Citare / Citation

Calin, R.A. - Capitolul XI – ”The Psychology of the Archetypal Symbol in the Architecture and
Painting of the Orthodox Church” în Vlăduțescu. Ș., Voinea. D.V., Opran. E.R. (coordonatori)
(2014). Neutrosophy, paradoxism and communication, Craiova, Editura Sitech, pp. 178-196,
ISBN 978-606-11-4346-7 http://www.rxiv.org/pdf/1501.0063v1.pdf#page=179

PSIHOLOGIA SIMBOLULUI ARHETIPAL ÎN PICTURA ŞI

ARHITECTURA BISERICEASCĂ ORTODOXĂ

Ca ştiinţă, psihologia şi-a arătat permanent interesul să afle cum au apărut simbolurile în
viaţa omului, cum s-au transmis, influenţa pe care o exercită acestea pe drumul omului de la
naştere spre moarte.
Realitatea omului primitiv era considerată de acesta sacră. În incapacitate de a-şi explica
o serie de fenomene înconjurătoare, frecvent generatoare ale unor trăiri psihice intense, el le-a
pus pe seama unei divinităţi. Conţinuturile psihice ale primitivilor nu s-au pierdut însă în neant,
s-au fixat undeva în interiorul sufletului, de unde semnificaţiile lor răzbat în trăirile psihice chiar
şi ale celui mai raţional om.
Mereu îndemnat spre cunoaşterea acelor realităţi ultime, omul nu se mulţumeşte să
trăiască asemeni animalelor, ci simte misterul şi încearcă, vrea să-l reveleze.
Simbolul este o cale de cunoaştere, cum spunea Paul Ricoeur “simbolul dă de gândit” 1,
care, dacă nu conduce la aflarea Marilor Adevăruri, ajută cu siguranţă, la înţelegerea categoriilor
abisale ale psihicului uman, la cunoaşterea determinărilor umane şi, în final, la o mai bună
armonizare cu Universul.

Simbol şi Hermeneutică
Nu vom încerca aici o definire a simbolului, acest demers fiind a priori sortit eşecului,
întrucât un simbol nu poate fi cuprins într-o definiţie, cuvintele nu pot exprima întreaga lui
valoare şi aceasta deoarece un singur simbol comentat ar putea umple mai multe rafturi dintr-o
bibliotecă.
Hermeneutica este ştiinţa care este preocupată, în sens larg, de interpretarea simbolurilor.
1
Cocagnac, Maurice. 1996. Simbolurile biblice - Lexic teologic. Bucureşti: Ed. Humanitas.

1
 Perceperea simbolului este însă în primul rând personală, nu numai fiindcă variază în
funcţie de fiecare subiect, ci şi pentru că purcede din întreaga sa personalitate plamadită din
moştenirea bio-fizio-psihologică a unei omeniri de o mie de ori milenară, influenţată la rândul ei
de diferenţierile culturale şi sociale proprii mediului imediat de dezvoltare, la toate acestea
adaugându-se rezultatele unei experienţe unice.
Simbolul are tocmai această proprietate excepţională de a sintetiza într-o formă grăitoare
atât influenţa exercitată de inconştient şi de conştient, cât şi pe cea a forţelor instinctive şi
spirituale aflate în conflict sau în curs de armonizare în sinele fiecarui om.
Aşa cum afirma Jung, simbolul nu restrânge, nu explică. Trimite doar către un sens aflat
încă “dincolo”, un sens insesizabil şi doar vag presimţit, pe care niciun cuvânt şi nicio încercare
omenească de a-l explica prin limbajul vorbit nu-l pot exprima în mod satisfăcător2.
Simbolul anunţă un alt plan de conştiinţă decât cel înfăţişat de evidenţa raţională; el
reprezintă cifrul unui mister, fiind singurul mod de a spune ce nu poate fi exprimat cu alte
mijloace.
Acestea decurg din cele două însuşiri fundamentale ale simbolurilor, deosebindu-le de
născociri, şi anume: constanţa şi relativitatea.
“Prin simboluri ne vorbeşte o lume”3, ne spune C.G.Jung. Cu cât este mai arhaic şi mai
profund, cu atât simbolul se adresează mai multor oameni, devenind mai universal.
Pierre Emmanuel spune: “Faptul de a analiza prin intermediul intelectului un simbol
seamănă cu desfolierea unei cepe pentru a căuta ceapa”4.
“Numai simbolul care pentru spectator reprezintă expresia supremă a ceea ce a fost doar
presimţit, nu şi recunoscut este viu. Doar în acest caz el poate incita inconştientul să participe”5.
Simbolul rămâne ancorat în istorie; el nu suprimă realitatea, nu desfiinţează semnul; îi
adaugă doar o nouă dimensiune: relieful, verticalitatea. Simbolul stabileste relaţii extra-raţionale
şi imaginative între fapte, obiecte, semne, precum şi între diferitele planuri ale existenţei şi, ca
atare, între lumea cosmică, umană, divină.
Simbolul considerat drept “categorie transcendentă a înălţimii, a supra-terestrului, a
infinitului, se revelează omului luat în totalitatea sa, căci vorbeşte nu numai inteligenţei, ci şi

2
Jung, Carl-Gustav. 1996. Psihologie şi alchimie. Vol. I, II. Bucureşti: Ed. Teora
3
Jung 1996
4
Emmanuel, Pierre. 1960. Etudes carmeliaines, Polarite du symbole. Paris
5
Jung, Carl-Gustav. 1997. Tipuri psihologice. Bucureşti: Ed. Humanitas

2
sufletului”6. Perceperea simbolului exclude deci atitudinea de simplu spectator, cerând neapărat
participarea unui actor.
Perceperea unui simbol, epifania simbolică, ne situează într-adevăr într-un anume univers
spiritual. Iată de ce nu trebuie să desprindem simbolurile de cadrul lor existenţial.
Simbolul exprimă lumea percepută, simţită şi trăită de subiect, dar nu în funcţie de
raţiunea sa critică şi la nivelul conştiinţei, ci în concordanţă cu întregul său psihism afectiv şi
reprezentativ, şi mai ales la nivelul inconştientului.
Simbolul aduce o contribuţie extrem de eficace dezvoltării personalităţii, căci el posedă
într-adevăr, aşa cum remarcă C.G.Jung, “dincolo de expresia formală, o expresivitate luminoasă,
altfel spus, o eficacitate de ordin practic pe planul valorilor şi al sentimentelor”. El este cel care
înlesneşte trecerile alternative şi inversate între nivelurile conştiinţei, între cunoscut şi
necunoscut, manifest şi latent, eu şi supra-eu7.
În accepţiunea lui Jean Borella, “aparatul simbolic s-a constituit prin relaţia asemănătoare
ce uneşte semnificantul, sensul şi referentul particular – ceea ce cunoaştem sub numele de
“triunghi semantic” – sub jurisdicţia unui al patrulea element pe care l-am definit referentul
metafizic (sau transcendent)8.
O notă caracteristică pentru simbol o constituie misterul pe care îl ascunde şi pe care nu-l
dezvăluie niciodată complet. Simbolul, aşa cum am mai spus, nu numeşte de-a dreptul, ci
sugerează, învăluie într-un mers prin rotaţie în spire din ce în ce mai strânse către centru unde
sălăşluieşte misterul. În acest sens Dan Stanca afirmă: “simbolul, pentru a rămâne simbol, trebuie
să menţină distanţa necesară între realitatea vizibilă şi realitatea invizibilă pe care o
aproximează”9.
Vasile Lovinescu spunea “simbolurile au o valoare autonomă, indiferent de
comprehensiunea celor ce o expun”, astfel încât, “sub aspectul său divin”, simbolismul există
independent de om, pentru că “este de origine non-umană, iar principiul său îşi are obârşia în
ceva mai înalt şi dincolo de umanitate”10.

Arhetipul şi psihologia sa

6
Eliade, Mircea. 1992. Istoria credinţelor şi ideilor religioase. Vol. I, II, III. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică
7
Jung 1997
8
Borella, Jean. 1995. Criza simbolismului religios. Iaşi: Ed. Institutului European
9
Stanca, Dan. 1995. Simbol sau vedenie. Bucureşti: Ed. Rozmarin
10
Lovinescu, Vasile. 1996. Al patrulea hagealâc. Bucureşti: Ed. Rozmarin

3
 O categorie de tratare teoretică a psihismului este constituită de ceea ce Gordon Allport
numea „teoriile straturilor” şi dintre acestea, cea mai cunoscută teorie este cea a lui Lewin care
privea psihismul ca un „foietaj” de instanţe psihice11.
Freud are marele merit de a fi descoperit inconştientul şi recunoaşterea acestuia ca fiind
motorul întregii vieţi psihice, izvorul energiilor necesare bunei funcţionări a aparatului psihic.
Jung va reuşi să arunce o rază de lumină în studiul inconştientului, meritul său fiind acela
„de a fi ieşit din sfera subiectivă încercând să demonstreze existenţa unei înţelepciuni străvechi şi
descoperirea unei căi de a ajunge la ea”12.
Psihologul român P.Popescu-Neveanu defineşte inconştientul colectiv ca fiind „stratul
profund al inconştientului care are un conţinut transindividual corespunzător schemelor general
umane şi modelelor culturale”13.
La baza inconştientului colectiv se află arhetipurile, care sunt imagini străvechi ce iau
forma modelelor primitive, formelor simbolice şi schemelor înnăscute care aparţin tezaurului
comun al omenirii. În studii mai recente (antropologice sau etnografice) se impune ideea de tipar
comportamental, arhetipul căpătând sensul de element caracteristic al unei culturi, şi a cărui
perenitate şi transmitere se realizează prin mijloace socio-culturale. Termenul este preluat de la
Sf. Augustin: „imaginile arhetipale se regăsesc în fiecare persoană din toate timpurile şi de
pretutindeni, alături de amintirile personale”14.
Spre deosebire de Freud, Jung ţine cont de istorie: „arhetipurile, structurile
inconştientului colectiv sunt încărcate de istorie”15.
Arhetipul are menirea de a ordona şi sintetiza toate trăirile psihice, atât cele interioare, cât
şi cele exterioare, în concordanţă cu o imagine deja existentă, iar astfel, prin legarea acestor
elemente, rămân disponibile anumite energii psihice care sunt utilizate mai târziu.
De cele mai multe ori, calea aleasă de arhetip pentru a se exprima, pentru a accede în
conştiinţă este cea simbolică, astfel, cu ajutorul simbolurilor, inconştientul reuşeşte să impună
conţinuturile sale conştientului. Simbolul se referă întotdeauna la ceva necunoscut, el este
exponentul inconştientului, fiind plin de semnificaţii multiple, care provin tocmai din aprecierea

11
Allport, Gordon. 1991. Structura şi dezvoltarea personalităţii. Bucureşti: Ed. Didactică şi Pedagogică
12
Pleşu, Andrei. 1994. Proba viselor. Carl Gustav Jung şi tradiţia oneirocritică, în Limba păsărilor. Bucureşti: Ed.
Humanitas
13
Neveanu, Popescu-Paul (coord.). 1978. Dicţionar de psihologie. Bucureşti: Ed. Albatros
14
Sillamy, Norbert (coord.). 1996. Dicţionar de psihologie. Bucureşti: Ed. Univers Enciclopedic
15
Eliade, Mircea. 1995. Sacrul şi profanul. Bucureşti: Ed. Humanitas

4
individuală a unui fond comun al umanităţii. Astfel, un simbol conţine o varietate de semnificaţii
datorate tocmai psihicului specific al fiecăruia; ele converg spre acel punct comun care este
tocmai determinantul unui simbol: arhetipul.
Arhetipurile sunt definite de Jung ca „patterns of behaviour”. Aceste imagini sunt
caracterizate de o dinamică pe care nu o putem atribui individului. Ele nu sunt structuri date,
osificate, ci realităţi psihice dinamice, cu o puternică încărcătură emoţională. Acestor structuri
psihice le corespund acele matrici comportamentale care se manifestă în toate producţiile
imaginare ale subiectului uman: mituri, poveşti, vise. Arhetipurile au putut fi detectate „din
observaţia că miturile şi poveştile din literatura universală conţin teme bine definite, care reapar
pretutindeni şi întotdeauna”16.
În viziunea lui Jung, nucleul psihic care guvernează dezvoltarea psihică şi adaptarea
socială a fiecăruia, a fost numit de psihologul elveţian Sine. Pe lângă Sine, Jung a postulat o serie
de componente arhetipale care joacă roluri specifice în dezvoltarea psihică şi adaptarea socială a
fiecăruia. Acestea sunt Eul, persona, umbra, anima şi animusul.
Există însă un set de idei şi imagini simbolice care au o frecvenţă mare în diferite
mitologii, în literatură sau în fenomene psihologice. Acestea sunt personaje-prototip, ca de pildă
bătrânul înţelept, magicianul, învăţătorul, spiriduşul, satirul, precum şi componentele jungiene
ale psihicului uman (anima, umbra, persoana). Jung menţionează şi aşa-numitele arhetipuri ale
transformării, reprezentate de situaţii, locuri şi moduri tipice “simbolizând o tranziţie, de obicei
de la starea de înţepenire într-o fundătură, la iluminare”17.
Giuseppe Tucci consideră că simbolul este o cale de acces magică spre un „univers
nestatornic de puteri care se află în afara şi înăuntrul” individului. Prin intermediul simbolului
„putem pune în mişcare posibilităţi infinite aflate în inconştient, spaime neexprimate, patimi,
credinţe, impulsuri primordiale”18.
Întrebarea la care căutăm un răspuns este dacă se poate afirma cu certitudine că la baza
simbolurilor biblice, bisericeşti se află de asemenea arhetipuri, deci dacă ele produc efecte
manifeste şi în plan spiritual - uman înalt.

16
Verlag, Walter. Die Bedentung das Vaters fur das schicksaal des Eunzelen, vezi Jung, Carl-Gustav. 1994. În lumea
arhetipurilor. Bucureşti: Ed. Jurnalul Literar
17
Jung, Carl-Gustav. 1994. În lumea arhetipurilor. Bucureşti: Ed. Jurnalul Literar
18
Tucci, Giuseppe. 1995. Teoria şi practica mandalei. Bucureşti: Editura Humanitas

5
 Vom aduce în acest sens în discuţie impactul pe care îl au, la nivel inconştient asupra
psihicului, o serie de simbolurile arhetipale precum simboluri celeste, Luna şi Apele, Pământul şi
Vegetaţia, Spaţiul şi Timpul.
Un simbol celest important este Cerul; dicţionarul de simboluri coodonat de Jean
Chavalier şi Alain Gheerbrant îl defineste ca fiind acel “simbol cvasiuniversal prin care se
exprimă credinţa într-o Fiinţă cerească divină, creatoare a universului şi garantă a fecundităţii
pământului, înzestrată cu o capacitate de previziune şi cu înţelepciune infinită, care veghează la
respectarea legilor pe care aceste Fiinţe le-au adus pe pământ“19.
Un rol important îl au simbolurile ascensionale: “omul ascenional este simbolul avântării
la cer reprezentând răspunsul pozitiv al omului dat vocaţiei lui spirituale şi mai curând decât o
stare de perfecţiune, un salt spre sfinţenie“... Iar această înălţare este graduală datorită
dependenţei de dezvoltare interioară şi de măsura în care spiritul reuşeşte să treacă dincolo de
imanenţa umană a lumii şi astfel să pătrundă în nivelele cosmice superioare20.
Cercul dă forma bolţii siderale, care astfel îşi afirmă încă o dată perfecţiunea. El este
simbol al divinităţii dedicate creaţiei, care generează, guvernează şi ordonează. De la simbol al
Divinităţii şi perfecţiunii cu centrul pretutindeni, la mişcare circulară care în asociaţie cu Pătratul
simbolizează schimbarea, transcendenţa, şi la circuitul închis pe care îl conţine, Cercul este
simbol al protecţiei căci el învăluie şi apără, menţine echilibrul relaţiilor dintre suflet şi corp,
putând fi considerat, după cum spune Jung ca “imagine arhetipală a totalităţii psihicului, simbol
al sinelui“21.
Scufundarea în Apă este necesară datorită posibilităţilor purificatoare pe care apa le deţine
ca element divin. Acest simbolism ancestral al Apei a fost preluat şi îmbogăţit în cadrul
botezului, unde vindecarea este cea a sufletului, care este purificat prin spălarea păcatelor. Apa se
constituie ca simbol al energiilor inconştiente, al puterilor nedesluşite ale sufletului, al
motivaţiilor secrete şi necunoscute.
Pământul este temelia a tot ceea ce este manifest, a vegetaţiei, a apei, şi chiar a omului,
toate unindu-se într-un ansamblu caracterizat printr-o mare coeziune. Pământul capătă atributul
Maternităţii (Mama Primordială, Mama Glie) datorită neistovitei capacităţi de rodire, de a
zămisli forme vii pe care acesta o cere.

19
Chavalier & Gheerbrant (coord.). 1994
20
Chavalier & Gheerbrant (coord.). 1994
21
Jung 1994

6
 În opoziţie cu Cerul, care este simbolizat de forma circulară, Pământul, suport stabil al
oricărei creaţii, are ca simbol Pătratul. Dacă Cercul invocă ideea de mişcare, Pătratul are la bază
principiul static, înseamnă oprire, stagnare, dar nu ca în cazul apei îngheţate, ci mai repede o
stabilizare în perfecţiune.
Element de legătură dintre cerc, pătrat şi centru, Crucea simbolizează pământul cu
elementele sale intermediare, dinamice şi subtile. În primul rând este simbol de orientare prin
direcţiile pe care le desemnează braţele ei.
Spaţiul sacru - locul în care divinitatea s-a revelat direct, reuşind prin activitatea sa să
consacre respectivul spaţiu, consacrare care îl transfigurează, îi creează noi posibilităţi
semnificante. Odată descoperit, acest spaţiu sacru trebuie amenajat, iar această activitate de
construcţie a spaţiului sacru nu e una de creaţie, ci omul imită la nesfârşit un simbol arhetipal
care-i conferă locului sfânt caracter simbolic: întregul univers este oglindit în construcţia
omenească.
Spaţiul sacru este un centru al vieţii, centru din care erupe existenţa oricărei forme pentru
ca apoi să se afirme. Urmărindu-l pe Mircea Eliade, vom distinge trei etape, forme de percepere
a Centrului de către Omul primitiv. În primul rând lumea există şi are un centru care-i este
matrice: Muntele sacru, locul în care principiile se întâlnesc, locul în care cerul şi pământul se
unifică. Apoi orice templu, palat, sălaş de cult, oraş sacru sau reşedinţă a suveranilor este asimilat
ideii de Munte sacru şi prin extensie devine Centru. Mai mult, aceste spaţii sacre, prin virtuţiile
centrale pe care le au, se afirmă ca fiind locul prin care trece Axis mundis, ceea ce le consacră ca
locul de întâlnire şi de comunicare între Cer, Pământ şi Infern.
Pentru a atinge centrul, omul este nevoit să se lupte, chiar cu el înuşi, pentru a înlătura
piedicile ce-i stau în cale, căci drumul spre centru este unul iniţiatic şi cel ce încearcă, şi reuşeşte,
va atinge nemurirea, perfecţiunea. De aici decurge bogata semnificaţie a Labirintului, care are
funcţia de a apăra centrul, care conţine realitatea absolută, principiile puterii, sacralităţii,
nemuririi, care nu sunt accesibile oricui.
Jean Borella demonstrează că sacrul nu există pentru noi decât în forma simbolurilor şi că
prin simboluri sacre omul poate atinge Transcendenţa, cea “care se prezentifică şi se face
cunoscută tocmai în simboluri“22.

22
Borella 1995

7
 Dintre toate simbolurile sacre ale creştinătăţii cel mai important este Isus Hristos,
simbolul - rege. Legat de acesta este simbolul grâului, al darului vieţii; Adam, o copie nereuşită
a divinităţi şi Eva, sensibilitatea fiinţei umane. Principalul simbol al religiei creştine, Crucea şi
alături de ea, actul ritual de purificare reprezentat de Botez; Sfânta Treime îl simbolizează pe
Dumnezeu în trei persoane; Cerul, transcendenţa, forţa, sacralitatea; Paradisul (Raiul) versus
Infernul (Iadul); Icoana, imaginea divină pictată, sculptată, mătăniile; lumânarea, simbol al
luminii; tămâia.
Simbolul sacru este etern prezent în psihicul şi spiritul omului, este calea comunicării
omului cu divinitatea, este totodată dorinţa şi speranţa divinului pierdut.

Arhetipuri fundamentale în ortodoxismul românesc - studiu exploratoriu

Vom încerca să pătrundem mai adânc în semnificaţiile pe care simbolul arhetipal le
capătă, nu atât în sufletul omului avizat, care aşa cum am văzut, frecvent nu îl mai percepe plenar
ci doar ştiinţific, cât mai ales la nivelul personalităţii omului de rând, care are sufletul deschis la
influenţele simbolului, preponderent de natură inconştientă.
Dar unde este sufletul uman mai permeabil la acţiunea simbolului? În ce condiţii se
deschide acesta, iar simbolul arhetipal acţionează plenar? Nu încape îndoială că este vorba de
biserică, cadrul înalt spiritual în care problemele cotidiene care îl frământă pe individ sunt lăsate,
în general, la o parte, şi unde spiritul omului se deschide Transcendenţei întru Transcendenţă.
Vom încerca să regăsim câteva din principalele simboluri arhetipale anterior amintite în
biserică, în arhitectura şi în pictura ei şi vom căuta să înţelegem în ce fel acestea sunt plantate şi
prind viaţă în sufletele credincioşilor.
În concretizarea demersului nostru exploratoriu s-a recurs la intervievarea a 250 de
persoane care frecventează biserica, cel puţin cu ocazia slujbelor săptămânale, fiindu-le solicitat
să alcătuiască o listă cu elementele (obiecte, reprezentări grafice, picturi, forme arhitecturale) pe
care ei le consideră a fi cele care au cel mai mare impact emoţional asupra propriilor persoane, în
momentele petrecute în biserică. Elementele alese au fost colaţionate, eliminate cele redundante,
au fost reţinute numai cele care au avut o frecvenţă mare de apariţie, lista rezultată fiind ulterior
supusă iarăşi unei dezbateri în urma căreia au fost reţinute doar acele exemple cu o pondere de
apariţie relevantă. Aceste elemente, simbolurile aferente lor, modalitatea în care sunt resimţite în
plan psihic, vor face obiectul analiziei care urmează.

8
 În ansamblul ei, continental şi transcontinental, spiritualitatea creştină se prezintă felurit
ramificată. De fapt nu este vorba depre o spiritualitate creştină, ci mai curând despre o
spiritualitate catolică, despre una evanghelică, sau despre una ortodoxă. Deosebirile cele mai
adânci dintre spiritualitatea catolică, evanghelică şi ortodoxă sunt mai mult de stil, decât de idee.
Deosebirile dogmatice, evidente şi prea cunoscute, s-au ivit doar ca o încoronare întâmplătoare,
sau uneori ca simptome, care întăresc şi pecetluiesc deosebirile stilistice.
Spiritualităţile creştine sunt, neîndoielnic, în primul rând şi prin cele mai adânci intenţii
ale lor, orientate spre transcendenţă.
Într-o metafizică latentă în arhitectura bisericească se amestecă întotdeauna sentimentul
raportului posibil între transcendenţă şi lumea concretă. Despre acest raport omul bizantin, omul
roman şi omul gotic, îşi fac fiecare în parte altă imagine. Omul bizantin are despre raportul dintre
transcendenţă şi lumea concretă viziunea sau sentimentul că transcendenţa coboară, de sus în jos,
putându-se face vizibilă. Omul gotic are viziunea că el însuşi se înalţă, de jos în sus, crescând
întru transcendenţă. Omul roman e stăpânit mai curând de sentimentul că se găseşte în marginea
transcendenţei, şi în consecinţă de sentimentul că nu-i rămâne decât să se organizeze în slujba
transcendenţei, oarecum orizontal şi paralel cu ea. Catedralele bizantine, basilicile romane şi
domurile gotice sunt întruchiparea arhitecturală a acestor metafizici divers simţite, după timpuri
şi locuri.
Înainte de a vorbi despre transcendenţa care coboară, să notăm că cele trei stiluri
arhitecturale nu se acoperă exact cu cele trei spiritualităţi creştine. Stilul bizantin corespunde
desigur cel mai mult spiritualităţii ortodoxe.
Astfel, basilica romană nu exprimă de-a dreptul o transcendenţă, ci ideea de slujbă
închinată unei transcendenţe care nu e de faţă, dar care poate fi silită să se prezinte, în chip de
miracol, prin puterea actului magic-ritual al preotului în faţa altarului.
Catedrala gotică, cu frenezia verticalului pierdut în infinit, înseamnă înainte de orice un
elan spiritual de jos în sus, transformare a vieţii în sensul transcendenţei, o transfigurare
dinamică şi prin efort uman al realităţii. Omul gotic are sentimentul posibilităţii de a participa la
transcendenţă de jos în sus.
Biserica ortodoxă nu este nici orizontal aşezată pe pământ, nici perpendicular înălţată
spre cer, ea pluteşte oarecum ca o lume în sine, mărginită doar de propriile bolţi. Ea atârnă în
spaţiu, de sus în jos, legată cu un fir invizibil de cer. Orizontale şi verticale cu funcţia lor

9
expresivă, de aşezare sau înălţare, sunt anihilate de bolţi şi arcuri. Întregul bisericii înfăţişază o
lume sieşi suficientă, care nu zace pe nimic, care nu se înalţă spre nimic, care pur şi simplu se
arată, se relevează. Într-adevăr, gândul, de altfel mai mult trăit decât gândit, care s-a precipitat în
acest mod de a clădi, cuprinde ideea că transcendentul coboară spre a se face palpabil, că o
revelaţie de sus în jos este posibilă, că graţia se întrupează din înalt, devenind sensibilă. Zidurile
unei biserici nu aveau altă menire decât să închidă şi să conserve între ele un cer relevat.
Lumina
Transcendentul, care coboară să se arate, ca să se materializeze, e un gând metafizic pe
care-l surprindem de altfel şi în funcţia pe care în arhitectura bizantină, spre deosebire de cea
gotică, o are lumina. Intrând într-o biserică bizantină te impresionează, în obscuritatea spaţiului
închis, fâşiile de lumină care ţâşnesc prin ferestrele tăiate la baza cupolei, fâşii de lumină pe care
le poţi tăia cu spada. E aici parcă o lumină neterestră care se arată invadând de sus în jos lăcaşul,
o lumină de o materialitate mai pronunţată decât a luminii omniprezente a zilei. Nu este oare
această material-potenţată lumină o simbolică exemplificare a transcendentului care se face
vizibil? Misterul suprem al cosmosului este cel al luminii.
Templul
Navă escatologică, naosul (de la navis - navă), dominat de forma sferică a cupolei,
sintetizează unirea cercului cu pătratul, măsură şi cifru ale Cerului şi ale Împărăţiei. “Sanctuarul,
spune Sf. Maxim, luminează şi conduce naosul, acesta din urmă devenind expresia vizibilă a
sanctuarului. O astfel de relaţie restaurează ordinea… restabileşte ceea ce era în Paradis şi va fi
în Împărăţie”.
Pătratul sau cubul reprezintă imobilitatea, stabilitatea planului realizat; înlăuntru se
desfăşoară dinamismul circular al slujbelor şi al ritualurilor. Dezvoltarea spaţiului liturgic se face
în plan vertical; este direcţia rugăciunii simbolizată de suişul tămâii, parfum al soarelui şi al
luminii, mireasmă a Pneumei ; sunt de asemenea, mâinile ridicate ale preotului, gestul din timpul
epiclezei şi al înălţării sfintelor daruri. La fel, mersul (procesiune, la început dans sacru) în jurul
templului sau al altarului desemnează rotirea în jurul centrului cosmic care leagă pământul cu
cerul şi imită mişcarea circulară a astrelor.
Forma şi conţinutul transcendent al arhitecturii bisericilor ortodoxe este relevat de faptul
că aici totul se ordonează în jurul unui ax central încununat de măreţia cupolei şi exprimă

10
frumuseţea unui gen mai ezoteric, venind dintr-o tainică adâncime şi dintr-un nemărginit înalt; ea
coboară asupra omului şi îl umple de o pace transcendentă.
Crucea deasupra cupolei şi însăşi cupola, ordonează spaţiul. Prin liniile sale, cupola
traduce mişcarea coborâtoare a iubirii dumnezeieşti; sfericitatea sa îi uneşte pe toţi oamenii în
sobor, într-un trup. Sub cupolă ne simţim protejaţi, salvaţi de neliniştea pascaliană a spaţiilor
infinite; la fel, crucea; dacă prelungim la infinit braţele frumoasei sale figuri geometrice,
cuprinde tot spaţiul organizat, mărturie a infinitului actual.
Orientarea
Pătratul central al templului se numeşte naos, Arca lui Noe fiind chipul profetic al
Bisericii. Un templu este o navă lansată în spaţiul şi care se îndreaptă spre Răsărit. Acest fapt
arată că orice rugăciune, când e bine orientată, este aşteptare şi deci dorinţa sa ultimă este de
natură escatologică. În clipa când intri, eşti întâmpinat de lumină, eşti pe drumul mântuirii ce
duce spre cetatea sfinţilor şi spre pământul celor vii unde străluceşte Soarele ce nu cunoaşte
înserarea.
Iconostasul şi uşile
Orientată şi ordonată, biserica se împarte după planul tabernacolului lui Moise şi al
templului lui Solomon, în trei părţi: altarul la răsărit, pronaosul la apus şi naosul, partea centrală,
între cele două. Altarul corespunde Sfintei Sfintelor, lăcaşul lui Dumnezeu. Cel sfinţit de
Dumnezeu sălăşluieşte şi-Şi trimite de aici razele Sale. Chip al Împărăţiei, altarul este desparţit
de naos, în care stau credincioşii, printr-un perete numit iconostas. Este vechea balustradă care
înconjura sanctuarul şi care s-a încărcat cu icoane în timpul biruinţei asupra iconoclasmului.
Acest perete este patruns de trei uşi. Cea din mijloc este compusă din două uşi batante de unde şi
pluralul de uşi sfinte sau uşi împărăteşti. De o parte şi de alta se află două uşi inferioare numite
cea de la miazănoapte şi cea de la miazăzi, locul de trecere al slujitorilor.
Uşa împăratească are la dreapta icoana lui Hristos, iar la stânga icoana Maicii Domnului -
Theotokos. Chiar deasupra ei se află icoana euharistiei. Al doilea registru este centrat în jurul
Deisis-ului, al treilea reuneşte icoanele sărbătorilor liturgice, al patrulea pe cele ale profeţilor şi,
în sfârşit, urmează registrul patriarhilor.
Urcuşul în trepte
Urci încet treptele pridvorului, aceasta marcând mişcarea ascensională care te duce în
pronaos, altădată loc în care erau ţinuţi penitenţii, loc al oficiilor funebre şi, de asemenea,

11
trapeză. Numai pregătit prin această treptată iniţiere caracterizată printr-o gradaţie admirabilă,
poţi intra în templul propriu-zis. Aici, perspectiva care se deschide reia şi desăvârşeşte urcuşul; e
drumul care duce spre vârful Muntelui Sfânt.
Aşadar, biserica poate fi privită din două perspective: biserica - edificiu şi biserica -
realitate cristică spirituală, o instituţie divin umană întemeiată de Isus Hristos. Biserica - edificiu
(altar, naos, pronaos) este continuatoarea Templului Vechiului Testament care, la rândul lui, este
continuatorul cortului, loc de refugiu şi linişte sufletească.
Icoana şi liturghia
Formele arhitecturale ale unui templu, frescele, icoanele, obiectele de cult, nu sunt
alăturate pur şi simplu, ca obiectele unui muzeu, ci asemeni mădularelor unui trup, trăiesc întru
aceeaşi tainică viaţă, sunt integrate misterului liturgic. Acesta e esenţialul; niciodată o icoană nu
poate fi înţeleasă în afara acestei integrări. În casele credincioşilor, icoana este pusă sus şi în
locul dominant al camerei; ea călăuzeşte privirea spre cele înalte, spre Prea-Înaltul şi spre unicul
lucru necesar. Contemplarea rugătoare trece prin icoană şi nu se opreşte decât la conţinutul viu
pe care ea îl traduce.
Desigur, icoana nu are o realitate proprie; în ea însăşi, nu este decât o scândură; aceasta
tocmai pentru că îşi trage toată valoarea teofanică din participarea sa la acel altceva cu ajutorul
asemănării, pentru că nu poate închide nimic în ea însăşi, ci devine asemeni unui punct ce
radiază.
O operă de artă este făcută pentru a fi privită; ea încântă sufletul; mişcătoare şi admirabilă
în culmile sale, ea nu are funcţie liturgică. Or, arta sacră a icoanei transcende planul emotiv care
se manifestă prin sensibilitate. O anumită asprime hieratică voită şi despuierea ascetică a
structurii o pun în opoziţie cu tot ceea ce este delicat şi mângâietor, cu orice podoabe şi plăceri
specific artistice. Prin această funcţie liturgică, icoana sfarmă triunghiul estetic şi imanentismul
lui; ea naşte nu emoţia, ci sensul mistic, acel mysterium tremendum dinaintea sosirii unui al
patrulea principiu, în raport cu triunghiul: parusia Transcendentului, a cărui prezenţă este
dovedită de icoană. Prin valoarea sa de simbol, icoana depăşeşte arta, dar o şi explică. Ea
săvârşeşte o întâlnire în rugăciune, fără să localizeze această comuniune în icoană ca obiect
material, ci prin şi cu icoana ca vehicul al prezenţei.
Icoana, punct material al acestei lumi, deschide o uşa. Transcendentul ţâşneşte pe aici şi
valurile succesive ale prezenţei sale trec dincolo de orice margini, umplând universul.

12
 Asociate cu icoana, întâlnim mai multe teme iconografice, toate identificate cu valoare
simbolică, al căror mesaje decodificate la nivelul psihicului ne este dezvăluit de Paul
Evdochimov23:
Icoana Sfintei Treimi
Dogma spune: Trei Persoane (Ipostaze) şi o singura natură sau esenţă (gr. ousias). Trei
Persoane consubstanţiale fundamentează unitatea şi diversitatea absolută. „Un singur Dumnezeu,
pentru că e un singur Tată”; potrivit acestui adagiu patristic, într-un veşnic gest de iubire, Tatăl-
Izvor consacră Persoanele Fiului şi Duhului şi le încredinţează tot ceea ce există.
Icoana Maicii Domnului
Dacă Duhul Sfânt întruchipează sfinţenia divină, Fecioara întruchipează integritatea şi
castitatea fiinţei, sfinţenia umană. Alcătuirea feciorelnică a fiinţei sale, simpla sa prezenţă de
„prea curată” sunt deja de nesuporat pentru forţele demoniace. Noua Evă-Viaţă care salvează şi
apără orice făptură şi care apare astfel sub chipul Bisericii în ipostaza sa de mamă ocrotitoare.
Icoana Naşterii lui Hristos
În Apus, sub influenţa franciscană, Crăciunul îmbracă un caracter mai pitoresc sub chipul
atât de popular al ieslei. Credinţa s-a înduioşat şi a întârziat mai mult asupra laturii umane a
tainei: pruncul Iisus, mama Sa Maria şi Iosif, tâmplarul; e sărbătoarea, atât de intimă, a „Sfintei
Familii”, Omul-Dumnezeu mai mult decât Dumnezeu-Omul.
Icoana Botezului lui Iisus (Epifania)
„Prin Naşterea Sa, spune Sfântul Ieronim, Fiul lui Dumnezeu vine în lume într-un mod
tainic; prin Botezul său, se arată în mod manifest”. De aceeaşi părere e şi Sfântul Ioan
Hrisostomul: „Epifania nu este sărbătoarea Naşterii, ci cea a Botezului. Înainte, El era
necunoscut de popor; prin Botez, se arată tuturor”24.
Cateheza primitivă atrage atenţia asupra unui aspect al tainei botezului, aspect cu totul
uitat de-a lungul istoriei: prin cufundare, botezul reproduce întregul drum al mântuirii: botezatul
îl străbate urmându-L pe Domnul. Taina botezului este astfel o foarte reală coborâre cu Hristos în
moarte, fiind şi coborârea la iad. Sfântul Ioan Hrisostomul spune limpede acest lucru: „Faptul de
a coborâ şi de a ieşi apoi din apă simbolizează coborârea la iad şi ieşirea din acest ţinut”. A primi
în acest fel botezul nu înseamnă doar a muri şi a învia cu Hristos, ci şi a coborâ la iad şi a ieşi de

23
Evdochimov, Paul. 1993. Arta icoanei - o teologie a frumuseţii. Bucureşti: Ed. Meridiane
24
Evdochimov 1993

13
aici urmându-L pe Hristos25.
Icoana Răstignirii
„Mielul răstignit înainte de facerea lumii” intră în Istorie pentru a fi crucificat în timpul
lui Pilat din Pont, la Ierusalim. Cel Unic, fără pată şi umbră, vine în lumea otravită de păcat.
Ostilitatea, ura ontologică a Pervertitului faţă de Cel Sfânt, Curat, Inocent atinge o asemenea
densitate încât Crucea devine evidentă, inexorabilă: „Fiul omului este dat în mâinile păcătoşilor”
(Matei XXVI. 45) şi, de asemenea, pe mâinile „stăpânului acestei lumi”.
Temeiul obiectiv şi universal al mântuirii se aplică întregului neam omenesc; însă mântui-
rea se împlineşte în mod efectiv, ea este asumată în mod personal, nominal, prin libera opţiune a
fiecăruia; aceasta este marea dramă a lui Dumnezeu însuşi. „Dumnezeu poate totul în afară de a-l
constrânge pe om să-L iubească”, spune celebrul adagiu al Părinţilor Bisericii.
Dar Hristos Îşi dăruieşte moartea Tatălui şi de aceea în Hristos cea care moare e moartea:
„cu moartea pe moarte calcând”. De atunci, nici un om nu mai moare singur; Hristos moare cu
el, pentru a-1 învia o data cu El.

Concluzii şi deschideri
Această abordare teoretică şi exploratorie a modului în care simbolurile pe care le
întâlnim şi le percepem, conştient sau inconştient, ne influenţează atitudinile şi comportamentul,
a avut ca rezultat facilitarea înţelegerii câtorva aspecte ale mecanismului receptării şi
interiorizării simbolului.
Prezent pretutindeni în viaţa noastră, simbolul exercită o influenţă asupra noastră.
Aceasta este plenară şi benefică la cel mai înalt nivel în Biserică, unde frecvenţele sunt deschise.
Este imposibil ca atunci când părăsim biserica, la sfârşitul slujbei, să nu simţim acea stare de
bine în ansamblul corpului nostru, să nu fim eliberaţi de problemele pe care viaţa cotidiană ni le
ridică.
Simbolurile prezente în biserica ortodoxă au la bază arhetipuri, fiind astfel amplificate
efectele pe care le produc în plan spiritual.
Religia, sufletul şi lumea sunt întrepătrunse în profunzime, fiecare dintre noi trăind într-o
lume de simboluri, în egală măsură în care o lume de simboluri trăieşte în noi.

25
Evdochimov 1993

14
 BIBLIOGRAFIE
Allport, Gordon. 1991. Structura şi dezvoltarea personalităţii. Bucureşti: Ed. Didactică şi
Pedagogică.
Borella, Jean. 1995. Criza simbolismului religios. Iaşi: Ed. Institutului European.
Călin, Răzvan-Alexandru. 1999. „Psihologia simbolului arhetipal în arhitectura şi pictura
bisericească ortodoxă”. B.Sc. diss. University of Bucharest.
Cocagnac, Maurice. 1996. Simbolurile biblice - Lexic teologic. Bucureşti: Ed. Humanitas.
Chavalier, Jean & Gheerbrant, Alain (coord.). 1994. Dicţionar de simboluri. Bucureşti: Ed.
Artemis.
Eliade, Mircea. 1992. Istoria credinţelor şi ideilor religioase. Vol. I, II, III. Bucureşti: Ed.
Ştiinţifică.
Eliade, Mircea. 1995. Sacrul şi profanul. Bucureşti: Ed. Humanitas.
Emmanuel, Pierre. 1960. Etudes carmeliaines, Polarite du symbole. Paris.
Evdochimov, Paul. 1993. Arta icoanei - o teologie a frumuseţii. Bucureşti: Ed. Meridiane.
Jung, Carl-Gustav. 1994. În lumea arhetipurilor. Bucureşti: Ed. Jurnalul Literar.
Jung, Carl-Gustav. 1996. Psihologie şi alchimie. Vol. I, II. Bucureşti: Ed. Teora.
Jung, Carl-Gustav. 1997. Tipuri psihologice. Bucureşti: Ed. Humanitas.
Lovinescu, Vasile. 1996. Al patrulea hagealâc. Bucureşti: Ed. Rozmarin.
Neveanu, Popescu-Paul (coord.). 1978. Dicţionar de psihologie. Bucureşti: Ed. Albatros.
Pleşu, Andrei. 1994. Proba viselor. Carl Gustav Jung şi tradiţia oneirocritică, în Limba
păsărilor. Bucureşti: Ed. Humanitas
Sillamy, Norbert (coord.). 1996. Dicţionar de psihologie. Bucureşti: Ed. Univers Enciclopedic.
Stanca, Dan. 1995. Simbol sau vedenie. Bucureşti: Ed. Rozmarin.
Tucci, Giuseppe. 1995. Teoria şi practica mandalei. Bucureşti: Editura Humanitas.

15