II.

Socialismul

1. Statul şi activitatea economică

Ţelul socialismului este transferul mijloacelor de producţie din proprietatea privată în

proprietatea societăţii organizate, a statului. [1] Statul socialist stăpâneşte toţi factorii
materiali de producţie şi astfel dirijează producţia. Acest transfer nu trebuie să fie
efectuat cu respectarea cuvenită a formalităţilor elaborate pentru transferuri de
proprietate, potrivit legii ajunsă în vigoare în epoca istorică întemeiată pe proprietatea
privată asupra mijloacelor de producţie. Încă şi mai puţin importantă într-un astfel de
proces de transfer este terminologia tradiţională a Dreptului. Proprietatea este puterea
de a dispune, şi când această putere de a dispune este despărţită de numele ei
tradiţional şi este predată unei instituţii legale care posedă un nume nou, vechea
terminologie este esenţialmente lipsită de importanţă în acest caz. Nu cuvântul, ci lucrul
trebuie să fie luat în considerare. Limitarea drepturilor pe care le au proprietarii,
precum şi transferul formal sunt mijloace de socializare. Dacă statul ia puterea de a
dispune de la proprietar, puţin câte puţin, prin extinderea influenţei sale asupra
producţiei; dacă puterea statului de a determina ce direcţie să ia producţia şi ce fel de
producţie să aibă loc este sporită, atunci proprietarul rămâne în cele din urmă
proprietar numai cu numele şi proprietatea a trecut de fapt în mâinile statului.
Adesea oamenii nu reuşesc să perceapă diferenţa fundamentală care există între ideile
liberale şi cele anarhiste. Anarhismul respinge toate organizaţiile coercitive sociale şi
repudiază constrângerea ca tehnică de conducere socială. Anarhismul doreşte, în fapt,
desfiinţarea statului şi a ordinii legale, fiind convins că societatea ar duce-o mai bine
fără ele; nu se teme de dezordinea anarhică, deoarece crede că fără constrângere
oamenii s-ar uni în vederea co-operării sociale şi s-ar comporta aşa cum cere viaţa
socială. Anarhismul ca atare nu este nici liberal, nici socialist: se mişcă pe un plan diferit
de al amândurora. Oricine neagă ideea fundamentală a anarhismului, oricine neagă că
este sau va fi posibil ca oamenii să fie uniţi fără constrângere într -o ordine legală, în
scop de co-operare paşnică, va repudia idealurile anarhiste, indiferent dacă este liberal
sau socialist. Toate teoriile liberale şi socialiste, întemeiate pe o conexiune strict logică
de idei, şi-au construit sistemele acordând consideraţia cuvenită constrângerii,
respingând cu totul anarhismul. Ambele recunosc necesitatea unei ordini legale, deşi
pentru nici una ordinea nu este aceeaşi în conţinut şi extindere. Liberalismul nu
contestă nevoia pentru o ordine legală atunci când restrânge câmpul de activitate al
statului şi, cu siguranţă, nu consideră statul ca pe un rău sau ca pe un rău necesar.
Atitudinea sa faţă de problema proprietăţii, şi nu aversiunea sa faţă de „persoana”

1
statului, este caracteristica punctului de vedere liberal în problema statului. De vreme ce
liberalismul doreşte proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie, trebuie, în
mod logic, să respingă tot ceea ce intră în conflict cu acest ideal. În ceea ce priveşte
socialismul, din clipa în care a respins în mod fundamental anarhismul, trebuie, în mod
necesar, să extindă domeniul controlat de ordinea constrângătoare a statului, fiindcă
ţelul său explicit este desfiinţarea „anarhiei producţiei”. Departe de a desfiinţa statul şi
constrângerea, socialismul caută să extindă activitatea guvernamentală la un domeniu
pe care liberalismul l-ar lăsa liber. Scriitorii socialişti, în special aceia care recomandă
socialismul din motive etice, spun cu predilecţie că într-o societate socialistă binele
public ar fi ţelul principal al statului, în timp ce liberalismul nu are în vedere decât
binele unei anumite clase. Valoarea unei forme sociale de organizare, liberală sau
socialistă, poate fi judecată numai după ce o investigaţie temeinică a scos la iveală un
tablou clar al realizărilor ei. Dar că numai socialismul are în vedere binele public poate fi
negat din capul locului. Liberalismul proclamă proprietatea privată asupra mijloacelor
de producţie nu pentru că doreşte să-i ajute pe proprietari, ci pentru că de la o astfel de
organizare economică se aşteaptă un nivel mai ridicat de viaţă pentru întreaga
populaţie. În sistemul economic liberal s-ar produce mai mult decât în sistemul
socialist, iar de surplus nu ar beneficia numai proprietarii. De aceea, potrivit
liberalismului, combaterea erorilor socialismului nu este cu nici un chip interesul
exclusiv al celor bogaţi. Chestiunea priveşte chiar şi pe cei mai săraci, cărora socialismul
le-ar dăuna tot atât de mult. Indiferent dacă se acceptă sau nu această afirmaţie, a
imputa liberalismului un interes îngust, de clasă, este o eroare categorică. De fapt,
sistemele nu se deosebesc prin ţelul lor, ci prin mijloacele prin care doresc să-l atingă.

2. „Drepturile fundamentale” din teoria socialistă

Programul filosofiei liberale a statului a fost rezumat într-un număr de puncte, care au
fost prezentate ca cerinţe ale dreptului natural. Acestea sunt drepturile omului şi ale
cetăţenilor, care au constituit obiectul războaielor de eliberare din secolele al
optsprezecelea şi al nouăsprezecelea. Ele sunt înscrise cu litere mari în toate legile
constituţionale, compuse sub influenţa mişcărilor politice ale acelor vremuri. Chiar şi
susţinătorii liberalismului ar putea, cu drept cuvânt, să se întrebe dacă acesta este locul
lor cel mai nimerit, deoarece, în formă şi stil, ele nu sunt atât de mult principii legale –
materie potrivită pentru o lege a vieţii practice – cât sunt un program politic de urmat în
legislaţie şi administraţie. În orice caz, este vizibil insuficient să fie incluse ceremonios
în legile fundamentale ale statelor şi în constituţii; spiritul lor trebuie să pătrundă statul
întreg. Puţin folos a avut cetăţeanul din Austria în urma faptului că legea fundamentală

2
a statului îi dădea dreptul „să-şi exprime părerea liber, prin viu grai, prin scris, prin
tipar sau reprezentare grafică, în cadrul limitelor legale”. Aceste limite legale împiedicau
exprimarea liberă a părerii tot atât de mult ca şi cum legea fundamentală nu ar fi fost
niciodată făcută. În Anglia nu există nici un act constituţional care priveşte exprimarea
liberă a părerii; cu toate acestea, în Anglia, vorbirea şi presa sunt realmente libere,
pentru că spiritul care se exprimă în baza principiului libertăţii de gândire este
impregnat în întreaga legislaţie engleză.

Imitând aceste drepturi politice fundamentale, unii scriitori antiliberali au încercat să

stabilească drepturi economice de bază. În această încercare, ţelul lor este dublu: pe de o
parte ei doresc să arate insuficienţa unei ordini sociale care nu garantează nici măcar
aceste pretinse drepturi naturale ale omului; pe de altă parte, ei doresc să creeze câteva
devize eficace şi uşor de memorat, care să servească drept propagandă pentru ideile lor.
Părerea că, pentru a stabili o ordine socială corespunzătoare idealurilor pe care ei le
exprimă, ar putea fi de ajuns să se stabilească legal aceste drepturi fundamentale este de
obicei departe de minţile autorilor lor. Ba chiar, în special în ultimii ani, cei mai mulţi
dintre ei sunt convinşi că pot obţine ceea ce vor numai prin soc ializarea mijloacelor de
producţie. Drepturile economice de bază fuseseră elaborate numai pentru a arăta
cerinţele pe care o ordine socială trebuie să le satisfacă, o critică mai degrabă decât un
program. Consideraţi din acest punct de vedere, ei ne lasă să întrezărim ceea ce ar trebui
să înfăptuiască socialismul, potrivit părerii susţinătorilor săi.

După Anton Menger, socialismul presupune de obicei trei drepturi economice

fundamentale – dreptul la produsul integral al muncii, dreptul la existenţă şi dreptul la
muncă. [2]
Orice activitate de producţie cere co-operarea factorilor materiali şi personali de
producţie: este combinarea cu un anume scop a pământului, capitalului şi a muncii. Cât
de mult a contribuit fizic fiecare dintre aceşti factori la rezultatul producţiei nu poate fi
stabilit. Cât de mult din valoarea produsului trebuie să fie atribuit fiecărui factor în parte
este o întrebare la care cumpărătorii răspund zilnic şi oră de oră pe piaţă, deşi explicaţia
ştiinţifică a acestui proces a ajuns la rezultate satisfăcătoare numai în timpuri foarte
recente şi aceste rezultate sunt încă departe de a fi definitive. Formarea preţurilor de
piaţă ale tuturor factorilor implicaţi în producţie atribuie fiecăruia o mărime
corespunzătoare participării sale la producţie. În structura preţului, fiecare factor intră
cu o proporţie echivalentă cu produsul colaborării. Astfel, muncitorul primeşte, în
salariu, întregul produs al muncii pe care a depus-o. În lumina teoriei subiective a
valorii, acea cerere precisă a socialismului apare, aşadar, cu totul absurdă. Dar pentru

3
profani nu este aşa. Felul în care această cerere este formulată decurge din concepţia că
valoarea derivă numai din muncă. Oricine adoptă această concepţie despre valoare va
vedea în cererea de desfiinţare a proprietăţii private asupra mijloacelor de producţie o
cerere pentru întregul produs al muncii pentru muncitor. Iniţial, această cerere este
negativă – excluderea oricărui fel de venit care nu este bazat pe muncă. Dar, de îndată
ce se procedează la construirea unui sistem pe baza acestui principiu, intervin obstacole
de neînvins, dificultăţi ce sunt consecinţa acelor teorii de nesusţinut ale formării valorii
care au stabilit principiul dreptului la produsul integral al muncii. Toate sistemele de
genul acesta s-au prăbuşit. Autorii lor au trebuit să recunoască, în final, că tot ceea ce
doreau era desfiinţarea venitului nebazat pe muncă al indivizilor şi că numai
socializarea mijloacelor de producţie putea să împlinească acest lucru. Din dreptul la
întregul produs al muncii, care a preocupat ani de-a rândul multe minţi, nu a mai rămas
nimic în afară de sloganul – fără îndoială eficace pentru propagandă – care cere să fie
desfiinţat orice venit „necâştigat”, obţinut fără muncă.
Dreptul la existenţă poate fi definit în mai multe feluri. Dacă se înţelege prin aceasta
pretenţia la existenţă a oamenilor fără mijloace, inapţi pentru muncă şi fără rude care
să-i îngrijească, atunci dreptul la existenţă este o instituţie inofensivă, care a fost
realizată în cele mai multe comunităţi încă de secole. Desigur, felul în care principiul a
fost pus în practică poate lăsa ceva de dorit deoarece, pentru motive care decurg din
originea sa în îngrijirea caritabilă a săracilor, nu dă celor sărmani un titlu care să poată
fi valorificat pe cale legală. Prin „dreptul la existenţă” însă socialiştii nu înţeleg aceasta.
Definiţia lor este: „fiecare membru al societăţii poate pretinde ca bunurile şi serviciile
necesare menţinerii existenţei sale să-i fie puse la dispoziţie, în limitele mijloacelor
existente, mai înainte de a fi satisfăcute nevoile mai puţin urgente ale altora”. [3]Lipsa
de precizie a conceptului de „menţinere a existenţei” şi imposibilitatea de a recunoaşte şi
a compara cât de urgente sunt nevoile diferitelor persoane dintr-un punct de vedere
obiectiv fac din aceasta, în cele din urmă, o cerere pentru distribuţia cea mai egală cu
putinţă a bunurilor de consum. Forma pe care conceptul o ia uneori – ca nimeni să nu
sufere de foame în timp ce alţii au mai mult decât destul – exprimă cu şi mai multă
claritate această intenţie. În fond, această intenţie la egalitate poate fi satisfăcută, sub
aspectul său negativ, numai când toate mijloacele de producţie au fost socializate şi
rezultatul producţiei este distribuit de către stat. Dacă, sub aspectul său pozitiv, poate
măcar să fie satisfăcută, este o altă problemă de care susţinătorii dreptului la existenţă
aproape că nici nu s-au interesat. Ei au argumentat că natura însăşi permite tuturor
oamenilor o existenţă suficientă şi că numai din pricina instituţiilor sociale nedrepte
este insuficientă aprovizionarea unei mari părţi din umanitate; iar dacă cei bogaţi ar fi

4
lipsiţi de tot ceea ce sunt lăsaţi să consume în plus, peste ceea ce este „necesar”, fiecare
ar putea să trăiască modest, dar bine. Doctrina socialistă a fost modificată numai sub
influenţa criticii bazate pe legea lui Malthus asupra populaţiei. [4] Socialiştii admit că în
producţia nesocialistă nu se produce îndeajuns pentru a aproviziona pe toţi din
abundenţă, dar argumentează că socialismul va spori într-o măsură atât de mare
productivitatea muncii încât va fi cu putinţă să se creeze un paradis pământesc pentru
un număr nelimitat de persoane. Chiar şi Marx, altfel atât de discret, spune că societatea
socialistă va face din nevoile fiecărui individ unitatea de măsură a distribuţiei. [5]
Un lucru este sigur însă, că recunoaşterea dreptului la existenţă, în sensul cerut de
teoreticienii socialişti, poate fi înfăptuită numai prin socializarea mijloacelor de
producţie. Este adevărat că Anton Menger a exprimat părerea că proprietatea privată
asupra mijloacelor de producţie ar putea să coexiste foarte bine cu dreptul la existenţă.
În acest caz, pretenţiile cetăţenilor la ceea ce este necesar pentru existenţă vor trebui să
fie considerate ca o ipotecă asupra venitului naţional, iar aceste pretenţii vor trebui să
fie satisfăcute mai înainte ca anumiţi indivizi favorizaţi să primească un venit necâştigat.
Dar chiar şi el a trebuit să admită că dacă dreptul la existenţă ar fi acceptat integral, ar
absorbi o parte atât de însemnată din venitul necâştigat şi ar sustrage un beneficiu atât
de mare din proprietatea privată încât foarte curând întreaga proprietate ar trece în
stăpânire colectivă. [6] Dacă Menger şi-ar fi dat seama că dreptul la existenţă
presupunea implicit un drept la distribuţia egală a bunurilor de consum, n-ar fi afirmat
că era, în esenţă, compatibil cu proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie.
Dreptul la existenţă este foarte strâns legat de dreptul la muncă. [7] Baza ideii nu este
atât de mult dreptul la muncă, cât o datorie de a munci. Legile care permit celui
incapabil să muncească un fel de drept la îngrijire exclud pe cel capabil de la o favoare
asemănătoare. Acesta are dreptul numai la o repartizare la muncă. Bineînţeles că
scriitorii socialişti, şi o dată cu ei politica socialistă mai veche, au o concepţie diferită
despre acest drept. Ei îl transformă, mai mult sau mai puţin explicit, într-un drept la o
muncă potrivită cu înclinaţiile şi îndemânarea muncitorului, care este retribuită cu un
salariu suficient pentru nevoile sale de subzistenţă. În spatele dreptului la muncă se
ascunde aceeaşi idee care a dat naştere dreptului la existenţă, ideea că în condiţii
„naturale” – pe care trebuie să ni le închipuim ca existând înaintea şi în afara ordinii
sociale întemeiate pe proprietatea privată, dar care va fi restaurată de o constituţie
socialistă când proprietatea privată va fi fost desfiinţată – fiecare om va fi în stare să-şi
procure un venit suficient prin muncă. Societatea burgheză, care a distrus această stare
satisfăcătoare de lucruri, datorează indivizilor astfel păgubiţi echivalentul pierderilor
suferite. Se presupune că acest echivalent ar fi reprezentat tocmai prin dreptul la muncă.

5
Vedem încă o dată vechea iluzie a mijloacelor la existenţă pe care se presupune că
natura le oferă indiferent de stadiul de dezvoltare istorică a societăţii. De fapt însă
natura nu oferă nici un fel de drepturi; şi tocmai pentru că dă numai mijloacele de
subzistenţă cele mai restrânse faţă de nevoile care sunt practic nelimitate, omul este
forţat la activitate economică. Această activitate creează colaborarea socială; originea ei
se datorează înţelegerii faptului că măreşte productivitatea muncii şi ridică nivelul de
trai. Noţiunea, împrumutată de la cele mai naive teorii de drept natural, că în societate
individul o duce mai rău decât în „starea primitivă mai liberă a naturii” şi că societatea
trebuie, ca să spunem aşa, să-i cumpere îngăduinţa cu drepturi speciale este piatra
unghiulară a expunerilor asupra dreptului la muncă precum şi asupra dreptului la
existenţă.
Acolo unde producţia este perfect ajustată nu există şomaj. Fenomenul şomajului este o
consecinţă a schimbărilor economice. Acolo unde producţia nu este împiedicată prin
amestecul autorităţilor şi al organizaţiilor sindicale, şomajul este totdeauna numai un
fenomen trecător pe care modificarea nivelului ratelor salariale tinde să-l îndepărteze.
Prin intermediul unor instituţii adecvate, de exemplu, prin extinderea, de exemplu, a
oficiilor de plasare, care se vor dezvolta din mecanismul economic al pieţei libere –
adică acolo unde individul este liber să-şi aleagă şi să-şi schimbe profesia şi locul de
muncă – durata cazurilor individuale de şomaj ar putea să fie scurtată atât de mult încât
fenomenul să înceteze de a mai fi considerat un impediment serios. [8] Dar pretenţia ca
fiecare cetăţean să aibă un drept la muncă în profesia sa obişnuită, cu un salariu
echivalent ratelor salariale ale altor munci mai cerute, este cu totul nefondată.
Organizarea producţiei nu se poate dispensa de un mijloc pentru a obliga la o schimbare
de profesie. În forma cerută de socialişti, dreptul la muncă este absolut impracticabil, şi
acesta nu este numai cazul într-o societate bazată pe proprietatea privată asupra
mijloacelor de producţie. Într-adevăr, nici măcar comunitatea socialistă nu ar putea să
acorde muncitorului dreptul de a fi activ numai în profesia sa obişnuită; căci şi această
societate ar avea nevoie de posibilitatea de a plasa forţa de muncă la locurile unde ar fi
cel mai mult cerută.
Cele trei drepturi economice de bază – al căror număr ar putea fi mărit cu uşurinţă –
aparţin unei epoci revolute a mişcărilor de reformă socială. Importanţa lor actuală este,
din fericire, doar propagandistică. Socializarea mijloacelor de producţie le-a înlocuit pe
toate.

6
3. Colectivism şi socialism

Contrastul dintre nominalism şi realism, care străbate întreaga istorie a gândirii

omeneşti de la Platon şi Aristotel încoace, apare şi în filosofia socială. [9]Deosebirea
dintre atitudinea colectivistă şi individualistă faţă de problema asocierilor cu caracter
social nu se deosebeşte de atitudinea universalismului şi nominalismului faţă de
problema conceptului speciilor. Dar, în sfera ştiinţelor sociale, acest contrast – căruia în
filosofie atitudinea faţă de ideea de Dumnezeu i-a dat o semnificaţie care trece mult
dincolo de limitele cercetărilor ştiinţifice – are cea mai mare importanţă. Puterile care
există şi nu vor ca să sucombe găsesc în filosofia colectivistă arme pentru apărarea
drepturilor lor. Dar chiar şi aici nominalismul este o forţă activă, care încearcă să
progreseze. Întocmai cum în sfera filosofiei nominalismul dizolvă vechile concepte ale
speculaţiei metafizice, tot aşa şi aici ea dărâmă metafizica colectivismului sociologic.
Greşita întrebuinţare politică a contrastului este clar vizibilă în forma teleologică pe care
o îmbracă în etică şi politică. Problema se pune aici altfel decât în filosofia pură.
Problema este dacă individul sau comunitatea trebuie să fie scopul. [10]Aceasta
presupune un contrast între scopurile indivizilor şi acelea ale întregului social, un
contrast pe care numai sacrificiul unuia în favoarea celuilalt îl poate rezolva. Disputa
asupra realităţii sau nominalităţii conceptelor devine o dispută asupra priorităţii
scopurilor. Aici se naşte o nouă dificultate pentru colectivism. Întrucât există mai multe
colectivităţi sociale, ale căror scopuri par să fie în conflict tot atât de mult cât
contrastează scopurile indivizilor cu cele ale colectivităţilor, conflictul intereselor lor se
cere rezolvat. De fapt, colectivismul practic nu-şi prea face griji în această privinţă.
Colectivismul se comportă numai ca un apologet al claselor conducătoare şi serveşte,
într-un fel, ca poliţist ştiinţific, mână în mână cu poliţia politică, pent ru protecţia
acelora care se întâmplă să fie la putere.
Dar filosofia socială individualistă din epoca iluminismului intelectuale a lichidat
conflictul dintre individualism şi colectivism. Se numeşte individualistă pentru că cea
dintâi misiune a ei a fost să deschidă drumul pentru filosofia socială care a urmat,
demonstrând falsitatea ideilor colectivismului dominant. Dar aceasta filosofie nu a
înlocuit în nici un fel idolii sfărâmaţi ai colectivismului cu cultul individului. Făcând din
doctrina armoniei intereselor punctul de plecare al gândirii sociologice, această filosofie
a întemeiat ştiinţa socială modernă şi a arătat că, de fapt, conflictul de scopuri în jurul
căruia gravita disputa nu exista ca atare, întrucât societatea este posibilă numai dacă
există condiţiile în care individul găseşte în ea o întărire a propriului său eu şi a propriei
sale voinţe.

7
Mişcarea colectivistă a timpurilor noastre îşi extrage puterea nu dintr-o nevoie lăuntrică
a gândirii ştiinţifice moderne, ci din voinţa politică a unei epoci care tânjeşte după
romantism şi misticism. Mişcările spirituale sunt revolte ale gândirii împotriva inerţiei,
ale celor puţini împotriva celor mulţi; ale celor care, pentru că au spiritul puternic, sunt
mai tari singuri împotriva celor care se pot exprima numai în masă şi în mulţime şi care
sunt semnificativi doar pentru că sunt numeroşi. Colectivismul este contrariul tuturor
acestor mişcări spirituale, este arma tuturor acelora care doresc să distrugă mintea şi
gândirea. Astfel colectivismul zămisleşte „Noul Idol”, „cel mai rece dintre toţi monştrii
reci”: statul. [11] Exaltând această entitate misterioasă într-un fel de idol, acoperindu-l,
în extravaganţa fanteziei, cu toate virtuţile, purificându-l de toate scăderile [12] şi
exprimând o dispoziţie mereu gata să sacrifice totul pe altarul său, colectivismul caută
conştient să taie toate legăturile care unesc gândirea sociologică cu cea ştiinţifică.
Aceasta se vede, cu maximum de claritate, mai ales la acei gânditori care au exercitat
critica cea mai acerbă pentru a elibera gândirea ştiinţifică de toate elementele
teleologice, în timp ce, în câmpul cunoaşterii sociale, nu numai că au reţinut ideile
tradiţionale şi modalităţile teleologice de gândire, dar chiar, străduindu-se să justifice
această procedură, au închis drumul prin care sociologia ar fi putut să câştige pentru
sine libertatea de gândire la care ajunseseră ştiinţele naturale. Pentru teoria cunoaşterii
naturii, elaborată de Kant, nu există nici un fel de Dumnezeu, nici o fiinţă supraumană
care să domine natura; totuşi Kant consideră că istoria este „execuţia unui plan ascuns
al naturii cu scopul de a ajunge la o constituţie de stat perfectă pe dinăuntru – şi, pentru
acest scop, de asemenea şi pe dinafară – ca singura condiţie în care poate să-şi dezvolte
toate abilităţile în umanitate”. [13] În cuvintele lui Kant putem vedea cu deosebită
claritate faptul că colectivismul modern nu mai are nimic a face cu vechiul realism al
conceptelor, ci mai degrabă, deoarece s-a născut din nevoi politice şi nu din nevoi
filosofice, că ocupă o poziţie specială în afara ştiinţei, care nu poate să fie zdruncinată de
atacuri bazate pe teoria cunoaşterii. Herder, în partea a doua a lucrării sale Ideen zu
einer Philosophie der Geschichte der Menschheit (Idei pentru o filosofie a istoriei
omenirii), a atacat violent filosofia critică a lui Kant, care îi apărea ca o ipostaziere
„averoică” a ceea ce constituie generalul. Oricine ar căuta să susţină că rasa, şi nu
individul, ar fi subiectul educaţiei şi civilizaţiei, ar vorbi într -un mod de neînţeles
„fiindcă rasa şi specia sunt concepte generale, făcând excepţie doar în măsura în care ele
există în individ”. Chiar dacă s-ar atribui acestui concept general toate perfecţiunile
umanităţii – cultura şi cea mai mare înţelepciune – pe care o îngăduie un concept ideal,
„s-ar fi spus tot atât de puţin despre adevărata istorie a rasei noastre, cât aş fi spus eu
dacă, vorbind despre animalitate, despre starea pietrificată, despre starea metalică în

8
general, le-aş acorda atributele cele mai grozave, dar autocontradictorii în indivizii
izolaţi”. [14] În replica sa la aceasta, Kant desăvârşeşte divorţul colectivismului etico-
politic de realismul conceptual filosofic. „Oricine ar spune că nici un cal nu are coarne,
dar că specia cabalină este totuşi înzestrată cu coarne, ar afirma o absurditate crasă.
Căci atunci specia nu înseamnă nimic mai mult decât caracteristica cu care toţi indivizii
trebuie să fie conformi. Dar dacă înţelesul expresiei specia umană este – aşa cum e
cazul în general – ansamblul unei serii de generaţii, mergând spre infinitul (care nu
poate să fie definit) şi se presupune că această serie se apropie necontenit de linia
destinului ei, care merge pe lângă ea, atunci nu este nici o contradicţie în a spune că este
asimptotică la ea în toate porţiunile şi că totuşi o întâlneşte – cu alte cuvinte că nici un
inel de legătură dintre toate generaţiile neamului omenesc nu-şi împlineşte destinul în
întregime în afară de specie. Matematicienii ar putea elucida această problemă. Filosoful
ar spune: destinul rasei umane ca întreg este progresul necontenit, iar înfăptuirea
acestuia este doar o idee – dar sub toate aspectele o idee folositoare – a ţelului către
care, potrivit planului providenţei, trebuie să îndreptăm eforturile
noastre”.[15] Caracterul teleologic al colectivismului este admis aici pe faţă şi se
deschide o prăpastie de netrecut între el şi felul de gândire al cunoaşterii pure.
Cunoaşterea intenţiilor ascunse ale naturii stă în afara oricărei experienţe, iar propria
noastră gândire nu ne dă nimic prin care am putea să formăm o concluzie cu privire la
faptul dacă acestea există sau cu privire la conţinutul lor. Comportarea omului
individual şi a sistemelor sociale pe care le putem observa nu oferă o bază pentru vreo
ipoteză. Nici o legătură logică nu poate să fie făcută între experienţă şi ceea ce trebuie
sau putem să presupunem. Trebuie să credem – pentru că nu poate să fie dovedit – că
împotriva voinţei sale, omul face ceea ce-i porunceşte natura, care ştie mai bine; că el
face ceea ce serveşte speciei, nu individului. [16] Aceasta nu este tehnica obişnuită a
ştiinţei.
Fapt este că colectivismul nu poate să fie explicat ca o necesitate ştiinţifică. Numai
necesităţi politice îl pot explica. De aceea, nu se opreşte aşa cum s-a oprit realismul
conceptual, la afirmarea existenţei reale a asocierilor sociale – numindu-le organisme şi
fiinţe vii în înţelesul propriu al cuvântului – ci le idealizează şi le deifică. Gierke explică
deschis şi fără echivoc că trebuie să se adere ferm la „ideea unităţii reale a comunităţii”,
fiindcă numai aceasta face posibilă cerinţa ca individul să-şi jertfească puterea şi viaţa
pentru naţiune şi stat.[17] Colectivismul, a spus Lessing, nu este nimic altceva decât
„mantia tiraniei”.[18]
Dacă conflictul între interesele comune ale întregului şi interesele particulare ale
individului ar fi existat în realitate, oamenii ar fi cu totul incapabili să colaboreze în

9
societate. Raportul natural între fiinţele omeneşti ar fi războiul tuturor împotriva
tuturor. Nu ar putea exista pace sau îngăduinţă reciprocă, ci numai armistiţii trecătoare,
care nu ar dura mai mult decât ar fi fost necesar din pricina oboselii unora sau a t uturor.
Individul ar fi, cel puţin potenţial, în revoltă continuă împotriva fiecăruia şi a tuturor, la
fel cum este în luptă necontenită cu fiarele de pradă şi cu microorganismele. Concepţia
colectivă asupra istoriei, care este profund asocială, nu poate, prin urmare, să înţeleagă
că instituţiile sociale s-ar fi născut altfel decât prin intervenţia unui modelator al lumii
de natura platonicului δημιοσργός (cineva care lucreazγ pentru oameni). [19] Acesta
operează în istorie prin instrumentele sale, eroii, care îl conduc pe omul potrivnic acolo
unde modelatorul vrea. Astfel voinţa individului este înfrântă. Acela care doreşte să
trăiască numai pentru sine însuşi este forţat de reprezentanţii Domnului pe pământ să
asculte legea morală, care cere ca el să sacrifice bunăstarea în interesul Întregului şi al
dezvoltării sale viitoare.
Ştiinţa societăţii începe prin a pune capăt acestui dualism. Percepând că în sânul
societăţii interesele diferiţilor indivizi sunt compatibile şi că aceşti indivizi şi
comunitatea nu sunt în conflict, este în stare să înţeleagă instituţiile sociale fără ca să
cheme în ajutor zei şi eroi. Ne putem lipsi de Demiurgul care îl împinge pe individ într-
un colectivism împotriva voinţei sale, de îndată ce înţelegem că cooperarea socială îi dă
mai mult decât ia de la el. Chiar fără a presupune un „plan ascuns al naturii” putem
înţelege dezvoltarea către o formă mai închegată de societate, când vedem că fiecare pas
pe drumul acesta este în avantajul acelora care îl fac şi nu numai al strănepoţilor lor
îndepărtaţi.
Colectivismul nu are nimic de spus împotriva noii teorii sociale. Acuzaţiile sale repetate
fără încetare, potrivit cărora această teorie nu înţelege importanţa colectivităţilor, în
special a acelora denumite stat şi naţiune, arată numai că nu a observat felul în care
cadrul problemei s-a schimbat sub influenţa sociologiei liberale. Colectivismul nu mai
încearcă să construiască o teorie completă a vieţii sociale: cel mai bun lucru pe care îl
poate produce împotriva adversarilor săi este aforismul sarcastic, nimic mai mult. În
economia politică, la fel ca şi în sociologie, s-a dovedit cu totul sterp. Nu este un accident
faptul că intelectul german, dominat de teoriile sociale ale filosofiei clasice de la Kant la
Hegel, nu a produs multă vreme nimic important în economia politică şi că cei care au
ieşit din închistare, mai întâi Thünen şi Gossen, apoi austriecii Carl Menger, Böhm-
Bawek şi Wieser, erau liberi de orice influenţă a filosofiei colectiviste a statului.

Cât de puţin a fost în stare colectivismul să învingă dificultăţile din calea amplificării
doctrinei sale se vede cel mai bine din felul în care a tratat problema voinţei sociale. A te
referi mereu la voinţa statului, la voinţa poporului şi la convingerile poporului nu
10
înseamnă în nici un caz a explica cum a luat fiinţă voinţa colectivă a asociaţiilor sociale.
Întrucât nu este doar deosebită de voinţa indivizilor separaţi, ci este cu totul opusă
acesteia asupra unor puncte decisive, voinţa colectivă nu poate să fi apărut ca o sumă
sau rezultantă a voinţelor individuale. Fiecare teoretician colectivist presupune surse
diferite pentru voinţa colectivă, potrivit propriilor sale convingeri politice, religioase şi
naţionale. În fond, este indiferent dacă voinţa colectivă este interpretată ca o putere
supranaturală a regelui sau a preotului sau dacă este văzută ca o calitate a unei clase sau
a unor oameni aleşi. Frederic Wilhelm al IV-lea şi Wilhelm al II-lea erau total convinşi
că Dumnezeu îi investise cu autoritate specială şi fără îndoială că această credinţă servea
la stimularea eforturilor lor conştiente şi la dezvoltarea puterii lor. Mulţi contemporani
credeau la fel şi erau în stare să-şi verse ultima picătură de sânge în serviciul
suveranului trimis lor de Dumnezeu. Ştiinţa este însă tot atât de puţin capabilă să
dovedească adevărul acestei credinţe cât este în stare să dovedească adevărul unei
religii. Colectivismul este politic, nu ştiinţific. Învăţăturile sale sunt judecăţi de valoare.

În general, colectivismul este în favoarea socializării mijloacelor de producţie pentru că

este în concordanţă cu ideologia sa. Există însă şi colectivişti care acceptă proprietatea
privată asupra mijloacelor de producţie deoarece cred că bunăstarea societăţii în
ansamblu este mai bine servită de acest sistem. [20] Pe de altă parte, chiar fără a fi
influenţate de ideile colectiviste, pot exista convingeri potrivit cărora proprietatea
privată asupra mijloacelor de producţie este mai puţin capabilă să înfăptuiască scopurile
umanităţii decât proprietatea colectivă.

Note

1. Termenul „comunism” are aceeaşi semnificaţie ca şi cel de „socialism”. Utilizarea

acestor două cuvinte s-a schimbat în repetate rânduri în cursul deceniilor trecute, dar
totdeauna chestiunea care i-a despărţit pe socialişti de comunişti a fost numai una de
tactică politică. Ambele ţintesc la socializarea mijloacelor de producţie.
2. Anton Menger, Das Recht auf den vollen Arbeitsertrag in geschichtlicher
Darstellung, ed. 4-a, Stuttgart şi Berlin, 1910, pag. 6.
3. Anton Menger, op. cit., pag. 9.
4. Malthus, An Essay on the Principle of Population, ed. a 5-a, Londra, 1817, vol. III,
pag. 154 et seq.
5. Marx, Zur Kritik des sozialdemkratischen Parteiprogramms von Gotha, editat de
Kreibich, 1920, pag. 17.
6. Anton Menger, op. cit., pag 10.

11
7. Anton Menger, op. cit., pag 10 et seq. De asemenea Singer-Sieghart, Das Recht auf
Arbeit in Geschichtlicher Darstellung, Jena, 1895, pag. 1 et seq.; Mutasoff, Zur
Geschichte des Rechts auf Arbeit mit besonderer Rücksicht auf Charles Fourier, Berna,
1897, pag. 4 et seq.
8. Ludwig von Mises, Kritik des Interventionismus, Jena, 1929, pag. 12 et seq.; şiDie
Ursachen der Wirtschaftskrise, Tübingen, 1931, pag. 25 et seq.
9. Pribram, Die Entstehung der individualistischen Sozialphilosophie, Leipzig, 1921,
pag. 3 et seq.
10. Dietzel, „Individualismus”, în Handwörterbuch der Staatswissenschaften, ed. 3-a,
vol. V, pag. 590, formulează diferenţa dintre principiul individual şi principiul social. De
asemenea şi Spengler, Preussentum und Sozialismus, München, 1920, pag. 14.
11. Nietzsche, Also Sprach Zarathustra, Werke, Krönersche Klassikerausgabe (Opere,
ediţia Kröner autori clasici), vol. VI, pag. 59.
12. P. Leroy-Beaulieu, L’état moderne et ses fonctions, ed. a 3-a, Paris 1900, pag. 11:
„L’état etant conçu comme un être ideal, on le pare de toutes les qualités que l’on rêve et
on le dépouille de toutes les faiblesses que l’on hait.” („Statul fiind conceput ca o fiinţă
ideală este înzestrat cu toate calităţile visate şi despuiat de toate slăbiciunile urâte”); de
asemenea, Bamberger, Deutschland und der Sozialismus, Leipzig, 1878, pag. 86 et seq.
13. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicherAbsicht,Sämtliche
Werke, Inselausgabe, vol. I, Leipzig, 1912, pag. 235.
14. Herder, Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit, Sämtliche
Werke, ed. Suphan, vol. XIII, Berlin, 1887, pag. 345 et seq.
15. Kant, Rezension zum zweiten Teil von Herders Ideen zur Philosophie derGeschichte
der Menschheit, Werke, vol. I, pag 267. În legătură cu aceasta, vezi şi Cassirer, Freiheit
und Form, Berlin, 1916, pag. 504 et seq.
16. Kant, op. cit., pag. 228.
17. Gierke, Des Wesen der menschlichen Verbände, Leipzig, 1902, pag. 34 et seq.
18. Lessing, „Ernst und Falk”, Gespräche für Freimaurer, Werke, Stuttgart, 1873, vol. V,
pag. 80.
19. Demiurg: numele pretinsului creator al lumii sau, prin extensie, principiul activ şi
creator al lumii (n. tr.).
20. Huth, Soziale und Individualistische Auffassung im 18. Jahrhundert, vornehmlich
bei Adam Smith und Adam Ferguson, Leipzig, 1907, pag. 6.

12