You have downloaded a document from

The Central and Eastern European Online Library

The joined archive of hundreds of Central-, East- and South-East-European publishers,

research institutes, and various content providers

Source: Annales Universitatis Apulensis. Series Philologica

Annals of University of Alba Iulia - Series Philology

Location: Romania
Author(s): Gabriela Codruţa Antonesei , Kazimierz JURCZAK
Title: Prin filtrul discursurilor identitare
Passing through the filter of identity discourses
Issue: 1/2016
Citation Gabriela Codruţa Antonesei , Kazimierz JURCZAK. "Prin filtrul discursurilor identitare".
style: Annales Universitatis Apulensis. Series Philologica 1:146-158.

https://www.ceeol.com/search/article-detail?id=476394
CEEOL copyright 2017

STUDII DE CULTURĂ ŞI LITERATURĂ

PRIN FILTRUL DISCURSURILOR IDENTITARE

Dr. Gabriela GAVRIL-ANTONESEI

Universitatea Jagiellonă, Cracovia, Polonia
Dr. Kazimierz JURCZAK
Universitatea Jagiellonă, Cracovia, Polonia

Abstract: How do we see the "Other" through identity discourse? Where do Romanian
and Polish people place themselves on an imaginary map of Europe? How well is
Romanian culture known in Poland? To what degree is it still "exotic" for the readers
and a "minor niche" for the publishers? We intend to discuss how the national grand
narratives, the political and cultural pantheons, influence the relationship with
"otherness."
Keywords: sarmatism, literary translations, cultural policies, publishing market,
reception, niche literature, target audience.

1. Occidentalizare incertă, europeni în esență

În anii 90, atât în România cât și în Polonia, dezbaterile despre
„revenirea” în Europa au dominat scena politică și culturală. Dar, deși în ambele
țări majoritatea formelor de discurs public este marcată de nesiguranța situării
pe o schimbătoare hartă politică și culturală a Europei, încercările românești și
cele poloneze de (re)definire a relațiilor dintre margine și centru, dintre cultura
națională și cea occidentală (văzută, la modul utopic, drept una unitară și
omogenă) sunt în multe privințe diferite.
Sub termenul generic „Europa”, se adună în fapt numeroase și
contradictorii imagini ale Occidentului prezente în conștiința colectivă.
„Valorile europene”, a căror importanță este recunoscută de toți, alcătuiesc o
nebuloasă de concepte și noțiuni preluate din curente de gândire diferite,
observații empirice și diverse elemente culturale. Sintagma lui I. L. Caragiale,
„Europa dumitale”, se potrivește poate cel mai bine confuziei din acei ani. În
funcție de modelul identitar adoptat, se conturează de fiecare dată o altfel de
Europă și sunt susținute alte valori occidentale. De aceea, deși par să trateze
aceeași temă – revenirea/ întoarcerea în Europa sau europenizarea României –,
discursurile publice se dezvoltă în paralel și au parcursuri divergente. O
Românie ce revine în Europa a fost cândva îndepărtată, smulsă din spațiul
comun, deplasată spre periferie de vicisitudinile istorice. Când se discută despre
europenizarea României, se recunoaște situarea țării în afara lumii occidentale,
chiar înainte de Cortina de Fier, dar poate și în anii de după revoluția din 1989.

146

CEEOL copyright 2017

CEEOL copyright 2017

STUDII DE CULTURĂ ŞI LITERATURĂ

Discipolii lui Constantin Noica propun un discurs recuperator, convinși

că întoarcerea în Europa presupune, mai întâi, reînnodarea legăturilor culturale,
spirituale cu interbelicul. Se definesc drept „o generație menită să preia cultura
română din perioada antebelică, deci din locul ce precedase dezastrul” (Liiceanu
1991: 10). Pentru ei, perioada comunistă a întrerupt cursul firesc al istoriei, dar
nu a reușit să distrugă complet spiritul european, acesta supraviețuind în cercuri
restrânse și prin indivizi excepționali. În prefața la ediția din 1991 a Jurnalului
de la Păltiniș, purtând titlul semnificativ Ce înseamnă să fii european, Gabriel
Liiceanu insistă asupra valorii soteriologice a culturii, grație căreia cărturarul
român a reușit să reziste și, mai ales, să rămână „în chip esențial un european”
(Liiceanu 1991). De aceea, când bariera politică dispare și granițele se deschid,
acesta se poate reintegra în Europa culturală (atemporală), alături de confrații
săi vestici, fără a fi obligat să-și analizeze propria identitate. Dincolo de
complexul excluderii și al abandonului, intelectualul estic are sentimentul
superiorității față de Occident, deoarece se simte nu numai păstrătorul, ci și
apărătorul adevăratei culturi. „Priviți-mă, va spune acest intelectual” – își
imaginează Gabriel Liiceanu – „pot citi, uneori chiar vorbi, în trei-patru limbi
moderne; am studiat singur latina și greaca pentru a avea acces la textele
filozofiei antice.” (Liiceanu 1991: 4).
Cei care au asimilat această utopie a interbelicului cultural și o transmit
mai departe își rezervă poziția privilegiată de „europeni” neatinși în esența lor
de sechelele comunismului, de „maladiile spiritului colectiv”. Paradoxul este că,
printr-un astfel de construct bazat pe soteriologia culturală, discursul
recuperator readuce în societatea românească controversele perioadei dintre cele
două războaie mondiale, ideologia de extremă dreaptă și diferite forme de
naționalism și xenofobie, mai ascunse sau mai vizibile. Voind așadar să
urmărească continuitatea spiritului european în cultura românească, din
interbelic până în postcomunism, intelectualii instaurează în fapt „o stare de
paramodernitate” (Matei 2004), ce accentuează defazarea României față de
Occident.
Cu acest tip de discurs recuperator, ajuns dominant în anii ’90,
polemizează Adrian Marino, deplasând discuția dinspre esența europeană a unui
grup de elită și rezistența intelectualului prin cultură spre analiza statului și a
instituțiilor sale, a mecanismelor sociale. „Concepția despre stat din secolul al
XIX-lea a fost total antieuropeană”, iar societatea tradițională, preponderent
rurală, închisă în spaima de străin, rămâne opacă sau respinge violent ceea ce
vine dinspre Vest(Marino 2005: 53). Din perspectiva modelului său – „Europa
înseamnă, în orice caz, în această fază istorică, «stat laic», neconfesional și cu
atât mai puțin fundamentalist.” (Marino 2005: 47) –, perioada interbelică,
naționalistă și marcată de spiritul totalitar nu constituie„vârsta de aur” a
României, ce se cuvine readusă în prezent, ci o epocă tulbure și „totdeauna
antieuropeană”. Constatând insuficienta europenizare a societății românești,
autorul respinge recuperarea necritică a culturii dintre cele două războaie
147

CEEOL copyright 2017

CEEOL copyright 2017

STUDII DE CULTURĂ ŞI LITERATURĂ

mondiale, considerând că, dimpotrivă, este necesară depărtarea de aceasta și

angajarea într-un susținut efort de apropriere a modelului european.
În pofida diferențelor ideologice dintre ei, reprezentanții celor două
tipuri de discurs public se întâlnesc în concepția potrivit căreia, pentru a
(re)deveni europeni, românii trebuie să se elibereze de balastul balcanismului,
de elementele orientale (Jurczak 2009: 80-81). Balcanismul, observa Maria
Todorova (Todorova1997: 22-23), își pierde sensul geografic și dobândește
conotații politice și culturale negative. Pus tot mai frecvent în opoziție cu
spiritul occidental(lumea civilizată), elementul balcanic rămâne pentru români
un nenoroc al plasării geografice și trebuie eliminat pentru ca „insula de
latinitate într-o mare slavă” să revină în Europa (Călinescu 1996).
2. Stigmatul românesc. Harta-palimsest
Scrieri mai vechi, precum cele de etnopsihologie a poporului român
(Drăghicescu 1907), considerațiile critice și vituperările din perioada interbelică
sunt readuse în atenție în dezbaterile publice. Părând a avea la îndemână
„breviarul discursului autostigmatizant cioranian” (Antohi 1999: 239), eseiști și
comentatori detectează tarele poporului, îi deplâng inconsistența istorică, morală
și caricaturizează chiar deficiențele fizice ale românului generic (Patapievici
1996: 65). Împingând la paroxim critica maioresciană a „formelor fără fond”,
autorii unor astfel de texte eșuează, precum E. Cioran în anii ’40, într-un
naționalism pe dos, clamând excepționalismul românesc negativ. Dacă nu poate
îndeplini aspirațiile intelectualilor și nu strălucește în centrul lumii occidentale,
atunci România trebuie să fie un ținut infernal, fără seamăn în această parte a
lumii. Nimic nu deranjează mai mult decât comparatismul – care, susținea
Adrian Marino, trebuie adoptat ca ideologie – și situarea României într-o zonă
de mijoc. „Cu România, e o altă poveste!”, exclama Tony Judt, iar cuvintele
sale concentrează parcă o stare de spirit generală1.
Exibarea stigmatului duce – în termenii lui Wolfgang Lipp – la
destigmatizare, dar și la imaginarea unei ciudate hărți-palimpsest, cu un strat de
suprafață european și altele situate, din punctul de vedere al mentalității, într-o
anacronică lume orientală. „Cele două Românii” (sintagma apare frecvent în
publicistica vremii) sunt separate nu numai pe o axă est-vest, ci și pe o verticală
temporală. Atunci când își exercită simțul critic (fie și în forme pamfletare),
mulți autori își afirmă, implicit, delimitarea de masele înapoiate și caracterul
occidental. Denunțând contaminarea balcanică a societății românești (care, de la
Drăghicescu încoace, ar altera autentica fibră românească), se plasează în afara
și deasupra acesteia: adoptă o retorică a „exoticului” atunci când se referă la
realitățile românești, în analizele lor politice sau în dezbaterile culturale.

1
„La fundul grămezii”, argumenta Tony Judt (Judt 2002), România trezește mirarea, pentru că nu
poate fi judecată, interpretată prin categorii europene. Bucureștii nu s-ar putea compara cu Praga,
Budapesta sau Varșovia, iar amestecul de europenism și non-europenism este derutant.
148

CEEOL copyright 2017

CEEOL copyright 2017

STUDII DE CULTURĂ ŞI LITERATURĂ

„România profundă” (depozitară a tuturor relelor), asupra căreia sunt proiectate

toate nemulțumirile și frustrările elitei, este descrisă în categorii orientaliste (în
termenii lui Edward Said) și stigmatizată; este o lume incapabilă de
modernizare, condamnată să rămână non-europeană.
Se întrevăd în toate aceste demersuri autoscopice trauma marginalității
și complexul „europeanului incomplet” (Călinescu 1996). Dar, adoptând
Occidentul imaginat ca reper și unitate de măsură, dorind să anuleze condiția
precară a culturii naționale, de „punte” între Est și Vest, reprezentanții elitei
românești rămân, fără să-și dea seama, tot în paradigma intelectuală estică și
balcanică (Todorova 1997: 58). Autostigmatizarea și autocolonizarea (Kiossev
1999) nu sunt specific românești; definesc, preluând sintagma lui I. Bibo (Bibo
1993), „nefericirea statelor mici”, obsesiile lor identitare.
3. Deplasarea spre vest. Retorica exoticului
Intelighenția poloneză se identifică mai curând cu Europa„răpită”
Occidentului (Kundera 1983). Chiar dacă sintagma „Europa Centrală” acoperă
diferite proiecte geo-politice, frecvent concurente, dacă nu chiar în conflict
(Gavril-Antonesei 2013), eseul lui Milan Kundera întărește convingerea că în
esența ei Polonia este occidentală. Doar istoria tragică a împins această țară în
sfera de influență a Rusiei, de care se deosebește radical. Distanțarea discursivă
de Orient, respingerea situării „între” Est și Vest (sinteza este mereu considerată
imposibilă) instituie o „bizară cinetică”, punctează P. Czapliński. Rămânând pe
loc, Polonia își îndepărtează la modul simbolic vecinii, mutându-i într-o
nedefinită „lume a treia”, privită cu destulă condescendență. Cu cât sunt
pomenite mai apăsat diferențele față de Răsărit, cu atât autorii polonezi au
sentimentul că și-au afirmat (și confirmat) superioritatea apuseană față de toți
cei din preajmă și, în special, față de Rusia, devenită o obsesie, o „sumă de
fantasme, invenții, dorințe și spaime” (Czapliński 2016: 15-16). Analizând
magistral reportajele lui Ryszard Kapuścińki și prozele unor scriitori
contemporani, istoricul surprinde modul în care raportarea la alteritate conduce
la construcția unei identități poloneze neproblematice, din care s-ar dori excluse
aproape toate elementele impure.
Privind spre „Celălalt”, polonezii își caută obsesiv propria răsfrângere,
desenează continuu o patrie fantomatică și îi atribuie o misiune civilizatoare, de
avanpost al Occidentului. Oriunde, cum scria ironic și Sławomir Mrożek, apare
„chestiunea poloneză”. „Poate nu există altceva în afară de Polonia asta?” – se
întreba Andrzej Stasiuk într-un interviu – „Suntem emanațiile ei – nu [mai
avem] natură umană, ci doar polonitate? Polonia huruie în adâncul conștiinței
noastre, din spatele gândirii noastre.” Procedând deseori precum emisarii
marilor puteri care traversau în secolul al XVIII-lea ținuturi necunoscute, de la
marginea imperiilor, comentatorii polonezi își arogă perspectiva vizitatorului
occidental, surprins de „exotismul‟ lumilor văzute, indiferent de datele
geografice. Scrutează alteritatea cu setul de preconcepții și criterii pregătit și
149

CEEOL copyright 2017

CEEOL copyright 2017

STUDII DE CULTURĂ ŞI LITERATURĂ

mizează din start pe o poetică a neînțelegerii. „Curiozitatea dirijată‟ (Czapliński

2016: 17-18) determină selectarea acelor secvențe și detalii ce nu contrazic
așteptările stereotipice. În logica „exotismului‟, vecinii sunt „altfel‟ și trebuie să
rămână așa; comparațiile ce ar scoate la iveală fondul comun ar pune în discuție
poziția pe harta imaginară și, în consecință, ar suscita întrebări referitoare la
identitatea poloneză.

4. Sarmatismul – instrument politic și narațiune compensatorie

În anii ’60 –’70 ai secolului trecut, conducerea comunistă a Poloniei
permite și încurajează ecranizarea romanelor lui Henryk Sienkiewicz și
difuzarea masivă a producțiilor cinematografice. O astfel de politică în
domeniul culturii este cumva surprinzătoare, deoarece contrazice flagrant
modelul egalitar socialist, promovat de propaganda oficială; milioanelor de
spectatori li se prezintă imaginea unei Polonii constituționale, religioase și
războinice. Conducătorii comuniști par să recurgă la marea narațiune istorică a
laureatului Nobel din neputința de a oferi o versiune coerentă a trecutului. Și
totuși, precizează P. Czapliński, prin strategia aceasta,autoritățile au reactualizat
și transmis sarmatismul în condițiile și în formele dorite de ele, prevăzând
efectele acestuia asupra receptorilor: „Când animatorii culturali ai PRL din anii
’60 –’70 le-au aplicat maselor modelele culturii nobiliare, s-au gândit – fără să
se înșele prea mult – că e o doză de diazepam social, o puternică încărcătură
anesteziantă.” (Czapliński 2015: 27). Polonezii au primit o narațiune
compensatorie, axată pe imaginea trecutului glorios, prin care eroismul
nobiliardevenea accesibil tuturor. Identificarea cu modelul sarmat actualizat
satisface pornirile patriotice, întreține mândria apartenenței la comunitate și
induce sentimentul continuității. „Sarmatismul plebeu”, cum îl numește P.
Czapliński, încetează să fie un oximoron, din moment ce modelul elitar – golit
de conținutul inițial – este prelucrat de comuniști și transformat într-unul de
masă.
În anii ’80, odată cu nașterea „Solidarității”, sarmatismul social
dobâdește și o dimensiune politică. Mișcarea sindicală recurge în chip firesc la
imaginarul oferit de ecranizările scrierilor lui H. Sienkiewicz, la simulacrul de
noblețe întipărit în mentalul colectiv, ca la un element de coeziune și de
autoreprezentare. Înscriindu-se în genealogia sarmată, în care găsesc un model
revendicativ, Sindicatele Libere creează un nou tip de erou („proletarul nobil”)
și o construcție ideologică și culturală hibridă. „Solidaritatea”rămâne într-o
conjuncție a contrariilor – „a fost democratică după modelul adunărilor
muncitorești și sejmik-urilor nobiliare, sensibilă la inegalitățile politice și, în
același timp, falocentrică, misogină și dominată de un puternic cult al Fecioarei
Maria, gata să schimbe în întregime sfera politică și totodată sprijinindu-se pe

150

CEEOL copyright 2017

CEEOL copyright 2017

STUDII DE CULTURĂ ŞI LITERATURĂ

negarea politicii, progresistă în revendicarea drepturilor și tradiționalistă,

revoluționară și conservatoare.” (Czapliński 2015: 27-28).
Succesul „Solidarității” (în anii 1980-1981) și premiul Nobel pentru
Lech Walęsa (1983) au generat un entuziasm general pentru Polonia care, în
mod neașteptat pentru promotorii liberalismului, a contribuit la consolidarea
modelului sarmat (în pofida conținutului său anacronic – mesianismul de
sorginte romantică, exacerbarea religioasă, patriarhalismul, postulatul utopic al
purității etnice).Discursul neosarmat continuă să se dezvolte într-un plan
secund, acompaniindu-l în anii ’90 pe cel neoliberal. Valorile sale hibride nu
intră însă în coliziune cu cele ale modernității occidentale; dimpotrivă, devin un
argument al apartenenței Poloniei la lumea vestică, atât pentru intelectuali
polonezi, cât și pentru străini.
Acest sarmatism reinventat, eteroclit alimentează fantasmele coloniale și
încredințarea polonezilor că ei sunt „adevărații” europeni, păstrătorii
veritabilelor valori. Colonizați în secolul al XIX-lea, polonezii dezvoltă și o
mândrie de colonizatori, în toată mitologia „Marginilor Estice”(„Kresy
Wschodnie”), imaginându-se în postura celor care le impun barbarilor din
zonele de graniță idei occidentale și modele. Insistând pe „latinizarea” lor, scrie
Maria Janion, polonezii și-ar dori să estompeze cumva dimensiunea slavă, din
dorința de a nu fi asociați cu panslavismul. „De ce ne temem de dimensiunea
slavă?‟, lansează autoarea o întrebare provocatoare (Janion 2006: 165-168).
5. Occidentul de aproape
Marile narațiuni, miturile naționale și panteonul politic și cultural
creează un filtru de receptare a culturilor. Există o tensiune constantă, am spune,
între o anumită permeabilitate la elementele ce întăresc constructul identitar
local și respingerea alterității contrariante, în forme fățișe sau mai subtile.
Opoziția Orient - Occident este însoțită în cultura română de cea între
slavism și latinitate, de la deja clasicizata formulă „o insulă de latinitate într-o
mare slavă‟ la variantele mai sofisticate de antislavism. Până astăzi, în
numeroase intervenții publice sau chiar în diferite lucrări de istoriografie și de
istorie literară, afirmarea „insularității‟ și complexul de „cetate asediată‟ au
rămas esențiale pentru definirea specificului românesc. Acceptarea modelului
sarmat polonez (prin operele lui Henryk Sienkiewicz, ecranizările Trilogiei și,
mai târziu, prin entuziasmul trezit de succesul „Solidarității”) nu poate fi
explicată doar prin valoarea estetică a scrierilor, prin politicile culturale din
țările Pactului de la Varșovia sau prăbușirea comunismului. Ce au găsit românii
familiar, complementar cu propriile reprezentări identitare în sarmatismul
polonez?
Atât românii cât și polonezii s-au considerat „un zid de apărare”, „o
pavăză a creștinătății” în perioada medievală și, mai târziu, victime ale istoriei,
trădați fiind de un Occident nerecunoscător față de salvatorii săi (Delsol,
Chantal et al. 2003). Mesianismul de sorginte sarmată venea așadar în
151

CEEOL copyright 2017

CEEOL copyright 2017

STUDII DE CULTURĂ ŞI LITERATURĂ

consonanță cu autoreprezentarea românească, confirmând atitudinea

ambivalentă față de Vest. Iar antirusismul și catolicismul îi „latinizează”
întrucâtva pe polonezi, estompându-le „nociva” dimensiune slavă (a cărei
influență asupra românilor o deplângea, printre alții, Dumitru Drăghicescu).
Recuperând și deformând tradiția pașoptistă, cinematografia de propagandă din
perioada comunistă rescrie istoria, transformând domnitorii medievali în figuri
mitologice (Boia 2011: 73 - 78). Dacismul și protocronismul (Tomiță 2007)
întrețin un orizont de așteptare prielnic fantasmelor nobiliare ale sarmatismului
de masă. Excepționalismul românesc are ocazia să găsească un echivalent în cel
polonez.
În conștiința românilor, Polonia este identificată cu un model eroic
simplificat. Este mai degrabă o fantasmă decât o țară 2 ,un cvasi-Occident de
aproape, cu o istorie în mare parte comună (și o societate tradițională, profund
religioasă), mult mai ușor de acceptat decât cel de departe, deoarece nu
provoacă un conflict puternic între valori și sisteme. Este o europenitate
aproximativă, ce nu obligă la respectarea regulilor occidentale, a drepturilor
omului, nu implică evaluarea gradului de laicizarea societății și nici măcar
reforme economice rapide și eficiente. Poate faptul acesta e relevat și de
eforturile unor intelectuali de a pune în valoare o tradiție central-europeană în
Transilvania, în paradigma Milan Kundera, care i-ar apropia și mai mult pe
români de polonezi, într-un spațiu cultural cu granițe și consistență incerte, „a
treia Europă” (Babeți, Ungureanu coord. 2000)3.
6. România – stereotip,istorie și poveste
Multă vreme, România a reprezentat (alături de alte țări din regiune)
pentru polonezi o „lume a doua” din vecinătate, o zonă de tranzit și de mic
comerț în timpul comunismului. Stereotipul negativ al românului, atât de bine
înfipt în mentalul colectiv încât nu a dispărut nici până în prezent, își va fi având
sursa în realitățile comuniste sau din epoci anterioare, însă dezvăluie în fapt
complexele unei societăți ce s-a autodefinit mult timp prin respingerea
alterității, aspirând la omogenitate etnică și religioasă. Semnalează totodată felul
în care deficitul de autoevaluare critică dintr-o societate întreține reflexele
tribale.
Cel mai frecvent, atunci când renunță (cel puțin parțial) la stereotipul
negativ, polonezii privesc România într-o manieră vădit orientalizantă sau sunt

2
În România, până la traducerea cărții lui Norman Davies (2014), nu a existat nici o istorie a
Poloniei. În Polonia, în schimb, au fost publicate cel puțin două lucrări fundamentale, Historia
Rumunii (Demel 1967) și Rumunia (Willaume 2004).
3
Traducerile din autorii polonezi contemporani (numeroase în ultimele decenii), spectacolele și
expozițiile recente au avut mai mult un succes de prestigiu, fără a reuși deocamdată să modifice în
chip semnificativ imaginea schematizată a Poloniei în România (sarmatism – „Solidaritatea” -
Papa Ioan Paul al doilea).

152

CEEOL copyright 2017

CEEOL copyright 2017

STUDII DE CULTURĂ ŞI LITERATURĂ

interesați doar de „locurile de memorie” (Nora1989: 7-24). În prima situație,

sunt atrași mai cu seamă de detaliile șocante sau de „primitivitatea‟ folclorului,
a oamenilor și a locurilor și caută surogate ale mitului „bunului sălbatic‟.
Trecută prin sita prejudecăților, România e un subiect de fapt divers sau un
termen de comparație (negativ) ce întreține mândria națională poloneză. În cea
de a doua, caracteristică textelor istoriografice, eforturile se concentrează asupra
descoperirii prezențelor poloneze în România, mai ales a celor legate de
momentul 1939 (Dubicki 1990). Semnificativ este și faptul că mai tinerii
istorici, care se apleacă asupra subiectelor românești, se ocupă în special de
cultul lui Ceaușescu și de „epoca de aur” (Burakowski 2008). Dincolo de certa
valoare științifică a volumelor publicate, putem observa cum, fără să-și dea
seama,acești cercetători îl prezintă în continuare publicului polonez, drept
„brand de țară”, pe Nicolae Ceaușescu (alături de Dracula), reconfirmând astfel
paradigma „exoticului”.
De o cu totul altă factură este volumul lui Błażej Brzostek, care propune
o comparație – inedită și pentru specialiști! – între București și Varșovia, două
capitale de la periferia Europei, numite amândouă „micul Paris” (Brzostek
2014). Parcurgând o imensă bibliografie, (documente, note, jurnale de călătorie,
documente, scrieri istorice, texte literare, presa vremii ș.a.), istoricul surprinde și
analizează metamorfozele orașelor, dar și miturile, iluziile și complexele ce au
dus la sublinierea sau, dimpotrivă, la contestarea caracterului lor „parizian”.
„Parisul Orientului”, „Parisul Nordului” sau „micul Paris” sună ca un asumat
titlu de noblețe, dar ascunde, printre altele, o obsesie identitară – dorința de
delimitare de „barbaria asiatică”. Cititorii polonezi au fost uimiți, parcurgând
acest volum, să descopere că nu sunt singurii care s-au identificat cu mitul
Parisului. La fel, cei români, ar putea constata că sintagma „micul Paris”,
pronunțată cu mândrie naționalistă, ironizată încă de pe vremea lui I. L.
Caragiale, devenită clișeu și subiect de anecdote nu este invenția bucureștenilor.
Erudită și pasionantă, cartea lui B. Brzostek este, indirect, și un manifest:
cercetarea comparată, făcută de poligloți care au acces direct la surse, poate
depăși cantonarea în gândirea stereotipică și vindeca de „excepționalism”, fie el
polonez sau românesc.
Privirea „Celuilalt” prin filtrul fantasmelor naționale este demontată,
programatic, de Andrzej Stasiuk. În răspăr cu mitul Europei Centrale imaginat
de Milan Kundera, prozatorul conturează într-un „jurnal de bord” (Stasiuk
2007) o altă zonă, diferită atât de Vest, cât și de Est, în care include România și
Moldova (alături de Bielorusia, Ucraina, Ungaria și o mare parte din Polonia),
lăsând pe dinafară Germania, o bucată din Polonia și Rusia. Discursul său, ce
folosește „limbajul unei duble diferențe, iar nu pe cel al integrării” (Czapliński
2016: 217-218), destramă iluzia caracterului occidental al Europei răpite și
contrazice ideea existenței unui Centru. Adevăratul spirit central-european (dacă
există) nu este de găsit în universul burghez, așezat, ci în periferiile abandonate,
în locurile ce poartă semnele dezintegrării comunismului. Se întrevede în
153

CEEOL copyright 2017

CEEOL copyright 2017

STUDII DE CULTURĂ ŞI LITERATURĂ

orășelele în paragină, în viața oamenilor obișnuiți, în amestecul de părăsire

postcomunistă și de kitsch capitalist. Acolo unde cârciumile, bazarele și second-
hand-urile sunt semne ale civilizației.
Pentru Andrzej Stasiuk, călătoria și scrisul nu pot fi separate,iar singura
perspectivă credibilă este cea din interiorul lumilor descrise sau cel puțin din
maxima lor proximitate. Refractar la ideile de-a gata, scriitorul le dizolvă prin
cele văzute, auzite, atinse, gustate, lăsându-i memoriei senzoriale funcția de a
declanșa procese de reflecție. România sa, parte din lumea postcomunistă pe
care o străbate, capătă consistență, devine una familiară. Pe cât de diferite de
fostele capitale imperiale sunt orașele României prin care trece, pe atât de
apropiate sunt acestea de altele din Ucraina sau din Polonia (Stasiuk 2004).
Tot în urma cunoașterii nemijlocite a României scriu Bogumił Luft
(Luft 2014) și Małgorzata Rejmer (Rejmer 2014). Cel dintâi adună între
coperțile volumului observațiile sale directe, din perioadele petrecute la
București și Chișinău, alături de considerații pe teme culturale, istorice sau
politice. Diplomatul cu experiență de publicist este atras de detaliile cotidiene,
înregistrează replici și reține situații. Deformările, inadvertențele sau exagerările
vin, până la urmă, din perspectiva subiectivă asumată și dintr-o anumită
implicare sentimentală. Cum mărturisește eseistul, nu l-a interesat
„obiectivitatea rece”, ci privirea caldă, ce poate da naștere la imprecizie, dar are
darul de a-l feri de stereotipurile înrădăcinate în subconștient (Luft 2014: 183).
În cazul Małgorzatei Rejmer, reportajul este mereu trădat de pornirea de
a (auto)ficționaliza 4 . De aceea, ca formulă, textul rămâne hibrid –
subiectivitatea îi minează caracterul de proză nonficțională, fără a-l face
suficient de literar. Relatarea călătoriei sale prin București contrazice fără
îndoială stereotipul știut, dar alunecă lesne în lirism hiperbolizant. Parafrazând o
spusă celebră, din sine însăși prozatoarea nu poate ieși. Succesul volumului
Małgorzatei Rejmer – ce s-ar înscrie în ceea ce am numi curentul nevrotic al
prozei poloneze contemporane – este și un indicator al așteptărilor și
preferințelor publicului tânăr. Cei mai mulți îmbrățișează, desigur, o altă
retorică a vizitării decât înaintașii, nu privesc alteritatea prin vechile scheme
orientaliste, dar, crescuți în epoca tabloidelor, caută ceea ce este„șocant” și le-ar
putea produce reacții intense. O nouă formă de orientalism, de data aceasta cu
fundament psihologic, ia naștere.
7. Epilog
Schimburile culturale din timpul comunismului – dirijate, după cum se
știe, de interesele ideologice, reglementate de directivele de partid și supuse
4
Timothy Garthon Ash (Garthon Ash 2010) și, mai târziu, P. Czapliński au atras atenția asupra
condiției incerte a literaturii numite „non-fiction” din Polonia, subliniind păcatele retoricii
vizitării și analizând manipularea ce derivă din selectarea datelor și ordonarea lor. Cei doi autori
au pus în discuție moștenirea, stilul create de patriarhul reportajului polonez, Ryszard
Kapuściński, și consecințele depășirii (voluntare sau nu) frontierei dintre fapte și ficțiune.
154

CEEOL copyright 2017

CEEOL copyright 2017

STUDII DE CULTURĂ ŞI LITERATURĂ

intervenției cenzurii – nu au putut conduce la o reală apropiere între cele două

țări membre ale Pactului de la Varșovia 5.După 1989, cele două culturi caută să
ajungă din urmă Occidentul și, în general, se ignoră reciproc. Când încep totuși
să se apropie și ce anume sparge bariera de prejudecăți?
Prezența filmelor românești în cinematografele poloneze a reușit să
trezească interesul publicului pentru cultura română și să zdruncine, neașteptat
de eficient,stereotipurile. Fără îndoială, prestigiul internațional dobândit de
regizorii români, prin premiile obținute, a contribuit la această receptare
favorabilă. Dar poate că a mai intervenit ceva – noul val al cinematografiei
răspundea nevoii unui tip de public polonez de a ieși din anumite constrângeri
ideologice și sociale, devenea un ecou al revoltelor sale nemărturisite. Filmele
lui Cristian Mungiu (4 luni, 3 săptămâni și două zile, După dealuri) sau Radu
Jude (Aferim)abordează teme spinoase, ce continuă să separe societatea
poloneză. Cele despre dilemele, dramele postcomuniste și fascinația
Occidentului adoptă o perspectivă lucidă, dar temperată prin umor și autoironie,
prin reevaluarea grotescului și a absurdului,atrăgătoare pentru cei expuși în
general unor producții mesianico-martirologice.
Dialogul dintre cele două culturi începe să prindă consistență în preajma
anului 2004, datorită politicilor culturale ale ICR-ului și ale Institutului Polonez,
grație curajului editorilor români (mai ales Polirom) de a miza pe scriitorii
tineri, pe fondul unor schimbări de mentalitate în cele două societăți6. În anii
următori, unii istorici ai ideilor și sociologi din Polonia încep să analizeze și să
demonteze miturile naționale poloneze și strategiile discursive anterioare (Sowa
2011), iar scriitorii și criticii literari tratează mai dezinvolt teme și subiecte
considerate cândva intangibile, fie ele naționale sau regionale. Dar, deși în
Polonia ultimilor ani, literatura română nu a mai fost pusă complet sub semnul
„exoticului‟, ea continuă să rămână una de nișă, cu un public relativ restrâns,
încă neprofitabilă pentru editori, sprijinită în principal prin programele ICR-
ului. Nu foarte diferită este, până la urmă, situația literaturii polone în România,
până și atunci când autorii traduși sunt laureați Nobel.

5
Și, totuși, dincolo de textele de propagandă, s-au tradus și volume valoroase, iar selecția s-a făcut
după criterii estetice, având în vedere și orizontul de așteptare al publicului polonez. Dacă luăm în
considerare faptul că în Polonia cenzura a fost mai puțin drastică decât în România, că au existat
numeroase publicații samizdat, că autorii din exil nu au fost complet interziși, putem înțelege
relativa libertate de care s-au bucurat traducătorii în alegerea autorilor și a operelor.
6
De o bună primire în Polonia s-au bucurat Jurnalul lui Mihail Sebastian (Sebastian 2007),
eseurile autobiografice ale lui Leon Volovici (Volovici 2014), dar și proza lui Dan Lungu (Lungu
2009). Romanele lui Eginald Schlattner (Schlattner 2009), Norman Manea (Manea 2009),
Cristian Teodorescu (Teodorescu 2015) au avut o receptare critică favorabilă, ajungând în finala
concursului pentru prestigiosul premiu „Angelus‟. Un ecou mai slab au avut traducerile din
Mircea Cărtărescu (Cărtărescu 2007), Filip Florian (Florian 2008) și alți autori. Lucian Dan
Teodorovici (Teodorovici 2014) a primit premiul „Natalia Gorbaniewska” în 2015, iar romanul
lui Varujan Vosganian (Vosganian 2015) a fost distins, în 2016, cu premiul „Angelus‟.

155

CEEOL copyright 2017

CEEOL copyright 2017

STUDII DE CULTURĂ ŞI LITERATURĂ

Recrudescența discursurilor naționaliste și xenofobe în regiune,

demonizarea alterității și idealurile de puritate etnică și omogenitate religioasă
conduc, revenind la analiza lui P. Czapliński (Czapliński 2016), la o redesenare
a hărții Europei. De data aceasta, în sensul trasării cât mai apăsate a granițelor și
a izolării de ceilalți. Polonia revine în forță la modelul dur al neosarmatismului,
România recuperează în recentele discursuri identitare excepționalismul. Cât de
repede și cum se vor reflecta toate acestea în dialogul dintre cele două
culturi?Vor ajunge din nou cele două țări să se autoplaseze, la modul simbolic,
în lumi diferite? Se vor regăsi în același tip de discurs identitar?

Bibliografie :
ANTOHI 1999: Sorin Antohi, Civitasimaginalis. Istorie și utopie în cultura
românească, Ed. Polirom, Iași.
BABEȚI, UNGUREANU coord. 2000: Adriana Babeți, Cornel Ungureanu, A
treia Europă. Polonia, nr. 3-4, ed. Polirom, Iași.
BOIA 2011: Lucian Boia, Mit și istorie în cultura românească, ed. Humanitas,
București.
BRZOSTEK 2015: Błażej Brzostek, Paryże Innej Europy. Warszawa i
Bukareszt, XIX i XX wiek , Wyd. W.A.B., Warszawa.
BURAKOWSKI 2008: Adam Burakowski, Geniusz Karpat. Dyktatura Nicolae
Ceaușescu (1965 – 1989), Warszawa.
CĂLINESCU 1996: Matei Călinescu, How can one be what one is?: Reading
The French Cioran, „Salmagundi”, No 112, 192-215.
CĂRTĂRESCU 2007: Mircea Cărtărescu, Travesti, trad. Joanna Kornaś-
Warwas, wyd. Czarne, Wołowiec.
CZAPLIŃSKI 2015: Przemysław Czapliński, Plebejski, populistyczny,
posthistoryczny. Formy polityczności sarmatyzmu masowego, Teksty Drugie,
Instytut Badań Literackich PAN.
CZAPLIŃSKI 2016: Przemysław Czapliński, Poruszona mapa, Wydawnictwo
Literackie, Kraków.
DAVIES 2014: Istoria Poloniei. Terenul de joacă al lui Dumnezeu, Iași,
Polirom,
DEMEL 1967: Historia Rumunii, Warzawa.
DELSOL, CHANTAL et al.: Delsol, Chantal, Maslowski, Nowicki, Mituri și
simboluri politice în Europa Centrală, ed. Cartier, Chișinău.
DRĂGHICESCU 1907: Dumitru Drăghicescu, Din psihologia poporului
român, Librăria Leon Alcalay, București.
DUBICKI1990: Tadeusz Dubicki, Żołnierzepolscyinternowani w Rumunii w
latach 1939-1941, Łódź.
FLORIAN 2008: Filip Florian, Małepalce, trad. Szymon Wcisło, wyd. Czarne,
Wołowiec.

156

CEEOL copyright 2017

CEEOL copyright 2017

STUDII DE CULTURĂ ŞI LITERATURĂ

GARTHONASH 2010: TimothyGarthonAsh, Bearing witness is a sacred trust,

The Guardian, 10.03.2010.
GAVRIL-ANTONESEI 2013: Gabriela Gavril-Antonesei, Imperial legacy an
Balkan neurosis. Federalists projects, Romanian reactions, Zarządzanie w
kulturze, Tom 14, Kraków.
JANION 2006: Maria Janion, Niesamowitasowiańszczyzna. Fantazmaty
literatury, Wydawnictwo Literackie, Kraków.
JUDT 2002: Tony Judt, România: la fundul grămezii, Polirom, Iași.
JURCZAK 2009: Kazimierz Jurczak, Orientalismul neasummat.
Marginalizarea elementului oriental în definirea identității romînești, în vol.
Identitatea românească în context european, 69-83, ed. Risoprint, Cluj-
Napoca.
KIOSSEV 1999: Alexander Kiossev, The Self-ColonizingMetaphor, in ATLAS
OF TRANSFORMATIONS (http://monumenttotransformation.org/atlas-of-
transformation/html/s/self-colonization/the-self-colonizing-metaphor-
alexander-kiossev.html)
KUNDERA1983: Milan Kundera, Un Occident kidnappé ou la tragédie de
l’Europe Centrale, Le Débat, no 25, Paris.
LIICEANU 1991: Jurnalulde la Păltiniș, Hymanitas, București.
LUNGU 2009: Dan Lungu, Jestemkomunistycznąbabą, trad. Joanna Kornaś-
Warwas, wyd. Czarne, Wołowiec.
MANEA 2009: Norman Manea, Powrótchuligana, trad. Kazimierz Jurczak,
wyd. Pogranicze, Seiny.
MATEI 2004: Sorin Adam Matei, Boierii minții, Compania, București.
MARINO 2005: Adrian Marino, Pentru Europa, Polirom, Iași.
NORA 1989: Pierre Nora, BetweenMemoryandHistory. Les lieux de mémoire,
Representations, No 26, 7-24, University of California Press.
PATAPIEVICI 1996: H. R. Patapievici, Politice, Humanitas, București.
REJMER 2014: MałgorzataRejmer, Bukareszt. Kurz i krew, wyd. Czarne,
Wołowiec.
SCHLATTNER 2009: EginaldSchlattner, Fortepianwe mgle, trad. Alicja
Reosenau, wyd. Czarne, Wołowiec.
SEBASTIAN 2007: Mihail Sebastian, Dziennik, trad. Jerzy Kotliński, wyd.
Pogranicze, Seiny.
SOWA 2011: Jan Sowa, Fantomowe ciało Króla. Peryferyjne zmagania z
nowoczeną formą, wyd. Universitas, Kraków.
STASIUK 2004: Andrzej Stasiuk, Jadąc do Babadag, wyd. Czarne, Wołowiec.
STASIUK, Andruchowycz 2007: JurijAndruchowycz, Andrzej Stasiuk, Moja
Europa. Dwa eseje o Europie zwanej środkową, Czarne, Wołowiec.
TEODORESCU 2015: Cristian Teodorescu, Medgidia, miasto u kresu, trad.
Radosława Janowska – Lascăr, wyd. Amalteea, Wroclaw.
TEODOROVICI 2014: Lucian Dan Teodorovici, Matei Brunul, trad.
Radosława Janowska – Lascăr, wyd. Amalteea, Wroclaw.
157

CEEOL copyright 2017

CEEOL copyright 2017

STUDII DE CULTURĂ ŞI LITERATURĂ

TODOROVA 1997: Maria Todorova, ImaginingBalcans, Oxford University

Press, New York.
TOMIȚĂ 2007: Alexandra Tomiță, O istorie „gorioasă”. Dosarul
postmodernismului românesc, ed. Polirom, Iași.
VOLOVICI 2014: Leon Volovici, Z Jass do Jerozolimy, trad. Marta Tórz,
wyd. Pogranicze, Seiny.
VOSGANIAN 2015: Varujan Vosganian, Ksiéga szeptów, trad. Joanna Kornaś-
Warwas, wyd. Książkowe Klimaty, Wrocław.
WILLAUME 2004: M. Willaume, Rumunia, Warszawa.

158

CEEOL copyright 2017