1.

Noțiuni generale ale eticii

Noþiunea de „eticã“ provine de la cuvîntul grecesc ethos (morav, obicei, caracter). Inițial prin acest termen se înțelegea locul
obișnuit de trai, casa, locuința, cuibul pãsãrilor oi vizuinile fiarelor. Ulterior ea a început sã consemneze natura stabilã a unui
sau altui fenomen, obicei, caracter etc.

Pornind de la cuvîntul ethos în sensul lui de caracter, Aristotel a creat adjectivul etic pentru a elucida o clasã specificã de
calitãþi umane, numite de el „virtuþi etice“. Aceste virtuþi reprezintã, dupã Aristotel, niote facultãþi ale caracterului,
temperamentului omului, care mai sînt numite „calitãþi spirituale“. Ele se deosebesc, pe de o parte, de afecte ca facultãþi ale
corpului, iar pe de altã parte, de vir- tuþile dianoetice ca facultãþi ale minþii. Spre exemplu, frica este un afect natural,
memoria, o facultate a minþii, iar cumpãtarea, cura- jul, dãrnicia, facultãþi ale caracterului. Cu scopul de a reliefa tota-
litatea virtuþilor etice într-un domeniu separat al gnoseologiei oi de a elucida acest domeniu al cunoaoterii într-un domeniu
separat al otiinþei, Aristotel introduce în uz noþiunea de „eticã“.

În istoria filozofiei au fost întreprinse un oir de tentative de a scoate la ivealã distincþiile dintre noþiunile de „moralã“ oi
„moralitate“. Cea mai cunoscutã dintre ele îi aparþine lui Hegel, care înþelegea prin moralã aspectul subiectiv al acþiunilor
întreprinse de oameni, iar prin moralitate înseoi acþiunile în desfãourarea lor obiectivã oi de- plinã, adicã morala reprezintã
felul în care sînt percepute acþiunile de cãtre individ în aprecierea lui subiectivã manifestatã prin trãirea vinovãþiei, iar
moralitatea, felul în care se manifestã în realitate faptele omului, în experienþa realã a familiei, poporului, statului.

În tradiþia culturalã oi lingvisticã, prin moralitate se subînþeleg principiile fundamentale de comportare umanã, iar prin
moralã, formele de comportare obionuite. În acest sens, poruncile lui Dumnezeu þin de moralitate, iar poveþele unui
pedagog, de moralã.

Toituoi putem constata cã în majoritatea limbilor contempo- rane, în vorbirea curentã, cele trei cuvinte se utilizeazã, de
obicei, ca sinonime oi se înlocuiesc reciproc.

Pentru oamenii ce nu cunosc îndeaproape filozofia, cuvîntul „eticã“ sugereazã un ansamblu de standarde în raport cu care un
grup sau o comunitate umanã decid sã-oi reglementeze comporta- mentul, spre a deosebi ce este legitim sau acceptabil în
urmãrirea scopurilor lor de ceea ce nu este astfel. Se vorbeote în acest sens de o „eticã a afacerilor“, de o „eticã juridicã“ sau
de o „eticã medica- lã“. Nu toate utilizãrile noþiunii în cauzã se cer asociate neapãrat cu o activitate specificã.

Sensul filozofic al termenului „eticã“ are evidente legãturi cu aceastã accepþiune cotidianã, dar nu este identicã cu ea. Ca
orice altã preocupare filozoficã, cercetarea eticã vizeazã principiile fun- damentale oi conceptele de bazã ce se regãsesc sau
ar trebui sã se regãseascã în orice domeniu particular al gîndirii oi activitãþii umane. Fiind o ramurã a filozofiei, etica e un
studiu teoretic. Prin aceasta ea diferã de „eticã“ în sensul profan schiþat mai sus prin aceea cã orice corp real de credinþe
etice, spre exemplu etica creotinã, este menit a fi nu doar o expunere oi analizã a anumitor doctrine teoretice, ci o cãlãuzã de
viaþã practicã. „Etica“ filozoficã oi „etica“ în sens nefilozofic au ca element comun obiectul lor. Fi- lozofii moralei studiazã
tocmai acele sisteme ce urmãresc sã cãlãu- zeascã viaþa oamenilor ca oameni. Este totuoi important sã nu fie supralicitatã în
acest context deosebirea dintre profan oi filozof, în mãsura în care omul de rînd gîndeote critic despre propriile-i ve- deri
morale sau despre cele ale altora, sau mediteazã asupra justi- ficãrii lor, sau le comparã cu alte atitudini, rivale, el fiind în
felul sãu un filozof al moralei.

Așadar, etica este o otiinþã filozoficã ce studiazã morala ca una din cele mai importante laturi ale existenþei umane oi
sociale ce examineazã esenþa, natura oi structura moralei, este o sferã a cu- noaoterii, o tradiþie intelectualã, iar morala sau
moralitatea este ceea ce studiazã etica, obiectul ei.

Etica este o disciplinã filozoficã prin tradiþia sau prin istoria ei exterioarã, deoarece gîndirea eticã s-a cristalizat în cadrul
concepþii- lor filozofice generale, fie într-o formã dezvoltatã, fie ca un sector relativ autonom al reflecþiei. Totodatã, etica
este o disciplinã filo- zoficã, întrucît în baza oricãrei concepþii etice dezvoltate coerent stã explicit sau implicit o concepþie
generalã asupra existenþei. Ea este o disciplinã filozoficã oi prin domeniul ei de referinþã, deoarece ea studiazã relaþia dintre
„faptele bune“ oi ceea ce este binele, prin în- suoi demersul ei, care este un demers sintetic oi conceptualizant. Astfel, etica
este o disciplinã filozoficã prin tradiþia oi fundamentul ei teoretic, prin obiect oi rezultate, prin demersul speculativ.

În acelaoi timp, etica este oi o disciplinã otiinþificã, ceea ce va fi demonstrat de noi cînd vom trata despre funcþia ei
cognitivã. Pe de altã parte, acest caracter va reieoi în baza analizelor propriu-zise ale moralei efectuate pe tot parcursul
lucrãrii în cauzã.

În eticã sînt elucidate douã grupe de probleme: problemele teoretice propriu-zise referitoare la natura oi esenþa moralei oi
problemele ce þin de felul în care trebuie sã procedeze omul, de principiile oi normele dupã care trebuie sã se conducã în
viaþã.
În sistemul eticii se elucideazã astfel de domenii ca: axiologia eticã, ce studiazã problemele binelui oi rãului; deontologia
eticã, ce studiazã problemele datoriei; fenomenologia eticii, ce studiazã morala unei sau altei societãþi sub aspect sociologic
oi istoric; genealogia moralei; etica istoricã; etica profesionalã etc.

2. Binele și răul - natura și conținutul lor

În sensul larg al cuvîntului, noþiunea de „bine“ desemneazã valorile pozitive oi negative în general. Noi utilizãm aceste
cuvinte pentru desemnarea diferitelor lucruri: bun înseamnã om bun, rãu înseamnã om rãu. În Dicþionarul explicativ al
limbii române, spre exemplu, „binele“ este definit la început ca bunãstare, mai apoi ca ceva necesar, iar mai apoi, în plan
spiritual oi etic, ceea ce core- spunde cu morala, ceea ce este recomandabil din punct de vedere etic.

Ca disciplinã filozoficã, etica nu se mai ocupã de toate semni- ficaþiile „binelui“ oi de speciile cotrespunzãtoare de bine, aoa
cum sînt indentificate prin analiza limbajului. Ea este preocupatã în primul rînd de binele moral oi se intereseazã de binele
extramoral doar în mãsura în care el este bun pentru sprijinirea oi impunerea binelui moral. Astfel, din punct de vedere
formal, binele moral poate fi caracterizat prin aceea cã este un bine la ceva sau instru- mental bun, nu pentru sine, ci pentru
altceva bun. De aceea pre- dicatul „bun“, în sensul de „moral bun“, nu este enunþat despre obiecte oi stãri de lucruri
obiective, ci exclusiv despre oameni oi acþiuni umane. Motivul pentru aceasta constã în faptul cã binele moral nu este o
proprietate naturalã sau o calitate empiric demon- strabilã în raport cu obiectele. El desemneazã, dimpotrivã, ceea ce nu este,
dar trebuie sã fie. Noþiunea de „bine moral“ nu este deci o noþiune empiricã, ci una normativã, adicã o noþiune care are o
funcþie regulativã oi cere un anumit comportament. În acelaoi timp, binele moral presupune libertatea, respectiv libertatea
de a aproba ceva promovat ca bun, în calitatea lui de a fi bun, oi de a-l realiza prin acþiune, sau de a declara prin nonacþiune
respingerea pretenþiei de validitate.

De fapt, orice moralã începe cu întrebarea sacramentalã: „Ce este bine oi ce este rãu?“, deoarece binele oi rãul constituie
forma cea mai generalã de apreciere a valorilor morale oi de distincþie a ceea ce este util oi ce este dãunãtor pentru om oi
societate. Tot- odatã, cu ajutorul acestor noþiuni se determinã conþinutul altor noþiuni morale ce derivã din ele.

În istoria filozofiei morale termenul „bine“ era utilizat în sens relativ oi absolut. „Bine“ într-un caz este ceva bun, util,
plãcut, valo- ros pentru un individ, iar în alt sens era expresia binelui, a unei va- lori în sine, ce nu devine un mijloc pentru a
realiza un scop anumit. Binele în sensul al doilea, absolut, este o noþiune eticã. Ea exprimã sensul pozitiv al fenomenelor oi
evenimentelor în relaþia lor cu va- loarea supremã – cu idealul. Iar rãul este contrarul binelui.

Concepþiile de „bine“ oi „rãu“ au apãrut o datã cu morala oi s-au schimbat împreunã cu ea. În istoria filozofiei se afirma cã
Universul este lupta eroicã a celor douã începuturi – binele oi rãul (Zarathustra), cã rãul poate fi evitat numai prin ascetism,
nirvana (Buddha), cã rãul existã numai prin faptul cã omul este lipsit de cunootinþe (Socrate), cã binele face parte din lumea
idei- lor, iar rãul ia naotere din simþurile omului (Platon), cã binele constã în satisfacerea plãcerilor în mod cumpãtat), cã
binele suprem este însuoi Dumnezeu, iar rãul este generat de abuzul de libertate a omului (Damaschin), cã în realitate binele
nu existã, el exprimã numai starea emoþionalã a individului (neopozitivis- mul), cã binele este condiþionat pe deplin de
concepþia persona- litãþii (existenþialismul).

Dupã conþinutul lor imperativo-valoric, binele oi rãul repre- zintã parcã douã pãrþi ale uneia oi aceleiaoi medalii. Ele
coreleazã oi, în acest sens, parcã ar fi între ele un semn de egalitate. Omul cunoaote rãul, deoarece are anumite reprezentãri
despre bine; el preþuieote binele, pentru cã a simþit personal ce este rãul. Pare utopicã situaþia în care omul doreote numai
binele, deoarece este imposibil de a te debarasa de rãu fãrã a risca, în acelaoi timp, sã pierzi binele. Existenþa rãului
reprezintã uneori o condiþie sau o circumstanþã care însoþeste existenþa binelui. Binele oi rãul sînt legate prin aceea cã ele
se neagã reciproc, fiind dupã conþinut într-o legãturã indisolubilã. Sînt ele egale dupã statutul lor ontologic oi sînt
proporþionale dupã statutul lor axio- logic? La aceastã întrebare au fost date rãspunsuri diferite.

Încã din antichitate a fost conceputã ideea legãturii indisolu- bile dintre bine oi rãu. Aceastã idee trece ca un laitmotiv prin
toatã istoria filozofiei oi se concretizeazã într-un oir de principii etice. În primul rînd, binele oi rãul din punctul de vedere al
conþinutului sînt în mod dialectic determinate reciproc oi se cunosc într-o unitate, una prin alta. În al doilea rînd, fãrã a fi
gata de a te împotrivi rãu- lui, este insuficient de a înþelege rãul oi a i te opune lui, deoarece de la sine aceasta nu va duce la
bine. În temele precedente am amintit de spusele lui Ovidiu: „Vãd oi otiu ce este binele dar sã- vîroesc cu toate acestea rãul“,
care au fost completate de apostolul Pavel: „Gãsesc deci în mine, care voiesc sã fac bine, legea cã rãul este legat de mine“. În
al treilea rînd, binele oi rãul nu sînt pur oi simplu determinate reciproc, dar sînt în mod funcþional interde- pendente: binele
din punct de vedere normativ este semnificativ în opunerea rãului oi în mod practic se materializeazã prin înlãtu- rarea
rãului. Altfel spus, binele real reprezintã facerea binelui, adicã virtutea ca o realizare practicã activã de cãtre om a cerinþelor
morale formulate faþã de el.

Fiind noþiuni universale de modelare a conduitei oamenilor oi a fenomenelor sociale, binele oi rãul se utilizeazã oi la analiza
faptelor morale în activitatea practicã. În aceastã ordine de idei, este necesar de a lua atitudine faþã de urmãtorul fenomen –
în oirul consecutiv al valorilor morale binele oi rãul reflectã nu numai mo- mentele cele mai extreme dintre nou oi vechi,
progres oi regres, util oi dãunãtor, ci oi treptele lor mai puþin perceptibile, cum sînt obi- ceiurile, tradiþiile, moravurile,
categorii care ocupã o poziþie mai mult sau mai puþin intermediarã între bine oi rãu.

În acelaoi timp, putem vorbi oi despre coliziunile dintre bine oi rãu, deoarece, dupã cum am mai menþionat, aoa cum nu
existã bine fãrã rãu oi rãu fãrã bine, întrucît atît binele, cît oi rãul sînt condiþio- nate, tot astfel nu existã bine absolut sau rãu
absolut sau bine oi rãu fãrã contradicþii interne. Cînd omul are de stabilit care este binele ce urmeazã a fi ales de îndeplinit,
el trebuie sã determine oi rãul, întrucît orice bine existã în raport contradictoriu cu un anumit rãu, sau, mai precis, orice
determinãri ale binelui se aflã în unitate dialecticã oi deci contradictorie cu anumite determinãri ale rãului. Binele rezultã în
procesul devenirii nu numai ca o treaptã nouã oi superioarã în raport cu treptele anterioare realizate ale binelui, ci oi din
opoziþia cu rãul.

Orice bine oi orice rãu sînt trepte opozabile oi determinate în procesul devenirii. Binele reprezintã ceea ce trebuie oi este de
dorit sã fie, pe cînd rãul este ceea ce nu trebuie oi nici nu este de dorit sã fie. Binele este oi perspectiva depãoirii rãului, el se
proiec- teazã în perspectiva condiþiilor care eliminã sau îngrãdesc posibi- litatea afirmãrii rãului. Însã chiar oi în acest ultim
caz, cînd binele tinde sã se realizeze prin anularea realã a posibilitãþii de realizare a rãului, binele însuoi presupune virtual oi
real negaþia unui anumit rãu sau negaþia anumitor determinãri ale rãului. Binele existã ca atare pentru cã are termen de
comparaþie, pentru cã însãoi reali- tatea obiectivã a fenomenelor vieþii sociale nu existã altfel decît ca o realitate
contradictorie pe care oamenii o apreciazã cu ajutorul noþiunilor de „bine“ oi de „rãu“.

Modalitãþile reale ale binelui oi rãului sînt sinceritatea oi min- ciuna care se aflã într-un raport de corelaþie dialecticã. Ele
apar numai oi exclusiv în sfera comunicãrii umane. Premisa subiectivã a sinceritãþii, indiferent cã e vorba despre subiectul
colectiv sau indi- vidual, este conotiinþa subiectivã a adevãrului, oi nu adevãrul ca atare. Deci sinceritatea are ca premisã
subiectivã conotiinþa ade- vãrului, nu adevãrul ca atare, deoi la baza acestei conotiinþe a ade- vãrului stã, în cele mai
frecvente cazuri, adevãrul ca atare, deci adevãrul înþeles ca fenomen de reflectare oi deci ca informaþie nescpecificã sub
raport moral. Totodatã, prin minciunã se poate transmite o informaþie adevãratã, sau, mai exact, minciuna poate transmite,
tocmai pentru a se realiza ca minciunã, o informaþie adevãratã, dar parþialã. Aceste situaþii sînt relativ puþin frecvente, dar
ele sînt relevante pentru distincþia dintre adevãr oi sinceritate, pe de o parte, dintre eroare oi minciunã, pe de altã parte. Prin
min- ciunã se poate transmite nu în sens involuntar o informaþie falsã („Gura mincinosului adevãr grãieote“), ci în sensul cã
transmiterea de informaþie adevãratã este o modalitate de mascare sau acoperi- re a unei alte informaþii adevãrate. Altfel
spus, mincinosul are con- otiinþa diferenþei dintre adevãr oi eroare, însã procedeazã la o denivelare de planuri, el transmite
informaþia eronatã ca fiind adevãratã, sau transmite informaþia adevãratã ca fiind eronatã, dar, în toate situaþiile, are
conotiinþa subiectivã a diferenþei dintre adevãr oi fals. În acest context, Platon, prin vocea lui Socrate, încheie celebrul
dialog Hippias cu un paradox aparent straniu: „Numai mincinosul cunoaote adevãrul“.

3. Libertatea, necesitatea și responsabilitatea

Întrucît istoria reflexiei pe tema libertãþii este infinit mai bo- gatã oi mai sistematizatã decît aceea despre restul temelor din
problematica eticii, vom începe cu invocarea cîtorva poziþii fun- damentale de gîndire privind libertatea.

Pentru început vom elucida douã soluþii extreme cu privire la problema în cauzã – fatalismul oi voluntarismul.

Poziþia fatalistã apare mai întîi în expresie miticã. Spre exem- plu, în poemul indian Bhagavad Gita eroul nu ar vrea sã
acþioneze, fiind prins într-un rãzboi fraticid – este sfãtuit de cãtre „vocea zeu- lui“ sã acþioneze, cu argumentul cã toate
acþiunile umane sînt prinse într-o determinare universalã riguroasã, fãrã ieoire, care se desfãooarã fatal, indiferent dacã
individul vrea sau nu vrea sã par- ticipe la ele. Singura soluþie eticã a acþiunii este aceasta: sã par- ticipi la acþiune, care este
determinatã fatal oi în care subiectul este implicat fatal, dar sã te desprinzi sau sã te detaoezi interior de „fructul faptei“,
realizînd astfel paradoxul lotusului, care „stã pe apã oi nu se udã“. Marea temã a nonacþiunii cultivatã în cultura indianã
este, pe de o parte, un protest împotriva fatalitãþii exte- rioare oi este totodatã o expresie interioarã a fatalitãþii ca fatalism.
În cultura Greciei antice existã o istorie a destinului care merge de la reprezentarea unei forþe obscure oi absurde la aceea a
unei forþe implacabile dar cu rosturi etice, sancþionale. La Democrit în con- cepþia sa deterministã intrã în acþiune doar
cauzalitatea externã, care este echivalentã cu fatalitatea, ce se manifestã la nivelul întregii existenþe, deci oi în acþiunile
umane. Mai apoi Epicur, corectînd aceastã viziune ontologicã, va echivala direct deter- minarea democritianã cu destinul.

Într-o altã formã, aceeaoi viziune fatalistã este implicatã în epoca modernã de materialismul mecanicist. Dacã în planul
gîndirii social-politice adepþii ascetui materialism fundamenteazã oi apãrã libertatea umanã – drepturile omului –, în schimb
implicaþiile ultime ale gîndirii lor ontologice sînt fataliste. De aici toate acþiunile oi faptele umane sînt nu numai
determinate, ci oi predeterminate. Însã acolo unde totul se petrece cu necesitate fatalã nu mai existã nici libertate, nici
rãspundere sau responsabilitate.

Cea mai recentã oi mai complexã variantã a poziþiei fataliste în postfilozofia contemporanã îi aparþine structuralismului.
Conform metodei structuraliste, oricare configuraþie a existenþei este alcã- tuitã din elemente oi relaþii între aceste
elemente. Însã în timp ce relaþiile sînt esenþiale – profunde oi perene, – elementele sînt neesenþiale. Relaþiile sînt
invariante, pe cînd elementele sînt vari- abile. Dupã Lévi-Strauss, relaþiile sînt echivalente cu necesitatea, iar elementele, cu
întîmplarea.

În fond, adepþii fatalismului de diferite speþe neagã teoretic posibilitatea libertãþii, considerînd cã determinismul ar exclude
posibilitatea oricãrei alegeri, orice rol al activitãþii conotiente a oamenilor.

Poziþia voluntaristã este opusã celei fataliste. Potrivit ei, necesitatea poate fi ignoratã, sfidatã, contrazisã prin suprasoli-
citarea libertãþii. În fond, ei percep greoit libertatea ca inde- pendenþã deplinã faþã de legile obiective oi absolutizeazã rolul
istoric al acþiunilor conotiente oi al voinþei oamenilor, conside- rate ca nedeterminate cauzal.

Existenþialistul francez J.-P. Sartre afirmã cã omul este o fiinþã „blestematã“, sau „condamnatã“ sã fie liberã. Ieoirea din
paradox nu este posibilã decît printr-un act de purã spontaneitate a purei conotiinþe. Sartre reduce libertatea la libertatea
individualã, care ulterior este redusã în esenþã la deliberare oi decizie.

Pentru a scoate la ivealã soluþia pozitivã oi actualã a problemei în cauzã, trebuie sã pornim de la Socrate, care prin viaþa oi
moartea sa ne dã un exemplu al întruchipãrii libertãþii ca necesitate înþe- leasã oi tradusã în fapt.

La începutul epocii moderne, Spinoza îoi subordoneazã gîndi- rea ontologicã gîndirii etice, de unde oi titlul operei sale
fundamen- tale – Etica. Pentru Spinoza libertatea poate fi cîotigatã pe calea raþiunii. El pronunþã pentru prima datã marea
propoziþie: liber- tatea este înþelegerea necesitãþii. Tot el face deosebirea dintre douã forme ale necesitãþii: necesitatea
raþionalã, care este temeiul li- bertãþii, oi necesitatea neraþionalã – echivalentã cu constrîngerea –, care este temeiul
suprimãrii libertãþii.

Un alt moment în epoca modernã îl reprezintã Kant, a cãrui gîndire despre libertate se desfãooarã pe douã mari planuri. În
planul reflexiei etice, el asociazã libertatea cu ideea acþiunii oi a personalitãþii. Acþiunea moralã este liberã atunci cînd este
confor- mã cu imperativul categoric, acest imperativ exprimînd necesi- tatea. Individul este oi el liber cînd este autonom oi
este scop în sine, atît ca agent al acþiunii proprii, cît oi ca „obiect“ al acþiunii altor agenþi. În planul metafizic, care la Kant
nu este decît o ex- tensie a planului uman, metoda antinomicã poate fi tradusã în principiul complementaritãþii: putem
explora indefinit caracterul liber al acþiunii umane, dintr-o perspectivã, oi caracterul ei deter- minat, din altã perspectivã,
pentru cã acþiunea este efectiv oi liberã, oi determinatã.

Hegel pleacã de la ea oi dezvoltã marea tezã a lui Spinoza. Însã în aceastã dezvoltare se produce o mutaþie esenþialã de
accent: libertatea nu este definitã ca înþelegere a necesitãþii, aici aspectul cade pe aspectul cognitiv, ci ca necesitate
înþeleasã. Po- trivit lui Hegel, libertatea este necesitatea suprimatã oi totodatã conservatã, adicã necesitatea este suprimatã ca
purã necesitate, anterioarã oi exterioarã conotiinþei, oi este conservatã ca o nece- sitate a conotiinþei. Ca dialectician însã,
Hegel a pus în evidenþã nu numai conversiunea necesitãþii în libertate, ci oi conversiunea inversã, a libertãþii în necesitate.
Mai simplu spus, omul este liber dacã acþioneazã în baza necesitãþii, pe care o suprimã oi o con- servã în acþiunea sa. Însã,
prin acþiunile lor libere, oamenii insti- tuie o nouã necesitate.

În alt sens, problema libertãþii depinde oi de alte limite care, în fond, nu depinde de om dacã ele vin de la putere. Presiunea
exerci- tatã direct sau indirect asupra omului poate avea un caracter politic sau juridic. Chiar ca necesitate înþeleasã,
libertatea devine destul de limitatã dacã omul nu are acces la informaþie.

Libertatea omului este exprimatã în libertatea de a alege, dar alegerea este realã o datã cu existenþa unor alternative, care sînt
oi ele accesibile cunoaoterii. Spre exemplu, în societatea totali- tarã obþinerea informaþiei oi studierea alternativelor este
imposi- bilã în virtutea faptului cã în procesul „spãlãrii creierului“, a manipulãrii conotiinþei, controlului asupra circulaþiei
informaþiei oamenii nu au idee despre anumite alternative oi nu au idee despre nonlibertatea lor.

Astfel, libertatea nu se reduce pur oi simplu la lipsa unor re- stricþii. Libertatea reprezintã o caracteristicã a acþiunii
înfãptuite: a) cu cunoaoterea oi luarea în consideraþie a îngrãdirilor obiective; b) dupã voinþa proprie oi nu dupã
constrîngere; c) în condiþiile alegerii posibilitãþilor.

O concepere oi o percepere deosebitã a libertãþii ca lipsã a presiunii este redatã prin cuvîntul „voinþã“, care este înþeleasã ca
libertate faþã de sclavie, de oerbie, libertate în acþiuni, lipsa cap- tivitãþii, violenþei, constrîngerii. Voinþa este forþã, putere,
mãreþie, dar ea mai înseamnã oi arbitrar oi acþiuni dupã bunul-plac. Însã în condiþiile în care a dominat timp de decenii în
oir sistemul totali- tarist, libertatea era posibilã numai în opoziþie cu statul care opri- ma oamenii, libertatea era limitatã la
ideea despre libertatea individualã, arbitrarã, care nu se putea manifesta decît prin indi- ferenþã, iresponsabilitate oi
neamestec.

Independenþa ca atare reprezintã o valoare incontestabilã, care a fost recunoscutã tot timpul în istoria civilizaþiei. Aceasta
este exprimatã prin formula: „Vreau sã trãiesc pentru mine, nu pentru alþii“. Aceste cuvinte ale poetului Pindar din Grecia
anticã nu sînt o expresie a egoismului. Acesta a fost rãspunsul sãu la între- barea de ce Simonid a plecat în Sicilia la Tiran,
iar el nu vrea sã plece? În acest caz, putem vorbi de o conotiinþã independentã autosuficientã. Declaraþia lui Pindar conþine
ceva esenþial: „Nu vreau sã slujesc oi sã fiu dependent, ci vreau sã fiu stãpîn pe mine însumi“. Independenþa pe care o
propovãduia înþeleptul antic este destul de originalã, deoarece el obþinea independenþa lipsindu-se de bunurile vieþii de
curte.

Prin independenþã, libertatea iese la ivealã în mod negativ, ca „libertate de ceva“. Aceastã problemã este una actualã ce þine
de sarcinile vieþii în condiþiile aservirii personale, indiferent de for- mele ei. Conceperea libertãþii ca stãpînire de sine se
produce în limitele anume ale concepþiei morale asupra lumii. Voinþa se ma- nifestã ca liberã prin stãvilirea bunului-plac. În
sfera dreptului aceasta înseamnã supunerea voinþei proprii, voinþei comune, ex- primatã în disciplina socialã oi susþinutã în
primul rînd de legislaþia statalã. În sfera moralei, corelarea voinþei proprii cu datoria. Astfel, libertatea negativã sau
independenþa apare nu ca o samavolnicie, ci ca o autonomie, care se exprimã în: a) în libertatea faþã de tutela paternalistã oi
faþã de orice dictat, inclusiv din partea sta- tului; b) în acþiuni în baza normelor oi principiilor pe care oamenii le recunosc
ca fiind raþionale oi acceptabile, corespunzînd ideilor lor despre bine; c) în posibilitatea de a influenþa formarea acestor
norme oi principii, a cãror acþiune este garantatã de instituþiile pu- blice oi de stat.

De aici nu rezultã cã oamenii trebuie sã se dezicã de scopu- rile lor particulare oi sã devinã altruioti, cãci fiecare om, tinzînd
spre atingerea scopurilor proprii, trebuie sã procedeze în limitele legalitãþii, în limitele normelor adoptate în mod practic. În
mora- lã formula juridicã „libertatea unui om este limitatã de libertatea altuia“ este reevaluatã ca o sarcinã moralã personalã:
„Eu îmi limitez propria samavolnicie, îndeplinindu-mi datoria, respec- tînd drepturile altora, nu admit nedreptate în privinþa
altora, contribui la binele lor“. Ea are oi o formulã strictã de imperativ: „Întotdeauna limiteazã propria samavolnicie
obligînd-o sã res- pecte drepturilor altora, nu îþi permite o nedreptate în relaþiile cu alþii oi contribuie la binele lor“.

Libertatea negativã ca autonomie se transformã într-o liber- tate pozitivã: autonomia înseamnã deja nu numai lipsa presiunii
externe, limitãrii, supunerii, ci oi posibilitatea alegerii personale. Libertatea este „nu pentru ceva“, ci pentru a realiza
alegerea. Ideea libertãþii voinþei se realizeazã în libertatea alegerii, în posi- bilitatea, capacitatea oi dreptul omului de a alege
scopurile sau sarcinile prioritare oi alternative.

Mãsura libertãþii omului este în funcþie de mãsura responsa- bilitãþii lui.

Omul în stare de a lucra cu pricepere, în vederea unui scop, trebuie sã rãspundã de consecinþele acþiunii sale, adicã sã-oi dea
seama de faptele sale înaintea societãþii, care s-a considerat întot- deauna în drept sã pedepseascã sau sã dispreþuiascã pe cel
care are o conduitã imoralã. Semnul esenþial distinctiv al noþiunii de „responsabilitate“ moralã constã în faptul cã ea se
manifestã ca predispunere spiritualã a omului de a purta rãspundere pentru faptele sale, de a permite opiniei publice sã-i
aprecieze activitatea. În plus, responsabilitatea moralã îndeplineote rolul unui mijloc original de realizare a cerinþelor,
cristalizate în categoriile de „da- torie“ oi „conotiinþã moralã“, independent de orice sancþiuni sau interese utilitare.

În moralã omul este responsabil în faþa sa, iar în faþa altora, în mãsura în care el îi recunoaote ca fiind o parte a suveranitãþii
sale, în care îi percepe pe alþii ca o continuare a propriei fiinþe. Astfel, în moralã omul este responsabil numai pentru sine,
pen- tru pãstrarea libertãþii sale interioare, a demnitãþii sale oi a ome- niei sale. Pentru alþii el este responsabil în mãsura în
care el îi recunoaote ca fiind ai sãi.

O datã cu lãrgirea cercului altor oameni în faþa cãrora oi pen- tru care omul se considerã responsabil în libertatea sa, el
transgre- seazã limitele înguste ale convenþionalismului, ale existenþei sale.

4. Conștiința și datoria, corelația între ele

„Datoria“ este una dintre categoriile fundamentale ale eticii care desemneazã conceperea de cãtre personalitate a necesitãþii
imperioase a îndeplinirii a ceea ce porunceote idealul moral, a ceea ce reiese din idealul moral. Datoria omului este de a
urma calea virtuþii, de a face bine altor oameni în funcþie de posibilitãþile sale, de a nu permite ca în sine sã existe vicii, sã
se opunã rãului.

Filozofii au meditat asupra urmãtoarei probleme: În ce constã datoria noastrã, adicã obligaþia ce ni se impune în mod natural
de a tinde spre bine? Aceastã obligaþie ne îndeamnã sã ne conducem neapãrat dupã principiile justiþiei, egalitãþii oi
caritãþii, adicã sã nu luãm din binele general decît partea ce ni se cuvine, potrivit meri- telor noastre oi în proporþie cu
dreptul.

Explicarea naturii oi originii datoriei a constituit una din cele mai dificile probleme în istoria eticii. Ca bazã oi izvor al
datoriei erau considerate poruncile divine (morala religioasã), legea aprioricã (imperativul categoric), sau însãoi „natura
umanã“, nãzuinþa „naturalã“ a omului spre plãcere (hedonism, eudemonism). Au fost diferite oi tentativele de a da un
rãspuns la întrebarea cine este în ultimã instanþã în drept sã defineascã conþinutul datoriei. Teoria social-aprobativã
considera cã omul trebuie sã acþioneze într-un anumit mod pentru cã aoa îi dicteazã societatea, neoprotestantis- mul socotea
cã este Dumnezeu, Fichte, conotiinþa etc. Existenþia- liotii au ajuns la o concluzie subiectivistã, conform cãreia nu are
importanþã în general cum acþioneazã omul, ce anume considerã el de datoria sa, importã doar faptul cã el se cãlãuzeote
dupã ideile sale personale. O altã problemã, destul de controversatã, a fost oi problema limitelor datoriei. Adepþii
intuitivismului deontologic considerau cã atunci cînd un om îoi face datoria, are importanþã numai autoacþiunea oi nu
motivele dupã care acest om s-a cãlãuzit în acest caz. Adepþii teoriei bunãstãrii morale, dimpotrivã, atri- buiau o importanþã
covîroitoare motivului.

Semnificaþia esenþialã a datoriei morale o constituie carac- terul ei imperativ. Aceasta înseamnã cã cerinþele cristalizate în
noþiunea de datorie sînt formulate oi se percep sub formã de po- runci, al cãror conþinut este formulat de societate oi
exprimã dispo- ziþia interioarã a personalitãþii de a executa prescpripþiile indicate. La determinarea specificului categoriei
„datorie“ este important a îndeplini normele prescrise de ea în mod constructiv, a manifesta un interes profund oi inîþiativã
pentru realizarea cît mai efectivã a angajamentelor asumate. Un alt senm distinctiv, la fel de impor- tant pentru exprimarea
particularitãþilor categoriei „datiorie“, constã în faptul cã la analiza ei predominã, de regulã, raþiunea, obiectivitatea oi
chibzuinþa.

Conotiinþa moralã, dimpotrivã, deoi ia parte nemijlocit la acþi- unea eficientã a controlului interior, reprezintã numai o
formã moderat exprimatã a raþiunii. Conotiinþa moralã se manifestã ca reflexe exclusiv interne, subiective oi, ca oi intuiþia,
nu poate fi su- pusã aprecierii raþionale oi verificãrii practice din partea opiniei publice. De aceea nu putem afirma cã
conotiinþa este unicul instru- ment de apreciere a faptelor oi valorilor morale. Pentru aceasta este necesarã legãtura ei
indisolubilã cu datoria moralã.

Cerinþa moralã poate fi conotientizatã de individ ca o „datorie severã“, dar ea poate fi înaintatã sub forma unei recomandãri
sau poate fi exprimatã ca o aoteptare. Aceasta reiese din caracterul im- perativitãþii morale, exprimatã sub forma
interdicþiilor oi nu ame- ninþã cu anumite restricþii fizice sau organizatorice. Legislaþia se bazeazã pe constrîngerea
externã, iar sancþiunile morale au un ca- racter ideal, ele se referã la om ca un subiect conotient oi liber. Con- otiinþa
datoriei morale este cel puþin conceperea inacceptibilitãþii a ceva în sine, a situaþiei în care trebuie depãoit ceva în sine oi,
în sfîr- oit, voinþa de a te împotrivi þie însuþi, ceea ce cere o autosupunere.

Cerinþele datoriei sînt valoroase prin ele însele. Aceasta îoi gãseote expresia nu numai în faptul cã omul îoi îndeplineote
dato- ria în mod dezinteresat, demonstrînd asatfel independenþa lui de normele date din exterior.

Îndeplinidu-oi datoria, el demostreazã prioritatea datoriei faþã de fricã, beatitudine, folos personal, faþã de dorinþa de
onoruri oi glorie etc. Prin îndeplinirea datoriei morale se manifestã autono- mia personalitãþii.

Ar fi incorect sã concepem datoria ca o formã a controlului so- cial asupra comportamentului individual, deoarece în datorie
este reflectat un anumit mecanism de interacþiune între oameni. Mora- la poate fi conceputã ca un sistem al unor îndatoriri
reciproce, care sînt impuse oamenilor, pe care oamenii le acceptã vizavi de ei, îndatoriri care sînt percepute de ei ca niote
sarcini vitale îndepli- nite în situaþii oi împrejurãri concrete. Spre exemplu, porunca iubirii aratã cã datoria omului este
milostenia, care reprezintã nu o stare a spiritului, ci înainte de toate anumite acþiuni ale omului faþã de alþi oameni. Despre
aceasta ne vorbeote parabola lui Iisus despre milostivul samaritean pe care el o povesteote rãspunzînd la întrebarea unui
învãþãtor de lege ce otia porunca supremã moralã despre iubirea cãtre Dumnezeu oi cãtre aproapele sãu, dar nu înþe- legea
cine este „aproapele meu“. „Un om cobora de la Ierusalim la Ierihon, oi a cãzut între tîlhari, care dupã ce l-au dezbrãcat oi l-
au rãnit, au plecat, lãsîndu-l aproape mort. Din întîmplare un preot cobora pe calea aceea oi, vãzîndu-l, a trecut pe alãturi. De
asemenea oi un levit, ajungînd în acel loc oi vãzînd, a trecut pe alã- turi. Iar un samaritean, mergînd pe cale, a venit la el oi,
vãzîndu-l, i s-a fãcut milã. ai apropiindu-se, i-a legat rãnile, turnînd pe ele untdelmn oi vin oi, punîndu-l pe dobitocul sãu, l-a
dus la o casã de oaspeþi oi a purtat grijã de el. Iar a doua zi, scoþînd doi dinari i-a dat gazdei oi a zis: Ai grijã de el oi, ce vei
mai cheltui, eu, cînd mã voi întoarce, îþi voi da.

Iatã sensul parabolei despre bunul, milostivul samaritean. Ori- cine are nevoie de ajutor trebuie ajutat. Samariteanul a vãzut
aproapele în iudeul care a ajuns la nevoie, deoi dacã el se conducea dupã ceea ce era acceptat, trebuia sã vadã în el un
duoman. Pe samaritean nu îl controla nimeni, el era gata sã-l ajute pe fiecare, oi a acordat ajutor jertfind timpul, mijloacele oi
chiar reputaþia sa reprezentantului unui trib duomãnos oi al unei credinþe strãine. Porunca a fost îndeplinitã astfel în mod
indiscutabil. Acesta este sensul categoric al datoriei în general – omul trebuie sã urmeze aceastã cale. E clar cã acþiunea
concretã care se înfãptuieote pen- tru realizarea dartoriei este determinatã, ea este anume aoa cum o cer circumstanþele oi
situaþia concretã.

Conotiinþa reprezintã capacitatea omului de a-oi evalua acþiu- nile, gîndurile, dorinþele, conotientizarea oi trãirea
neconcordanþei sale cu ceea ce trebuie sã fie – cu neîndeplinirea datoriei.

La fel cum datoria este autonomã, tot astfel conotiinþa omului este independentã de opinia semenilor. Aceasta deosebeote
con- otiinþa de un alt mecanism de control intern – de ruoine. Ruoinea oi conotiinþa în general sînt destul de apropiate.
Ruoinea este sentimentul cã ai fãcut ceva rãu oi cã, prin urmare, meriþi mînia celorlalþi. Adicã ruoinea este sentimentul cã ai
meritat dispreþul oi desconsiderarea celor- lalþi. În ruoine se reflectã, de asemenea, conceperea de cãtre om a necoincidenþei
unor norme adoptate sau unor aoteptãri din partea celor din jur, adicã a vinovãþiei. Însã ruoinea este orientatã total spre
opinia altor oameni care pot sã-oi exprime condamnarea lor referi- tor la încãlcarea normelor, ruoinea este cu atît mai
puternicã, cu cît mai importante oi semnificative sînt pentru el aceste persoane. De aceea individului poate sã-i fie ruoine
chiar pentru rezultate întîm- plãtoare, neintenþionate ale unor acþiuni care i se par normale, dar care nu sînt recunoscute ca
fiind astfel de cei din jur.
Logica conotiinþei este alta. În conotiinþã deciziile, acþiunile oi aprecierile se aflã în corelaþie nu cu opiniile celor din jur, ci
cu datoria. Conotiinþa cere ca omul sã fie cinstit oi în întuneric, sã fie cinstit cînd nimeni nu îl poate controla, cînd taina nu
poate deveni realitate, cînd despre o faptã ruoinoasã nu poate afla nimeni.

În mod subiectiv, conotiinþa este conseputã ca o voce inte- rioarã, dar strãinã, ca o voce care parcã este independent de „eul“
omului, o voce al „eului altuia“. În legãturã cu aceasta pot fi trase douã cocnluzii privind natura conotiinþei. Prima susþine
cã conotiinþa este vocea lui Dumnezeu. Aceastã poziþie este îm- pãrtãoitã de teioti, care vãd adesea în conotiinþã vocea lui
Dum- nezeu. Totuoi conotiinþa nu ar putea transmite informaþii morale de la Dumnezeu, dat fiind cã ea e supusã erorii oi
deci, pentru a putea oti dacã un anumit mesaj vine de la Dumnezeu, ar trebui sã otim deja care sînt comandamentele sale. A
doua presupunere este cã conotiinþa este o voce semnificativã generalizatã oi inte- riorizatã a altora. Astfel, conotiinþa este
interpretatã ca o formã specificã a ruoinii, iar conþinutul ei este recunoscut ca ceva indi- vidual, schimbãtor din punct de
vederte cultural oi istoric. Într-o formã marginalã aceastã concluzie duce la teza conform cãreia conotiinþa este determinatã
de opiniile politice oi situaþia socialã a individului.

Aceste unghiuri de vedere nu se exclud unul pe altul – primul focalizeazã atenþia asupra mecanismului funcþionãrii
conotiinþei mature, al doilea, asupra modului în care ea se maturizeazã, se formeazã; primul cerceteazã conotiinþa în mod
prioritar din punctul de vedere al formei ei, al doilea din punctul de vedere al conþinutului ei concret. De fapt, conotiinþa se
cristalizeazã în pro- cesul socializãrii oi educaþiei, arãtînd în permanenþã copiilor „ce este bine oi ce este rãu“. La stadiile
timpurii ale formãrii perso- nalitãþii conotiinþa se manifestã ca o voce a altora – a pãrinþilor, a colegilor, care se
exteriorizeazã prin teama de a nu fi încuvi- inþat, condamnat de cãtre aceotia pentru acþiunile individului în cauzã. Însã
odatã formatã, conotiinþa vorbeote într-o limba ce nu recunoaote categoriile de timp oi spaþiu. Conotiinþa este vocea „altui
eu“ ce vorbeote parcã în numele eternitãþii adresîndu-se cãtre demnitatea personalitãþii. Conotiinþa reprezintã
responsabilitatea omului în faþa sa, a personalitãþii purtãtoare de valori supreme, universale.

Dacã conotiinþa verificã corespunderea sau necorespunderea acþiunilor în raport cu datoria, atunci acþiunea înfãptuitã con-
form conotiinþei este o acþiune dictatã de simþul datoriei, este o acþiune pe care o cere conotiinþa. Adicã conotiinþa insistã
ca dato- ria sã fie îndeplinitã. Mulþi filozofi considerã cã un om nu trebuie blamat cînd se conformeazã conotiinþei sale
rãtãcite, deoarece, prin definiþie, el face în acest caz tot ce-i stã în putinþã spre a face binele. Consecinþele sociale posibile
ale acestui caz s-ar putea sã fie întrucîtva limitate de teza (la fel de controversatã oi ea) cã existã credinþe uneori prea
extreme pentru a putea fi împãrtãoite în mod conotient.

În limbajul cotidian utilizãm adeseori expresiile „conotiinþã împãcatã“ sau „conotiinþã curatã“. Ele presupun cã omul
înþelege sã-oi onoreze obligaþiunile oi sã realizeze toate posibilitãþile într-o situaþie concretã datã. Strict vorbind, în aceste
cazuri este vorba despre demnitate, iar conotiinþa „curatã“, „împãcatã“, dacã este înþeleasã în sens direct, reprezintã un
semn sigur al lipsei de conotiinþã, mai precis nu al lipsei de conotiinþã, ci al tendinþei de a nu lua act de judecãþile ei. Este o
funcþie a diavolului. Nu întîm- plãtor este acceptat a considera cã o „conotiinþã curatã“, starea de conotiinþã „curatã“,
„liniotitoare“, dacã este înþeleasã în sens di- rect, reprezintã un semn autentic al lipsei de conotiinþã, nu de lip- sã a
conotiinþei, ci a tendinþei de a nu lua act de judecãþile ei. Nu întîmplãtor este acceptat a considera cã „conotiinþa curatã“
este o ficþiune a diavolului.

De cele mai multe ori se întîlneote expresia „libertatea de con- otiinþã“, ceea ce presupune dreptul omului la independenþa
vieþii spirituale interioare, libertatea credinþei oi a exercitãrii organizate a cultului.

Însã în sens strict etic cuvîntul „conotiinþã“ nu poate fi altul decît liber. Iar libertatea în sens de continuitate nu înseamnã
nimic altceva decît a trãi o viaþã în conformitate cu conotiinþa.