Creștinismul - Considera II Generale

20
CRE Ş TINISMUL
CONSIDERA ŢII GENERALE
S-ar fi cuvenit desigur ca, la sfîrşitul prezentării religiilor necreştine, să înfăţişăm

în acelaşi fel şi creştinismul, religia universalistă cu cel mai mare număr de credincioşi,
răspîndiţi în lumea întreagă. Cum însă o prezentare sumară a creştinism ului, ca aceea pe
care am făcut-o pentru religiile necreştine, o socotim nepotrivită, iar o prezentare
adecvată ar necesita un cadru mult mai larg, ne vom mărgini în cele ce urmează numai
la unele consideraţii generale asupra crestinismului în raport cu religiile necreştine".
Dealtfel, pentru istoria creştinism ului există foarte bune lucrări speciale româneşti şi
străine2•
1. SFINTA SCRIPTURĂ
In toate religiile care au o literatură sacră, aceasta constituie principalul lor izvor
de credinţă. Aşa sînt, de exemplu, Vedele, Broh manele, Tripitaka, Avesta sau Coranul.
Cinstirea pe care credincioşii religiilor respective o acordă cărţilor lor sacre este un lucru
uşor de înţeles şi vrednic de tot respectul. Unele dintre aceste cărţi se disting chiar prin
înalte cugetări şi prin reale frumuseţi artistice. Dar ele sînt departe de a egala Sfînta
Scriptură a Vechiului şi Noului Testament.
Sfînta Scriptură se deosebeşte de toate celelalte cărţi sacre ale religiilor în primul
rînd prin inspiraţia ei divină3. Ea este cuvîntul lui Dumnezeu şi conţine revelaţia divină
1. P. Rezuş , Originalitatea creş tinismului, în "Ortodoxia", XI (1959), nr. 4, p.

518-534; idern, Specificul religiei creştine, în "Ortodoxia", XII (1960), nr. 4, p. 507-
525: idern, Specificul religiei creş tine faţă de celelalte religii, În ,,Mitropolia Moldovei şi
Sucevei", XXXIV (1963), nr, 3-4,p.184-199;E. Vasilescu, Deosebirile esenţiale dintre
creştinism şi celelalte religii, în ,,Mitropolia Moldovei şi Sucevei", XLIV (1968), nr. 3-4,
p.163-173.
2. Dintre lucrările româneşti, cele mai de valoare sînt: E. Popovici, Istoria biseri-
cească universală şi statistica bisericească, ed. a II-a, 4 voI., trad. Atanasie Mironescu,
Bucureşti, 1925-1928 (BA, BCS, BIT); Istoria bisericească universală, ed. a II-a,
revăzută şi completată de I. Rămureanu , M. Şesan şi T. Bodogae, vol. 1, Ed. Inst. Biblic
şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1975, 447 p. (BA, BCS, BIT), voI. II În curs de
apariţie. Dintre lucrările străine menţionăm numai: A. Fliche - V. Martin (ed.),Histoire
de l'Eglise depuis les origines jusqu 'li nos jours, 24 voI. apărute, din 28 programate,
începînd din anul 1934, Bloud & Gay, Paris (BA 14 voI., BIT 6 vol.).
3. C. Sîrbu, Revelaţie şi inspiraţie, în "Ortodoxia", IX (1957), nr. 1, p. 41-66;
1. Glăjar, Problema interconfesională a inspiraţiei biblice, În "Ortodoxia", IX (1957),
nr. 2, p. 216-238; VI. Prelipceanu, Inspiraţia Sfintei Scripturi, în "Ortodoxia", XIV
(1962), nr. 4, p. 463-488.
25 Istoria Religiilor cd.130

386 ISTORIA RELIGIILOR
pe toate treptele ei. Inspiraţia Sfintei Scripturi este în creştinism un adevăr fundamental,
o dogmă stabilită de Biserică şi tot Biserica a fixat şi canonul cărţilor sfinte. Evident,
şi literatura sacră a altor religii este considerată de credincioşii respectivi ca inspirată.
Dar inspiraţia Sfintei Scripturi este susţinută cu atîta ardoare de scriitorii ei sacri, încît
mărturia lor devine pentru noi convingătoare. Ei au conştiinţa cutremurătoare că
transmit oamenilor adevăruri divine. Ei scriu din porunca lui Dumnezeu. Profetul Isaia,
de pildă, atrage luarea aminte a celor către care se adresează, precizînd că ,,Domnul
grăieşte" (1, 2) sau că Domnul i-a poruncit să scrie cele auzite, "ca să fie pentru mai
tîrziu mărturie veşnică" (XXX, 8). Expresii ca: ,,Aşa zice Domnul", "Fost-a cuvîntul
Domnului către mine", sînt repetate necontenit de profeţii Vechiului Testament.
In Noul Testament, revelaţia este făcută prin însuşi Dumnezeu-întrupat. In
rugăciunea rostită cu puţin timp înaintea patimilor Sale, Mîntuitorul afirma El însuşi
acest lucru, referindu-se la Sfinţii Apostoli: "Arătat-am numele Tău oamenilor pe care
Mi i-ai dat ... ", "pentru că cuvintele pe care Mi le-ai dat le-am dat lor" (Ioan XVII, 6,
8). Şi, mai departe, în aceeaşi rugăciune, El spunea: "Cuvîntul Tău este adevărul"
(Ioan XVII, 17).
Conştiinţa aceasta că transmit oamenilor adevărul divin au avut-o toţi sfinţii
scriitori ai Noului Testament şi au afirmat-o cu tăria celei mai profunde convingeri.
Sfîntul Evanghelist Ioan spune parcă pentru scepticii tuturor vremurilor: "Şi cel ce a
văzut a mărturisit şi mărturia lui este adevărată; şi acela ştie că adevăr spune, ca şi voi să
credeţi" (Ioan XIX, 35). Scopul însuşi al Evangheliei scrise de el este de a propovădui
adevărul mîntuitor: ,,Iar acestea s-au scris, ca să credeţi că Iisus este Hristos, Fiul lui
Dumnezeu şi, crezînd, viaţă să aveţi în numele Lui" (Ioan XX, 31).
O altă caracteristică a Sfintei Scripturi este unitatea ei interioară, perfecta omoge-
nitate care leagă între ele cărţile care o compun". Scrise într-o lungă perioadă de timp,
de autori care se deosebesc între ei prin numeroase trăsături, în locuri diferite şi în limbi
diferite, cărţile Sfintei Scripturi se leagă organic între de prin revelaţia divină pe care o
con ţin şi prin urmărirea aceluiaşi scop: mîntuirea omului credincios, care este de fapt
îndumnezeirea acestuia, ridicarea naturii umane pînă la asemănarea cu Dumnezeu.
Sfînta Scriptură se deschide cu creaţia lumii şi se termină cu activitatea Mîntuitorului,
care nu este altceva decît o continuare a creaţiei, este creaţia unui "cer nou" şi a unui
"pămînt nou". Vechiul legămînt, încheiat de Dumnezeu cu Avraam şi cu care începe
opera mîntuitoare, se ridică în Vechiul Testament pe trepte mereu mai înalte, pentru a
culmina în noul legămînt încheiat între Dumnezeu şi om prin Dumnezeul-om Iisus.
Spre această transfigurare a naturii umane şi a lumii se îndreaptă întreaga revelaţie divină
cuprinsă în Sfînta Scriptură. De aceea, cu toate deosebirile aparente dintre cele două
testamente, Vechiul Testament şi Noul Testament sînt indisolubil legate. Vechiul Testa-
ment este "călăuză spre Hristos" (Gal. III, 24) şi, "luminat prin împlinirea sa istorică,
el rămîne mereu martorul Cuvîntului devenit trup" 5 • Creştinismul este religia mîntuirii
4. VI. Prelipceanu - Gr. T. Marcu, Cuvîntul lui Dumnezeu În viaţa Bisericii.

Unitatea Sfintei Scripturi temei pentru interpretarea hristologică a Vechiului Testament,
în "Studii Teologice", XXIII (1971), nr. 1-2, p. 31-73, în speciai p. 3l.ef. P. Lestrin-
gant , Essai sur l'unite de la reuelation biblique. Le probleme de L'urut e de l'Evangile et
de l'Ecriture aux deux premiers siecles, ,.J e sers", Paris, 1943, 243 p. (BA).
5. VI. Prelipceanu - Gr. T. Marcu, op. cit., p. 36.
CREŞTINISMUL. CONSIDERAŢII GENERALE 387
noastre şi istoria acestei mîntuiri începe odată cu protoevanghelia, cu acea primă bună-
vestire cu care se deschide Sfînta Scriptură (Fac. III, 13), şi se încheie cu "Evanghelia
veşnică" din viziunea Sfîntului Evanghelist Ioan (Apoc. XIV, 6). Sfînta Scriptură, în
totalitatea ei, nu este decît istoria mîntuirii, a acestei creaţii continui a lumii pînă la
transfigurarea finală. De aici decurge acea splendidă unitate care o caracterizează şi care
o deosebeşte de literatura sacră a tuturor celorlalte religii.
In afară de această valoare de ordin religios, Sfînta Scriptură se remarcă în litera-
tura sacră a religiilor şi prin valoarea sa istorică. Fără să urmărească acest lucru, fiindcă
de fapt ea face istoria mîntuirii neamului omenesc, în cărţile sale istorice Biblia dă nenu-
mărate date preţioase pentru cunoaşterea istoriei antice a Orientului Apropiat şi Mijlociu.
Popoarele antice ale Orientului, care au creat o cultură remarcabilă în toate domeniile,
nu au cultivat aproape deloc istoria. Adevăraţii ei creatori vor fi mult mai tîrziu grecii,
începînd cu Herodot, şi apoi romanii. Dintre popoarele orientale, singuri evreii au dat
lucrări de istoriografie în cărţile istorice ale Vechiului Testament. Acest lucru a fost
remarcat de renumitul istoric Eduard Meyer (1835-1930), care socotea că literatura
istorică din Biblie "se ridică mult peste tot ce cunoaştem noi în istoriografia orienta-
lă ", evreii avînd prin aceasta "o poziţie unică între popoarele culte ale Orientului" şi
putînd fi comparaţi cu grecii, pe care chiar îi întrec prin vechimea cărţilor lor istorice? .
Un singur exemplu vom aduce pentru a arăta valoarea istorică a Sfintei Scripturi şi
pentru a evidenţia serviciile pe care ea le-a adus istoriografiei. Este vorba de descoperirea,
la sfîrşitul secolului trecut şi începutul secolului nostru, a hitiţilor, popor de origine
iudo-europeană, despre care scriitorii antici nu ne-au lăsat nici o însemnare, dar care sînt
menţionaţi de foarte multe ori în Vechiul Testament sub numele de "hetei" sau "fiii lui
Het". Cercetările arheologice întreprinse pentru studierea acestui mare popor antic au
confirmat exactitatea ştirilor istorice transmise de Vechiul Testament 7.
In ceea ce priveşte frumuseţea artistică a Sfintei Scripturi vom arăta în cele ce
urmează cum a fost ea apreciată de diferiţi oameni de cultură. Astfel, de unde ne-am fi
aşteptat ca renumitul filolog şi arheolog francez Salomon Reinach, aspru critic al tuturor
religiilor, să găsească şi în Sfinta Scriptură numai contradicţii, repetări, lipsă de precizie
şi logică, cum a găsit în literatura sacră a celorlalte religii, îl vedem dimpotrivă afirmînd
că "oricare cititor imparţial (al Vechiului Testament, n. n.) va fi de acord că istoria lui
Iosif este încîntătoare, că în cartea Iov sînt pasaje sublime, că Profeţii şi Psalmii cuprind
unele dintre cele mai frumoase pagini cu care se poate onora geniul uman"a. De
6. Eduard Meyer, Geschichte des Altertums, ed. a III-a, voI. 1, J. G. Cotta, Stuttgart-
Berlin, 1910, p. 227 (BA).
7. E. Vasilescu, Descoperirea unui mare popor antic a cărui amintire s-a păstrat
numai În Vechiul Testament, în "Studii Teologice", VI (1955), nr. 9-10, p. 650-660.
Cf. Ch. Marston , La Bible a dit vrai, trad. L. Clarence, Pion, Paris, 1956,335 p. (BCS);
A. A. Bolşacov-Ghimpu, Date ale Bibliei confirmate de cercetările arheologice şi istorice,
în "Studii Teologice", XXIII (1971), nr. 1-2, p. 85-95; idem, Biblia este confirmată de
datele noi ale arheologiei şi istoriei Orientului Apropiat, în "Mitropolia Olteniei", XXIV
(1972), nr. 5-6, p. 349-373 (BA, BIT).
8. Orpheus. Histoire generale des religions, Librairie d'e'du<;ation nationale, Paris,
1933, p. 255 (BA).
asemenea, acelaşi cercetător subliniază că, faţă de alte culegeri de cărţi sacre, Biblia
"este mai uşor de citit şi mai instructivă ... Se poate spune că toate marile idei ale civi-
lizaţiei moderne sînt în germene în ea şi se poate constata, pe temeiul istoriei, cît de mult
îi datorează civilizaţia modernă" 9 • Şi, mai departe, S. Reinach vorbeşte despre "senti-
mentele demnităţii umane, al solidarităţii, al iubirii aproapelui, al egalităţii oamenilor
înaintea lui Dumnezeu, pe care Vechiul Testament le-a transmis Noului Testament şi pe
care continuă amîndouă să le răspîndească şi astăzi" !o .
Desigur că şi unele dintre cărţile sacre ale celorlalte religii conţin idei înalte
religioase şi morale şi adesea nu sînt lipsite de calităţi literare. Dar tocmai din comparaţia
cu aceste cărţi reiese superioritatea , "măreţia" Sfintei Scripturii! .
Într-adevăr, nicăieri nu se întîlnesc în literatura sacră a celorlalte religii, reunite la
un loc, atîtea calităţi înalte de fond şi de formă cîte se întîlnesc în Sfînta Scriptură.
Paginile frumoase şi ideile înalte sînt în literatura sacră a altor religii adevărate oaze.
Multe dintre aceste scrieri n-au nimic de-a face cu religia; altele sînt pline de formule
magice ş~ vrăjitorii; altele sînt puse în serviciul unei clase privilegiate sau speculează la
infinit pe temele cele mai abstracte şi cu argumente neconvingătoare; altele, în sfîrşit,
sînt pătrunse de un pesimism dezolant, de dezgust de viaţă sau de fatalism. Circulaţia
acestor scrieri este adesea restrînsă, din pricina arhaismului limbii lor sau a obscurităţii
textului, cum este cazul cu cărticica Dao-de-ţ in din cugetarea filosofică şi religioasă
chineză antică.
Conţinutul şi forma scrierilor cuprinse în Sfînta Scriptură sînt, dimpotrivă, bogate
şi variate, încît orice credincios poate găsi în aceste scrieri ceva care să-i placă, să-I
încînte , să-I mişte şi în acelaşi timp să-i strecoare în suflet o învăţătură superioară.
În Sfinta Scriptură cititorul găseşte scrieri cu conţinut istoric, scrieri de învăţătură,
profeţii, legi moral-religioase, redactate sub formă de proză, poezie, scrisori etc.
Dacă ne referim de pildă numai la scrierile poetice ale Vechiului Testament, obser-
văm că acestea îmbrăţişează toate genurile literare: epic, liric, didactic. Chiar şi drama
nu este absentă în cărţile Vechiului Testamene2 Şi, cu toate că sursa de informaţie este
aceeaşi pentru toţi poeţii biblici, opera fiecăruia dintre ei poartă pecetea proprie a
geniului poetului. Inspiraţia divină n-a anihilat personalitatea scriitorului, nu i-a înăbuşit
geniul. De aici reiese admirabila varietate a poeziei biblice. Mai ales în scrierile profetice
se observă această "varietate în unitate, care este una din calităţile frurnuse ţii't l ".
"Cuvintele pline de mînie ale proorocilor - spune istoricul sovietic V. 1. Avdiev - şi
9. Ibidem.
10. Ibidem, p. 256.
Il. J.- J. Rousseau, Emil sau despre educaţie. trad. D. Todoran , Ed. didactică şi
pedagogică, Bucureşti, 1973, p. 295 (BA).
12. Edouard Dhorme, La poesie biblique, ed. a III-a, Paris, 1931, p. 37 (BIT). Cf.
Eduard Konig, Die Poesie des Alten Testamen ts, QuelJe & Meyer, Leipzig, 19D7 , p. 144-
145 (BIT); Charles F. Jean, La Biblie et les recits b ab ylo niens, B. Grasset, Paris, 1933,
p. 104 (BIT).
13. E. Dhorrne, op . cit., p. 38. E. Montet consideră Însă cartea Iov drept "capodo-
pera Vechiului Testament". atît în ce priveşte fondul cît şi în ce priveşte forma (Histoire
de la Bible, Payot, Paris, 1924, p. 50, 54 - BA, BIT).
CREŞTINISMUL. CONSIDERA ŢII GENERALE 389
poeziile lirice de înaltă valoare artistică (psalmii) stau astăzi alături de cele mai bune
opere ale literaturii universale" 14 •
Cu atît mai mult se poate vorbi despre frumuseţea neîntrecută a scrierilor Noului
Testament şi îndeosebi a acelor parabole cu care Mîntuitorul a încîntat pe ascultătorii
Săi şi le-a transmis sublima Sa învăţătură. Numai aprecierea calităţilor literare ale
cuvintelor Mîntuitorului şi încă te face să exclami, împreună cu slujitorii trimişi de farisei
să prindă pe Iisus: ,,Niciodată n-a vorbit un om aşa cum vorbeşte Omul Acesta" (Ioan
VII,46).
Sfînta Scriptură este de asemenea, pentru sufletul credincioşilor, un adevărat
balsam pe care Dumnezeu li-l acordă. De aceea Sfîntul Apostol Pavel ne cere s-o citim
cu stăruinţă (II Tim. III, 15), iar Sfinţii Părinţi o socotesc "hrană a sufletelor" 1 S ,
"leac împotriva tuturor rănilor sufleteşti" 1 6 şi "scară pe care ne urcăm la Dumnezeu" 1 7 •
"Nici gloria, nici puterea, nici prezenţa prietenilor, nici vreun alt lucru omenesc - spune
Sfîntul Ioan Gură de Aur - nu poate să mîngîie un suflet cuprins de tristeţe aşa cum o
poate face numai citirea Sfintei Scripturi, căci această citire este o convorbire cu
Dumnezeu" 1 B
Dar Sfînta Scriptură a fost şi il rămas nu numai hrana spirituală a milioane de
creştini, ci şi izvorul de inspiraţie al celor mai mari artişti ai lumii. Arta creştină
medievală - bizantină şi occidentală - şi-a scos subiectele de inspiraţie mai ales din
Sfînta Scriptură. Bisericile bizantine din Ravenna, scutite de furia iconoclastă din
Constantinopol, au păstrat splendide mozaicuri care reprezintă scene biblice intr-o vastă
bogăţie de culori şi o mare strălucire a aurului. Catedralele gotice, decorate cu acea
migăloasă dantelă în piatră, la care au trudit sute de ani meşteri anonimi, sînt adevărate
"Biblii de piatră" 1 9 , în care se desfăşoară scene din Sfînta Scriptură. Iar arta Renaşterii.
folosind aceeaşi sursă de inspiraţie, a dat marile capodopere ale picturii şi sculpturii care
umplu astăzi muzeele lumii. Să dăm ca exemplu pe cel mai mare artist al Renaşterii şi
poate al tuturor timpurilor: Michelangelo, pe care unul dintre biografii săi îl socoteşte un
"munte uriaş care s-a înălţat deasupra Italiei Renaşterii" 20. Figurile lui Moise şi David
în sculptură sau frescele din Capela Sixtină, care reprezintă Creaţia, Potopul, Judecata
din urmă, au în ele măreţia şi sublimul pe care marele geniu le-a găsit în izvorul său
de inspiraţie. Dealtfel, Michelangelo a mărturisit el însuşi acest lucru în Rimele sale:
,,Din zi în zi, Tu, Doamne, toată viaţa/ Mi-ai fost şi ajutor şi călăuză" 21 .
14. Istoria Orientului antic, Ed. de stat, Bucureşti, 1951, p. 241 (BA).
15. Sf. Vasile cel Mare, Omilia la Psalmul LIX, nr. 2, Migne, P. G., XXIX, col.
464 (BIT).
16. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Evanghelia Si Ioan, Omilia XXXVII, nr, 1,
Migne, P. G., LIX, col. 207; idem, Omilii la Faptele Apostolilor, Omilia XXXIX, nr. 4,
P. G., XL, col. 220 (BIT).
17. Sf. Isidor Pelusiotul, Epistole, 1, 369, Migne, P. G., LXXIX, col. 392 (BIT).
18. Despre folosul citirii Scripturilor, Migne, P. G., LI, col. 89-90 (BIT).
19. M. Vloberg, La Bible dans I'art, în A. Robert - A. Tricot (ed.), Initiation
biblique, ed. a I1I·a, Desclee &. Cie, Paris, 1959, p. 1045 (BIT, BP, BSf.S).
20. Romain Rolland, Viaţa lui Michelangelo, trad. C. D. Zeletin, Ed. Meridiane,
Bucureşti, 1971, p. 171 (BA, BCS).
21. Rime, CXLIX, ibidem, p. 182.
Desigur, nu putem încheia aceste exemple din artele plastice fără să amintim acele
minuni de artă iconografică reprezentare de frescele bisericilor şi mînăstirilor româneşti,
precum şi miniaturile care împodobesc manuscrisele cărţilor bisericeşti, cum sînt acelea
executate de mitropolitul Anastasie Crimca.
In muzică, Sfînta Scriptură a servit de asemenea ca izvor de inspiraţie pentru marii
compozitori care au creat opere nemuritoare. Oratoriile lui Bach închinate Patimilor
Mîntuitorului, Creaţiunea lui Haydn sau Missa solemnis a lui Beethoven reprezintă, fără
îndoială, tot ceea ce geniul omenesc a creat mai sublim. Alături de acestea stă cu cinste
muzica psaltică bizantină.
In sfîrşit, poeţi mari ca Dante, Tasso, Milton, inspirindu .••e din poezia Sfintei
Scripturi, au dat opere de valoare ca Divina Comedie. Ierusalimul eliberat şi Paradisul
pierdut.
Sfînta Scriptură poartă deci pe bună dreptate numirea de "Cartea cărţilor". Ea
este unică în felul ei. In ea ne vorbeşte însuşi Dumnezeu, în vreme ce în celelalte scrieri
religioase vorbesc oameni aleşi, dar oameni '" .
2. INTEMEIETORUL
Cu privire, la întemeietorul creş tinisrnului, prima notă distinctivă la care ne referim

este istoricitatea Sa sigură, în comparaţie cu viaţa unora dintre ceilalţi întemeietori de
religii. In lumina Sfintelor Evanghelii şi a Faptelor Apostolilor, a epistole lor Sfîntului
Pavel şi ale celorlalţi Sfinţi Apostoli - documente creştine sigure, cunoscute, folosite şi
socotite autentice înainte de anul 100 - istoricitatea vieţii Domnului nostru Iisus Hristos
apare cu pregnanţă. Sfîntul Apostol Pavel trimite tesalonicenilor, la numai 20 de ani după
invierea Mîntuitorului, o scrisoare pe care o începe astfel :"Pavel şi Silvan şi Timotei,
Bisericii Tesalonicenilor întru Dumnezeu-Tatăl şi Domnul Iisus Hristos. Har vouă şi pace
de la Dumnezeu, Tatăl nostru şi de la Domnul Iisus Hristos" (1 Tes. I, 1). Acesta este
primul document creştin pe care îl posedăm şi în care se atestă existenţa istorică a
Mîntuitorului de către contemporanii Săi. In acest document nu se demonstrează nimic,
ci numai se afirmă în chipul cel mai simplu un lucru cunoscut de toţi, evident pentru toţi.
Cu aceeaşi admirabilă simplitate îl înfă ţişeaz pe Mîntuitorul şi ceilalţi scriitori ai Noului
ă
Testament. In Sfintele Evanghelii Mîntuitorul apare viu, El a fost văzut, ascultat, atins
chiar de cei care vorbesc şi scriu despre El cu ardoarea unei convingeri care îi duce pînă
la martiriu. Sfîntul Evanghelist Ioan scrie la începutul primei sale epistole soborniceşti:
"Ce era de la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi mîinile
noastre au pipăit despre Cuvîntul vieţii aceea vă vestim" (I Ioan, 1,1).
Rămîne desigur problema documentelor necreştine despre existenţa istorică a
Mîntuitorului. Au existat astfel de documente? In ce constau ele? Care este valoarea lor
demonstrativă ? Nu putem, fireşte, să ne extindem aici asupra acestei importante
22. VI. Prelipceanu , Sfinta Scriptură, cartea de căpetenie a preotului, în "Studii

Teologice", I (1949), nr. 7-8, p. 487-500; E. Vasilescu , Sfinta Scriptură şi literatura
sacră a celorlalte religii, în "Ortodoxia", VII (1955), nr. 3, p. 356-377; R. Rus, Scrierile
sacre ale marilor religii, în "Ortodoxia", XXV (1973), nr. 1, p. 66-82.
probleme, care este tratată pe larg în lucrările generale de istoria Bisericii creştine şi în
lucrările speciale despre viaţa Domnului nostru Iisus Hristos. Este suficient să amintim că
nu lipsesc textele din istoricii antici care să spună ceva în acest sens, deşi aceste texte
sînt puţine23. Dar chiar dacă n-ar fi existat nici o mărturie necreştină , documentele
creştine amintite sînt suficiente şi sigure. Pe baza acestora, un mare număr de exegeţi,
istorici şi teologi au furnizat dovezi şi argumente hotărîtoare în favoarea tezei istorici-
tăţii lui Iisus24 .
O altă caracteristică a vieţii Mîntuitorului Hristos este divina sa simplitate. Această
simplitate extremă, în contrast cu sublimitatea învăţăturii şi cu puterea de pătrundere
a creştinismului, ne dă convingerea că Intemeietorul crestinismului n-a fost un simplu
om. Chiar naşterea Mîntuitorului ca om este înfăţişată de Sfinţii Evanghelişti cu aceeaşi
măreaţă simplitate pe care o găsim În tot cuprinsul Sfintelor Evanghelii. lată cum descrie'
Sfîntul Evanghelist Luca acest moment anunţat de profeţii Vechiului Testament: "Iar pe
cînd erau ei acolo (în Betleem, n. n.), s-au împlinit zilele ca ea să nască, şi a născut pe
Fiul Său Cel Unul-Născut şi L-a înfăşat şi L-a culcat În iesle, căci nu mai era loc pentru
ei, în casa de oaspeţi" (II, 6-7). Naşterea Mîntuitorului ca om, descrisă de Sfinţii Evan-
23. Este vorba în primul rînd despre scrisoarea lui Pliniu cel Tînăr, proconsulul
Bitiniei, către împăratul Traian (Ep. 1, X, 97). "Creştinii - spune Pliniu - cîntă imne lui
Hristos ca unui Dumnezeu (Christo quasi Deo) într-o anumită zi a săptămînii, la răsăritul
soarelui". Este vorba apoi de textul din Analele lui Tacit (XV, 44), În care se arată că
Nero , pentru a risipi murmurul ce-l acuza de incendierea Romei, a aruncat vina pe creştini.
De asemenea se arată că numele creştinilor vine de la Hristos, care a fost condamnat
la moarte de Ponţiu Pilat sub domnia lui Tiberiu. Important este şi textul din Viaţa lui
Claudiu (XXV, 4), de Suetoniu, în care se vorbeşte despre expulzarea creştinilor din
Roma, pornenindu-se şi numele lui "Crestus", nume sub care trebuie Înţeles Hristos.
în ce priveşte mărturia lui Iosif Flaviu din lucrarea sa Antichităţi iudaice (Cartea
XXVIII), iri care se vorbeşte despre Sf. Ioan Botezătorul şi despre Iacob cel Drept,
arn in tindu-se şi despre Iisus în termeni foarte elogioşi, se poate spune că Iosif Flaviu
vorbea în acel loc ceva despre creştini, dar probabil în alţi termeni, care au fost corectaţi
de un creştin. în orice caz, este interesant de notat că Însuşi Adolf von Harnack a apărat
autenticitatea acestui text. Există însă şi un alt text din aceeaşi lucrare a lui Iosif Flaviu
(Cartea XX, paragraful 200), care poate fi socotit cu mai multă uşurinţă ca autentic şi
în care se spune că "fratele lui Iisus, supranumit Hristos", adică Iacov fratele Domnului,
a fost adus la judecată în faţa sinedriului, împreună cu alţi cîţiva, sub acuzarea de ilega-
litate, şi au fost omorîţi cu pietre. Ilegalitatea acestora nu putea fi alta decît creştinismul
lor.
Alte mărturii necreştine despre existenţa istorică a Mîntuitorului se pot scoate din
Talrn.ud, din faimoasele Acta Pilati, din aşa-numitele Agrafa, din evangheliile apocrife etc.
(1. Pulpea=Rărnureanu, Mărturii profane despre Sfintul apostol Pavel şi despre Mîntuito-
rul Iisus Hristos, în "BiserÎcaOrtodoxă Română", LlX (1941),nr.1l-12,p.656-665;
idem şi M. P. Şesan, Iisus Hristos, Mîntuitorul lumii, în Istoria bisericească universală, ed.
a II-a, vol, 1, Ed. Inst. Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1975, p. 34-41, în
special p. 38-41 (BA, BCS, BIT, BSf.S).
24. 1. Mihălcescu, o serie de articole în "Biserica Ortodoxă Română", XLI (1922-
1923), nr. 1-7; XLIII (1925), nr. 7-8; Maurice Goguel, [esus de Nazareth, Mythe ou
histoire ? Payot, Paris, 1925, 314 p. (BA, BIT); Sofron Vlad, Şcoala mitologică (Seria
teologică, nr. 23), Sibiu, 1943,83 p. (BA, BIT); P. Rezuş , Istoricitatea Mîntuitorului, în
"Studii Teologice ", IX (1957), nr. 3-4, p , 177-199.
ghelişti atît de simplu, dar atît de cald, de duios şi de uman, nu are nimic comun cu felul
în care este prezentată, de pildă, naşterea lui Buddha, care, abia ieşit din coasta mamei
sale, a şi rostit prima sa predică, pe care discipolii tîrzii au avut imprudenta S-Q consernne-
ze în scris, cu toate naivităţile pe care legenda le-a îngrămădit în ea2S •
Viaţa Mîntuitorului pînă la începutul activităţii Sale s-a scurs tot atît de simplu şi
firesc, încît Sfîntul Evanghelist Luca, singurul care dă cîteva amănunte din această
perioadă, scrie numai că ,)isus sporea cu înţelepciunea şi cu virsta şi cu harul, la Dumne-
zeu şi la oameni" (II, 52). Chiar după vîrsta de 30 de ani, se poate spune, ca în parabola
din Sfînta Evanghelie,că Mîntuitorul a umblat desculţ pe pămîntul fierbinte al Galileii,
a poposit oriunde, culcîndu-şi capul pe o simplă piatră, a primit cu aceeaşi seninătate
umilinţa şi închinarea, a fost într-adevăr flămînd, însetat, străin şi gol (Mat. XXV, 34-
36).
Felul propovăduirii Mîntuitorului a fost, de asemenea, esenţial deosebit de acela al
altor întemeietori de religii. Mîntuitorul a vorbit celor ce aveau urechi de auzit, a intrat
numai prin uşile care I s-au deschis. Confucius şi Zoroastru şi-au propovăduit convingerile
cu ajutorul unor protectori politici care le îngăduiau să dicteze, iar Mahomed a
propovăduit acel oribil ,,război sfînt", prin care a răspîndit cu armele şi cu ameninţarea
morţii credinţa în Allăh. Iisus Şi-a împlinit misiunea prin pace şi prin jertfă. .Pace pe
pămînt" s-a vestit la naşterea Sa; "pacea Mea las vouă" a fost testamentul pe care l-a
lăsat ucenicilor, trimiţîndu-i la propovăduire.
Dar deosebirea într-adevăr fundamentală între Mîntuitorul şi ceilalţi întemeietori
de religii este dum nezeirea Sa. Confucius şi Lao-ţzî n-au avut nici măcar intenţia de a se
da drept trimişi ai lui Dumnezeu, iar Buddha a exclus pe Dumnezeu chiar şi din filosofia
sa, înfăţişînd oamenilor o doctrină atee. La fel şi alţi întemeietori de religii, care au fost
simpli oameni şi s-au mărturisit ca atare. Divinizarea lor a fost postumă şi s-a datorat
discipolilor sau adepţilor lor. Uneori divinizarea a fost opera mai multor veacuri, cum a
fost cazul cu Confucius, care a ajuns să fie venerat şi să i se aducă un cult special la 250
de ani după moartea sa.
Sfinţii Evanghelişti Marcu şi Luca, discipoli imediaţi ai Mîntuitorului, istorisesc
în Sfintele Evanghelii viaţa lui Iisus fără să se trudească să demonstreze divinitatea Lui.
Ei redau simplu faptele la care au asistat şi cuvintele pe care le-au auzit. Mai mult decît
atît, puţinele legende despre Mîntuitorul, care au circulat în primele veacuri şi au fost
adunate în cele cîteva evanghelii apocrife, caută, dimpotrivă, să-L înomenească pe Iisus.
Prin urmare, nu se observă la discipolii Mîntuitorului o tendinţă de divinizare a
Învăţ ătorului lor. Mai mult chiar, ei au fost uneori uimiţi, copleşiţi de semnele acestei
divinităţi, alteori s-au frămîntat, s-au îndoit, au cercetat. Divinitatea Mîntuitorului nu
este opera tîrzie a veacurilor. Iisus însuşi ne-a asigurat că este Mesia cel prezis de profeţi
şi că este Fiul lui Dumnezeu.
25. Iată cuprinsul acestei predici: "îndată ce se naşte, Boddhisattva (Buddha, n.n.)
pune picioarele cu tălpile pe pămînt şi, Întors spre nord, face şapte paşi, adăpostit de o
umbrelă albă. Priveşte Împrejur toate regiunile şi zice cu vocea sa de taur: "Eu sînt cel
mai înalt din lume; aceasta este ultima mea naştere; nu va mai fi alta pentru mine; o nouă
existenţă" (MaHhima-Nikaya, III, P: 123. Citat după Mircea Eliade, Les sept pas du
Bou ddha, extras din "Pro Regno , Pro Sanctuario ", G_ F. Callenbach N. V. Uitgever-
Nijkerk , f. a., p. 169 - BA).
CREŞTINISMUL. CONSIDERA ŢII GENERALE 393
Astfel, Iisus şi-a manifestat mesianitatea încă de la începutul activităţii Sale, fie
implicit, fie explicit, dar în mod gradat, ascendent. Aceasta din cauza situaţiei politice
şi religioase a Palestinei, care era stăpînită de romani şi răscolită de certurile dintre
partidele rivale: farisei, saducei, zeloţi etc. Erau şi unii care aşteptau un Mesia moral şi
r.eligios, dar nu în sensul de eliberator al sufletelor, de mîntuitor. Trebuia deci ca spiritele
să fie pregătite, nu întăritate. Şi într-adevăr, Mîntuitorul a pregătit spiritele prin declaraţii
indirecte (Marc. 1, 38; II, 17; Luc. IV, 18) şi propovăduind mai mult prin parabole.
In ultimul an de activitate a făcut însă afirmaţii explicite asupra mesianităţii Sale, cu mai
multe prilejuri (Mat. XVI, 13-17; XXI, 1-9) şi mai ales în faţa sinedriului în ziua proce-
sului Său (Mat. XXVI, 63_64)26 .
Tot asemenea sînt texte clare în Sfintele Evanghelii, atît în Evanghelia Sfîntului
Ioan (V, 16, 18; VIII, 19; XIV, 5-10) cît şi la sinoptici (Mat. XI, 27; XXI, 33-39; XXV,
34; XXVI, 29), din care reiese că Iisus s-a afirmat pe Sine ca Fiul lui Dumnezeu.
Dealtfel Iisus s-a afirmat pe Sine ca Fiul lui Dumnezeu şi prin faptele Sale, nu
numai prin vorbele Sale, primind omagii ce se aduc numai lui Dumnezeu (Mat. VIII, 2;
IX, 18), atribuindu-Şi puteri divine (Mat. V, 22 şi urm.), iertînd păcatele, făcînd minuni.
In sprijinul afirmaţiilor lui Iisus despre Sine că este Mesia şi Fiul lui Dumnezeu vine
şi realizarea profeţiilor mesianice în persoana Sa, El născîndu-Se în timpul şi la locul
indicat de profeţi (Luc. 1, 34-35; II, 1-7) şi împlinind funcţiile prezise de profeţi27 .
De asemenea, propriile profeţii şi minunile lui Iisus au confirmat spusele Sale.
Iisus a prezis patimile, moartea şi învierea Sa (Marc. X, 32-34), trădarea lui Iuda, renega·
rea lui Petru (Mat. XXVI, 21, 31-34), coborîrea Sfîntului Duh asupra Sfinţilor Apostoli
(Fapt. 1, 8), dărîmarea Ierusalimului (l\1at. XXIV, 2) etc. El a făcut numeroase minuni,
care impresionează prin iubirea de oameni din care au izvorit şi al căror rol este consi-
derabil în istoria evanghelică. Nici evreii contemporani sau imediat următori lui Iisus, nici
adversarii Săi de mai tîrziu: Cels, Porfir, Hierocles, lulian etc., n-au negat minunile Sale,
ci numai le-au atribuit magiei şi demonilor, cum ziceau şi fariseii (Mat. XII, 24)28. Aceste
minuni contrastează fla~ant cu ceea ce s-a putut pune pe seama altor întemeietori de
religii29 .
Dar minunea cea mai mare a Mîntuitorului, care a confirmat afirmaţia Sa despre
Sine că este Mesia şi care Il deosebeşte de asemenea fundamental de toţi ceilalţi înteme-
ietori de religii, este învierea Sa din morţi, care este piatra de temelie a predicării
creştine+".
26. V. Pietreanu, Mesianitatea Mîntuitorului în Evanghelia după Sfintul Matei, în

"Studii Teologice", IX (1957), nr. 1-2, p. 104-124.
27. N. Neaga, Hristos în Vechiul Testament. Jnsemnări pe marginea textelor
mesianice, Sibiu, 1944, 149 p. (BA).
28. L.-CI. Fillion, Les miracles de N. S. ]{sus-Christ, 2 vol., ed. a IV-a, P.
Lerhielleux, 1910,191 p. (1), 419 p. (II), (BIT val. 1, BP).
29. Ar fi suficient să menţionăm că Buddha este prezentat de istoricii săi traversînd
odată spaţiul de la răsărit la apus, împrăştiind apă printr-un ochi şi foc prin celălalt.
Altădată, într-o luptă cu regele şerpilor, şi-ar fi schimbat trupul în flăcări. La rîndul său,
Mahomed este prezentat în Coran rupînd luna în două bucăţi (Sura 64).
30. Ierom. Antonie HargheI, Învierea Domnului nostru Iisus Hristos, val. 1, 1929,
IV+260 p. (BA, BCS).
La toate acestea se adaugă şi incomparabila curăţie morală a vieţii pămînteşti

a Mîntuitorulu? 1•
3. DOCTRlNA
Ceea ce este esenţial în orice religie este ideea de Dumnezeu. Există desigur în toate
religiile credinţa în existenţa a ceva mai mult sau mai puţin transcendent, ceva absolut,
de care credincioşii se simt dependenţi, dar cîtă deosebire între absolutul diferitelor
religii ! Unele popoare au adorat pietrele, munţii, pădurile, apele, animalele, păsările
sau spiritele întruchipate în astfel de simboluri; altele au adorat forţele naturale personi-
ficate sub formă de zei; altele au crezut sau cred încă în existenţa a două principii abso-
Iute sau a unui singur principiu absolut impersonal, din care emană lumea şi în care lumea
se resoarbe în cicluri infinite. Au existat într-adevăr ici-colo, la egipteni, asiro-bahilorieni,
iranieni, greci şi la alte popoare unele tendinţe monoteiste, unele încercări de sisterna-
tizare şi unificare a divinităţilor înţelese cel mai adesea naturist. Dar monoteism propriu-
zis nu avea să se Întîlnească decît în religia unui singur popor, care avea de îndeplinit o
misiune sacerdotală: aceea de a arăta tuturor popoarelor care este adevăratul şi unicul
Dumnezeu şi cum trebuie cinstit. l\lonoteismul iudaic, pus în adevărata sa lumină de creş-
tinism şi adoptat şi de islamism, nu se confundă cu henoteismul hinduist - în care se
adoră cîte un zeu ca şi cînd ar fi singurul, dar fără să fie În realitate singurul -- nici cu
celelalte forme de religiozitate cu aparenţe monoteiste, dar În fond politeiste, dualiste ,
panteiste sau chiar ateiste, cum este cazul cu budismul În forma propovăduită de Buddha
însuşi . In doctrina creştină, Divinitatea , unică în fiinţa Sa, este o persoană care are
conş tiin ţă de Sine şi libertate, cugetă şi se determină pe Sine În chip liber. Iar "persoană e
numai un Dumnezeu care, fiind În esenţă mereu acelaşi, e capabil de acte diferite în depli-
nă libertate"32. Numai cu un astfel de Dumnezeu, conceput ca persoană, credinciosul
poate intra în raporturi religioase, îi poate adresa adoraţia sa. Pentru că persoana presu-
pune relaţie; este definită prin relaţie. în concepţia creştină, Divinitatea , rămînînd în
Sine întreagâ şi nernişcată , se manifestă ca persoană într-o dublă relaţie: relaţie în Sine,
între Persoanele treimice, şi relaţie cu creaturile Sale33 . Iar Treimea divină nu contrazice
cu nimic monoteismul: cele trei persoane nu sînt trei dumnezei, ci moduri de existenţă
veşnică a Divinităţii, care rămîne unică în fiinţa Sa.
Misterul Sfintei Treimi este desigur un adevăr divin revelat. El nu are însă nimic
de-a face cu tria deie religiilor şi filosofiilor antice. De pildă, acea "trimurti" a indienilor
(Brahrnâ, Vişnu şi Şiva) nu are nicidecum înţelesul pe care îl are Sfînta Treime în creşti-
nism34. Străină de dogma Sfintei Treimi este şi triada platonică: binele, adevărul şi
frumosul, pentru care Eusebiu de Cezareea îl numea pe Platon profet al Sfintei Treimi.
Şi la neoplatonicul Plotin este vorba de un fel de triadă: principiul divin, inteligenţa
31. E. Vasilescu, Viaţa Domnului nostru Iisus Hristos şi viaţa altor Întemeietori
de religii, în "Mitropolia Moldovei şi Sucevei", L (1974), nr. 7-8, p. 546-560.
32. D. Stăniloae, Dumnezeu este iubire, în "Ortodoxia", XXIII (1971), nr. 3,
p.369.
33. Idem, ibidem.
34. I. Glăjar, Trimurti şi Sfinta Treime, în "Mitropolia Ardealului", III (1958),
nr. 3-4, p. 238-251.
universală şi sufletul lumii. Toate acestea nu pot fi socotite decît cel mult ca prefiguraţii,
preînchipuiri ale Sfintei Treimi.
Dar dogma fundamentală a crestinismului este, fără îndoială, dogma hristologică.
Creştinismul este religia Dumnezeului-om Iisus Hristos. Această credinţă în dumnezeirea
lui Iisus este temelia Bisericii: cu ea stă sau cade întregul edificiu. O mărturiseşte Sfîntul
Apostol Petru atunci cînd spune, în numele tuturor apostolilor: "Tu eşti Hristos, Fiul
Dumnezeului celui viu" (Ioan VI, 69). Şi o mărturiseşte de asemenea Sfîntul Apostol
Pavel care, întemeind dumnezeirea Mîntuitorului pe învierea Sa, spunea corintenilor:
"Şi dacă Hristos n-a înviat, zadarnică este atunci propovăduirea noastră, zadarnică şi
credinţa voastră" (1 Cor. XV, 14). Credinţa în Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu este atît
de importantă pentru creştinism, încît un teolog ortodox a putut spune cu adînc temei
că ea nu este o dogmă ci "viaţa însăşi" şi că "fără această credinţă nu există creşti-
nism"35.
Iar marea descoperire pe care o aducea Mîntuitorul şi care avea să aibă o adîncă
înrîurire asupra sufletului credincioşilor este învăţătura despre Durnnezeu-iubire.
concepţie incomparabil superioară faţă de tot ce s-a putut întîlni în celelalte religii.
"Dumnezeu este iubire" proclamă Sfîntul Evanghelist Ioan (1 Ioan IV, 8), cuvînt a cărui
semnificaţie este de cea mai mare importanţă. Căci, dacă Dumnezeu este iubire, singura
cale de a-L cunoaşte. de a ne apropia de El şi de a ne făuri mîntuirea este iubirea. Sfîntul
Evanghelist Ioan spune limpede: "Cel ce nu iubeşte n-a cunoscut pe Dumnezeu", căci
"Dumnezeu este iubire şi cel ce rămîne în iubire rămîne în Dumnezeu şi Dumnezeu
rămîne în el" (1 Ioan IV, 16).
Valoarea dogmatică a acestui adevăr divin este imensă. Însuşi misterul Sfintei
Treimi se deschide în oarecare măsură minţii noastre prin învăţătura revelată că Dumne-
zeu este iubire. Iubirea presupune ieşirea din sine către altul, presupune comuniune. deci
pluralitate de persoane. Dar în acelaşi timp ea presupune şi o unitate profundă,
ontologică: cele trei persoane ale Sfintei Treimi sînt, prin iubire, o singură Fiinţă
divină36. Taina intrupării este de asemenea luminată prin adevărul că Dumnezeu este
iubire. Prin Fiul, Tatăl se descoperă lumii ca iubire nesfîrşită: "Căci Dumnezeu aşa a
iubit lumea, încît pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat, ca oricine crede în El să nu piară,
ci să aibă viaţă veşnică" (Ioan III, 16). Mîntuirea însăşi nu este opera dreptăţii, ci a
iubirii divine: "Căci n-a trimis Dumnezeu pe Fiul Său în lume ca să judece lumea, ci ca
lumea să se mîntuiască, prin EI" (Ioan III, 17).
Este deci evidentă deosebirea fundamentală dintre concepţia creştină despre
Dumnezeu şi ceea ce întîlnim în celelalte religii.
Un alt capitol de doctrină în care putem face astfel de distincţii este acela al cosmo-
goniei. Există desigur în toate religiile concepţii cosmogonice: istorisiri cu privire la
originea lumii, istorisiri care se aseamănă oarecum între ele prin faptul că toate sau
aproape toate consideră lumea ca avîndu-şi cauza, în ultimă instanţă, în Dumnezeu sau
într-o putere spirituală superioară. Totuşi, punînd alături cosmogoniile celorlalte religii,
35. S. Bulgakoff, Ortodoxia, trad. N. Grosu, Sibiu, 1933, p. 128 (BA, BIT).
36. D. Stăniloae, Sfinta Treime, structura supremei iubiri, în "Studii Teologice".
XXII (1970), nr. 5-6, p. 333-355.
pe care obişnuim să le numim "naturale", şi cosmogonia iudeo-creştină , observăm îndată

diferenţa esenţială care le separă. Căci teoriile cosmogonice ale religiilor naturale sînt fie
panteiste , fie dualiste. In primul caz, în formele existenţei trebuie văzută manifestarea
şi dezvoltarea unei singure substanţe absolute şi universale, care este Dumnezeu. In al
doilea caz, se pune alături de Dumnezeu sau de zei un al doilea principiu absolut, materia
veşnică, din care zeii modelează lumea. In primul caz dispare orice responsabilitate a
faptelor omeneşti, dacă nu există decît Dumnezeu. In al doilea caz, divinitatea este limi-
tată de principiul contrar, lumea, principiu de asemenea veşnic.
Cosmogonia iudeo-creştină are la bază doctrina despre crearea lumii "din nimic"
de către Dumnezeu cel Atotputernic. Dumnezeu a creat lumea atît ca fiinţă - deci nu
dintr" materie preexistentă - cît şi ca formă. Eternă ca idee în Dumnezeu, lumea a fost
creată în timp sau odată cu timpul. Ea este o realitate în afară de Dumnezeu, care a
creat" liber, dincolo de orice necesitate. Revenind mereu la doctrina creştină după care
Dumnezeu este iubire, putem spune că şi existenţa lumii este de fapt opera iubirii
nesfîrşite a lui Dumnezeu, opera bunătăţii sale37
Scopul şi centrul creaţiei este în creştinism omul, şi cu aceasta trecem la concepţia
antropologică, existentă şi aceasta în celelalte religii, unde întîlnim diferite concepţii
despre om, despre natura sa fizică şi sufletească. Unele religii atribuie sufletului oarecare
materialitate, altele îl scindează în două sau mai multe suflete, altele îl confundă cu
substanţa lumii materiale sau cu aceea a lui Dumnezeu însuşi.
Doctrina creştină învaţă însă că omul a fost creat de Dumnezeu "după chipul
Său" (Fac. 1, 27), ca împlinire a întregii creaţii. Omul este un microcosmos, un univers
mic, o chintesenţă a lumii, deoarece în el lumea materială şi cea spirituală se unesc.
Creştinismul socoteşte sufletul o substanţă simplă, imaterială , distinctă de lumea
materială şi de fiinţa lui Dumnezeu, dar capabilă să se ridice, prin virtute şi cu ajutorul
harului divin, pînă la asemănarea cu Dumnezeu. Demnitatea la care este ridicat omul în
creştinism este incomparabilă: el este chemat să se înalţe pînă la îndurnnezeire.
S-a discutat mult cîndva asupra unor pretinse "asemănări" ce ar exista între
doctrina creştină şi aceea a altor religii cu privire la pacat şi mîntuire. Desigur, păcatul
şi mîntuirea, înţelese mai simplist sau mai înalt, formează partea centrală a oricărei
religii ce-şi poartă pe drept acest nume. Căci, dacă împlinirea voinţei lui Dumnezeu sau a
zeilor înseamnă pregătirea unei stări care se poate numi mîntuire, călcarea voinţei lui
Dumnezeu sau a zeilor înseamnă păcat. Intre păcat şi mîntuire oscilează deci viaţa
credinciosului din orice religie. Dar atît noţiunea de păcat cît şi aceea de mîntuire variază
foarte mult de la o religie la alta. Chiar atunci cînd din punct de vedere formal' noţiunea
de păcat este aceeaşi în diferite religii, conţinutul cu care este umplută această noţiune
este de obicei foarte variat. De asemenea, căile indicate de diferitele religii pentru evitarea
37. G. Florovsky, L 'idee de la creation dans la philosophie chretienne, în "Logos",

Revue internationale de synthese orthodoxe, Bucureşti, 1, nr. 1, p. 3-30 (BA, BIT);
Emile Brunner, La doctrine chretienne du Dieu createur, în "Revue d'Histoire et de
Philosophie religieuses", Strasbourg, XXXIV (1954), nr. 4, p. 325-341 (BA);VI. Prelip-
ceanu, Dumnezeu şi lumea după Vechiul Testament în comparaţie cu concepţiile antice
orientale, în "Mitropolia Moldovei şi Sucevei", XXXIII (1957), nr. 1-2, p. 60-70.
păcatului şi obţinerea mîntuirii nu sînt exact aceleaşi în toate religiile38 .

Pentru exemplificare vom lua două religii, am putea spune cele mal Importante
sub acest raport, budismul şi creştinismul. Atît budismul cît şi creştinismul făgăduiesc
adepţilor lor mîntuirea. Dar ce reprezintă mîntuirea în budism şi ce reprezintă ea în
creştinism ? Ţinta supremă a străduinţelor credinciosului budist este stingerea setei de
existenţă, încetarea reîncarnărilor şi scufundarea în nirvana, adică risipirea fiinţei fizice
a omului în neantul din care a avut iluzia că a ieşit. Căci despre existenţa unui suflet
omenesc cu destin veşnic nu poate fi vorba în budismul genuin, nici despre un Dumne-
zeu care să aibă vreun rol oarecare în mîntuirea omului39 . Asemenea concepţii cu privire
la mîntuire se întîlnesc şi în alte forme ale cugetării religioase indiene40 .
In doctrina creştină, răul din lume este considerat ca o înclinare spre rău provenită
din greşeala lui Adam şi moştenită de întreg neamul omenesc. Păcatul originar este de
natură spirituală, iar consecinţa lui este căderea omului din starea de har, izolarea lui de
Dumnezeu şi antrenarea întregii creaţii în această izolare. Dar, şi după cădere, omul
şi-a păstrat valoarea sa de centru şi scop al creaţiei, de fiinţă liberă şi spirituală, capabilă
să se ridice din nou, prin harul divin şi prin propriile sale fapte bune, la Q stare chiar
superioară celei din care a căzut.
Învăţătura creştină despre păcat este completată cu aceea despre mîntuire. Creşti-
nismul este religia mîntuirii: a mîntuirii prin Hristos, Dumnezeu devenit om pentru a
ridica pe om pînă la asemănarea cu Dumnezeu şi transfigurarea întregii lumi create.
În creştinism mîntuirea este opera iubirii: a iubirii lui Dumnezeu pentru oameni, pe care
EI îi cheamă la mîntuire, şi a iubirii omului, care răspunde la această chemare. Mîntuirea
este deci în creştinism un proces teandric, divin şi uman în acelaşi timp. În ,mîntuire se
realizează, prin iubire, marele miracol al desăvîrşirii, al îndumnezeirii omului.
O altă problemă care preocupă pe cercetătorii comparativişti este şi aceea a
destinului sufletului, a concepţiei cu privire la viaţa viitoare în diferitele religii. Este vorba
deci de problema eshatologică. Desigur, în toate religiile se întîlneşte credinţa în nemuri-
re, dar felul în care este concepută nemurirea diferă mult de la o religie la alta. In cele mai
multe religii nemurirea este înţeleasă ca o post-viaţă, ca o a doua viaţă asemănătoare cu
aceea de pe pămînt. Egipteanul antic, de exemplu, credea că va lucra mai departe
pămîntul în împărăţia lui Osiris şi va servi pe acest zeu ca pe faraon, dar în condiţii mai
uşoare. Eroii germanilor păgîni, duşi de walkirii în Walhalla, continuau să se lupte între.
ei în chip de distracţie, beau şi mîncau la masa lui Wodan. Sufletele celţilor continuau
să ţină registre de împrumuturile băneşti făcute în viaţa aceasta şi rambursabile în viaţa
cealaltă, iar raiul islamic este plin de desfătări senzuale devenite proverbiale. Există
38. 1. G. Coman, Învăţătura despre mîntuire în vechile religii şi în teologia

patristică, în "Ortodoxia", VIII (1955), nr. 3, p. 323-355.
39. E. Roman, Învăţătura despre "karma" În cugetarea religioasă indiană şi rolul
faptelor bune În mîntuirea subiectivă după Învăţătura ortodoxă, în "Ortodoxia", XVII
(1965). nr. 4, p. 550-563.
40. C. Vizitiu, Hinduism şi creştinism. Teoriile hinduiste despre eliberare şi Învă-
ţătura creştină despre mîntuire. în "Ortodoxia". XI (1959), nr. 4, p. 584-603.
desigur şi alte concepţii în eshatologia religiilor naturale, nemurirea fiind înţeleasă altfel
decît în religiile amintite. Cele mai multe religii au, de asemenea, învăţătura despre
drepta răsplătire a faptelor în viaţa viitoare, deşi unele dintre ele consideră viaţa viitoare
ca fiind condiţionată nu de faptele de aici de pe pămînt ci de starea socială sau de felul
morţii, ca de pildă în religia vechilor mexicani. Şi răsplătirea faptelor este înţeleasă în
unele religii mai spiritual, în altele mai puţin spiritual'' ".
Eshatologia creştină însă, punînd marea problemă a morţii şi a destinului ultim al

omului, o rezolvă într-un fel deosebit42. In doctrina creştină moartea este consecinţa
păcatului, dar şi "vrăjmaşul cel din urmă" (1 Cor. XV, 26), care va fi nimicit. Prin jertfa
'\Iîntuitorului, moartea capătă profunzime şi măreţie. Moartea Mîntuitorului, fiind-
urmată de învierea Sa, a făcut posibilă învierea omului şi transfigurare a întregii lumi.
Idealul eshatologic străbate întreaga viaţă creştină. In Ortodoxie acest ideal este trăit
intens. Liturghia însăşi are caracter eshatologic, deoarece în cadrul ei credincioşii trăiesc
anticipat viaţa veşnică şi comuniunea cu Dumnezeu43 .
In ceea ce priveşte concepţia creştină despre rai şi iad, aceasta este deosebit de
înaltă şi spirituală'[". Chiar şi în Vechiul Testament, în care revelaţia nu este deplină,
întîlnim acea idee sumbră şi destul de neclară despre şeol, loc plin de tristeţe, din care nu
există întoarcere şi în care .Jurnina e totuna cu bezna" (Iov. X, 21-22). In eshatologia
creştină, iadul înseamnă suferinţa cumplită a îndepărtării sufletului de Dumnezeu, a
ieşirii lui din iubirea divină şi a izolării depline. Iar raiul, dimpotrivă, reprezintă pleni-
tudinea, viaţa perfectă, pentru că el înseamnă vederea lui Dumnezeu, viaţa în Dumnezeu
împreună cu toţi cei drepţi. Aceasta este fericirea supremă şi veşnică, pe care.Mîntuitorul
a făgăduit", încă de la începutul activităţii Sale, tuturor celor care Ii vor urma învăţă-
tura, celor blînzi, milostivi, curaţi cu inima, paşnici , însetaţi de dreptate. Ne referim la
Predica de pe munte, cel dintîi mesaj divin al lui Iisus.
Trebuie Însă subliniat faptul că idealul eshatologic creştin nu îndeamnă la contem-

plare sterilă, la inactivitate, la pasivitate. Dimpotrivă, el presupune o activitate creatoare
continuă, o luptă intensă pentru a atinge acest ideal. Împărăţia lui Dumnezeu trebuie
pregătită şi intrarea în ea trebuie meritată, cucerită. Chiar sfinţenia, care reprezintă
viaţa omenească pe culmi, este plină de acel patos activ pus În slujba desăvîrşirii.
Prin toate învăţ ăturile sale doctrinare, începînd cu ideea de Dumnezeu şi sfîrşind
cu concepţia eshatologică, religia creştină se situează deasupra tuturor celorlalte religii,
la distanţa firească dintre divin şi uman.
41. M. Bejenariu, Problema vieţii viitoare În religii comparate, Bucureşti, 1933,

218 p. (BA, BIT). - V. şi: E. Vasilescu, Credinţa in viaţa viitoare la diferite popoare şi
în diferite religii, în "Mitropolia Banatului", XXII (1972), nr. 4-6, p. 175-194.
42. N. Neaga, Eshatologia creştină, în "Mitropolia Ardealului", XVI (1971), nr.
3-4, p. 262-274.
43. D. Stăniloae, Dumnezeu este lumină, în "Ortodoxia", XXVI (1974), nr. 1,
p.94.
44. A. Plămădeală, Învăţătura ortodoxă despre rai şi iad, În "Studii Teologice",
XX (l968),nr. 7-B,p. 558-575.
4. MORALA
Şi în ce priveşte morala există deosebiri între creştirusm şi celelalte religii, deşi

precepte morale frumoase au existat şi există chiar şi în religiile unor populaţii primitive,
adeverindu-se cuvintele Sfîntului Apostol Pavel că "păgînii, care nu au lege, din fire fac
ale legii" (Rom. II, 14)45. Şi cu atît mai mult găsim precepte morale frumoase în scrierile
sacre ale unor popoare civilizate necreştine. Totuşi putem afirma că aceste precepte nu le
depăşesc pe cele evanghelice nici în parte, nici în ansamblul lor, nici, mai ales, în ce
priveşte motivele mai profunde din care acestea izvorăsc. Nefiind însă locul să facem aici
o prezentare mai amplă a principiilor şi realizărilor morale creştine în raport cu acelea ale
celorlalte religii46, vom arăta numai cum morala creştină, spre deosebire de morala altor
religii, a favorizat progresu~7 şi a pus un deosebit accent pe iubire, dreptate şi pace.
Morala creştină a favorizat progresul nu numai prin principiile sale umanitare de
iubire, dreptate şi pace, ci şi prin înalta sa concepţie despre lume şi viaţă: o concepţie
optimistă, diametral opusă pesimismului şi fatalismului cugetării antice. După' concepţia
antică, totul în lume se repetă în chip identic într-un număr nesfîrşit de cicluri de timp
egale, calculate în chip arbitrar. Este vorba de teoria astrologică a ,,:Vlarelui An" sau a
"Anului Perfect", care se întîlneşte atît în cugetarea veche caldeeană, indiană şi chineză.
cît şi în cugetarea arabă, greacă şi romană. Împotriva acestei teorii s-au ridicat Sfinţii
Părinţi ai Bisericii pe temeiul unei concepţii optimiste despre mersul lumii48 . În Sfinta
Scriptură a Vechiului Testament, istoria lumii nu apare ca stăpînită de o lege cosmică sau
de un destin neînduplecat, ci fiind în grija unui Dumnezeu gelos de puterea Sa.
neadmiţînd alături de EI altă zeitate ~i conducînd prin cuvîntul Său, prin Legea Sa. care
are un caracter moral şi spiritual. Iahve are planurile Sale cu poporul Său şi. cu toate
abaterile acestuia, nu-l va părăsi niciodată, căci acest popor are misiunea specială de a
revela Împ ără ţia mesianică a lui Dumnezeu, împără ţie în care va domni dreptatea ~i
pacea pe toată suprafaţa pămîntului.
Nici un alt popor din antichitate n-a dat o astfel de interpretare istoriei şi nu i-a
atribuit un astfel de sens, o astfel de valoare unică şi absolută, cum a făcut poporul
evreu. Iar creştinismul, preluînd şi valorificînd depozitul sacru revelaţional cuprins în
Vechiul Testament, a dat ideilor de Mesia şi de Împărăţie a lui Dumnezeu adevărata lor
45. O. Bucevschi, Legea eternă. Legea naturală, Cluj, 1937,31 p. (BA); N. Stoleru,
lnoăţ ătura despre legea morală naturală în opera Sfintului Ioan Gură de Aur, în "Studii
Teologice", XXIV (1972), nr. 3-4, p. 266-274.
46. N. Chiţescu, A titudinea principalelor religii ale lumii faţă de problemele
pămînteşti, în "Ortodoxia", IV (1952), nr. 2, p. 195-259.
47. Christopher Dawson, Progres et religion. Une en quete h.istorique, trad. P.
Be lp erron, Pion, Paris, 1935, 247 p. (BP). Cf. E. Vasilescu, Ideea de progres în diferite
religii, în "Studii Teologice ", 1 (1949), nr. 1-2, p. 1-16; Îdem, Atitudinea Bisericii
Ortodoxe faţă de progresul cultural, În "Studii Teologice", IV (1952), nr , 9-10, p.
516-530.
48. "Gîndirea patristică este o filosofie optimistă ", spune Pr. praf. I. G. Co m an
(Frumuseţea gîndirii p atristice, În vo l. Probleme de filosofie patristică, Casa Şcoalelor,
Bucureşti, 1941, p. 47 - BA) . .,în chip paradoxal - spune şi Mircea Eliade -, în ciuda
În tîrzierii parusiei şi a În ăspririi persecu ţ iilo r , creş tinismul se arată ca o "religie
optimistă". Teologia elaborată împotriva gnosticilor preamăreşte Creaţia, binecuvintează
Viaţa, acceptă istoria, chiar cînd ea se reduce la teroare" (Histoire, Il, p. 378).
dimensiune spirituală, Împărăţia lui Dumnezeu devenind un ferment spiritual capabil

să transforme lumea întreagă49 .
Astfel, conform învăţăturii creştine, atît de mult a iubit Dumnezeu pe om încît,

chiar şi după căderea acestuia în păcat, chiar după refuzul omului de a colabora cu
Creatorul său, i-a făgăduit un Mîntuitor (Fac. m, 15) şi a trimis în lume pe însuşi Fiul
Său, pentru ca omul să aibă din nou posibilitatea de a colabora cu Creatorul său la
desăvîrşirea creaţiei. Prin întruparea Mîntuitorului pătrunde deci în lume un principiu
divin menit să regenereze omenirea. Intruparea Mîntuitorului echivalează astfel cu o a
doua creaţie a lumii: cerul se coboară pe pămînt pentru a ridica pămîntul pînă la cer.
Biserica lui Hristos are menirea să extindă în lumea întreagă efectele acestei transformări
radicale, ale acestei îndumnezeiri a lumii prin înomenirea lui Dumnezeu. Istoria capătă
astfel un sens foarte înalt: acela de perfecţionare necontenită a omului şi a lumii, pînă
la restaurarea în demnitatea primordială, de care creatura s-a făcut nedemnă prin
păcatSo.
Şi trebuie să precizăm că perfecţionarea necontenită a omului pînă la asemănarea
sa cu Dumnezeu nu înseamnă în morala creştină o spiritualizare excesivă, o detaşare cu
49. "Israel - spune prof. romano-catolic R. de Vaux, membru al Institutului

Franţei - a în ţeles istoria în chip deosebit, ca o ,,istorie sfintă", o Heilsgeschichte, o
istorie a lui Dumnezeu acţionînd În şi prin evenimentele lumii, mai precis a lui Dumnezeu
conducînd evenimentele lumii în folosul poporului său Israel" (Peut-on !crire une
"theologie de l'Ancien Testament" ? în vo I. Bible et Orient, Les Editions du Cerf , Paris,
1967, p. 61 - BIT). În acelaşi sens se exprimă - ceva mai pe larg - şi Mircea Eliade:
"Pentru prima dată profeţii valorifică istoria, ajung să depăşească viziunea tradiţională
a ciclului - concepţie care asigură tuturor lucrurilor o veşnică repetare - şi descoperă
un timp cu sens unic ... pentru prima dată se vede afirmîndu-se şi progresînd ideea că
evenimentele istorice au o valoare în ele însele, în măsura în care sînt determinate de voia
lui Dumnezeu. Acest Dumnezeu al poporului evreu nu mai este o divinitate orientală
creatoare de fapte măreţe arhetipice, ci o personalitate care intervine fără încetare în
istorie, care revelează voinţa sa prin evenimente (invazii, asedii, lupte etc.). Faptele
istorice devin astfel ••situaţii" ale omului faţă de Dumnezeu, şi ca atare dobîndesc o
valoare religioasă pe care nimic, pînă atunci, nu putea să Ie-Q asigure. De aceea se poate
spune pe bună dreptate că evreii au fost cei dintîi care au descoperit semnificaţia istoriei
ca epif'anie a lui Dumnezeu, şi această concepţie, cum era de aşteptat, a fost reluată şi
amplificată de creştinism" (Le mythe de L'eternel re to ur, ed. a III-a, Gallimard, Paris,
1949, p. 154-155 - BA). Idei similare a exprimat Mircea Eliade şi în alte lucrări ale sale:
Images et sy mboles, Gallimard, Paris, 1952, p. 73-119, 152 şi urm, (BA); Trait!
d'Histoire des Religions, Payot, Paris, ed. 1974, p. 341 (BA); Aspects du mythe,
Gallimard, Paris, 1963, p. 166, ed. rom. 1978, p. 106-107 (BA, BCS);Histoire, 1, p. 370.
Cf. Ch. Mugler, Deux themes de la cosmologie grecque: deuenir cyclique et pluralite des
mondes, Klincksieck , Paris, 1953, 195 p. (BCS). V. şi: N. Maxim, Teoria antică despre
••eterna revenire la ceea ce a fost", privită din punct de vedere creştin, în "Ortodoxia",
XVIII (1966). nr. 4, p. 552-560.
50. 1. G. Coman, Prezenţa Mîntuitorului Iisus Hristos în noua creaţie după
învăţătura Sfinţilor Părinţi, în "Ortodoxia", XVIII (1966), nr. 4, p. 495-512; D.
St nilo ae , Semnificaţia
ă intruţiării Domnului, în ••Glasul Bisericii", XXVII (1968), nr.
11-12, p. 1133-1135; I. Mircea, În dum nezeirea omului. Mărturii biblice, patristice şi
cultice ortodoxe, în "Ortodoxia", XXVII (1975), nr. 2, p. 316-337.
totul de viaţa trăită în chip normal, cum se întîmplă de pildă în cugetarea religioasă
indiană. Numai în mod greşit a fost interpretată doctrina creştină ca o învăţătură a
trăirii pe un plan pur spiritual, departe de zbuciumul vieţii, intr-o apatie şi aşteptare a
fericirii din viaţa de apoi. Numai unele direcţiuni mistice sectare ale crestinismului au
înţeles doctrina creştină în felul acesta. Mîntuitorul a spus cu privire la om: ,,Eu am venit
ca viaţă să aibă şi mai mult să aibă" (Ioan X, 10). Viaţă trăită deci cu intensitate, pe
toate planurile ei, afară de acela al păcatului, care este o diminuare a vieţii, nu o creştere
a eiS!. Cînd Mîntuitorul recomanda Sfinţilor Apostoli să privească la păsările cerului şi
la crinii cîmpului, care nu poartă grija de hrana şi îmbrăcămintea lor (Mat. VI, 25-28),
EI nu condamna munca, grija zilei de mîine, ci agitaţia nebună a celui care, în lăcomia sa
de a strînge averi, sucombă sub ele, uitînd să-şi îndrepte ochii spre cer. Sfinţii Apostoli
au înţeles recomandările Mîntuitorului şi nu şi-au părăsit munca nici chiar cînd erau
aproape cu totul absorbiţi de opera misionară , Şi este cunoscută preţuirea de care s-a
bucurat munca printre primii creştini, pentru care a munci era echivalent cu a se ruga.
Ţinta propovăduirii creştine este mîntuirea credincioşilor, curăţirea lor sufletească
pentru a-şi asigura fericirea nu numai în viaţa viitoare, ci şi aici pe pămînt, în acea
orînduire ideală a lumii care este Îrnpără ţia lui Dumnezeu: împărăţia iubirii, a dreptă ţii
şi a păcii, împărăţie pentru întemeierea căreia a venit în lume şi s-a jertfit pe cruce insusi
Fiul lui Dumnezeu 52 .
Şi astfel ajungem la primul mare comandament al moralei creştine , care le cuprinde
în sine pe toate celelalte, iubirea: iubirea faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele (:\1at.
XXII, 37-40), iubire care nu cunoaşte graniţe de neam, de rasă, de religie sau de stare
socială. In parabola samarineanului milostiv (Luc. X, 30 şi urm.), în cuvîntarea asupra
iubirii vrăjmaşilor (Mat. V, 43-48; Luc. VI, 27-35), în aceea asupra iertării greşelilor de
şaptezeci de ori cîte şapte (Mat. XVIII, 21 şi urm.) şi în numeroase alte împrejurări,
Mîntuitorul a dat lămuriri asupra felului cum trebuie înţeleasă iubirea aproapelui. "Toate
cîte voiţi să vă facă vouă oamenii, asemenea şi voi faceţi lor" (Mat. VII, 12), a spus EI,
într-o formă pozitivă deci, nu într-una negativă, ca în morala lui Confucius. Chiar şi la
judecata de apoi, sentinţa pe care o vom primi fiecare dintre noi va depinde de gradul de
iubire şi de felul cum ne-am comportat faţă de cei flămînzi, însetaţi, străini, dezbrăcaţi ,
bolnavi, întemniţaţi (Mat. XXV, 34-36).
Sfinţii Apostoli, înţelegînd sensul iubirii creştine , aveau să considere iubirea ca
fiind însăşi esenţa dumnezeirii: ,,Dumnezeu - avea să spună Sfintul Evanghelist Ioan -
este iubire" (I Ioan IV, 8), expresie care nu are egal în literatura sacră a altei religii, iar
Sfîntul Apostol Pavel, la rîndul său, avea să scrie despre iubire una dintre cele mai
frumoase pagini care s-au scris vreodată (1 Cor. XIII, 1-13) şi care, de asemenea, nu-şi
găseşte echivalent în literatura sacră a altor religii53 .
51. Gh. Butnariu, Temeiurile doctrinare ale optimism ului creştin, în "Studii Te o lo-
gice", IX (1957), nr. 5-6, p. 326-342.
52. D. 1. Belu, lrnţrărăţ ia lui Dumnezeu şi Biserica, în "Studii Teologice", VIII
(1956), nr. 9-10, p. 539-553.
53. O. Bucevschi, Iubirea faţă de aproapele, în "Candela", L-LlI (1939-1941),
p. 315-371 (BA, BIT); D. 1. Belu, Despre iubire, Academia teol. ort , rom., Oradea-
Timişoara, 1945, 159 p., în special p. 50 (BIT); I. Todoran, Eros şi Agop e, în "Studii
26 - Istoria Religiilor - cd.I30

In ce priveşte idealul de dreptate, acesta îşi găseşte cea mai înaltă expreSIe in
Fericiri (Mat. V, 3 şi urm.; Luc. VI, 20 şi urm.), care constituie o adevărată "cartă a
moralei creştine". Mîntuitorul asigură de fericire în Irnpără ţia lui Dumnezeu pe "cei ce
însetează de dreptate", pe cei "prigqniţi pentru dreptate" etc. Indeosebi se remarcă în
Sfinta Evanghelie o mare solicitudine pentru cei umili, pentru cei simpli, pentru cei
osteniţi şi împovăraţi, şi o dezaprohare care merge uneori pînă la asprime faţă de cei
bogaţi şi răi: "Vai vouă, bogaţilor, că vă luaţi mîngîierea voastră" (Luc. VI, 24). ,,Mai
lesne este a trece cămila prin urechile acului decît să intre bogatul în împărăţia lui
Dumnezeu" (Mat. XIX, 24; Marc. X, 25; Luc. xvm, 25).
Mîntuitorul a fost de partea săracilor prin însuşi faptul de a se fi născut şi de a fi
trăit primii ani ai vieţii Sale pămînteşti printre săraci. Şi tot către săraci s-a îndreptat
El cînd a început să predice venirea împărăţiei lui Dumnezeu, alegîndu-Şi apostoli dintre
muncitorii cu braţele, nu dintr-o castă privilegiată. Nici o mirare deci că cei dintîi care au
primit Evanghelia au fost săracii (1 Cor. 1, 26; lac. II, 6), care beneficiau de o libertate
duhovnicească străină bogaţilor.
Ideile de iubire şi dreptate propovăduite de Mîntuitorul aveau să fie prinse de
Sfinţii Apostoli şi difuzate cu neînfricat zel misionar. Ideea că toţi oamenii sînt fraţi,
ca fii ai aceluiaşi Părinte ceresc, ideea de egalitate în faţa lui Dumnezeu a tuturor oameni-
lor, ideea că bunurile materiale sînt ale lui Dumnezeu şi oamenii sînt numai uzufructarii
lor egal îndreptăţiţi, toate aceste idei de iubire şi dreptate, precum şi multe altele care
există în Sfînta Evanghelie, au primit din partea Sfinţilor Apostoli şi apoi din partea
Sfinţilor Părinţi adrnirabile precizări şi exemplificări. Şi astfel, într-o lume care făcea
distincţie radicală între omul de un neam şi cel de alt neam, între omul care aparţinea
unei religii şi omul care aparţinea altei religii, între omul liber şi sclav, între femeie şi
bărbat, glasul Sfîntului Apostol Pavel, ,,Apostolul neamurilor", avea să răsune: ,,Nu mai
este iudeu nici elin, nu mai este nici rob, nici liber; nu mai este parte bărbătească şi parte
femeiască, pentru că voi toţi una sînteţi în Hristos Iisus" (Gal. III, 28; Col. Hl , 11). Prin
aceasta, diferitele graniţe care separau în antichitate pe oameni între ei şi care erau
uneori consfinţite şi de religie, ca de pildă în regimul de caste din India, aveau să fie
desfiinţate cu vremea în spiritul iubirii creştine faţă de aproapele şi al dreptăţii+",
Cît despre pace, al treilea comandament esenţial al moralei creştine şi al oricărei
morale care îşi poartă pe drept acest nume, putem spune că în moraIa creştină îi găsim
temeiurile cele mai solide , chiar dacă şi în celelalte religii se găsesc îndemnuri la pace" 5 .
Teologice", VII (1956), nr. 3-4, p , 139-154; Aug.-Alex. Bidian, Bhakti şi Agape, în
"Studii Teologice", X (1958), nr. 3-4, p. 225-252; Gh. Drăgulin, Maitrî şi A-ya7T17, în
"Ortodoxia", XI (1959), nr. 4, p. 604-619; D. Soare,Iubirea faţă de semeni în principa-
lele religii actuale ale lumii, în "Ortodoxia", XIX (1967), nr. 2, p. 191-210.
54. O. Bucevschi, Învăţătura creştină despre iubire şi dreptate ca virtuţi sociale,
în "Studii Teologice", V (1953), nr. 9-10, p. 579-589; E. Vasilescu, Dreptatea În învă-
ţătura principalelor religii actuale, în "Ortodoxia", VII (1955), nr. 1, p. 46-71; A.
Manolache, Originea şi sensul dreptăţii după diferite religii ale lumii, în "Ortodoxia",
X (1958), nr. 4, p. 570-585.
55. Iustin Moisescu, Temeiurile lucrării Bisericii pentru apărarea păcii, în "Studii
Teologice", V (1953), nr. 3-4, p. 247-268; idern, Biserica Ortodoxă Română în lupta
pentru apărarea păcii, în "Studii Teologice", V, 1953, nr. 7-8, p. 554-576; idem,
CREŞTINISMUL. CONSIDERAŢII CENERALE 403
In Împără ţia lui Dumnezeu vor intra mai ales cei ,,blînzi", ,,făcătorii de pace" (Mat. V,
9). Mînia, ura, vrăjmăşia, răzbunarea, omorul, fiind la antipodul iubirii aproapelui, sînt
combătute cu toate prilejurile de către Mîntuitorul, care socoteşte ca nevrednic de
împărăţia lui Dumnezeu chiar şi pe cel care are un cît de moderat acces de mînie
împotriva semenului său. Cînd Sfîntul Apostol Petru se mînie şi scoate sabia, Mîntuitorul
îi spune: "întoarce sabia ta la locul ei, că toţi cei care scot sabia, de sabie vor pieri" (Mat.
XXVI, 52). Atît de important este locul pe care îl ocupă pacea în învăţătura Mîntuitoru-
lui, ca o consecinţă a împlinirii tuturor datoriilor ce decurg din iubirea de Dumnezeu şi
de aproapele, încît El lasă ca testament ucenicilor Săi "pacea" Sa (Ioan XIV, 27). Şi tot
cuvinte de pace are El în zguduitoarea clipă a încheierii activităţii Sale pămînteşti:
"Acestea vi le-am grăit, ca întru Mine pace să aveţi" (Ioan XVI, 33).
Sfinţii Apostoli, la rîndul lor, au răspîndit la mari depărtări solia păcii creştine.
Pentru Sfîntul Apostol Pavel, de pildă, ca şi pentru Mîntuitorul, rodul cel mai de preţ al
credinţei, al nădejdii şi al iubirii de Dumnezeu şi de aproapele este pacea: pacea cu
Dumnezeu, pacea în sufletele noastre şi pacea cu semenii noştri. "Fiind îndreptaţi prin
credinţă, avem pace cu Dumnezeu, prin Domnul nostru Iisus Hristos" (Rom. V, 1), care
este "pacea noastră", cel care a ,,binevestit pacea" (Efes. II, 14-17). Dumnezeu însuşi
"nu este al neorînduielii, ci al păcii" (I Cor. XIV, 33), iar Împărăţia lui Dumnezeu nu
poate fi considerată decît ca "dreptate şi pace şi bucurie în Duhul Sfînt" (Rom. XIV.
17). Şi, în general, nu este epistolă a Sfîntului Apostol Pavel care să nu cuprindă cuvîntul
pace măcar în formula de adresare sau în cuvintele de încheiere, rugînd pe ,,Domnul
păcii" (II Tes. III, 16), pe ,,Dumnezeul păcii" (Evr. XIII, 20), să aibă în sfînta sa pază
comunită ţile creştine întemeiate de el.
In toate acestea se vede importanţa excepţională pe care atit Mîntuitorul cît şi
Sfinţii Apostoli au acordat-o păcii, iar Sfinţii Părinţi, preluînd la rîndul lor depozitul
sacru lăsat de Mîntuitorul şi de Sfinţii Apostoli, au comentat verset cu verset Sfînta
Scriptură, militînd pentru pace şi avînd cuvinte aspre împotriva războiului.
Prin urmare, creştinismul este o religie a iubirii, a dreptăţii şi a păcii, iar Biserica
Ortodoxă, credincioasă testamentului lăsat de Domnul nostru Iisus Hristos, de Sfinţii
Apostoli şi de Sfinţii Părinţi, a fost şi este prin excelenţă o Biserică a iubirii, a dreptăţii
şi a păcii.
Ar fi trebuit totuşi ca, fără să intrăm în amănunte, să arătăm ce a însemnat
creştinismul pentru schimbarea concepţiei antice despre muncă, ce a însemnat el pentru
desfiinţarea, principială mai întîi, apoi şi de fapt, a sclaviei, pentru considerarea proprie-
tăţii ca funcţie socială, pentru promovarea culturii, pentru înălţarea demnităţii femeii,
într-un cuvînt, pentru umanizarea omului. De asemenea, trebuia să menţionăm măcar
cîteva dintre operele de asistenţă socială ale crestinismului: spitale, aziluri, orfelinate etc.,
opere admirate nu numai de împăratul Iulian Apostatul, ci şi de reprezentanţii marilor
religii necreştine actuale, budism, hinduism, islamisrn, care au luat ca model operele
Ierarhia bisericească in epoca apostolică. Texte biblice şi patristice despre pace si -

B . 95 . , munca.
ucureş tr, 1 5. E. Vasilescu , Pacea în învăţătura principalelor religii actuale ale lumii
în "Ortodoxia", V (1953).nr. 3,p.339-380. •
sociale ale creştinismului; opere care, în primele secole, au contribuit enorm de mult
la triumful predicării creştineS6 •
Iar dacă Ortodoxia a fost acuzată cîndva pe nedrept că preferă viaţa contempla-
tivă vieţii sociale active, vom spune că "Ortodoxia a îmbinat întotdeauna elementul
spiritual cu cel uman şi social" şi că ,,asceza, atît de caracteristică Ortodoxiei, este nu
numai un exerciţiu solitar de purificare", cum se întîmplă în alte religii, "ci şi expresia
conştiinţei solidarităţii cu cel în lipsă" S 7 •
Încheind şi rezumînd, putem afirma că, ,,în morala creştină în general ŞI m
Ortodoxie în special, agape este forţa care ne împinge la coinonia cu omul şi la diaconia
omului"ss.
56. "Cauzele triumfului final al predicării cre tine - spune Mircea Eliade - sînt
ş
multiple. Mai întîi, credinţa de nezdruncinat şi forţa morală a cre tinilor , curajul lor în
ş
faţa torturii şi a morţii, curaj admirat chiar de cei mai mari duşmani ai lor, Lucian de
Samosata, Marcu Aureliu, Galien, Cels, Pe de altă parte, solidaritatea cre tinilor nu avea
ş
pereche; comunitatea avea în grija sa văduvele, orfanii, bătrînii, şi răscumpăra persoanele

răpite de piraţi. în timpul epidemiilor, creştinii erau singurii care îngrijeau răniţii şi
îngropau morţii. Pentru toţi dezrădăcinaţii Imperiului, pentru mulţimile care sufereau de
singurătate, pentru victimele înstrăinării culturale şi sociale, Biserica era singura nădejde
de a dobîndi o identitate şi de a găsi, sau regăsi, un sens existenţei. Deoarece nu existau
bariere - sociale, rasiale , intelectuale - oricine putea deveni membru al acestei societăţi
optimiste şi paradoxale , în care un cetăţean puternic, un înalt demnitar al împăratului,
îngenunchea în faţa unui episcop, fostul său sclav. Foarte probabil, nici o altă societate
istorică n-a cunoscut - nici înainte, nici după - echivalentul acestei egalităţi, al acestei
carit ţi şi al acestei iubiri frăţeşti trăite în comunită ţile creştine din primele patru
ă
secole" (Histoire. II, p. 392-393).

Ample indicaţii asupra bogatei literaturi teologice ortodoxe române mai noi privind
problemele moral-sociale în general şi problema păcii în special se găsesc în studiile: C.
Pavel,Problemes de morale chretienne dans les prloccupations des th eolo giens ortho do xes
ro umains, şi 1. Zăgrean, Preoccupations et pro blemes de morale chretienne dans la
theologie orthodoxe roumaine, în voI. De la Theologie orthodoxe roumaine des origines a
nos [ours, Ed. de l'Inst, Biblique et de Minion Orthodoxe, Bucureşti, 1974, p. 284-308 şi
308-322 (BA, BCS, BIT, BSf.S). Menţionăm totuşi cîteva lucrări mai vechi: T. M.
Popescu, Istoria creş tinismului ca istorie a culturii, "Cartea Românească", Bucureşti,
1927, 48 p. (BA); idem, Caritatea creştină În Biserica veche, în "Biserica Ortodoxă
Română", LXIII (1945), nr. 1-3, p. 20-66; Dr. V. Gomoiu, Biserica şi medicina, Brăila,
1940, 174 p. (BA); Gh. 1. Soare, Biserica şi asistenţ a socială, Doctrina şi organizarea În
primele şase secole, Bucureşti, 1948, 100 p. (BA, BIT).
57. Episcop Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare, Ed. Inst. Biblic şi de Misiune
Ortodoxă, Bucuresti, 1972, p. 18 şi passim (BA, BIT, BSf.S). cr, D. 1. Belu, Ortodoxia
şi activismul omului, în "Studii Teologice", II (1950), nr. 1-2, p. 63-79.
58. Patriarhul Justinian, Umanismul evanghelic şi responsabilitatea creştină, în
"Ortodoxia", XIX (1967), nr, 2, P: 163. Cf. 1. G. Coman, Umanismul Ortodoxiei româ-
neşti (Extras din "Biserica Ortodoxă Română", LXI (1948), nr. 1-2, Bucureşti, 1948,
43 p. (BA); Savvas Agourides, The social character of Orthodoxy, reprinted from "The
orthodox ethos", Studies in Orthodoxy, voI. 1, p. 209-220, Hollywell Press Ltd., Oxford,
1964 (BIT).
5. CULTUL
Terenul pe care s-au dus cel mai adesea discuţii cu privire la asemănările şi deosebi-
rile dintre religii este acela al cultului. Aici mai ales s-au tras concluzii pripite din unele
asemănări reale care se observă între religii şi care nu presupun neapărat împrumuturi,
influenţe, identităţi de origine şi de esenţă.
Să luăm, de exemplu, unul dintre aspectele cele mai obişnuite ale cultului, rugăciu·
nea. Nici vorbă că rugăciunea se întîlneşte, într-un fel sau altul, în toate religiile, izvorîtă
în chip firesc din nevoile de căpetenie ale vieţii, din nevoia pe care a simţit-o omul de
a-şi asigura un ajutor în afară de sine pentru a-şi face viaţa mai frumoasă, mai înaltă, mai
curată, mai bogată, mai puternică şi, într-un cuvînt, mai fericită. Chiar şi populaţiile
primitive au rugăciuni care ne înduioşează prin gingăşia şi sinceritatea lor. Dar mai ales
vestiţi. "psalmi de pocăinţă" babiloneni, imnurile închinate de egipteni zeilor lor,
celebrele imnuri din Rig-Veda şi "cîntecele" din Avesta sînt rugăciuni de o mare frumu-
seţe, fără să depăşească însă minunaţii psalmi ai regelui poet David. Dar, cu toate că
putem spune că rugăciunea formează oarecum centrul vieţii spirituale în orice religie,
nu este mai puţin adevărat că rugăciunea creştină are notele sale distinctive faţă de rugă-
ciunea altor religii.
Astfel, în religiile pe care le-am numit naturale, rugăciunea însoţeşte aproape tot-
deauna sacrificiile, ofrandele, libaţiile, exorcismele, ea nefiind considerată ca o formă de
cult de sine stătătoare. Dealtfel. în unele dintre aceste religii, formele de viaţă religioasă
individuală sînt aproape necunoscute, zoroastrismul de exemplu interzicind formal
rugăciunea particulară. In mozaism însă şi mai ales în creştinism, rugăciunea a devenit
într-o oarecare măsură liberă faţă de rituri, această libertate mergînd uneori pînă la
extrema opusă, pînă la înlocuirea ritului prin rugăciune, cum se întîmplă mai ales în
unele denominaţiuni creştine. Apoi, în religiile naturale, rugăciunea trebuie făcută cel
mai adesea în anumite momente şi ocazii, în anumite locuri şi în anumite atitudini
prescrise cu amănunţime de ritual şi fără împlinirea cărora rugăciunea este socotită nulă.
In creştinism, rugăciunea se face ,,în duh şi în adevăr". Creştinul se roagă oriunde. Se
roagă şi în biserică, împreună cu ceilalţi credincioşi, dar mai ales se roagă în singurătate,
după exemplul Mîntuitorului. In sfîrşit, trebuie să remarcăm faptul important că În
religiile naturale rugăciunea este aproape numai de cerere, chiar imnurile adresate zeilor
nefiind altceva decît lungi introduceri la cererile care vor urma. In Noul Testament se
cere prin rugăciuni "pîinea vieţii". ,,apa cea vie", credinţă, vederea cea fericitoare a
Tatălui etc. Rugăciunea Tatăl nostru, Rugăciunea Domnească, pe care Mîntuitorul a
dat-o ca pildă de rugăciune, cuprinde în puţinele ei cuvinte atît preamărirea lui Dumne-
zeu şi exprimarea sentimentului de adorare, cît şi cererea de bunuri materiale şi spirituale
şi sentimentul sincer al pocăin ţei+" . In felul acesta, rugăciunea a devenit în creştinism o
59. N. Cotos, TatăL nostru, Tip ... Bucovina", Bucureşti, 1916, 127 p. (BCS); D.
Belu , Caracterul social al Rugăciunii Domneşti, în "Studii Teologice", III (1951), nr. 9-
10, p. 542-551; Sorin Pet cu , Rugăciunea Domnească în cultul creştin şi explicarea ei
în literatura patristică din primele trei secole, în ..Studii Teologice", XXVI (1974), nr.
1-2, p. 66-78; Al. Moisiu, Rugăciunea Domnească în cult şi pastoraţ ie, în ..Biserica
Ortodoxă Română", CXI (1978), nr. 1-2, p. 62-77.
adevărată viaţă în Dumnezeu, o adevărată viaţă în Hristos, dînd credincioşilor o mare

putere sufletească"? .
Acelaşi lucru se poate spune şi cu privire la alte forme de cult, cum sînt jertfele şi
ofran deie, care ocupă de asemenea un loc important în religiile lumii. Omul s-a simţit
totdeauna dator să-şi arate dragostea şi devotamentul faţă de Fiinţa supremă sau faţă
de fiinţele superioare prin anumite acte de cult, îndeosebi prin jertfe şi ofrande. Şi cum
credinciosul a înţeles că, pentru gloria lui Dumnezeu şi pentru cîştigarea bunăvoinţei Sale
nimic nu este prea scump, a sacrificat nu numai bunuri materiale, care întreţin viaţa, ci
adesea şi viaţa sa însăşi. Se poate spune deci că, în general, jertfele sînt acte de umilinţă
ale credinciosului în faţa lui Dumnezeu, căruia acesta Ii prezintă, ca un suprem omagiu,
propria sa viaţă, chiar dacă o face prin substituire: în păginism prin animale sau prin
oameni; în creştinism prin însuşi Fiul lui Dumnezeu.
Dar sacrificiul creştin s-a împlinit o singură dată, pe Golgota, şi S-a sacrificat însuşi
Fiul lui Dumnezeu, iar această jertfă supremă a făcut inutile toate jertfele păgîne, care
sînt înlocuite prin repetarea la infinit, sub formă nesingeroasă, a jertfei de pe cruce,
în Sfînta Euharistie61 . Sublimitatea jertfei creştine şi caracterul ei deosebit sînt evidente.
Că e~te jertfă şi într-un caz şi în celălalt, este indiscutabil. Fără jertfă nici nu se poate
concepe o religie, fie ea jertfa şi numai aceea a rugăciunii, dar cîtă deosebire Între jertfa
păgînă, în care predomina elementul magic al constrîngerii divinităţii prin rit şi prin
vărsare de sînge, şi jertfa creştină, în care insusi Fiul lui Dumnezeu aduce Tatălui Său
supremul omagiu pentru ispăşirea păcatelor omenirii intregi. Jertfele din cultul iudaic,
îngăduite de Dumnezeu ca un pogorămînt , ca o concesie făcută acestui popor, n-au
servit decît ca preînchipuire a jertfei ispăşitoare, aceea a Domnului nostru Iisus Hristos,
repetată la infinit în misterul liturgic creştin62 .
Mai puţin importante decît sacrificiile, riturile de iniţiere, de [urulat ie şi de cură ţire
se întîlnesc de asemenea în toate religiile. Generalitatea acestor rituri vădeşte necesitatea
60. Lucrare fundamentală asupra. rugăciunii: Fr. Heiler, La pri~re, tr ad , E. Kiuger -

J. Marty, Payot, Paris, 1931, 533 p. (BIT), V. şi: E. Vasilescu, Rugăciunea, centrul vieţii
religioase, în "Mitropolia Olteniei", VIII (1956), nr. 1-3, p. 39-47; Iero m. Antonie
Plămădeală, Rugăciune şi cunoaştere în învăţătura ortodoxă, în "Studii Teologice ", X
(1958), nr. 3-4, p. 216-224.
61. ,Jertfa crucii este un fapt permanent, neîntrerupt prezent şi actual, cu veşnică
putere mîntuitoare .", spune Pr . prof. Ene Branişte (Explicarea Sfintei Liturghii după
Nicolae Cabasila, Bucureşti, 1943, p. 94 (BA, BIT). ef. D. Stăniloae, Dumnezeiasca Euha-
ris tie în cele trei confesiuni, partea a II-a: Euharistia ca jertfă, în "Ortodoxia", V (1953),
nr. 1, p. 73-109; idem, Teologia Euharistiei. În "Ortodoxia", XXI (1969), nr. 3, p . 343-
363; D. Soare,/deea de sacrificiu în religiile m ono teiste, în "Studii Teologice", XI (1959),
nr. 1-2, p. 34-45; R. Rus, Noţiunea de sacrificiu în marile religii, în "Studii Teologice ",
XXVI (1974), nr. 1, p. 185-201; e. Galeriu, Jertfă şi Răscumpărare, Bucureşti, 1973,
166 p., passim, Extras din rev. "Glasul Bisericii", XXXII (1973), nr. 1-2; D, G. Radu,
Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine şi problema intercomuniunii, cap. Euharistia,
plenitudinea Bisericii, în "Ortodoxia", XXX (1978), nr. 1-2, p. 257-296.
62. "Prin sacrificiile Vechiului Testament s-a pregătit, atît religios cît şi moral, calea
spre Golgota, spre sacrificiul desăvîrşirii şi mîntuirii", spune Pr. prof. M. Chialda în
lucrarea sa Sacrificiile Vechiului Testament, Caransebeş, 1941, p. 501 (BA, BIT). Cf. P.
Vintilescu, Sacnficiul religios ca principiu al Liturghiei, Bucureşti, 1927, p. 40 (BA. BIT).
lor pentru viaţa religioasă în general şi unitatea naturii umane, care comportă pretutin-
deni aceleaşi mijloace de exprimare a sentimentelor religioase. Nu este deci pentru creşti-
nism un scăzămînt faptul că are şi el astfel de practici religioase care se înîlnesc şi în
alte religii, ci, dimpotrivă, o confirmare a caracterului său de religie în adevăratul înţeles
al cuvîntului. Căci, dacă s-ar elimina din creştinism tot ce are corespondent în alte religii,
creştinismul ar fi una dintre cele mai săra ce religii. Important este însă faptul că tocmai
riturile care la prima vedere sînt comune creştinisrnului şi celorlalte religii se vădesc, la
o cercetare mai atentă, deosebite în semnificaţiile lor profunde. Riturile păgîne de
iniţiere, de fundaţie şi de curăţire implicau elementul magic, elementul de eficienţă a
ritului prin sine însuşi, curăţirea vizînd mai mult exteriorul, impuritatea fizică, nu pe cea
sufletească. Pînă şi în orfism, care poate fi considerat ca o formă superioară de religiozi-
tate a lumii antice, purificările aveau un caracter exterior, material şi de eficienţă prin ele
însele63.
La fel şi în ce priveşte sărbătorile, care există şi ele în toate religiile. Dar, în vreme
ce sărbătorile celor mai multe religii necreştine au un caracter naturistic, sărbătorile
creştine se referă la persoanele Sfintei Treimi, la Maica Domnului şi la Sfinţii cei mai
aleşi. In special sărbătorile creştine ortodoxe se prezintă ca adevărate actualizări, ca
trăirea în prezent a actelor mîntuirii; fapt din care credincioşii trag puteri spirituale
nebănuite. Căci pentru ei nu se sărhătoreşte ,,amintirea" Naşterii Domnului, a Botezu-
lui sau a Invierii, ci Mîntuitorul însuşi "se naşte", ,,se botează", "învie", urnplîndu-le
sufletele de emoţia participării la adevărate teofanii64. Sfintele sărbători ortodoxe
se prezintă deci ca momente de intensă viaţă spirituală şi cu specificul lor. Ele sînt adevă-
rate prilejuri de apropiere a cerului de pămînt şi de înălţare a pămîntului pînă la cer6S .
63. M. Popescu, Ideea de purificare în religiile de mistere greco-ro mane şi în

creştinism, în "Studii Teologice", XXII (1971), nr , 3-4,p. 248-260. Pentru diferenţele
dintre botezul creştin şi riturile de iniţiere ale altor religii, v. Mircea Eliade, Traire
d'Histoire des Religions, Payot, Paris, 1974, p. 171-172 (BA, BCS, BCU), şi Le Sacre et
le Pro fane, Gallimard,Paris, 1965,p. 112-113 (BA).
64. "Patimile lui Hristos şi învierea Sa - spune Mircea Eliade - nu sînt simplu
cornemorate în timpul Săptămînii Sfinte; ele se petrec într-adevăr atunci sub ochii
credincioşilor. Şi un adevărat creştin trebuie să se simtă contemporan cu aceste
evenimente transistorice deoarece, repetîndu-se , timpul teofanic îi devine prezent" (Traire
p. 330 - BA şi Histoire, 1, p. 32-34). La fel gîndeşte prof. Roger Mehl de la Facultatea
de teologie protestantă a Universităţii din Strasbourg, cînd spune că Ortodoxia "constă
într-o liturghie a Bisericii care, fiind o dramă trăită, desfiinţează distanţa dintre
evenimentele istoriei sfinte şi timpul prezent şi integrează astfel pe credincioşi în timpul
sacru" (Traite de sociologie du pro testantisme, Delachaux & Niestle , Neuchâtel, 1965,
p. 29 - BIT).
Dealtfel a fost adeseori scoasă în evidenţă importanţa pe care o are cultul în general
şi mai ales SImta Liturghie în Biserica Ortodoxă. "Inima ortodoxiei se găseşte în cultul
ortodox", spune teologul ortodox S. Bulgakoff (Ortodoxia, trad. N. Grosu, Sibiu, 1933,
p. 175 - BA, BIT). La fel Pr. prof. Ene Branişte: "Pentru creştinătatea ortodoxă, cultul
constituie centrul şi temelia vieţii religioase întregi" (Cultul ortodox în cadrul lumii de
azi, în "Mitropolia Olteniei", XXVI (1974), nr. 3-4, p. 245).
65. E. Vasilescu, Sfintele sărbători creştine şi sărbătorile altor religii, în •.Glasul
Bisericii", XIV (1955), nr. 1-2, p. 49-52.
In sfîrşit, ar fi de adăugat cîteva cuvinte despre riturile de înmormîntare, care de

asemenea există în toate religiile. La unele religii aceste rituri sînt codificate şi respectate
cu stricteţe, la altele ele se împlinesc în baza unor vechi tradiţii cu putere de legi. Şi este
firesc să fie aşa, deoarece moartea a provocat totdeauna şi pretutindeni o profundă
impresie asupra sufletului omenesc. Era deci imposibil să nu se creeze în jurul ei o reţea
de rituri menite să uşureze soarta sufletului după moarte sau să atenueze la cei vii teama
de moarte. Este însă recunoscută prestanţa cultului morţilor în creştinism şi a riturilor
de înmormîntare prescrise de Biserica creştină, pe care nu reuşesc să le Întunece o serie
de obiceiuri necreştine, practicate din generaţie în generaţie şi insuficient combătute
de Biserică66 .
Prin urmare, şi în ce priveşte cultul există deosebiri fundamentale între creştinism
şi celelalte religii, deosebiri pe care studiul comparat al religiilor le scoate în evidenţă.
Aceasta nu ne îndreptăţeşte însă să subestimăm valorile religioase şi morale ale celorlalte
religii sau să nesocotim credinţa sinceră a adepţilor acestor religii. Nădăjduim chiar ca
familiarizarea treptată a cît mai multora dintre noi cu zestrea spirituală a religiilor necreş-
tine să lărgească dimensiunile noastre spirituale , făcîndu-ne să îmbrăţişăm în dragostea
noastră de creştini pe tot omul, creştin şi necreştin , creatură a unicului Dumnezeu, al
nostru şi al tu turor oamenilor.
Spre acest ţel înalt socotim că trebuie să tindă şi dialogul interreligios, care a
inceput să se practice În ultima vreme.
6. DIALOGuL Il\TERRELIGIOS
Cuvîntul dialog a intrat profund în vorbirea curentă de astăzi. Aceasta probabil şi

datorită nevoii mereu crescînde de solidaritate umană, de colaborare pe plan mondial,
de Înţelegere şi pace în lumea întreagă.
Practicat uneori cu bune rezultate în relaţiile interconfesionale creştine , dialogul
este cerut astăzi şi de unii dintre reprezentanţii marilor religii, îndeosebi de creştini,
sperindu-se ca pe această cale să se ajungă la o fructuoasă colaborare pentru binele
omenirii. S-au schiţat în ultima vreme în sînul celor trei mari confesiuni creştine chiar şi
unele luări de atitudine în problema dialogului interreligios, fără să se poată vorbi însă de
o unitate de vederi în această privinţă nici măcar Înăuntrul fiecăreia dintre aceste confe-
siuni67.
Astfel, în Biserica Romano-Catolică, teologii sînt divizaţi între ei ca vederi în
probleme deosebit de importante, cum este de pildă .aceea a aprecierii religiilor necreştine
cu privire la revelaţie şi mîntuire. Totuşi, în general, se poate spune că în ultima vreme
Biserica Romano-Catolică a recomandat dialogul interreligios, înfiinţînd în acest scop în
1964 un Secretariat pentru necreştini. Din documentele oficiale ale acestei Biserici, mai
66.1. Zugrav, Cultul morţilor, în "Candela", XLVIII (1937), nr. 1-2, p. 28-59
(BIT).
67. Bogată bibliografie a problemei în excelenta lucrare a prof. dr. Arhim. Anastasios
Yannoulatos, Various Christian apţrro ach es to other religions (A Historica1 Outline), Ed.
"Poreuthentes", Atena, 1971,134 p. (BIT). V. şi: E. Vasilescu, Cadrul şi perspectivele
dialogului interreligios, în "Ortodoxia", XXIIl (1971), nr. 1, p. 133-139.
ales din Enciclica "Ecclesiam Suam" şi din .Declaratia" pentru relaţiile cu necreştinii
aprobată de Conciliul al II-lea de la Vatican68, reiese că Biserica Romano-Catolică dă o
interpretare mult nuanţată vechii formule ,,în afară de Biserică nu este mîntuire"; că ea
recunoaşte aspectele autentic religioase pe care le prezintă religiile necreştine şi că ea
admite că Dumnezeu îşi exercită voinţa de mîntuire şi în afară de Israel şi de creştinism.
In consecinţă, după concepţia oficială a Bisericii Romano-Catolice , "nu se poate nega
prezenţa unor elemente ale revelaţiei de mintuire în celelalte religii şi în omenirea in
căutare de adevăr şi de bunătate" 69 .
In ce priveşte atitudinea protestanţilor în problema dialogului interreligios, se poate
spune că aceştia au căutat să lămurească sensul unui astfel de dialog cu prilejul Adunări-
lor Generale ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la New Delhi (1961), Ciudad de
Mexico (1963), Uppsa.la (1968), Nairobi (1975) şi cu alte prilejuri, între care şi Conferin-
ţa Creştină Est-asiatică de la Bangkok (1964). Totuşi teologii protestanţi se arată şi ei
a fi foarte divizaţi în problema aprecierii religiilor necreştine şi deci şi în problema dialo-
gului interreligios. Mai demult, teologii protestanţi liberali preconizau o largă deschidere
faţă de religiile necreştine , cu riscul primejdiei de sincretism religios. In schimb, reprezen-
tanţii teologiei dialectice , K. Barth, E. Brunner,]. White, H. Kraemer şi alţii au adoptat
o atitudine care a fost caracterizată ca ,,rigidă", in sensul că aceşti teologi fac distincţie
netă între credinţa creştină, dar gratuit mintuitor al lui Dumnezeu, şi religiile necreştine ,
rezultat neputincios al eforturilor omeneşti de a atinge Absolutul. In acest din urmă caz,
nu numai că nu se mai poate pune problema posibilităţii mintuirii în afară de revelaţia
creştină, în afară de credinţa in Domnul nostru Iisus Hristos, dar chiar, pentru un
calvinist strict, nu are rost să căutăm in religiile care se află în afara revela tiei creştine
vreo valoare de care să se poată ţine seama 70 .
Dar s-a ivit in protestantism şi o a treia atitudine, aceea a curentului misionar-
ecumenic, care oscilează între cei doi poli. Unii dintre adepţii acestui curent, ca Paul
Tillich, j ohn Robinson, j oseph Sittler, caută să arunce punţi de legătură între creştinism
şi lumea necreştină prin teorii ca aceea a unei "Biserici latente" în sînul păgînismului
(Paul Tillich) sau aceea a lui ,,Hristos cosmic" (Joseph Sittler). Alţi reprezentanţi ai
acestui curent, ca W. A. Vissert Hooft, L. Newbigin, Gerhard Rosenkranz, Stephen Neill,
68. A. M.-Henry (ed.), Les relations de l'Eglise avec les religions nonchretiennes.
Declaration "Nostra aetate ", Ed. du Cerf', Paris, 1966, 325 p , (BPP). Cf. Domenico
Colombo, La Chiesa e il dialogo col mondo religioso non cristiano, În "Oikoumenikon",
VII (1967), voI. II, p. 153-196 (BPP); E. Vasilescu, Declaraţii asupra religiilor necre tine,ş
În "Ortodoxia", XIX (1967), nr. 1, p. 134-143.

69. E. Schillebeeckx, o. p., L 'unique temoignage et le dialogue dans la rencontre
avec le monde, În "Oecumenica", Annales de Recherche Oecumenique ", 1966, Ed. du
Cerf, Paris, 1969, p , 172-173 (BSf.S). Cf. M. Heinrichs, Kath olische Theologie un d
asiatisches Denken, Matthias-Grunewald, Mainz, 1963, 270 p. (BIT). V. şi concluziile
referatelor prezentate de Abatele Kung, Pr. Fransen , Pr. Masson şi Abatele Panikkar la
Colocviul de la Bombay (25-28 noiembrie 1964) asupra raporturilor dintre misiunile
creş tine şi religiile necreş tine, concluzii publicate în "Informations Catholiques Interna-
tionales", nr , 233, I-er Fevrier 1965, p. 27-28 (BSf.S).
70. într-o ultimă lucrare a sa, H. Kraemer şi-a modificat În oarecare măsură atitu-
dinea faţă de religiile n ecre t in e (A. Yannoulatos, op . cit., p. 72).
ş
recunosc existenţa unei profunde pietăţi în religiile necreştine şi cer dialogul şi colabo-
rarea cu religiile necreştine, dar consideră că acestea trebuie limitate la domenii clar
definite, de ordin cultural şi social, evitîndu-se discuţiile de ordin teologic.
Cu această importantă rezervă, dar trecîndu-se adesea peste ea, protestantismul a
avut reprezentanţi la toate întîlnirile interreligioase care au avut loc pînă acum, fie în
Orient fie în Occident, iar Consiliul Ecumenic al Bisericilor a luat el însuşi iniţiativa
unor reuniuni interreligioase, nu numai cu reprezentanţi ai iudaismului, ci şi cu reprezen-
tanţi ai islamismului, budismului şi hinduismului, cum au fost printre altele, reuniunile
de la Ajaltoun (Liban, 1970), Colombo (Sri Lanka, 1974) şi Tripoli (Libia, 1976).
Faţă de oscilaţiile din teologia romane-catolică şi din cea protestantă în problema
raporturilor dintre creştinism şi celelalte religii, ce putem spune noi, ortodocsii ? Putem
noi să avem o atitudine proprie, întemeiată pe concepţia ortodoxă despre Dumnezeu şi
om, despre păcat şi mîntuire ? Socotim că da, deoarece, după concepţia ortodoxă,
natura omului n-a fost după căderea în păcat nici atît de distrusă cum cred protestanţii,
încît omul să nu mai poată avea nici un rol activ în actul mîntuirii, nici atît de neatinsă
de păcat cum cred rornano-catolicii, care spun că omul ar fi pierdut numai acel donum
superadditum. După învăţătura ortodoxă, păcatul a rănit natura omenească, a slăbit-o în
aşa fel încît omul nu poate să-şi făurească mîntuirea numai prin propriile sale puteri, dar
are totuşi merite în actul mîntuirii prin acceptarea colaborării cu harul divin şi prin
faptele sale bune 71 .
In concepţia ortodoxă există deci un raport complementar, întregitor, o sinteză
organică între natură şi har în pregătirea şi realizarea actului mîntuirii. Şi astfel, învăţă-
tura ortodoxă se arată a fi mai suplă , mai potrivită pentru a indica o cale de ieşire din
impasul în care ne aruncă atît concepţia protestantă, care rupe orice punţi între
creştinism şi celelalte religii, cît şi concepţia rornano-catolică , a cărei dezvoltare firească
duce - cum a şi dus de fapt la unii teologi romane-catolici - la preconizarea mîntuirii
necreştinilor în propria lor religie, dacă au practicat sincer iubirea de Dumnezeu şi au
făcut fapte bune.
Noi, ortodocşii, în lipsa unei teologii proprii a religiilor - care nu există dealtfel
nici în celelalte confesiuni creştine decît în faza incipientă - şi în lipsa unei luări de
atitudine oficială interortodoxă în problema dialogului cu necreştinii, menţinem formula
Sfîntului Ciprian, atît de mult discutată în ultima vreme şi potrivit căreia ,,nu este
mîntuire în afară de Biserică", fără a da însă acestei formule caracter restrictiv cu privire
la posihilitatea lui Dumnezeu de a mîntui pe oricine, oricînd şi sub orice altă formă decît
aceea a primirii botezului creştin. Noi nu socotim că avem dreptul să punem limite iubirii
71. Hr. Andruţos, Simbolica, trad. prof. Iustin Moisescu, Ed. Centrului Mitropo-
litan al Olteniei, 1955, cap. IV: Starea primordială a omului, p. 134-150, cap. VI:
Păcatul strămoşesc, p . 150-168 (BA, BIT); D. Stăniloae, Starea primordială a omului în
cele trei confesiuni, în "Ortodoxia", VIII (1956), nr. 3, p. 328-357; idern, Doctrina
ortodoxă şi catolică despre păcatul strămoşesc, ibidem, IX (1957), nr. 1, p. 3-40; idem,
Doctrina protestantă despre păcatul ereditar judecată din punct de vedere ortodox,
ibidem, nr. 2, p. 195-215; 1. Bria, Sinergia În teologia ortodoxă, ibidem, VIII (1956),
nr. 1, p. 29-43; 1. I. Ică, Concepţii teologice eronate asupra raportului dintre natură şi
har, ibidem, XII (1960), nr. 4, p , 526-551.
lui Dumnezeu pentru creatura Sa. Socotim deci intrarea în Biserica creştină drept calea
normală, calea rînduită pentru obţinerea mîntuirii cu ajutorul harului divin, care aici se
revarsă în plinătatea sa prin Sfintele Taine, dar pot fi şi alte căi pe care Dumnezeu, în
marea Sa iubire de oameni, poate să aducă pe cineva la mîntuire, cum a fost adus la
mîntuire tîlharul de pe cruce, dar aceasta o poate face numai Dumnezeu şi numai ca
o minune72
De aceea Biserica Ortodoxă n-a respins şi nu respinge teoria Sfintului Iustin
Martirul şi Filosoful despre acţiunea Logosului spennatikos în lume înainte de venirea
Logosului perfect în persoana Domnului nostru Iisus Hristos, teorie prin care acest
Sfînt Părinte a căutat să înţeleagă existenţa unor idei înalte şi virtuţi reale în religiile
păgine 73. De asemenea, Biserica Ortodoxă nu este împotriva părerii lui Clement Alexan-
drinul că religiile anterioare creştinismului au fost pregătitoare - "pedagog" 74 - pentru
venirea Domnului nostru Iisus Hristos şi nu consideră ca greşită afirmaţia lui Tertulian că
sufletul "păgînilor" este ,,în chip natural creştin" 75 • Dar toate acestea şi alte afirmaţii
similare ale Sfinţilor Părinţi şi ale scriitorilor bisericeşti, precum şi acelea ale unor teologi
ortodocşi români care afirmă că ,,Dumnezeu este activ şi dincolo de frontierele creştinis-
mului"76 , că ..,Logosul este prezent pretutindeni în creaţie prin puterea Sa"77, că
religiile necreştine conţin ,,fragmente" din adevărul mîntuitor 78, toate aceste afirmaţii
~i încă altele pot fi socotite numai ca teologumene rezultate din libertatea teologului
ortodox de a gîndi pe marginea dogmei.
Socotim însă că este prea devreme ca teologii creştini, cei răsăriteni şi cei occiden-
tali, care n-au izbutit veacuri de-a rîndul să se pună de acord în cele cîteva probleme
dogmatice esenţiale , să ajungă la unitate de vederi în privinţa unor probleme dificile ca
de pildă acestea: în ce condiţii se află necreştinii faţă de revelaţia creştină, cît şi ce au
putut cunoaşte aceştia din tainele ascunse ale lui Dumnezeu pornind de la revelaţia
naturală, ce a putut să dăinuie în tradiţiile lor religioase din revelaţia primordială, cîţi
dintre ei pot fi socotiţi că au primit ,,botezul nădejdii" în venirea Mîntuitorului etc.
Dacă pentru începerea unui dialog propriu-zis, doctrinar, între creştinism şi celelalte
religii trebuie să aşteptăm să se limpezească discuţiile asupra unor astfel de probleme,
72. Teologia dogmatică şi simbolică, voI. II, Ed. Inst. Biblic şi de Misiune
Ortodoxă, Bucureşti, 1958, p. 781-783 (BIT).
73. Apologia 1, 5 şi 14,46, P. G., VI, 336, 393, 396; Apologia II, 13, P. G., VI,
465, 468 (BIT); 1. G. Cornan, Teoria Lo gosului în Apologiile Sfintului Iustin Martirul şi
Filosoful, Bucureşti, 1942,67 p. (BA); idern, Elemente de antropologie În operele Sfintu-
lui Iustin Martirul şi Filosoful, în "Ortodoxia", XX (1968), nr. 3, p. 387 -391.
74. LTpwţJ.aT€tc;I, 5, 15, P. G., VIII, 717-728, 768-784 (BIT).
75. Apologeticum, 17, P. L., 1, c. 433 (BIT).
76. D. Stăniloae, Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox, în
"Ortodoxia", XIX (1967), nr. 4, p. 527.
77. 1. G. Coman, Prezenţa Mîntuitorului Hristos în noua creaţie după învăţătura
Sfinţilor Părinţi, în "Ortodoxia", XVIII (1966), nr. 4, p. 77.
78. C. Sîrbu, Poziţii principiale ale Ortodoxiei faţă de celelalte religii, în "Orto-
doxia", XXI (1969), nr. 4, p. 519. "Sîmburi de adevăr", spune R. Rus în teza sa de
doctorat în teologie, Concepţia despre om în marile religii. Bucureşti, 1978, p. 185,
Extras din rev. "Glasul Bisericii". XXXVII (1978). nr. 7-8.
apoi socotim că un astfel de dialog va fi amînat sine die. Dacă însă luăm cuvîntul dialog
în înţelesul mai larg, acela de cercetare a celorlalte religii cu bunăvoinţă şi interes de a le
cunoaşte specificul şi valoarea, precum şi în înţelesul de contacte directe între reprezen-
tanţii religiilor pentru a trata în comun probleme importante de ordin moral, social şi
umanitar, apoi atunci dialogul este nu numai posibil şi de dorit, dar el este chiar necesar
şi urgent, dată fiind îndeosebi lupta pentru pace.
Şi, din fericire, un astfel de dialog a şi luat fiinţă79. In toate cele trei mari confe-
siuni creştine s-au întreprins şi se întreprind cercetări asupra religiilor necreştine , ale
căror rezultate pot fi consid'erate ca încurajatoare, deoarece au părăsit tonul accentuat
apologetic de odinioară. In plus, se afirmă astăzi din ce în ce mai insistent că întîlnirea
cu reprezentanţii celorlalte religii, în special cu aceia ai religiilor orientale, departe de a fi
vătămătoare, poate constitui pentru creştini un adevărat prilej de îmbogăţire spirituală,
un prilej de aprofundare a propriei lor vieţi religioase8o. Mai mult chiar, pentru creştini,
dialogul cu necreştinii poate fi socotit şi ca un prilej - am putea spune chiar un dar
providenţial - pentru mărturisirea lui Hristos, mărturisire cerută de însuşi Domnul
nostru Iisus Hristos discipolilor Săi (Mat. XXVIII, 19) şi fiecărui creştin. Iar a mărturisi
pe Hristos nu înseamnă neapărat prozelitism, intoleranţă religioasă etc., ci credincioşie
faţă de mesajul evanghelic al iubirii aproapelui; mesaj potrivnic oricărei forme de mîndrie,
de desconsiderare a libertăţii şi drepturilor fireşti ale oamenilor.
In raporturile actuale dintre religii nu poate fi vorba deci decît de mijloace spiritua-
le. Însuşi cuvîntul "toleranţă" ar trebui să dispară din vocabularul teologic, deoarece
el implic? o nuanţă de dispreţ pentru religia "tolerată" sau faţă de libertatea acordată,
dar care poate fi uşor retrasă. În raporturile dintre religii nu este bine să fie vorba de
toleranţă, ci de înţelegere, de apreciere reciprocă, de respect şi de colaborare în tot ce
este spre binele omului şi al colectivităţii. Iar Biserica Ortodoxă n-a fost niciodată
intolerantă faţă de alte credinţe religioase, dînd totdeauna dovadă de multă înţelegere şi
bunăvoinţă faţă de credincioşii altor religii81. Mai mult chiar, Bisericile Ortodoxe
autocefale din unele ţări socialiste, între care şi Biserica Ortodoxă Română, luînd-o cu
mult înaintea unor Biserici creştine din Occident, au stabilit în vremea noastră relaţii
ecumenice de bună înţelegere şi colaborare cu toate cultele religioase, implicit cele
necreştine, dînd împreună un preţios sprijin la lupta pentru realizarea marilor idealuri
actuale ale omenirii, idealuri de pace, dreptate şi frăţească înţelegere şi colaborare între
oameni, popoare şi state82 .
79. Amintim numai Conferinţa mondială a religiilor pentru pace (Kyo to, 1970) şi
Congresul religiilor pentru pace, dezarmare şi drepta te (Moscova, 1977).
80. J.-A. Cuttat, La renc ontre des religions, Aubier, Paris, 1957, p. 35 (BIT). Cf.
E. Comelis, Valeurs chretiennes des religions non chretiennes, Ed. du Cerf', Paris, 1965,
p. 105 (BP); G. Gusdorf , Dialogue e t v~rit~, în "Oecume'nica", 1969, p. 109 (BSf.S).
~l. E. Vasilescu, Ortodoxia şi celelalte religii, în "Studii Teologice", XV (1963),
nr. 1-2, p. 3-29.
82. E. Vasilescu, O nouă orientare În relaţiile dintre cultele religioase, în
"Ortodoxia", IV (1952), nr. 3-4, p. 604-614; C. Pavel, Colaborarea Bisericii Ortodoxe
Române cu celelalte culte din ţară, în "Ortodoxia", XX (1968), nr. 2, p. 265-275; Şt.
Putem spune deci că există astăzi temeiuri serioase pentru un dialog rodnic între
creştinism şi celelalte religii şi că acest dialog a devenit în vremea noastră nu numai o
necesitate, datorită nevoii crescînde de pace şi solidaritate umană, ci chiar o realitate.
Nu este exclus chiar să ia fiinţă un "Consiliu Mondial al tuturor religiilor... preocupat
de slujirea celor mai nobile năzuinţe ale omenirii conternporane", aşa cum a propus
Patriarhul justinian cu prilejul vizitei pe care a făcut-o în anul 1966 la sediul de la Geneva
al Consiliului Ecumenic al Bisericilor83 . Şi chiar dacă cele trei mari confesiuni creştine nu
şi-au stabilit încă o atitudine unitară cu privire la raporturile dintre creştinism şi celelalte
religii, este totuşi de apreciat faptul că ele privesc cu multă bunăvoinţă luarea de con-
tacte cu reprezentanţii religiilor necreştine , rnanifestîndu-şi în acelaşi timp grija pentru
păstrarea integrităţii mesajului creştin, pentru caracterul unic, definitiv şi absolut al
revelaţiei creştine , care trebuie ferită de orice încercare de sincretism religios84 •
Socotim deci că, deocamdată, dialogul interreligios trebuie să fie numai un prilej
de cunoaştere a reprezentanţilor religiilor între ei, de preţuire a valorilor reale existente
în celelalte religii, de imbogăţire spirituală reciprocă şi de colaborare într-o serie de pro-
bleme de ordin moral şi social bine precizare şi îndeosebi în problema păcii şi a bunei
înţelegeri în lumea întreagă. Ceea ce, fără îndoială, este un lucru bun şi plăcut lui
Dumnezeu85.
Alex e , Relaţiile Bisericii Orto dox e Române cu celelalte culte religioase din ţara noastră,
în "Ortodoxia", XXV (1973), nr. 2, p. 192-209; D. Radu, Privire de ansamblu asupra
Conferinţelor teologice interconfesionale din România, în "Studii Teologice", XXXI
(1979), nr. 5-6, p. 647-716.
il3. "Biserica Ortodoxă Română", LXXXIV (1966), nr. 7-8, p. 745-746.
84. W. A. Wisser't Hooft, L 'Eglise face au sy La tentation du
ncretism e, m elange
religieu x, trad. A. Ptfry, Labor et fides, Geneva, 1964, p. 162 şi urm. (BIT)'. V. şi: E.
Vasilescu, Sincretismul religios în vremea noastră, în "Studii Teologice", XIX (I 96 7),
nr. 3-4, p. 144-156.
85. E. Vasilescu, Religiile lumii şi solidaritatea umană, în "Ortodoxia", XIII
(1961), nr. 3, p. 464-474; idern, În datorirea religiilor de a colabora Între ele pentru
binele şi propăşirea omenirii, ibidem, XVI (1964). nr. 3, p. 455-465; idem,Preocupări
în teologia ortodoxă română În legătură cu religiile necre tine, ibidem, XXIII (1971),
ş
nr. 1, p. 27-41; D. Soare, Ortodoxia ca factor de apropiere şi colaborare cu celelalte

religii, în ,,Mitropolia Ardealului", XIII (1968), nr. 4-6, p. 305-3 19; P. Rezuş , Premisele
ortodoxe ale dialogului interconfesional şi interreligios, în ,,Mitropolia Moldovei şi
Sucevei", XLVIII (1972), nr. 3-4, p. 159-165; idern, Cooperarea Bisericilorcreştine
cu celelalte religii, în "Mitropolia Banatului", XXII (1972), nr. 4-6, p. 167-174; C.
Sîrbu, Ecumenismul interreligios şi unitatea lumii, în "Ortodoxia", XXV (1973), nr. 3,
p. 470-483; idem, Pentru un dialog interreligios rodnic, ibidem, XXVII (1975), nr. 2,
p. 373-383; R. Rus, Poziţii creş tine faţă de religiile necreş tine, in "Ortodoxia", XXV
(1973), nr. 2, p. 264-276; idem , Concepţia despre om În marile religii, p. 179-195 şi
passim; Şt. Resceanu, Temeiuri pentru dialogul interreligios, în ,,Mitropolia Olteniei",
XXVI (1974), nr. 1-2, p. 25-35; idem , Concepţia despre desăvîrşire în învăţătura
principalelor religii şi importanţa ei pentru dialogul interreligios, în "Mitropolia Olteniei",
XXVI (1974), nr. 11-12, p. 945-955; D. Abrudan, Creştinismul şi mozaismul În
perspectiva dialogului interreligios, Teză de doctorat, în ,,Mitropolia Ardealului", XXIV
(1979), nr. 1-3, p. 59-190 + 6 p. anexe.

Creștinismul - Considera II Generale

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Creștinismul - Considera II Generale

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

20

S-ar fi cuvenit desigur ca, la sfîrşitul prezentării religiilor necreştine, să înfăţişăm

1. P. Rezuş , Originalitatea creş tinismului, în "Ortodoxia", XI (1959), nr. 4, p.

25 Istoria Religiilor cd.130

4. VI. Prelipceanu - Gr. T. Marcu, Cuvîntul lui Dumnezeu În viaţa Bisericii.

Cu privire, la întemeietorul creş tinisrnului, prima notă distinctivă la care ne referim

22. VI. Prelipceanu , Sfinta Scriptură, cartea de căpetenie a preotului, în "Studii

26. V. Pietreanu, Mesianitatea Mîntuitorului în Evanghelia după Sfintul Matei, în

La toate acestea se adaugă şi incomparabila curăţie morală a vieţii pămînteşti

pe care obişnuim să le numim "naturale", şi cosmogonia iudeo-creştină , observăm îndată

37. G. Florovsky, L 'idee de la creation dans la philosophie chretienne, în "Logos",

păcatului şi obţinerea mîntuirii nu sînt exact aceleaşi în toate religiile38 .

38. 1. G. Coman, Învăţătura despre mîntuire în vechile religii şi în teologia

Eshatologia creştină însă, punînd marea problemă a morţii şi a destinului ultim al

Trebuie Însă subliniat faptul că idealul eshatologic creştin nu îndeamnă la contem-

41. M. Bejenariu, Problema vieţii viitoare În religii comparate, Bucureşti, 1933,

Şi în ce priveşte morala există deosebiri între creştirusm şi celelalte religii, deşi

dimensiune spirituală, Împărăţia lui Dumnezeu devenind un ferment spiritual capabil

Astfel, conform învăţăturii creştine, atît de mult a iubit Dumnezeu pe om încît,

49. "Israel - spune prof. romano-catolic R. de Vaux, membru al Institutului

26 - Istoria Religiilor - cd.I30

Ierarhia bisericească in epoca apostolică. Texte biblice şi patristice despre pace si -

pereche; comunitatea avea în grija sa văduvele, orfanii, bătrînii, şi răscumpăra persoanele

secole" (Histoire. II, p. 392-393).

adevărată viaţă în Dumnezeu, o adevărată viaţă în Hristos, dînd credincioşilor o mare

60. Lucrare fundamentală asupra. rugăciunii: Fr. Heiler, La pri~re, tr ad , E. Kiuger -

63. M. Popescu, Ideea de purificare în religiile de mistere greco-ro mane şi în

In sfîrşit, ar fi de adăugat cîteva cuvinte despre riturile de înmormîntare, care de

Cuvîntul dialog a intrat profund în vorbirea curentă de astăzi. Aceasta probabil şi

În "Ortodoxia", XIX (1967), nr. 1, p. 134-143.

nr. 1, p. 27-41; D. Soare, Ortodoxia ca factor de apropiere şi colaborare cu celelalte

S-ar putea să vă placă și