w

w
w
.te
ol
og
ia
-s
oc
ia
la
.ro
 Radu Carp

DUMNEZEU LA BRUXELLES
Religia în spaiul public european
 Colecţia Universitas
Seria Theologia Socialis, nr. 3

Seria Theologia Socialis este editată de

Radu Carp (Bucureşti)
Chantal Delsol (Paris)
Ingeborg Gabriel (Viena)
Picu Ocoleanu (Craiova)
Radu Preda (Cluj-Napoca)
şi este promovată de
Institutul Român de Studii Inter-ortodoxe,
Inter-confesionale şi Inter-religioase (INTER),
Cluj-Napoca/Sibiu/Craiova/Bucureşti/Chişinău
www.inter-institut.ro

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

CARP, RADU
Dumnezeu la Bruxelles: religia în spaţiul public european /
Radu Carp. – Cluj-Napoca: Eikon, 2009
Bibliogr.
Index
ISBN 978-973-757-176-2

Editor: Vasile George Dâncu

Imagine copertă: Silviu Oravitzan, sculptură în lemn aurit

(detaliu)
Tehnoredactare şi corectură: Nicolae Turcan

© Editura EIKON
Cluj-Napoca, str. Mecanicilor, nr. 48
Redacţia: tel./fax 0364-117246; 0728-084801
E-Mail: edituraeikon@yahoo.com
Web: www.edituraeikon.ro
Difuzare: 0364-117246; 0728-084803
E-Mail: eikondifuzare@yahoo.com
 Radu Carp

DUMNEZEU LA BRUXELLES
Religia în spaiul public european

E I K O N
Cluj-Napoca, 2009
Dedic această carte celui care nu se mai află
printre noi pentru a mai avea răgaz să o par-
curgă, Victor Iulian Tucă. Scrierile sale de la
Bruxelles şi dispariţia sa în acest oraş dau un
altfel de sens titlului cărţii, ales înainte de tre-
cerea lui în lumea drepţilor, prin legătura din-
tre un loc devenit o punte nedorită între viaţă
şi moarte şi harul divin.
CUPRINS
. Sfera public i spaiul european ........................
. Logica arenei i a forumului: rolul
actorilor religioi în configurarea
spaiului public european ................................... 
. Religie, modernitate, ultramodernitate....... 
. Integrarea european i fenomenul
„ieirii din religie” .................................................. 
. Este secularizarea o tendin
a societilor moderne europene? ................... 
. Peisajul confesional european .......................... 
. În cutarea unui model european
al religiilor .............................................................. 
. Valorile comune i identitatea
european................................................................... 
. Dialog inter-confesional i motenire
religioas într-o Europ unit ......................... 
. Prezena i statutul Bisericilor
în Europa .................................................................... 
. Forme de dialog între instituiile Uniunii
Europene i organizaiile religioase ............ 
. Activitatea de lobby a Bisericilor
la nivel european .................................................. 
. Concluzii ................................................................. 
Bibliografie & index .................................................. 


1.

SFERA PUBLICĂ ŞI
SPAŢIUL EUROPEAN
Dezbaterile actuale asupra genezei, evoluiei şi
conţinutului sferei publice îşi au originea în lucrarea lui Jür-
gen Habermas publicată în 1961, Sfera publică şi transfor-
marea ei structurală. Autorul nu oferă în această lucrare o
definiţie a sferei publice, ci încearcă să surprindă doar apa-
riţia şi dezvoltarea sa. Potrivit lui Habermas, sfera publică se
bazează pe distincţia public – privat, folosită pentru prima
oară în Grecia antică, în care „sfera polisului, comună tuturor
cetăţenilor liberi (koine) este riguros despărţită de sfera oi-
kus-ului, care îi este proprie (idia) fiecărui individ în parte”1;
astfel, sfera publică se constituie în cadrul convorbirii, care
poate lua forma unei judecăţi sau acţiuni comune (praxis).
Dreptul roman a preluat această concepţie şi a întemeiat dis-
tincţia publicus – privatus. Această moştenire greco-romană
nu a avut un caracter constrângător în Evul Mediu dar revine
prin apariţia conceptelor de publicité în Franţa, publicity în
Anglia şi öffentlich în Germania în secolul XVII, acest din
urmă concept dând naştere celui de öffentlichkeit (sferă pu-
blică) în secolul XVIII. În a doua jumătate a secolului XVII
apare conceptul de „opinie publică” (prima dată în Franţa –
opinion publique, apoi în Anglia – public opinion, urmată de
Germania – öffentliche Meinung)2. Începe să apară distinc-
1
Jürgen Habermas, Sfera publică şi transformarea ei structurală,
traducere de Janina Ianoşi, ediţia a doua, Comunicare.ro, Bucureşti, 2005,
p. 53.
2
Ibidem, p. 75.


 Radu Carp

ţia între două tipuri de sfere publice, literară respectiv poli-

tică, iar această distincţie este conturată în cadrul unui pro-
ces în care apare publicul, constituit din „persoanele private
în stare să-şi folosească raţiunea”3. Treptat, „în câmpul de
tensiune dintre stat şi societate”4 se dezvoltă ceea ce Haber-
mas numeşte „sfera publică burgheză”, astfel încât aceasta ră-
mâne o parte a domeniului privat. Acest model devine ina-
plicabil din momentul în care domeniul public şi cel privat
se încrucişează şi apare astfel o „sferă socială repolitizată”5
care devine un spaţiu intermediar între public şi privat. Ast-
fel, jurnalismul literar al persoanelor private (care era subsu-
mat sferei publice literare) se transformă în servicii publice
prestate de mass-media. Ultima etapă a transformării con-
ceptului de sferă publică este pentru Habermas schimbarea
sferei publice politice în procesul de tranziţie de la statul de
drept liberal (bazat pe garantarea unor drepturi fundamen-
tale) la statul social în care aceleaşi drepturi fundamentale
pot fi dobândite pe bază de participare şi se întemeiază pe
„o integrare a intereselor tuturor organizaţiilor acţionând în
corelare cu statul”6.
Habermas a revenit în repetate rânduri asupra conceptu-
lui de sferă publică, inclusiv în prefaţa ediţiei din 1990 a aces-
tei cărţi în care face bilanţul interpretărilor ce i-au fost adu-
se şi formulează argumente suplimentare în sprijinul ideilor
sale. Dintre textele sale ulterioare în care tratează conceptul
de sferă publică, merită a fi menţionat cel publicat în 19897
datorită faptului că în acesta regăsim o definiţie clară a sferei
publice: „un domeniu al vieţii noastre sociale în care se for-
mează opinia publică. Accesul la sfera publică este deschis în
3
Ibidem, p. 100.
4
Ibidem, p. 191.
5
Ibidem, p. 192.
6
Ibidem, p. 277.
7
Idem, The Public Sphere, în Stevan Seidman (ed.), Jürgen Habermas
on Society and Politics, Beacon Press, Boston, 1989, preluat în Robert
E. Goodin, Philip Pettit (ed.), Contemporary Political Philosophy,
Blackwell, Oxford/Massachusetts, 1997, pp. 105-108.


 Dumnezeu la Bruxelles

principiu tuturor cetăţenilor. O parte a sferei publice se con-

stituie în orice conversaţie în care persoane private formează
un public… Cetăţenii acţionează în calitate de public atunci
când tratează subiecte de interes general fără a fi supuşi con-
strângerilor”. Prin urmare, publicul care stă la baza concep-
tului de „sferă publică” poate fi restrâns chiar numai la două
persoane care discută subiecte de interes general dar poate
apare şi într-o formă extinsă, caz în care pentru comunicare
este nevoie de mijloace de diseminare cum ar fi presa scrisă,
radioul sau televiziunea. În acest text, Habermas revine asu-
pra distincţiei sferă publică literară – sferă publică politică,
aceasta din urmă fiind caracterizată de discuţii publice care
au ca obiect practicile statului. Astfel, sfera publică mediază
între stat şi societate, iar în interiorul ei se formează treptat
publicul, instrumentul prin care se formează opinia publică.
Habermas revine şi asupra importanţei distincţiei între statul
de drept liberal şi cel social pentru dezvoltarea sferei publi-
ce. Drepturile fundamentale din primele constituţii moderne
oferă o imagine a „modelului liberal al sferei publice”, acestea
fiind definite prin contrast cu puterea publică ce se dorea a fi
limitată. Odată cu apariţia statului social, se produce o „re-
feudalizare” a sferei publice: discuţiile dintre stat şi organiza-
ţii de masă care formulează revendicări nu se mai produc în
public, ci au loc într-un mod non-transparent. Prin urmare,
sfera publică este slăbită pe măsură ce are loc o transforma-
re a funcţiei drepturilor fundamentale. Habermas susţine că
în acest moment asistăm la un proces prin care publicul for-
mat din persoane private va ajunge să fie substituit integral
de persoane private organizate în asociaţii.
Analiza lui Habermas se referă exclusiv la spaţiul european.
Conceptul de sferă publică a fost aplicat cu succes de Michael
Warner şi în cazul unor spaţii extra-europene, coloniile brita-
nice de pe continentul nord-american în secolul XVIII8, ceea
8
Vezi Michael Warner, The Letters of the Republic. Publication
and the Public Sphere in Eighteenth Century America, Harvard University
Press, Cambridge, Massachusetts, 1990.


 Radu Carp

ce dovedeşte că acest concept s-a dezvoltat într-un mod ase-

mănător nu doar în Europa, cel puţin pentru perioada pe ca-
re deopotrivă Habermas şi Warner pun accentul.
Habermas nu a analizat conceptul de sferă publică în con-
textul transformărilor pe care religia le parcurge în intervalul
de timp căruia i se acordă cea mai mare atenţie în „Sfera pu-
blică şi transformarea ei structurală”. Având în vedere faptul
că nu există nici o altă teorie a sferei publice diametral opu-
să celei enunţată de Habermas, acest fapt îngreunează desi-
gur analiza rolului pe care religia îl ocupă în cadrul spaţiului
public european, în ciuda proliferării recente a contribuţii-
lor pe această temă. Fără a şti care este relaţia dintre trans-
formările religiei şi cele ale sferei publice, nu putem fixa un
diagnostic privind relaţia actuală dintre religie şi un aspect
particular al sferei publice. Există totuşi o analiză recentă în
această direcţie care are meritul de a identifica coordonatele
acestei relaţii. Rămâne de văzut dacă cercetări ulterioare vor
duce sau nu mai departe acest gen de interpretare. Analiza
menţionată îi aparţine lui Charles Taylor. Demersul acestui
autor este bazat pe o definiţie a sferei publice care, spre de-
osebire de cea a lui Habermas, ce pune accentul pe public şi
pe opinia publică, are în vedere premisa unui spaţiu comun.
Potrivit lui Charles Taylor, sfera publică este „un spaţiu co-
mun în care se presupune că membrii societăţii se întâlnesc
prin intermediul mass-media (tipărită şi în formă electroni-
că) şi prin contacte directe, discută probleme de interes co-
mun şi devin astfel capabili să ajungă la o concluzie comună
despre acestea”9. Acest „spaţiu comun” care ţine de esenţa
sferei publice în concepţia lui Taylor este compus din persoa-
ne care în cele mai multe cazuri nu se întâlnesc niciodată, ci
interacţionează la distanţă, având acces la aceleaşi surse de
informare dar fiind situaţi în spaţii aflate la mare depărtare.
Din această cauză, ceea ce aduce nou sfera publică, începând
cu perioada difuzării pe scară largă a ziarelor şi cărţilor în
9
Charles Taylor, A Secular Age, The Belknap Press of Harvard
University Press, Cambridge, Massachusetts, London, 2007, p. 185.


 Dumnezeu la Bruxelles

secolul XVIII, este o „mutaţie a imaginarului social”10, ceea

ce o diferenţiază de epoca în care distincţia public – privat
începea să devină un instrument de analiză.
Charles Taylor mută discuţia despre sfera publică în alt
orizont, încercând să ajungă dincolo de concluziile lui Ha-
bermas. Astfel, potrivit lui Taylor, dintotdeauna au existat
spaţii comune „meta-topice” (fără o localizare distinctă în-
tr-un teritoriu dat), statul sau Biserica fiind asemenea exem-
ple de spaţii comune. Ceea ce aduce nou secolul XVIII es-
te adăugarea la această categorie a unui nou spaţiu comun
„meta-topic” – sfera publică. Existenţa a cel puţin trei astfel
de spaţii a făcut ca acestea să îşi conteste reciproc legitimi-
tatea. În acest fel, apariţia unui nou model de sferă publică
bazat pe interacţiune la distanţă a făcut posibilă marginali-
zarea religiei în spaţiul public şi, în ultimă esenţă, seculari-
zarea. Această concluzie este susţinută de Taylor şi prin fap-
tul că întreaga teorie a sferei publice se bazează pe ideea că
puterea politică poate fi limitată printr-un element din afa-
ra sa, iar acest element este altceva decât voinţa lui Dumne-
zeu sau legile naturii.
Prin urmare, sfera publică modernă se situează în viziu-
nea lui Taylor în afara puterii, având astfel un statut non-po-
litic prin excelenţă. În acest punct, Taylor se desparte de Ha-
bermas care susţine caracterul politic al sferei publice chiar
şi în contextul pe care îl ia în calcul, cel al transformării sta-
tului de drept liberal în stat social. Această diferenţă de per-
spectivă rămâne minoră dacă este privită într-un context mai
larg şi nu este de natură să permită concluzia unor diferenţe
de esenţă în ceea ce priveşte gândirea celor doi autori.
Charles Taylor nu tratează despre „refeudalizarea” sfe-
rei publice, fenomen descris de Habermas. În lipsa trată-
rii acestei teme, nu putem decât să concluzionăm că prin
combinarea teoriei spaţiilor comune „meta-topice” şi cea
a „refeudalizării” sferei publice – combinare posibilă da-
torită faptului că cele două teorii descriu secvenţe tempo-
10
Ibidem, p. 187.


 Radu Carp

rale diferite – se ajunge la concluzia că în prezent asistăm

la scăderea în intensitate a secularizării. Altfel spus, dacă
acceptăm teoria lui Charles Taylor şi pe cea a lui Haber-
mas, ajungem inevitabil la concluzia că lupta pentru cât
mai multă legitimitate în orizontul spaţiilor comune „me-
ta-topice” este în continuă desfăşurare, iar rezultatul final
– imprevizibil.
În afară de definiţiile date de Habermas şi Taylor sfe-
rei publice au fost enunţate şi altele, apropiate de aces-
tea. Potrivit lui Talal Asad, sfera publică nu este un spaţiu
gol, ci este compusă din „sensibilităţi, amintiri şi aspira-
ţii, temeri şi speranţe ale celor care vorbesc şi ale celor ca-
re ascultă”11. Marianne Van de Steeg defineşte sfera publi-
că drept „un spaţiu în care cetăţenii (de cele mai multe ori
elita cetăţenilor) discută probleme în prezenţa unui public
care are (cel puţin teoretic) posibilitatea de a interveni şi
de a participa”12. Potrivit lui François Foret, sfera publică
este „arena de exprimare a angajamentelor şi confruntări-
lor colective, locul unde se produce interacţiunea acestor
variabile cu practicile şi discursul puterii”13. În opinia lui
Ruud Koopmans, sfera publică este „articularea premedi-
tată şi publică a revendicărilor politice şi criticilor, actua-
le sau potenţiale, care afectează interesele sau integritatea
celor care revendică sau a altor actori colectivi”14. Patri-
zia Nanz consideră că sfera publică este „un spaţiu social
11
Talal Asad, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity,
Stanford University Press, Stanford, 2003, p. 185.
12
Marianne Van De Steeg, „Does a Public Sphere Exist in the
European Union? An Analysis of the Content of the Debate on the Haider
Case”, European Journal of Political Research 45, 4 (iunie 2006), p. 609.
13
François Foret, „Introduction” în Idem (ed.), L’espace public
européen à l’épreuve du religieux, Editions de l’Université de Bruxelles,
Bruxelles, 2007, p. 11.
14
Ruud Koopmans, „Who Inhabits the European Public Sphere?
Winners and Losers, Supporters and Opponents in Europeanised Political
Debates”, European Journal of Political Research 46, 2 (martie 2007),
p. 189.


 Dumnezeu la Bruxelles

în care membrii unei societăţi discută probleme de inte-

res comun şi sunt articulate opinii publice în legătură cu
aceste probleme”15.
Una dintre cele mai controversate întrebări la ora actua-
lă în literatura dedicată europenizării (sau mai exact agregă-
rii intereselor colective la nivel european) este dacă se poate
vorbi despre un spaţiu public european (ori sferă publică eu-
ropeană – ne alăturăm astfel acelor autori care susţin că nu
există o diferenţă între cele două denumiri). După cum vom
vedea, răspunsurile la această întrebare sunt rezervate, dato-
rită faptului că cercetările asupra comportamentului la nivel
european a unor actori care fac parte din sfera publică la ni-
vel naţional sunt încă la început. În prezent, există prea pu-
ţine cercetări care să trateze întrebarea dacă actorii religioşi
(Biserici, organizaţii religioase etc.) au interese europene şi,
pe cale de consecinţă, contribuie la crearea unui spaţiu pu-
blic european. Pe de altă parte, aşa cum am văzut, analizele
privind natura şi rolul actorilor care populează sfera publi-
că la nivel naţional au luat în calcul prea puţin transformă-
rile pe care le parcurge religia în prezent şi implicit cerceta-
rea privind apartenenţa actorilor religioşi la sferele publice
naţionale se află încă într-un stadiu incipient. Vom încer-
ca să arătăm pe parcursul acestei lucrări că actorii religioşi
contribuie la crearea acestui spaţiu public european, datorită
modului de reprezentare a propriilor interese la nivel euro-
pean şi bazându-ne pe premisa că aceşti actori aparţin sfe-
relor publice naţionale din statele europene.
La întrebarea privind existenţa unui spaţiu public euro-
pean au fost date mai multe răspunsuri, extrem de diferite,
singurul numitor comun al acestora fiind că nu există nici o
teorie care să nege posibilitatea existenţei sale.
15
Patrizia Nanz, „Multiple Voices: An Interdiscursive Concept of the
European Public Sphere”, în John Erik Fossum, Philip Schlesinger,
Geir Ove Kvaerk (ed.), Public Sphere and Civil Society? Transformations
of the European Union, ARENA Report 2(2007), http://www.arena.uio.no,
accesat în 19 februarie 2009, p. 16.


 Radu Carp

Paul Magnette consideră că despre un spaţiu public eu-

ropean nu se poate vorbi decât dacă ne raportăn la un viitor
incert, deoarece opinia publică se agregă deocamdată doar
la nivel naţional. Fără a se baza pe cercetări cantitative sau
calitative, Paul Magnette constată că s-a produs o deplasa-
re a centrelor de luare a deciziilor de la nivel naţional la ni-
vel european, ceea ce a impus modificarea comportamentu-
lui actorilor sferei publice. Unii dintre aceşti actori, cum ar fi
grupările de interese sau organizaţiile non-guvernamentale,
s-au orientat mai mult şi într-un ritm mai accelerat înspre
nivelul european, în timp ce alţii, cum ar fi partidele politi-
ce, „beneficiază de cvasi-monopolul structurării vieţii poli-
tice” la nivel naţional. Paul Magnette se rezumă la a conclu-
ziona că, dacă această tendinţă va continua, spaţiul public
european va deveni opusul sferelor publice naţionale, dato-
rită împărţirii de roluri între actorii sferei publice/spaţiului
public european, fără a dezvolta această temă şi a delimi-
ta astfel condiţiile care ar face posibilă conturarea unui ase-
menea spaţiu public european. În analiza sa, Paul Magnette
nu menţionează în nici un fel care ar fi locul actorilor religi-
oşi la nivelul sferelor publice naţionale/spaţiului public eu-
ropean dar, pe de altă parte, nici nu afirmă în mod expres că
propria enumerare a actorilor ar fi limitativă16.
Pornind de la constatarea lui Habermas că publicul este
instrumentul prin care se formează opinia publică, condiţie
esenţială a sferei publice, Erik Oswald Eriksen consideră că
există mai multe tipuri de „public” ce acţionează la nivel eu-
ropean: un „public puternic”, format din actorii politici care
contribuie la formarea opiniei publice şi la luarea deciziilor
la nivel european şi mai multe categorii de „public slab”, for-
mate din actorii societăţii civile care dispun de putere de-
cizională redusă. Potrivit acestui autor, asistăm în momen-
tul de faţă la apropierea între diferitele categorii de „public”,
16
Paul Magnette, Le régime politique de l’Union européenne, ediţia
a doua, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, Paris,
2006, pp. 209-210.


 Dumnezeu la Bruxelles

datorită intensificării comunicării în interiorul Uniunii Eu-

ropene17. Aceste două fenomene care se manifestă în paralel
contribuie, potrivit lui François Foret care în introducerea
volumului L’espace public européen à l’épreuve du religieux
continuă analiza lui Eriksen, la crearea unui spaţiu public eu-
ropean18. Foret este rezervat în a afirma fără echivoc existen-
ţa unui asemenea spaţiu public european şi această conclu-
zie rezultă nu numai din paragraful avut în vedere mai sus,
ci şi din faptul că într-un alt paragraf se rezumă la a consta-
ta că „abordarea tematicii europene în termenii teoriei lui
Habermas a sferei publice arată că apariţia unui spaţiu pu-
blic european care denotă o democraţie post-naţională ar fi
concluzia logică şi de dorit a unei lungi evoluţii istorice”19.
Pe de altă parte, unul dintre autorii care au participat la vo-
lumul editat de François Foret se arată a fi mai tranşant de-
cât acesta. Bérengère Massignon consideră că actorii religioşi
fac parte din spaţiul public european şi ca urmare a faptu-
lui că prezenţa lor la nivelul sferelor publice naţionale este
contestată şi astfel aceştia caută un teren de acţiune în care
să poată acţiona mai eficient. Potrivit lui Massignon, spaţiul
public european este emergent şi existenţa sa, chiar şi într-o
formă incipientă, poate fi probată prin existenţa unor „co-
munităţi de politici publice”, actori care interacţionează cu
instituţiile Uniunii Europene, iar printre aceşti actori se nu-
mără religiile dar şi organizaţiile umaniste20. Existenţa mai
17
Erik Oswald Eriksen, „Conceptualizing European Public Spheres
– General, Segmented and Strong Publics in the EU”, în John Erik
Fossum, Philip Schlesinger (ed.), The European Union and the Public
Sphere: A Communicative Space in the Making?, Routledge, London,
2007, pp. 23-43.
18
François Foret, op. cit., p. 13.
19
Ibidem, p. 12.
20
Despre dialogul Uniunii Europene cu organizaţiile umaniste, vezi
Bérengère Massignon, „Les lobbies laïques face au défi de la construc-
tion européenne”, în Alain Dierkens, Jean-Philippe Schreiber (ed.),
Laïcité et sécularisation dans l’Union européenne, Editions de l’Université
de Bruxelles, Bruxelles, 2006, pp. 163-175.


 Radu Carp

multor tipuri de actori face ca spaţiul public european să fie

caracterizat printr-un mod pluralist de intermediere a inte-
reselor dar şi prin existenţa unor elemente contrare pe care
Massignon le califică drept „neo-corporatiste”21.
La întrebarea dacă există un spaţiu public european, dis-
tinct de suma sferelor publice naţionale, s-a încercat să se
răspundă prin analiza comparativă a mass-media din state-
le membre ale Uniunii Europene, datorită legăturii strânse
între aceasta şi formarea opiniei publice, condiţie esenţială
a existenţei oricărei forme de sferă publică. Marianne Van
de Steeg încearcă să răspundă la această întrebare prin ana-
liza felului în care mass-media din mai multe state europene
a reflectat în perioada 1999-2000 cazul cooptării în formu-
la guvernamentală din Austria a partidului condus de Jörg
Haider. Autoarea porneşte de la premisa că spaţiul public eu-
ropean nu este suficient de bine structurat, fiind format din
suma sferelor publice naţionale şi că acest fapt se datorează
caracterului naţional al mass-media care se exprimă în limbi
diferite şi reprezintă culturi politice foarte variate. Această
ipoteză este confirmată doar parţial: concluzia autoarei es-
te că „formarea opiniei publice nu se opreşte la frontierele
naţionale”, ceea ce reprezintă un semn al formării unui spa-
ţiu public european22. La o concluzie similară ajunge şi Ruud
Koopmans prin analiza a 28 de ziare publicate în şase state
membre ale Uniunii Europene în perioada 1990-2002, ana-
liză cu ajutorul căreia sunt identificaţi actorii care partici-
pă dezbaterile publice la nivel european şi atitudinile aces-
tora faţă de europenizare. Printre actorii luaţi în calcul de
acest autor se numără cei care acţionează în sfera justiţiei,
angajatori, firme, bănci, sindicate, emigranţi, jurnalişti, par-
tide politice, experţi (în principal din domeniul financiar),
studenţi, consumatori, agricultori, asociaţii non-guverna-
21
Idem, „La contribution des structures européennes religieuses et
laïques à l’émergence d’un espace public européen”, în François Foret
(ed.), op. cit., pp. 209-228.
22
Marianne Van De Steeg, op. cit., pp. 609-634.


 Dumnezeu la Bruxelles

mentale. Dintre aceştia lipsesc actorii religioşi, însă aceas-

tă absenţă este datorată doar metodologiei folosite de autor.
Concluzia lui Koopmans este destul de prudentă: din ce în
ce mai mult dezbaterile publice poartă amprenta europeni-
zării, însă această constatare nu duce la concluzia existenţei
în prezent a unui spaţiu public european23.
La o concluzie similară ajunge şi Hans-Jörg Trenz: spa-
ţiul public european este „un proiect neîncheiat de voinţă
colectivă”. În opinia lui Trenz, acest concept poate fi definit
drept „o infrastructură comunicativă care este utilizată pen-
tru a dezbate legitimitatea proiectului integrării europene”.
Pentru a afirma care sunt elementele acestui spaţiu public
european este necesar a se lua în consideraţie ambivalenţa
elementelor normative şi descriptive care stau la baza sferei
publice. Pentru Trenz, tocmai această tensiune între stan-
dardele normative şi practicile prin care se încearcă atinge-
rea acestor standarde este fecundă pentru conturarea unui
spaţiu public european. Din această perspectivă, încercarea
de a analiza spaţiul public european cu ignorarea dimensi-
unii normative nu poate ajunge la o concluzie adecvată rea-
lităţii. Trenz consideră că este legitim a se vorbi de apariţia
unor sfere publice trans-naţionale care coexistă cu cele na-
ţionale, fără a le înlocui. Un impediment în crearea acestor
sfere publice trans-naţionale – printre care cea mai impor-
tantă este cea europeană – este, potrivit lui Trenz, fragmen-
tarea mass-media pe criterii naţionale, ceea ce nu încurajea-
ză dezbaterea unor teme care să nu se rezume la acest cadru.
Acest impediment va fi mult diminuat în opinia autorului
pe măsură ce ziarele cu difuzare trans-naţională nu vor mai
rămâne doar la îndemâna elitelor şi vor căpăta o mai largă
circulaţie. Printre alte impedimente identificate de Trenz se
numără fragmentarea societăţii care duce la retragerea per-
soanelor din spaţiul public în cel privat şi locul din ce în ce
mai redus acordat în mass-media naţionale dezbaterilor po-
litice al căror loc este luat de divertisment. Din aceste mo-
23
Ruud Koopmans, op. cit., pp. 183-210.


 Radu Carp

tive apare un deficit al spaţiului public european care ar co-

respunde în opinia lui Trenz unui alt fenomen, cel al slabei
valorizări a democraţiei, similar cu ceea ce Colin Crouch nu-
meşte „post-democraţie”24. Evoluţia proiectului neîncheiat al
spaţiului public european este astfel pentru Trenz marcată
de felul în care rolul standardelor şi practicilor democratice
va fi mai apreciat sau dimpotrivă se va diminua25.
O altă orientare în tratarea spaţiului public european nu
neagă posibilitatea apariţiei acestuia dar consideră că exis-
tă mai multe condiţii care trebuiesc îndeplinite în prealabil.
Această orientare presupune existenţa unui public care poate
fi definit drept o comunitate politică omogenă, cu o identi-
tate aparte şi un limbaj comun. Potrivit lui Jürgen Gerhards,
spaţiul public european va apărea doar dacă diferitele cate-
gorii de public de la nivel naţional vor trata exclusiv teme de
interes european26. Patrizia Nanz consideră că, pe de o parte,
o asemenea abordare idealizează natura presupus unitară a
publicului la nivel naţional, iar pe de altă parte, neagă posi-
bilitatea trans-naţionalizării diferitelor sfere publice. Un alt
defect al acestei abordări este în viziunea autoarei că aceas-
ta are la bază premisa extrem de discutabilă că Uniunea Eu-
ropeană se va dezvolta pe aceleaşi linii de evoluţie ca şi sta-
tele-naţiuni. Pentru Patrizia Nanz, spaţiul public european
reprezintă „mai multe categorii de public, care au viziuni
uneori interconectate, alteori contrare, angajate în dialoguri
transnaţionale şi interculturale şi practici cetăţeneşti”. Prin-
cipala caracteristică a spaţiului public european din această
24
Colin Crouch, Post-Democracy, Polity Press, Cambridge, 2004.
25
Hans-Jörg Trenz, „In Search of the European Public Sphere:
Between Normative Overstretch and Empirical Disenchantment”, ARENA
Working Paper 12 (iunie 2008), http://www.arena.uio.no, accesat în 3 fe-
bruarie 2009.
26
Jürgen Gerhards, „Das Öffentlichkeitsdefizit der EU im Hori-
zont normativer Öffentlichkeitstheorien”, în Hartmut Kälble, Martin
Kirsch, Alexander Schmid-Gernig (ed.), Transnationale Öffent-
lichkeiten und Idetitäten im 20 Jahrhundert, Campus Verlag, Frankfurt
a.M./New York, 2002.


 Dumnezeu la Bruxelles

perspectivă este aceea că se bazează pe un „model interdis-

cursiv” al sferei publice, cu ajutorul căruia identitatea euro-
peană este rezultatul unui proces de confruntare între diferi-
te „voci discursive”: discursul instituţiilor Uniunii Europene,
cel al experţilor, cel al liderilor de opinie din mass-media în
principal naţională, dar nu numai), cel informal al cetăţeni-
lor în viaţa zilnică etc.27

27
Patrizia Nanz, op. cit., pp. 11-27.


2. LOGICA ARENEI
ŞI A FORUMULUI:
ROLUL ACTORILOR
RELIGIOŞI
ÎN CONFIGURAREA
SPAŢIULUI PUBLIC
EUROPEAN
Bruno Jobert consider c, pentru a analiza consistenţa
spaţiului public european, este nevoie de a clasifica actorii
care acţionează în cadrul acestuia în două categorii: cei care
utilizează o logică de forum (folosesc mijloace de acţiune in-
formale, acţionează consensual şi pun accentul pe aspectele
tehnice) şi cei care folosesc logica arenei (acţionează în con-
curenţă directă cu alţi actori, utilizează mijloace politice, in-
tră în confruntări directe cu instituţiile europene)1. Această
grilă de analiză a fost aplicată de Bérengère Massignon în ca-
zul actorilor religioşi care acţionează în spaţiul public euro-
pean2. Concluzia autoarei este că aceşti actori folosesc am-
bele tipuri de logică. Într-o primă etapă, a prevalat logica
arenei, prin apariţia şi dezvoltarea unui dialog informal şi
structurat al Comisiei Europene, în timpul cât aceasta a fost
prezidată de Jacques Delors cu organizaţiile religioase, dia-
log materializat, după cum se va arăta pe parcursul acestei
lucrări, prin crearea Celulei de Prospectivă. Acest tip de di-
alog a avut un caracter mai degrabă confidenţial, fiind mai
puţin vizibil. Comisia Europeană sub preşedinţia lui Romano
Prodi şi ulterior a lui José Manuel Barroso a pus accentul în
1
Bruno Jobert, „Rhétorique politique, controverses scientifiques et
construction des normes institutionnelles: esquisse d’un parcours de re-
cherche”, în Alain Faure, Gilles Pollet, Philippe Warin, La construc-
tion du sens dans les politiques publiques. Débats autour de la notion de
référentiel, L’Harmattan, Paris, 1995, pp. 19-23.
2
Bérengère Massignon, La contribution des structures européennes
religieuses et laïques à l’émergence d’un espace public européen, loc. cit.


 Radu Carp

dialogul cu aceste organizaţii religioase pe o mai mare vi-

zibilitate şi, în consecinţă, acest tip de dialog a pierdut din
substanţă. Logica arenei a făcut loc logicii forumului. Tot-
odată însă, logica arenei a subzistat în continuare în paralel
cu cea a forumului, dovada cea mai bună în acest sens fiind
mijloacele utilizate de organizaţiile religioase pentru a-şi im-
pune punctele de vedere în privinţa conţinutului normelor
referitoare la religie, începând cu dezbaterile pe marginea
Tratatului de la Amsterdam şi culminând cu cele pe mar-
ginea Tratatului de instituire a unei Constituţii pentru Eu-
ropa. Cele două logici de acţiune coexistă în acest moment,
ceea ce o îndreptăţeşte pe Bérengère Massignon să afirme
că, în privinţa religiei, s-a format un „spaţiu public european
cu două viteze”.
În opinia noastră, religia în Europa poate fi analizată la
nivelul a trei paliere. Pe de o parte, religia nu poate fi sepa-
rată de nici una dintre sferele publice naţionale, chiar dacă
actorilor religioşi nu li se recunoaşte în aceeaşi măsură din
punct de vedere normativ legitimitatea intervenţiilor pu-
blice. Totodată, religia contribuie la crearea unui spaţiu pu-
blic european. Aceste două caracteristici nu intră în contra-
dicţie, ci completează ideea potrivit căreia religia rămâne în
acelaşi timp şi o opţiune privată. Gândurile şi sentimentele
dezvoltate în sfera privată a individului conduc inevitabil la
acţiuni şi urmări practice în sfera publică. Altfel spus, „o ve-
ritabilă religie, chiar dacă este exercitată numai privat, nu
poate fi doar privată”3.

3
H.-R. Patapievici, „Despre politică, religie şi naţionalism”, Idei în
dialog 10 (13) (octombrie 2005).


3.

RELIGIE,
MODERNITATE,
ULTRAMODERNITATE
Raporturile între stat i Biseric, concepute la nivel na-
ţional de o manieră mai mult sau mai puţin flexibilă, în func-
ţie de diversitatea religioasă existentă sunt, în cazul statelor
membre ale Uniunii Europene, pe cale de a se transforma ra-
dical pe măsură ce modelul de integrare politică ales pentru
această organizaţie avansează. Se impune prin urmare o re-
examinare a situaţiei religiei prin plasarea la un nivel de dis-
cuţie european, ceea ce reprezintă o evidenţiere a particula-
rităţilor naţionale, prin raportare la alte experienţe similare
din ţări diferite. Reconfigurarea contemporană a religiei şi a
politicii nu particularizează doar spaţiul european, ci descrie
un proces mai amplu. Este cert însă că modelele naţionale
alese pentru a descrie relaţiile stat – Biserică au o influenţă
şi în afara spaţiului Uniunii Europene, ţinând cont de faptul
că religiile creştine au o arie de acoperire şi o vocaţie univer-
sală care depăşeşte limitele spaţiului comunitar.
Această reconfigurare are loc în două contexte diferi-
te. Primul, cel de avans în direcţia unei coordonări mai am-
ple a politicilor naţionale în cadrul Uniunii Europene, a fost
amintit mai sus. Cel de-al doilea, care se suprapune tempo-
ral peste cel dintâi, se referă la mutaţiile profunde în cadrul
modernităţii, în general. Nu avem de-a face cu sfârşitul aces-
tui proces, ci mai degrabă cu radicalizarea sa şi chiar, în vizi-
unea unor autori1, cu naşterea unei ultramodernităţi. Dacă
1
Jean-Paul Willaime, Europe et religions. Les enjeux de XXIe siè-
cle, Fayard, Paris, 2004, pp. 11 şi urm. Ultramodernitatea, în sensul dat de


 Radu Carp

modernitatea s-a caracterizat şi se caracterizează în conti-

nuare printr-o demitologizare a tradiţiei (în care convinge-
rile religioase au avut un rol de prim rang), ultramoderniza-
rea descrie procesul de demitologizare a înseşi modernităţii.
Nu doar religia se află într-un permanent proces de secula-
rizare şi desecularizare, capătând noi valenţe în cadrul sta-
tului modern a cărui suveranitate este în continuă reconfi-
gurare, ci şi politicul. Ultramodernitatea reprezintă spaţiul
public în care tradiţiile religioase se află în imposibilitatea
de a mai fi pe deplin relevante pentru cetăţeni, însă acelaşi
fenomen are loc şi în ceea ce priveşte ideologiile politice în
numele cărora se poate pretinde ataşamentul aceloraşi cetă-
ţeni. Dacă acceptăm această paradigmă de interpretare, rolul
religiilor în sfera publică pierde componenta sacră şi ideo-
logică, fiind însă din ce în ce mai mult supus normativizării,
ceea ce explică de altfel apariţia unor noi norme privind re-
ligia acceptate la nivel european. Acest proces nu este desi-
gur linear: normativizarea nu priveşte practicile individuale,
ci doar manifestările publice ale religiilor, constatare ce pare
uneori ignorată şi care explică dezbaterile actuale în legătu-
ră cu acest subiect ce tind să se radicalizeze.
Cele două contexte descrise mai sus produc, inevitabil,
omogenizarea credinţelor religioase sau cel puţin a com-
portamentelor celor care vorbesc în numele religiei de ca-
re aparţin. Accelerarea acestui proces este însă încetinită de
Willaime, diferă de cel dat de Jacques Maritain care echivala termenul de
ultramodern cu cel de antimodern: pentru Maritain, doctrina tomistă este
„ultramodernă pentru toate adevărurile învăluite în timpul ce va să vină”
fiind totodată „antimodernă împotriva erorilor timpului nostru” (prefaţă
la Antimoderne (1922) în Oeuvres, 1912-1939, Desclée de Brouwer, Paris,
1975, p. 103). Pentru o analiză a mai multor autori consideraţi a fi antimo-
derni, nu în sensul de refuz al modernităţii, ci de „moderni fără voie”, cu o
atitudine ambivalentă faţă de modernitate, vezi Antoine Compagnon,
Les Antimodernes. De Joseph de Maistre à Roland Barthes, Gallimard,
Paris, 2005; versiunea în limba română: Antimodernii. De la Joseph de
Maistre la Roland Barthes, traducere de Irina Mavrodin şi Adina Diniţoiu,
Art, Bucureşti, 2008.


 Dumnezeu la Bruxelles

afirmarea din ce în ce mai pregnantă a dreptului la identita-

te religioasă, culturală, lingvistică etc., mişcare ce a devenit
posibilă odată cu perfecţionarea mecanismelor naţionale şi
supra-naţionale ce fac cu putinţă exercitarea acestui drept.
Religia poate să ofere o viziune acceptată a lumii în măsu-
ra în care discursul teologic nu intră în concurenţă cu so-
luţiile unor societăţi secularizate. De câte ori cele două vi-
ziuni intră în concurenţă, conflictul, radicalizarea opiniilor
devin inevitabile. Ceea ce se caută în prezent este concilie-
rea celor două viziuni. Cum anume pot acestea coexista în-
tr-o societate democratică rămâne în sarcina statului şi înde-
osebi a legiuitorului constituant. Din acest punct de vedere,
Constituţia Poloniei din 1997 oferă exemplul unui aseme-
nea model de armonie a celor două viziuni în prima parte a
Preambulului:
Noi, naţiunea poloneză – toţi cetăţeni ai Republicii, atât cei care
cred în Dumnezeu ca sursă a adevărului, dreptăţii, binelui şi fru-
mosului, cât şi cei care nu împărtăşesc această credinţă dar care
respectă acele valori universale care derivă din alte surse2.

Nu întâmplător, au existat voci care au susţinut că această

manieră de abordare ar fi putut să constituie un model pen-
tru textul Preambulului Tratatului de instituire a unei Con-
stituţii pentru Europa. Astfel, Joseph Weiler a afirmat că re-
fuzul de a face o referinţă la Dumnezeu în acest Preambul
se bazează pe un argument fals care face confuzia între se-
cularizare şi neutralitate. Referirea la Dumnezeu nu are un
grad mai ridicat de neutralitate decât lipsa unei asemenea
referinţe; secularizarea şi religiozitatea reprezintă tradiţii ca-
re pot fi respectate în acelaşi timp, ceea ce, potrivit lui Wei-
ler, s-a reuşit prin Preambulul Constituţiei Poloniei3. Impu-
2
Traducere neoficială; textul Constituţiei Poloniei poate fi consultat
la adresa http://www.sejm.gov.pl/prawo/konst/angielski/konl.htm, acce-
sat în 5 februarie 2009.
3
J. H. H. Weiler, Un’Europa cristiana – un saggio esplorativo, Biblioteca
universale Rizzoli, Milano, 2003; argumentele au fost reluate de autor în
Invocatio Dei and the European Constitution (decembrie 2003), text dis-


 Radu Carp

nerea unei soluţii constituţionale aparent neutre în această

materie este concordantă cu pluralismul cultural şi religios
asumat de Uniunea Europeană.
În cele din urmă, textul acestui Preambul menţionează
doar „moştenirea religioasă” a Europei4, formulă preluată de
ponibil la adresa http://www.project-syndicate.org, accesat în 19 februa-
rie 2009. Există câteva comentarii interesante ale cărţii lui Weiler care
trebuie menţionate pentru a înţelege impactul pe care l-a generat: A.
Kemmerer, „Geht mit Gott. Europas Verfassung bracucht ihn: was der
Jurist Joseph H. H. Weiler vom Papst gelernt hat”, Frankfurt Allgemeine
Zeitung (31 octombrie 2003); Srdjan Cvijic, Lorenzo Zucca, „Does
the European Constitution need Christian Values?”, Oxford Journal of
Legal Studies 24, 4 (iarna 2004), pp. 730-748; Robert Howse, „Piety
and the Preamble: Joseph Weiler’s A Christian Europe Claims a Place
for Christianity in Europe’s Proposed New Constitution”, Legal Affairs 3
(mai-iunie 2004), pp. 60-62;
Agustin José Menendez, „A Pious Europe? Why Europe Should
Not Define Itself As Christian”, ARENA Working Paper 10 (iulie 2004),
http://ww.arena.uio.no, accesat în 20 februarie 2009, şi „A Christian or a
Laic Europe? Christian Values and European Identity”, Ratio Juris 18, 2
(iunie 2006), pp. 179-205.
Un alt comentariu de semnalat în privinţa interpretării textului lui
Weiler îi aparţine lui Camil Ungureanu („A Christian or A Laic Europe?
Moving Beyond a False Dichotomy”, The Romanian Journal of Political
Sciences 2 (2006), pp. 5-34). Autorul consideră că Weiler, prin opţiunea
pentru definirea Constituţiei (şi a Tratatului de instituire a unei Constituţii
pentru Europa) drept un derivat al unei forme particulare de ethos şi a
unei identităţi istorice se plasează în descendenţa gândirii comunitarie-
ne, în contrast cu viziunea liberală asupra Constituţiei reprezentată în
principal de John Rawls. O altă receptare a textului lui Weiler îi aparţine
lui H.-R. Patapievici („Noua Europă şi vocea care lipseşte: creştinismul”,
Idei în Dialog 1 (52) (ianuarie 2009), pp. 53-55).
4
Pentru prezentarea controverselor din timpul Convenţiei Europene
pentru Viitorul Europei (2002-2003) legate de introducerea în Preambulul
Tratatului de instituire a unei Constituţii pentru Europa a unei refe-
rinţe la moştenirea religioasă sau la cea creştină a Europei, vezi Radu
Carp, „Controverse teologico -politice în cadrul Uniunii Europene”, în
Miruna Ttaru-Cazaban (coord.), Teologie şi politică. De la Sfinţii
Părinţi la Europa unită, Anastasia, Bucureşti, 2004, pp. 284-308; Silvio
Ferrari, „The Secular and Sacred in Europe’s Constitution”, http://www.
project-syndicate.org, accesat în 11 februarie 2009; Rostane Mehdi,


 Dumnezeu la Bruxelles

altfel şi în Preambulul Tratatului privind Uniunea Europea-

nă, în versiunea dată de Tratatul de la Lisabona.
Religia nu mai poate fi simplificată, în sensul asimilării
cu un curent care se opune modernităţii politice, deoarece
o asemenea asimilare nu a avut în general rezultatele scon-
tate. Ceea ce se impune este o tratare a religiei în calitate de
sumă a unor resurse simbolice care nu aparţin câmpului po-
litic şi care împiedică politica să se transforme într-o simplă
administrare birocratică a nevoilor individuale. Există şanse
reale ca riscul amintit să prindă contur mai degrabă la nive-
lul instituţiilor europene, chiar dacă acestea sunt influenţa-
te de culturi şi comportamente diferite, reminiscenţă a tra-
diţiilor naţionale. Credinţele religioase, atât de diverse astăzi
într-o Europă lărgită, pot juca un rol şi mai mare în spaţiul
public european, în măsura în care cultele sunt recunoscute
ca parteneri de dialog în ceea ce priveşte naşterea, punerea
în aplicare şi modelarea unor politici publice. Datorită apro-
„L’Union européenne et le fait religieux. Eléments du débat constitution-
nel”, Revue française de droit constitutionnel 54 (2003), pp. 227-248. Pentru
prezentarea acestor controverse în timpul dezbaterii Tratatului în cadrul
Conferinţei Interguvernamentale din 2003-2004 şi ulterior, vezi Lucian
N. Leutean, „The Place of God: Religious Terms in the Debate on the
European Constitution”, în Antonin Cohen, Antoine Vauchez (ed.),
La Constitution Européenne: Elites, mobilisations, votes, Presses de
l’Université de Bruxelles, Bruxelles, 2007, pp. 113-127. În această dez-
batere a fost emis şi argumentul că Preambulul ar trebui să menţione-
ze rădăcinile iudeo-creştine şi cele greco-romane ale Europei, laolaltă cu
afirmaţia că „tocmai în virtutea acestor rădăcini... continentul este deschis
integrării oricărei alte contribuţii” culturale, etnice şi religioase, aceasta
fiind considerată „una din trăsăturile sale cele mai profunde” (Umberto
Eco, Rădăcinile Europei, în Înainte ca racul. Războaie calde şi populism
mediatic, traducere de Geo Vasile, Rao, Bucureşti, 2007, pp. 285-287; tex-
tul a fost publicat iniţial în L’Espresso din 18 septembrie 2003 şi reluat de
autor în A passo di gambero, Bompiani, Milano, 2006). Ideea moştenirii
Europei ca fiind suma „aportului grecesc” şi a „căii iudeo-creştine” apare
şi la alţi autori, nu neapărat în contextul dezbaterilor legate de Preambul
(vezi Abelardo Lobato, „De Europa condenda. Amintire şi profeţie”,
în Dialog teologic – Revista Institutului Teologic Romano-Catolic Iaşi X,
19 (2007), pp. 19-32).


 Radu Carp

fundării proiectului european, principiul subsidiarităţii tre-

buie să stea în continuare la baza felului în care acţionează
instituţiile. Subsidiaritatea implică însă şi o formă de parte-
neriat public – privat, iar acest parteneriat nu poate ignora
credinţele şi iniţiativele sociale ale Bisericilor şi organizaţii-
lor religioase, ci dimpotrivă, unele iniţiative pot fi puse mult
mai uşor în aplicare dacă sunt scoase de sub tutela publică
fără a fi asimilate în mod exclusiv sferei private.


4.

INTEGRAREA
EUROPEANĂ
ŞI FENOMENUL
„IEŞIRII DIN RELIGIE”
Fr a înelege istoria relaiilor între modernitate
şi religie, nu putem spune cu exactitate unde ne situăm în
prezent. Aşa cum am afirmat, radicalizarea modernităţii
constituie premisa pentru apariţia ultramodernităţii. Ne
aflăm într-un moment de inflexiune, în care cele două cu-
rente coexistă în mod paradoxal. În realitate, atunci când
vorbim despre modernitate trebuie să avem în vedere existenţa
suprapusă a mai multor modele de modernitate, ataşate ex-
perienţelor diferite la nivel naţional. Teoria „modernităţi-
lor multiple” care aparţine lui S. N. Eisenstadt se bazează pe
ideea că există mai multe trăsături comune ale societăţilor
moderne care le diferenţiază de cele tradiţionale, pre-mo-
derne, însă în interiorul societăţilor moderne coexistă de-
opotrivă asemănări şi diferenţe1. Prin urmare, modernita-
tea nu a determinat aceleaşi modificări ale relaţiei între stat
şi religie în toate statele europene, ceea ce explică suprapu-
nerea modelelor şi existenţa unor radicalizări mai accentu-
1
S. N. Eisenstadt, „Multiple Modernities”, Daedalus (iarna, 2000), pp.
1-24, reluat în Comparative Civiliations and Multiple Modernities, Brill
Academic Publishers, Leiden, Boston, 2003; vezi şi S. N. Eisenstadt (ed.),
Multiple Modernities, Transaction Publishers, Piscataway, 2002. Despre te-
oria „modernităţilor multiple”, vezi şi Jürgen Habermas, „Religion in the
Public Sphere: Gognitive Presuppositions for the „Public Use of Reason” by
Religious and Secular Citizens”, în Between Naturalism and Religion, Polity
Press, Cambridge – Malden, 2008, p. 115; José Casanova, „Rethinking
Secularization: A Global Comparative Perspective”, The Hedgehog Review
(primăvară/vară 2006), p. 13.


 Radu Carp

ate sau mai puţin pronunţate. Ţinând cont de toate specifi-

cităţile naţionale, modernitatea poate fi echivalată cu ceea
ce Marcel Gauchet numeşte „ieşirea din religie”2. Acest fe-
nomen nu determină dispariţia credinţelor religioase, ci
doar abondonarea unui model de organizare a statului în
care religia era structurantă. Diversele religii continuă să
existe în fazele avansate ale modernităţii în interiorul unei
organizări politice şi a unei ordini sociale colective pe care
nu le mai poate controla. Ulterior, Marcel Gauchet afirmă
că acest fenomen prin care religia capătă un nou rol în ca-
drul societăţilor moderne şi care semnifică „preschimbarea
vechiului element religios în altceva decât religia”3 descrie
mult mai adecvat ceea ce se întâmplă în prezent decât no-
ţiuni precum „laicizare” sau „secularizare”, acestea fiind va-
riaţiuni ale aceluiaşi fenomen, fără a putea fi totuşi echiva-
late. Într-adevăr, cei doi termeni au o origine eclezială, fiind
posibili datorită eforturilor depuse de Biserici cu scopul de
a se defini prin contrast. Raţiunea utilizării lor este de a de-
semna ceea ce Biserica nu este sau ceea ce iese de sub pu-
terea sa de jurisdicţie.
Din punct de vedere strict metodologic, interpretarea pe
care Gauchet o propune este marcată de anumite ambigui-
tăţi ce nu sunt, în opinia noastră, simple scăpări culpabile, ci
ajută la susţinerea unui obiectiv precis. Cu toate că paradig-
ma „ieşirii din religie” este opusă în mod explicit unei anali-
ze care operează cu termeni precum laicizare şi seculariza-
re, Marcel Gauchet afirmă că se poate face diferenţierea între
aceşti termeni şi, mai mult chiar, că se poate opera în mod
coerent cu o asemenea diferenţiere. Primul termen ar de-
scrie evoluţia relaţiilor între stat şi Biserică în interiorul unor
2
Marcel Gauchet, Le désenchentement du monde. Une histoire po-
litique de la religion, Gallimard, Paris, 1985 (versiunea în limba română:
Dezvrăjirea lumii. O istorie politică a religiei, traducere de Vasile Tonoiu,
Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1995).
3
Idem, La religion dans la démocratie. Parcours de laïcité, Gallimard,
Paris, 1998, p. 9 (versiunea în limba română: Ieşirea din religie. Parcursul
laicităţii, traducere de Mona Antohi, Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 12).


 Dumnezeu la Bruxelles

ţări catolice caracterizate prin unicitate confesională, iar cel

de-al doilea ar fi circumscris unui fenomen specific ţărilor
protestante care înţeleg să acorde Bisericii un rol substanţi-
al în cadrul sferei publice. Raţiunea pentru care autorul fa-
ce operantă o asemenea diferenţiere (pe care o considerăm
oarecum forţată) este uşor de înţeles: dacă laicizarea intră
în categoria tendinţelor generale ce caracterizează ţările cu
majoritate catolică, cazul francez nu mai este atât de singu-
lar. Diferenţa dintre acest model şi cele aplicate în alte ţări,
cum ar fi Italia, Polonia, Portugalia sau Spania, nu este una
de fond, ci ţine de o înţelegere mai avansată a modernităţii.
Modelele converg într-o direcţie unică, cel francez putând
fi, mai devreme sau mai târziu, declarat ca fiind consecinţa
naturală a coexistenţei religiei catolice cu statul modern. De
altfel, aşa cum vom vedea, poziţia lui Gauchet nu este sin-
gulară, din moment ce alţi autori francezi exprimă idei si-
milare într-o formă mult mai directă. În opinia noastră, lai-
cizarea este doar o formă extremă a secularizării. Pe de altă
parte, pe linia unor autori precum Jean-Philippe Schreiber,
considerăm că nu se poate vorbi despre laicizare la modul
abstract: acest concept are atribuite diferite conotaţii naţio-
nale, după cum şi secularizarea se manifestă diferit în func-
ţie de caracteristicile fiecărei societăţi4. Este mult mai adec-
vat să vorbim de „ieşire din religie” decât de „secularizare”
însă, oricum am denumi acest fenomen, el este concomitent
procesului de integrare europeană care se manifestă atât la
nivelul statelor naţionale, cât şi la cel al indivizilor şi al en-
tităţilor non-statale. Laicizarea nu este un model în sine, ci
doar un caz izolat. Atât laicizarea, ca formă extremă de se-
parare a statului faţă de Biserică, cât şi identificarea statului
cu un anumit cult religios majoritar, se află la opusul secu-
larizării. Faptul că laicizarea este produsul ultramodernită-
ţii sau că viziunile teocratice premerg începutului procesu-
lui de intrare în modernitate nu are nici o relevanţă: ambele
4
Jean-Philippe Schreiber, „La laïcité dans tous ses Etats”, în Alain
Dierkens, Jean-Philippe Schreiber (ed.), op. cit., pp. 9-19.


 Radu Carp

trebuie situate, în egală măsură, în categoria factorilor ca-

re se opun reuşitei unei integrări europene bazată pe uni-
tate în diversitate.
În cartea sa, O filozofie politică pentru cetăţean, Pier-
re Manent oferă o interpretare a celei de-a doua cărţi a lui
Marcel Gauchet amintite mai sus. Ipoteza pe care Manent
îşi întemeiază analiza este aceea că separarea, în general, es-
te aspectul fundamental al democraţiei moderne şi că pot
fi identificate şase astfel de separaţii: cea a profesiunilor sau
diviziunea muncii, a puterilor, a Bisericii de stat, a societăţii
civile de stat, cea dintre reprezentat şi reprezentant, a fap-
telor şi valorilor sau a ştiinţei şi vieţii5. Referitor la separaţia
între Biserică şi stat, Manent consideră că „istoria europeană
se învârte în jurul relaţiei complicate, adeseori conflictuală,
dintre instanţa politică şi instanţa religioasă”6 şi că această
relaţie conflictuală nu a fost rezolvată decât odată cu sepa-
raţia dintre Biserică şi stat. Nu putem decât să fim de acord
cu acest punct de vedere. Pentru Manent, laicitatea franceză
trasează o linie de separaţie chiar la nivelul cetăţeanului ca-
re manifestă o credinţă religioasă: pe de o parte, acesta este
credincios „cu oricâtă fervoare doreşte”, iar pe de altă parte,
în calitate de cetăţean, nu mai are religie. Teoria „ieşirii din
religie” afirmată de Gauchet este asumată de Manent tocmai
pentru virtuţile sale manifeste: o astfel de idee atenuează în-
trucâtva consecinţele nefaste ale unei separări radicale între
Biserică şi stat. Dealtfel, Manent consideră că orice separa-
ţie radicală (iar acest lucru este valabil nu numai în relaţiile
dintre Biserică şi stat, ci şi, de exemplu, în ceea ce priveşte
raportarea puterii executive la cea legislativă) pune în peri-
col unitatea însăşi a corpului politic. Momentul de cotitu-
ră în ceea ce priveşte „absorbţia religiei în democraţie” este
pentru Pierre Manent Conciliul Vatican II: religia încetează
să mai fie instituţionalizarea unui adevăr obiectiv căruia oa-
5
Pierre Manent, O filozofie politică pentru cetăţean, traducere de
Mona Antohi, Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 25.
6
Ibidem, p. 36.


 Dumnezeu la Bruxelles

menii trebuiau să se supună, realizarea proiectului republi-

can îşi pierde astfel adversarul care îi dădea sens. Idei care
vin în continuarea fidelă a celor exprimate de Marcel Gau-
chet (cu singura diferenţă că momentul istoric este puţin di-
ferit, Gauchet preferând o formulare mai generală, în jur de
1970). Este motivul pentru care Manent afirmă în mod ex-
plicit că „interpretarea lui Marcel Gauchet este pătrunză-
toare şi puternică”7.
Ulterior, în cartea Raţiunea naţiunilor. Reflecţii asupra de-
mocraţiei în Europa Manent formulează un alt posibil răs-
puns la teoria „ieşirii din religie” lansată de Gauchet. Dacă
în O filozofie politică pentru cetăţean Manent părea a fi de
acord cu premisele acestei teorii, în Raţiunea naţiunilor. Re-
flecţii asupra democraţiei în Europa adoptă o perspectivă di-
ferită. Fără a da referinţe bibliografice explicite, Manent se
rezumă la a constata că se discută în momentul de faţă două
teorii contradictorii: cea a declinului religiei dar şi cea a „în-
toarcerii religiosului”. Manent nu doreşte a da de înţeles care
dintre cele două teorii ar descrie mai bine realitatea prezen-
tă. Evitarea unui răspuns tranşant este justificată de Manent
prin faptul că religia este echivalată unui sentiment subiec-
tiv, imposibil de transcris într-o paradigmă strict obiectivă;
o eventuală încercare de acest gen ar semăna în viziunea au-
torului cu „dorinţa de a fotografia un foc zglobiu”8.

7
Ibidem, p. 42.
8
Pierre Manent, Raţiunea naţiunilor. Reflecţii asupra democraţiei în
Europa, traducere şi postfaţă de Cristian Preda, Nemira, Bucureşti, 2007,
p. 76. Pentru un comentariu mai amplu privind viziunea lui Manent asu-
pra religiei, vezi Radu Carp, „Pierre Manent şi tradiţia gândirii europene
despre religie şi politică”, Studia Politica VII, 2 (2007), pp. 447-454.


5.

ESTE SECULARIZAREA
O TENDINŢĂ
A SOCIETĂŢILOR
MODERNE EUROPENE?
 Întrebri preliminare

Pentru a vedea care este relaţia dintre secularizare şi

societăţile europene situate în modernitate şi pentru a răs-
punde la întrebarea dacă secularizarea este sau nu o „lege de
fier” care acţionează asupra acestor societăţi, au fost puse
de-a lungul timpului mai multe întrebări şi au fost formulate
mai multe modele explicative. În cele ce urmează vom în-
cerca să prezentăm aceste întrebări preliminare, fără a con-
cluziona că răspunsurile date până acum epuizează fondul
problemei.
Principala întrebare preliminară care se pune este dacă
poate fi formulată o teorie a secularizării generalizată, apli-
cabilă la toate contextele naţionale şi confesionale sau da-
că nu cumva fiecare asemenea context şi-a dezvoltat pro-
pria sa relaţie cu fenomenul secularizării. O altă întrebare
care apare în mod necesar este dacă se poate formula o is-
torie a secularizării1 sau dacă evoluţia secularizării se des-
1
Un răspuns afirmativ pare a fi dat de Simona Nicoar care scrie
o istorie a secularizării ce acoperă secolele XIV-XX, fără însă a anali-
za posibilitatea şi semnificaţiile acestei sintagme – „Investigarea istorică
a traiectoriilor secularizării înseamnă sondarea unei dimensiuni com-
plexe, religioase, mentale, intelectuale, culturale, sociale şi politice, căci
toate aceste aspecte conduc la luminarea complexităţii trăitului. Acesta
se lasă foarte greu prins într-un model explicativ, dar menirea istori-
cului este aceea de a-l construi explicit şi, de ce nu, fascinant!” (O isto-
rie a secularizării – De la Cetatea lui Dumnezeu la cetatea oamenilor I,


 Radu Carp

compune pe parcursul istoriei în mai multe perioade. Altfel

spus, este secularizarea un proces cu un început bine defi-
nit şi cu o evoluţie previzibilă? Importantă este şi întreba-
rea dacă diminuarea practicilor religioase în Europa repre-
zintă un semn al secularizării sau nu. Fenomene precum a
avea sentimente religioase fără a participa la ritualuri sau a
participa la acestea fără a avea asemenea sentimente sunt
fenomene specific europene sau universale? Dacă sunt spe-
cific europene, care este relaţia lor cu secularizarea – sunt
un semn al secularizării sau dimpotrivă? Secularizarea afec-
tează doar creştinismul sau şi alte religii? În cazul în care
acceptăm secularizarea ca pe un fenomen care se răsfrânge
inevitabil asupra tuturor societăţilor moderne, cazul euro-
pean este regula şi cel american, al vitalităţii religioase, ex-
cepţia sau invers? Apariţia unor mişcări religioase funda-
mentaliste infirmă secularizarea văzută ca o „lege de fier”
sau este vorba mai degrabă de excepţia care confirmă regu-
la? Cât de întemeiat este a vorbi despre ofertă şi cerere re-
ligioasă şi care sunt consecinţele utilizării acestei paradig-
me pentru interpretarea secularizării? Este posibil a se face
o dublă corelaţie, pe de o parte între modelul european, ca-
racterizat în general prin existenţa unei religii majoritare
la nivel naţional şi prin urmare o ofertă religioasă scăzu-
tă şi gradul scăzut de participare la ritualurile religioase şi,
pe de altă parte, între modelul american, caracterizat prin-
tr-un pluralism religios care denotă o ofertă religioasă mai
substanţială? De-a lungul istoriei societăţilor europene se
schimbă doar modul de a se raporta la religie sau religiile
înseşi au parte de transformări ale conţinutului lor? În con-
diţiile în care am accepta că religia poate fi înţeleasă şi sau
doar prin raportare la tradiţii culturale şi/sau politice, con-
ceptul de secularizare devine un model explicativ inadecvat?
Care este relaţia dintre secularizare şi desacralizare, altfel
Accent, Cluj-Napoca, 2005, p. 10; vezi şi Idem, O istorie a secularizării
– Avatarurile creştinismului şi triumfalismul mesianismelor noilor ere II,
Accent, Cluj-Napoca, 2006).


 Dumnezeu la Bruxelles

spus o societate care încetează a pune în prim plan sacrul

devine automat secularizată?
Simpla enumerare a acestor întrebări preliminare la în-
trebarea căreia încercăm să schiţăm un răspuns, anume
dacă secularizarea descrie societăţile moderne europe-
ne, ne arată că un răspuns definitiv la aceasta din urmă
nu se poate formula. Tot ce se poate realiza după punerea
în pagină a acestor întrebări preliminare şi a felului în ca-
re diferiţi autori le-au formulat şi au încercat să le dea un
răspuns este doar a clarifica sensurile posibile asociate în-
trebării de mai sus.
Pentru expunerea teoriilor legate de secularizare folosim
o clasificare care aparţine lui Kevin Schulz, clasificare pe ca-
re o prezentăm într-o variantă adaptată, încercarea acestui
autor fiind în opinia noastră necesară dar nu completă2.

Teoria clasic a secularizrii

de la începutul secolului XX

Potrivit opiniilor lui Max Weber, expuse în Etica protes-

tantă şi spiritul capitalismului (1904)3 şi în Economie şi socie-
tate (1933), Iluminismul a generat o viziune raţională asupra
lumii şi a diminuat în consecinţă rolul religiei. Secularizarea
este în această viziune o tendinţă a societăţilor moderne, la
fel ca şi birocratizarea sau urbanizarea4. În aceeaşi orienta-
re se înscrie şi Emile Durkheim prin ideile incluse în Forme-
2
Kevin M. Schulz, „Secularization: A Bibliographic Essay”, Hedgehog
Review(primăvara/vara 2006), pp. 170-177.
3
Traducere în limba română de Ihor Lemnij, Humanitas, Bucureşti,
1993.
4
Pentru o prezentare a teoriei lui Max Weber despre secularizare, vezi
Jean-Claude Eslin, Dumnezeu şi puterea, Teologie şi politică în Occident,
traducere de Tatiana Petrache şi Irina Floare, Anastasia, Bucureşti, 2001,
pp. 281 şi urm.


 Radu Carp

le elementare ale vieţii religioase (1912)5. Durkheim consi-

dera că religia nu este doar un sistem de idei şi credinţe (aşa
cum credea Weber), ci şi un „sistem de acţiune” care impli-
că ceremonialuri simbolice (naştere, căsătorie, moarte etc.).
Ritualurile religioase au funcţia de a menţine coeziunea so-
cială. Societăţile industriale sunt însă caracterizate pentru
Durkheim prin „diferenţiere funcţională”, în sensul că dife-
rite organizaţii sau persoane acţionează în domeniul sănătă-
ţii, educaţiei, politicii etc., ocupând locul pe care îl juca Bi-
serica în mod tradiţional.

Secularizarea instituional

Teoria instituţională a secularizării porneşte de la o defi-

niţie strictă a acesteia, în sensul de separare a statului de Bi-
serică. Pornind de la această definiţie, teoria instituţională a
secularizării, în viziunea unor autori precum Ralf Dahren-
dorf sau C. J. Sommerville6 se rezumă a analiza confiscarea
bunurilor deţinute de Biserici (Biserica Catolică, în Fran-
ţa, după revoluţia din 1789; un caz similar are loc şi în spa-
ţiul răsăritean cu Bisericile Ortodoxe în secolul XIX – vezi
„secularizarea averilor mânăstireşti” în Principatele Româ-
ne în timpul domniei lui Cuza7). Această teorie a fost apli-
cată de unii autori precum George Marsden şi altor institu-
5
Traducere în limba română de Magda Jean Renaud şi Silviu Lupescu,
Polirom, Iaşi, 1995.
6
Ralf Dahrendorf, Class and Class Conflict in Industrial Society,
Stanford University Press, Palo Alto, 1959; C. J. Sommerville, „Secu-
lar Society Religious Population: Out Tacit Rules for Using the Term
Secularization”, Journal for the Scientific Study of Religion 2 (37) (1998),
pp. 249-253.
7
Pentru o interpretare recentă a acestui episod şi a consecinţelor sale,
vezi Ionu-Gabriel Corduneanu, „Domnia lui Alexandru Ioan Cuza
şi reglementarea legală a primelor forme moderne de sprijinire instituţi-
onalizată a Bisericii de către Stat”, în Biserica Ortodoxă Română şi Unirea


 Dumnezeu la Bruxelles

ţii, precum universităţile care au trecut printr-un proces de

secularizare, în sensul că nu au mai fost controlate de auto-
rităţi religioase8.

Secularizarea ca diminuare
i adecvare a practicilor religioase

Teoria secularizării bazată pe diminuarea practicilor re-

ligioase, datorită adecvării acestora cu contexte sociale şi is-
torice diferite, aparţine lui Talal Asad şi reprezintă o critică a
studiului antropologic al religiei propus de Clifford Geertz.
Această viziune a religiei are în viziunea lui Geertz două com-
ponente distincte: o analiză a sistemului de semnificaţii în-
truchipate în simbolurile religioase, religia fiind echivalată
cu acest sistem; relaţia dintre acest sistem şi procesele „so-
cial-structurale şi psihologice”9. Pentru Talal Asad, simbo-
lurile religioase (în special cele deduse din textele sacre) re-
prezintă forme de exprimare a unor semnificaţii, iar aceste
semnificaţii nu pot fi concepute independent de contextul
social în care sunt utilizate. Simbolurile religioase nu pot fi
înţelese decât prin raportare la disciplinele sociale care le in-
terpretează. Analiza simbolurilor religioase nu poate fi de-
taşată de relaţia lor cu simbolurile care nu au o natură reli-
gioasă. Aceasta nu înseamnă însă că simbolurile religioase
se află într-o relaţie directă, de sprijin sau de opoziţie, faţă
de puterea politică dominantă la un moment dat într-o so-
Principatelor, Editura Cuvântul Vieţii a Mitropoliei Munteniei şi Dobrogei,
Bucureşti, 2009, pp. 258-265.
8
George M. Marsden, Bradley J. Longfield (ed.), The Secu-
larization of the Academy, Oxford University Press, Oxford, 1992; George
M. Marsden, The Soul of the University: From Protestant Establishment
to Established Nonbelief, Oxford University Press, Oxford, 1994.
9
Clifford Geertz, The Transformation of Cultures, Basic Books,
New York, 1973.


 Radu Carp

cietate, ci doar că practicile şi discursurile religioase se re-

găsesc în domeniile în care reprezentările şi simbolurile re-
ligioase îşi conturează identitatea. Practicile religioase nu
sunt doar fenomene sociale dar statutul lor de autoritate es-
te produsul unor evoluţii istorice10. Pentru a confirma aceas-
tă ipoteză, Talal Asad analizează evoluţia practicilor religi-
oase în creştinism şi Islam pentru a concluziona că asistăm
la o adaptare a acestora în funcţie de contextul social şi is-
toric în care acţionează, adaptare care diminuează constant
conţinutul lor iniţial.

Continuarea teoriei clasice a

secularizrii în anii ’ i ulterior

Teoriile lui Weber şi Durkheim despre secularizare au

fost mult timp considerate ca adevărate axiome, capabile să
explice motivele care păreau să ducă în cele din urmă la dis-
pariţia religiei din spaţiul public. C. Wright Mills afirma de
exemplu în 1959 că „secularizarea ca proces istoric a avut
ca rezultat diminuarea dominaţiei sacrului... sacrul va dis-
părea peste tot, cu excepţia domeniului privat”11. Pentru au-
tori precum A.F.C. Wallace12, secularizarea şi modernizarea
reprezintă două procese care se desfăşoară în paralel, socie-
tăţile avansând inevitabil în direcţia unui grad mai mare de
modernitate, ceea ce înseamnă automat şi un grad mai ma-
re de secularizare. Alţi autori, precum Peter L. Berger sau
Thomas Luckmann, în aceeaşi perioadă a anilor ’60 susţin
10
Talal Asad, Genealogies of Religion. Discipline and Reasons of Power
in Christianity and Islam, The Johns Hopkins University Press, Baltimore,
1993, pp. 53-54.
11
C. Wright Mills, The Sociological Imagination, Oxford University
Press, Oxford, 1959, pp. 32-33.
12
A. F. C. Wallace, Religion: An Anthropological View, Random House,
New York, 1966.


 Dumnezeu la Bruxelles

validitatea premiselor pe care se bazează teoria clasică a se-

cularizării, dar adaugă ideea potrivit căreia chiar şi în pre-
zenţa unei secularizări accentuate religia nu a încetat să re-
prezinte o sursă de autoritate morală.
Peter Berger, într-o carte publicată în 196713, care consti-
tuie de fapt o aplicaţie la fenomenul religiei a sociologiei cu-
noaşterii dezvoltată anterior (într-o carte scrisă împreună cu
Thomas Luckmann14), consideră că secularizarea a fost uti-
lizată iniţial pentru a desemna trecerea unor teritorii de sub
tutela autorităţilor ecleziastice sub controlul celor politice.
Secularizarea este pentru Berger un concept căruia i s-au
asociat conotaţii ideologice, marxiste şi creştine deopotri-
vă. În ciuda acestor conotaţii, este posibil a trata seculariza-
rea ca pe un fenomen empiric. Berger consideră că se poa-
te face o analiză istorică a secularizării, fără ca aceasta să fie
raportată neapărat la apariţia şi evoluţia creştinismului, ce-
ea ce înseamnă că secularizarea nu se află neapărat în legă-
tură cu creşterea sau diminuarea sentimentului sau a prac-
ticilor religioase. Secularizarea este pentru Berger „procesul
prin care sectoare ale societăţii şi culturii au fost eliberate de
dominaţia instituţiilor şi simbolurilor religioase”. Berger se
raportează la mai multe accepţiuni ale secularizării, consi-
derând că se manifestă în domenii precum separaţia dintre
stat şi Biserică, exproprierea proprietăţilor deţinute de Bise-
rici sau emanciparea educaţiei de sub autoritatea ecleziasti-
că. Proba secularizării societăţilor moderne este în viziunea
lui Berger „declinul conţinutului religios al artei, filosofiei şi
literaturii”, precum şi „afirmarea ştiinţei ca perspectivă au-
tonomă şi total seculară asupra lumii”. Cu toate acestea, se-
cularizarea nu este uniform distribuită: se observă în Euro-
pa şi mai puţin în America dar în acest ultim caz explicaţia
13
Peter L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological
Theory of Religion, Random House, New York, 1967.
14
Peter L. Berger, Thomas Luckmann, The Social Construction
of Reality – A Treatise of Knowledge, Doubleday, Garden City, N.Y., 1966
(versiunea în limba română: Construirea socială a realităţii, traducere de
Alex. Butucelea, Art, Bucureşti, 2008).


 Radu Carp

menţineriii autorităţii instituţiilor religioase este dată de gra-

dul lor din ce în ce mai ridicat de secularizare internă, astfel
încât „cazul european şi cel american reprezintă două vari-
aţii ale aceluiaşi fenomen de secularizare globală”15. Pentru
Berger, secularizarea este subiectivă – în sensul că religia îşi
reduce importanţa în sfera privată a individului şi obiecti-
vă – marile religii se află în competiţie unele cu altele dar şi
cu diferite ideologii, ceea ce face ca influenţa lor să fie din
ce în ce mai scăzută.
Într-o carte publicată în acelaşi an cu cea a lui Peter Ber-
ger, Thomas Luckmann16 consideră că secularizarea este
consecinţa unor schimbări sociale profunde şi nu doar con-
secinţa declinului unor forme de manifestare a sentimentu-
lui religios. Indiferent de epoca istorică, există o religie „in-
vizibilă”, cu originea în sfera privată, bazată pe sentimente
umane obiective.
În momentul de faţă, nici un autor nu mai consideră teo-
ria clasică a secularizării, în varianta lui Weber şi Durkheim
şi în reformularea lui Berger şi Luckmann, drept un mo-
del explicativ per se. Chiar şi cei care îşi bazează cercetări-
le pe această paradigmă consideră că este foarte dificil a de-
fini conceptul de religie într-un sens unitar. Un exemplu în
acest sens îl constituie Roy Wallis şi Steve Bruce care afirmă
că secularizarea depinde de distincţia între definiţia funcţi-
onală şi cea substanţială a religiei, respectiv între ce soluţii
oferă şi ceea ce este religia. În plus, aceşti autori consideră
că există mai multe elemente ale modernităţii (diferenţiere,
societalizare şi raţionalizare) de care teoria secularizării ar
trebui să ţină seama17.
15
Ibidem, pp. 106 şi urm.
16
Thomas Luckmann, The Invisible Religion: The Problem of Religion
in Modern Society, Macmillan, London, 1967.
17
Roy Wallis, Steve Bruce, „Secularization: The Orthodox Model”,
în Steve Bruce (ed.), Religion and Modernization. Sociologists and
Historians Debate the Secularization Thesis, Clarendon Press, Oxford,
1992, pp. 8-30.


 Dumnezeu la Bruxelles

Critica teoriei clasice a secularizrii

Cu toate că au existat critici ai revirimentului teoriei cla-

sice a secularizării încă din perioada în care autorii apar-
ţinând acestui curent îşi publicau teoriile, printre care ar
trebui menţionaţi David Martin18, Larry Shiner19 sau An-
drew M. Greeley20, abia în anii ’90 începe să se manifeste de
o manieră coerentă critica acestei teorii. Printre primii au-
tori care au început să critice teoria clasică a secularizării se
numără, în mod surprinzător, unul dintre avocaţii cei mai
importanţi ai acesteia din anii ’60, Peter L. Berger. Acesta
afirma într-o carte din 1999 că „întreaga literatură produ-
să de istorici şi specialişti ai ştiinţelor sociale numită ‘teo-
ria secularizării’ este fundamental greşită”21. Criticii teoriei
clasice a secularizării afirmă că dacă definim secularizarea
ca fiind un declin al practicilor religioase în societăţile mo-
derne, această teorie nu se confirmă. De asemenea, teoria
clasică a secularizării s-ar baza pe o premisă falsă, anume
faptul că în prezent religia este mai puţin prezentă în spa-
ţiul public decât în trecut. Critica teoriei clasice a seculari-
zării priveşte doar evoluţia practicilor religioase, nu şi alte
aspecte, cum ar fi secularizarea instituţională, cea culturală
(transformarea simbolurilor religioase) sau socială (potri-
vit căreia credinţele religioase generează solidaritate socia-
lă, iar lipsa lor conflicte sociale). Adepţii teoriei seculariză-
18
David Martin, „Towards Eliminating the Concept of Secularization”,
în J. Gould (ed.), Penguin Survey of the Social Sciences, Penguin, Baltimore,
1965, pp. 169-182.
19
Larry Shiner, „The Concept of Secularization in Empirical Research”,
Journal for the Scientific Study of Religion 6 (1967), pp. 207-220.
20
Andrew M. Greeley, Unsecular Man: The Persistence of Religion,
Schocken, New York, 1972.
21
Peter L. Berger, „The Desecularization of the World: A Global
Overview”, în Idem (ed.), The Desecularization of the World. Resurgent
Religion and World Politics, Ethics and Public Policy Center, Washington
DC, 1999, p. 2.


 Radu Carp

rii se bazează pe aceste aspecte pentru a contracara criticile

exprimate.
Una dintre cele mai consistente critici ale teoriei clasice
a secularizării aparţine lui José Casanova. Acesta porneşte
de la constatarea potrivit căreia paradigma secularizării re-
prezintă principalul cadru teoretic prin care ştiinţele sociale
se referă la relaţia între religie şi modernitate. Contradicţia
între cei care consideră secularizarea ca un proces inevita-
bil şi cei care propun o paradigmă alternativă ia în conside-
rare doar un singur aspect al secularizării. În realitate însă,
afirmă Casanova, există trei dimensiuni ale secularizării pe
baza cărora pot fi formulate trei teorii independente una fa-
ţă de cealaltă: secularizarea ca diferenţiere a sferei secula-
re faţă de normele şi instituţiile religioase; secularizarea ca
declin al sentimentelor şi practicilor religioase; seculariza-
rea ca marginalizare a religiei în sfera privată22. Dezbaterea
despre secularizare trebuie să se poarte în jurul celor trei di-
mensiuni, analizate distinct, ceea ce înseamnă că avem de-a
face cu un concept care nu trebuie abandonat, ci doar rafi-
nat. Pe baza analizei celor trei componente ale secularizării
în cinci studii de caz care privesc patru ţări (Polonia, Spania,
Brazilia, protestanţii şi respectiv catolicii din Statele Unite),
Casanova ajunge la concluzia că prima componentă, cea a
secularizării ca diferenţiere, reprezintă nucleul teoriilor des-
pre secularizare. Cu ajutorul acestor studii de caz, Casano-
va ajunge la o concluzie aparent surprinzătoare: acele reli-
gii care au rezistat mai mult separaţiei dintre stat şi Biserică,
mai ales cele din Europa, se confruntă mai acut cu presiu-
nea modernităţii. În spaţiile în care această confruntare es-
te mai puternică, se remarcă o scădere a vitalităţii religioa-
se. Prin urmare, declinul practicilor religioase din Europa nu
este rezultatul secularizării, ci al unor particularităţi istori-
ce de amenajare a relaţiilor dintre stat şi Biserică. Analiza lui
Casanova introduce o sintagmă nouă, cea de „religii publi-
22
José Casanova, Public Religions in the Modern World, The University
of Chicago Press, Chicago, 1994, p. 211.


 Dumnezeu la Bruxelles

ce moderne”: este vorba de acele religii care recunosc liber-

tatea de conştiinţă ca pe un drept inviolabil şi prin aceasta
au capacitatea şi doresc să participe la sfera publică, celelal-
te religii neputând avea pretenţia de a fi actori ai acesteia.
Această distincţie a generat o interesantă dispută între Ta-
lal Asad şi José Casanova. Talal Asad afirmă că orice religie
poate face parte din sfera publică şi, mai mult, recunoaşterea
unei religii ca actor al sferei publice face ca înseşi criteriile
de structurare ale acesteia din urmă să se modifice23. Casa-
nova răspunde criticilor lui Asad într-o carte în care diverşi
autori tratează mai multe aspecte ale gândirii acestuia din
urmă şi care conţine şi un răspuns al lui Asad adresat criti-
cilor ce îi sunt aduse24.
În cartea mai sus menţionată a lui Talal Asad poate fi
identificată o altă critică a teoriei clasice a secularizării. În
concepţia acestuia, teoria secularizării presupune o relaţie
directă între religie şi secularizare, premisă care este doar
parţial adevărată. În opinia lui Asad, secularizarea nu vi-
ne în continuarea religiei şi nici nu reprezintă o despărţi-
re de aceasta. Secularizarea la care asistăm în prezent este
pentru Asad „un concept care adună laolaltă anumite com-
portamente, moduri de cunoaştere şi sensibilităţi ale vieţii
moderne”. În majoritatea cazurilor se poate vorbi despre se-
cularizare prin raportare la religie, însă există şi situaţii în
care acest lucru nu este posibil. Există o confruntare perma-
nentă între secularizare şi religie, concepte a căror definiţie
variază în timp, iar din această confruntare apar noi sensuri
ale limbajului şi practicilor religioase. Practicile politice se-
culare nu le înlocuiesc pe cele religioase, după cum nici cele
religioase nu au pretenţia de a fi în locul celor dintâi, ci are
loc în permanenţă un proces de schimb reciproc. Evoluţia
23
Talal Asad, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Mo-
dernity, op. cit., p. 185.
24
José Casanova, Secularization Revisited: A Reply to Talal Asad, în
David Scott, Charles Hirschkind (ed.), Powers of the Secular Modern.
Talal Asad and His Interlocutors, Stanford University Press, Stanford,
2006, pp. 12-30.


 Radu Carp

întrepătrunderii celor două categorii de practici constituie

pentru Talal Asad o disciplină distinctă, numită „antropo-
logia secularizării”25.
În concepţia lui Asad, procesul istoric al secularizării re-
prezintă o „inversiune ideologică remarcabilă”. Conceptul
de „secular” (saeculum) a fost parte a discursului teologic,
iar abia ulterior s-a generalizat, în timp ce conceptul de „re-
ligios” este compus din „discursuri ştiinţifice şi politice se-
culare”. Astfel, religia şi secularizarea reprezintă astăzi con-
cepte universale. Prin urmare, secularizarea nu este legată
doar de raportarea faţă de creştinism în Europa, ci se aplică
în mod universal, tuturor religiilor26. Acest punct de vedere
a fost contestat de José Casanova care consideră că secula-
rizarea nu este un concept care se poate aplica unor religii
precum confucianismul sau taoismul care nu ar fi caracteri-
zate printr-o tensiune dintre sacru şi profan, deoarece mo-
delul lor de transcendenţă nu este neapărat de natură religi-
oasă şi nu au o organizare ecleziastică27.

Intensificarea micrilor religioase

fundamentaliste ca argument
împotriva teoriei clasice a secularizrii

Teoria clasică a secularizării a fost criticată nu doar prin

argumente teoretice, ci şi prin studii care care au la bază cer-
cetări antropologice şi care examinează apariţia şi dezvol-
tarea unor religii fundamentaliste, pe de o parte şi transfor-
marea într-o direcţie fundamentalistă a unor religii care nu
25
Talal Asad, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Mo-
dernity, op. cit., pp. 21 şi urm.
26
Ibidem, pp. 191-192.
27
José Casanova, Rethinking Secularization: A Global Comparative
Perspective, op. cit., pp. 7-22.


 Dumnezeu la Bruxelles

aveau acest caracter, pe de altă parte, acestea fiind fenomene

care se manifestă în paralel cu modernitatea. Religiile avute
în vedere de aceste studii sunt iudaismul ortodox28, protes-
tantismul practicat în America Latină29, gruparea neo-pro-
testantă a penticostalilor30.

Încercri de a formula
noi teorii ale secularizrii

Printre autorii care au încercat să ofere o reinterpretare a

rolului actual al secularizării se numără Ronald Inglehart şi
Pippa Norris. Aceştia au avansat o teorie extrem de provo-
catoare, denumită „securitate existenţială”: potrivit acesteia,
experienţa persoanelor care trăiesc în societăţi vulnerabile
pune în evidenţă importanţa valorilor religioase, în timp ce
experienţa celor care trăiesc în societăţi cu un grad ridicat
de siguranţă şi un nivel ridicat de trai nu favorizează aceste
valori. Autorii pornesc de la constatarea unei evidenţe care
este verificată prin utilizarea unui mare număr de date sta-
tistice: în majoritatea ţărilor dezvoltate apartenenţa la o Bi-
serică şi autoritatea unor lideri religioşi se află în declin (cu
excepţia Statelor Unite, unde accentul pus pe misionarism,
disparităţile sociale şi imigraţia unor persoane provenite din
societăţi tradiţionale determină o încetinire a secularizării).
Concluzia autorilor este aceea că religia nu a dispărut, iar se-
cularizarea poate fi privită doar ca o tendinţă şi nu ca o „le-
ge de fier”. Rolul religiei în societăţile moderne contempo-
rane poate fi caracterizat în felul următor:
28
Reuven P. Bulka (ed.), Dimensions of Orthodox Judaism, Ktav, New
York, 1983.
29
David Martin, Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in
Latin America, Blackwell, Oxford, 1990.
30
Idem, Pentecostalism: The World Their Parish, Blackwell, Oxford,
2002.


 Radu Carp

a) persoanele din aproape toate societăţile industriale

şi-au manifestat tendinţe secularizante în ultimii 50
de ani;
b) lumea în ansamblu cuprinde în momentul de faţă mai
multe persoane cu orientări religioase tradiţionale, prin
comparaţie cu orice altă epocă istorică anterioară31.
Previziunea lui Inglehart şi Norris este că ruptura dintre
societăţile cu un grad scăzut de „securitate existenţială” şi ce-
le religioase, în care acest tip de securitate este mult mai pre-
zent, se va adânci în viitorul apropiat, ceea ce va avea conse-
cinţe politice pe plan mondial greu de estimat32.
O altă contribuţie a lui Inglehart şi Norris la teoriile se-
cularizării constă în folosirea analizei bazată pe relaţia din-
tre cererea şi oferta religioasă. Astfel, există culturi naţiona-
le în care se constată o mai mare ofertă religioasă, generată
de multitudinea actorilor religioşi care se află în competiţie
pentru atragerea credincioşilor. O ofertă religioasă mai ma-
re atrage un grad scăzut de secularizare, în sensul că gradul
de apartenenţă la o religie sau alta devine mai ridicat. În al-
te culturi naţionale secularizarea este mai accentuată deoa-
rece oferta religioasă aparţine unui număr mai redus de ac-
tori. Inglehart şi Norris consideră că cererea pentru religie
este constantă în orice societate, indiferent dacă este vorba
de societăţi pre-moderne, tradiţionale sau moderne, iar ni-
velul de participare religioasă diferă de un context naţional
la altul în funcţie de numărul actorilor religioşi şi de calita-
tea ofertei acestora. În acest fel explică cei doi autori dife-
renţele de apartenenţă şi participare religioasă dintre Europa
(la nivelul statelor naţionale există, în majoritatea cazurilor,
un monopol religios din partea unei singure religii) şi Sta-
31
Ronald Inglehart, Pippa Norris, Sacred and Secular. Religion and
Politics Worldwide, Cambridge University Press, New York, 2004, p. 3.
32
Teoria lui Inglehart şi Norris a fost receptată pozitiv, fiind însă cri-
ticată pe motivul că nu descrie posibilele tendinţe de evoluţie ale soci-
etăţilor cu un grad diferit de „securitate existenţială” (vezi în acest sens
recenzia cărţii semnată de G. John Ikenburry, în Foreign Affairs (no-
iembrie-decembrie 2004)).


 Dumnezeu la Bruxelles

tele Unite (cu un grad mai ridicat de pluralism religios de-

cât în Europa care generează o ofertă religioasă mult mai
diversificată)33.
Trebuie menţionat în acest context că analiza seculari-
zării bazată pe teoria cererii şi a ofertei religioase nu apar-
ţine lui Inglehart şi Norris. Aceşti autori au dezvoltat o te-
orie lansată în anii ’70 de Pierre Bourdieu şi au efectuat
cercetări bazate pe date sociologice pentru a testa aceas-
tă teorie. Potrivit lui Bourdieu, instituţiile religioase (Bise-
rici, comunităţi de credinţă etc.) şi persoanele care apar-
ţin acestora deţin un capital religios cu care se angajează în
a obţine „monopolul gestiunii mântuirii” şi exercitarea le-
gitimă a autorităţii religioase. Acest capital religios, în vi-
ziunea lui Bourdieu, depinde de cererea şi respectiv oferta
religioasă care provine de la persoanele şi instituţiile religi-
oase34. Ceea ce aduc nou Inglehart şi Norris în această teo-
rie este faptul că nivelul de cerere religioasă este considerat
a fi constant, indiferent de contextul cultural sau politic, în
timp ce în analiza lui Bordieu, atât cererea, cât şi oferta re-
ligioasă pot să varieze.
O altă încercare de a se abate de la disputa centrată în ju-
rul validităţii teoriei clasice a secularizării îi aparţine lui Da-
vid Martin. În cartea sa, A General Theory of Secularization,
Martin porneşte de la premisa că religia este un concept mai
larg care înglobează şi felul în care aceasta interacţionează
cu diversele contexte culturale şi politice şi a felului în care
aceste interacţiuni evoluează din punct de vedere istoric. Da-
torită acestui fapt, secularizarea afectează în mod diferit re-
ligiile şi, în consecinţă, nu se poate vorbi despre seculariza-
re la modul general35. Martin avea să testeze această premisă
de cercetare prin analiza făcută mişcărilor religioase funda-
33
Ronald Inglehart, Pippa NORRIS, op. cit., pp. 83-158.
34
Pierre Bourdieu, „Genèse et structure du champ religieux”, Revue
Française de Sociologie 12, 3(1971), p. 318 şi urm.
35
David Martin, A General Theory of Secularization, Blackwell,
Oxford, 1978.


 Radu Carp

mentaliste din America Latină şi Africa, iar ulterior cerce-

tările sale au fost extinse spaţiului european şi nord-ameri-
can. Într-o carte publicată în 2005, David Martin analizează
diferitele conotaţii şi particularităţi ale secularizării în Euro-
pa şi Statele Unite prin perspectiva asupra unor spaţii iniţial
sacre sau care şi-au păstrat în timp caracterul sacru din ora-
şe precum Washington, Paris, Vilnius, Helsinki, Amsterdam,
pentru a concluziona că sentimentele religioase evoluează în
funcţie de evoluţia arhitecturală şi de cea a perspectivei cul-
turale asupra spaţiului şi timpului. Astfel, practicile religioa-
se depind din perspectiva lui David Martin şi de felul în ca-
re evoluează percepţia culturală care include o componentă
religioasă mai mult sau mai puţin consistentă asupra petre-
cerii timpului, în spaţiul privat, respectiv public36.
Una dintre cele mai recente teorii asupra secularizării
aparţine lui Charles Taylor. Cartea sa A Secular Age anali-
zează pe larg, în aproape 800 de pagini, transformările creş-
tinismului în spaţiul european, de la origini până în prezent.
Întrebarea la care Taylor încearcă să dea un răspuns este cum
s-a ajuns ca pornind de la o situaţie în care nu exista alter-
nativă la credinţa în Dumnezeu, la o situaţie în care aceasta
devine o alternativă printre multe altele37. Taylor consideră,
în opoziţie cu teoria clasică a secularizării şi cu cei care au
contestat-o sau i-au adus amendamente, că în raportarea la
religie nu avem de-a face cu o transformare într-un singur
sens, ci cu o serie de transformări şi de noi începuturi în ca-
drul cărora au apărut şi dispărut succesiv diverse forme de
sentiment religios. Această paradigmă de interpretare du-
ce la concluzia că nu există o singură formă de secularizare,
ci mai multe care depind de diverse contextualizări marca-
te de experienţe nu numai religioase dar deopotrivă mora-
le şi spirituale. Astfel, istoria secularizării se descompune în
istoria mai multor perioade cu un grad mai ridicat sau scă-
36
Idem, On Secularization. Towards a Revised General Theory, Ashgate,
Aldershot, 2005, pp. 47-57.
37
Charles Taylor, op. cit., p. 3.


 Dumnezeu la Bruxelles

zut de secularizare. Taylor priveşte secularizarea în context

european ca fiind direct influenţată de schimbările de per-
spectivă ale teologiei şi filozofiei. Aceste schimbări apar în
concepţia lui Taylor sub două forme. Primul tip de schim-
bare care influenţează secularizarea este „deviaţia intelectu-
ală”, o mişcare de idei pornită din interiorul creştinismului
care ajunge să se situeze în afara acestuia, iar cel de-al doi-
lea îl reprezintă „reforma curentului principal”, care modifi-
că modalitatea de exprimare a credinţei, dar sfârşeşte prin a
rămâne în interiorul religiei creştine. Secularizarea are loc
pe fundalul confruntărilor permanente dintre cele două ti-
puri de schimbări.38
O teorie care nu priveşte secularizarea în mod direct dar
care tratează acest subiect într-o manieră extrem de diferi-
tă de cele expuse anterior şi are consecinţe asupra felului în
care poate fi analizată secularizarea aparţine lui John Gray.
Premisa de la care porneşte cartea sa Black Mass. Apocalyp-
tic Religion and the Death of Utopia este aceea că întreaga
politică modernă nu este altceva decât un capitol din isto-
ria religiilor. Titlul ales este unul extrem de sugestiv: black
mass reprezintă un ritual satanic în care liturghia creştină
este redată invers, la fel cum „religiile seculare” – ideologii-
le politice radicale – împrumută, conştient sau nu, din senti-
mentele religioase pe care le contestă. Gray are în vedere nu
numai creştinismul, ci viziunea sa este situată în contextul
mai larg al viziunilor eshatologice de natură religioasă, din-
tre care unele premerg creştinismului. Scăderea sentimen-
telor religioase, cel puţin în context european, este pusă de
Gray pe seama faptului că mişcările politice de masă din se-
colul XX au constituit vehicule ale miturilor moştenite pe fi-
lieră religioasă. Odată ce aceste mişcări au sucombat, religia
renaşte, iar ostilitatea modernă faţă de religie, ulterioară ie-
şirii din scenă a „religiilor seculare”, este de fapt în opinia lui
Gray o reacţie faţă de aceste inversiune de roluri. Cu toate
acestea, „religiile seculare” nu dispar din istorie, doar inten-
38
Ibidem, pp. 773-776.


 Radu Carp

sitatea lor este mai redusă, iar formele în care apar sunt di-
ferite. Contestarea radicală care implică negarea religiei nu
se poate face decât cu mijloace specific religioase, conştien-
tizate sau nu de către cei care practică acest tip de demers.
Ateismul pentru Gray are în comun cu creştinismul dar şi
cu Islamul faptul că se doreşte a fi un proiect de mântuire
universal. Categoriile cu care operează religia sunt împru-
mutate de gândirea seculară. Credinţa în progres, specifică
modernităţii, nu este altceva pentru Gray decât o reflecta-
re a viziunii creştine asupra istoriei, chiar dacă neagă une-
ori radical vreun rol al religiei. Tentativa de a eradica religia
conduce astfel la reapariţia ei, iar miturile seculare repro-
duc „forma narativă” a creştinismului. Gray consideră că cel
puţin în ultimele două secole religia a concurat cu „religiile
seculare”, acestea bazându-se pe ideea că anarhia şi tirania
pot avea un sfârşit, la fel cum religia creştină se întemeiază
pe un scop al istoriei dat de mântuirea universală. Creştinis-
mul posedă un avantaj faţă de „religiile seculare” care a făcut
să supravieţuiască după ce acestea au eşuat: pune în centrul
său misterul Creaţiei şi nu oferă, precum acestea, speranţa
că acest mister va fi relevat39.
Există şi alte teorii despre secularizare, diferite de para-
digma clasică şi de criticile la adresele acesteia care merită
a fi menţionate:
Secularizarea ca desacralizare. Pentru Sabino Acqua-
viva40 secularizarea nu este în mod obligatoriu însoţită de
desacralizare – diminuarea experienţei directe a sacrului.
Autorul foloseşte anumiţi indicatori care scot în evidenţă
scăderea practicilor religioase în societăţile europene; aceş-
tia exprimă doar diminuarea practicilor, nu şi a experienţei
religioase. Ceea ce se întâmplă în prezent este doar diminu-
39
John Gray, Black Mass. Apocalyptic Religion and the Death of
Utopia, Allen Lane – Penguin Books, London, 2007.
40
Sabino Acquaviva, L’Ecclisi del sacro nella civiltà industriale.
Dissacrazione e secolarizzazione nella società industriale e postindus-
triale, Comunità, Milano, 1991.


 Dumnezeu la Bruxelles

area religiozităţii orientate instituţional; experienţa religioa-

să în afara lăcaşurilor de cult nu poate fi măsurată prin in-
dicatori obiectivi.
Secularizarea ca demitizare. În opinia lui Bryan R. Wil-
son41, religia are mai multe funcţii pentru omul modern. În
afară de cea mai evidentă – a oferi perspectiva mântuirii –
există şi altele, latente. Datorită modernităţii, această ultimă
categorie de funcţii dispare: religia nu mai este factor de inte-
grare socială a comunităţilor, datorită emigrărilor masive ca-
re aduc o nouă dimensiune a pluralismului religios; concep-
te precum putere, justiţie sau război nu mai sunt legitimate
de religie, ci tind a se auto-legitima. Religia este prezentă în
modernitate nu datorită funcţiilor sale latente, ci prin func-
ţia ei evidentă. Nici un sistem de integrare socială sau po-
litică nu poate oferi un răspuns pe deplin acceptat nevoilor
umane. Wilson îşi bazează analiza pe interpretarea lui Max
Weber care explică procesul de demitizare în mod evolutiv,
ca raţionalizare progresivă a mai multor dimensiuni ale vie-
ţii. Potrivit lui Wilson, secularizarea este demitizare a lumii,
realizată cu grade diferite de intensitate de principalele re-
ligii ale modernităţii.

Aplicarea teoriilor secularizrii

la cazul european

Pornind de la constatările lui Ronald Inglehart şi Pippa

Norris, am fi tentaţi să credem că secularizarea este un fe-
nomen tipic societăţilor moderne europene, ce corespun-
de evoluţiei istorice a acestora, însă în alte societăţi lipsite
de „securitate existenţială” rolul valorilor religioase se im-
pune din ce în ce mai pregnant. Inglehart şi Norris nu şi-au
Bryan R. Wilson, Religion in Secular Society. A Sociological
41

Comment, C.A. Watts & Co. Ltd, London, 1966.


 Radu Carp

propus să ofere o analiză a interacţiunilor între cele două ti-

puri de societăţi. Ele există şi nu pot fi contestate. Absenţa
„securităţii existenţiale” din statele ce nu fac parte din con-
tinentul european este un fenomen care poate fi, în opinia
noastră, foarte uşor indus societăţilor cu un grad avansat de
modernitate, datorită interacţiunilor dintre statele „sacre”
şi cele „seculare”. Aceste interacţiuni îşi fac din ce în ce mai
mult simţită prezenţa datorită unor fenomene ce scapă de
sub controlul statelor – libera circulaţie, migraţia persoane-
lor, globalizarea economiilor naţionale, apariţia unor reţe-
le teroriste cu ramificaţii la nivel trans-naţional. Nu este ex-
clus ca, în cele din urmă, consecinţa acestor interacţiuni să
ducă la o repartizare uniformă a unei variante de „insecuri-
tate existenţială” şi la o încetinire treptată a secularizării so-
cietăţilor occidentale.
Unele state din Europa (în mod particular Franţa şi Ma-
rea Britanie) au suferit un proces de transformare profundă,
devenind ţări misionate, deşi iniţial au fost ţări misionare.
Pe teritoriul lor au loc acţiuni de promovare a unor religii
care îşi au originea în alte locuri, ceea ce face ca la dimen-
siunea economică a globalizării să se adauge una simboli-
că. În ceea ce priveşte globalizarea economică, răspunsul
religiei la aceasta trebuie să fie, potrivit lui Hans Küng, cre-
area unui ethos global (Weltethos). Acesta nu reprezintă o
religie mondială unică, ci este un „mimim necesar de va-
lori, de criterii şi de atitudini fundamentale umane de care
este nevoie pentru ca umanitatea să poată supravieţui” care
nu poate proveni din altă parte decât din religie42. Dimen-
42
Hans Küng, Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft, Piper,
Munich, 2000; această carte reprezintă continuarea ideilor exprimate de
autor în Projekt Weltethos, Piper, Munich, 1990. Printre adepţii teoriei
„ethos-ului global” se numără şi actualul Papă Benedict al XVI-lea (vezi
Joseph Ratzinger, „Ceea ce ţine lumea laolaltă. Fundamente prepolitice
morale ale unui stat liberal”, în Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger,
Dialectica secularizării. Despre raţiune şi religie, traducere de Delia Marga,
Biblioteca Apostrof, Cluj, 2005, p. 101). Pentru o critică a acestui concept,
vezi Robert Spaemann, „Weltethos als ‘Projekt’”, Merkur 570-571, pp.


 Dumnezeu la Bruxelles

siunea simbolică a globalizării favorizează în mod evident

nu numai dialogul inter-religios, ci şi cel între cultele creş-
tine, ceea ce poate avea în cele din urmă consecinţe pozi-
tive, respectiv apariţia unui model comun european de în-
ţelegere a fenomenului religios. Extinderea mijloacelor de
comunicare accentuează acest tip de globalizare simboli-
că – este posibil în momentul de faţă să primeşti prin in-
termediul televiziunii, presei sau Internetului informaţii şi
mesaje de natură religioasă din partea tuturor religiilor lu-
mii, fără a fi obligat să părăseşti spaţiul privat. Fenomenul
religios la momentul actual pe plan european este caracte-
rizat de două tendinţe centrifuge: pe de o parte, o prezenţă
mai consistentă în spaţiul privat şi, pe de altă parte, o in-
vazie a spaţiului public cu diferite simboluri religioase de
tradiţie mai mult sau mai puţin europeană. Drept urmare,
prezenţa religiei în cadrul unor structuri intermediare –
cele de la nivel naţional, regional sau local – este pusă din
ce în ce mai mult sub semnul întrebării. Religia face parte
într-o măsură din ce în ce mai accentuată din spaţiul pu-
blic european, mai ales datorită prezenţei într-o propor-
ţie crescândă a minorităţilor religioase (în special Islamul)
care consideră religia o parte importantă a sferei publice.
Astfel, situaţia religioasă din Europa va rămâne în conti-
nuare distinctă de cea de pe alte continente, în special da-
torită unei moşteniri istorice aparte, ceea ce nu înseamnă
însă că această situaţie este imuabilă şi că rolul religiei în
spaţiul public va fi în continuare acelaşi. Datorită afluxu-
lui de emigranţi este mult mai probabil, potrivit lui Grace
Davie, ca tradiţii şi culturi din afara Europei să influenţe-
ze peisajul confesional decât să asistăm la răspândirea fe-
nomenului invers43.
893-904. Un comentariu al gândirii lui Hans Küng şi în Andrei Marga,
Religia în era globalizării, Editura Fundaţiei pentru Studii Europene,
Cluj-Napoca, 2006, pp. 28 şi urm.
43
Grace Davie, „Is Europe an Exceptional Case?”, The Hedgehog Review
(primăvara/vara 2006), p. 34.


 Radu Carp

Unul dintre aspectele culturale ce caracterizează societa-

tea europeană este reîntoarcerea unor forme şi expresii ale
sacrului într-un context aparent secularizat şi laicizat44. Di-
mensiunea religioasă a existenţei umane nu şi-a pierdut sem-
nificaţia socială şi forţa culturală, datorită faptului că opti-
mismul cu care era privit proiectul modernităţii este astăzi
cu mult diminuat. Secularizarea societăţilor europene tre-
buie privită prin urmare ca un fenomen istoric cu aplicaţie
limitată; noi forme de sacralizare pot oricând să iasă la su-
prafaţă. Este concluzia la care au ajuns de altfel şi diferiţi au-
tori care s-au aplecat asupra fenomenului religios, cum ar fi
Mircea Eliade sau Rudolf Otto – omul modern este fals se-
cularizat. Diminuarea participării la ritualurile religioase în
Europa nu trebuie interpretată ca fiind semnul secularizării,
ci mai degrabă a ceea ce Grace Davie a denumit „believing
without belonging” – a crede fără a aparţine neapărat unei
confesiuni religioase sau a participa la ritualuri45. Europe-
nii nu şi-au pierdut sentimentele religioase dar nu şi le ma-
nifestă neapărat într-un mod instituţionalizat. Aceste senti-
mente nu sunt desigur repartizate uniform (un nivel ridicat
de religiozitate se remarcă în ţările catolice din sud şi în cele
ortodoxe, spre deosebire de ţările protestante din nord), în-
să, pe ansamblu, nivelul de religiozitate rămâne constant ri-
dicat. Un alt fenomen care se manifestă în Europa în paralel
cu cel descris de Davie este, în opinia autoarei Danièle Her-
vieu-Léger, „belonging without believing” – a aparţine unei
confesiuni religioase în mod formal prin participarea la ritu-
44
Asupra fenomenului de „întoarcere a sacrului” şi a teoriilor legate
de acesta, vezi Teofil Tia, Reîncreştinarea Europei? Teologia religiei în
pastorala şi misiologia occidentală contemporană, Editura Reîntregirea,
Alba Iulia, 2003, pp. 12 şi urm.
45
Despre acest fenomen, vezi Grace Davie, Religion in Britain since
1945, Blackwell, London, 1994; Idem, „Europe: the Exception that Proves
the Rule?”, în Peter L. Berger (ed.), The Desecularization of the World.
Resurgent Religion and World Politics, op. cit., pp. 65-83; Idem, Europe:
The Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, Darton,
Longman and Todd, London, 2002.


 Dumnezeu la Bruxelles

aluri fără a avea convingeri religioase. Explicaţia acestui fe-

nomen rezidă în persistenţa unei memorii colective naţio-
nale în care religia a avut un loc determinant şi se manifestă
în unele ţări cum ar fi Danemarca prin plata taxelor către Bi-
serica Luterană chiar şi de către cei care nu cred în Dumne-
zeu sau nu participă regulat la slujbele religioase46.

46
Danièle Hervieu-Léger, „The Role of Religion in Establishing
Social Cohesion”, în Krzystof Michalski (ed.), Religion in the New
Europe, Central European University Press, Budapest, 2006, pp. 45-63.


6.

PEISAJUL
CONFESIONAL
EUROPEAN
Unitatea Europei nu poate fi înţeleasă decât prin ac-
ceptarea faptului că, cel puţin în epoci istorice diferite, ea a
fost rezultatul răspândirii creştinismului şi, ulterior, a mo-
dernităţii1. Din această perspectivă, modernitatea nu are ca
efect suprimarea religiei ci, dimpotrivă, îi poate accentua de-
mersul unificator. Unitatea creştinismului european astăzi
poate avea rolul de a mobiliza în direcţia unui surplus nece-
sar de modernitate.
Istoria civilizaţiei europene ne arată că formarea state-
lor-naţiune a fost însoţită de prezenţa fenomenului religi-
os. Apartenenţa la o religie sau alta s-a teritorializat, în sen-
sul că geografia confesională europeană a ţinut cont într-o
mare măsură de identitatea religioasă. Pluralitatea extremă
în materie de religie nu a avantajat crearea statelor naţiona-
le. Aceasta explică de ce, cu câteva excepţii notabile (Ger-
mania, Elveţia), avem de-a face în prezent cu state în care o
religie este dominantă, iar celelalte se află, din punct de ve-
dere al reprezentării numerice, cu mult în urma majorită-
ţii. Desigur, creşterea populaţiei musulmane, cu o aparte-
nenţă la Islam bine definită, răspândită relativ omogen în
statele europene, va schimba în mod radical această reali-
tate şi se pune problema cum va fi gestionată relaţia între
comunităţile creştine şi cele musulmane la nivelul guver-
nelor naţionale, dar şi la nivel european. Pe moment însă,
1
H.-R. Patapievici, „Ce este Europa? (II)”, Idei în Dialog 11 (55)
(noiembrie 2008), p. 53.


 Radu Carp

nu putem decât să constatăm că amintita geografie confe-

sională nu este cu mult diferită faţă de perioada anterioa-
ră creării statelor naţionale. Comunităţile ortodoxe nu au
emigrat masiv în statele Europei occidentale, după cum nici
cele catolice nu au penetrat statele nordice sau cele protes-
tante nu au invadat spaţiul balcanic. Această stabilitate „te-
ritorializată” a dat naştere unei probleme, odată cu începu-
tul modernităţii şi afirmarea unei conştiinţe statele, anume
recunoaşterea, în afara religiei naţionale, a drepturilor con-
fesiunilor minoritare. Ideea potrivit căreia exerciţiul suve-
ranităţii politice ar implica omogenitatea confesională a te-
ritoriului stăpânit de un stat nu s-a materializat. Soluţiile
avute în vedere de statele naţionale au trebuit să răspundă
anumitor particularităţi religioase, însă cele mai interesan-
te formule găsite pentru a concilia interesele puterii politice
cu cele ale Bisericii au apărut în situaţiile în care diversită-
ţii lingvistice i-a corespuns o pluralitate religioasă. Chiar şi
fosta Iugoslavie poate fi dată drept exemplu în această pri-
vinţă: graniţele statelor care intrau în compunerea federa-
ţiei traduceau în plan politic vechi linii de demarcaţie între
comunităţile religioase. Faptul că statul nu a reuşit să ajungă
la o relaţie echilibrată cu principalele religii explică în ma-
re parte lipsa sa de legitimitate care a făcut posibilă apari-
ţia mişcărilor secesioniste.
Dincolo de paradigma de interpretare aleasă pentru a de-
scrie peisajul confesional european, trebuie ţinut cont că în
prezent pe teritoriul Uniunii Europene există şase mari re-
ligii şi confesiuni: catolică, protestantă, ortodoxă, anglica-
nă, musulmană şi iudaică. Pluralitatea religioasă existentă
pe plan european nu se traduce doar printr-o diversificare
în interiorul cultelor religioase, ce preexistă de altfel creării
Comunităţilor Europene, ci şi prin dezvoltarea unei conşti-
inţe din ce în ce mai puţin exclusiviste, în ceea ce priveşte
raportarea la fenomenul religios. Cei care afirmă că o sin-
gură religie deţine adevărul reprezintă astăzi o minoritate în
cadrul statelor membre ale Uniunii Europene. Această ten-


 Dumnezeu la Bruxelles

dinţă relativistă, în fond o consecinţă a modernizării, este

contracarată de repunerea în discuţie a imaginarului naţi-
onal, cu tendinţe religioase evidente. Cel din urmă curent
nu este direcţionat în primul rând împotriva tendinţei re-
lativiste, ci reprezintă de fapt manifestarea pe plan politic a
unor nemulţumiri faţă de un curs resimţit ca fiind prea ac-
celerat al integrării europene.


7.

ÎN CĂUTAREA
UNUI MODEL
EUROPEAN
AL RELIGIILOR
Nu putem vorbi despre rolul religiei în Europa de astăzi
fără a răspunde la întrebarea dacă nu cumva există un mo-
del european al relaţiei stat – Biserică sau dacă, dimpotrivă,
ne aflăm în prezenţa unor modele practicate la nivel naţio-
nal care au o individualitate proprie şi nu sunt în nici un fel
armonizate la nivel european. Atunci când folosim termenul
model nu ne referim la o interpretare strict din perspectiva
normelor care descriu relaţia stat – Biserică, deoarece o ast-
fel de interpretare ar putea duce la concluzia eronată că s-ar
încerca de la nivelul Uniunii Europene o armonizare a aces-
tor relaţii. În realitate, situaţia este diferită, iar cea mai bună
dovadă o constituie faptul că însăşi Uniunea Europeană nu
doreşte crearea unui model normativ unic al acestei relaţii,
prin negarea sau depăşirea modelelor naţionale. Potrivit De-
claraţiei nr. 11 asupra Statutului Bisericilor şi organizaţiilor
non-confesionale, anexată Tratatului de la Amsterdam din
1997, „Uniunea respectă şi nu aduce atingere statutului de
care beneficiază, în temeiul dreptului naţional, Bisericile şi
asociaţiile sau comunităţile religioase din statele membre”.
Această prevedere a fost integrată în Tratatul privind func-
ţionarea Uniunii Europene (art. 16 C), în formularea dată de
Tratatul de la Lisabona. Modelul european nu poate fi înţe-
les decât ca o sumă de caracteristici comune ale relaţiei stat
– Biserică la nivelul statelor europene care rezultă nu nu-
mai din observarea conţinutului anumitor norme dar şi din
felul în care în jurul acestora se dezvoltă unele practice. Din


 Radu Carp

această perspectivă unii autori, precum Silvio Ferrari1, con-

sideră că există un asemenea model şi acesta ar fi compus
din următoarele elemente:
a) statul este neutru faţă de varietatea de subiecte indi-
viduale de ordin religios;
b) un sub-sector religios iese în evidenţă în cadrul sec-
torului public. Acesta are înţelesul de arie protejată
şi în interiorul său subiecte colective de ordin religi-
os (Biserici, comunităţi religioase) sunt libere să acţi-
oneze în condiţiile existenţei unor avantaje substan-
ţiale, prin comparaţie cu acele subiecte colective care
nu au o natură religioasă;
c) statul are dreptul să intervină în acest domeniu religi-
os doar pentru a vedea dacă jucătorii respectă reguli-
le jocului şi nu ies în afara limitelor terenului de joc.
Acest model ar fi, potrivit autorului, adânc înrădăcinat
în cultura politică şi juridică a Europei occidentale şi poa-
te fi remarcat nu numai la nivel naţional, în cadrul fiecărui
stat membru, ci şi în ceea ce priveşte formularea unor nor-
me supra-naţionale, cum ar fi Convenţia Europeană a Drep-
turilor Omului.
Spre deosebire de alţi interpreţi ai presupusului model,
nu ne rezumăm doar la a menţiona afirmaţiile lui Ferrari2.
Nu considerăm că un asemenea model există, ci doar că sun-
tem în prezenţa unei căutări a unui asemenea model3. Putem
1
Silvio Ferrari, „The New Wine and the Old Cask: Tolerance, Re-
ligion, and the Law in Contemporary Europe”, în András Sájo, Shlomo
Avineri (ed.), The Law of Religious Identity: Models for Post -Communism,
Kluwer, The Hague, 1999, pp. 2-3.
2
Afirmaţiile lui Ferrari sunt reluate ca atare şi în Norman Dorsen,
Michel Rosenfeld, András Sájo, Susanne Baer, Comparative Con-
stitutionalism: Cases and Materials, West Group, St. Paul, Minn., 2003,
p. 995.
3
Pentru această interpretare a modelului european al religiilor, vezi
Radu Carp, „Stat, Biserică, cetăţean – în căutarea unui model european
al religiilor”, în Teodor Baconsky, Radu Carp, Ioan I. Ic Jr., Anca
Manolescu, Elena Ştefoi, Bogdan Ttaru-Cazaban, Pentru un
creştinism al noii Europe (= Boltzmann III), Humanitas, Bucureşti, 2007,


 Dumnezeu la Bruxelles

afirma mai degrabă că există tendinţe care, din exterior, apar

ca fiind materializate. Nu avem de-a face decât cu încercări
academice de a simplifica întrucâtva analiza, din constata-
rea resimţită că instrumentele de lucru nu ajută prea mult
la interpretarea unei realităţi aflate în mişcare. Împărtăşim
curentul de gândire dominant potrivit căruia instrumente-
le ce ne stau la dispoziţie sunt încă firave, însă nu conside-
răm această constatare ca fiind un impediment major care
să împiedice analiza noastră.
A nu se înţelege de aici faptul că suntem în opoziţie to-
tală cu ceea ce Silvio Ferrari afirma în lucrarea citată. Auto-
rul pornea de la constatarea, pe care o împărtăşim integral,
potrivit căreia clasificarea statelor europene potrivit relaţi-
ilor pe care le întreţin cu Bisericile organizate pe teritoriul
lor nu este cea mai adecvată metodă în prezent pentru a de-
scrie dinamica procesului de apropiere între diferitele legis-
laţii naţionale referitoare la acest subiect. Putem considera
că, într-adevăr, în prezent relaţiile stat – Biserică nu mai pot
fi gândite într-o logică strict naţională, iar constatarea aces-
tui fapt ne îndreptăţeşte să afirmăm că tendinţa care va du-
ce în cele din urmă la apariţia unui model comun european
este ireversibilă. Din acest motiv, considerăm că nu este vor-
ba de o armonizare directă, asumată ca atare de statele par-
ticipante la procesul de construcţie europeană, aşa cum s-a
întâmplat în cazul principalelor politici ale Uniunii Europe-
ne, ci mai degrabă ceea ce am numi o armonizare indirectă,
efect derivat al integrării altor sectoare ale societăţii.
Alţi autori preferă să meargă mai departe şi să afirme că
în acest moment există un drept european al religiilor4, dis-
pp. 279-355; Idem, „State and Church in the European Union: Towards
a European Model”, în Ingrid Shikova (ed.), Together in Europe, Sofia,
2007, pp. 49-54.
4
Lasia Bloss, „European Law of Religion – Organizational and In-
stitutional Analysis of National Systems and their Implications for the
Future European Integration Process”, Jean Monnet Working Paper 13
(2003), http://www.jeanmonnetprogram.org, accesat în 20 februarie
2009.


 Radu Carp

tinct de legislaţiile naţionale şi compus din acele prevederi

ale tratatelor constitutive ale Uniunii Europene dar şi din le-
gislaţia secundară (Directive) referitoare la religie. Dintr-o
altă perspectivă5, acest drept european al religiilor ar cuprin-
de: libertatea religioasă care are la bază libertatea de asoci-
ere, aplicabilă potrivit exigenţelor jurisprudenţei Curţii Eu-
ropene a Drepturilor Omului; cultele şi asociaţiile religioase
au dreptul la asistenţă religioasă în spitale şi închisori; pă-
rinţii au dreptul de a asigura copiilor o educaţie religioasă
prin şcoală sau în afara şcolii; grupărilor religioase li se re-
cunoaşte personalitatea juridică; finanţările din partea sta-
tului şi a entităţilor administrative se acordă cultelor şi gru-
părilor religioase, proporţional cu numărul de credincioşi;
angajaţii cultelor şi grupărilor religioase se bucură de pro-
tecţia dreptului muncii. Într-o viziune apropiată de cele do-
uă amintite mai sus, există şi autori care, recunoscând exis-
tenţa acestui drept comun european al religiilor, consideră
că din acesta ar face parte doar acele prevederi referitoare la
libertatea religioasă dar şi acele prevederi din dreptul naţio-
nal referitoare la autonomia Bisericilor faţă de stat şi coope-
rarea statului cu cultele şi asociaţiile religioase6. Într-adevăr,
nimeni nu poate contesta existenţa unui corpus de norme
din legislaţia Uniunii Europene şi decizii ale Curţii Europe-
ne de Justiţie referitoare la religie însă, la o privire atentă, se
observă faptul că toate acestea fac trimitere la legislaţia na-
ţională aplicabilă.

5
Francis Messner, „Le droit des religions dans une Europe inter-
culturelle”, Hermès 23-24 (1999), pp. 62-63.
6
Alessandro Ferrari, „Religions, Secularity and Democracy in
Europe: for a New Kelsenian Pact”, Jean Monnet Working Paper 03 (2005),
http://www.jeanmonnetprogram.org, accesat în 22 februarie 2009.


8.

VALORILE COMUNE
ŞI IDENTITATEA
EUROPEANĂ
Dezbaterile din cadrul Conveniei Europene pentru
Viitorul Europei şi, ulterior, din cadrul Conferinţei Intergu-
vernamentale ce i-a urmat au fost într-un fel diferite de cele
care au avut loc de fiecare dată când s-a încercat redefinirea
compromisului ce face posibilă construcţia europeană. Noua
abordare nu priveşte atât chestiuni instituţionale sau care
ţin de eficientizarea comunicării politicilor europene. Dife-
renţa specifică se referă la valorile în jurul cărora se constru-
ieşte identitatea europeană. Voinţa politică de a avea definită
o asemenea identitate este evidentă. În lipsa unei identităţi
europene, asumate de fiecare actor al spaţiului comunitar,
orice proiect politic ce doreşte adecvarea instituţiilor Uniu-
nii Europene la realităţile trans-naţionale nu are şanse de a
fi pus în aplicare. Oricum am încerca să definim identitatea
europeană, nu se poate ajunge la o formă care să ia în calcul
identităţile naţionale, regionale, religioase şi lingvistice care
constituie astăzi parte a unicităţii unui continent. Pluralita-
tea culturilor şi a religiilor, aflate în permanent dialog, care
face ca orice poziţie radicală să rămână marginală, consti-
tuie fără îndoială baza de plecare pentru definirea unei iden-
tităţi europene. Însă tocmai această pluralitate reduce şan-
sele de a ajunge la un compromis: dialogul inter-cultural şi
inter-confesional a dus, de multe ori, la situaţii conflictuale.
Este imposibilă definirea unei identităţi europene la acest
moment deoarece respectul alterităţii este chiar esenţa pro-
iectului european.


 Radu Carp

Un prim pas ar fi, după cum am amintit, definirea unui

set comun de valori a căror asumare permite conturarea unei
identităţi europene. Indiferent de poziţia pe care ne situăm din
punct de vedere politic, moral sau cultural, religia nu poate fi
ocolită în ceea ce priveşte enunţarea acestor valori. Această
încercare de a enumera valorile a avut loc: potrivit art. 2 din
Tratatul de instituire a unei Constituţii pentru Europa, deve-
nit art. 1a din Tratatul privind Uniunea Europeană, în versiu-
nea Tratatului de la Lisabona, acestea sunt: respectarea dem-
nităţii umane, a libertăţii, a democraţiei, a egalităţii, a statului
de drept, precum şi pe respectarea drepturilor omului. Ace-
laşi articol aduce o precizare suplimentară: „aceste valori sunt
comune statelor membre într-o societate caracterizată prin
pluralism, toleranţă, justiţie şi nediscriminare”.
Să înţelegem oare că societatea despre care se face refe-
rire este cea europeană? Sau este vorba doar despre un mo-
del ideal de organizare socială, în care amintitele valori fac
posibilă funcţionarea instituţiilor şi solidaritatea cetăţeni-
lor? Această ambiguitate este, după părerea noastră, păs-
trată deloc întâmplător. Potrivit logicii tratatului, avem pe
de-o parte valori universale care traduc la nivel european
fundamentele democratice ale statelor membre şi, pe de al-
tă parte, pluralismul, toleranţa etc., al căror câmp de mani-
festare este cel naţional. Au acestea din urmă acelaşi statut
de „valori”? Răspunsul nu poate fi decât pozitiv, cu condiţia
ca această afirmaţie să aibă loc în cuprinsul unui text neu-
tru din punct de vedere normativ. Însă, dacă ţinem cont că
avem de-a face cu un corpus de norme cu valoare politico-ju-
ridică, răspunsul trebuie nuanţat. Cel puţin unele dintre cu-
vintele incluse în a doua parte a acestui articol au o compo-
nentă religioasă: pluralismul, toleranţa1 şi solidaritatea. A le
1
Potrivit lui Jürgen Habermas (De la tolérance religieuse aux droits
culturels, Cités, 13, PUF, Paris, 2003, pp. 147-170; „Intolerance and
Discrimination”, I.CON – International Journal of Constitutional Law 1,
1 (2003), pp. 2-12; vezi şi Religious Tolerance as Pacemaker for Cultural
Rights în Between Naturalism and Religion, op. cit., pp. 251-270), terme-


 Dumnezeu la Bruxelles

enunţa însă ca valori care fac posibilă crearea unei identităţi

europene ar fi însemnat un mare risc: acela de a recunoaşte
originea religioasă, îndeosebi creştină a unor concepte defi-
nitorii pentru acţiunea politică. A nu le enunţa ca atare ar fi
însemnat de asemenea un risc, de a nemulţumi reprezentan-
ţii unor state care recunosc religiei un rol însemnat în spa-
ţiul public. În cele din urmă, ca şi în cazul Preambulului, s-a
mers pe varianta unui compromis. Este însă acest compro-
mis, reflectat într-o formulă ce se pretează la multiple inter-
pretări, cea mai adecvată cale pentru a ajunge la o identitate
europeană? Nu ne putem deocamdată lansa decât în avan-
sarea unor ipoteze hazardate.
Nu numai cu ajutorul normelor pot fi identificate valori-
le comune europene, ci şi printr-un efort de reflecţie teore-
tică al cărui rezultat este diferit de cel enunţat mai sus. Ast-
fel, Horia-Roman Patapievici consideră că în conţinutul a
ceea ce numim valori comune europene ar intra două cate-
gorii de astfel de valori: „clasa valorilor de organizare” (toa-
te acele valori care permit formarea de sisteme auto-func-
ţionale şi a unor teorii cu valoare cognitivă ridicată; acestea
nu pot fi enumerate, ci eventual doar identificate sub forma
efectului pe care l-au generat – cum ar fi descoperirea siste-
mului tehnic în spaţiul extra-european, descoperire care es-
te preluată iniţial cu succes doar în spaţiul european) şi „cla-
sa valorilor de suspendare”, din care ar face parte conştiinţa
istorică şi „teoria politică europeană”, înţeleasă ca problema
raportului între religie şi politică care distinge radical între
creştinismul european şi Islam2.
nul german Toleranz a fost împrumutat din latină şi franceză abia în se-
colul XVI, într-o perioadă a războaielor religioase. Acest termen avea o
semnificaţie restrânsă la toleranţa faţă de alte confesiuni religioase. Abia
ulterior, în secolele XVII şi XVIII, toleranţa capătă o conotaţie juridică şi
mai puţin religioasă. Originea religioasă a termenului explică, potrivit lui
Habermas, de ce limba engleză face distincţia între tolerance (ca formă
de comportament) şi toleration (cu semnificaţie juridică).
2
H.-R. Patapievici, „Ce este Europa? (II)”, Idei în Dialog 11 (55)
(noiembrie 2008), pp. 53-55.


9.
DIALOG
INTERCONFESIONAL
ŞI MOŞTENIRE
RELIGIOASĂ ÎNTRO
EUROPĂ UNITĂ
Continentul european a fost marcat în a doua ju-
mătate a secolului XX de două evenimente majore: pe de
o parte, construcţia instituţională europeană, începută în
1957 şi care se află într-o fază de transformare continuă şi,
pe de altă parte, divizarea Europei în două blocuri ideolo-
gice, fenomen ce a încetat să mai existe dar ale cărui urmări
sunt resimţite şi în prezent. Odată cu prăbuşirea sistemu-
lui comunist, o altă fractură, mult mai profundă decât o di-
vizare politică ce a durat în fond doar câteva decenii, a pu-
tut fi resimţită, poate nu la fel de intens ca cea dintâi: cea
între Ortodoxie şi Catolicism. Unitatea politică europeană
nu poate să ignore această despărţire, care datează cel puţin
de la schisma din 1054, urmată de altele de mai mică inten-
sitate. Acest eveniment nu a marcat de fapt o ruptură radi-
cală faţă de unitatea creştinismului european care este une-
ori idealizată, prin contrapunere cu un prezent marcat de o
presupusă pluralitate religioasă extremă. După cum remarca
şi Teodor Baconsky, istoria schismelor din interiorul creş-
tinismului coincide cu istoria „revenirilor obsesive la forma
presupus nealterată a unui creştinism originar pe care Bi-
serica oficială, aliată cu politica, l-ar fi denaturat”1. În reali-
tate, diferenţele în interiorul confesiunii creştine reprezintă
un proces îndelungat care acompaniază întreaga prezenţă în
lume a creştinismului.
1
Teodor Baconsky, Turn înclinat. Fragmente de arheologie profetică,
Curtea Veche, Bucureşti, 2007, p. 395.


 Radu Carp

Discuţia despre valorile comune europene trebuie să ai-

bă în vedere şi aceste aspecte, în măsura în care acceptăm
că apartenenţa religioasă încă mai poate oferi repere pentru
identitatea personală. Integrarea politică în Uniunea Euro-
peană a unor state majoritar ortodoxe precum România sau
Bulgaria poate aduce soluţii noi pentru depăşirea unui oa-
recare impas în dialogul inter-confesional, însă acest proces
este de lungă durată. S-a simţit astfel nevoia – pe deplin jus-
tificată – a unei soluţii de conjunctură: atenţia acordată pri-
mului mileniu creştin, perioadei în care diferenţele religioa-
se nu aveau un corespondent instituţional. Papa Ioan Paul al
II-lea a iniţiat acest curent, amintind în repetate rânduri de
„Europa celor doi plămâni”, catolic şi ortodox, occidental şi
oriental. Eforturile sale de a sublinia această comuniune de
valori nu datează din perioada mai apropiată de noi în ca-
re dialogul între cele două religii este favorizat de dispari-
ţia regimurilor politice comuniste. Luările sale de poziţie au
favorizat tendinţa de apropiere inter-confesională încă îna-
inte ca problema să se pună într-un climat politic detensio-
nat. De exemplu, în 1985 Papa Ioan Paul al II-lea sublinia în
Enciclica sa Slavorum apostoli că sunt cinstiţi în calitate de
protector al Europei nu numai Sfântul Benedict, ci şi Sfinţii
Chiril şi Metodiu. Enciclica respectivă se baza pe ideea că
nicio încercare de a realiza unitatea Europei nu poate face
abstracţie de rădăcinile pe care le-au sădit cei doi apostoli ai
slavilor şi că tocmai deosebirea între cele două tradiţii creş-
tine, răsăriteană şi apuseană, poate îmbogăţi cultura Euro-
pei şi ar putea deveni fundament pentru pentru o necesară
înnoire spirituală2. Ulterior, poziţia Papei a rămas constan-
2
Cardinal Cristoph von Schönborn, Oamenii, Biserica, ţara.
Creştinismul ca provocare socială, traducere de Tatiana Petrache şi Rodica
Neţoiu, Anastasia, Bucureşti, 2000, pp. 77-78. Episodului misiunii Sfinţilor
Chiril şi Metodiu în Moravia i se dă şi o altă interpretare în teologia ca-
tolică, mai nuanţată: pentru Cardinalul Špidlík, acesta corespunde de
fapt vremurilor în care trăim, prin analogia între, pe de o parte, încerca-
rea de succes de a creştina slavii, urmată de rezultatul rupturii confesio-
nale între slavii de răsărit (ortodocşi) şi cei occidentali (catolici) şi, pe de


 Dumnezeu la Bruxelles

tă, a devenit fundament pentru încercările sale concrete de

a reconcilia poziţiile celor două confesiuni creştine şi a fost
repetată din ce în ce mai frecvent, în diferite contexte.
Actualul Papă Benedict al XVI-lea nu pune accentul pe
complementaritatea Ortodoxiei şi Catolicismului într-o Eu-
ropă unită, reflecţiile sale despre Europa au în vedere mai
degrabă centralitatea moştenirii creştine, fără conotaţii con-
fesionale specifice. Dintre textele sale dedicate acestei te-
me, am ales unul care a primit un răspuns din partea unui
înalt ierarh ortodox, pentru a vedea mai bine în ce fel re-
flecţia sa este compatibilă cu avansul dialogului inter-con-
fesional. Astfel, Cardinalul Joseph Ratzinger la acea vreme
(1987) considera că Europa are la bază moştenirea greacă
care instituie democraţia, dar şi diferenţa între bine şi bu-
nuri, precum şi între raţiune şi religie, moştenirea creştină3,
cea latină şi cea a epocii moderne care aduce separaţia între
credinţă şi lege. În viziunea sa, Europa se poate dezvolta pe
următoarele coordonate: întărirea relaţiei între lege şi euno-
mie – dreptul care nu poate fi manipulat şi care are la bază
respectul pentru valorile morale şi cele religioase; constata-
rea că Dumnezeu nu poate fi exilat în spaţiul privat, ceea ce
face ca un stat necreştin să fie acceptat, dar nu şi unul ateu;
din aceasta rezultă refuzul dogmei ateismului ca o condiţie
pentru dreptul public; recunoaşterea şi protejarea libertă-
ţii de conştiinţă, inclusiv cea religioasă. În replică la textul
altă parte, încercarea de a face ca Europa „să respire cu amândoi plămâ-
nii” care „încă nu reuşeşte” (Tomá Špidlík, Miscelllanea I. La origini-
le Europei, traducere de Cristian Şoimuşan, Galaxia Gutenberg, Târgu
Lăpuş, 2006, pp. 154-155).
3
În viziunea Cardinalului Ratzinger, moştenirea creştină este speci-
fică Europei şi nu unui alt continent, această concluzie fiind trasă din in-
terpretarea episodului în care Sfântului Pavel i se porunceşte de către un
macedonean (un european) într-un vis avut la Troas, în Asia Mică să nu-şi
continue călătoria misionară în Asia, ci în Europa: „Treci în Macedonia şi
vino să ne ajuţi” (F. Ap., 6-10). O temă recurentă în raportarea gânditorilor
catolici la identitatea creştină a Europei: şi pentru Cardinalul Schönborn
acest episod este începutul „drumului creştinismului spre Europa” (op.
cit., pp. 65-66).


 Radu Carp

Cardinalului Joseph Ratzinger, Damaskinos, Mitropolit al

Elveţiei, considera într-un text publicat laolaltă cu cel dintâi4
că nu este suficientă respingerea ateismului pentru a acorda
un rol mai important valorilor religioase în Europa, deoa-
rece aceasta ar fi o reacţie la instituirea unui sistem separat
între viaţa socială şi cea morală a credincioşilor, în timp ce
Ortodoxia propune o concepţie socială creştină doar prin
depăşirea dialecticii lumeşti.
Mutarea accentelor pe primul mileniu creştin are ca efect
punerea în penumbră a celui de-al doilea mileniu creştin,
marcat de Renaştere, Reformă şi Iluminism, specifice civili-
zaţiei vest-europene şi receptate ulterior nu fără dificultăţi
de înţelegere în spaţiul ortodox. A scoate în evidenţă o anu-
mită perioadă a creştinismului a fost resimţită – pe nedrept,
în opinia noastră – şi ca o ignorare a rolului secularizării. Re-
prezentanţii acestei orientări, care afirmă că şi fenomenele
amintite au avut un rol în apariţia nevoii de unificare euro-
peană, au propus soluţii pentru Preambulul Tratatului de in-
stituire a unei Constituţii pentru Europa, de cele mai multe
ori în contradicţie cu menţionarea unei moşteniri creştine
sau preponderent creştine. În cele din urmă, acelaşi com-
promis, neutru din punct de vedere al valorilor mărturisite,
a avut câştig de cauză: expresii precum „Renaştere”, „Refor-
mă”, „Iluminism”, „moştenire creştină” nu se regăsesc în tex-
tul Tratatului de la Lisabona. Poate că discuţia în jurul a ce-
ea ce vine din trecut şi legitimează nevoia de a fi împreună
a fost şi este prematură, ţinând cont de momentul ales şi de
lipsa unei identităţi europene. Este important însă faptul că
dezbaterea continuă şi că Bisericile se simt din ce în ce mai
datoare să ofere răspunsuri la provocările generate de di-
mensiunea politică a integrării europene. Chiar mai impor-
tant decât un text sau altul care, în cele din urmă, nu sunt
4
Cardinal Joseph Ratzinger, Métropolite de Suisse Damaskinos,
L’heritage chrétien de l’Europe, Tertios, Katerini, 1989 (versiunea în limba
română: Moştenirea creştină a Europei, traducere de Viorica E. Ungureanu,
Trinitas, Iaşi, 2002).


 Dumnezeu la Bruxelles

relevante pentru cei desemnaţi să gereze activitatea curen-

tă a instituţiilor Uniunii Europene.
Religiile sunt foarte active pe plan european, în special
cultele creştine, care s-au interesat constant în legătură cu
integrarea europeană şi au o experienţă îndelungată în acest
proces. Datorită caracterului lor trans-naţional, aceste religii
se găsesc de multe ori în concurenţă cu statele. Diferiţii actori
religioşi existenţi pe plan european au avut legături strânse
încă înainte de crearea Uniunii Europene, iar în acest sens
pot fi amintite pelerinajele, începând cu secolul XI. Religia a
fost şi este un factor favorabil integrării europene, însă şi afir-
maţia contrară are acoperire. Eforturile politice întreprinse
pentru întărirea unităţii europene, concretizate în funcţio-
narea unor instituţii precum Comisia Europeană, Consiliul
European sau Parlamentul European, au determinat o apro-
piere a religiilor, însă, pe de altă parte, integrarea europeană
a reactivat unele tensiuni inter-confesionale.
Europa de astăzi nu se identifică doar cu creştinismul şi
din acest motiv este foarte importantă evidenţierea moşte-
nirii religioase non-creştine a Europei, în special iudaică şi
musulmană. Nu trebuie uitat că musulmanii au avut o con-
tribuţie la naşterea civilizaţiei europene în bazinul medite-
ranean. Ideea unui Islam separat de un Occident iudeo-creş-
tin nu are acoperire dar are, aşa cum remarca Tariq Modood,
un grad de influenţă ridicat. Islamul aparţine aceleiaşi tra-
diţii ca şi creştinismul şi iudaismul cu care împarte aceeaşi
perspectivă monoteistă, diferenţele de viziune asupra rela-
ţiilor persoană-comunitate şi respectiv normă religioasă –
normă juridică neputând fi subestimate, dar nici exagerate.
Acelaşi autor oferă o paradigmă explicativă a relaţiilor din-
tre creştinism şi Islam pe plan european bazată nu pe con-
flict, ci pe un proces reciproc de împrumut al cunoaşterii,
pe planul ştiinţei dar şi al concepţiilor filozofice şi religioa-
se5. Alţi autori preferă să privească această relaţie într-un
5
Tariq Modood, „Muslims and European Multiculturalism”, în
Krzystof MICHALSKI (ed.), op. cit., pp. 97 şi urm.


 Radu Carp

mod unidimensional, fără a o nega, fiind pus în evidenţă fe-

nomenul de „europenizare a Islamului”6. Mărturia existen-
ţei acestui fenomen este dată de faptul că noile generaţii de
musulmani care trăiesc în Europa încep să-şi caute anumi-
te rădăcini comune pentru a-şi justifica o prezenţă mai acti-
vă în cadrul societăţilor în care trăiesc. Este de remarcat în
acest sens că, în ultimii ani, Andaluzia a devenit un loc de
întâlnire pentru tineri musulmani care vin din Marea Bri-
tanie, Italia, Franţa sau Belgia pentru a căuta vestigiile unei
perioade de maximă ascendenţă a islamului sau, de aseme-
nea, că moschei precum cele din Bruxelles, Londra, Paris sau
Barcelona încep să fie vizitate nu numai de populaţia musul-
mană locală, dar şi de alţi membri ai acestei religii situaţi în
diverse state ale Uniunii Europene. Pe de altă parte, musul-
manii care trăiesc în Europa (în jur de 15 milioane) nu tre-
buie priviţi ca un grup omogen, din punct de vedere al iden-
tităţii lor confesionale şi naţionale, având moduri diferite de
raportare la acestea: unii musulmani se recunosc exclusiv în
Islam, în timp ce alţii preferă să se raporteze mai mult la o
identitate non-confesională, fie a ţării de origine, fie a statu-
lui european pe teritoriul căruia trăiesc.

6
Jean-Paul Willaime, op. cit., p. 40.


10.

PREZENŢA
ŞI STATUTUL
BISERICILOR
ÎN EUROPA
În momentul de fa, Bisericile nu beneficiază de un
statut consultativ pe lângă Uniunea Europeană. Tratatul de
instituire a unei Constituţii pentru Europa a introdus o pre-
vedere specială, art. I-52, referitoare la dialogul între UE şi
religii care trebuie să fie „deschis, transparent şi constant”,
aceasta fiind preluată în art. 16 C al Tratatului privind funcţi-
onarea Uniunii Europene, parte a Tratatului de la Lisabona1.
Până la posibila intrare în vigoare a acestui tratat nicio struc-
tură de consultare nu este însă oficializată.
Prezenţa Bisericilor pe lângă instituţiile europene se ma-
nifestă în diferite direcţii. În primul rând, este vorba de ac-
tivitatea oamenilor politici şi funcţionarilor europeni care
îşi declară în mod deschis credinţa creştină şi acţionează în
consecinţă. În al doilea rând, încă dinainte de crearea Comu-
nităţilor Europene, Bisericile şi-au făcut simţită prezenţa la
nivel european. Astfel, în 1950 a luat naştere Oficiul Catolic
de Informare şi Iniţiativă pentru Europa (OCIPE), iniţiativă
a ordinului iezuit cu sediul la Strasbourg. În 1952, OCIPE a
înfiinţat o filială la Bruxelles. Ulterior, au fost înfiinţate mai
multe structuri de reprezentare a religiilor la Bruxelles, care
sunt descrise în cele ce urmează. În momentul de faţă, toa-
1
Pentru un comentariu al acestei prevederi, vezi Radu Carp, „Con-
troverse teologico-politice în cadrul Uniunii Europene” în Miruna
Ttaru-Cazaban (coord.), op. cit., p. 298; Gerhard Robbers (ed.), State
and Church in the European Union, ediţia a doua, Nomos, Baden-Baden,
2005, p. 586.


 Radu Carp

te cultele creştine sunt reprezentate la Bruxelles, iar numă-

rul de birouri şi oficii ale Bisericilor care au ca misiune asi-
gurarea unor contacte cu instituţiile europene se află într-o
continuă creştere.


11.
FORME DE DIALOG
ÎNTRE INSTITUŢIILE
UNIUNII EUROPENE
ŞI ORGANIZAŢIILE
RELIGIOASE
Începând cu anii ’, preedinii Comisiei Europene au
favorizat dialogul cu principalele religii şi confesiuni exis-
tente la nivel european. Primul contact al Comisiei Euro-
pene cu organizaţiile religioase a avut loc în 1982 în timpul
în care Comisia era condusă de Gaston Thorn, la recoman-
darea secretarului general al Comisiei, Emile Noël. Gustav
Thorn l-a însărcinat pe consilierul său special Umberto Ste-
fani cu misiunea de a identifica organizaţiile religioase ac-
tive în spaţiul comunitar, acesta fiind numit ca reprezen-
tant al Comisiei în dialogul cu aceste organizaţii. Dialogul a
fost semi-instituţionalizat în 1989, odată cu crearea Celulei
de Prospectivă, un serviciu al Comisiei Europene, pus sub
directa coordonare a Preşedintelui Comisiei. În 1992, după
preluarea funcţiei de Preşedinte al Comisiei de către Jacques
Delors, Celula de Prospectivă, condusă iniţial de Luyckx, te-
olog catolic, a preluat coordonarea acestui dialog. În 1996
Luyckx a fost înlocuit de Thomas Jansen, fost secretar gene-
ral al Partidului Popular European1. Consilierul şef al Celulei
de Prospectivă avea iniţial ca sarcină informarea Bisericilor
în legătură cu diferite aspecte ale integrării europene. Îna-
inte ca o ţară să preia preşedinţia Uniunii, o delegaţie ecu-
menică participă la discuţii cu ministrul afacerilor europene
din respectiva ţară, pentru a-i face cunoscute preocupările
Bisericilor pe care le reprezintă. Printre asemenea întâlniri
1
Pentru începuturile dialogului dintre Comisia Europeană şi orga-
nizaţiile religioase, vezi Lucian N. Leutean, op. cit., p. 154.


 Radu Carp

pot fi citate cele de la Bonn, din decembrie 1998, care a pre-

cedat preşedinţia germană sau cea de la Paris din iunie 2000
care a precedat-o pe cea franceză.
O nouă dimensiune a acestui tip de dialog a fost adău-
gată în timpul în care Jacques Delors a exercitat funcţia de
Preşedinte al Comisiei Europene. Acesta a declarat într-un
discurs ţinut la Bruxelles la 14 aprilie 1992 în faţa Biserici-
lor că „dacă, în cursul următorilor zece ani, nu vom reuşi să
dăm un suflet Europei, să îi dăm o spiritualitate şi un sens, nu
vom putea face unificarea europeană”. Această luare de po-
ziţie a stat la baza creării asociaţiei „Un suflet pentru Euro-
pa”, doi ani mai târziu. Asociaţia a oferit un forum de discuţii
inter-confesional care acţionează la diferite nivele. Membrii
săi sunt încurajaţi să stabilească legături cu instituţiile euro-
pene, într-un spirit de toleranţă, deschidere şi respect reci-
proc. Această asociaţie a declarat în repetate rânduri că nu
are ca scop sincretismul religios şi că membrii săi au renun-
ţat la orice acţiune de evanghelizare. Din asociaţia „Un suflet
pentru Europa” au făcut parte iniţial şase membri: COMECE,
Comisia Biserică şi Societate a Conferinţei Bisericilor Euro-
pene, Conferinţa Rabinilor Europeni, Federaţia Umanistă
Europeană, Consiliul Musulman de Cooperare în Europa şi
Biroul permanent al Patriarhiei Ecumenice de la Bruxelles.
Reprezentanţii acestui Birou în Comitetul de coordonare al
asociaţiei „Un suflet pentru Europa” sunt Mitropolitul Em-
manuel Adamakis şi Athenagoras Peckstadt. Orice organi-
zaţie care reprezintă oficial o tradiţie religioasă sau filozofi-
că şi care este dotată cu o structură de reprezentare la nivel
european putea să devină membru al acestei asociaţii.
În timpul în care Romano Prodi a deţinut preşedinţia
Comisiei Europene, Celula de Prospectivă s-a transformat
în Grupul Consilierilor Politici (GOPA), condus de Michael
Weninger. Rolul său era de a furniza în timp real Preşedin-
telui şi membrilor Comisiei Europene expertize indepen-
dente şi avizate asupra posibilelor implicaţii religioase ale
direcţiilor în care se vor dezvolta politicile Uniunii Europe-


 Dumnezeu la Bruxelles

ne. GOPA a avut ca misiune reflecţia asupra unor probleme

pluri-disciplinare care au implicaţii pe termen lung, diferi-
te de cele care sunt tratate în mod curent de către diferite-
le departamente ale Comisiei. Denumirea sa este oarecum
înşelătoare, deoarece din acest Grup nu făceau parte per-
soane fizice, ci doar persoane juridice. Astfel, GOPA a fost
alcătuit din: reprezentanţe diplomatice (Sfântul Scaun, Or-
dinul Suveran şi Militar de Malta); reprezentanţe fără statut
diplomatic care reprezintă o anumită religie2; asociaţii ecu-
menice3; asociaţia „Un suflet pentru Europa”; aşa-numite-
2
Alianţa Europeană a Tineretului, Alianţa Evanghelică Europeană,
APRODEV – Organizaţiile de Dezvoltare în Europa, Armata Salvării,
Biserica Evanghelică din Germania, Biserica Luterană din Finlanda, Biserica
Ortodoxă Greacă, Biserica Ortodoxă Rusă, Biserica Scientistă a lui Hristos,
CARE Europa, CARITAS Europa, Căminul Catolic European, Centrul
Evreiesc de Informare, Centrul Rabinic European, COCI – Conferinţa
Organizaţiilor Catolice Internaţionale, CIDSE – Cooperarea Internaţională
pentru Dezvoltare şi Solidaritate, Comisia Bisericilor pentru Migranţi
în Europa, COMECE, Comisia Catolică Internaţională a Migraţiilor,
Comisia Justiţie şi Pace, Comisia Episcopilor Germani, Comunitatea
Internaţională a Franciscanilor, Comunitatea Internaţională Sf. Dominic,
Comunitatea Internaţională Sf. Egidio, Comunitatea Evreiască din Bruxelles,
Conferinţa Rabinilor Europeni, Congresul Evreiesc European, Consiliul
Musulman de Cooperare în Europa, Consiliul Quaker-ilor pentru Afaceri
Europene, Consiliul European al Comunităţilor Evreieşti, ESPACES,
EURODIACONIA, Federaţia Centrelor Catolice Germane de Formare
Socială, Federaţia Europeană pentru Educaţia Catolică a Adulţilor, Federa-
ţia Organizaţiilor Islamice în Europa, Fundaţia Europeană „Joint”, Forumul
European al Tineretului, Forumul Tineretului şi al Studenţilor Musulmani
Europeni, Institutul Religiilor şi Politicii, Johanniter International, Justiţie
şi Pace, Liga de Întrajutorare a Asociaţiilor Musulmane din Europa, OCIPE
– Oficiul Catolic de Informare şi Iniţiativă pentru Europa, Patriarhia
Ecumenică, Pax Christi International, Pentecostal European Fellowship,
Proiectul AVICENNA, Serviciul Iezuit al Refugiaţilor, UCESM – Uniunea
Conferentarium Europae Superiorum Maiorum, Uniunea Budistă Eu-
ropeană, Vaishnava – Institut de Comunicare Hindus.
3
Asociaţia Ecumenică a Academiilor şi Centrelor Laice din Europa,
Biroul Ecumenic pentru Uniunea Europeană al Suediei, Comisia Biserică
şi Societate a Conferinţei Bisericilor Europene, Conferinţa Mondială


 Radu Carp

le organizaţii „de convingeri”, care nu au o natură religioasă

(Federaţia Umanistă Europeană, Federaţia Helsinki – Drep-
turile Omului fără Frontiere).
În cadrul GOPA au funcţionat mai multe grupuri de lu-
cru, organizate pe următoarele domenii de activitate: eco-
nomie – macro-economie (probleme bugetare şi monetare),
finanţe publice, bugetul Uniunii Europene, micro-econo-
mie, întreprinderi, politica comercială, organizaţii industri-
ale, piaţa muncii, afaceri sociale; ştiinţă şi societate; afaceri
instituţionale/afaceri externe – PESC, politica de vecinăta-
te, politica mediteraneană, probleme globale, relaţia cu SUA,
politica europeană de securitate şi apărare; relaţii externe –
relaţiile cu ţările vecine Uniunii Europene din Europa de Est,
de Sud-Est şi Turcia; dialogul cu religiile, Bisericile şi orga-
nizaţiile umaniste.
GOPA a fost gândit ca un serviciu specializat al Comi-
siei Europene, pus sub directa coordonare a Preşedinte-
lui Comisiei. Din moment ce relaţiile între membrii GO-
PA şi Preşedintele Comisiei nu au fost instituţionalizate,
fiecare persoană care deţinea această funcţie putea dispu-
ne, în timpul mandatului său, schimbarea numărului gru-
purilor de lucru şi a componenţei acestora. De asemenea,
putea decide admiterea de noi membri în cadrul GOPA,
dacă aceştia îndeplineau condiţiile minimale de reprezen-
tativitate la nivel european. Preşedintele Comisiei Europe-
ne ales în 2004, José Manuel Barroso, a numit un director
al GOPA încă din primele zile ale mandatului său. Barro-
so a ales pentru această funcţie o persoană foarte apropi-
ată, cu care a colaborat înainte de preluarea mandatului
de Preşedinte al Comisiei. Este vorba de Carlos Tavares,
fost ministru al Economiei în guvernul portughez. Trebu-
ie pecizat că directorul GOPA nu avea ca sarcină directă
dialogul cu religiile pentru care exista, aşa cum am arătat
mai sus, un grup de lucru specializat. Barroso şi Tavares
a Religiilor pentru Pace, Consiliul Ecumenic al Tineretului în Europa,
Forumul Ecumenic European al Femeilor Creştine Europene.


 Dumnezeu la Bruxelles

au preferat iniţial păstrarea în funcţie a lui Michael Wenin-

ger, pentru a da un semnal de continuitate cu politica pre-
cedentului Preşedinte al Comisiei. Ulterior însă, GOPA a
fost integrat în Biroul Consilierilor de Politică Europeană
(BEPA), un grup de lucru ad hoc care furnizează experti-
ză Preşedintelui Comisiei şi diferitelor servicii ale Comi-
siei4. Misiunea GOPA de a furniza expertiză pe domeniul
implicaţiilor dialogului dintre religii şi Uniunea Europea-
nă nu a mai fost considerată o direcţie de acţiune priori-
tară pentru actualul BEPA. Logica arenei care caracteriza
GOPA a fost înlocuită cu o logică a forumului, manifesta-
tă nu numai prin organizarea de reuniuni periodice cu re-
prezentanţii organizaţiilor religioase dar şi prin crearea de
forumuri sub tutela Comisiei care reunesc experţi şi care
au ca misiune analiza dialogului instituţiilor Uniunii Eu-
ropene cu diferite culturi, civilizaţii şi religii (Grupul de
reflecţie asupra dimensiunii spirituale şi culturale a Euro-
pei, Grupul de înţelepţi pentru relansarea Parteneriatului
Euro-Mediteranean etc.).
Potrivit lui Noël Treanor, secretar general al COMECE,
toate organizaţiile religioase care sunt reprezentate pe lângă
instituţiile Uniunii Europene au atribuţii comune:
• participarea la procesul de definire şi punere în apli-
care a politicilor UE;
• informarea comunităţilor religioase şi a cetăţenilor
asupra a ceea ce se întâmplă în cadrul UE;
• promovarea dialogului între credinţă şi politică5.
Aceste organizaţii urmăresc în consecinţă nu doar sim-
pla apărare a intereselor Bisericilor pe care le reprezintă, ci
îndeosebi adăugarea unor noi dimensiuni dezbaterilor po-
litice care au loc într-un număr foarte variat de domenii,
4
Date despre BEPA pot fi găsite la adresa http://ec.europa.eu/dgs/
policy_advisers/index_en.htm, accesat în 18 februarie 2009.
5
Noël Treanor, Dieu et l’Europe, un héritage fondateur. Liberté reli-
gieuse et liberté politique dans les traités fondateurs de la nouvelle Europe,
Colloque au Parlament européen, Bruxelles, 3 avril 2003.


 Radu Carp

cum ar fi politica externă, de securitate şi apărare, politica

comercială, politica socială, problemele care ţin de consti-
tuirea unui spaţiu comun de securitate şi justiţie. Se poa-
te afirma că principalele confesiuni religioase recunoscute
în statele membre ale Uniunii Europene au creat deja, prin
intermediul reprezentanţelor lor şi cu ajutorul organizaţi-
ilor cu caracter religios care se află la Bruxelles, un spaţiu
de dialog informal cu instituţiile europene. Acest spaţiu s-a
constituit progresiv, la iniţiativa Celulei de Prospectivă şi
apoi a GOPA care au organizat împreună cu aceste orga-
nizaţii, începând cu 1993, seminarii dedicate unor teme de
actualitate. Seminariile respective au fost considerate în ge-
neral un pas înainte în privinţa dialogului instituţiilor euro-
pene cu organizaţiile religioase, însă au fost criticate dato-
rită faptului că cei invitaţi să trateze anumite subiecte s-au
rezumat la a face consideraţii unilaterale, fără a răspunde
orizontului de aşteptare foarte ridicat al celorlalţi partici-
panţi. Din acest motiv, au fost luate măsuri pentru a eficien-
tiza această formă de dialog. În iunie 1998 a avut loc o întâl-
nire între Preşedintele Comisiei Europene de la acea dată,
Jacques Santer şi Preşedintele COMECE, Josef Homeyer,
acesta din urmă prezentând un document în care erau in-
cluse mai multe propuneri ce vizau îmbunătăţirea dialogu-
lui între Uniunea Europeană şi Biserici. În septembrie 1998
Jacques Santer a ţinut un discurs în faţa Adunării Generale
a Comisiei Ecumenice Europene pentru Biserică şi Societa-
te. În cadrul acestui discurs, Santer nu a enunţat o formu-
lă concretă care să ducă la îmbunătăţirea dialogului, rezu-
mându-se la a declara că
În momentul în care Uniunea a devenit pentru cetăţenii Eu-
ropei o realitate mult mai tangibilă…este bine că raporturi-
le comunităţilor lor de credinţă cu Uniunea câştigă în vizi-
bilitate; poate ar fi bine să le organizăm într-o manieră mai
sistematică. Am primit dintr-o parte şi din alta diverse pro-
puneri pentru ca dialogul să continue în acest sens. Le vom


 Dumnezeu la Bruxelles

discuta în lunile ce vor veni, cu scopul de a lua, de comun

acord, deciziile necesare cât mai devreme posibil.6

Deciziile la care se referea Jacques Santer nu au fost lu-

ate nici în prezent, ceea ce a generat o imensă insatisfacţie
în rândul organizaţiilor religioase şi al persoanelor care au
susţinut în diverse forme propunerile lor. La un an după ce
Santer a făcut declaraţia amintită mai sus, Comisia Biserică
şi Societate a Conferinţei Bisericilor Europene, împreună cu
secretariatul COMECE, au aprobat mai multe propuneri în
vederea stabilirii unei forme de dialog structurat cu instituţi-
ile Uniunii. Aceste propuneri au fost prezentate într-o formă
oficială Preşedintelui Santer şi succesorului acestuia, Roma-
no Prodi, în decursul aceluiaşi an. Datorită lipsei de reacţie a
celor doi înalţi oficiali europeni, în 2002 propunerile au fost
din nou înaintate, de data aceasta într-o formă mult simpli-
ficată şi mai concretă, pentru a obţine un aviz favorabil din
partea lui Prodi. Propunerile din 2002 erau următoarele:
a) instituirea unei proceduri de consultare pre-legislati-
vă, care să permită Bisericilor şi comunităţilor religi-
oase – împreună cu alte organizaţii ale societăţii ci-
vile – să comenteze proiectele legislative. Procedura
de consultare propusă de Comisie prin Comunicarea
din 11 decembrie 20027 marchează o evoluţie semni-
ficativă în acest sens;
b) dialogul care există între Biserici şi Comisia Europea-
nă trebuie să devină un dialog structurat. Acest dia-
log care trebuie continuat şi dezvoltat este necesar să
ia forma unor: seminarii de dialog organizate la inter-
6
Jacques Santer, „L’Union Européenne en tant que Communauté
des Valeurs”, text publicat în L’Ethique et les institutions européennes,
Caietul nr. 6, Asociaţia Ecumenică pentru Biserică şi Societate, Bruxelles,
1999, p. 29.
7
Comunicarea Comisiei Comunităţilor Europene, Document consulta-
tiv, În direcţia unei culturi întărite a consultării şi a dialogului – Principiile
generale şi normele minimale aplicabile consultărilor angajate de Comisie
cu părţile interesate, COM (2002) 704 final, Bruxelles, 11.12.2002.


 Radu Carp

vale regulate; sesiuni de lucru asupra unor probleme

specifice, de fiecare dată când Bisericile şi comunită-
ţile religioase au o preocupare particulară sau un in-
teres specific faţă de un proiect legislativ; întâlniri în-
tre Preşedintele Comisiei Europene şi reprezentanţi la
cel mai înalt nivel ai Bisericilor. Propunerile vizează şi
înfiinţarea unui grup pregătitor comun pentru aces-
te întâlniri care să fie compus din reprezentanţi ai Bi-
sericilor şi funcţionari europeni care să aibă compe-
tenţe în domeniu;
c) înfiinţarea unui „birou de legătură” în cadrul servici-
ilor Comisiei Europene. În viziunea autorilor acestor
propuneri, ideal este ca acest birou să fie situat într-un
serviciu orizontal al Comisiei, de exemplu Secretaria-
tul General. Un asemenea birou ar avea ca sarcină fa-
cilitarea consultării Bisericilor şi comunităţilor religi-
oase asupra legislaţiei şi politicilor aflate în stadiul de
proiect, pentru a beneficia de reflecţia prospectivă pe
care religiile o pot avea şi pentru a constitui un punct
de referinţă prin care Bisericile şi comunităţile religi-
oase să poată contacta serviciile competente ale Co-
misiei Europene.
Romano Prodi, ca şi succesorul său, José Manuel Barroso,
nu au dat curs acestor propuneri, însă nici nu au făcut decla-
raţii oficiale împotriva acestora, menţinându-se într-o pozi-
ţie de neutralitate care nu a fost contestată ca atare de către
organizaţiile cu caracter religios prezente la Bruxelles şi nici
de cultele şi organizaţiile religioase din statele membre.
Propunerile au fost adresate exclusiv Preşedintelui Co-
misiei Europene, deoarece acesta este considerat a fi singu-
rul factor de decizie capabil să decidă asupra punerii lor în
aplicare. Din lectura propunerilor, rezultă foarte clar că ele
nu privesc o îmbunătăţire a dialogului cu alte instituţii ale
Uniunii Europene în afara Comisiei (Parlamentul European,
Consiliu etc.). Această constatare ne oferă un indiciu asupra
faptului că Bisericile şi organizaţiile care le reprezintă con-


 Dumnezeu la Bruxelles

sideră că actualul sistem de consultări informale nu trebuie

abandonat, ci doar îmbunătăţit. Este de aşteptat ca intrarea
în vigoare a Tratatului de la Lisabona şi, implicit, necesitatea
de a găsi o formulă viabilă de punere în aplicare a art. 16 C
din Tratatul privind funcţionarea Uniunii Europene să con-
stituie un motiv de presiune suplimentară pentru ca propu-
nerile de mai sus să fie însuşite la nivelul Preşedintelui Co-
misiei Europene.
Aceste propuneri trebuie privite într-un context mai larg,
cel al numeroaselor discuţii care au avut loc legate de con-
ceptul de „guvernanţă europeană”, lansat prin Cartea Albă a
Comisiei Europene din iulie 2001. Acest concept se doreşte
a fi un cadru general de consultare a instituţiilor europene
cu organizaţiile societăţii civile, în scopul de a întări legiti-
mitatea acestor instituţii. Cartea Albă include şi o referire la
rolul Bisericilor, fiind afirmată ideea potrivit căreia
Societatea joacă un rol important permiţând cetăţenilor să
îşi exprime preocupările şi furnizându-le serviciile care co-
respund nevoilor populaţiei. Bisericile şi comunităţile reli-
gioase aduc o contribuţie specifică.8

Ulterior apariţiei acestei Cărţi Albe, Comisia a elabo-

rat un document9 prin care au fost enunţate principiile ca-
re stau la baza consultărilor dintre Comisie şi părţile intere-
sate. Acest document recunoaşte importanţa procedurilor
de consultare, în aşa fel încât toate organizaţiile non-guver-
namentale să aibă ocazia de a-şi exprima punctele de vede-
re. Chiar dacă se recunoaşte că nu există, la nivel european,
o definiţie a expresiei „organizaţii ale societăţii civile”, sunt
8
Comisia Comunităţilor Europene, Guvernanţa europeană: o Carte
Albă, COM (2001) 428 final, Bruxelles, 25.7.2001.
9
COM (2002) 704 final, op. cit. Acest document a fost precedat de o pro-
punere din partea Comisiei, inclusă într-o altă Comunicare, În direcţia unei
culturi întărite a consultării şi a dialogului – Propunere referitoare la prin-
cipiile generale şi la normele minimale aplicabile consultărilor anagajate
de Comisie cu părţile interesate, COM (2002) 277 final, Bruxelles, 5.6.2002.
Rolul comunităţilor religioase era descris identic şi în acest document.


 Radu Carp

date câteva exemple de astfel de organizaţii, printre care se

numără şi „comunităţile religioase”.
Documentele publicate în perioada 2001-2002 care re-
cunoşteau importanţa consultărilor dintre Comisie, pe de o
parte, şi religii şi confesiuni, pe de altă parte, au fost preceda-
te de o serie de manifestări de acest gen care au avut loc fără
a exista un cadru formal. De exemplu, în 1995, Comisia Eu-
ropeană a organizat la Toledo, în Spania, un seminar asupra
dialogului inter-religios care a regrupat reprezentanţii tuturor
confesiunilor din bazinul mediteranean (creştină, musulma-
nă etc.), la care s-au adăugat şi organizaţii umaniste. În prefa-
ţa volumului care a reunit contribuţiile prezentate la această
conferinţă, preşedintele din acea perioadă al Comisiei Euro-
pene, Jacques Santer, preciza că instituţia pe care o conduce
îşi aduce, prin patronarea unei asemenea întâlniri, o contribu-
ţie modestă la continuarea dialogului inter-religios care con-
stituie o condiţie esenţială a reconcilierii popoarelor10.
Toate aceste iniţiative îşi găsesc explicaţia în faptul că ac-
torii integrării europene, fie că este vorba de instituţiile Uni-
unii Europene sau de organizaţiile non-guvernamentale ca-
re acţionează la nivel european, încearcă să atragă de par-
tea lor Bisericile şi confesiunile cele mai importante pentru
a se legitima şi pentru a prezenta într-o lumină mai favora-
bilă propriile demersuri în faţa cetăţenilor. Aceste Biserici şi
confesiuni sunt considerate a fi unii dintre cei mai indicaţi
parteneri de dialog, deoarece existenţa lor este perenă, la fel
ca şi mesajul pe care îl transmit. Nici unul dintre participan-
ţii la aceste forme de dialog nu poate nega faptul că redefi-
nirea proiectului de integrare europeană nu se mai poate fa-
ce doar prin apelul la valorile politice sau la competitivitatea
economică. Este vorba de grupări bine organizate, prezente
la nivel local, regional, naţional şi chiar trans-naţional (chiar
dacă acest ultim caz nu se poate generaliza). Forma de orga-
10
Les religions méditerranéennes: Islam, Judaïsme, Christianisme. Un
dialogue en marche, Rennes/Luxembourg, Editions Apogée/Office des pu-
blications officielles des communautés européennes, 1998, p. 3.


 Dumnezeu la Bruxelles

nizare a Bisericilor poate fi considerată drept un model pen-

tru regruparea altor organizaţii care pot alcătui împreună o
viitoare societate civilă structurată la nivel european11.
Un concept care ajută la înţelegerea relaţiilor între con-
fesiunile religioase şi instituţiile Uniunii Europene este cel
de issue network. Aceste „reţele de problematici” sunt defi-
nite drept grupări vaste, ocazionale care au un scop speci-
fic pe care însă membrii lor nu îl urmăresc în mod necesar
sau, altfel spus, sunt mecanisme de consultare conjunctu-
rale care există doar atâta vreme cât scopul declarat nu es-
te încă realizat. Conceptul de issue network derivă din cel
de policy network, fiind folosit pentru a descrie elaborarea
politicilor în contextul apariţiei teoriilor despre buna gu-
vernare la nivelul Uniunii Europene. „Reţelele de politici”
sunt definite ca „reunirea unor actori care au fiecare un in-
teres într-un sector al politicilor şi capacitatea de a deter-
mina succesul sau eşecul acelei politici”12. Fără să nege exis-
tenţa unor realităţi care justifică existenţa acestui concept,
unii autori consideră că aceste „reţele de politici” operează
în interiorul Uniunii Europene fără a fi supuse vreunei for-
11
Membrii Grupului de reflecţie asupra dimensiunii spirituale şi cul-
turale a Europei, iniţiat de Preşedintele Comisiei Europene şi coordonat
de Institutul pentru Ştiinţele Omului din Viena, consideră că o asemenea
societate civilă europeană există deja, aceasta fiind definită drept un „com-
plex de instituţii, idei, aşteptări, comportamente, sentimente, stări, memo-
rii şi perspective” (Kurt Biedenkopf, Bronislaw Geremek, Krzystof
Michalski, „Concluding Remarks of the Spiritual and Cultural Dimension
of Europe”, Vienna/Brussels, October 2004; traducerea în limba română
a acestui raport: „Ce ţine Europa la un loc?”, Dilema Veche, nr. 56, 11-17
februarie 2005). Despre activitatea Grupului de reflecţie, vezi Cornelia
Gu, „Rolul valorilor culturale în fondarea unei comunităţi politice eu-
ropene”, în Radu Carp (coord.), Un suflet pentru Europa. Dimensiunea
religioasă a unui proiect politic, Editura Fundaţiei Anastasia, Bucureşti,
2005, pp. 86-100.
12
Elisabeth Bomberg, John Peterson, Decision-Making in the
European Union, Palgrave, New York, 1999, p. 8. Pentru vasta literatură
dedicată acestui concept, vezi John Peterson, Policy Networks (= Political
Science Series 90), Institute for Advanced Studies Vienna (iulie 2003).


 Radu Carp

me de control, contribuind astfel la un „deficit de respon-

sabilitate” al întregului sistem de luare a deciziilor la nivel
european. În această viziune, se consideră că singura solu-
ţie viabilă este aceea de a „constituţionaliza” reţelele de po-
litici prin instituirea unui mecanism de selecţie a actorilor
care participă la astfel de reţele13. Issue networks sunt dife-
rite de policy networks, în sensul că alăturarea unor actori
care acţionează în spaţiul public european nu duce neapă-
rat la implicarea în formularea sau reformularea unor po-
litici comune europene, iar mecanismele de asociere şi re-
spectiv disociere a actorilor participanţi la issue networks
sunt mai flexibile decât în cazul policy networks, ceea ce în-
seamnă că problema responsabilităţii este în cazul issue net-
works şi mai puţin prezentă. Pe de altă parte, ambele fiind
forme flexibile de alăturare a unor actori, issue networks se
pot transforma foarte uşor în policy networks, după cum şi
reciproca este valabilă.
Foarte multe organizaţii creştine participă la asemenea
issue networks (care se pot transforma la limită în policy net-
works), însă doar indirect, prin intermediul unor organizaţii
din care fac parte sau cu care se află într-o relaţie de subsi-
diaritate şi care le urmează direcţiile de acţiune. Un exem-
plu în acest sens îl constituie domeniul migraţiei în care or-
ganizaţiile creştine au stat la baza iniţierii unor programe
europene, cum ar fi: reţeaua MIGREUROPE14, o iniţiativă a
OCIPE care a stat la originea creării Forumului Emigranţi-
lor; organizaţia Churches Committee for Migrants in Euro-
pe care a stat la baza alcătuirii Migration Policy Group şi a
European Network against Racism. Nu trebuie trecut cu ve-
derea faptul că OCIPE s-a numărat printre fondatorii Foru-
mului Permanent al Societăţii Civile cu sediul la Bruxelles şi
13
András Sajó, „Constitution Without the Constitutional Moment:
A View from the New Member States”, I.CON – International Journal of
Constitutional Law 3, 2-3 (iunie 2005), pp. 243-261.
14
Reuneşte în prezent atât persoane, cât şi 32 de asociaţii; detalii des-
pre această reţea la adresa http://www.migreurop.org, accesat în 8 fe-
bruarie 2009.


 Dumnezeu la Bruxelles

care grupează peste o sută de organizaţii non-guvernamen-

tale. Se poate remarca chiar o anumită „specializare” a Bise-
ricilor în ceea ce priveşte principalele aspecte ale integrării
europene în care eforturile instituţiilor trebuie acompaniate
de iniţiative ale societăţii civile. Catolicii şi protestanţii, aşa
cum s-a văzut, pun mai mult accent pe problema migraţiei,
în timp ce ortodocşii par a prefera în demersurile pe care le
fac în colaborare cu instituţiile europene (este drept, la un
nivel mai redus ca intensitate) domeniul mediului înconjură-
tor. În acest sens trebuie amintit că în iunie 2002 Patriarhul
Ecumenic al Constantinopolului Bartolomeu a contribuit la
organizarea unei conferinţe la nivel european cu tema „Re-
ligie, ştiinţă şi mediu”, iar tot în acea perioadă a semnat îm-
preună cu Papa Ioan Paul al II-lea o declaraţie comună asu-
pra mediului, la Veneţia15.
Nu se poate nega prin urmare o anumită revalorizare a
rolului Bisericilor pe plan european, tendinţă care are loc
însă pe fondul unui curent pronunţat anticlerical şi în con-
textul răspândirii tot mai pronunţate a laicizării. Relaţiile
între Uniunea Europeană şi Biserici nu sunt organizate în
mod similar celor care există în momentul de faţă la nivel
naţional, datorită faptului că Uniunea nu este o structură
de tip statal care îşi pună problema necesităţii unor relaţii
foarte bine formalizate cu confesiunile religioase. Diferite-
le modele de organizare a relaţiei stat – Biserică au supra-
vieţuit pierderii treptate a suveranităţii statelor ce fac parte
din Uniunea Europeană. Dat fiind acest context, Biserici-
le sunt în general considerate de către instituţiile europene
ca fiind organizaţii non-guvernamentale ce pot fi coopta-
te în diferite proiecte de punere în aplicare a unor politici
comunitare.
Încă nu putem vorbi de raporturi juridice între Biserici
şi Uniunea Europeană, ci mai degrabă de mai multe modele
de organizare ale relaţiei între aceşti actori inspirate din ce-
le practicate la nivel naţional, îndeosebi din cel german ca-
15
Jean-Paul Willaime, op. cit., p. 108.


 Radu Carp

re încurajează diferite forme de colaborare între stat şi Bi-

serică iar aceste modele, la un moment dat, pot sta la baza
unui model comun.
Există o strânsă legătură între dialogul intercultural şi cel
inter-confesional promovate de Uniunea Europeană. Diver-
sitatea culturală a Europei se află într-o legătură puternică
cu cea religioasă, pornind de la premisa că bogăţia moşte-
nirii religioase europene a influenţat pozitiv formarea cul-
turilor europene, iar religia este şi astăzi o parte importantă
a acestor culturi. Relaţia între religie şi cultură este afirma-
tă de altfel şi în luările de poziţie ale organizaţiilor religioase
active la nivelul Uniunii Europene: potrivit acestora, religia
este parte a culturii, iar cultura influenţează modalităţile de
exprimare ale religiei16. Există prin urmare o incontestabi-
lă dimensiune religioasă a dialogului intercultural, promo-
vată şi susţinută ca atare. De altfel şi Preambulul Tratatului
privind Uniunea Europeană, în forma dată de Tratatul de la
Lisabona, confirmă această legătură între religie şi cultură
prin faptul că include o referinţă la moştenirea culturală şi
religioasă a Europei. Cele două tipuri de moşteniri nu pot fi
separate; o referinţă doar la moştenirea culturală sau doar
la cea religioasă ar fi fost insuficientă17.
Uniunea Europeană promovează dialogul cu religiile pre-
zente pe continentul european, neavând însă competenţe în
vederea promovării dialogului inter-religios. Acesta din ur-
mă este promovat de organizaţiile religioase cu care Uniu-
nea menţine un dialog. Cu toate acestea, este dificil de trasat
în practică o linie de demarcaţie clară între dialogul Uniunii
16
CSC/CCME Response to the Council of Europe White Paper Con-
sultation on Intercultural Dialogue, http://www.cec-kek.org/pdf/
CSC-CCMEResponseCoEIntercultural.pdf, accesat în 7 februarie 2009.
17
Pentru relaţia dintre dialogul intercultural şi cel inter-religios pro-
movate de Uniunea Europeană, vezi Radu Carp, Manuela Nevaci,
Mariana Nicolae, Camelia Runceanu, Nicolae Saramandu, Mul-
tilingvism şi dialog intercultural în Uniunea Europeană. O viziune ro-
mânească, Institutul European din România, Bucureşti, 2008, pp. 57 şi
urm.


 Dumnezeu la Bruxelles

Europene cu religiile şi dialogul inter-religios, pentru a vedea

care sunt limitele de intervenţie ale UE. În orice caz, linia de
demarcaţie este mai uşor de stabilit în cazul Uniunii Europe-
ne decât în cel al Consiliului Europei. Religiile acceptă impli-
carea Consiliului Europei în dialogul inter-religios mai mult
decât pe cea a UE şi datorită motivului că intervenţia Con-
siliului Europei se rezumă la instrumente de soft law şi nu
se acţionează prin stabilirea de norme imperative sau poli-
tici publice în domeniu. Consiliul Europei a organizat pe tot
parcursul anului 2007 o serie de consultări publice pe tema
dialogului intercultural, în vederea adoptării unei Carte Al-
be pe această temă, iar în cadrul acestor consultări s-au im-
plicat şi organizaţii religioase cu vocaţie europeană.
În cadrul Anului European al Dialogului Intercultural
2008, Comisia Europeană a dorit să aibă o relaţie mai strân-
să cu organizaţiile religioase care sunt recunoscute ca par-
teneri de dialog. Felul în care Consiliul Europei priveşte re-
laţia între dialogul intercultural şi cel inter-religios a fost şi
poate fi în continuare o sursă de inspiraţie. Construcţia în
viitor a acestei relaţii este afectată de o singură constrânge-
re, aceea ca acţiunile Uniunii Europene şi cele ale Consiliu-
lui Europei să nu se suprapună, ci să se adâncească relaţia de
complementaritate existentă în prezent.


12.

ACTIVITATEA
DE LOBBY
A BISERICILOR
LA NIVEL EUROPEAN
 Organizaii inter-confesionale:
Conferina Bisericilor Europene, Comisia
Bisericilor pentru Migrani în Europa

Prima instituie care a încercat să reunească Biseri-

cile la nivel european a fost Conferinţa Bisericilor Europene
(CBE), care reprezintă Bisericile creştine din Europa (angli-
cană, ortodoxă, protestantă, unele confesiuni catolice), cu
excepţia celei romano-catolice.
CBE a fost fondată în 1959 la Nyborg, în Danemarca, cu
ocazia unei întâlniri la care au participat 61 de delegaţi, repre-
zentând 52 de Biserici din Europa de Vest şi de Est. Începând
cu 1964, la adunările CBE participă şi observatori catolici. În
momentul de faţă, CBE cuprinde 126 de Biserici Ortodoxe,
Protestante şi Catolice, precum şi 43 de organizaţii asociate,
cu sediul în toate ţările continentului european.
Prima Adunare a CBE de la Nyborg (Danemarca) a avut
ca temă „Creştinismul european în lumea secularizată de
astăzi”1. Cea de-a patra Adunare a CBE a avut loc în 1964,
în apele internaţionale, în apropiere de Danemarca, deoare-
ce delegaţii Bisericilor din Europa de Est nu au reuşit să ob-
ţină vize pentru a se deplasa în Europa occidentală. Cu oca-
1
Die europäische Christenheit in der heutigen säkularisierten Welt,
Nyborg, 1959, Vorträge und Berichte, Zürich/Frankfurt am Main, Gotthelf
Verlag, 1960.


 Radu Carp

zia acestei Adunări s-a adoptat o Constituţie a CBE care a

devenit astfel o conferinţă regională a Bisericilor. La cea de-a
cincea conferinţă care a avut loc în 1967, la Pörtschach, în
Austria s-a decis crearea unui secretariat al CBE care a de-
venit funcţional din 1968.
Ultima Adunare a CBE a avut loc la Trondheim (Norve-
gia) ocazie cu care s-a ales Comitetul Central al CBE format
din 40 de membri, printre care Patriarhul Daniel şi Mitropo-
litul Emmanuel Adamakis din partea Biroului permanent al
Patriarhiei Ecumenice de la Bruxelles. Următoarea Aduna-
re a CBE va avea loc în 2009, la Lyon.
Potrivit Constituţiei CBE2 (art. 5), Adunarea este „cea mai
înaltă autoritate” şi se reuneşte o dată la şase ani. Este com-
pusă din delegaţi numiţi de Bisericile membre şi din mem-
brii Comitetului Central al CBE. Reprezentanţii organizaţii-
lor asociate şi ai altor Biserici şi asociaţii ecumenice participă
la reuniunile Adunării CBE cu statut de observator. Mem-
brii Comitetului Central sunt aleşi de Adunare şi îşi exerci-
tă funcţiile pe durata în care Adunarea nu este reunită (art.
6). CBE este condusă de un secretar general care este ales de
Comitetul Central (art. 7).
CBE a participat activ la Conferinţa pentru Securitate şi
Cooperare în Europa (CSCE), al cărei rezultat a fost semna-
rea Actului Final de la Helsinki în 1975. Multe din propune-
rile CBE au fost acceptate şi integrate în Actul Final al CSCE.
CBE a avut pe parcursul lucrărilor două obiective, detensi-
onarea relaţiilor Est-Vest şi o nouă dimensiune în relaţiile
Nord-Sud, amintind de multe ori faptul că ţările mai dez-
voltate din Nordul Europei trebuie să manifeste o solidari-
tate cu cele din Sud, bazată în primul rând pe considerente
creştine. Participarea CBE la lucrările CSCE şi succesul pe
care l-au avut iniţiativele sale poate fi considerat drept pri-
2
Conference of European Churches/Conference des Eglises Euro-
péennes/Konferenz Europaeischer Kirchen, „Verfassung und andere ge-
setzliche Texte/Constitution and Other Legal Texts/Constitution et autres
textes législatives” (aprilie 2003).


 Dumnezeu la Bruxelles

ma formă reuşită de lobby a Bisericilor pe lângă instituţii-

le europene.
Acest lobby a mai fost concretizat şi prin adoptarea Do-
cumentului Final al Reuniunii CSCE de la Viena din 1989.
Prin art. 16, par. a) al acestuia, statele vor lua „măsuri efective
pentru a preveni şi elimina discriminarea împotriva persoa-
nelor sau comunităţilor pe motiv de religie sau convingere,
în recunoaşterea, exercitarea şi beneficiul drepturilor omu-
lui şi libertăţilor fundamentale în toate domeniile vieţii civi-
le, politice, economice, sociale şi culturale şi pentru a asigura
egalitatea efectivă între credincioşi şi necredincioşi”. Acelaşi
articol mai precizează că statele vor acorda „la cererea comu-
nităţilor de credincioşi, care practică sau care se pregătesc
să practice credinţa în cadrul constituţional al statelor lor,
recunoaşterea statutului prevăzut pentru ele în ţara respec-
tivă” (par. c)) şi se vor „angaja în consultări cu cultele, insti-
tuţiile şi organizaţiile religioase pentru a obţine o mai bună
înţelegere a cerinţelor libertăţii religioase” (par. e))3.
Evenimentele din 1989 au stat la baza unei modificări
profunde a proiectului politic european, iar CBE a încer-
cat să se adapteze noii situaţii. Astfel, cea de-a unsprezecea
Adunare a acestei organizaţii a aprobat fuziunea cu Comi-
sia Ecumenică Europeană pentru Biserică şi Societate (CE-
EBS). Ulterior aprobării acesteia în cadrul Adunării Gene-
rale a CEEBS, această fuziune a devenit efectivă în 1999. S-a
format astfel un nou organism, Comisia Biserică şi Societa-
te a Conferinţei Bisericilor Europene, cu birouri la Bruxel-
les şi la Strasbourg. Această Comisie are ca scop implicarea
Bisericilor în procesul de integrare europeană, monitoriza-
rea instituţiilor şi organizaţiilor europene sau internaţiona-
le (Uniunea Europeană, Consiliul Europei, OSCE, ONU) în
privinţa atitudinilor adoptate faţă de fenomenul religios şi
de asemenea menţinerea unor contacte regulate cu aceste
3
Document final al Reuniunii de la Viena a reprezentanţilor state-
lor participante la Conferinţa pentru securitate şi cooperare în Europa,
Editura Bălcescu, Bucureşti, 1990.


 Radu Carp

organizaţii sau instituţii, în numele CBE şi/sau al Biserici-

lor membre ale CBE.
În cadrul CBE funcţionează Comisia „Biserici în dialog”
condusă de Viorel Ioniţă. Printre priorităţile acestei Comi-
sii pentru perioada 2004-2009 (adoptate în 2004 la reuniu-
nea de la Aarhus) se regăsesc următoarele:
• Charta Oecumenica (al cărui conţinut este analizat
mai jos) va fi în continuare baza activităţii Comisiei
„Biserici în dialog” şi se va insista pe o distribuţie mai
mare a conţinutului acestui document;
• consultări între Bisericile Reformate şi cele Ortodo-
xe, prin organizarea unei sesiuni de evaluare a forme-
lor de dialog existente;
• menţinerea legăturilor cu alte organizaţii ecumenice,
cum ar fi Comisia „Credinţă şi ordine” a Consiliului
Mondial al Bisericilor;
• elaborarea unui studiu de caz în trei ţări, cu majori-
tăţi religioase diferite: ortodoxă (Grecia), protestantă
(Norvegia), romano-catolică (Italia);
• urmărirea procesului de punere în aplicare a conclu-
ziilor primei consultări a facultăţilor de teologie din
Europa, desfăşurată la Graz, în 2002, şi depunerea de
eforturi pentru organizarea în continuare a unor ase-
menea consultări;
• cooperarea cu Centrul pentru Studii Multireligioase
de la Aarhus.
În martie 2003, Comisia Biserică şi Societate a CBE a
adoptat un document intitulat „Mecanisme de lucru şi me-
tode”. Considerăm că este utilă prezentarea acestora, deoa-
rece ele oferă o indicaţie asupra proceselor la capătul căro-
ra Bisericile elaborează luări de poziţie pe care încearcă să
le promoveze ulterior printr-o activitate de lobby pe lângă
instituţiile europene:
• working groups; grupuri de lucru având o natură per-
manentă, a căror componenţă este flexibilă, în func-
ţie de tema tratată. Aceste sunt în prezent în număr


 Dumnezeu la Bruxelles

de şapte: Bioetică; Probleme Economice, de Mediu şi

Sociale; Legislaţia Comunităţilor Europene; Integrare
Europeană; Drepturile Omului şi Libertatea Religioasă;
Probleme Nord-Sud; Construcţia Păcii în Securitate;
• task forces (grupuri de lucru ad-hoc) care sunt înfiin-
ţate pentru a îndeplini sarcini punctuale şi activează
pe un termen limitat (una sau două întâlniri sau doar
prin comunicaţii electronice);
• project groups care pot fi sub-grupuri ale unui grup de
lucru permanent;
• networking; reţelele CBE sunt create pentru a reuni
expertiza din cadrul Bisericilor membre şi a organi-
zaţiilor asociate dar şi din rândul unor organizaţii ca-
re nu au un scop religios;
• teamvisits; misiuni destinate a întări dialogul dintre
membrii CBE;
• out-sourcing; în unele situaţii este posibilă delega-
rea de atribuţii către un membru CBE sau către al-
tă organizaţie.
Cel mai important mecanism de funcţionare al Comisiei
Biserică şi Societate a CBE este considerat a fi organizarea
unor Grupuri de Lucru. Activitatea acestor Grupuri de Lu-
cru poate fi rezumată în felul următor:

A. Grupul de Lucru pe Bioetică

Primele poziţii ale acestui Grup datează încă dinainte de
formalizarea Grupurilor de Lucru ca modalitate de acţiune
a Comisiei Biserică şi Societate a CBE. Astfel, prima poziţie
pe teme de bioetică datează din 1996 şi se referă la procrea-
rea asistată medical şi protecţia embrionului uman. Au ur-
mat numeroase intervenţii, pe diferite teme, cum ar fi: ra-
portul pe clonarea animalelor şi oamenilor (1998), patentul
asupra genomului uman (scrisoare adresată Consiliului de
Miniştri UE, 2000), raportul pe folosirea în scopuri terape-
utice a celulelor embrion şi stem (2000), raportul intitulat
„Un cadru teologic pentru bioetică”, raportul pe alimentaţia


 Radu Carp

modificată genetic (2002). Ulterior formalizării instrumen-

tului Grupurilor de Lucru au urmat: raportul pe testarea ge-
netică şi medicină predictivă (2003), poziţia pe tema Bise-
rici şi bioetică (consultare organizată de CBE la Strasbourg,
2003), raportul pe eutanasie (2004), raportul despre celule-
le stem şi medicina regenerativă (2005), poziţia pe finanţa-
rea de către instituţiile europene a cercetării pe celule stem
(2006), raportul pe asistenţa acordată persoanelor în vârstă
(2007), comentarii pe marginea iniţiativei Comisiei Europe-
ne pentru crearea unui cadru legal pentru calitatea şi sigu-
ranţa transplantului de organe (2008).

B. Grupul de Lucru pe Probleme Economice, de Mediu

şi Sociale
Primele intervenţii ale acestui Grup de Lucru datează
din 2002. Printre acestea trebuie amintite: raportul intitulat
„Dezvoltarea durabilă şi Uniunea Europeană – Necesitatea
de a dezvolta noi strategii şi noi stiluri de lucru” (2002), răs-
punsul comun CBE – Eurodiaconia asupra definirii servici-
ilor sociale de interes general (2004), urmat de un document
pe aceeaşi temă la care s-au alăturat şi organizaţiile catoli-
ce COMECE şi Caritas Europa în 2007, scrisoare adresată
preşedinţiei luxemburgheze a UE asupra Strategiei Lisabo-
na (2005), contribuţia la Cartea Verde a Comisiei Europene
pe marginea modificărilor demografice (2005), contribuţia
la Cartea Verde a Comisiei Europene „Îmbunătăţirea sănă-
tăţii mentale a populaţiei: În direcţia unei strategii a sănătă-
ţii mentale pentru Uniunea Europeană” (2006), răspunsul la
consultarea Comisiei Europene referitor la acţiunile UE în
domeniul serviciilor sanitare (2007), răspunsul la întrebă-
rile privind definirea bisericilor şi organizaţiilor filantropi-
ce, redactat în vederea Directivei asupra Serviciilor pe Pia-
ţa Internă (2007), poziţia pe marginea Cărţii Verzi cu titlul
„Modernizarea dreptului muncii în vederea confruntării cu
provocările secolului XXI” (2007), scrisoarea deschisă adre-
sată Cancelarului german Angela Merkel, în perioada în ca-


 Dumnezeu la Bruxelles

re Germania a deţinut Preşedinţia UE; prin această scrisoare

se solicita tuturor statelor membre UE să acţioneze în vede-
rea combaterii sărăciei şi excluderii sociale (2007), răspun-
sul la iniţiativa Comisiei Europene de a declara anul 2010
ca Anul European pentru Combaterea Sărăciei şi Excluderii
Sociale (iniţiativă comună CBE – Eurodiaconia, 2007), de-
claraţia comună CBE – Comisia Bisericilor pentru Migranţi
în Europa4 – Eurodiaconia privind consultarea demarată de
Comisia Europeană pe marginea documentului „Realitatea
socială europeană” şi a Comunicării „În direcţia unei noi vi-
ziuni sociale” (2008), răspunsul CBE, în comun cu Comi-
sia Bisericilor pentru Migranţi în Europa la consultarea Co-
misiei Europene pe marginea Comunicării „Modernizarea
protecţiei sociale în vederea unei mai mari justiţii sociale şi
coeziuni economice – includerea persoanelor excluse de pe
piaţa muncii”, iniţiativa de a declara ziua de Duminică drept
zi nelucrătoare la nivelul UE, prin modificarea Directivei nr.
2003/88/CE asupra unor aspecte privind organizarea tim-
pului de lucru (2008)5.

C. Grupul de Lucru asupra Legislaţiei Comunităţilor

Europene
Principalul obiectiv al acestui Grup de Lucru este de a
urmări evoluţia legislaţiei Uniunii Europene care are sau ar
putea să aibă un impact asupra Bisericilor membre ale CBE.
Printre principalele activităţi acestui Grup de Lucru se numă-
4
Organizaţie religioasă (care iniţial grupa doar Biserici protestante şi
ulterior s-a deschis şi altor confesiuni) cu sediul la Bruxelles înfiinţată în
1964 care depune eforturi de lobby faţă de instituţiile Uniunii Europene.
Această Comisie a fost şi membru GOPA, după cum am precizat mai sus.
Date despre Comisia Bisericilor pentru Migranţi în Europa se pot găsi la
adresa http://www.ccme.be, accesat în 23 februarie 2009.
5
Acest deziderat nu se reflectă în forma finală a modificărilor adu-
se iniţiativei Comisiei de a modifica Directiva 2003/88/CE, adoptată de
Parlamentul European pe data de 17 decembrie 2008, în ciuda amenda-
mentului redactat de 40 de europarlamentari în sensul dorit nu numai de
CBE, dar şi de COMECE.


 Radu Carp

ră: monitorizarea transpunerii Directivei asupra discrimină-

rii pe motive de origine rasială sau etnică în legislaţia statelor
membre UE, în cooperare cu Comisia Bisericilor pentru Mi-
granţi în Europa; monitorizarea transpunerii Directivei care
stabileşte un cadru general pentru tratament egal în dome-
niul locurilor de muncă şi mai ales a dispoziţiilor prin care
organizaţiile religioase sunt exceptate de la acest cadru ge-
neral; monitorizarea dezbaterilor privind încorporarea Car-
tei Drepturilor Fundamentale a Uniunii Europene în trata-
tele constitutive UE; monitorizarea cazurilor aduse în faţa
Curţii Europene de Justiţie care privesc religia; monitoriza-
rea aplicării Declaraţiei nr. 11 anexate Tratatului de la Am-
sterdam care stabileşte regulile referitoare la dialogul între
Biserici şi instituţiile Uniunii Europene. Pe lângă aceste ac-
tivităţi curente, Grupul de Lucru asupra Legislaţiei Comu-
nităţilor Europene a avut numeroase intervenţii punctuale,
cum ar fi cea legată de redactarea răspunsului comun CBE
– Comisia Bisericilor pentru Migranţi în Europa la adresa
proiectului de recomandare privind un Cod de Comporta-
ment pentru organizaţiile non-profit în vederea promovă-
rii bunelor practici legate de transparenţă şi responsabilitate
(2005), comentariile adresate Comisiei Europene pe margi-
nea Directivei Televiziune fără Frontiere (2006), intervenţia
legată de menţinerea dimensiunii sociale a Tratatului pri-
vind instituirea unei Constituţii pentru Europa în Tratatul
de la Lisabona (2007).

D. Grupul de Lucru asupra Integrării Europene

Activitatea acestui Grup de Lucru a avut în vedere iniţi-
al relaţia dintre Uniunea Europeană şi Turcia din perspec-
tiva bisericilor creştine, fiind publicate două luări de pozi-
ţie pe această temă în 2004. Acest Grup de Lucru a iniţiat
proiectul „Valori – Religie – Identitate” în 2006, a redactat
trei rapoarte asupra dezbaterilor constituţionale din Uniu-
nea Europeană în 2007 şi un raport asupra Tratatului de la
Lisabona în 2008.


 Dumnezeu la Bruxelles

E. Grupul de Lucru pe Drepturile Omului şi Libertate

Religioasă
Activitatea acestui Grup de Lucru începe în 2007 prin or-
ganizarea unei întâlniri între CBE şi Biserica Ortodoxă Rusă
pe marginea intenţiei acesteia din urmă de a redacta un do-
cument asupra drepturilor omului. Au urmat redactarea în
acelaşi an a unei poziţii pe marginea protecţiei drepturilor
omului pentru membrii forţelor armate din statele membre
UE, prin luarea în considerare a jurisprudenţei pe această te-
mă a Curţii Europene de Justiţie, urmate în 2008 de poziţia
pe marginea transformării Centrului European asupra Rasis-
mului şi Xenofobiei în Agenţia UE a Drepturilor Fundamen-
tale, poziţie care are în vedere alcătuirea unei agende comune
CBE – Agenţie şi poziţia pe marginea propunerii de Direc-
tivă prezentată de Comisia Europeană asupra implementă-
rii principiului tratamentului egal între persoane indiferent
de religie, dizabilităţi, vârstă şi orientare sexuală.

F. Grupul de Lucru pe Probleme Nord-Sud

Acest Grup de Lucru are ca misiune monitorizarea ro-
lului acordat Bisericilor din spaţiul public european în con-
text global, având în vedere teme precum comerţul inter-
naţional, asistenţa pentru dezvoltare şi negocierile Uniunii
Europene cu organizaţii internaţionale cum ar fi Organi-
zaţia Mondială a Comerţului, Fondul Monetar Interna-
ţional şi Banca Mondială. Acest Grup de Lucru a redac-
tat în 2002, înaintea formalizării metodei Grupurilor de
Lucru în cadrul CBE, raportul intitulat „Economia socia-
lă de piaţă – un model alternativ pentru globalizare?” iar
în 2005 a redactat poziţia CBE pentru Adunarea Genera-
lă a Consiliului Mondial al Bisericilor desfăşurată la Por-
to Alegre (Brazilia).

G. Grupul de Lucru Construcţia Păcii în Securitate.

Acest Grup de Lucru are în vedere teme precum secu-
ritatea europeană, prevenirea conflictelor, controlul arma-


 Radu Carp

mentelor, grupările teroriste, promovând poziţia Bisericilor

membre CBE pe marginea acestor teme.

CBE întreţine relaţii strânse cu Comisia Bisericilor pentru

Migranţi în Europa nu numai prin intermediul Grupurilor
de Lucru ale comisiei Biserică şi Societate a CBE. În Comi-
tetul Executiv al acestei Comisii se regăseşte un reprezen-
tant desemnat de CBE.

Aciuni comune Conferina Bisericilor

Europene – Consiliul Conferinelor
Episcopale în Europa:
Adunrile Ecumenice Europene,
Comitetul „Islamul în Europa”

Consiliul Conferinţelor Episcopale din Europa (CCEE) a

fost creat în 1971 şi reprezintă episcopatele romano-catolice
de pe teritoriul Europei. Secretariatul său se află la St. Gal-
len, în Elveţia. CBE şi CCEE au format în 1972 un comitet
mixt permanent care organizează în mod regulat întâlniri
ecumenice. Prima astfel de întâlnire a avut loc la Chantilly,
în 1978, ceea ce a marcat o premieră: pentru prima dată re-
prezentanţii tuturor Bisericilor creştine prezente pe teritoriul
Europei se reuneau într-un cadru organizat. În 1991 a avut
loc o întâlnire comună a CBE şi CCEE la Santiago de Com-
postella, în Spania. De asemenea, la iniţiativa CBE şi CCEE
au avut loc trei Adunări Ecumenice Europene: prima la Ba-
sel, în Elveţia, în 1989, având ca temă „Pacea, dreptatea şi
păstrarea creaţiunii”, a doua la Graz, în Austria, în 1997, pe
tema „Reconciliere – Darul lui Dumnezeu şi izvor de viaţă
nouă” şi a treia la Sibiu, pentru prima oară într-o ţară majo-
ritar ortodoxă, cu tema „Lumina lui Iisus ne călăuzeşte pe
toţi”. Documentele finale adoptate cu ocazia Adunării Ecu-


 Dumnezeu la Bruxelles

menice Europene de la Graz sunt structurate pe trei dimen-

siuni: un mesaj, un text de bază şi „recomandări la acţiune”.
Bisericile participante s-au angajat astfel la:
• elaborarea unei declaraţii referitoare la respectarea
drepturilor omului şi a proceselor democratice;
• colaborare în încercarea de a interzice orice formă de
violenţă, în special împotriva femeilor şi copiilor;
• înlăturarea oricăror forme de discriminare în interi-
orul Bisericilor;
• acordarea sprijinului pentru dreptul egal al femeilor
şi bărbaţilor.
În Irlanda de Nord CBE şi CCEE au finanţat, în colaborare
cu asociaţii locale şi organizaţii internaţionale, proiecte care
vizau pacificarea relaţiilor între catolici şi protestanţi.
Faptul că Premiul Robert Schuman, care recompensează
o dată la doi ani o personalitate recunoscută pentru activi-
tatea sa în favoarea unităţii europene, a fost decernat unor
personalităţi religioase – cardinalul Poupard, în 1988, şi fra-
telui Roger de la Taizé, în 1992 – demonstrează că Biserici-
lor le este recunoscută contribuţia la procesul de integrare
europeană. De remarcat că aceste premii au fost, printre al-
tele şi rezultatul activităţii de lobby a organizaţiilor religioa-
se care activează la Bruxelles.
În aprilie 2001 a avut loc la Strasbourg o întâlnire ecu-
menică europeană la care au participat 200 de cardinali, mi-
tropoliţi, alţi reprezentanţi ai Bisericilor. Rezultatul acestei
întâlniri a fost adoptarea unui document intitulat „Charta
Oecumenica. Linii directoare în vederea unei colaborări cres-
cânde dintre Biserici în Europa”6. Documentul a fost semnat
de Ieremia Caligiorgis, Mitropolit în cadrul Patriarhiei Ecu-
menice a Constantinopolului, preşedinte la acea dată al CBE
şi de cardinalul Miroslav Vlk, arhiepiscop al Pragăi, preşe-
dinte la momentul respectiv al CCEE. Semnatarii au sublini-
at că această Chartă „descrie sarcini ecumenice fundamen-
6
Textul Chartei poate fi consultat pe pagina de web a Conferinţei
Bisericilor Europene, http://www.cec-kek.org, accesat în 18 februarie 2009.


 Radu Carp

tale şi deduce din acestea o serie de directive şi obligaţii”. Se

precizează însă că documentul nu are un caracter dogma-
tic sau legislativ şi din acest motiv „caracterul ei obligatoriu
constă mai mult în auto-obligarea Bisericilor europene şi a
organizaţiilor ecumenice. Acestea pot să formuleze pentru
domeniul lor, pe baza acestui text de bază, propriile adao-
suri şi perspective comune, de care să se ocupe concret cu
cererile lor speciale şi cu obligaţiile care rezultă din acestea”.
Charta are ca rol „promovarea unui culturi ecumenice a di-
alogului şi cooperării”.
Charta Oecumenica are 12 articole, grupate în patru părţi.
Prima parte subliniază că există o unitate în credinţă a Bi-
sericilor europene, ce se manifestă prin Crezul de la Nice-
ea din 381 şi că, pe baza acesteia, Bisericile se angajează
la a contribui la „unitatea vizibilă a Bisericii lui Iisus Cris-
tos”. Partea a II-a este intitulată „Pe drumul spre o comuni-
une vizibilă a Bisericilor în Europa”. Prin prevederile incluse
în această parte a documentului, Bisericile se angajează: să
„evite orice concurenţă” şi să acţioneze în aşa fel încât ori-
ce persoană „să poată alege gradul său de angajament religi-
os şi ecleziastic într-o totală libertate de conştiinţă” şi „să nu
fie împiedicată să se convertească potrivit deciziei sale libe-
re”; „să promoveze deschiderea şi cooperarea ecumenică în
ceea ce priveşte educaţia creştină”; „să apere drepturile mi-
norităţilor şi să ajute la reducerea neînţelegerilor şi prejudi-
ciilor între Bisericile majoritare şi cele minoritare în ţările
europene”; „să continue dialogul intens la diferite nivele” în-
tre Biserici. Partea a III-a este intitulată „Responsabilitatea
noastră comună în Europa”. Bisericile semnatare îşi declară
sprijinul pentru „integrarea continentului european”, făcân-
du-se precizarea că „fără valori comune, unitatea nu poate
să supravieţuiască”. Pericolele pe care Bisericile se angajea-
ză să le contracareze sunt acela de a avea un Vest integrat şi
un Est sărac şi mai puţin integrat din punct de vedere poli-
tic şi economic şi de asemenea cel de a mări decalajele între
Nordul şi Sudul Europei, teme pe care, după cum am văzut,


 Dumnezeu la Bruxelles

au mai fost menţionate în cadrul dialogului dintre Biserici-

le europene. În această parte a Chartei se mai subliniază că
Bisericile „se opun oricărei forme de naţionalism care du-
ce la oprimarea minorităţilor naţionale” şi la „tentativele de
a abuza de religie şi de Biserică în scopuri etnice şi naţiona-
liste”. De asemenea, s-a declarat dorinţa de a „combate ori-
ce formă de anti-semitism şi anti-iudaism care se manifestă
în Biserică şi în societate”.
Partea a III-a cuprinde şi o referire specială la relaţiile în-
tre creştini şi musulmani într-o Europă unită:
Musulmanii au trăit în Europa timp de secole. În unele ţări euro-
pene aceştia constituie minorităţi puternice. Cu toate că au exis-
tat foarte multe contacte bune şi relaţii de vecinătate între musul-
mani şi creştini, ceea ce se poate remarca şi în prezent, au rămas
unele rezerve şi prejudecăţi puternice din ambele părţi. Acestea
sunt înrădăcinate în experienţe dureroase de-a lungul istoriei, ca
de altfel şi în prezentul recent.
Dorim să intensificăm întâlnirile dintre creştini şi musulmani şi să
îmbunătăţim dialogul creştino-islamic la toate nivelurile7.

În septembrie 2007, CBE şi CCEE au organizat la Sibiu

cea de-a treia Adunare Ecumenică Europeană. Documentul
final adoptat pune accentul pe comuniunea (koinonia) creş-
tinilor în Europa care acţionează în unitate, fiind subliniat că
această unitate de acţiune nu se confundă cu uniformitatea.
Potrivit acestui document, este nevoie de un dialog susţinut
pentru a nu pune accent pe divizarea Bisericilor existente în
Europa, iar acest dialog trebuie să aibă în vedere recunoaşte-
rea reciprocă a botezurilor, formarea în comun a teologilor,
iniţiative comune în domeniul social şi diaconal şi în gene-
ral sprijinul acordat vieţii în societate bazată pe valori creşti-
ne. Documentul formulează unele recomandări pentru pu-
nerea în aplicare în continuare a Charta Oecumenica. Un alt
7
Pentru un comenatriu al Chartei în limba română, vezi Ioan-Vasile
Leb, „Reflecţii privind Constituţia Europeană şi Charta Ecumenică”, în
Sandu Frunz (coord.), Paşi spre integrare. Religie şi drepturile omului
în România, Limes, Cluj-Napoca, 2004, pp. 107 şi urm.


 Radu Carp

aspect tratat este afirmarea solidarităţii cu comunităţile creş-

tine care trăiesc în Orientul Mijlociu şi în special în Irak, a
căror existenţă este ameninţată. Printre modalităţile de ac-
ţiune comune recomandate de acest document se numără:
afirmarea demnităţii umane şi a drepturilor persoanei uma-
ne, necesară pentru ca statele europene să pună capăt lipsi-
rii de libertate a emigranţilor, refugiaţilor şi solicitanţilor de
azil; unitatea familiei; combaterea traficului de persoane şi
exploatarea persoanelor traficate, inclusiv printr-o atenţie
mărită din partea Bisericilor pentru asistenţa pastorală acor-
dată imigranţilor aflaţi în dificultate. În acest context, emi-
granţii de religie creştină sunt văzuţi nu doar ca „beneficiari
ai ajutorului de tip religios”, ci şi ca persoane care pot juca
un rol important în viaţa Bisericilor din care fac parte. CBE
şi CCEE apreciază prin acest document angajamentul insti-
tuţiilor pan-europene (Uniunea Europeană, Consiliul Euro-
pei, OSCE) în a asigura un dialog deschis, transparent şi re-
gulat cu toate Bisericile din Europa. În viziunea celor două
organizaţii semnatare ale acestui document, este nevoie de
un proces consultativ în baza acestui tip de dialog care să ai-
bă în vedere „responsabilitatea europeană pentru justiţie eco-
logică” pentru a găsi răspunsuri comune la încălzirea globa-
lă şi de asemenea situaţia minorităţilor etnice în Europa, în
special minoritatea Roma. Problema combaterii sărăciei es-
te tratată de acest document din perspectivă religioasă, fiind
declarat şi sprijinul pentru iniţiativa ONU Millennium De-
velopment Goals8.
Comisia Europeană ia din ce în ce mai mult în conside-
rare importanţa Adunărilor Ecumenice Europene. Astfel, la
cea desfăşurată la Sibiu au participat Preşedintele Comisiei
Europene, José Manuel Barroso, precum şi comisarii euro-
peni pentru Educaţie, Pregătire, Cultură şi Tineret (Ján Fi-
gel) şi pentru Multilingvism (Leonard Orban) care au subli-
8
Textul documentului poate fi consultat în INTER II, 1-2 (2008), pp.
505-508.


 Dumnezeu la Bruxelles

niat în discursurile lor rolul religiei în promovarea dialogu-

lui intercultural pe plan european.
O altă formă de colaborare între CBE şi CCEE şi care con-
cretizează dialogul între creştini şi musulmani pe plan eu-
ropean este Comitetul „Islamul în Europa” înfiinţat în 1987.
Acest Comitet a organizat în octombrie 2008 o conferinţă la
Malines şi Bruxelles care a reunit reprezentanţi ai confesiu-
nilor creştine şi ai musulmanilor din 16 ţări europene, con-
ferinţă care a avut loc în cadrul Anului European al Dialo-
gului Intercultural.

COMECE – Comisia Episcopatelor

din Comunitatea European.
Alte organizaii catolice
active la nivelul Uniunii Europene

Apariţia COMECE (prescurtarea de la Commissio Epi-

scopatuum Communitatis Europensis) este rezultatul direct
al discuţiilor care au avut loc în anii ’70 referitoare la necesi-
tatea creării unui instrument de legătură între Conferinţele
Episcopale Romano – Catolice şi Comunitatea Europeană.
Această organizaţie a fost înfiinţată în martie 1980, ca urma-
re a primelor alegeri directe pentru Parlamentul European
care au avut loc în 1979. COMECE a fost precedată de Ser-
viciul Catolic European de Informare Pastorală (SIPECA)
care a funcţionat începând din 1976.
Organizaţia este formată din 24 de episcopi romano-ca-
tolici care reprezintă Conferinţele Episcopale din Uniunea
Europeană: Anglia şi Ţara Galilor, Austria, Belgia, Bulgaria,
Republica cehă, Franţa, Germania, Grecia, Irlanda, Italia, Le-
tonia, Lituania, Malta, Olanda, Polonia, Portugalia, România,
Scandinavia, Scoţia, Slovacia, Slovenia, Spania şi Ungaria, la
care se adaugă Arhidioceza Luxemburg. Conferinţele Episco-


 Radu Carp

patelor din Croaţia şi Elveţia au statut de membru asociat.

Secretariatul permanent al COMECE se află la Bruxelles.
Episcopii din COMECE se întâlnesc de două ori pe an în
sesiuni plenare. Nunţiul Apostolic al Sfântului Scaun, acre-
ditat pe lângă Comunităţile Europene, participă la aceste
reuniuni. În cadrul sesiunilor plenare se discută cadrul de
acţiune al Secretariatului COMECE. Un Comitet Executiv,
format dintr-un Preşedinte, doi Vice-Preşedinţi şi un Secre-
tar General asigură continuitatea COMECE între sesiunile
plenare. În momentul de faţă Preşedintele COMECE (ales
în 2006) este Van Luyn, episcop de Rotterdam.
Obiectivele declarate ale COMECE sunt:
• monitorizarea şi analiza procesului politic al Uniu-
nii Europene;
• informarea şi creşterea gradului de conştientizare a
Bisericii [Romano-Catolice] în legătură cu politicile
şi legislaţia Uniunii Europene;
• promovarea reflecţiei, bazată pe învăţătura socială a
Bisericii [Romano-Catolice], asupra provocărilor ca-
re stau în faţa unei Europe unite9.
COMECE lucrează în strânsă colaborare cu CCEE, iar
această colaborare se traduce în faptul că reprezentanţi ai
COMECE participă la lucrările CCEE şi invers. Începând
cu 2001 cele două organizaţii organizează o întâlnire anu-
ală a Preşedinţilor Conferinţelor Episcopale din Europa de
Sud-Est. De asemenea, COMECE colaborează cu mai mul-
te organizaţii catolice active la nivel european, cum ar fi
Caritas Europa, OCIPE – iniţiativă a ordinului iezuit, ES-
PACES (Spiritualités, Cultures et Sociétés en Europe) – ini-
ţiativă a ordinului dominican, AEFJN (Africa-Europe Fai-
th and Justice Network), Pax Christi International (mişcare
catolică internaţională care militează pentru pace), Signis
(asociaţie internaţională catolică ce activează în domeniul
mass-media).
9
Date extrase de pe pagina de web a COMECE, http://www.comece.
org, accesat în 26 februarie 2009.


 Dumnezeu la Bruxelles

COMECE are o poziţie foarte activă faţă de evoluţiile po-

litice care au legătură cu dimensiunea religioasă a proiectului
european. Una dintre cele mai bune dovezi ale acestei pozi-
ţii, precum şi a modului în care poziţia COMECE este impu-
să are în vedere felul în care COMECE a acţionat în vederea
inserării în textul Tratatului de instituire a unei Constitu-
ţii pentru Europa a unor referinţe cu privire la relaţia din-
tre Uniunea Europeană şi Biserici şi comunităţi religioase.
La data de 27 septembrie 2002 COMECE, în colaborare cu
CBE, a remis un document Preşedintelui Convenţiei Euro-
pene prin care erau făcute unele propuneri concrete legate
de existenţa unor referiri la Biserici şi comunităţi religioa-
se în cadrul noului tratat. Amintim că la acea dată lucrările
Convenţiei în plen nu erau deschise în mod oficial, grupuri-
le de lucru fiind în plină activitate de formulare a concluzi-
ilor care vor fi ulterior utilizate.
Propunerea COMECE şi CBE era de a se introduce un
articol care să fie redactat astfel:
(1) „Uniunea Europeană recunoşte şi respectă dreptul Bi-
sericilor şi comunităţilor religioase de a se organiza li-
ber în concordanţă cu dreptul naţional, convingerile şi
statutele lor şi de a-şi urmări scopurile lor religioase
în cadrul drepturilor fundamentale”. Era făcută preci-
zarea că o asemenea prevedere nu crează noi compe-
tenţe în sarcina UE şi asigură un aşa-numit „drept la
auto-determinare” al Bisericilor şi comunităţilor reli-
gioase. Referirea la dreptul naţional era făcută ţinând
cont de diversitatea relaţiilor stat – Biserică existen-
te pe plan european. COMECE şi CBE considerau, în
mod justificat, că nici Convenţia Europeană a Dreptu-
rilor Omului şi nici Carta Drepturilor Fundamentale
a Uniunii Europene nu includ o referire la „libertatea
religioasă corporativă”, ci doar la modalităţile indivi-
duale de manifestare a libertăţii religioase;
(2) „Uniunea Europeană respectă identitatea specifică şi
contribuţia la viaţa publică a Bisericilor şi comunităţi-


 Radu Carp

lor religioase şi menţine un dialog structurat cu aces-

tea”. Erau enunţate şi domeniile în care dialogul menţi-
onat poate avea loc: politici sociale, migraţie, ajutoare
pentru dezvoltare, menţinerea păcii, educaţie şi servi-
cii pastorale.
(3) „Uniunea Europeană respectă şi nu prejudiciază statu-
tul din dreptul naţional al Bisericilor şi comunităţilor
religioase în statele membre. Uniunea respectă statutul
organizaţiilor filozofice şi non-confesionale”. Această
prevedere este preluată din Declaraţia nr. 11, anexată
Tratatului de la Amsterdam şi, în viziunea COMECE
şi CBE, o asemenea prevedere trebuie să aibă o forţă
juridică mai mare deoarece, de la data intrării în vi-
goare a Tratatului respectiv, legislaţia secundară eu-
ropeană (Regulamente, Directive etc.) a ţinut cont de
aspectele particulare ale dreptului naţional în ceea ce
priveşte viaţa religioasă.
Se poate observa că aceste propuneri au fost avute în ve-
dere de Convenţia Europeană pentru Viitorul Europei şi de
Conferinţa Interguvernamentală ce i-a urmat, astfel încât
forma art. I-52 din Tratatul de instituire a unei Constituţii
pentru Europa, devenit art. 16 C al Tratatului privind func-
ţionarea Uniunii Europene, parte a Tratatului de la Lisabo-
na, nu diferă foarte mult de propunerile COMECE şi CBE,
ceea ce arată eficacitatea activităţii de lobby a celor două
organizaţii.
Acest episod mai demonstrează încă ceva: activitatea de
lobby a COMECE este mult mai puternică în prezent de-
cât în urmă cu câţiva ani. Nu este lipsit de relevanţă a amin-
ti că, în martie 1996, Sfântul Scaun a remis ambasadorilor
acreditaţi la Vatican o notă prin care se cerea statelor pe ca-
re aceştia le reprezentau să: sublinieze contribuţia Biserici-
lor la dezvoltarea Europei; să asigure menţinerea relaţiilor
stat – Biserică, aşa cum acestea sunt reglementate în state-
le membre ale Uniunii Europene; să introducă o referire la
aceste relaţii în dreptul comunitar; să evite orice discrimina-


 Dumnezeu la Bruxelles

re a Bisericilor, prin raportare la alte mişcări sociale. Acest

document nu a fost luat în considerare de Conferinţa Inter-
guvernamentală însărcinată cu redactarea Tratatului de la
Amsterdam, pe motiv că Sfântul Scaun nu este recunoscut
ca stat membru al Uniunii Europene. Tot ce s-a reuşit a fost
inserarea Declaraţiei menţionate ca anexă a Tratatului. Din
acel moment, Vaticanul a devenit conştient de faptul că es-
te mult mai indicat să îşi canalizeze eforturile de persuasiu-
ne prin intermediul COMECE.
Colaborarea dintre COMECE şi CBE nu este limitată la
episodul amintit mai sus Cele două organizaţii au întâlniri
regulate cu reprezentanţii politici ai ţării care deţine preşe-
dinţia Consiliului Uniunii Europene. Ultima astfel de întâl-
nire a avut loc în noiembrie 2008, în prezenţa secretarului
de stat pentru afaceri europene al Franţei, la această întâl-
nire fiind invitat şi un reprezentant al Patriarhiei Ecume-
nice. Subiectele care au fost discutate cu această ocazie au
fost: revendicarea Bisericilor reprezentate ca ziua de Dumi-
nică să fie considerată zi de odihnă în toate statele membre
UE, printr-o referire explicită în noua formă a Directivei nr.
2003/88/CE, necesitatea consolidării politicii UE cu privire
la azil şi migraţie care să ofere garanţii pentru protecţia re-
fugiaţilor, migranţilor şi solicitanţilor de azil, situaţia dra-
matică a minorităţii creştine din Irak, modificările climati-
ce, relaţiile UE – Africa.
Există şi alte rezultate concrete ale activităţii COMECE,
în afară de preluarea de către instituţiile europene a unor
propuneri. Astfel, în 1998, Uniunea Europeană a acordat o
subvenţie de 10.000 de euro unui centru finlandez intitulat
Interculture – European Training Center, cu scopul de a or-
ganiza un seminar despre valorile etice şi spirituale ale inte-
grării europene. Ulterior, au fost dezvăluite unele informaţii
potrivit cărora acest centru se afla în strânsă relaţie cu Opus
Dei, afiliat Bisericii Romano-Catolice. Cu toate că Uniunea
Europeană nu finanţează direct Bisericile şi comunităţile re-
ligioase, există organizaţii intermediare care accesează fon-


 Radu Carp

duri europene, neexistând un cadru juridic prin care să se

interzică asemenea operaţiuni. Uniunea Europeană tolerea-
ză asemenea activităţi, posibila justificare, niciodată recu-
noscută sau asumată, fiind că în acest mod anumite presiuni
directe pot fi aplanate. Cazul menţionat al centrului finlan-
dez nu este singular. Există alte trei organizaţii, strâns legate
de Opus Dei, care sunt finanţate prin programe ale Uniunii
Europene. Acestea sunt: fundaţia Limat din Suedia, funda-
ţia Rin – Dunăre din Germania şi Institutul Italian de Coo-
perare Interuniversitară (ICU). Acesta din urmă are birouri
la Roma, Beirut, Hong Kong, Manila şi Bruxelles şi organi-
zează congrese anuale ale elevilor şi studenţilor în cadrul
cărora prezentarea doctrinei catolice are un rol pronunţat.
Cele trei organizaţii non-guvernamentale colaborează şi în
cadrul unor proiecte comune, cum ar fi Universitatea Asiei
şi a Pacificului din Filipine. Uniunea Europeană finanţează
de asemenea şi alte organizaţii de natură religioasă, cum ar
fi Centrul ELIS (Educazione, Lavoro, Instruzione, Sport), cu
sediul la Roma, FRUI – Fundaţia Reşedinţelor Universitare
Internaţionale, ACTEC – Asociaţia pentru Cooperare Cul-
turală şi Tehnică, cu sediul în Belgia10.
Este dificil de analizat toate legăturile existente din-
tre COMECE şi aceste organizaţii. În mod cert, există un
obiectiv comun, anume desfăşurarea unor activităţi prin
care se doreşte punerea în evidenţă a componentei reli-
gioase a integrării europene, prin afirmarea unor puncte
de vedere care ulterior sunt promovate la nivelul Uniunii
şi prin finanţări indirecte, creându-se astfel bazele tipu-
lui de dialog reglementat de art. 16 C din Tratatul privind
funcţionarea Uniunii Europene, parte a Tratatului de la
Lisabona. Nu avem suficiente date pentru a analiza cum
va evolua acest dialog, însă un lucru este cert: acesta va
fi asimetric, în funcţie de modul de organizare al fiecărei
Biserici în parte.
10
Datele sunt preluate din Christian Terras, „Sous la pression des
Eglises”, Le Monde Diplomatique (ianuarie 2004).


 Dumnezeu la Bruxelles

Printre alte activităţi ale COMECE care merită a fi scoase

în evidenţă se numără şi poziţia adoptată cu ocazia alegeri-
lor pentru Parlamentul European din iunie 2004. Documen-
tul emis cu acea ocazie, intitulat „O ocazie pentru ca valorile
noastre să devină reale”11, a fost semnat de un număr de 20
de episcopi şi arhiepiscopi din tot atâtea state membre UE.
COMECE îndemna cetăţenii europeni să se prezinte la vot,
în condiţiile în care temerile legate de o participare redusă
erau bine întemeiate. Totodată, celor care candidau pentru a
ocupa un loc în Parlamentul European li se adresau anumite
întrebări. În funcţie de răspunsul ales, se subînţelegea faptul
că vor avea sau nu sprijinul acelor alegători ataşaţi valorilor
catolice. Întrebările se refereau la probleme cum ar fi:
• respectul acordat vieţii; cum va privi Parlamentul Eu-
ropean problema finanţării cercetării ştiinţifice, desti-
nată să pună sub semnul îndoielii acest principiu;
• protecţia mediului înconjurător, privit ca manifesta-
re a voinţei divine;
• binele comun; ce model va fi ales pentru a promo-
va creşterea economică sustenabilă dar şi solidarita-
tea cu cei săraci;
• sprijinul acordat familiei;
• migraţia; în viziunea COMECE, străinii trebuie inte-
graţi în societăţile europene, urmând pildele lui Iisus;
• unitatea în diversitate prin intermediul subsidiari-
tăţii;
• dialogul între Parlamentul European şi diversele reli-
gii din Europa.
Nu avem cunoştinţă ca un anumit candidat la alegerile
din iunie 2004 să fi răspuns în mod explicit la acest apel. De
fapt, intenţia documentului nici nu era de a redacta o listă
de candidaţi care, indiferent de partidul din care fac parte,
11
COMECE Statement in view of the Elections to the European
Parliament on 10-13 June 2004, „An Opportunity to Make our Values
Real”, http://www.comece.org/upload/pdf/com_elections_040510_en.pdf,
accesat în 2 februarie 2009.


 Radu Carp

să primească sprijinul necondiţionat al credincioşilor, ci mai

degrabă de a evidenţia acele aspecte ce pot fi legiferate de
Parlamentul European şi în legătură cu care COMECE do-
reşte să fie consultată înainte de luarea deciziilor.
COMECE pune accentul în poziţiile sale pe tema fami-
liei în contextul integrării europene. Printre aceste poziţii
care merită a fi semnalate se numără adoptarea, în martie
2004, a unui document intitulat „O strategie a familiei pen-
tru Uniunea Europeană”12 şi adoptarea, în noiembrie 2007,
a unei „Propuneri de Strategie a Uniunii Europene în spriji-
nul Căsătoriei şi Familiei”13.
Premisa de la care COMECE porneşte în primul document
este aceea că familia este considerată de cetăţenii europeni ca
fiind cea mai importantă valoare a vieţii, însă politicile euro-
pene nu au venit în întâmpinarea acestei constatări. Potrivit
Strategiei Lisabona, creşterea economică este condiţionată
de capitalul uman şi social, dar familia care se află în centrul
relaţiilor sociale ale persoanei nu este considerată ca fiind o
temă de preocupare în contextul acestei strategii. Din acest
motiv, COMECE consideră că politicile UE trebuie să pro-
moveze mai puternic ideea unor familii stabile. În favoarea
acestui punct de vedere, COMECE menţionează două luări
de poziţie ale Vaticanului, Gaudiam et Spes în care se afirmă
foarte clar că „familia este baza societăţii” şi Ecclesia in Euro-
pa, prin aceasta din urmă Papa Ioan Paul al II-lea făcând un
apel pentru a se acţiona în scopul „promovării unor politici
ale familiei adecvate din partea statelor şi a Uniunii Europe-
12
„A Family Strategy for the European Union – An Encouragement
to Make the Family an EU Priority”, http://www.comece.org/upload/
pdf/secr_family_040316_en.pdf, acesat în 8 februarie 2009. Pentru un
comentariu al acestui document, vezi Radu CARP, Proiectul politic euro-
pean. De la valori la acţiune comună, Editura Universităţii din Bucureşti,
Bucureşti, 2006, pp. 141 şi urm.
13
„Proposal for a Strategy of the European Union for the Support of
Marriage and Family – A Working Document of the COMECE Secretariat”,
http://www.comece.org/upload/pdf/secr_mariage_080408_en.pdf, acce-
sat în 25 februarie 2009.


 Dumnezeu la Bruxelles

ne”. COMECE propune dezvoltarea unei strategii a famili-

ei de către UE, complementară Strategiei Lisabona. Scopul
acestei strategii a familiei ar trebui să fie, în viziunea COME-
CE, ca Uniunea Europeană să devină „regiunea din lume cea
mai apropiată de familie până în 2010”, iar în această strate-
gie ar trebui implicată Uniunea Europeană, statele membre
şi alţi actori, potrivit principiului subsidiarităţii. COMECE
descrie în acest document chiar şi etapele concrete care ar
trebui parcurse: Comisia o poate propune, iar Consiliul Eu-
ropean poate avea ultimul cuvânt, ţinând cont şi de punctul
de vedere al Parlamentului European.
Documentul COMECE include recomandări concrete
privind conţinutul unei asemenea strategii a familiei, cum
ar fi încurajarea căsătoriilor prin bune practici la nivel naţi-
onal, elaborarea de planuri naţionale prin care să se ajungă
la o reconciliere între încurajarea vieţii profesionale şi a ce-
lei familiale sau posibilitatea de a lucra cu timp redus pen-
tru cei care doresc să aibă grijă de părinţi.
COMECE consideră că, în ciuda faptului că politicile fa-
miliale rămân în competenţa statelor membre, viaţa familia-
lă a devenit un subiect de interes european, iar cea mai bună
dovadă o reprezintă actele normative adoptate de instituţii-
le comunitare în domeniul politicii sociale. Toate acestea ar
putea fi integrate într-o strategie a familiei şi completate cu
referiri concrete la protecţia vieţii familiale.
În susţinerea necesităţii unei strategii a familiei COME-
CE invocă documente adoptate de Parlamentul European
care ar putea fi transformate în acte normative constrângă-
toare. Acestea sunt:
1. Raportul Hermange din ianuarie 1999 care recomanda
ca politicile familiei să se bazeze pe următoarele patru
principii: respectarea libertăţii de alegere a părinţilor
şi a diversităţii modelelor familiale; o mai mare aten-
ţie acordată copiilor; oportunităţi egale pentru băr-
baţi şi femei; iniţierea unor politici care să nu aibă în
centru doar obţinerea de beneficii. Acest Raport con-


 Radu Carp

sidera că este necesară înfiinţarea unei unităţi speci-

ale în cadrul Comisiei care să aibă ca obiect politicile
familiale şi că orice act comunitar trebuie însoţit de o
evaluare a impactului social;
2. Raportul Bastos din martie 2004 prin care se recoman-
da instituirea unor măsuri care să permită părinţilor
să petreacă mai mult timp împreună cu copiii.
În acest document este enunţată şi ideea, care va fi reite-
rată ulterior şi în alte documente ale COMECE, că Strategia
Lisabona trebuie acompaniată de o strategie a familiei euro-
peană. Strategia Lisabona este de altfel unul dintre subiectele
reiterate periodic de COMECE. Unul dintre scopurile decla-
rate ale acestei Strategii este de a creşte cheltuielile comuni-
tare în domeniul cercetării şi dezvoltării pentru ca acestea să
devină comparabile cu cele ale Statelor Unite şi Japoniei până
în 2010. Dacă asupra acestui scop nu există dezacorduri între
statele membre, există totuşi mari diferenţe de opinie legate
de punerea în aplicare a obiectivelor Strategiei Lisabona. CO-
MECE a reacţionat în mai multe rânduri referitor la acest su-
biect, iar cea mai bine structurată poziţie datează din februa-
rie 2005. Documentul, intitulat „Întărirea modelului social
european”14, a fost adoptat înaintea summit-ului Consiliului
European, din martie 2005, care a avut ca principal punct pe
agenda discuţiilor găsirea unor noi modalităţi de punere în
aplicare a obiectivelor Strategiei Lisabona. În viziunea CO-
MECE, cercetarea şi ştiinţa au o contribuţie la o mai bună ca-
litate a vieţii, fiind însă subliniate riscurile cercetării care nu
mai pune în centrul preocupărilor sale demnitatea umană –
aluzie indirectă la discuţia dacă proiectele de cercetare având
ca obiect clonarea, în diferitele ei forme, pot fi sau nu finanţa-
te prin programe europene. COMECE nu solicită ca Uniunea
Europeană să adopte o poziţie tranşantă în asemenea chesti-
uni sensibile, ci atrage doar atenţia că „frontierele etice” tra-
14
Strenghtening the European Social Model – Ideas for a Renewed
Lisbon Strategy of the European Union, http://www.comece.org/upload/
pdf/pub_lisbon_050311_en.pdf, accesat în 8 februarie 2009.


 Dumnezeu la Bruxelles

sate în anumite state membre nu trebuie ignorate atunci când

se doreşte luarea unor decizii la nivel european.
O propunere formulată în acest document este demnă de
a fi luată în consideraţie: dialogurile între oamenii de ştiinţă şi
etologi sau între filozofi şi teologi trebuie încurajate şi este ne-
voie ca asemenea dialoguri să se bucure de un grad mai mare
de vizibilitate în conştiinţa opiniei publice. Ele ar putea fi în-
curajate mai ales prin finanţarea cu ajutorul celui de-al şap-
telea Program-Cadru European de Cercetare. Un alt aspect
integrat în document reprezintă reluarea într-o altă formă a
unor idei mai vechi, anume necesitatea elaborării unei stra-
tegii a familiei europeană care să acompanieze Strategia Li-
sabona. Perspectiva COMECE poate fi rezumată în sensul că
această organizaţie se pronunţă în favoarea unui model soci-
al european, ceea ce se traduce prin menţinerea unor politici
sociale destinate a contrabalansa efectele negative ale pieţei li-
bere. Strategia Lisabona, accelarea competivităţii, sunt văzu-
te ca fiind ameninţări potenţiale la adresa modelului respec-
tiv, iar unul dintre puţinele remedii îl constituie adoptarea
de măsuri prin care familia să rămână în continuare „pilonul
principal al modelului social european”.
Documentul COMECE are în vedere şi problema edu-
caţiei. Se porneşte de la ipoteza potrivit căreia nu există în
momentul de faţă un interes bine definit în ceea ce priveşte
transmiterea valorilor care se poate face doar printr-o edu-
caţie adecvată. Ţinând cont de faptul că Strategia Lisabona
vorbeşte despre întărirea spiritului antreprenorial, trebuie
acordată mai multă atenţie înţelegerii istoriei europene ca
fiind în strânsă legătură cu tradiţia religioasă şi culturală. Nu
este uşor a defini în mod adecvat care este punctul de vede-
re al COMECE referitor la viitorul Strategiei Lisabona: do-
cumentul citat nu conţine o poziţie tranşantă, dacă este bine
de a se continua această strategie sau ea ar trebui înlocuită
cu o nouă viziune. În orice caz, se afirmă foarte clar că Sta-
tegia Lisabona şi-a pierdut creditul datorită unor „promisi-


 Radu Carp

uni excesive şi sloganuri neinspirate”, iar remediul propus

este de a implica Bisericile în dezbaterea publică care poate
avea ca obiect această strategie.
Concluziile summit-ului Consiliului European din martie
200515 s-au referit, în mare parte, la posibilităţile de relansare
ale Strategiei Lisabona. Unele dintre aceste concluzii merită
a fi semnalate, fiind în concordanţă cu demersurile COME-
CE şi ale altor organizaţii de acest tip. Astfel, s-a recunoscut
că în acţiunea de atingere a obiectivelor acestei strategii tre-
buie implicate nu numai guvernele statelor membre, ci şi so-
cietatea civilă şi partenerii sociali (fără a se menţiona în mod
explicit dacă Bisericile intră în această categorie). În ceea ce
priveşte educaţia, s-a scos în evidenţă doar legătura care tre-
buie să existe între consolidarea ariei educaţionale europene
şi mobilitatea geografică, fără a fi invocată problema valori-
lor. Consiliul European preferă în continuare să se refere la
un „model social european”, chiar dacă acest concept devine
din ce în ce mai confuz, în condiţiile accentuării dificultăţilor
generate de punerea în aplicare a Strategiei Lisabona.
Cel de-al doilea document al COMECE care reflectă po-
ziţia asupra familiei datează din 2007. Faţă de documentul
din 2004, acesta include mai multe propuneri concrete pe
care ar trebui să le cuprindă o Strategie a Uniunii Europe-
ne în sprijinul Căsătoriei şi Familiei. Aceste propuneri au în
vedere două dimensiuni, cea a familiei/cuplurilor pre-mari-
tale şi cea a copiilor care fac parte din acestea:

A. Măsuri bazate pe premisa potrivit căreia cuplurile re-

prezintă un capital social care are nevoie de sprijin:
• pregătirea cuplurilor pre-maritale şi a persoanelor
căsătorite prin schimbul de bune practici şi campa-
nii de informare care să aibă în vedere comunicarea
inter-personală;
15
European Council, „Presidency Conclusions” (22-23 March 2005),
http://ue.eu.int/ueDocs/cms_Data/docs/pressData/en/ec/84335.pdf, ac-
cesat în 22 februarie 2009.


 Dumnezeu la Bruxelles

• crearea unui cadru legal pentru reconcilierea vieţii

private cu activitatea profesională; COMECE consta-
tă că timpul petrecut pentru pregătirea profesională
şi căutarea unui loc de muncă crează dificultăţi pen-
tru întemeierea unei familii;
• politica regională a Uniunii Europene ar trebui să fi-
nanţeze îmbunătăţirea condiţiilor privind spaţiul lo-
cativ pentru cuplurile tinere cu venituri reduse;
• elaborarea de studii şi campanii de informare la nive-
lul Uniunii Europene în privinţa violenţei domestice;
COMECE susţine în acest context iniţiativa Comite-
tului Economic şi Social în vederea unei strategii eu-
ropene privind violenţa domestică;
• încurajarea cercetărilor privind importanţa familiei
pentru societate şi a valorii căsătoriei prin Programul
– Cadru European de Cercetare;
• sprijinirea asociaţiilor care militează în sprijinul cu-
plurilor pre-maritale şi a familiilor;
• încurajarea firmelor în vederea elaborării de iniţiative
în sprijinul cuplurilor;
• includerea în dezbaterea europeană asupra mobilită-
ţii locurilor de muncă a problemelor puse de strămu-
tarea familiilor;
• schimbul de bune practici şi campanii de informare
pentru promovarea unei mai bune înţelegeri a aspec-
telor sociale şi culturale în relaţiile dintre soţi în cazul
căsătoriilor trans-naţionale; scopul acestora iniţiative
este de a pune în evidenţă experienţa căsătoriilor care
au o puternică dimensiune inter-culturală;
• protecţie acordată persoanelor dezavantajate în cadrul
procedurilor de divorţ.

B. Măsuri care au în vedere o mai bună îngrijire a copii-

lor în cadrul cuplurilor
• punerea în evidenţă, în cadrul procesului de revizui-
re a Strategiei Lisabona, a faptului că îngrijirea copi-


 Radu Carp

ilor de către persoanele aflate în concedii parentale

reprezintă o contribuţie la bunăstarea tuturor cetăţe-
nilor Uniunii Europene;
• creşterea finanţărilor din Fondurile Structurale ale
UE a construcţiei şi renovării locurilor de plasament
ale copiilor;
• adoptarea unei Directive care să privească concediul
parental pentru bunici care să aibă în vedere o peri-
oadă de doi ani;
• reducerea TVA, la nivelul statelor membre ale Uni-
unii Europene, în privinţa bunurilor necesare pentru
creşterea copiilor;
• creşterea conştiinţei civice asupra provocărilor pe ca-
re le ridică buna creştere a copiilor;
• punerea în evidenţă a riscurilor pe care le ridică pen-
tru copii folosirea necontrolată a tehnologiei moder-
ne, contactului cu droguri, alcool şi mâncare nesă-
nătoasă; acest scop poate fi atins printr-o strategie
europeană a drepturilor copilului, în acord cu pro-
punerile din Comunicarea Comisiei Europene (2006)
367 final;
• interzicerea jocurilor video brutale în vederea pro-
tecţiei copilului;
• ajutor acordat părinţilor pentru supravegherea folosi-
rii telefoanelor mobile şi a Internet-ului;
• ajutor acordat părinţilor pentru a împiedica obezita-
tea copiilor;
• implicarea părinţilor în prevenirea folosirii alcoolului
şi a drogurilor de către copii;
• atenţie mai mare acordată copiilor cu probleme de
sănătate mentală şi părinţilor acestor copii; COME-
CE încurajează în acest sens eforturile Comisiei Eu-
ropene în vederea elaborării unei Strategii a sănătă-
ţii mentale;
• ajutor acordat părinţilor copiilor cu dizabilităţi;


 Dumnezeu la Bruxelles

• punerea în evidenţă a faptului că îngrijirea copiilor în

familiile de emigranţi este o problemă esenţială pen-
tru integrarea acestor familii în societate; COMECE
consideră că în cazul acestor familii comunicarea în-
tre generaţii este mai dificilă şi că trebuie îmbunătă-
ţit cadrul legal pentru încurajarea reunificărilor fami-
liale; finanţările Uniunii Europene nu trebuie să pună
accentul pe integrarea emigranţilor, ci pe cea a fami-
liilor de emigranţi;
• adoptarea de măsuri pentru a preîntâmpina despăr-
ţirea cuplurilor, obiectiv generat de scopul reduce-
rii sărăciei copiilor, situaţie care apare în urma aces-
tor despărţiri.

COMECE are constituite, la fel ca şi CBE mai multe Gru-

puri de Lucru, la care se adaugă şi Grupuri de Reflecţie ca-
re activează pe domenii considerate a fi prioritare pentru
această organizaţie:
A. Grupul de Lucru asupra Migraţiei
Acest grup de lucru grupează nu doar experţi din cadrul
COMECE, ci şi din cadrul altor organizaţii catolice active pe
plan european care formează „Platforma asupra migraţiei”.
Aceste organizaţii sunt: Caritas Europa, Comisia Catolică
Internaţională a Migraţiei, Serviciul Iezuit European al Re-
fugiaţilor din Europa, Centrul Catolic European de Studii
şi Informare. Grupul de Lucru asupra Migraţiei are reuni-
uni de patru ori pe an, la acestea fiind discutate propuneri-
le de acte normative ale Uniunii Europene şi poziţia asupra
lor din perspectivă catolică. Acest Grup a publicat în 2005
o culegere de acte normative europene în domeniul azilu-
lui şi migraţiei. Multe dintre poziţiile Grupului sunt publi-
cate ca documente distincte, printre acestea numărându-se:
poziţia asupra propunerii de Directivă pentru standarde co-
mune şi proceduri în statele membre UE pentru returna-
rea naţionalilor ilegali din state terţe, comentariile asupra


 Radu Carp

unor Comunicări ale Comisiei Europene: „Agenda comu-

nă pentru integrarea naţionalilor din ţări terţe în Uniunea
Europeană”, „Migraţie şi Dezvoltare: unele orientări concre-
te”, „Priorităţi politice ale luptei împotriva imigraţiei ilegale
ale naţionalilor din ţări terţe” (toate aceste documente da-
tând din 2006).

B. Grupul de Lucru asupra Societăţii Informaţionale, Co-

municării şi Politicilor de Media
Prin acest Grup de Lucru COMECE analizează şi evaluea-
ză oportunităţile şi riscurile asociate acestui domeniu, punând
accentul pe felul în care este respectată demnitatea umană.
Printre priorităţile acestui Grup se numără: mutaţiile spaţiu-
lui public în contextul comunicării prin Internet; promova-
rea educaţiei prin mijloace de comunicare modernă; moni-
torizarea aplicării Directivei televiziune fără frontiere.

C. Grupul de Reflecţie asupra Bioeticii

Acest Grup este format din specialişti în etică, teologi şi
jurişti. Grupul de Reflecţie asupra Bioeticii a publicat înce-
pând cu 1996 mai multe rapoarte prin care îşi exprimă po-
ziţia asupra unor teme cum ar fi: Convenţia Drepturilor
Omului şi Biomedicinei a Consiliului Europei (1996), clona-
re (1997), eutanasie (1998), cercetarea biomedicală in vitro
asupra embrionilor umani (1998), xenotransplant (1999), fo-
losirea celulelor stem umane (2000), experimente medicale
(2001), Comunicarea Comisiei Europene „Ştiinţele vieţii şi
biotehnologie – o strategie pentru Europa” (2002), cerceta-
rea biomedicală în ţările aflate în curs de dezvoltare (2002),
Opinia nr. 18 a Grupului European de Etică intitulată „As-
pectele etice ale testării genetice la locul de muncă” (2003),
aspecte culturale şi etice ale testării genetice (2004), sistarea
vieţii prin manifestarea de voinţă a persoanei (2005), înre-
gistrarea celulelor stem umane (2006), aspecte etice ridica-
te de nanomedicină (2006), crearea organismelor cu natură
mixtă – umană şi animală (2007), aspecte etice ale donării


 Dumnezeu la Bruxelles

de organe (2007). Toate aceste rapoarte ale Grupului de re-

flecţie asupra Bioeticii sunt publicate într-o culegere edita-
tă de COMECE16.
D. Grupul de Reflecţie asupra Islamului
COMECE a creat acest Grup care reuneşte experţi în Is-
lam, jurişti şi sociologi ca urmare a seminarului asupra dia-
logului inter-religios organizat de Comisia Europeană la To-
ledo în 1995.
COMECE are de asemenea preocupări în domeniul politi-
cii externe şi de securitate comună a Uniunii Europene. În 1999
COMECE a lansat o declaraţie intitulată „Adevăr, memorie, soli-
daritate: soluţii la pace şi reconciliere” în care îşi expune punctul
de vedere asupra instrumentelor de menţinere a păcii ale Uniu-
nii Europene folosite atât în raport cu statele membre, cât şi cu
statele terţe. În 2000 COMECE a participat, împreună cu Co-
misia Europeană şi organizaţia catolică Pax Christi Internatio-
nal, la organizarea unui seminar intitulat „Politica externă şi de
securitate comună a Uniunii Europene: prezent şi viitor”.
Nu în cele din urmă trebuie menţionat că în realitate CO-
MECE nu se consideră a fi doar o formă organizatorică prin ca-
re Biserica Romano-Catolică monitorizează evoluţiile în dome-
niul religios ale instituţiilor europene. Dovada acestei afirmaţii
o constituie rapoartele prin care este evaluată „guvernanţa glo-
bală” prin care se fac anumite recomandări în chestiuni având
un potenţial impact religios ridicat pentru categorii foarte di-
verse de actori internaţionali (organizaţii, state, companii mul-
tinaţionale, mişcări şi asociaţii non-guvernamentale etc.)17
Căminul Catolic European, aşa cum am precizat, a făcut
parte din GOPA. Această organizaţie a fost creată la începu-
tul anilor ’60 de către funcţionarii catolici activând în cadrul
instituţiilor europene. Este un centru spiritual gestionat de ie-
16
„Science and Ethics. Opinions elaborated by the Bioethics Discussion
Group of the Secretariat of COMECE”, http://www.comece.org/upload/
pdf/pub_bio_avis_en.pdf, accesat în 16 februarie 2009.
17
Vezi Raportul COMECE, Global Governance Assessment 2003.


 Radu Carp

zuiţi, cu sediul la Bruxelles. Mai multe organizaţii catolice afi-

liate Căminului Catolic European se reunesc anual, în prezen-
ţa Nunţiului Apostolic al Sfântului Scaun, acreditat pe lângă
Comunităţile Europene. Această reuniune reprezintă o bună
ocazie pentru a face bilanţul activităţilor de lobby desfăşurate
şi pentru a trasa direcţii de acţiune.

Reprezentarea Bisericilor
la Bruxelles prin oficii proprii

Dialogul Bisericilor cu instituţiile Uniunii Europene a în-

ceput indirect, prin intermediul organizaţiilor inter-confesi-
onale (CBE) şi a organizaţiilor care grupau o singură confe-
siune (COMECE, CCEE). Instituţionalizarea acestui tip de
dialog prin apariţia logicii arenei, manifestată prin crearea
Celulei de Prospectivă şi ulterior a GOPA, a încurajat Bise-
ricile, mai ales cele parte a CBE, să îşi reprezinte interesele
şi printr-o manieră directă, prin înfiinţarea unor oficii per-
manente. Această tendinţă a fost încurajată şi de noua vi-
ziune a Comisiei Europene de a organiza dialogul cu aces-
te Biserici potrivit logicii forumului. Înfiinţarea unui oficiu
permanent la Bruxelles a fost văzută de către Biserici ca un
mijloc de acţiune defensiv, pentru a reacţiona la dorinţa de
a acţiona sau acţiunea instituţiilor Uniunii Europene în do-
menii pentru care aceste Biserici îşi manifestă interesele în-
tr-un sens contrar acestor interese. Procedând astfel, Biseri-
cile au acţionat reactiv şi nu proactiv, la fel ca toate celelalte
birouri de reprezentare pe lângă instituţiile Uniunii Europe-
ne a grupărilor de interese18. Prima Biserică ce îşi stabileşte
18
Pascaline Winand, Isabelle Smets, „A la recherché d’un mo-
dèle européen de représentation des intérêts”, în Paul Magnette, Eric
Remacle (ed.), Le nouveau modèle européen, vol. I – Institutions et gou-
vernance, Editions de l’Université de Bruxelles, Bruxelles, 2000, p. 142.


 Dumnezeu la Bruxelles

un astfel de oficiu la Bruxelles este Biserica Evanghelică din

Germania, urmată de Bisericile Ortodoxe (Patriarhia Ecume-
nică, Biserica Ortodoxă a Greciei, Biserica Ortodoxă Rusă,
Biserica Ortodoxă Română). Bisericile Catolice au preferat
să acţioneze exclusiv de o manieră indirectă prin interme-
diul COMECE şi CCEE; nici o Biserică Catolică naţională nu
are un oficiu pe lângă instituţiile Uniunii Europene. Nu toa-
te aceste oficii dispun de resurse echivalente, nici din punct
de vedere al gradului de influenţă asupra luării deciziilor de
către instituţiile Uniunii Europene şi nici al resurselor uma-
ne. Unele astfel de oficii influenţează luarea deciziilor de că-
tre aceste instituţii încă din momentul punerii pe agendă a
unei teme, în timp ce altele se rezumă la a participa la con-
sultări cu instituţiile Uniunii Europene doar după ce o temă
a fost introdusă pe agendă. Prin urmare, în privinţa acţiunii
actorilor religioşi, spaţiul public european se caracterizează
în general printr-un mod pluralist de intermediere a intere-
selor dar se manifestă şi tendinţe contrare, astfel încât unii
autori nu ezită să postuleze o triplă natură a sistemului de
intermediere a intereselor religioase în cadrul Uniunii Euro-
pene: pluralist, corporatist şi neo-corporatist19.

Biroul de la Bruxelles al Agentului

Consiliului Bisericii Evanghelice
din Germania
Biserica Evanghelică din Germania (EKD) reprezintă o
formă de organizare a unei comunităţi formate din 23 de Bi-
serici Reformate, Luterane şi Unitariene situate în Republica
Federală Germania. Fiecare congregaţie locală este respon-
sabilă pentru activităţile religioase desfăşurate în aria sa de
jurisdicţie canonică, iar EKD îndeplineşte acele atribuţii care
îi sunt încredinţate în mod expres de către Bisericile mem-
19
Bérengère Massignon, La contribution des structures européen-
nes religieuses et laïques à l’émergence d’un espace public européen, op.
cit., p. 215.


 Radu Carp

bre. EKD are drept organe de conducere Sinodul, Consiliul

şi Conferinţa Bisericilor.
Din septembrie 1990, Agentul Consiliului EKD pe lângă
Republica Federală Germania şi Uniunea Europeană are un
birou la Bruxelles. Acest birou este definit ca având o „misi-
une diplomatică şi un mandat pastoral”20. Biroul de la Bru-
xelles al Agentului Consiliului EKD a făcut parte din GOPA,
se află în relaţii strânse de colaborare cu Comisia Biserică şi
Societate a CBE şi participă prin reprezentanţii săi la gru-
purile de lucru ale acesteia. Există de asemenea şi o foarte
bună colaborare cu COMECE, concretizată prin numeroa-
se luări de poziţie comune.
Ceea ce merită a fi subliniat în privinţa acestui birou es-
te că, spre deosebire de alte reprezentanţe ale unor Bise-
rici pe lângă instituţiile europene sau organizaţii de tip re-
ligios care se află la Bruxelles, există o raportare mult mai
concretă faţă de instituţiile unui stat membru al Uniunii
Europene. Astfel, Biroul de la Bruxelles al Agentului Con-
siliului EKD colaborează cu Preşedintele, Parlamentul şi
Cancelarul Federal al Republicii Federale Germania. Acest
Birou organizează regulat întâlniri cu membrii Parlamen-
tului European din partea Germaniei care fac totodată par-
te din grupul parlamentar al Partidului Popular European,
de fiecare dată când aceştia se găsesc la Bruxelles, pentru
a-i informa în legătură cu punctele de vedere ale Bisericii
Evanghelice din Germania, referitor la problemele aflate în
discuţia Parlamentului European.
În prezent, Agentul Consiliului EKD este Stephan Re-
imers, iar biroul său la Bruxelles este condus de Katrin
Hatzinger. Activitatea Biroului de la Bruxelles al Agen-
tului Consiliului EKD este coordonată cu cea a biroului
Diakonisches Werk der EKD de la Bruxelles care are res-
ponsabilităţi legate în special de dimensiunea socială a
integrării europene. Dealtfel, cele două instituţii împart
20
http://www.ekd.de/bevollmaechtigter/bruessel.html, accesat în 14
februarie 2009.


 Dumnezeu la Bruxelles

spaţiul aceluiaşi imobil, aflat în imediata vecinătate a Co-

misiei Europene.

Reprezentarea Bisericilor Ortodoxe

la Bruxelles
Reprezentarea intereselor ortodoxe pe lângă instituţii-
le europene a avut loc mai întâi prin intermediul participă-
rii Bisericilor Ortodoxe la activităţile Conferinţei Biserici-
lor Europene. Ulterior, aceste Biserici au ajuns la concluzia
că o reprezentare de sine stătătoare este de asemenea in-
dicată, fiind păstrată în paralel şi modalitatea de conjuga-
re a acestor interese cu cele ale altor confesiuni creştine în
cadrul CBE. Din cauza acestei schimbări de optică ce avut
loc la jumătatea anilor ’90, CBE nu este favorabilă înfiinţă-
rii de Reprezentanţe ale Bisericilor Ortodoxe la Bruxelles
dar, odată ce acestea funcţionează, instituie relaţii foarte
bune de cooperare, având în vedere urmărirea unor obiec-
tive comune.

Biroul permanent
al Patriarhiei Ecumenice
Prima prezenţă de sine stătătoare a intereselor ortodo-
xe pe lângă instituţiile europene a fost concretizată în 1995,
odată cu deschiderea la Bruxelles a Biroului permanent al
Patriarhiei Ecumenice. Biroul este condus de Mitropolitul
Emmanuel Adamakis şi de Athenagoras Peckstadt21. Princi-
pala sarcină a Biroului permanent al Patriarhiei Ecumenice
este de a milita pentru crearea unei Comisii Europene a Bi-
sericilor Ortodoxe din Europa, după modelul utilizat în pre-
zent de Bisericile catolice. Intenţia declarată este ca o aseme-
nea Comisie să aibă un rol complementar faţă de prezenţa
21
În prezent, îndeplineşte funcţia de vicar episcopal al Arhiepiscopiei
Belgiei a Patriarhiei Ecumenice. Din punct de vedere canonic, credincioşii
ortodocşi greci din Belgia se află sub jurisdicţia Patriarhiei Ecumenice.


 Radu Carp

Bisericilor Ortodoxe în cadrul Conferinţei Bisericilor Euro-

pene şi nu să determine aceste Biserici să nu mai colaboreze
cu respectivul organism; de altfel, Mitropolitul Emmanuel
Adamakis este, aşa cum am precizat, membru în Comitetul
Central al CBE. Un pas în direcţia constituirii acestei Comi-
sii este ca toate Bisericile ortodoxe din Europa să îşi aibă re-
prezentate interesele la Bruxelles. Reunite la Bruxelles prin
reprezentanţii lor permanenţi, Bisericile ortodoxe ar fi, po-
trivit lui Radu Preda, „conforme principiului lor eclesiolo-
gic”, în sensul de a fi „prezente acolo unde puterea politică ia
decizii ce îl privesc pe om în complexitatea lui de fiinţă so-
cială şi religioasă în acelaşi timp”22.
Având în vedere faptul că datele despre activitatea Biro-
ului Permanent al Patriarhiei Ecumenice la Bruxelles sunt
foarte puţine, este indicat a prezenta viziunea Patriarhului
Ecumenic Bartolomeu asupra locului religiilor în Europa, vi-
ziune prezentă în două luări de poziţie. Prima reprezintă o
prelegere în cadrul unei conferinţe ţinută la London School
of Economics în data de 3 noiembrie 2005, „Rolul religiei în-
tr-o Europă în schimbare”23. Cea de-a doua este o alocuţiune
rostită în faţa Parlamentului European, în data de 24 septem-
brie 2008. În cea dintâi luare de poziţie, Patriarhul Ecumenic
porneşte de la ideea că există două aspecte care caracterizea-
ză în prezent Europa şi care necesită o reflecţie din punct de
vedere religios: multiculturalismul şi secularizarea. Aceste
fenomene nu mai sunt doar tipice Europei occidentale, ci şi
părţii de răsărit a continentului. Emigraţia este privită ca o
consecinţă a multiculturalismului. Multiculturalismul şi se-
cularizarea nu ar trebui privite ca o ameninţare, ci ca o no-
22
Radu Preda, „Un suflet pentru Europa. Ortodoxie şi integrare”, în
Nichifor Crainic, Dumitru Stniloae, Rzvan Codrescu, Radu
Preda, «Fiecare în rândul cetei sale». Pentru o teologie a neamului,
Christiana, Bucureşti, 2003, p. 277.
23
Discursul Patriarhului Ecumenic Bartolomeu la London School of
Economics de la Londra pentru Societatea Elenică din Londra, „The role
of religion in a changing Europe”, http://www.ec-patr.gr, accesat în 27 feb-
ruarie 2009.


 Dumnezeu la Bruxelles

uă oportunitate pentru o mai mare implicare a Bisericilor. În

noul context multicultural, ceea ce Patriarhul Ecumenic nu-
meşte „loialitatea naţională” şi iubirea de patrie nu dispar şi
au în continuare un înţeles. Este necesar doar ca experienţa
identităţii naţionale, proprie fiecărui european, să fie adap-
tată la un nou context – pluralist şi multicultural. Patriar-
hul Ecumenic vede însăşi procesul de creare a unor institu-
ţii europene ca pe expresia multiculturalismului. Din acest
motiv, integrarea Turciei este necesară, adăugând o nouă
dimensiune – cea a reconcilierii între lumea musulmană şi
Occident – unui proces aflat în plină evoluţie. Această opţi-
une trebuie desigur legată de existenţa unor relaţii speciale
între Patriarhia Ecumenică de la Constantinopol şi Turcia.
În viziunea Patriarhului Ecumenic, Europa nu traversează o
perioadă de criză, aşa cum se putea crede la momentul ţi-
nerii acestui discurs, datorită blocajului în privinţa Tratatu-
lui instituind o Constituţie pentru Europa. Dimpotrivă, ne
aflăm în cea mai îndelungată perioadă de pace pe care a tra-
versat-o continentul european, situaţie care nu a mai existat
din vremea Imperiului Roman. În privinţa celui de-al doilea
aspect luat în discuţie, secularizarea, Patriarhul Ecumenic
consideră că nu trebuie exagerat. Numărul celor care îşi de-
clară apartenenţa la creştinism în Europa este în continuare
foarte mare, iar în unele ţări acest număr a crescut în ulti-
ma vreme. Creştinismul este „un uriaş adormit” în legătu-
ră cu care există o mare probabilitate să fie din nou trezit la
viaţă. În plus, fondatorii integrării europene, cum ar fi Kon-
rad Adenauer sau Alcide de Gasperi, erau creştini declaraţi,
iar moştenirea lor este şi astăzi acceptată. În acest context
european, Ortodoxia are de jucat un rol, prin faptul că es-
te prezentă atât în Europa răsăriteană, cât şi în cea occiden-
tală. Datorită structurii sale instituţionale descentralizate,
Ortodoxia acţionează mai direct şi mai eficient, aflându-se
astfel mai aproape de cetăţeanul european şi de nevoile lui.
Pornind de la premisa că Europa nu este doar o realitate ge-
ografică, ci o idee, Patriarhul Ecumenic încearcă să dea un


 Radu Carp

răspuns privind conţinutul acestei idei. Cu alte cuvinte, în-

trebarea este ce anume constituie „sufletul” Europei pe ca-
re Uniunea Europeană încearcă să-l întruchipeze. Patriarhul
Ecumenic crede că acest „suflet” se bazează pe valori cum ar
fi libertatea, demnitatea şi integritatea persoanei umane. Nu
se poate da însă un conţinut acestor valori fără a răspunde
la întrebarea ce este persoana umană, iar creştinismul adu-
ce cel mai apropiat de adevăr răspuns la această întrebare:
persoana este un „animal îndumnezeit”, potrivit Sf. Grigore
de Nazianz. Dacă, dimpotrivă, răspunsul este dat în sensul
că persoana este doar un consumator, cu drepturi adiacen-
te, premisele pentru o criză a proiectului politic european
sunt deja create. Patriarhul Ecumenic se referă şi la dezbate-
rea moştenire creştină vs. moştenire religioasă. În viziunea
sa, un tratat al Uniunii Europene este un instrument juridic,
nu un tratat de teologie şi de aceea nu este atât de importan-
tă menţionarea moştenirii creştine ca atare, ci mai degrabă
să se acţioneze în privinţa integrării europene pornind de la
premisa acestei moşteniri. Patriarhul Ecumenic se referă în
acest discurs şi la moştenirea bizantină a Ortodoxiei. Exis-
tă trei feluri de raportare a unei religii la stat: sistemul con-
fesional, prin care o religie este declarată religie de stat, cel
non-confesional, prin care există o separaţie şi o neutralitate
a statului faţă de religii şi sistemul prin care statul se decla-
ră ateu. În Uniunea Europeană există doar primele două sis-
teme. Tendinţa este ca statele europene să devină majoritar
non-confesionale. Însă, ne atrage atenţia Patriarhul Ecume-
nic, chiar şi în statele non-confesionale religia nu este doar
o problemă de opţiune privată a cetăţeanului, ci are şi pu-
ternice semnificaţii în spaţiul public. Datorită acestui fapt,
se poate oare afirma că religia este separată de puterea poli-
tică (întruchipată de stat sau de Uniunea Europeană)? Mult
mai indicat este, în viziunea Patriarhului Ecumenic, să afir-
măm că situaţia actuală seamănă cu ceea ce împăratul bizan-
tin Iustinian desemna prin termenul de „simfonie” existen-
tă între puterea temporală (împărat) şi autoritatea religioasă


 Dumnezeu la Bruxelles

(clerul ortodox). Paradigma simfoniei de tip bizantin între

cele două puteri este valabilă şi în prezent, aceasta fiind con-
siderată contribuţia profundă a Ortodoxiei la procesul de in-
tegrare europeană.
Cel de-al doilea discurs a avut loc la 24 septembrie 2008
în contextul Anului European al Dialogului Intercultural24.
Patriarhul Ecumenic reia tema necesităţii integrării Turciei
în proiectul politic european25. Una dintre valorile europe-
ne şi totodată condiţia pentru ca o societate să fie tolerantă
este respectul minorităţii de către majoritate, iar această va-
loare poate crea o punte de legătură între Turcia şi Uniunea
Europeană. Este nevoie, pe de o parte, ca Turcia să contribu-
ie la realizarea dialogului intercultural şi la promovarea to-
leranţei iar, pe de altă parte, „Europa nu trebuie să priveas-
că orice religie care este tolerantă cu altele ca fiind străină”.
Proiectul european este în viziunea Patriarhului Bartolo-
meu asemănător unei „mari religii” şi are din această cauză
puterea de a transcende naţionalismul, nihilismul şi funda-
mentalismul. Ezitările la adresa Turciei nu au un fundament
economic, ci sunt datorate aproape exclusiv faptului că es-
te vorba de o ţară predominant musulmană. Acest fapt nu
trebuie să ducă însă la o respingere a Turciei, deoarece chiar
24
Un rezumat al acestui discurs este disponibil pe pagina de web a
Parlamentului European, http://www.europarl.europa.eu, accesat în 10
februarie 2009.
25
Patriarhul Ecumenic nu aminteşte în acest discurs despre situaţia
comunităţilor creştine în Turcia, marcată în continuare de discriminări.
Pentru o evaluare a libertăţii religioase în contextul altor drepturi (drep-
tul la asociere, dreptul de proprietate al cultelor etc.) în Turcia în acest
moment, vezi Commission of the European Communities, Turkey 2008
Progress Report, COM (2008) 674, Brussels, 05.11.2008 SEC (2008) 2699
final. Pentru un raport detaliat asupra situaţiei comunităţilor religioase
din Turcia, nu numai creştine, vezi Niyazi Öktem, Religion in Turkey, în
Francis Messner (ed.), The Status of Religious Confessions of the States
Applying for Membership to the European Union, Proceedings of the meet-
ing, Université Robert Schuman – CNRS, Strasbourg, 17-18 nov. 2000,
Giuffrè Editore, Milano, 2002, pp. 251-276.


 Radu Carp

şi în momentul de faţă în Europa trăiesc milioane de mu-

sulmani. Discursul din Parlamentul European a atins şi ro-
lul pe care Patriarhia Ecumenică îl are de jucat într-o Euro-
pă unită. De douăzeci de secole această instituţie a fost un
sprijin pentru persoana umană şi pentru Biserica creştină.
Această experienţă, păstrată şi pe parcursul unor perioade
istorice sumbre, poate oferi „un mesaj atemporal al valorii
perene a omului”. În viziunea Patriarhului Ecumenic, dia-
logul intercultural este important deoarece în general dia-
logul este „inerent în natura persoanei umane”, iar culturile
trebuie să se afle în dialog deoarece nici o cultură nu poate
pretinde că reuneşte toate persoanele umane. Lipsa dialo-
gului intercultural face ca diferenţele între persoane să fie
reduse la conceptul de „altul”, ceea ce duce în cele din urmă
la abuz, conflict şi persecuţie. Pentru Patriarhul Ecumenic,
proiectul european este unul de succes deoarece a reuşit o
coexistenţă paşnică între statele naţionale care în urmă cu
mai puţin de 70 de ani erau angrenate în conflicte care „ar fi
putut distruge moştenirea europeană pentru multe secole”.
O altă temă abordată în acest discurs este ecologia. Există
o formă profundă de înţelegere a interdependenţei oricăror
persoane umane, anume faptul că universul în care trăim
este un loc al tuturor, altfel spus „toţi facem parte din eco-
sferă”, ceea ce pune în prim plan importanţa protecţiei me-
diului înconjurător.

Reprezentana Bisericii Ortodoxe a Greciei

pe lâng Uniunea European
Din anul 1998 s-a înfiinţat la Bruxelles, ca urmare a ale-
gerii IPS Hristodulos în funcţia de Arhiepiscop al Atenei
şi al întregii Grecii, o Reprezentanţă a Bisericii Ortodoxe a
Greciei care funcţionează efectiv din 2003. Această Repre-
zentanţă este condusă la rândul ei de un ierarh – Mitropoli-
tul Athanasios de Ahaia. Reprezentanţa Bisericii Ortodoxe
a Greciei funcţionează ca un „serviciu exterior al Sfântului


 Dumnezeu la Bruxelles

Sinod”. Scopul acestei Reprezentanţe este: de a urmări ori-

ce temă care ţine de Uniunea Europeană, Consiliul Europei
şi UNESCO care este şi de interesul Bisericii Greciei; de a
participa la dialogul pentru pace, reconciliere şi cooperare
al popoarelor din Europa şi a contribui la coeziunea socie-
tăţii europene; de a promova acţiunea spirituală şi culturală
a Bisericii Greciei; menţine relaţii cu reprezentanţi ai Bise-
ricilor, comunităţilor religioase, ONG-urilor şi în general ai
societăţii civile activi în cadrul Uniunii Europene; de a par-
ticipa la activităţi care au loc la nivel european; de a organi-
za prelegeri, seminarii, conferinţe despre tradiţia, istoria, ar-
ta, educaţia şi teologia ortodoxă26.
Chiar dacă este vorba de o reprezentanţă pe lângă Uni-
unea Europeană, se poate observa că şi unele organiza-
ţii internaţionale sunt avute în vedere, la fel ca şi în ca-
zul altor reprezentanţe ale Bisericilor Ortodoxe prezen-
te la Bruxelles.
Reprezentanţa este finanţată de Biserica Greciei, precum
şi de un număr important de donatori privaţi, printre care se
numără persoane fizice, companii şi bănci din Grecia.
Reprezentanţa Bisericii Ortodoxe a Greciei a fost im-
plicată foarte activ în dezbaterea referitoare la includerea
moştenirii creştine a Europei în Tratatul de instituire a unei
Constituţii pentru Europa, ca de altfel în întregul proces de
redactare a acestui tratat. Astfel, la 20 mai 2002, Sfântul Si-
nod al Bisericii Ortodoxe a Greciei a dat publicităţii o De-
claraţie referitoare la principiile pe care un asemenea tratat
trebuie să se bazeze şi care prezintă o importanţă deosebi-
tă pentru Biserică. Textul acestei Declaraţii nu diferă foar-
te mult de poziţia comună COMECE – CBE din 27 sep-
tembrie 2002 pe marginea aceluiaşi subiect. Există totuşi
o diferenţă: Declaraţia Sfântului Sinod al Bisericii Ortodo-
xe a Greciei a fost mai întâi transmisă Reprezentanţei de la
Bruxelles care a avut misiunea de a milita pentru transmi-
26
Date preluate de pe adresa oficială a Reprezentanţei Bisericii Ortodoxe
a Greciei la Bruxelles, http://www.regue.org, accesat în 10 februarie 2009.


 Radu Carp

terea ei oficialilor europeni, pe când Declaraţia COMECE

– CBE a fost transmisă direct Preşedintelui Convenţiei Eu-
ropene. Este greu de apreciat dacă una dintre aceste două
declaraţii a avut un impact mai mare decât alta. Forma ac-
tuală a art. 16 C din Tratatul privind funcţionarea Uniunii
Europene, parte a Tratatului de la Lisabona, este rezultatul
unui efort comun al tuturor Bisericilor şi comunităţilor re-
ligioase din Europa.
Nici una dintre cele două Declaraţii nu pune accentul pe
recunoaşterea moştenii creştine a Europei în Preambulul
Tratatului. Ulterior, pe măsură ce aceasta a devenit un seri-
os punct de neînţelegere între membrii Convenţiei Europe-
ne şi ai reprezentanţilor statelor participante la Conferinţa
Interguvernamentală care i-a urmat, solicitarea respectivă a
fost inclusă şi în catalogul revendicărilor organizaţiilor reli-
gioase prezente la Bruxelles, cu toate că nu s-a putut ajunge
la un punct de vedere comun. Reprezentanţa Bisericii Orto-
doxe din Grecia a fost foarte activă în acest domeniu, direc-
torul acesteia făcând o declaraţie expresă în acest sens îna-
intea summit-ului Consiliului European din iunie 2004 care
a marcat adoptarea textului final al Tratatului de instituire a
unei Constituţii pentru Europa. Episcopul Athanasios afirma
cu acea ocazie: „sperăm că liderii Europei… nu vor decide să
cedeze presiunilor la care sunt supuşi din partea celor care
se opun creştinismului din motive ideologice”. Forma finală
a Preambulului nu a fost de natură să mulţumească aceste
organizaţii şi Bisericile pe care le reprezintă, însă existenţa
unui articol distinct referitor la dialogul lor cu Uniunea Eu-
ropeană a aplanat întrucâtva o atitudine ostilă faţă de între-
gul proces care a dus la apariţia Tratatului de la Lisabona.
Reprezentanţa Bisericii Ortodoxe a Greciei întreţine re-
laţii foarte bune de colaborare cu CBE, dovadă fiind prezen-
ţa episcopului Athanasios de Ahaia în Comitetul Central al
CBE şi participarea acestuia la diferite activităţi ale acestei
organizaţii.


 Dumnezeu la Bruxelles

Reprezentana Permanent
a Bisericii Ortodoxe Române
pe lâng instituiile europene
Sfântul Sinod al BOR a decis la şedinţa sa din 3 martie
2000 „să aprobe în principiu înfiinţarea unei reprezentanţe
a Bisericii Ortodoxe Române pe lângă structurile europe-
ne” urmând a fi delegat („în funcţie de posibilităţi” se pre-
ciza) un reprezentant al BOR acreditat pe lângă Uniunea
Europeană şi Consiliul Europei. Se preciza că acest dele-
gat ar trebui să lucreze în colaborare cu reprezentanţii ce-
lorlalte Biserici acreditaţi la Bruxelles. Acestui delegat i se
acorda şi mandatul de a pune în aplicare decizia Sfântului
Sinod din 1 octombrie 1997, prin care BOR îşi manifesta
sprijinul pentru crearea unei Comisii Ortodoxe Europene
care să reunească reprezentanţii Bisericilor Ortodoxe la
Bruxelles. Această decizie nu a fost imediat pusă în aplica-
re. Oficial, motivul invocat de BOR a fost de natură finan-
ciară. A existat însă şi un alt motiv care a dus la amânarea
punerii în aplicare a deciziei Sfântului Sinod: apartenen-
ţa BOR la CBE. Nu există nici o luare de poziţie a ierarhi-
ei ortodoxe care să dezvolte ideile cuprinse în această ho-
tărâre a Sfântului Sinod. Există în schimb câteva luări de
poziţie care au susţinut necesitatea existenţei unei Repre-
zentanţe Permanente a BOR pe lângă instituţiile europe-
ne, exprimate atât înainte, cât şi după luarea acestei decizii.
Astfel, în 1999, Radu Preda afirma că „integrarea europeană
are o dimensiune confesională obligatorie”, dând ca exem-
plu faptul că
la Bruxelles sunt reprezentate prin birouri proprii atât Conferin-
ţa Europeană a Episcopilor Catolici, cât şi Patriarhia Ecumenică,
Biserica Ortodoxă a Greciei, Patriarhia Rusă şi Biserica Evanghe-
lică din Germania.27

27
Radu Preda, Biserica în stat. O invitaţie la dezbatere, Scripta, Bu-
cureşti, 1999, p. 115.


 Radu Carp

Radu Preda se rezuma în acest text doar să constate ab-

senţa Ortodoxiei româneşti într-o formă instituţionalizată
la Bruxelles, fără a face propuneri concrete. Într-un alt text
publicat în 200228 acelaşi autor detaliază problematica, ex-
punând mult mai în detaliu felul în care Bisericile privesc
reprezentarea lor pe lângă instituţiile europene. Cât priveş-
te Reprezentanţa BOR la Bruxelles, Radu Preda aminteşte
decizia Sfântului Sinod din 2000 şi constată că „proiectul
nu a căpătat contur definitiv”. Autorul crede că un aseme-
nea proiect nu poate fi finanţat integral de stat, deoarece
Reprezentanţa ar fi obligată astfel să pună în practică doar
politica oficială guvernamentală şi ar trebui găsite formu-
le de finanţare mixte de tip public – privat. Starea de fapt
existentă este caracterizată sintetic: „suntem acea Biserică
Ortodoxă care are şi nu are reprezentare pe lîngă instituţi-
ile europene”.29
Autorul dezvoltă şi principalele atribuţii ale unei aseme-
nea Reprezentanţe: interfaţă informaţională între BOR/Ro-
mânia şi instituţiile europene; posibilitatea de a contribui
la formarea unei opinii publice creştine în ceea ce priveş-
te numeroase subiecte, cum ar fi bioetica; posibilitatea de
a se implica şi în chestiuni care privesc alte culte creştine
din România, devenind astfel o „voce a creştinătăţii româ-
neşti”; identificarea unor posibilităţi de colaborare cu insti-
tuţiile europene.
Am dezvoltat la rândul nostru această temă într-un text
apărut în 200530.
Teodor Baconsky a scris de asemenea despre proiectul Re-
prezentanţei permanente a BOR pe lîngă instituţiile europe-
Idem, „Un suflet pentru Europa. Ortodoxie şi integrare”, în
28

Nichifor Crainic, Dumitru Stniloae, Rzvan Codrescu,

Radu Preda, op. cit.
29
Ibidem, p. 279.
30
Radu Carp, „Necesitatea unei reprezentanţe permanente a
Bisericii Ortodoxe Române pe lîngă instituţiile europene”, în Radu
Carp (coord.), Un suflet pentru Europa. Dimensiunea religioasă
a unui proiect politic, op. cit., pp. 324-337.


 Dumnezeu la Bruxelles

ne într-un articol publicat tot în 200531. Autorul porneşte de

la premisa că din 2007 „comunitatea ortodoxă din România
va depăşi, numeric, orice altă asemenea grupare confesio-
nală din statele membre [UE]”, ceea ce face necesară Repre-
zentanţa BOR la Bruxelles. Teodor Baconsky reia unele din
argumentele folosite în cele două texte prezentate mai sus,
adăugînd că o asemenea Reprezentanţă va avea mult de lu-
cru şi, fără nici o îndoială, îşi justifică existenţa. În ceea ce
priveşte finanţarea acestui proiect, Baconsky insistă în ace-
laşi fel ca şi autorii menţionaţi asupra faptului că Reprezen-
tanţa BOR nu ar fi credibilă dacă ar fi finanţată exclusiv de
stat. Pe de altă parte, nici diaspora română nu dispune de
fonduri suficiente, astfel încât problema finanţării rămâne,
în opinia lui Teodor Baconsky, deschisă.
În noiembrie 2005 Guvernul României a decis alocarea
unei sume consistente pentru a susţine înfiinţarea Reprezen-
tanţei BOR dar şi pentru deschiderea unui nou centru epi-
scopal la Bruxelles. Această decizie a avut la origine oferta
de cumpărare către BOR a unui lăcaş de cult din secolul al
XIX-lea care a aparţinut franciscanilor. BOR a câştigat lici-
taţia organizată pentru vânzarea acestui lăcaş de cult chiar
dacă, prin ajutorul statului român, nu a oferit cea mai mare
sumă de bani, însă a contat faptul că a dorit să nu îi schim-
be destinaţia. Statul român a acordat o parte din suma ne-
cesară achiziţionării acestui lăcaş de cult prin H.G. nr.
1489/2005 privind suplimentarea bugetului Ministerului
Culturii şi Cultelor din Fondul de rezervă bugetară la dis-
poziţia Guvernului pe anul 2005 pentru Patriarhia Bisericii
Ortodoxe Române, urmând ca BOR să se implice financi-
ar pentru funcţionarea efectivă a Reprezentanţei. De re-
marcat că textul respectivei Hotărâri de Guvern nu preciza
faptul că suma alocată este destinată înfiinţării Reprezen-
tanţei Permanente a BOR pe lângă instituţiile europene. La
scurt timp după apariţia acestui act normativ, Guvernul a
31
Teodor Baconsky, „Un proiect util”, Dilema veche 56 (11-17
februarie 2005).


 Radu Carp

mai alocat o sumă de bani pentru acelaşi proiect prin H.G.

nr. 1689/2005.
În noul Statut pentru organizarea şi funcţionarea BOR,
aprobat de Sfântul Sinod la data de 28 noiembrie 2007 şi in-
trat în vigoare după publicarea în Monitorul Oficial a Hotă-
rârii de Guvern pentru recunoaşterea sa32, se prevede la art.
6 că BOR este organizată din unităţi aflate în interiorul sau
în afara graniţelor României, în această ultimă categorie in-
trând şi Reprezentanţele Patriarhiei Române: Aşezăminte-
le Româneşti de la Locurile Sfinte (Ierusalim, Iordan şi Ieri-
hon), Parohia Ortodoxă Română de la Sofia şi Reprezentanţa
Patriarhiei Române pe lângă instituţiile europene cu sediul
la Bruxelles. Imediat după intrarea în vigoare a noului Sta-
tut BOR, în februarie 2008 IPS Mitropolitul Nifon, Arhie-
piscopul Târgoviştei, a fost numit Exarh Patriarhal pentru
relaţiile cu instituţiile Uniunii Europene, IPS Mitropolit Io-
sif, Arhiepiscop al Europei Occidentale fiind Directorul Re-
prezentanţei BOR la Bruxelles. Părintele Patriciu Vlaicu este
consilier la Reprezentanţa BOR şi paroh la Biserica Sfântul
Nicolae (lăcaşul de cult care serveşte pentru scopuri liturgi-
ce dar şi ca sediu pentru această Reprezentanţă).
Reprezentanţa BOR editează un buletin, EuRoOrthodox,
disponibil şi în versiune electronică33. Printre acţiunile orga-
nizate de Reprezentanţă până în prezent se numără partici-
parea IPS Mitropolit Nifon, în calitate de Exarh Patriarhal
pentru instituţiile Uniunii Europene, la întâlnirea organi-
zată de José Manuel Barroso, Preşedintele Comisiei Euro-
pene, Janez Jansa, primul-ministru al Sloveniei (ţară care a
deţinut în prima parte a anului 2008 Preşedinţia Consiliu-
lui UE) şi Hans-Gert Pöttering, Preşedintele Parlamentului
European cu 21 de lideri religioşi din Europa reprezentând
confesiunile creştine, iudaismul şi Islamul, reuniune anua-
lă iniţiată pentru prima oară în 2005 de actualul Preşedin-
te al Comisiei Europene. În iulie 2008 Reprezentanţa BOR a
32
H.G. nr. 53/2008, M.Of. nr. 132 din 20 februarie 2008.
33
http://www.euroorthodox.net, accesat în 11 februarie 2009.


 Dumnezeu la Bruxelles

organizat o vizită a cultelor din România la principalele in-

stituţii ale Uniunii Europene (Comisie, Consiliu, Parlamen-
tul European)34.

Alte prezene ale Bisericilor Ortodoxe

la Bruxelles
La sfârşitul anului 2002 a început să funcţioneze Repre-
zentanţa Bisericii Ortodoxe Ruse pe lângă instituţiile euro-
pene. Condusă, pe acelaşi model ca şi celelalte instituţii de
acest gen, de către un episcop, Ilarion Alfeiev, deschiderea
acestei noi reprezentanţe ortodoxe a fost salutată în schim-
bul de scrisori dintre Patriarhul Alexei al II-lea, respectiv
Mitropolitul Kiril de Smolensk (actualul Patriarh al Bisericii
Ortodoxe Ruse) şi Preşedintele din acea perioadă al Comisi-
ei Europene, Romano Prodi. Această Reprezentanţă editea-
ză un buletin informativ, Europaica şi are ca scop o mai bu-
nă prezenţă a Ortodoxiei ruse în mass-media occidentală şi
pe lângă instituţiile europene. Obiectul de activitate al aces-
tei Reprezentanţe îl constituie nu numai instituţiile Uniunii
Europene, ci şi Consiliul Europei35.
Biserica Ortodoxă din Cipru şi-a anunţat intenţia de a
deschide un birou permanent la Bruxelles pe lângă institu-
ţiile europene în cursul anului 2004 însă, până în prezent, o
asemenea iniţiativă nu s-a materializat. Se pune problema
dacă şi în ce măsură Reprezentanţa de la Bruxelles a Bisericii
Ortodoxe a Greciei reprezintă temporar şi interesele Biseri-
cii cipriote, având în vedere relaţiile tradiţionale de susţine-
re reciprocă între cele două Biserici şi prezenţa lor în cadrul
CBE. Suntem înclinaţi să considerăm că rolul Reprezentanţei
Bisericii Ortodoxe a Greciei este şi de a susţine discret pre-
34
Date preluate de pe adresa oficială a Reprezentanţei Permanente a
BOR pe lângă instituţiile europene, http://orthodoxero.typepad.com, ac-
cesat în 11 februarie 2009.
35
Detalii despre această Reprezentanţă, precum şi buletinele Europaica,
pot fi găsite la http://orthodoxeurope.org, accesat în 13 februarie 2009.


 Radu Carp

zenţa ortodoxă cipriotă în Europa, chiar dacă acest lucru nu

este recunoscut oficial. Ar exista două argumente în favoa-
rea unei asemenea concluzii: printre finanţatorii Reprezen-
tanţei Bisericii Ortodoxe a Greciei se numără şi investitori
ciprioţi, iar membrii ciprioţi şi greci ai Parlamentului Euro-
pean, precum şi cei doi membri ai Comisiei Europene pro-
veniţi din aceste ţări, întreţin relaţii cordiale cu Reprezen-
tanţa Bisericii Ortodoxe a Greciei, fiind invitaţi pentru a-şi
expune punctele de vedere sau a reflecta împreună cu privi-
re la rolul Ortodoxiei într-o Europă unită.
Biserica Ortodoxă a Bulgariei nu are până acum o Repre-
zentanţă la Bruxelles şi nici nu a anunţat că ar intenţiona un
asemenea demers. Îndelungatele disensiuni interne manifes-
tate îndeosebi după 1989 sunt o explicaţie a acestei absenţe,
probabil că nu singura. Suntem tentaţi să credem, mai ales
pe baza unor evoluţii recente, că Biserica Ortodoxă a Gre-
ciei se consideră, ca şi în cazul Bisericii Ortodoxe din Ci-
pru dar desigur nu cu aceeaşi intensitate şi justificare ca în
acest caz, reprezentanta intereselor Bisericii Ortodoxe Bul-
gare la Bruxelles, în lipsa unei Reprezentanţe a acesteia din
urmă. Biserica Ortodoxă Bulgară a început să acorde în ul-
tima vreme importanţă relaţiei sale cu Uniunea Europeană,
dovadă fiind vizita unei delegaţii a Patriarhiei bulgare (Mi-
tropolitul Galaktion de Stara Zagora şi Arhimandritul Ha-
ralambi Nicev) la Parlamentul European în iunie 2008, vi-
zită la care a contribuit şi Mitropolitul Athanasios de Ahaia
care reprezintă Biserica Ortodoxă a Greciei pe lângă Uniu-
nea Europeană.


13.

CONCLUZII
Bisericile i organizaiile religioase ce îşi au sediul
sau reprezentanţa la Bruxelles desfăşoară o acţiune colectivă
la nivel european, având interese clar stabilite şi mijloace de
acţiune care şi-au probat eficienţa. Activitatea lor are loc în
contextul în care se discută tot mai mult despre formele de
europenizare a acţiunii colective1. Fiecare dintre aceşti ac-
tori acţionează în spaţiul public european cu grade de efi-
cienţă diferite, iar acestea pot fi măsurate prin grila de ana-
liză propusă de Richard Balme şi Didier Chabanet. Potrivit
acestor autori, europenizarea este un „ansamblu de trans-
formări care afectează interacţiunile sociale şi politice pe
trei planuri”: teritorial, prin extinderea câmpului de acţiune
şi reprezentare de interese, relaţional şi nu în ultimul rând
pe plan cognitiv prin definirea, în contextul integrării euro-
pene a statelor naţionale, a noi valori, noi idealuri sau noi jus-
tificări privind dezvoltarea societăţii2. Pornind de la natura
actorilor sociali, a instituţiilor politice către care aceştia îşi
îndreaptă revendicările, a registrelor de acţiune şi a intere-
selor care stau la baza mobilizării, cei doi autori au identifi-
cat patru moduri de europenizare a acţiunii colective. Exis-
1
Sabine SAURUGGER, „Analyser les modes de représentation des
intérêts dans l’Union européenne: construction d’une problématique”,
Questions de Recherche 6 (iunie 2002).
2
Richard Balme, Didier Chabanet, „Introduction. Action collec-
tive et gouvernance de l’Union européenne”, în Richard Balme, Didier
Chabanet, Vincent Wright (ed.), L’action collective en Europe, Presses
de Sciences Po, Paris, 2002, p. 104.


 Radu Carp

tenţa simultană a acestor forme face dovada că un anumit

actor non-statal care acţionează la nivel european a înche-
iat procesul de europenizare.
Prima formă de europenizare este internalizarea: în legă-
tură cu problemele care ţin de integrarea europeană un actor
are luări de poziţie la nivel local şi naţional. O a doua formă
de europenizare este externalizarea: actorul în cauză nu se
mai rezumă doar la a aduce dezbaterea în jurul temelor eu-
ropene la nivel naţional, ci se orientează spre Bruxelles cu
scopul de a intra în legătură cu instituţiile Uniunii Europe-
ne pentru a-şi promova interesele. Supranaţionalizarea este
considerată a fi următoarea formă de europenizare. În aceas-
tă etapă se constituie structuri supranaţionale de reprezenta-
re a intereselor la nivel european. Cea mai dezvoltată formă
de europenizare este, în viziunea celor doi autori, transnaţi-
onalizarea care corespunde transformării actorului în cauză,
ale cărei activităţi nu numai că exced cadrului naţional dar
au loc de preferinţă la nivel european. Prin aplicarea acestei
grile de analiză, se poate observa cu uşurinţă că toate aceste
forme instituţionalizate de reprezentare a Bisericilor naţio-
nale au parcurs în întregime etapele europenizării. Aceasta
nu înseamnă că Bisericile pe care le reprezintă au parcurs
la rândul lor toate etapele europenizării. Existenţa acestor
Reprezentanţe este gândită pentru a favoriza apariţia unui
grad mai înalt de europenizare a acestor Biserici care, prin
natura lor şi datorită unor dezvoltări istorice, nu au cum să
se transforme atât de radical încât să acţioneze mai mult pe
plan european decât naţional. Deocamdată, nu există sufi-
ciente analize pentru a vedea în ce măsură Bisericile repre-
zentate la Bruxelles3, individual sau în cadrul unor structuri
colective, au parcurs etapele europenizării şi în consecin-
3
Europenizarea Bisericii Ortodoxe Române prin grila de interpretare
propusă de Richard Balme şi Didier Chabanet face obiectul unei analize
distincte, vezi Radu CARP, Biserica Ortodoxă Română şi poziţiile laici-
lor faţă de integrarea europeană: elemente de discurs în spaţiul public, în
Ramona Coman, Ana Maria Dobre (coord.), Politici publice româneşti,
Institutul European, Iaşi, 2007, pp. 113-164.


 Dumnezeu la Bruxelles

ţă nu putem afirma despre o Biserică faptul că s-a adecvat

mai bine sau mai puţin bine tendinţelor de europenizare a
acţiunii colective.
Toţi aceşti actori desfăşoară o activitate de lobby în princi-
pal pe lângă instituţiile Uniunii Europene, fără ca această ac-
tivitate să aibă însă un statut bine definit. Există la ora actua-
lă un număr însemnat de grupuri de interese care acţionează
la Bruxelles şi care fac parte din logica europenizării acţiunii
colective4. Acestea au în general o natură economică. Pe măsu-
ră ce integrarea europeană nu mai are o componentă exclusiv
economică, s-a simţit necesitatea ca şi alte interese, cum ar fi
cele religioase, să fie prezente în cadrul unui proces prin care
se încearcă construirea unui spaţiu mai larg de consultare ca-
re să dea o mai mare legitimitate hotărârilor luate de Uniunea
Europeană precum şi ca acestea să fie cât mai bine corelate cu
interesele bine definite ale actorilor non-statali.
Grupurile de interese reprezintă o realitate de necontestat
a Uniunii Europene. Ele există de altfel în orice tip de soci-
etate organizată politic, mai ales în regimurile democratice,
datorită recunoaşterii dreptului de asociere ca drept funda-
mental. De fapt, orice grup (definit de Mancur Olson drept
„un anumit număr de indivizi uniţi de un interes comun”5)
constituit în societate este totodată şi un grup de intere-
se. Acestea din urmă nu sunt doar actori politici, ci şi soci-
ali, în măsura în care participă la procesul decizional, facili-
tează elaborarea politicilor publice şi se folosesc de legătura
strânsă cu societatea pentru a contribui la punerea în apli-
care a acestor politici.
Indiscutabil, construcţia europeană la care participă de-
opotrivă instituţiile Uniunii Europene, actori non-statali şi
persoanele care se regăsesc în conceptul de cetăţenie eu-
4
Despre acţiunea colectivă în contextul Uniunii Europene, vezi Justin
Greenwood, Mark Aspinwall (ed.), Collective Action in the European
Union. Interests and the New Politics of Associability, Routledge, London,
1998.
5
Mancur Olson, The Logic of Collective Action, Harvard University
Press, Cambridge, Mass., 1971, p. 28.


 Radu Carp

ropeană este legată de multiple interese organizate în mod

colectiv. Toţi aceşti actori participă la definirea progresivă
a unui spaţiu public european. Asistăm în acest moment la
multiplicarea intereselor care se manifestă în acest spaţiu,
interese care în unele cazuri pot fi antagoniste. Astfel, Uni-
unea Europeană este în prezent un spaţiu în care diferiţi ac-
tori îşi susţin interesele cu mijloacele de care dispun şi, în
unele cazuri, se asociază pentru susţinerea unor poziţii co-
mune. Bisericile şi organizaţiile religioase ce îşi au sediul sau
reprezentanţa la Bruxelles intră fără discuţie în acest meca-
nism, având ca sarcină nu doar încercarea continuă de a fa-
ce ca poziţiile lor să fie luate în calcul în ceea ce priveşte ela-
borarea unor politici comune europene şi transmiterea către
Bisericile/comunităţile religioase din statele membre a po-
ziţiilor adoptate de instituţiile Uniunii, ci şi rolul dificil de a
intra într-o competiţie directă cu grupările de interese deja
existente la Bruxelles. Acestea susţin în unele cazuri interese
contrare celor promovate de Biserici: de exemplu, industria
farmaceutică, puternic reprezentată în capitala europeană,
în ceea ce priveşte finanţarea din bugetul Uniunii Europene
a cercetărilor legate de clonare. Este semnificativ faptul că,
în lucrările dedicate grupărilor de interese existente în spa-
ţiul comunitar, organizaţiile religioase nici măcar nu sunt
amintite6. Ele nu au încă acest statut, însă cu siguranţă situ-
aţia se va schimba. Punerea în aplicare a art. 16 C din Trata-
tul privind funcţionarea Uniunii Europene, parte a Tratatu-
lui de la Lisabona, va favoriza fără îndoială acest proces de
redefinire a rolului Bisericilor şi organizaţiilor religioase ce
îşi au sediul sau reprezentanţa la Bruxelles. Prin prevederi-
le Tratatului de la Lisabona activitatea de lobby a Bisericilor
iese din sfera dialogului informal şi capătă un caracter obli-
6
Vezi, de exemplu, Guillaume Courty, Guillaume Devin, Con-
strucţia europeană, Editura C.N.I. Coresi S.A., Bucureşti, f.a.; Ramona
Coman, Grupurile de interese. Reglementarea activităţii de lobby în
Uniunea Europeană şi în România, în Ramona Coman, Ana Maria
Dobre (coord.), România şi integrarea europeană, Institutul European,
Iaşi, 2005, pp. 155 şi urm.


 Dumnezeu la Bruxelles

gatoriu. Este de altfel singura referire din acest tratat (în afa-
ră de cea la „organizaţiile filozofice”, din cuprinsul aceluiaşi
articol) la felul în care Uniunea Europeană înţelege să cola-
boreze cu diversele grupări ce acţionează în spaţiul comu-
nitar. Relaţiile cu grupările de interese, la modul general, nu
formează obiectul Tratatului de la Lisabona. Totuşi, în ulti-
ma vreme şi aceste relaţii fac obiectul unor documente ofi-
ciale ale instituţiilor Uniunii Europene7.
Rămâne de văzut, după ce Tratatul de la Lisabona va in-
tra în vigoare, cum va evolua acest dialog. Aşa cum rezultă
din cuprinsul acestei lucrări, el există deja, acest tratat ne-
fiind altceva decât o posibilă instituţionalizare a unor reali-
tăţi nu numai tolerate dar şi acceptate şi practicate ca atare.
Chiar dacă aplicarea Tratatului de la Lisabona va genera un
nou eşec în lunga serie de încercări de a schimba cadrul de
funcţionare a instituţiilor europene, dialogul între Uniunea
Europeană şi Biserici/comunităţi religioase va continua, iar
mecanismele de consultare vor fi în permanenţă îmbunătă-
ţite, deoarece ambii parteneri de dialog au interesul să nu îşi
conteste reciproc legitimitatea.

7
COM (2002) 704 final, op. cit.; European Parliament, Lobbying in
the European Union: Current Rules and Practices, (= Constitutional Affairs
Series), Working Paper, AFCO 104 EN, 2003; Comisia Comunitilor
Europene, Cartea verde privind Iniţiativa Europeană pentru Transparenţă,
COM (2006) 194 final, Brussels, 3.5.2006.


BIBLIOGRAFIE
& INDEX
 Bibliografie

Notă: La redactarea acestui volum au fost folosite datele dispo-

nibile şi publicaţiile apărute până la data de 1 martie 2009.

Documente
Tratatul de instituire a unei Constituţii pentru Europa, Institutul Euro-
pean din România, Bucureşti, 2004.
Tratatul de la Lisabona de modificare a Tratatului privind Uniunea Eu-
ropeană şi a Tratatului de instituire a Comunităţii Europene JO C
306, 17 decembrie 2007.
Comisia Comunitilor Europene, Guvernanţa europeană: o Carte
Albă, COM (2001) 428 final, Bruxelles, 25.7.2001.
Comunicarea Comisiei Comunităţilor Europene, Document consultativ,
În direcţia unei culturi întărite a consultării şi a dialogului – Prin-
cipiile generale şi normele minimale aplicabile consultărilor angaja-
te de Comisie cu părţile interesate, COM (2002) 704 final, Bruxelles,
11.12.2002.
Comisia Comunitilor Europene, Cartea verde privind Iniţiati-
va Europeană pentru Transparenţă, COM (2006) 194 final, Brus-
sels, 3.5.2006.
Commission of the European Communities, Turkey 2008 Progress Re-
port, COM (2008) 674, Brussels, 05.11.2008 SEC (2008) 2699 final.
European Parliament, Lobbying in the European Union: Current Rules
and Practices, Working Paper, Constitutional Affairs Series, AFCO
104 EN, 2003.
Conference of European Churches/Conference des Eglises Euro-
péennes/Konferenz Europaeischer Kirchen, Verfassung und an-
dere gesetzliche Texte/Constitution and Other Legal Texts/Constituti-
on et autres textes législatives, April/avril 2003.
Global Governance Assessment 2003. A Report to the Bishops of COMECE.
COMECE Statement in view of the Elections to the European Parliament
on 10-13 June 2004, An Opportunity to Make our Values Real, http://
www.comece.org/upload/pdf/com_elections_040510_en.pdf, acce-
sat în 2 februarie 2009.
COMECE, A Family Strategy for the European Union – An Encouragement
to Make the Family an EU Priority, http://www.comece.org/upload/
pdf/secr_family_040316_en.pdf, accesat în 8 februarie 2009.


 Bibliografie

Strenghtening the European Social Model – Ideas for a Renewed Lisbon

Strategy of the European Union, http://www.comece.org/upload/pdf/
pub_lisbon_050311_en.pdf, accesat în 8 februarie 2009.
Proposal for a Strategy of the European Union for the Support of Mar-
riage and Family – A Working Document of the COMECE Secretari-
at, http://www.comece.org/upload/pdf/secr_mariage_080408_en.pdf,
accesat în 25 februarie 2009.
Science and Ethics. Opinions elaborated by the Bioethics Discussion Group
of the Secretariat of COMECE, http://www.comece.org/upload/pdf/
pub_bio_avis_en.pdf, accesat în 16 februarie 2009.
CSC/CCME Response to the Council of Europe White Paper Consultation
on Intercultural Dialogue, http://www.cec-kek.org/pdf/CSC-CCME-
ResponseCoEIntercultural.pdf, accesat în 7 februarie 2009.
Document final al Reuniunii de la Viena a reprezentanţilor statelor par-
ticipante la Conferinţa pentru securitate şi cooperare în Europa, Ed.
Bălcescu, Bucureşti, 1990.

Studii i volume
***, Biserica Ortodoxă Română şi Unirea Principatelor, Editura Cuvântul
Vieţii a Mitropoliei Munteniei şi Dobrogei, Bucureşti, 2009.
Acquaviva, Sabino, L’Ecclisi del sacro nella civiltà industriale. Dissa-
crazione e secolarizzazione nella società industriale e postindustria-
le, Comunità, Milano, 1991.
Asad, Talal, Genealogies of Religion. Discipline and Reasons of Power
in Christianity and Islam, The Johns Hopkins University Press, Bal-
timore, 1993.
Asad, Talal, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity,
Stanford University Press, Stanford, 2003.
Baconsky, Teodor, Turn înclinat. Fragmente de arheologie profetică,
Curtea Veche, Bucureşti, 2007.
Baconsky, Teodor; Carp, Radu, Ic jr., Ioan I.; Manolescu, Anca;
Ştefoi, Elena; Ttaru-Cazaban, Bogdan, Pentru un creştinism al
noii Europe (= Boltzmann III), Humanitas, Bucureşti, 2007.
Balme, Richard; Chabanet, Didier; Wright, Vincent (ed.), L’action
collective en Europe, Presses de Sciences Po, Paris, 2002.
Berger, Peter L., The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory
of Religion, Random House, New York, 1967.
Berger, Peter L. (ed.), The Desecularization of the World. Resurgent Re-
ligion and World Politics, Ethics and Public Policy Center, Washing-
ton DC, 1999.


 Bibliografie

Berger, Peter L.; Luckmann, Thomas, The Social Construction of Re-

ality – A Treatise of Knowledge, Doubleday, Garden City, N.Y., 1966;
versiunea în limba română: Construirea socială a realităţii, traduce-
re de Alex. Butucelea, Art, Bucureşti, 2008.
Biedenkopf Kurt; Geremek, Bronislaw; Michalski, Krzystof, „Con-
cluding Remarks of the Spiritual and Cultural Dimension of Europe”,
Vienna/Brussels, October 2004; (versiunea în limba română: „Ce ţine
Europa la un loc?”, Dilema Veche 56 (11-17 februarie 2005)).
Bloss, Lasia, „European Law of Religion – Organizational and Institution-
al Analysis of National Systems and their Implications for the Future
European Integration Process”, Jean Monnet Working Paper 13 (2003),
http://www.jeanmonnetprogram.org, accesat în 20 februarie 2009.
Bomberg, Elisabeth; Peterson, John, Decision-Making in the Euro-
pean Union, Palgrave, New York, 1999.
Bourdieu, Pierre, „Genèse et structure du champ religieux”, Revue
Française de Sociologie 12, 3 (1971), pp. 295-334.
Bruce, Steve (ed.), Religion and Modernization. Sociologists and His-
torians Debate the Secularization Thesis, Clarendon Press, Oxford,
1992.
Bulka, Reuven P. (ed.), Dimensions of Orthodox Judaism, Ktav, New
York, 1983.
Carp, Radu (coord.), Un suflet pentru Europa. Dimensiunea religioasă a
unui proiect politic, Editura Fundaţiei Anastasia, Bucureşti, 2005.
Carp, Radu, Proiectul politic european. De la valori la acţiune comună,
Editura Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2006.
Carp, Radu, „Pierre Manent şi tradiţia gândirii europene despre religie
şi politică”, Studia Politica VII, 2 (2007), pp. 447-454.
Carp, Radu; Nevaci, Manuela; Nicolae, Mariana; Runceanu, Ca-
melia; Saramandu, Nicolae, Multilingvism şi dialog intercultural
în Uniunea Europeană. O viziune românească, Institutul European
din România, Bucureşti, 2008.
Casanova, José, „Rethinking Secularization: A Global Comparative Per-
spective”, The Hedgehog Review, (primăvara/vara 2006).
Casanova, José, Public Religions in the Modern World, The University
of Chicago Press, Chicago, 1994.
Cohen, Antonin; Vauchez, Antoine (ed.), La Constitution Européen-
ne: Elites, mobilisations, votes, Presses de l’Université de Bruxelles,
Bruxelles, 2007.
Coman, Ramona; Dobre, Ana Maria (coord.), România şi integrarea
europeană, Institutul European, Iaşi, 2005.
Coman, Ramona, Dobre, Ana Maria (coord.), Politici publice româneşti,
Institutul European, Iaşi, 2007.


 Bibliografie

Compagnon, Antoine, Les Antimodernes. De Joseph de Maistre à Ro-

land Barthes, Gallimard, Paris, 2005 (versiunea în limba română: An-
timodernii. De la Joseph de Maistre la Roland Barthes, traducere de
Irina Mavrodin şi Adina Diniţoiu, Art, Bucureşti, 2008).
Courty, Guillaume; Devin, Guillaume, Construcţia europeană, Ed.
C.N.I. Coresi S.A., Bucureşti, f.a.
Crainic, Nichifor; Stniloae, Dumitru; Codrescu, Rzvan; Pre-
da, Radu, « Fiecare în rândul cetei sale». Pentru o teologie a neamu-
lui, Christiana, Bucureşti, 2003.
Crouch, Colin, Post-Democracy, Polity Press, Cambridge, 2004.
Cvijic, Srdjan; Zucca, Lorenzo, „Does the European Constitution
Need Christian Values?”, Oxford Journal of Legal Studies 24, 4 (iar-
na 2004), pp. 730-748.
Dahrendorf, Ralf, Class and Class Conflict in Industrial Society, Stan-
ford University Press, Palo Alto, 1959.
Davie, Grace, Religion in Britain since 1945, Blackwell, London, 1994.
Davie, Grace, Europe: The Exceptional Case. Parameters of Faith in the
Modern World, Darton, Longman and Todd, London, 2002.
Davie, Grace, „Is Europe an Exceptional Case?”, The Hedgehog Review
(primăvara/vara 2006).
Dierkens, Alain; Schreiber, Jean-Philippe, Laïcité et sécularisa-
tion dans l’Union européenne, Editions de l’Université de Bruxelles,
Bruxelles, 2006.
Dorsen, Norman; Rosenfeld, Michel; Sájo, András; Baer, Su-
sanne, Comparative Constitutionalism: Cases and Materials, West
Group, St. Paul, Minn., 2003.
Durkheim, Emile, Formele elementare ale vieţii religioase, traducere de
Magda Jean Renaud şi Silviu Lupescu, Polirom, Iaşi, 1995.
Eco, Umberto, A passo di gambero, Bompiani, Milano, 2006 (versiunea
în limba română: Înainte ca racul. Războaie calde şi populism medi-
atic, traducere de Geo Vasile, Rao, Bucureşti, 2007).
Eisenstadt, S. N., „Multiple Modernities”, Daedalus (iarna 2000), pp.
1-24.
Eisenstadt, S. N. (ed.), Multiple Modernities, Transaction Publishers,
Piscataway, 2002.
Eisenstadt, S. N., Comparative Civiliations and Multiple Modernities,
Brill Academic Publishers, Leiden, Boston, 2003.
Eslin, Jean-Claude, Dumnezeu şi puterea, Teologie şi politică în Occi-
dent, traducere de Tatiana Petrache şi Irina Floare, Anastasia, Bucu-
reşti, 2001.


 Bibliografie

Faure, Alain; Pollet, Gilles; Warin, Philippe, La construction du sens

dans les politiques publiques. Débats autour de la notion de référen-
tiel, L’Harmattan, Paris, 1995.
Ferrari, Alessandro, „Religions, Secularity and Democracy in Europe:
for a New Kelsenian Pact”, Jean Monnet Working Paper (03/2005),
http://www.jeanmonnetprogram.org, accesat în 22 februarie 2009.
Ferrari, Silvio, The Secular and Sacred in Europe’s Constitution, http://
www.project-syndicate.org, accesat în 11 februarie 2009.
Foret, François (ed.), L’espace public européen à l’épreuve du religieux,
Editions de l’Université de Bruxelles, Bruxelles, 2007.
Fossum, John Erik; Schlesinger, Philip; Kvaerk, Geir Ove (ed.),
„Public Sphere and Civil Society? Transformations of the European
Union”, ARENA Report 2 (2007), http://www.arena.uio.no, accesat în
19 februarie 2009.
Fossum, John Erik, Schlesinger, Philip (ed.), The European Union
and the Public Sphere: A Communicative Space in the Making?, Rout-
ledge, London, 2007.
Frunz, Sandu (coord.), Paşi spre integrare. Religie şi drepturile omului
în România, Limes, Cluj-Napoca, 2004.
Greenwood, Justin; Aspinwall, Mark (ed.), Collective Action in the
European Union. Interests and the New Politics of Associability, Rout-
ledge, London, 1998.
Gauchet, Marcel, Le désenchentement du monde. Une histoire poli-
tique de la religion, Gallimard, Paris, 1985 (versiunea în limba româ-
nă: Dezvrăjirea lumii. O istorie politică a religiei, traducere de Vasile
Tonoiu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1995).
Gauchet, Marcel, La religion dans la démocratie. Parcours de laïcité,
Gallimard, Paris, 1998, (versiunea în limba română: Ieşirea din reli-
gie. Parcursul laicităţii, traducere de Mona Antohi, Humanitas, Bu-
cureşti, 2006).
Geertz, Clifford, The Transformation of Cultures, Basic Books, New
York, 1973.
Goodin, Robert E.; Pettit, Philip (ed.), Contemporary Political Phi-
losophy, Blackwell, Oxford/Massachusetts, 1997.
Gould, J. (ed.), Penguin Survey of the Social Sciences, Penguin, Balti-
more, 1965.
Gray, John, Black Mass. Apocalyptic Religion and the Death of Utopia,
Allen Lane – Penguin Books, London, 2007.
Greeley, Andrew M., Unsecular Man: The Persistence of Religion,
Schocken, New York, 1972.
Habermas, Jürgen; Ratzinger, Joseph, Dialectica secularizării. Despre
raţiune şi religie, traducere de Delia Marga, Apostrof, Cluj, 2005.


 Bibliografie

Habermas, Jürgen, Sfera publică şi transformarea ei structurală, tradu-

cere de Janina Ianoşi, ediţia a doua, Comunicare.ro, Bucureşti, 2005.
Habermas, Jürgen, „Intolerance and Discrimination”, I.CON – Interna-
tional Journal of Constitutional Law 1, 1 (2003), pp. 2-12.
Habermas, Jürgen, Between Naturalism and Religion, Polity Press, Cam-
bridge/Malden, 2008.
Howse, Robert, „Piety and the Preamble: Joseph Weiler’s A Christian Eu-
rope Claims a Place for Christianity in Europe’s Proposed New Con-
stitution”, Legal Affairs 3 (May-June 2004), pp. 60-62.
Inglehart, Ronald; Norris, Pippa, Sacred and Secular. Religion and
Politics Worldwide, Cambridge University Press, New York, 2004.
Kälble, Hartmut; Kirsch, Martin; Schmid-Gernig, Alexander
(ed.), Transnationale Öffentlichkeiten und Idetitäten im 20 Jahrhun-
dert, Campus Verlag, Frankfurt a.M./New York, 2002.
Koopmans, Ruud, „Who Inhabits the European Public Sphere? Win-
ners and Losers, Supporters and Opponents in Europeanised Po-
litical Debates”, European Journal of Political Research 46, 2 (martie
2007), pp. 183-210.
Küng, Hans, Projekt Weltethos, Piper, Munich, 1990.
Küng, Hans, Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft, Piper, Mu-
nich, 2000.
Lobato, Abelardo, „De Europa condenda. Amintire şi profeţie”, în Di-
alog teologic – Revista Institutului Teologic Romano-Catolic Iaşi X,
19 (2007), pp. 19-32.
Luckmann, Thomas, The Invisible Religion: The Problem of Religion in
Modern Society, Macmillan, London, 1967.
Magnette, Paul; Remacle, Eric (ed.), Le nouveau modèle européen,
vol. I – Institutions et gouvernance, Editions de l’Université de Bruxel-
les, Bruxelles, 2000.
Magnette, Paul, Le régime politique de l’Union européenne, ediţia a
doua, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, Pa-
ris, 2006.
Manent, Pierre, O filozofie politică pentru cetăţean, traducere de Mona
Antohi, Humanitas, Bucureşti, 2003.
Manent, Pierre, Raţiunea naţiunilor. Reflecţii asupra democraţiei în
Europa, traducere şi postfaţă de Cristian Preda, Nemira, Bucureşti,
2007.
Marga, Andrei, Religia în era globalizării, Editura Fundaţiei pentru Stu-
dii Europene, Cluj-Napoca, 2006.
Maritain, Jacques, Oeuvres, 1912-1939, Desclée de Brouwer, Paris,
1975.


 Bibliografie

Marsden, George M.; Longfield, Bradley J. (ed.), The Secularization

of the Academy, Oxford University Press, Oxford, 1992.
Marsden, George M., The Soul of the University: From Protestant Esta-
blishment to Established Nonbelief, Oxford University Press, Oxford,
1994.
Martin, David, A General Theory of Secularization, Blackwell, Ox-
ford, 1978.
Martin, David, Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin
America, Blackwell, Oxford, 1990.
Martin, David, Pentecostalism: The World Their Parish, Blackwell, Ox-
ford, 2002.
Martin, David, On Secularization. Towards a Revised General Theory,
Ashgate, Aldershot, 2005.
Mehdi, Rostane, „L’Union européenne et le fait religieux. Eléments du
débat constitutionnel”, Revue française de droit constitutionnel 54
(2003), pp. 227-248.
Messner, Francis, „Le droit des religions dans une Europe intercultu-
relle”, Hermès 23-24 (1999), pp. 62-63.
Messner, Francis (ed.), The Status of Religious Confessions of the States
Applying for Membership to the European Union, Proceedings of the
meeting, Université Robert Schuman – CNRS, Strasbourg, 17-18 nov.
2000, Giuffrè Editore, Milano, 2002.
Michalski, Krzystof (ed.), Religion in the New Europe, Central Euro-
pean University Press, Budapest, 2006.
Menendez, Agustin José, „A Pious Europe? Why Eu, Doubleday, Gar-
den City, N.Y., 1966rope Should Not Define Itself As Christian”, ARE-
NA Working Paper 10, (iulie 2004), http://www.arena.uio.no, accesat
în 24 februarie 2009.
Menendez, Agustin José, „A Christian or a Laic Europe? Christian Values
and European Identity”, Ratio Juris 18, 2, (iunie 2006), pp. 179-205.
Nicoar, Simona, O istorie a secularizării – De la Cetatea lui Dumne-
zeu la cetatea oamenilor – vol. I, Accent, Cluj-Napoca, 2005.
Nicoar, Simona, O istorie a secularizării – Avatarurile creştinismului
şi triumfalismul mesianismelor noilor ere – vol. II, Accent, Cluj-Na-
poca, 2006.
Olson, Mancur, The Logic of Collective Action, Harvard University Press,
Cambridge, Mass., 1971.
Patapievici, H.-R., „Despre politică, religie şi naţionalism”, Idei în dialog
10 (13) (octombrie 2005).
Patapievici, H.-R., „Ce este Europa? (II)”, Idei în Dialog 11 (55) (noiem-
brie 2008), pp. 53-55.


 Bibliografie

Patapievici, H.-R., „Noua Europă şi vocea care lipseşte: creştinismul”,

Idei în Dialog 1 (52) (ianuarie 2009), pp. 53-55.
Peterson, John, „Policy Networks”, Institute for Advanced Studies Vien-
na, Political Science Series 90(iulie 2003).
Preda, Radu, Biserica în stat. O invitaţie la dezbatere, Scripta, Bucu-
reşti, 1999.
Ratzinger, Joseph, Cardinal; Damaskinos, Métropolite de Suisse,
L’heritage chrétien de l’Europe, Tertios, Katerini, 1989 (versiunea în
limba română: Moştenirea creştină a Europei, traducere de Viorica E.
Ungureanu, Trinitas, Iaşi, 2002).
Robbers, Gerhard (ed.), State and Church in the European Union, edi-
ţia a doua, Nomos, Baden-Baden, 2005.
Sajó, András, Constitution Without the Constitutional Moment: A View
from the New Member States, I.CON – International Journal of Con-
stitutional Law 3, 2-3 (June 2005), pp. 243-261.
Sájo, András; Avineri, Shlomo (ed.), The Law of Religious Identity:
Models for Post-Communism, Kluwer, The Hague, 1999.
Saurugger, Sabine, „Analyser les modes de représentation des intérêts
dans l’Union européenne: construction d’une problématique”, Ques-
tions de Recherche 6 (iunie 2002).
Scott, David; Hirschkind, Charles (ed.), Powers of the Secular Mo-
dern. Talal Asad and His Interlocutors, Stanford University Press,
Stanford, 2006.
Schulz, Kevin M., „Secularization: A Bibliographic Essay”, Hedgehog Re-
view (primăvara/vara 2006), pp. 170-177.
Seidman, Stevan (ed.), Jürgen Habermas on Society and Politics, Bea-
con Press, Boston, 1989.
Shiner, Larry, „The Concept of Secularization in Empirical Research”,
Journal for the Scientific Study of Religion 6 (1967), pp. 207-220.
Spaemann, Robert, „Weltethos als ‘Projekt’”, Merkur 570-571, pp.
893-904.
Špidlík, Tomás, Miscelllanea I. La originile Europei, traducere de Cris-
tian Şoimuşan, Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2006.
Shikova, Ingrid (ed.), Together in Europe, Sofia, 2007.
Sommerville, C. J., „Secular Society Religious Population: Out Tacit Rules
for Using the Term Secularization”, Journal for the Scientific Study of
Religion 2 (37) (1998), pp. 249-253.
Taylor, Charles, A Secular Age, The Belknap Press of Harvard Univer-
sity Press, Cambridge, Massachusetts, London, 2007.
Ttaru-Cazaban, Miruna (coord.), Teologie şi politică. De la Sfinţii
Părinţi la Europa unită, Anastasia, Bucureşti, 2004.


 Bibliografie

Tia, Teofil, Reîncreştinarea Europei? Teologia religiei în pastorala şi misiolo-

gia occidentală contemporană, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.
Trenz, Hans-Jörg, „In Search of the European Public Sphere: Between
Normative Overstretch and Empirical Disenchantment”, ARENA
Working Paper 12 (iunie 2008), http://www.arena.uio.no, accesat în
3 februarie 2009.
Ungureanu, Camil, „A Christian or A Laic Europe? Moving Beyond
a False Dichotomy”, The Romanian Journal of Political Sciences 2
(2006), pp. 5-34.
Van De Steeg, Marianne, „Does a Public Sphere Exist in the Euro-
pean Union? An Analysis of the Content of the Debate on the Hai-
der Case”, European Journal of Political Research 45, 4 (iunie 2006),
pp. 609-634.
Schönborn, Cristoph von, Cardinal, Oamenii, Biserica, ţara. Creş-
tinismul ca provocare socială, traducere de Tatiana Petrache şi Rodi-
ca Neţoiu, Anastasia, Bucureşti, 2000.
Wallace, A. F. C., Religion: An Anthropological View, Random House,
New York, 1966.
Warner, Michael, The Letters of the Republic. Publication and the Pu-
blic Sphere in Eighteenth Century America, Harvard University Press,
Cambridge, Massachusetts, 1990.
Weber, Max, Etica protestantă şi spiritul capitalismului, traducere de
Ihor Lemnij, Humanitas, Bucureşti, 1993.
Weiler, J. H. H., Un’Europa cristiana – un saggio esplorativo, Biblioteca
universale Rizzoli, Milano, 2003.
Weiler, J. H. H., Invocatio Dei and the European Constitution, http://
www.project-syndicate.org, accesat în 19 februarie 2009.
Willaime, Jean-Paul, Europe et religions. Les enjeux de XXIe siècle, Fa-
yard, Paris, 2004.
Wilson, Bryan R., Religion in Secular Society. A Sociological Comment,
C.A. Watts & Co. Ltd, London, 1966.
Wright Mills, C., The Sociological Imagination, Oxford University
Press, Oxford, 1959.


 Index de nume i termeni

A
acţiune colectivă 169, 171
actori religioşi 5, 15-17, 19, 23, 25-26, 58, 93, 151
Adunarea Ecumenică Europeană 128
asociaţii religioase 80

B
BEPA 105
Biserica Evanghelică din Germania/EKD 103, 151-152, 161
Biserica Ortodoxă a Greciei 151, 158-161, 165-166
Biserica Ortodoxă Română/BOR 161-165, 170
Biserica Ortodoxă Rusă 165
Biserici 5, 15, 34, 38, 48, 51, 59, 77-78, 80, 95, 97-98, 101-103,
105-111, 113, 117, 119-132, 135-138, 150-155, 159-161,
165, 170, 172-173

C
Caritas Europa 124, 134, 147
Carta Drepturilor Fundamentale 135
Celula de Prospectivă 25, 101-102, 106, 150
cerere religioasă 46, 59
Charta Oecumenica 122, 129, 130-131
COMECE 102-103, 105-107, 124-125, 133-152, 159-160, 177-178
Comisia Biserică şi Societate a Conferinţei Bisericilor Europene
102-103, 107, 121
Comisia Bisericilor pentru Migranţi în Europa 103, 119, 125-
126, 128
Comisia Europeană 25, 93, 101, 107, 110, 115, 125, 127, 132, 149
comunităţi religioase 72, 77-78, 105, 107-110, 135-137, 157,
159-160, 172-173


 Index de nume i termeni

Conferinţa Bisericilor Europene/CBE 102103, 107, 119-129,

131-133, 135-137, 147, 150, 152-154, 159-161, 165
Consiliul Conferinţelor Episcopale în Europa 128
Consiliul Europei 115, 121, 132, 148, 159, 161, 165
Convenţia Europeană a Drepturilor Omului 78, 135
creştinism 46, 50-51, 56, 60-62, 71, 78, 89, 91-93, 155, 160, 178,
183, 192
culte 33, 65, 72, 80, 93, 98, 108, 121, 157, 162, 165

D
demnitatea umană 84, 132, 142, 148
dialog inter-confesional 5, 87, 91

E
Eurodiaconia 103, 124-125
Europa 5, 12, 26, 31-33, 41, 46, 51, 54, 56, 58-60, 64-66, 71-72,
77-78, 83-85, 89-95, 97, 102-106, 111, 114-115, 119-122,
124-126, 128-136, 139-140, 147-148, 153-162, 164-166,
177-179, 182-185, 192
europenizare 15, 18-19, 94, 169-171

F
familie 132, 139-145

G
GOPA 102-106, 125, 149-150, 152

I
identitate europeană 5, 21, 81, 83, 85
„ieşirea din religie” 5, 35, 38, 40-41
Islam 14, 50, 55-56, 62, 65, 71, 85, 93-94, 110, 128, 133, 149, 164, 178

L
laicizare 38-39, 113


 Index de nume i termeni

libertate religioasă 80, 127, 135

lobby 5, 117, 121-122, 125, 129, 136, 150, 171-172
logica arenei 5, 25-26, 150
logica forumului 26, 150

M
modelul european al religiilor 78
modernitate 5, 27, 29-30, 33, 37-39, 45, 50, 52, 54, 57, 62-64, 66,
71-72
moştenire creştină 91-92, 156, 159, 184
moştenire religioasă 32, 87, 93, 114, 156

O
ofertă religioasă 46, 58-59
opinia publică 9-12, 16, 18, 143
organizaţii religioase 5, 15, 25-26, 34, 99, 101, 105-108, 114-115,
121, 126, 129, 160, 169, 172
Ortodoxie 89, 91-92, 154-157, 162, 165-166

P
Parlamentul European 93, 108, 125, 133, 139-141, 152, 154,
157-158, 164-166
Patriarhia Ecumenică 102-103, 120, 129, 137, 151, 153-155, 158,
161
persoana umană 132, 156, 158
practici religioase 46, 49, 50-51, 53-55, 62
Preambul 31-33, 85, 92, 114, 160
public 5, 7, 9-21, 23, 25-26, 30, 33-34, 39, 50, 53-55, 60, 65, 78,
85, 91, 104, 112, 115, 127, 135, 143-144, 148, 151, 156,
162, 169-172, 179, 181-182, 191-192

R
relaţia stat – Biserică 29, 77, 79, 113, 135, 136
„religiile seculare” 61-62


 Index de nume i termeni

„reţele de politici” 111

„reţele de problematici” 111

S
sacru 47, 50, 56, 60, 62, 66
secularizare 5, 13-14, 30, 31, 38-39, 43, 45-64, 66, 92, 154-155,
181, 183
securitate existenţială 57-58, 63-64
sfera publică 5, 7, 9-19, 21, 39, 55, 65, 182
solidaritate 53, 84, 120, 132, 139, 149
spaţiu comun „meta-topic” 13
spaţiu public european 5, 12, 15-20, 23, 25-26, 33, 65, 112, 127,
151, 169, 172
statul de drept liberal 10-11, 13
statul social 10-11
subsidiaritate 34, 112, 139, 141

T
teoria clasică a secularizării 47, 50, 53-56, 59
teoria „modernităţilor multiple” 37
Tratatul de instituire a unei Constituţii pentru Europa 84, 97,
136, 159, 177
Tratatul de la Lisabona 33, 77, 84, 92, 97, 109, 114, 126, 136, 138,
160, 172-173, 177

U
ultramodernitate 29, 30, 37, 39
Uniunea Europeană/UE 5, 17-18, 20-21, 29, 32-33, 72, 77, 79-80,
83-84, 90, 93-94, 97, 99, 102-106, 108-111, 113-115, 121,
123-127, 132-142, 144-152, 156-161, 163-166, 170-173,
177, 179, 192


 Despre autor

Prof. univ. dr., prodecan, Facultatea de Ştiinţe Politice, Univer-

sitatea din Bucureşti.
Director co-fondator al INTER – Institutul Român de Studii
Inter-Ortodoxe, Inter-Confesionale şi Inter-Religioase.
Secretar ştiinţific al Comisiei Prezidenţiale de Analiză a Regi-
mului Politic şi Constituţional Românesc (2008).
Profesor asociat: Institutul Diplomatic Român (din 2006); Cen-
trul de Studii Europene, Universitatea Al. I. Cuza, Iaşi (2005-2006);
Departamentul de Studii Culturale Americane, Facultatea de Limbi
Străine, Universitatea din Bucureşti (2002-2005).
Vice-preşedinte al secţiei de relaţii internaţionale ADIRI – Aso-
ciaţia de Drept şi Relaţii Internaţionale.
Membru în Comisia de Comisia de evaluare instituţională ARA-
CIS (din 2008); expert şi evaluator CNBSS – Centrul Naţional al
Burselor de Studii în Străinătate al Ministerului Educaţiei, Cercetă-
rii şi Inovării; expert şi evaluator AUF – Agence Universitaire de la
Francophonie – Bureau Europe Centrale et Orientale (din 2006).
Membru al Institutului de Drept Public şi Ştiinţe Administra-
tive al României.
MA în studii europene şi relaţii internaţionale, Institut Euro-
péen des Hautes Etudes Internationales, Nice (1996). Doctor în
drept, Facultatea de Drept a Universităţii Babeş-Bolyai din Cluj-Na-
poca (2002).
Director programe cercetare, Academia Diplomatică (2003-
2005).
Cercetător afiliat al: TMC Asser Instituut, Den Haag (2002);
Institutul Ludwig Boltzmann pentru Studiul Problematicii Religi-
oase a Integrării Europene, program al New Europe College, Bu-
cureşti (2004); Institutul European din România, în cadrul Program-
me Accession Impact Studies – PAIS 3 (2005); Institutul European
din România (2007); Institut für Rechtsphilosophie, Religions-und
Kulturrecht, Universität Wien (2006-2008).
Cărţi publicate: (împreună cu Laurenţiu Vlad şi Ioan Stanomir)
De la „pravilã” la „constituţie”. O istorie a începuturilor constituţi-
onalismului românesc, Nemira, Bucureşti, 2002; Responsabilita-
tea ministerialã. Studiu de drept public comparat, All – Beck, Bu-


cureşti, 2003; (împreună cu Simona Şandru) Dreptul la intimitate
şi protecţia datelor cu caracter personal. De la acquis-ul comunitar
la legislaţia românească, All – Beck, Bucureşti, 2004; (coord.) Un
suflet pentru Europa. Dimensiunea religioasă a unui proiect politic,
Editura Fundaţiei Anastasia, Bucureşti, 2005; (împreună cu Marius
Profiroiu, Tudorel Andrei, Dragoş Dincă) Reforma administraţiei
publice în contextul integrării europene / Public Administration Re-
form in the Perspective of Romania’s Accession to the European Uni-
on, Institutul European din România, Bucureşti, 2006; Proiectul po-
litic european. De la valori la acţiune comună, Editura Universităţii
din Bucureşti, 2006; (împreună cu Dacian Graţian Gal, Sorin Mu-
reşan, Radu Preda), Principiile gândirii populare. Doctrina creş-
tin-democrată şi acţiunea socială, Eikon, Cluj-Napoca, 2006; (îm-
preună cu Teodor Baconsky, Ioan I. Ică jr., Anca Manolescu, Elena
Ştefoi, Bogdan Tătaru-Cazaban), Pentru un creştinism al noii Europe
(= Boltzmann III), Humanitas, Bucureşti, 2007; (împreună cu Manu-
ela Nevaci, Mariana Nicolae, Camelia Runceanu, Nicoale Saraman-
du), Multilingvism şi dialog intercultural în Uniunea Europeană. O
viziune românească/Multilingualism and Intercultural Dialogue in
the European Union. A Romanian perspective, Institutul European
din România, Bucureşti, 2008; (împreună cu Ioan Stanomir), Limi-
tele Constituţiei. Despre guvernare, politică şi cetăţenie în România,
C.H. Beck, Bucureşti, 2008; (împreună cu Dacian Graţian Gal, So-
rin Mureşan, Radu Preda), În căutarea binelui comun. Pentru o vi-
ziune creştină a democraţiei româneşti, Eikon, Cluj-Napoca, 2008;
(împreună cu Ioan Stanomir), Inventarea Constituţiei. Proiecte in-
telectuale şi dezvoltare instituţională în Principatele Române în se-
colul XIX, C.H. Beck, Bucureşti, 2009 (în curs de apariţie).
Capitole de cărţi şi articole publicate în: Austria, Belgia, Bul-
garia, Germania, Lituania, SUA.
Articole publicate în: Analele Universităţii Bucureşti – seria şti-
inţe politice, Sfera Politicii, Studia Politica. Romanian Political Sci-
ence Review, Revista Română de Studii Internaţionale, The Roma-
nian Journal of European Studies, Dreptul, Revista de Drept Public,
Buletin ştiinţific Universitatea Mihail Kogălniceanu, East European
Constitutional Review, Kanon, Jurisprudencija, INTER. Romanian
Review for Theological and Religious Studies, Saeculum, Studia Uni-
versitatis Babeş-Bolyai – Iurisprudentia, Transilvania etc.

