Schizofrenia diferenţei (versiune lungă)

Posted on 8 februarie, 2008 | 15 comentarii

„Vanitatea şi superficialitatea termină îndată lucrurile şi se grăbesc să-şi spună
cuvântul; dimpotrivă, interesul grav pentru un obiect mare în sine, care nu se satisface
decât prin munca grea şi îndelungată a unei dezvoltări complete, se adânceşte în linişte
şi cu perseverenţă în cercetarea lui” (G.W.F. Hegel)

§1. Terţul incluso-exclus.

§2. Cartea junglei.
I. Erori tehnice
§ 3. Diferanţa sau diferenţa ca diferenţă.
§ 4. Sterilitatea contradicţiei.
§ 5. Paranoia antiparanoică.
II. Argumentul transcendental
§ 6. Cuaternitate versus dualitate.
§ 7. Subiectul nu este „aporetic”.
§ 8. Subiectul nu este „incoerent”
§ 9. Subiectul nu este „pură negativitate”.
§ 10. Subiectul nu este „scindat”.
§ 11. Eul şi Sinele.
§ 12. Totalizare tanatica
§ 13. Omonimia substanţei.
III. Argumentul paradigmatic
§ 14. Multa versa in unum.
§ 15. Universalismul Occidentului.
§ 16. Omonimia Unului.
IV. Argumentul matematic
§ 17. Diferenţa infinită.
§ 18. Nonlocalitatea inteligibilă.
Concluzie

Alex Cistelecan a răspuns întâmpinărilor noastre din studiul Aroganţa

incoerenţei[1]. El încearcă să apere incoerenţa şi contradicţia (structuri autoeliminative)
socotindu-le, din contra, tocmai esenţa subiectivităţii şi a spiritului. Dar, paradoxal,
există un centru de greutate care unifică toate părerile postmodernilor : acesta este
întronarea diferenţei ca punct suprem al întregii fenomenologii a spiritului. Identitatea
nu ar fi decât ceva derivat din diferenţă. Dar pentru ca o asemenea uzurpare să câştige
măcar aparenţa temeiului, un cortegiu întreg de malformaţii mentale trebuie introduse
simultan în templul inteligibil al coerenţei.
Terţul exclus ar trebui suspendat, pentru ca două diferenţe incompatibile (de
pildă cubul şi sfera) să nu se mai excludă în mod rasist, ci să devină, într-un efort
suprem de toleranţă mentală, exact acelaşi lucru. Contradicţia, acel nihil
negativum care este doar expresia formală a neantului, ar trebui să devină regula lumii:
ai atâta fiinţă câtă incoerenţă ai. Crocodilul şi elefantul nu există: ele nu sunt decât nişte
prejudecăţi logice. Profundul adevăr este crocofantul refulat de metanaraţiunile
ontoteologice. Însă, odată cu Cistelecan jr., crocofantul se întoarce !
Subiectul nu este el însuşi – eu sunt tocmai celălalt. Subiectul nu este cineva, el
este nimeni. Deoarece noi nu suntem niciodată doar unul. Întotdeauna noi suntem mai
mulţi ascunşi în ficţiunea unui singur Eu (dacă numărăm, evident, şi piticii de pe creier).
Totul ar fi astfel diferenţă – chiar şi universalul, cel care spune, desigur, că mai multe
lucruri nu au nimic în comun.
Rezultă astfel o antilume, o fantasmă agresivă a celor care confundă libertatea
cu haosul, şi care vor să afirme viaţa nudă pe prăpastia căscată de schizofrenia
ireconciliabilă a diferenţelor decapitate de identitate. În realitate, imperiul dezaxării este
pură implozie logică şi anticoerenţa este doar vacarmul neantului. Fără o unitate axială
care să convertească în simfonie haosul diferenţelor, nimic nu se leagă cu nimic, nimic
nu se compune cu nimic şi nimic nu există cu adevărat iar discursul diferenţei pure este
numai solipsism fantasmatic, idealism subiectiv, absurd încapsulat para-real.

§1. Terţul incluso-exclus. Cistelecan sare în apărarea terţului exclus,

proletarizat şi exploatat încă de pe vremea lui Aristotel de către principiile burghezo-
moşiereşti ale identităţii şi noncontradicţiei. Dar el sare însă în gol. Includerea terţul
exclus nu este defel argumentată (şi precis localizată, aşa cum face Hegel, Łukasievicz
sau mecanica cuantică), ci pur şi simplu afirmată (vociferată, proclamată), aceasta fiind
şi diferenţa ontologică dintre ideologul unidimensional şi filosoful multidimensional.
Altfel spus, terţul nu este reabilitat în mod reflectat (întemeiat, justificat) ci el este pur şi
simplu trântit, în dulcele stil afazic.
Pe lângă că nu are un probatoriu în favoarea acestui terţ, sau o critică
sistematică a principiului terţului exclus (şi a restricţiei de bivalenţă), Cistelecan, doctor
approximativus – nici măcar nu îl aplică decât atunci când vrea – de pildă ignoră
perpetuu corelativitatea hegeliană a identităţii cu diferenţa optând pentru o singură
latură unilaterală a alternativei (adică diferenţă originară vs identitatea locală). Când se
întreabă dacă la Hegel e vorba sau de Unul înglobant, sau de Unul autodivizat, el
exclude exact terţul pe care Hegel îl includea: Unul se autodiviza pentru a (se) îngloba
(autocuprinde). În loc să apere terţul exclus, Alex Cistelecan vede o disjuncţie acolo
unde tocmai Hegel vedea o conjuncţie. Tocmai avocatul exploatează şi exclude cu
cruzime bietul terţ, proletarul logicii bivalente pe care se face că îl apără atunci când are
nevoie să insinueze vreo contradicţie impertientă năzărită pe drumul nongândirii… Dacă
domnul Pseudo-Dialecticus ar apăra cu adevărat terţul exclus el nu ar mai putea să fie
de stânga fără să fie şi de dreapta în acelaşi timp şi sub acelaşi raport (aceste poziţii ale
gândirii nu sunt egale cu cuplul substanţial acid/bază); el nu ar putea ţine cu Žižek mai
degrabă decât cu Descartes; pe scurt el nu ar mai putea să fie ideologul unei singure
alternative. El se laudă că subiectul e dincolo de astfel de dihotomii. Dar cum Cistelecan
este doar de stânga, nu şi de dreapta (exclus fiind vreun terţ „ascuns”) rezultă atunci –
conform propriilor aprecieri – că el nu este un subiect ci o piatră, deoarece este coerent
cu o identitate, în loc să fie incoerent – deci „autentic”… Altfel, dacă ar avea dreptate,
Alex Cistelecan ar fi exact fiinţa care tace nirvanizată, în punctul vid indiferent (care se
numeşte, după Žižek, subiect[2]). De acolo el (adică tocmai celălalt) contemplă
neafectat opoziţiile samsarice (i.e. fantasmatice) disjuncte. În acest caz, cine este
publicistul care are mereu ceva de comentat, care ţine cu x împotriva lui y, care se
determină opozitiv atunci când determină critic, altfel spus care chiar şi atunci când
apără includerea terţului aplică terţul exclus?
Aşadar: terţul este ba exclus, ba inclus. Uite terţul – nu e terţul! Asta
numesc şarlatanie: să pretinzi mereu că faci ceva, când în realitate faci tocmai altceva.
Este meritul lui Alex Cistelecan acela de a fi introdus alba-neagra la nivelul culturii
române.
Prin urmare, oricine exclude principiul terţului exclus, presupune deja – la
nivel metateoretic– tocmai principiul terţului exclus şi operează ca noi toţi cu o
disjuncţie, cu o logică dihotomică : terţul e sau inclus, sau exclus. Terţul exclus
e sau valabil sau nu e valabil. Astfel, Alex Cistelecan avansează de fapt poziţia
imposibilă a unui terţ incluso-exclus… Acesta are însă imensul avantaj că atunci când

2
adversarii tăi sunt coerenţi, le poţi trânti incoerenţa în nas, iar când vrei tu să fii coerent
nimeni nu observă, deoarece eşti normal ca şi restul. Altfel spus: includerea terţului e
bună ca să ieşim în evidenţă când vrem să evadăm din menghina logicii, iar excluderea
lui e bună când vrem să susţinem totuşi o propoziţie logică dotată cu sens, o ideologie
sau o identitate determinată prin care lumea să ştie că suntem noi, nu altcineva şi că
spunem ceva anume, nu orice altceva.
Restricţia de bivalenţă indică faptul că operăm cu doar două valori de adevăr:
adevărat şi fals. Astfel, pentru propoziţii indecidabile de genul: „Cistelecan se va
converti la budism”, nici una din valori nu operează, acesta fiind un viitor contingent.
Surpriza este că terţul poate fi formulat independent de valoarea de adevăr. Astfel el
operează la un metanivel asumat când spunem „Ce va face Cistelecan este
nedeterminat” (=sau adevărat, sau fals), propoziţie adevărată.
Nici măcar în cazul mulţimilor vagi terţul exclus nu este exclus. Un
element k aparţine sau nu aparţine mulţimii K. Această propoziţie este ea
însăşi sau determinată, sau nedeterminată. Aşa zisul paradox al grămezii nu este o
problemă a logicii sau pentru logică. El este o simplă carenţă a limbajului natural (şi deci
o problemă a limbajului) care operează, pentru populaţia subjugată reprezentării, cu
noţiuni de frontieră limitat variabilă (variabilitatea nu este infinită). Din contra,
matematicianul, când introduce o mulţime, îi defineşte strict proprietăţile tocmai pentru
că este conştient de indefinitul aleator al multiplului. Astfel, vorbim în limbajul cotidian
nereflectat despre o grămadă pe care o subînţelegem. Dar putem să o definim logic sau
să o determinăm empiric, şi problema logicii vagului dispare, dovedindu-se mai
curând o problemă a vagului celor care vorbesc despre logică.
În fine mai doresc să remarc faptul că Cistelecan nu se află în posesia raţiunii
pentru care Hegel a depăşit terţul exclus – prin urmare el poate asuma concluziile
acestuia în mod dogmatic, ecolalic, fără să poată însă controla raţionamentul care le-a
fondat. Aşadar, aştept să mi se răspundă, sub forma unui test: în virtutea cărui temei şi
unde exact a depăşit Hegel terţul exclus?
§2. Cartea junglei. În altă ordine executorie, Alex Cistelecan evită
corectitudinea pe care o invocă (pentru că, ţinem minte, el nu e obligat, precum noi toţi,
să fie coerent). Apărarea debutează patetic printr-un apel mieros la sensibilitate. Dar din
cele 27 de adjective pe care eu i le-aş fi aruncat, bune să îngrozească toate
domnişoarele (a)vizate şi pe cei pentru care poleiala scenografică a retoricii este mai
importantă decât precizia adevărului din culise, abia 14 îi revin direct, din care jumătate
şi le-a autoatribuit, restul fiind agravate prin decontextualizare. Mi se îngroaşă vina
direct proporţional cu subţierea vinei proprii. Rezultă un fals dezechilibru atitudinal, şi o
falsă tentativă de a înţelege falsul dezechilibru[3].
Domnul interlocutor crede că eu interzic unui predebutant să critice un
debutant. Pe această eroare el inventează o întreagă utopie piramidal oligarhică, a
conspiraţiei auctoriale anti-predebutante, care ar fi culmea, consecinţa, unei afirmaţii
de-a mele (pe când ea derivă din imaginarul unei mari tradiţii conspirativ-paranoice
marxiste). În realitate mi se pare absolut normal să critici oriunde şi orice – sub rezerva
însă a unei reguli de adecvare. Frământat, de ochii lumii, să afle ce m-a indispus la
„critica” domniei sale, Cistelecan jr. inventează (şi proiectează) motive – dar evitând cu
consecvenţă răspunsul adevărat, care rezulta clar din apărarea mea. O „critică” pe două
pagini, a unei cărţi din care ai citit abia Introducerea şi două capitole din zece, şi care
mai are şi tupeul să te trimită să-ţi faci temele în bibliotecă fără să dovedească clar şi
distinct ce nu ai citit tu şi ce a citit în plus el – da, asta va enerva orice autor, oriunde şi
oricând ( mai puţin pe cei care ar scrie orice, numai să se vorbească şi despre ei în
junglă) pentru că e o formă de a critica orbeşte, de a te afla în treabă tocmai evitând
munca pe text. Aceasta, împreună cu apologia incoerenţei mi se par insultele
fundamentale, caco-logii mai grave decât orice caco-fonii sau adjective retributive (care

3
irită sensibilitatea mai mult decât intelectul): să nu citeşti ceea ce critici şi să trânteşti
principiul caco-logic al incoerenţei în faţa celui care îţi cere temeiurile unui rechizitoriu
lacunar[4]. Mânia intelectului este „sfântă” (obiectivă), mânia sensibilităţii este
„păcătoasă” (subiectivă).
Astfel, în locul unei ars disputandi scolastice (care să impună respectul, nu să-l
cerşească), Alex Cistelecan a folosit tehnici lichidatoriste de manipulare ideologică prin
care a creat iluzia autosugestivă că autorii de stânga au spirit speculativ, metafore
diafane şi au muncit din greu, în bibliotecă, pe când cei „de dreapta” nu au speculaţie,
se exprimă obtuz şi în plus mai şi trag chiulul de la bibliotecă scriind cărţi aşa, numai din
capul lor[5].
Cistelecan mă psihanalizează. Frustrarea mea ar fi un sindrom al debutanţilor
ignoraţi. Prin urmare, totul se petrece numai în capul meu. Alex Cistelecan a fost de fapt
obiectiv, riguros, corect şi genial, ba chiar mi-a făcut un imens serviciu că m-a băgat în
seamă când eu suspinam distrus şi abandonat la marginea culturii „reale”. Pentru prima
oară în viaţă cineva m-a „luat în serios” (tocmai zeflemistul!) şi a reintrodus lumina în
viaţa mea. Tariful ? Doar o bere…
Cât despre dialog, deşi se pare că de fapt nu am fost invitat (recenzia fiind
desigur concepută ca un dixit unilateral definitiv, iar nu tocmai ca deschidere a unui
dialog), criticul este, în fine „dispus” să intre în dialog, aşa, ca de la incoerent la coerent,
ca de la unul care nu crede nimic -nici măcar ceea ce spune el însuşi- la unul care crede
totuşi unele lucruri datorită dogmatismului său înnăscut.

I. Erori tehnice

Dar, înainte să răspund argumentelor rătăcite într-un gulaş retoric, voi puncta
erorile tehnice şi carenţele de acces care, pentru cei ce au urechi de auzit, dar mai ales
intelect de gândit, descalifică din plecare competenţele „dialogale” ale lui Alex
Cistelecan şi evocă necesitatea efectivă a unei alfabetizări conceptuale care lipseşte
retorului cel mult vorbitor. Voi începe cu concluzia lui.
§ 3. Diferanţa sau diferenţa ca diferenţă. O semnificativă omologare
frauduloasă de concepte încoronează la final apărarea lui Alex Cistelecan: „Universalul
este (…) diferanţa. Sau dacă vrem, hegelian vorbind, diferenţa ca diferenţă”.
Nu ştiu câţi filologi a trişat Cistelecan cu o asemenea contravenţie, dar tehnic
vorbind acestea sunt efectiv expresia unui urechism înfiorător prin care albul devine
negru, şi ceea ce trebuia să fie o simplă corigenţă, devine un orb „elan amestecător” al
lui homo confunzionis. Se afirmă că diferanţa lui Derrida şi diferenţa ca diferenţă a lui
Hegel ar fi totuna, când cerul şi pământul nu pot fi mai departe unul de altul decât
aceste concepte. Alfabetizare:

Diferanţa este : 1. „cauzalitatea constituantă productivă şi originară, procesul

de scindare şi divizare ale cărui produse sau efecte constituite ar fi diferiţii şi
diferenţele”(…); 2. „mişcarea jocului care « produce », prin ceea ce nu este pur şi
simplu o activitate, aceste diferenţe, (…) diferanţa este « originea » non-plină, non-
simplă, originea structurată şi diferantă a diferenţelor. Numele de « origine » nu îi mai
convine deci” (Jacques Derrida, Marges de la Philosophie, Minuit, 1972, pg. 9, 13).
Diferenţa ca diferenţă este cu totul altceva: „Diferenţa în sine este diferenţa
ce se raportează pe sine la sine; astfel ea este negativitatea sa însăşi, nu e diferenţa
unui altceva, ci e diferenţa sa de sine însăşi; ea nu este ea însăşi, ci este al său altceva.
Dar ceea ce diferă de diferenţă este identitatea (…) diferenţa ca simplă nu este
diferenţă; ea este diferenţă numai raportată la identitate; dar ca diferenţă ea conţine,
dimpotrivă, atât identitatea cât şi însăşi această raportare (G.W.F. Hegel, Ştiinţa Logicii,
Ed. Academiei, 1966, pg. 403).

4
 În concluzie : Dacă diferenţa lui Derrida este unilaterala pură diferenţă care
emană (diferă) diferenţe, diferenţa ca diferenţă este, la Hegel, tocmai puterea identităţii
concrete.
Iată: Derrida exclude terţul şi introduce o disjuncţie între diferenţă şi identitate,
ca şi toţi postmodernii de altfel – dar nu şi Hegel, a cărui diferenţă în sine este tocmai
identitatea sintetică (adică nu identitatea analitică abstractă şi unilaterală a disjuncţiei).
Pentru a ilustra confuzia produsă de Cistelecan pot să spun că a confunda – la acest
nivel acut – pe Derrida cu Hegel este ca şi cum ai confunda Simfonia a IX-a a lui
Beethoven cu Klavierstücke IX a lui Stockhausen. Sau ca şi cum ai confunda pictura lui
Caspar David Friedrich cu cea a lui Picasso. Sau pe Hölderlin cu Tristan Tzara.
Această exprimare, recurentă la Cistelecan (de tipul „incoerenţa ca incoerenţă”)
este un adevărat tic verbal asemantic: o „hegăleală” din care rezultă clar că Cistelecan
a citit orice, mai puţin Hegel (este, din contra evident că are doar surse secundare -la
propriu şi la figurat- slavo-franceze) [6]. Dar când Hegel spune că „suprasensibilul
este fenomenul ca fenomen” sau „aparenţă ca aparenţă” (propoziţii invocate în alte
contexte) lucrurile stau de fiecare dată invers decât crede Cistelecan: aici nu
suprasensibilul e redus la fenomen, ci fenomenul este determinat tocmai ca fenomen al
suprasensibilului, adică exact invers decât s-ar crede, anume că fenomenul nu ar fi
decât purul fenomen sau sensibilul ca atare. Revoluţia produsă în raport cu Kant rezidă
în dezvăluirea naturii transparente a fenomenului la numen (în locul funcţiei cenzoriale
pe care acesta o avea la Kant – fenomenul revelează şi explicitează numenul, nu îl
ascunde). Or Cistelecan, atunci când recită acest tip de propoziţii rotative câştigă doar
pleonasme retorice pe drumul nongândirii, şi nimeni nu înţelege adâncimea faptului
invocat de Hegel. La fel, când Hegel formulează diferenţa ca diferenţă, el
specifică: diferenţa ca diferenţă de ea însăşi, deci identitate. Prin urmare, Cistelecan
spunând doar „diferenţa ca diferenţă” spune exact cât a înţeles: cam o iotă. La fel stau
lucrurile cu „incoerenţa ca incoerenţă” – hegelian ea ar trebui interpretată astfel:
incoerenţa ca incoerenţă faţă de sine, deci incoerenţă depăşită, revenită în propria ei
coerenţă.
De fiecare dată, se poate vedea, Cistelecan împroaşcă astfel de formule
recoltate din auzite, uitând mereu şi pretutindeni tocmai esenţialul torsiunii hegeliene.
Astfel, Cistelecan vinde de fapt gogoşi – produse contrafăcute: una scrie pe ambalaj,
alta se află în cutia craniană… Pe o sintagmă stupid mutilată şi sterilă el scrie „Hegel”,
astfel ca lumea să „cumpere” absurdul nimicului sub impresia că a câştigat bogăţia
fiinţei. Pe lângă maeştrii ai suspiciunii (delir de persecuţie), postmodernii sunt – aşa cum
spune Xenofon despre sofişti, maeştrii ai înşelăciunii (monomani).
Deşi este o adevărată acvilă a virgulelor, harababura logică şi vizionară prin care
Cistelecan amestecă eroic paradigme atât de diferite este o adevărată Varză à la Cluj.
Soluţia unor astfel de fraude nu poate fi decât o şcoală de corecţie transcendentală
unde contravenientul să înveţe odată şi odată că varza nu este figura geometrică
perfectă.
§ 4. Sterilitatea contradicţiei. Cistelecan a auzit, la un moment dat, de Hegel.
Din mai multe surse pe care le cunoaştem. Am fost şi noi la acel curs din care recită
Alex Cistelecan cam cincizeci la sută din textul său (restul fiind parafraze din Žižek), dar
fără temeiurile acolo prezente (lucru care nu ar deranja deloc dacă Cistelecan nu ar
imita cu adevărat psihanalizabil chiar şi maniera acelui distins profesor de a privi peste
ochelari…).
Dar, de fiecare dată când înfioară auditoriul cu spectrul lui Hegel, Alex
Cistelecan o face din auzite: după urechea stângă. El a auzit, ca printr-un vis, că e vorba
acolo de contradicţie, dar nu a înţeles exact cum anume, unde şi de ce a încercat Hegel

5
să depăşească terţul exclus. Or lui Cistelecan îi lipsesc premisele lui Hegel, dar agită
public concluzii parahegeliene plastografiate.
Astfel, după porţia specifică de zeflemea, iese la iveală şi prima aberaţie
deghizată în argument: „Dacă cineva ar fi propriul său tată, el ar fi în mod necesar şi
propriul său fiu”. Eu am folosit acest argument încercând să indic absurditatea ideeii că
incoerenţa ar fi tocmai definiţia ego-ului. Cistelecan crede însă că această propoziţie
este necesar adevărată.
Dar nu contează ce facem cu a şi cu b: dacă noi spunem „(a¬a) → (b¬b)”, noi nu
am spus de fapt nimic. Or din validitatea implicaţiei, nu rezultă adevărul antecedentului
şi consecventului. Altfel spus: dacă presupunem prin absurd că cineva ar fi propriul tată,
el ar fi propriul lui fiu. Dar cu aceasta, nici o contradicţie nu a fost dovedită sau
pozitivată. Din contra: Tabelul lui Wittgenstein arată clar că propoziţiile contradictorii
sunt totdeauna false (zero pe linie). Iar falsul implică orice. Orice vrea Cistelecan – dar în
nici un caz ceva anume, univoc şi necesar, cum crede el. Cine extrage implicaţii din
contradicţie obţine o cascadă de nonsensuri, o nedeterminare vidă. Dar nu produce
cunoaştere.
Dacă cineva ar fi propriul său tată, putem scoate din această gaură neagră
logică absolut orice. Or el vrea să extragă consecinţe precise dintr-o contradicţie care
implică prin definiţie orice.
Culmea ! Gramatica română (un simplu set de convenţii saussuriene) e o dogmă
solidă pentru filolog, dar logica apodictică a expirat de curând – de vreo 28 de ani. Însă,
ca în orice junglă, deşi teza e absurdă şi totul a implodat deja, Alex Cistelecan
avansează eroic, storcând absurdul ca să vadă: ce o fi acolo, oare, în el? Însă din ugerul
absurdului se poate mulge orice. Numai necesitatea introduce restricţii, iar „derivând”
orice, de fapt nu derivăm nimic anume în această gramatică a oxi-moronului. În
concluzie, este deja imposibil ca cineva să fie propriul său tată, e imposibil ca cineva să
fie propriul său fiu, deci nu ne interesează sub raport veritativ ce relaţie există
între două nimicuri, şi nici focul de artificii rezultat din acest nihil negativum care
delectează nongândirea angajată în societatea spectacolului.
§ 5. Paranoia antiparanoică. Ciste-lacan mai recită sugestia că paranoia ar fi
expresia coerenţei pe care noi o apărăm. Tocmai cei coerenţi ar fi de fapt cei bolnavi.
Noi, cei incoerenţi suntem cu adevărat frumoşi şi sănătoşi. Sugestie care îmi aminteşte
de acel nebun care striga lumii întregi din celula sa că ea e închisă pe dinafară…
Coerenţa ar fi deci chiar maladia în care totul se leagă. O doctrină numai bună pentru a
arunca totul în aer, de îndată ce lucrurile se leagă puţin.
Dar paranoia este, mai precis, o coerenţă cu premise false, una care ia o temă
neapodictică sau neverificată şi o dezvoltă sistematic. Iar în tratamentul paranoiei
există strategii psihiatrice pentru a releva incoerenţele camuflate în spatele coerenţei.
Or aici, psihoterapeutul o ştie, tocmai introducerea coerenţei la nivelul premiselor este
vindecătoare[7]. Psihiatrul va exploata fisurile logice, incoerenţa logică din
spatele pseudocoerenţei delirului hiperconcret, infinitezimal şi flamboyant. Paranoia
este deci doar o sofistică cu pretenţii deductive. (Astfel, tocmai Alex Cistelecan, care a
vrut în exemplul cu tatăl şi fiul să facă deducţii din contradicţie – deşi contradicţia
produce întotdeauna falsul- poate fi suspectat de paranoia). Tocmai marxismul şi
neostructuralismul sunt fixaţii conspirativ-paranoide, sunt suspiciuni universale care
„deţin” cheia negativă a întregului şi au o monoexplicaţie economico-socială, volitiv-
pulsională sau inconştient-fantasmatică (deci determinată) pentru tot ceea ce mişcă sub
soare (şi pentru Nedeterminat).
O fixaţie patologică este tocmai o reprezentare particulară subiectivă care se
consolidează împotriva universalităţii conştiinţei de sine şi a realului (deci a obiectivului
intrasubiectiv şi a obiectivului extrasubiectiv). O astfel de închidere patologică în
solipsismul fantasmatic privat poate fi deci tratată sau logic (argumentativ)

6
sau empiric (ostensiv), adică printr-un şoc capabil să fluidizeze şi să readucă
reprezentarea fixă la coerenţa de ansamblu a unităţii aperceptive cu unitatea
fenomenală. Acest subiect poate fi dezvoltat dacă Cistelecan doreşte să limiteze
discuţia la psihanaliză.
Închei deocamdată lista carenţelor informative şi a erorilor tehnice ale lui Alex
Cistelecan, pentru a demonta acum principiile câtorva din cele mai frecvente torsiuni
noetice pe care această retinopatie logică le aruncă permanent în joc(ul de-a filosofia).

II. Argumentul transcendental

§ 6. Cuaternitate versus dualitate. Rezum prima teză care trebuie analizată:

ar exista un „neloc al diferenţei şi multiple locuri ale identităţii”. Diferenţa ar fi limita,
originară şi transcendentală, pe când identitatea ar fi determinată, derivată şi
aperceptivă. Identităţile nu ar fi decât actualizări ocurenţiale ale Diferenţei.
a) Dar o minimă concepere este suficientă pentru a sesiza ireductibilitatea
identităţii în textura oricărei diferenţe. Cazul fundamental al diferenţei este dualitatea.
Pentru a obţine sau sesiza orice diferenţă, este nevoie de doi termeni: acesta şi celălalt.
Dar pentru ca acesta să fie diferit de celălalt, şi celălalt să fie diferit de acesta, trebuie
ca, originar, acesta să existe – şi anume ca acesta, deci identic, autoconsistent.
Totodată, celălalt trebuie să fie şi el exact ceea ce este, şi nu altceva decât sine.
„Alteritatea” este aici o diferenţă prin raport la primul „acesta”. Aşadar, pentru ca orice
diferenţă să subziste, trebuie ca două identităţi să se reflecte: opozitiv sau indiferent.
Prin urmare, diferenţa nici nu poate fi concepută în lipsa identităţii. Multiplul pur este o
contradicţie: pentru multiplu trebuie să avem multiplii termeni, adică „mulţi unu”, deci o
identitate autodiferenţiată.
b) Sursa erorii rezidă aici în confuzia dintre diferenţă şi diferenţiere, dintre
regimul ontologic al diferenţei şi regimul fenomenologic al diferenţierii. Astfel, oriunde o
diferenţă survine sub raport fenomenologic, ea trebuie totodată să subziste sub raport
ontologic: pentru ca să apară, ea trebuie să fie. Pentru ca termenii acestei „diferenţe
originare” să fie, ei trebuie să fie unilateral identitari sub raport ontologic, pentru a fi
doar apoi bilateral diferiţi sub raport fenomenologic. Altfel ni se propune o diferenţă în
care nimic nu este diferit de altceva – deci o identitate !
Diferenţa este însă întotdeauna diferenţierea unei identităţi: textura diferenţei
este deja intrinsec pătrunsă de identitate în fiecare atom al ei. Ea este apodictic
gravată pe şi sudată în identitate. Astfel, Unul nonlocal se diferenţiază mai întâi
nonlocal[8]. Unul devine uni, şi numai aşa apare diferenţa. Unul paradigmatic atopic
produce uni nonlocali atopici, deci multiplul paradigmatic (la Hegel lucrurile sunt şi mai
complexe: negativitatea intrinsecă Unului face ca prin autodiferenţierea lui în mulţi
unu – viele Eins – aceştia să fie simultan locali şi nonlocali). Astfel dualitatea asimetrică
propusă de Alex Cistelecan, cu totul simplă şi exterioară gândului, camuflează
cuaternitatea bilateral asimetrică a Identităţii nonlocale ce se diferenţiază nonlocal
tocmai pentru ca multiple identităţi locale să actualizeze fenomenologic Identitatea
nonlocală ontologică. Diferenţele locale apar abia ca efect colateral în fenomenologia
identităţilor locale (relaţiile apar doar prin survenirea elementelor).
Astfel e clar că identităţile locale, deşi preced fenomenologic diferenţele locale
sunt mediate ontologic de Diferenţa nonlocală, dar Diferenţa nonlocală nu este altceva
decât autodivizarea Identităţii nonlocale, punerea multiplă de Sine, devreme ce multiplii
atomi ai diferenţei -fiecare identic cu sine deci diferit de altul-, sunt reflexii holografice
disjuncte ale Identicului, distribuirea lui multiplă. Există aşadar un balans în structurile
unei cuaternităţi. Din limită face deja parte Identitatea, şi doar apoi Diferenţa.
Identitatea nu este deci simplă actualizare fenomenologică locală a orizontului nonlocal,
ci condiţia orizontului însuşi: ea este orizontul orizontului.

7
 § 7. Subiectul nu este „aporetic”. Pe baza acestor clarificări putem să ne
apropiem cu un aparat în sfârşit precis de problema subiectului, enunţului şi a
incoerenţei. Acum putem înţelege sensul unităţii originar sintetice a apercepţiei. Kant
diferenţiază Unitatea apercepţiei de unitatea prin categorie. Aceasta, împreună cu
celelalte categorii au apărut – mai ales în interpretările fenomenologice recente – ca
simple ocurenţe locale aperceptive ale unei unităţi transcendentale. (Dar categoria,
concept pur, nu poate fi simplă ocurenţă. Tocmai schematismul localizează un concept).
Dar Kant merge mult mai departe: unitatea prin categorie este o limită a enunţului sub
raportul cantităţii, dar nu o limită a enunţului în genere.
Limita nu e dată de subiectul enunţării, ci de copula care e semnul unei
diferenţe la nivelul subiectului enunţului (prezenţa copulei în judecata S este P). Din
contra, absenţa copulei exprimă o legătură pur statistică a diversului în apercepţia
empirică. În raport cu prezenţa sau absenţa copulei, există două tipuri de subiect:
apercepţia empirică şi apercepţia transcendentală. Doar apercepţia
transcendentală leagă diversul astfel încât copula să poată realiza conexiunea
apodictică a subiectului cu predicatul în enunţ. Doar legătura subiectului transcendental
al enunţului cu o apercepţie transcendentală (manifestată în copulă) poate garanta
apodicticitatea şi coerenţa enunţului. Un animal simte că “sunt un corp”, simte că “sunt
greu”, dar numai legătura transcendentală a apercepţiei garantează- la om, posesor al
unui intelect categorial – judecata necesară “corpul are greutate”. Repetitivitatea
senzaţiilor diverse şi singulare este diferită de legătura logică garantată de subiectul
enunţului – şi nu de cel al enunţării. De altfel, cum vom arăta altundeva, tocmai
apodicticitatea este o limită a determinismului inconştient. Relaţiile formale sunt rigide
şi imune la tumultul matriceal abisal al inconştientului.
Putem aduce analiza pe teritoriul psihanalizei, dacă Cistelecan doreşte să afle
cum stau lucrurile şi acolo – dar trebuie, provizoriu, să avertizăm că există un teritoriu al
enunţurilor – cele care accesează conţinuturi inteligibile apodictice – care este
inafectabil prin/de către enunţare (dacă luăm această distincţie în accepţiunea propusă
de Foucault în Arheologia cunoaşterii). Or toată apărarea lui Cistelecan s-a zidit pe
iluzia unilaterală că enunţarea infirmă sau trădează enunţul (printr-un act manqué sau
printr-o denegaţie, de pildă, deşi acestea sunt excepţii). Noi am arătat altundeva că
trebuie să admitem autonomia proprie inconştientului – ni se pare că nu poţi face azi
filosofie fără să accepţi semnificaţia componentei abisale (tematizate deja inaugural şi
explicit de Schelling, Hegel şi Schopenhauer). Totuşi monismul inconştientului, care
neagă autonomia proprie conştiinţei şi a accesului ei inteligibil, ni se pare o doctrină
care susţine că omul este o plantă. În concret, monismul psihanalist trebuie, pentru a-şi
desăvârşi imperiul să treacă de provocarea numită Gottlob Frege. Sensul operei acestuia
poate fi adecvat descris pentru uzul acestei discuţii drept salvgardarea obiectivităţii şi
priorităţii sensului (ca şi conţinut al enunţului) împotriva tuturor condiţionărilor
contingente impuse enunţării.
Astfel, putem considera a priori orice apărător al psihanalizei care nu răspunde
adecvat provocării lui Frege (reactualizată în felul lor de Wittgenstein, de Husserl, Gödel,
până la Saul Kripke, Hilary Putnam sau Roger Penrose azi) un simplu ideolog unilateral
care proclamă necritic formule pe care nu le poate apăra. Să nu uităm că inclusiv
fenomenologia s-a născut la propriu din demolarea psihologismului de către Frege
(cf. Cercetările logice ale lui Husserl).
Pare să existe ceva eroic în criteriul ducerii enunţului la limita incoerenţei,
pentru ca astfel – numai – subiectul să fie tematizat. Dar această corelaţie nu este pur şi
simplu biunivocă: nu este nici necesară, nici dovedită. Poţi să produci o mie şi unu de
enunţuri incoerente fără să îţi relevi (sau să îţi atingi) pura subiectivitate, după cum poţi
să ai o mare experienţă a purităţii subiectului fără să mai cauţi contradicţia cu
lumânarea.

8
 Aici ni se propune o autenticitate care ar putea fi recuperată numai prin
enunţarea absurdului, printr-o locvacitate delirantă programată. Însă lumea e plină de
sofişti, şarlatani şi dereglaţi, capabili cu toţii să formuleze o menajerie variată de
incoerenţe – dar care nu şi-au obţinut prin aceasta nici subiectivitatea pură, nici
autenticitatea. Pe de altă parte, există nenumărate spirite care au câştigat
autenticitatea fără a simţi nevoia de a exhiba rostiri incoerente şi mai degrabă tăcând
într-o manieră profund semnificativă (lucru greu de înţeles pentru cei care mai cred că
marile probleme se rezolvă în spaţiul public, nu în temporalitatea privată).
Prin urmare, autenticitatea survine prin medierea unor resorturi mult mai
profunde şi un paradox (nici măcar toate) poate să fie un simptom al autenticităţii, însă
niciodată o cauză sau un certificat al ei. Astfel, paradoxul are o relaţie contingentă cu
subiectivitatea şi autenticitatea, nefiind o formulă cvasi-teurgică transfigurativă cum
arată el în versiunea deziderativ gonflată a preopinentului nostru. Probabil că Alex
Cistelecan, într-un post hoc, ergo propter hoc, crede că este autentic atunci când strigă
în noapte şi în gol: „subiectul este incoerenţa ca incoerenţă”. Dar pura proferare este
lipsită de vreun efect ontologic constitutiv, iar pura retorică are o putere transfigurativă
nulă. Vorbim în limbaj convenţional saussurian, nu în limbaj ontologic adamic.
Dimineaţa el se va trezi acelaşi om, treaz dar „netrezit”, netransmutat şi netransfigurat,
cu aceleaşi nevoi şi cu aceeaşi psihanaliză nerezolvată. Chiar mai mult. Enunţurile
incoerente au două specii :
1. enunţuri autoreflexive afirmative, deci vide sau lipsite de semnificaţie (nefiind
nici adevărate, nici false), adică Sinnloss în sensul lui Rudolf Carnap.
2. enunţuri autoreflexive negative, vide şi contradictorii simultan. « Propoziţia
scrisă pe această foaie este adevărată » şi « propoziţia scrisă pe această foaie este
falsă » sunt la fel de vide, ambele tematizează limita şi sunt la fel de lipsite de
semnificaţie (Sinnloss).
Dacă Alex Cistelecan vrea să diferenţieze un nonsens contradictoriu de un
nonsens necontradictoriu, el este liber să divizeze vidul şi să-mpartă golul – să fie un
arpentor al neantului. Dar enunţurile autoreferenţiale pozitive tematizează limita la fel
ca şi enunţurile autoreferenţiale negative. Chiar mai mult – enunţurile tautologice, fără
negaţie, datorită faptului că negaţia este mereu determinată, fiind negaţia a ceva
(omnis determinatio est negatio) – tematizează nedeterminatul în chip mai adânc. „Eu
mint” este un enunţ mai determinat, pentru că el conţine intrinsec determinarea (limita
este sinteza afirmativului cu negativul, negaţia fiind condiţia, numai, prin care
afirmativul devine limită). Vedem chiar mai mult în enunţul „Eu=Eu” decât în enunţul
„Eu nu sunt Eu”. Enunţul tautologic presupune deja enunţul heterologic, o simplă
negaţie derivată (pentru ca să spunem „Eu nu sunt Eu” trebuia deja să avem enunţul
„Eu sunt Eu”). Trebuie deja să existe un Eu autopus în manieră tare, pentru a putea
limita (nu nega) mai apoi autoidentitatea sa cu sine. Abisul inconştient este tocmai
fractura imanentă care împiedică completa superpoziţie a eului cu Sinele – dar asta nu
înseamnă că eul ar fi incoerent. El este eventual incompletă şi netotală autoidentitate
cu sine, aşa cum am specificat atent în replica mea tocmai pentru a determina limitele
inconştiente ale conştiinţei.
Altfel spus, în limbajul psihologiei genetice: copilul nu este o cavitate vidă în
care societatea toarnă determinaţii empirice, făcând din individ un pachet contigent de
alterităţi contingente. El este originarmente un eu, condiţie de posibilitate a oricăror
diferenţe apropriate (care compun apoi false identităţi fantasmatice pe suportul
identităţii transcendentale uitate). Cronologic, primă este experienţa (e.g.
mama). Transcendental, primă este apercepţia (eul).
§ 8. Subiectul nu este „incoerenţă”. Coerentă cu sine e doar o piatră, mai
proclamă apărătorul incoerenţei : fals. Piatra nu are o coerenţă saturată (în sens de
identitate). Există coerenţă incoruptibilă reală : de pildă 2+2=4 este un obiect formal

9
incoruptibil, imutabil cu o coerenţă saturată mult mai puternică decât o piatră. Pe de o
parte, piatra rezistă câteva milenii, dar până la urmă se descompune în elemente
chimice care intră în alte structuri complexe. Pe de altă parte, coerenţa (în sens
de autoconsistenţă propoziţională) presupune apercepţia fixării unui sens (semnificatul
este posibil doar atunci când saturează condiţia de noncontradicţie – altfel avem
un flatus vocis semnificant-în-gol, de pildă „lungimea punctului” sau „volumul liniei”).
Diferenţa nu desparte deci coerenţa pietrei de incoerenţa subiectului. Ambele sunt
coerenţe: una coerenţă încorporată, cealaltă coerenţă reflectată. Coerenţa trecută în
conştiinţă presupune identitatea, dar nu se rezumă la ea căci are în vedere şi conştiinţa-
de-sine a propriei mele identităţi în chiar tensiunea fracturii existenţiale a infinitei mele
deveniri alteritare. Or piatra nu poate conştientiza vreun sens cu care să fie în
(dez)acord. Piatra subzistă, nu ek-sistă. Ea este cu adevărat substanţă ontică privată de
vreun acces aperceptiv la coerenţă. Există coerenţă (invariant fără variaţii), coerenţă
nesaturată (invariant cu variaţii) şi incoerenţă (variaţii fără invariant).
Subiectul are atâta coerenţă câtă continuitate are: a spune că subiectul
este incoerenţă presupune că el este pură schimbare fără invariant deci fluiditate pură
a nimănui, variaţie fără domeniu de variaţie. Dar niciodată transformările subiectului nu
se produc în bloc, de la un subiect la altul. Există o coerenţă invariantă nucleară a cărei
periferie predicativă se schimbă. Coerenţa sintactică a „spaţiului logic” survine
fenomenologic prin subiect (deşi acesta nu o produce într-o intuiţie intelectuală
demiurgică). Numai subiectul este cel care are acces la şansa unei coerenţe semantic
decriptate, punctată cu incoerenţe ca deviaţii şi variaţii inconştiente sau prin libertate în
raport cu purtătorul deschiderii mundane la sens. Subiectul se poate manifesta deci
existenţial sau logic incoerent, dar el nu este astfel, intrinsec, ontologic incoerent. Se
converteşte aici o simplă conjunctură posibilă într-o structură necesară, care pretinde
fraudulos să fie o veritabilă definiţie.
Astfel nu trebuie să confundăm identitatea închisă a substanţei cu identitatea
deschisă a subiectului, dar mai ales să nu credem că identitatea deschisă a subiectului
ar fi tocmai o instigare la incoerenţă. A fi (în) deschis înseamnă că suntem für-sich-sein.
Cel mai adesea şi în primă instanţă căzuţi în Andersein – adică în alteritate. Deschiderea
este tocmai chemarea la faptul de a fi pentru-sine din falsele noastre proiecte
heterologice deci heteronomice. Libertatea este spontaneitate electivă care lasă
incoerenţa să fie – dar de fiecare dată când sesizăm incoerenţa cu noi înşine, aceasta
este tocmai coerenţa conştiinţei de sine care îşi judecă poziţiile digresive, variaţiile
propriei sale libertăţi. Drumul către centru, dinspre dispersia exterioară înspre
concentrarea interioară este tocmai lucrarea atracţiei gravitaţionale a Sinelui.
§ 9. Subiectul nu este „pură negativitate”. Dar cea mai mare greşeală este
aceea de a trata subiectul ca pură negativitate. Este o greşeală egală cu confuzia
dintre transcendent şi transcendental, dintre numen şi apercepţie, dintre Marele
Anonim şi micul anonim, acestea fiind aşadar cuvinte mari fără acoperire, demagogie
fenomenologică cu pretenţii numenologice. Dar puritatea subiectului se referă la
regiunea pură, supraempirică a lui, cea care face posibile toate determinările lui
inteligibile sau empirice. A vorbi despre pură negativitate evocă deja problema
ontologică a neantului, acolo unde nimic nu mai diferă de nimic (şi atunci ne întrebăm
cum poate fi subiectul şi negativitate vidă, şi diferenţă?). Or subiectul, deşi pur, trebuie
să fie deja diferenţiat monadologic de alte subiecte (prin proprietăţi inteligibile, pe care
le putem gândi, dar este dificil să le pozitivăm deoarece ele nu sunt solide şi gata
întocmite, ci sunt entelehii sau intenţionalităţi ale Sinelui, un fel de predicate vii, dacă
vrem). El este un atom spiritual – coesenţial cu dar ipostatic diferit de orice alt atom
spiritual. Subiectul trebuie să comporte deci determinaţii inteligibile care să-l
diferenţieze de alte subiecte. El este în sine empiric nedeterminat, dar niciodată
inteligibil nedeterminat.

10
 Altfel spus, există totuşi pentru fiecare subiect un rest, ceva ce îl diferenţiază de
alte subiecte, şi care îl face să nu fie pură negativitate, nihil negativum, deşi el este
propria lui negativitate fenomenologică – adică se relevă în vidul rezultat din detaşarea
de, iar nu din destrucţia propriilor lui proiecte determinate (prin de-proiectare subiectul
ar colapsa pur şi simplu într-o pasivitate pură cataleptică – deoarece chiar şi aşteptarea
nedeterminată ar fi un ultim proiect volitiv, un act rezidual). Criticul chiar nu realizează
gravitatea cuvintelor pe care le flutură – acestea sunt atât de uşoare doar pentru că le
lipseşte conştiinţa conceptului corespunzător.
Astfel, deşi paradoxul „revelează existenţa unei entităţi pur negative”, aceasta
nu este nici în vis subiectul, ci tocmai abstractul neant, „bolnavul neant” de care
vorbeşte Hegel în deschiderea la Ştiinţa Logicii.
La fel stau lucrurile şi cu celelalte cuvinte fără concept: „subiectul este diferenţa
dintre reţeaua semnificantă şi prezenţa ei efectivă în interiorul reţelei, sub forma
semnificantului fără semnificaţie”. Ce sunt aceste aberaţii logoreice altceva
decât senseless gibberish? Reţeaua semnificantă este prezentă în ea însăşi? Şi ce ne
spune acest pleonasm mare şi lat despre subiect? Mai mult: cum anume constituie
această fără-de-sine-vorbire subiectul însuşi? Dacă subiectul este semnificant fără
semnificaţie el nu spune absolut nimic, adică este o „vorbă goală”. Şi cum simpla rostire
ar constitui subiectul? Descartes însuşi era mai modest: „Gândesc, deci exist” nu
constituia subiectul ci îl atesta. Şi cum diferenţiem pe Alex de Vlad, sau pe Karl de
Georg în acest „semnificant fără semnificaţie”? Suntem amândoi acelaşi lucru, o apă şi
un pământ? Semnificantul fără semnificaţie este, eventual Marele Anonim, dar nu
precarul subiect transcendental, fiinţă determinată, adică finită (acesta era sensul
hegelian al Dasein-ului tradus ca „fiinţă determinată”, şi restrâns doar de Heidegger la
fiinţa determinată umană). Atât de preocupat să apere subiectul multiplu, Cistelecan
ajunge să nu mai poată justifica multiplicitatea subiectelor, care nu se regăsesc în vidul
fără conţinut al marilor lui declamaţii fără specificaţii: „pură negativitate”, „pură
diferenţă”, „semnificant fără semnificat”. Ce este deci acest „semnificant fără
semnificat” invocat ? Eul? Nu poate fi – atâta vreme cât două euri diferă, semnificatul
noncontingent monadologic are un semnificant contingent nominal (între persoană şi
nume nu există un raport necesar). Semnificant fără semnificat este mai degrabă
„neantul”, cuvânt fără corelat ontic, flatus vocis. Eul, când este determinat prin discurs
comportă deja şi întotdeauna un semnificat nonobiectual – adică o prezenţă
nonobiectuală extra dictionem, prezenţă nonsubzistentă şi nonempirică dar asignabilă.
Entimema banală al lui Derrida (preluată pavlovian de elevii epocii) este să recuze
(auto)prezenţa eului transcendental datorită recuzării obiectivităţii lui subzistente. Dar
tocmai premisa majoră asumată însă ocultată nu este valabilă: „orice prezenţă este
subzistenţă obiectuală”, fiind vorba de o ocultare a unei omonimii, ca în cazul oricărui
reducţionism. Astfel, negarea obiectualităţii subzistente a eului nu implică negarea
prezenţei transcendentale a acestuia (apercepţia este un act, nu o potenţă – când
unitatea conştiinţei se virtualizează, sau dormim sau intrăm în comă – a nega prezenţa
eului este totuna cu a nega conştiinţa lui ca unitate sintetică in actu a diversului
aprezentat, deci a-l vegetarianiza). E ca şi cum ai crede că, atunci când sunt treaz şi
conştient de diversul care mă anturează, eu nu sunt o sinteză aperceptivă în act a
propriilor mele trăiri de conştiinţă. Chiar şi atunci când dorm dar visez, există un rest
rezidual de act şi de prezenţă aperceptivă – cu atât mai mult în stare de veghe.
În ce fel este atunci relevantă această amestecătură pentru subiectul însuşi?
Subiectul ar mai fi „materializare a diferenţei minimale”. Diferenţă? Fie ea minimală. Dar
între ce şi ce? Între „ceva” şi „nimic”? Dar asta nu este o diferenţă specifică subiectului:
orice „ceva” diferă analitic, intern, de „nimic”. La fel, subiectul ar fi distanţa dintre
„indecidabilitatea structurii” şi „decizie”. Care structură e indecidabilă? Şi care decizie?
A cui decizie? A nimănui, a cuiva, a câtorva ? Vâscozitate şi orbecăială, iarbă şi vodkă,

11
machiaj şi verbiaj – iată noua înţelepciune a nonsensului giratoriu, atunci când delirul se
travesteşte în psihanaliză.
Aparenţa de profunzime provine în asemenea declamaţii deconceptualizate din
simpla înlocuire obstinată a subiectivităţii-ca-cineva cu subiectivitatea-ca-nimeni. Astfel,
de fiecare dată noi doar credem că suntem cineva. De fapt suntem nimeni. În fine,
subiectul nu este „tocmai această destrucţie”: din nou se confundă procesul cu agentul.
Subiectul nu este diferenţa dintre două calităţi, deşi devine sesizabil la limita dintre ele.
Subiectul survine în ruptura de nivel, nu este ruptura însăşi. El nu este o ruptură
meonică în lanţul fiinţei – ci o ruptură în lanţul fenomenal, fără să rezulte de aici că,
dacă el nu este în chip fenomenal, el nu este deloc. Mai precis spus el este tocmai în
calitate de condiţie de posibilitate a structurii fenomenale – şi de aceea poate fi
tematizat într-o discontinuitate fenomenologică.
Francisc de Assisi este un astfel de caz limită despre care am putea spune că e
un subiect care a „lepădat” determinaţiile lui. Dar să fie atât de simplu, să fie subiectul
doar pură destrucţie? În realitate, decizia eului sau survenirea destinală a unei
irepresibile vocaţii nu distrug pur şi simplu. Mai degrabă dezleagă de falsele calităţi şi
proiecte contingente, dar întotdeauna în puterea adevăratei identităţi acum regăsite. Pe
de altă parte, destrucţia sau negarea nu sunt un terminus al spiritului, ci doar un
moment al eliminării inautenticului, dar tocmai în vederea afirmării autenticului, a
propriului. O identitate abstractă originară, care a parcurs crucea autodivizării mundane
a Sinelui se recuperează în identitatea concretă a unei vocaţii mediate prin detaşarea
de toate determinaţiile alienante pseudo-vocaţionale.
Subiectul nu e un loc vid degajat de conţinuturile lui. Vacuizarea fenomenală a
conştiinţei ar fi egală cu transparenţa numenală a unei experienţe suprasensibile, şi
acesta este deja un extaz mistic, o veritabilă visio beatifica. A spune că subiectul este
tocmai locul vid al predicatelor lui ratează dimensiunea interiorităţii consistente a
Sinelui care explicitează (exteriorizează entelehial) determinaţiile lui inteligibile
originare şi imanente, invalidând dinspre viaţa „omului lăuntric” (homo noumenon)
predicatele empirice grefate exterior în alienarea mundană de sine. Aceste determinaţii
nu trebuie văzute ele însele ca predicate subzistente definitiv consolidate, ci ca
ansamblu de entelehii cu care este dotat destinul nostru, şi a căror punere în act revine
voinţei noastre, lui homo cordis absconditus, în sinergia dramatică şi tensionată a
necesităţii cu libertatea.
O avalanşă de confuzii şi propoziţii neterminate prin care Cistelecan nu spune
nimic ci evită doar cu încăpăţînare să determine ceva specific despre subiect, sub
inspiraţia certă a unei antropologii apofatice binecunoscute. Dar apofaza comportă
numai o aplicare parţială la nivel transcendental, şi totală doar la nivel transcendent.
Există o teologie apofatică, dar antropologia apofatică frizează deja idolatria – cea care
aplică atribute necondiţionate, divine (e.g. nedeterminare), unei structuri condiţionate,
umane: subiectului (a cărui primă determinare este că se naşte). Este corect să spui că
Dumnezeu nu este „nici râul, nici ramul” şi nici omul. Dar este fals să spui că subiectul
nu este nici râul, nici ramul şi nici omul. Idolatria rezidă aici în faptul că doar
Necondiţionatului putem să-i negăm orice atribut determinat, nu şi fiinţei
condiţionate (deci determinate – Da-sein, nu Sein) care se naşte cu numele de om.
Subiectul nu este tot atât de infinit şi supradeterminat ca Necondiţionatul.
Se obţine degajarea subiectului de falsele lui identificări, poate. Dar odată cu
acestea, aruncăm şi adevărata lui identitate, subiectul însuşi, pentru că negativul, purul
negativ este doar neantul, acolo unde nimic nu mai diferă de nimic, acela în care nimic
nu mai este de intuit şi de sesizat. Evacuarea oricărei determinaţii nu revelează în nici
un chip subiectul, ci deschide doar o gaură neagră care înghite orice, cu subiect cu tot
înainte ca Cistelecan să ne clarifice, totuşi, ce anume presmiţea în sufletul lui
zbuciumat, că ar fi el, subiectul. Se mai contestă „dogma” că în spatele calităţilor ar

12
exista un „rest”. Atunci subiectul sau nu mai este de fapt nimic, sau este complet
identificat cu, ori suprapus pe suma calităţilor lui. În primul caz subiectul s-a volatilizat
(şi nu mai putem să ne dăm doctoratul din el), în al doilea el este redus la empirismul
barbar al ochilor fără concept, care văd doar calităţile nu şi interiorul pe care ele (cele
inteligibile) îl explicitează (deci desenăm un doctorat despre subiect). Însă, din nou:
doar pentru că „restul” nu s-a distribuit fenomenologic exhaustiv, nu înseamnă că el nu
rămâne temeiul inteligibil al propriilor lui distribuiri variabile care sunt totuna cu viaţa
eului însuşi.
Cistelecan are o manieră originală de a obţine o certitudine – demnă de un
„discurs despre lipsa de metodă”: el consideră că, pentru a înţelege corect o afirmaţie
trebuie să o înţelegi mai întâi greşit, sau să stai mai întâi „gură cască” (versiunea pentru
grădiniţă a mirării filosofice). Totuşi, pentru a şti că înţelegi greşit un enunţ, înseamnă că
tu ai dată deja, într-un dogmatism originar, distincţia corect/greşit. Şi oricum, odată ce
ai înţeles-o corect din prima, de ce oare să mai cauţi greşeala cu lumânarea? Ca să oferi
şi corigenţei un loc în metodă?
El confundă coerenţa internă a propoziţiilor cu o sumă de învăţături privitoare la
dispoziţia subiectivă pe care trebuie să o luăm în raport cu propoziţiile. Astfel, propoziţia
„eu mint”, prin propria ei aberaţie circular-eliminativă m-ar trezi la o superioară
înţelegere a „enunţării de dincolo de enunţ”, fiind (horribile dictu!) un veritabil
„argument ontologic al subiectului”(!?!). Ce să spun decât: dacă tăceai, filosof rămâneai
(deşi, în cazul de faţă, nici tăcerea nu ar fi scos filo-sofie din filo-nebunie…). O tăcere
evocă misterul supradiscursiv în mod mai profund decât o contradicţie locală. O
contradicţie devine relevantă numai atunci când ea survine în mod necesar, la limita
gândirii, când este deci o veritabilă antinomie ineliminabilă de pe frontiera spaţiului
inteligibil (de pildă „mulţimea tuturor mulţimilor”). Dar nu orice paradox local izbit în
capul subiectului este grăitor. Nu orice perplexitate a cavităţii bucale ascunde un abis
de sens. Altfel spus: statul ciste-lacanian cu gura căscată nu reprezintă prolegomene la
vreun sens – nu orice gură-cască va înţelege vreodată ceva. Adică: despre ce nu se
poate vorbi nu ar trebui să tăcem, cum spune Wittgenstein. Este deajuns să umplem
abisul privaţiei de sens cu aberaţii pseudo-aporetice la îndemâna copiilor pentru a
deveni înţelepţi, dintr-o dată, ca dintr-un foc exuberant de pistol. Aceasta este noua
reţetă a autenticităţii – nu Meister Eckhart, nu Wittgenstein, ci bavardajul aberant în
dodii, în doi peri şi trei lulele, deci abureli ale semnificantului fără semnificant, adică ale
cuvintelor care nu spun, literalmente, nimic, diferenţiindu-ne de mediocrii care încă mai
spun ceva (în ton cu alţi contemporani pentru care nu Jung sau Eliade ne sugerează
drumul spre autenticitate, ci tocmai nişte halucinogene sănătoase, care deschid planuri
mentale alternative – numai bune să ne arunce direct în cărţile lui Foucault).
§ 10. Subiectul nu este „scindat”. Se mai afirmă că subiectul ar fi scindat, ca
„raport între două raporturi, între două reflexivităţi”. Astfel, în timp ce Alex Cistelecan se
concentrează asupra acestor rânduri, Celălalt Alex Cistelecan reflectează asupra
hegemoniei astronomice a capitalului (probabil de aceea nu îi iese bine nici una…). Care
două reflexivităţi? Jekyll and Hyde ? Dar acolo erau două reflexivităţi disjuncte,
alternative.
Culmea degringoladei, după ce se insistă apoteotic
pe ruptură, scindare şi diferenţă imanentă, subiectul devine în rapsodia ciste-lacaniană
nici mai mult nici mai puţin decât „bandă a lui Mobius” (sic!) – imagine matematică
tocmai a continuităţii şi identităţii inteligibile pure între faţă şi contrafaţă, între fenomen
şi numen, perfect adecvată mai degrabă Infinitului lui Hegel decât unui subiect spart,
fisurat şi fracturat.
Raportul dintre eu, supraeu şi sine este, chiar şi psihanalitic vorbind un raport
unu-multiplu. Până la urmă eul, recunoscut acolo ca identic, este chemat să medieze şi
să integreze suprapresiunea şi infrapresiunea topică, deci să defragmenteze arhitectura

13
fiinţei lăuntrice. Identitatea este aici totodată premisă şi ideal. Însă, doar pentru că eul
nu-şi cuprinde exhaustiv propriul inconştient, nu putem spune că eul este tocmai un
altul (conform unei frazări a cărei spectaculozitate a costat-o tocmai precizia, deci
adevărul). Ce este atunci această dualitate acriterială postulată ca început şi sfârşit al
psihicului? Şi, colac de salvare peste pupăza din tei, mai inventăm şi un terţ raport care
să articuleze această schizofrenie structurală.
Eu arătam că raportul intenţional obiectual este recuperat identitar în raportul
autointenţional, prin care Eul se vizează pe sine. Există o infinitate de vizări ek-statice
posibile, dar numai în puterea unei originare autovizări constitutive. Există o
anterioritate transcendentală a autoafectării în raport cu anterioritatea cronologică a
afectărilor empirice. Aşadar subiectul este autoraportare originară întemeietoare a
tuturor heteroraportărilor derivate, nicidecum „raport între două raporturi” (o veritabilă
combinare avangardistă a schizofreniei cu egologia), care nu face decât să deblocheze
un argument al celui de-al treilea subiect. Din ideea de sciziune şi raport între două
subiectivităţi (=două reflexivităţi = două oglindiri aperceptive), rezultă argumentul celui
de-al treilea raport. În mod ironic, cei care detestă ideea că subiectul transcendental ar
fi un Eu gândesc, ajung, iată, să accepte, în bună incoerenţă, că subiectul este două
reflexivităţi, deci două Euri cugetătoare aflate în raport. Între două reflexivităţi, ar exista
un al treilea raport încadrant. Dar între aceasta şi oricare din reflexivităţi trebuie să
existe un nou raport. Se nasc astfel perpetuu noi raporturi supraordonate. Subiectul –
care nu este acelaşi deoarece el este (un) nimeni – devine atunci o sumă progresivă de
indefinite reflexivităţi – nu doar una, nu doar două.
Astfel, dacă un subiect nu este acelaşi, el este tocmai altul. Dar dacă el este doi,
el este deja trei. Dacă este trei, este deja patru. El este mai mulţi. Un adevărat popor. El
este câtă frunză, câtă iarbă. El este câte stele (verzi), cât numărabilul matematic şi în
fine cât nenumărabilul, ca într-o sală infinită a oglinzilor, un chip multiplicat la infinit.
Subiectul este un veritabil Turn Babel de infinite reflexivităţi, o adevărată multiplicitate
rizomatică multidirecţional-lansată. Te întrebi, astfel, cine se crede Cistelecan jr.? Cine
sunt aceşti nenumăraţi Cistelecani jr. care se reunesc periodic ca să cadă de acord
asupra unui gest[9]? Pentru că nu a acceptat o singură unitate – una dar bună,
Cistelecan jr. cade în cursa proliferării nesfârşite de identităţi – multe şi rele, pentru că
asta este diferenţa lui mult iubită: tocmai o proliferare nebornată de holograme
identitare speculare.
Fiinţa nu creşte în această inflaţie metastatică a multiplului, ci scade. Oglinda
multiplică simulacrele, nu fiinţa. Şi tocmai asta vor postmodernii, să evadeze din realul
„încorsetant” în virtualul „decorsetant”, din fiinţa „totalitară” în oglinda „eliberatoare”,
ispitiţi de „liberul schimb” al alternativelor ontologice – adică de paraontologii şi
de promisiunile exorbitante ale oglindirilor meonice fără sfârşit.
Subiectul nu este aporetic. Aporetică este adevărata limită, nu cea determinată.
Or câtă vreme subiecţii sunt mai mulţi, nu unul singur solipsist, şi câtă vreme orice
subiect are un început şi un sfârşit, subiectul nu este infinit – deci nici propriu-zis
nedeterminat. A spune că subiectul e pur negativ rezultă în imposibilitatea de a mai
diferenţia două subiecte unul de altul. Astfel, nu mai există nici o diferenţă între Vlad
Mureşan şi Alex Cistelecan. Iată o doctrină care poate să-i convină lui Cistelecan, dar eu
o găsesc neconvenabilă. Prin urmare formularea este pur şi simplu exorbitantă:
subiectul 1.e negativ în raport cu propriile determinaţii, 2. e negativ în raport cu alte
subiecte, dar tocmai pentru că este o monadă unică şi ireductibilă, o identitate
transcendentală (dar nu transcendentă) este el 3.diferenţă faţă de propriile lui
angajamente, fără să fie diferenţă în sine. Iată trei restricţii care spulberă zguduitoarele
proclamaţii totale cum că subiectul ar fi pur negativ şi pură diferenţă. Dacă s-ar încălca
primele două restricţii, subiectul ar fi totuna cu purul neant, adică nu ar mai fi nimic. Şi
dacă n-ar mai fi, nu s-ar mai povesti. Încălcarea celei de-a treia restricţii ar spulbera un

14
subiect în miliarde de fragmente rizomatice, în conţinuturi heterotopice fără conţinător
atopic. Pe de altă parte, atopicitatea subiectului este relativă. El poate fi conţinător de
determinaţii, dar pentru că se naşte şi moare, locuieşte şi el în fiinţă, deci nu poate fi
supremul Loc atopic al tuturor celor de pe pământ şi din ceruri.
Şi aici eroarea rezidă în confuzia tipic fenomenologică între ceea ce este ceva şi
modul cum el apare. Dar apariţia a ceva rezidă în fiinţa a ceva, iar dacă fiinţa a ceva se
dă prin propria apariţie a lui „ceva” nu putem confunda apariţia fiinţei cu fiinţa,
exteriorizarea interiorului cu interiorul însuşi. Fenomenologia este autoproiecţia
dezvăluitoare a ontologiei însăşi, şi doar de aceea este ea posibilitatea unui salt al
tematizării retroactive a propriei sale origini ante-fenomenologice (anterioritate
transcendentală nu cronologică). Simplu fapt că cineva abordează mai multe identităţi,
mai multe măşti, nu îl face aşadar intrinsec multiplu.
§ 11. Eul şi Sinele. Desigur, e simplu să afirmi că diferenţa e originară sau că
ea e derivată. Pentru că într-o societate liberală ai dreptul la opinie. Dar temei poate
primi numai a doua propoziţie, deoarece construcţia oricărei diferenţe implică deja
identicul, ceva şi altceva trebuie – pentru a fi diferiţi – să existe mai întâi, şi anume
fiecare ca acelaşi faţă de sine, şi celălalt faţă de altul. Pentru ca să ai relaţia de
diferenţă A ≠ B, trebuie să ai deja simultan relaţiile tautologice (identitare) A≡A şi B≡B.
Altfel obţinem o multiplicitate fără multiplicitate, o diferenţă în care nimic nu diferă,
adică tocmai ceea ce ne lipsea că să ne credem profunzi: noaptea mentală, somnul
profund al raţiunii, bezna inteligibilă, cortina finală şi stingerea luminilor.
Subiectul nu este epuizat, aşadar, în nici una din identităţile (determinaţiile) lui
pozitive (inteligibile, nu empirice). Dar el nu este din această cauză o diferenţă
nonlocală, alteritate transcendentală în sine, intrinsec – ci doar raport negativ faţă de
determinaţiile lui contingente. Asta spune şi Hegel: negativitatea subiectului nu este
decât unitatea negativă a conştiinţei de sine recuperată din modul ei de a fi (doar)
pentru altul (Andersein). Dar această recuperare este posibilă doar pentru că unitatea
exista deja nonfenomenal în chiar autodivizarea fenomenală de sine. Subiectul nu este
o recompoziţie externă de diferenţe ci este principiul nuclear a cărui autodiferenţiere
infinită este perpetuu recurbată în unitatea negativă a Sinelui.
Cistelecan confundă permanent negativitatea fenomenologică (de raport) cu
negativitatea ontologică (per se). Din nou cuplul diferenţă nonlocală-identitate locală
ascunde cuaternitatea. Subiectul este negativitate fenomenologică în raport
cu propriile lui identităţi (atribute) determinate. Dar astfel el nu devine diferenţă pură,
ci el este identitate negativă care, deoarece destituie diversul propriilor determinaţii,
este tocmai unitatea negativă a Sinelui care triumfă deasupra multiplicităţii afirmative a
raporturilor mele contingente. Subiectul nu are un acces catafatic la sine, dar este
acelaşi în parţială autoproprietate de sine – egală cu o parţială improprietate de sine.
Dar pentru că el marchează limita în care conţinuturile pozitive evoluează, nu înseamnă
că el ar fi diferenţă imanentă sau loc vid. Pentru că el este „devenire infinită a unui
altceva”, nu înseamnă că devenirea nu este tocmai a lui, că tocmai el devine (nu
altcineva) – nu neapărat ca suport al unor determinaţii succesive (substanţialism) ci ca
explicitare şi autodeterminare cumulativă a Sinelui. Subiectul este „absolută devenire a
unui altceva, infinită îndepărtare sau repulsie omnilaterală spre libertatea negativă a
fiinţei-pentru-sine, care însă rămâne absolut simplă continuitate: continuitate a modului-
de-a-fi-la-sine, care nu e întreruptă de infinit de diversele limite, de conţinutul
senzaţiilor, al intuiţiilor etc.” (Wissenschaft der Logik, III, 216, în ediţia Glockner).
Pentru că îşi poate da determinaţii prin libertate nu înseamnă că el era vacuitate
heterologică productivă de identităţi tautologice locale contingente. Tocmai falsele
determinaţii arbitrare empirice se grefează extern, ca asupra unui suport. Autenticele
determinaţii inteligibile sunt originare, imanente, numenale şi destinale. Fenomenologic
ele explicitează arborescent drama individuaţiei prin care eul formal îşi apropriază sinele

15
profund, adică intră în posesia lui însuşi, vocaţia triumfând asupra simulacrelor
heterologice. Fără conceptul unor predicate inteligibile ale subiectului, nu putem vorbi
despre vocaţie, ci cădem în empirismul unei tabula rasa originare pentru care subiectul
este doar cavitatea care „încasează”, prin dictatura societăţii, calităţi empirice. Dar
subiectul este inteligibil determinat pentru că 1. se naşte şi 2. vine pe lume cu o
„încărcătură” inteligibilă, deci cu o „sarcină ontologică”, cu propriii lui „talanţi” – cu un
apel, cu o chemare, cu o vocaţie a auto-investirii. Desigur, nimeni nu se naşte cu
indicaţii de parcurs şi cu hartă detaliată a realizării de sine. Dar există un Ruf des
Gewissens al cărei ecou va trebui să mobilizeze decizia unei asumări de sine.
Desigur, poţi să spui că noi nu suntem Ulise, şi că nu toată lumea câştigă
reîntoarcerea la grund-ul Sinelui din sindromul an-axial al oceanităţii derelicte. Dar
chemarea este o chemare nu o dictare. Şi nimeni nu spune că toţi suntem mântuiţi
printr-un automaton providenţial când „nu mai poţi străbate/de-atâta alteritate”. Dar
vestea cea bună este că nu suntem ţintuiţi într-un ecart insurmontabil între noi şi noi
înşine, între destinatarul chemării şi proclamatorul chemării, între Eul care aude şi
Sinele care vede, că fractura noastră imanentă nu este mai puternică decât noi înşine,
că autototalizarea noastră regulativă este singura noastră scăpare din infernul
schizofreniei (me)ontologice, şi că „Spiritul este ceea ce rămâne la el însuşi în ruptură
faţă de sine” (Hegel). În sens ultim, fractura dintr Eu şi Sine a fost deja răscumărată
de Sinele transcendent. Dar nouă (eului nostru) ne rămâne decizia: decizia eului de a se
preda Sinelui.
Astfel, nu ne interesează ce face lumea cu eul, nici ce face eul cu ce a făcut
lumea din el – ci ce s-a făcut deja din el înainte ca lumea să-l atingă şi ce va face eul cu
dotaţia lui ante-mundană în dispreţul tuturor presiunilor heterovectoriale mundane.
Aşadar, eul formal, acel „Eu gândesc”, nu epuizează, desigur, identitatea Sinelui
decât în cazul limită al vreunui sfânt care şi-a rezolvat (resorbit) psihanaliza în trezvia
unei conştiinţe luminoase şi amplificate de sine. Eu gândesc nu este Sinele
ci aproprierea limitată de sine a Sinelui, lentila, ochiul deschis prin care se priveşte
Sinele şi expresia judicativă a conştiinţei de sine, a conştiinţei că sunt un Sine care se
ştie ca Sine prin medierea con-ştiinţei diversului aperceput. De aceea eul este desigur,
doar partea vizibilă a iceberg-ului – dar totodată şi partea lui fenomenologic trează, cea
prin care Sinele se caută pe Sine sub imperativul lui nosce te ipsum (dacă excludem
rolul eului ca vârf conştient al personalităţii, atunci ajungem la doctrina că noi ne
realizăm şi ne mântuim în somn, unde ne place tocmai faptul că nu gândim). Eul nu
constituie şi nu epuizează deci subiectul, dar îi atestă şi procură unitatea în vederea
unei desăvârşiri niciodată garantate. Eul este eroul acestei reconquiste
transcendentale prin care ceea ce s-a pierdut este recâştigat. Este o rezolvare
subiectivă a rupturii, posibilă în virtutea (în puterea) rezolvării ei obiective.
Nu putem atribui rostirii unor paradoxuri ceea ce se poate obţine numai într-o
confruntare la limită cu propriul inconştient. Eul formal gândeşte conţinuturi provizorii,
care nu sunt exhaustiv superpozabile cu Sinele. Astfel, „eu gândesc” este doar
identitatea noastră conştientă care nu şi-a câştigat încă identitatea inconştientă, dar
este axul fundamental al reaproprierii de sine a Sinelui.
În propoziţia Ego sum este dată simultan apercepţia de sine: deci atât eul, cât şi
Sinele. Mai precis: apercepţia Sinelui mediată egologic. Variaţiile conţinutului egologic
(ca atribute sau măşti proprii succesive) nu elimină unitatea Sinelui care îşi asumă
devenirea şi clarificarea de sine. Poţi să spui, ca şi Jung, că există un Sine mai adânc
decât eul empiric (poziţie mai profundă decât excentricităţile provocatoare şi epigonice
ale solipsismului fantasmatic lacanian de care ne vom ocupa în curând). Astfel,
unitatea vizibilă a eului este expresia unităţii invizibile a Sinelui nostru inteligibil.
Eul este doar vârful iceberg-ului care este Sinele nostru profund – dar el
nu este un vârf despicat, şi nu este vârful a două iceberg-uri… Eul nu este

16
începtul şi sfârşitul Sinelui, dar este punctul din care -numai- poate începe
defragmentarea actualizantă a Sinelui până la superpoziţia asimptotică a eului
amplificat cu Sinele autotrezit.
Din punct de vedere teologic, eul este un dar: darul unui bun început al
recâştigării identităţii ipostatice răpite prin păcatul mutagen, în autodivizarea mundană
a Sinelui. Filosofia nu poate porni decât de la caracterul lui de a fi dat, însă tot în
vederea unui bun început al ieşirii tautologice din exodul heterologic. Negarea unui rest
al subiectului liber de calităţi nu diferenţiază între calităţi empirice contingente şi calităţi
inteligibile originare, şi presupune strict ocular că subiectul este doar ceea ce se vede,
sumă de calităţi empirice aglomerate în vid. Tocmai a spune că subiectul este locul în
care au loc, ca într-un recipient invizibil, diverse identităţi este cu adevărat o
substanţializare şi o simplă reprezentare fizicalistă a ceea ce tradiţia transcendentală
evoca prin apercepţie (nonsubstanţială), ca sinteză a diversului coprezent al sferei de
conştiinţă.
Doar completa superpoziţie a eului cu Sinele ar da eului o identitate sintetică a
conştientului cu inconştientul. Şi nu despre această sublimă identitate mistică e vorba
atunci când recunoaştem lui „Eu gândesc” atributul unei unităţi indivizibile
fundamentale a oricărei experienţe care s-ar înfăţişa vreodată. Desigur, rebeliunea
poate spune, precum Deleuze (sau Guattari – cine ştie cine nu gândea în timpul
redactării lui Mille Plateaux…) că „trebuie să atingi nu punctul unde nu mai spui Eu, ci
punctul unde nu mai are importanţă dacă se mai spune Eu”. Probabil Deleuze a crezut
că ajunge în acel fantasmatic punct. Dar mă întreb: pentru cine nu mai are importanţă
dacă se mai spune sau nu Eu ?). Tocmai : vom atinge cu toţii un punct final în care
numai această întrebare va conta în balanţa celei de pe urmă suflări.
§ 12. Totalizare tanatică. Adevărata revelaţie, cea care nu poate fi
escamotată printr-un sofism al non-ştiinţei vesele este aşadar moartea. În lumina
clarificărilor antecedente, abia moartea poate fi sesizată ca prăbuşire a tuturor
proiectelor şi identificărilor determinate ale eului, ca, dezgolire şi vacuizare a lui de
toate intenţiile ek-statice şi mai ales de nucleul transecendental al dorinţei, această
veritabilă gaură neargă a fenomenelor, acest adeziv mundan care ne înstrăinează
maşinal de noi înşine. Această dureroasă sfâşiere separă osmoza inautentică a
empiricului cu transcendentalul pe care noi o numim „viaţă”, şi judecă (disociază) ceea
ce în eul empiric nu aparţinea Sinelui transcendental. Abia odată cu trupul sunt
îngropate atât sedimentările psiho-empirice cât şi identificările fantasmatice care ne-au
ascuns pe noi nouă înşine. Moartea aduce astfel cu sine nu doar un sicriu fizic, ci şi un
sicriu psihic în care vor fi „putrezi” şi iluziile noastre psiho-mundane. Aceasta este
adevărata destrucţie, adevărata reducţie tanatică, echivalentă cu o totalizare deoarece
ceea ce era evident dar nu era propriu dispare, şi ceea ce era inevident dar propriu
apare.
Golirea de sine este de fapt abdicarea kenotică de la falsele conţinuturi cu care
eul se identifica sub forma autoreflexivă a orgoliului (o autoreflexivitate volitivă care nu
coincide cu dar se sprijină pe autoreflexivitatea intelectivă)[10]. Această „golire” care
este pentru cei mai profunzi trăitori o faptă anti-dianoetică a inimii, este pentru cei mai
profunzi gânditori o faptă anti-dianoetică a raţiunii.
Astfel, identitatea vacuizată dar actuală în sine a Eului se va întâlni, în marea şi
înfricoşătoarea trecere, cu identitatea plenară dar virtuală pentru noi a Sinelui sub
forma ultimei şi cumplitei autorevelaţii, care ne va evacua din restul fenomenal şi din
decalajul temporal al unei identităţi în „derulare”, înfăţişându-ne, tota simul, nouă
înşine. Angoasa eului în faţa morţii este angoasa acestei nudităţi prin care fractura va
dispărea şi totalitatea propriului nostru se va înfăţişa. De fapt, privirea inversă va sesiza
că actul conştiinţei de sine a fost act doar pentru că era conştiinţă, chiar netotală, a
Sinelui – doar pentru noi virtual, dar în sine actual.

17
 Eul se va găsi atunci absolut solitar, dezgolit şi paralizat într-o absolută noapte a
adevăratului şi cutremurătorului exod, trezit ca dintr-un somn adânc – din viaţa diurnă
însăşi. Moartea aduce astfel judecata Sinelui asupra eului. Şi de aceea, înţeleptul, care a
avut încă din viaţă o recogniţie a Sinelui, nu se teme de cumplita judecată. Atunci ne
vom răsuci cu adevărat în noi înşine, atunci inconştientul nostru dar şi conştiinţa
noastră vor fi literalmente reciproc torsionate în unitatea unui singur act final, al celei de
pe urmă treziri a unui Eu definitiv recuperat din măştile sale mundane pentru Sinele său
transcendental, în ceasul morţii noastre. Atunci vor exista două feluri de Euri: cele care
s-au minţit şi cele care, fără a fi fost omniconştiente, erau totuşi, printr-o asumare
kenotică, încadrate în entelehia propriului Sine. Este astfel straniu cum cei mai mari
critici ai ego-ului, şi postmoderni autoproclamaţi „egofobi”, criticând ideea conştiinţei de
sine, ajung să nege totodată Sinele, reprăbuşindu-se astfel în structura egocentrică a
subiectului-capsulă.
§ 13. Omonimia substanţei. După ce proclamă că a depăşit substanţa, el
descrie subiectul exact în termenii paralogismului substanţialităţii kantiene, ca
„permanenţă a unei schimbări”… Aşadar, revoluţionarul e contrarevoluţionar. Ca să îşi
salveze pielea, Alex Cistelecan se face că nu înţelege metafora: când am spus că un
subiect incoerent ar fi şi acid şi bază, nu am interpretat afirmaţia ontologic ci logic. Nu
am spus, bineînţeles, că el este chiar este acid, şi chiar este bază, ci că semantic
vorbind, e vorba de o contradicţie. Tot aşa cum o substanţă chimică nu poate fi simultan
acid şi bază, nici măcar un subiect nu poate asuma simultan două poziţii contradictorii
decât intrând în minciună faţă de sine. Astfel, este corect să crezi că sesizarea acută a
acestei incoerenţe cu sine poate reprezenta şansa unei deschideri de sine către sine.
Dar este tocmai ieşirea reconversivă din autodivizare cea care are semnificaţia unei
rupturi de nivel, a unei regăsiri şi recentrări. Este posibil ca cineva, fiind să spunem
simultan preot şi rocker să sesizeze, în ruptura dintre sine şi sine o minciună ontologică
faţă de sine, insuportabilă şi strigătoare la cer. Şi ca această ruptură să evoce o decizie,
o ieşire din sfâşierea incoerenţei cu sine. Dar o astfel de contradicţie nu face decât să
cheme adevăratul Sine la eliberare de afecţiuni parazitare pseudoidentitare
incompatibile. Pentru Cistelecan, în schimb, un astfel de om şi-ar găsi identitatea tocmai
rămânând şi preot şi rocker. Şi om al cerului, şi om al pământului. Dar asta suntem! – ar
exclama gândirea obtuză. Da, însă atunci când Sinele se actualizează sub forţa unei
vocaţii, el nu spulberă simplu toate determinaţiile, ci el se actualizează la nivelul eului
prin autoexplicitare în determinaţii concordante unificate de viziunea unei călătorii
descoperitoare spre sine. Astfel, este fals să credem că, rămânând contradictoriu (şi
preot şi rocker), prezumtivul nostru subiect s-ar tematiza şi s-ar regăsi cumva în mod
autentic. Mai degrabă, el nu ar fi nici una cu adevărat. O astfel de incoerenţă ar
neutraliza autenticitatea ambelor angajamente dovedind doar faptul că nici o vocaţie nu
se explicitează în nici una, fiind ambele pure înşelări de sine. Şi tocmai această
incoerenţă, pentru a fi salvatoare trebuie judecată de coerenţa destinală a conştiinţei de
sine, care sau asumă la limită una dintre determinaţii, sau le elimină pe ambele. În
ambele cazuri, Sinele s-ar reîntoarce la coerenţă împotriva incoerenţei, nu cu tot cu
incoerenţa. Pe de altă parte, variaţiile şi digresiunile incoerente cu vocaţia se pot revela
ca fiind doar fragmente izolate ale coerenţei de ansamblu, care devin coerente şi
inteligibile în „marea reîntoarcere la Sine”. Astfel, aici eul nu este decât o privire a
Sinelui asupra Sinelui. Şi cum „există în noi înşine ceva mai adânc decât noi înşine”,
doar coborârea din eul empiric, prin eul transcendental spre sinele transcendental ne
apropie de Sinele transcendent. O asemenea descindere iniţiatică nu se face deci prin
dinamitarea a doctrinelor, ci odată cu asumarea şi depăşirea progresivă a nivelurilor de
profunzime ale arhitecturii subiectului.
Cistelecan crede că logica nu se aplică decât în teritoriul substanţelor, nu şi
acolo unde vine vorba de subiect. Dar schimbarea de nivel, „trecerea de la un subiect

18
înţeles ca substanţă” la unul înţeles ca reflexivitate avusese deja loc în textul meu, aşa
cum Cistelecan remarcă de fapt într-o notă unde este de acord cu formularea identităţii
sintetice dintre eul intenţional şi cel autointenţional (fără să observe însă că ea nu are
nimic în comun cu noaptea unui eu rejectiv autocontradictoriu).
Dar lozinca antisubstanţialistă ascunde, din nou, o mare ignoranţă : care
substanţă a depăşit-o domnia sa? Acest refren al postmodernilor ignoră cu mândrie
omonimia substanţei, care se ia în mai multe – şi radical diferite – sensuri. Ei lucrează
astfel grosolan, cu o singură accepţie, în locul celor (cel puţin) patru sensuri majore pe
care istoria le-a impus.
1. Substanţa aristotelică. „Reiese de aici că substanţa e luată în două sensuri: în
sensul de subiect ultim, care nu mai e afirmat despre nici un altul, şi apoi în sensul de
ceea ce constituie specificul unui lucru concret” (Metafizica V, 1017b, sau în Categorii,
V). Să observăm că doar o singura accepţie din substanţialismul aristotelic este
reificantă (specificul unui lucru). Prima însă trebuie cu necesitate să revină unui subiect
– faptul de a nu mai putea fi afirmat despre nici un altul. Nu poţi afirma valid că piatra
este un Alex Cistelecan. Aici substanţa nu se referă la caracterul de suport, ci doar la
ireductibilitatea subiectului.
2. Substanţa categorială. „Schema substanţei este permanenţa realului în timp,
adică reprezentarea lui ca substrat al determinării empirice de timp în genere, substrat
care rămâne astfel, pe când tot restul se schimbă” (Critica raţiunii pure, Despre
schematismul conceptelor pure ale intelectului). Pericolul aici este de a concepe
subiectul doar ca un suport pentru fluctuaţia diversului empiric, în timp ce el este deja,
intrinsec, inteligibil determinat – deci orientat şi individualizat.
3. Substanţa spinozistă. „Prin Substanţă înţeleg ceea ce există în sine şi este
înţeles prin sine însuşi; adică acel lucru al cărui concept nu are nevoie de conceptul altui
lucru, din care să trebuiască să fie format” (Etica, Partea întâi, Definiţia III).
Kant este primul care recuză substanţializarea subiectului. Dar – decisiv pentru
descreierarea incultă a postmodernilor, care vădeşte că totul este lozincă reflexologică
fără gândire- Kant avertizează că refuzul omologării subiectului ca substanţă nu e
totuna cu refuzul a) singularităţii lui ca identitate numerică a subiectului şi nici refuzul b)
identităţii eului gânditor în tot diversul de care sunt conştient. Deşi eul este subiectul
determinant al oricărei judecăţi, deşi el apare pe poziţia logică de subiect al propoziţiei
autopredicative, eul nu este una cu predicatul gândirii. Acesta descrie doar actul eului.
„Că eul apercepţiei, prin urmare eul din orice gândire este un singular care nu
poate fi descompus într-o pluralitate de subiecte, prin urmare desemnează logic un
subiect simplu, se află deja în conceptul de gândire, în consecinţă este o judecată
analitică; dar aceasta nu înseamnă că eul gânditor este o substanţă simplă, ceea ce ar fi
o judecată sintetică” (Paralogismul substanţialităţii, Argumentul 2).
Prin urmare: atunci când vorbesc despre eul gânditor (entitate logică analitică),
nu vorbesc despre o substanţă. Singura dovadă a lui Cistelecan că eu tratez eul în regim
substanţial este că îi aplic cuplul acid-bază. Da. Dacă atâta a înţeles filologul din
metaforă, fie, asta am vrut să spun de fapt: că eul nu este spirit, ci este exact acid,
bază, substanţă chimică, pură materie…
Diferenţa dintre cuplul acid-bază (raport utilizat evident metaforic cu privire la
atributele subiectului) şi cel tată-fiu (utilizat semantic cu privire la atributele subiectului)
este cea dintre noţiuni contradictorii şi noţiuni corelative. Primele se leagă în mod
negativ, ultimele se conţin reciproc în mod pozitiv. Dar tăietura dintre ele nu este
relevantă în speţă: în ambele cazuri logica dihotomică se aplică subiectului, nici
noţiunile contradictorii, nici corelativele neputându-i reveni simultan şi uni-raport (ceea
ce trebuia infirmat de preopinent). Tot „argumentul” lui Cistelecan se bazează deci pe o
neînţelegere a paradoxului substanţialităţii, care asta spune: că eul gânditor (despre
care vorbesc eu) nu poate fi substanţă, şi pe sugestia maliţioasă că eu aş fi luat cuplul

19
acid/bază ca descripţii reale nu metaforice ale subiectului. Or ce trebuia dovedit este că
proprietăţi contradictorii pot să-i revină realiter eului (fie ele poziţii intenţionale sau
calităţi inteligibile ale eului). Or Cistelecan afirmă pur şi simplu, că logica dihotomică nu
se aplică subiectului ci doar substanţei, adică face – circulus in demonstrando – o
premisă tocmai din ceea ce trebuia dovedit în primul rând, deci violează exigenţa
priorităţii evidenţiale a premisei faţă de concluzie, întemeind baza tocmai pe vârf,
condiţia pe condiţionat. Sofismul este strigător la firmament: pentru că subiectul nu
este nici acid şi nici bază, nu înseamnă că logica excluderii nu i se aplică. Subiectul Alex
nu este subiectul Vlad. Bisturiul terţului exclus elimină astfel orice sincretisme alcoolice
aberante.
Deasemenea, deşi subiectul are o componentă conştientă şi una scufundată în
inconştient, paradoxul nu ascunde o contradicţie: sub raporturi diferite Acelaşi subiect
comportă două regimuri. Sub un raport eşti conştient, sub alt raport eşti inconştient –
este vorba însă de acelaşi individ în regim actual respectiv potenţial. Ca dovadă, ceea
ce ieri era inconştient poate să-ţi devină conştient, şi invers. Dar aceasta circulaţie a
conţinuturilor dintr-un tărâm în altul este dialectica dramatică a Aceluiaşi. Or dialectica
presupune succesiunea temporală, care este condiţie de noncontradicţie.
4. Substanţa ca Sine. Spiritul. Substanţa ca suport al proprietăţilor nu e totuna,
în fine, cu substanţa ca Sine la Hegel: „în concepţia mea, care se va justifica numai prin
expunerea sistemului însuşi, totul revine la a înţelege şi a exprima adevărul nu ca
substanţă, dar tot atât ca subiect”. Spiritul este adevărul ambelor. Iată, împotriva
vulgatei dar şi a torsiunilor violente de sens care abundă în logoreea retorilor
postmoderni, un fragment dens şi semnificativ din Fenomenologia Spiritului va clarifica
şi volatiliza simultan, la o atentă parcurgere, un cumul de hibrizi hermeneutici patogeni.
„Spiritul (der Geist) ni s-a arătat însă nu numai ca retragere a conştiinţei de sine
(Selbstbewußtseins) în pura ei interioritate, nici ca fiind simpla cufundare a acestei
conştiinţe de sine în substanţa (Substanz) şi nefiinţa distingerii ei, ci Spiritul este
această mişcare a Sinelui (diese Bewegung des Selbsts) care se exteriorizează pe el
însuşi şi se cufundă în substanţa sa şi, totodată ca subiect, el a mers din ea în sine
însuşi şi face din substanţa lui un obiect şi conţinut, tot aşa cum suprimă această
diferenţă a obiectivităţii şi a conţinutului. Această primă reflexie din nemijlocire este
autodiferenţierea subiectului faţă de substanţa sa (das Sichunterscheiden des Subjekts),
adică conceptul care se scindează, autopătrunderea şi devenirea Eului pur, întrucât
această diferenţă este acţiunea pură a Eului=Eu, conceptul este necesitatea şi ivirea
existenţei-în-fapt care are substanţa ca esenţă a ei şi subzistă pentru sine. Dar
subzistenţa existenţei-în-fapt pentru sine este conceptul pus în formă determinată şi
este, prin aceasta, deopotrivă propria sa mişcare inerentă de a coborî în simpla
substanţă, care nu este subiect decât prin această negativitate şi mişcare. – Eul nu are
a se menţine ferm în forma conştiinţei-de-sine în opoziţie cu forma substanţialităţii şi a
obiectivităţii, ca şi cum i-ar fi frică de exteriorizarea lui; forţa Spiritului constă mai
degrabă în a-şi rămâne în exteriorizarea sa identic lui însuşi (in seiner Entäußerung sich
selbst gleich zu bleiben) şi, ca fiind în şi pentru sine, de a pune totodată fiinţa-pentru-
sine deopotrivă numai ca moment, la fel ca şi însinele; şi Eul nu este un al treilea care
aruncă diferenţele în prăpastia Absolutului şi declară că în această prăpastie ele sunt
aceleaşi, ci cunoaşterea adevărată constă mai degrabă în această aparentă
neactivitate, care doar contemplă cum ceea ce e diferenţiat se mişcă prin el însuşi şi se
reîntoarce în unitatea lui” (und in seine Einheit zurückkehrt) (Das absolute Wissen,
3/587).
Acest text aduce cu sine câteva evidente clarificări pentru disputa noastră,
relevante mai ales prin prisma manipulării diletante a lui Hegel şi prin robusteţea
soluţiei hegeliene în faţa artefactelor şi colajelor interpretative postmoderne.

20
 1. Hegel nu concepe nici eul, nici Spiritul ca substanţă în sensul de suport al
proprietăţilor. Diferenţele sunt tocmai viaţa interioară, întruchipările şi bogăţia
explicitată al căror sânge este Spiritul.
2. Spiritul este unitatea fiinţei (substanţei) şi a gândirii (eului), împotriva sciziunii
nihiliste care crede că se poate intra în extaz doar prin extirparea (şi nu clarviziunea
transfigurată a) gândirii.
3. Spiritul nu se relevă prin simpla deconstrucţie/barare/autocontradicţie
anihilativă a eului. Ci prin autodepăşirea lui cu el cu tot, prin puterea Eului de a rezista
ca Eu în exteriorizare de sine. Astfel, nu simpla eliminare descreierantă a ego-ului, nu
simpla lui schizofrenie sau spălare cerebrală este eliberatoare, ci obţinerea propriei
libertăţi transfigurative tocmai prin rezistenţa Eului ca unitate în scindarea cea mai dură
faţă de Sine.
4. Autodiferenţierea Eului este auto-diferenţiere în elementul Eului însuşi. Eul nu
este pură diferenţă, ci diferenţierea lui este un moment al propriei lui fiinţe-pentru-sine.
Cine neagă autoraportarea originară şi originantă a Eului pentru propriile lui diferenţe,
vrea să aibă actele libertăţii fără libertatea însăşi, conceptele intelectului fără intelectul
însuşi deci viaţa subiectului fără subiectul însuşi.
Suntem deci departe de vreun „substanţialism” banal şi obtuz. Heidegger însuşi
a confundat sensul subzistent al „substanţei” cu forma spinozistă a ei, sau cu cea
hegeliană. Astfel, pretenţia lui că ontoteologia (inamicul public numărul unu) ar fi
retranscris Fiinţa ontologică în termenii fiinţărilor ontice substanţiale nu pot să se aplice
lui Spinoza sau Hegel, rămânând o eroare nedreaptă de interpretare în contul lui
Heidegger, şi o etichetă pe înţelesul copiilor care asociază mimetic reprezentări fără să
poată verifica şi raporturile conceptului.
În concluzie: pentru a se alfabetiza cu privire la omonimia substanţei,
lectura Castaliei e mai preţioasă decât acrobaţiile tuturor poststructuraliştilor sau
criticilor literari posibili. Dar numai invidia face ca ceva înalt să fie târât în noroiul
propriului minorat gazetăresc. Cistelecan aruncă în „gura presei” zeflemeaua sa asupra
unor performanţe teoretice cărora cu greu le poţi găsi un echivalent în cultura noastră
recentă şi pe care în primul rând nu a dovedit că le-a înţeles.

III. Argumentul paradigmatic.

§14. Multa versa in unum. „Universalul este alteritatea sau diferenţa”, mai
spune el. Iată una din zecile de exprimări confuze, cu contururi vagi, lipsite de echerul
sănătos al gândirii, care abundă în apele tulburi ale doxei şi fac deliciul celor care văd
culori fără structuri, şi aburi fără articulaţii. Precizare: argumentul meu că postmodernii
contestă universalul ca atare rămâne – documentabil – în picioare. Universalul este,
aşadar, diferenţa ? Dar o mie de întrebări se ridică la auzul unor astfel de rostiri
oraculare care sfidează adolescentin definiţiile (deci limitele dintre lucruri), o mie de
întrebări decise să răzbune structura împotriva a-toate-amestecătorilor. Alteritatea cui
este universalul? Alteritatea în sine? Alteritatea cuiva anume? Alteritate nedeterminată
sau determinată? Locală sau totală? Dar care universal? Supremul gen? Sau doar unul
anume? Ori poate toate la un loc?
Nu cumva însă Cistelecan a aruncat pur şi simplu o petardă, pentru a fi un Che
Guevara din Balcani, angajat într-o guerilla împotriva ordinii mentale ? La urma urmei,
universalul este un uni-versal, nu un multi-versal! Ce să faci atunci cu acest fum care
înneacă gândirea prin obtuzitatea pretutindeni-nedeterminării? De la avocatul
diferenţei, aşteptam diferenţieri mai clare în locul acestui talmeş-balmeş transcendental
în care categoriile se topesc într-o plasmă semnificantă cu adevărat fără referent, care
se aruncă precum o plasă imensă peste tot prinzând astfel nimic. Dar fumul este fum, şi
el dispare. Singura metodă de a înţelege această bombă fumigenă este să aştepţi ca

21
efectul de spectacol să se volatilizeze şi apoi să constaţi că nongândirea a făcut un
simplu „poc(us)” printr-un simplu „hocus”… Să descontopim deci ceea ce s-a pierdut în
fuziunea retortei oraculare în care bucătarul-şef şi-a gătit concluziile :
1. „Numesc universal (τό χαθόλου) ceea ce aparţine [ca predicat] la toţi [cei
cuprinşi în această universalitate] şi întrucât sunt ceea ce sunt” (Aristotel, Analiticele
secunde, I, 4, 73b). Sau, în versiune medievală: Ex etymo, universale significat
multitudinem quandam in unum redactam (multa versa in unum). La origine, deasupra
celor cel puţin 13 soluţii avansate cu ocazia disputei universaliilor, universalul însemna
pentru toată lumea o multitudine reunită sub o unitate predicativă. Disputa privea doar
statutul ontologic al universalului, nu definiţia lui. Aduce Cistelecan o contribuţie
epocală la cearta universaliilor? Nu – ce face el este un simplu „ba!” azvârlit cu toată
seriozitatea unei adolescenţe conceptuale ireductibile. Este universalul comunul unei
multitudini? Nu, strigă rebeliunea de dragul rebeliunii, sindicalismul filosofic şi
cheguevarita logică. Nu şi nu. Să facem o grevă mentală – ne-am săturat ca intelectul să
lucreze mereu pentru universal! A sosit ceasul ca intelectul să nu mai facă nimic. Jos
universalul! Nici o contribuţie, aşadar – doar o anticontribuţie. Cistelecan nu face decât
să ne spună că universalul este tocmai ceea ce nu este el (când, de la Platon la Kripke,
toată lumea credea – cu o naivitate specifică vârstei mature – că universalul este exact
ceea ce este el…). Aş dori să mai remarc, încă o dată, lipsa de rigoare a metodei
polemice: eu am dat definiţia identitară a universalului şi am arătat cum fiecare filosof
postmodern contestă, în numele diferenţei, acest universal (ca răspuns la afirmaţia lui
Cistelecan că toţi postmodernii acceptă solidaritatea universalului cu alteritatea). Era
vorba deci de o simplă fidelitate interpretativă. Ce face Cistelecan: în loc să admită
evidenţa că postmodernii invocaţi recuză întradevăr universalul în numele alterităţii
(sau să infirme interpretarea mea cu citate clare), el ne oferă contraversiunea lui
personală, negativ-epigonică, şi ne spune cum stau lucrurile după părerea lui (adică
filosofia lui ba nu). Altfel spus: se evită răspunsul riguros la obiect, şi se inventează noi
probleme – noi halucinaţii laterale. În aprecierea mea, aceste tertipuri evazioniste arată
că Cistelecan nu vrea să rezolve o problemă serioasă, ci pur şi simplu face polemică
autoexpozitivă de dragul polemicii autoexpozitive şi că adevărul îl interesează mai puţin
decât vizibilitatea, ratingul şi războiul aparenţelor din jungla culturală „reală”. De aceea
el se expune, dar nu se impune, pentru că înţeapă în fuga condeiului dar nu
aprofundează în munca gândirii. În locul unei precizii chirurgicale avem astfel o chirurgie
împotriva preciziei.
2. Orice universal determinat este alteritar faţă de orice alt universal
determinat, şi diferit de supremul gen; există veritabile ierarhii ale universalurilor bazate
pe supraordonări verticale şi coordonări laterale. Cistelecan aparţine genului om, nu
aparţine genului maimuţă. Ambele genuri sunt subordonate genului mamifer. Ignorând
raporturile inter-eidetice, Cistelecan vorbeşte despre un singur universal, cel
nedeterminat şi inferează ilegitim proprietăţile lui liminare asupra întregii clase de
universalii (paradigme inteligibile) determinate.
3. Universalul este alteritate faţă de propriile ocurenţe, dar nu totală alteritate
intrinsecă – nu pură diferenţă intra-identitară, ca şi când actualizările acestui posibil
fenomenologic nu ar mai avea nici o omogenitate cu propriul lor universal. Platon
vorbea de participaţie, pentru a indica transcendenţa inexhaustivă a sensibilelor faţă de
paradigme. Aristotel vorbea de inerenţă, pentru a indica netranscendenţa exhaustivă a
paradigmelor faţă de sensibile. Universalul este astfel imanent şi transcendent
particularelor sale: imanent ca temei, întrucât el însuşi se exprimă în ele, transcendent
întrucât el nu se epuizează în ele, aşa cum structura configuratoare nu se consumă în
diversele structuri configurate. Universalul nu este, desigur „o stare de fapt”, o „lecţie
din bătrâni”, dar el nu este nici „gradul zero al diferenţei” (alt scurtcircuit mental, refren

22
nereflectat, în care s-a luat efectiv lumina şi nu se mai pricepe care universal, care
diferenţă, care grade ale diferenţei, a cui diferenţă faţă de cine etc., etc.).
4. Universalul rămâne comunul propriilor particularizări – deşi el se distribuie în
ele fără să se consume în vreunul. Toate sunt diferite de el, ca particulare, dar identice
cu el ca particularizări tocmai ale lui (orice particular este particularul unui universal –
universalul este capul particularelor, deci nici un particular nu este „de capul lui”…). El
este simultan inerent şi transcendent propriilor ocurenţe – din nou, apărătorul terţului
exclus, exclude calea de mijloc şi inventează un universal care nu are absolut nici o
legătură cu particularele lui, de care îl desparte o diferenţă absolută (inventeză adică un
soare fără raze şi un foc fără fum – după ce în numărul anterior executase un fum fără
foc…). Astfel nu mai ştim despre care universal e vorba (toate fiind topite în somnul
gândirii), şi cum se face că mai vorbim, în genere, despre un universal atât de absent.
5. Universalul nu ar fi legătura neutră dintre particulare ci ar „constitui chiar
diferenţa dintre particular şi sine însuşi”, „distorsia”, „dizlocarea şi inadecvarea la sine a
particularului” – se confundă din nou efectele prezentificării universalului în planul
particularelor (ca particularizare) cu universalul însuşi. Universalul este temeiul şi fiinţa
particularelor – şi doar de aceea este el şi conexiune neutră între ele- mai precis mediu
ontologic şi element al (stihie a) particularelor. În fine, doar un astfel de statut ontologic
al universalului face ca autoreflexivitatea particularelor să fie pusă în criză (în sciziune)
de acesta, deşi ele nu sunt altceva decât tocmai fenomenologia universalului, modul lui
de a fi explicitat, atât după conţinutul lor cât şi în tocmai limita vidă dintre ele. Există
deci o contradicţie unilaterală între universal şi particulare: universalul este pantopic în
fenomenologia propriilor particularizări, dar utopic în aceeaşi fenomenologie: el nu este
nicăieri anume (ontologic), dar este peste tot unde ele sunt (ontic), nici un particular
nefiind disjunct cu propria lui universalitate; el nu neagă propriile lui particularizări
(decât eventuala lor aroganţă uzurpatoare prin care ele s-ar identifica idolatru cu
universalul), dar ele îl neagă şi afirmă fiecare (deci îl limitează): îi neagă prezenţa
plenară în ele însele, dar îi afirmă structura, chipul, configuraţia. Particularul este
o materia signata, iar universalul este tocmai forma care înnobilează materia
nedeterminată, redând-o fiinţei determinate, individualului ca materia
signata quantitate. Particularul dă limite dar şi materie universalului. Acesta este
pretutindeni, pars pro toto, în ocurenţele lui, dar nicăieri pleromatic actualizat în plan
fenomenal. Orice particular nu este deci altceva decât universalul devenit efectiv, dar
niciodată plenar distribuit. Orice atom singular este dotat cu sarcina ontologică
universală.
Alex Cistelecan reduce totul la unilateralitatea raportului negativ al universalului
la particular, care este un simplu moment logic din arhitectura inteligibilă a mişcării
întregului. Astfel, putem să spunem că el mutilează universalul tocmai încercând să îl
ridice dincolo de orice atingere contaminantă cu particularul… Eroarea aceasta provine
şi aici din aplicarea inadecvată a unei teologii negative asupra universalului (rejecţia
lui nici, nici, în lipsa unei prealabile analitici care să clarifice omonimia universalului şi
restricţiile aplicării unui asemenea mecanism în privinţa sensului determinat al
acestuia). Astfel, multiplele universalii determinate nu pot face obiectul metodei
negative (fiecare universal diferă nu doar de propriile lui particulare – vertical, ci şi
orizontal, faţă de celelalte universalii congenere). Numai supremul gen (nedeterminat),
a cărui extensie este infinită, e compatibil cu metoda negării tuturor determinaţiilor,
deoarece el are o intensiune vidă, deci este singular „indiferent”, iar nu multiplu
diferenţiat.
Concluziv: universalul survine la diferenţa dintre două identităţi locale, dar
nu este diferenţa dintre două identităţi locale. E ca şi cum ai confunda locul (sau modul)
în care apare, cu ceea ce este Cistelecan. Adică a nu vedea tocmai din cauza
fenomenologiei… Diferenţa dintre două particulare este o diferenţă orizontală

23
neinteresantă pentru universal. Întotdeauna universalul apare la diferenţa dintre două
particulare, dar ca ceea ce este identic în ambele lui particularizări. Universalul nu este
proprietatea comună a particularelor, dar se obiectivează în ea. Altfel Cistelecan crede
că două particulare care nu au absolut nici o proprietate comună, sunt totuşi
congenere… Retorica „universalului ca diferenţă” nu este deci un concept, ci un simplu
tranchilizant împotriva „dictaturii” adevărului în istorie.
§ 15. Universalismul Occidentului. Printre nenumăraţii autori invocaţi dar
necitiţi, am privilegiul să mă prenumăr. Lucru deloc grav – dacă Alex Cistelecan nu ar fi
pretins că m-a citit. Consecinţele unei lecturi evocate dar neterminate nu încetează să
apară. Astfel, Cistelecan mă trage de urechi: „nu cultura şi tradiţia muzeificată a
Occidentului reprezintă universalul, ci raportarea mereu critică şi modernizantă a
Occidentului la sine, lupta, conflictul, scindarea care au loc între Occident şi el însuşi”.
În acest punct, criticul a încurcat-o rău de tot. La limita onestităţii intelectuale
sau a eficacităţii oftalmologice, mă acuză că aş fi confundat Occidentul cu universalul
(lucru negat textual în cartea mea), după care vorbeşte despre propriul Occidentului
făcând parcă un rezumat din…cartea mea ! Iată ce spun eu de fapt:

„Universalitatea Occidentului nu este un fapt istoric, ci o propoziţie

contra-factuală şi paralogistică ce confundă particularul cu universalul, partea cu
întregul: câtă vreme nu toţi oamenii sunt „occidentali”, Occidentul nu este universal.
Putem remarca un proces de universalizare occidentală (procesul antropologic de
aculturaţie ce poartă numele de globalizare), dar ireductibilitatea istorică a diferenţelor
extraoccidentale contestă factual o universalitate occidentală exhaustiv
împlinită. Universalismul occidental era intern obligat să asimileze toată bogăţia
diversităţii spirituale a umanităţii: obligat de spectrul alternativei „provinciale”, de a
rămâne o simplă „universalitate abstractă”, goală, formală, pur proclamativă: o pură
asigurare fără realitate efectivă. (…) „Occidentul, în auto-negare de sine a asumat
lecţia Străinului mai bine decât orice altă civilizaţie, preocupate toate cu
auto-raportarea lor milenară” (§ 21). Carenţa rezidă aici în ocultarea distincţiei dintre
proclamarea universalităţii şi universalismul efectiv al Occidentului, care rămâne viabil
tocmai prin auto-negarea lui în numele tuturor excluşilor: acelaşi Occident care a fost
evoluţionist şi exclusiv este azi difuzionist şi inclusiv. Acestea nu sunt momente
separate, ci dialectica aceluiaşi, care se afirmă, apoi se neagă lăsându-i pe ceilalţi să se
afirme tot în el: numai astfel poate universalismul să aibă realitate. Occidentul este
singura civilizaţie «hegeliană»: toate celelalte sunt «parmenidiene» (§ 27, nota 46, Criza
antropologiei şi sarcina ei originară, Ed. Eikon, 2005).

Ce fac eu în plus este să deduc o privilegiere a Occidentului din această perpetuă

autonegare, singura capabilă să releve universalul. În plus, cred că înţeleg acum de ce
mă acuza grăbit Cistelecan de „imperialism” şi „legitimare a stării de fapt”: datorită
unei echivocităţi a termenului de „asimilare”: dar când vorbesc de puterea asimilativă a
Occidentului, nu mă refer la puterea lui de a-i modela pe ceilalţi după chipul şi
asemănarea lui, ci tocmai la puterea Occidentului de a asuma comprehensiv chipul
celorlalţi, şi diversitatea spirituală a formelor istorice ale umanităţii – mă refer la Georg
Wilhelm Hegel, nu la George William Bush ! Din versiunea lui Cistelecan rezultă că
Occidentul, ca nu cumva să încapă pe mâinile neoconservatorilor, trebuie să se nege
nevrotic pe sine. Adică să evolueze către valori aztece, de pildă, sovietice sau maoiste
(mod de producţie asiatic). Or poate vandale sau mongole. Sau, de ce nu? Marţiene,
devreme ce Occidentul trebuie să fie exact ceea ce nu este el… şi dacă tot trebuie să
nege ce a produs el specific, putem evacua marxismul şi metastazele lui canceroase
(Capitalul nu s-a scris în Africa). Să devenim păstori, beduini, mandarini, samurai,
terorişti islamici, şamani, dar mai întâi de toate marxişti – şi totodată nonoccidentali.

24
Acuz resentimentul şi ura de sine care animă acest antioccidentalism extrem, care
confundă hypermarketul cu calculul diferenţial şi pe Rumsfeld cu Immanuel Kant, sau
pe Ramstein cu Bach, presupunând că politicul înglobează totul şi că în acest război
total, metafizica occidentală este în complicitate a priori şi necondiţionată cu monstrul
capitalist. Pe de altă parte, eu nu sunt un occidentalist orb, aşa cum rezultă cu claritate
din capitolul final, Occidentul şi occidentalii. Porcii şi mărgăritarele unde se discută
tocmai câtă fiinţă şi câtă nefiinţă are Occidentul. Dar trebuie să recunosc: acest capitol
era prea departe de primele 5 pagini, astfel că selectivul nostru Oblomov şi-a permis o
părere de ansamblu în lipsa ansamblului.
Eu afirm că autonegarea se petrece, regulativ, la un prim nivel, dar că tocmai în
autonegare se explicitează propriul inconfundabil al Occidentului, care reafirmă, la un
metanivel, tocmai preeminenţa lui în raport cu restul civilizaţiilor blocate în identitatea
lor particulară seculară.
Occidentul nu este deci universalul (universalism ≠ universalitate), dar el este
singurul particular care a făcut din negarea identităţii sale particulare pozitive o
metaidentitate negativă, singura capabilă să devină prin kenoză un vehicul (un mediu)
al universalului –care se distribuie variabil, fără să se lase însă afectat de propriul său
mediu de propagare (fie el occidental, sau, uneori extraoccidental). Cistelecan spune
(mai imprecis) cam ceea ce spun eu despre Occident, lăsând impresia că el este profund
şi inteligent, şi inventează în contul meu afirmaţii grosolane explicit negate de mine,
lăsând impresia că eu aş fi superficial şi obtuz. Or se pare că Cistelecan devine profund
doar atunci când parafrazează…[11].
§ 16. Omonimia Unului. Alex Cistelecan îmi predă lecţii despre cum eu împart
lumea în atleţii Unului şi puştanii multiplului. În realitate, toată cartea mea apără, în zeci
de ocurenţe, doctrina Unului-multiplu împotriva felului cum tocmai postmodernii exclud
terţa opţiune dialectică, în favoarea diferenţei unilaterale arbitrar ipostaziate de
către prichindeii multiplului (ei nu îşi propun cu adevărat să apere terţul, ci doar să
răstoarne identitatea burgheză în favoarea diferenţei proletare).
Răspunsul meu a întârziat atât şi pentru că am aşteptat publicarea textului meu
Gilles Deleuze: sistemul dizarmoniei prestabilite (Idei în dialog, nr. 6/33, iunie 2007).
Spre deosebire de Alex Cistelecan, care mă „informează” (tot din surse second hand,
evident – şi maoiste pe deasupra, pentru ca snobismul să sară în ochi) că la Deleuze
unul ar fi chiar multiplul (şi incoerentul apologet al diferenţei, apără brusc identitatea),
eu am lucrat la izvoare. Lucrurile stau, şi de această dată exact invers: departe de a fi
realizat o sinteză (sau chiar o identitate) între Unu şi multiplu, oscilaţiile agonice ale lui
Gilles Deleuze exprimă dificultatea volunarismului capricios al unui „sistem al
multiplului” (sintagmă patent contradictorie) şi necesitatea ca totalizarea diferenţelor
afirmative disjuncte să implodeze, sau să se topească în unul virtual.
În plus, Alex Cistelecan nu are acces la omonimia Unului. Pentru el Unul se ia într-
un singur sens (aşa, văzut din avion, ca toate celelalte mari concepte filosofice). În
realitate, între Unul pur actual al tradiţiei metafizice şi unul virtual al lui Deleuze,
diferenţa de semnificaţie este egală (ca să dăm şi o reprezentare copiilor fără concept)
cu cea dintre Dumnezeu şi haos, dintre supradeterminare şi infradeterminare. Astfel că
Deleuze nu a sintetizat nimic, nu a dovedit nimic ci pur şi simplu s-a contrazis, pentru că
efortul lui de a stabiliza diferenţele afirmative s-a prăbuşit – denegativizarea diferenţelor
a suspendat fuzional barierele logice dintre determinaţii iar decosmizarea proclamată a
lichefiat diferenţele armonizate identitar, în promiscuitatea matriceală a haosului. În
genere, pentru cine a citit Parmenides-ul lui Platon sau Atomistica şi vidul, hibrizii
textuali tuberculoşi prin care Deleuze încleiează structurile inteligibile ale raportului
Unu-multiplu nu sunt mai mult decât meditaţii larvarofile pe înţelesul proletarilor lui
Marx, al nebunilor lui Foucault şi al copiilor lui Lyotard – căci asta sunt postmodernii:
proletari, nu aristocraţi, nebuni iar nu înţelepţi, copii iar nu maturi.

25
 IV. Argumentul matematic.

§17. Diferenţa infinită. Diferenţa a fost aşadar scoasă din falsa ei plutire
transcendentală atopică asupra identităţilor locale (§ 6, § 12). Pentru ca apodicticitatea
acestei structuri să primească o tratare corespunzătoare, vom menţiona câteva
rezultate matematice constrângătoare obţinute tocmai în anuarul Castalia[12] pe care
Cistelecan îl ironizează (pentru că nu a putut citi decât poezia publicată acolo). Astfel, în
textul Digresiune matematică. Despre determinarea transfinită a infinitului matematic
cu referire la transfinitatea dimensională a spaţiior liniare, semnat de Florin Octavian
(pg. 46-59) este prezentată o teoremă originală care valorifică tocmai cuaternitatea
inteligibilă ascunsă sub dualitatea simplistă propusă de preopinentul nostru. Este
decisiv să punem problema identităţii şi diferenţei în teritoriul ei inteligibil originar,
pentru a smulge filologilor sau psihanaliştilor iluzia că se pot face variaţii pictural-
fantasmatice textualist-discursive într-un teritoriu al structurilor tari supra-psihanalitice.
Astfel, această teoremă arată că:
a) ocurenţele alterităţii se diferenţiază după etajele teoriei tipurilor din Principia
Mathematica.
b) există un număr privilegiat de elemente, şi anume 3, pentru care numărul
etajelor ocurenţelor progresiv scalare ale diferenţei este infinit.
c) această infinitate este actuală, nu potenţială (simultan dată analitic, nu
succesiv dată sintetic).
De aici rezultă nu doar că diferenţa este nonlocală, ci şi (semnificativ pentru
unilateralitatea poziţiei criticate) că multiplicitatea sferelor diferenţei, a extensiunilor de
extensiuni e una infinit actuală, deci netemporală (având deci implicit un grad de
nonlocalitate, fără a fi însă „absolută”), şi asta doar pornind de la existenţa unei mulţimi
de trei elemente. Existenţa elementelor diferite ar fi însă de neconceput fără existenţa
identităţii, a cărei actualizare diferenţiată întemeiază, în primul rând, fiecare termen
elementar al diferenţei, făcând-o, în primul rând posibilă, deci construibilă.
§ 18. Nonlocalitatea inteligibilă. Un alt rezultat decisiv: numerele devin
entităţi inteligibile nonlocale. În Nota I, demonstraţia b, autorul construieşte o antinomie
pe baza relaţiei de supraapartenenţă. Concluziile obţinute sunt încă o dată
semnificative:
a) numerele sunt definite ca şi clase de echivalenţă, şi ele conduc în mod mediat
la antinomii.
b) numerele nu pot fi introduse în teoria tipurilor, ele sunt transtipice, fiind
universalii nonlocale.
c) deşi sunt antinomice, ele sunt de neînlăturat.
d) paradoxul lui Gödel, care pune în evidenţă tocmai limita enunţării, a fost
posibil tocmai în virtutea caracterului nonlocal transtipic al numerelor. Acest caracter
nonlocal este implicat tocmai datorită procedurii de aritmetizare propuse de Gödel. Prin
urmare, limita enunţului este exclusiv transcendentă, iar nu transcendentală.
Cistelecan, alunecând pe urmele propriei lui surse tăinuite, tratează în mod
transcendent transcendentalul, într-o cecitate care s-a eliberat de rigoarea
discriminativă a tradiţiei.
În baza diferenţei dintre Alteritate şi ocurenţe, rezultat legat de timp şi număr,
ocurenţele locale ale diferenţei nonlocale au fost ierarhizate pe tipuri logice de către
Russell. Între nivelurile de ocurenţe, mulţimi de diferite tipuri ce au ca elemente
ocurenţe ale diferenţei, există raporturi numerice precis determinabile. Pentru cazul
unei mulţimi de trei ocurenţe ale diferenţei de ordinul 1, avem trei ocurenţe ale
diferenţei de ordinul 2. Prin raţionament recursiv (care este deductiv, nu inductiv) se
deduce existenţa unei infinităţi de niveluri de ocurenţe ale alterităţii. Iar această

26
Infinitate este una în act (analitic dată), iar nu doar în potenţă (aflată, abia acum în
construcţia sintezei), fiind prin urmare nontemporală.
Dar există două niveluri de bază ale localizării: a) estetic transcendental şi b)
analitic transcendental. Dar ceea ce constituie marca localizării nu este spaţio-
temporalitatea ci fiinţa determinată, concept logic nu estetic (ce ţine de categoriile
calităţii, nu de formele pure intuitive ale sensibilităţii). Mulţimea etajelor alteritare e
nonlocală.
Localitatea estetică este determinată temporal. Pe această determinaţie
cronologică se sprijină atât programul kantian, cât şi (în secolul XX) programul
intuiţionist de fundare a aritmeticii. Solidaritatea transcendentală dintre timp şi număr
în producţia numerelor naturale pare să fie articolul fundamental al credinţei
intuiţioniste. Sensul providenţial al operei lui Frege constă în definirea numărului drept
concept, desolidarizând astfel numărul de timp (deci de sensibilitatea pură). Rezultatele
acestei Digresiuni vin să consolideze acest punct fregean prin faptul că se produce şi o
teoremă de existenţă a infinitului actual. În felul acesta, infinitul actual nu mai este
o opţiune fundaţională, el devenind obligatoriu pentru orice program fundaţional. Ca
efect secundar semnificaţia acestei teoreme are pentru intuiţionişti o pondere
echivalentă cu semnificaţia teoremei lui Gödel pentru formalism: anunţă sfârşitul
programului.
Pentru discuţia noastră, relevanţa existenţei unui număr de etaje ale ocurenţelor
diferenţei care să fie infinit actual (cel puţin transfinit) pune în evidenţă următorul fapt
teoretic: diferenţa transcende distincţia dintre limbaj şi metalimbaj, dar nu mai puţin
adevărat este faptul că peste tot unde diferenţa face acest lucru, îl face odată cu
identitatea, şi îl face numai în calitate de umbră a identităţii.
Identitatea devine în chipul acesta coextensivă cu diferenţa şi, într-o ordine
inteligibilă, constitutiv anterioară ei. Ea confirmă ceea ce am obţinut în paragrafele
anterioare. În felul acesta există şi o întemeiere matematică a ceea ce s-a construit
anterior – anume că dacă diferenţa este orizont nonlocal, atunci identitatea este
orizontul orizontului însuşi. Dacă teorema amintită sparge limita temporală prescrisă de
estetica transcendentală aritmeticii, caracterul transtipic sparge şi limita logic
transcendentală a infinitului actual determinat. Prin aceasta mulţimea de niveluri
alteritare este absolut infinită, în termenii lui Cantor: inconsistentă [13]. Această
inconsistenţă nu este însă o banală a contradicţie, ci este (ca la Hegel) efectul
caracterului nonlocal şi inteligibil (nu numai sensibil), respectiv logic transcendental (nu
numai estetic transcendental) al infinitului absolut.
Concluzie: identitatea şi alteritatea sunt universalii nonlocale la nivel analitic
transcendental, datorită faptului că extensiunile lor sunt mulţimi absolut infinite,
inconsistente în termenii lui Cantor. (pg.48-49).

Concluzie

Am dezvoltat aceste structuri pentru că răstălmăcirea, glumiţa şi sofistica au

devenit antimetoda dogmatică a babilonismului pueri-cultural contemporan. Alex
Cistelecan este doar unul din această grădiniţă de infanţi a postmodernilor care
înlocuieşte argumentul clar şi distinct cu lozinci paralizante (şi paralizate) mental,
susţinute neapărat de nelipsitul argumentum ad bancum. Este propriu adolescenţei
măsurată cu rigoarea să înlocuiască analiza precisă cu anecdota crezându-se totodată
că cine a produs una cât mai infantilă, a şi rezolvat cu aceasta o milenară problemă.
Acest text pare foarte dezvoltat. În realitate, dată fiind anvergura problemelor (a
mărgăritarelor) ajunse printr-o inflaţie egologică în maşinăria revuistică de epitete, chiar
şi un astfel de studiu este insuficient pentru a răzbuna decesul preciziei. Aş menţiona că
Cistelecan nu trebuie să se simtă flatat de „atenţia” acordată. Este cu totul evident că,

27
de la un moment dat, polemica mea viza idei care nu îi mai aparţin lui Cistelecan
ci altcuiva.
Dar vreau să subliniez că pentru mine polemica abia acum începe, în virtutea
clarificărilor aici realizate şi sub rezerva unor reguli de adecvare (dacă nu cer prea mult
neastâmpărului glisant şi revendicativ). Dacă în fantasmele lui Cistelecan se crede mare
polemist, ar trebui acum să realizeze că ceea ce a făcut el
sunt hârjoneli şi înţepături jurnalistice auto-confirmative, aflate sub nivelul liniei de
înaltă tensiune a gândirii. Provocarea mea conţine şi următoarele avertismente, pe care
aştept ca Cistelecan (dacă mai subscrie acestor idei) să le recepteze măcar în ceasul al
treisprezecelea :
1. Preopinentul nu a răspuns punctual la capitolul 5. Desantul inculturii (1- 4, 6),
măturate sub covor, din textul meu Aroganţa incoerenţei. Aştept ca el să închidă
punctele restante, nu să deschidă altele noi, ca evacuare de urgenţă.
2. Aştept, deasemenea, răspunsuri punctuale şi exhaustive măcar la paragrafele
§1, §3-§ 4, § 6-11, § 13-15, § 17-18. Un total de 19 probleme precise care trebuie
rezolvate odată ce au fost deschise. În caz contrar, aştept ca el să nu mai
intersecteze Academia lui Platon cu creşa de pe înţelesul postmodernilor şi să se joace,
în general, cu copiii de vârsta lui.

[1] În apărarea terţului exclus, www.revistaechinox.ro

[2] Omologarea subiectivităţii cu vidul trebuie privită aici nu atât ca un concept, ci mai
degrabă ca o figură accesibilă reprezentării. Desigur că, dacă presupunem că tot ceea ce
există este strict fenomenal (empiric), subiectul este un simplu vid. Dar, astfel
de imagini (care sunt tot ce poate retorica mai bun, finalul şi împlinirea străduinţelor
ei), devine -pentru gândirea care adânceşte- abia un punct de plecare (aşa cum era pentru
toate tradiţiile mistice). Care vid? Ontologic? Cosmologic? Transcendental? Fenomenal? Câte
subiecte avem? Unul? Atunci totul s-a sfârşit aici. Mai multe? Atunci cum diferă multiple
viduri? Dacă vidurile nu au proprietăţi, ele se contopesc. Dacă ele au proprietăţi, ele nu mai
sunt viduri, ci semi-entităţi, cvasiconsistente, dotate cu conţinuturi identitare. Observăm
cum în loc să rezolve ceva, fabuloasa sugestie măreşte ceaţa, iar imaginea vacuităţii
subiectului – fascinantă la o primă privire admirativă, devine un labirint de întrebări la o
secundă privire interogativă. Altfel spus: imaginea este credulă, conceptul este reflexiv.
[3] De exemplu, acuza că el ar fi un Benny Hill al culturii române poate părea bunului
burghez civilizat un afront nejustificat. Judecată la rece ea este o descriere riguroasă. Un
singur exemplu: comentariul lui Cistelecan la problema gravă pentru libertatea umană a
heideggerianului Gelassenheit se rezumă la stupida băşcălie ferentariotă: Gelassă-
ne, Gelassă-ne, şi ea poate câştiga doar respectul celor de la Vacanţa Mare, deoarece ea
este efectiv expresia unei mari vacanţe mentale.
[4] Dacă Cistelecan a citit cam două capitole din cartea mea, lectură din care a scos două
pagini, o altă vietate din jungla lui jurnalistică se laudă că nu a citit-o de loc – şi produce
doar o pagină. Se va găsi unul probabil care să scrie o jumătate de pagină despre cartea
mea fără să fi auzit de ea. Aşa funcţionează ecosistemul inculturii pe care Cistelecan îl
numeşte « cultură reală »…
[5] Trebuie să recunosc : în vacarmul efemeridelor care compun muşuroiul revuistic local, am
nostalgia unei epoci unde polemica se purta riguros şi aristocratic, doar în concept şi la
obiect. Dar Alex Cistelecan mă trezeşte din vis: aici, la noi, „cultura reală” (cea din gazete,
nu cea din tratate), e o „junglă”, şi nu are criterii „pur raţionale”. Aici, în Mănăştur, cronicarii
fac legea ! Aici, între blocuri suntem noi (cronicarii) care te facem pe tine! Deci să termin

28
odată cu pretenţiile, criteriile, proporţiile, ierarhiile, competenţa şi idealismul în ţara în care
numai găştile decid asupra excepţiei. Obiectivitatea şi rigoarea? Astea sunt ale boierilor
intelectului, nu ale proletarilor descreierării.
[6] Deşi Hegel apare peste tot în eseul lui Cistelecan, el nu poate înşela privirea instruită :
această „Hegelei” este doar rezultatul mediocru al întâlnirii mediocre cu comentatorii
mediocrii (i.e. franco-slavi) ai lui Hegel, cei care reţin din buldozerul speculativ german
doar…vaselina. Această vaselină mentală este sursa unui variat cor de sophismata, muniţia
rebeliunii politice private de rigoare analitică.
[7] Sau, dacă ar fi să vorbim ca postmodernii, adică pe înţelesul copiilor care văd mai mult
decât gândesc, în Beautiful Mind, de pildă, tocmai coerenţa a fost salvatoare, consistenţa
logică, declicul logic şi tratamentul logic care a spart pseudocoerenţa artificială: exista acolo
în delir un personaj care nu îmbătrânea şi un simplu raţionament valid pe baza acestei
observaţii a trădat inconsistenţa logică şi empirică a aparentei coerenţe).
[8] Hegel a rezolvat această problemă indicând, în Qualität: Für-sich-Sein devine Viele
Eins: „Zunächst ist festzusetzen, welche Bestimmungen die vielen Eins als solche haben.
Das Werden zu Vielen oder Produziertwerden der Vielen verschwindet unmittelbar als
Gesetztwerden; die Produzierten sind Eins, nicht für Anderes, sondern beziehen sich
unendlich auf sich selbst. Das Eins stößt nur sich von sich selbst ab, wird also nicht,
sondern es ist schon; das als das Repellierte vorgestellt wird, ist gleichfalls ein Eins,
ein Seiendes; Repellieren und Repelliertwerden kommt beiden auf gleiche Weise zu und
macht keinen Unterschied (Wissenschaft der Logik, III, 187).
[9] Am mai avut ocazia să critic o variaţie echiabsurdă a acestei teze în textul Schizopatia
subiectului multiplu, Verso, 9 (2006), rămas fără ecou deoarece, probabil datorită numărul
prea mare de personalităţi criticate simultan, comitetul pentru redactarea unui singur
răspuns plauzibil a eşuat.
[10] Una se vrea, cealaltă se ştie: prima implică secunda, reciproca nefiind valabilă, astfel că
neutralitatea lui Eu mă gândesc stă la baza narcisicului Eu mă vreau, fără ca autoconştiinţa
să fie responsabilă pentru orgoliu, precum la gnostici. În teologie tocmai orgoliul generează,
ontologic, autoconştiinţa printr-o rotaţie interioară autovizantă a intenţionalităţii
contemplative. Fenomenologic, autoconştiinţa poate servi genezei narcisismului şi orgoliului,
dar nu este obligatoriu. Astfel, critica psihanalitică a orgoliului cartezian este doar un proces
de intenţie. Pentru ca din Descartes să extragi narcisism trebuie ca actului auto-atestării
fiinţei în auto-gândire să i se adauge şi o intentio anima, semn că orgoliul ca şi poziţie
spirituală se constituie la un nivel nuclear al fiinţei umane, nu la nivelul certitudinilor
analitice, sintaxe neutre suspendate deasupra oceanului existenţial.
[11] Tot în prima recenzie, Cistelecan mai ironizează cartea mea care ar milita pentru
Universalul Anistoric Totalizat – o nouă carenţă tehnică. Tocmai – totalizarea este
opusă universalului anistoric ! Universalul abstract plus mişcarea actualizantă a
potenţialităţilor lui concrete ca istorie produc (doar regulativ) totalizarea (nu Totalitatea,
adică universalul concret). Din nou: sau strabism analitic, sau rea voinţă sau caricaturizare.
Mă întreb: de ce mai scriem recenzii la cărţi pe care nu le citim (decât, probabil cu ochii şi
în diagonală, nu cu intelectul şi rectangular). Hai să scriem recenzii la cărţi pe care nu le
citim, să ştim măcar pe faţă că, oricum, scriem ce vrem noi despre ele, aşa, după copertă
sau după biografia noastră… La nivelul calomniei, Cistelecan sugerează că eu aş ostraciza
imaginaţia – dar imaginaţia transcendentală nu este totuna cu fanteziile frustrării. Că eu nu
aş discuta cu poeţii – dar Trakl este altceva decât poeţii cu nume de prăjitură din duzina
locală. În fine, că eu nu aş discuta cu femeile – dar femeile nu sunt toate nişte gâsculiţe
feministe! Deasemenea comentând pasajul: „Cum e posibil, deci, în era nucleară, să faci pe
relativistul? Aceasta este mirarea filosofică a cărţii noastre” (§ 11). Cistelecan produce un
sofism absolut defazat, mărturie pentru felul cum evită de fapt rigoarea „spiritului de la
Salzburg” : „Într-adevăr, cum e posibil ca, în epoca Auschwitz-ului, să faci pe nemulţumitul?
Cum e posibil ca, în epoca Hiroshimei să faci pe neîncrezătorul în capacităţile spiritului
ştiinţific occidental”. Dar eu criticam relativismul cognitiv – cel care e infirmat tocmai de o
bomă atomică, fie că ne place sau nu această bombă. Conform întregului context, doctrina
adevărului corespondenţă repudiată de solipsismul semiologic postmodern, este vie şi

29
 eficace – în timp ce filosofii francezi o contestă prin saloane, laboratoarele secrete
americane pregătesc, probabil, marea dominaţie tehnologică ce va să vină. O poziţie lucidă
ar trebui nu să nege adevărul (lăsându-i pe cei care îl caută să facă ce vor cu el), ci să acuze
manipulările lui monstruoase. La fel, relativismul etic ne-ar interzice să condamnăm
tocmai Auschwitz-ul (şi Gulag-ul, psihanalizabil omis aici). Cistelecan confundă de
fapt relativismul teoretic cu marea criză a sensului consecutivă catastrofelor secolului XX.
Iată câte aluzii şi ironii zidite pe frauda nonlecturii, suficiente pentru a enerva orice autor
care mai crede – idealist, desigur – că trebuie totuşi să citeşti cartea despre care vorbeşti.
[12] Castalia. Anuar de arte speculative, Ed. Eikon, 2003.
[13] Dar şi identităţile sunt nonlocale, similar, pentru că fiecare din elementele acestor
niveluri satisfac o ocurenţă identitară. Mai precis: la primul nivel fiecare element e identic cu
sine (avem deci trei ocurenţe ale identităţii). La nivelul diferenţelor de ordinul 2 fiecare
diferenţă e deasemenea identică cu sine, deci avem încă trei ocurenţe ale identităţii. La fel
se petrece cu orice diferenţă posibilă prin progresia pe scara infinită a diferenţelor de
diferenţe.
SHARE THIS:

 Twitter
 Facebook

Acest articol a fost publicat în Polemice. Pune un semn de carte cu legătura permanentă.
15 RESPONSES TO “SCHIZOFRENIA DIFERENŢEI (VERSIUNE LUNGĂ)”

1. Critical Eye | 12 martie, 2008 la 9:54 am | Răspunde

Am ajuns cu greu la capatul „versiunii lungi”. Probleme puse sunt esentiale si ar merita
reluate într-un tratat. Nu cred însa ca A.C. merita cinstea dedicarii unui studiu din care
nu e capabil sa citeasca si sa înteleaga primele 5 pagini.

2. Sverchok | 2 aprilie, 2008 la 3:42 pm | Răspunde

Dificil de urmarit textul in versiunea sa lunga, insa merita efortul. Poate ca ar fi bine sa
citeasca aceasta polemica si criticul care, recenzind volumul de debut al lui A.C.-jr. ,
incheia astfel: „Volumul confirma din plin un eseist de top si un intelectual critic de
calitate”. Ca sa nu mai vorbim de juriul care l-a premiat de curind pentru aceeasi
isprava editoriala.

3. Critical Eye | 20 mai, 2008 la 3:59 pm | Răspunde

Mânuitorul limbajului de lemn (daca m-ar numi cineva „eseist de top” eu as lua-o ca pe
o insulta !) nu a precizat natura calitatii : superioara, standard, sau inferioara ?

Nici o mirare cu asemenea judecatori aconceptuali ! Juriile de la noi sunt de fapt

cumetrii ideatice. Se premiaza între ele gastile ideologice. Are si nomenklatura
intelectuala „becalii” ei, cu servietele burdusite de bani pentru tinerele talente flamânde
de glorie ieftina, dar lucrativa. Un premiu de acest gen este în absolut echivalentul unei

30
 descalificari.
In atmosfera scandaloasa de la noi, un tânar conformist care nu deranjeaza, ci se
premiaza, este un mediocru iremediabil.

4. Critical Eye | 20 mai, 2008 la 4:01 pm | Răspunde

Dar pentru unii, singurul absolut este relativul….

5. adriano | 8 iunie, 2008 la 8:49 pm | Răspunde

da, ultra-beton, l-ai facut praf si pulbere pe junior, dar cred ca el a castigat lupta la
mediatizare, are fan club. sorry :(

6. agnusstick | 17 august, 2009 la 7:39 pm | Răspunde

Dacă nu vă supăraţi, aţi putea să schiţaţi, pe fundamentul articolului şi cu conceptele
folosite în el (abstracţie făcând de polemică), o metodologie prin care subiectul s-ar
putea raporta la „chipul lui Dumnezeu” din el, într-un mod care să-i ofere şansa unei
deveniri „corecte”, măcar ca tangenţă dacă nu ca diferenţă faţă de limită? Îmi cer scuze
pentru exprimare, nu sunt versat în filosofie, dar mă interesează în cel mai înalt grad şi
o perspectivă filosofică asupra devenirii creştine. La prima vedere, dacă subiectul ar
elimina nu doar variaţiile cauzate de invarianţi „nedoriţi”, ci însăşi determinarea de
către aceştia, iar apoi ar căuta să se plaseze în orbita invarianţilor corecţi (din păcate
limitaţi la o submulţime accesibilă umanului), şi i-ar încuraja să se manifeste în şi prin
sine însuşi… De ce nu vedem o rată de succes după aşteptări? În cazul în care cauza
este imposibilitatea de a-ţi schimba determinările după plac, este posibilă o definire
filosofică a vinovăţiei? Şi oare putem selecta invarianţii după criteriul bun/rău, pentru ca
apoi să obţinem o fiinţă în continuare umană? Dacă determinarea rămâne şi suprimăm
numai manifestările, are vreo valoare numai efortul? Definiţia filosofică a harului are
legătură cu suprimarea din exteriorul subiectului, prin voinţa Lui sau prin condiţii
favorabile (cum oare discernabile aceste alternative?) a anumitor valenţe care-l
determină şi activarea altora? Cum putem uita că în canonul definirii Lui nefilosofice
invarianţii par să varieze în timp sau măcar să-şi schimbe raporturile reciproce?
Nu ştiu dacă filosofii îşi cer vreodată scuze, dar nu sunt şi deci vă rog încă o dată să mă
iertaţi dacă vă cer, în mod nepotrivit, un pic din timpul dumneavoastră.

7. agnusstick | 17 august, 2009 la 10:34 pm | Răspunde

Am uitat ceva important, care poate rezuma parţial enunţul: dacă subiectul are atâta
coerenţă câtă continuitate, înseamnă că filosofia refuză naşterea din nou? Şi ce este
Cristos din această perspectivă, cum îi este construit subiectul, ca să ştim ce şanse
avem la desăvârşire (un fel de a întreba câte prime zecimale corecte suntem în stare să

31
 calculăm din El – dacă cumva suntem în stare, sau poate nu ne putem plasa nici măcar
în vecinătate pe un şir corect)?

8. Vlad Muresan | 18 august, 2009 la 12:08 am | Răspunde

Buna ziua.

Raspund deocamdata la ultima interventie, dar revin cand am timp si pentru prima
discutie.

Nasterea din nou nu semnifica o schimbare A subiectului uman, ci o schimbare IN

subiectul uman. Altfel spus, ACELASI subiect se naste din har – adica o persoana anume
are experienta convertirii (nu alta…).

Exista deci o continuitate a subiectului, dar o modificare a structurilor lui de constiinta.

altfel spus : Saul este acelasi cu Pavel. Nu este alta persoana, nascuta din alta mama. Ci
este aceeasi persoana, cu o atitudine complet diferita. Trebuie diferentiat deci subiectul
de propriile lui determinatii.

Christos este un alt fel de subiect, unul infinit (este Persoana a Treimii). El are insa atat o
natura divina cat si o natura umana. tocmai in virtutea infinitatii Lui, El este singurul
care mediaza intre mine si mine, intre eul meu empiric si Sinele meu transcendental,
intre felul cum cred eu ca sunt (sistemul meu de proiectii cu privire la cine sunt eu) si
felul cum sunt eu in realitate. Teologia incepe aratand fractura dintre mine si mine
insumi, scindarea intre eul actual si Sinele meu pierdut prin cadere (care e depozitarul
„chipului” la care insa nu mai pot accede prin pura volitie a eului ), si am nevoie de
arhetip, adica de Christos care este proto-chipul, adica este originalul dupa care suntem
creati. De aceea, esentialmente, Christos mediaza intre extremele propriei noastre
fiinte, intre eul meu fenomenal (accesibil si vizibil) si sinele meu numenal (inaccesibil si
invizibil).

Dumnezeu nu este computabil, El nefiind numar. Sirul infinit al numerelor naturale nu

este decat o imagine mobila, imperfecta si in desfasurare a Infinitatii in act, imuabile si
perfecte.

9. agnusstick | 18 august, 2009 la 9:52 am | Răspunde

Vă mulţumesc pentru disponibilitate şi pentru acest prim răspuns. Rămân deocamdată
în nevroza aşteptării unei confluenţe mai adânci între filosofie şi teologie, între teologie
şi „înţelegerea cu inima”, şi bineînţeles între mine şi Mine. Subscriu bucuros la ideea că
atitudinea face diferenţa, chiar dacă alegerile rămân în continuare fatalmente
imperfecte. Totuşi, pentru mine rămâne misterul vechilor determinanţi care-şi pierd
puterea, chiar şi dacă se mai manifestă accidental. Scuze, insist din nerăbdare, dar
totuşi care ar fi echivalentul filosofic al căderii şi al vinovăţiei? Este teoretic posibil ca

32
 filosofia, izolată perfect de revelaţie, să ajungă la confluenţă cu teologia, şi să deducă
pur şi simplu un plan de mântuire, poate chiar Planul? Cum ar putea un filosof să nu
întrebe, alături de Iov: Dumnezeule, dacă m-ai făcut aşa cum sunt, pentru ce îmi ceri
socoteală, şi de ce nu-mi dai puterea de a fi ceea ce-mi ceri să fiu?
Nu doream să-L calculez, era o metaforă stângace – dar pentru mine puternică. Dacă
numesc proiecţia Lui strict umană (deci având o singură natură) cu simbolul lui pi, mă
preocupă modul în care aş putea să fiu sigur că viaţa mea nu mă duce către e, omega,
alt număr transcendental, sau poate departe de vecinătatea oricărui astfel de număr, pe
un traseu haotic. Asta în plan pasiv/contemplativ, nemaivorbind că de fapt mi-aş dori un
algoritm, un fractal sau un şir care să mă scoată fără probleme la liman/limită.

10. agnusstick | 28 august, 2009 la 9:42 am | Răspunde

Cu scuze suplimentare pentru persistenţă, mă încumet să vă cer părerea despre
următorul citat din articolul dlui Sorin Lavric
(http://www.ideiindialog.ro/articol_972/un_hegel__pe_intelesul_oamenilor.html):
«Ultimul capitol al cărţii, „Das absolute Wissen“ („Cunoaşterea absolută“), este
încununarea unei epopei cognitive care începe de jos, de la cele mai mărunte şi anodine
stadii ale cunoaşterii – senzaţie şi percepţie, intelect şi legile naturii –, apoi urcă treptat,
în cercuri din ce în ce mai largi, de la conştiinţa în genere la conştiinţa de sine, de la
conştiinţa de sine la conştiinţa comunităţii, de la conştiinţa comunităţii la raţiunea
morală, de la raţiunea morală la raţiunea juridică, de la raţiunea juridică la raţiunea
artistică şi apoi la raţiunea religioasă, pentru ca în final, odată cu dezvăluirea de sine a
lui Dumnezeu – apocalipsa cognitivă în variantă hegeliană –, aventura spiritului să
atingă staţia terminus. De acum istoria se poate încheia, căci Dumnezeu şi-a atins
scopul: s-a cunoscut pe sine după un lanţ de epoci care s-au desfăşurat după o schemă
raţională, necesară şi, bineînţeles, triadică. Cartea lui Hegel are un final fericit:
Dumnezeu se contemplă pe sine în slava purităţii sale. Şi, lucru aparte, singura ipostază
a spiritului prin care Dumnezeu poate atinge cunoaşterea totală nu este religia creştină,
cum ar fi fost de aşteptat, ci filozofia. Filozofia e deasupra religiei, ba chiar deasupra
religiei revelate – cea în care universalul divin se face sensibil, întrupîndu-se în făptura
lui Iisus Hristos.»

În spirit logico-pozitivist, m-ar interesa părerea dvs. despre ideile din citat (greu de spus
dacă şi cât de mare importanţă are fiecare nivel de imbricare a ghilimelelor), dar
recunosc că ar fi utile şi aprecieri pe restul de planuri (adică, dacă sunteţi de acord cu
Hegel, cu ce a înţeles Noica din Hegel, cu ce a înţeles S. Lavric din ambii şi cum au
reuşit cu toţii să se exprime… Uf!). Nu vă ascund că, până de curând, eram convins că
între relaţia cu Dumnezeul cel viu şi filosofie nu poate fi decât o mare prăpastie. Acum
mi se pare că, dacă această prăpastie este absolut adâncă şi infinit largă, are mari
şanse să fie de fapt o punte – dar sunt prea prăpăstios, desigur.

Cu speranţa ca măcar enervarea să declanşeze un răspuns (inteligibil pentru mine)…

11. Vlad Muresan | 28 august, 2009 la 2:08 pm | Răspunde

33
 Va promit ca revin extensiv.

Aveti dreptate cu privire la raportul religie filosofie: Hegel spunea ca ele au acelasi
continut, Adevarul (=Absolutul), dar difera in modul accederii la acesta.

In privinta ultimului paragraf referitor la raportul religiei cu filosofia la Hegel pot sa va

spun ca aceasta este viziunea consacrata in mediile universitare germane ale secolului
XIX si ca Noica aici rezuma doar acest loc comun.

Or tocmai aici este punctul nuclear al Fenomenologiei Spiritului : interpretarea pe care

am facut-o in textul meu L’eschatologie de Hegel
( http://www.studiatheologica.cnet.ro/numar200604.asp )
indica faptul ca accesul la Cunoastere absoluta nu trebuie vazuta ca opera intraistorica
a lui Dumnezeu accesibila doar filosofului orgolios, in opozitie cu religia care opereaza
prin reprezentari. Acolo e vorba de trecerea de la religia revelata la eshatologie, adica la
completa autorevelare eshatologica a lui Dumnezeu siesi (nuanta heterodoxa a lui
Hegel) dar si oamenilor (nuanta paulina a lui Hegel).

Prin urmare filosofia nu este pentru Hegel opera unei ratiuni voltairiene care se crede
superioara reprezentarilor religioase. Filosofia este acea cunoastere speculativa a
adevarului ca dupa religia revelata nu mai poate urma decat Eshaton-ul, unde nu vom
mai vedea prin oglinda, in ghicitura, ci fata catre fata.

voi scrie probabil un text mai accesibil pe aceasta problema.

Eu il admir pe Noica din Tratat, si din Logia lui Hermes, dar cartea despre Hegel este o
naratiune simpatica si ilustrativa despre Hegel a carui Fenomenologie a Spiritului are
anvergura colosala a unei catedrale gotice.

12. Vlad Muresan | 28 august, 2009 la 2:11 pm | Răspunde

Deasemenea, se mai uita ca filosofia lui Hegel era deja conceputa ca fiind un sistem
care trateaza speculativ continutul infinit, in forma crestina, el polemizand cu religia
greaca, islamica si mozaica. Astfel ca nu exista o opozitie intre religia crestina si
sistemul lui Hegel. Karl Barth spunea ca sistemul speculativ al lui Hegel este un fel de
Summa Theologica protestanta. Filosofia lui Hegel nu este deasupra religiei revelate, ci
este o aducere la concept tocmai a acestei religii revelate.

13. agnusstick | 28 august, 2009 la 3:12 pm | Răspunde

Vă mulţumesc! Din nerăbdare, mai pun o întrebare – promit să mă abţin cel puţin până
după următorul dumneavoastră text sau răspuns.
Ce şanse există să mai vadă cineva fenomenologia eschatonului, câtă vreme pornim de

34
 la premisa că este necesar ca Absolutul Infinit să se cunoască în sfârşit pe Sine? Dacă El
este tot ceea ce ar fi posibil să fie, dacă ipotetica diferanţă Îl îndeamnă să se
autocuprindă, dacă aşteaptă să vadă sfârşitul imaginaţiei Răului absolut pentru a se
defini sclipitor ca Bine absolut? Când se va hotărî să oprească istoria, dacă ştia de la
început că El este, ştie ce poate fi şi ce va fi, şi totuşi mai vrea – pentru cât timp? – să se
cunoască prin ceea ce lasă să se manifeste? Iar acea autocunoaştere doreşte să fulgere
printr-un om, sau un „popor”? De ce nu-i ajunge faptul că Isus a îndeplinit deja aceste
condiţii, iar în interiorul Treimii a fost singurul om care I s-a putut închina privindu-l în
ochi, şi stând drept (adică ortho+dox) în picioare, cunoscându-L deplin prin iubire? Să
fie de vină faptul că Isus nu cunoaşte, programatic, tocmai acest CÂND? Dar de ce nu? E
un plan, o alegere, o învoială, un joc, o piesă sublimă? Logic ar fi ca libertatea Lui să fie
deplină, şi actul regizoral să fie o pură inspiraţie. Doar Cuvântul Lui garantează că se va
hotărî cândva să bată totuşi gongul de final? Când?

14. agnusstick | 28 august, 2009 la 11:05 pm | Răspunde

Iar vă cer iertare, trebuia mai întâi să citesc studiul despre eschatologie, văd din primele
capitole că s-ar putea să-mi deturneze întrebarea – deci nu vă mai risipiţi vremea cu
răspunsul, am să vă supăr din nou după aceea, mai eficient!

15. George Bivolescu | 29 noiembrie, 2011 la 1:31 am | Răspunde

Un articol foarte interesant si profund. Dar nu mi-a fost suficient clara coborirea
initiatica („coborârea din eul empiric, prin eul transcendental spre sinele transcendental
ne apropie de Sinele transcendent.”) pina la un Sine transcendent, mai ales relatia Sine
transcendental – Sine transcendent. Primul il pot raporta la ce spune Kant, in masura in
care il cunosc, dar al doilea se refera la starile de extaz, la revelatiile mistice?
Multumesc daca raspundeti.

35