Studii tomiste IV-V (2004-2005) 59-77

CELE CINCI CĂI TOMISTE

PENTRU DOVEDIREA EXISTENŢEI LUI DUMNEZEU

Pr. Conf. Dr. Gheorghe Petraru

O revizitare a filosofiei şi teologiei Sf. Toma d’Aquino înseamnă pe

de o parte o călătorie în timp şi o pătrundere intelectuală în spiritul epocii,
în manieră academică, ceea ce are valoare istorică, însă mai important este
de a propune o hermeneutică actuală a intuiţiilor sale în perspectiva înţele-
gerii existenţei lui Dumnezeu. Mai presus de toate, el era monah şi teolog,
însă a dorit să se situeze, intelectual, în categoria filosofilor pentru a oferi
raţiunii piste pentru abordarea şi înţelegerea misterului divin. Exerciţiul
său de demonstraţie raţională a existenţei lui Dumnezeu se înscrie în aria
largă a acestui demers filosofic, teologic, iar spiritul vremii sale, scolastic în
sensul de argumentativ, demonstrativ, de dispute şi polemici constructive
intelectual, inspirate de tradiţia creştină dar şi de influenţele gândirii arabe,
a contribuit la cristalizarea, la structurarea unui model de înălţare, prin raţi-
unea naturală, spre Dumnezeu, Cauza şi Scopul existenţei, în spiritul com-
patibil cu mentalitatea ebraică şi contextul Revelaţiei dar şi cu speculaţia
greacă clasică.
Omul posedă în sine germenii tuturor cunoştinţelor care însă sunt
doar în potenţă, virtuale şi, de aceea, intelectul lui îşi formulează primele
principii în contact cu realitatea sensibilă. Dar aceste cunoştinţe, doar vir-
tuale, nu sunt înăscute ca în tradiţia platonică, de care este influenţat Sf.
Toma prin Augustin, ci le dobândim prin raţionamentele noastre deducti-
ve, prin efortul uman de căutare. În această perspectivă se înscrie şi cu-
noştinţa naturală despre Dumnezeu care nu este în concepţia tomistă evi-
dentă prin sine, de manieră ontologică, ci demonstrativă raţional, prin
principiul cauzalităţii. Deşi ca teolog, om al credinţei, avea certitudinea
existenţei lui Dumnezeu din Revelaţia scripturistică şi din Tradiţia Bisericii,
Sf. Toma dorea pentru filosofi şi teologii raţionalişti o evidenţă nemijlocită
a existenţei Sale prin raţiunea naturală. 1 Era interesat nu de evidenţialism şi
fideism, în accepţiunea ulterioară a acestor noţiuni, pentru cunoaşterea lui
Dumnezeu, de evidenţa obiectivă ontologică şi revelaţională, pe de o par-

1
ETIENNE GILSON, Tomismul. Introducere în filosofia Sfântului Toma d’Aquino, traducere din
franceză de Adrian Niţă, traducere din latină de Lucia Wald, Editura Humanitas, Bucureşti,
2002, p. 59.
60 PR. CONF. DR. GHEORGHE PETRARU

te, şi de cea subiectivă a credinţei personale, pe de altă parte, ci de calea ra-

ţională, demonstrativă, filosofică a certitudinii existenţei fiinţei absolute.
Demonstraţia cauzală a existenţei lui Dumnezeu, plecând de la realita-
tea empirică, de la efect la cauză şi nu ontologic, idealist, de la existenţa
unei fiinţe decât care una mai mare nu poate fi cugetată, gândită astfel de
Anselm de Canterbury, nu este originală prin ideile exprimate ci prin mo-
dul de sistematizare în care teologul îşi impune punctul de vedere, anume
imposibilitatea de a refuza pe Dumnezeu, de a ajunge, inclusiv raţional,
natural la concluzia logică a existenţei adevărului divin absolut. Pentru Sf.
Toma, era esenţial de a arăta că “existenţa lui Dumnezeu cere o demon-
straţie propriu-zisă“.2 Aşa cum demonstrează Etienne Gilson, teologul me-
dieval se inspiră în demonstraţia proprie din Sf. Ioan Damaschin care afir-
mă: “Cunoştinţa că Dumnezeu există este firesc sădită în noi“. 3 De aseme-
nea, el pleacă şi de la principiul logic că o propoziţie cu termeni de înţeles
este adevărată şi oferă o cunoaştere evidentă, “cunoscută prin sine,“dar şi
de la principiul că e cunoscut de la sine că adevărul există, deoarece cel
care neagă că adevărul există, recunoaşte tocmai că adevărul există. 4
Această concepţie trebuie înscrisă în cadrul larg al realismului filosofic
şi teologic, pentru care singura realitate este cea absulută, existenţa infinită
prin care există şi se explica existenţele finite, subiectul uman creat de
Dumnezeu şi obiectele sensibile ce ne înconjoară.

1. Cele cinci căi tomiste de dovedire raţională

a existenţei lui Dumnezeu

Cele cinci căi de dovedire raţională, pe baza principiului cauzalităţii, a

existenţei lui Dumnezeu sunt expuse în Summa Theologiae. I, Despre Dumne-
zeu 2,3,5 iar în Summa contra Gentiles sunt formulate, mai pe larg, extensiv,
patru argumente.

2
Ibidem, p. 71., Cerf, Paris, 1999, p.319.
3
SF. IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, Ediţia a treia, traducere de Pr. D. Fecioru, Editura
Scripta, Bucureşti, 1993, p.17.
4
ETIENNE GILSON, op. cit. p. 60-61.
5
THOMA DE AQUINO, Summa Theologiae. Despre Dumnezeu, traducere Gheorghe Sterpu şi
Paul Găleşanu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1997, p. 61-64.
 CELE CINCI CĂI TOMISTE 61

1. 1. Prima cale. Dovada prin mişcare - Primum movens este, pentru

Sf. Toma, mai evidentă şi pleacă de la constatarea unei realităţi comune,
mişcarea. “Este sigur şi se constată prin simţuri că ceva se mişcă în această
lume. Dar tot ce e mişcat e mişcat de altceva. Nimic nu mişcă dacă nu este
în puterea altuia de care e mişcat. A mişca însă pe altul înseamnă a fi în ac-
ţiune (in actu). A mişca însă nu este nimic altceva decât a trece ceva de la
potenţialitate la acţiune…Trebuie deci ca orice lucru să fie mişcat de altul.
Dacă însă cel de care e mişcat se mişcă şi el, este necesar să fie mişcat la
rândul lui de altul, şi acela de altul.Or, în felul acesta nu se poate proceda
la infinit, deoarece astfel nu ar exista un prim motor şi, în consecinţă, alt şi
alt mişcător, deoarece mişcarea secundă nu poate avea loc dacă nu a exis-
tat ceva care e prim mişcător, precum bastonul care nu mişcă decât dacă e
mişcat de mână. Este deci necesar să se ajungă la un prim motor, care nu e
mişcat de nimeni, şi toţi înţeleg că acesta este Dumnezeu.“(Summa…p. 62)
Comentatorii apreciază, unanim, influenţa lui Aristotel asupra lui
Toma (Fizica, III, 1; Metafizica, 8) care justifică principiul cauzalităţii prin
recurs la metafizica actului şi potenţialităţii, căutând, totodată, şi o certitu-
dine maximală pentru raţiunea naturală de a cunoaşte pe Dumnezeu drept
cauza tuturor celor ce există.6
Proba trimite şi la Platon şi neoplatonici. Dar există şi dificultăţi în a
identifica un prim mişcător stabilit filosofic cu Dumnezeul viu, iubitor al
Tradiţiei religioase. Deşi, aşa cum afirma neotomistul J. Maritain, principi-
ul cauzalităţii face parte din primele principii ale raţiunii speculative fiind o
intuiţie necesară în fiinţă,7 totuşi prima cale nu demonstrează existenţa
unei persoane ci doar a unui principiu impersonal. Mai mult, deşi Toma
vrea să evite evidenţialismul existenţei divine recurgând la raţiunea demon-
strativă, de fapt el ne impune să acceptăm concluzia sa evidentă, anume
identificarea motorului prim cu Dumnezeul Bisericii şi, implicit, un nivel
ontologic primordial neobservabil de către simţuri şi experierea existenţia-
lă a acestuia în tradiţia religioasă cunoscută.8

6
STEPHANE-MARIE BARBELLION, Les ”preuves” de l’existence de Dieu. Pour une relecture des cinq
voies de Saint Thomas d’Aquin, Cerf, Paris, 1999, p. 276.
7
J. MARITAIN, Distinguer pour unir ou les degres du savoir, Desclee de Brouwer, Paris, 1963,
p. 441.
8
STEPHANE-MARIE BARBELLION, op. cit., p. 280; ETIENNE GILSON, Tomismul, p. 84.
62 PR. CONF. DR. GHEORGHE PETRARU

1. 2. Calea a doua. Cauza eficientă pentru a demonstra existenţa lui

Dumnezeu este formulată astfel; “Constatăm în lucrurile sensibile o anu-
mită ordine a cauzelor eficiente. Nu găsim însă, nici nu este posibil, ca
ceva să fie cauză eficientă sieşi, deoarece ar trebui să fie anterioară sieşi,
ceea ce este imposibil. Nu este posibil ca în problema cauzelor eficiente să
să se ajungă la infinit… dar dacă s-ar proceda la infinit în privinţa cauzelor
eficiente nu va fi nici o primă cauză eficientă, deci nu va fi nici un ultim
efect, nici cauză eficientă medie, ceea ce e vădit fals. Aşadar e necesar să se
stabilească o cauză eficientă primă: pe care toţi o numesc
Dumnezeu.“(Summa, p. 63)
Demonstraţia este preluată tot din Aristotel (Metafizica, II, 2) care ara-
tă imposibilitatea regresului la infinit în ceea ce priveşte cauzalitatea efici-
entă dar şi în cazurile de cauzalitate materială, motrice, formală sau finală.
La Sf. Toma însă, aşa cum evidenţiază E. Gilson, există doar o singură
cauzalitate, cea divină la care participă tot ce există, 9 ceea ce confirmă şi
modelul platonic de inspiraţie pentru Toma. Astfel, Dumnezeu suprema
realitate prin care tot este adus în existenţă şi prin care toate cele existente
subzistă este cauza eficientă, ceea ce este un adevăr indubitabil pentru raţi-
unea luminată şi pentru credinţa religioasă.

1. 3. Calea a treia. Cauza necesară. A treia cale înseamnă “să luăm

posibilul şi necesarul care e aşa. Găsim în lucruri unele lucruri care sunt
posibile şi altele care nu sunt… Este însă imposibil ca toate cele ce sunt
aşa să fie totdeauna aşa, deoarece ceea ce e posibil să nu existe nu există.
Aşadar, dacă toate sunt posibile a nu fi, atunci nimic nu ar fi în lucruri.
Dar dacă acest lucru este adevărat, atunci nimic nu ar fi acum deoarece ce
nu există nu începe a exista decât prin ceva ce a fost… Deci nu toate fiin-
ţele sunt posibile, dar ceva trebuie să fie necesar în lucruri. În mod necesar
însă, toate trebuie să aibă cauza necesităţiilor undeva sau să nu aibă. Nu
este posibil să procedăm aşa la infinit cu cele necesare care au cauza nece-
sităţii lor, precum nici în privinţa cauzei eficiente, cum s-a demonstrat.
Este deci necesar să punem altceva, care să fie necesar prin sine, să nu aibă
cauza necesităţii altunde, dar care să fie cauza necesităţii altora.“(Summa, p.
63)
Comentatorii, în general, au sesizat fragilitatea acestei argumentări.
Aceasta, pentru că distincţia între ceea ce este necesar şi ceea ce este con-

9
ETIENNE GILSON, op. cit., p. 90.
 CELE CINCI CĂI TOMISTE 63

tingent afirmă şi necesitatea în Dumnezeu care este libertate absolută şi,

apoi, devalorizează contingenţa care în perspectivă teologică, respectiv
cele create, există din actul de iubire a lui Dumnezeu. Şi din cele ce a creat
Dumnezeu nimic nu este de dispreţuit, toate fiind înscrise etern în înţelep-
ciunea divină şi activate temporal în funcţie de posibilitatea şi condiţiile
pentru emergenţa lor în lume. E. Gilson arată că această probă, înrudită cu
prima, presupune şi eternitatea lumii, afirmată de Aristotel şi Aviccena, dar
respinsă şi de Maimonide şi de Toma, în contextul teologiei inspirate din
revelaţie.10

1. 4. Calea a patra, a gradelor de fiinţă, afirmă că “găsim în lucruri

ceva mai mult şi mai puţină bunătate, adevăr şi nobleţe şi altele de acest
fel…Există aşadar ceva care este foarte adevărat, foarte bun şi foarte nobil
şi, în consecinţă este fiinţa maximă. Căci cele ce sunt maxim adevărate
sunt maxime fiinţe cum spune Metaph.II, 1,1. Este deci ceva numit maxim
de orice gen care este cauza a tot ce ţine de acest gen: precum focul care
este căldura maximă şi cauza tuturor celor calde…Este ceva care este cau-
za fiinţei, bunătăţii şi a oricărei perfecţiuni în toate lucrurile: acestuia îi
spunem Dumnezeu.“(Summa, p.63-64)
Argumentul afirmă un principiu calitativ absolut, o referinţă esenţială
supremă, o cauză infinit de adevărată, bună, nobilă, care a investit ceva din
calitatea ei în toate cele ce există. Acestea reflectă în grad mai înalt sau mai
palid perfecţiunea absolută. Influenţa este aristotelică, Stagiritul afirmând
că gradul suprem al adevărului implică şi gradul suprem al fiinţei (Metafizi-
ca II, 1). Toma care voia să evite orice argumentare ontologică păşeşte prin
această formă de conceptualizare pe tărâmul ontologiei, deschizând şi ca-
lea platonismului, cu dimensiunea participării relativului la absolut. Aşa
cum precizează Etienne Gilson, gândirea tomistă inspirată din Augustin şi,
implicit, din Platon este perfect compatibilă cu exemplarismul, un element
esenţial al concepţiei lui Toma. El “se găsea în situaţia de a considera uni-
versul ca ierarhic, ordonat în conformitate cu diversele grade posibile de
participare finită la cauzalitatea Cauzei, la actualitatea Motorului imobil, la
bunătatea Binelui, la nobleţea Nobilului şi la adevărul Adevărului; dar nu
este astfel, în măsura în care Sf. Toma a început, aşa cum vom vedea, prin
a metamorfoza noţiunea platoniciană de participare într-o noţiune exiten-

10
Ibidem, p. 93-94.
64 PR. CONF. DR. GHEORGHE PETRARU

ţială de cauzalitate!“11 Interpretând atât cât e posibil această probă tomistă

în cheie existenţială contemporană, dar şi structurală în sensul de dina-
mism al interiorităţii ce caută împlinirea prin aspiraţie la bine, adevăr, fru-
mos, ne situăm deja în modul de argumentare finalist al existenţei divine
pe care Sf. Toma o dezvoltă mai departe.

1.5. Calea a cincea duce la Dumnezeu prin guvernarea lucruri-

lor. Astfel, raţionează Sf. Toma, “vedem că unele lucruri lipsite de cugeta-
re, precum corpurile naturale, acţionează în vederea unui scop; cum apare
din faptul că totdeauna sau mai frecvent acţionează în acelaşi fel şi, în con-
secinţă, cel optim. De aici reiese că nu întâmplător, ci cu intenţie ajung la
scopul final. Acelea însă lipsite de conştiinţă nu tind în final nici direct la
vreo cunoaştere sau inteligenţă, precum săgeata şi săgetătorul. Deci este
altcineva inteligent de care toate lucrurile naturale sunt conduse spre scop:
acesta este Dumnezeu“ (Summa, p. 64).
Ideea armoniei universale asigurate de o fiinţă absolută şi inteligentă
ordonatoare a legilor ce guvernează existenţa întreagă este comună filoso-
fiilor şi religiilor. Dacă această fiinţă este inteligentă şi atotputernică înse-
amnă că ea are în vedere şi un scop final pentru care a creat şi guvernează
armonios cele existente, iraţionale şi vii care se conformează exact unui
program de viaţă. Ideea aceasta este specifică, de altfel şi cosmologiei gre-
ceşti geocentrice care este “etern şi perfect ordonată“. 12 Pentru Sf. Toma, a
contempla, a reflecta la ordinea şi finalitatea existenţei este un act propriu
gândirii, iar structuralismul ca sistem filosofic acreditează ideea că finalita-
tea poate fi un model sinergetic de reflecţie pentru teologie, ştiinţă şi filo-
sofie în conturarea unei viziuni dinamice, unitare, funcţionale creator pen-
tru cultura şi civilizaţia umană.13
Dovezile tomiste despre existenţa lui Dumnezeu, cu limitele lor epis-
temologice în contextul sincronic autorului lor dar şi în diacronia teologică
şi filosofico-culturală până astăzi au la bază pe om, un statut antropologic,
afirmând prin raţiunea naturală, confirmată revelaţional, eclesial, relaţia
ontologică a cestuia cu divinul. Aşa cum arată Etienne Gilson, ele “se
opun dovezilor augustiniene prin Adevăr, sau dovezii anselmiene prin ide-

11
Ibidem, p. 100.
12
STEPHANE-MARIE BARBELLION, op. cit., 298.
13
Ibidem, p. 299.
 CELE CINCI CĂI TOMISTE 65

ea de Dumnezeu“ şi propun “prezenţa unei baze existenţiale sensibile“, 14

respectiv cele existente concret, vizibil, iraţional, încununate de omul raţio-
nal, pe care le percepem obiectiv în proximitatea noastră. Toate cele exis-
tente sensibil trimit la o obiectivitate fiinţială, întemeietoare şi inteligentă
absolută, numită generic Dumnezeu, Cauză primă care pune în mişcare, dă
eficienţă, sens, finalitate cauzelor secunde relaţionale celei prime. Pătruns
de adevărul revelaţional al Scripturii şi de cultura creştină a vremii sale,
Toma oferă posterităţii teologice, filosofice şi culturale sensul divin al exis-
tenţei pentru fiecare existent şi, mai ales, pentru omul raţional, anume că
“ajunge să fixezi raţiunea suficientă completă a unei singure existenţe oare-
care empiric date pentru a dovedi existenţa lui Dumnezeu“.15
Deşi nu sunt convingătoare în mod absolut pentru a dovedi existenţa
lui Dumnezeu, deşi nu se impun raţiunii naturale în mod automat, - dacă
ar fi aşa nu ar mai fi atei, persoane care neagă existenţa unei fiinţe infinite,
Dumnezeu, - aceste argumente problematizează misterul şi sensul existen-
ţei, în general, şi a celei a omului, în particular, ele constituind în Tratatele
de Apologetică sau de Teologie Fundamentală clasice, deşi în alte formu-
lări conceptuale, capitole majore studiate în perspectiva dialogului cu filo-
sofia, ştiinţa, cultura umană în general pentru apologia Bisericii misionare
în contexte istorice diverse. Chiar dacă, astăzi, Teologia Apologetică sau
Fundamentală a operat o întoarcere spre susrsele revelaţionale, teologice,
accentuând dimensiunea credinţei la omul credincios, relaţional lui Dum-
nezeu care “vorbeşte“ acestuia, aceste căi tomiste, cu patina timpului altei
culturi dau prilej de reflecţie şi de bucurie intelectuală şi spirituală pentru
omul spiritual, contemplativ, dornic de pacea, liniştea interioară în epoca
aceasta de stridenţe obositoare şi neesenţiale.

2. Argumentele pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu în teologia actuală

Teologia fundamentală sau Apologetica actuală are o altă structură în

tratatele, cărţile scrise în deceniile din urmă, după critica adusă de ilumi-
nism, după ateism şi materialism, scientism şi secularizare. Argumentele
pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu au loc mai extins sau mai redus
în aceste tratate, în funcţie şi de poziţionarea confesională a autorilor, mai

14
ETIENNE GILSON, op. cit., 102.
15
Ibidem, p. 103.
66 PR. CONF. DR. GHEORGHE PETRARU

redus la Bisericile tradiţionale, mai extins la evanghelici, şi sunt un bun

exerciţiu intelectual, spiritual şi cultural pentru teolog, pentru misionarul
creştin, pentru omul care doreşte o justificare raţională a credinţei sale care
să-l apropie de misterul credinţei ca relaţie luminoasă şi îndumnezeitoare
cu Treimea divină înfinită pe de o parte, dar care îi oferă şi un discurs teo-
logic pentru omul de astăzi cu exigenţele proprii. Succint, pe baza unei bi-
bliografii mai ample conturăm mai departe un cadru în care îşi au locul în
Teologia Fundamentală astăzi aceste argumente.

2. 1. Credinţa biblică, teologică în Dumnezeul Revelaţiei constituie

obiectul Teologiei Fundamentale. Sintagma, formula primei părţi a Teolo-
giei Fundamentale, ca disciplină a învăţământului teologic actual, este
“Dumnezeu vorbeşte“,16 ceea ce schimbă maniera acestei discipline de a
trata problema Dumnezeu, în sensul trecerii de la construcţiile raţionale,
logice întemeiate pe metafizica Unului simplu, infinit, la Dumnezeul cel
Viu al Revelaţiei care în orizontul istoriei încheie Alianţa cu omul, fiinţa
dialogică, raţională şi spirituală, creaţia Sa. Prin aceasta, Teologia Funda-
mentală, spre deosebire de Apologetica clasică, râmâne în domeniul teolo-
giei, al credinţei, ca acceptare demnă de toată încrederea a ceea ce Dumne-
zeu descopere omului, ca încredinţare totală, ce are ca temei pe Dumnezeu
cel Veşnic, despre adevărul infinit al lui Dumnezeu. Argumentele raţionale
pentru demonstraţia existenţei lui Dumnezeu nu sunt eliminate din cu-
prinsul acestei discipline teologice, ele sunt un bun exerciţiu de raţionalita-
te teologică cu o indelungată tradiţie în reflexia filosofico-metafizică şi în
apologetica clasică, însă criticismul modernist, începând de la I. Kant şi
întreaga aporetică, culminând cu ateismul, a determinat teologia să revină
la sursele revelaţionale, la locul eclesial, profetic şi minunat al ei didtotde-
auna, prin vederea şi auzirea Cuvântului divin prezent tainic în comunita-
tea celebrantă în comuniune reală cu Cel Sfânt.
Cuvântul Dumnezeu există dintotdeauna în gândirea, limbajul şi ex-
perienţa religioasă, structurală omului. Există o relaţie ontologică a omului
cu Dumnezeu exprimată în limbajul său, în existenţa sa, aceasta în diverse
religii şi culturi. De aceea, “oamenii vorbesc despre Dumnezeu. El, prac-
tic, reprezintă ceva ce ei cunosc, pe care ei Îl concep, despre care au cel pu-

16
HANS WALDENFELS, Manuel de theologie fondamentale, traduit d’allemand par Olivier Depre,
Cerf, 1990, p.129.
 CELE CINCI CĂI TOMISTE 67

ţin un concept care să le permită ulterior să dispună de el. Ca un corolar a

ceea ce este numit Dumnezeu se spune: El există sau El nu există“.17
Aşa cum arăta W. Kasper, întrebându-se retoric despre cum putem
vorbi despre Dumnezeu, “nu mai putem să voim a demonstra existenţa lui
Dumnezeu, pas cu pas dintr-un punct de vedere –aparent sau real – fără
presupoziţii. Aceast cale de jos în sus este impracticabilă. Toată problema
presupune o precomprehesiune a realităţii în cauză. Dacă nu am fi auzit
deja vorbindu-se despre Dumnezeu nu am fi avut niciodată ideea să vor-
bim despre Dumnezeu, şi încă să mai demonstrăm şi existenţa Lui. De
fapt, probele despre Dumnezeu nu sunt convingătoare decât pentru cei
care cred în El.. Iată de ce în discursul nostru despre Dumnezeu suntem
trimişi la Tradiţie şi depindem de ea“.18
Problema Teologiei Fundamentale actuale nu este aceea de a gândi
doar la un Dumnezeu infinit pe baza premiselor logico-filosofice ale raţiu-
nii umane ce postulează existenţa unui Unu absolut, în sensul esenţialis-
mului metafizicii clasice, ci, mai curând, de a deschide către Misterul divin
tripersonal revelat ca Iubire veşnică pe omul ca taină în complexitatea sa
existenţială din lumea creată. În această perspectivă, modelul biblic, revela-
ţional, al lui Dumnezeu care se adresează omului în general, prin persoane-
le alese special pentru aceasta, pentru a primi mesajul prin cuvânt sau vizi-
une, cu valoare de adevăr pentru întreaga comunitate umană ce instituie o
tradiţie religioasă în alianţă cu Cel revelat, este cel al adevărului despre
Dumnezeu care deja există, a cărui existenţă nu are nevoie de a fi demon-
strată raţional şi care copleşeşte pe om prin semne şi minuni ce deschid
spre atotputernicia Sa care se manifestă cu deosebită grijă, cu iubire faţă de
om. Omul este chemat prin această interpelare divină ce exprimă o relaţie
specială, o afinitate cu Dumnezeu prin ceea ce se numeşte generic “chip
divin“ în om, să participe la slava, la maiestatea divine pe care deja o
răsfrânge în lume prin existenţa sa.
Ideea de Dumnezeu, numele Dumnezeu aparţine orizontului religiei
înţeleasă ca relaţie vie, în experienţa unei dependenţe ontologice de un
principiu absolut, activ în cosmos şi în existenţa omului şi a comunităţii,
chiar dacă acesta este incognoscibil în sfera raţionalităţii. Astfel, nu filoso-

17
KARL RAHNER, Traite fondamental de la foi. Introduction au concept du christianisme, traduction
de Gwendoline Jarczyk, Centurion, Paris, 1983, p. 60-61.
18
WALTER KASPER, Le Dieu des chretiens, traduit d’allemand par Morand Kleiber, Cerf, Pa-
ris, 1985, p. 27.
68 PR. CONF. DR. GHEORGHE PETRARU

fia a introdus numele de Dumnezeu în limbajul oamenilor, aşa cum a in-

trodus conceptele de Bine, Adevăr, Frumos, Fiinţă sau Sacru identificate
în sinteze metafizico-religioase ulterioare cu Dumnezeul Revelaţiei, ci
acest nume cu semnificaţii transcendente în diferite limbi face referinţă la
un temei absolut şi întemeietor, ce asigură şi armonia cosmică şi viaţa oa-
menilor.
În Biblie, Dumnezeu, “Cel ce este“(Ieşirea 3,14), este Creatorul ceru-
lui şi al pământului Care încheie prin Moise alianţa cu poporul Său pentru
care este Părinte iubitor şi gelos în sensul unei fidelităţi neclintite (Ozeea
11,1-9). Dumnezeu se descopere, se revelează în calitate de Subiect liber şi
iubitor creaturii Sale prin care încununează creaţia, omul, şi acest act reve-
lator este unul de autodăruire şi autocomunicare de Sine în evenimentul
minunat al întâlnirii, al comuniunii interpersonale prin care omul cunoaşte
întru necunoaştere şi mai presus de orice cunoaştere empirică sau intelec-
tuală misterul divin prin participare şi împărtăşire luminoasă şi întru bucu-
rie. Astfel, Revelaţia este “întâlnirea cu taina lui Dumnezeu care este bu-
nătate şi înţelepciune şi deschidere a autocomunicării divine pentru ca oa-
menii să aibă parte de viaţa divină. Autocomunicarea lui Dumnezeu pune
pe oameni în raport cu misterul fundamental al lui Dumnezeu care se ma-
nifestă prin întruparea Cuvântului, prin puterea Duhului şi accesul la Ta-
tăl“.19 Teologia Fundamentală teologhiseşte, ca studiu formal, despre
Dumnezeu care se autorevelează, se dăruieşte omului invitând pe acesta la
acceptarea prin credinţă a cuvântului Său după modelul biblic, la o viaţă
spiritual-contemplativă prin credinţă (II Corinteni 5,7) în Hristos, Revela-
ţia deplină şi Revelatorul Treimii în persoana lui Mesia, Iisus din Nazaret,
în comuniunea Bisericii unde creştinul călătoreşte în Duhul Sfânt cu Cel ce
este Calea, Adevărul şi Viaţa spre Împărăţia cerurilor. Prin aceasta, omul
invitat la a vieţui în orizontul credinţei ca relaţie, comuniune cu Dumne-
zeu, omul ca fiinţă teologică ce experiază credinţa tridimensional, respectiv
ca ştiinţă în sens de cunoaştere, lucrare sau acţiune şi contemplaţie-adorare
are nevoie de o structurare epistemologică în contextul înţelegerii şi pro-
punerii acestei experienţe umane fundamentale. Această experienţă a cre-
dinţei ce caută o fundamentare ştiinţifică, academică poate fi structurată în
triplu registru după cum urmează;
a) fides quarens intellectum scientificum, respectiv dorinţa de a crea un ca-
dru teoretic, de teologie discursivă şi convingătoare, credibilă pentru tot

19
HANS WALDENFELS, op. cit., p. 272.
 CELE CINCI CĂI TOMISTE 69

omul pentru care Dumnezeu se autocomunică în orizontul autorevelării

Sale şi al unicului sacrificiu mântuitor în Hristos Domnul ce se experiază
prin Duhul Sfânt ca viaţă îndumnezeită în comuniunea Bisericii misionare.
b) fides quarens iustitiam socialem, o teologie a slujirii, filantropică, diaco-
nală şi dialogică care în contextul structurilor sociale uneori injuste ce prin
interese egoiste sau de grup, în contextul globalizării politice, economice
sau financiare ce marginalizează, desconsideră persoana omului, grupuri
sociale sau etnice, invită la comuniune, la o altă globalizare, respectiv una
morală, a iubirii evanghelice, a comuniunii creştine cu putere din iubirea fi-
inţială însăşi, din Dumnezeu, structura trinitară a iubirii infinite.
c) fides quarens adorationem, o teologie a mărturisirii cultice, liturgice,
spirituale prin slăvirea, adorarea lui Dumnezeu. “Lăudaţi pe Domnul că
bine este a cânta; Dumnezeului nostru plăcută îi este cântarea (Psalm 146,
1) reprezintă apelul la mărturia vie a credinţei mântuitoare ce constituie
comunitatea creştină prin Dumnezeu Însuşi prezent în mijlocul celor care
îl adoră, a lui Dumnezeu care iluminează şi străluceşte în sfinţii Săi şi Care
încununează, desăvârşeşte discursul în sensul plinirii de către Dumnezeu a
insuficienţei oricărui limbaj uman. Cultul înseamnă prezenţa lui Dumne-
zeu în comunitatea celebrantă prin cuvântul şi harul iubirii veşnice ce uma-
nizează şi totodată îndumnezeieşte pe omul ce se deschide în credinţă pen-
tru a cunoaşte şi a iubi Iubirea însăşi.20
Teologia Fundamentală uneşte reflecţie teologică cu experienţa misti-
că şi cultică, este un tot academico-teologic ce înglobează textul Revelaţiei,
evenimentul tainic al autocomunicării divine în istoria omului, culminând
în Hristos ce se actualizează haric, sacramental, mistic, liturgic în comuniu-
nea Bisericii ca adevăr al vieţii omului cu şi în Dumnezeu în timpul istoriei
mântuirii, în contextul culturilor, al ateismului secularist actual şi chiar al
religiilor ce refuză unicul eveniment mântuitor în Iisus Hristos, Mesia lui
Dumnezeu.21
O hristologie fundamentală cu centralitatea lui Hristos înviat ca Uni-
cul Mântuitor al oamenilor, ca principiu al misiunii Bisericii, a lui Hristos
prezent în comunitatea creştină în Duhul Sfânt, întemeiată pe Scriptură şi

20
GERALD O’COLLINS, Retrieving Fundamental Theology. Three Styles of Contamporary Theology,
Chapman / Paulist Press, London, 1993, p. 11.
21
RENE LATOURELLE, „Theologie Fondamentale“, în Dictionnaire de Theologie fondamentale,
sous la direction de Rene Latourelle et Rino Fisichella, Bellarmin/ Cerf, Montreal/Paris,
1992, p. 1360-1361.
70 PR. CONF. DR. GHEORGHE PETRARU

Tradiţie, cu titlurile hristologice, 22 pe înţelepciunea Hristos ca adevărată fi-

losofie23 şi respingerea hristologiilor moralist-sentimentale sectare sau
ocultiste24 în vogă într-o perioadă de criză spirituală, de confuzie ideatică,
constituie un capitol necesar pentru apologia misionară a lui Hristos şi a
Bisericii Sale. O hristologie fundamentală trebuie să demonstreze în con-
textul ideologiei pluralismului religios justificabil într-o întreită perspectivă,
filosofic, hermeneutico-critic şi teologic, 25 că “credinţa creştină în Iisus
Hristos este solid întemeiată pe persoana istorică a lui Iisus din Nazaret;
altfel spus, hristologia explicită a Bisericii este întemeiată pe hristologia im-
plicită a lui Iisus Însuşi“,26 aşa cum reiese din Scriptură şi din Tradiţia si-
noadelor şi a Părinţilor.
Teologia Fundamentală are menirea de a evidenţia unicitatea religiei
creştine ca unica adevărată prin autorevelarea, autocomunicarea, dăruirea
de Sine a lui Dumnezeu omului, un singur Dumnezeu şi un singur Mântui-
tor, Mijlocitorul între Dumnezeu şi om, omul Iisus Hristos, (I Timotei,
2,5; Ioan 17,3).27 Creştinismul, ca Biserică, crede şi mărturiseşte existenţa
lui Dumnezeu de Sine, realitate infinită, absolută, a lui Dumnezeu unic în
fiinţă şi întreit în Persoane, cognoscibil în “dinamismul Său trăit în relaţiile
cu lumea sau prin prisma noastră, dinamism nesupus vreunei necesităţi,
adică nepătimi, ci cu totul liber“.28 Prin faptul că în creştinism omul la ni-
velul lui de realitate creată, limitată se bucură de relaţia cunoscută şi simţită
cu Dumnezeu cel real şi absolut, existenţa în sine, obiectivă, transcenden-
tă, spirituală, veşnică, putem spune că religia unică revelată este un “teism
ontologico-existenţial“29 diferit de celelalte religii, unica adevărată prin in-

22
ALOIS GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Von der Apostolischen Zeit bis
zum Konzil von Chalcedon (451), Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2004, p.16-132; JOSEPH
SCHMITT, La genese de la christologie apostolique, p. 131-183, şi JOSEPH DORE, „Les christologies
patristique et conciliaires“, p. 185-262, în Initiation a la pratique de la theologie, II, Dogmatique I,
Cerf, Paris, 1988.
23
XAVIER TILLIETTE, Le Christ de la philosophie. Prolegomenes a une christologie philosophique,
Cerf, Paris, 1990, “Filosofia noastră este Hristos” sau Hristos este “summus philosophus,”
p. 31, 33.
24
JEAN VERNETTE, Jesus au peril des sectes, Desclee, Paris, 1994.
25
JACQUES DUPUIS, Vers une theologie chretienne du pluralisme religieux, traduit de l’anglais par
Olindo Parachini, Cerf, Paris, 1997, p. 424-425.
26
Ibidem, p. 448.
27
ANDRE MANARANCHE, Le monotheisme chretien, Cerf, Paris, 1985, p. 120.
28
PR. PROF. DR. DUMITRU STANILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Bucureşti, 1978, p.
148.
29
JOHN MACQUARRIE, Principles of Christian Theology, SCM Press, London, 1966, p. 151.
 CELE CINCI CĂI TOMISTE 71

formarea omului de către Dumnezeu Însuşi despre Sine şi înălţarea spiri-

tuală, în iubire, a omului la Dumnezeu.

Pe baza principiului Dumnezeu vorbeşte,30 pentru că S-a adresat

omului, profeţilor, vorbindu-ne prin Cuvântul său veşnic, Iisus Hristos
(Ioan 1,1-2,14; Evrei 1, 1-3) Teologia Fundamentală este ştiinţa credibili-
tăţii Revelaţiei,31 a opţiunii drepte şi corecte religios, spiritual a subiectului
uman pentru “singurul şi adevăratul Dumnezeu“ (Ioan17, 3), a unicei
mărturii creştine cu vectori misionari în lumea fragmentată religios, cultu-
ral, confruntată cu ideologia secularizării, ca refuz, ignorare a divinului.

2. 2. Raţionalitate teologică. Teologia fundamentală, “o autentică

teologie ce rămâne în interiorul credinţei“ 32 este şi trebuie să fie, pe temei-
ul tradiţiei creştine de la început până astăzi, în împletirea cu tradiţia filoso-
fiei clasice şi a celei europene, şi o apărare şi o justificare a adevărurilor
fundamentale ale religiei creştine, 33 ale Bisericii lui Hristos, prin mijloacele
oferite de raţiune, o autentică filosofie religioasă cu rădăcini puternice în
Tradiţia Bisericii până astăzi. Omul este singur între cele existente în lumea
sensibilă, materială care rosteşte cuvânt, cuvânt ce desemnează un orizont
unic şi specific lui, anume cel al raţionalităţii. Această raţionalitate a omului
ţine de natura sa, ontologic relaţională lui Dumnezeu, natură care prin fa-
cultatea intelectului uman are “o dorinţă naturală de Dumnezeu“, 34 aşa
cum a fost aprofundat acest aspect în tradiţia patristică şi ulterior în filoso-
fia creştină. Dumnezeu cel unic, simplu şi necompus, veşnic este cauza ne-
cauzată a creaţiei sensibile, compuse, temporale. Astfel, “cercetând cu
exactitate firea celor ce sunt, vedem pe Dumnezeu şi creaţia. Altceva decât
acestea nu este. Căci ceea ce e lipsit de a fi Dumnezeu prin fire este nu-

30
HANS WALDENFELS, op. cit. 124-283; JOSEPH RATZINGER, Theologische Prinzipienlehre. Baustei-
ne zur Fundamentaltheologie, Wewel Verlag, Donauworth, 2005, p. 15-88; JURGEN WERBICK,
Den Glauben verantworten. Eine Fundamentaltheologie, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2005, p.
313-325.
31
ARHIM. TEOFIL TIA, Reîncreştinarea Europei? Teologia religiei în pastorala şi misiologia occidentală
contemporană, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 224.
32
Ibidem, p. 222.
33
IOAN GHEORGHE SAVIN, op. cit., p. 15.
34
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, 48, PG, 91, 1364 B.
72 PR. CONF. DR. GHEORGHE PETRARU

maidecât făcut. Şi ceea ce scapă trebuinţei de-a fi fost făcut se află numai-
decât în lăuntrul hotarelor Dumnezeirii“.35
Scriitori şi Părinţi ai Bisericii au excelat în arta raţionalităţii teologice, a
argumentelor şi a silogismelor, dublate desigur întotdeauna de credinţa bi-
blică în Dumnezeu cel viu care S-a revelat ca experienţă a iluminării şi a
mântuirii pentru evanghelizarea popoarelor, formularea dogmelor creştine,
convingerea şi convertirea la Hristos, Cuvântul şi Înţelepciunea lui Dum-
nezeu în trup. Raţionalitatea teologică s-a evidenţiat, mai ales, în arta de a
demonstra logic în categoriile gândirii clasice, prin argumente raţionale,
conceptual, apoi, în vremea noastră după lovitura dată de existenţialismul
ateu de factură heideggeriană metafizicii tradiţionale, prin argumente “re-
zonabile“36 existenţa lui Dumnezeu.
Totuşi, redescoperirea valenţelor limbajului uman prin filosofia inspi-
rată de gândirea ebraică şi echilibrarea viziunii esenţialiste statice prin dina-
mismul fiinţei transcendente ca relaţie cu contingenţa poate readuce în dis-
cuţie problema faimoaselor argumente din Apologetica clasică pentru, nu
atât a convinge pe atei ci, mai ales pentru “a forma inteligenţa credinciosu-
lui, a preotului, a contemplativului,“ deoarece “o filosofie sănătoasă este
necesară unei teologii sănătoase“. 37 Mai mult, “pentru că prin limbaj, cum
afirmă teologul T. Torrance, putem avea o relaţie trans-subiectivă cu fiinţa,
limbajul joacă un rol enorm în referinţa obiectivă a conceptelor noastre“. 38

Până la I.Kant, prin Descartes şi Pascal, argumentele raţionale pentru

demonstrarea existenţei lui Dumnezeu – argumentul ontologic, argumen-

35
SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, în Părinţi şi Scriitori Bi-
sericeşti (P.S.B.) 41, traducere, introducere şi note de pr. prof. Dumitru Stăniloae, Bucureşti,
2000, p. 65. STEPHANE-MAIRIE BARBELLION, Les ”preuves” de l’existence de Dieu. Pour une relecture
des cinq voies de Saint Thomas d’Aquin, p. 52-53; THOMA DE AQUINO, Summa Theologiae. Despre
Dumnezeu, II, 3 Oare Dumnezeu există?, p. 61-64.
36
JEAN JAVAUX, Une affirmation raisonne de Dieu, Beauchesne, Paris, 1974; „Dacă Dumnezeu
a dat omului o inteligenţă specifică, atunci este de înţeles ca El să-i ofere o Revelaţie in -
compatibilă cu exigenţele raţiunii umane? Există o Revelaţie lipsită cu totul de iz cultural?
… Existenţa conştiinţei mele spirituale în expansiune este demonstraţia vie şi irecuzabilă că
orice viziune autentică a universului existenţelor include ca element esenţial existenţa Inteli-
gibilului perfect, Persoana divină”, p. 14, 98.
37
STEPHANE-MARIE BARBELLION, op. cit., p. 386.
38
THOMAS T. TORRANCE, God and Rationality, T&T Clark, Edinburgh, 1997, p. 18; GHISLAIN
LAFONT, O istorie teologică a Bisericii. Itinerar, forme, modele, traducere Maria-Cornelia Ică jr., edi-
tura Deisis, Sibiu, 2003, p. 313-314.
 CELE CINCI CĂI TOMISTE 73

tele cosmologice (al mişcării, al contingenţei, nomologic, teleologic, al fi-

nalităţii) moral, istoric - aşa cum sunt expuse în manuale şi tratate clasice
de Apologetică39 au căutat să aducă lumina raţiunii uamne spre lumina
Dumnezeu, chiar dacă asistăm la o schimbare de paradigmă în sensul tre-
cerii de la credinţa religioasă la credinţa filosofică. 40 Dacă prin actul de cre-
dinţă religioasă omul ascultă, cunoaşte pe Dumnezeu şi împlineşte porun-
cile Sale pentru mântuire, prin credinţa filosofică care, cronologic în cultu-
ra europeană începe cu R. Descartes, aşa cum afirmă teologul E. Jungel, el
situează, aşează dovada necesităţii existenţei lui Dumnezeu în folosul certi-
tudinii de sine a omului.
“Cuget, deci exist – Cogito, ergo sum“ dezvăluie autonomia raţiunii
practice, ideea necesităţii lui Dumnezeu produce reprezentarea unui Dum-
nezeu absolutist pe care omul timpurilor moderne îl respinge, conştient de
libertatea sa. “Cuget,“ în sensul cartezian uman, devine garant al existenţei
esenţei divine, distrugând astfel ideea însăşi de Dumnezeu, disociind pe
acesta de om şi ducând la dezagregarea certitudinii existenţei lui Dumne-
zeu stabilită pe cale metafizică.41

I. Kant, prin scepticismul şi criticismul său filosofic, operează o deon-

tologizare a fiinţei în sensul că nu există nici o substanţă sau o fiinţă onto-
logic distinctă, Ideea, ca un ultim temei, ci, ierarhia lumii sensibile reflectă
integritatea raţiunii omului şi a cosmosului, nicidecum cea a lui Dumnezeu
care este o realitate inteligibilă, transcendentală, o categorie a subiectivităţii
umane şi nu una ontologică. Prin aceasta, Kant este un filosof monist care

39
DR. PETRU REZUŞ, op.cit. p.89-190; IOAN GHEORGHE SAVIN, Apologetica, vol. I, p. 216-497;
vol. II, p. 9-354; IRINEU MIHĂLCESCU, Teologia luptătoare, Editura Cugetarea, Bucureşti 1941;
Idem, Curs de Teologie Fundamentală sau Apologetica, vol. I, Bucureşti, 1932; ILARION FELEA, Re-
ligia iubirii, Mănăstirea Runc, fără an; PR. PROF. DR. CORNELIU SÂRBU, Teologia Fundamentală Or-
todoxă Românească, Editura Pelerinul Român, Oradea, 2001, p. 123-159; Apologetique. Nos rai-
sons de croire. Reponse aux objections, publie sous la direction de Maurice Brillant et de M. l’Ab-
be M. Nedoncelle, Blout & Gay, Paris, 1937; JEAN BARTHELEMY, Vision chretienne de l’homme et
de l’univers, Les Editions de l’Ecole, Paris, 1960; JOHN H. HICK, Philosophy of Religion, Prentice
Hall, Englewood Cliffs, N.J. 1973; BRIAN DAVIES, Introducere în filosofia religiei, traducere din
engleză de Dorin Oancea, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997; ION VLĂDUCĂ, Mic dicţionar
de Apologetică ortodoxă, Editura Bizantină, Bucureşti, 2002, p.11-16.
40
JOSEPH MOINGT, Dieu qui vient a l’homme. Du deuil au devoilement de Dieu, Cerf, Paris, 2002,
pp. 42.
41
EBERHARD JUNGEL, Dieu, mystere du monde. Fondement de la theologie du Crucifie dans le debat
entre theisme et atheisme, tome I, traduit d’allemand sous la direction de Horst Hombourg,
Cerf, Paris, 1997, p. 170-171.
74 PR. CONF. DR. GHEORGHE PETRARU

reduce fiinţa la fenomenalitate. Fiinţa, în sensul absolut al metafizicii este

negată iar temeiul fiinţei lumii este nefiinţa, adică Dumnezeu constituie lo-
gica kantiană propusă şi acceptată de modernitate. 42 Kant, pentru care pro-
blema existenţei sau non-existenţei lui Dumnezeu putea fi tratată cu acee-
aşi rigoare logică la nivelul raţionalităţii filosofice, a deschis calea ateismu-
lui modern, a aporeticii teologice în faţa acestuia, a secularizării lumii
creştine. Ieşirea din impas s-a făcut, paradoxal, prin ştiinţele exacte, noua
fizică, relativistă şi cuantică, prin redescoperirea misterului vieţii, a tainei
persoanei umane, iar şansa unei ieşiri din criza spirituală, a omului pe de o
parte, şi ecologică, a lumii pe de altă parte, este redescoperirea şi reîntoar-
cerea la Dumnezeul cel Viu al Bibliei şi al Bisericii lui Hristos, realitatea
însăşi, model ontologic personal şi comunional, structural în ierarhia fiinţei
prin conceptul patristic de Logos-logoi ce înlătură confuzia de nivele ale
realului, prin sinteză creatoare credinţă-raţiune iluminată de har, în experi-
enţa cognitivă.

3. Cele cinci căi tomiste şi aporetica modernă

Modelul tomist de teologhisire raţională despre Dumnezeu este apre-

ciat diferit astăzi. De exemplu, H. Waldenfels înscrie demersul tomist în
aria reflexiei despre Dumnezeu, o cale de la efecte la cauză, respectiv raţiu-
nea poate conchide că Dumnezeu există în general, fară o determinare
perfectă a esenţei divine.43 Hans Kung se întreabă retoric dacă putem vor-
bi despre probe, dovezi ale cunoaşterii lui Dumnezeu din moment ce cre-
dinciosul se deschide spre divin în actul haric al credinţei dar, plecând de
la modelul analogic al cunoaşterii naturale, raţionale a lui Dumnezeu, el
propune o cale de mijloc, o metodologie analogică, între raţionalism şi fi-
deism, o teorie a celor două nivele, “etaje,“ respectiv cel al filosofiei şi cel

42
ALEXEI V. NESTERUK, Design in the Universe and the Logos of Creation: Patristic Synthesis and
Modern Cosmology, în Design and Disorder. Perspective from Science and Theology, Edited by Niels
Henrik Gregersen and Ulf Gorman, T & T Clark, Edinburgh, New-York, 2002, p. 175;
HANS KUNG, Dieu, existe-t-Il? Reponse a la question de Dieu dans les temps modernes, traduit de l’al-
lemand par Jean-Louis Schlegel et Justus Walther, Seuil, Paris, 1981, p. 624. Ideea de Dum-
nezeu este „un concept al raţiunii necesar pentru a regulariza gândirea (concept a priori
transcendental) sau o regulă euristică: un principiu regulator din care nu trebuie să se facă
un principiu constitutiv căruia i-ar corespunde un obiect real”.
43
HANS WALDENFELS, op. cit., p. 197.
 CELE CINCI CĂI TOMISTE 75

al teologiei prin care se evită riscul obiectivării divinului. Această cale ar

împăca şi filosoful cu ingenioasa construcţie a spiritului şi pe credinciosul
cu pietatea şi iubirea lui sinceră şi neclintită pentru Dumnezeu. 44
R. Swinburne inserând problema existenţei lui Dumnezeu în aria pro-
babilismului, consideră că cele cinci căi sunt printre cele mai puţin reuşite
scrieri filosofice ale lui Toma, formule reuşite ale argumentului cosmologic
fiind oferite de Leibnitz.45
Comentatorii actuali evidenţiază faptul că cele cinci căi tomiste nu
sunt dovezi matematice sau directe pentru a demonstra existenţa lui Dum-
nezeu, ci raţionamente umane fundamentate şi posterioare unui demers fi-
losofic antecedent, într-o formulare cauzală prin care se ajunge la noţiunea
de Dumnezeu specifică tradiţiei religioase, într-o încercare strictă de a de-
păşi evidenţialismul ontologic şi fideismul revelaţional.
O relectură a primei căi ar putea pune pe cititor în gardă faţă de mar-
xismul materialist şi monist care respinge o cauzalitate transcendentă. Ma-
teria, mişcarea, devenirea, imperfecte prin ele însele, au o legătură intrinse-
că cu un act de putere, un prim mişcător care le-ar da impulsul iniţial în
derularea potenţialităţilor lor latente.
O relectură a celei de a doua căi poate fi folosită în dialogul şi disputa
cu evoluţioniştii atei care ar fi atenţionaţi asupra faptului că viaţa necesită
o cauză eficientă, vie şi nobilă, că viaţa este un dar divin ce presupune o
trecere de la un prag abiotic spre unul biotic prin intervenţia minunată şi
directă a lui Dumnezeu, printr-un act extrinsec vieţii ce vine de la Viaţa-I-
ubire în sine. În ceea ce priveşte pe om, acesta nu este doar corporalitate ci
şi, sau mai ales, suflet prin care este în relaţie specială, cognitivă şi iubitoa -
re, comunională cu Dumnezeu Însuşi, fiind “chipul“ Său.
Cea de a treia cale poate fi folosită, de exemplu, în dialogul cu existen-
ţialismul ateu, heideggerian sau sartrian, oferindu-le perspectiva pertinene-
tă a lui esse individual, personal ca dar, donaţie şi nu o achiziţie prin propri-
ile puteri, un program sublim receptat în orizontul recunoştinţei, al sacra-
mentului, al Euharistiei de la Ipsum esse, extrinsec şi de nivel infinit, atotpu-
ternic în comparaţie cu fragilitatea şi tragismul unei existenţe spre moarte,
cu refuzul raţionalist, istoricist al învierii şi veşniciei.

44
HANS KUNG, Etre chretien, traduit de l’allemand par Henry Rochais et Andre Metzger,
Seuil, Paris, 1978, p. 59-62.
45
RICHARD SWINBURNE, The Existence of God, Clarendon Press, Oxford, 1991, p. 118-119.
76 PR. CONF. DR. GHEORGHE PETRARU

Calea a patra poate fi invocată într-o perspectivă estetică despre exis-

tenţă, prin postularea frumuseţii transcendente în sine, cauză a frumuseţii
limitate, fragmentate din lumea contingentă, frumuseţe salvatoare a lumii
din urâtul care uneori irumpe iraţional şi haotic, aşa cum preconizau Niet-
zsche sau Dostoievski.
Relectura celei de a cincea căi deschide spre sens şi finalitate, spre
morala altruistă, a comuniunii, nu cea utilitaristă a intersului, a posesiunii
nelimitate şi dezechilibrante ecologic şi social, a amoralismului, a perverti-
rii umane prin patimi, păcate, a unei permisivităţi a falselor libertăţi care
degradează, distrug omul creat şi mântuit de Dumnezeu în Hristos, în per-
spectivă creştină, occidentală. Libertatea înseamnă viaţă morală prin împli-
nirea poruncilor evanghelice şi practicarea virtuţilor prin care avem viaţă în
Hristos, “fiinţa virtuţilor.“
O relectură unificată a primelor două căi poate fi o interpelare pentru
pozitivism şi scientism cu pretenţiile de autosuficienţă şi de exhaustivitate
a cunoaşterii umane prin propriile puteri şi metode şi propoziţii, amintind
spiritului modern sau postmodern de cauzalitatea ultimă şi transcendentă,
totodată şi imanentă, de realitatea spirituală şi inteligentă infinită ce poate
fi înţeleasă şi interpretată în perspectiva biblică “Eu sunt Cel ce sunt“
(Ieşirea 3,14 sau “Dumnezeu cu noi,“ Emanuel (Isaia 7,14). 46
O relectură a căilor trei şi patru invită gândirea omului actual de a de-
păşi orice filosofie neo-hegeliană, existenţială a eu-lui individualist, ce cre-
de că poate cuprinde, poseda cu raţiunea sa obiectul gândirii sale, chiar
pretenţia de a crea realitatea obiectivă prin cugetarea proprie, propunând
contemplarea inspiratoare şi si cu înţelepciune smerită a ceea ce este din-
colo de noi, realitatea şi frumuseţea lumii, a cosmosului ce, prin revenirea
în sine şi recuperarea şi a gândirii tradiţionale creştine, europene pot pro-
pulsa spre realitatea în sine inteligentă şi personală, infinită a divinităţii
întemeietoare şi eficiente prin susţinerea şi conducerea plină de sens a tot
ceea ce există prin puterea şi voinţa ei iubitoare. 47
Dincolo de finitudinea existenţei umane în istorie, de răul pe care
uneori îl vedem şi care poate duce la pesimismul cel mai angoasant, de re-
fuzul modernist ideologic al Absolutului divin sau al oricărui dogmatism,

46
STEPHANE- MARIE BARBELLION, op. cit., p. 321-322.
47
A se vedea în această privinţă JEAN GREISCH, Le Buisson ardent et les lumieres de la Raison.
L’invention de la philosophie de la Religion, Tomes I-III, Cerf, Paris, 2002-2004 şi HANS KUNG,
Dieu existe-t-Il. Reponse a la question de Dieu dans les temps modernes.
 CELE CINCI CĂI TOMISTE 77

cele cinci căi tomiste vor să demonstreze că Dumnezeu există, că existenţa

Lui nu desfiinţează libertatea noastră ci, dimpotrivă, o confirmă în chiar
experienţele noastre umane, existenţiale, istorice.
Existenţa lui Dumnezeu nu poate fi probată matematic sau ştiinţific,
experimental pentru că El nu este un concept al raţiunii şi un obiect al ex-
perimentului ştiinţific în sens modern, ci pe Dumnezeu Îl aflăm în Tradiţia
religioasă creştină, în spaţiul occidental, în ascultarea de cei sfinţi care sunt
apologeţii existenţei lui Dumnezeu48 şi astăzi şi în viitor, ca întotdeauna în
viaţa şi existenţa teologică. Noi suntem ai lui Dumnezeu şi nu El al nostru,
deşi voieşte să fie cu fiacare din cei creaţi şi mântuiţi de El în Hristos, prin
Duhul Sfânt în comunitatea eclesială.

48
STEPHANE-MARIE BARBELLION, op. cit., p. 327.