CURS 12

SHALLOW ECOLOGY şi DEEP ECOLOGY sau

ECOLOGIA REFORMISTĂ şi ECOLOGIA REVOLUŢIONARĂ

Environmentalismul, numit şi ecologism sau ambientalism ori mai

simplu de pronunţat, dar nu neapărat mai corect ecologie, apărut în a doua
jumătate a secolului XX, este un curent de gândire ideologic sau filosofic,
dar în acelaşi timp şi un sistem de valori destinat fundamentării acţiunii
concrete politice, sociale sau de salvgardare a mediul, în special în ce
priveşte protejarea şi refacerea segmentelor alterate ale mediului şi dimi-
nuarea acţiunii antropice asupra naturii.
"Există două mari curente ecologiste în a doua jumătate a secolului
XX. Primul este reformist şi încearcă să reducă în primul rând poluarea apei
şi a aerului, să schimbe practicile agricole aberante ale naţiunilor industria-
lizate, păstrând câteva din zonele sălbatice care încă mai există. Celalalt
curent are, la rândul său, numeroase obiective comune cu reformiştii, dar
este şi revoluţionar, el vizând în plus o metafizică şi o cosmologie, precum
şi o etică ambientală nouă a raportului omnatură." Aceasta este imaginea
pe care o oferă Bill Devall despre cele două curente dominante ale ecologiei
contemporane, shallow ecology  ecologia de suprafaţă sau superficială
şi deep ecology  ecologia de profunzime sau profundă.
Aşadar, există doi principali poli ce concentrează opiniile privind
statutul etic al naturii: ecologia reformistă, reprezentată de numeroşi gândi-
tori printre care P. Singer şi T. Regan şi ecologia revoluţionară, ai cărei
reprezentanţi sunt P. Taylor, J.B. Callicot şi A. Leopold.
Preocuparea pentru îmbunătăţirea statutului etic al fiinţelor naturale
şi al naturii în general pune automat în discuţie antropocentrismul şi fron-
tierele câmpului moralităţii. Prima variantă de ecologie, cea reformistă, deci
ecologia de suprafaţă, încearcă să realizeze o critică din interiorul sistemu-
lui occidental modern, căci, trebuie precizat, manifestarea sentimentelor de
compasiune pentru fiinţele naturale este întotdeauna însoţită de o critică la
adresa modernităţii, caracterizată drept occidentală, capitalistă şi consu-
mistă. Astfel, ecologia de suprafaţă, în numele democraţiei, libertăţii şi
egalităţii, face efortul de a largi limitele domeniului etic, pentru a include şi
fiinţele non-umane  animalele. Aceasta este de altfel şi diferenţa majoră
între cele două variante de ecologie:
- shallow ecology este reformistă şi zoocentrică,
- deep ecology este revoluţionară şi ecocentrică.
Cu alte cuvinte, diferenţa constă, în principal, în măsura extinderii
limitelor comunităţii morale dincolo de singura fiinţă considerată, până nu
demult, ca singurul subiect moral posibil pe Pământ  omul.

1
SHALLOW ECOLOGY  ECOLOGIA REFORMISTĂ
Ecologia reformistă consideră că domeniul etic trebuie extins dincolo
de graniţele speciei umane, iar pentru a demonstra acest lucru cu argumente
pertinente concepe teorii etice în care consideraţia morală se îndreaptă şi
către alte fiinţe decât omul. În cadrul acestor teorii, specia de care aparţine o
fiinţă oarecare nu este importantă, deoarece specia, afirmă aceştia, nu con-
stituie un criteriu moral valid. De aceea, trebuie căutat un alt fundament
etic, mai puternic şi mai cuprinzător, care să permită fiinţelor non-umane
dreptul la respect şi la o consideraţie morală egală cu cea a oamenilor, iar în
cazul ecologiei reformiste acest fundament este valoarea în sine a unei
fiinţe. Trebuie adăugat însă că lucrurile sunt simple doar la prima vedere,
fiindcă criteriul potrivit căruia o fiinţă dobândeşte valoare în sine din punct
de vedere moral se dovedeşte a fi diferit pentru fiecare din reprezentanţii
acestei variante de ecologie. Potrivit lui Peter Singer, criteriul îl constituie
interesul, iar pentru Thomas Regan, criteriul pentru ca o fiinţă să posede o
valoare în sine este faptul de a fi posesorul unei vieţi.
Ceea ce trebuie reţinut este că shallow ecology este centrată, în teo-
riile şi concepţiile sale etice, asupra fiinţelor non-umane şi că preocuparea
sa pentru natură presupune şi o serie de măsuri practice care sunt menite
să exprime respectul egal faţă de animale şi considerarea lor morală. Peter
Singer, de exemplu, propune în acest sens câteva măsuri pe care le consi-
deră prioritare: 1. vegetarianismul, ca măsură de a diminua numărul excesiv
de animale sacrificate pentru hrană, şi 2. stoparea experimentelor de labo-
rator în care sunt chinuite şi omorâte milioane de animale.

P. Singer şi eliberarea animalelor

Adept al utilitarismului modern, pe urmele lui Jeremy Bentham,
Peter Singer este autorul cel mai cunoscut al variantei reformiste de
ecologie, shallow ecology. Lucrarea sa de referinţă se numeşte Eliberarea
animalelor (Animal Liberation) şi, după cum sugerează şi titlul, se ocupa de
ridicarea statutului moral al fiinţelor non-umane, al animalelor,
demonstrând că animalul este demn de respect în şi pentru sine şi că este "o
fiinţă morală", înzestrată cu demnitate intrinsecă. Tezele sale sunt
cunoscute sub numele de eliberarea animalelor sau, mai corect,
emanciparea animalelor şi constituie un exemplu de etică centrată pe
animale.
În Eliberarea animalelor, P. Singer constată că există un paralelism
între diversele tipuri de discriminări din istorie (printre altele, într-o ordine
aleatoare: a sclavilor; a indienilor, negrilor, evreilor, ţiganilor ş.a.; a femei-
lor; a animalelor, a persoanelor cu dizabilităţi, a homosexualilor etc.).
Astfel, atunci când Mary Wollstonecraft (1759-1797) a solicitat drep-
turi egale pentru femei (egalitatea în drepturi a femeilor cu bărbaţii în ceea

2
ce priveşte educaţia, egalitatea în faţa legii şi de asemenea în politică, ca
cetăţean), în lucrarea "A Vindication of the Rights of Women" (1792), un
filosof al vremii i-a replicat că acest lucru este absurd, într-o lucrare satirică
intitulată "A Vindication of the Rights of Brutes". El susţinea că, dacă argu-
mentele lui Wollstonecraft referitoare la femei sunt solide, este ca şi când ai
spune că argumentele se aplică identic şi în cazul animalelor. Singer crede,
dimpotrivă, că există diferenţe atât între bărbaţi şi femei, ca şi între oameni
şi animale, ceea ce se traduce prin existenţa unor drepturi diferite în privinţa
fiecărei categorii; dar că acest lucru nu trebuie să ducă la desconsiderarea
drepturilor comune. N-ar fi plauzibil să susţii dreptul la vot al animalelor,
deoarece ele nu l-ar putea exercita; însă, în acelaşi timp, se poate susţine că
animalele au anumite drepturi ca şi oamenii  dreptul la viaţă şi la
bunăstare.
Dacă încercăm să căutăm fundamentul egalităţii între oameni, spune
Singer, vom vedea că acesta nu este o descriere a unei egalităţi presupuse
dintre ei; dimpotrivă, oamenii sunt diferiţi între ei. Atunci, principiul egali-
tăţii dintre oameni este de fapt principiul egalităţii intereselor lor, în terme-
nii lui Bentham, fiecare trebuie să conteze pentru sine, interesele nimănui
nu pot prevala în faţa intereselor altcuiva. Această egalitate pe temeiul inte-
reselor/al nevoilor poate fi extinsă şi în cazul animalelor.
Unul dintre filosofii care a acceptat această lărgire a sferei egalităţii
intereselor pentru a include şi animalele a fost Jeremy Bentham (1748-
1832) care spunea că: "va veni o zi în care animalele îşi vor putea dobândi
acele drepturi care n-ar fi putut să le fi fost retrase decât de mâna tiraniei.
Francezii au descoperit că culoarea neagră a pielii nu constituie un motiv
pentru care o fiinţă umană ar trebui să fie abandonată capriciilor cuiva. Ar
putea veni o zi în care numărul picioarelor, pilozitatea pielii (adică blana)
sau terminaţia osului sacru (adică existenţa cozii) să conteze la fel de puţin
pentru abandonarea unei fiinţe sensibile… Ce anume este ceea ce trasează
acea linie de netrecut? Este cumva facultatea raţiunii sau poate facultatea
discursului? Însă un cal sau un câine adult este fără discuţie cu mult mai
raţional şi mai comunicativ decât un copil în vârstă de o zi, o săptămână, o
lună, un an …", şi continua apoi cu cea mai cunoscută formulare cu privire
la animale: "Întrebarea nu este: pot ele să raţioneze? Nici: pot să vor-
bească? Ci: pot ele să sufere?" În viziunea lui Bentham, mai apoi şi a lui
Singer, capacitatea de a suferi sau de a simţi plăcere reprezintă o capacitate
vitală, diferită de toate celelalte capacităţi care conferă unei fiinţe dreptul la
consideraţie.
În acest context subliniem faptul că numeroase animale au capacităţi
superioare celor ale unui copil: ele sunt capabile să acţioneze în mod inde-
pendent de la o vârstă fragedă, adaptându-se la condiţiile de mediu, să aibă
o percepţie despre ele însele şi interesele lor de supravieţuire şi de satisfa-
cere a nevoilor de hrană, adăpost şi siguranţă, să interacţioneze cu alte fiinţe

3
ş.a.m.d. "Ori, acestea sunt capacităţile la care ne-am putea gândi că dau
valoare unei vieţi. A omorî animale care manifesta astfel de calităţi şi a ţine
în viaţa, de exemplu, o persoană umană adultă cu dizabilităţi sau un copil,
care nu pot să manifeste nici pe departe aceste capacităţi dovedeşte discri-
minare şi, deci, lipsă de coerenţă etică sau imoralitate, aşadar un caz
flagrant de specism". "Nu este arbitrar să susţii că viaţa unei fiinţe cu
conştiinţă de sine, capabilă să gândească abstract, să comunice într-o
manieră complexă etc. are mai multă valoare decât aceea a unei alte fiinţe
care nu are aceste capacităţi?"
Fiind un adept al utilitarismului, P. Singer se bazează în argumentaţia
sa pe principiul egalei consideraţii a intereselor. Pentru P. Singer, citând
formula lui J. Bentham, pe care am prezentat-o anterior, capacitatea de a
suferi nu este o capacitate naturală ca toate celelalte (precum talentul pentru
matematica sau cel pentru sport): "Capacitatea de a suferi sau de a simţi
plăcere este o precondiţie a existenţei intereselor, o condiţie ce trebuie satis-
făcută înainte ca noi să putem măcar vorbi despre interese într-o manieră
semnificativă".
Un exemplu elementar indică ceea ce dorea să spună P. Singer: dacă
lovim cu piciorul o piatră, aceasta nu va simţi nimic: ceea ce facem cu ea nu
este susceptibil să-i afecteze bunăstarea, însă dacă lovim cu piciorul un ani-
mal  orice animal, acesta va suferi: animalul are deci interesul de a nu fi
lovit, pentru că el este capabil să sufere. P. Singer numeşte aceasta facultate
sensibilitate şi o defineşte astfel: "capacitatea de a simţi, de a suferi de pe
urma a ceva sau de a simţi plăcere cu privire la ceva". Deci, pentru Singer
această facultate conferă dreptul ca interesele fiinţei respective înzestrate cu
sensibilitate să fie luate în seamă, iar sensibilitatea marchează frontiera între
cine are un statut moral şi cine nu are, între cine poate fi afectat de conse-
cinţele unei acţiuni şi pentru cine nu este cazul.
P. Singer afirma în Eliberarea animalelor: "Dacă o fiinţă suferă, nu
poate exista nicio justificare morală în refuzul luării în considerare a acestei
suferinţe. Oricare ar fi natura unei fiinţe, principiul egalităţii cere ca sufe-
rinţa sa să fie luată în seamă în mod egal cu orice suferinţă asemănătoare a
oricărei alte fiinţe".
Înţelegem astfel că P. Singer condamnă specismul (termen format
după modelul "rasism" şi "sexism") ce desemnează faptul de a nu lua în
considerare interesele fiinţelor care nu fac parte din propria specie sau de a
lua în considerare aceste interese, însă de a le acorda o "greutate" mai
redusă în balanţa morală. Aşadar, reţinem că specismul este acea tendinţă
de a favoriza interesele propriei specii faţă de interesele membrilor
celorlalte specii.
P. Singer a demonstrat că sunt specişti cei care susţin:
1. uciderea animalelor pentru mâncare, argumentând că nu există temeiuri
nutriţionale pentru a justifica consumul de carne şi el pledează în favoarea

4
vegetarianismului. Tot el spunea că "pentru marea majoritate a fiin-
ţelor umane, în special în societăţile urbane, industrializate, cea
mai directă formă de contact cu membrii celorlalte specii este în
momentul mesei, când noi îi mâncăm."
2. experimentele pe animale;
3. ştiinţele predate în universităţi, ce nu contrazic prejudecăţile referitoare
la specism, promovând drepturile omului, nu drepturile viului (adică drep-
turile animalelor şi drepturile plantelor, alături de cele ale omului).
Aşadar, teza egalităţii animalelor a lui Singer, care adesea este inter-
pretată în sensul egalităţii directe a animalelor cu fiinţele umane, priveşte
egala consideraţie a intereselor. Cu alte cuvinte, înseamnă că principiul
egalei consideraţii a intereselor trebuie să se aplice întotdeauna şi în egală
măsură tuturor fiinţelor, deci şi fiinţelor non-umane, iar un prim şi esenţial
interes este reprezentat de dreptul la viaţă a oricărei fiinţe umane sau non-
umane.

T. Regan şi drepturile animalelor

Dacă Peter Singer vorbeşte despre eliberarea sau emanciparea ani-
malelor, Thomas Regan susţine drepturile animalelor.
Potrivit lui Thomas Regan există drepturi morale ale căror titulari
sunt animalele şi, în mod corelativ, există obligaţii directe faţă de acestea.
Atunci când vorbeşte despre drepturi morale, în opoziţie faţă de drepturile
legale, T. Regan înţelege drepturi universale, egale, inalienabile şi naturale.
Un drept este universal în sensul că, dacă un anume individ posedă un
anumit drept, atunci oricare alt individ asemănător lui îl va poseda şi el acel
drept în mod egal. Un drept este egal în sensul că dacă doi indivizi au un
drept moral, atunci ei au acest drept în aceeaşi măsură. Un drept este inalie-
nabil în sensul că acesta nu poate fi transferat altcuiva, iar un drept este
natural în sensul că nu este efectul unei convenţii sau al unui aranjament.
T. Regan considera că expresia "apărător al drepturilor animalelor",
nu aceea de "iubitor de animale" este mai potrivită pentru a-i desemna pe
cei interesaţi de soarta  viaţa şi bunăstarea, animalelor.
T. Regan în principala sa lucrare The Case for Animal Rights (Cazul
drepturilor animalelor) vorbeşte despre bunăstarea animalelor şi despre
principiile pe care s-ar putea sprijini tratamentul etic privind animalele, ca
şi despre implicaţiile practice ale teoriei sale. În lucrarea sa, T. Regan critică
argumentele privind eliberarea animalelor din viziunea lui P. Singer.
T. Regan îl considera pe P. Singer adeptul "utilitarismului actelor". Utilita-
rismul actelor afirmă că dreptatea (sau nedreptatea) unei acţiuni sau practici
trebuie evaluată în funcţie de consecinţele (bune sau rele) produse de acea
acţiune sau practică. În schimb, utilitarismul regulilor consideră că drepta-
tea (ori nedreptatea) unei acţiuni trebuie evaluată în funcţie de consecinţele
(bune sau rele) care ar predomina, dacă fiecare individ ar aplica regula
potrivit căreia o astfel de acţiune ar fi efectuată în circumstanţe

5
asemănătoare.
Chiar dacă îl critică dur, totuşi T. Regan admite ca utilitarismul a
contribuit mult la îmbunătăţirea statutului animalelor, ajungând chiar până
la acordarea unui statut moral. În măsura în care plăcerea şi suferinţa tuturor
celor care sunt afectaţi de rezultatele acţiunilor umane trebuie luate în con-
siderare, toate creaturile sensibile sunt membre ale comunităţii morale. De
aceea, utilitarismul (hedonist) constituie un progres crucial în raport cu teo-
riile care nu recunosc decât câteva obligaţii indirecte privind animalele.

P. Singer şi T. Regan despre mediul natural

După cum am văzut, P. Singer a dezvoltat teza potrivit căreia viaţa şi
bunăstarea fiinţelor non-umane au o greutate morală care trebuie luată în
considerare în cadrul deciziilor umane susceptibile să afecteze mediul natu-
ral. În plus, P. Singer respinge categoric teza conform căreia efectele acţiu-
nilor noastre asupra fiinţelor non-umane nu au semnificaţie morală decât în
măsura în care acestea produc consecinţe asupra oamenilor (Singer consi-
deră că această gândire greşită îşi are originea, pe de o parte, în tradiţia
occidentală creştină, iar pe de alta parte, în aristotelism).
P. Singer formulează problema mediului natural în acest fel: "Cum ar
trebui oare să evaluam acţiunile noastre care privesc în mod direct sau indi-
rect mediul înconjurător?", iar răspunsul la ceastă întrebare este că "În deci-
ziile noastre referitoare la mediul natural trebuie să se ţină seama în primul
rând de interesele animalelor care sunt afectate de acţiunile noastre".
T. Regan consideră că, în mediu natural, suferinţa pe care animalele
sălbatice şi-o provoacă reciproc în starea naturală nu este de competenţa
oamenilor şi subliniază că "prădătorii umani" trebuie împiedicaţi ferm a se
amesteca în "treburile naturii".
T. Regan distinge net între o etică a mediului şi ceea ce n-ar fi decât
o etică pentru utilizarea mediului. O etică a mediului presupune existenţa
unui statut moral (sau drepturi morale) pentru mediul natural. Potrivit lui T.
Regan, fiinţele cărora le datorăm respect sunt fiinţele cu o valoare inerentă,
adică cele care sunt subiecţii unei vieţi. Însă, a fi subiectul unei vieţi presu-
pune şi existenţa unor capacităţi specifice (a avea convingeri, dorinţe etc.),
capacităţi pe care majoritatea entităţilor care formează mediul natural nu le
au, el făcând referire în acest sens nu la animale, ci, de exemplu, la plante,
care, spune el, nu pot avea convingeri sau dorinţe (?!).
T. Regan nu reuşeşte să fundamenteze teoretic o etică cu privire la
mediul natural, însă de la el ne rămâne ceea ce s-ar putea numi originea
principiului prezervării/conservării: a lăsa să existe.
Aşadar, există diferenţe între gândirea lui Singer şi cea a lui Regan,
iar activiştii şi militanţii care se inspiră din analizele celor doi cunosc acest
lucru, astfel că cei care se reclama din gândirea lui P. Singer se prezintă
drept partizani ai emancipării animalelor, în schimb cei care se inspiră din

6
tezele lui T. Regan se prezintă drept partizani ai drepturilor animalelor.
J.B. Callicot, reprezentant al ecologiei de profunzime, este de părere
că cele două concepţii nu sunt atât de diferite. J.B. Callicot consideră că
P. Singer şi T. Regan se înscriu în prima fază a extensionismului şi că punc-
tul lor comun este zoocentrismul, întrucât ambii autori consideră că putem
extinde (de aici şi termenul "extensionism") frontierele comunităţii morale
până la includerea animalelor. Ceea ce vrea să spună J.B. Callicot cu acest
lucru este că Singer şi Regan încearcă să aplice în cazul animalelor anali-
zele şi conceptele pe care tradiţia morală occidentală le-a rezervat exclusiv
fiinţelor umane. În acest sens, este suficient ca o entitate să fie animală
pentru ca ea să fie demnă de consideraţie morală. Indiferent de tipul teoriei
privind natura drepturilor, este vorba fără îndoială de interpretarea cea mai
exactă şi mai neutră a expresiei: "drepturile animalelor". A spune că există
drepturi ale animalelor înseamnă a considera că animalele contează din
punct de vedere moral, că ele fac parte, dintr-un motiv sau altul, din comu-
nitatea morală. Nu este vorba de a le conferi acestora personalitate juridică
(este vorba despre drepturi morale, nu juridice), ci pur şi simplu de a ţine
seama, în deciziile umane, de celelalte fiinţe care duc o viaţă conştientă,
care manifestă sensibilitate, de a ţine cont de ele nu din bunătatea inimii
noastre sau dintr-un fel de slăbiciune intelectuală înrudită cu mila sau pros-
tia, ci fiindcă le datorăm animalelor acest lucru de drept şi, mai mult decât
atât, din respect faţă de Dumnezeu  Creatorul tuturor.

DEEP ECOLOGY  ECOLOGIA REVOLUŢIONARĂ

Aceasta a fost fondată de filosoful norvegian Arne NAESS, la înce-
putul anilor '70. În viziunea sa natura ca întreg este aceea care are valoare
morală şi nu indivizii umani sau alte organisme vii. Acţiunile umane sunt
valoroase numai în măsura în care vor fi benefice pentru ecosistem ca
întreg. Prin urmare, este imposibil să aducem prejudicii naturii fără să
aducem prejudicii oamenilor.
"Oamenii au nevoie nu numai de un sistem etic, ci şi de un mod de
a concepe lumea şi pe ei înşişi astfel încât valoarea intrinsecă a vieţii şi
naturii să fie evidentă, adică de un sistem etic bazat pe principii ecologice
de profunzime" (Arne Naess, 1989), iar acest tip de gândire poartă numele
de ECOSOFIE.
Deep ecology poate fi numită varianta revoluţionară a ecologiei,
deoarece invită la o răsturnare a paradigmelor ce domină societăţile occi-
dentale.
Din punct de vedere filosofic este vorba, în primul rând, de o decon-
strucţie a întregii tradiţii umaniste care pune pe primul loc fiinţa umană
în ceea ce priveşte toate aspectele esenţiale (ontologic, etic, juridic etc.), iar
în al doilea rând, de o critică la adresa variantelor reformiste de ecologie,
considerate a fi prea slabe şi naive.
Deep ecology sau ecologia de profunzime este, deci, un curent

7
revoluţionar, el vizează o metafizică şi o cosmologie nouă, precum şi o nouă
etică a mediului, care să trateze într-un mod total aparte raporturile
omnatură sau omplanetă.
Arne Naess şi George Sessions, reprezentanţi importanţi ai ecologiei
de profunzime, au grupat termenii şi propoziţiile cheie ce stau la baza aces-
tei ecologii, formulând următorul set de principii:
1.) Bunăstarea şi dezvoltarea vieţii umane şi non-umane pe Pământ sunt
valori în sine (adică au valoare intrinsecă). Aceste valori sunt independente
de utilitatea pe care lumea non-umană ar avea-o pentru scopurile omului.
2.) Bogăţia şi diversitatea formelor viului contribuie la realizarea acestor
valori şi, în consecinţă, sunt de asemenea valori în sine.
3.) Oamenii nu au dreptul de a reduce această bogăţie şi diversitate decât
pentru satisfacerea nevoilor vitale, nu orice dorinţe.
4.) Dezvoltarea vieţii şi culturii omeneşti sunt compatibile cu o populaţie
substanţial mai mică. Evoluţia pe Planetă necesită o diminuare a populaţiei
umane.
5.) Intervenţia umană în lumea non-umană este astăzi excesivă, iar situa-
ţia se înrăutăţeşte rapid.
6.) Trebuie, în consecinţă, să ne schimbăm politicile care vizează structu-
rile economice, tehnologice şi ideologice, iar rezultatul acestei schimbări va
fi o situaţie cu totul diferită de starea actuală de lucruri.
7.) Schimbarea ideologică cea mai importantă constă în valorizarea cali-
tăţii vieţii mai degrabă decât în a urmări, fără încetare, un standard de viaţă
din ce în ce mai ridicat (în sensul bogăţiei nelimitate şi confortului exage-
rat)  "va trebui să aibă loc o profundă conştientizare a diferenţei între
măreţ (great) şi mare (big)".
8.) Cei care subscriu la principiile anterior enunţate au obligaţia, direct
sau indirect, de a implementa aceste schimbări necesare.
Ultima remarcă face legătura între aspectele teoretice ale programu-
lui şi voinţa practică de a fonda un nou militantism.
A. Naess pune aşadar în contradicţie ecologia profundă cu ecologia
superficială, unde ecologia superficială constă, în viziunea lui, doar în lupta
împotriva poluării şi a distrugerii resurselor naturii, într-un cadru de idei
tradiţional, adică antropocentric, iar, conform antropocentrismului, natura
are valoare doar pentru că bunăstarea omului depinde de ea, ca atare, natura
trebuie protejată, însă natura, pentru ecologiştii superficiali, nu are valoare
în sine, ci doar valoare de instrument pus în slujba şi aflat la îndemâna
omului.
Prin urmare, programul ecologiei de profunzime este de a lua în
serios natura, considerând-o ca dotată cu o valoare intrinsecă ce ne
obligă să o respectăm. Această extensie a limitelor domeniului considera-
ţiei morale presupune o adevărată deconstrucţie a "şovinismului uman" în

8
care îşi are originea prejudecata antropocentristă prin excelenţă, aceea care
ne face să vedem întreg universul ca pe un teatru doar al acţiunilor umane.
Toţi adepţii ecologiei de profunzime sunt de acord că natura posedă o
valoare intrinsecă şi ea este, ca atare, demnă de respect. Astfel, recunoaş-
terea valorii intrinseci a mediului natural asigură o bază incontestabilă
pentru a-l proteja împotriva tuturor acţiunilor susceptibile să-i dăuneze sau
chiar să-l distrugă. În acest context, rolul fiinţei umane trebuie să se modi-
fice fundamental: din "parazit", care ştie numai să profite de pe urma
relaţiei sale cu natura, omul trebuie să devină "simbiot", adică să accepte
schimbul ce constă în a da înapoi ceea ce a împrumutat.
Conceptul de bine comun (Hans Jonas) "înseamnă să căutam nu
numai binele uman, ci şi binele fiinţelor extra-umane, adică să extindem
recunoaşterea scopurilor în sine dincolo de sfera omului".
Pentru a ilustra "gradul de profunzime" al ecologiei revoluţionare,
trebuie sa facem apel la un singur exemplu reprezentativ: analiza semnifi-
caţiei termenului de "mediu înconjurător".
Antoine Waechter face această analiză în felul următor: "Cuvântul
natură este exclus din orice discurs ca şi cum ar fi indecent sau, cel puţin,
pueril să invoci ceea ce desemnează el. Termenul de mediu înconjurător
s-a impus, fiind în aparenţă mai credibil. Alegerea nu este neutră.
Etimologic, sintagma mediu înconjurător desemnează ceea ce înconjoară,
iar în context, mai precis, ceea ce înconjoară specia umană. Aceasta
viziune antropocentristă e conformă spiritului civilizaţiei occidentale, a
cărei singură referinţă este omul şi orice acţiune tinde către o dominaţie
totală a Pământului.
Filosofia ecologistă, în schimb, vede fiinţa umană ca pe un orga-
nism printre milioane de alte organisme şi consideră că orice formă de
viaţă are dreptul la o existenţă autonomă.
Există două direcţii principale în cadrul ecologiei de profunzime,
direcţii care exprimă măsura în care frontierele comunităţii morale au fost
extinse dincolo de specia umană:
- biocentrismul, care apreciază că nu ar putea exista valoare în afara vieţii
şi că toate entităţile vii  umane, animale şi vegetale, sunt demne de consi-
deraţie morală şi respect;
- ecocentrismul sau holismul ecologic, adică teza filosofică conform căreia
totalitatea este superioară indivizilor din punct de vedere moral, astfel încât
totalitatea obiectelor naturale şi a entităţilor, inclusiv cele nevii din natura
trebuie luată în considerare în deciziile ce privesc mediul natural, luat ca şi
un tot unitar.

Biocentrismul
Biocentrismul afirmă principiul "egalitarismului biosferic", potrivit
căruia se cuvine să fie protejată totalitatea organismelor vii, indiferent dacă

9
sunt umane, animale sau vegetale. Biosfera constituie, în această perspec-
tivă, întregul dotat cu o valoare intrinsecă proprie care cere respectarea
demnităţi sale.
Teoria etică ataşată biocentrismului se bazează pe ideea că "viaţa
spune DA vieţii". Oamenii au, deci, responsabilitatea etică asumată în mod
voluntar de a păstra lumea vie în care trăiesc şi din care ei constituie numai
o mică parte, deoarece nu poate exista valoare în afara vieţii.
P. Taylor, A. Schweitzer, A. Naess şi cei care se inspira din ideile lor
(Bill Devall, G. Sessions, F. Mathews, L. Johnson) sunt partizanii cei mai
importanţi ai biocentrismului. Potrivit lor, purtătorii valorii intrinseci sunt
speciile, ecosistemele şi biosfera însăşi, deoarece fiecare fiinţă vie şi fiecare
entitate din ecosferă nu este decât o parte funcţională a unui tot care este
comunitatea biotică. Atitudinea filosofică a acestor gânditori poate fi pre-
zentată drept o tentativă de a eleva "conştiinţa noastră ecologică", în aşa fel
încât unitatea omului cu natura să devină mai vizibilă.
În biocentrismul lui P. Taylor, obiectivul este acela de a constitui un
"sistem de etică a mediului centrat asupra vieţii". Acesta este un alt mod de
a spune că toate fiinţele vii contează din punct de vedere moral. Potrivit lui
P. Taylor, clasa fiinţelor vii cuprinde "toate organismele vii, precum şi anu-
mite grupuri de organisme". Însă autorul face distincţia între etica mediului,
pe de-o parte, etica umană (cea care guvernează relaţiile între oameni prin
norme şi reguli), iar pe de altă parte, şi etica bioculturii. Biocultura este
acel ansamblu de practici şi instituţii prin intermediul cărora fiinţele
umane se folosesc de animale şi plante pentru a-şi satisface propriile nevoi
(agricultura, creşterea animalelor, exploatarea pădurilor sunt doar câteva din
elementele bioculturii). Pentru Paul Taylor, animalele sălbatice, dar şi
plantele sălbatice trebuie luate în considerare din punct de vedere moral,
însă asta nu implică faptul că ele ar avea şi drepturi, căci autorul afirmă
explicit că numai fiinţele umane au drepturi.
Potrivit lui P. Taylor, pentru a înţelege ce înseamnă a avea o atitudine
de respect pentru natură, trebuie mai întâi înţelese doua concepte:
conceptul de bine al unei fiinţe şi conceptul de demnitate inerentă.
Entităţile care au un bine propriu sunt acelea în raport cu care între-
barea dacă există ceva ce le poate dăuna sau, din contră, le poate aduce
avantaje are sens. La fel ca şi T. Regan, însă contrar lui P. Singer, P. Taylor
consideră că o entitate vie oarecare poate avea un bine propriu independent
de orice interes în sensul subiectiv al termenului şi de aceea are sens să
vorbim despre binele propriu al unei plante. Astfel, P. Taylor face din ani-
malele sau plantele individuale posesorii reali ai unui bine care le este pro-
priu, iar grupurile de organisme (adică populaţiile care compun speciile şi
comunităţile biotice care compun ecosistemele) sunt de asemenea incluse în
etica mediului.
Cu privire la demnitatea inerentă, dacă o entitate vie are demnitate
inerentă, înseamnă că i se datorează consideraţia morală şi că toţi agenţii

10
morali au obligaţia de a păstra şi promova binele acelei entităţi ca scop în
sine şi în raport cu entitatea însăşi şi totodată de a se abţine de la îndepli-
nirea acţiunilor care ar avea un efect contrar. Se justifică astfel, în etica
mediului, atribuirea unei valori inerente tuturor organismelor vii, rezultând
şi că atitudinea de respect pentru natură este coerentă numai în cadrul
biocentrismului.
Biocentrismul, în viziunea lui P. Taylor, este acceptabil pentru un
observator ideal (raţional, informat, cu un înalt grad de conştiinţă şi elevare
spirituală), deoarece această concepţie a lumii satisface criteriile clasice de
acceptabilitate a unei concepţii despre lume. Biocentrismul este o concepţie
globală şi completă, consistentă şi lipsită de confuzii conceptuale.
Biocentrismul se compune din patru teze:
1. fiinţele umane sunt membrii, ca şi fiinţele non-umane, ai comunităţii
vieţii terestre;
2. specia umană, la fel ca şi celelalte specii vii, este un element integrat
într-un sistem de interdependenţe, în cadrul căruia supravieţuirea fiecărei
fiinţe depinde de condiţiile fizice ale mediului şi de relaţiile sale
cu celelalte fiinţe vii;
3. toate organismele sunt centre vitale teleologice, fiecare urmărindu-şi
binele în felul său;
4. fiinţele umane nu sunt superioare în niciun fel celorlalte fiinţe vii (con-
trar deci umanismului grec, metafizicii inspirate din monoteismul creştin
sau dualismului cartezian), nici în ceea ce priveşte meritele, nici în ceea ce
priveşte valoarea inerentă.
P. Taylor mai stabileşte un număr de patru principii prioritare:
1. a nu face rău (a nu dăuna entităţilor în mediul natural care au un bine
propriu);
2. a nu interveni (a nu impune piedici în activitatea normală a organis-
melor vii; a lăsa creaturile non-umane să-şi ducă liber viaţa). Suferinţa, dis-
trugerea şi moartea sunt aspecte esenţiale ale vieţii, dar oamenii nu trebuie
să le producă fiinţelor non-umane;
3. regula loialităţii (a nu abuza sau chinui animalele);
4. regula dreptăţii distributive (a restabili echilibrul dreptăţii atunci când
cineva a încălcat o regulă a echităţii în detrimentul unui subiect moral).
În scopul unui arbitraj cât mai echitabil în conflictele între obligaţiile
eticii umane şi cele ale eticii mediului, P. Taylor menţionează câteva princi-
pii pe care să ne bazăm: principiul autoapărării, principiul proporţionalităţii,
principiul minimei daune, principiul dreptăţii distributive şi principiul drep-
tăţii restitutive, toate acestea în vederea realizării unei "armonii ideale între
natură şi civilizaţia umană".
Deci, P. Taylor consideră că, în cadrul unei etici biocentrice a mediu-
lui, sunt acceptabile intervenţiile umane (pentru construcţia de aeroporturi,
autostrăzi, căi ferate etc.), însă trebuie pus capăt atitudinii de exploatare

11
excesivă a naturii, care nu înseamnă, pentru P. Taylor, a renunţa la orice
utilizarea a acesteia: "natura poate fi utilizată ca mijloc, cu condiţia ca ea să
nu constituie mereu doar un mijloc".

Ecocentrismul
Ecocentrismul sau holismul ecologic reprezintă varianta cea mai
radicală a ecologiei de profunzime.
Conform holismului, sistemul ecologic, ecosfera, este realitatea
din care oamenii nu constituie decât o mică parte. Aceştia sunt aşezaţi în
ea şi în totală dependenţă faţă de ea, iar aceasta este tocmai sursa valorii
intrinseci a mediului natural.
În ecocentrismul lui J.B. Callicot, el critică într-o maniera virulentă
"grotesca noastră civilizaţie mecanică actuală", sugerând posibilitatea unui
viitor mai puţin dominat de lucrurile materiale şi mai bogat în informaţie, în
servicii şi oportunităţi estetice, un viitor în care ar fi mai multe zone sălba-
tice şi mai puţine maşini, "mai mulţi urşi şi mai puţini oameni".
Analizele lui J.B. Callicot pleacă de la următoarele idei:
- conceptele de libertate şi egalitate pot fi abandonate în cadrul unei lărgiri
a comunităţii morale;
- distincţia domesticsălbatic este semnificativă din punct de vedere moral
în ceea ce priveşte animalele;
- lumea naturală este o lume în care "orice fiinţă trăieşte într-o totală depen-
denţă faţă de celelalte".
În general, putem identifica două probleme referitoare la
ecocentrism: care este diferenţa între biocentrism şi ecocentrism? şi de ce
este privit ecocentrismul drept cea mai "revoluţionară" variantă de teorie
ecologică?
Răspunsul la ambele probleme este oferit de Aldo Leopold, întemeie-
torul "eticii Pământului", care reprezintă un exemplu de etică holistică:
consideraţia morală, în contextul ecocentrismului şi în particular în etica
Pământului, este extinsă şi asupra apelor şi solurilor, asupra Pământului în
general. Leopold considera că, după emanciparea negrilor, a femeilor şi a
animalelor, ar veni şi vremea Pământului. Acesta este "următorul pas logic",
spunea el, "respectul moral faţă de Pământ, fiindcă acesta susţine întreaga
noastră existenţă".
Etica Pământului se caracterizează prin simplitate şi o remarcabilă
frumuseţe intelectuală. Ea face referiri la etica atitudinii omului faţă de
Pământ. A. Leopold realizează o paralelă între grija manifestată pentru
copii şi atitudinea omenirii pentru calitatea factorilor de mediu, considerând
că pe planeta unde urmează să locuiască copiii noştri nu sunt încă premise
etice favorabile.
Interpretările date de Leopold asupra eticii sunt expuse în contextul
evoluţiei ecologiei. Din punct de vedere al ecologiei, în percepţia sa, etica

12
reprezintă prin sine limitarea libertăţii acţiunii în lupta pentru supravieţuire
şi ea stabileşte graniţa dintre comportamentul social şi cel antisocial. Etica
de mediu, reflectând relaţiile între natură, om şi societate, ar trebui să con-
ţină un cod de reguli ecologice care să reglementeze relaţiile între om şi
Pământ, animale şi vegetaţie, asta deoarece Terra continuă să fie percepută
şi exploatată ca o proprietate exclusivă a speciei Homo Sapiens. Atitudinea
omului faţă de Pământ în prezent este determinată de consideraţiuni pur
economice, oferind doar privilegii, dar neprevăzând responsabilităţi şi sanc-
ţiuni. Leopold s-a arătat preocupat de necesitatea integrării viziunilor etice
şi economice, în scopul edificării unui sistem durabil şi din punctul de
vedere al altor specii, în afara celei umane.
A. Leopold (1887-1948) localizează valoarea supremă în integritatea,
stabilitatea şi frumuseţea comunităţii biotice. Deontologia lui A. Leopold
consideră că o acţiune este dreaptă sau nedreaptă dacă ea păstrează sau nu
această integritate, stabilitate şi frumuseţe. Termenul "comunitate biotică"
(sau biocenoza) este împrumutat din ecologie, unde biocenoza desemnează
ansamblul tuturor fiinţelor vii, vegetale şi animale, dar şi microorganismele
dintr-un loc anume (biotop) care le permite să trăiască şi să se reproducă.
Între aceste fiinţe vii se stabilesc diverse relaţii. A. Leopold crede că rela-
ţiile dintre fiinţele vii pot fi reprezentate prin imaginea piramidei: la baza
piramidei se află solurile, etajul imediat superior constă în plante,
apoi sunt insectele, pasările, reptilele, marile animale erbivore şi apoi cele
carnivore. În cadrul piramidei, relaţiile dominante sunt cele trofice.
Membrii fiecărui strat se hrănesc cu membrii stratului inferior şi totodată
reprezintă sau furnizează hrană membrilor stratului superior.
Etica Pământului ne obligă să fim atenţi la sănătatea şi integritatea, la
diversitatea şi stabilitatea naturii. În viziunea lui Aldo Leopold, etica poate
primi o definiţie dublă, filosofică şi ecologică:
- filosofic, etica înseamnă diferenţierea comportamentului social de cel
anti-social;
- ecologic, etica reprezintă limitarea libertăţii acţiunii în lupta pentru
existenţă.
A. Leopold credea că există trei faze ale evoluţiei eticii:
1. prima etică a avut de-a face cu relaţiile dintre indivizi (un exemplu
este decalogul din Vechiul Testament);
2. a doua etică a avut de-a face cu relaţia dintre individ şi societate (de
exemplu: regula de aur: nu face altuia ceea ce nu vrei să ţi se facă ţie);
3. a treia etică va fi etica relaţiilor dintre om, pământ, animale şi plante.
Deocamdată, relaţiile cu pământul sunt strict economice, pământul fiind pri-
vit doar ca o proprietate ce poate fi folosită după bunul plac.
Aldo Leopold, cu privire la etica Pământului îndemna: "Examinează
fiecare întrebare în termenii a ceea ce este etic corect, precum şi a ceea ce
este economic eficient. O acţiune este corectă, dacă are tendinţa de a pre-

13
zerva integritatea, stabilitatea şi frumuseţea comunităţii biotice şi ea este
greşită, dacă are o tendinţă contrară".
În final, să reţinem conceptele centrale ale eticii Pământului:
 comunitatea biotică. Etica Pământului lărgeşte graniţele comunităţii
morale pentru a include solurile, apele, plantele şi animalele. Etica Pămân-
tului nu împiedică manevrarea "resurselor" Pământului, dar afirmă dreptul
acestora la continuarea existenţei. Etica Pământului schimbă rolul omului,
de la cel de cuceritor, la cel de membru al comunităţii Pământului, impli-
când respectul pentru ceilalţi membri şi pentru comunitate ca atare;
 piramida Pământului. Aldo Leopold se referă la lanţurile trofice.
Există o structură piramidală a diferitelor specii din comunitatea biotică (ex.
sol – porumb – vacă – fermier). Straturile piramidei sunt asemănătoare prin
ceea ce mănâncă. Fiecare strat superior este mai îngust decât cele prece-
dente (formând o piramidă). "Viteza" de circulaţie a hranei de la un strat la
celălalt a fost în trecut mai lentă, dar, odată cu dezvoltarea umană, ea s-a
accelerat. De asemenea, omul a introdus schimbări în piramida Pământului
– scurtarea lanţurilor trofice, epuizarea solului, poluarea apelor etc.
Există trei teze de bază ale concepţiei lui Leopold:
1. Pământul nu se reduce la sol;
2. plantele şi animalele menţin circuitul deschis;
3. schimbările provocate de om sunt diferite de schimbările evolutive
naturale, iar efectele acestor schimbări sunt mai complexe şi mai dăună-
toare decât s-ar crede.
 concepţia eticii Pământului  o relaţie etică cu Pământului nu poate
exista fără dragoste, respect şi admiraţie pentru Pământ şi probabil că obsta-
colul cel mai semnificativ pentru dezvoltarea eticii Pământului este lipsa
educaţiei ecologice şi a eticii de mediu;
 conservarea ca problemă morală, planeta Pământ poate fi văzută ca
un organism la scară mare;
 "a gândi ca un munte". Din punctul de vedere al căprioarei sau al
omului, lupul reprezintă un adversar, însă din punctul de vedere al muntelui,
ambii reprezintă elemente necesare ale lanţului trofic.

CONCLUZII
Succesiunea catastrofelor ecologice determinate de industriile petro-
liere, chimice sau nucleare, agravarea poluării, care afectează atmosfera
planetei, au favorizat conştientizarea pagubelor cauzate de progresul
aparent de neoprit al fiinţei umane. Ca urmare a acestor constatări, se va
ajunge la un consens larg cu privire la urgenţa de a salva "patrimoniul
comun al umanităţii". Reamintim ce afirmă Gilles Lipovetsky: "Ideea ca
Pământul e în primejdie de moarte a impus o noua dimensiune a
responsabilităţii, o concepţie inedită a obligaţiilor umane care depăşeşte
etica tradiţională raportată la raporturile umane imediate. Responsabili-

14
tatea umană trebuie acum să se extindă la chestiunile extra-umane, să
cuprindă dimensiunea întregii biosfere, aceasta de vreme ce singur omul
dispune de mijloacele de a pune în pericol viaţa viitoare a planetei".
Etica clasică, preocupată doar de fiinţa umană şi de scopurile aces-
teia nu mai este suficientă, tehnica modernă a dat naştere unor efecte atât de
imprevizibile, potenţial atât de catastrofice, încât a devenit necesară o trans-
formare radicală a principiilor etice. Viziunea îngustă orientată spre un
scop exclusiv al omului, care are obiceiul să schimbe mai curând mediul
natural decât să se schimbe pe sine însuşi trebuie rapid corectată. Este,
prin urmare, nevoie de o reală autocritică a omului în privinţa mediului şi
de conştientizarea faptului că lucrurile au scăpat de sub control.
Civilizaţia tehnicistă are nevoie de o nouă etică, "o etică a
viitorului", în faţa primejdiei ca viaţa să fie distrusă, considera şi Hans
Jonas spunând: "epoca reclamă o etică a responsabilităţii pe termen lung,
obligaţia necondiţionată de a ocroti existenţa omenirii pe Pământ".
Nu există nicio îndoială cu privire la faptul că protecţia naturii ocupă
o poziţie privilegiată între preocupările şi idealurile conştiinţei umane con-
temporane, iar epoca actuală coincide cu ascensiunea noilor valori centrate
pe natură, cu ceea ce reprezintă şi mai ales ce va reprezenta ECOETICA.

În final, prezentăm câteva citate celebre despre animale:

"Atâta vreme cât oamenii omoară animalele, se vor omorî şi între ei. Într-adevăr,
cel care sădeşte crima şi suferinţa, nu poate culege bucuria iubirii." Pitagora
"De pofta unei guri de carne, privăm un suflet de soare şi lumină şi de bucata de
viaţă şi timp pentru bucuria cărora s-a născut pe lume." Plutarh
"Animalele împart cu noi privilegiul de a avea suflet." Pitagora
"Sufletul este acelaşi în toate fiinţele, deşi corpul fiecăreia este diferit." Hipocrate
"Va veni o vreme când, ca şi mine, oameni vor privi omorârea unui animal cum
privesc acum omorârea unui om." Leonardo Da Vinci
"Dacă omul vrea libertate, de ce ar ţine pasările şi animalele în cuşti? Într-adevăr
omul este regele animalelor, pentru că în cruzime le depăşeşte. Trăim din
moartea altor fiinţe. Suntem morminte." Leonardo Da Vinci
"A omorî animale pentru sport, de plăcere, pentru aventură, pentru piele sau blană
este un fenomen dezgustător şi dureros. Nu este nicio scuză în a ierta astfel
de acte de brutalitate." Dalai Lama
"Animalele sălbatice nu ucid niciodată pentru sport. Omul este singurul pentru
care tortura şi moartea celorlalte fiinţe sunt amuzante în sine." James A.
Froude
"Întâi a fost nevoie ca omul să se civilizeze în relaţia sa cu alţi oameni. Acum este
nevoie să se civilizeze în relaţia cu natura şi cu animalele." Victor Hugo
"Cea mai înaltă datorie a omului este aceea de a cruţa animalele de cruzime."
Emile Zola

15
"Soarta animalelor este de mai mare importanţă pentru mine decât teama de a
părea ridicol; este indisolubil legată de soarta omului." Emile Zola
"Atâta vreme cât vor fi abatoare, vor fi şi câmpuri de luptă." Lev Tolstoi
"Mila este mereu aceeaşi, nu contează dacă o simţi pentru un om sau pentru o
muscă." Lev Tolstoi
"Non-violenţa conduce la cea mai înaltă etică, adică la scopul evoluţiei. Până când
nu vom înceta de a mai răni toate celelalte fiinţe vii vom fi tot sălbatici."
Thomas Edison
"Consumul de carne este crimă indirectă." Benjamin Franklin
"Sunt în favoarea drepturilor animalelor ca şi în favoarea drepturilor omului.
Aceasta este calea unui om complet." Abraham Lincoln
"Dacă tăiem animale pentru că nu se pot împotrivi, este logic să tăiem şi imbecilii,
criminalii sau duşmanii pentru acelaşi motiv." C.S. Lewis
"Cel care este crud cu animalele, va fi crud şi cu oamenii. Putem judeca inima
unui om după felul în care tratează animalele." Immanuel Kant
"Animale îmi sunt prieteni ... şi eu nu-mi mănânc prietenii." George Bernard
Shaw
"Atâta vreme cât suntem morminte vii pentru animalele ucise, cum ne putem
aştepta la condiţii mai bune pe Pământ?" George Bernard Shaw
"Dacă un grup de fiinţe de pe altă planetă ar ateriza pe Pământ – fiinţe care se
consideră superioare omului, aşa cum tu te consideri faţă de animale, le-ai
garanta asupra ta acelor fiinţe drepturile pe care tu ţi le atribui faţă de
animale?" George Bernard Shaw
"Am încetat să mâncam carne acum mulţi ani. În timpul unui prânz de duminică
ne uitam pe geamul bucătăriei la miei jucându-se fericiţi în iarbă. Privind
apoi în farfurie, am realizat dintr-o dată că mâncam piciorul unui animal
care până de curând se jucase şi el la fel pe câmp. Ne-am privit unul pe
celalalt şi ne-am spus: “Stai aşa! Iubim aceste fiinţe atât de blânde. Deci de
ce le mâncăm?” A fost ultima dată când am făcut-o." Linda şi Paul
McCartney
"Dacă abatoarele ar avea pereţi de sticlă, toţi oamenii ar fi vegetarieni." Paul
McCartney
"După mine, viaţa unui miel nu este mai puţin valoroasă decât viaţa unui om."
Mahatma Gandhi
"Este semnificativ faptul ca unii dintre cei mai mari gânditori şi oameni de cultură
ai lumii erau adepţii unei diete vegetariene." Mahatma Gandhi
"În viziunea mea, stilul de viaţă vegetarian, prin efectul său asupra tempe-
ramentului uman, ar influenţa în mod benefic omenirea." Albert Einstein
"Misiunea noastră este să ne eliberăm prin lărgirea cercului compasiunii pentru a
îmbrăţişa toate fiinţele vii şi toată natura în frumuseţea ei." Albert Einstein
"Compasiunea pentru animale este intim legată de bunătatea caracterului şi se
poate afirma cu siguranţă că cel care este crud cu animalele nu poate fi un

16
 om bun." Arthur Schopenhauer
"Toate adevărurile trec prin trei etape. În prima sunt ridiculizate. În a doua
sunt combătute cu violenţă. În a treia sunt acceptate ca fiind evidente."
Arthur Schopenhauer
"Măreţia unei naţiuni şi progresul ei moral pot fi judecate după felul în care
îşi tratează animalele." Mahatma Gandhi

BIBLIOGRAFIE
http://www.scribd.com/doc/25962177/Teorii-etice-%C8%99i-probleme-etice-
privind-mediul
http://polifilosofie.files.wordpress.com/2008/10/etica-aplicata-cateva-probleme-
sem-4-if1.pdf
http://www.scribd.com/doc/76507932/Etica-mediului
http://www.scribd.com/doc/45166117/Etica
http://ro.wikipedia.org/wiki/

Seminar 12
Seminarul se va baza pe dezbateri libere, pe orice subiect dorit din
tematica disciplinei.

Orientativ, documentaţi-vă cu privire la informaţiile prezentate în:

http://www.nrdc.org/nuclear/nudb/datab15.asp

şi

Wikipedia:
Armă nucleară (The Nuclear Weapon Archive)
Armă de distrugere în masă
Test nuclear (Nuclear Weapons Test Map)
Listă de țări cu arme nucleare
Distrugere reciprocă asigurată

17