CURS 10

NATURA ÎN FILOSOFIE ŞI RELIGIE

(după Andreia Tincu)

Omul şi natura sau natura şi omul?

Etica îşi pune problema justificării modurilor de comportament şi
acţiune ce determină practica vieţii umane în domeniul individual şi social.
De cele mai multe ori, aceste situaţii aparţin practicii cotidiene concrete, în
care devin vizibile atitudinile morale. Acţiunea umană reprezintă un
concept mai restrâns decât cel de comportament, care circumscrie orice
activitate a unui organism în raport cu mediul său înconjurător.
Etica se află în căutarea răspunsului la întrebarea cum ar trebui să
acţioneze individul în raport cu sine însuşi, cu semenii săi, cu lumea şi,
bineînţeles, cu mediul. O multitudine de proiecte teoretice tratează
problematica unui principiu general valabil, obligatoriu pentru totalitatea
lumii vii. Însă, dacă în ceea ce priveşte raporturile fiinţei umane cu sine
însăşi şi cu semenii săi au existat răspunsuri numeroase şi elaborate, în ceea
ce priveşte raporturile acesteia cu celelalte fiinţe vii, cele non-umane, şi cu
lumea înconjurătoare au existat tăceri semnificative sau, în cel mai bun caz,
doar tentative nu foarte satisfăcătoare de răspuns.
Problema raporturilor omului cu celelalte fiinţe vii şi cu natura în
general poate fi privită şi dintr-un alt punct de vedere: putem afirma că acţi-
unile umane ce ating într-un fel sau altul natura au o încărcătură etică? Cu
alte cuvinte, are fiinţa umană vreo responsabilitate sau vreo datorie de tip
etic faţă de natură? Atacul intens asupra mediului înconjurător este un caz
tipic de subevaluare a sferei de acţiune a deciziilor etice.
Omul modern pare că nu este încă pregătit a înţelege efectele sale
asupra naturii. Nu este vorba doar de o problemă cognitivă şi anume că
natura are un sistem ecologic propriu în care nu se poate interveni fără a da
naştere unor anumite pericole, ci şi de o problemă etică: numai o etică care
acceptă că, faţă de natură, trebuie să existe anumite obligaţii poate să înţe-
leagă "natura" nu doar ca un material brut, dat în dar pentru autorealizarea
omului, ci şi ca un sistem care se autoreglează, eliminând dezechilibrele şi
pe cei care le provoacă. Cu privire la ecoetică, putem spune că ea se ocupă
cu reechilibrarea relaţiilor omului cu natura.
Distrugerea pădurilor, eroziunea solului, dispariţia unor specii, dete-
riorarea stratului de ozon, efectul de seră, eliminarea în atmosferă a substan-
ţelor toxice şi radioactive, munţii de deşeuri, poluarea apei, a aerului şi a
alimentelor, explozia demografică sunt probleme pe care omul le-a generat
şi care pătrund din ce în ce mai adânc, prin intensa lor mediatizare, în con-

1
ştiinţa publică. În unele ţări s-a intervenit puternic, de teama unei catastrofe
totale a mediului ambiant, fie sub forma schimbării comportamentului per-
sonal al cetăţenilor, fie prin acţiuni susţinute ale societăţii de ameliorare sau
prin reglementari legislative. Unii speră că totul va putea fi, până la urma,
pus sub control, prin evoluţia mijloacelor tehnice, ştiinţifice şi legale, alţii
văd în aceste măsuri doar piedici temporare ce nu fac decât să amâne catas-
trofa. Cum a fost posibil să se ajungă la o astfel de situaţie? Unde greşim în
raporturile noastre cu natura? Sunt aceste relaţii fundamental greşite?
Dorinţa noastră de maximizare a profitului este oare obstacolul major în
calea unei reconcilieri cu natura? Înainte de a răspunde, cel puţin parţial, la
o parte din aceste întrebări, ar trebui constatat că însuşi faptul că ele au fost
formulate poate fi o dovadă că un prim pas în transformarea conştiinţei s-a
realizat.
Istoria gândirii este strâns legată de dezvoltarea problematicii relaţiei
omnatură, foarte multă vreme natura fiind privită de către om ca un mijloc
şi niciodată ca scop în sine, punctele de vedere exprimate fiind într-o covâr-
şitoare majoritate exclusiv în favoarea omului, oricât de abuziv ar fi el, şi
sistematic în defavoarea celorlalte fiinţe vii din natura. Schimbarea concep-
ţiilor în direcţia unei perspective mai favorabile iniţial privind animalele,
apoi privind tot mai multe elemente ale naturii s-a produs destul de târziu în
evoluţia gândirii.
Începutul acestei schimbări poate fi reperată în timp ca producân-
du-se o dată cu utilitarismul lui Jeremy Bentham. În secolul XX, mai exact
în cea de-a doua jumătate a sa, preocuparea pentru găsirea unei formule de
includere a fiinţelor non-umane în sfera domeniului etic a "explodat" de-a
dreptul. Criticile referitoare la relaţiile dintre om şi natura în general sunt
prilejuite de situaţia din ce în ce mai dificilă în care se află natura, datorită
intervenţiei umane fără limite şi fără discernământ. Pe lângă schimbarea
mentalităţii, deja menţionata, se pune întrebarea dacă nu este necesară şi o
reevaluare a principiilor şi valorilor morale pentru schimbări de comporta-
ment cotidian, individual şi colectiv.
"Toata lumea ne aparţine şi facă-se voia noastră" spune societatea
industrială. Întreaga lume nu mai este decât mediul înconjurător omului şi
nimic altceva. "Noi ne aflăm în mijloc, iar restul este în jurul nostru, mai
mult sau mai puţin uşor de atins, fiindu-ne mai mult sau mai puţin de folos",
iar aceasta este o evaluare arogantă, anacronică şi fundamental greşită.
Totul este să nu constatăm că am aflat prea târziu că noi oameni nu suntem
"măsura tuturor lucrurilor" aşa cum considera Protagoras (485-415 î.Hr.) cu
mai bine de două mii de ani în urmă, care substituia omul Creatorului. Nu
omul, ci natura este măsura tuturor lucrurilor, altfel spus, Dumnezeu.
Pentru gândirea tradiţională există o problemă complicată nerezol-
vată, cea dacă naturii i se pot recunoaşte drepturi în sensul acceptat în pre-
zent? Vom încerca în cele ce urmează să explorăm câteva dintre variantele

2
de răspuns favorabile naturii, ce se prezintă drept alternative la eticile apli-
cate antropocentrice. Expunerile care vor fi prezentate se doresc a fi repre-
zentative pentru o serie de curente de reflecţie în domeniul raporturilor
omului cu natura, poziţia de la care se porneşte fiind una declarat în favoa-
rea naturii. Obiectivul îl reprezintă conştientizarea oamenilor, în scopul unei
schimbări radicale a mentalităţii, potrivită epocii în care trăim, iar etica
actuală este necesar să-şi asume un rol mult mai activ şi mai implicat în
viaţa cotidiană.

Omul în natură şi în societate. Abordări ale raporturilor dintre om şi

natură
Punctele de reper ale unei concepţii bine argumentate şi fundamen-
tate privind raporturile dintre om şi natură trebuie, în mod obligatoriu, să
aparţină unui demers de cercetare istorică a originii şi evoluţiei problemei.
Mai precis, este vorba de tradiţiile şi dogmele marilor religii, precum şi de
principalele linii de gândire ce au marcat în mod direct sau indirect reflec-
ţiile şi atitudinile generale ale umanităţii timp de secole.
Poziţia omului în natura şi societate a fost abordată în mod diferit în
cursul istoriei. Prima dată a fost abordată poziţia omului în mediul social şi
doar ulterior a fost abordata poziţia omului în natură. Abordarea istorică ce
va fi prezentată nu se doreşte a fi una amănunţită sau completă, ci ţinteşte
spre expunerea unei imagini de ansamblu şi relevante a tratării teoretice a
raporturilor dintre om şi natura. Vor fi oferite perspective filosofice foarte
diferite, uneori chiar opuse, privind statutul etic şi juridic al fiinţei umane,
pe de-o parte, şi al naturii împreună cu fiinţele non-umane, pe de altă parte,
în plus se vor face referiri la marile religii ale lumii.
În tradiţia occidentală a existat o abordare predominantă în rândul
majorităţii gânditorilor din secolele XVII, XVIII şi chiar XIX, aceea
potrivit căreia fiinţele non-umane nu merită nicio consideraţie etică sau
juridică, ele fiind asimilate în categoria lucrurilor. Animalele apar astfel
exclusiv ca nişte unelte care, odată folosite, pot satisface anumite nevoi ale
omului. Aceasta atitudine, care îşi are originea într-o anumită manieră de
interpretare a Bibliei şi în filosofia lui Platon şi Aristotel, a marcat decisiv
gândirea occidentală creştină.
În Republica, una dintre cele mai vechi opere de filosofie morală ale
tradiţiei de gândire occidentală, Platon oferă următoarea perspectivă asupra
eticii: individul se abţine de la comiterea unor nedreptăţi la adresa celor-
lalţi, atâta timp cât nici ei nu comit nedreptăţi la adresa lui.
Există ecouri ale ideii lui Platon şi în rândul gânditorilor moderni
(Rawls, Mackie etc.), care au folosit argumentaţia de mai sus pentru a justi-
fica excluderea animalelor din orice relaţie etică cu omul. Animalele nu pot
aprecia abţinerea unui individ de la comiterea unor nedreptăţi şi nici nu pot
răspunde unei asemenea conduite. Reciprocitatea nu se poate aplica fiinţe-

3
lor non-umane. Mai mult chiar, dacă se ia în considerare raţiunea ca şi crite-
riu de apartenenţă la specia umană, atunci sferele aprecierii etice îi exclud şi
pe bolnavii mintali şi pe copiii handicapaţi, alături de animale. Incapacitatea
de a comunica sau de a gândi raţional îi plasează pe membrii acestor cate-
gorii, adică pe bolnavii mintali şi pe copiii cu handicap, în sfera animalităţii,
nu în cea a umanităţii şi, deci, în acest caz nu se poate vorbi despre drepturi
sau obligaţii morale la adresa lor sau despre vreo consideraţie pentru
integritatea sau viaţa acestora.
De altfel, dacă ne întoarcem la originile civilizaţiei occidentale, în
Grecia şi Roma antică, aflăm că apartenenţă la specia umană nu era deloc
suficientă pentru a garanta că viaţa unui individ este protejată. Nu exista
niciun fel de respect pentru viaţa sclavilor şi a celorlalţi "barbari", iar atât
grecii, cât şi romanii ucideau copiii infirmi sau subdezvoltaţi. Şi Platon, şi
Aristotel considerau ca statul, polis-ul, ar trebui să impună omorârea copii-
lor cu dizabilităţi fără să stea pe gânduri şi fără nicio remuşcare. În Repu-
blica, Platon pledează pentru interesele cetăţii ca întreg în defavoarea inte-
reselor particulare ale indivizilor. Astfel, infanticidul şi crima erau
justificate şi admise în gândirea lui Platon, dacă în acest fel interesele şi
bunăstarea cetăţii erau protejate şi promovate. În aceste condiţii, cum să se
mai poate măcar menţiona respectul pentru animale şi grija pentru plante?
Tradiţia creştină a moştenit de la civilizaţia greacă ambiguitatea sen-
sului cuvântului "natură". Natura, în termeni aristotelici poate fi definită,
într-un sens îngust, drept ceea ce este "străin omului în sine şi originii lui".
Natura este "străină", adică, "nefamiliară", dar şi "stranie".
Atitudinea noastră antropocentristă îşi are deci originile în concep-
ţiile unor filosofi precum Platon şi Aristotel, însă creştinismul a fost acela
care a avut cea mai semnificativă contribuţie. Motivaţia teologică pentru
insistenţa creştinismului asupra importanţei de a aparţine speciei umane se
găseşte chiar la începutul Bibliei, în Geneza. Aici se spune că omul a fost
creat de Dumnezeu pentru a-L sluji şi a locui în aceasta lume; omul a fost
creat "după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu", este unic în acest sens şi
are un scop de îndeplinit. În plus, se spune că omul are o valoare în sine,
spre deosebire de fiinţele non-umane, care au fost create de Dumnezeu
pentru a fi "stăpânite" de om, majoritatea înţelegând sensul de "folosite" de
om.
Doctrina creştină poate fi rezumată astfel: Dumnezeu a creat omul
pentru a-L sluji, iar animalele au fost create de Dumnezeu pentru a-l sluji
pe om. De aici se pot desprinde două concluzii evidente, prima este că con-
stituie un păcat, un rău din punct de vedere moral a omorî o fiinţă umană,
deoarece aceasta înseamnă a uzurpa dreptul Creatorului de a decide cât vom
trai şi când anume vom muri, a doua concluzie, că nu este niciun păcat să
omori o fiinţă non-umană, deoarece animalele pasămite ne-au fost date de
Dumnezeu pentru a le folosi oricum, după voie. Deducem că omul poate
dispune cum vrea el de animale, aşa cum menţionează Biblia, doar că el nu

4
poate ucide animalele aflate în proprietatea altcuiva, lucru care ar echivala
cu distrugerea de bunuri aflate în posesia legală a cuiva.
În aceasta viziune, natura nu mai apare ca fiind cu totul "străină",
asta datorându-se numai faptului că se spune că ea a fost creată de D-zeu
pentru ca oamenii să o folosească. De aceea animalele şi plantele, împreună
cu celelalte elemente naturale, pot fi asimilate, cel puţin în unele privinţe,
clasei uneltelor, fiind considerate simple mijloace pentru satisfacerea unor
nevoi sau atingerea unor scopuri umane. Aşa că, deşi natura este "străină"
sau "stranie", în sensul ca ea nu este "raţională", adică uşor de înţeles, de
gândit, de anticipat, deci de subordonat de către om, totuşi ea nu îi rămâne
indiferentă omului, iar fiecare proces natural poate fi interpretat din această
perspectivă ca existând fie pentru a-l ajuta pe om, fie, din contra, pentru a-l
împiedica în acţiunile sale, caz în care el este "obligat prin însuşi statutul lui
de om" (adică din orgoliu) să elimine opoziţia cu orice preţ.
Concepţia creştină conform căreia natura există pentru a se afla sub
stăpânirea umană a încurajat dezvoltarea viziunii potrivit căreia natura nu
poate fi concepută şi ca obiect de respect, ci numai ca obiect bun de folosit
sau, în caz contrar, necesar a fi înlăturat, prin urmare, nu poate fi vorba de o
natură sacră. Teologia creştină şi cosmologia greacă au căzut de acord
asupra acestei chestiuni.
Există o ierarhie a lumii, pe al cărei vârf se situează divinitatea,
Creatorul. Acesta ar fi putut sacraliza anumite locuri sau obiecte (!), alegând
să rezide în ele, aşa cum creştinismul roman a sacralizat pâinea şi vinul.
Însă "niciun obiect natural nu este sacru în sine", astfel că nu există vreun
risc pentru creştin de a comite un sacrilegiu prin doborârea unui copac sau
uciderea unui animal. Gânditorii care au urmat aceasta linie de reflecţie au
arătat că omul este singura fiinţa intrinsec valoroasă în această lume (!), el
fiind creat "după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu", în timp ce animalele
şi celelalte elemente naturale nu au acelaşi statut (!).
Atunci când apologeţii creştinismului văd în ştiinţă şi tehnologie pro-
dusul unei civilizaţii creştine, au în mare parte dreptate: creştinismul a învă-
ţat oamenii că nu constituie niciun sacrilegiu distrugerea naturii. Mai mult
chiar, omul este îndreptăţit să creeze pe Pământ o "nouă natură", mai potri-
vită nevoilor şi exigenţelor umane, distrugând orice îi stă în cale, adică
chiar natura.

MEDIUL CA ELEMENT ETIC

Modul în care privim astăzi problematica mediului a fost influenţat
de dezvoltarea ştiinţei şi de modificarea modului în care societatea abor-
dează aceste probleme.
Evoluţia problemelor de mediu s-a produs progresiv începând din
secolul XIX când şi-a făcut apariţia ecologia, ca parte a biologiei plantelor.
Cea mai frecvent citată definiţie a ecologiei spune că aceasta se ocupă cu

5
"studiul relaţiilor reciproce dintre organismele vii şi mediul lor biotic sau
abiotic" (Haeckel, 1866).
Factorii sociali care au contribuit substanţial la apariţia şi perceperea
problemelor ecologice sunt: mişcările pentru conservarea naturii din toată
lumea, "mişcarea consumatorilor" (în S.U.A. al cărei scop a fost de infor-
mare a consumatorilor asupra "celei mai bune alegeri" pentru un anumit
produs, utilizând argumente tehnico-ştiinţifice, în cadrul căreia produsele
sub un anumit standard de calitate erau interzise la vânzare), mişcarea anti-
nucleară (care a generat puternice preocupări şi dezbateri legate de etica
ştiinţei, dezvoltarea bombei nucleare constituind o demonstraţie dra-
matică a faptului că ştiinţa este departe de valorile eticii), ştiinţa popu-
larizată (caz în care conştientizarea problemelor ecologice a fost impul-
sionată de publicarea unor volume accesibile unei largi audienţe care au
abordat diferite aspecte ale problemelor mediului), mişcarea ecologistă
(reprezentată de mişcarea pentru conservarea naturii şi de protecţie a anima-
lelor: Greenpeace, Friends of the Earth ş.a., constituind unul din principalii
actori care formează percepţia publicului asupra problemelor de mediu),
mass-media (a fost cea care a influenţat opinia publică prin relatarea unor
serii de accidente sau dezastre de mediu).
Celebrată pentru prima oară în S.U.A. în 1970, Ziua Pământului a
dat startul mişcării ecologiste moderne. Pe 22 aprilie 1970, aproximativ 20
de milioane de oameni s-au întâlnit pe străzi pentru a critica creşterea polu-
ării şi degradarea mediului înconjurător şi a manifestat pentru asigurarea pe
termen lung unui mediu sănătos.

Primii paşi în ecoetică

Dacă etica guvernează acţiunile umane, ecoetica este cea care con-
ceptualizează acţiunile corecte sau incorecte în raport cu mediul.
În privinţa mediului şi în favoarea lui, între argumentele pe care le
are etica antropocentrică, o importanţă capitală este deţinută de aceea că,
întrucât bunăstarea oamenilor depinde de calitatea mediului, aceştia ar tre-
bui sa fie interesaţi de conservarea naturii. Tot astfel, se poate descrie grija
pentru mediu ca pe o extindere a principiului grijii pentru semeni sau al
moralei creştine (Etienne VENNEERSCH, 1994).
Unii leagă abordarea antropocentrică de ideea deservirii. Metafora
păstorului: "omul veghind asupra lumii precum păstorul asupra turmei sale"
este frecvent utilizată în acest context.
Efectul fundamental al antropocentrismului în ceea ce priveşte
mediul este acela că sunt impuse foarte puţine restricţii asupra modului în
care oamenii tratează mediul, singura limită adevărată rezultând din
interferenţa cu interesele altor indivizi umani.
Spre deosebire de antropocentrici, ecofilosofii (promotorii ecosofiei)
consideră că: mediul trebuie privit şi din perspectivă etică; problemele

6
mediului sunt importante şi pentru că acestea nu au beneficiat în trecut de
atenţia meritată; principiile etice ar trebui să influenţeze într-o mai mare
măsură modul în care sunt abordate problemele de mediu.
Sylvan şi Benwett (1994) descriu trei tipuri principale de principii de
etica ecologică:
- aplicarea variantei "verzi" a principiilor standard;
- adaptarea sau extinderea principiilor standard pentru a le face utile unor
cauze ecologice;
- formularea unor noi principii care să le înlocuiască pe cele tradiţionale.
Mişcarea pentru drepturile animalelor reprezintă o abordare inter-
mediară între antropocentrism şi ecocentrism, astfel că
- în abordarea antropocentrică (homocentrismul), mediul sau cel puţin
părţi ale lui, de pildă unele animale, merită a fi conservate deoarece ar putea
fi, pe termen lung, de folos omenirii;
- abordarea zoocentrică  "drepturile animalelor" (P. Singer) a devenit
filosofia pe care se întemeiază mişcarea pentru protecţia animalelor din
toată lumea. Abordarea foloseşte aşa-numitul "argument al cazurilor margi-
nale" care poate fi enunţat astfel: oamenii se deosebesc de animale prin
aceea că ei dispun de un echipament intelectual şi emoţional mai sofisticat,
dar se aseamănă cu acestea în privinţa capacităţii de a suferi şi de a se
bucura.
Fundamentul ştiinţific al mişcării pentru drepturile animalelor
are numeroase surse de origine: influenţa mişcărilor de emancipare, acti-
vitatea de cercetare a furnizat dovezi privind existenţa inteligenţei la toate
animalele, evidenţiind de asemenea şi numeroase similitudini între materia-
lul genetic uman şi cel animal.
Dezvoltarea durabilă ca şi concept etic. Conceptul de dezvoltare
durabilă a apărut ca urmare a constatării reducerii ireversibile a
potenţialului de resurse economice, de orice fel, ca rezultat al activităţii
umane.
"Prin dezvoltare durabilă înţelegem acea raţionalitate etico-econo-
mică ce asigură prezervarea condiţiilor existenţiale ale societăţii omeneşti,
pe un orizont de timp nedefinit, la nivelul întregului spaţiu natural şi social
accesibil sau posibil de accesat în viitor."
Durabilitatea se mai defineşte ca fiind rearanjarea resurselor
tehnice, ştiinţifice, ecologice, economice şi sociale de o asemenea maniera
încât sistemul eterogen rezultat să poată fi menţinut în stare de echilibru în
spaţiu şi timp (raportul Brundtland).
Dezvoltarea durabilă este definită, deci, ca o dezvoltare "compatibilă
atât cu nevoile prezente, cât şi cu cele viitoare".
Dezvoltarea durabilă are drept cadru spaţial de referinţă întreaga
planeta, iar temporal, un cadru transgeneraţional (legând astfel conceptul de

7
durabilitate cu problemele etice referitoare la "dreptul generaţiilor viitoare")
şi implică o coordonare a cerinţelor de ordin social, economic şi de mediu.
Cu privire la alte dimensiuni etice ale conceptului de durabilitate, în
afara problemelor ecologice şi economice, durabilitatea are particularităţi
culturale (obiceiuri, mituri, tabuuri, credinţe etc.). Orice definiţie a durabi-
lităţii, trebuie să fie cultural acceptată pentru a putea fi efectiv aplicată.

Tipuri de etici ce privesc natura  de la antropocentrism la ecocentrism

(după Florea Caciuc Viorica – Torii)
Pentru a realiza o expunere clară şi coerentă a diferitelor viziuni refe-
ritoare la statutul naturii în gândirea filosofică occidentală este nevoie de o
clarificare, iar aprofundarea subiectului necesită o clasificare mai generală,
în trei categorii a eticilor ce privesc relaţia omului cu natura. Astfel, în lun-
gul timpului s-au conturat trei mari poziţii faţă de natură şi anume: eticile
centrate pe om, eticile centrate pe fiinţele non-umane şi respectiv ecocen-
trismul, pe care le prezentăm pe scurt în continuare, pentru a le relua apoi
mai detaliat.

1.) Eticile centrate pe om (antropocentrismul sau homocentrismul),

astăzi văzute de gânditori ca fiind complet anacronice, sunt eticile în care
consideraţia morală este acordată doar fiinţelor umane. Omul a dezvoltat o
mentalitate de exploatator faţă de toate celelalte fiinţe vii non-umane, dar şi
faţă de entităţile nevii aparţinătoare mediului natural, printr-un comporta-
ment nemilos, distructiv şi consumist. Se pot distinge trei poziţii filosofice
diferite în problema raporturilor între specia umană şi natură:
a.) poziţia carteziană, potrivit căreia natura, inclusiv regnul animal, este în
întregime privată de drepturi în profitul unicului pol de valoare, care este,
evident, subiectul uman. Reprezentativă pentru această poziţie este concep-
ţia mecanicistă a lui Descartes, conform căreia omul nu poate fi tras la
răspundere din punct de vedere moral pentru nicio faptă oricât de rea a sa
în raport cu natura. Poziţia carteziană are ca bază credinţa iudeo-creştină,
care a influenţat, de la o vârstă fragedă şi în mod sistematic, mentalitatea
majorităţii oamenilor din vest, fiind religia dominantă în ţările occidentale
şi permiţând astfel omului dezvoltarea mentalităţii de exploatator şi stăpân
discreţionar al naturii, plecând de la ideea de separare categorică a umani-
tăţii de restul creaţiei şi conferirea unui statut special, "superior" faţă de
toate celelalte entităţi non-umane, creaţia fiind pasămite dată de către
Dumnezeu oamenilor pentru a o "stăpâni" oricât de abuziv;
b.) poziţia republicană şi umanistă, având ca reprezentanţi de seamă pe
Rousseau şi Kant, rămâne nu departe de sfera antropocentrismul cartezian,
susţinând că omul este legat de natură şi, în mod special, de animale prin
anumite obligaţii, căci, chiar dacă omul dispune de animale şi plante, el nu
o poate face după bunul lui plac, abuziv, omul având mai ales obligaţia de a

8
nu produce fiinţelor non-umane suferinţe inutile;
c.) poziţia utilitaristă depăşeşte sfera antropocentrismului prin promovarea
ideii că, pe Pământ, omul nu este singurul deţinător de drepturi, ci, împre-
ună cu el, "orice fiinţă susceptibilă de a simţi plăcerea şi suferinţa", acestea
având şi ele interese proprii demne de luat în seamă, în consecinţă şi dreptul
de a ş-i le apăra şi promova.
2.) Eticile centrate pe fiinţele non-umane (extensionismul) sunt cele
care extind importanţa morală şi drepturile morale asupra fiinţelor vii non-
umane, prin cele două faze ale sale: prima – care are în vedere consideraţia
morală pentru animalele cu sensibilitate (P. Singer – eliberarea animale-
lor) sau care pot fi subiect al unei vieţi (T. Regan – drepturile animalelor);
a doua – etica bazată pe principiul vieţii, ce extinde valoarea morală
asupra tuturor fiinţelor vii (P. Tayler  biocentrismul).
3.) Ecocentrismul este o concepţie mai radicală, conform căreia consi-
deraţia morală este acordată ecosistemului ca întreg, dar şi variatelor sale
subsisteme, la fel ca şi fiinţelor umane sau celor non-umane luate separat.

În continuare, vom detalia pe rând cele trei poziţii filosofice caracte-

ristice eticilor centrate pe om: carteziană, umanistă şi utilitaristă.

Poziţia carteziană, poziţia umanistă şi poziţia utilitaristă

a.) Poziţia carteziană
Sursele perspectivei lui Descartes (1596-1650) se află în mod
evident în tradiţia şi dogmele creştinismului. Astfel, asociată conceptului
creştin de natură este şi teza etică conform căreia omul nu are nicio obli-
gaţie morală în cadrul relaţiei sale cu obiectele naturale, exceptând situaţia
în care acestea sunt în proprietatea altuia sau atunci când cruzimea faţă de
ele ar încuraja atitudini similare îndreptate împotriva fiinţelor umane. Teza
aceasta a fost susţinută atât de către stoici, cât şi de Sf. Augustin. Iisus,
spune Sf. Augustin, a trimis demonii dintr-un îndrăcit în porci în loc să-i
distrugă, iar aceasta constituie o lecţie adresată oamenilor, anume aceea de a
trata animalele după voie, întrucât acestea sunt considerate "lucruri printre
lucruri".
Nici chiar cruzimea faţă de animale, spune Toma d'Aquino, nu este
un păcat în sine, deoarece păcatele se împart în: păcate împotriva lui Dum-
nezeu, păcate împotriva propriei persoane şi păcate împotriva semenilor,
animalele nefiind incluse în nicio sferă a moralităţii. Cu alte cuvinte, cruzi-
mea faţă de animale este un păcat, o încălcare a legilor morale, doar prin
prisma efectelor sale negative asupra oamenilor prin "plăcerea bolnavă" pe
care le-o provoacă. Pe acest fundal teoretic şi istoric a apărut concepţia lui
Descartes.
Filosofia lui Descartes reprezintă, în foarte multe privinţe, punctul

9
culminant al tendinţei gândirii creştine de a distinge categoric umanitatea de
animalitate. Descartes considera, ca şi creştinismul, că subiectul uman este
singurul "pol de sens şi valoare", singura fiinţă dotată cu raţiune, în timp ce
natura nu constituie decât un imens rezervor de obiecte neutre, de lucruri,
de materiale brute destinate consumului oamenilor. Această reprezentare a
omului drept stăpânitorul lumii este concordantă cu cea din aceeaşi peri-
oadă care considera că Pământul este în centrul Universului.
Dar, să vedem cum a ajuns Descartes la aceste concluzii. Descartes
explică de ce oamenii se disting în mod absolut de animale: motivul îl
reprezintă, în viziunea lui, raţiunea, raţionalitatea reprezentând norma
absolută a oricărei evaluări. Astfel, ceea ce este lipsit de raţiune, adică
celelalte vieţuitoare de pe pământ şi natura în general nu poate fi decât
"complet şi firesc devalorizată" (?!).
Mai mult, Descartes dezvoltă o teorie a "animalelor-maşini", negând
acestora până şi capacitatea de a simţi plăcere şi durere. Animalele sunt, în
aceasta viziune, nişte maşini, asemenea ceasornicelor cu rotiţe şi resorturi,
adică acţionează în mod determinat, şi fiind, după părerea lui, lipsite de
capacitatea de a judeca raţional. De altfel, mai general, întreaga lume mate-
rială, inclusiv corpul omenesc, se opune lumii spirituale, de aici rezultând
celebrul dualism între materie şi spirit. Totuşi, pentru Descartes, omul este
unic, fiindcă îmbină materialul cu spiritualul şi deci persoana umană poate
fi considerată în opoziţie totală faţă de lumea non-umană din jur.
Dualismul cartezian a putut fi folosit în lungul vremii pentru a justi-
fica faptul că, în relaţia sa cu natura, orice ar face, omul nu poate fi tras la
răspundere din punct de vedere etic (?!).
Mai mult, Descartes s-a desprins de viziunea potrivit căreia natura a
fost creată pentru a fi folosită şi stăpânită de om în această formă. El consi-
dera că este de la sine înţeles că există o infinitate de lucruri care nu se află
în posesia fiinţei umane şi pe care aceasta nu le poate înţelege şi deci folosi.
Astfel, dacă natura nu a fost creată ca ceva "de-a gata" bună pentru om, el
poate şi, mai mult, trebuie să o transforme pentru a o stăpâni şi utiliza pe
deplin. Nu este deci surprinzător, în acest context, ca Descartes să proclame
că este sarcina omului de a deveni stăpân şi proprietar al naturii şi că primul
pas în această vastă întreprindere îl constituie cunoaşterea raţională, ştiinţi-
fică. Atitudinea fiinţei umane trebuie, prin urmare, să fie una de exploatare
fără milă faţă de natură, măsura sau gradul de exploatare fiind la discreţia
celui interesat. Pentru a fi mai explicit, Descartes ne oferă comparaţia
naturii cu o bucată de ceară, simbolul tradiţional al maleabilităţii, pe care
am fi obligaţi să o deformăm (a se înţelege, deteriora sau distruge) cum ne
convine, oricum şi de ori de câte ori dorim, pentru că numai astfel ne putem
dovedi cu adevărat "superioritatea umană" (?!).
Descartes sugerează o metoda de exploatare, pe care el o numeşte
"filosofie practică" şi care poate fi numită în prezent "tehnologie ştiinţifică".

10
Ipoteza de lucru este aceea că putem transforma procesele naturale în
lucruri mai puţin "străine", prin aducerea lor într-o formă conceptuală care
va servi apoi ca bază pentru utilizarea lor practică în satisfacerea unor nevoi
umane. Aceasta este atitudinea care a dominat ştiinţa occidentală: a înţelege
prin legi şi a transforma prin tehnologie. Esenţa modernităţii în această
teorie nu este altceva decât această "raţiune instrumentală" ce viza consa-
crarea omului ca stăpân asupra Pământului. De aici a rezultat ideea unei
veritabile dezlănţuiri a violenţei împotriva naturii şi împotriva animalelor pe
care tehnica şi ştiinţa au generat-o fără nicio rezervă şi fără discernământ în
lungul vremii.
Este evident că poziţia lui Descartes este una antropocentristă, iar
din gândirea lui nu transpare nicio urmă de consideraţie morală pentru fiin-
ţele non-umane; sfera umană este considerată de către el singura raţională,
iar ruptura între om şi natură este totală, trebuind să se treacă şi la sancţiuni
(?!) dacă atitudinea cuiva nu era destul de radicală.
În concluzie, oricât de absurdă, bolnavă şi criminală ar fi această teo-
rie, multora le-a convenit şi s-au servit de ea în lungul timpului, iar alături
de unele aspecte ale dogmei religioase creştine, stă şi astăzi la baza multor
acte de cruzime şi atrocităţi extreme atât faţă de animale, cât şi faţă de cei
care le iau apărarea.

b.) Poziţia umanistă

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) scria următoarele: "eu nu văd
într-un animal decât o maşină ingenioasă căreia natura i-a dat simţuri pentru
a se mişca singură şi a se proteja ..., natura face toate operaţiunile animalu-
lui, în timp ce omul participă la ale sale în calitate de agent liber ...". Din
aceste rânduri se poate desprinde o serie semnificativă de idei. În primul
rând, opoziţia dintre om şi animal se menţine şi, asemenea lui Descartes,
Rousseau priveşte animalul ca pe o maşină ghidată de instinct, însă maşina
aceasta are, pentru el, privilegiul afectivităţii şi chiar al gândirii. Ca urmare,
acţiunile omului faţă de animale nu pot fi considerate indiferente sau lipsite
de consecinţe morale. În al doilea rând, opoziţia dintre om şi natură este
fundamentată de libertate, în sensul că singur omul este agent liber pe
pământ. Capacitatea de a evolua, de a se autoperfecţiona îi conferă superio-
ritate fiinţei umane, în timp ce în natură domină determinismul. Aceste afir-
maţii privind libertatea totală a omului pot fi uşor criticate cu argumentele
psihologiei şi sociologiei.
După cum am văzut mai înainte, natura poate fi definită drept obiec-
tele şi fenomenele care s-au autoprodus, fără intervenţia omului. Absenţa şi
chiar excluderea oricărei intervenţii umane constituie trăsătura caracteristică
a naturii în această viziune. Rousseau considera că "omul natural", "sălba-
tic", adică omul de dinaintea pervertirilor şi transformărilor culturii şi civili-
zaţiei, reprezintă idealul uman de bunătate. Astfel, în mintea lui se contu-

11
rează ideea fantezistă a "bunului sălbatic", a fiinţei naturale aflate în armo-
nie cu sine şi cu lumea înconjurătoare. Ne putem imagina că un astfel de om
se găsea într-un raport armonios cu ceilalţi, dar şi cu animalele şi restul
obiectelor naturale, de care nu abuza şi pe care nici nu le modifica radical.
Este lesne de observat ca Rousseau dovedeşte în aceste consideraţii o
anume melancolie şi regret pentru o perioada a umanităţii numită de mulţi
gânditori "epoca de aur a umanităţii", care pentru noi, astăzi, este evident
că nu a existat niciodată în realitate.
Cu toate acestea, Rousseau aduce o perspectivă mai favorabilă statu-
tului naturii şi al animalelor, depăşind convingerea lui Descartes că natura
trebuie umanizată şi exploatată cu orice preţ. "Natura trebuie păstrată pe
cât se poate în forma sa originară", spunea Rousseau, şi asta din conside-
rente estetice, nicidecum etice, astfel că o discuţie despre drepturile anima-
lelor nici nu se putea concepe. Poziţia lui Rousseau aparţine deci unui uma-
nism antropocentrist.
Întemeietorul criticismului, Kant (1724-1804), aduce multe contri-
buţii esenţiale pentru dezvoltarea temei raporturilor dintre om şi natură. Cea
mai importantă este probabil aceea care stabileşte că, faţă de animale, noi
oamenii avem anumite obligaţii indirecte. De asemenea, Kant reuşeşte, prin
poziţia sa, să realizeze o depăşire a concepţiei mecaniciste carteziene, astfel
că în viziunea lui animalul este o fiinţă vie, dotată cu sensibilitate şi nevoi,
nicidecum o maşină.
Poziţia lui Kant este următoarea: animalele, fireşte, nu au drepturi,
dar, în schimb, noi avem anumite obligaţii indirecte faţă de ele sau, cel
puţin, "în raport cu ele". Modul în care acest "în raport cu" este justificat
poate fi considerat insuficient. De ce ar trebui să avem obligaţii "în raport
cu" animale dacă în ele nu există nicio particularitate intrinsecă demnă de
respect? Totuşi, Kant sugerează o cale de reflecţie atunci când scrie: "întru-
cât animalele sunt un analog al umanităţii, vom privi ca obligaţii faţă de
umanitate ceea ce facem pentru ele şi, astfel, împlinindu-le, ne îndeplinim
datoriile faţă de umanitate". De ce? Pentru că, în opoziţie cu ceea ce credea
Descartes, fiinţa vie nu este un lucru, un obiect, animalul nu este piatră. În
plus, viaţa, definită ca "facultatea de a acţiona în raport cu un scop", este un
analog al libertăţii. Ca atare, adică în formele sale cele mai înalte, şi întrucât
întreţine un raport de analogie cu ceea ce ne constituie ca oameni, viaţa face
(sau ar trebui sa facă) obiectul unui anumit respect, pe care îl arătăm şi faţă
de noi înşine prin intermediul acestor animale.
Kant afirma clar că relaţia omului cu natura ar trebui să fie guvernată
de consideraţii morale care nu sunt reductibile la grija pentru interesele
umane, la o datorie faţă de ceilalţi sau faţă de sine. Kant subliniază că: omul
este o fiinţă anti-naturală. În viziunea lui Kant, omul poate, într-o oarecare
măsură, să dispună de plante şi animale, dar nu după bunul plac, nu abuziv.
Kant construieşte o concepţie nemaiîntâlnită nicăieri anterior: el ple-

12
dează cu argumente raţionale solide pentru un anumit respect faţă de fiinţele
non-umane, din considerente etice. În acest fel se deschide calea către o
nouă viziune asupra animalelor, o imagine mai favorabilă, mai echilibrată:
animalul este o fiinţă vie, nici om, nici obiect. În această poziţie favorabilă
faţă de animale se înscrie tradiţia religioasă iudaică, la care se adaugă şi cea
islamică. Cele două perspective vor fi prezentate pe scurt, urmând punctele
esenţiale pentru discuţia de faţă.

Iudaismul îşi extrage ideile privitoare la tema raporturilor dintre om

şi natură din Biblia ebraică, însă are o altă interpretare faţă cea a creştinis-
mului. Conform Torei, animalele fac parte integrantă din ansamblul creaţiei
lui Dumnezeu şi au dreptul la consideraţie din partea noastră. Pe lângă
faptul că este interzisă categoric cruzimea faţă de animale, textele sfinte ale
iudaismului menţionează că mila, compasiunea faţă de animale reprezintă
o datorie a omului faţă de propria persoană şi faţă de Dumnezeu. Mai mult,
există numeroase indicaţii de natură practică ce arată modul în care evreul
trebuie să se comporte faţă de animale. Printre aceste indicaţii se află, de
exemplu, cele referitoare la alimentaţie. Religia iudaică permite consumul
de carne, cu unele excepţii, însă trebuie spus că accentul este pus aici pe
cuvântul "moderaţie". Omorârea animalelor pentru hrana este permisă, însă
cu multă moderaţie. Tăierea animalului se face conform unui ritual riguros
şi nu trebuie, spune tradiţia iudaică, să reprezinte un moment de bucurie,
deoarece luarea unei vieţi  a oricărei vieţi, constituie o sărăcire a lumii. În
plus, practica vânătorii este strict interzisă în iudaism, iar dieta rituală auto-
rizează numai consumul doar a câtorva animale, considerate pure, în timp
ce consumul animalelor considerate impure este cu desăvârşire interzis.
Ansamblul acestor indicaţii şi recomandări constituie o bază teore-
tică pentru o perspectivă mai favorabilă unui anume respect pentru viaţa
animalelor. Jacques Rozenberg, un comentator modern al textelor biblice,
apreciază ca pozitive aceste aspecte. Fondul metafizic, spune el, al relaţiei
dintre om şi animal trebuie căutat în porunca dată de Dumnezeu fiilor lui
Noe. În Geneza se porunceşte: "Carne cu sânge (adică în care este viaţă) să
nu mâncaţi". Interdicţia se referea la sânge ca simbol al vieţii. Sângele se
subordonează principiului vieţii, în timp ce carnea reprezintă doar o mate-
rie. Odată ce carnea este golită de sânge, adică de viaţă, animalul este redus
la starea de cadavru, de obiect, de lucru, fiind identic cu celelalte elemente
inerte ale naturii. Animalul nu este, deci, un lucru, ci o fiinţă sensibilă, de
care omul se poate folosi doar cu moderaţie şi multă înţelepciune, acest
drept fiindu-i conferit de către Creatorul însuşi, omul şi animalul găsindu-se
împreună într-un mare tot cosmic.

Poziţia doctrinei islamice poate fi regăsită în textele coranice. În

Coran se vorbeşte de o vastă comunitate de creaturi ale lui Allah (adică, în

13
limba arabă, Dumnezeu), din care fac parte toate fiinţele vii de pe Pământ,
oricare ar fi ele. Natura, în tradiţia islamică, nu apare cu sensul de "străină"
sau "stranie" pentru om, ci natura reprezintă un cadru familiar şi propice
unei vieţi armonioase şi liniştite. În plus, legea musulmană recomandă evi-
tarea oricărui act de cruzime faţă de animale, specificându-se clar faptul că
Profetul Mahomed (570-632) "îi trimite în iad pe cei care maltratează ani-
malele şi îi răsplăteşte pe cei care le ocrotesc".
La fel ca în tradiţia iudaică, tradiţia musulmană reuneşte o serie de
texte conţinând recomandări practice privind comportamentul oamenilor
faţă de animale. Viziunea de ansamblu a tradiţiei islamice este următoarea:
omul este un membru al comunităţii de fiinţe create de Allah şi are obligaţii
faţă de tot ceea ce îl înconjoară, pentru că lumea este "casa" lui. Fiinţa
umană are sarcina morală de a ocroti creaţia lui Allah pentru binele său, dar
şi pentru binele celorlalte vieţuitoare.

Pe ansamblu, cea de-a doua poziţie, cea umanistă, nu depăşeşte deci

cu mult antropocentrismul cartezian, însă îmbunătăţeşte considerabil imagi-
nea naturii. Aducerea în discuţie a iudaismului şi islamismului nu face decât
să demonstreze faptul că există concepţii alternative demne de luat în seamă
şi că tradiţia creştină nu este unicul sau cel mai important punct de vedere,
chiar dimpotrivă.

c.) Poziţia utilitaristă

Cea de-a treia poziţie aparţine gândirii utilitariste, al cărei principal
reprezentant este Jeremy Bentham. Aici îşi vor găsi baza teoretică şi inspi-
raţia numeroase lucrări referitoare la animale.
În Introducere în principiile moralei şi legislaţiei, un studiu despre
bazele legii şi moralei, J. Bentham include, fără echivoc, şi animalele. El
vorbeşte despre "obiectele bunăvoinţei", care se împart în trei categorii:
fiinţa supremă, fiinţele umane şi animalele. Bentham considera, deci, că şi
animalele merită compasiune şi respect din partea oamenilor. Sfera mora-
lităţii este astfel extinsă şi spre fiinţele non-umane, autorul precizând faptul
că este evident că acţiunile unui suflet bun nu se pot opri la graniţele rasei
umane. În acest punct al argumentaţiei intervine o schimbare spectaculoasă
faţă de tot ceea ce se spusese până atunci despre distincţia între umanitate şi
animalitate  distincţie zdruncinată din temelii prin interogaţia următoare:
"Dacă animalele, pe care noi le numim inferioare, nu au niciun drept la
compasiunea şi respectul nostru, atunci pe ce se bazează drepturile
propriei noastre rase? Care este, deci, fundamentul drepturilor speciei
umane?", se întreba Bentham. Înainte de a răspunde explicit la aceasta
întrebare, el afirmă că omul nu se distinge în mod fundamental de animale,
ca mai apoi să dea răspunsul într-o formulă devenita ulterior celebră în
literatura de specialitate: "Întrebarea nu este: Pot ele raţiona? Nici: Pot ele

14
vorbi? Ci: Pot ele suferi?". Oricine cu bun-simţ, discernământ şi în
deplinătatea facultăţilor mintale ştie răspunsul: DA!
Sensibilitatea, capacitatea de a simţi plăcere sau durere constituie
pentru utilitarismul lui Bentham criteriul necesar pentru a dispune de drep-
turi juridice şi morale. Utilitarismul pledează pentru o cântărire a cantităţii
de plăcere şi durere, înainte de luarea unor decizii ce hotărăsc integritatea şi
destinul oricărei fiinţe vii. Reamintim că utilitarismul consideră că scopul
suprem al activităţii morale, dar şi politice este maximizarea sumei de feri-
cire în lume, prin respectarea intereselor individuale. Binele trebuie să
depăşească răul, iar dacă binele înseamnă uneori, de exemplu, omorârea
unor animale, Bentham este de acord, atâta timp cât ele nu sunt chinuite şi
torturate inutil. Animalele, spune el, nu sunt conştiente de ce li se va
întâmpla, ele nu anticipează moartea (?!), iar aceasta împreună cu o moarte
cât mai rapidă şi mai puţin dureroasă sunt acceptabile.
Poziţia lui Bentham poate fi rezumată în felul următor: omul nu mai
reprezintă unicul pol de sens şi de valoare de pe Pământ, el este doar o
fiinţă printre multe altele; animalele nu sunt lucruri, ci fiinţe cu drepturi şi
interese, la fel ca şi oamenii; dreptul are ca finalitate principală protecţia
intereselor, indiferent care este subiectul acestor interese.
Deşi Bentham se situează pe poziţii creştine, concepţia sa poate fi
apropiată mai degrabă de tradiţiile Extremului Orient (hinduism, budism şi
taoism) cu privire la statutul fiinţei umane şi al animalelor în lume. O
analiză sumară a concepţiilor Extremului Orient în această problemă este
semnificativă, deoarece aduce la cunoştinţă un mod diferit de raportare la
lume şi la viaţă, un mod uneori total deosebit de ceea ce etica occidentală a
considerat ca fiind de referinţă şi valid. Moştenirea acestor spaţii culturale
se incorporează în prezent din ce în ce mai mult în gândirea iudeo-creştină.

Reîntruparea sau reîncarnarea constituie unul dintre fundamentele

hinduismului, care spune că, în funcţie de meritele individului din timpul
vieţii, sufletul său se poate reîncarna sau, mai corect, se poate reîntrupa în
viaţa următoare în trupul unui om sau în cel al unui animal, potrivit desti-
nului (karma). Reîntrupările succesive pot fi nenumărate şi se finalizează
printr-o reîntrupare finală într-un membru al castei superioare, brahmanul,
care, dacă va duce o viaţa reuşită, va permite sufletului să scape definitiv de
contingentele pământeşti şi să se reunească definitiv cu zeii. Din aceasta
metempsihoză cosmică decurge o ierarhie a fiinţelor: zeii, fiinţele umane,
animalele şi plantele.
În hinduism, omul se aseamănă mult cu animalele, iar animalele au
calităţi foarte asemănătoare cu cele omeneşti. Gânditorii hinduşi consideră
că animalele posedă aceleaşi capacităţi perceptive şi mentale ca şi oamenii,
numai că fiinţele non-umane sunt condamnate să ispăşească în această viaţă
păcatele din viaţa anterioară a sufletului întrupat în ele.

15
 Între animale există însă o ierarhie. Animalele domestice care nu pot
fi sacrificate în cadrul ritualurilor religioase au în mod evident un statut
superior faţă de animalele sălbatice, iar dintre toate animalele domestice ce
populează spaţiul uman, vaca ocupă în hinduism un loc privilegiat. Mai tre-
buie menţionat ca brahmanul, având funcţie sacerdotală, trebuie să aibă o
dietă vegetariană şi un comportament deosebit de respectuos faţă de toate
formele de viaţă.
La cealaltă extremă a ierarhiei sunt castele inferioare, care se află la
limita între uman şi non-uman. Pentru aceste caste inferioare nu există decât
alternativa unei reîntrupări mai norocoase. Una din consecinţele esenţiale
ale ierarhiei hinduse este aceea că nu există o ruptură netă între umanitate şi
animalitate. Acest amestec între umanitate şi animalitate se poate regăsi şi
în reprezentarea fiinţelor superioare, a zeilor vedici, care apar de obicei în
figuri hibride. Aşadar, în panteonul hindus nu există o separaţie categorică
între om şi animal.

În budism, atât în textele budiste, cât şi în filosofiile care se inspiră

din budism, animalele nu sunt privite ca fiinţe secundare sau marginale în
raport cu oamenii, asta implicând tratarea cu respect a tuturor animalelor. În
această tradiţie, care exclude dogmele, preocuparea faţă de bunăstarea ani-
malelor este implicită şi intrinsec legată de principiile spirituale.
Conform budismului, nu există nicio diferenţă de natură între fiinţele
umane şi fiinţele non-umane. Cele două categorii reprezintă doar faţete
diferite ale aceleiaşi realităţi. Fireşte, budismul nu afirmă identitatea între
om şi animal şi, la fel ca în hinduism, instituie o ierarhie a fiinţelor. Cu toate
că omul se află în fruntea ierarhiei pământeşti, violenţa faţă de animale nu
este îndreptăţită în niciun caz. De altfel, se spune clar ca suferinţa este
egală, identică pentru toate fiinţele vii. Asemenea omului, şi animalul este
capabil să cunoască dorinţa, suferinţa şi plăcerea, deoarece toate fiinţele vii
sunt prinse în aceeaşi reţea de contingenţe ale vieţii. De aceea, mila şi
consideraţia sunt privite ca datorii fundamentale în budism, datorii faţă de
toate fiinţele vii, fie ele umane, fie animale, fie vegetale. Viaţa constituie, în
viziunea budistă, o valoare în sine, indiferent de specie.

Taoismul lui Lao-Tse releva aspecte similare celor din tradiţiile hin-
duse şi budiste. Taoismul chinez consideră că animalele trebuie ocrotite de
către om şi nu exploatate nemilos, iar omul are o datorie morală mai presus
de nevoile materiale individuale de a se comporta în orice situaţie ca un
protector al vieţii în toate formele ei.

BIBLIOGRAFIE
http://www.scribd.com/doc/76507932/Etica-mediului
http://www.unibuc.ro/studies/Doctorate2012Februarie/Florea%20Viorica%20Torii

16
%20-%20Etica%20si%20educatie%20ecologica-o%20abordare
%20interdisciplinara/rezumat%20teza.pdf

Seminar 10
Seminarul va avea la bază dezbaterea filmului "Pământenii" (2007),
pentru care bibliografia este:

http://documentare.digitalarena.ro/pamantenii-2007/

17