CURS 6

VIRTUŢILE DEZIRABILE
(după Tănase Sârbu)

Dezirabilitatea virtuţilor se referă la acele calităţi morale estimate ca

fiind necesare atât pentru formarea şi perfecţionarea individuală, cât şi
pentru dăinuirea colectivă a unui popor, alături şi împreună cu toate cele-
lalte popoare.
Urmând o ordine ce ni se pare apropiată de evoluţia şi de maturizarea
morală a individului şi a colectivităţii, prezentăm în continuare câteva dintre
cele mai importante virtuţi morale, potrivite pentru ca cineva să capete
drepturile care îi conferă calitatea de OM. Aceste virtuţi morale nu sunt
numai rezultatul educaţiei, ci şi al acelui tip de societate croită pe măsura
omului şi în slujba sa.
Preluăm selectiv din literatură descrierea unor virtuţi, cu scopul de a
le înţelege şi a le testa în diverse situaţii de viaţă.

Politeţea este prima virtute şi, poate, originea celorlalte. Fiind prima,
politeţea este şi mai săracă, şi mai discutabilă decât celelalte, deoarece este
mai ambiguă. Ea maschează atât lucruri bune, cât şi lucruri rele. De multe
ori, politeţea este doar un artificiu de formă.
La copil, politeţea se formează prin disciplină, care porneşte de la
reguli privind igiena corporală, gesticulaţia şi mersul, încheindu-se cu for-
mulele de adresare şi discurs către congeneri, către persoanele de sex opus,
către adulţi: părinţi, educatori etc. Toate se învaţă prin practică nemijlocită.
Aristotel spunea că există "lucruri pe care trebuie să înveţi să le faci, făcân-
du-le" şi continua spunând că "făcând fapte drepte devenim drepţi, făcând
fapte moderate, devenim moderaţi, dar numai acţiunile curajoase sunt cele
care ne fac curajoşi".
Pentru adulţi, politeţea este insuficientă pentru un comportament nor-
mal, dar este mereu necesară. La copii însă politeţea este absolut necesară
pentru un început corect în demersul de a deveni OAMENI. De aceea,
politeţea trebuie învăţată şi educată de mic copil, din primele zile de viaţă
conştientă. Familia are un rol important în educarea respectului pentru regu-
lile de viaţă: părinţii, bunicii, rudele, fraţii şi surorile participă la acest pro-
ces care nu este scutit de tensiuni şi contradicţii. Dar, cum astăzi tot mai
mulţi copiii cresc şi învaţă în instituţii (creşe, cămine, grădiniţe), deoarece
părinţii şi ceilalţi membri ai familiei sunt plecaţi sau sunt ocupaţi cu diferite
alte activităţi, politeţea se învaţă fie în grupurile spontane de întâlnire ori în
grupurile de joacă din cadrul acestor instituţii, fie în grupurile organizate pe

1
criterii de vârstă şi supravegheate de personalul calificat.
Mai apoi, când ajunge la adolescenţă, tânărul, din păcate, reduce
politeţea la ceea ce este ea în prezent: exterioritate formală şi artificială.
Ajungem astfel la faptul că politeţea nu este întotdeauna o virtute, ci adesea
ea este numai o calitate formală. Comparată cu altele, politeţea nu înseamnă
prea mult, însă, dublată de respect, ea asigură minimul necesar comunicării
şi înţelegerii între oameni.

Fidelitatea. Din punct de vedere psihologic, fidelitatea este caracte-

ristica memoriei pe care o posedă la un moment dat individul sau grupul
despre originea, strămoşii, normele şi valorile care le supravieţuiesc. Prin
urmare, fidelitatea exprimă această identitate culturală a individului sau a
grupului cu limba, obiceiurile şi credinţele specifice.
Prin ea ne asumăm acelaşi trecut valorizat pozitiv pe care încercăm
să-l perpetuăm în viitor. Valorizat negativ, trecutul produce sentimente de
ură, nemulţumire, aversiune, ranchiună, adică duşmănia. Fidelitatea sau per-
sistenţa în duşmănie este un paradox, putând fi interpretată ca o
contrazicere a duşmăniei, întrucât prin atenţia reciprocă pe care şi-o acordă,
duşmanii se apropie atât de mult încât pot ajunge deosebit de asemănători 
nu unul bun şi altul rău, ci ambii răi.
Deoarece fidelitatea antrenează gândirea şi adevărul, ea nu se poate
confunda nici cu fanatismul, adică cu credinţa oarbă, nici cu dogmatismul
sau obtuzitatea, adică cu refuzul de a-ţi schimba ideile indiferent de argu-
mente. Ca virtute morală, fidelitatea nu înseamnă numai cunoaşterea adevă-
rului, ci înseamnă voinţa şi dorinţa pentru adevăr.
O altă aplicare a fidelităţii este cea în cuplu, considerată o formă de
respect, ea are la bază un amestec de încredere, recunoştinţă şi iubire.

Prudenţa. Cu această virtute abordăm una din cele mai vechi liste cu
virtuţi din gândirea morală occidentală: prudenţa, curajul, cumpătarea şi
dreptatea. Ele au mai fost numite virtuţi cardinale sau filosofice şi se pare
că această grupare de virtuţi datează de la Platon.
Pentru Kant prudenţa nu era considerată o virtute, ci doar iubire de
sine, creată prin instruire sau instinct. Cu toate acestea, el nu o excludea, dar
considera că nu are valoare morală, fiindcă nu produce decât unele impera-
tive ipotetice (de exemplu, este prudent să ţii la propria sănătate şi la pro-
pria viaţă).
La Aristotel, prudenţa se considera a fi o virtute intelectuală. Ea con-
stă în acea calitate pe baza căreia hotărâm ceea ce este bun sau rău pentru
cineva, dar nu în general, ci într-o situaţie dată, şi astfel să acţionăm cores-
punzător. Prin urmare, am putea spune că prudenţa nu este altceva decât
bunul simţ corelat cu bunăvoinţă şi cu inteligenţă. În această accepţiune
prudenţa este o condiţie pentru celelalte trei virtuţi cardinale: curaj,

2
cumpătare şi dreptate.
Prudenţa este cea care se opune incertitudinii, riscului, întâmplării şi
necunoscutului. Din acest motiv, şi înţelepciunea are nevoie de ea pentru ca
să nu fie o înţelepciune nebunească.
Dacă politeţea este o ştiinţă formală, prudenţa este ştiinţa reală de a
trăi şi de a fi fericit, atât în prezent, cât şi în viitor. Prudenţa este cea care ne
arată ce trebuie să alegem şi ce trebuie să evităm. De aceea, i s-a mai zis şi
precauţie. Adică altceva decât teamă sau laşitate, pentru că prudenţa
implică curajul, iar curajul fără prudenţă duce la temeritate (în sensul de
nesăbuinţă). Imprudenţa absolută (de pildă, în conducerea autovehiculului)
duce la moarte (a ta sau a altuia).
Odată cu creşterea puterii omului prin cunoaştere şi ştiinţă, prudenţa
nu scade, ci sporeşte, fiindcă avem mai multe responsabilităţi faţă de alţii şi
toţi faţă de natură. De asemenea, nu prin fanatism şi prin slujirea unor prin-
cipii abstracte, ci prin mai mult altruism şi responsabilitate putem menţine
viaţa pe planetă, şi, odată cu ea, şi societatea omenească.

Cumpătarea o putem asemui cu moderaţia în satisfacerea simţurilor,

cu gustul cultivat şi stăpânit. Adică nu simţurile producătoare de plăceri
sunt cele care trebuie să ne domine, ci noi trebuie să le dominăm pe ele.
Este posibil? Răspunsul este afirmativ la această întrebare, dar mai trebuie
să adăugăm că, dacă pentru toţi oamenii este posibil, nu pentru toţi este la
fel de uşor. Tocmai de aceea cumpătarea constituie o virtute, o excelenţă
atunci când se reuşeşte a fi dobândită, uneori cu destul efort.
Cumpătarea ajută să fii independent şi să te bucuri de ceea ce ai, fizic
şi intelectual.
Cumpătarea este o virtute pentru toate timpurile, dar mai ales pentru
perioadele de bunăstare materială. Nu este o virtute de excepţie, aşa cum
este, de pildă, curajul, care este cu atât mai necesar, cu cât vremurile sunt
mai grele, ci este o virtute obişnuită. Această virtute acţionează asupra celor
mai necesare dorinţe pentru supravieţuirea individului (dorinţa de a bea, de
a mânca etc.), precum şi pentru supravieţuirea speciei (dorinţa sexuală).
Ori, tocmai aceste dorinţe sunt printre cele mai puternice, adică şi mai greu
de stăpânit. Când discutăm despre educarea cumpătării, în mod evident, nu
se pune problema suprimării acestor dorinţe, ci controlul lor, echilibrarea şi
armonizarea lor cât mai bună.

Curajul. Pentru înţelegerea curajului trebuie să plecăm de la o dis-

tincţie importantă, aceea dintre aspectul său psihologic sau sociologic şi cel
moral. Psiho-sociologic, curajul este o trăsătură de caracter ce constă în
lipsa sensibilităţii faţă de frică, care fie că este prea puţin resimţită, fie este
bine suportată, uneori chiar cu o anumită plăcere, cum este cazul amatorilor
de misiuni sau acţiuni periculoase ori de sporturi riscante. Şi sinucigaşii, şi

3
piromanii sau cei ce pun bombe în locuri aglomerate au curaj, dar nu ca o
virtute, ci ca defect, deoarece aceste acţiuni nu au valoare, ci non-valoare
morală. Cel mult, asemenea acte produc admiraţie, poate şi respect, fiindcă
ele dovedesc că cei în cauză pot să-şi domine temeri şi spaime în faţa unor
anume încercări grave, dar pe care ei înşişi le produc, de cele mai multe ori
dintr-un orgoliu prost înţeles sau pentru faima de moment.
Moartea nu este cel mai rău lucru care se poate întâmpla, ci suferinţa
care durează prea mult şi care nu poate fi înfruntată decât prin voinţă şi
tenacitate, plus inteligenţă şi luciditate.
Curajul devine o valoare şi o virtute morală numai atunci când se
pune, măcar parţial, în serviciul altuia; când dovedeşte că s-a eliberat într-o
măsură oarecare de interesul egoist imediat. "Într-o oarecare măsură", deoa-
rece renunţarea totală la eu este greu realizabilă. De aceea, şi recomandarea
biblică de a-ţi iubi aproapele ca pe tine însuţi se referă de fapt la educarea
acelui egoism eliberat de ego, pe care îl mai numim generozitate ori chiar
altruism.
Privit astfel, curajul este prezent în orice acţiune morală, aşa cum
este prezentă, de altfel, şi prudenţa. Căci fără prudenţă, celelalte virtuţi ar
fi oarbe sau prosteşti, iar fără curaj, celelalte virtuţi ar fi goale şi laşe.
Curajul presupune prezenţa fricii, dar totodată înseamnă înfruntarea
ei. Curajul nu este numai cunoaştere, ci şi decizie; nu este numai opinie, ci
şi acţiune. Din acest motiv, raţiunea nu este suficientă pentru ca să fii cura-
jos, îţi mai trebuie şi voinţă, întrucât ea este aceea care susţine curajul.
O foarte puternică formă de curaj este disperarea, aceasta deoarece
oamenii fără speranţă nu se mai tem de nimic şi atunci ei pot deveni incre-
dibil de curajoşi, până dincolo de uman.
Curajul este la timpul prezent, nu la trecut, nici la viitor. Lăudăroşii
vorbesc mereu, fie de curajul lor din trecut, fie de cel din viitor, dar când
sunt invitaţi la o acţiune care necesită curaj "acum şi aici", ei se eschivează,
devin laşi, invocând fie prudenţa, fie înţelepciunea.
În încheiere, reamintim recomandarea lui Aristotel: şi curajul trebuie
avut cu măsură. Riscurile trebuie proporţionate în raport cu scopul propus.
Îndrăzneala nu devine virtute decât atunci când intervine şi prudenţa. De
aceea, nu curajul este cel mai puternic în viaţa oamenilor, ci soarta, destinul
uneori dat de gene, alteori de tradiţia în care ne-am născut, iar alteori de
şansa de a nu trăi evenimente soldate cu milioane de victime (epidemii, răz-
boaie, cataclisme etc.).

Spiritul de dreptate. Mulţi gânditori au susţinut că, "dacă dreptatea

ar dispărea de pe pământ, faptul că oamenii ar continua să trăiască nu ar mai
avea nicio valoare". De aici, decurge că dreptatea a avut şi va avea un loc
esenţial în listele de valori şi virtuţi morale din toate timpurile. Nu întâm-
plător se consideră că cele mai bune lucrări de morală rămân cele dedicate

4
dreptăţii.
Simplificat prezentată, dreptatea poate fi redusă la două perspective
de bază: 1. jus, norma de drept, adică legalitatea juridică stabilită de consti-
tuţiile statelor având diferite forme de guvernare; 2. nomos, norma morală,
adică dreptatea între indivizii care trăiesc într-un stat.
Întrucât justiţia ca fapt este a celui puternic fizic şi social-economic,
pentru ca acesta să nu ajungă să dispună după bunul plac de ceilalţi, s-au
inventat mai multe tipuri de guvernare. Dintre acestea, cel mai ingenios şi
mai răspândit tip de guvernare a popoarelor în prezent este democraţia.
Lipsa principală a democraţiei a fost şi rămâne faptul că cei puţin îndemâ-
natici ajung să decidă în organismele democratice.
Noi nu vom continua să analizăm dreptatea din punct de vedere juri-
dic, ci ne vom concentra pe aspectele ei morale, adică dreptatea ca virtute.
Aceasta se denumeşte prin noţiunile de egalitate şi echitate.
În ceea ce priveşte egalitatea, esenţială este nu egalitatea între obiec-
tele schimbului, care se numeşte egalitate de fapt, ci egalitatea de drept
care înseamnă persoane egal informate şi libere să decidă cu privire la
propriile interese, ca şi la condiţiile schimbului, cerinţe relativ greu de rea-
lizat. Cu toate acestea, trebuie cercetate toate posibilităţile de realizare,
printre care se numără şi cele de ordin politic.
Din punct de vedere politic, oamenii sunt liberi şi egali. Acesta este
principiul oricărei democraţii şi principiul drepturilor omului. Acum, teoria
contractului social este mai importantă decât teoria dreptului natural. Dacă
teoria dreptului natural contravine justiţiei, teoria contractului social por-
neşte de la voinţă, devenită ghid pentru judecată şi ideal pentru acţiune. Dar,
deşi fictive, ideile de drept natural şi contract social sunt operaţionale, căci
permit eliberarea exigenţelor dreptăţii de interesele particulare pe care le
purtăm în permanenţă în noi.
Ca virtute, dreptatea înseamnă că nimeni nu este mai presus de lege
şi mai presus de ceilalţi. În acest fel, dreptatea se apropie de altruism şi de
iubire. Numai că iubirea cere prea mult de la oameni şi aşa se face că inter-
vine egoismul. Dreptatea este tocmai echilibrul dintre altruism şi egoism
care trebuie să fie realizat în societate.

Generozitatea este o virtute mai subiectivă şi mai spontană, mai

afectivă decât dreptatea, fiindcă defineşte capacitatea de a dărui cuiva ceea
ce lui îi lipseşte: o încurajare, un sprijin ori un ajutor material.
Dacă dreptatea porneşte din spirit şi din raţiune, generozitatea ţine de
suflet şi de educaţie. Dacă drepturile omului au fost şi sunt consemnate în
declaraţii, generozitatea nu prin cuvinte scrise ori rostite se exprimă, ci prin
acţiuni pornite din respect, stimă şi solidaritate cu cei aflaţi în suferinţe
morale sau lipsuri materiale.
Aristotel aşeza generozitatea între mărinimie şi dărnicie. Mărini-

5
mosul este cel ce nu-i nici vanitos, nici josnic, iar darnicul nu este nici avar,
nici risipitor. De aceea, generosul este şi mărinimos, şi darnic, fără să trebu-
iască să fie şi un iubitor al celui faţă de care este generos. Astfel, "generozi-
tatea se deosebeşte de iubire, deoarece iubirea nu vine la comandă, pe când
generozitatea da", spunea Kant.
Descartes argumenta că, "întrucât nu poţi dărui decât ceea ce îţi apar-
ţine, generozitatea implică o anumită formă de libertate sau de stăpânire de
sine". Prin voinţa care însoţeşte libertatea se ajunge şi la voinţa de a face
bine, care produce mulţumire şi stimă de sine.
Morala generozităţii propusă de Spinoza este una care duce la o etică
a iubirii în care iubirea este scopul, iar generozitatea este calea spre ţelul
propus.

Compasiunea este o virtute mai ambiguă, fiindcă trimite la simpatie,

adică la împărtăşirea reciprocă de sentimente, dar care nu ţine neapărat de
morală.
Virtutea aceasta a fost recomandată mai ales de buddhism şi de filo-
sofiile orientale decât de gândirea occidentală. În filosofia occidentală, în
lungul timpului, compasiunea a fost criticată, fiind identificată cu mila. Ori,
mila este "tristeţea resimţită faţă de tristeţea altuia". Filosofia occidentală a
ieşit din complicaţie, considerând că mai potrivită decât compasiunea este
caritatea. În concluzie, chiar dacă mila nu poate fi o virtute (ca şi ruşinea, şi
căinţa), totuşi ea este un factor esenţial al bunătăţii şi al omeniei.

Recunoştinţa o aşezăm în prelungirea virtuţilor prezentate până aici,

dar poate fi privită şi ca atare, atunci când avem în vedere plăcerea de a
primi. Recunoştinţa este gratuită, fără recompensă. Ea este mai mult datorie
decât drept, ea alimentează generozitatea şi este sprijinită de către aceasta.
Recunoştinţa se opune ingratitudinii, care trimite la ceea ce este rău. Recu-
noştinţa este bucurie faţă de trecut.
O categorie aparte a recunoştinţei este doliul. Doliul este recunoştinţă
faţă de cel ce nu mai este. Prin doliu se trece de la durerea pierderii unui om
apropiat la amintirea liniştită a lui. Doliul ar trebui să te conducă cel puţin
către concluzia "ce bine că a trăit, iar eu am avut bucuria să-l cunosc!", dacă
nu şi la alte gesturi care să marcheze recunoştinţa faţă de cel ce a fost la un
moment dat în preajma ta.

Umilinţa adăugată celorlalte virtuţi descrise anterior are rolul de a le

face pe acestea mai discrete. Ea este un semn al înţelegerii limitelor oricărei
virtuţi, precum şi a limitelor fiecăruia dintre noi. Este virtutea omului care
ştie că nu este "Dumnezeu", ci doar fiu al lui Dumnezeu atunci când face
Binele.
Spinoza considera că umilinţa nu ar fi o virtute, ci o stare, un senti-

6
ment sufletesc. Aristotel opunea umilinţa orgoliului. Kant şi Nietzsche au
criticat umilinţa, primul, pentru că ar ştirbi demnitatea, iar cel de-al doilea o
rezerva pentru sclavi, neţinând cont că "oricine poate deveni supraom, chiar
şi sclavul când atinge înţelepciunea".
Umilinţa se corelează cu compasiunea şi cu mila. Prin milă ne putem
îndrepta către iubire, atât în sensul empiric, mai îngust, cât şi în sens trans-
cendental, mai profund.
Umilinţa se poate asocia şi cu ipocrizia, care este o altă mască sub
care se ascunde răutatea omenească.

Simplitatea este cea mai uşoară, deoarece este însăşi existenţa ome-
nească, nefalsificată prin minciună sau prin ipocrizie. Este contrariul dupli-
cităţii, al falsei complexităţii, al complicatului, al înfumurării, al artificia-
lului în formă sau conţinut. Cu toate acestea, nu este lipsită de dificultăţi în
a o realiza efectiv. Este un antidot al reflexivităţii excesive, al sofisticării
inutile. Ca virtute intelectuală s-ar defini prin bun-simţ, judecată dreaptă,
raţiune lucidă, ceea ce este destul de rar de găsit nu doar la oameni cu o
instrucţie medie, dar şi la intelectualii de astăzi.
Pe vremuri, în limbajul comun şi în literatură, omul simplu era omul
de la ţară, apropiat de glie, curat şi cumsecade, însă această semnificaţie se
mai păstrează doar privind trecutul. "Omul simplu", în cea mai răspândită
accepţiune contemporană, este personajul instinctual, neinstruit, necultivat
şi necivilizat, insul tranşant, "dintr-o bucată", cel care fără a sta pe gânduri
"nici una, nici două" trece la fapte, adică face "o nefăcută" (potrivit vorbei
româneşti "unul strică, nici o sută nu îndreaptă").
Simplitatea, dar nu în sensul anterior, trebuie cultivată pentru a nu
accentua fenomenele de alienare umană pe care societatea modernă (prea
apropiată de tehnică, dar prea îndepărtată de natură) le promovează cu asi-
duitate.

Puritatea este o virtute, dar este şi o proprietate a materiei (de exem-

plu, a compoziţiei fizico-chimice sau a codului genetic).
Se spune că aşa cum nu există puritate absolută, nu există nici impu-
ritate absolută. "Spiritual, puritatea absolută conduce la îngeri". Psihologic,
puritatea cuiva înseamnă un egoism cât mai redus şi un respect cât mai
mare pentru celălalt.
Puritatea nu se confundă cu reţinerea, cu falsa pudoare sau cu casti-
tatea. Astfel interdicţiile, tabuurile, ritualurile religioase de purificare
trebuie interpretate în primul rând din punct de vedere moral şi spiritual,
abia apoi din punct de vedere fizic. Posturile sunt mai întâi de ordin sufle-
tesc (ale inimii) şi apoi de ordin trupesc. Cei ce ţin postul, învaţă să fie mai
profunzi, mai interiorizaţi, dobândind în acest mod o mai mare stăpânire de
sine şi o linişte sufletească, dublate de o mai mare disponibilitate pentru

7
semeni.

Toleranţa apare acolo unde avem opinii şi nu o cunoaştere certă. Ea

are limite. Astfel, extremele în teoria cunoaşterii, cum sunt dogmatismul şi
relativismul, extremele politice, cum sunt totalitarismele de dreapta sau de
stânga, extremismul religios de genul fundamentalismului sau fanatismului
au limite ce trebuie neapărat depăşite printr-o gândire şi o conştiinţă echili-
brate.

Blândeţea este o virtute destul de greu educabilă, care ar putea fi

prezentată ca o virtute specific feminină, ceea ce ar duce spre probleme de
filosofie a sexului, însă oricum, în lungul istoriei, bărbaţii au fost şi rămân
campionii violenţei, iar violenţa reprezintă opusul blândeţii. Violenţa femei-
lor este întâmplătoare, punctuală şi incomparabil mai puţin periculoasă ca
atrocităţile săvârşite de către bărbaţi.
Din punct de vedere psiho-social, blândeţea este corelatul stării de
pace. Blândeţea este o pace interioară, obţinută cu greu, pentru că mereu
suntem tulburaţi de forţe şi pulsiuni agresive, până când reuşim să revenim
la seninătate.
Blândeţea se corelează cu generozitatea şi cu puritatea. Dacă fără
milă se poate trăi, fără blândeţe nu se poate. Aristotel îi dădea măsura, aşe-
zând-o între irascibilitate şi moliciune, "între colericul sălbatic şi dificil şi
neghiobul servil".

Buna-credinţă reglementează raporturile noastre cu adevărul. Psiho-

logic, ea este un fapt, etic este respect pentru adevăr. Buna-credinţă se află
în relaţii de contradicţie cu minciuna, ipocrizia, duplicitatea, cu toate for-
mele de rea-credinţă, dar nu şi cu eroarea. Omul de bună-credinţă spune
ceea ce crede, chiar dacă se înşeală, dar crede ceea ce spune. Buna-credinţă
este o datorie faţă de tine însuşi, iar ea trebuie corelată cu sensibilitatea şi cu
voinţa.
Ca şi fidelitatea şi curajul, buna-credinţă nu este o virtute suficientă
şi completă, ea este însă foarte necesară celorlalte virtuţi. Buna-credinţă
este virtutea oamenilor care merită să fie crezuţi, cărora le place să spună
adevărul, iubesc adevărul şi repudiază minciuna. Aceşti oameni urmează
calea îngustă dintre lăudăroşenie şi disimulare, dintre fanfaronadă şi
secretomanie, dintre falsa glorie şi falsa modestie.

Simţul umorului se asociază cu starea pozitivă, cu simţul umilinţei,

lucidităţii şi generozităţii, deoarece excesul de seriozitate este suspect şi
neliniştitor. În spatele seriozităţii pronunţate poate să stea o iluzie, un
fanatism ori individul doreşte să se dea impresia că el este un om important,
apăsat de griji majore.

8
 Se spune că Democrit ieşea în lume râzând, pe când Heraclit ieşea în
lume plângând. Dar dacă râsul este răutăcios, atunci devine ironie şi indică
reaua-credinţă sau ura. Aristotel aşeza umorul între seriozitate şi frivolitate.
Umoriştii sunt de multe ori ironici, satirici faţă de semeni, dar nu
neapărat şi faţă de ei înşişi. Ironia seacă este ceva exterior, superior şi
nefast, pe când umorul este ceva interior şi pozitiv, evident dacă este de
bună calitate. În timp ce ironia este neîndurătoare şi răneşte, gluma poate
vindeca, transformând tristeţea în bucurie. Ironia caută să se pună în valoare
pe sine, pe când umorul caută să compenseze şi să echilibreze. De aceea,
umorul nu este permanent şi glumele bune nu sunt dese. Persoanele prea şi
permanent glumeţe exagerează, obosind audienţa, faţă de care se plasează
într-o postură de superioritate.

Iubirea, o altă virtute, este posibilă, doar că ea nu poate fi coman-

dată. A-ţi iubi aproapele înseamnă să te achiţi de toate datoriile faţă de el.
Iubirea este un ideal, este idealul sfinţeniei, iar a acţiona moral înseamnă a
acţiona ca şi cum ai iubi. Etica cere să faci ceea ce se cere. Comparativ cu
morala, legea sau datoria, iubirea este cea mai importantă, de la dragostea
maternă, la dragostea pentru prieteni, apoi la dragostea pentru alţi oameni,
dragostea pentru fiinţele de orice specie, dragostea pentru întreaga planetă.
Mitul androginului, relatat de Aristofan, povesteşte despre trecerea
de la unitatea perfectă (sferică) la dualitatea telurică şi solară, urmare a ata-
cului întreprins de androgini asupra zeilor din Olimp, îndrăzneală pentru
care Zeus i-a despicat pe androgini în două jumătăţi, cele două sexe 
femeia şi bărbatul, care de atunci se spune că se caută neîncetat pentru a se
completa, pentru a forma din nou unitatea pierdută.
Textele vechi greceşti au numit iubirea cu termenii: érôs, philia şi
agape, aceşti termeni reprezentând iubirea trupească, iubirea prietenească
şi iubirea de Dumnezeu.
Socrate a propus prima definiţie filosofică a iubirii, ca dorinţă a unui
obiect, a cărui lipsă este percepută într-un anume mod. Eros este interme-
diar între omenesc şi divin, este dorinţă, el doreşte mereu ceva frumos şi
bun, dar dorinţa este o lipsă. Dragostea realizată ca pasiune amoroasă nu
poate fi decât iluzorie şi efemeră, iar pe această dragoste medicii de astăzi o
văd ca pe un "sindrom obsesiv".
Lipsa trăită în sentimentul de dragoste ar putea fi înlăturată fie prin
dragostea pentru copii, fie prin dragostea pentru glorie, în cadrul mai larg al
iubirii vieţii, al aspiraţiei spre nemurire ca răspuns la obsesia morţii.
Spinoza a formulat a doua definiţie a iubirii. El accepta că dragostea
este o dorinţă, dar completa spunând că, întrucât dorinţa este o potenţă,
rezultă că dragostea este o bucurie şi o împăcare a sufletului. Prin urmare,
dragostea nu mai este o lipsă, ci o stare de recunoştinţă, un dar: fericirea de
a iubi. Orice dragoste este bucuroasă şi orice bucurie presupune dragoste,

9
cel puţin la modul teoretic. Întrucât există şi tristeţea, şi această formă de
dragoste oscilează între lipsă şi potenţă, între speranţă şi recunoştinţă, între
pasiune şi acţiune. Cel mai bine se vede acest lucru în relaţiile de prietenie,
descrise de Aristotel, adică în acele relaţii bazate pe dragostea-acţiune şi nu
pe dragostea-pasiune. Pe de altă parte, cele două forme de dragoste pot să
şi interacţioneze, în sensul că, după consumarea dragostei pasionate se trece
la dragostea exprimată în bucurie, blândeţe, gratitudine, luciditate,
încredere, tandreţe, umor, complicitate. Pe scurt, dragostea înţeleaptă, care
transformă pasiunea în prietenie. Prin urmare, un rol important îl are şi
familia pentru atingerea acestei forme de dragoste, căci familia se
concentrează asupra copiilor, care părăsesc familia de origine pentru a crea
ei alte familii. În familie se trece treptat de la dragostea trupească la
dragostea prietenească.
Cea de a treia definiţie a iubirii, după érôs şi philia, care a fost pro-
pusă de creştinism este agape.
Varianta creştină a definiţiei iubirii are multiple corelaţii şi cu cele-
lalte două religii apropiate prin sursa biblică de inspiraţie: iudaismul şi isla-
mismul. În esenţa lor, toate cele trei religii susţin cam aceeaşi definiţie a
iubirii de Dumnezeu ca bază pentru iubirea omenească veritabilă, capabilă
să le asimileze pe celelalte două: iubirea trupească şi iubirea prietenească.
Dacă Dumnezeu este dragoste, atunci această iubire a sa nu poate fi
lipsă, deoarece El nu este lipsit de nimic, deci nici de prietenie, căci El are
tot. Dacă Dumnezeu există, atunci El ne ajută, inclusiv să ne iubim unii pe
alţii, iar dacă Dumnezeu nu există, atunci şi mai mult s-ar impune iubirea
între oameni, indiferent de cum sunt ei, buni sau răi, săraci sau bogaţi, sănă-
toşi sau bolnavi, instruiţi sau inculţi.
Unele dificultăţi în înţelegerea creştină a iubirii apar atunci când ne
întrebăm care este rostul lumii. Ipoteza existenţei lui Dumnezeu nu numai
că nu dă răspuns la această întrebare, dar o şi complică. De aceea, gânditorii
au adoptat mai multe puncte de vedere faţă de această ipoteză. De exemplu,
Descartes şi Leibniz considerau că Dumnezeu este o presupunere care ne
ajută să construim definiţiile şi demersul filosofic ca atare. Ne putem ima-
gina o altă ipoteză, şi anume, că Dumnezeu a creat lumea şi oamenii pentru
binele său. Simţindu-se lipsit de operă, de glorie sau de public, Dumnezeu a
creat lumea. Această ipoteză contrazice ideea că Dumnezeu reprezintă per-
fecţiunea absolută. Dacă Dumnezeu este perfect, atunci orice om, orice
lucru sau orice fapt din lumea lipsită de El va tinde să-L regăsească.
Aristotel poate fi din nou amintit cu ipoteza logică a lui Dumnezeu
ca "gândirea care se gândeşte pe sine", lucru care îi garantează lui Dumne-
zeu o bucurie eternă, fără limite, care nu are de a face nici cu creaţia, nici cu
iubirea. Aristotel nu era departe de Platon cu Binele său ca obiect ultim al
oricărei dorinţe, a oricărei lipse. Ori, ne putem întreba: dacă iubirea este
"dorinţă de bine", iar dacă dorinţa se naşte dintr-o absenţă, atunci cum ar

10
putea Binele să însemne dragoste, respectiv, dragoste de sine când binele nu
poate fi decât prezenţă?
Tot Aristotel remarca absurditatea pretenţiei cuiva de a fi prietenul
lui Dumnezeu. Relaţia de prietenie este supusă legilor existenţei omeneşti şi
dragostei de sine, iar Dumnezeu le depăşeşte pe acestea prin perfecţiunea
sa. De asemenea, dacă spunem, împreună cu Spinoza, că dragostea este
prietenie, atunci, potrivit ipotezei perfecţiunii sale, Dumnezeu nu este
încercat nici de bucurie, nici de tristeţe. El nici nu iubeşte, nici nu urăşte pe
cineva. Dumnezeu este plin de fiinţă, plin de sine, de putere. El exclude
orice fel de altă existenţă. După cum se vede, Dumnezeul lui Spinoza nu
este creator. El este totul şi rămâne totul. Dumnezeu nu poate face un lucru
mai bun decât acela de a exista. Dacă ar face altceva, atunci ar trebui să se
nască pe sine. Dogma Sfintei Treimi vine să întărească faptul că Dumnezeu
întrupează tot binele. Tatăl nostru, rugăciunea cea mai frecventă la creştini,
îl invocă pe Dumnezeu din ceruri retras dintre noi în împărăţia sa după ce a
creat lumea.
Nici Aristotel, nici Spinoza nu au vorbit despre fragilitatea şi slăbi-
ciunea divinităţii. Filosofii recenţi o fac pentru a sugera că în noi este atât
slăbiciune, cât şi forţă, iar forţa este legată de dragostea spontană şi gratuită,
fără motiv, chiar fără justificare. Iubirea aproapelui începe cu dragostea
pentru Dumnezeu şi se continuă cu iubirea duşmanului, pe care îl iubim,
iubindu-l pe Dumnezeu.
Umaniştii Renaşterii, precum şi cei de azi, au exaltat philanthropia,
legătura cu toţi oamenii care au fost, sunt sau vor fi. Umaniştii de astăzi
susţin că, întrucât toţi oamenii sunt muritori, ar trebui să se manifeste o fra-
ternitate a tuturor muritorilor. Iubirea de oameni este o dragoste eliberată
atât de dorinţă, cât şi de prietenie, ea este o iubire universală, fără prefe-
rinţe, ceea ce nu numai că este foarte greu de atins, dar devine periculoasă
atunci când, în numele umanităţii se duce o politică de oprimare a unor părţi
din umanitate.
Sf. Apostol Pavel enunţa cele trei virtuţi teologale: credinţa, spe-
ranţa şi dragostea. Credinţa şi speranţa sunt, într-adevăr, virtuţi teologice,
fiindcă se referă la Dumnezeu. Odată cu moartea individului însă ele dispar.
Rămâne a treia virtute: dragostea.
Iubirea de oameni sau agape trimite la blândeţe, compasiune şi drep-
tate. Absenţa acestei forme mai grele de iubire impune virtuţile şi cu ele
morala. De aceea, nu numai importanţa cunoaşterii şi a educaţiei etice spo-
reşte în societatea prezentă şi viitoare, dar şi a acţiunilor practice de limitare
a egoismului, a invidiei şi a altor forme de manifestare a răului.
Oricum noile realităţi care ne înconjoară impun o nouă etică, iar
aceasta nu poate fi decât etica valorilor şi virtuţilor morale general valabile
instituite prin comunicare directă şi indirectă, prin dialog, prin schimburi
culturale şi contacte umane.

11
Comentaţi:
- dintre toate virtuţile de care s-a amintit care vi se pare mai importantă sau
mai de dorit?
- care vi se par virtuţi inutile, depăşite sau de nedorit în ziua de astăzi?
- orice poate fi o afacere din care se câştigă bani: moda, educaţia, mâncarea,
religia, moartea etc.

BIBLIOGRAFIE
http: //www. ce. tuiasi. ro/~tsarbu/Ethics. pdf

Seminar 6
Tema seminarului următor este "Consumismul văzut din perspectivă
ecoetică", pentru care bibliografia minimă este:

http://www.romlit.ro/consumism_/_consumerism

Povestea Lucrurilor (The Story of Stuff)

Povestea Lucrurilor Socant Adevarul Despre Corporatii!
http://www.youtube.com/watch?v=pzPtYWEh_Fo

Povestea apei imbuteliate (The story of bottled water)

http://www.youtube.com/watch?v=su4YpUv3u2I

Povestea cosmeticelor (The Story of Cosmetics)

http://documentare.digitalarena.ro/povestea-lucrurilor-povestea-cosmeticelor-
2010/

Povestea electronicelor
http://documentare.digitalarena.ro/povestea-lucrurilor-povestea-electronicelor-
2010/

Povestea comerțului cu emisii de carbon

http://documentare.digitalarena.ro/povestea-lucrurilor-povestea-comertului-cu-
emisii-de-carbon-2009/

12