Dialogul Știință-Religie

Cursul 1. Delimitări conceptuale: teologia şi ştiinţa ca discurs; experiment şi experiere –

ca depăşire a caracterului imanent; limitare şi libertate.

 Răzvan Andrei Ionescu, Adrian Lemeni, Dicționar de Teologie Ortodoxă și Știință,

Doxologia, Iași, 2016, pp. 19-29; 65-77; 246-255; 264-265; 281-302; 316-324; 331-
349.
 Daniel Dennett, Alvin Plantinga, Știință și religie – Sunt ele compatibile?, Editura
Ratio et Revelatio, Oradea, 2014, pp. 13-36

Cursul 2. Despre interdisciplinaritate ca şi cale de realizare a unităţii;

interdisciplinaritatea din perspectiva căilor diverse de accedere la adevăr; delimitarea
ca marcare a identităţii şi dialogul identităţilor ca şi comunicare a adevărului.

 Basarab Nicolescu, Ce este realitatea?, Editura Junimea, Iași, 2009, pp. 74-102.
 Basarab Nicolescu, Noi, particula și lumea, Editura Junimea, Iași, 2007, pp. 253-295.
 Marian Victor Buciu, Basarab Nicolescu – revoluția transdisciplinară, Editura
Junimea, Iași, 2016, pp. 97-138.

Structura suportului de curs

1. Întrebări de bază: Știință și Religie / Știință sau Religie
2. Religia și Știința – o prietenie disputabilă
3. Știință și religia lumii (iudaism, islam, hinduism, buddhism, creștinism)
4. Religia – Inamic sau Aliat al Științei
5. Metodologia întâlnirii dintre Religie și Știință întru adevărul Logosic
6. Toleranță în dialogul dintre Știință și Religie în România
7. Ateismul Științific (Cazul biologului Richard Dawkins)
8. De la știința și înlocuirea Bibliei la oameni de știință bibliști

1. Întrebări de bază: Știință și Religie / Știință sau Religie

“Deşi la vremea respectivă nu cunoşteam termenul, devenisem un agnostic, cuvânt

inventat de omul de ştiinţă T.H. Huxley în veacul al XIX-lea pentru a desemna o persoană
care pur şi simplu nu ştie dacă Dumnezeu există sau nu. Există tot felul de agnostici, unii
ajung la agnosticism după o evaluare minuţioasă a dovezilor, însă mulţi alţii se complac în
această situaţie care le permite să evite analizarea argumentelor pe care le consideră
incomode de ambele părţi. Eu aparţineam în mod categoric celei de-a doua categorii. De fapt,
afirmaţia mea Nu ştiu se traducea mai degrabă prin Nu vreau să ştiu. Ca tânăr care mă
formam într-o lume plină de ispite, îmi convenea să ignor nevoia de a da socoteală în faţa
oricărei autorităţi spirituale mai înalte. Adoptasem tipul de comportament şi gândire descris
ca orbire voită de către reputatul cercetător şi scriitor C.S. Lewis1”.
1
Francis S.Collins, Limbajul lui Dumnezeu: Un om de știință aduce dovezi în sprijinul credinței, trad. de Silvia
Palade, Editura Curtea Veche, București, 2009, pp. 21-22.
 “Cel mai dificil moment a fost acela când o doamnă în vârstă, care avea în fiecare zi
dureri provocate de o angină severă netratabilă, m-a întrebat în ce cred. Era o întrebare
firească, discutasem despre multe alte lucruri importante legate de viaţă şi de moarte, şi ea
îmi împărtăşise puternicele ei convingeri creştine. Am simţit cum mă îmbujorez în timp ce
bolboroseam cuvintele: Nu prea ştiu sigur. Evidenta ei uimire a scos în relief un fapt de care
fugisem în toţi acei 26 de ani, şi anume că nu meditam niciodată cu adevărat la dovezile în
favoarea şi împotriva credinţei. Acel moment m-a urmărit mai multe zile. Nu mă consideram
om de ştiinţă? Un om de ştiinţă trage concluzii fără să ia în considerare datele? Există o
întrebare mai importantă în întreaga existenţă umană decât: Există un Dumnezeu? Şi, totuşi,
iată-mă într-o stare de orbire voită, combinată cu ceva ce nu putea fi descris ca aroganţă, după
ce am evitat să iau serios în considerare posibilitatea reală a existenţei lui Dumnezeu. Dintr-
odată toate argumentele mele păreau foarte slabe şi aveam senzaţia că îmi fuge pământul de
sub picioare...
Dacă Legea Naturii Umane nu poate fi considerată un artefact cultural sau un produs
secundar evoluţionist, atunci cum putem să-i explicăm prezenţa? Se petrece cu adevărat ceva
neobişnuit aici. Ca să-l citez pe Lewis, dacă există o putere conducătoare în afara
universului, nu ni se poate revela ca unul dintre lucrurile dinlăuntrul universului – la fel cum
arhitectul unei case nu poate fi un perete, o scară ori un şemineu din acea casă. Singurul
mod în care ne putem aştepta să ni se arate ar fi înlăuntrul nostru, sub forma unei influenţe
sau a unei porunci încercând să ne facă să ne purtăm într-un anumit fel. Şi asta este exact ce
găsim înlăuntrul nostru. Acest lucru ar trebui cu siguranţă să ne trezească neapărat
suspiciuni? (“Creştinism pur şi simplu”). Întâlnind acest argument la vârsta de 26 de ani, am
fost uimit de logica lui. Ascunsă în inima mea, la fel de familiară ca orice amănunt din
experienţa cotidiană, dar acum ieşind la suprafaţă pentru prima oară ca un principiu
lămuritor, această Lege Morală a strălucit cu lumina ei puternică în cotloanele ateismului meu
copilăresc, cerând o meditaţie serioasă asupra originii ei. Să fi fost oare Dumnezeu Care mă
privea. Şi dacă aşa stăteau lucrurile, ce fel de Dumnezeu putea fi? Un Dumnezeu deist care a
inventat fizica şi matematica şi care a pus universul în mişcare cu aproximativ 14 miliarde de
ani în urmă, după care s-a retras pentru a se ocupa de alte lucruri mai importante, aşa cum
spunea Einstein? Nu, acest Dumnezeu, dacă Îl percepeam câtuşi de puţin, trebuie să fi fost un
Dumnezeu teist, Care îşi doreşte să stabilească o oarecare legătură cu acele făpturi speciale
numite fiinţe umane, şi de aceea a dăruit fiecăruia dintre noi o şansă de întrezărire specială a
Lui în noi înşine. Acesta putea să fie Dumnezeul lui Avraam, dar cu siguranţă nu era
Dumnezeul lui Einstein2?”.

“Dorinţa noastră de a descoperi coerenţa tuturor căilor de cunoaştere e prea puternică

pentru a putea fi înăbuşită la nesfârşit şi prin urmare propun aici ceea ce consider a fi a treia
abordare, pe care o voi numi contact.
Această modalitate de raportare a religiei la ştiinţă nu e dispusă să lase lumea împărţită în
două tabere, aflate pe poziţii de contrast. Dar nici nu vrea să revină la armonia superficială a
combinaţiei. Este de acord că religia şi ştiinţa sunt distincte din punct de vedere logic şi
lingvistic, dar ştie că în lumea reală, ele nu pot fi compartimentate uşor, cum presupune
2
Francis S.Collins, Limbajul lui Dumnezeu, pp. 26-36.
metoda contrastului. Totuşi, în Occident, religia a contribuit la formarea istoriei ştiinţei, iar
cosmologia ştiinţifică a influenţat, la rândul său, teologia. E imposibil să le separăm complet,
chiar dacă am încerca să clarificăm nişte distincţii logice în definiţiile pe care le dăm. În plus,
este puţin probabil ca orice cosmologie veche sa fie compatibilă cu orice teologie veche, după
cum pare să permită poziţia contrastului. Tipul de lume descris de biologia evoluţionistă şi de
fizica big bang de exemplu, nu poate coexista în mod paşnic cu imaginea lui Dumnezeu, pe
care o idealizau Newton, Descartes şi poate chiar Toma d’Aquino. Fie că îşi dau sau nu
seama, teologii aduc întotdeauna în discuţiile despre Dumnezeu, cel puţin ipoteze
cosmologice. Se întâmplă deseori ca ipotezele lor cosmologice să fie depăşite din punct de
vedere ştiinţific. De aceea, abordarea contactului are grijă ca teologia să rămână întotdeauna
în consonanţă pozitivă cu cosmologia. Teologia nu se poate baza prea mult pe ştiinţă, dar
trebuie să acorde atenţie celor ce se întâmplă în lumea oamenilor de ştiinţă. Ea trebuie să
încerce să-şi exprime ideile în termeni care preiau ce este mai bun în ştiinţă, pentru a nu
deveni irelevantă intelectual...
În final, trebuie să menţionăm că în discuţiile filozofice recente despre natura ştiinţei,
mijloacele ştiinţei şi teologiei nu par atât de divergente pe cât susţin abordările conflictului
sau contrastului. Ştiinţa nu mai pare atât de pură şi de obiectivă pe cât obişnuiam să o
considerăm, şi nici teologia atât de impură şi de subiectivă. Atât ştiinţa cât şi teologia
generează teorii şi metafore pline de imaginaţie, pentru a interpreta anumite tipuri de date, dar
în nici un caz nu este întotdeauna clar unde se termină metafora şi unde începe faptul real.
Într-adevăr, azi există un consens între filozofi, potrivit căruia nu există fapte ce nu pot fi
interpretate. Şi astfel ne dăm seama acum, mai mult decât înainte, că atât în ştiinţă cât şi în
teologie, există un aspect de construcţie umană ce nu a fost luat în consideraţie până acum.
Aceasta nu înseamnă că ideile noastre sunt inevitabil neobiective, ci că nu putem întrona nici
o formă de expresie utilizată pentru căutarea adevărului ca fiind imposibil de nerevizuit3”.

“Dacă gânditorul tradiţional înţelegea theoria ca fiind o adevărată contemplaţie, savantul

modern aprecia cercetarea ca un exerciţiu analitic al unei minţi autonome de realitatea
transcedentală. Metoda tradiţională acordă un primat fundamentului spiritual al existenţei,
plecându-se de jos în sus şi surprinzându-se interioritatea fenomenului studiat. Ştiinţa
modernă va abdica de la o asemenea abordare verticală a realităţii, ea insistă pe aspectele
exterioare ale obiectului de cercetat. Chiar dacă multiplicitatea aspectelor unui fenomen
studiat de ştiinţa modernă, pulverizată într-o sumă de specialităţi, poate fi reunită într-o
singură concepţie, nu se poate ajunge în modernitate la fizica echivalentă din antichitate. Şi
aceasta fiindcă ştiinţa antică era în căutarea şi redescoperirea sensului, a principiului ultim, pe
când ştiinţa modernă caută anumite legi particulare, pe care crede că le-a inventat mintea
umană. Mentalitatea modernă proclamă într-un mod absolut valabilitatea principiului
individualismului. În acest context, rezultatele ştiinţei moderne potenţau orgoliul uman.
Savanţii se credeau originali, iluzionându-se că legile descoperite de ei sunt propriile lor
invenţii. În lumea tradiţională dimpotrivă, nici un gânditor nu încerca să-şi revendice
proprietatea asupra unei idei. În cazul în care voia să-şi impună o concepţie individualistă,
teoria respectivă îşi pierdea din autoritate. Forţa unei idei nu era dată de originalitatea ei, ci de
3
John F.Haught, Știință și religie de la conflict la dialog, trad. de Magda Stavinschi și Doina Ionescu, Editura
XXI: Eonul Dogmatic, București, 2002, pp. 32-34.
faptul că era recunoscută ca adevărată de mai mulţi oameni. În caz contrar, este falsă şi chiar
dacă este o idee originală a unei individualităţi marcante, ea nu reprezintă decât o fantezie
speculativă. Adevărul este o expresie a comuniunii. Ştiinţa modernă căuta să inventeze
adevăruri, pe când ştiinţa ţradiţională considera că Adevărul este transcendent lumii noastre şi
nouă nu ne rămâne decât să-l recunoaştem şi să-l împărtăşim. Ştiinţa modernă renunţă la
intuiţia existentă în ştiinţele tradiţionale, mutând astfel centrul de greutate de la calitativ la
cantitativ. Prin pierderea viziunii simbolice existente în ştiinţa tradiţională, s-a ajuns în
modernitate, să se creadă că nu este posibilă dezvoltarea ştiinţei acolo unde nu se introduce
măsurătoarea. Această tendinţă a devenit evidentă începând de la Descartes şi deşi s-a
constatat eşecul fizicii carteziene, nu s-a renunţat la aceste metode cantitative. Criteriile
cantitative din ştiinţa modernă vor impune un pragmatism şi utilitarism aproape instinctive.
În aceste condiţii, nu se mai poate vorbi de o finalitate ştiinţifică care să depăşească
orizontala lumii imanente... Renunţând la fundamentarea religioasă a existenţei, mentalitatea
modernă va căuta să reconcilieze Revelaţia cu ipotezele ştiinţifice. Cercetarea ştiinţifică nu
mai este ancorată în cadrul determinat de Revelaţie, ca în lumea tradiţională, din contră,
demersul este invers: religia este nevoită să se acomodeze datelor ştiinţei moderne. În aceste
condiţii, nu doar ştiinţa îşi pierde dimensiunea ei sacră, ci şi teologia îşi trădează adevărata
vocaţie, preluând de la ştiinţa modernă o metodologie care nu îi este proprie4”.

“Nedeterminarea, indusă de principiul lui Heisenberg din fizica cuantică, presupune o

asumare în mod diferenţiat: ca ignoranţă umană, ca o limită a cunoaşterii conceptuale, ca
nedeterminare structurală a naturii. Einstein şi Bohm sunt reprezentanţii oamenilor de ştiinţă
care consideră incertitudinea din principiul de nedeterminare ca fiind o măsură şi o expresie a
ignoranţei umane. Subiectivitatea din cercetarea ştiinţifică e dată de o incompletă informaţie
şi o insuficientă interpretare a datelor existente. Incertitudinea este de ordin epistemologic, nu
ontologic. Teoria probabilităţii şi incertitudinile fundamentate din fizica cuantică au fost
respinse vehement de Einstein, care a crezut în posibilitatea dobândirii unei obiectivităţi
absolute în cunoaşterea ştiinţifică. La fel, David Bohm, prin teoria variabilelor ascunse din
fizica cuantică, încearcă să construiască un anumit cadru formal al cunoaşterii ştiinţifice,
exprimate în mod obiectiv. Incertitudinea rezultă din principiul de nedeterminare reprezintă
doar o etapă epistemologică temporară, care va fi depăşită în timp prin găsirea unei teorii care
va structura în mod coerent toate variabilele. Se întâlneşte aici o profundă aspiraţie de a găsi
o teorie unificată a ştiinţei, prin care să se redea o reprezentare integrală a lumii5”.

“În dialogul dintre teologie şi ştiinţă, teologia nu trebuie să fie victimă a tentaţiei
concordiste sau, la polul opus, a unui blocaj prin care se închide în mod agresiv în faţa
ştiinţei. Teologia Ortodoxă nu are de apărat nici o poziţie ideologică, ci doar de mărturisit
Adevărul mântuitor al lumii. În acest fel se poate depăşi riscul ideologizării, prezent atât în
teologie, cât şi în ştiinţă, prin care distanţele sunt create şi amplificate prin anumite poziţii
ideologice... Din punctul de vedere al Tradiţiei Ortodoxe, Adevărul poate fi trăit la modul cel

4
Adrian Lemeni, „Cunoașterea științifică și cunoașterea religioasă. Repere epistemologice semnificative”, în
vol. Perspective Românești asupra Științei și Teologiei, (Magda Stavinschi ed.), Editura Curtea Veche,
București, 2006, pp. 157-158.
5
Adrian Lemeni, „Cunoașterea științifică și cunoașterea religioasă”, p. 162.
mai autentic în cadrul experienţei duhovniceşti şi ecleziale. Adevărul Tradiţiei Ortodoxe nu
resimte nici un fel de complex în faţa dezvoltării ştiinţei şi nici nu simte nevoia să-şi ajusteze
mărturisirea de credinţă în conformitate cu rigorile unei teorii sau alteia, care în timp este
perfectibilă. Din perspectiva eclezială, apologetica ar trebui să fie calea unui dialog asumator,
în care să se valorifice dimensiunea cuprinzătoare a Ortodoxiei. În această înţelegere,
Ortodoxia nu este o confesiune printre altele, nici creştinismul o simplă religie printre alte
religii. Ortodoxia înseamnă calea experienţei ecleziale a Adevărului, prin care se împărtăşeşte
Viaţa cea veşnică, credinciosul trăind condiţia de fiu în relaţia cu Dumnezeu, datorită
Întrupării lui Hristos, evenimentul ce determină asumarea istoriei în perspectiva Învierii6”.

“În contemporaneitate se recunoaşte, în cadrul epistemologiei ştiinţifice, insuficienţa

gândirii dualiste, exclusiviste, de tip cartezian. Cercetările din multiple domenii ale ştiinţei
contemporane subliniază necesitatea relaţionării interne între subiectul cunoscător şi obiectul
cunoscut, a unei gândiri holiste, care să integreze diferitele niveluri ale realităţii complexe.
Ştiinţa contemporană nu se mai bazează exclusiv pe gândire analitică şi experiment empiric,
fiind deschisă către acceptarea complementarităţii cu alte forme de cunoaştere. Inclusiv
cunoaşterea religioasă este văzută ca un factor esenţial în contextul epistemologic
interdisciplinar din contemporaneitate. Însă, în dialogul dintre teologie şi ştiinţă, este nevoie
de o maximă prudenţă şi vigilenţă, pentru ca acesta să nu fie folosit ca pretext pentru
conturarea unei noi gnoze. Există riscul unei grave deturnări a dialogului dintre teologie şi
ştiinţă, atunci când apar tendinţe de tip gnostic. Din perspectivă Ortodoxă, cunoaşterea
teologică nu are un scop în sine, ea nu este motivată şi catalizată de principiul luciferic al
cunoaşterii necuviincioase prin care se urmăreşte înţelegerea tainelor Universului. Există
riscul ca, în dialogul cu alte forme de cunoaştere animate de ambiţii şi vanităţi deşarte,
teologia să uite de mărturisirea propriei gnoseologii. Ancorarea reală în cadrul gnoseologiei
Ortodoxe permite dobândirea unui discernământ duhovnicesc, prin care se poate înţelege mai
bine finalitatea cunoaşterii teologice. Gnoseologia Ortodoxă arată într-un mod elocvent că
întotdeauna cunoaşterea teologică răspunde unor nevoi concrete şi are ca finalitate experienţa
duhovnicească. Cunoaşterea este o expresie a experienţei duhovniceşti-ecleziale şi ea trebuie
să contribuie la întărirea acestei experienţe7”.

“Ştiinţa şi Religia – compatibile sau în conflict? Ar trebui să vorbim despre ştiinţă şi

religie sau mai degrabă despre ştiinţă versus religie?... Fără îndoială, mesajul dominant al
societăţii de astăzi, este că cele două entităţi sunt în conflict. Nicăieri nu se vede mai bine
aceasta precum în disputa dintre naturalism şi teism. Naturalismul este vederea potrivit
căreia, tot ceea ce există în Univers este în mod normal natural prin fire – combinaţia masei
fizice cu energia, ce dă naştere la planete şi stele, oceane şi munţi, microbi şi oameni. În mod
normal, naturalismul susţine că adevărata cunoaştere a acestora vine prin ele însele, sau cel
puţin este controlată de acestea, rezultând de aici procesul ştiinţific. Termenii cheie sunt
materialism şi fizicalism. Primul are percepţia că totul este materie, iar cel de-al doilea
înseamnă tehnic vorbind, reducţia la legi, particule şi formele de energie studiate de fizicieni.
Teismul este încredinţarea în existenţa lui Dumnezeu, o ultimă realitate ce transcende
6
Adrian Lemeni, „Cunoașterea științifică și cunoașterea religioasă”, pp. 165-166.
7
Adrian Lemeni, „Cunoașterea științifică și cunoașterea religioasă”, p. 170.
Universul ca întreg. Dincolo de câteva excepţii, iudeii, creştinii, musulmanii şi hinduşii sunt
teişti. Când termenul este folosit în linii mari, el include panteişti, panenteişti (Lumea este în
Dumnezeu) şi politeişti – multe dintre religiile native Africane şi indigenii lumii şi religiile
tribale. În mod tipic Dumnezeu este descris ca fiind fiinţă personală, adesea cu calităţi
precum atotştiinţa, atotputernicia, atotbunătatea etc. Bazate pe scrierile sacre ale propriei
Tradiţii (Biblia, Coranul, Upanişade), perspectivele teiste aduc în discuţie şi alte atribute ale
dumnezeirii: conştiinţa, dragostea, dreptatea, justiţia etc. Teiştii apără de obicei un fel specific
de cunoaştere, distinct de ştiinţă, prin care oamenii pot cunoaşte câte ceva din natura divină.
În mod tradiţional, ei cred că Dumnezeu a creat lumea, purtându-i de grijă, şi descoperind
Sinele lui Dumnezeu prin ea. Aceasta înseamnă că Dumnezeu operează lucrări în lume
(acţiuni divine), acţiuni ce sunt constituite fie din legea naturală, fie implicând regularităţi
naturale (minunile). La prima vedere, naturalismul şi teismul par ireconciliabile, primii afirmă
că nimic altceva nu mai există în afara Universului, în timp ce ceilalţi afirmă existenţa a ceva
ce transcende Universul. Naturaliştii în general folosesc standardele ştiinţei în câmpul
cunoaşterii, în timp ce teiştii apără alte moduri de cunoaştere, precum intuiţia sau experienţa
religioasă8”.

“O importantă revoluţie a gândirii a afectat perspectiva gânditorilor, cu privire la modul

în care Providenţa administrează lumea. Ştiinţa a înlăturat din preocupările ei cunoaşterea
divinităţii, negând aşa numitele acte supranaturale, considerându-le influente gândirii umane
în general – prezentând ca substitut o ordine sistematizată a lumii, pe care omul o poate
studia, cuprinde cu mintea şi urmări, precum un ghid practic. Astfel noua credinţă a luat locul
celei vechi. În tot ceea ce este lumea fizică, omul acţionează după încredinţarea că
administrarea lumii se ghidează după un principiu stabilit al ordinii naturale, în care obiectele
şi oficiile sunt prezentate omului spre a fi studiate – ele fiind de fapt sub control uman, şi sunt
astfel calculate spre a-i produce omului bucurie şi plăcere. Unii indivizi adoptă acest punct de
vedere chiar şi în privinţa acţiunilor morale. Crezul omului modern de ştiinţă este bine
exprimat de domnul Sedgwick în cuvintele: Dacă este o Providenţă supra umană, şi dacă
voinţa Sa este exprimată prin legi generale, operând atât în lumea fizică şi morală, atunci o
violare a acestor legi înseamnă o violare a dorinţei Lui, ducând către o inevitabilă mizerie.
Nimic nu poate în final fi oportun pentru om, cu excepţia subordonării faţă de aceste legi, pe
care Autorul Naturii le-a impregnat în creaţia Sa...
Această revoluţie a gândirii practice, este totuşi doar parţială, căci cea mai mare
caracteristică a minţii religioase, este aversiunea ei faţă de doctrina unui sistem intangibil,
moral şi practic de conducere revelat de Dumnezeu omului, pentru ca ordinea naturii să-i stea
drept paradigmă comportamentală, iar expoziţia corectă a acestui sistem posedă caracterul
adevărului religios. Această necredinţă într-o guvernare divină inteligentă şi practică a
naturii, afectează religiozitatea noastră, literatura şi conduita... Dacă pe de o parte, aceste legi
există după cum ştiinţa le propagă, ele trebuie să aparţină unei instanţe divine, şi merită toată
reverenţa noastră... Dacă nu trăim sub semnul unei Providenţe supranaturale a lumii, ci sub
guvernarea unor legi naturale, şi dacă aceste legi nu sunt studiate, onorate şi supuse lui

8
Philip Clayton, Religion and Science the basics, Routledge, London and New York, 2012, pp. 2-3.
Dumnezeu, nu suntem noi o naţiune fără de-o religie în armonie cu adevărata ordine a
Providenţei, şi fără aceasta, fără de o religie adaptată ţelurilor practice9?”.

„Relaţia dintre ştiinţă şi religie în contemporaneitate este determinată de statutul acestora

în cadrul societăţii actuale. Astăzi, pe de o parte cunoaşterea ştiinţifică este afirmată ca fiind
raţională, universală şi obiectivă, pe de altă parte cunoaşterea religioasă este percepută ca
fiind emoţională, comunitară şi subiectivă. Autoritatea epistemologică aparţine ştiinţei.
Deoarece cunoaşterea religioasă este considerată expresia unei experienţe personale, trăită în
cadrul unei comunităţi, ea nu poate fi recunoscută ca normă a obiectivităţii, ca limbaj comun
în comunicarea universală a cunoaşterii umane. Plecând de la statutul specific al religiei şi
ştiinţei în societatea contemporană, de la particularităţile metodologiei şi finalităţii lor, Ian
Barbour propune patru modele relaţionale între religie şi ştiinţă: conflict, independenţă,
dialog şi integrare.
Conflictul dintre religie şi ştiinţă este promovat mai ales prin mediatizarea şi promovarea
unor situaţii ideologice. Cazurile Galileo Galilei şi Charles Darwin sunt exemplare în acest
sens. Situaţia conflictuală este favorizată de existenţa unor ideologii materialiste ori scientiste
în câmpul ştiinţific. Prima presupune credinţa că prin ştiinţă se pot explica exhaustiv
fenomenele naturale, toate legile ştiinţifice având exclusiv componente materiale.
Reducţionismul este o caracteristică a epistemologiei ştiinţifice materialiste. A doua este o
formă de credinţă în care persistă încrederea că totul poate fi explicat prin raţiunea exercitată
exclusiv în sensul metodei ştiinţei şi că doar în acest fel putem desluşi un sens în mod
autentic. În acest context, tradiţia religioasă nu poate fi considerată ca partener de dialog
deoarece nu se supune exigenţelor criteriilor ştiinţifice...
Independenţa dintre religie şi ştiinţă pleacă de la specificitatea metodologiilor. Fiecare tip
de cunoaştere ar trebui să-şi urmeze propriul curs, fără să existe vreo interferenţă sau
mediatizare între cele două demersuri. Ambele epistemologii fiind selective şi limitate, ar
trebui să funcţioneze exclusiv în câmpul lor de competenţă. Separarea cunoaşterii religioase
de cea ştiinţifică nu este motivată pe baza unei atitudini conflictuale, cât pe nevoia de
precizare a distincţiilor dintre cele două tipuri de epistemologii. Poziţia de independenţă e
susţinută de o gândire care separă radical naturalul de supranatural, inclusiv în cadrul
Revelaţiei. Această independenţă este similară poziţiei pe care John Haught o numeşte
contrast – ea presupune că în vederea evitării unor confuzii sincretice, competenţele trebuie
să fie clar delimitate...
Dialogul dintre ştiinţă şi religie reprezintă o poziţie în care, plecându-se de la precizarea
competenţelor specifice celor două forme de cunoaştere, se admite posibilitatea unei întâlniri,
respectiv crearea unui cadru favorabil pentru o relaţie constructivă. Existenţa şi asumarea
limitelor în epistemologia ştiinţifică actuală formează conştiinţa unei complementarităţi care
poate fi fructificată printr-un dialog sincer şi onest. Regăsim astfel o a treia variantă a
raportului dintre religie şi ştiinţă – dialogul. Dialogul se construieşte plecându-se de la
compararea metodologiilor specifice de cercetare, în care se pot observa atât asemănări cât şi
deosebiri. O formă de dialog este propusă atunci când ştiinţa ajunge la limita posibilităţilor
sale de cercetare şi se interesează de forme complementare de înţelegere, atunci când
rezultatele actuale din ştiinţă ridică întrebări dincolo de posibilităţile de răspuns oferite de
9
George Combe, On the Relation between Science and Religion, Cambridge University Press, 2009, pp. 5-7.
metodologia curentă din ştiinţă. Mai distingem o variantă de dialog în situaţia în care
concepte sfecifice ştiinţei servesc la construirea unor analogii menite să sublinieze relaţia lui
Dumnezeu cu universul, respectiv prezenţa Lui în creaţie. În situaţia dialogului, atât savanţii
cât şi teologii sunt angajaţi într-o relaţie reală, ceea ce presupune reflecţii critice faţă de
problemele abordate interdisciplinar, păstrându-se competenţa specifică. Situaţia problemelor
limită ridicate de ştiinţă poate constitui o interfaţă de dialog între teologie şi ştiinţă.
Raţionalitatea şi ordinea lumii afirmate de ştiinţă revendică deseori o raţiune şi o armonie mai
adânci decât ceea ce poate ştiinţa să mărturisească. Prin gest ştiinţific acestea se lasă intuite,
dar nu epuizate – ştiinţa bătând astfel la porţile transcendenţei. În aceste situaţii de tip limită
asumate de ştiinţă, Thomas Torrance ori David Tracz văd o dimensiune religioasă a
ştiinţei...
În fine, relaţia dintre religie şi ştiinţă, în cazul modelului integrativ, este mult mai directă
decât cea existentă în modelul dialogic. O integrare sistematică a cunoaşterii religioase şi
ştiinţifice într-o reprezentare coerentă şi unificată a lumii e posibilă prin elaborarea unei
metafizici ce integrează cele două tipuri de experienţă. În această metafizică sunt depăşite
toate schemele duale, atât ontologice cât şi cele epistemologice. Teologia naturii (de
exemplu, cea a lui Teilhard de Chardin sau a lui Arthur Peacocke) poate servi pentru
formarea unei sinteze integrative. În varianta integrativă există riscul infiltrării unor supoziţii
forţate care să ignore distincţia competenţelor specifice pentru cunoaşterea religioasă şi
ştiinţifică. Chiar dacă metodologia şi finalitatea ştiinţei sunt diferite de cele ale religiei, există
posibilitatea unei articulări într-un plan filozofic a reprezentării ştiinţifice a lumii cu
perspectiva religioasă. De exemplu, epistemologia existenţială a lui Michael Polanyi, în care
subiectul cognitiv e prezent în obiectul cunoaşterii, reprezintă un tip de interfaţă în dialogul
dintre religie şi ştiinţă. Într-un sens mai larg, orice dialog între teologie şi ştiinţă poate câştiga
în fecunditate dacă este asistat de o mediere filozofică la nivel conceptual. Dar aceasta poate
constitui un punct de plecare pentru ceva mai profund. De exemplu, ştiinţa nu îşi propune ca
prin demersul ei să identifice adevărul ultim al lumii, ori finalitatea ultimă a universului şi a
omului, fapt pe care teologia îl vizează, şi aceasta în termeni de împlinire existenţială a
omului. Fără să se reducă la un caracter utilitarist, ştiinţa urmăreşte dobândirea unei
cunoaşteri operative. Filosofia poate constitui o realitate mediatoare în plan epistemologic
între cunoaşterea ştiinţifică şi cea religioasă. Însă filosofia facilitează un dialog între teologie
şi ştiinţă nu doar la un nivel speculativ şi abstract, ci acest dialog poate mărturisi o
remarcabilă componentă existenţială. Cunoaşterea ştiinţifică se poate întâlni cu cunoaşterea
teologică numai în măsura în care recunoaşte valoarea epistemologică a înţelepciunii ca mod
de viaţă ce presupune căutarea Adevărului. Înţelepciunea nu poate fi redusă la o inteligenţă
operativă, capabilă să facă interconexiuni, bazându-se pe rigoare formală. Înţelepciunea
implică o căutare existenţială şi un efort de conformare al omului faţă de Adevărul lumii.
Preeminenţa Adevărului impune sinceritate şi onestitate în demersul epistemologic. Contextul
ştiinţei contemporane facilitează dezvoltarea unei cunoaşteri care să depăşească
unilateralitatea raţionamentului discursiv din ştiinţă cât şi pe cel din teologie, accentuându-se
faptul că Adevărul nu poate fi dobândit decât în actul vieţii10”.

10
Adrian Lemeni, Răzvan Ionescu, Teologie Ortodoxă și Știință. Repere pentru dialog, Editura EIBMBOR,
București, 2007, pp. 85-92.
 “Voi începe prin a descrie două cazuri istorice adesea citate ca exemple de surse de
conflict. În ambele cazuri, însă, contextul istoric dezvăluie o relaţie mai complexă. Cel dintâi
este Procesul lui Galilei din anul 1633. Galilei apăra noua teorie a lui Copernic, potrivit
căreia Pământul şi planetele orbitează în jurul Soarelui, împotriva argumentelor teoriei
ptolemeice admise în epocă, după care Soarele şi planetele se roteau în jurul Pământului.
Unul dintre factorii care au contribuit la condamnarea lui Galilei, a fost autoritatea de care se
bucura pe atunci Aristotel, ale cărui scrieri ştiinţifice, inclusiv cele pe care se sprijinea
astronomia lui Ptolemeu, erau foarte preţuite în Europa secolului XVII. Un alt factor a fost
autoritatea Scripturii, şi în mod special pasajele care sugerează că Pământul se află în centrul
Cosmosului. Însă factorul crucial a fost altul: Galilei a sfidat autoritatea Bisericii... Galilei
introducea însă şi o restricţie, care deschidea uşa conflictului. El afirma că trebuie să
acceptăm o interpretare literală a Scripturii, dacă aceasta nu intră în contradicţie cu o teorie
ştiinţifică demonstrabilă în mod irefutabil. În felul acesta, el exagera certitudinea ştiinţifică
într-o epocă în care unanimitatea era departe de a domni printre astronomi. Mai mult, ierarhia
catolică se simţea ameninţată de Reforma Protestantă şi ar fi dorit să-şi reafirme autoritatea.
Unii cardinali dovedeau simpatie faţă de vederile lui Galilei, însă el îi contrazisese de câteva
ori pe papă şi pe mai mulţi demnitari ai Bisericii. De fapt, Galilei a fost condamnat mai mult
pentru neascultare, decât pentru că pusese în discuţie literalismul bilic.
Cel de-al doilea caz citat ca exemplu de conflict se referă la dezbaterea din cursul
secolului XIX, cu privire la teoria darwinistă a evoluţiei. Printre oamenii de ştiinţă, ca şi
printre oamenii Bisericii, sunt destui care susţin că evoluţia şi credinţa sunt incompatibile –
dar sunt şi numeroşi alţii care nu împărtăşesc această opinie11”.

“Astăzi, numeroşi savanţi lansează adevărate pledoarii pentru credinţa în Dumnezeu. Iată
ce afirma marele fiziolog Nicolae Păulescu: Ideea de Dumnezeu este o noţiune
fundamentală, fără care ştiinţa cade în absurd. Materialismul ateu a pus stăpânire pe
societatea modernă, care l-a acceptat orbeşte – pentru că el s-a dat ca expresie a ştiinţei, ca
rezultat sau sinteză a descoperirilor sale cele mai recente. El s-a servit de prestigiul ştiinţei,
el care, ca sistem, este negaţia ştiinţei – pentru a se impune mulţimii semidocţilor, incapabili
să sesizeze amăgeala. Prin aceştia, materialismul s-a furişat în şcoli, unde în mod laş a
exploatat şi exploatează candoarea şi naivitatea copiilor şi tinerilor neexperimentaţi, care n-
au nici cunoştinţe suficiente, nici spiritul critic destul de dezvoltat, pentru a deosebi adevărul
de falsitate. În felul acesta, el a otrăvit cu doctrina sa răufăcătoare, mai multe generaţii. Ca
orice eroare, materialismul înseamnă ignoranţă, fie prin lipsa de cultură, fie prin lipsa de
inteligenţă... La 17 ani eram materialist, pentru că n-aveam decât un bagaj foarte restrâns
de cunoştinţe asupra materiei brute, pentru că raţiunea mea nu era încă dezvoltată şi pentru
că, neavând spirit critic, credeam tot ce citeam: că oamenii de ştiinţă sunt toţi materialişti.
Ei bine, dacă de atunci n-aş fi câştigat printr-un studiu persistent, cunoştinţe noi asupra
naturii brute şi asupra fiinţelor vii – sau dacă, din nenorocire, facultăţile mele intelectuale ar
fi rămas în acelaşi stadiu ca în vremea copilăriei, sau în fine, dacă n-aş fi constatat că
adevăraţii savanţi resping sistemul materialist, aş fi şi astăzi încă o victimă a acestei
doctrine. Adepţii materialismului au repetat adesea că ştiinţa modernă a izgonit definitiv din
11
Ian G.Barbour, Când Știința întâlnește Religia. Adversare, străine sau partenere?, trad. de Victor Godeanu,
Editura Curtea Veche, București, 2006, pp. 21-23.
domeniul său ideea de Dumnezeu, şi au ştiut să manevreze aşa de bine, că astăzi cuiva îi
este ruşine să pronunţe cuvântul Dumnezeu în faţa altor persoane. Toate acestea s-au făcut
în numele ştiinţei. Şi totuşi, marii savanţi, creatorii şi glorile ştiinţei, au admis şi au
proclamat existenţa lui Dumnezeu... Un adevărat om de ştiinţă nu trebuie să spună Nu cred
în Dumnezeu ci Ştiu că Dumnezeu există12”.

„În cadrul sinodului, deşi nu s-a făcut referire explicită la acest subiect, s-a atins
tangenţial, atât în cadrul primului, cât şi al ultimului punct, relaţia ştiinţă-religie. Prin aceea
că, în partea de început, ierarhii au vorbit despre faptul că ,,munca apostolică şi proclamarea
Evangheliei, cunoscută de asemenea şi sub denumirea de misiune aparţine identităţii
Bisericii”, au arătat că aceasta îşi îndreaptă întreaga sa activitate înspre lume. Or, pentru a
intra în dialog cu lumea, ea trebuie să se folosească de elementele identitare ale acesteia. Iar
între elementele identitare ale societăţii contemporane, se numără, pe lângă consumism şi alte
câteva, şi ştiinţa. Dialogând cu ea, Biserica va putea să îşi dezvolte activitatea misionară,
consolidându-şi în acelaşi timp poziţia pe care o ocupă în societate. În cadrul acestui punct
însă, ierarhii sinodali se referă doar tangenţial la relaţia pe care o avem în vedere, lăsând să se
înţeleagă, în subsidiarul afirmaţiei, că între preocupările Bisericii, care are nevoie de o
activitate misionară susţinută, se regăseşte şi relaţia ei cu ştiinţa. Ea este atinsă însă frontal în
cadrul ultimului punct de discuţie. Aici, autorii încep prin a arăta că dezvoltarea ştiinţei şi
teologiei aduc schimbări şi beneficii, care sunt apreciabile. Ei trag însă un semnal de alarmă
cu privire la pericolele pe care le poate aduce folosirea necorespunzătoare a acestor beneficii.
Astfel: ,,Prin dezvoltarea contemporană a ştiinţei şi tehnologiei, viaţa noastră se schimbă
radical. Iar ceea ce aduce schimbare în viaţa omului cere discernământ din partea sa, din
moment ce, în afară de beneficiile semnificative, ca de exemplu uşurarea vieţii de zi cu zi,
tratamentul cu succes al unor boli grave şi explorarea spaţială, ne confruntăm de asemenea cu
consecinţele negative ale progresului ştiinţific. Pericolele sunt manipularea libertăţii umane,
folosirea omului ca un simplu mijloc, pierderea treptată a tradiţiilor valoroase şi ameninţarea
sau chiar distrugerea mediului înconjurător”. Lectura acestui pasaj l-ar putea face pe cititor să
creadă că părinţii din Creta abordează relaţia teologie-ştiinţă dintr-o perspectivă pragmatică,
relativ superficială, urmărind doar condamnarea anumitor practici din ştiinţă, ce contravin
principiilor Bisericii. În paragrafele următoare însă, ei vor vorbi despre antropologia
ortodoxă, pe care o plasează în legătură cu bioetica creştină, despre care afirmă că: ,,se
bazează ferm pe criterii divine şi descoperă relevanţa antropologiei ortodoxe în faţa
răsturnării contemporane a valorilor”. Bioetica şi problemele pe care le circumscrie ea,
constituie aşadar contextul în care, în documentele Sinodului din Creta, se discută despre
relaţia dintre teologie şi ştiinţă...
Concluzionând, trebuie însă să afirmăm că, deşi în cadrul Sinodului Pan-Ortodox din
Creta (2016), s-au analizat şi aspecte privitoare la relaţia dintre ştiinţă şi religie, arătându-se
că Biserica este interesată de cea dintâi şi îşi doreşte un dialog cu ea, aceasta a fost totuşi
superficial abordată
în dezbaterile sinodului, multe aspecte importante pentru societatea zilelor noastre ale acestei
probleme, fiind omise sau prezentate doar pe scurt. Cu toate acestea, prin cele afirmate,
ierarhii au arătat deschiderea instituţiei eclesiastice pomenite şi au făcut paşi mari în
consolidarea unui dialog care, după cum arată Adrian Lemeni, ,,nu are de apărat nici o
poziţie ideologică”, dar susţine ,,afirmarea identităţii şi respectul alterităţii”. Din nefericire,
refuzul de a analiza şi aborda anumite documente sinodale cu valoare locală care s-au
preocupat şi ele de acest subiect (cum sunt cele emise de Biserica Rusă), generat probabil şi
12
Adrian Lemeni, “Ideologizarea științei”, în vol. Știință și Teologie. Preliminarii pentru dialog, (Dumitru
Popescu ed.), Editura XXI: Eonul dogmatic, Bucureşti, 2001, pp. 66-67.
de refuzul acesteia de a participa la dezbateri, a văduvit atât spaţiul teologic cât şi cel laic de
posibilitatea abordării unui document complex, care să aducă contribuţii cu adevărat
remarcabile în elucidarea acestei problematici şi a altor chestiuni similare13”.

2 Religia și Știința – o prietenie disputabilă

“Există o diferenţă clară între demersul unui cercetător în ştiinţele religioase şi un teolog:
acesta din urmă intră în mod necesar într-o relaţie interpersonală cu Subiectul preocupării
sale, pe care o manifestă prin viaţa sa de rugăciune ca semn văzut al credinţei sale în El...
Rugăciunea este calea teologică experimentală prin excelenţă. Cu toate acestea, este evident
că a ajunge să te rogi cu adevărat, după cum spune Evagrie, sau a ajunge la rugăciunea curată
despre care vorbeşte Sfântul Siluan nu este un lucru simplu, imediat. Este urmarea unui lung
proces de purificare ascetică. Însă rezultatul este o schimbare de ordin existenţial, schimbare
ce decurge din relevarea tot mai profundă a lui Dumnezeu în altarul din adâncul inimii
omeneşti. Dumnezeu Se arată inimilor curate (Matei 5, 8)... Vederea duhovnicească şi
teologică nu este o putere naturală, rezultatul unei competenţe strict omeneşti, ci o harismă
dată de Dumnezeu. Dumnezeu Însuşi face ca ochii orbi sufleteşte să devină capabili de a-L
percepe. Paul Evdokimov insistă asupra faptului că la Sfinţii Părinţi teologia este văzută ca
un dar provenind de la Dumnezeu. Tocmai în acest sens Sfântul Macarie vede în teolog un
om instruit de Dumnezeu, la fel cum Sfântul Grigorie de Nazianz afirmă că persoana nu poate
să-L cunoască pe Dumnezeu dacă nu a primit învăţătura de la Dumnezeu Însuşi, şi că nu
există altă cale de cunoaştere a lui Dumnezeu decât a trăi în El... Dacă este evident faptul că
rugăciunea nu depinde de o competenţă strict omenească, întrucât ea este rodul sinergiei
dintre om şi Dumnezeu, atunci teologia nu poate fi nici ea concepută ca un demers strict
omenesc, ea fiind consecinţa unui dar-răspuns venit de Sus în întâmpinarea efortului
omenesc14”.

„Reacţionând la exclusivismul teologiei apusene medievale, care pretindea infaibilitatea -

justificată supranaturalist însă de fapt întemeiată pe concepţii (meta)fizice perimate – în cer
şi pe pământ, ştiinţa şi cultura moderne au procedat la o secularizare profundă a minţii şi a
cunoaşterii pretinzând aceeaşi infailibilitate însă justificând-o exclusiv naturalist ca
aptitudine înnăscută a raţiunii de a cerceta şi înţelege realitatea. În fond, o prejudecată era
înlocuită cu alta, de vreme ce noua logică, matematică, nu propunea minţii o flexibilitate mai
mare decât exerciţiul scolastic. Se poate spune că, schimbând perspectiva şi o dată cu aceasta,
mijloacele care au produs efecte specifice, Europa nu a înfăptuit altceva decât a câştigat
primul om când, la fel de copilăreşte, a vrut să cunoască pe cont propriu, fără un mystagog
adecvat. Concret, s-a schimbat conţinutul celor două domenii: dacă în evul mediu, domeniul
public era dominat de teologie, domeniul privat rămânând locul incontrolabil al celor mai
secrete experienţe (ştiinţifice dar nu numai), în modernitate, mintea autonomă şi cercetarea

13
Maxim Morariu, Vlad Alexandru Toma, Cătălin Hădadea, Darius Echim, „Relaţia dintre Teologie şi Ştiinţă
reflectată în hotărârile Sinodului Pan-Ortodox din Creta (2016)”, în Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă
Cluj-Napoca XIX, 2015-2016, (Vasile Stanciu ed.), Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2017, pp. 355-360.
14
Răzvan Andrei Ionescu, Teologie Ortodoxă și Știință: Conflict, Indiferență, Integrare sau Dialog?, Editura
Doxologia, Iași, 2015, pp. 64-68.
ştiinţifică au acaparat domeniul public, excomunicând teologia, îngropând-o în domeniul
privat...
Revoluţia modernă – de formă socială în Franţa, de formă filosofică în Germania şi de
formă ştiinţifică în Anglia – a însemnat deplasarea dinspre domeniul interiorităţii, cercetat cu
predilecţie de teologie, către domeniul exteriorităţii. Ca atare, omul modern a încetat să se
mai preocupe cu adevărat de sine, căutând mereu în afara sa, a încetat să mai vrea să fie
pentru a încerca doar să ştie sau, cum s-a dovedit curând, doar să poată şi să aibă. Totul se
rezumă, deci, la marea trecere dinspre interioritatea subiectivă a sufletului fără trup, din
spiritualitatea medievală, către exterioritatea obiectivă a unui trup şi a unei lumi fără suflet, la
alt nivel, trecerea dinspre calitativ spre cantitativ. Este de la sine că în noul context nu mai era
loc pentru teologie, credinţă, duh, pentru gândul vieţii veşnice şi nici pentru o perspectivă
teleologică asupra realităţii15”.

“Dacă din perspectiva tradiţiei ortodoxe, nu există premise pentru un conflict între
cercetarea ştiinţifică şi interpretarea teo-teleo-logică a realităţii – de vreme ce teologia nu e
chemată să dea seama de fapte, ci de semnificaţia finală a acestora – este cât se poate de clar
că în contextul occidental s-au produs abuzuri de ambele părţi. De o parte, teologia a crezut
că, întemeindu-se pe fizica lui Aristotel şi pe astronomia ptolemaică, se află în posesia unei
philosophia perennis sau a unei ştiinţe infailibile, ignorând evidenţa datelor rezultate din
cercetarea ştiinţifică experimentală şi a calculelor matematice; pe de altă parte, ştiinţa nu s-a
mai mulţumit să descopere, propunând la rândul său cu pretenţii de infailibilitate, o nouă
interpretare a datelor, fără apel la sensul teleologic al creaţiei... Raportul ştiinţă-teologie a fost
formulat de ambele părţi în termenii unui conflict fără soluţie între două interpretări ale
realităţii. În fapt, era doar o depăşire a competenţelor, cum a precizat Einstein, care intuia
ceea ce astăzi pare din ce în ce mai greu de evitat: întâlnirea dintre cercetarea ştiinţifică şi
perspectiva teo-teleologică, între descriere şi interpretare: ştiinţa nu poate decât să
stabilească ce este nu şi ceea ce trebuie să fie, iar dincolo de domeniul ei rămân necesare
judecăţi de valoare de tot felul. Religia, pe de altă parte, are de-a face doar cu evaluări ale
gândirii şi acţiunii umane: ea nu poate vorbi cu temei despre fapte şi relaţii dintre fapte.
Potrivit acestei interpretări, binecunoscutele conflicte dintre religie şi ştiinţă din trecut
trebuie puse toate pe seama unei greşite înţelegeri a situaţiei 16. Observaţia este desigur
corectă, deşi Einstein reduce rolul teologiei doar la o discuţie despre valorile umane, astăzi,
recuperarea perspectivei finaliste în cosmologie permite descrierea unui univers melioristic,
al valorilor. Ulterior, părintele Pierre Teilhard de Chardin a descris mult mai exact raporturile
concluzionând că Religis şi Ştiinţa sunt cele două feţe ori faze conjugate ale unui act complet
de cunoaştere17”.

“Referitor la relaţia ştiinţă-religie, în contextul postmodernismului, se poate spune că se

resimte nevoia regândirii acesteia, mai ales dacă suntem de acord cu sublinierile lui George
15
Doru Costache, „Istoria recentă, actualitatea și perspectivele raporturilor între teologie și reprezentarea
științifică a lumii”, în vol. Știință și Teologie: preliminarii pentru dialog, (Dumitru Popescu ed.), Editura XXI:
Eonul Dogmatic, București, 2001, pp. 28-29.
16
Albert Einstein, Cum văd eu lumea. O antologie, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 273.
17
Doru Costache, „Istoria recentă, actualitatea și perspectivele raporturilor între teologie și reprezentarea
științifică a lumii”, pp. 38-39.
Uscătescu: Lungi şi întunecate perioade au făcut ca lumina Logos-ului să dispară temporar
din epoca modernă a Europei, fapt care l-a făcut pe Edmund Husserl să scrie Criza ştiinţelor
europene şi fenomenologia transcedentală – operă care încununează ultima etapă a
efortului său filosofic. O redefinire a relaţiei ştiinţă-religie o propune şi Gnoza de la
Princeton şi Pasadena, este vorba de o serie de universitari şi tehnicieni, formând o mişcare
aristocratică prin excelenţă având în frunte figuri la modă precum Galbraith, Chomsky şi
Marcuse – care îşi propun să constituie noua clasă, noua clasă conducătoare posteconomică
şi să controleze formarea unei noi ordini sociale. Dar amintita gnoză nu ia în considerare
faptul că o societate nu se poate fundamenta doar pe adevăruri ştiinţifice, ci şi pe adevăruri
spirituale, adică religioase şi morale, măcar din acest unghi de vedere ar trebui ca relaţia
ştiinţă-religie să fie redefinită şi reformulată...
În acest context, centralitatea lui Hristos poate fi un punct de plecare pentru un dialog
constructiv pentru om între ştiinţă (cunoaştere) şi religie. Mai mult, poate constitui un reper
pentru redescoperirea dimensiunii esenţiale a religiei: Fiinţa – adică Dumnezeu, Creatorul
lumii – nu poate fi experimentată decât în adevăr şi iubire. Iată de ce vocaţia fiecărei
persoane este de a trăi în comuniune şi de a întări – cu darurile sale – această comuniune;
atunci când S-a întrupat şi S-a făcut om, Fiul lui Dumnezeu a cuprins în Sine şirul lung de
oameni, cum spune Sfântul Irineu. De aceea, noi toţi alcătuim acum o zidire nouă ale cărei
încheieturi sunt întărite de Duhul Sfânt spre a fi templu al lui Dumnezeu, cum spune Sfântul
Apostol Pavel (Efeseni 2, 13-22). Acesta este şi motivul pentru care relaţia ştiinţă-religie nu
poate ocoli centralitatea lui Hristos – Cel prin Care toate s-au făcut şi fără El nimic nu s-a
făcut din ce s-a făcut18 (Ioan 1, 3)”.

“Am văzut că o deficitară sau chiar deformată relaţie între ştiinţă şi religie a fost cultivată
de gândirea modernă şi preluată la rândul său de către postmodernism. Această relaţie este în
general denumită ca fiind secularizarea religiei. Numele de secularizare (saeculum)
înseamnă pervertire a religiei, adică o ieşire din religie cum spune Marcel Gauchet. Autorul
francez merge mai departe, afirmând că ne situăm deja în afara epocii religiilor, întrucât
asistăm la supravieţuirea indefinită a unor societăţi de credinţă şi de gândire libere în
interiorul unei societăţi complet de influenţa structurată a credinţei. Într-o atare situaţie nu
ne rămâne decât să presupunem că va dispărea orice fel de dogmă construită, orice
sociabilitate bazată pe credinţa împărtăşită, pe cultul care trebuie celebrat în comun, astfel
este posibil ca facultatea unei experienţe de tip religios să subziste mereu la indivizi.
Secularizarea înseamnă – după Marcel Gauchet – această excludere a religiei din spaţiul
public, cel mult poate, religia spera într-o dimensiune individuală, fiind împărtăşită de
persoane singulare şi nu de grupuri sau comunităţi datorită înrădăcinării subiective care
rezistă oboselii sensului colectiv. La rândul său, nici ştiinţa nu are o situaţie mai bună, pentru
că nici un individ, nici un grup uman, nici o comisie, fie ea formată din cei mai eminenţi
oameni de stat, înţelepţi sau tehnicieni, nici o conferinţă a conducerilor industriei şi
economiei nu poate frâna sau conduce dezvoltarea istorică în epoca atomică. Nici o
organizaţie pur omenească nu este în stare să asigure guvernarea epocii noastre – spune
Martin Heidegger. De aceeaşi părere este şi Husserl, care în Meditaţii carteziene nu se arată
18
Vasile Nechita, „Relația știință-religie în postmodernism și misiunea Bisericii”, în vol. Simpozionul Știință și
Religie. Conflict sau convergență?, (Teodosie Petrescu ed.), Editura Vasiliana 98, Iași, 2005, pp. 285-287.
mai optimist în privinţa ştiinţei: După ce s-au dezvoltat cu strălucire timp de trei secole,
ştiinţele par a se confunda în întunericul care le domină începuturile. Asistăm la o
indiscutabilă decadenţă, care nu va putea fi depăşită decât printr-o autentică aspiraţie către
o societate transcendentală – spune George Uscătescu. Aşadar, nu numai că se constată o
decădere a conceptului religios şi a celui de ştiinţă în general, dar se sugerează şi posibilitatea
de a se reconstrui conceptual relaţia ştiinţă-religie şi de a se regândi rolul lor pentru afirmarea
demnităţii umane19”.

“Într-o societate tot mai secularizată, cum este cea contemporană, ştiinţei i se atribuie un
caracter obiectiv, religia fiind izolată în sfera subiectivului, fiind considerată o afacere
personală (fiecare cu credinţa lui). Prin ignorarea revelaţiei, a istoriei relaţiilor între
Dumnezeu şi umanitate, Dumnezeu pare a fi redus la situaţia de concept al minţii, pe care
fiecare îl înţelege cum poate şi cum vrea, acest concept devenind irelevant pentru exigenţele
obiectiviste ale modernităţii. Rezultatele ştiinţei sunt însă prezentate ca tabu, obiectivitatea
lor trebuind acceptată de toată lumea, aşa încât cel care nu admite rezultatele ştiinţei riscă să
se situeze în afara timpului în care trăieşte. Rezultatele ştiinţei sunt acceptate însă de
majoritatea oamenilor tot printr-un act de credinţă: ele exprimă concluziile unui grup restrâns
de oameni de ştiinţă pe care ceilalţi le acceptă fără a avea posibilitatea de a le înţelege. De
exemplu, nu toţi înţeleg ecuaţiile teoriei relativităţii generalizate a lui Einstein sau ecuaţiile
teoriei cuantice, dar toţi acceptă că aceste ecuaţii reflectă fenomene reale. Este o adevărată
credinţă, încrederea în cei care au formulat aceste ecuaţii... Dacă majoritatea rezultatelor
ştiinţei sunt acceptate de contemporanii noştri prin încredere, refuzul faţă de teologie apare ca
o contradicţie – din cele mai puternice – a timpului nostru. În spatele acestui refuz nu se află
neîncrederea, ci o anumită poziţie ideologică reflectată faţă de orice adevăr de sus, adevăr
care obturează slava luciferică a omului proclamat autonom...
În acest context, în ultima vreme se pune tot mai mult problema unui dialog sau a unei
punţi între religie şi ştiinţă. Se încearcă stabilirea adevărului atât de partea ştiinţei cât şi de
partea religiei. De cele mai multe ori dezbaterile asupra religiei se învârt asupra chestiunii de
a şti dacă ea poate sau nu poate fi conciliată cu ştiinţa, adică dacă, alături de cunoaşterea
ştiinţifică ar mai rămâne loc pentru o formă de gândire specific religioasă...
Spre deosebire de religie, ştiinţa introduce în cercetările ei o notă critică. Mai mult, ea
încearcă să se ferească de interpretări subiective. Gândirea ştiinţifică nu reprezintă decât o
formă mai desăvârşită decât gândirea religioasă. Pare deci natural ca cea de a doua să se
retragă treptat din calea celei dintâi pe măsură ce devine mai aptă de a-şi îndeplini misiunea.
Avându-şi obârşia în religie, ştiinţa tinde a i se substitui în ceea ce priveşte funcţiile cognitive
şi intelectuale. Creştinismul a consacrat definitiv această substituţie în ordinea fenomenelor
materiale. Văzând în materie lucrul profan prin excelenţă, a abandonat lesne cunoaşterea ei
unei discipline străine, astfel încât ştiinţele naturii s-au putut întemeia şi au procedat în aşa fel
încât autoritatea lor să fie recunoscută fără prea mari dificultăţi. Datorită spiritului închis al
religiei, cea care va avea de câştigat va fi ştiinţa. Cea din urmă barieră va sfârşi prin a ceda şi
ştiinţa va domni ca o stăpână chiar şi în această regiune interzisă. Ştiinţa contestă religiei nu
dreptul la existenţă, ci dreptul de a dogmatiza asupra naturii lucrurilor, tipul special de
competenţă pe care şi-l arogă în cunoaşterea omului şi a lumii. În realitate, ea nu se cunoaşte
19
Vasile Nechita, „Relația știință-religie în postmodernism și misiunea Bisericii”, pp. 288-289.
pe sine. Nu ştie nici din ce este alcătuită, nici căror nevoi le răspunde. Ea însăşi constituie un
obiect de investigare pentru ştiinţă, este cu atât mai puţin în măsură să hotărască în ce-o
priveşte! Dar, pe de altă parte, cum în afara realului căruia i se dedică reflecţia ştiinţifică, nu
există un alt obiect specific asupra căruia să se concentreze speculaţia religioasă, este evident
că ea nu ar mai putea juca în viitor acelaşi rol ca în trecut. Totuşi, pare menită să se
transforme mai curând decât să dispară. Ştiinţa este fragmentară, incompletă, ea progresează
lent şi nu este niciodată încheiată, or, viaţa nu poate aştepta. Prin urmare, teoriile destinate a
întreţine viaţa, acţiunea, sfârşesc prin a o lua înaintea ştiinţei, completând-o prematur. Ele nu
sunt posibile decât dacă exigenţele practicii şi necesităţile vitale, aşa cum le intuim, fără a le
sesiza desluşit, propulsează gândirea dincolo de afirmaţiile formulate de ştiinţă. Astfel încât
religiile, chiar şi cele mai raţionale şi laicizate, nu pot şi nu vor putea vreodată să se lipsească
de un tip de speculaţie foarte specială care, deşi are acelaşi obiect ca ştiinţa propriu-zisă, nu
este totuşi de natură strict ştiinţifică: intuiţiile obscure ale senzaţiei şi sentimentului ţin adesea
loc raţiunii logice...
Încercând o împăcare între ştiinţă şi religie, reprezentanţii postmodernismului susţin
astăzi ideea că ştiinţa nu este intrinsec ostilă religiei. Este vorba de un fenomen cunoscut sub
denumirea de Gnoza de la Princeton care manifestă o înclinaţie surprinzătoare spre
raportarea structurilor fundamentale ale macro şi microcosmosului la un ţel superior, la un
Logos sau Raţiune superioară, care îşi face simţite efectele în lume. Marii cercetători de la
Princeton şi Pasadena, ca şi din alte centre cunoscute în lume care studiază această
raţionalitate a cosmosului, ajung să afirme că universul postulează existenţa unei raţionalităţi
superioare. Aceşti savanţi sunt primii, după două secole dominate de pozitivism, de negare a
oricărei metafizici şi teologii, care îndrăznesc să afirme că ştiinţa îi conduce la credinţa într-o
Inteligenţă diriguitoare a lumii. Afirmaţiile oamenilor de ştiinţă nu sunt de natură să provoace
mirarea teologilor ortodocşi, ca de exemplu, părintele Stăniloae, care s-a aplecat cu deosebită
atenţie şi stăruinţă asupra raţionalităţii creaţiei, tocmai pentru că a intuit această dezvoltare
neaşteptată a fizicii fundamentale contemporane. Această raţionalitate sau ordine logică
internă a universului depăşeşte dualismul dintre spirit şi materie, fiindcă ne arată că materia
este, în ultimă instanţă, concentrare de lumină, raţionalitate şi energie. Cu alte cuvinte s-ar
putea spune că ştiinţa a început să bată la porţile transcendenţei20”.

“Pentru ca Religia, Ştiinţa şi Democraţia (SRD) să încurajeze această disputabilă prietenie

între religie şi ştiinţă, şi pentru ca noi să ne angajăm într-un parteneriat faţă de lume,
concentrarea noastră nu poate fi focusată pe creanţe ale adevărului, fie că dorim reconcilierea
sau stabilirea lor. Variatele instituţii care înconjoară SRD toate au datoria să protejeze
propriile lor creanţe ale adevărului, cât şi să apere integritatea lor instituţională, însă dacă
doar aceasta ne interesează, vom sfârşi a încheia parteneriate pentru adevăr, şi vom fi în cele
din urmă solidari doar cu aceia care acceptă şi apără aceleaşi viziuni ca şi noi. Această
emfatică creanţă a adevărului va submina inevitabil discursul public şi judecata acestuia, în
parte deoarece parteneriatul pentru adevăr tinde să blocheze creanţa adevărului, prezentând o
viziune nu destinată judecatei publice, ci unei permanenţe fixe ce încurajează şi chiar
porunceşte consimţământul, dând naştere unui soi de orientare ideologică autoritativă. Când
20
Gheorghe Popescu, „Știință și religie. O cercetare empirică”, în vol. Simpozionul Știință și Religie, pp. 454-
462.
se petrece aceasta, viaţa publică încetează să mai alimenteze oportunităţi pentru judecată, iar
discursul public va deveni cu ceva mai mult decât o repetiţie la nesfârşit a ceea ce fiecare
dintre noi deja cunoaştem, obiceiuri şi clişee naturale, un schimb de ştiri aplicate fără
discernământ21”.

“Dinamica dintre întoarcerea religiei şi cruciada ateismului dă notă acestor timpuri

fascinante pe care le trăim, cu provocări şi posibilităţi incitante pentru liderii religioşi, teologi
şi oameni de ştiinţă ce nu împărtăşesc convingerea unui conflict între religie şi ştiinţă. Pe de o
parte asistăm la o nouă deschidere şi un real interes faţă de întrebările existenţiale şi
religioase – adesea în combinaţie cu multă ignoranţă privitoare la tradiţia religioasă a Europei
de astăzi, identificând astfel generaţii întregi care au crescut deplin înstrăinate de factorul
religios. Pe de altă parte, observăm tot mai dese atacuri la adresa religiei, demarate cu un
adevărat zel profetic, exemplificate elocvent de către Richard Dawkins în cartea The God
Delusion. Linia principală a argumentaţiei este că religia este iraţională, provocatoare la
violenţă, de aceea nu îşi merită locul în societate. În opinia mea, interfaţa acestor două
atitudini dă naştere atât la confuzie cât şi la oportunităţi de configurare a unui discurs despre
mistere şi raţionalitate în zilele noastre. Vreau să aduc în discuţie faptul că această situaţie
angrenează un moment kairotic pentru tradiţiile Estice şi Vestice: acesta este momentul
potrivit pentru o bună contribuţie vestică şi estică la perpetuarea vieţii culturale, religioase şi
intelectuale în Europa. În opinia mea, un asemenea mediu este necesar pentru a promova o
alternativă raţionalităţii rigide pe de o parte şi relativismului fără graniţe pe de altă parte22”.

3. Știință și religia lumii (iudaism, islam, hinduism, buddhism, creștinism)

„Trebuie spus că între Ideologie şi Ştiinţă poate exista o interdependenţă reciprocă.

Ideologia unei vremi poate să-l influenţeze pe savant în cercetarea sa; rezultatele ştiinţifice
ale unei teorii pot fi utilizate drept argumente pentru consolidarea şi răspândirea unei anumite
ideologii. Karl Popper face o distincţie clară între ştiinţă şi ideologie, între revoluţia ştiinţifică
şi revoluţia ideologică. Ideologia, spune el, poartă marca unor criterii neştiinţifice (de altfel,
Popper foloseşte termenul ideologie pentru orice teorie neştiinţifică). Să luăm spre exemplu,
două concepţii considerate a fi revoluţii ştiinţifice: cea kepleriană şi cea darwinistă.
Ambele au avut un impact puternic asupra mentalităţii oamenilor, încât putem spune că au
schimbat concepţia omului despre poziţia sa în univers, despre originea şi finalitatea întregii
lumi. Componentele ştiinţifice ale acestor teorii au fost îmbrăcate în puternice aspecte
ideologice, ţinând de o tendinţă a vremurilor (pre)moderne: emanciparea faţă de pretenţiile
teologiei scolastice. Cele două exemple sunt relevante pentru discuţie. Astfel, influenţat de
ideea traiectoriilor eliptice din neoplatonism, Kepler a ajuns să confirme indirect sistemul
heliocentric (asemenea traiectorii nu puteau fi concepute în cel geocentric). De asemenea, în
receptarea teoriei darwiniste, un rol important au jucat ideile lui Malthus, indicând faptul că
21
Lisa L.Stenmark, Religion, Science and Democracy. A Disputational Friendship, Lexington Books, New
York, 2013, p. 198.
22
Antje Jackelén, „Mystery and Rationality in Communion: A Vision for Religion and Science in the Europe of
Tomorrow”, in vol. Transdisciplinary Approaches of the Dialogue Between Science, Art and Religion in the
Europe of Tomorrow, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2008, p. 44.
descoperirile ştiinţifice nu pot fi independente faţă de contextul cultural. Karl Popper
caracterizează revoluţiile ştiinţifice drept raţionale, pentru faptul că acestea se înscriu creator
într-o tradiţie, pe când revoluţiile ideologice par a avea de cele mai multe ori caracter
iraţional şi tendinţa rupturii faţă de mentalitatea anterioară: Revoluţia ideologică poate servi
raţionalitatea sau o poate submina. Dar ea nu reprezintă adesea decât o modă intelectuală.
Chiar dacă este legată de o revoluţie ştiinţifică, ea poate avea un caracter iraţional extrem,
şi poate rupe în mod conştient cu tradiţia. Dar o Revoluţie ştiinţifică, oricât de radicală, nu
se poate rupe de tradiţie, întrucât ea trebuie să conserve succesul predecesorilor săi. Tocmai
de aceea revoluţiile ştiinţifice sunt raţionale. Interesant sub acest aspect, este că abandonarea
cosmologiei antice nu a fost impusă în mod exclusiv prin metode ştiinţifice. Lupta pentru a
impune noua cosmologie a fost de natură ideologică, exprimând mai mult credinţa în noua
teorie. Cei care voiau să impună noul model afirmau necesitatea abandonării oricărei metode
şi a oricărui limbaj care să mai amintească de trecut, cu preţul utilizării unei metode
iraţionale. Există o strânsă legătură între contextul ideologic şi demersul ştiinţific, însă de
cele mai multe ori s-au evidenţiat numai tendinţe de confiscare a rezultatelor ştiinţei în
favoarea diverselor ideologii. În acest sens, trebuie amintit că publicarea lucrării Structura
Revoluţiilor Ştiinţifice a lui Thomas Kuhn, a suscitat numeroase polemici. Kuhn susţine
insuficienţa metodologiei ştiinţifice în demersul de a da răspunsuri unor probleme ştiinţifice,
savantul trebuind să ţină cont şi de contextul social, psihologic, ideologic al vremii (influent
chiar în cadrul comunităţilor ştiinţifice), afirmaţii reluate în Logic of Discovery or
Psychology of Research. Oponenţii susţin că înţelegerea procesului cunoaşterii nu este
influenţată de contextul cercetării. Întrepătrunderea ideologiei şi a ştiinţei apare mereu de-a
lungul timpului, demonstrând că viziunea generală despre lume, filosofia şi credinţa
savantului, nu au cum să nu-l influenţeze în cercetarea şi elaborarea teoriei sale ştiinţifice.
Chiar dacă ştiinţa încearcă să impună modele proprii şi certitudini absolute, acestea conţin
permanent un procent mai mare sau mai mic de relativ şi subiectivitate. Chiar în cazul
matematicii pure, nu se poate vorbi de modele şi demonstraţii etern valabile. Uneori, cele mai
importante elaborări ale ştiinţelor exacte poartă chiar amprentă naţională23”.

„Din primele momente ale Diasporei şi într-un ritm neîncetat sporit, gândirea iudaică,
talmudică, mai întâi, apoi filozofică şi mistică şi, în sfârşit, politică, abordează tema biblică a
Ereţului nu pentru a o slăbi, ci pentru a-i conferi mai multă pondere, o gravitate absolută.
Deoarece, dacă în Biblie dezbaterea dintre Dumnezeu, Israel şi Ereţ este concepută potrivit
modului dramatic, rămânând chiar prin aceasta deschisă, indecisă, aventuroasă, dezbaterea
dobândeşte, în gândirea iudaică ulterioară, o permanenţă care permite să nu se mai vorbească
de dramă, ci despre o situaţie. Ereţ mai este şi pământul privilegiat de Dumnezeu, singurul
loc unde se poate îndeplini integral Tora, şi, cum vom arăta curând, singurul loc unde
atmosfera fizică şi spirituală poate provoca darul profeţiei... Dar Ereţ este mai mult decât un
spaţiu divin şi decât o garanţie a alegerii lui Israel. Ereţ este centrul. Şi pe această situaţie
centrală a Ereţului se edifică ceea ce s-ar putea numi o geo-teologie, fără a cărei percepere
istoria milenară a Diasporei evreieşti nu ar putea fi înţeleasă. Într-adevăr, Ereţ este centrul
lumii. Temă deja suficient de bogată în sine şi pe care creştinii şi musulmanii o reiau pe cont
propriu. Temă incompletă, căci Copernic şi Galilei se însărcinează să-i stabilească totuşi
23
Adrian Lemeni, “Ideologizarea științei”, pp. 68-69.
caducitatea ştiinţifică, iar creştinii şi musulmanii vor fi efectiv obligaţi să abandoneze această
temă sau să se mulţumească cu simbolismul său spiritual. Dar, pentru evrei, în pofida
răsturnării coperniceene, teorema centralităţii Palestinei rămâne valabilă căci pentru ei Ereţ
nu a fost doar centrul lumii, ci centrul Exilului. Or, acest exil nu fusese depăşit. Pe plan fizic
nici o ştiinţă nu venea să o conteste. Exilul dura, proiectând pe membrii împrăştiaţi ai
poporului evreu în patru colţuri ale lumii. Centralitatea Ereţului dădea un sens acestui exil,
care nu era o dispersie arbitrară, o risipire informă în spaţiu, ci o ramificare geometrică,
coordonată, gândită, în jurul unui Centru. Aşa cum razele au un centru, tot astfel regiunile
Exilului tindeau către Ereţ. Oricât de îndepărtate ar fi fost ele, îşi păstrau punctul lor de
sprijin în centru, în Ereţ. De aici ţâşnea seva hrănitoare care dădea viaţă celor mai îndepărtate
ramuri, sau mai bine zis, acolo se găsea izvorul de unde apele vii irigau toate canalele
îndepărtate iar fiecare râu, sorbind de la acest izvor, ştia că într-o zi, printr-o mare răsturnare
cosmică, al cărei autor nu ar fi un nou Copernic, un nou Galileu, ci eternul cuplu conjugal
Dumnezeu – Israel, va întoarce cursul şi va veni cu toate celelalte, să se adune în unicul izvor
al Ereţului24”.

“Aspecte ale fundamentalismului iudaic. Idealul sionismului secular este cel al

construirii unei naţiuni moderne şi a unui stat democratic. Majoritatea evreilor din Israel, ca şi
din diasporă, asumă valorile moderne ale societăţii pluraliste occidentale. Însă, manifestarea
fundamentalismului ca fenomen global este prezentă, cu particularităţile sale, şi în cadrul
numeroaselor mişcări ce se revendică de la tradiţia iudaismului... Abordarea este autoritară
deoarece propunătorii săi nu văd tradiţia ca pe o deliberare vastă, variată şi în mod necesar
valorizatoare; în schimb, explicarea corectă a tradiţiei şi fidelitatea faţă de aceasta necesită
sprijinirea totală pe autorităţile propriu-zise care pot spune cu exactitate înţelesul fiecărui
lucru în parte. Abordarea este îngustă deoarece interesul e focalizat pe probleme ritualice
exterioare şi pe cele naţional-politice, care sunt rezolvate în mod simplist pe baza asociaţiilor
şi structurilor mitice... O distincţie aparte, care ne ajută să înţelegem o serie de nuanţe în
modul de relaţionare al comunităţilor evreieşti, ne propune Aaron Kirschenbaum. În
perspectiva acestuia, putem tranşa destul de convingător între tradiţia religioasă reprezentată
de evreii ortodocşi (dati im) şi fundamentalismul religios al evreilor ultra-ortodocşi
(haredim). Evreii ortodocşi, ca purtători ai tradiţiei religioase evreieşti autentice, îşi bazează
practica religioasă pe Scriptură şi pe interpretările acesteia cuprinse în Talmud şi în gândirea
marilor autorităţi rabinice; deşi formulează anumite rezerve faţă de acestea, ei acceptă studiile
seculare şi colaborează cu evreii seculari; depun eforturi pentru a realiza o cât mai adecvată
întâlnire cu cultura modernă; atribuie o semnificaţie religioasă Statului Israel. Evreii ultra-
ortodocşi manifestă o anumită rigiditate în ceea ce priveşte credinţa şi practica religioasă;
resping învăţătura seculară, cultura occidentală şi modernitatea (chiar dacă se bucură de
beneficiile tehnicii moderne şi ale ştiinţei); resping legitimitatea Statului Israel25...
Aspecte ale fundamentalismului islamic. Religia a ajuns să fie considerată un obstacol
major în dezvoltarea socială şi politică a lumii musulmane. Acesta e unul dintre motivele

24
André Neher, Cheile Identităţii Iudaice, trad. de Ţicu Goldstein, Editura Hasefer, Bucureşti, 2001, pp. 119-
121.
25
Sandu Frunză, Fundamentalismul Religios și Noul Conflict al Ideologiilor, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2003,
pp. 109-113.
pentru care mişcările islamice s-au dezvoltat în ţările musulmane cele mai modernizate şi
secularizate. În acelaşi timp, Esposito arată că modernizarea nu a dus doar la o secularizare
progresivă a societăţii musulmane, ci şi la o renaştere a islamului în aceste societăţi... Gellner
ne invită să medităm asupra unor nuanţe în înţelegerea originii şi dezvoltării
fundamentalismului islamic, pe care îl consideră a fi fundamentalismul ca atare. El constată
că autoritatea religiei islamice este puternică nu numai în rîndul claselor inferioare, ci şi în
rîndul elitelor culturale, a claselor conducătoare, ceea ce o face vizibilă atît în structura
regimurilor tradiţionale, cît şi în cele cu o mai mare devoţiune faţă de radicalismul social. În
occident, fundamentalişti sînt cei care apără interpretare literală şi tradiţională a scripturilor,
împotriva reinterpretărilor metaforice, simbolice, sociale, funcţionale ce au drept scop
transformarea religiei spre a putea fi mai bine asimilată spiritului modern. Spre desebire de
acest context, Gellner sesizează că în lumea musulmană „fundamentalismul se opune atît
infidelilor, cît şi reinterpretării expurgatoare, dar în aceeaşi măsură el este preocupat şi de
contracararea denaturărilor şi tradiţiei islamului, a superstiţiilor ilegitime şi a adaosurilor
rituale”. Explicaţia vitalităţii islamului ar trebui să pornească de la rolul pe care îl ocupă
islamul elitelor şi cel popular în societatea musulmană tradiţională, adică în societatea de
dinainte de întîlnirea decisivă cu occidentul. Gellner constată că în aceste comunităţi
autoritatea politică răspunde de impunerea Legii. Ea nu este sursa creatoare a legii şi nici nu
dă măsura, standardul ei. „Anterior formulării idealurilor moderne ale separării puterilor şi
înaintea consolidării Constituţiei, islamul poseda de fapt o versiune religioasă a celor două:
legislaţia era separată de executiv, deoarece fusese adjudecată aprioric de divinitate, iar
religia însăşi prima în faţa oricărei Legi Constituţionale a societăţii26”.

“Această inerţie a publicului a fost întreţinută prin propagandă pe mai multe filiere:
organizaţii oculte şi structuri politico-economice ostile creştinismului, îndoctrinarea ştiinţifică
putând fi un eficient mijloc de luptă împotriva temeiurilor revelate ale acestuia; politica
statelor din fostul lagăr comunist, bazată pe ideologii pretins ştiinţifice, şi revenirea în forţă
astăzi a unor viziuni marxiste adaptate continuei revoluţii tehnologice, cibernetice şi
informatic-globaliste; propaganda ştiinţifi că făcută din interese economice şi militare, de
politică externă, căci întâietatea ştiinţifi că în concurenţa cu alte state este un avantaj
însemnat, sporind în mod proporţional puterea militară şi politică...
Absolutizarea ştiinţei, definirea omului numai în raport cu ştiinţa, şi credinţa oarbă în
progresul pe care aceasta îl susţine l-a adus pe om din coada zeilor în fruntea animalelor
(revoluţia darwiniană), degradându-l de la demnitatea unei fiinţe liturgice celebrând taina
vieţii şi a creaţiei la statutul unui atroce consumator, determinat întru totul de condiţia sa
social-economică (revoluţia marxistă) şi de pulsiunile unui inconştient întunecat (revoluţia
freudiană). Întrucât originea şi fi nalitatea vieţii sunt legate indisolubil, omul modern nu a mai
aspirat la Cer, la asemănarea cu Dumnezeu, ci a repetat căderea lui Adam înspre animalitate,
însă cu o treaptă mai jos, de unde aproape că nu îşi mai poate recunoaşte originea şi nici
aduce aminte de Creatorul său...
Avântul ştiinţelor din secolul al XVIII-lea se explică şi prin aceea că actul credinţei şi-a
păstrat încă mult timp fervoarea, avântul şi optimismul, schimbându-se doar obiectul
credinţei: Dumnezeu a fost substituit de ştiinţă, de la care s-a aşteptat salvarea şi fericirea
umanităţii. Karl Jaspers dezbate această chestiune în conferinţa „Sarcina filosofiei în
prezent”, unde arată că un factor esenţial al crizei spirituale a omului modern este faptul de a

26
Sandu Frunză, Fundamentalismul Religios și Noul Conflict al Ideologiilor, pp. 129-135.
fi dominat de un mod de gândire ştiinţifică confuză, asemănătoare superstiţei. Oamenii cred
în ştiinţă, se sprijină pe autoritatea ei. Jaspers oferă 3 exemple sugestive: a. Russel se aştepta
la o unifi care a omenirii prin ştiinţă. Dar „prin ştiinţă oamenii se pot uni în general numai ca
intelect, nu ca oameni vii, întregi, istoriceşte condiţionaţi”. Dimpotrivă, cunoştinţele
ştiinţifice au dus la diversificarea şi rafinarea mijloacelor de război. Oamenii se întâlnesc prin
ştiinţă doar exterior şi proiectiv, într-o lume a măştilor şi oglinzilor, cu toată strălucirea
inteligenţelor reflectate în ele. Numai iubirea şi credinţa într-o realitate supremă, ce îi
depăşeşte pe toţi, îi poate uni lăuntric şi deplin pe oameni. Ştiinţa nu îi poate uni pe inegali,
fiecare om având o unicitate ireductibilă, ci doar iubirea urcătoare în adoraţie şi iubirea
coborâtoare în compasiune, adică dragostea smerită a lui Dumnezeu, care plineşte totul în
toate (Efeseni 1, 23). b. Al doilea exemplu este jurământul moderniştilor din 1910, care
postulează că Dumnezeu va putea fi cunoscut în mod cert prin operele creaţiei Sale, precum
cauza prin efect. Adică, s-a înlocuit credinţa în Dumnezeu cu credinţa în caracterul
demonstrabil al existenţei Lui; s-a autonomizat şi s-a absolutizat argumentul cosmologic,
înlocuindu-se cunoaşterea Lui reală şi directă, teocentrică – din auto-revelarea Sa, cu o
cunoaştere indirectă, mediată, antroprocentrică şi cosmocentrică – plecând de la cunoaşterea
lumii prin raţiunea omului. c. Un al treilea exemplu îl constituie gândirea regimurilor
totalitare, care au pretins că se întemeiază pe o ştiinţă, dar s-au raportat la aceasta ca la o
credinţă, cerând o fervoare şi o devoţiune asemănătoare celei religioase. Marxistul îndoctrinat
crede că ar cunoaşte mersul necesar al istoriei, iar naţional-socialistul legea implacabilă a
supravieţuirii celui mai puternic. „Ambii vor doar să accelereze ceea ce trebuie să se întâmple
oricum, şi anume prin stârpirea celor ce se împotrivesc desfăşurării fireşti a lucrurilor, prin
nimicirea prestabilită a unor oameni, clase, rase, pretins inferioare. Amândoi se supun printr-
o obedienţă credincioasă unei prejudecăţi luate drept ştiinţă”. Aceste exemple indică un punct
de derută al conştiinţei moderne care refuzând să accepte raţionalitatea luminoasă a credinţei,
ajunge să transforme ştiinţa însăşi într-o superstiţie. De vreme ce credinţa rămâne temeiul de
nezdruncinat al omului, aceasta nu va putea fi înlocuită de ştiinţă decât prin uzurparea şi confi
scarea atributelor ei. Jaspers consideră că sarcina principală a fi losofi ei este de a clarifica
raportul dintre filosofie / teologie şi ştiinţă, rezolvare care va duce la fundamentarea sensului
şi limitelor ştiinţei moderne şi la eliberarea omului de tentaţiile ideologizării acestora. Asupra
pericolului confuziei dintre o credinţă şi un sistem de cunoştinţe, mai ales când credinţa nu
este conştientizată, avertizează şi David Bohm: „Este clar că fi ecare om are o concepţie
metafizică proprie, chiar dacă crede că nu are. În realitate, individul practic, «tare de cap»,
care se bazează numai pe ce vede, are în general un gen periculos de metafi zică de care nu e
conştient... O asemenea metafizică este periculoasă deoarece în cadrul ei presupunerile şi
deducţiile sunt luate drept fapte observate direct, cu rezultatul că ele sunt efectiv consolidate
într-un mod aproape neschimbabil în structura gândirii. Tentative, mai mult sau mai puţin
reuşite, de dialog şi de conciliere între ştiinţă (în special ştiinţele cosmosului şi fi zica
cuantică) şi metafizica subiacentă marilor sisteme religioase (în special cele orientale, dar şi
cu deschideri semnifi cative faţă de metafizica creştin-ortodoxă a energiilor necreate). Un
asemenea exemplu este, potrivit lui David Bohm, metarealismul – o încercare de a depăşi
naturalismul ştiinţei moderne – având rădăcini încă la Max Planck şi Albert Einstein. Cu
Werner Heisenberg care a statuat Principiul de incertitudine sau nedeterminare şi Kurt Gödel
care a demonstrat teorema incompletitudinii oricărui sistem formal (axiomatic, matematic) s-
a produs o cotitură decisivă în gândirea ştiinţifi că a secolului al XX-lea, care a dus la o
atitudine mai smerită a omului de ştiinţă. După Heisenberg, „conform experienţei fizicii
moderne, atitudinea noastră faţă de concepte ca spirit uman, suflet uman, viaţă sau
Dumnezeu, va fi diferită de cea pe care o avea secolul XIX27”.
27
Grigore Dinu Moș, „Știința și religia în mentalitatea omului contemporan. Riscurile ideologizării”, în Tabor,
nr. 10, 2014, pp. 74-79.
 „În cosmologia modernă cauzalitatea nu mai este operativă la două nivele: a) când se
discută natura şi originea singularităţii, b) când se discută natura timpului în momentul
singularităţii – sau aşa numita eră Plank. Motivul principal pentru aceasta este faptul că
aplicarea legilor naturii după cum le cunoaştem, se opresc la nivelul Planktum şi de aici
principiul cauzalităţii pe care se bazează aceste legi, se rup. Vorbind conceptual, ne aflăm
într-o zonă unde ştiinţa nu prea are multe de spus, tocmai de aceea nu este o dovadă de anti-
ştiinţificitate să ne angajăm în interogaţii metafizice. Oare se aplică cauzalitatea domeniului
Planktum sau ce-i determină existenţa? Ce cauzează emergenţa Big Bang-ului din natura
Planktum-ului? Sunt doar câteva întrebări ce ilustrează faptul că principalii piloni ai
pozitivismului (sau a materialismului ştiinţific) cuprind în sinea lor ceva mai mult decât poate
teoria materialismului să rezolve. Aceste întrebări pe care cosmologia modernă le deschide
oferă o grozavă oportunitate filozofilor musulmani să se implice în dezbaterile ştiinţifice
moderne pe de o parte, şi să contribuie în mod creativ la topicul Ştiinţă şi Religie pe de o altă
parte. Dacă cosmologia modernă vestică Îl respinge pe Dumnezeu din investigarea sa,
declarându-L ca fiind o ipoteză incompatibilă cu propria lor agendă şi metodologie. Pentru
filozofia musulmană medievală, axioma fundamentală pentru orice investigare ştiinţifică este
credinţa în Dumnezeu şi în Ziua Judecatei: din moment ce această axiomă este stabilită, se
poate investiga structura lumii şi componentele ei. Chestiunea nu vizează compatibilitatea sau
nu a cercetării ştiinţifice cu dispoziţiile Coran-ului, ci pur şi simplu întărirea în convingerile
lui religioase, a investigatorului ştiinţific.
Islamul se bazează pe o axiomă autoreferenţială: o declaraţie apriorică ce nu necesită
vreo investigare ştiinţifică (o declaraţie ulterioară) pentru a o justifica pe prima, iar textul din
Coran este o invitaţie la investigare ştiinţifică, nu la dezbateri privind consistenţa Coranului
cu lumea înconjurătoare – ci spre o conexiune a credincioşilor cu lumea propriu-zisă şi cu
acţiunile divine. În acest sens, respingând ipoteza Dumnezeu nu certifică neapărat că ştiinţa
este ultima apropiere faţă de ultima realitate. Ceea ce Ibn Rushd ne învaţă este să căutăm
consistenţă cu credinţa şi consistenţă cu Raţiunea, iar consistenţa dintre cele două la nivel de
individualitate este o chestiune de Integritate, Etică, Clarviziune şi Inteligenţă. Uşa către
corupţie este deschisă atunci când cercetătorii ştiinţifici anulează aceste valori perene în
favoarea dictatului ideologic al sponsorilor lor28”.

“Mânia pascaliană este contrară apropierii budiste, care neagă existenţa unui principiu
creativ (a unui Dumnezeu ceasornicar). Consideră că universul trebuie să ia calea conştiinţei
pentru a exista. Potrivit acestei gândiri, ambele au coexistat, de aceea nu se pot exclude
reciproc. Convenienţa lor reciprocă şi interdependenţa este precondiţia coexistenţei lor. Nu
sunt tocmai de acord cu această explicaţie. Când admit că aceasta ar putea explica precizia
universului, devine evident pentru mine că Budismul poate răspunde întrebărilor existenţiale,
în felul în care Leibnitz interoga universul: de ce există ceva mai degrabă decât nimicul? Eu
aş adăuga: De ce sunt legile naturale aşa şi nu sunt diferite? De exemplu, ar fi uşor să ne
imaginăm un univers guvernat doar de legile lui Newton. Dar nu este cazul. Pentru că legile
mecanicii cuantice şi relativitatea descriu Universul cunoscut.
Vederile budiste ridică alte întrebări. Dacă nu există Creator, Universul nu a putut fi
creat. Deci nu există nici început şi nici sfârşit al său. Singurul model de univers compatibil
cu această idee este cel ciclic, cu serii nesfârşite de Big Bang-uri şi Big Crunches. Dar
scenariul în care Universul se va prăbuşi prin sine însuşi în logica unui Big Crunch, este
departe de a fi dovedit ştiinţific. Totul depinde de densitatea materiei negre din univers, iar
aceasta este încă neînţeleasă. Potrivit cu ultimele observaţii astronomice, Universul pare să nu
28
Khalil Chamcham, „Is the God Hypothesis Unnecessary in Science? Faith and Reason: A Debate between the
Kalam Tradition and the Islamic Philosophy”, in vol. Science and Orthodoxy a Necessary Dialogue, p. 223.
aibă suficientă materie neagră pentru a-şi stopa şi inversa expansiunea. Ei pare să indice un
univers plat care se extinde la nesfârşit şi se va opri doar după un timp infinit. De aceea,
stadiul actual al cunoaşterii, exclude ideea unui univers ciclic. În ceea ce priveşte parametrii
conştiinţei coexistente odată cu naşterea Universului de la primele secunde de după Big
Bang, ştiinţa este încă departe de a soluţiona chestiunea. Unii neurobiologi cred că nu este
nevoie ca conştiinţa să îşi continue coexistenţa cu materia, de aceea primul poate fi dezvoltat
din cel de-al doilea, doar după ce o anumită stare de complexitate a fost efectuată29”.

“Hinduismul. Cele două mituri ale creaţiei cuprinse în literatura Vedică sunt:
evenimentul creaţiei timp-spaţiu este o proiecţie iluzorie a Adevărului transcendental;
experienţa lumii ca fiind un altul, este rezultatul auto-ignoranţei. Un imn semnificativ
intitulat Nasadya Sukta afirmă: La început, Universul era întocmai cum era. Fie non-existent
fie existent, la început acest Univers exista şi nu exista, pentru că nu exista decât Mintea.
Acest imn încearcă să teoretizeze creaţia în termeni de cauză-efect. Se spune că totul ce poate
fi îndreptat spre noi, Acel ceva este terenul întregii existenţe (sat) – şi prin negaţie, non-
existenţa oferă proiectul (asat)... Upanişada nu vorbeşte în termeni unitari, principiul divin
care este opozit multiplicităţii creaţiei. Transcendenţa propusă de Upanişada nu semnifică
placiditatea sau excluziunea. Ideea upanişă a imanenţei şi transcendenţei, creaţiei şi
Creatorului, poate fi înţeleasă numai în contextul teoriilor despre conştiinţă şi sine. Rishis
expune conştiinţa ca fiind ultima realitate, identificând-o cu sinele. Rishi-ul upanişadic
consideră doctrina creaţiei şi a cauzalităţii un mit anume creat pentru a se încerca explicarea
misterului. Naraţiunea captivantă bazată mai ales pe principii ecopsihologice, încearcă să
rupă liniaritatea teoriilor cauzale. Carl Sagan spunea: Religia hindu este singura credinţă a
lumii dedicată ideii potrivit căreia Cosmosul însumează un număr infinit de morţi şi
renaşteri. Este singura religie unde scara timpului corespunde cu datele cosmologiei
moderne. Ciclul pleacă din ziua noastră până către zilele lui Brahma în jurul a 8.64 miliarde
de ani în urmă. Mult mai departe decât vârsta Pământului sau a Soarelui, aproximativ la
jumătatea timpului de la Big Bang. Şi există mult mai mult timp măsurabil. Cel mai sublim
fapt este reprezentarea creaţiei la începutul fiecărui ciclul cosmic, un motiv cunoscut ca fiind
dansul cosmic al Lordului Shiva. Dumnezeu, numit în această reprezentare Nataraja, regele
dansator. În mâna sa dreaptă ridicată este un tambur al cărui sunet reprezintă sunetul
creaţiei. În mâna stângă cea mai înaltă este o limbă de foc, o anamneză a faptului că
universul este fraged, şi va fi distrus peste miliarde de ani... Şcolile filozofice hindu de mai
târziu, se apropie de tema cauzării şi a creaţiei în particular, prin moduri diferite, strânse
laolaltă de o comună experienţă transformatoare... Aceste tradiţii evită teoria independenţei
dintre Creator şi creatură prin poziţionarea unei realităţi complexe de existenţă, ce are pe de-o
parte materie dinamică, iar pe de altă parte spirit pasiv. Pentru Samkhya, universul îşi
datorează existenţa interacţiunii dintre prakrti şi purusha, principiile materialităţii şi
conştiinţei... Asocierea celor două, asemănătoare unui bărbat olog şi unei femei oarbe, este
pentru ţelul Naturii Primare de a fi contemplată de către Spirit. La întrebarea privind durata
creaţiei, Samkhya răspunde cu ajutorul unei faimoase analogii: Când purusha s-a bucurat de
toate manifestările lui prakrti, atunci prakrti încetează să se mai manifeste. Este întocmai
unui dansator, care se opreşte din dans, fiindcă s-a expus îndeajuns publicului30”.

29
Trinh Xuan Thuan, „Science and Buddhism: a Necessary Dialogue”, in vol. in vol. Science and Orthodoxy a
Necessary Dialogue, p. 40. Observaţie: un astfel de scenariu utopic (?) al desprinderii conştiinţei de
materie, încearcă să sugereze şi filmul megatitrat Interstellar, sau mult mai actualul în acest sens Avatar.
A se viziona cu mult spirit critic!
30
Sangeetha Menon, „Hinduism and Science”, in vol. The Oxford Handbook of Religion and Science, pp. 14-15.
 “Teologia Răsăriteană, în ansamblul ei, nu s-a aflat niciodată într-o poziţie de ostilitate
faţă de ştiinţa adevărată, mai întâi, pentru că nu şi-a confundat scopul cu acela al ştiinţei şi nu
şi-a abandonat idealul. Acest ideal este mântuirea omului sau cunoaşterea lui Dumnezeu
(Ioan 17, 3). Teologia răsăriteană a înţeles în mod admirabil că ştiinţa are menirea de a
descoperi legile şi raţiunile divine în creaţie şi că tocmai prin aceasta contribuie la
descoperirea lui Dumnezeu în Univers. Preocupată de transfigurarea Universului, teologia
răsăriteană foloseşte datele şi observaţiile ştiinţei ca să fundamenteze legătura universului cu
Dumnezeu şi misiunea omului de a participa la transformarea lumii în împărăţia lui
Dumnezeu...
Astfel, putem spune că există o credinţă a ştiinţei şi o ştiinţă a credinţei. Credinţa
Ortodoxă este atât dogmă, cât şi ştiinţă. Însă, aceia care fac caz de prejudecată în dreptul
credinţei, nu trebuie să uite cuvintele lui Marc Bloch, potrivit cărora fiecare cercetare
ştiinţifică este de la început plină de prejudecăţi, fiindcă altfel n-ar fi fost posibilă cercetarea.
La fel şi credinţa. Desigur, omul de ştiinţă nu se mulţumeşte cu convingerea, cu încrederea.
Dar nici teologul nu rămâne la credinţa iniţială, ci sporind în credinţă, implicit înaintează în
cunoaştere, care este şi ea tot ca un fel de credinţă. Mintea, zice Talasie Libianul, care începe
să se înţelepţească (să filosofeze) în cele dumnezeieşti începe de la credinţă şi trecând prin
cele de la mijloc, sfârşeşte iarăşi la credinţa cea mai de sus. Aceasta este cunoaşterea tainică
de Dumnezeu. Mintea începe să se înţelepţească, de la credinţa cea apropiată sfârşeşte la
teologia (cunoaşterea de Dumnezeu) de dincolo de orice minte, care este credinţa ce nu se
mai uită şi vederea celor nevăzute. Încrederea omului de ştiinţă, dublată de efortul cercetării,
rodeşte cunoaşterea celor create, limitată la nivelul puterilor raţionale ale omului, pe când
credinţa sfântului rodeşte o cunoaştere nelimitată şi negrăită. Pentru că cele ce ochiul n-a
văzut, şi urechea n-a auzit, şi la inima omului nu s-au suit, pe acestea le-a gătit Dumnezeu
celor ce-L iubesc pe El (1Corinteni 2, 931)”.

4. Religia – Inamic sau Aliat al Științei

“Anul 1543, când a fost publicată teoria heliocentrică a lui Copernic şi anatomia lui
Vesalius, este un moment bine ales pentru începutul Revoluţiei ştiinţifice. Pe tot cuprinsul
vestului european, ştiinţa modernă începuse să se contureze într-un fel sau altul. Primele
societăţi ştiinţifice, cum ar fi Academia Secretorum Naturae (Academia Secretelor Naturii) şi
Academia dei Lincei, s-au format în această perioadă, în Italia – prima fiind desfiinţată de
Inchiziţie după fondarea din 1560, cea de-a doua, înfiinţată în 1603, este cea mai veche
societate ştiinţifică existentă... Copernic nu a ajuns la sistemul său heliocentric printr-o
afinitate cu spiritul modern, el neavând o structură revoluţionară, dimpotrivă, avea o fire
conservatoare. Dar interpretându-i mai mult pe Aristotel şi Ptolemeu, decât universul în sine,
el a ajuns să reconcilieze fizica lui Aristotel cu heliocentrismul. Copernic a rămas tributar
concepţiei aristotelice conform căreia universul se prezenta ca o uriaşă maşinărie formată din
cercuri şi sfere. Perfecta cunoaştere a autorilor greci l-a orientat pe Copernic spre cercetare. A
fost sedus foarte repede de ipoteza heliocentrică, care constă în a plasa soarele imobil în
centrul lumii. Pământul se rotea în jurul Soarelui, la fel ca şi celelalte planete. El a
împrumutat această ipoteză de la Aristarh din Samos, care o susţinuse în secolul III
fără nici un succes32. Copernic şi-a explicat lui însuşi motivele acestei opinii. Acestea sunt
31
Vasile Citirigă, “Compatibilitatea și Relația dintre știință și teologie”, în Transdisciplinarity in Science and
Religion, vol. 1/2007, (Basarab Nicolescu, Magda Stavinschi ed.), Editura Curtea Veche, București, 2007 pp.
167-168.
32
Observaţie: Foarte interesant în acest scenariu devine faptul că un autor de secol III propune teoria
heliocentrismului, care nici nu va fi măcar citată de către Sfinţii Ioan Gură de Aur şi Vasile cel Mare (autori de
secol IV) în comentariile lor cu privire la creaţie.
de ordin metafizic şi hermetismul joacă rolul determinant. Atât Biserica Catolică cât şi cea
Protestantă a lui Martin Luther, s-au opus punctelor de vedere ale lui Copernic. Totuşi,
Biserica Catolică i s-a împotrivit cu mai multă înverşunare şi s-a ales cu învinuirea de a fi
avut atitudini neştiinţifice. Când în 1600 Inchiziţia l-a ars pe Giordano Bruno pentru ereziile
sale, a dat totodată impresia că-l condamnă şi pentru concordanţa vederilor sale cu ale lui
Copernic. Pe de altă parte, Luther l-a atacat dur pe Copernic spunând despre el: Acest nebun
care pretinde să răstoarne întreaga astronomie. Dar, aşa cum spune Scriptura, soarelui şi nu
pământului, i-a poruncit Iosua să se oprească...
Savanţii secolului al XVII-lea, răstoarnă complet acest mod de a gândi. Ei nu numai că îl
abandonează pe Aristotel, dar nici pitagorismul lor nu mai este contemplativ, ci devine activ:
ei vor să matematizeze natura pentru a o înfăţişa ca o maşină imensă, pe care, în principiu, am
putea-o noi înşine reproduce, desigur nu în fiinţa ei, dar cel puţin în legile ei. Apare, totodată,
savantul de tip nou, adică aparţinând noii şcoli ştiinţifice care introduce aproape cu forţa
savantul de laborator în incinta până atunci rezervată savantului pur, savantului care
meditează asupra esenţelor. Din perspectiva savantului de laborator fenomenul capătă o
valoare nouă, pentru a-l explica, tânăra ştiinţă nu mai conta cum făcea ştiinţa veche să-l lege
de principii metafizice, ci îl considera ca un dat coerent, şi-l explică descoperind legile acestei
coerenţe, adică legile. Modelele mecanice propuse de matematici (cei care explicau cantitativ
fenomenele) nu aveau în vedere ştiinţa decât ca valoare de ipoteză, în ştiinţa nouă, ele devin
totul...
Totuşi, din perspectiva raportului între ştiinţă şi teologie, secolul XVII, a înregistrat un
episod conflictual: afacerea Galilei. Pentru a înţelege ce s-a întâmplat trebuie să cunoaştem
contextul ştiinţific şi religios al acestei afaceri. Este vorba de confruntarea teribilă între
astronomia lui Copernic, heliocentrică şi cea aristotelică, geocentrică. În 1615 cardinalul
Bellarmin i-a cerut cu insistenţă lui Galilei să aducă dovezi pentru valabilitatea sistemului
său; acest gen de probă joacă un rol central în întreaga afacere Galilei. Pentru el, importanţa
decisivă o reprezentau nu dovezile astronomice, ci cele fizice, chiar strict mecanice.
Religiozitatea lui Galilei constituie un element important în elucidarea afacerii. El a fost
întotdeauna discret în privinţa sentimentelor sale religioase; nu a fost preocupat niciodată
preocupat de marile probleme metafizice. În secolul al XVII-lea mulţi savanţi, inclusiv cei
mai mari (Newton) nu ezitau să-L invoce pe Dumnezeu în scrierile lor ştiinţifice, pentru a
veni la nevoie, în sprijinul teoriei lor. Galilei a făcut însă dovada unui spirit pe care îl putem
caracteriza ca pozitiv. El evita să amestece credinţa cu ştiinţa, manifestând un optimism
creştin în raport cu folosirea raţiunii. Singura teologie de care s-a ocupat Galilei se reduce la
problema raportului între teologie şi Sfânta Scriptură. El se interesa în special de pasajele
Scripturii care au o legătură cu aştrii, texte aflate mai ales în Vechiul Testament şi în primul
rând în Geneză. Tezele religioase dezvoltate de Galilei se referă la Dumnezeu Care ne
vorbeşte prin intermediul a două cărţi: Scriptura şi cartea creaţiei, deschise ochilor noştri...
Pentru el, ştiinţa poate duce la corectarea unor interpretări, iar Scriptura are în special ca scop
de a ne învăţa calea salvării şi nu adevărurile de ordin ştiinţific... În sprijinul tezei sale,
Galilei amintea că Biblia nu menţionează decât trei aştri: Soarele, Luna şi Venus, deducând
de aici că astronomia nu se învaţă din Biblie...
Contraatacul Bisericii Catolice a fost dur datorită faptului că, spre deosebire de Copernic
care nu a fost hărţuit niciodată în timpul vieţii, datorită prudenţei lui, Galilei a avut această
virtute; la acesta se adaugă contextul diferit – o dată cu Contrareforma, timpurile s-au
schimbat. Chiar dacă a beneficiat o bună bucată de vreme de protecţia eruditului papă Urban
al VIII-lea, totuşi raţiunea de stat a învins faţă de prietenia sa cu Galilei, chiar dacă papa a
făcut ca justiţia să nu fie prea aspră. Curios, în procesul din 1633, problemele de exegeză
biblică n-au jucat decât un rol minor. Condamnarea lui Galilei a contribuit la săparea unei
prăpăstii între Biserică şi ştiinţă. După 1633, avem un climat nesănătos de teamă şi
ipocrizie printr-o veritabilă autocenzură (vezi cazul Descartes cu al său Tratat al lumii, sau
Pascal care totuşi a fost mai curajos). Efectul acestei atitudini a fost că unii savanţi s-au
refugiat în ţările protestante deşi nu trebuie exagerat liberalismul acestora – Kepler a aflat-o
pe pielea sa. Urmările afacerii Galilei din 1642 până azi se referă la o exploatare a acesteia
contra Bisericii Catolice: Newton a făcut-o în 1633, criticile s-au amplificat, începând cu
sfârşitul secolului al XVII-lea, şi mai ales în secolul al XVIII-lea (Fontenelle, Bayle sau
Voltaire, ca să dăm doar câteva exemple)...
Modernitatea şi în mai mare măsură postmodernitatea reprezintă o ruptură axiologică,
impunerea unei noi paradigme, a unei noi viziuni asupra lui Dumnezeu, omului sau
universului. Acest lucru nu avea cum să nu provoace deopotrivă teologia şi ştiinţa. Dacă în
teologie, mai ales în Apus întâlnim tendinţa unui fundamentalism şi a unui moralism uscat în
contextul unei dogme creştine rupte de Tradiţia Bisericii, în ştiinţă cercetarea capătă valenţe
autonome, ideologiile pun stăpânire pe demersul şi finalitatea ştiinţifică iar rezultatele ştiinţei
absolutizate de ideologiile atee şi materialiste încep să se întoarcă împotriva omului şi a
creaţiei lui Dumnezeu. De aceea dialogul onest între teologi şi savanţi este unul absolut
necesar, iar eliberarea teologiei de fundamentalism şi falsa religiozitate iar a ştiinţei de
ideologie şi autosuficienţă devine prioritară33”.

“De ce să credem că e vreun conflict aici? S-au făcut multe sugestii. Religia teistă susţine
acţiunea specială a divinului în lume – de exemplu, minunile, dar o astfel de acţiune ar
contraveni legilor promulgate de ştiinţă. Există aşa numita viziune ştiinţifică asupra lumii
care este incompatibilă cu religia teistă. Credinţa creştină susţine că oamenii au fost creaţi
după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, însă teoria evoluţionistă actuală, înţeleasă cum
trebuie, lasă să se înţeleagă că nici Dumnezeu, nici oricine altcineva n-a proiectat, plănuit, ori
intenţionat ca oamenii să existe... Aşadar există un conflict ştiinţă-religie (sau ştiinţă – cvasi-
religie), de acord, dar este un conflict între naturalism şi ştiinţă, nu între religia teistă şi
ştiinţă. Termenul de evoluţionism acoperă o varietate de teze: teza pământului străvechi; teza
descendenţei cu modificare, şi anume ideea că diversitatea enormă a lumii vii contemporane a
apărut din diferenţierea progeniturilor de părinţii lor, de obicei în paşi mărunţi şi subtili; şi
teza strămoşului comun, afirmaţia că, după formularea lui Gould, există un arbore al
descendenţei evoluţioniste care pune laolaltă toate organismele prin legături genealogice...
Mai există şi afirmaţia că mecanismul de principiu care acţionează procesul de descendenţă
cu modificarea este selecţia naturală, care cerne mutaţii genetice la întâmplare... E clar, cred,
că nu e nici un conflict între religia teistă şi teza pământului străvechi, sau teza descendenţei
cu modificare, sau teza strămoşului comun. Conform credinţei teiste, Dumnezeu a creat
lumea vie, dar, desigur, ar fi putut să o facă în multe feluri diferite, şi mai ales, în feluri
compatibile cu tezele de mai sus. Dar cum e cu cea de-a patra teză, darwinismul? Este ea
incompatibilă cu religia teistă? La prima vedere mulţi gândesc aşa. Printre aceştia se numără
Richard Dawkins, Daniel Dennet, George Gaylord Simpson şi mulţi alţii, iar la extrema
cealaltă, Philip Johnson.Au ei însă dreptate? Unde, mai exact, s-ar ivi incompatibilitatea? O
sursă de conflict deja sugerată ţine de învăţătura creştină cu privire la creaţie, îndeosebi, cu
afirmaţia că Dumnezeu a creat fiinţele umane după Chipul şi Asemănarea Lui. Aceasta cere
cu necesitate faptul că Dumnezeu a intenţionat să creeze creaturi de un anumit fel şi a
planificat să fie creaturi de acest fel – creaturi raţionale cu simţ etic şi capacitate de a-L
cunoaşte şi a-L iubi – iar apoi a acţionat de aşa manieră încât să-şi îndeplinească această
intenţie. Afirmaţia este clar coerentă cu teoria evoluţionistă, după cum au arătat încă din 1871
teologi conservatori creştini. Este însă coerentă şi cu darwinismul? Aşa pare. Dumnezeu ar fi
putut determina ca mutaţia potrivită să se ivească la momentul potrivit, ar fi putut apăra unele
33
Gheorghe Istodor, „Raportul între teologie și știință în modernitate și post-modernitate”, în vol. Simpozionul
Știință și Religie, pp. 101-116.
populaţii de pericole de diferite feluri şi aşa mai departe, în felul acesta, prin orchestrarea
cursului evoluţiei, s-ar fi putut asigura că vor apărea la un moment dat creaturile pe care le
avea în vedere. Totuşi, ceea ce nu este coerent cu credinţa creştină este afirmaţia că
evoluţionismul şi darwinismul sunt neghidate – în care caz consider că aceasta implică a fi
neplanificat şi neintenţionat. Ceea ce nu este coerent cu credinţa creştină este afirmaţia că
nici un agent personal, nici măcar Dumnezeu, n-a ghidat, planificat, intenţionat, dirijat,
orchestrat ori determinat tot acest proces. Şi, totuşi, tocmai această afirmaţie e făcută de un
număr mare de oameni de ştiinţă contemporani şi de filosofi care scriu despre acest subiect.
Există un adevărat cor de experţi cu totul remarcabili care insistă că acest proces este
neghidat şi care, mai mult, insistă că a afirma că este neghidat face parte din teoria
evoluţionistă contemporană, astfel încât teoria evoluţionistă ca atare este incompatibilă cu
credinţa creştină34”.

„Felul în care spaţiul, timpul, materia şi energia s-au comportat pe măsură ce universul s-
a extins şi s-a răcit este una dintre cele mai grozave poveşti spuse vreodată. Dar pentru a
explica ce s-a întâmplat în acel creuzet cosmic trebuie să găsim o cale de a uni toate cele
patru forţe ale naturii în una singură şi o modalitate de a reconcilia cele două ramuri
incompatibile ale fizicii: mecanica cuantică (ştiinţa dimensiunilor mici) şi relativitatea
generală (ştiinţa dimensiunilor mari). Îmboldiţi de mariajul reuşit dintre mecanica cuantică şi
electromagnetism, de la jumătatea secolului XX, fizicienii au pornit într-o cursă de mixare a
mecanicii cuantice cu relativitatea generală (într-o teorie a gravitaţiei cuantice). Cu toate că
nu s-a ajuns încă la linia de sosire, ştim cu precizie unde sunt obstacolele majore: în bariera
Planck sau perioada Planck. Aceasta este faza de 10-43 secunde (a zece milioana bilioana
bilioana bilioana parte dintr-o secundă) după început, înainte ca universul să crească la 10 -35
metri (a suta miliarda bilioana bilioana parte dintr-un metru) diametru. Fizicianul german
Max Planck, al cărui nume a fost dat acestor dimensiuni inimaginabil de minuscule, a venit în
1900 cu ideea de a cuantifica energia, şi este considerat părintele mecanicii cuantice. Totuşi,
nu e cazul să vă faceţi griji. Ciocnirea dintre gravitaţie şi mecanica cuantică nu pune
probleme practice pentru universul actual. Astrofizicienii aplică principiile şi instrumentele
relativităţii generale şi ale mecanicii cuantice unor clase foarte diferite de probleme. Dar la
începuturi, în perioada Planck, marele era mic şi trebuie să fi avut loc vreo uniune forţată
între cele două. Din păcate, exclamaţiile de uimire din timpul acelei ceremonii continuă să ne
scape, aşa că nicio lege cunoscută a fizicii nu poate descrie cu exactitate comportamentul
universului în acel interval minuscul. Însă, la sfârşitul perioadei Planck, gravitaţia s-a eliberat
de celelalte forţe ale naturii, încă unificate, căpătând independenţa atât de bine descrisă de
teoreticienii de azi. După ce universul a împlinit 10-43 secunde a continuat să se extindă şi să
se răcească, iar ceea ce a rămas din forţele unificate s-a despărţit în forţele nucleare slabe
electromagnetic, şi cele puternice. Mai târziu, forţele slabe s-au despărţit în forţe
electromagnetice şi forţe nucleare slabe, dând naştere celor patru forţe distincte pe care le
cunoaştem şi le iubim. Forţa nucleară slabă controla înjumătăţirea radioactivă, iar cea
puternică lega nucleul, în vreme ce forţa electromagnetică lega forţat moleculele, iar
gravitaţia lega materia. Universul avea numai o bilionime de secundă. Şi totuşi, forţele astfel
transformate şi alte episoade importante au dus la înzestrarea universului cu proprietăţi
fundamentale care ar merita fiecare câte un tom în sine... Pe măsură ce universul se răcea,
cantitatea de energie disponibilă pentru crearea spontană a particulelor de bază scădea. În era
hadronilor, fotonii disponibili nu mai puteau invoca E=mc2 pentru a fabrica perechi quarc-
antiquarc. Mai mult, fotonii apăruţi din restul anihilărilor şi-au disipat energia în universul tot
mai extins, astfel încât s-a trecut sub pragul necesar pentru crearea perechilor hadron-
34
Daniel C.Dennett, Alvin Plantinga, Știință și Religie. Sunt ele compatibile?, trad. de Antoaneta Sabău și Florin
George Călian, Editura Ratio et Revelatio, Oradea, 2014, pp. 13-17.
antihadron. La fiecare miliard de anihilări – care lăsau în urmă un miliard de fotoni –
supravieţuia un singur hadron. Până la urmă, aceşti singuratici se alegeau cu toată distracţia,
constituind sursa galaxiilor, stelelor, planetelor şi oamenilor. Fără acel dezechilibru de o
particulă dintr-un miliard între materie şi antimaterie, toată masa din univers ar fi fost
anihilată, lăsând în urmă un cosmos de fotoni şi nimic altceva – scenariul suprem din genul
Să se facă lumină!. A trecut o secundă...
Dar ce s-a întâmplat înainte de toate astea? Ce s-a întâmplat înainte de începuturi?
Astrofizicienii nu au nicio idee. Sau, mai degrabă, cele mai imaginative idei nu au prea mult
temei – sau nu au deloc – în ştiinţa experimentală. Totuşi, anumite persoane credincioase tind
să afirme, cu o oarecare îngâmfare, că ceva trebuie să fi condus la toate astea: o forţă mai
mare decât toate celelalte, o sursă din care să apară totul. Ceva care a pus totul în mişcare.
Bineînţeles, în mintea unei astfel de persoane acel ceva este Dumnezeu... Indiferent cine
sunteţi, încercarea de a descoperi unde şi cum au început lucrurile implică multă patimă, de
parcă a şti cum au început lucrurile îţi conferă apartenenţa la ceva sau chiar posibilitatea de a
guverna ceea ce a apărut mai târziu. Ceea ce e adevărat pentru viaţa însăşi nu e mai puţin
adevărat pentru univers: a şti de unde ai venit nu este mai puţin important decât a şti încotro
te îndrepţi35”.

“După publicarea Fizicii nemuririi, care studiază posibilitatea ca legile fizicii să ne

permită nouă şi sufletului nostru să existăm mult după plecarea din această lume, turneul de
promovare a cărţii lui Tipler a inclus şi câteva conferinţe bine plătite pentru grupuri de
credincioşi protestanţi. Această ocupaţie lucrativă a înflorit şi mai mult în ultimii ani datorită
eforturilor lui Sir John Templeton, bogatul creator al fondului de investiţii Templeton, de a
ajunge la armonia şi concilierea dintre ştiinţă şi religie. Pe lângă sponsorizarea conferinţelor
pe acest subiect, Fundaţia Templeton caută oameni de ştiinţă prietenoşi faţă de religie, pe care
îi răsplăteşte cu un premiu anual a cărui valoare în bani o depăşeşte pe a Premiului Nobel. Să
fim înţeleşi: aşa cum sunt practicate astăzi, ştiinţa şi religia nu au niciun teren comun. După
cum foarte bine s-a arătat în volumul din secolul al XIX-lea O istorie a războiului ştiinţei cu
teologia în creştinătate, aparţinând istoricului şi preşedintelui Universităţii Cornell, Andrew
D. White, istoria scoate la iveală o lungă relaţie conflictuală între religie şi ştiinţă, indiferent
care dintre ele deţinea controlul în societate. Enunţurile ştiinţifice se bazează pe verificarea
experimentală, în vreme ce ceea ce spune religia se sprijină pe credinţă. Este vorba despre
două abordări ireconciliabile asupra cunoaşterii, care vor genera nenumărate dezbateri în
contradictoriu oriunde şi oricând se vor intersecta. La fel ca la o negociere în cazuri de răpire,
cel mai bine e ca părţile să comunice între ele... Argumentul e simplu. Încă nu am văzut o
prezicere reuşită despre lumea fizică extrasă din conţinutul vreunui document religios. Ba
chiar pot face o afirmaţie şi mai puternică. Toate încercările de a face o predicţie exactă
despre lumea fizică folosind documente religioase au eşuat. Prin predicţie înţeleg o afirmaţie
exactă despre comportamentul netestat al obiectelor sau fenomenelor din natură făcută
înainte ca evenimentul să aibă loc. Când modelul prezice ceva abia după ce s-a întâmplat, se
cheamă că avem o postzicere. Postzicerile sunt coloana vertebrală a miturilor creaţiei şi
bineînţeles a Povestirilor aievea ale lui Kipling, în care sunt explicate fenomene obişnuite.
Totuşi, în domeniul ştiinţei, o sută de postziceri nu se compară cu o singură predicţie reuşită.
În fruntea listei predicţiilor religioase stau afirmaţiile veşnice despre sfârşitul lumii, dintre
care niciuna nu s-a dovedit adevărată. Un exerciţiu destul de inofensiv. Dar alte enunţuri şi
predicţii chiar au împiedicat progresul ştiinţei. Un exemplu foarte bun găsim în procesul lui
Galileo, în care acesta a arătat că universul este fundamental diferit de viziunea dominantă a
Bisericii Catolice... Credeţi-mă, dacă Biblia s-ar fi dovedit vreodată o sursă bogată de
35
Neil deGrasse Tyson, Moartea într-o gaură neagră și alte dileme cosmice, trad. de Martin Zick, Editura Trei,
București, 2017, pp. 525-539.
răspunsuri ştiinţifice, ne-am îngropa în ea în fiecare zi pentru a face descoperiri cosmice.
Totuşi, vocabularul meu de inspiraţie ştiinţifică se suprapune serios cu al entuziaştilor
religiei. Ca şi alţii, sunt smerit în prezenţa obiectelor şi fenomenelor din Univers. Şi
experimentez o admiraţie mistică în faţa splendorii lui. Dar fac asta ştiind şi acceptând că,
dacă sunt de acord cu un Dumnezeu care onorează valea necunoscutului nostru, s-ar putea să
vină o zi în care, dat fiind progresul ştiinţei, această vale să dispară36”.

„Relaţia dintre cunoaşterea ştiinţifică şi religie a fost o temă intens discutată în ultimele
secole, pe diferite planuri şi în diferite tonalităţi. Se pare că, într-o asemenea discuţie, suntem
pândiţi îndeosebi de două primejdii: cea a superficialităţii şi cea a arbitrarului. Teologii şi unii
filozofi vor putea fi dezavantajaţi de o înţelegere nesatisfăcătoare a spiritului cercetării
ştiinţifice moderne. Alţi filozofi şi mulţi oameni de ştiinţă nu vor fi în stare să aprecieze
întotdeauna experienţa religioasă în întreaga ei amploare şi adâncime existenţială. Pe de altă
parte, nu trebuie pierdut din vedere că participanţii la discuţie sunt persoane religioase sau
oameni fără asemenea convingeri... În afara frustrărilor pe care le pot genera unele
controverse pe această temă, au fost formulate şi consideraţii mai teoretice, care pot să
zdruncine încrederea în posibilitatea unei discuţii apte să aducă clarificări. S-a afirmat
bunăoară, că perspectiva credinciosului şi a celui care nu e credincios ar fi inseparabile de
moduri distincte de a trăi şi de a resimţi existenţa, care ar exclude din capul locului o bună
comunicare... Apărătorii clarvăzători ai tradiţiei religioase creştine au reflectat intens asupra
surselor acelor tensiuni şi conflicte dintre ştiinţă şi credinţă pe care le-au ilustrat reacţiile la
descoperiri ştiinţifice cum au fost cele ale lui Galilei şi Darwin. Ei şi-au dat seama că
asemenea conflicte devin posibile abia atunci când religia pretinde că deţine adevăruri proprii
în domenii deschise experienţei ştiinţifice, cum ar fi natura şi structura universului observabil
sau originea vieţuitoarelor care au trăit şi trăiesc pe pământ. Şi că evitarea pe viitor a unor
asemenea incidente, cu toate urmările negative pe care le pot avea ele asupra prestigiului
religiei, nu este cu putinţă decât dacă va fi înlăturată de la rădăcină posibilitatea unei
competiţii între ceea ce spune religia credinciosului şi ceea ce s-a învăţat despre Univers prin
strădaniile cercetătorilor naturii. Numai în acest fel va fi asigurată o convieţuire fără tensiuni
a gândirii ştiinţifice şi a tradiţiei religioase. Acest obiectiv a fost urmărit pe căi diferite. Cea
mai radicală dintre căile de excludere a oricărei tensiuni între credinţă şi ştiinţă, o constituie
acea redefinire a credinţei creştine, pe care a propus-o teologia protestantă modernă.
Contururile ei pot fi desluşite deja în conceptul religiei pure a contemporanului mai tânăr al
lui Kant, Friedrich Schleiermacher. Substanţa religiozităţii constă, la Schleiermacher, într-un
tip distinct de experienţă, şi nu în aderenţa la un sistem de adevăruri dogmatice. Este vorba de
o experienţă modelată în mod hotărâtor de sensibilitate, de afectivitate şi nu de raţiune. În
acest sens, Schleiermacher, a propus o interpretare a creştinismului diametral opusă celei
consacrate de scolastică şi neoscolastică. Prin respingerea supoziţiei că nucleul religiei
creştine este de natură cognitivă, aceasta devine insensibilă, imună faţă de transformări ale
imaginii lumii la care au condus şi pot conduce progresele cercetării ştiinţifice... Kant,
bunăoară, a crezut că raţiunea omenească posedă resursele necesare pentru a răspunde nevoii
de temei şi de sens a existenţei omului. Filozoful german a propus o religie a raţiunii. Ne
dăm foarte bine seama şi acceptăm fără rezerve, însă, că ceea ce mulţi oameni din trecut şi de
astăzi vor recunoaşte drept un răspuns la întrebarea cu privire la rostul existenţei, la sensul
vieţii, nu va putea fi asigurată prin raţiune. În acest sens, raţionalistul sceptic îl va putea
înţelege pe credincios, chiar dacă nu-l va urma. Invers, credinciosul instruit, luminat, va putea
înţelege motivaţiile poziţiei raţionalistului sceptic chiar dacă nu va gândi şi simţi ca el. Şi
unul şi celălalt au depăşit problematica conflictului, dar şi cea a dialogului dintre imaginea
religioasă şi imaginea ştiinţifică a lumii. Omul instruit şi raţional al vremii noastre poate fi
36
Neil deGrasse Tyson, Moartea într-o gaură neagră și alte dileme cosmice, pp. 544-551.
religios, după cum poate fi şi sceptic. Nu există nici o îndreptăţire pentru a impune altora o
formulă optimă de echilibru existenţial. Este dreptul fiecărui ins care gândeşte în mod
independent să caute şi să opteze. Aceasta este o concluzie care susţine nu numai toleranţa
dintre confesiuni, ci şi toleranţa în relaţia dintre credincioşi şi acei semeni ai lor care sunt
sceptici d.p.d.v. religios37”.

5. Metodologia întâlnirii dintre Religie și Știință întru adevărul Logosic

„Examinând cronicile cercetării de-a lungul secolelor, din punctul de vedere al

istoriografiei contemporane, istoricul ştiinţei poate fi tentat să afirme că odată cu schimbarea
paradigmelor se schimbă însăşi lumea. Conduşi de o nouă paradigmă, oamenii de ştiinţă
adoptă noi instrumente şi examinează noi zone ale naturii. Mai important chiar este că, în
timpul revoluţiilor, oamenii de ştiinţă văd lucruri noi şi diferite când examinează cu
instrumente familiare zone pe care le-au mai examinat înainte. Este, mai degrabă, ca şi cum
comunitatea profesională a fost dintr-o dată transportată pe o altă planetă, unde obiectele
familiare sunt văzute într-o lumină diferită, alături de obiecte nefamiliare. Fireşte că nu se
întâmplă ceva asemănător: nu survine nici o transplantare geografică; în afara laboratorului,
viaţa cotidiană continuă ca şi înainte. Totuşi, schimbările de paradigmă îi determină pe
oamenii de ştiinţă să vadă într-un mod diferit lumea în care este angajată cercetarea lor. În
măsura în care singurul lor contact cu această lume se realizează prin ceea ce văd şi fac, am
putea spune că, după o revoluţie, oamenii de ştiinţă de află în faţa unei lumi diferite...
Perioada în care lumina era când undă când particulă a fost o perioadă de criză, o perioadă
când ceva nu era în regulă, care a luat sfârşit numai odată cu elaborarea mecanicii
ondulatorii şi cu înţelegerea faptului că lumina este o entitate de sine stătătoare, diferită atât
de unde cât şi de particule. Aşadar, în ştiinţă, dacă transformările perceptuale însoţesc
schimbările de paradigme, nu ne putem aştepta ca oamenii de ştiinţă să ateste direct aceste
schimbări. Privind Luna, cel convertit la copernicanism nu va spune: Înainte eram obişnuit
să văd o planetă, iar acum văd un satelit. Această afirmaţie ar implica un sens în care
sistemul ptolemaic fusese odinioară corect. Dimpotrivă, un convertit la noua astronomie va
spune: Odinioară, am luat (sau am văzut) Luna drept o planetă, dar am greşit! Acest gen de
afirmaţie reapare în urma revoluţiilor ştiinţifice! Dacă ea ascunde de obicei o modificare de
viziune ştiinţifică, sau vreo altă transformare mentală cu acelaşi rezultat, nu ne putem aştepta
la o mărturie directă despre această modificare. Mai degrabă, trebuie să căutăm dovezi
indirecte şi comportamentale că omul de ştiinţă dispunând de o nouă paradigmă vede diferit
de cum văzuse înainte. Să ne întoarcem deci la fapte şi să ne întrebăm ce tipuri de
transformări produse în universul omului de ştiinţă poate descoperi istoricul care crede în
asemenea schimbări. Descoperirea planetei Uranus de către Sir William Herschel ne oferă un
prim exemplu, foarte apropiat de experimentul cu cărţi de joc anormale. Cel puţin în 17
ocazii diferite între 1690-1781, un număr de astronomi, printre care câţiva dintre cei mai
eminenţi specialişti europeni, văzuseră o stea în diferite poziţii despre care presupunem acum
că trebuie să fi fost ocupate în acea vreme de Uranus. Unul din cei mai buni observatori din
acest grup văzuse de fapt steaua, timp de patru nopţi la rând în 1769, fără a înregistra
mişcarea ei, ceea ce ar fi putut sugera o altă identificare. Când a observat pentru prima oară
acelaşi obiect, 12 ani mai târziu, Herschel dispunea de un telescop mult îmbunătăţit, realizat
de el însuşi. În consecinţă, el a putut să observe un disc de o dimensiune cel puţin neobişnuită
la stele. Ceva nu era în regulă, drept care el a amânat identificarea până la o nouă observaţie.
37
Mircea Flonta, „Cunoașterea științifică și religia între conflict și conviețuire fără tensiuni”, în vol. Perspective
Românești asupra Științei și Teologiei, pp. 489-508.
Această nouă observaţie, a dezvăluit traiectoria lui Uranus printre stele, astfel încât Herschel
a anunţat că văzuse o nouă cometă! La numai câteva luni, după încercări infructuoase de a
corela traiectoria observată cu o orbită de cometă, Lexell a sugerat posibilitatea ca orbita să
fie planetară. După ce această sugestie a fost acceptată, universul astronomului profesionist
cuprindea mai puţine stele şi o planetă în plus. Un corp ceresc, observat cu intermitenţe
vreme de aproape un secol, a fost astfel văzut după 1781 deoarece, aşa ca într-un joc de cărţi
anormale, el nu mai putea fi adaptat categoriilor perceptuale (stea sau cometă) ale paradigmei
dominante până atunci. Transformarea modului de a vedea care le-a permis astronomilor să
vadă în Uranus o planetă nu pare însă să fi afectat numai percepţia acestui corp ceresc
observat mai înainte. Consecinţele ei au fost mult mai vaste. Deşi nu dispunem de dovezi
certe, probabil că schimbarea minoră de paradigmă, impusă de Herschel, i-a pregătit pe
astronomi pentru descoperirea rapidă, după 1801, a numeroase planete sau asteroizi minori.
Datorită mărimilor lor nesemnificative, aceştia nu indicau acea supradimensionare anormală
care îl alarmase pe Herschel. Cu toate acestea, cu ajutorul instrumentelor obişnuite,
astronomii pregătiţi să găsească noi planete au reuşit să identifice 20 dintre ele, în primii 50
de ani ai secolului trecut. Istoria astronomiei furnizează multe alte exemple de schimbări
induse de paradigmă în percepţia ştiinţifică, unele chiar mai puţin echivoce. Poate fi, de pildă,
conceput ca accident faptul că astronomii europeni au văzut o schimbare pe bolta cerească,
până atunci imuabilă, de-abia în jumătatea de secol ce a urmat apariţiei noii paradigme a lui
Copernic?... Dar petele pe Soare sau noile stele nu au fost singurele exemple de schimbare
produsă pe cerul astronomiei europene imediat după Copernic. Folosind instrumente
tradiţionale, unele nu mai complicate decât o bucată de sfoară, astronomii din ultimele
decenii ale secolului al XVI-lea au stabilit, în repetate rânduri, că cometele vagabondează
după voie prin spaţiul rezervat până atunci planetelor şi stelelor imuabile. Însăşi uşurinţa şi
rapiditatea cu care astronomii au văzut lucruri noi privind la obiecte vechi cu instrumente
vechi ne determină să spunem că după Copernic, astronomii au trăit într-o lume diferită. În
orice caz, cercetarea lor reacţiona ca şi cum lucrurile ar fi stat astfel...
Dar această întreprindere interpretativă poate numai să articuleze, nu şi să corecteze o
paradigmă. Paradigmele nu sunt nicidecum corigibile de către ştiinţa normală. În schimb,
cum am putut vedea, ştiinţa normală duce în ultimă instanţă la recunoaşterea anomaliilor şi la
criză. Iar acestea iau sfârşit nu prin deliberare şi interpretare, ci printr-un eveniment relativ
brusc şi nestructurat, asemănător unei transformări de gestalt. În astfel de cazuri, oamenii de
ştiinţă pomenesc adesea de un văl care se ridică de pe ochi sau de o străfulgerare care
iluminează un puzzle până atunci obscur, îngăduind componentelor sale să fie văzute într-un
chip nou care, pentru prima oară, permite rezolvarea sa. În alte ocazii, iluminarea relevantă
vine în somn. Nici un sens obişnuit al termenului interpretare nu corespunde acestor sclipiri
de intuiţie prin care se naşte o nouă paradigmă. Deşi aceste intuiţii depind de experienţă, atât
de cea neobişnuită cât şi de cea uzuală, câştigată cu vechea paradigmă, ele nu sunt logic sau
fragmentar legate de elemente particulare ale acelei experienţe, cum se întâmplă în cazul
interpretării. Dimpotrivă, ele concentrează largi porţiuni ale experienţei, pe care le transformă
într-un flux experienţial diferit, corelat apoi fragmentar noii paradigme, dar nu şi celei vechi...
În ceea ce priveşte un limbaj observaţional pur, nu este exclus să poată fi creat unul. Dar,
la trei secole după Descartes, speranţa noastră într-o asemenea posibilitate depinde încă
exclusiv de o teorie a percepţiei şi intelectului. Iar experimentele psihologice moderne
creează cu repeziciune o abundenţă de fenomene cărora o asemenea teorie cu greu le mai
poate face faţă. Experimentul cu raţa şi iepurele arată că doi oameni, cu aceleaşi impresii
retinale, pot vedea lucruri diferite; experimentul cu lentilele inversate arată că doi oameni cu
impresii retinale diferite pot vedea acelaşi lucru. Psihologia furnizează nenumărate alte
dovezi în acest sens, iar îndoielile pe care acestea le generează sunt confirmate de istoria
încercărilor de a evidenţia un limbaj real al observaţiilor. Nici o încercare curentă în această
direcţie nu a reuşit până acum să se apropie de un limbaj general aplicabil al percepţiilor
pure...
Totuşi, numai după ce experienţa a fost astfel determinată, poate începe căutarea unei
definiţii operaţionale sau a unui limbaj observaţional pur. Oamenii de ştiinţă sau filozoful,
care se întreabă ce măsurători sau impresii retiniene fac ca pendulul să fie ceea ce este,
trebuie să fie deja în stare să recunoască un pendul când îl vede. Dacă vedea în loc de pendul
căderea forţată, întrebarea sa nu putea fi nici măcar pusă. Iar dacă vedea un pendul dar în
acelaşi fel în care vedea un diapazon sau un cântar oscilând, întrebarea sa nu putea primi un
răspuns. Sau, cel puţin nu putea primi acelaşi răspuns, întrucât nu ar fi fost aceeaşi întrebare.
Aşadar, deşi sunt întotdeauna legitime, iar uneori extrem de fructuoase, întrebările despre
impresiile retiniene sau despre consecinţele unor anumite operaţii de laborator presupun
olume clasificată deja perceptual şi conceptual într-un anumit fel. Într-un sens, astfel de
întrebări sunt părţi ale ştiinţei normale pentru că depind de existenţa unei paradigme şi
primesc diferite răspunsuri ca urmare a schimbării paradigmei... După o revoluţie
ştiinţifică, multe măsurători şi operaţii vechi devin irelevante şi sunt înlocuite cu altele.
Un chimist nu aplică aceleaşi teste oxigenului ca şi aerului deflogisticat. Dar asemenea
schimbări nu sunt niciodate totale. Orice ar putea vedea atunci, omul de ştiinţă priveşte totuşi,
după o revoluţie, la aceeaşi lume. Apoi, deşi putea să le fi folosit diferit înainte, o bună parte
din limbajul său şi majoritatea instrumentelor sale de laborator, sunt încă aceleaşi ca şi mai
înainte. În consecinţă, ştiinţa postrevoluţionară cuprinde invariabil multe din aceleaşi
operaţii, efectuate cu aceleaşi instrumente şi descrise în aceiaşi termeni ca şi
predecesoarea ei prerevoluţionară. Dacă totuşi aceste operaţii durabile s-au schimbat în
cele din urmă, schimbarea trebuie să rezide fie în relaţia lor faţă de paradigmă, fie în
rezultatele lor concrete. Voi sugera acum, prin introducerea unui ultim nou exemplu, că
întâlnim ambele aceste tipuri de schimbări. Examinând opera lui Dalton şi a contemporanilor
săi, vom descoperi că una şi aceeaşi operaţie, aplicată naturii printr-o paradigmă diferită,
poate deveni un indiciu al unui aspect cu totul diferit al regularităţii naturii. În plus, vom
vedea că vechea operaţie, în noul ei rol, va duce la rezultate concrete diferite. O bună parte
din secolele XVIII-XIX, aproape toţi chimiştii europeni au crezut că atomii elementari, din
care erau compuse toate speciile chimice, sunt uniţi prin forţe de afinitate mutuală. Astfel, o
bucată de argint îşi menţine coeziunea datorită forţelor de afinitate dintre particulele de argint
(până după Lavoisier se credea că aceste particule erau ele însele compuse din particule şi
mai elementare). Potrivit aceleiaşi teorii, argintul se dizolva în acid (sau sarea în apă) pentru
că particulele de acid le atrăgeau pe cele de argint (sau particulele de apă pe cele de sare) mai
puternic decât se atrăgeau între ele particulele acestor solvenţi. De asemenea, cuprul se
dizolva într-o soluţie de argint şi precipita argintul pentru că afinitatea acidului pentru cupru
era mai mare decât cea pentru argint. Multe alte fenomene erau explicate în acelaşi fel. În
secolul al XVIII-lea, teoria afinităţii elective era o paradigmă chimică admirabilă, larg şi
uneori fructuos aplicată în proiectarea şi analiza experimentelor chimice. Dar teoria afinităţii
trasa o linie de demarcaţie care separa amestecurile fizice de compuşi chimici într-un mod
care a devenit neobişnuit după asimilarea ideilor lui Dalton. Chimiştii secolului al XVIII-lea
recunoşteau două feluri de procese. Când amestecul producea căldură, lumină, efervescenţă
sau ceva asemănător, se credea că a avut loc combinarea chimică. Dacă, pe de altă parte,
particulele din amestec puteau fi distinse cu ochiul sau separate mecanic, se credea că a avut
loc numai un amestec fizic. Dar într-un foarte mare număr de cazuri intermediare – sare în
apă, aliaje, sticlă, oxigen în atmosferă şi altele – aceste criterii primitive nu erau de prea mult
folos. Ghidaţi de paradigma lor, cei mai mulţi dintre chimişti concepeau această zonă
intermediară ca fiind chimică, deoarece procesele ei constitutive erau, toate, guvernate de
aceleaşi forţe. Sarea în apă sau oxigenul în azot erau în aceeaşi măsură exemple de combinaţii
chimice ca şi combinaţia produsă prin oxidarea cuprului. Argumentele în sprijinul conceperii
soluţiilor ca compuşi erau foarte puternice. Însăşi teoria afinităţii era bine confirmată. În plus,
formarea unui compus explica omogenitatea observată la soluţii. De pildă, dacă oxigenul şi
azotul erau numai amestecate şi nu combinate în atmosferă, atunci gazul mai greu, oxigenul,
trebuia să se lase în jos. Dalton, care considera atmosfera un amestec, nu a reuşit niciodată să
explice satisfăcător de ce nu se întâmplă acest fenomen. Asimilarea teoriei sale atomice a
creat până la urmă o anomalie acolo unde, înainte, nu fusese nici una. Cineva poate fi tentat
să spună că chimiştii care concepeau soluţiile ca compuşi se deosebeau de urmaşii lor numai
în privinţa unei definiţii. Într-un sens, s-ar putea să fi fost aşa. Dar acest sens nu este cel care
conferă definiţiilor o simplă funcţie convenţională. În secolul al XVIII-lea, amestecurile nu
erau întru totul distinse de compuşi prin teste operaţionale şi probabil că nici nu puteau fi.
Chiar dacă chimiştii încercau să găsească asemenea teste, ei ar fi căutat criterii care să facă
din soluţie un compus. Determinaţia amestec-compus făcea parte din paradigma lor, din
modul în care îşi concepeau întregul domeniu de cercetare, şi ca atare, ea era anterioară
oricărui test particular de laborator, deşi nu era anterioară ansamblului experienţei acumulate
a chimiştilor... Această consecinţă a devenit explicită, chiar la sfârşitul secolului, într-o
celebră controversă dintre chimiştii francezi Proust şi Berthollet. Primul pretindea că toate
reacţiile chimice au loc în proporţii fixe, iar celălalt nega acest lucru. Fiecare a adunat dovezi
experimentale impresionante în sprijinul concepţiei sale. Totuşi era vorba inevitabil de un
dialog între surzi, controversa lor fiind cu totul neconcludentă. Acolo unde Berthollet vedea
un compus care putea varia în proporţie, Proust vedea numai un amestec fizic. Nici
experimentele, nici o schimbare de convenţie definiţională nu puteau fi relevante în această
problemă. Între cei doi chimişti era o neînţelegere la fel de fundamentală precum fusese cea
dintre Galilei şi Aristotel. Aceasta era situaţia în anii în care John Dalton a întreprins
cercetările care aveau, în final, să-l ducă la faimoasa sa chimie atomică. Dar până la ultimele
stadii ale acestei cercetări, Dalton nu a fost nici chimist, nici interesat de chimie. În schimb, el
a fost un meteorolog care investiga, pentru sine, problemele fizice ale absorbţiei gazelor de
către apă şi a apei de către atmosferă. Datorită pregătirii sale într-o altă specialitate, pe de o
parte, şi propriilor sale cercetări în acea specialitate, pe de altă parte, el a abordat aceste
probleme cu o paradigmă diferită de cea a chimiştilor contemporani cu el. În particular, el a
văzut în amestecul gazelor sau în absorbţia unui gaz în apă, un proces fizic, în care forţele de
afinitate nu joacă nici un rol. Pentru el, deci, omogenitatea observată în cazul soluţiilor era o
problemă, dar o problemă pe care credea că o poate rezolva dacă putea determina mărimile şi
greutăţile relative ale diferitelor particule atomice din amestecurile sale experimentale. Pentru
a determina aceste mărimi şi greutăţi, Dalton şi-a îndreptat până la urmă atenţia spre chimie,
presupunând de la început că, în domeniul restrâns al reacţiilor pe care le considera chimice,
atomii se puteau combina numai unul câte unul, într-un alt raport simplu de numere întregi.
Această ipoteză firească i-a permis să determine mărimile şi greutăţile particulelor
elementare, dar totodată ea a transferat legea proporţiilor constante într-o tautologie. Pentru
Dalton, orice reacţie în care incredienţii nu intrau într-o proporţie fixă nu era, ipso facto un
proces pur chimic. O lege pe care experimentele nu ar fi putut-o stabili înainte de cercetările
lui Dalton a devenit, de îndată ce aceste cercetări au fost acceptate, un principiu constitutiv pe
care nu l-ar fi putut infirma nici o serie izolată de măsurători chimice. Ca urmare a ceea ce
este poate cel mai complet exemplu al nostru de revoluţie ştiinţifică, aceleaşi operaţii
chimice s-au raportat la generalizări chimice într-un mod cu totul diferit de cel cunoscut
înainte. Este inutil să mai spunem că concluziile lui Dalton au fost puternic atacate când au
fost prezentate pentru întâia oară. Berthollet, în particular nu a fost niciodată convins –
considerând natura problemei, nici nu trebuia să fi fost. Dar pentru majoritatea chimiştilor,
noua paradigmă a lui Dalton s-a dovedit convingătoare acolo unde cea a lui Proust nu
fusese, căci ea avea implicaţii mult mai vaste şi mai importante decât un nou criteriu de a
distinge între un amestec şi un compus... Chimiştii nu au luat de la Dalton noi legi
experimentale, ci un nou mod de a practica chimia (pe care el însuşi îl numea noul sistem
al filozofiei chimice), care s-a dovedit într-atât de repede fructuos încât numai puţini dintre
chimiştii mai bătrâni din Franţa şi Anglia au putut să-i reziste. Ca urmare, chimiştii au
ajuns să trăiască într-o lume în care reacţiile se comportau cu totul diferit faţă de cum o
făcuseră înainte38”.

„Teologia se ocupă cu conceptul de cunoaştere subiectivă iar aceasta nu pentru că nu ar fi

o realitate obiectivă dincolo de această cunoaştere subiectivă, sau că a noastră cunoaştere nu
este altceva decât suma unor prospecţii subiective, însă reala cunoaştere se obţine doar prin
comuniunea subiecţilor. Unirea cu Dumnezeu este singura cale spre dobândirea adevăratei
cunoaşteri. Adevărata cunoaştere recunoaşte realitatea personală a lui Dumnezeu ca fiind
ultima realitate. Aşadar, cunoaşterea se experimentează prin participare, într-un dialog al
iubirii cu divinul, cu făpturile umane şi cu întreaga creaţie... Privind spre cuvântul românesc
“Cuvânt”, părintele Stăniloae spunea că îşi trage rădăcina din latinescul conventus care
înseamnă “mergere împreună”, de aceea nu există cuvânt natural şi nici cunoaştere naturală în
afara comuniunii: Nu mă cunosc pe mine însumi decât în relaţie cu ceilalţi. Pentru mine,
dacă nu sunt iubit devin incomprehensibil. Deci, potrivit lui Stăniloae, cunoaşterea nu este
doar relaţională, ci implică de asemenea şi iubirea... Interesul nostru este să prezentăm
corespondenţele existenţe epistemologice dintre cunoaşterea religios-teologică şi cea
ştiinţifică, prin dezvoltarea unei metodologii a dialogului întru Adevăr. Teologia, departe de a
nega descoperirile ştiinţifice, propune ideea că făptura umană este mai mult decât un simplu
trup, iar viaţa sa nu este limitată doar la existenţa terestră. Mai mult, teologia este cea care se
foloseşte des de structurile epistemologice în exprimarea credinţei, arătând că nu refuză
aportul raţiunii în exerciţiul cunoaşterii. Părintele Stăniloae acordă şi el prioritate
epistemologiei şi cunoaşterii experienţiale ale lui Dumnezeu, înainte de a se lansa pe tărâmul
dezbaterilor doctrinare. Dar Adevărul nu poate fi multiplu, este unic, deşi numeroase pot fi
căile aflării lui. Astăzi pe tărâmul transdisciplinarităţii, mulţi cercetători mărturisesc, când
întrebaţi despre conţinutul cunoaşterii, spun că înţeleg conceptul doar din perspectiva
domeniului lor de cercetare. De aceea, putem spune că ştiinţa face uz de o cunoaştere
catafatică înţeleasă ca fiind cunoaştere bazată pe afirmaţii despre observaţii obiective şi
naturale, în timp ce teologia preferă cunoaşterea apofatică care este folosirea negaţiei
raţionale (Dumnezeu nu este aceasta, Dumnezeu nu este aceea), pentru a exprima totala Sa
transcendenţă... Vorbind metodologic, apofatismul nu elimină cunoaşterea raţională, ci vine
mai degrabă în completarea ei, conducând deci spre o cunoaştere supra-raţională...
Asocierea cuvintelor poate fi surprinzătoare, dar nu este fără un ţel alegerea mea. Încep de
la etimologia cuvântului: meta este o prepoziţie greacă care are ca funcţie sublinierea
asocierii a două persoane, două lucruri (împreună cu). Cel de-al doilea cuvânt hodos
înseamnă calea, astfel că metodă poate fi tradus din perspectivă etimologică cu fraza:
împreună pe cale. În lumina Revelaţiei Supranaturale, calea este Hristos (Eu sunt Calea,
Adevărul şi Viaţa) iar Domnul Hristos este extins prin trupul social. Astfel că adevăratul
dialog este posibil doar prin Hristos, mai mult, adevăratul dialog se desfăşoară în
comuniune... Pe de altă parte, aş îndrăzni să spun că, d.p.d.v. antropologic, dialogul este
necesar în această viaţă. Din moment ce ţinta umanităţii este mântuirea, adică comuniunea
eternă cu Dumnezeu, modul prin care poate fi atinsă necesită prezenţa dialogului, atât între
persoanele umane cât şi între persoane şi Dumnezeu39”.

38
Thomas S.Kuhn, Structura Revoluţiilor Ştiinţifice, trad. de Radu J.Bogdan, Humanitas, Bucureşti, 22008, pp.
176-200.
39
Ioan Chirilă, The Dia-Logos between theology and science meeting through the word, Editura Renașterea,
Cluj-Napoca, 2009, pp. 27-45.
 “Fiind vorba de o carte şi de o şcoală, lumea insăşi, corect interpretată, reprezintă un
antidot pentru angoasele şi disperarea singurătăţii de care s-a inconjurat omul modern, cand
(ignorand relaţia ei cu Dumnezeu şi infrastructura sa raţională) a declarat lumea res extensa,
un infinit omogen, fără centru şi sens. Dacă, atata vreme cat este interpretată fără relaţie cu
Creatorul, lumea rămane dezolantă in circularitatea ritmurilor sale şi nesemnificativă
existenţial, atunci cand e percepută in lumina raţionalităţii sale interne şi privită in aspectul
comuniunii sale cu Dumnezeu, ea devine, precum o carte, punte către Autorul său,
dezvăluindu-şi funcţia mediatoare. În altă ordine, fiind vorba de o sintaxă cosmică, expresie
incorporată a Cuvântului, nu se mai poate presupune că rolul creaţiei este de a-l copleşi pe
om cu frumuseţea şi potenţialul
său economic, determinandu-l fie să atribuie lumii calităţi divine, fie să uite de Creator,
supravalorizand importanţa lucrurilor trecătoare. Sensul creaţiei este de a trimite mereu spre
Dumnezeu, care s-a descoperit conştiinţei umane prin aducerea ei la fiinţă, aşa cum orice
carte vorbeşte in realitate despre sensibilităţile scriitorului. Sfantul Ioan Gură de Aur
confirmă implicit
acest aspect. Cand omenirea a devenit tot mai insensibilă faţă de scriptura implicită care este
creaţia, insuşi Creatorul a iniţiat procesul istoric ce a condus la formarea Bibliei, reamintind
poporului său rostul sintaxei lumii... În vechime, umanitatea s-a lăsat copleşită de grandoarea
lumii, ajungând să o divinizeze şi – în cazul politeismului – să-i atribuie calităţi de natură
personală, absolutizand-o şi idolatrizând-o. În timpurile moderne, dezbrăcand-o de aura
divină, omenirea a continuat să privească lumea ca ultima realitate, de această dată căutand să
o domine şi să o exploateze economic. Mai mult, animată de o serie de ideologii ateist-
nihiliste, ştiinţa modernă insăşi s-a rezumat la explorarea lumii sub specia naturalului,
renunţand, odată cu Laplace, la “ipoteza divină”; acest aspect rămane valabil in principiu,
chiar dacă astăzi – prin “întrebările ultime” pe care le formulează – oamenii de ştiinţă ating
uneori sfera sacrului.
Cartea creaţiei oferă o triplă informaţie, despre Dumnezeu, om şi lume, informaţie
reformulată şi clarificată în revelaţia istorică a Cuvântului, în tema Împărăţiei lui Dumnezeu –
sau a cerurilor –, promisă omului. Revelaţia cosmologică (prin creaţie) îl indică pe Dumnezeu
ca izvor al vieţii, Creator atotputernic, de vreme ce a creat lumea din nimic, atotînţelept,
pentru că a ordonat raţional lumea şi i-a pus un sens, şi atotţiitor, pentru că se implică
proniator, susţinând creaţia în existenţă şi raţionalitate, conducând-o spre împlinirea sensului
pe care i l-a stabilit. Aceste semne (indicând un Dumnezeu personal) sunt confirmate de
Scriptură şi interpretate de părinţii Bisericii. Astfel, pentru sfântul Maxim, arhitectura
complexă a lumii, mai precis aspectul paradoxal de unitate şi diversitate al creaţiei, oglindeşte
misterul şi mai profund – transcendent oricărei alcătuiri a lumii – al lui Dumnezeu Unime-
Treime. Dacă lumea cunoaşte unitatea în diversitate şi diversitatea în unitate este pentru că
Cel ce a adus-o la fiinţă este şi se descoperă paradoxal minţii noastre ca unitate în diversitate.
De notat că, interpretand creaţia din perspectiva modelului trinitar, părinţii Bisericii au reuşit
să depăşească dilemele moştenite, odată cu temele cosmologiilor antice, din filosofia greacă,
incapabilă să articuleze logic-satisfăcător unitatea şi diversitatea. Astfel, părinţii au devansat
cu mai bine de un mileniu şi jumătate noua reprezentare ştiinţifică a universului. Prin
devansare înţeleg desigur – dincolo de metodele lor foarte diferite – frapanta asemănare a
unor reprezentări patristice tradiţionale cu diverse aplicaţii ale logicii matematice la
cosmologia contemporană, gen teoria haosului (a dinamicii nonliniare) sau teoria fractalilor,
pentru care partea şi întregul, ordinea şi dezordinea, multiplicitatea şi unitatea, libertatea şi
determinarea, apar ca aspecte ireductibil întreţesute ale aceleiaşi realităţi. La intersecţia dintre
reprezentările tradiţionale şi noua cunoaştere ştiinţifică, unii teologi contemporani se arată
interesaţi să dezvolte linia deschisă de părinţii Bisericii, dar cu mijloacele disponibile acum.
Pentru Jurgen Moltmann, spre exemplu, universul nu este doar creat de Sfânta Treime, ci şi
impregnat de Treime, desfăşurandu-şi existenţa potrivit unui principiu al interpenetrării
reciproce, reflexie în plan creat a perihorezei (termen introdus de sfântul Maxim:
învăluire/imanenţă reciprocă, coabitare, întrepătrundere) trinitare. Făcand uz de terminologia
lui Leibniz, Moltmann refuză perspectiva atomist-individualistă asupra universului, creionând
portretul unei lumi a interacţiei şi a comuniunii: “fiecare monadă are multe ferestre. De fapt,
nu constă decat în ferestre. Toate cele însufleţite – fiecare în mod specific – trăiesc una în
alta şi cu alta, din alta şi pentru alta”... Sigur că la aceste opţiuni ideologice şi procese
mentale a contribuit masiv orientarea ştiinţei către lumea de aici, înţeleasă a fi singura
realitate, pe care a interpretat-o unilateral sub specia empiricului, materialist, reducând-o la
ceea ce poate fi analizat exclusiv prin mijloace matematice şi tehnice, sau la ceea ce poate fi
exploatat şi transformat. Mitul pozitivist al ştiinţei reducţioniste a devenit, fără îndoială, opiul
care a determinat “insensibilitatea metafizică” a majorităţii contemporanilor noştri. Şi,
realmente, ştiinţa modernă, cu tot cortegiul ideologiilor care au parazitat-o (de la pozitivism
şi scientism la ateism şi nihilism), a fost imediat receptată public, de la bun început, în pofida
previzibilelor sale efecte devastatoare pentru conştiinţă, lumea valorilor şi în special a
valorilor etice. Interesant însă că libera cugetare nu mai pare astăzi la fel de receptivă faţă de
perspectivele deschise de ştiinţele care operează de acum potrivit criteriilor logicii
integrative, antinomică şi paradoxală (sau chiar apofatică), o logică incomodă – pentru că
relativizează certitudinile raţiunii autonome, ridicând problema criteriilor morale. Într-adevăr,
ştiinţa contemporană pare să fi renunţat la premisa filosofică materialistă (spre care a condus
dualismul medieval), la atomismul barbar al începuturilor modernităţii. Atomul este, în ochii
fizicienilor de acum, o convenţie dincolo de care se ascunde misterul universului
microcosmic, în care totul este informaţie, relaţie şi energie, ori energie relaţională care
poartă şi manifestă o informaţie. Această descoperire a fost însoţită de apariţia unor
matematici care sfidează logica formală, operând cu terţul inclus şi cu incertitudinea, făcând
de asemenea loc temei nivelurilor de realitate şi percepţie. Imaginea consubstanţialităţii
materiei cu spiritul (lumea este în profunzime nonmaterială!), cum ar spune un filosof de
modă veche, elimină prejudecăţile de ordin metafizic privind opoziţiile dintre Dumnezeu şi
cosmos, supranatural şi natural, deschizând posibilitatea afirmării universului ca punte a
dialogului între Dumnezeu şi om, a interpretării universului ca revelaţie a lui Dumnezeu. De
altfel, dacă referatul Genezei este eminamente teologic, creaţia însăşi nu poate fi înţeleasă
decat ca mesaj al Creatorului către conştiinţa umană40”.

„Cât priveşte cel de al treilea nivel de raţionalitate a ştiinţei, în logica schimbărilor de

paradigmă ale lui Thomas Kuhn, după gândirea mecanicistă şi cea relativistă sau cuantică,
acesta trebuie înţeles şi în perspectiva unei întrepătrunderi cu al doilea nivel de raţionalitate,
din care păstrează elemente importante pentru înţelegerea cuantică a realităţii. Thomas Kuhn
stabileşte două condiţii pentru reuşita unui nou model ştiinţific. În primul rând, spune el,
savantul care vine cu o viziune ştiinţifică revoluţionară trebuie să pară că rezolvă unele
probleme proeminente şi general recunoscute că nu pot fi abordate altfel. În al doilea rând,
noua paradigmă trebuie să garanteze păstrarea unei părţi relativ mari a capacităţii concrete
de rezolvare a problemelor pe care predecesoarele etape le-au încorporat ştiinţei. Noutatea
de dragul noutăţii nu este un deziderat în ştiinţă, la fel cum nu este nici în alte multe domenii
de creaţie, inclusiv în Teologie care accentuează dimensiunea Tradiţiei fundamentate pe
evenimentul Hristos, pe venirea Duhului Sfânt la Cincizecime. În consecinţă, deşi noile
paradigme nu dispun rareori sau niciodată de toate capacităţile predecesoarelor lor, ele
păstrează de obicei o bună parte din componentele cele mai concrete ale realizărilor trecute şi
întotdeauna permit şi alte soluţii concrete ale problemelor. Această perspectivă kuhniană
40
Doru Costache, „Varii aspecte de teologia creației: Lumea, revelație a Cuvântului”, în vol. Almanah
bisericesc 2008, Editura Episcopiei Sloboziei și Călărașilor, Slobozia, 2008, pp. 26-34.
pune în discuţie şi problema raportului dintre religie şi ştiinţă, şi am putea conchide, revine
asupra excluderii de către modernism a supranaturalului în înţelegerea şi explicarea existenţei
în general. Aceasta cu atât mai mult cu cât marile probleme ştiinţifice şi-au găsit formularea
prin recurs la metafizic, la religios (Newton, Einstein). Prin aceasta, se părăseşte câmpul
epistemologic al gândirii ştiinţifice pentru a se trece în câmpul epistemologiei filozofice sau
noetice, pentru că realitatea se înfăţişează ca un imens ocean de mistere, de enigme în care
funcţionează alte legi decât cele cunoscute. Acest stadiu nu înseamnă un salt iraţional şi
absurd, aşa cum au fost interpretate unele partituri filozofice sau discuţii culturale ale
secolului al XX-lea, ci în cazul ştiinţei, savanţii sunt puşi în faţa unor situaţii, a unor
evenimente nemaiîntâlnite, necunoscute, în faţa cărora îşi recunosc limitele competenţei lor.
Astfel ei se află atunci când studiază domeniul microfizic, în faţa sau în angrenajul unui câmp
de vibraţii, un zgomot de fond de unde emană mesaje misterioase. Aceste mesaje trebuie să
fie decriptate, deşi posibilitatea înregistrării sau a stocării lor este la nivelul tehnologic actual,
destul de dificilă... Inteligibilitatea umană trebuie înscrisă în schemele unei metaraţionalităţi
care ne plasează ca oameni în situaţia de a nu deţine monopolul raţionalităţii. Universul
însuşi, şi cu atât mai mult Dumnezeu, în calitate de Creator al tuturor, ascund o raţionalitate
mai profundă, o metaraţionalitate în faţa căreia cea a noastră nu face decât o figură de
variantă la capacitate limitată...
Limbajul ştiinţelor utilizează termeni forjaţi într-o lungă tradiţie a denumirii tuturor
elementelor noi descoperite: atom, proton, neutron, electron, moleculă, celulă, genă etc.
Dumnezeu acceptă acest limbaj şi elementele lui se constituie sau ar trebui să se constituie
pentru toţi ca o scară a lui Iacob prin care raţiunea umană urcă şi se apropie de orizontul
supraluminos al tronului dumnezeirii. A descifra structura lumii, a cunoaşte tainele lumii
înseamnă a comunica direct cu Logosul în prezenţa imanentă a Acestuia, o cunoaştere a
raţiunilor creaţiei aşa cum se exprimă sfântul Maxim Mărturisitorul. Această atitudine este
adoptată de mai mulţi dintre savanţii de astăzi. Scientismul secolului al XIX-lea cu sintagma
lui nu cred decât în ceea ce văd şi ceea ce ating, completat cu sintagma pozitivismului logic
enunţat de L. Wittgenstein, anume că despre cele pe care le cunosc vorbesc, despre cele pe
care nu le cunosc tac, practic dispare din peisajul ştiinţific şi intelectual de astăzi. Pentru
mulţi dintre savanţii de astăzi, Logos-ul este armătura îndepărtată a raţionalităţii lumii, sursă
a informaţiei care oglindeşte în aceasta nivelul Său absolut de existenţă şi în faţa căruia
savantul adoptă o atitudine de contemplaţie la care invită şi pe cei cărora le adresează mesajul
său. Starea de contemplaţie dovedeşte alteritatea şi obiectivitatea Logos-ului, transcendent
observatorului şi lumii sale, dar care în acelaşi timp îi integrează, totul fiind în ordinea fixată
de El. Starea de contemplaţie elimină capcana unui monism misticist îmbrăţişat de unii
savanţi care manifestă simpatie faţă de religiile extrem orientale şi care ispiteşte chiar şi pe
Jean Guiton de exemplu, care conchide că spiritul şi materia formează una şi aceeaşi
realitate, sau că tot ceea ce ne înconjoară sau tot ceea ce este creat de om, ceaşca de pe
masă, hainele pe care le purtăm sau tabloul pe care îl pictează pictorul, poartă totalitatea
îngropată în ele: praf cosmic şi atomi de Dumnezeu, noi ţinem infinitul în căuşul palmelor
noastre. Distincţia teologică dintre realitate, inclusiv Realitatea absolută, Dumnezeu şi
enunţul lingvistic uman despre aceste realităţi, desemnată prin conceptul de apofatism,
salvează viziunea adevărată de ambiguităţi semantice exploatabile panteist. Logos-ul trebuie
înţeles în perspectivă ontologică, a fiinţei supreme, transcendente şi spirituale, iar teologic El
este Una cu Tatăl şi cu Fiul în Treimea dumnezeiască. Întoarcerea la metafizic, religios în
sens clasic dar mai ales teologic creştin, este salutară în perspectiva discursului eclesial şi nu
reprezintă nicidecum o sacrificare a intelectului, a ştiinţelor, ci aşezarea, inserţia lor într-o
ordine cosmică dată şi activată permanent de Dumnezeu41”.
41
Gheorghe Petraru, „Știința în căutarea unui logos. Căi de dialog religie-știință”, în vol. Simpozionul Știință și
Religie. Conflict sau convergență?, pp. 26-32.
 “Pentru Heisenberg realitatea este o fluctuaţie continuă a experienţei adunată de către
conştiinţă. Heisenberg distinge regiuni ale realităţii de nivele ale realităţii. Regiunile
realităţii sunt în fapt strict echivalente cu nivelele de organizare ale gândirii sistemice.
Heisenberg regrupează numeroasele regiuni ale realităţii în trei nivele distincte, în termeni de
proximitate diferită a Subiectului şi a Obiectului. Primul nivel de realitate corespunde stării
lucrurilor, care sunt independent obiectivate de procesul cunoaşterii. Heisenberg situează la
acest prim nivel mecanica clasică, electromagnetismul şi cele două teorii ale relativităţii
aparţinătoare lui Einstein, cu alte cuvinte fizica clasică. Primul nivel de realitate este situat cu
întregime în zona Obiectului. Al doilea nivel de realitate corespunde stării de lucruri
inseparabile de procesul cunoaşterii. Heisenberg situează aici mecanica cuantică, biologia şi
ştiinţele conştiinţei. Al doilea nivel de realitate este localizat în zona de intersecţie dintre
Subiect şi Obiect. În final, al treilea nivel de realitate corespunde stării de lucruri create în
conexiune cu procesul de cunoaştere. Heisenberg situează la acest nivel filozofia, arta,
politica, metafora Dumnezeu, experienţa religioasă şi inspiraţia. Cel de-al treilea nivel de
realitate este localizat întreg în zona Subiectului...
În modelul transdisciplinar, zona dintre două nivele diferite ale realităţii şi dincolo de
toate nivelele de realitate, este o zonă de non-rezistenţă pentru experienţa noastră, pentru
reprezentările, descrierile, imaginile şi formulările noastre matematice... Trebuie să
concludem că distanţa topologică dintre nivelele extreme ale realităţii este finită. Totuşi
această finită distanţă nu înseamnă o finită cunoaştere. Luaţi ca imagine un segment de
dreaptă – conţine un număr infinit de puncte. Într-o manieră similară, o finită distanţă
topologică poate conţine un număr infinit de nivele ale realităţii. Avem de lucru până la
sfârşitul lumii. Zona de non-rezistenţă corespunde sacrului – adică ceea ce nu poate fi
circumscris raţionalizării. Spunând că există doar un singur nivel de realitate, eliminăm
sacrul, şi autodistrugerea este generată. Unitatea nivelelor de realitate cât şi zona
complementară de non-rezistenţă constituie ceea ce numim obiect transdisciplinar. Inspirat de
fenomenologia lui Edmund Husserl, pot spune că diferitele nivele de realitate sunt accesibile
cunoaşterii noastre mulţumită diferitelor nivele de percepţie ce sunt potenţate în fiinţa
noastră. Aceste nivele de percepţie permit o viziune crescândă, unificatoare a realităţii, fără
de a atinge însă exhaustivitatea42”.

“De ce este metodologia importantă? Deoarece răspunsul lumii la întrebarea noastre

este determinat de modul în care punem întrebarea. Propun să facem o paralelă între metoda
ştiinţifică şi cea teologică, luând în considerare similarităţile şi diferenţele dintre ele, iar
aceasta prin analizarea conceptelor cheie din ambele discipline. Ştiinţa se dezvoltă prin
cercetarea materialului universului, care este natura – lumea materială organică şi non-
organică, unde teologia caută sfinţenia ca şi cale de autostructurare în prezenţa lui
Dumnezeu. Teologia poate căuta secundar o posibilă semnificaţie la procesul de cunoaştere a
Universului prin intermediul experienţei religioase. Obiectul cunoaşterii în ştiinţă este lumea
iar în teologie este Dumnezeu şi abia secundar lumea. Dacă ştiinţa se focusează pe universul
fizic, accesibil exterior prin simţuri, teologia în schimb se ocupă cu reînnoirea omului
interior, cu transformarea realităţii umane interioare. Aceasta ne face să distingem între
domeniul ştiinţific de competenţă, ca fiind extern umanităţii, şi domeniul teologic de
competenţă ca fiind unul interior. Distincţia este totuşi uşor nuanţată... În acelaşi context, sunt
voci ce încearcă să plaseze teologia în zona subiectivităţii iar ştiinţa în cea a obiectivităţii.
Această distincţie nu este absolută. Fără îndoială, unul dintre cele mai obiective aspecte ale
lumii este faptul că omul este subiectiv. Ştiinţa nu îl poate circumscrie, poate doar să-l descrie
42
Basarab Nicolescu, „Towards an Apophatic Methodology of the Dialogue between Science and Theology”, in
vol. Science and Orthodoxy a Necessary Dialogue, pp. 23-24.
prin prisma unor aspecte obiective. Obiectivitatea ştiinţei plăteşte preţ pentru o simplificată
viziune asupra lumii, prin eliminarea aspectelor ce par secundare, o viziune învăţată şi
asumată astfel, unde în teologie punctele de plecare ale obiectivităţii depind de împreuna
lucrare a omului cu raţionalitatea lui Dumnezeu încifrată în Univers, raţiuni ce devin evidente
prin intermediul harului divin. Metodologia ştiinţifică permite construirea unei structuri
intelectuale (teorii) pentru reprezentarea şi înţelegerea lumii prin implicarea intelectului
uman. Teologia urmăreşte experienţa întâlnirii cu Dumnezeu, experienţă în care făptura
umană este implicată întreagă. Termenul de teorie vine din grecescul thēoria care înseamnă şi
în latina târzie contemplare noţiune fructificată în praxis-ul teologic, dar şi speculativă de
asemenea, care mai târziu, începând cu perioada modernă, a condus la conotarea ştiinţifică a
termenului. Cel din urmă reprezintă preocupări abstracte pentru reprezentarea unor anume
fenomene, strict developate de aportul intelectului. Dar ştiinţa şi teologia propun o coerentă
internă şi consistentă imagine a realităţii. Afirmaţia unor anume oameni, că cele două
domenii ar trebui să fie diferite, în sensul că primul se bazează strict pe observaţie iar cel de-
al doilea pe autoritate, nu mai este actuală. Ambele au în centrul lor experienţa, chiar dacă
calitativ există o diferenţă, căci ambele includ autoritatea în domeniul lor de manifestare.
Viaţa mistică este fundamental experimentală iar în Biserică autoritatea este construită
pornind de la o realitate concretă a experienţei prezenţei divine. Ştiinţa, experimental la fel,
nu exclude autoritatea: rezultatele ştiinţifice sunt de cele mai multe ori acceptate printr-un act
de încredere în autoritatea profesională şi probitatea comunităţii ştiinţifice... Paralela dintre
experimentul ştiinţific şi experienţa mistică poate părea surprinzătoare din perspectiva naturii
diferite ale celor doi observatori. Dar la o examinare atentă, diferenţa dintre cele două tipuri
de observaţie, pot fi arătate ca aparţinând doar în particularităţile lor relaţionale, şi nu în
complexitatea încrederii pe care o degajă. Atât experimentul ştiinţific cât şi experienţa
mistică sunt rezultatul unei încercări personale de-a filtra realitatea. Ştiinţa o face prin
intermediul intelectului – legitate perfectată continuu prin dezvoltări metodologice. Teologia,
neavând neapărat ca barometru al competivităţii raţiunea, propune un filtru diferit, cel al
inimii, mult mai precis o conştiinţă interioară activată prin puterea rugăciunii. Ştiinţa
descoperă lumea ca pe-o prezenţă raţională încifrată, făcând reprezentaţii intelectuale prin
evidenţierea regularităţilor din natură, implicând astfel un înţeles logic. Teologia descoperă
lumea ca fiind raţională şi amprentată de iubire, o raţionalitate care mai degrabă face apel la
simbol decât la categoriile analitice ale gândirii. În cel de-al doilea rând, gradul de încredere
al celor două tipuri de experienţă, depind de validarea comunităţii, în ştiinţă de către spiritul
critic al comunităţii ştiinţifice, iar în teologie, prin apelul la ceea ce numim conştiinţa
eclesială...
Vorbim despre inspiraţie şi revelaţie în Teologie, dar de asemenea şi în Ştiinţă, chiar
dacă structurarea este puţin diferită: Cea mai mare parte dintre principalele descoperiri
ştiinţifice sunt debitoare revelaţiei. Vorbind la modul general, termenul nu este preluat în
domeniul ştiinţific, deoarece l-am circumscris strict domeniului religios. În cercurile
ştiinţifice vorbim despre intuiţie, descoperiri accidentale sau vreo idee briliantă avută de o
persoană anume. Totuşi, dacă comparăm modul în care ideile ştiinţifice apar, vedem că poartă
amprenta puternică a unei revelaţii religioase privită nicidecum dintr-un unghi mistic. De
asemenea, un pic de credinţă este posibilă şi în ştiinţă. Charles Townes consideră că omul
ştiinţific are nevoie de credinţă când se pune la lucru, are nevoie de una puternică când se
angajează să finalizeze sarcini dificile. De ce? Pentru că trebuie să se angajeze personal
credinţei cum că universul este ordonat, şi că spiritul său poate fi capabil să înţeleagă ordinea.
Fără de această credinţă nu ar fi un interes prezumptiv pentru o lume dezordonată şi
incomprehensibilă. O astfel de lume, ne-ar fi împins înapoi către epoca superstiţiilor, când
omul credea că Universul este condus de către forţe fanteziste. De asemenea, Basarab
Nicolescu consideră că încrederea într-o structurare raţională a lumii, este link-ul subtil ce
unifică gândirea tradiţională cu cea ştiinţifică43”.

„Aparentul determinism al lumii macroscopice exprimat prin ecuaţiile newtoniene ale

fizicii clasice este înlăturat de epistemologia nedeterminării a fizicii cuantice. Epistemologia
pe care ne-o propune fizica actuală este deschisă ontologiei. Din această perspectivă se afirmă
unitatea lumii, în care există mai multe nivele de existenţă guvernate de aceleaşi legi ale
fizicii. Astfel, există o strânsă relaţie între microcosmos şi macrocosmos. Legile fizice ale
microcosmosului nu-şi pierd valabilitatea în lumea macroscopică, dar ele sunt mai puţin
perceptibile prin simţurile empirice. De fapt, legile newtoniene observabile în lumea
macroscopică nu sunt decât situaţii particulare, la limită ale legilor microfizicii care
generalizează ecuaţiile pentru comportamentul particulelor fizice. Epistemologia bazată pe
principiul nedeterminării din fizica cuantică depăşeşte atât pozitivismul cât şi reducţionismul
determinist, renunţând la o poziţie triumfalistă în care mitul ştiinţei atotputernice şi obiective
este eliminat. Epistemologia ştiinţifică de azi ne oferă o circularitate corespondentă. Nu
experimentul este decisiv, el neputând fi luat ca un criteriu ultim. Relaţia mutuală între
experiment şi teorie, între interpretarea măsurătorilor şi evenimentul fizic permite o
deschidere a ştiinţei către filozofie şi teologie. Oricât de perfecţionate ar fi mijloacele tehnice,
există o nedeterminare structurală a evenimentelor fizice în spectrul măsurătorilor. Cu alte
cuvinte, nu măsurătorile empirice constituie ultimul cuvânt în materie de cunoaştere.
Obiectivitatea absolută a ştiinţei afişată cu multă aroganţă este depăşită de epistemologia
actuală din ştiinţă care implică şi subiectul cunoscător în actul cunoaşterii ştiinţifice. Sunt
posibile acum inclusiv interogaţii cu rezonanţă metafizică în cercetările şi interpretările
ştiinţifice. Mentalitatea curentă formată ideologic sub influenţa pozitivismului necruţător ce
proclamă atotputernicia ştiinţei în cunoaşterea lumii în mod facil presupune că aflarea
adevărului ştiinţific este determinată exclusiv de experimentul ştiinţific. Şi bineînţeles, în
experimentul ştiinţific ceea ce primează este factorul obiectiv, independent de subiectivitatea
umană. Realitatea este însă mult mai complexă şi mai interesantă decât ceea ce pare la prima
vedere, mai ales pentru cineva obişnuit să preia totul prin prisma unor clişee ideologice.
Experimentul ştiinţific contemporan presupune într-adevăr măsurători, tehnologie, dar este în
strânsă legătură cu teoria elaborată. Suntem departe de concepţia lui Bacon care credea că a
şti înseamnă a putea să măsori. Înţelegerea fenomenului fizic prin experimentul ştiinţific nu
depinde exclusiv de nivelul tehnologiei utilizate. Ştiinţa contemporană recunoaşte astăzi că
sunt multe fenomene din univers care scapă experimentului ştiinţific şi probabil că nu vor
putea fi niciodată subsumate unei astfel de metodologii. Astfel, credinţa optimistă într-o
cunoaştere integrală a lumii, bazată exclusiv pe experiment, prezintă serioase fisuri. Nu se
mai poate afişa o triumfalistă şi autosuficientă poziţie... Părerea simplistă că ştiinţa nu trebuie
decât să descrie natura aşa cum este, fără niciun fel de interpretare personală a cercetătorului,
a fost împământenită mai ales de şcoala pozitivistă. Dar epistemologia ştiinţifică depăşeşte
această poziţie deoarece descrierea pur şi simplu a naturii presupune o implicare personală a
cercetătorului. Nu e vorba de a face filozofie pe marginea cercetării ştiinţifice, ci de relaţia
organică între fenomenul studiat şi teoria emisă de subiectul cercetător. Această corelare a
instrumentului de cercetat cu subiectul cercetător mută centrul de greutate de la aparat la om.
Nu tehnologia este cea care are ultimul cuvânt în epistemologia ştiinţifică, ci cercetătorul
înarmat cu aparatura, dar care este totodată conştient atât de propriile limite cât şi de cele ale
tehnicii în investigaţia lumii. Metodologia ştiinţei de azi nu e ghidată doar de pragmatism, ci
e animată şi de aspiraţia savantului de a înţelege lumea. A înţelege înseamnă mult mai mult
decât a explica şi a descrie fenomenele fizice. Adesea, a înţelege înseamnă a accepta taina
43
Răzvan Andrei Ionescu, „Methodological Comparison between Contemporary Science and Orthodox
Theology”, in vol. Science and Orthodoxy a Necessary Dialogue, pp. 117-124.
lumii, a vieţii care rămâne frumoasă tocmai pentru că nu poate fi decodificată sau încifrată
exclusiv prin algoritmii unei cunoaşteri discursive şi analitice44”.

6. Toleranță în dialogul dintre Știință și Religie în România

“Prima etapă, documentaţia asupra Noului Curriculum Naţional, s-a dovedit anevoioasă şi
aproape sterilă din perspectiva identificării unui asemenea dialog. Referirile la ştiinţă sunt,
desigur, numeroase şi de cele mai multe ori, oportune în noile programe ale celor 14-17
discipline de învăţământ cărora elevii din România trebuie să le facă faţă. Mărturisim, că nu
am găsit nici o referire directă şi nici o relaţionare de referinţă în documentele consultate. Şi
nu au fost puţine... Disciplina Religie este inclusă în trunchiul comun, adică în disciplinele
obligatorii, fiind integrată ariei curriculare Om şi societate. Numai că acest important
document curricular uită să mai prezinte şi programa pentru această disciplină, în condiţiile în
care, la toate celelalte discipline de învăţământ, acest document, include în ordinea ariilor
curriculare şi programele şcolare specifice. Nu este mai puţin curios faptul că, la pagina 14 a
acestui document, subcapitolul 4.4 – Noul Curriculum Naţional: şapte dimensiuni ale
noutăţii, autorii nu fac nici o referire la religie, deşi reintroducerea religiei în şcoală după 50
de ani de comunism este un eveniment... Pentru că cercetările în domeniu sunt abia la început
în România, în loc de concluzii, vom reproduce o parte a scrisorii primite prin e-mail de la
profesoara Raluca Stoenoiu din Cluj-Napoca, scrisoare intitulată Percepţia dogmatică asupra
problemelor religioase în rândul elevilor: Pe parcursul orelor pe care le predau şi care sunt
subsumate specializării mele de profesor de socio-umane, am încercat în repetate rânduri
stabilirea unui dialog deschis cu mai tinerii mei colaboratori şi învăţăcei... Constatarea pe
care am făcut-o a fost că, între cele două abordări, aceea a elevului de clasa VIII şi a
elevului de clasa XII, nu există o deosebire de esenţă, ci doar una graduală. Atât unii, cât şi
ceilalţi privesc problema existenţei lui Dumnezeu într-o manieră foarte dogmatică, cu
reminiscenţe parentale sau de mediu, din care lipseşte aproape fără excepţie, orice abordare
critică a subiectului. Astfel: dacă cei din ciclul gimnazial se declară aproape în întregime
credincioşi, elevii de liceu sunt fie aprigi apărători ai lui Dumnezeu, fie atei convinşi. Dar
nici unii, nici ceilalţi nu reuşesc o argumentaţie raţională care să le susţină opinia sau care
să o combată pe a celorlalţi. Cred, însă că, marea pierdere constă în absenţa gândirii
critice, care trebuie extinsă la orice formă de percepţie a realităţii. Aceasta, deoarece cei
care s-au declarat credincioşi nu pot accepta în egală măsură o discuţie critică a premiselor
de la care pornesc. Mai mult chiar, ei par a nu înţelege utilitatea acestui demers. Exersarea
raţiunii şi a spiritului critic – ca să reiau vorbele acestei tinere profesoare – nu în detrimentul,
ci în folosul depăşirii lor prin credinţă, constituie nu numai argumente, ci şi o oportunitate
pentru iniţierea unui dialog real între ştiinţă şi religie, dialog în care Noul Curriculum
Naţional şi şcoala românească (deşi procesul este doar la început) îşi pot aduce o contribuţie
de esenţă45”.

“Chiar dacă toleranţa nu este astăzi prea predicată de către autorităţile Bisericeşti, este
important să recunoaştem că tradiţia creştină este una intolerantă. Spre deosebire de religiile
contemporane, creştinismul a fost, încă de pe vremea sfântului Pavel o religie exclusivistă,
interzicând credincioşilor săi să venereze alte zeităţi sau să se angajeze în practici străine. A
fost de asemenea o religie universală proclamând că este singura religie adevărată a omenirii.

44
Adrian Lemeni, Aspecte apologetice contemporane, Editura ASAB, București, 2010, pp. 176-180.
45
Mircea Bertea, „Dialogul ştiinţă-religie în învăţământul preuniversitar românesc din perspectiva Noului
Curriculum Naţional”, în vol. Perspective Româneşti asupra Ştiinţei şi Teologiei, (Magda Stavinschi ed.),
Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2006, pp. 9-27.
Chiar dacă iudaismul a fost şi el o religie exclusivistă, nu a fost în schimb universalistă – nu a
fost o opţiune religioasă pentru cei ce nu erau etnici iudei. Creştinismul în contrast, învăţa că
este singura religie validă pentru toţi. A fost o religie voluntară în care oamenii erau liberi să
aleagă, şi trebuiau să aleagă. Dar creştinismul a fost de asemenea o religie prozelită,
încercând să convingă oamenii că toate celelalte religii erau rele, şi de aceea le-a condamnat.
Timp de secole, Biserica creştină şi-a atins ţelul în a-i converti pe cei potrivnici, în mijlocul
cărora erau incluşi şi cei de alte credinţe. În timp ce potrivnicii trebuiau să fie convertiţi, aceia
care erau admişi la credinţa adevărată, dar în mod particular sau în altul, au ajuns să conteste
învăţătura Bisericii, trebuiau să fie nu doar excomunicaţi din Biserică ci de asemenea
exterminaţi prin moarte (imperativ cerut de Toma de Aquino)...
România merge acum printr-o perioadă de schimbări masive, după decade de persecuţie
religioasă şi educaţie ateistă. Anumite vederi sunt încă influenţate de către anumite
prejudecăţi promovate de propagandă; din nou, scepticismul acţionează din ambele laturi: pe
de o parte, unii oameni de ştiinţă arată reverenţă faţă de actul religios, în timp ce alţii, din
rândul clerului, încă refuză să părăsească propriile lor stereotipii şi să privească lumea
precum este, cu noile ei realităţi şi raţionalităţi. A avut loc o tranziţie inopinată de la o
societate izolată (societatea românească nu a fost izolată doar de către ţările vestice, ci şi de
către vecinii socialişti), către o prea rapidă globalizare (România a intrat în Uniunea
Europeană). De aceea, dialogul dintre ştiinţă şi religie, dintre raţionalitate şi credinţă, se
dovedeşte a fi astăzi esenţial. Adevărul ştiinţific este un denominator comun printre
varietăţile de credinţe şi religii, care s-au duelat pentru prea mult timp, dar care pot contribui
la înţelegere, comunicare şi toleranţă. România a făcut pionierat în acest sens, găzduind spre
exemplu prima vizită oficială a unui papă într-un stat ortodox în 1999 – oferind prin aceasta
un grad ridicat de toleranţă şi faţă de celelalte minorităţi confesionale. Acest fundal a făcut
posibilă apariţia aici a programului de cercetare finanţat de către Fundaţia John Templeton:
Ştiinţă şi Religie, Cercetare şi Educaţie; acesta se pare a fi cel mai mare program naţional
aprobat vreodată de către Fundaţie. Proiectul ce durează 3 ani implică 6 centre academice din
România însumând aproximativ 130 de cercetători. Programul este destinat în primul rând
cercetării şi educaţiei dar şi altor medii de promovare a dialogului dintre ştiinţă şi religie.
Multe traduceri din limba engleză sau franceză în limba română vor fi încurajate ca mod de
construire rapidă a literaturii necesare asigurând şi resursele livreşti necesare. Suport va fi
acordat şi studiilor post-doctorale, dezbaterilor largi şi oportunităţi cercetătorilor de a
participa la conferinţe dedicate subiectului Ştiinţă-Religie din afara României. În completare,
dialogul în România pe zona Ştiinţă-Religie implicând dezbateri cu cercetători din alte ţări
ortodoxe ca Rusia spre exemplu, este de asemenea planificat. Este implicată de asemenea şi
oportunitatea de a cerceta în Anglia, un link valoros menit să dezvolte această importantă
reţea46”.

“Revenind la subiectul relaţiei între ştiinţă şi religie am considerat de cuviinţă că el poate

fi abordat şi din punct de vedere sociologic, prin realizarea unei anchete în rândul populaţiei
în urma căreia rezultatul să ne ofere modul în care percep oamenii relaţia între ştiinţă şi
religie. Astfel, în ceea ce urmează, vom prezenta rezultatul unei cercetări sociologice care a
fost efectuată în oraşul Constanţa şi o analiză primară rezultatelor ei... Contrar referatului
biblic, în care Dumnezeu este prezentat Creator al Universului, oameni de ştiinţă şi
cercetători din diferite domenii au încercat să convingă omenirea de faptul că Biblia nu are
dreptate iar lumea este rezultatul transformării materiei de-a lungul unor perioade foarte mari
de timp. La această întrebare (Credeţi că Dumnezeu a creat Universul), 65% dintre
persoanele intervievate îl numesc pe Dumnezeu drept Creator al lumii, 5% nu, iar 30%
răspund că nu ştiu... Analizând răspunsurile la această întrebare (Omul este creaţia lui
46
Ioan Chirilă, The Dia-Logos between theology and science meeting through the word, pp. 175-182.
Dumnezeu sau un rezultat al evoluţiei naturale, se trage din maimuţă), vom constata că în
general oamenii cred că omul a fost creat de Dumnezeu. Astfel 87% dintre respondenţi spun
că omul a fost creat de Dumnezeu iar 13% îl consideră pe om rezultatul evoluţiei... Există
opoziţie între ştiinţă şi religie este prima întrebare prin care am intenţionat să observăm
percepţia oamenilor cu privire la relaţia ştiinţă – religie. Astfel, 61% dintre persoanele
chestionate au răspuns că există o opoziţie între ştiinţă şi religie, 17% au spus că nu există, iar
22% nu s-au pronunţat... Această întrebare (Descoperirile ştiinţifice pot influenţa în mod
negativ credinţa în Dumnezeu), a fost apreciată de cei chestionaţi prin următoarele
răspunsuri: 43% dintre cei intervievaţi văd o influenţă negativă a descoperirilor ştiinţifice
asupra credinţei, 39% nu sesizează acest lucru iar 18% spun că nu ştiu ce să răspundă...
Având în vedere faptul că studiul prezintă o analiză primară a rezultatelor acestei anchete,
urmează ca într-un material ulterior să se realizeze o cercetare amănunţită a datelor
centralizate însoţit de aprecieri analitice care să ofere celor interesaţi o prezentare detaliată a
acestor rezultate. Important este faptul că am reuşit să abordăm acest subiect dintr-o altă
perspectivă, aducând astfel în atenţia celor interesaţi modul în care este percepută, de o
anumită categorie de oameni, într-un spaţiu relativ limitat, relaţia dintre ştiinţă şi religie la
sfârşitul anului 200547”.

7. Ateismul Științific (Cazul biologului Richard Dawkins)

“Epoca modernă aduce cu sine materialismul şi profundul său impact ideologic.

Concepţia ştiinţifică despre lume justifică dintr-un anumit punct de vedere şi susţine o
strategie de viaţă bazată pe individualism şi competiţie şi mai puţin pe sinergie şi cooperare.
În contextul darwinismului şi a gândirii freudiene, este perfect normal, legitim şi de înţeles
să-ţi urmezi scopurile egoiste în detrimentul celorlalţi. Acest lucru reflectă adevărata noastră
natură, bazată pe instincte primitive, şi este în concordanţă cu principiul darwinist al
supravieţuirii celui mai adaptat. Există însă şi implicaţii ecologice semnificative ale vechii
paradigme de care vorbea Pete, atitudine formulată pentru prima oară de Francis Bacon care
duce la o exploatare nechibzuită a naturii, la jefuirea resurselor a căror înlocuire este
imposibilă şi la poluarea globală. Prin urmare, avem nevoie atât de noi strategii care să
permită transformarea tendinţelor umane către distrugere, cum ar fi agresiunea malignă şi
nepotolita lăcomie, cât şi de o reevaluare profundă a sistemului de valori şi a viziunii noastre
despre lume. În cultura noastră, în care respectul pentru ştiinţă a devenit cumva
supradimensionat şi nerealist, nu trebuie să subestimăm importanţa schimbării paradigmei...
În ceea ce priveşte ştiinţa occidentală, conştiinţa este o mare anormalitate. Nimic din modelul
ştiinţific al realităţii nu spune că fiinţa umană ar trebui să fie conştientă şi nu există niciun
motiv care s-o îndreptăţească să existe. Cu toate acestea, conştiinţa e unul dintre lucrurile de
care suntem absoluţi siguri. Iată ce voia să spună Descartes cu al său cogito ergo sum; pot să
mă îndoiesc de percepţii, de gânduri, de sentimente, dar nu pot să mă îndoiesc de faptul că
observ, gândesc şi simt, că sunt o fiinţă conştientă. Deci oamenii de ştiinţă sunt azi în situaţia
ciudată de a fi confruntaţi permanent cu existenţa propriei conştiinţe, fiind incapabili de a o
explica însă. În trecut, ştiinţa ignora conştiinţa. Nu părea să fie nevoie de ea; se studia lumea
fizică, nu mintea. Ştiinţa de azi îşi dă seama că nu o mai poate ignora, aflându-se în etapa a
doua a schimbării paradigmei, aceea în care se încearcă un fel de extindere pentru a cuprinde
şi anomalia. Unii oameni de ştiinţă se îndreaptă către fizica cuantică, unii spre teoria
informaţiei, alţii spre neuropsihologie. Cu toate acestea, niciunul nu merge destul de departe,
47
Iulian Isbăşoiu, „Percepţia relaţiei dintre Religie şi Ştiinţă în comunitatea oraşului Constanţa. Anchetă
Sociologică”, în vol. Ştiinţă şi Religie. Conflict sau Convergenţă?, (Teodosie Petrescu ed.), Editura Vasiliana,
Iaşi, 2005, pp. 117-151.
pentru că vor să explice conştiinţa pornind de la paradigma spaţiu-timp-materie. Faptul că nu
progresează îmi arată că nu sunt probabil pe drumul bun. E necesar un model de realitate
complet nou, unul care să includă conştiinţa ca un aspect fundamental al realităţii, la fel de
important ca spaţiul, timpul şi materia – poate chiar mai important. Aceasta e a treia etapă a
procesului lui Kuhn, crearea unui model radical care să explice anomaliile. N-am ajuns încă
acolo. Ne dăm seama că vechea paradigmă nu funcţionează. Vedem o mulţime de defecte.
Dar puţini sunt cei ce privesc dincolo de modelul limitat spaţiu-timp-materie. Şi totuşi, numai
aşa se va putea naşte noul model. Pe moment, însă, ştiinţa este blocată în vechiul model48”.

“Metabolismul ştiinţă-religie este îmbunătăţit atunci când primul este recunoscut de

ultimul (şi ultimul de primul) cu întreaga lor bogăţie spirituală. Religia nu beneficiază cu
nimic fiind în competiţie cu ştiinţa şi invers. Fiecare dintre ele trebuie să îşi urmeze propriul
drum în înţelegerea Universului şi a vieţii. Această atitudine poate duce către descoperirea
unor aspecte importante centralizate de către ştiinţă şi religie. Ideea greşită potrivit căreia
ştiinţa şi în mod special matematica sunt văduvite de-o dimensiune spirituală, este o
consecinţă lărgită a unui sistem matematic educaţional; şcolile de matematici şi de asemenea
universităţile, focalizează atenţia doar asupra procedurilor, nu şi asupra ideilor. Multe texte
ale matematicilor eşuează în a sublinia dimensiunea spirituală şi estetică a reginei ştiinţelor.
Întocmai unui inevitabil corolar, percepţia publică despre matematică este victima unei
educaţii matematice ineficiente... Răzvan Adrian Ionescu declara în mod explicit: După câte
se ştie, ştiinţa se ocupă cu concretul, cu lumea materială. Această aserţiune este în conflict cu
însăşi natura matematicii, care se ocupă cu numere şi forme, indiferent de conexiunea lor cu
lumea materială. Paradoxul este acela că, pentru a înţelege profund lumea materială, ştiinţa
este obligată să o transcendă, privind-o dintr-un unghi diferit, dinspre un univers pur
abstract... Numerele reale nu pot fi cu adevărat înţelese fără referinţă la numerele imaginare,
care şi acestea la rândul lor, nu pot fi înţelese fără vreo referire la o entitate abstractă. Deci,
chiar şi în ipoteza în care ştiinţa îşi stabileşte ca ţintă studierea lumii materiale, ea nu poate
rămâne prizonieră lumii acesteia, pentru că explicarea necesită transgresiunea. Pe de altă
parte, multe idei ştiinţifice fac referire la abstract, la aspecte non-materiale, simbolismul
numeric este în egalitate măsură relevant pentru materialitate întocmai universului spiritual.
Există deci o solidaritate între ele, nu poate exista o adâncă înţelegere a uneia în absenţa
celeilalte... Fericitul Augustin (354-430) preia de la Platon fascinaţia pentru numere iar de la
Euclid metoda rezolvării lor. În timpul secolelor următoare, Elementele lui Euclid sunt tot
mai mult adoptate în teologie. Ioan Scotus Eriugena (secolul al XIX-lea) consideră că ştiinţa
este pentru natură ceea ce Biblia este pentru teologie... Dar ideea potenţialului infinit pentru
numerele transfinite cardinale şi ordinare, atât de importantă în teologia evului mediu, este
clarificată abia către secolul al XIX-lea, de către Georg Cantor, în timp ce metoda axiomatic-
deductivă49 apare abia în secolul XX... Nicolaus Cusanus (1401-1464) vedea în matematică
singura cale de a atinge sentimentul siguranţei. El declara infinitatea Universului, însă după
cum am spus, doar matematicile secolelor XIX-XX aduc rigoarea tipologică a infinitului.
Printre altele, Cusanus, iar mai târziu Descartes, susţin infinitatea Universului, formulând
chiar şi o ipoteză pentru această afirmaţie. Teoria modernă a numerelor transfinite cardinale
şi ordinare, este cea mai fină expresie a resurselor spirituale în matematică. Infinitul în
mitologie, poezie sau matematică, le ajută pe fiecare să se apropie de cel mai misterios lucru
48
Ervin Laszlo, Stanislav Grof, Peter Russell, Revoluția conștiinței. Noua spiritualitate și transformarea
planetară, trad. de Cătălina Chiriac, Elena Francisc Publishing, București, 2009, pp. 47-57.
49
Axiomatic deductive is a method of reasoning whereby one begins with a few axioms (self-evident truths)
and from there uses the deductive method of logic to further the arguments. The validity of the arguments are
based on making proper use of the rules of logic, while valid arguments are only guaranteed to be true if the
axioms are themselves true. The aximotic deductive method is commonly used in math, science, as well as
within the Austrian School of Economics by economists such as Hans-Hermann Hoppe.
al vieţii şi universului... O piesă briliantă de gândire matematică (în acest caz deductivă) este
dovada existenţei lui Dumnezeu în discursurile despre metodă ale lui Descartes, care spune că
Dumnezeu poate fi descris în termeni de perfecţiune ca opozit al imperfecţiunii umane50”.

“Există două puncte centrale ce deosebesc ştiinţa de religie. Primul este propriul mod de
acţiune: încrederea în experimentele publice accesibile în contrast cu introspecţia religioasă
personală. Cel de al doilea punct distinct este însuşi atitudinea: ultima structură a realităţii
este determinabilă şi într-un anume sens comprehensibilă, în contrast cu indeterminabilitatea
şi incomprehensibilitatea promovate de religie. Dacă ştiinţa este meticuloasă în obiectivitatea
ei, iar falsele observaţii fiind rapid expuse prin date paradigmatice susţinute de platformele
publice; religia ţine cu tărie la mănunchiul observaţional, iar dacă rezonează un acord
sentimental, cu entuziasm şi fără tergiversare îl acceptă pe temeiul credinţei. Pe scurt, acolo
unde ştiinţa se fundamentează pe experiment, religia se sprijină pe sentiment... Argumentul
principal adus împotriva acomodării universale a ştiinţei cu religia este neputinţa de a se ralia
spiritualului. Religia şi-a adus contribuţia ei importantă în stimularea artei, fără îndoială, dar
acesta cu greu poate constitui un argument în favoarea existenţei supranaturalului... Una
dintre problemele fascinante ale periplului ştiinţific este înţelegerea comportamentului
anumitor oameni inteligenţi de a crede în zeităţi în general şi în Dumnezeu în particular. Este
totuşi uşor de înţeles de ce anumiţi gânditori, oameni de ştiinţă ai trecutului erau devotaţi,
aceştia activau sub o presiune socială considerabilă, şi nu au fost cu adevărat expuşi – cum ar
fi putut? – avantajelor enorme ale înţelegerii ştiinţifice din ultimele secole. Religiozitatea
intensă a lui Isaac Newton nu este un argument pentru cercetătorii moderni să îmbrăţişeze
aceeaşi opţiune, pentru că el trăia într-un timp în care religia încă controla mentalităţile. Mulţi
intelectuali descendenţi ai lui Newton au fost de asemenea credincioşi fervenţi, şi chiar până
astăzi unii oameni de ştiinţă rămân convinşi de existenţa lui Dumnezeu, considerând că
variile cărţi sfinte pot fi un model de înţelegere a lumii. Rămâne un mister, însă unul ce poate
fi rezolvat de către o investigare psihologică autorizată, care să ne spună de ce încă unii
oameni de ştiinţă încă aderă încredinţărilor religioase. Presupun că explicaţia va cuprinde un
soi de insecuritate personală. Pentru un om de ştiinţă necredincios, rămâne un regret faptul că
ceilalţi oameni de ştiinţă nu au curajul intelectual necesar să accepte că naturalul nu are
nevoie de supranatural51”.

“Este limpede că trebuie dat un răspuns de vreun fel sau altul cărţii lui Dawkins The God
Delusion, fie şi pentru faptul că absenţa unui răspuns, oricare ar fi el, poate fi luată de unii
drept o dovadă a imposibilităţii de a-i da un răspuns. Aşadar, cum se cuvine să i se răspundă?
O variantă de reacţie ar fi scrierea unei alte cărţi, la fel de agresivă şi de lipsită de onestitate,
în care ateismul să fie batjocorit, ideile sale răstălmăcite, iar şarlatanii care fac uz de el
înfăţişaţi ca nişte apostoli. Dar acest lucru ar fi lipsit de sens şi contraproductiv, ca să nu mai
spun că ar fi şi lipsit de onestitate intelectuală... Cartea lui Dawkins este numai pe alocuri
altceva decât o colecţie gregară de fapte convenabile, pe care se bate monedă insistent, pentru
a obţine un impact maxim, fapte care sunt înşiruite de-a valma, pentru a da o vagă impresie
că s-ar constitui într-o argumentaţie... Oricum, Dawkins este în mod evident prea puţin
interesat în a-i combate pe cei care cred cu adevărat în religie şi care se vor dovedi uluiţi, pur
şi simplu, de răstălmăcirea flagrantă a credinţelor şi stilului lor de viaţă. Să fie oare ateismul
atât de şubred încât să trebuiască sprijinit pe nonsensuri atât de prost concepute? Dawkins îşi
complimentează într-un mod foarte suspect cititorii dacă presupune că şi ei animaţi de
aceleaşi prejudecăţi şi la fel de ignoranţi ca el în materie de religie. Orice critică adusă
50
Solomon Marcus, „Does Science Have a Spiritual Dimension?”, in vol. Science and Orthodoxy a Necessary
Dialogue, pp. 68-76.
51
Peter Atkins, “Atheism and Science”, in vol. The Oxford Handbook of Religion and Science, pp. 124-136.
analizei sale poate fi întâmpinată cu o ripostă simplistă: Altceva nici nu puteai să spui, nu-i
aşa? Obiecţiile aduse analizei sale sunt susceptibile de a fi respinse şi luate în derâdere de la
bun început, şi asta tocmai pentru că vin din partea unor oameni religioşi, cu parti pris-uri,
suficient de înguşti la minte şi aroganţi încât să-i critice pe ateii obiectivi şi raţionali. Iată,
aici, o chestiune foarte serioasă şi tulburătoare. Convingerile totalmente dogmatice în privinţa
corectitudinii, care însufleţesc anumite secţiuni ale ateismului occidental de astăzi – minunat
ilustrate de cartea lui Dawkins The God Delusion, sunt de natură să-l facă pe acesta perfect
echivalent cu un fundamentalism religios care nici nu vrea să audă că ideile sale ar putea fi
cercetate şi puse sub semnul întrebării. Dawkins se opune ideii de a pune în discuţie propriile
certitudini, considerându-le nişte adevăruri limpezi, care nu mai trebuie dovedite. Este în aşa
măsură convins că vederile sale sunt cele corecte, încât nu-şi poate imagina că dovezile ar
putea legitima şi alte opţiuni – şi în niciun caz opţiunile religioase. Cu precădere îngrijorător
este faptul că Dawkins tratează dovezile, parcă fără să-şi dea seama, înghesuindu-le cu forţa
în cadrul său teoretic preconceput. Religia este prezentată în mod insistent şi consistent sub
cele mai rele culori posibile, la fel de caricatural cum este prezentat şi ateismul în cele mai
scandaloase manifestări ale fundamentalismului religios. Dacă nişte oameni de ştiinţă de
prim-plan se pronunţă în sprijinul religiei, atunci Dawkins le replică, afirmând pur şi simplu,
că nu pot să vorbească serios. El se simte în mod evident ameninţat de posibilitatea ca unii
dintre cititorii săi să vină în contact cu idei sau cu persoane religioase, care să le lase o
impresie chiar foarte bună, sau şi mai rău, care să le insufle respect şi consideraţie, ca fiind
unele demne de o atenţie neştirbită...
În opinia lui Dawkins, ştiinţa a subminat credinţa, azvârlindu-l pe Dumnezeu la periferia
culturii, unde nu-l mai iau în serios decât nişte fanatici religioşi. Există o singură şi evidentă
problemă, şi anume că destul de mulţi oameni de ştiinţă cred cu adevărat în Dumnezeu.
Cartea The God Delusion a fost publicată în 2006. În acelaşi an, trei alte cărţi au fost
publicate de oameni de ştiinţă proeminenţi. Owen Gingerich, un cunoscut astronom de la
Harvard, a publicat Universul lui Dumnezeu, în care declara că universul a fost creat cu
intenţie şi are o finalitate iar această convingere nu afectează demersul ştiinţific. Francis
Collins a publicat Limbajul lui Dumnezeu, în care susţine că ordinea şi miracolul naturii
sugerează existenţa unui Dumnezeu creator, în bună măsură pe linia concepţiei tradiţionale a
creştinismului. În cartea sa, Collins îşi descrie propria conversiune de la ateism la credinţa
creştină. Acest lucru nu se potriveşte câtuşi de puţin cu obsesia rigidă a lui Dawkins că
adevăraţii oameni de ştiinţă sunt atei. După doar câteva luni, cosmologul Paul Davies a
publicat Enigma Buclelor-de-Aur, în care aduce argumente în favoarea existenţei unui acord
fin în univers. Pentru Davies, bio-favorabilitatea universului indică un principiu supra-
conducător, care, într-un fel sau altul, împinge întregul univers către dezvoltarea vieţii şi a
gândirii. Ideea unei eventuale dovezi că ar exista, în univers, o dovadă cât de mică a unui
scop sau a unui proiect este respinsă din prima clipă de Dawkins, desigur. Însă Davies are alte
idei. Deşi nu subscrie la viziunea tradiţională creştină în legătură cu Dumnezeu, şi el crede că
există ceva divin în universul cel mare. Sau, poate, în cel mic... Dawkins este obligat să se
împace cu faptul profund stânjenitor că viziunea sa despre ştiinţele naturii, ca un fel de
autostradă intelectuală către ateism, este contrazisă de cei mai mulţi oameni de ştiinţă,
indiferent de vederile lor religioase. Numai dintre cunoştinţele mele, cei mai mulţi oameni de
ştiinţă care nu cred se declară atei din alte motive decât ştiinţele în care activează; toţi aceştia
îşi aduc propriile concepţii în ştiinţele lor, mai degrabă decât să şi le formeze din acele
ştiinţe... E limpede că Dawkins nu are nicio calitate, de niciun fel, să vorbească în numele
comunităţii ştiinţifice în această chestiune sau în acest sens. Se poate observa o discrepanţă
numerică masivă între oamenii de ştiinţă despre care Dawkins crede c-ar trebui să fie atei şi
cei care chiar sunt... Şi totuşi, de ce sunt atâţia oameni de ştiinţă credincioşi? Explicaţia este
mai la îndemână şi mai satisfăcătoare din punct de vedere intelectual nu este greu de bănuit.
Se ştie foarte bine că lumea naturală este maleabilă conceptual. Ea poate fi interpretată, fără
teama vreunei pierderi de integritate intelectuală, într-o serie întreagă de moduri diferite. Unii
citesc sau interpretează natura la modul ateu. Alţii o citesc la modul deist, văzând în ea o
ilustrare a unei divinităţi creatoare, care nu se mai amestecă în propria-i creaţie: Dumnezeu
întoarce mecanismul ceasornicului, după care îi dă voie să funcţioneze în legea lui. Alţii
adoptă o poziţie mai apăsat creştină, crezând într-un Dumnezeu care nu numai creează, ci şi
supraveghează. Alţii au vederi şi mai spiritualizate, vorbind, chiar dacă nu foarte clar, despre
o forţă a vieţii. Problema e simplă: natura se oferă, ca o carte deschisă, multor interpretări.
Poate fi explicată ateist, deist, teist, sau în multe alte feluri, dar nu se cere interpretată în
niciunul dintre ele... Dawkins în schimb, are o viziune radical diferită. Ştiinţa şi Religia sunt
prinse într-o luptă pe viaţă şi pe moarte. Numai una dintre ele poate ieşi victorioasă, iar aceea
trebuie neapărat să fie ştiinţa. Viziunea dawkinsiană asupra realităţii este o imagine în oglindă
a celei ce se regăseşte în unele zone mai degrabă exotice ale fundamentalismului american52”.

„Richard Dawkins s-a pensionat de la catedra de popularizare a ştiinţei Charles Simonyi

de la Oxford. Este cel mai cunoscut ateist din lume (dacă acesta e un merit) şi cel mai de
succes popularizator al ştiinţei... El formulează teza că enorma varietate a lumii vii a luat
naştere prin selecţie naturală care operează asupra unei forme sau alteia de variabilitate
genetică – necălăuzită de mâna lui Dumnezeu sau a vreunei alte persoane. Cea mai cunoscută
declaraţie a sa pe această temă este, probabil, următoarea din cartea The Blind Watchmaker:
Contrar tuturor aparenţelor, singurul ceasornicar din natură sunt forţele oarbe ale fizicii,
deşi desfăşurate într-un mod aparte. Un ceasornicar veritabil are capacitatea de a prevedea:
el îşi proiectează rotiţele şi arcurile şi plănuieşte legăturile dintre ele având în minte un
viitor scop. Selecţia naturală, este proces orb, inconştient şi automat pe care l-a descoperit
Darwin şi despre care ştim acum că oferă explicaţia existenţei şi a aparentei finalităţi a
întregii vieţi, nu are în minte nici un scop. În fapt, nici nu are minte sau un ochi al minţii. Nu
are planuri de viitor. Nu are viziune, prevedere, nici măcar vedere de vreun fel. Dacă putem
spune că joacă rolul unui ceasornicar în natură, este vorba de un ceasornicar orb. Această
carte a lui Dawkins îşi trâmbiţează tema încă din subtitlu: De ce datele disponibile privitoare
la evoluţie ne dezvăluie un univers fără proiect. Or, potrivit credinţei creştine şi altor credinţe
teiste, Dumnezeu i-a creat pe oameni şi i-a făcut după propriu-I Chip. Dacă ceea ce susţine
Dawkins este adevărat, această credinţă teistă ar trebui să fie falsă... Teza lui Dawkins că
lumea vie a luat fiinţă pe calea selecţiei naturale neghidate – este în mod vădit incompatibilă
cu această afirmaţie... Nimic din toate acestea nu sugerează că procesul evoluţiei în întregul
lui nu a fost ghidat, e posibil ca el să fi fost ghidat şi orchestrat de Dumnezeu. Acesta putea să
obţină rezultatele dorite făcând ca mutaţiile potrivite să se producă la timpul potrivit şi lăsând
ca selecţia naturală să facă restul. Iată şi o altă posibilitate: Thomas Huxley buldogul lui
Darwin era un agnostic (care de altfel a şi inventat acest termen); cu toate acestea, el a
sugerat că Dumnezeu putea să potrivească de la bun început lucrurile în aşa fel încât mutaţiile
potrivite să se producă la momentele potrivite, ducând la rezultatele voite de El. Fără îndoială
că există şi alte moduri în care Dumnezeu ar fi putut călăuzi şi orchestra procesul evoluţiei.
Teza lui Dawkins este, fireşte, aceea că nu există un astfel de agent inteligent care să fi ghidat
acest proces: dovezile privind evoluţia, spune el, ne dezvăluie un univers fără proiect. Ce-l
face să creadă asta? Cum înţelege să-şi susţină teza?... Asupra acestui punct e normal să
existe divergenţe între teişti şi non-teişti. Non-teiştii admit doar evoluţia neghidată şi
consideră selecţia naturală drept cel mai plauzibil mecanism care pune în mişcare acest
proces. Vedem cu toţii uluitor de complicata lume a vieţii, cu enorma-i diversitate şi cu
aparenta-i finalitate; din perspectiva naturalismului sau non-teismului, singura cale pe care ea
52
Alister McGrath, Joanna Collicutt McGrath, Dawkins: O amăgire? Fundamentalismul ateu și negarea
divinului, trad. de Mihnea Gafița, Editura Curtea Veche, București, 2010, pp. 15-19; 64-72.
putea să se ivească este evoluţia darwinistă neghidată; prin urmare, trebuie să se fi ivit astfel;
prin urmare, trebuie să existe câte o asemenea serie darwiniană pentru fiecare dintre formele
de viaţă existente. Teistul, pe de altă parte, are în privinţa asta ceva mai multă libertate: poate
că o astfel de serie există, poate că nu; Dumnezeu a creat lumea vie şi putea s-o facă în
nenumărate moduri; nu-i deloc obligatoriu să existe asemenea serii. După cum se vede,
teistul e mai liber să urmeze dovezile, oriîncotro l-ar duce... Am putea descrie situaţia astfel:
Dawkins arată, cel mult, că este epistemic posibil să fie biologic posibil ca viaţa să fi evoluat
fără proiect. Dar asta e cu mult mai puţin decât pretinde că a dovedit. Cred că merită observat
şi subliniat decalajul existent aici între pretenţie şi înfăptuire. Dawkins pretinde că va dovedi
că întreaga lume vie a luat naştere fără un proiect inteligent; iar ceea ce dovedeşte, de fapt,
este doar că acest lucru este posibil şi că nu ştim să fie astronomic de improbabil. Dar
propoziţiile de simplă posibilitate nu valorează prea mult. Să ilustrăm această constatare
printr-un exemplu dat undeva de Bertrand Russell (noi îi vom da însă o întrebuinţare mai
bună decât a făcut-o el) şi menţionat de Dawkins în cartea sa The God Delusion: e posibil să
existe un ceainic chinezesc care gravitează în jurul Soarelui pe o orbită aflată între Pământ şi
Marte, neobservabilă cu ajutorul telescoapelor noastre; această posibilitate, de bună seamă, n-
ar trebui să ne facă să îmbrăţişăm ideea că într-adevăr există un ceainic chinezesc care
gravitează pe o orbită circumsolară situată între Pământ şi Marte. Acelaşi lucru este valabil
însă, şi pentru propoziţia că o anumită stare de lucruri nu este astronomic de improbabilă.
Poate că, într-adevăr, nu este; dar până una alta, asta nu ne oferă câtuşi de puţin un temei de a
o accepta, ba nici măcar nu face rezonabilă înclinaţia de a o accepta53”.

8. De la știința și înlocuirea Bibliei la oameni de știință bibliști

“Să luăm un exemplu: Iisus mergând pe apă. Dacă rămânem la performanţa sportivă a lui
Iisus, constatăm într-adevăr, o sfidare a legilor fizicii. Însă nu e deloc clar cu ce contribuie
acest lucru la viaţa de azi. Totuşi, când ne uităm unde se situează istorisirea acestei minuni în
Evanghelie, începem să descoperim o cu totul altă adâncime a lecturii. Iisus merge către
Ierusalim unde Îşi va da viaţa până la capăt, acolo unde va trăi Paştele, biruinţă a iubirii mai
puternice decât moartea. Pentru autorii Evangheliei, apa este în acelaşi timp, sinonimul vieţii
şi al morţii (apele potopului în cazul lui Noe). Iisus care merge pe ape în drum spre Ierusalim
este anunţul, semnul că Iisus stăpâneşte forşele morţii, că este învingătorul morţii, dându-Şi
viaţa prin dragoste desăvârşită. Şi când Iisus îl cheamă pe apostolul Petru să facă la fel, şi
când acesta o face, apoi se îndoieşte şi începe să se scufunde, vedem cum apare o experienţă
foarte puternică a primelor comunităţi creştine. Creştinul e în stare, ca şi Iisus, dar mai ales cu
şi prin El, să meargă prin apele morţii, să trăiască o dragoste mai puternică decât moartea.
Martirii, ca şi toţi cei care se vor dărui pentru cauza dreptăţii, a reconcilierii şi a păcii, sunt
pilde vii ale acestui miracol al iubirii mai puternice decât moartea. Este un mod de a exprima
o experienţă foarte puternică, ce poate să ne privească aici şi acum!... Nu este vorba aici de a
opune Biblia progresului ştiinţific, aşa cum s-a făcut, din nefericire, în alte vremuri (şi cum se
mai întâmplă uneori în Occident!). Demersul ştiinţific este un demers uman foarte bogat, atât
din punctul de vedere al cunoaşterii pe care o permite, cât şi din punctul de vedere al
posibilităţilor tehnice pe care le deschide. Aş spune că, personal, cred că dezvoltarea ştiinţelor
este o ilustrare a geniului omenesc şi că se înscrie în responsabilitatea pe care Dumnezeu a
încredinţat-o omului în Legământul biblic... Biblia nu trebuie în nici un caz să se substituie
ştiinţei. Dar, aşa cum am subliniat deja, ea poate lumina mult problemele care se ridică,
jocurile ascunse, judecata noastră morală în materie de alegere a societăţii cerând un sens al
53
Alvin Plantinga, Știință, religie și naturalism. Unde rezidă de fapt conflictul?, trad. de S.G. Drăgan, Editura
Ratio et Revelatio, Oradea, 2015, pp. 26-44.
omului, al destinului şi al demnităţii sale. Poate că mesajul biblic rezonează mai mult ca
oricând în faţa problemelor etice abordate aici. N-ar fi pentru prima dată când aceste texte din
vechime şi-ar arăta actualitatea nu pentru a găsi răspunsuri de-a gata, ci ca sursă de
discernere. Este ceea ce vom încerca să vedem mai departe, ţinând seama de bogăţiile umane
evidente ale demersului ştiinţific actual. Rigoarea ştiinţifică, metodele ştiinţifice au adus deja
multă lumină chiar în lămurirea şi aprofundarea textelor biblice. Mai mult, vom arăta că
dincolo de descoperirile ştiinţifice, importante prin ele însele, apar atitudini umane deosebit
de productive, provenind din confruntarea oamenilor de ştiinţă cu realitatea pe care o
analizează... Pe calea devenirii noastre de sine, Biblia şi ştiinţa vor fi două surse importante,
deşi de ordin diferit. Ce ne spune ştiinţa despre om şi lume? Ce ne spune Biblia asupra
aceloraşi chestiuni, ce ne spune Biblia despre Dumnezeu şi despre sensul aventurii umane?
Nu e vorba de a compara direct Biblia şi ştiinţa, nici de a juxtapune afirmaţiile lor.
Respectându-le domeniile şi specificităţile, va fi mai interesant să vedem cum pot să-l ajute
pe om ştiinţa şi Biblia să crească în umanitatea sa şi să facă lumea să crească în dreptate şi
adevăr. Pentru a situa perspectivele ştiinţei de-o parte şi ale Bibliei de alta, trebuie să ne
oprim la specificităţile fiecăreia... Într-adevăr, lumea noastră, marcată de spiritul ştiinţific, are
uneori dificultăţi în a înţelege semnificaţia a ceea ce se numeşte limbajul simbolic, esenţial
totuşi pentru lectura Bibliei...
Dar iată că un punct esenţial le scapă oamenilor de ştiinţă: eventuala origine a
universului, punctul unde spaţiul şi timpul sunt socotite zero. Când ne apropiem de eventualul
început al universului, un fel de singularitate iniţială, ecuaţiile şi legile fizicii nu mai
funcţionează, mai ales pentru teoria gravitaţiei. Putem descrie ecuaţiile universului cu o
precizie uluitoare, dar originea însăşi ne scapă! Inevitabil, această scăpare cosmologică şi
ştiinţifică ridică problema filozofică a sensului: de unde venim (fiinţele omeneşti, produse ale
evoluţiei)?... Religiile nu ne vorbesc direct de ştiinţă, dar vor să explice de ce-ul lumii, al
creaţiei şi al omenirii. Acest de ce este pe bună dreptate interogat de ştiinţe! Biblia foloseşte
pentru asta un limbaj numit simbolic, prin intermediul textelor deseori metaforice, care vor să
transmită o realitate profundă, o experienţă puternică a lui Dumnezeu şi a Sensului, pe care
ecuaţiile oamenilor de ştiinţă nu le pot traduce. Acest tip de cercetare nu este străin
numeroşilor astrofizicieni, ca Stephen Hawking de exemplu. Într-una dintre cărţile sale, el
scrie: Atâta timp cât universul va avea un început, putem presupune că a avut un creator.
Dar dacă universul este într-adevăr conţinut cu totul în el însuşi, neavând nici margini, nici
hotare, el nu ar trebui să aibă nici început, nici sfârşit: el ar trebui pur şi simplu să fie. Ce
loc ar mai rămâne atunci pentru un creator? Deşi Hawking afirmă că timpul nu este absolut,
ci este o proprietate a universului, el limitează totuşi actul Creatorului la un eventual moment
de început. Existenţa lui Dumnezeu pare atunci legată de cea a condiţiilor-limită ale realului,
nu de realitatea însăşi. Mulţi autori lasă să se înţeleagă astfel că realitatea unui act creator este
dovedită de existenţa unei singularităţi, alţii par să deducă contrariul. Tocmai aici sensul
creaţiei în Biblie întredeschide multe alte perspective de care oricine se poate pasiona în
căutarea sa de sens. De altminteri, în secolul al XIII-lea, Toma de Aquino a argumentat
îndelung ideea că lumea putea fi foarte bine veşnică şi totodată creată în fiecare moment.
Argumenta aceasta pornind de la Biblie. Se vorbeşte despre creaţie în multe locuri din Biblie:
de pildă, în primele trei capitole ale Genezei despre care am vorbit deja, într-o mulţime de
psalmi, în cartea lui Iov, în literatura profetică, mai ales în a doua parte a cărţii lui Isaia, în
Cartea a doua a Macabeilor cu creaţia ex nihilo (plecând de la nimic) şi în Noul Testament, cu
creaţia cea nouă, dată de viaţa, moartea şi Învierea lui Hristos... Originea lumii nu este doar
înţeleasă ca un început în timp, ci ca un Izvor al legăturii, care generează, care creează aici şi
acum! Totodată, aceasta poate să risipească confuziile semnalate de atâtea ori, cum este cea
care încearcă să explice creaţia ex nihilo pornind de la fluctuaţiile vidului cuantic: nu
trebuie confundate noţiunile de vid cuantic şi neant metafizic. Atunci când Biblia vorbeşte de
creaţie pornind de la nimic, ea desemnează darul gratuit al lui Dumnezeu în actul creator. În
faţa chestiunii originii de neatins (şi a consecinţelor sale pentru om), ştiinţa şi Biblia ne
readuc la misterul creaţiei, al vieţii şi al omului. Nici cele mai bune explicaţii ştiinţifice,
oricât ar fi de edificatoare şi de necesare, nu epuizează chestiunea motivului, a sensului, a
sursei şi originii vieţii, a vieţii noastre aici şi acum... Istoria Bisericii mai arată şi cât de mult
permite Biblia de a salva chipul Domnului de mitologiile mereu renăscânde. Astfel, chipul
dumnezeului-mare Ordonator atotputernic al cosmosului, cel al dumnezeului primului
bobârnac care să pună în mişcare istoria lumii sau a dumnezeului-univers sunt repuse
complet în discuţie de Biblie, pentru cea mai mare libertate a omului! Într-o epocă în care
ştiinţa şi tehnica se dezvoltă determinând noi comportamente, pe fondul economiei mondiale
dominate de marile puteri, omul modern are cu adevărat nevoie să ia distanţă faţă de ce
trăieşte, pentru a alege mai bine societatea pe care vrea să o clădească. În acest sens,
interacţiunea Biblie-ştiinţă este, poate, o şansă de luat în seamă în respectul domeniilor
ştiinţifice, filosofice şi religioase. Din această interacţiune poate să izvorască o inteligenţă de
viaţă în pluralismul convingerilor societăţii occidentale moderne54”.

“Dacă luăm acum în considerare istoria astronomiei, putem constata şi în acest domeniu
cu cât a întrecut Biblia cuceririle ştiinţei omeneşti. Astronomia este o ştiinţă foarte veche,
avangarda celorlalte ştiinţe. De când există oameni pe pământ, ei şi-au ridicat ochii spre cer şi
au observat mişcarea astrelor. Dar se poate spune că bazele astronomiei moderne, în special
ale mecanicii cereşti şi mai apoi ale astrofizicii, au fost puse de mai mulţi savanţi, care din
secolul al XV-lea până în zilele noastre, au lucrat cu schimbul: polonezul Nicolae Copernic
(1473-1543), danezul Tyho-Brahé (1546-1601), italianul Galilei (1564-1642), germanul
Johannes Kepler (1571-1630), englezii Isaac Newton (1642-1727) şi William Herschel
(1738-1822), francezul Laplace (1749-1827), americanul Percival Lowell (1855-1916),
englezul Sir James Jeans (1877-1957), americanul Henry Norris Russel (1877-1957),
englezul Sir Arthur Stanley Eddington (1882-1944)... Cine se mai gândeşte în prezent la
aceşti oameni? În special la cei care se clasează printre pionierii mecanicii cereşti şi ale căror
lucrări stau la baza cercetărilor inginerului Wernher von Braun, părintele rachetelor moderne,
al sateliţilor artificiali şi al navelor cosmice? Descoperirile lor, uitate sau nu, stau totuşi la
originea explorării actuale a cosmosului şi a cuceririi spaţiului. Trebuie să înlăturăm aici
anumite neînţelegeri. Mai întâi, cea privitoare la condamnarea lui Galilei de către tribunalul
Inchiziţiei. Această judecată nu dovedeşte nimic contra Bibliei, căreia savantul astronom îi
aducea mărturia următoare: Scriptura este totdeauna adevărată. Ea are toată autoritatea
asupra chestiunilor de credinţă, dar profunzimea ei tainică este adesea de nepătruns pentru
slăbiciunea noastră şi se face o mare greşeală căutând în ea lecţii de fizică ce nu se gîsesc
aici, sau care nu pot fi înţelese... Lucrările lui Dumnezeu nu se contrazic unele pe altele,
contradicţiile nefiind decât aparente: trebuie să le împăcăm, pentru că ştiinţa nu poate să fie
o slăbire a credinţei... Galilei, în faţa torturilor cu care era ameninţat, a trebuit să pronunţe
înaintea tribunalului eclesiastic abjuraţia care i se dicta: Eu, Galilei, în al 72-lea an al vieţii
mele, în genunchi în faţa eminenţelor voastre, având înaintea ochilor Sfintele Scripturi pe
care le ating cu propriile mele mâini, reneg, blestem, şi urăsc eroarea şi erezia mişcării
pământului. Eppur si muove! (Şi totuşi se mişcă!) striga el la puţin timp după această
condamnare...
În favoarea imobilităţii planetei noastre şi a mişcării soarelui în jurul pământului, se făcea
caz de următorul pasaj din Psalmul 19 în care se spune despre soare: Şi soarele, ca un mire
care iese din odaia lui de nuntă, se aruncă în drumul lui cu bucuria unui viteaz; răsare la un
capăt al cerurilor şi îşi isprăveşte drumul la celălalt capăt (19, 5-6). Ceea ce exprimă aici
54
Thierry Magnin, A deveni tu însuți în lumina științei și a Bibliei, trad. de Alexandra Corina Stavinschi, Editura
Curtea Veche, București, 2007, pp. 46-47; 62-64; 102-103; 248-260.
scriitorul sfânt nu este decât o aparenţă. La fel ne exprimăm şi acum cu patru secole după
Copernic şi Galilei, când vorbim de răsăritul şi apusul soarelui. Se invoca de asemenea contra
afirmaţiilor lui Galilei pasajul din Scriptură în care se vorbeşte despre oprirea soarelui pe cer
la rugăciunea lui Iosua (10, 12-13) şi se trăgea concluzia: să se oprească ce este imobil? Ziua
cea lungă a lui Iosua constituie de altfel una din obiecţiile tradiţionale, arma clasică de care
se făcea uz împotriva autorităţii Bibliei. Fizicienii şi astronomii s-au ocupat de acest
eveniment neobişnuit pentru a încerca să-l încadreze în legile naturale. Primii s-au referit la
un fenomen optic legat de o refracţie neobişnuită a luminii solare care ar fi prelungit ziua în
mod deosebit. Alţii au căutat originea acestui fapt în cauze pur astronomice, în particular într-
o pierdere de timp solar în cursul anilor, evidenţiată în final cu aproape o zi întreagă (10, 13).
S-au făcut chiar calcule pentru a preciza acest aproape. Unii l-au omologat la o întârziere de
23 ore şi 20 de minute. În acest caz, nu există oare un raport de complementaritate între acest
miracol şi altul de acelaşi ordin care s-a produs sub domnia lui Ezechia, rege al lui Iuda, şi
care a constatat într-un recul cu zece grade a umbrei pe cadranul solar al lui Ahaz? Încă o
întârziere, adică o prelungire a zilei, dar de această dată de 40 de minute, 15 grade,
corespunzând pe cadranele solare unei ore de pe ceasurile noastre? (2Regi 20, 10-11; Isaia
38, 7-8). Ar fi putut exista oare o pierdere, o defecţiune a unei zile siderale în cursul scurgerii
timpului? S-au făcut într-adevăr diferite încercări de calcule pentru a verifica şi a regăsi
această zi absentă, această missing-day cum spun anglo-saxonii. Trecând peste anumite
informaţii apărute în diferite jurnale în jurul anului 1070, nu încape îndoiala, de vreme ce, la
Centrul Naţional de Aeronautică şi de Cercetări Spaţiale de la Green Belt, din Maryland,
Statele Unite, atunci pus în cauză, niciun ordinator nu a lucrat asupra unei cronologii care să
traseze dincolo de epoca babiloniană, aproximativ 4000 de ani, şi în aceste limite, nu suntem
niciodată izbiţi de dificultăţi sau de probleme neaşteptate...
Cu toate acestea nu are rost să discutăm cu privire la căile alese de Dumnezeu pentru
realizarea acestor miracole. Ar fi, fără îndoială, mai uşor de omologat steaua care în mod
minunat i-a condus pe magi spre casa unde se găsea pruncul Iisus (Matei 2, 7-9), decât să te
gândeşti la un fenomen legat de o întâlnire a planetelor, cum credea Kepler. Sau la o cometă,
una din acele stele temporare, a cărei strălucire temporară n-ar fi durat decât câteva săptămâni
sau luni. Sau mai bine, la explozia cataclismică ce pune capăt vieţii unei stele, ceea ce s-ar
acorda mai mult cu datele Evangheliei...
De altfel, concepţia despre mişcarea pământului şi a planetelor, condamnată în 1633 de
Sfântul Oficiu, nu este deloc în contradicţie cu ceea ce spune Scriptura. Însă aceasta este
adesea acuzată de oameni că spune ceea ce de fapt nu spune. Astfel, ea nu vorbeşte nicăieri
despre bolta cerească. În antichitate, mai ales Aristotel, credea că cerul era o boltă solidă în
care stelele erau plantate în chip de cuie, era cerul al optulea, boltă de cristal tare, solidă,
transparentă, imobilă, de nezdruncinat, firmamentum (din latinescul firmare, a da consistenţă,
tărie, a face solid), tradus în franceză prin firmament şi folosit de Ieronim în versiunea latină
a Bibliei cunoscută sub numele de Vulgata (405 d.Hr.): Ieronim a tradus în acest mod
termenul ebraic rachia din Facerea 1, 6-7; 14; 17, care departe de a desemna o boltă solidă,
înseamnă întindere lipsită de tărie (Psalm 19, 1 şi 150, 1). Nu pot fi imputate Bibliei erori
care vin de drept unora dintre traducătorii ei, şi mai mult încă, savanţilor şi filozofilor
antichităţii păgâne, ca Aristotel, ale căror concepţii au fost mult timp considerate de Biserică
drept literă de Evanghelie. Din contră, acest cuvânt rachia (întindere) este în concordanţă cu
un univers care, prin dimensiunile lui, scapă măsurătorilor noastre, nefiind la scară
omenească. Concepţiile astronomice cele mai moderne, presupun un univers în extindere ca
urmare a îndepărtării galaxiilor unele de altele cu viteze proporţionale distanţelor ce le separă.
Nu trebuie însă să legăm veridicitatea şi inerenţa Bibliei de idei sau teorii care poate se vor
dovedi mâine imperfecte sau fără valoare.
 Dacă, pe de altă parte, contrar indicaţiilor anumitor autori (Louis Gaussen, abatele
Moreux), sfericitatea pământului nu este nicăieri explicit afirmată prin folosirea cuvântului
glob care se găseşte în câteva versiuni ale lui Isaia 40, 22 şi Proverbe 8, 3, este vorba
dimpotrivă de cerc (Isaia 40, 22; Proverbe 8, 27; Iov 26, 10), traducerea exactă a cuvântului
ebraic Rug: cercul pământului, care pare să limiteze, să mărginească pământul când privim în
depărtări, cercul pe care l-a tras Dumnezeu pe faţa adâncului, adică a apelor, cercul
orizontului, acolo unde apele marine par că ating cerul atunci când ne găsim la marginea
oceanului, imagine foarte concretă dedusă din observarea curentă, aceeaşi ca şi cea care apare
sub pana scriitorilor sfinţi când ne vorbesc despre apele de deasupra întinderii, legate în nori,
şi de cele de dedesupt, aflate în mare (Facerea 1, 6-10; Iov 26, 8-10). Această imagine, pe
care ştiinţa modernă nu o neagă, implică din contră ideea de rotunjime, exprimată astfel în
Scripturi cu multe veacuri înainte ca portughezul Fernando Magellan, în sec. al XVI-lea, după
călătoria lui în jurul pământului, să o fi făcut absolut incontestabilă. În 1Samuel 2, 8 nu este
vorba, cum s-a indicat uneori, de ţâţânile pământului care ar aminti astfel în mod clar
mişcarea de rotaţie a planetei noastre, ci stâlpi conform majorităţii versiunilor, meţug în
ebraică, fără ca totuşi acest termen să implice o idee de fixitate, de imobilitate în spaţiu, ci
mai curând una de soliditate, de tărie, în sensul afirmaţiilor psalmistului şi proorocului: Tu ai
aşezat pământul pe temeliile lui şi niciodată nu se va clinti (Psalm 104, 5); Singurul
Dumnezeu, Care a întocmit pământul, l-a făcut şi l-a întărit (Isaia 45, 18). Or, pe când anticii
credeau în existenţa unui suport pe care stă pământul, idee contrazisă în legenda uriaşului
Atlas, care ar fi primit misiunea să-l poarte pe umeri, Biblia vorbind despre poziţia
pământului în spaţiu, îl prezintă spânzurat pe nimic: El Dumnezeu întinde miazănoaptea
asupra golului şi spânzură pământul pe nimic (Iov 26, 7). Dacă Scriptura nu vorbeşte în mod
expres şi direct despre mişcările pământului, ea sugerează în schimb mersul astrelor după legi
precise: Cine a făcut să meargă după număr, în şir, oştirea lor? (Isaia 40, 26). Şi cum i-am
putea reproşa faptul că foloseşte limbajul aparenţelor când vorbeşte despre răsăritul şi apusul
soarelui, prin urmare despre mişcarea lui (Psalm 19, 5-6), când noi înşine, cu patru sau cinci
secole după Copernic şi Galilei, folosim acelaşi limbaj. Până şi astronomia vorbeşte în
limbajul aparenţelor când defineşte mişcarea diurnă, mişcarea zilnică aparentă de rotaţie a
cerului în jurul pământului, sau când menţine cuvântul solstiţiu care înseamnă soarele se
opreşte? Pe când savanţii antichităţii, ca Ptolemeu (sec. II î.Hr.) credeau că pământul este
situat în centrul universului, Biblia nu ne dă deloc această idee geocentrică despre cosmos.
Din contră, ea ne vorbeşte despre micimea planetei noastre în raport cu imensitatea
universului, comparându-i locuitorii cu nişte lăcuste, şi popoarele cu o picătură de apă dintr-o
vadră, cu praful de pe o cumpănă (Isaia 40, 15-26). În mai multe rânduri, pământul e situat în
adevărata lui poziţie în cosmos, pentru a arăta puterea Celui care a creat totul şi care a stabilit
legile cerului (Amos 5, 8; Iov 9, 9; 38, 31-33).
Biblia ne vorbeşte adesea despre stele, al căror ansamblu este desemnat uneori cu numele
de oştirea cerurilor (Deuteronom 4, 19; 2Regi 23, 5; Facerea 2, 1; Isaia 34, 4; 40, 26; 45,
12). Astronomul grec Hiparc (sec. II î.Hr.) stabilise un catalog al stelelor, în care numărul
acestor corpuri cereşti era fixat la 1022, şi acest număr relativ limitat a fost admis până în
secolul al XVII-lea, pe când astăzi se ştie că numărul stelelor este foarte mare: o sută de
miliarde numai în galaxia noastră, fără a mai vorbi de celelalte galaxii, fiecare din ele fiind un
furnicar de stele. Cât de clară este Biblia şi cu privire la acest subiect: Uită-te spre cer şi
numără stelele dacă poţi să le numeri... Îţi voi înmulţi foarte mult sămânţa şi anume ca
stelele cerului, şi ca nisipul de pe ţărmul mării, mii de zeci de mii (Facerea 15, 5; 22, 17; 26,
4; 24, 60)! Se mai vorbeşte în Biblie despre Semnul zodiacului (Iov 38, 32), precum şi despre
mai multe constelaţii şi nebuloase denumite Orion, Pleiadele, Ursa mare (Amos 5, 8; Iov 9,
9; 38, 31-33). Pasajul din Iov 38, 31 Poţi să înnozi tu legăturile Găinuşei sau să dezlegi
frânghiile Orionului? se referă fie la grămezi mai mult sau mai puţin dense, fie la
îndepărtarea relativă, la distanţe mai mult sau mai puţin considerabile, dar strict definite ale
stelelor ce constituie aceste două constelaţii. Tot despre constelaţii este vorba în Iov 37, 9
Vijelia vine de la miază-zi şi frigurile din vânturile de la miază-noapte. Miazăzi înseamnă
stelele sau constelaţiile regiunilor australe (Iov 9, 9). Vânturile indică Ursa mare şi Ursa
mică, care se aseamănă cu nişte lopeţi cu coadă lungă, folosite pe atunci pentru a arunca în
aer boabele de grâu, curăţindu-le de pleavă, şi care prin raportul lor cu steaua polară, indică
nordul, contrar cu regiunile înstelate australe, ceea ce este în acord cu sensul şi semnificaţia
acestui pasaj. S-a mai stabilit că constelaţiile menţionate în cartea lui Iov erau exact cele ce se
puteau observa în primăvara şi toamna anului 2130 î.Hr. adică cu 180 de ani înainte de
Avraam, argument în plus la constatarea că nici unul din numele amintite în cartea lui Iov nu
este simbolic.
În ceea ce priveşte vârsta pământului şi cea a universului, se impun aici mai multe
observaţii: 1) Biblia plasează creaţia cosmosului şi cea a planetei noastre la început (Facerea
1, 1), adică în cursul unei perioade imense, situată mai înainte de prima din cele şapte zile
cosmogonice din povestirea mozaică, şi a cărei durată nu este indicată.
2) În plus, ea ne arată pământul nu în regiunea centrală a universului, ci în părţile cele mai
tinere, mai puţin evoluate ale acestuia, căci ne prezintă stelele universului izbucnind în
cântări de bucurie la naşterea lui (Iov 38, 7) – ce înseamnă aceasta, dacă nu că majoritatea
astrelor erau atunci prezente pe cer?...
3) Aceste diferenţe de vârstă se traduc prin diferenţe de temperatură. Prin urmare, de culoare,
de strălucire între corpurile cereşti. Ceea ce a permis astronomilor să stabilească o scară de
mărimi, bază a unei clasificări a astrelor după strălucirea lor aparentă. Câtă exactitate
ştiinţifică se găseşte în afirmaţia apostolului Pavel! Nu-i lipseşte decât precizia cifrelor: Tot
aşa, sunt trupuri cereşti şi trupuri pământeşti, dar alta este strălucirea trupurilor cereşti şi
alta a trupurilor pământeşti. Alta este strălucirea soarelui, alta strălucirea lunii şi alta
strălucirea stelelor, chiar o stea se deosebeşte în strălucire de altă stea (1Corinteni 15, 40-
41).
Biblia aminteşte şi constituţia planetei noastre în diferitele ei părţi componente,
folosind termeni care nu contrazic cu nimic datele ştiinţifice actuale:
1) Când ne vorbeşte despre aer, care compune atmosfera terestră şi ale cărei mişcări
constituie vântul, declară că la întemeierea pământului, Dumnezeu a rânduit greutatea
aerului şi a hotărât măsura apelor (Iov 28, 25). Această greutate a aerului a fost ignorată
până în momentul evidenţierii ei de către Galilei.
2) Sugerarea de către Biblie a stării interioare a pământului, oricât de sumară ar fi, este făcută
în aşa fel încât geofizica modernă nu infirmă termenii pe care îi foloseşte: Pământul, de unde
iese pâinea, este răscolit înlăuntrul lui ca de foc (Iov 28, 5). Avem aici schiţa diverselor sfere
îmbucate unele în altele, şi care constituie planeta noastră: scoarţa terestră (litosfera), a cărei
suprafaţă poartă viaţa, simbolizând prin pâine (biosferă), iar dedesupt, în adâncime, unde sunt
temperaturi ridicate, de foc, care combinându-şi efectul cu cel al presiunilor mai mult sau mai
puţin mari, influenţează în diverse moduri starea fizică a materialelor interne (pirosfera şi
barisfera biofizicienilor), şi una şi cealaltă, într-o anumită măsură sfere ale focului.
Biblia vorbeşte de asemenea, despre privilegiul rar, dacă nu exclusiv al pământului,
de a fi purtător de viaţă. Numai despre planeta noastră, spune ea, că Dumnezeu a făcut-o; a
întărit-o, pentru ca să nu fie pustie, ci să fie locuită (Isaia 45, 18). Pe plan ştiinţific, a fost
subliniată de multe ori ostilitatea generală a universului cu privire la viaţă (Pierre Termier,
Pierre Humbert, Sir James Jeans...). Recent, biologul Vandel socotea că, în stadiul actual al
cunoştinţelor noastre şi dată fiind poziţia absolut privilegiată a planetei noastre, viaţa nu ar fi
putut apare decât pe ea. Louis Pasteur şi după el alţi biologi, au efectuat prelevări aseptice din
meteoriţi, le-au însămânţat în bulioane de cultură sterilizate şi au obţinut rezultate cu totul
negative, se aduceau astfel dovada perfectei sterilităţi a acestor meteoriţi; materiile carbonate
găsite pe unii din ei au o origine total abiotică, adică fără nici un raport cu viaţa. Analiza
biochimică realizată pe eşantioane de sol lunar, în particular pe cele aduse la sfârşitul lui iulie
1969 de echipajul lui Apollo XI, nu a relevat nici o urmă, nici un semn de viaţă pe satelitul
nostru. Nava spaţială Venus VII care, după o călătorie foarte lungă, a ajuns la 15 decembrie
1970 în atmosfera planetei Venus, apoi a reuşit să aterizeze în ianuarie 1971 pe solul acestei
planete; a transmis primele informaţii ştiinţifice directe care provin de la suprafaţa unei alte
planete din sistemul nostru solar. Din ele rezultă că la punctul de aterizare, suprafaţa lui
Venus are o temperatură de +475 centigrade cu o aproximaţie de 20 de grade în plus sau în
minus, şi că presiunea e de circa 90 de ori mai mare ca cea a pământului, cu o aproximaţie de
15 atmosfere în plus sau în minus. Să adăugăm la aceasta, că atmosfera lui Venus e
constituită în esenţă din bioxid de carbon, fără urme de oxigen: acestea sunt, fără îndoială,
condiţii incompatibile cu viaţa. Or, Venus este cu excepţia lunii, astrul care se apropie cel mai
mult de pământ!
Toate noţiunile precedente cu privire la care ştiinţa, prin exactitatea ca şi prin
metodele şi limbajul ei propriu, nu infirmă afirmaţiile biblice – sunt încoronate în Scriptură
cu vestirea sfârşitului universului material: Cerurile vor trece cu troznet, trupurile cereşti se
vor topi de mare căldură şi pământul, cu tot ce este pe el, va arde (2Petru 3, 10). Ştiinţa
modernă nu contrazice o asemenea perspectivă...
Când ajungem la amănunte, studiind de exemplu, în ce mod ne vorbeşte Biblia despre
munţi, nu putem să nu constatăm termenii precişi, imaginile veridice şi uimitoare pe care le
foloseşte ea pentru a ni-i înfăţişa. Geologii din secolul nostru nu ar putea tăgădui nici una din
aceste descrieri atât de adevărate. Câte noţiuni geologice fundamentale ne indică, cu privire la
acest subiect, scriitorii sfinţi! Ei ne vorbesc despre munţi ca de nişte lucruri mobile, plastice
(Isaia 64, 1-3; Miheia 1, 3-4; Psalm 104, 8; 114, 4-6; Matei 21, 21). Ne sunt arătaţi apoi în
raport cu apele marine (Facerea 1, 5; Iov 38, 8-11; Psalm 66, 6; 104, 6-9; Iona 2, 6). Iar
geologia ne învaţă tocmai că munţii au luat naştere pe amplasamentul marilor fose marine,
geosinclinalele, sub forma unor valuri gigantice de piatră care s-au desfăşurat şi s-au spart,
dând loc unor fenomene de transport mai mult sau mai puţin considerabile, care mai târziu s-
au imobilizat şi întărit. Astfel, geologia la rândul ei, îşi aduce mărturia, sprijinind în felul ei,
următoarea constatare: Biblia vorbeşte despre toate. Ea descrie natura, creaţia, astrele,
lumina, atmosfera, elementele, munţii, animalele şi planetele. Ea tratează despre istorie, nu
numai a lui Israel, dar şi istoria marilor imperii din jurul Palestinei, cu împăraţii,
războaiele, cârmuirile lor succesive. Este pur şi simplu uimitor că o face într-un mod atât de
corect55”.

„Credem că dialogul dintre teologie şi ştiinţă, acolo unde a interesat eclesial, a fost
asumat din interiorul vieţuirii duhovniceşti. Nu avem decât să călcăm pe urme Părinţilor
Bisericii în a descoperi modul lor de a dialoga nuanţat cu cultura vremii lor. Scrierile fi
localice reprezintă o strădanie de recuperare a frumosului şi utilului duhovnicesc într-un
demers similar albinei, de a gusta din toate florile cunoaşterii cu discernământul necesar de
care vorbea sfântul Vasile cel Mare în Cuvântul său către tineri. Iar sfântul Vasile este
iniţiatorul Filocaliei. Într-o prelungire a duhului fi localic, descoperirea frumuseţii întâlnirii
teologie-ştiinţă printr-o hermeneutică care să aibă în vedere rigoarea nu numai ştiinţifi că, cât
şi (mai ales) duhovnicească, ne pare posibilă ca sondând în produsul inspirat al clipelor trăite
în spaţiul creativităţii minţii şi a inimii pe drumul desluşirii frumuseţii profunde şi tainice pe
care universul o descoperă însetatului de cunoaştere cu deschidere către transcendent.
Ortodoxia, în contextul asumării fidele a Tradiţiei Bisericii care afirmă posibilitatea reală de
îndumnezeire a omului, oferă în chip firesc o abordare fi localică a raporturilor teologie-
ştiinţă prin faptul că centrează problematica acestor raporturi în relaţie cu devenirea noastră
55
Daniel Vernet, Biblia și Știința, Glasul Îndrumătorului Creștin, Paris, 1986, pp. 37-50.
întru Hristos (preocupare specifi că scrierilor fi localice), refuzând astfel simpla analiză
speculativă în spaţiul ideilor, cu risc de infertilitate în plan existenţial. Frumuseţea întâlnirii
cu universul se datorează în lectură fi localică relaţiei vii cu Creatorul lumii, pe Care
însetează să îl descopere prin exerciţiul descifrării frumuseţilor şi raţiunilor lumii, precum
contemplarea unei opere de artă care ne poartă către autorul ei, în cazul nostru,
dumnezeiesc...
Depăşirea ideologiei scientiste alimentate de modernitate de a acorda în exclusivitate
ştiinţei, cea care prin metoda sa exclude orice pretenţie de cunoaştere în plan vertical, dreptul
de a putea afi rma ceva în spaţiul cunoaşterii, permite astăzi o reconsiderare a ceea ce
constituie, în interiorul preocupărilor omului contemporan, întâlnirea dintre cele două
demersuri de cunoaştere, orizontală şi verticală. O mărturiseşte multitudinea de iniţiative din
ultimele decenii, atât în sfera preocupărilor academice, unde apar cursuri, conferinţe şi
congrese de „ştiinţă şi religie”, cât şi ca interes în rândul păturilor largi ale societăţii privind o
reconsiderare a raporturilor între demersul ştiinţific şi cel religios, cel mai adesea pornind de
la aspecte concrete ale vieţii de zi cu zi care solicită răspuns. O favorizează deopotrivă
schimbarea actuală la nivel de paradigmă care se operează în diferite domenii ale cunoaşterii,
prin care percepţia deterministă şi materialistă a lumii este abandonată progresiv în faţa
constatării de ordin ştiinţific privind limitele posibilităţilor omeneşti de investigare (a se
vedea concluziile lui Kurt Gödel şi Werner Heisenberg), de unde reîntâlnirea cu misterul
ireductibil – „lucrul cel mai frumos pe care îl putem trăi este tainicul”, spune Albert Einstein,
numindu-l „simţământul ce stă la leagănul adevăratei arte şi ştiinţe” – precum şi scuturarea
teologiei ortodoxe contemporane de corsetul constrângător al raţionalismului scolastic şi
respectiv regăsirea simţirii mistice hrănite din taina slujirii liturgice cu care omul face prin
excelenţă experienţa prezenţei dumnezeieşti în Biserică. Analiza actuală a raporturilor dintre
cele două demersuri de cunoaştere a dus în ultimii ani la precizări de ordin terminologic.
Astfel, se poate uşor constata că oamenii de ştiinţă cu preocupări în direcţia întâlnirii cu
fenomenul religios preferă evocarea relaţiei dintre ştiinţă şi religie (a se vedea de exemplu
scrierile lui Albert Einstein, Ştiinţă şi religie I-II), atitudine împărtăşită de cei care s-au
specializat în contemporaneitate în a face cercetare în acest domeniu (Ian G. Barbour, John
Polkinghorne etc). Există o categorie mult mai restrânsă a celor care evocă relaţia dintre
teologie şi ştiinţă (John Polighorne, Dominique Lambert). În ce priveşte apelativul ştiinţă şi
credinţă, acesta pare a fi preferinţa celor care asumă o trăire de ordin religios (François
Euvé, Jean-Michel Maldamé) din interiorul căreia vor să înţeleagă raportul dintre trăirea
religioasă prin exerciţiul credinţei şi afirmaţiile ştiinţei. În fine, raţiune şi credinţă se referă
la intersectarea între exerciţiul intelectului uman, dorit catafatic în zona de manifestare a
ştiinţelor, şi exerciţiul credinţei, care introduce pe om într-un ireductibil apofatism al
cunoaşterii a ceea ce este dincolo de categoriile raţiunii. Există o inteligenţă duhovnicească
care, diferită de logica formală şi analitică proprie ştiinţelor, ne arată că manifestarea raţiunii
nu este exterioară actului credinţei în măsura în care o conştientizăm pe aceasta din urmă ca
aparţinând manifestării supra-raţionalităţii, adică acolo unde omul este purtat la un prea plin
de raţionalitate sub inspiraţia dumnezeiască...
Există, deopotrivă, situaţia oamenilor de ştiinţă care îmbrăţişează o religie consacrată
prin
care se realizează în spaţiul interiorităţii lor intersectarea între valorile proprii ştiinţei şi cele
ale demersului religios. Identificăm astăzi certe semne de depăşire a schismei modernităţii
dintre ştiinţă şi religie. Avem dreptul, la sfârşit de secol XX, să gândim împreună Dumnezeu
şi ştiinţa? se întreabă astăzi Jean Guitton, Grichka şi Igor Bogdanov în Dieu et la science. Ei
îndeamnă la depăşirea vechiului conflict dintre credincios (pentru care Dumnezeu nu este nici
demonstrabil, nici calculabil) şi savant (pentru care Dumnezeu nu este nici măcar o ipoteză
de lucru). Ştiinţa pune astăzi întrebări care, până la o dată recentă, nu aparţineau decât
teologiei sau metafizicii. De unde vine Universul? Ce este realul? Care sunt raporturile între
conştiinţă şi materie? De aici şi speranţa unei reînnoiri a întâlnirii dintre religie şi ştiinţă. Să fi
venit, deci, după secole de opoziţie, timpul unei „reconcilieri” între ştiinţă şi religie? se
întreabă Francois Euvé prin lucrarea Science, foi, sagesse – faut-il parler de convergence? O
a treia categorie de preocupări ştiinţă-religie pare că priveşte, pe lângă iniţiativele din
filosofia ştiinţelor, tocmai răspunsul pozitiv care se construieşte astăzi. Este vorba de
preocupările din domeniul eticii, dezvoltarea bioeticii actuale ca spaţiu de împreună reflecţie
între medici, filosofi, teologi şi alţii constituind un exemplu de astfel de deschidere...
Ştiinţa actuală, prin afirmarea limitelor, conduce spre smerenie, fiind astfel
potenţial deschizătoare către întâlnirea cu Hristos. Constatăm o depăşire a modernităţii
prin aceea că (unii dintre) oamenii de ştiinţă se deschid dialogului cu tradiţiile religioase aşa
cum nu o făceau în trecut. Nu pentru că sunt neapărat mult mai toleranţi privitor la valorile
trăirii religioase, au existat în toate epocile trăitori creştini cu rezultate excepţionale în spaţiul
ştiinţelor,
ci pentru că asistăm la o mutaţie în interiorul ştiinţei care îi îndeamnă pe truditorii ei în
această nouă direcţie: conştiinţa tot mai pregnantă a propriilor limite. Întrezărim zorii unui
apofatism care pare a-şi găsi locul în afirmaţiile (filosofiei) ştiinţei. Această stare de lucruri
era de neimaginat în modernitate, unde toate afirmaţiile ştiinţei erau „tari” („obiectivitatea
slabă” a noii fizici era spre exemplu de neconceput). Noile concepte cu care operează fizica
secolului douăzeci, cu logica sa contradictorie şi cu noţiunile sale de incertitudine şi de
probabilitate, limitele epistemologice puse în evidenţă de astrofizica actuală sau noua
orientare de factură gödeliană în matematici, care pulverizează programul determinist al lui
Hilbert, cercetările contemporane privind limitele inteligenţei computaţionale sunt tot atâtea
repere în interiorul filosofiei ştiinţelor faţă de „certitudinile” şi de „speranţele” profesate de
modernitate. Un nou orizont s-a deschis. Ştiinţa de astăzi capătă în multe domenii o
deschidere care lasă să se întrevadă, la modul cel mai ştiinţific cu putinţă, propriile limite, şi
deci un orizont al propriilor posibilităţi care nu poate fi depăşit. Or, această „smerenie”
intrinsecă valorilor ştiinţei spune mult faţă de „optimismul” fără limite al corifeilor
modernităţii care reduceau la tăcere, în chip ideologic scientist, cuvântul Bisericii în
societate. Trebuie remarcat că printr-o schimbare de paradigmă care tinde după estimarea
unora să se globalizeze, ştiinţele contemporane sunt mai conştiente ca niciodată după
modernitate de propriile limite. Ceea ce permite astăzi un reînnoit dialog al ştiinţei cu viaţa
duhovnicească, ambele ajutându-ne în creşterea întru conştiinţa propriilor noastre limitări56”.

„Poate că întrebarea pusă cu câteva secole în urmă, în plină perioadă pozitivistă, nu ar

fi născut decât zâmbete îngăduitoare, ilustrând astfel un implacabil răspuns negativ. Însă
mutaţiile petrecute între timp în dezvoltarea ştiinţelor, şi mă refer cu precădere la matematica
şi la fizica secolului douăzeci, fac posibilă întrezărirea unei astfel de perspective. În acest
context, pledoaria fizicianului Jean Kovalevsky este grăitoare: Auzim în jurul nostru, mai
ales la agnostici, că credinţa creştină este plină de incoerenţe şi ambiguităţi. Cum se poate,
spun ei, să concepem un Dumnezeu unic care în acelaşi timp este o Treime de Persoane?
Cum să admitem că Hristos putea să fie om în tot ceea ce arată, adică o creatură a lui
Dumnezeu, şi în acelaşi timp, Dumnezeu? Aceiaşi oameni de ştiinţă materialişti nu sunt însă
jenaţi în a afirma că lumina este, şi în acelaşi timp electronii şi atomii, undă şi particulă, sau
că universul este în acelaşi timp finit şi fără limite etc. Dumnezeu şi lumea materială au
fiecare naturi a căror descriere implică contradicţii, şi în mod aparent, incompatibilităţi. Şi
totuşi, în toate aceste cazuri, prezentăm două aspecte ale unei realităţi unice, arătând, în
funcţie de circumstanţe, aspecte diferite, contradictorii. Aparentele incoerenţe şi ambiguităţi
56
Răzvan Ionescu, „Repere privind o (încercare de) abordare filocalică a raporturilor dintre teologie și știință”,
în Tabor, nr. 10, 2014, pp. 84-98.
la care face referinţă autorul mai sus citat au fost rezolvate încă dintru început în creştinism
prin afirmarea nevoii de exercitare a unei raţiuni înduhovnicite. Lucrările Sinoadelor
Ecumenice, materializate prin definirea dogmelor credinţei creştine, arată acrivia şi
rigurozitatea la nivel de concept şi de limbaj cu care Părinţii Bisericii au încercat să exprime
prin cuvinte, pe cât posibil, realităţi care în fond, în adâncul lor, rămân inexprimabile...
Noua fizică a microparticulelor aduce nevoi conceptuale şi de logică care transcend
bunul simţ al legilor aplicabile la nivelul macroscopic. Logica antinomică devine o prezenţă
necesară. A accepta însă antinomia nu este altceva decât a accepta un fel de apofatism, mai
precis, pe cel de gradul I pe scala celor descifrate în teologie... Acceptarea antinomiei devine
necesitate absolută în noua lume a fizicii cuantice care este total diferită de cea a fizicii
clasice. Prin ce se deosebeşte această lume? În primul rând, observatorul părăseşte
neutralitatea, fiind obligat să interacţioneze cu microparticulele pentru a le putea observa şi
înţelege. Devine astfel parte din experiment. Mai mult, obiectul cercetării este şi totodată nu
este material: dualitatea undă-corpuscul arată caracterul simultan material şi ondulatoriu al
entităţilor studiate. De exemplu, în ceea ce priveşte lumina, experienţele de difracţie, de
observare a structurii franjelor de interferenţă, difuzia cromatică, au sens numai dacă lumina
are caracter de undă. Pe de altă parte, efectul fotoelectric şi efectul presiunii radiaţiei nu pot fi
înţelese decât dacă ne imaginăm lumina ca pe un bombardament de mici particule, posesoare
de masă, numite fotoni. Două experienţe independente arată caracteristici pe care în mod
tradiţional nu le putem concepe ca petrecându-se simultan. Logica binară, a lui sau... sau...
încetează, iar logica terţului inclus şi... şi... intervine. Noua lume este deopotrivă o lume a
relaţiei, a interacţiunii. Discontinuitatea sesizată la nivelul simţurilor noastre este
discontinuitate la scară de microparticule. Aici, energia variază în salturi. Deopotrivă, vidul
nu e chiar vid: crearea, respectiv anihilarea spontană de particule şi antiparticule fac din acest
vid un plin în continuă mutaţie. Şi exemplele pot continua57”.

Bibliografie

1. Întrebări de bază: Știință și Religie / Știință sau Religie

Philip Clayton, Religion and Science the basics, Routledge, London and New York,
2012, pp. 1-15;
George Combe, On the Relation between Science and Religion, Cambridge University
Press, 2009, pp. 1-22;
Willem B.Drees, Religion, Science and Naturalism, Cambridge University Press,
Cambridge, 1996, pp. 24-48;
Richard H.Roberts, Religion, Theology and the Human Sciences, Cambridge University
Press, Cambridge, 2004, pp. 269-294;
Peter Harrison, „Science and Religion: constructing the boundaries”, in vol. in vol.
Science and Religion. New Historical Perspectives, (Thomas Dixon, Geoffrey Cantor,
Stephen Pumfrey eds.), Cambridge University Press, Cambridge, 2010, pp. 23-49;
Bruno Latour, „Thou Shall Not Freeze-Frame”, or, How Not to Misunderstand the
Science and Religion Debate”, in vol. Science, Religion and the Human Experience, (James
D.Proctor ed.), Oxford University Press, Oxford, 2005, pp. 27-48;
Sean Esbjorn-Hargens, Ken Wilber, „Toward a Comprehensive Integration of Science
and Religion: A Post-metaphysical Approach”, in vol. The Oxford Handbook of Religion and
Science, (Philip Clayton, Zachary Simpson eds.), Oxford University Press, 2006, pp. 523-
546;
57
Adrian Lemeni, Răzvan Ionescu, Teologie Ortodoxă și Știință. Repere pentru dialog, pp. 354-357.
 Francis S.Collins, Limbajul lui Dumnezeu: Un om de știință aduce dovezi în sprijinul
credinței, trad. de Silvia Palade, Editura Curtea Veche, București, 2009, pp. 15-38;
John F.Haught, Știință și religie de la conflict la dialog, trad. de Magda Stavinschi și
Doina Ionescu, Editura XXI: Eonul Dogmatic, București, 2002, pp. 21-68;
Adrian Lemeni, Răzvan Ionescu, Teologie Ortodoxă și Știință. Repere pentru dialog,
Editura EIBMBOR, București, 2007, pp. 85-110;
Ian G.Barbour, Când Știința întâlnește Religia. Adversare, străine sau partenere?, trad.
de Victor Godeanu, Editura Curtea Veche, București, 2006, pp. 21-68;
Adrian Lemeni, „Cunoașterea științifică și cunoașterea religioasă. Repere epistemologice
semnificative”, în vol. Perspective Românești asupra Științei și Teologiei, (Magda Stavinschi
ed.), Editura Curtea Veche, București, 2006, pp. 155-180;
Maxim Morariu, Vlad Alexandru Toma, Cătălin Hădadea, Darius Echim, „Relaţia dintre
Teologie şi Ştiinţă reflectată în hotărârile Sinodului Pan-Ortodox din Creta (2016)”, în
Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă Cluj-Napoca XIX, 2015-2016, (Vasile Stanciu ed.),
Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2017, pp. 355-360.

2. Religia și Știința – o prietenie disputabilă

Lisa L.Stenmark, Religion, Science and Democracy. A Disputational Friendship,
Lexington Books, New York, 2013, pp. 195-214;
Miguel Farias, Elisabeth Hense, „Concepts and misconceptions in the scientific study of
spirituality”, in vol. Religion, Spirituality and the Social Sciences. Challenging
marginalisation, (Basia Spalek, Alia Imtoual eds.), The Policy Press, Bristol, 2008, pp. 163-
176;
Antje Jackelén, „Mystery and Rationality in Communion: A Vision for Religion and
Science in the Europe of Tomorrow”, in vol. Transdisciplinary Approaches of the Dialogue
Between Science, Art and Religion in the Europe of Tomorrow, Editura Curtea Veche,
Bucureşti, 2008, pp. 43-52;
Doru Costache, „Istoria recentă, actualitatea și perspectivele raporturilor între teologie și
reprezentarea științifică a lumii”, în vol. Știință și Teologie: preliminarii pentru dialog,
(Dumitru Popescu ed.), Editura XXI: Eonul Dogmatic, București, 2001, pp. 27-60;
Vasile Nechita, „Relația știință-religie în postmodernism și misiunea Bisericii”, în vol.
Simpozionul Știință și Religie. Conflict sau convergență?, (Teodosie Petrescu ed.), Editura
Vasiliana 98, Iași, 2005, pp. 284-316;
Gheorghe Popescu, „Știință și religie. O cercetare empirică”, în vol. Simpozionul Știință
și Religie, pp. 454-463;
Răzvan Andrei Ionescu, Teologie Ortodoxă și Știință: Conflict, Indiferență, Integrare
sau Dialog?, Editura Doxologia, Iași, 2015, pp. 46-93;
Fundația John Templeton, O dezbatere Templeton. Oare din cauza științei a ajuns
desuetă credința în Dumnezeu?, trad. de Adina Aleman, Editura Curtea Veche, București,
2010, 140 p.

3. Știință și religia lumii (iudaism, islam, hinduism, buddhism, creștinism)

Philip Clayton, Religion and Science the basics, pp. 43-65; Zakir Naik, The Qur’an &
Modern Science. Compatible or Incompatible?, 67 p.;
Trinh Xuan Thuan, „Science and Buddhism: a Necessary Dialogue”, in vol. in vol.
Science and Orthodoxy a Necessary Dialogue, (Basarab Nicolescu, Magda Stavinschi eds.),
Editura Curtea Veche, București, 2006, pp. 31-42;
Robert N.McCauley, Why Religion is Natural and Science is not, Oxford University
Press, Oxford, 2011, pp. 145-222;
 Vasile Citirigă, “Compatibilitatea și Relația dintre știință și teologie”, în
Transdisciplinarity in Science and Religion, vol. 1/2007, (Basarab Nicolescu, Magda
Stavinschi ed.), Editura Curtea Veche, București, 2007 pp. 161-178;
Jacob Neusner, „Science and Magic, Miracle and Magic in Formative Judaism: The
System and the Difference”, in vol. Religion, Science and Magic. In concert and in conflict,
(Jacob Neusner, Ernest S.Frerichs, Paul Virgil McCracken Flesher eds.), Oxford University
Press, Oxford, 1989, pp. 61-81;
Stephen Sharot, „Magic, Religion, Science and Secularization”, in vol. Religion, Science
and Magic. In concert and in conflict, pp. 261-284;
Geoffrey Cantor, „Modern Judaism”, in vol. Science and Religion around the World,
(John Hedley Brooke, Ronald L.Numbers eds.), Oxford University Press, Oxford, 2011, pp.
44-66;
John Hedley Brooke, „Modern Christianity”, in vol. Science and Religion around the
World, pp. 92-119;
Ekmeleddin Ihsanoglu, „Modern Islam”, in vol. Science and Religion around the World,
pp. 148-174;
Mark Csikszentmihalyi, „Early Chinese Religions”, in vol. Science and Religion around
the World, pp. 175-194;
Sangeetha Menon, „Hinduism and Science”, in vol. The Oxford Handbook of Religion
and Science, pp. 7-23;
Adrian Lemeni, “Ideologizarea științei”, în vol. Știință și Teologie, pp. 61-79;
Sandu Frunză, Fundamentalismul Religios și Noul Conflict al Ideologiilor, Editura
Limes, Cluj-Napoca, 2003, pp. 80-146;
Grigore Dinu Moș, „Știința și religia în mentalitatea omului contemporan. Riscurile
ideologizării”, în Tabor, nr. 10, 2014, pp. 74-83;
Khalil Chamcham, „Is the God Hypothesis Unnecessary in Science? Faith and Reason: A
Debate between the Kalam Tradition and the Islamic Philosophy”, in vol. Science and
Orthodoxy a Necessary Dialogue, pp. 217-224;
André Neher, Cheile Identităţii Iudaice, trad. de Ţicu Goldstein, Editura Hasefer,
Bucureşti, 2001, pp. 119-121.

4. Religia – Inamic sau Aliat al Științei

Alister E.McGrath, Science&Religion: An Introduction, Blackwell Publishing, Oxford,
1999, pp. 28-56;
Daniel C.Matt, „Kabbalah and Contemporary Cosmology: Discovering the Resonances”,
in vol. Science, Religion and the Human Experience, pp. 129-142;
Argyris Nicolaidis, „Elements of Relational Ontology in Science and Theology”, in vol.
Science and Orthodoxy a Necessary Dialogue, pp. 97-102;
Gheorghe Istodor, „Raportul între teologie și știință în modernitate și post-modernitate”,
în vol. Simpozionul Știință și Religie, pp. 101-116;
Magda Stavinschi, Doru Costache, „Dialogul dintre știință și religie în România”, în vol.
Noua reprezentare a lumii. Studii interdisciplinare, vol. 2, Editura XXI: Eonul Dogmatic,
București, pp. 3-7;
Robert L.Herrmann, Sir John Templeton. Sprijinirea cercetării științifice pentru
descoperiri spirituale, trad. de Viorel Zaicu, Editura Curtea Veche, București, 2008, pp. 73-
82;
Neil deGrasse Tyson, Moartea într-o gaură neagră și alte dileme cosmice, trad. de
Martin Zick, Editura Trei, București, 2017, pp. 525-567;
Mircea Flonta, „Cunoașterea științifică și religia între conflict și conviețuire fără
tensiuni”, în vol. Perspective Românești asupra Științei și Teologiei, pp. 489-508;
 Daniel C.Dennett, Alvin Plantinga, Știință și Religie. Sunt ele compatibile?, trad. de
Antoaneta Sabău și Florin George Călian, Editura Ratio et Revelatio, Oradea, 2014, pp. 13-
40.

5. Metodologia întâlnirii dintre Religie și Știință întru adevărul Logosic

Thomas S.Kuhn, Structura Revoluţiilor Ştiinţifice, trad. de Radu J.Bogdan, Humanitas,
Bucureşti, 22008, pp. 176-200;
Ioan Chirilă, The Dia-Logos between theology and science meeting through the word,
Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2009, pp. 27-45;
Stefan Einhorn, Religion, Science and the Search for Truth: A Concealed God,
Templeton Foundation Press, Philadelphia and London, 22002, pp. 93-126;
Ian G.Barbour, Religion and Science. Historical and Contemporary Issues, Harper
Collins Publishers, San Francisco, pp. 99-197;
John Polkinghorne, Science and Religion in Quest of Truth, Yale University Press, New
Haven and London, 2011, pp. 1-25;
Mikael Stenmark, „How to Relate Christian Faith and Science”, in vol. The Blackwell
Companion to Science and Christianity, (J.B.Stump, Alan G.Padgett eds.), Wiley-Blackwell,
Chichester, 2012, pp. 63-73;
David Ray Griffin, „Interpreting Science from the Standpoint of Whiteheadian Process
Philosophy”, in vol. The Oxford Handbook of Religion and Science, pp. 453-471;
Bengt Gustafsson, „Thoughts on Truth in Physics, Astrophysics and Cosmology”, in
vol. Truth in Science, the Humanities and Religion, Balzan Symposium 2008, (M.E.H.
Nicolette Mout, Werner Stauffacher eds.), Springer, London, New York, 2010, pp. 37-64;
Gheorghe Petraru, „Știința în căutarea unui logos. Căi de dialog religie-știință”, în vol.
Simpozionul Știință și Religie. Conflict sau convergență?, pp. 26-47;
Doru Costache, „Varii aspecte de teologia creației: Lumea, revelație a Cuvântului”, în
vol. Almanah bisericesc 2008, Editura Episcopiei Sloboziei și Călărașilor, Slobozia, 2008,
pp. 26-34;
Basarab Nicolescu, „Towards an Apophatic Methodology of the Dialogue between
Science and Theology”, in vol. Science and Orthodoxy a Necessary Dialogue, pp. 19-30;
Răzvan Andrei Ionescu, „Methodological Comparison between Contemporary Science
and Orthodox Theology”, in vol. Science and Orthodoxy a Necessary Dialogue, pp. 117-124;
Adrian Lemeni, Aspecte apologetice contemporane, Editura ASAB, București, 2010,
pp. 169-209.
6. Toleranță în dialogul dintre Știință și Religie în România
Ioan Chirilă, The Dia-Logos between theology and science meeting through the word,
pp. 169-182;
Mircea Bertea, „Dialogul ştiinţă-religie în învăţământul preuniversitar românesc din
perspectiva Noului Curriculum Naţional”, în vol. Perspective Româneşti asupra Ştiinţei şi
Teologiei, (Magda Stavinschi ed.), Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2006, pp. 9-27;
Iulian Isbăşoiu, „Percepţia relaţiei dintre Religie şi Ştiinţă în comunitatea oraşului
Constanţa. Anchetă Sociologică”, în vol. Ştiinţă şi Religie. Conflict sau Convergenţă?,
(Teodosie Petrescu ed.), Editura Vasiliana, Iaşi, 2005, pp. 117-151.

7. Ateismul Științific (Cazul biologului Richard Dawkins)

Peter Atkins, “Atheism and Science”, in vol. The Oxford Handbook of Religion and
Science, pp. 124-136;
Ervin Laszlo, Stanislav Grof, Peter Russell, Revoluția conștiinței. Noua spiritualitate și
transformarea planetară, trad. de Cătălina Chiriac, Elena Francisc Publishing, București,
2009, pp. 47-57;
 Solomon Marcus, „Does Science Have a Spiritual Dimension?”, in vol. Science and
Orthodoxy a Necessary Dialogue, pp. 67-80;
Alister McGrath, Joanna Collicutt McGrath, Dawkins: O amăgire? Fundamentalismul
ateu și negarea divinului, trad. de Mihnea Gafița, Editura Curtea Veche, București, 2010, pp.
48-82;
Arhiepiscop Chrysostomos, Studiile Transdisciplinare și Intelectualul Ortodox.
Confruntarea științei și a studiilor contemporane în context tradiționalist, trad. de Viorel
Zaicu, Editura Curtea Veche, București, 2009, pp. 13-80;
Alvin Plantinga, Știință, religie și naturalism. Unde rezidă de fapt conflictul?, trad. de
S.G. Drăgan, Editura Ratio et Revelatio, Oradea, 2015, pp. 26-44.

8. De la știința și înlocuirea Bibliei la oameni de știință bibliști

Gerald Schroeder, The Science of God. The Convergence of Scientific and Biblical
Wisdom, Free Press, New York and London, 1997, pp. 18-92;
Daniel Vernet, Biblia și Știința, Glasul Îndrumătorului Creștin, Paris, 1986, 227 p.;
Guitton, Jean, Dumnezeu și Știința, trad. de Ioan Buga, Editura Harisma, București,
1992; Dumitru Popescu, “Crearea lumii din perspectiva Sfintei Scripturi și a științei
contemporane. Reconcilierea între știință și credință la început de mileniu”, în vol. Știință și
Teologie, pp. 107-121;
Amos Funkenstein, Teologie și Imaginația Științifică: Din Evul Mediu până în secolul al
XVII-lea, trad. de Walter Fotescu, Editura Humanitas, București, 1998, pp. 187-191;
Edmond Constantinescu, Dumnezeu nu joacă zaruri, Majesty Press, Arad, 2008, pp. 73-
84;
Thierry Magnin, „Une reprise de questionnement de Blaise Pascal sur l’homme, entre
physique moderne et Bible”, in vol. Science and Orthodoxy a Necessary Dialogue, pp. 43-52;
Idem, A deveni tu însuți în lumina științei și a Bibliei, trad. de Alexandra Corina
Stavinschi, Editura Curtea Veche, București, 2007, 344 p.;
Andy McIntosh, Geneza. Relevanța dezbaterii dintre creaționiști și evoluționiști pentru
societatea zilelor noastre, trad. de Dorin Pantea, Editura Făclia, Oradea, 2004, pp. 32-60.