Despre Modernitatea Postmodernitaii. O PDF

Articol publicte la Editura Argonaut
(http://www.revistainternationala.com/index.php?option=com_content&view=article&id=21&Itemid=22&lang=ro )în cadrul volumului colectiv

Restructurări dilematice, 2013
Rotilă Viorel
Despre modernitatea postmodernității. O abordare critică a modernității
Abstract
Studiul abordează câteva din caracteristicile modernității care au un caracter de

actualitate în epoca postmodernă. Abordarea stă sub semnul interogației privind
posibilitatea unei reevaluări critice a modernității, care să depășească închiderea
interpretativă în care a așezat-o discursul postmodern. Analiza unora din momentele
sale esențiale (etatizarea sufletului, ruptura față de tradiție, noul loc al omului,
instituirea discursului ca formă a politicului, sensul progresului, puterea ca scop final)
stă sub semnul ambivalenței, vizând atât indicarea efectelor negative cât și a statutului
acestora în istorialitatea ființei. Sumara istorie a modernității încearcă să surprindă
câteva din rădăcinile pre-moderne ale acestor concepte, indicând unele exagerării
privitoare la ideea unei noutăți absolute a modernității. Modernitatea și
postmodernitatea se înscriu în bună măsură într-un sens firesc al evoluției umanității,
putând vorbi în cazul ambelor de o oarecare simultaneitate a trecutului, prezentului și
viitorului, cel puțin în ceea ce privește temele lor fundamentale.
Cuvinte cheie: etatizarea sufletului, ruptura față de tradiție, noul loc al omului, instituirea
discursului ca formă a politicului, sensul progresului, puterea ca scop final.
Abstract
The study approaches several of the modernity features which are also present in the
postmodern time. The approach is under the sign of questioning the possibility of a
critical reassessment of modernity, which goes beyond the interpretative closure created
by the postmodern discourse. Analysis of some of its key moments (nationalization of the
soul, rupture from tradition, the new place of man, the discourse setting as a politics
form, the meaning of progress, the power as ultimate goal) is under the ambivalence
sign, targeting both negative effects and indicate their status in the being history. The
brief history of modernity tries to capture some of the pre-modern roots of these
1
concepts, showing some exaggeration about the idea of an absolute novelty of modernity.
Modernity and postmodernity are part largely into natural sense of human evolution, we
could speak for both of some simultaneity of past, present and future, at least in terms of
their basic topics.
Key words: nationalization of the soul, rupture from tradition, the new place of man, the
discourse setting as a politics form, the meaning of progress, the power as ultimate goal.
De ce trebuie să înțelegem modernitatea?

Pentru că modernitatea face parte din identitatea noastră colectivă și individuală,
constituind chiar mediul în care sunt posibile identitățile. Cum sensul propriei existențe poate fi
gândit doar pe baza asemănărilor și diferențelor (chiar și dintr-o perspectivă religioasă),
discursurile identitare sunt abordări filosofice dominante în tratarea umanului. Identitatea omului
modern pare a fi una construită de sine însuși; renunțarea la tradiție1 – deci renunțarea la
identitatea donată prin naștere și tradiție – pare a fi regula pentru modernitate. Construcția
subiectului, care stă la baza modernității, a fost posibilă doar printr-un salt întemeietor, ce
constituie totodată o formă de ruptură cu trecutul. Acest salt reprezintă, deci, o reorientare a
privirii dinspre trecut spre viitor, progresul fiind noua formă de fundamentare a prezentului.
Trebuie să înțelegem modernitatea deoarece faptul-de-a-fi-modern constituie o valoare
definitorie a acestor timpuri, afirmată chiar și în lipsa unei înțelegeri adecvate a ceea ce ea
presupune. Altfel spus, în lipsa înțelegerii modernității riscăm să asumăm un set de valori cărora
nu le cunoaștem rezonanțele și semnificația profundă, uitând întrebarea privitoare la modul de-a fi
pe care-l pun în scenă.
Față de modernitate am o atitudine ambivalentă: de la cei câțiva autori postmoderniști cu
care mi-am petrecut o parte din timp am rămas cu un simț al slăbiciunilor ei și, în același timp, nu
mă pot abține să nu-i remarc măreția. Această ambivalență s-a născut pe fondul unei duble
abordări critice, a modernității și a postmodernității, orientată de dorința unei înțelegeri a
rosturilor umanului. O astfel de orientare generează și ea o perspectivă complexă asupra
modernității: îmbrățișarea ei ca un proces esențial, ce ține de firescul existenței umanității, de
1
Tradiția reprezintă semnele pe care propria natură le-a lăsat în existență prin medierea strămoșilor. Ea anunță
unele din posibilitățile proprii de-a fi, pornind de la asemănarea acestora cu modurile de-a fi puse în scenă de
predecesori. Tradiția reprezintă forma de a lumi determinată de cumulul factorilor genetici și culturali specifici. Ea
nu este posibilă fără considerarea neamului ca element central al socialului, adică a familiei în sensul extins al
acesteia.
2
evoluția acesteia, și reacția de discretă respingere a ceea ce aduce negativ cu ea în chip expres
(exemplul evenimentelor din sec. XX – comunismul și fascismul) sau implicit (negarea tradiției).
Dacă ar fi să definesc umanismul la care ader, acesta ar avea conotații discret melancolice și
idealiste, fiind caracterizat de un gen de empatie și acceptare ce merge până la respect pentru mai
toate modurile umane de-a fi. Altfel spus, o tendință de toleranță față de majoritatea chipurilor
umanului, ivită din străduința înțelegerii, afirmarea de sine (în măsura în care există una)
depășind dorința conturării ei pe fondul negării diferitelor tipuri de societăți. Păstrez însă câteva
reacții negative față de aspecte pronunțate ale răului cu care am venit în contact - o anumită
dimensiune a comunismului fiind în cauză -, poate și datorită apropierii de acest mod de-a fi, al
riscului de a deveni la fel.
Iau în calcul și posibilitatea ca noi să trăim o variantă deturnată a idealurilor modernității,
riscând s-o judecăm prin aceste efecte aberante. Altfel spus, este posibil ca postmodernitatea să fi
ratat înțelegerea modernității datorită evenimentelor pe care istoria le-a interpus în mod
accidental. Dacă reușim să identificăm acest adstrat atunci am avea șansa unei relansări a
modernității într-o altă direcție, una ce ar putea fi mai aproape de ceea ce-i este propriu. În acest
sens o întrebare își așteaptă răspunsul: Este începutul secolului XX un rezultat firesc al
modernității sau vorbim doar de un produs secundar, care a sfârșit prin a se instala in istorie? În
acest studiu încerc o reevaluare critică a câtorva din conceptele importante ale modernității,
dezvăluind totodată chipul sub care ele au supraviețuit în postmodernitate.
Câteva repere pentru „o istorie a modernității”

Pentru a vorbi despre modernitatea este nevoie de-o minimă înțelegere a epocilor
anterioare, la care să ajungem nu cu perspectiva modernului, ci ca și cum am descoperi dintr-o
dată acea lume, uitând coordonatele propriei mentalități. Ceea ce este deosebit de dificil în
condițiile în care suntem situați în cadrele gândirii trasate de modernitate, iar modernitatea
presupune, prin excelență, dorința și voința reinterpretării în interesul propriu a tuturor culturilor,
adică absorbția altor culturi în propriile cadre de înțelegere și judecare. Istoria și cultura sunt
singurele ce aduc cu ele calea unui minim acces la posibilele sensuri ale vremurilor care stau la
temelia timpurilor noastre. Aşadar, pentru a înțelege epoca modernă trebuie s-o gândim pornind
de la câteva din începuturile ei, deslușindu-i apoi traseele evolutive.
Din perspectiva civilizației primul pas înspre modernitate îl face Roma Antică, ea
deschizând apetitul pentru o formă de organizare eficientă a socialului. Un alt început al
modernității îl constituie filosofia, în forma în care antichitatea grecească i-a fixat contururile.
Sinteza ar putea avea următorul chip: știinţele naturii s-au născut în cadrul filosofiei aristotelice,
3
aici luând naștere cercetarea naturii cu ajutorul observației orientate de logică. Ulterior, G.
Galilei nu a făcut decât să mute accentul de pe logică pe matematică în observarea științelor
naturii și pentru a descrie legităților acesteia. Din perspectiva modernității esențial este faptul că o
bună parte din contribuții au fost aduse de „teologia aristotelică”, ea contribuind astfel la nașterea
științei. În fond, meritul „teologiei aristotelice”, adică al gândirii scolastice, este un pic mai
amplu, el ținând în primul rând de generalizare modului de abordare aristotelic ca instrument de
cunoaștere. Teologia naturală este cea care deschide drumul modernității, asigurând de fapt o
quasi-universalizare a modului epistemologic de raportare la tot ceea ce există. Un început al
modernității îl constituie așadar gândirea scolastică, cu trecerea ei la abordarea rațională a
divinității. Este momentul legitimării rațiunii umane ca variantă de accedere la Dumnezeu, cale ce
ține în bună măsură de om și-i arată treptat acestuia propriile posibilități.
„Nașterea” omului modern
Trecerea de la suflet la spirit

A vorbi în sens tare despre suflet presupune a avea ca subiect creștinismul. În cadrul
acestei religii își capătă sufletul sensul său tare. Însă creștinismul preia un concept deja distilat de
filosofia greacă. Semn că în spațiul filosofiei antice ar trebui de fapt localizate căutările inițiale.
Ca pentru mai orice temă filosofică, cel mai bun început îl constituie Platon și Aristotel. Sensul pe
care sufletul îl capătă în creștinism este conturat de Platon. Perspectiva lui Aristotel este mai
curând științifică.
Modernitatea face trecerea de la suflet la spirit. Dacă sufletul poate fi mântuit prin
credinţă (şi cu ajutorul Divinităţii), spiritul poate fi salvat prin creaţie (cu sprijinul Istoriei). Semn
că renunţarea la credinţă este o fugă a omenirii din nemurirea sub chipul transcendenței în timp,
însă într-o temporalitate ce vizează o formă de nemurire prin medierea Istoriei. Atât varianta
credinţei cât şi cea a ştiinţei ascund o spaimă de curgerea timpului; doar căile pe care apucă
fiecare sunt diferite.
Unul din contextele discursive în care apare sufletul este generat de relația lui cu corpul;
modernitatea a preluat problema sub forma raportului conștiință - corp. R. Descartes constituie
punctul de pornire al acestei noi viziuni, el postulând existența a două „substanțe”: res extensa
(substanța întinsă; materia) și res cogitans (substanța gânditoare). Modernitatea se înscrie, în mod
aproape irevocabil, în această viziune dihotomică, preluând, într-o formă transformată, disputa
dintre suflet și corp. În felul acesta una din marile probleme teoretice a modernității, preluată de
post-modernitate, o constituie relația dintre conștiință și corp, înțelegerea acestei relații și
4
deslușirea științifică a conștiinței constituind la ora actuală cea mai importantă provocare. Cu alte
cuvinte, sufletul, sub acest nou nume – conștiință -, ajunge să fie cea mai importantă problemă a
științei.2
Etatizarea sufletului
Prin etatizarea sufletului înțeleg operațiunea de confiscare a sufletului de către stat, prin
intermediul variatelor sale instituții, sau, mai bine spus, mutarea controlului acestuia din sfera
relațiilor cu Divinitatea în cea a relațiilor sociale, reglementate instituțional. Etatizarea sufletului
are loc pe fondul secularizării.
Esența sufletului o constituie însuși conceptul suflet, care a preluat orientări anterioare și a
reușit să cristalizeze în jurul său suficiente conținuturi încât să devină poate cel mai tare
semnificant din ultimii 2000 de ani. Sufletul a constituit o instanță de condensare a persoanei, în
jurul lui construindu-se de fapt „omul premodern”. Modernitatea a fost nevoită să reconstruiască
acest concept, încercând astfel să-i utilizeze o bună parte din conținuturi.
Încercarea modernității de a prelua controlul sufletului, mutând acest control în spațiul
social, este vizibilă în diferitele nume sub care încearcă să-l îmbrace odată cu crearea instituțiilor
responsabile pentru gestionarea lui: psihic (psihiatria), spirit (toți gestionarii intelectului începând
cu Academia), conștiință (cu variatele tipuri de etici regionale ce-i reglementează funcționarea),
inconștient (psihanaliza) și enumerările pot continua. Aceste nume scot la iveală calea de acțiune
dominantă pentru instaurarea controlului social (statal) asupra sufletului: discursul. În joc este
dorința modernității de control total asupra omului transformat în cetățean.
Teama statului de suflet este justificată: sufletul este supus altei ordini, el mediind legătura
cu Sf. Duh. Altfel spus, sufletul este calea pe care omul poate afirma alte norme
comportamentale, ajunge să asculte de o altă ordine, deseori chiar împotriva celei statale.
Căderea Imperiului Roman evidențiază pericolele majore pe care sufletul le aduce cu sine pentru
orice instituție statală (în acest exemplu - imperială). Gândită sub forma influenței creștinismului
în spațiul Imperiului, perioada cuprinsă între sec. III și sec. V d.c. constituie coșmarul oricărei
2
Relaţia dintre conştiinţă şi corp trebuie să o privim şi din perspectiva limitelor pe care ea le antrenează, corpul
fiind în acelaşi timp cel prin care conştiinţa „îşi capătă facticitatea” şi punctul ei de inserţie în lume (şi în existenţă),
cea mai importantă dintre limite fiind moartea (din perspectiva limitării vieţii putem gândi două limite: viaţa şi
moartea). Există o anumită cochetare a conştiinţei cu ideea de nemurire, conceptul de suflet dând seama în bună
măsură de aceasta, situație în care dorinţa de depăşire a limitelor propriului corp se extinde şi asupra existenţei sale
în timp. Altfel spus, sufletul este simbolul efortului nostru de a depăși limitele corpului și timpul, în mod simultan.
Este modul nostru de a ne smulge din determinațiile materiei și ale timpului, adică de-a evada din captivitate. De
aceea, unul din sensurile tari ale sufletului este cel de eliberare, adică de libertate. Libertatea, înțeleasă acum ca
libertate cetățenească, și-a căpătat o bună parte din semnificații pornind de la libertatea sufletului. Libertatea de
conștiință păstrează încă tinderea sufletului către transcendență.
5
construcții statale, instituțiile ajungând să joace un rol secundar în raport cu cel al sufletului. Cum
controlul persoanei era exercitat pe alte căi decât cele tradițional - instituționale, sacrificiile
(sacrificarea) creștinilor anulându-le eficiența, forma cvasi-laică de organizare socială a fost
depășită de modalitatea de organizare creată de creștinism, instaurându-se treptat o formă
specifică de anomie (în termenii modernității): o formă de ordine socială dominată de (orientată
către) un model transcendent.
Modernitatea a preluat acest mesaj, via Renaștere, și a construit instituții care să-i anuleze
pericolul și care să permită un nou model de statalitate. Una din aceste instituții este Istoria, care
ajunge să joace un triplu rol social în mod simultan: de știință (una din științe), de izvor de
legitimitate pentru noi măsuri sociale și de mediu care dă sensul oricărei construcții sociale. Deși
în majoritatea cazurilor cel de-al doilea chip nu este deosebit de evident, el devine vizibil în
momentele limită ale modernității, odată cu marile ei răsuciri, marxismul (cu efectele sale sociale)
constituind un exemplu în acest sens. Formula „religia este opiul popoarelor” arată teama
comunismului de clasica formă de control a sufletului (cea care de fapt l-a și construit ca atare):
religia. Motiv pentru care unul din obiectivele comunismului îl constituie smulgerea controlului
sufletului din mâna religiei (și, prin asta, o formă de „deposedare” a individului) și preluarea lui
de către popor (aici clasa muncitoare). Dacă în cazul religiei ca instituție atacul a fost unul brutal,
secularizarea constituind una din măsuri, în cazul zonei de control individual a sufletului,
constituită printr-o întreagă cultură specifică și reafirmată de fiecare dată prin intermediul
confesiunii, lucrurile au fost mai complicate, singura formulă operantă constituind-o
transformarea în altceva prin redefinire, schimbarea numelui, ocuparea teritoriului de către unele
științe etc. Astfel că trecerea de la confesional la procedura autocriticii, specifică comunismului, a
fost mediată de noi instituții statale, îndoctrinarea și ideologia stând pe primul loc. Pe „spațiul
sufletului” s-a dat poate cea mai mare luptă dintre diferitele modele sociale, acesta devenind
„mediul ” care a reușit o bună bucată de vreme păstrarea formulelor anterioare. Au fost bătălii în
care comunismul s-a luptat cu un dușman invizibil, căruia a încercat continuu să-i doneze chipuri,
încercând pe această cale identificarea inamicului și luarea lui în posesiune în mod simultan.
Faptul că în plină modernitate boierii români (mai bine spus, boierii din acest spațiu),
prinși între două lumi, respectiv între un feudalismul târziu și începuturile modernității, se
refereau la numărul de suflete atunci când socoteau țăranii de pe moșiile lor, dă seama în mod
simultan de o mentalitate în care sufletul păstra ceva din rezonanța anterioară și de reașezarea lui
în noul context de semnificație pe care-l creează modernitatea. Sintagma „suflete moarte”, ivită
într-un spațiu social cu trăsături identice celui de la noi, arată unul din efectele acțiunii de
etatizare a sufletului desfășurată de modernitate.
6
Sufletul constituie așadar pentru stat un instrument de control asupra individului aflat în
mâna altei organizații (de obicei Biserica) și orientat către o altă ordine (dispus în vederea unei
vieți viitoare), din care își primește normele.
Primul pas tare în direcția etatizării l-a făcut Reforma, ea smulgând construcția sufletului
din formele instituționale, lăsându-l la îndemâna fiecărui cetățean. După acest moment se instituie
separarea dintre spațiul public și cel privat, adică diferențierea dintre ceea ce este lesne
controlabil și zona dificil de controlat. Evident, sufletul este împins în zona treburilor private,
fiindu-i în principiu ruptă legătura cu socialul. În aceste condiții, sufletul începe să-și diminueze
din amploare, făcând treptat loc noilor instanțe personale: conștiința (mai întâi cetățenească și
morală), spiritul, psihicul, eul, sinele, fiecare din ele permițând abordări sociale. Libertatea
credinței, afirmată de toate democrațiile contemporane, este totuși una condiționată de respectul
legii. Ceea ce înseamnă, cel puțin uneori, forțarea persoanei la a-și limita formele sociale (adică
publice) de manifestare ale credinței (care pot fi privite ca dimensiuni ale sufletului). Este una din
formele în care devine vizibilă subordonarea spațiului privat celui public, izolarea celui dintâi ca
procedură de stopare a contaminării sociale.
Etatizarea sufletului este instituită predominant la nivel discursiv. Ea presupune
diminuarea discursului interior, atenuarea raportării critice la propriile acte și la existența
personală. O astfel de mișcare eliberează atenția către alte preocupări, către a cunoaște ca formă
de orientare către exterior (auto-cunoașterea luând forma unei veniri-la-sine-din-afară, adică a
raportării obiective la sine). O acțiune puternică în această direcție este întreprinsă de Putere prin
intermediul științei. Știința este cea care contestă existența sufletului, încercând recentrarea
persoanei pe alte coordonate: eu, spirit, psihic, conștiință.
Etatizarea sufletului, care echivalează în bună măsură cu izgonirea lui, înseamnă în mod
esențial o revalorizare a morții, sporirea gradului ei de realitate. Adică aducerea omului la o
formă de raportare la timp caracterizată prin finitudine în ordinea existenței personale, singurele
portițe de salvare fiind cultura și istoria, ce presupun moduri constructive de raportare la
societate. Speranța Raiului este înlocuită cu aspirația către nemurirea istorică, către permanența în
cadrele socialului, fapta istorică și construcția culturală luând locul penitenței și formelor de
manifestare ale credinței. Ceea ce arată faptul că etatizarea sufletului reprezintă o reorientare a
energiilor individuale de la căutarea veșniciei prin credință către construcția nemuririi istorice.
Locul omului
Identitatea este centrată pe problema locului pe care o persoană sau un grup și-l găsește în
cadrul unei mulțimi de coordonate. Motiv pentru care identitatea are nevoie întotdeauna de lucruri
7
și de ceilalți,3 fie pentru a-i nega, construindu-se în opoziție cu ei, fie pentru a-i îngloba,
recurgând astfel la similitudini. Acestea sunt cele două limite între care baleiază efortul nostru de
găsire a propriului loc în societate, adică a punctului de reper pornind de la care îl putem rosti pe
eu ori pe noi de-o manieră identitară. Locul meu sub soare (ca să recurgem la o formulă a
cotidianității care pune în scenă unul din fundamentele drepturilor individului) își capătă sensul
doar în contextul umanității ca o serie de locuri sub soare, a concurenței pentru diferitele locuri, a
diferențelor de accent între acestea etc. Umanitatea devine pe această cale o formă de luptă
împotriva infinitului și a angoasei pe care modernitatea a stârnit-o odată cu desființare ordinii
anterioare și cu punerea în scenă a acestui concept (locul omului) într-un sens tare (făcând din el
unul din descriptorii esențiali ai realității). Cultura este mediul în care se derulează efortul de
circumscriere a noilor locuri, adică a sensului existenței. Dezvoltată inițial pe fondul definirii
locului într-o lume finită, cultura suferă odată cu modernitatea (poate chiar odată cu creștinismul,
acesta din urmă fiind cel care aruncă în scenă o perspectivă a infinitului) o radicală reorientare,
transformându-se din mediul al rostirii sensului existenței în unul din fundamentele ei.
Modernitatea aduce cu sine nemulțumirea omului față de locul pe care i-l asigura religia,
riscându-și liniștea de dragul afirmării unui loc propriu. Descoperirea esențială a modernității este
că locul propriu înseamnă în mod esențial o formă a lui împreună cu, adică a importanței (și
incognoscibilului) societății.4 Odată cu asta se ivește balansul (și indecizia) între om și societate.
Marile dezastre sociale din secolul XX, comunismul și fascismul, sunt forme de privilegiere ale
societății împotriva omului, exemple de ieșire a socialului din umanitate.
Metafizica este în principiu specifică viziunilor întregului; tendința către totalitate este
posibilă doar acolo unde există presimțirea unui tot. Modernitatea introduce, prin intermediul
fundamentării pe infinit, o spărtură în universul de sens al metafizicii, tinderea către nelimitare
fiind incoerentă cu aspirația către o viziune a totului. Motiv pentru care odată cu modernitatea
metafizica nu mai este posibilă în sensul clasic, ca o viziune individuală (fie ea și de geniu), orice
aspirație în acest sens dizolvându-se în multiplicitatea perspectivelor la care forțează științele.
Abia construcțiile metafizice colective par a avea ceva șanse în acest sens. 5 Însă toate încercările
de până acum în acest sens au eșuat.
3
Ceilalți și lucrurile constituie cele două dimensiuni ale alterității, având calitatea de coordonate esențiale pentru
existența persoanei. Forma pe care o capătă în modernitatea sunt societatea și ustensilele, împreună formând
lumea.
4
Într-un anume sens societatea devine „zeul” modernității, eforturile ei concentrându-se pe speranța descoperirii
chipului ei perfect.
5
Semn că metafizica mai este posibilă doar într-o manieră comunitară (comunitatea inițiaților în domeniu), adică
orientată după modelul științei, bazată pe contribuții individuale dar validate colectiv. Însă problema esențială în
acest sens o constituie limitele socialului, incapacitatea de crea o comunitate suficient de organizată pentru a fi
8
Într-o lume infinită, locul cade la nivelul unor relații determinate, raporturile dintre
substanțe fiind înlocuite de infinitatea relațiilor. Adevărul acestei continui alunecări dintr-o relație
în alta este dezvăluit de bucuria lui A. Einstein de-a fi găsit o constantă universală, viteza luminii
în vid, pornind de la care pare posibilă o reconstrucție a sistemului relațiilor, adică o
fundamentare a acestuia pe un dram de stabilitate. Locul este astfel înlocuit de specificul unor
relații, de punctul în care ele capătă o formă anume, suficient de constante pentru a pune în
discuție posibilitatea unei identități și îndeajuns de variabile pentru a nu permite nicio certitudine
finală.
Relativismul epocii contemporane, invocat adesea (cu nostalgia unor vremuri de aur în
care totul era mai limpede), sugerează că esența acestei epoci o constituie relația, adică faptul de
a fi relativ la… În joc nu este atât relativul, înțeles ca o indecizie pentru una sau alta din
perspective, ci relația, continua raportare la…, care dă seama de o perpetuă fugă (din relație în
relație) după un fundament. Științele nu sunt altceva decât sisteme de relații, decupaje din
multitudinea relațiile posibile (la a căror multiplicare ele contribuie în mod simultan). În această
lume a relațiilor instituită de modernitate, definiția omului (singura modalitatea a locului posibilă
în noul context6) este continuu schimbătoare, atrăgând după sine o perpetuă redefinire a întregului
sistem de relații care este lumea.
Prezumția rațiunii egal împărțite între oameni, care face din decizia omului (a omului-
societate) fundamentul alegerii politice, legitimând astfel noua formă de guvernare, democrația,
este în mod simultan povara omului, ea întorcându-se împotriva sa sub forma prezumției de
capacitate (vizibilă, spre exemplu, în prezumția cunoașterii tuturor legilor). Ceea ce nu încape în
acest model (adică cei care riscă să strice legitimitatea mecanismului) este eliminat, cetățenii
inapți (incapabilii) fiind expediați din zona normalității. Exemplele lui M. Foucault despre rostul
închisorilor și azilelor de nebuni sunt deosebit de relevante în acest sens. Astfel că una din
trăsăturile locului pe care omul este chemat să-l ocupe și să-l utilizeze în mod simultan în
eforturile sale identitare îl constituie normalitate, înțeleasă ca aliniere la normă. Unul din efectele
capabilă de o astfel de construcție. Alunecarea filosofiei către modul de-a fi al științelor ține însă de această intuiție
a unei metafizici comunitare.
6
Orice definire este o indicare a sistemului de relații în care este situat un lucru sau un fapt. „Evenimentul” care
este omul constituie sistemul privilegiat de relații, cel care a tins să dea mai tot timpul măsura și punctul de pornire
pentru orice definire. A vorbi de definiția omului într-un astfel de sistem este echivalent cu a rosti regulile
fundamentale pentru acest sistem de relații. Însă la rândul său omul are nevoie, de fiecare dată, de o definiție,
posibilă doar într-un anume context (deci prin raportare la un anumit sistem de relații), care este lumea. În joc este
o definire circulară (omul este definit prin raportare la lume iar lumea își capătă denotațiile raportat la om), care dă
seama cumva și de indecizia accentului modernității între privilegierea omului și primatul societății.
9
înghesuirii omului în normalitate îl constituie gregarismul, adică o formă de cădere a acestuia la

„nivelul mulțimii”, ivită pe fondul unei neîncrederi în propria sa judecată.7
Ustensilitatea ca definire a propriului loc

Modernitatea aduce cu sine o reașezare a omului pe alte rosturi, o rostire de sine prin
intermediul acțiunii, al gestului de-a face, a producției. Prinderea omului în ciclul producției
ajunge să dea seama de definiția tare a umanului pe care modernitatea o aduce cu sine, răsplata
prin intermediul consumului fiind recompensa travaliului fabricator. Relația omului cu unealta ia
în modernitate forma „uneltirii împotriva naturii” în interesul confortului personal. „Uneltirea”
reflectă orientare fundamentală sub forma ustensilității și a utilității, adică a calității oricărui
obiect de-a fi util omului. Ustensilitatea este raportul esențial pe care omul modern îl instituie față
de natură, înglobând-o astfel în lumea sa. O formă de posesiune, prin intermediul căreia încearcă
să-și ascundă teama fața de umbra necunoscutului ce planează asupra ei. Dacă nu i-ar folosi ar fi
nevoit să se întrebe la ce folosește. Găsindu-i o utilitate pentru sine reușește să-și păstreze iluzia
că el este Centrul, în funcție de care își capătă sensul tot restul.
Renunțarea la tradiție
Raportul pe care modernitatea îl întreține cu tradiția este definitoriu pentru a înțelege una
din dimensiunile modernității, acest raport dezvăluindu-i una din caracteristici. A considera
metoda carteziană drept un simbol al modernității, așa cum sugerează Alexandru Dragomir
(Alexandru Dragomir, 2010), constituie o dezvăluie a modului în care modernitatea se raportează
la tradiție: îndoială metodică și reconstrucție sistematică (geometrică) pornind de la cogito și sum.
Îndoiala carteziană instituie refuzul tradiției ca sursă a cunoașterii, dorind astfel să constituie un
punct zero epistemologic.8 Conținutul cunoașterii, esența sa, se mută astfel spre viitor, sub forma
unui de-cunoscut. Pentru asta are nevoie de timp, timpul fiind mediul în care se desfășoară
cunoașterea viitoare. De aici ia naștere progresul ca semnificant epistemologic major al
modernității. Totodată, îndoiala instaurează raportarea opozitivă la tradiție (la tradiția cunoașterii,
la cunoștințele tradiționale; la tradiție ca sursă a cunoașterii), adică o „decădere ontologică a
7
Putem înțelege această ascensiune a impersonalului se și ca strategie de luptă în contextul prezumției de
competență, încrederea în societate fiind o formă de sprijin pe înțelepciunea mulțimii de-a găsi răspunsurile
adaptate contextului.
8
Consider relevantă pentru această abordare diferența epistemologică pe care-o face A. Dragomir (Alexandru
Dragomir, 2010, 71-72) între Socrate și Descartes, respectiv distanța dintre asumarea lui „știu că nu știu nimic” ca
orientare, și fundamentarea pe o certitudine ultimă.
10
timpului trecut”. Trecutul devine astfel sursă și loc al iraționalului, ceva ce trebuie depășit pentru
a ajunge la cunoaștere. Omul modern se definește pe sine în zona acestui refuz al iraționalului și
al trecutului, a ceea ce-i vine dinaintea sa, a tot ceea ce nu este instaurat de sine prin propriul
efort. Învățarea ajunge astfel principalul mijloc social al construcției de sine, deschizându-se
necesitatea instaurării unui cadru instituțional pentru pregătirea rațională a individului. Ia naștere
astfel Școala ca instituție esențială pentru antrenarea rațiunii, pentru smulgerea lui de sub
dominația trecutului. Cum Școala înseamnă un drum (instituțional) al rațiunii, ea se finalizează
printr-o certificare a gradului de aderență la raționalitate, a inițierii în modul de-a fi rațional.9
Cetățeanul intră în societate cu drepturi depline abia odată cu majoratul, adică cu transformarea sa
într-o persoană rațională. Nivelul de acces la raționalitate este definitoriu în modernitate pentru
stabilirea apropierii de calitatea de cetățean sau a identității cu aceasta. Motiv pentru care femeile,
considerare la început mai puțin raționale,10 nu aveau în modernitate drept de vot. La fel
persoanele needucate sau care nu-și dovedeau capacitățile raționale prin succesul (economic) într-
o societate rațională; votul censitar reglementa astfel gradul de apropiere de raționalitatea
funcțională.
H.-R. Patapievici consideră că anularea tradiției justifică posibilitatea redistribuirii
egalitare (dreptatea redistributivă) (Horia-Roman Patapievici, 2009: 105-106). Cred că renunțarea
la tradiție, specifică modernității, a deschis posibilitatea redistribuirii egalitare deoarece atacul
tradiției desfășurat de modernitate a vizat în primul rând introducerea altei forme de acces la
proprietate, ba chiar modificarea radicală a modului de a gândi proprietatea, respectiv sub forma
capitalului. Altfel spus, renunțarea la tradiție a însemnat în primă instanță o formă de deposedare
(deposedarea sistemului monarhic de controlul tuturor proprietăților), dublată de o punere în
circulație a tuturor bunurilor, fiind pusă în scenă de liberalism. Sugerez astfel că violentarea
tradiției, una din caracteristicile esențiale ale modernității, este de sorginte liberală, liberalismul
deschizând calea contestării ordinii existente și întemeierii alteia.11 Odată cu acest gest este
deschisă posibilitatea oricărei contestări și imaginării altor moduri de organizare a societății.
Semnificativ este și faptul că modelul democratic avut în vedere la debutul modernității era unul
centrat pe votul censitar, el evidențiind caracteristica esențială a noii ordini (adică a modernității),
9
Inadecvarea contemporană a școlii este derivată și din excesiva concentrare pe pregătirea rațională, în condițiile în
care raționalitatea rămâne doar un ideal pentru societate. Motiv pentru care este posibil ca școala să nască buni
stăpânitori ai tehnicilor de raționare fără însă a avea posibilitatea adaptării la contextele sociale concrete.
10
De fapt respinse din zona „instituțiilor raționale”, acest refuz fiind luat ulterior drept dat.
11
Situația este vizibilă în dispunerea politică: opoziția politică stânga versus dreapta (chiar dacă definirea ei este
târzie, odată cu Revoluția Franceză) s-a desfășurat inițial ca o dispută între conservatori și liberali. Interesant este
momentul trecerii liberalismului de la stânga la dreapta; din punctul meu de vedere această mutație este datorată
ivirii marxismului, care a adus pe scena politică ideologia unei noi puteri. Putem spune încă că liberalismul suferă și
la ora actuală în plan politic de manifestările unei identități tulburate.
11
respectiv legătura strânsă dintre putere și bani (în termeni marxiști: legătura dintre putere și
capital), aceasta fiind de fapt o paradigmă din care nici măcar postmodernitatea nu a putut ieși.
Extinderea dreptului de vot, respectiv implementarea modelului actual al votului universal, este
mai curând rodul acțiunilor stângii politice postmoderne, ea definindu-și una din componentele
tari ale identității în chiar acest proces de „extindere a democrației”. De remarcat însă că acest
demers al stângii se desfășoară tot în cadrul discursului specific modernității, respectiv al relației
economie – putere, prin legitimarea altei componente: forțele de producție. Astfel că extinderea
dreptului de vot a avut ca motor legitimarea economică a unei noi categorii sociale, situându-se în
continuarea discursului modernității. Odată cu acest gest se ivește balansul între capital și forțele
de producție, respectiv disputa pentru întâietate (de fapt, pentru exclusivitate) fie a capitalului
(caracteristică dreptei), fie a forțelor de producție (caracteristică stângii). Fiecare dintre cele două
legitimează diferite sisteme politice: prevalența capitalului generează democrația capitalistă, sau
sistemul democratic centrat pe economia de piață, în timp ce prevalența forțelor de producție
generează modelul „democratic” comunist („democrația originală”), centrat pe politizarea unei
componente economice, muncitorii (formula „clasa muncitoare” redând această dimensiune
politică).
Renunțarea la tradiție ține astfel de o decizie politică, ce vrea să întemeieze un alt raport
cu lucrurile. Ideile stângii politice vin în prelungirea celor ale modernității (cumva și în afara
modernității; sau într-o dimensiune particulară a ei), deci ale liberalismului, lansând o altfel de
fundamentare pentru a avea, diferită cumva de proprietate (o formă de proprietate centrată pe
posesie și pe lansarea unor izvoare egalitare ale dreptului la posesie). O anumită dimensiune a
stângii (sindicalismul și creștinismul activ social) mediază excesele dreptei, ținând de o
dimensiune a normalității. Discursul stângii, transformat în ideologie, fundamentează într-un mod
mai radical ideea de egalitate. Aparent paradoxal, acest tip de discurs se întâlnește pe alocuri cu
ideile liberalismului american, mai ales în ceea ce privește egalitatea de șanse.12 Diferențele sunt
date de modalitățile diferite de abordare: liberalismul vizează o egalitate de șanse, ce ia ca date
inegalitățile (generate de naștere, moștenire etc.), în timp ce mișcările de stânga încearcă să
impună o egalitate cvasi-totală, alunecând deseori către egalizare și egalitarism. Marea problemă
a stângii o constituie riscul mediei, respectiv faptul că impune un nivel de egalizare mediocru, ce
devine nestimulativ chiar și pentru cei pe care-i favorizează.
Din perspectiva încercării (postmoderne) de reașezare a raportării modernității la tradiție o
interesantă analiză a cuplului modernitate-tradiție este prezentată de H. R. Patapievici (Horia-
12
Liberalismul s-a născut pe fondul unui discurs despre egalitate, chiar dacă el a fost centrat mai curând pe
egalitatea economică.
12
Roman Patapievici, 2009: 67-96): modernizarea ca altoi înseamnă o transformare firească a

tradiției în ceva nou (a face din modernizare tradiție), în timp ce modernizarea ca aruncare la coș
(schimbarea prin împrumut) este resimțită în mod dureros ca un furt al tradiției, dezvoltând
reacțiile împotriva modernizării și modernității. Comunismul reprezintă o încercare de
modernizare dinspre periferie. Motiv pentru care el este situat în afara modernității; însă un altfel
de în afară decât nazismul sau fascismul (care constituie produse secundare, adică reziduuri, ale
modernității).
Modernitatea și religia
Este dificil de apreciat dacă modernitatea înseamnă în mod necesar și despărțirea de
religie, ori cel puțin de religiozitate.13 Cert este că putem totuși observa coexistența religiei cu
modernitatea, chiar dacă cea dintâi a alunecat în planul secundar al spațiului public, păstrând
totuși un loc esențial în spațiul privat. Modernitatea înseamnă și pentru religie un întreg efort de
readaptare a propriilor conținuturi spirituale la noile mentalități. Spinoza are o contribuție
esențială în trecerea religiei la modernitate, adică la mlădierea religiei pe noua viziune, propunând
un nou raport al omului cu Divinitatea, unul în care relația cu celălalt și cu sine devine una
esențială.
Dintr-o altă perspectivă putem observa că dorința de cunoaștere, esențială pentru
înțelegerea modernității, s-a ivit pe fondul unor dezbateri teologice și păstrează această orientare
inițială caracterizată de tendința către înțelegerea totului. În viziunea răsturnată a
postmodernismului i-am spune totalitară; însă începutul l-a constituit orientarea către o altfel de
totalitate, una Divină, lipsindu-i sensul contemporan al puterii și excesului de putere pus în scenă
de umanitate. Ceea ce înseamnă că renunțarea la tradiția religioasă are și o importantă
componentă ideologică, având mai curând caracterul de deziderat, decât pe cel de realitate.
Într-un anume fel creștinismul a pregătit terenul pentru ivirea progresului ca valoare
fundamentală a noii societăți, odată cu stabilirea unei noi orientări a privirii (a așteptării, a
sensului existenței) dinspre prezent către viitor, rupând cumva cu trecutul. Este vorba mai curând
de-o orientare decât de o direcție stabilă, deoarece creștinismul preia totuși o parte din raportările
iudaismului la trecut. Însă deoarece creștinismul stă sub semnul „Noului” față de tradiție (Noul
Testament constituie cel mai bun exemplu), inevitabil el a avut nevoie de-o astfel de orientare
către viitor, introducând raportarea plină de speranță față de ceea ce urmează să vină. Cum
această orientare s-a dovedit plină de energii creative (a se vedea toate sacrificiile creștinilor în
13
Situația este aplicabilă și filosofiei, ea fiind cea care deschide modernitatea și de care modernitatea pare a se
debarasa în avantajul științei.
13
vederea unei viitoare vieți veșnice) modernitatea n-a ezitat să profite de ea, potențând-o. Astfel că
modernitatea a fost fabricată în bună măsură în creuzetele instituționale creștine.
Istoria este instrumentul prin intermediul căruia modernitatea introduce ruptura față de
tradiție, supunând-o diferitelor obiectivări în timp. Prinderea tradiției în lanțul devenirilor ce
contribuie la chipul progresului este forma de reinterpretarea a tradiției în funcție de ideologia
prezentă. Este evident că ea presupune donarea unui sens diferit temporalității, respectiv
confiscarea timpului în interesul prezentului.14
Cunoașterea ca fundament politic
Modernitatea începe cu o redefinire a omului, centrată pe relația acestuia cu sine însuși ca

fundament al adevărului. Relația dintre cogito și sum deschide noua interpretare a lumii, reducând
ființa la limitele gândirii. Acesta este gestul de putere fundamental, care dă seama de preluarea
controlului realității de către rațiune. Faptul că reconstrucția rațională a existenței are nevoie de
lume (adică de ceilalți) și de Dumnezeu este oarecum secundar, atât lumea cât și Dumnezeu fiind
limitate la posibilitățile gândirii. Reducerea ființei la gândire anulează fundamentarea obiectului
pe altceva, limitându-l la relația sa cu alte obiecte (unul din sensurile lumii), care este însă una
fundamentată în gândire: gândirea, prin metoda sa, stabilește relațiile definitorii pentru fiecare
obiect, le ordonează, devenind astfel gândire ordonatoare, adică creatoarea realității. Prin acest
demers omul se instituie ca temei al existenței și loc de aflare a ființei.15 Reducerea lumii la
gândire este totodată „ieșire către obiect”, orientare a conștiinței către, aflarea ei la sine și la
obiect în mod simultan. Lumea devine modalitatea de ordonare stabilită de subiect și, totodată,
fundament al conștiinței. Neîntreruptul flux de cogitații drept condiție de existență a conștiinței
(deci a lui sum) indică „direcția de orientare a cogitațiilor” – adică lumea – drept esențială pentru
existența conștiinței. La lume trimite relația conștiinței cu obiectul („al său” și „al lumii” în mod
concomitent) și tot la lume trimite relația cu sine însuși, eul la care „se întoarce conștiința” fiind
situat într-un context de lume.16 Ceea ce înseamnă că omul, prin intermediul lumii, își este
propriul fundament, fiind punctul de închidere al oricăror relații.17
14
Este motivul pentru care abordarea ființei și timpului ca modalitate de discurs ontologic rostește una din
dimensiunile esențiale pentru înțelegerea modernității.
15
Heidegger va considera că lipsește de aici procesul, adică existența gândirii în timp (sub forma lumilor). Aceasta
este una din explicațiile pentru Ființă și timp (Sein und Zeit), titlu al cărții sale fundamentale și indicație ontologică.
16
Chiar și relația neconștientizată cu sine însuși (J.-P. Sartre) are loc pe un fond de lume, ca pol de orientare a
tuturor raportărilor la ea.
17
Chipul pe care-l ia raportarea obiectelor la om îl constituie ustensilitatea.
14
Societatea este locul în care trebuie să căutăm marele adevăr, începând cu modernitatea.
Este ceea ce încearcă să spună M. Heidegger prin istorialitatea ființei. Deoarece omul contează
doar prin dimensiunile sociale făcute posibile de persoană, personalitatea fiind forma maximă la
care accede, este firească centrarea cercetărilor pe aspectele sale relaționale, comunitare, relevată
de apariția unor științe speciale: sociologia, comunicarea etc. Ea nu mai permite eroi salvatori,
oameni sau zei cu identitate de sine stătătoare, indiferenți la context. Singurele eroisme admise
sunt cele care se înscriu în evenimentele sociale, contribuțiile la..., gesturile supreme căzând
întotdeauna la nivelul unor interpretărilor istorice și (prin aceasta) sociale. Semnificația oricărui
gest este reinterpretată fie în funcție de contextul contemporan, fie de acela al epocii (istoriile
mentalităților dând seama de această străduință).
Pentru modernitate definiția este o explicație eficientă. Confirmarea practică a unei teorii
(experimentul) este forma supremă de verificare. Cu cât mai influentă este o teorie în planul
manipulării naturii de către știință cu atât ea are un grad mai mare de acceptare socială. Adevărul
unei teorii depinde de nivelul de manipulare a naturii pe care aplicare ei îl permite. Problema
adevărului este absorbită (adică anulată) de cea a puterii.
Rațiunea ca fundament al egalității

Egalitatea este o prezumție, nu o realitate; este un ideal care a cunoscut nenumărate
încercări (adică forme) de transpunere în realitate. Egalitatea este postulatul necesar pentru a
asigura funcționarea marii teoreme care este democrația. Fără prezumția rațiunii egale (accesului
egal la a gândi), văzută ca decizie corectă (în principal electorală), se prăbușește întregul eșafodaj
democratic și toate construcțiile egalitare. Egalitatea este o forțare a diferenței spre locul comun,
de dragul socialului.18 Prezumția rațiunii egal distribuite (adică a egalității în gândire) operează în
mod simultan în favoarea și împotriva tuturor, chiar dacă în modalități diferite: ea este în favoarea
celor care nu justifică atingerea unui nivel mediu de gândire în momentul dreptului egal de vot și
împotriva lor odată cu prezumarea cunoașterii legii (o misiune intelectuală cvasi-imposibilă
pentru ei); ea este împotriva celor cu gândirea peste medie în momentul în care soarta lor este
legată de decizia celor mai puțin dotați19 și în favoarea lor în momentul în care legea este la
nivelul posibilității lor de cunoaștere și discret sub acest nivel.20 Uniformitatea învăţământului de
stat, adică a învăţământului general obligatoriu, dă seama de dorinţa (imposibilă) realizării acestui
18
O interesantă perspectivă ne-o oferă H.R. Patapievici pornind de la întrebarea lui Montesquieu „Ce înseamnă să
fii persan?” (Horia-Roman Patapievici, 2009: 33-56), unde persanul simbolizează perspectiva externă asupra
propriului mod de-a fi, ea deschizând calea egalității axiologice a tuturor modurilor de-a lumi.
19
De regulă majoritari; a se vedea și regula distribuției gaussiene a unor caracteristici într-un grup social.
20
Acest avantaj este deseori ponderat social prin intermediul mediocrității celor care-o aplică.
15
ideal. Învățământul obligatoriu, o creație a iluminismului prin excelență, face parte din instituțiile
politice ale democrației, fiind o formă (o anume formă) de pregătire a cetățenilor pentru viața
politică21 și de legitimare a democrației.
Știința dă seama de acapararea noastră într-o lume a cauzelor și a efectelor, deci de
atenuarea libertății (ivirea libertății înțelese). Libertatea a fost sacrificată pe altarul puterii; iar
puterea este orientată către confort, gândit ca eliberare de natură. Astfel că știința reprezintă o
veșnică fugă a omului de natura sa, vizibilă în progresul științei. Libertatea modernității este
dependentă de știință și orientată către putere. Este puterea de-a poseda (obiecte, procese,
oameni), adică direcționată către alții și altceva. Definirea de sine este așadar una făcută prin
intermediul puterii, libertatea omului fiind îngrădită de dorința proprie și a altora de putere.
Axiologia modernității este, la rândul ei, centrată pe putere, ierarhiile sociale reflectând gradul de
acces la controlul pe care e îl oferă.
Câteva perspective
Cea mai mare reușită filosofică a acestor vremuri ar putea-o constitui ivirea unui nou
sistem (filosofic). Ceea ce ar echivala cu smulgerea din proiect, cu donarea unui timp și unui loc
propriu clipei, cu valorizarea prezentului. Abia ieșirea din perspectiva progresului, în care suntem
aruncați, ar putea dona o nouă identitate, lansând astfel o altă epocă. Până atunci rămânem prinși
în cadrele schițate de modernitate, „așteptându-ne” fundamentul din viitor. Suntem aidoma
copiilor noștri: o frumoasă promisiune, ce riscă să sfârșească cu o adaptarea la minimul
posibilităților proprii.
Teoria evoluționistă tinde să fundamenteze formula lăsării-lucrului-să-fie-așa-cum-este
(Heidegger) raportat la lumea viului, adică a ființei des-realizate, a ființei care nu este modificată
(și interpretată) sub forma realității construite prin intermediul tehnicii, a unei variante alternative
de ființă ce coincide cu un anume sens al Naturii.22
21
Cu mențiunea că politicul utilizează în beneficiul său nerealizarea majoră a aspirației egalitariste, îndoctrinarea și
manipularea datorându-și succesul fulminant actual tocmai pe seama celor în cazul cărora capacitatea de rațiune
rămâne doar o prezumție.
22
O Natură smulsă din opoziția natură-cultură (care înseamnă o cădere a naturii la nivelul interpretării ei
contextuale, în funcție de gesturile omului), conturată mai curând în modalitatea de înțelegere promovată de
Spinoza.
16
Bibliografie
Dragomir, A. (2010), Meditații despre epoca modernă, București: Editura Humanitas

Foucault, M. (1997), A supraveghea si a pedepsi. Nașterea închisorii, București: Editura
Humanitas
Guardini, R. (2004), Sfârșitul modernității, București: Editura Humanitas
Habermas, J. (2000), Discursul filosofic al modernităţii, București: Editura ALL
Heidegger, M. (2003), Ființă și timp, București, Editura Humanitas
Lyotard, J.-F. (2003), Condiția postmodernă, Cluj: Editura Ideea Design & Print
Patapievici, H.-R. (2001), Omul recent, București: Editura Humanitas
Patapievici, H.-R. (2009), Discernământul modernizării, București: Editura Humanitas
Sartre, J.-P. (2004), Ființa și neantul. Eseu de ontologie fenomenologică, Pitești: Editura Paralela
45
17

Despre Modernitatea Postmodernitaii. O PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Despre Modernitatea Postmodernitaii. O PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Articol publicte la Editura Argonaut

(http://www.revistainternationala.com/index.php?option=com_content&view=article&id=21&Itemid=22&lang=ro )în cadrul volumului colectiv

Despre modernitatea postmodernității. O abordare critică a modernității

Studiul abordează câteva din caracteristicile modernității care au un caracter de

De ce trebuie să înțelegem modernitatea?

Câteva repere pentru „o istorie a modernității”

„Nașterea” omului modern

Trecerea de la suflet la spirit

înghesuirii omului în normalitate îl constituie gregarismul, adică o formă de cădere a acestuia la

Ustensilitatea ca definire a propriului loc

Roman Patapievici, 2009: 67-96): modernizarea ca altoi înseamnă o transformare firească a

Cunoașterea ca fundament politic

Modernitatea începe cu o redefinire a omului, centrată pe relația acestuia cu sine însuși ca

Rațiunea ca fundament al egalității

Dragomir, A. (2010), Meditații despre epoca modernă, București: Editura Humanitas

S-ar putea să vă placă și