1

Desăvârşirea creştină după Sfântul Grigorie de Nyssa

Pr.Prof. Ioan-Vasile Leb - 26 martie 2020

Înainte de a trece mai departe, la Evagrie Ponticul, cred că e potrivit să amintim câteva
lucruri importante pentru a putea înțelege mai bine cum s-a dezvoltat spiritualitatea răsăriteană până
la sistematizarea făcută de Sfântul Grigorie Palama. De aceea, vom vorbi aici despre felul în care
desăvârșirea creștină era văzută de către Sfântul Grigorie de Nyssa, unul dintre marii Părinți
capadocieni, rămas ân conștiința creștină ca maestru al epectazei sau al urcușului duhovnicesc
neîncetat.

Sf. Grigorie de Nyssa (c. 335 - 394), după cum se știe, este unul dintre cei mai iubiţi
Părinţi ai Bisericii atât în Orient cât şi în Occidentul creştin. Prin ideea de epectază, Sfântul
Grigorie a fost primul teolog care a pus bazele unei înţelegeri dinamice şi optimiste a vieţii umane.
Și chiar dacă unii teologi occidentali consideră că episcopul de Nyssa vorbeşte prea puţin despre
păcat şi despre răscumpărare prin crucea lui Hristos, trebuie spus că cele două probleme teologice
sunt implicite în gândirea Sfântului Grigorie şi este bine că teologii de astăzi încearcă să clarifice
ceea ce este implicit în teologia a autorului nostru1.
Sfântul Grigorie, caracterizat de Georges Pisides prin epitetul mystikos (μυστίκος)2, s-a
născut într-un mediu penetrat de creştinism: bunica sa, Macrina cea Bătrână, mama sa Emilia,
Macrina cea Tânără, sora mai mare, doi dintre fraţii lui, Vasile şi Petru de Sevastia sunt sfinţi; el
însuşi, după o tinereţe pioasă, a trecut printr-o criză gravă, în timpul căreia a abandonat cariera
ecleziastică în care trecuse de primele trepte – era citeţ – s-a căsătorit şi s-a dedicat retoricii. Dar
sub influenţa lui Grigorie de Nazianz, prietenul lui Vasile, precum şi a fratelui său mai mare,
Grigorie a renunţat la lume. El ducea de ceva vreme, poate, o viaţă monahală. În anul 372 a devenit
episcop de Nyssa şi a jucat un rol important din anul 381 până în anul 385.3
Ggândirea Sfântului Grigorie mergea spre viaţa contemplativă – şi scrierile sale atestă că s-a
ridicat foarte sus. Putem urmări de altfel această tendinţă începând cu scrierile sale timpurii. Despre
Feciorie ( De Virginitate), spre exemplu, care este scrisă înainte de anul 379 şi mergând până la
Viaţa lui Moise şi la Comentariul la Cântarea Cântărilor, ne dezvăluie cum dragostea de
Dumnezeu creşte puţin câte puţin în sufletul său smulgându-i spre sfârşitul vieţii strigăte

1
Nicolae Fer, Cunoaşterea lui Dumnezeu şi ideea de epectază la Sfântul Grigorie de Nisa, în Ortodoxia, XXIII
( 1971 ), nr. 1, p.82; Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, Bucureşti, 1981, p.144 - 145.
2
P. G., XCII, 1694 A.
3
Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, Patrologie, Vol. II, Editura Basilica a Patriarhiei Române, București, 2009, p. 219-
243.
 2

asemănătoare celor ale Sfintei Tereza, după cum se exprimă Jean Danielou 4. Sfântul Grigore a fost
cel mai mare mistic dintre Părinţii greci. Şi dacă Pseudo-Dionisie a avut o influenţă mai mare
este pentru că opera sa a fost mai accesibilă 5. Dar după cum am observat deja, avem în Grigorie de
Nyssa ecoul unei experienţe autentice6.
Şi, ceea ce este şi mai interesant în cazul Sfântului Grigorie, este faptul că acest mistic este
dublat de un gânditor - şi unul dintre cei eminenţi ai antichităţii creştine. Căci episcopul de Nyssa a
găsit în cultura filosofică acele cadre ale gândirii care l-au ajutat să-şi exprime propria
experienţă mistică. Pe de altă parte, cultura sa teologică i-a permis să apropie mistica sa unei
concepţii dogmatice, cea a Logosului îndumnezeitor de suflet prin viaţa sacramentală,
doctrină care va rămâne specifică Orientului grec şi pe care o găsim şi la Cabasilla 7. Opera
Sfântului Grigorie – după acelaşi J. Danielou – prezintă şi avantajul de a fi la o răscruce a gândirii şi
de a ne da o imagine asupra istoriei formării teologiei mistice. Într-adevăr, pe de o parte, Grigorie a
fost primul moştenitor al unei tradiţii care, prin Clement şi Origen, a început să dezvolte o teologie
mistică şi în acelaşi timp şi o teologie dogmatică: apatheia (απαθεία), theoria (θεωρία), , extasis
(εξτασις) se găsesc la aceşti autori. Pentru Origen, spre exemplu, filosofia cuprindea trei etape:
Ethiki (εθικη), Physiki (φυσικη) şi théoriki (θεωρίkή). Primul termen este apatheia (απαθεία),
“puritatea perfectă şi caritatea în respectarea poruncilor”, al doilea, theoria, este “utilizarea adecvată
a tuturor lucrurilor cu scopul cunoaşterii religioase a lumii şi convingerea că toate cele vizibile sunt
în van”; al treilea, ekstasis, are ca obiect “contemplarea divinului”8. Grigorie a putut păstra, în
lumina diversităţii pe care aceste idei le prezintă, bogăţia lor şi în acelaşi timp să le pună la punct. În
acest sens el este fondatorul teologiei mistice care a influenţat în Occident un Scot Eurigena şi, în
special, Sfântul Bernard de Clairvaux, la care găsim acelaşi gust pentru lucrurile divine şi aceeaşi
degajare de viaţa acestei lumi, deşi cele două culturi au arătat multe diferenţe9.

1. Grigorie şi cultura profană

În ceea ce priveşte atitudinea Sfântului Grigorie de Nyssa faţă de cultura seculară, putem
spune cum spunea şi J. Danielou, că este o atitudine complexă. Pentru că, pe de o parte o recomadă,
iar pe de altă parte, este sensibil la pericolele pe care aceasta le prezintă 10. În acest sens avem multe
4
Jean Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse. Nouvelle édition
revue et augmentée, dans Théologie. Études publiées sous la direction de la Faculté de Théologie S. J. De Lyon
-Fourvière 2, Aubier, Éditions Montaigne, 1944, p. 6.
5
Ibidem.
6
H. Ch. Puech, La ténèbre mystique chez le Pseudo-Denys, dans Et. Carm., oct. 1938, p. 53.
7
Cu privire la viaţa şi opera lui Grigorie, a se vedea J. Daniélou, Gregorio Nisseno, Encycl. Cat., 1096 - 1111, Vatican,
1950.
8
J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique..., p. 18.
9
J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique..., p. 6 - 7.
10
J. Daniélou, în Grégoire de Nysse, La vie de Moïse ou Traité de la perfection en matière de vertu. Introduction, Texte
critique et traduction de Jean Daniélou, S. J., Sources Chrétiennes, No 1-er, Les éditions du Cerf, Paris, 1968, p. 31.
 3

mărturii în Viaţa lui Moise, în care este recomandată folosirea culturii: „faptul de a scrie, cere
celor ce caută libertatea, virtutea de a valorifica bogăţiile culturii profane (éxothén paideia - εξωτεν
παίδεια) ... adică filosofia morală, filosofia naturii, geometria, astronomia, dialectica, precum şi
toate celelalte ştiinţe cultivate de către păgâni”11. Sfântul Grigorie îşi sprijină această doctrină pe
tradiţia alexandrină care găseşte la Platon, Artapan, la elenistul Ştefan din Faptele Apostolilor – dar
nu şi în Ieşire – după care Moise a fost crescut „în toată înţelepciunea egipteană”.????
Dar, Grigore este sensibil şi la posibilele pericole ale culturii păgâne. Căci, lăudând
filosofia profană, nu o face fără rezerve. Despre fiica lui Faraon, stearpă – trăsătură absentă în
Ieşire şi comună la Grigorie şi la Filon 12 – şi care înfiază pe copilul Moise, fără a-l separa complet
de mama sa adevărată, a remarcat că filosofia este stearpă prin ea însăşi şi că, dacă o studiem în
timpul formării noastre, nu trebuie „să fim înţărcaţi de alăptarea Bisericii”13. Şi, mai departe, cu
privire la circumciziunea fiului lui Moise şi al străinei, el remarcă faptul că „dacă nu respingi alianţa
cu cultura profană în vederea generării virtuţii, „trebuie măcar ca „fructul să nu păstreze nimic din
pata străină”14. De asemenea, oferă câteva exemple interesante cu privire la această distincţie, care
trebuie să fie operată în filozofia păgână: Filosofia pagână vorbeşte despre nemurirea sufletului ...
dar şi despre metempsihoză ..., ea mărturiseşte existenţa lui Dumnezeu, dar se referă la o existenţă
materială. Aceasta recunoaşte că El este creatorul, dar adaugă faptul că el are nevoie de materie
pentru a face lumea; îi atribuie bunătate şi putere, dar multe lucruri se datorează constrângerii
Fatalităţii...; astfel ea corupe doctrine frumoase prin completări fără motiv”15.
Dar, în ciuda acestor rezerve, Grigorie s-a alimentat el însuşi din cultura seculară.
Aceasta este prezentă mai întâi în Viaţa lui Moise prin influenţe de tip literar, Grigorie fiind un
scriitor din epoca celei de-a doua Sopfistici 16. El este discipolul reputaţilor oratori ai secolului al IV-
lea, Himeriu şi Libaniu. Prin urmare, vom găsi în cartea sa toate procedeele literare ale acestei şcoli.
Compoziţia destul de derutantă este în conformitate cu canoanele şcolii: în jurul temei
fundamentale, cea a „cursului sufletului”, se grupează evoluţii autonome, fragmente dialectice,
digresiuni şi mai ales aceste „ecphrasis”, aceste descrieri, scumpe sofiştilor, despre care Viaţa lui
Moise ne oferă multe exemple caracteristice17.

(mai departe: Vie de Moïse, p.).

11
Vie de Moïse, II, 115.
12
Philon, Mos. 1, 13.
13
Vie de Moïse, II,12.
14
Ibidem, II, 37.
15
Ibidem, II, 40 - 41.
16
Méridier, L'influence de la seconde sophistique sur l'oeuvre de Grégoire de Nysse, Paris, 1906, apud J. Daniélou,
Platonisme..., p.33.
17
Vie de Moïse, I, 1.
 4

Aşa cum a precizat Jean Daniélou, stilul lui Grigorie este „o amestecătură de figuri”;
există aceste asonanţe, aceste aliteraţii pe care traducerea nu le poate reda şi care fac stilul său unul
dintre cele mai melodioase care există; există aceste figuri de stil, paradoxuri, oximoroni, pe care le
găsim în opera sa ca exemple tipice: mândria este „o ascensiune în jos”18; progresul spiritual este
„o mişcare imobilă”19; viaţa mistică este „un întuneric luminos”20; figuri de stil bogate în
semnificaţii de altfel, şi pe care misticii le-au trecut cu vederea când au exprimat caracterul pozitiv
al negării resurselor umane. Filon a fost primul care a dat un exemplu celebru în „beţia sobră”21.
Cu privire la ideile filosofice, scriitorul nostru a fost influenţat în mod evident de Platon,
mai ales în Viaţa lui Moise. Cunoaştem din alte pasaje ale operei sale că Grigorie cunoştea aceste
idei. De la Platon a luat mişcarea, sentimentul irealităţii lumii materiale şi dorinţa de a se
întoarce. Astfel, un suflu platonician reiese din acest pasaj, sau se simte un ecou al mitului lui
Phaedra asupra sufletelor înaripate care se îndreptau spre ceruri 22: „Sufletul eliberat de
legăturile sale pământeşti, se înalţă uşor şi repede spre înălţimi, lăsând lucrurile jos şi zburând spre
ceruri. Dacă nimic de jos nu întrerupe zborul – precum natura Binelui are proprietatea de a atrage la
sine pe cei care-şi ridică ochii spre ea – sufletul se ridică mereu, mai mult, atras de dorinţa pentru
lucrurile cereşti spre care se înalţă”. Această imagine a sufletului, „uşor şi fără greutate”, după cum
spune el în altă parte, care tinde prin propria sa natură spre Binele care-l atrage, circulă în întreaga
operă a lui Platon şi a lui Plotin. Cu toate acestea, tema biblică a lui Dumnezeu infinit apare în
pasajul citat mai sus, cu sensul de „călătorie a sufletului” fără sfârşit, pentru că niciodată nu
poate epuiza subiectul23.
O altă temă platoniciană este şi cea a identităţii fiinţei şi a lumii inteligibile, şi de
reîntoarcere întru fiinţă prin abandonarea aparenţelor sensibile: „Nu este posibil să urci cu
picioarele încălţate spre acest vârf unde apare lumina adevărului. Într-adevăr, cunoaşterea a ceea ce
este, devine purificare a cugetului, care duce spre ceea ce nu este ... Numai după un interval lung de
timp petrecut în singurătate şi meditaţie înţelegi ceea ce este într-adevăr fiinţa care-şi are existenţa
prin propria sa natură şi ceea ce este non-fiinţa care are aparenţa de a exista, dar nu are de la sine
nicio realitate”24. Dar această temă este transpusă la Grigorie într-o lume creştină în care Fiinţa
reală în mod suveran şi exclusiv este Dumnezeu transcendent nu numai pentru simţuri, ci şi pentru
intelect. „Moise – a spus Gregorie – învăţat prin teofanie ... înţelege că nici unul din lucrurile care
cad sub simţuri sau care sunt contemplate prin intelect nu subzistă în mod real, ci doar fiinţa
18
Ibidem, II, 280.
19
Ibidem, II, 243.
20
Ibidem, II, 163.
21
J. Daniélou, Platonisme..., p. 34.
22
Ibidem; Vie de Moïse, II,224 - 225; Platon, Phedre, 246 D.
23
J. Daniélou, Platonisme..., p. 34.
24
J. Daniélou, Platonisme..., p. 34.
 5

transcendentă şi creatorul universului a tot ceea ce este suspendat”. Pentru a descrie această Fiinţă,
Grigorie foloseşte un limbaj specific platonician: „Fiinţa imuabilă, care nu este subiect nici al
creşterii, nici al micşorării, care este refractar la orice schimbare, care este perfect suficient
pentru el însuşi, singurul care este de dorit şi la care toţi ceilalţi paticipă şi care nu suferă de
reducere prin participarea altor doi care participă la El, este într-adevăr El, Cel ce este în
realitate”25. Mai multe expresii sunt preluate de la Platon, care, în Banchetul, a definit Frumosul
suprem „străin creşterii şi micşorării...; toate celelalte participă la el în aşa fel încât nu rezultă că în
realitate există vreo creştere sau vreo scădere”26.
Putem găsi, de asemenea, în opera Sfântului Grigorie şi alte teme platoniciene, cum ar fi:
identificarea fiinţei şi a binelui şi caracterul negativ al răului27, compararea răului cu refuzul de
a vedea lumina28. Imaginea mlaştinii pentru a exprima murdăria sau sufletul căzut, care s-a întors de
la Dumnezeu29 sau cuiul pentru a ilustra legarea de păcat care împiedică sufletul să se ridice la
Dumnezeu30.
Ne oprim aici cu problema culturii profane la Sfântul Grigorie de Nyssa, încheind cu László
Endre von Ivanka, cel care considera că „sistemul lui Grigorie este formă specială de platonism,
independentă de neoplatonism şi de augustinism şi care uneşte elemente platoniciene cu elemente
aristotelice şi elemente stoice”31. Acest lucru i-a permis să trateze cu originalitate incontestabilă
multe probleme teologice. Cea a desăvârşirii creştine, îi aparţine prin excelenţă.

2. Desăvârşirea în concepţia Sfântului Grigorie de Nyssa.

Este un lucru cunoscut că problema esenţei virtuţii este clasică în antichitate32. Lumea
antică a cunoscut diferite tipuri de oameni care pretindeau fiecare că ating perfecţiunea. Răspunzând
unui tânăr care l-a întrebat despre acest subiect, Grigorie reia şi el problema într-un mod original.
Această temă a perfecţiunii în materie de virtute face obiectul a două cărţi ale lui Gregorie.

Prima este un tratat intitulat: Despre desăvârşire şi ceea ce ar trebui să fie creştinul, operă
care a fost dedicată călugărului Olympios. Trebuie observată de la bun început afirmaţia că Grigore
nu crede că-şi poate da propria lui viaţă ca exemplu. Este viaţa lui Hristos pe care trebuie să o
imităm, în măsura în care aceasta poate fi imitată; căci în unele elemente ale sale, aceasta trebuie

25
Vie de Moïse, II, 22 - 25.
26
Platon, Banquet, 211 A.
27
Vie de Moïse, II, 75.
28
Ibidem, II, 76.
29
Ibidem, II, 70; Platon, Phédon, 69 C.
30
Vie de Moïse, II, 257; Platon, Phédon, 83 D.
31
Endre von Ivanka, Vom Platonismus zur Theorie der Mystik, dans Scholastik, 1936, p. 163 s.
32
Plotin, Enn., III, 6, 2.
 6

doar adorată. Grigorie trece apoi în revistă calificativele folosite de Sfântul Pavel pentru a-L defini
pe Iisus, şi le comentează în mod elevat în spirit neoplatonic. Putem nota, de asemenea, şi o
dezvoltare cu privire la suferinţa lui Hristos înainte şi în timpul patimilor, al cărei echivalent se
găseşte în unele dintre lucrările sale, dar o astfel de dezvoltare este, de fapt, destul de rară în
literatura antica creştină33.

Dar capodopera pe această temă este Viaţa lui Moise, care poartă subtitlul Despre
desăvârşirea prin virtute. Opera pe care am citat-o deja, a fost compusă în vremea bătrâneţii lui
Grigorie, care, în prefaţă, vorbeşte despre părul său alb 34 şi se adresează unui tânăr pe nume Cezar,
care i-a solicitat un tablou al vieţii desăvârşite. Grigorie începe prin a răspunde într-un mod destul
de paradoxal, spunând că nu există nicio desăvârşire în materie de virtute35. Şi asta – spune el –
pentru că perfecţiunea, conform gândirii greaceşti, constă în ceva ce este finalizat. Însă virtutea
este, în esenţă, un pas înainte. Trebuie aşadar să schimbăm ideea nostră cu privire la desăvârşire.
Şi dacă dorim să păstrăm această denumire pentru idealul nostru, spunem că desăvârşirea este un
progres continuu36. Această idee a lui Grigorie este cu adevărat nouă, dacă ne amintim că pentru
antici finalizarea era caracterul oricărei perfecţiuni. Această idee este întruchipată prin Moise, a
cărui viaţă a fost un drum spre pământul făgăduinţei. Cartea este dominata de imaginea
alergătorului, care, uitând de cine este în spatele lui, este încordat aplecat înainte. Aceasta este
imaginea pe care ne-o prezintă Sfântul Pavel în Epistola către Filipeni (3, 12). Am putea da acestei
atitudini speciale numele de epectază37, nume care corespunde cuvântului grecesc (épectasis -
επεκτασίς), pe care îl foloseşte Sfântul Pavel. Această viziune a omului lansat spre necunoscut, care
se depăşeşte fără încetare, atât de aproape de anumite concepţii moderne, este o creaţie originală.
Grigorie a găsit elemente la Filon şi la Origen. Cei doi au descris foarte bine viaţa spirituală
ca o succesiune de etape, dar ei nu au făcut în mod formal din virtute însăşi mişcarea care
traversează etapele succesive. Aşadar, ne putem întreba: Pe ce îşi fundamentează Sfântul Grigorie
doctrina sa? Şi cum ne descrie el acest progres? Scopul vieţii spirituale este acela de a da sufletului
adevărata sa natură38. Aceasta este o idee comună întregii gândiri antice. Această restaurare se face
printr-o întoarcere a sufletului la sine şi prin purificarea a ceea ce ea are în ea străin 39. Este încă o
idee pe care Grigorie o împărtăşeşte contemporanilor săi. Această adevărată natură a sufletului, este
aceea de a fi chipul lui Dumnezeu. Această imagine trebuie să fie purificată de orice element străin,
33
Aimé Puech, Histoire de la littérature grecque chrétienne. Depuis les origines jusqu'a la fin du IV-e siecle , Tome. III,
Paris, Société d'édition "Les Belles Lettres", 1930, p.429.
34
Ibidem, p. 406.
35
Vie de Moïse, I, 5 - 6.
36
Ibidem, I, 10.
37
Frigorie o foloseşte în Comentarii la Cântarea Cântărilor, 888 A.
38
Plotin, Enn., VI, 9, 7.
39
Ibidem, I, 6, 9.
 7

element care şterge chipul lui Dumnezeu în om precum rugina şterge efigia 40. Toate acestea sunt
comune lui Plotin, Sfântului Grigorie, fericitului Augustin. Dar – observă Daniélou – aici se pune
problema privitoare la elementele care diferenţiază creştinismul de platonism: dacă pentru a găsi pe
Dumnezeu este îndeajuns să-ţi purifici sufletul de elementele străine pe care acesta le are în el,
aceasta nu pare să implice faptul ca sufletul să fie de esenţă divină. Era vorba aici de ideea
platoniciană a unei divinităţi imanente pe care sufletul o găseşte printr-o întoarcere în sine. Dar
această idee părea dificil de conciliat cu concepţia creştină a gratuităţii comuniunii pe care
Dumnezeu ne-o face cu Sine însuşi.

Problema va fi rezolvată – după părerea lui Ivanka – dacă asemănarea lui Dumnezeu era
pentru suflet nu o realitate imanentă pe care o descoperă în el prin convertire, ci rezultatul acestei
convertiri, adică dacă aceasta consta în mişcarea prin care sufletul se întoarce de la ceea ce este
exterior pentru a se întoarce spre Dumnezeu ca Dumnezeu să i se comunice 41. În felul acesta noi n-
am mai fi în mistica unei imanenţe pure. Asemănarea lui Dumnezeu ar fi pentru suflet neîncetata
transformare în El. Şi tocmai această mistică este aceea căruia Grigorie îi conferă un fundament
teologic şi metafizic: o imagine trebuie să semene cu modelul său şi să difere în acelaşi timp, duhul
creat se aseamănă lui Dumnezeu în ceea ce este „infinit”, şi diferă prin faptul că este un infinit în
mişcare42. Esenţa sufletului este în felul acesta şi ea o „participare” mereu crescândă, dar niciodată
finalizată, spre Dumnezeu. Acest progres, libertatea poate să-l refuze, şi imediat răul este pentru
suflet refuzul naturii sale; el poate să consimtă la acest progres, şi atunci tocmai virtutea este aceea
prin care omul îşi realizează esenţa lui cea adevărată43.

Această opţiune necesară este punctul de plecare al cărţii. Este ceea ce pentru Grigorie, aşa
cum aminteşte la începutul „theoriei”, fiinţa creată este în esenţă mişcare. „Nu există întotdeauna
fiinţe asemănătoare lor însele în lumea în devenire”44. Aici avem de fapt ceea ce face diferenţa între
Dumnezeu şi creatură. Omul nu poate sustrage acestei legi. El nu se poate sustrage schimbării. A nu
face binele, înseamnă a face răul. „ A te opri din alergarea pe calea virtuţii, înseamnă a alerga
pe cea a viciului”45 – a spus Grigorie. Şi în continuare, „Triumful credinţei este înfrângerea
răutăţii”46. Nu există nici un intermediar47. În realitate, la punctul de pornire, omul este mai

40
Ibidem, IV, 7, 10.
41
Endre von Ivanka, Die unmittelbare Gotteserkenntnis bei Augustin, dans Scholastik, 1938, p. 522 s, apud J. Daniélou,
Platonisme..., p. 27.
42
P. G., 46, 182 C; P. G., 44, 885 D - 888 A.
43
Vie de Moïse, I, 7; P .G., 44, 873 D - 876 A.
44
Vie de Moïse, II, 3.
45
Ibidem, I, 5.
46
Ibidem, II, 15; II, 22.
47
Acelaşi principiu la Origen. A se vedea Völker, Das Vollkommenheitsideal des Origenes, Tübingn, 1931, p. 37.
 8

puţin o natură şi mai mult o „capacitate”, o „oglindă” 48. Întâlnim aici influenţa lui Origen
asupra lui Grigorie prin rolul dat de acesta libertăţii.

O altă problemă care se pune este următoarea: Care sunt cele două realităţi, între care se
situează libertatea? Sunt răul şi Dumnezeu. Acestea amândouă sunt propuse omului. Una este
lumea iluzorie a patimilor şi a păcatului, cealaltă este realitatea Celui care este prin esenţă. După
cum se întoarce spre una sau alta, se defineşte omul. De aici simbolul este în opoziţie cu egiptenii şi
cu evreii în timpul plăgilor din Egipt. Soarele străluceşte la fel pentru toţi, dar numai evreii care se
întorc spre el se bucură de el, în timp ce egiptenii sunt cufundaţi în întuneric 49. Acestor două
orientări le corespund în suflet două mişcări, două direcţii diferite de a merge. Mişcarea care duce
spre rău este dorinţa, epithymia. Este mişcarea fără sfârşit şi fără progres a celui care este înlănţuit
de aparenţe. Grigorie o compară cu evreii forţaţi de către tiranul egiptean să umple şi să golească
neîncetat formele de cărămizi50. Această mişcare este de fapt o stagnare: cel care este cuprins de
aceasta este asemenea unui om care merge pe o dună de nisip şi care se prăbuşeşte continuu şi astfel
nu poate înainta51.

Dar care mişcare va corespunde orientării către Dumnezeu? Aici este punctul central al
întrebării pentru că este vorba despre imitarea lui Dumnezeu. Dar Dumnezeu este, prin esenţă,
imuabil. Mai mult decât atât, sufletul este, în esenţă, mişcare. Este vorba, prin urmare, de a
găsi o mişcare care imită imuabilitatea divină. Această sinteză, Grigorie o găseşte tocmai în
ideea de progres care este punctul central al operei sale. Progresul este mişcare, este mai mult
mişcare decât dorinţa, care este pură agitaţie. Şi, de asemenea, prezintă o stabilitate, o
continuitate, care este imitarea lui Dumnezeu. „Iată – spune Grigorie – lucrul cel mai uimitor:
imobilitatea şi mişcarea sunt acelaşi lucru; de obicei cel care înaintează nu este oprit şi cel
care este oprit nu înaintează; aici avansează din faptul însuşi că este oprit” 52. Figura mişcării este
un om care merge pe un drum: soliditatea drumului asigură înaintarea sa.

Dar aceste două mişcări nu se află pe acelaşi plan, aşa cum vom vedea: mişcarea spre
materie este o degradare a sufletului. Este mai puţin o activitate decât lipsa activităţii. Este mai
puţin dorită decât este, după cum a spus de multe ori Grigorie, lipsa de voinţă, aboulia (αβωυλία).
Exercitarea libertăţii are loc numai în sensul progresului. Sufletul nu este cu adevărat el decât în
măsura în care avansează. A înainta spre Dumnezeu, înseamnă a găsi imaginea pierdută a lui
48
Grigorie foloseşte în mod frecvent imaginea de receptacul doheion (δοχείων) sau oglindă katoptron (κατοπτρων). Cf.
Ibidem,, II, 47.
49
Ibidem, II, 65.
50
Ibidem, II, 60.
51
Ibidem, II, 244.
52
Ibidem, II, 243.
 9

Dumnezeu53. Materia al cărui duh creat imită infinitatea divină, fără a fi confundată cu Dumnezeu,
înseamnă a progresa neîncetat spre El.

Această concluzie este coroborată cu afirmaţia pe care o face Grigorie cu privire la

activitatea spirituală. El observă cu fineţe că caracterul acesteia este acela de a se realiza prin
lucrare, spre deosebire de materie care tinde în schimb spre imobilitate: „Numai activitatea
spirituală singură – a spus Grigorie – are această proprietate de a-şi hrăni puterea depăşind-o şi
mărindu-i vigoarea prin exercitare-lucrare”54. Asceza are drept scop, liniştind falsa agitaţie a
dorinţei, de a elibera activitatea pură a iubirii şi de a permite sufletului să fie purtat în
profunzimile lui Dumnezeu, ca o piatră pe care nimic nu o va opri să se rostogolească pe o
pantă55.

Acest progres al sufletului în „participarea la bine” nu poate avea un termen. Acest termen
ar însemna identitatea sufletului cu Dumnezeu. Desăvârşirea va consta astfel pentru suflet într-o
participare tot mai mare la Dumnezeu, dar întotdeauna susceptibilă de creştere. Cursa nu se
va termina niciodată. „Dacă frumosul în sine – a spus Grigorie – este infinit, în mod necesar dorinţa
celui care aspiră să aibă parte de el va coexista la infinit şi nu va cunoaşte odihnă” 56. Aceasta nu
înseamnă însă că dorinţa sufletului nu este împlinită: căci ea este obiecţia care ar putea fi
adusă lui Grigorie – zice Daniélou 57. De fapt, dorinţa sufletului este întotdeauna împlinită,
deoarece nu cunoaşte o comunicare mai înaltă pe care Dumnezeu ar putea să o facă. Dar
Dumnezeu, pe măsură ce se comunică, măreşte capacitatea sa de a o face capabilă de frumuseţi şi
mai mari58. Dorinţa sufletului este aşadar această deschidere, care nu presupune perceperea
nici unei lipse, la o condiţie ulterioară sau la o capacitate nouă care să corespundă noilor
frumuseţi59. Acest lucru l-a spus Wordsworth undeva când a vorbit despre progresul
spiritual: „O forţă vine acolo unde se ignoră faptul că există o slăbiciune”60.

Vom vedea ce fel de spiritualitate se va desprinde din această doctrină. Conversia nu va fi

doar principiul, ci şi o atitudine permanentă, o depăşire constantă de sine, prin intermediul unor
abandonări-despuieri succesive care vor fi deschideri spre haruri noi. Aceste abandonări vor părea
la prima vdere dureroase pentru suflet, care va crede mereu că a ajuns la capăt până în momentul în
care, înţelege că această despropriere îl va deschide spre Dumnezeu, el se va abandona Lui şi găsind
53
P.G.,44, 184 B.
54
Vie de Moïse, II, 226.
55
Ibidem, II, 224.
56
Ibidem, I, 7; II, 232 - 234; P. G., 44, 1037 C.
57
J. Daniélou, Platonisme..., p. 30.
58
P. G., 46, 105 B - C; 44, 1084 D.
59
P. G., 46, 96 A.
60
Apud. J. Daniélou, Platonisme, p. 30.
 10

fiinţa dincolo de orice avere, ea va poseda în sfârşit renunţarea la orice posesie, fiind în extazul
iubirii pure61.

Dar pentru a ajunge la această dragoste, creştinul trebuie să-l însoţească pe Moise, trăind
trei mari etape ale vieţii sale, care reprezintă prototipul acestei ascensiuni spre Dumnezeu:
iluminarea, care corespunde scenei Rugului Aprins şi marchează intrarea în viaţa spirituală prin
cunoaşterea şi aprecierea darurilor spirituale, dar calea pe care o introduce este cea numită viaţă
curată. Norul corespunde traversării pustiei; el descrie îndepărtarea de lucrurile omeneşti şi
apropierea de lucrurile lui Dumnezeu: corespunde în special vieţii intelectuale; ea culminează în
contemplaţie – theoria (θεωρία), ca prima cale spre apatheia (απαθεία). În cele din urmă viaţa
mistică, înflorire a vieţii întru credinţă începe cu theoria (θεωρία), este exprimată prin întuneric, în
care Moise va intra pe Sinai: este chiar viaţa mistică.

Dacă vom confrunta această dezvoltare cu cele trei căi ale lui Origen: filosofia morală,
contemplaţia fizică, teologia vom observa că există o diferenţă considerabilă. Pentru Grigorie,
contemplaţia fizică şi teologia formează împreună a doua cale, şi a treia cale este o nouă
ordine, pe care el o introduce, şi pe care Origen nu o cunoştea. Este cea a cunoaşterii în întuneric,
care este rodul unirii cu Dumnezeu. Ori, această cunoaştere este chiar cunoaşterea mistică, este
„sentimentul prezenţei”62 lui Dumnezeu, spre care tinde fiecare suflet omenesc, conştient sau
subconştient. Despre aceasta, însă, vom vorbi cu altă ocazie.

61
Vie de Moïse, II, 320.
62
J. Daniélou, Platonisme, p. 10.