Ideologia imperială la începutul perioadei Antonine.

După domnia lui Domiţian, marile probleme ideologice ale epocii privesc esenţa
şi orientarea puterii imperiale1. Imaginea lui Augustus era instituţionalizată de acum,
orice principe îşi putea permite să se raporteze la ea-ceea ce o făcea şi insuficientă-iar
amintirea domniilor nefaste, mult mai numeroase decât cele ale unor împăraţi acceptabili
în ochii Senatului, făcea ca întreaga chestiune a legitimării să devină problemetică pentru
noul împărat.
Domnia lui Nerva a avut în ochii tuturor caracterul unui interimat. Sarcina de a
regăsi un modus vivendi cu Senatul, precum şi de a clarifica şi împrospăta ideologia
imperială, i-a revenit lui Traian. Foarte inspirat, acesta a adus un suflu nou faţă de
dinastiile precedente. Neputându-se revendica dinastic, Traian se va legitima pornind de
la baze charismatice2, în bună tradiţie elenistică. Ca şef militar, împăratul îşi va dovedi
talentul incontestabil, dar va impresiona şi prin calităţi personale care îl vor situa,
ireversibil, printre împăraţii „buni”, admiraţi sincer şi pe o perioadă lungă de timp. Aceste
legături ”emoţionale”, care leagă poporul de unii împăraţi–precum Augustus, Traian,
chiar Marcus Aurelius-dau vigoare şi spontaneitate cultului imperial şi îl fac să se
manifeste dincolo de limitele stabilite în mod oficial. Foarte sigur pe puterea sa în ultimii
ani ai domniei, Traian se va prezenta ca fiind demn de gloria militară a lui Alexandru ( pe
monede, îşi pune legenda, deloc modestă REX PARTHIS DATUS3 ), ca monarh preocupat
de binele poporului său şi chiar ca şi kosmokrator4, favorit al lui Jupiter. Asocierea
directă cu Jupiter este una îndrăzneaţă, venită fiind după excesele lui Domiţian. Nerva, pe
monede, nu îl va avea niciodată pe Jupiter, Senatul apărând ca sursă unică a puterii sale5.
Imaginea lui Jupiter va fi însă transformată de „magia lui Traian”6, zeul suprem va fi din
nou asociat cu bunăstarea imperiului, cu o conducere înţeleaptă şi de bun augur,
împăratul fiind ab Jove electus.

1
Cizek 1977, 1490.
2
Nemeti 2001, 401.
3
Hannestadt 1989, II, 47.
4
Cizek 1980, 246.
5
Fears 1981, 81.
6
Fears 1981, 81.

1
 Elocventă în ceea ce priveşte ideologia pe care Traian o promovează poate fi şi
analiza edificiilor de cult private pe care le avem atestate. Cunoscut din corespondenţa lui
Plinius, cazul altarului de la Tifernum oferă un exemplu clar documentat. Aici, Plinius
vrea să construiască pe pământ donat lui de curia, dar o face nu în numele comunităţii, ci
în al său propriu. Altarul este subiectul unor scrisori schimbate de Traian cu Plinius,
acesta din urmă cerând aprobare pentru a conferi construcţiei caracter net imperial, prin
aşezarea statuilor împăratului şi a predecesorilor săi divinizaţi7. Politica oficială, în acest
caz, este una de laissez - faire8-Traian nu îl încurajează foarte fervent pe Plinius, dar nici
nu îi interzice punerea acestei iniţiative în practică. Mai merită menţionat, cu caracter
oarecum anecdotic, că Plinius nu uită niciodată să îşi înceapă scrisorile cu domine, ca şi
formulă de adresare, în ciuda caracterului lor non-oficial.
La nivel provincial, trebuie remarcat că Traian este cel care introduce cultul
imperial în majoritatea provinciilor dunărene. Obiect de omagiu, dacă nu de cult, va face
în primul rând împăratul viu, entitatea cea mai perceptibilă ( desigur, nu asimilat unui zeu
sau identificat propriu – zis cu o divinitate ). Astfel, în timpul lui Traian, apar sacerdotes
şi altare destinate celebrării cultului imperial la Savaria şi Aquincum ( mai probabil decât
Gorsium ), în Pannonia Superior şi respectiv Inferior. Tot acum trebuie să fi fost fondat
şi cultul de la Sarmizegetusa, deşi nu avem atestări atât de timpurii ale sale9. Bazându -
ne pe analogii, putem afirma că acesta era organizat în jurul unui altar, iar oficiantul era
un sacerdos. De altfel, la Sarmizegetusa sunt atestaţi epigrafic doar sacerdotes arae
Augusti ( M. Cominius Quintus – CIL, III, 1531 ), dar nu şi flamines ai unui eventual
templu. Ca şi aspect, centrele provinciale ale acestei perioade, au, dezvoltând schema
urbanistică doar „schiţată” în marile centre provinciale Iulio-Claudiene, de cele mai multe
ori, pe lângă forul municipal administrativ, un for religios, care este funcţional la nivel
provincial. Acest for se leagă în principal de întrunirea conciliului provincial şi de
celebrarea cultului imperial. Conciliul provincial, atestat în majoritatea provinciilor
vestice–cu excepţia Britanniei, unde există o „penurie” de inscripţii–are o serie de
instituţii şi persoane atşate de el şi dependente de existenţa sa. Cultul provincial se poate

7
Fishwick 1995, 17.
8
Fishwick 1994, 132.
9
Inscriptia publicata in 1967 de I. I. Russu ( St. Cl., 9 ) nu poate fi datat ca traianica decat pe baze larg
speculative.

2
desfăşura atât în cadrul unui templu–cazul cel mai frecvent–cât şi în jurul unui altar, cum
pare a fi cazul Daciei. Sediul prezumtivului conciliu al celor trei Dacii, precum şi altarul
imperial, par a fi situate într – un for religios încă neexcavat. Acesta ar putea fi amplasat
la est de amfiteatru, între Templul mare şi Asklepieion10. Un argument în plus este relaţia
de axialitate a altarului cu amfiteatrul. Cultul de la Sarmizegetusa – şi complexul de cult
în sine – are analogii cu situaţiile de la Lugdunum, Tarraco sau Aventicum, unde
complexele de cult imperial, constând în fora înconjurate de portice, sunt legate de teatru
şi/sau amfiteatru11.
În Moesii, există încă incertitudinea dacă întemeietor al cultului este Domiţian sau
Traian, dar există o puternică posibilitate ca bazele centrelor de cult de la Oescus (
Moesia Inferior ) şi Remesiana ( Moesia Superior ) să fi fost puse tot de Traian. Oricum,
aceste altare, ridicate în cinstea împăratului viu, sunt, în relaţie directă cu acesta, mai mult
monumente onorifice decât de cult. Ele ignoră în mare parte divi şi sunt menite să îl
cinstească pe împăratul domnitor. Tot legate direct de el sunt şi datele cu semnificaţie cu
adevărat aparte pentru casa imperială, care sunt celebrate, la nivel provincial ca şi în
Roma, prin banchete şi jocuri. Banchetele imperiale sunt modelate după epulum Iovis,
prin care era cinstit Iupiter Capitolinus. Aluziile implicite, dacă se urmează această linie
de interpretare, sunt cât se poate de evidente, împăratul fiind asociat cu zeul suprem. În
provinciile mai îndepărtate mai ales, efectul şi ecoul acestor festivităţi trebuie să fi fost
major, ele reactualizând constant şi regulat prezenţa spirituală şi politică a împăratului.
Pentru contemporani răzbătea ideea protecţiei supreme sub care împăratul se punea.
Jocurile, luptele de gladiatori, mai exact, pot fi considerate un substitut al sacrificiilor
umane12 (interzise din 97 î. Chr. ), o jertfă majoră oferită zeilor pentru ocrotirea pe care o
dau împăratului şi astfel, implicit, Romei şi Imperiului.
Urmaşul lui Traian va avea una dintre cele mai interesante domnii din istoria
Romei. Într-adevăr, Hadrian este una dintre cele mai complexe şi mai neaşteptate
personalităţi din istoria imperiului.
În primii ani de domnie, Hadrian încearcă să îşi impună propria figură ca prim
plan în constructele ideologice imperiale, fără a se lăsa eclipsat de charisma proaspătului

10
Piso, Diaconescu, 1985, 182.
11
Étienne, Piso, Diaconescu, 279.
12
Fishwick 1987, 574.

3
divus, dar şi fără a se opune popularităţii figurii sale. Astfel, Columna devine un adevărat
heroon în centrul Romei, monument funerar cu totul atipic în istoria şi tradiţia romană. Pe
de altă parte, monedele din 117, care reprezintă controversata adopţie, au legenda
PROVIDENTIA DEORUM, gestul lui Traian fiind salutat, în fond, prin şi datorită
obiectului alegerii sale. Special în ceea ce priveşte obiectul său de cult şi în contextul
religiozităţii vestice este templulu înălţat de către Hadrian în Italica. În inima oraşului pe
care dorea să îl „recreeze”, Hadrian plasează un edificiu de cult dedicat predecesorului
său. Acest Traianeum va fi unul dintre cele mai impozante edificii de cult ale
Occidentului. Arhitectonic, este peripter octostil, cu laturile de 30/48 metri, înălţat pe un
podium şi înconjurat de un quadriportic13. Este interesantă iniţiativa lui Hadrian de a
dedica acest templu doar lui Traian. După primele decenii ce urmează morţii lui
Augustus, când templele sunt dedicate lui divus Augustus, cultul a devenit unul colectiv,
incluzând toţi membrii divinizaţi ai casei imperiale. Hadrian însă, mizând şi pe afecţiunea
şi devotamentul naturale ale locuitorilor Italicăi, optează pentru un model de cult mai
frecvent în Orient decât în Occident şi dedică templul doar lui Traian. Astfel el dă
cultului un caracter mai personal. Din punct de vedere politic, este evidentă intenţia de a
accentua divinitatea celui ce l–a desemnat pe el însuşi împărat, plasându–i într–un con de
umbră pe Iulio–Claudieni şi Flavieni.
Italica va fi însă o excepţie neîncadrabilă în politica generală a lui Hadrian, marea
lui „inovaţie” în privinţa cultului imperial fiind considerată tocmai simplificarea şi
abstractizarea cultului divi-lor şi divae-lor, cult care evoluează spre o expresie colectivă14.
Aceştia vor fi puşi într - un bloc compact, unde sunt serviţi ca o entitate unică-nu ca zei
distincţ-de către un singur sacerdos sau flamen, într–o domus divorum/divina, la un altar,
sau într - un templu. Această decizie a împăratului marchează orientarea spre casa
imperială, cu morţii săi glorificaţi, constituind o unitate, în contextul în care
personalităţile individuale nu mai au mare importanţă, fiind îmdepărtate îm timp şi
nelegate direct de împăratul domnitor. La fel, nu mai are importanţă nici apartenenţa
dinastică, puterea justificându–se „în şir continuu”, prin ea însăşi. Hadrian nu inovează
absolut, el doar accentuează şi absolutizează acest cult al domus divina, care apare atestat

13
Gros 1996, 185.
14
Étienne 1974, 235.

4
de la începutul principatului, din timpul domniei lui Tiberius. Menţionat o singura dată,
epigrafic-CIL, XIII, 4635-altarul din Narsium ne aduce prima menţiune a domus divina,
căreia se pare că i-a şi fost dedicat15. Cronologic, altarul a fost înălţat imediat după
căderea lui Seianus, ceea ce îi conferă caracterul clar al unei declaraţii de fideliatate faţă
de casa lui Augustus a provinciei galice. În acel context însă, domus, familie, au un
înţeles mai restrâns. Divi devin sub Hadrian doar element de legitimare a prezentului, nu
mod de a conserva amintirea unor personaje distinse sau populare. Tot acum, Roma,
zeitate vagă, dar care fusese în trecut folosită în cultul imperial, intră în panteonul
oficial16, fiind adorată–desigur-alături de divi şi legată fiind de onorarea împăratului viu.
Prezentă în manifestările dedicate lui Augustus viu, Tiberius renunţase la prezenţa sa,
divus Augustus justificându-şi, fără echivoc, cultul prin sine însuşi. Lui Hadrian însă,
această entitate divină de sorginte elenistică i se pare oportună. Templul Romei şi
Venerei, de la Roma, va constitui doar parţial şi relativ un model arhitectonic pentru
provinciile latine, însă va trasa o linie ideologică cât se poate de clară.
Una dintre chestiunile omniprezente, mereu în discuţie în privinţa cultului
împăratului roman, este cea referitoare la obiectule veneraţiei. A identifica
obiectul/obiectele de cult, este la fel de dificil ca şi definirea–localizarea în spiritualitatea
epocii–a cultului în sine. Acest aspect, al obiectului de veneraţie în cadrul cultului
imperial, ca şi cel al caracterului adorării în sine, a fost adesea analizat prin prisma
anumitor epoci mai mult decât prin cea a realităţilor romane propriu – zise. Erorile de
interpretatre–sau doar de nuanţare–nu sunt însă, în acest caz, surprinzătoare, întru–cât
sursele contemporane, romane, apar ele însele confuze în privinţa acestei chestiuni,
neclare şi contradictorii. De asemenea, tradiţia Orientului, perpetuată prin Bizanţ şi
urmaşii săi spirituali, a facilitat şi ea interpretările superficiale, prin translatarea unor
realităţi străine în mediul religios roman. Împăratului nu i se aduc jertfe şi sacrificii
directe, nu i se dedică ex – voto – uri, nu i se înalţă rugăciuni. El nu este tratat ca un zeu şi
nu este considerat a fi zeu. Favorit al divinităţii, intermediar, urmaş al unui om primit
printre zei, dar nu real deus praeses. Împăratul viu se legitimează prin formula divi filius,
îşi justifică, în parte, puterea, se leagă de divinitate. În parte doar, pentru că puterea se

15
Fishwick 1987, 423.
16
Fishwick 1987, 313.

5
justifică – în ultimă instanţă – prin ea însăşi. Împăratul Romei nu se poate auto - prezenta
ca un zeu pe pământ, în accepţiune propriu – zisă ( şi cu excepţia cazurilor patologice
bine cunoscute, nici nu a făcut aşa ceva ). Mediile romane nu puteau accepta ideea
aceasta, puterea lui era justificabilă charismatic, prin multe legături cu divinitatea, dar nu
prin faptul că principele era un zeu descins pe pământ.
Pentru cazul particular al lui Hadrian, o dovadă a faptului că, în epocă, puterea
cvasi-divină a împăratului era acceptată şi că el era şi din acest punct de vedere plasat
mult deasupra concetăţenilor săi, poate fi considerat şi ciudatul şi efemerul cult al lui
Antinous. Acesta este–în fond–o mare excepţie a cultului imperial: singurul care, după
moarte, devine heros, cu puteri depline de zeu şi nu „doar” divus. Un exemplu grăitor
este o inscripţie de la Claudiopolis, în care se spune foarte clar că Antinous a ascultat
rugăciuni, a dat oracole, a vindecat - deci a avut „purtarea” tipică a unui zeu17. Trebuie
amintit că divi nu au asemenea puteri, lor niciodată nu li se pun inscripţii cu rugăciuni sau
de mulţumire. Se poate afirma, în acest caz, că dorinţa de a demonstra loialitatea era mult
deasupra posibilelor susceptibilităţi teologice, dar şi că statutul religios al împăratului nu
mai este contestat: el are puterea de a creea un zeu „valid”.
În ideologia imperială iniţială, cele patru virtuţi de pe clipeus virtutis se impun ca
etalon. Ele însă nu vor deveni niciodată canon, fiecare împărat exaltând virtuţile de care
el avea, propagandistic, nevoie. Hadrian va fi primul împărat care, în spiritul saă filo-
elen, va impune patientia ca virtute imperială. El va continua şi monedele cu liberalitas
personificată – aceasta fusese introdusă de Traian şi simboliza generozitatea personală a
principelui18. Deşi nu va continua imagologia militară a predecesorului său şi nu va dori
niciodată să se „promoveze” ca lider militar, Hadrian trebuie să se plieze pe o serie de
tipologii care definesc împăratul ideal. În Creta, la Hierapytna, el apare reprezentat
călcând în picioare un duşma învins. Captivul nu reprezintă o aluzie al o victorie reală, ci
este metafora duşmanilor Romei. Astfel, Hadrian, care nu celebrează nici măcar triumful
iudaic, apare, din necesitate ideologică, în postura canonică de lider militar victorios. Şi
tot o dovadă de conservatorism necesar sunt funeraliile Sabinei: deşi spre mijlocul
secolului II familiile patriciene romane începeau să îşi inhumeze morţii, împăratul

17
Fishwick 1990, 128.
18
Noreña 2001, 156.

6
trebuie, pentru familia sa, să respecte cutumele şi să recurgă la tradiţionala inhumaţie,
urmată de la fel de tradiţionala apoteoză oficială.
Domniile lui Traian şi Hadrian sunt notabile, în contextul ideologiei şi al cultului
imperial, deoarece reprezintă feluri diferite de căutare a unui mod viabil de auto-
reprezentare, în contextul adopţiilor Antonine, care făceau-oricum-legitimarea mai
problematică practic, deşi mult mai uşor de argumentat teoretic. Fiecare dintre ele
reprezintă un mod distinct de a înţelege rolul pe care împăratul trebuie să îl joace în faţa
societăţii romane şi fiecare aduce linii cere vor fi urmate în continuare, precum şi accente
personale imposibil de preluat de către urmaşi. La nivel provincial, figura împăratului
capătă acum, o dată cu domniile Antnine, cu adevărat amploare, el fiind asociat cu Jupiter
( în timpul lui Hadrian va continua şi se va dezvolta asocierea cultului imperial cu cel al
lui Jupiter Capitolinul ) şi onorat ca un intermediar puternic între zei şi oameni. Totodată,
el devine acum oarecum impersonal, renunţându-se în mare parte, după Traian, la
manifestările afective, care onorau legăturile personale, specifice începutului
Principatului. Politica religioasă a Antoninilor va fi în continuare convenţională,
încadrându - se în tiparele deja convenabil trasate. Schimbări importante vor mai surveni
doar în epoca Severilor.

7
 Bibliografie

Cizek 1980- E . Cizek , Epoca lui Traian , Ed . stiintifica si enciclopedica ,

Bucuresti, 1980.

Cizek 1977- E . Cizek , “ Probleme de ideologie politica in Imperiul Roman “ , in

Revista de istorie , 30 , 1977 , tom 8 , p . 1489 – 1502.

Étienne, Piso, Diaconescu 1990 -Etienne , I . Piso , A . Diaconescu , ’’ Les deux

forums de la colonia Ulpia Traiana Augusta Dacica Sarmizegetusa’’ , in REA 92 , 1990 ,
fasc . 3 – 4 , p . 273 – 296.

Ėtienne 1974 - R. Etienne, Le culte imperial dans la Peninsule Iberique d `

Auguste a Diocletien, Paris, 1974.

Fears 1981 - J. R. Fears, “The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology”, in
ANRW, II, 17. 1, 1981, p. 3 – 141.

Fishwick 1995- D. Fishwick , “ The temple of Divus Claudius at Camulodunum“,

în Britannia 26 ( 1995 ) , p . 11 – 27.

Fishwick 1994- D . Fishwick ,“Numinibus Aug ( ustorum ) “,in Britannia

25,1994, p.127-141.

Fishwick 1990- D . Fishwisk , “ Votive offerings to the emperor ? “ , in ZPE 80,

1990 , p . 121 – 130.

Fishwick 1987 - D. Fishwick, The imperial cult in the Latin West, Leiden, 1987.

8
 Gros 1996 - P. Gros , L’architecture romaine, 1. Les monuments publics, Paris ,
1996.

Hannestadt 1989 - N. Hannestad, Monumente publice ale artei romane,

Bucuresti,1989.

Nemeti 2001- S . Nemeti , “ Traianus victor et medicus . Primul razboi dacic si

teologia Imperiala”,in Studii de istorie antica , Cluj – Napoca , 2001.

Noreña 2001 - C. F. Noreña ,’’The comunication of the emperor’s virtues’’, in

JRS, 91, 2001, p. 146 – 168.

Piso, Diaconescu 1985 - I . Piso , Al . Diaconescu , “ Forurile de la Ulpia Traiana

Sarmizegetusa “ , in AMN , XXII – XXIII , 1985/1986 , p. 161 – 183.