de Civitate Dei On Line BT 24 August 2012 PDF

Prefață
Colecţia
SOCIETATE & CUNOAŞTERE
1
LUCIAN POPESCU
Petronela-Maria MUREŞAN este doctor în filosofie (2010),

fiind licenţiată în Teologie şi Filologie (Universitatea de Nord din
Baia Mare). Bursier în cadrul Şcolii Postdoctorale „Societatea
Bazată pe Cunoaştere – cercetări, dezbateri, perspective” din cadrul
Academiei Române – filiala Iaşi, Institutul de Cercetări Economice
„Ghe. Zane” şi Universitatea de Nord din Baia Mare. Participant
la conferinţe din ţară şi străinătate. Stagiu de cercetare şi docu-
mentare pe lângă Accademia di Romania (în Roma) la Pontificia
Universitas Lateranensis (Città del Vaticano). Domenii de interes:
Istoria şi filosofia religiilor, Istoria şi morfologia culturii şi civili-
zaţiei, Creştinism şi etică, Antropologie filosofică, Asistenţă socială
creştină, Consiliere în asistenţa socială, Cultivarea limbii române.
© 2012 Academia Română – Filiala Iaşi
INSTITUTUL EUROPEAN
Iaşi, str. Grigore Ghica Vodă nr. 13, O. P. 1, C.P. 161
euroedit@hotmail.com.; www.euroinst.ro
EISBN 978-973-611-872-2
Reproducerea (parţială sau totală) a prezentei cărţi, fără acordul Editurii,

constituie infracţiune şi se pedepseşte în conformitate cu Legea nr. 8/1996.
Printed in ROMANIA
2
PETRONELA-MARIA MUREŞAN
De Civitate Dei
ca filosofie a istoriei
Prefaţă de P.S. Virgil BERCEA
Postfaţă de Petru BEJAN
INSTITUTUL EUROPEAN
2012
3

Cuvinte cheie : Augustin, creştin, cunoaştere, libertate, fericire
4
În memoria tatălui meu...
5
DE CIVITATE DEI CA FILOSOFIE A ISTORIEI
6
Cuprins
Prefaţă (P.S. Virgil BERCEA) 9
Introducere 13
Este posibilă o filosofie creştină? 23
Capitolul 1. Coordonatele gândirii augustiniene 39
1.1. Premisele gândirii lui Augustin 39
1.2. „Convertirea” la filosofie 49
1.3. Raţiune şi credinţă la Sfântul Augustin 56
1.4. Cunoaşterea şi fericirea – elemente ale moralei 63
augustiniene
Capitolul 2. Sfântul Augustin – filosof al istoriei 69
2.1. Conceptul general de istoriografie în antichitate 69
2.2. Aspecte ale istoriografiei latine 77
2.3. Istoriografia creştină până în epoca augustiniană 88
2.4. Conceptul de istorie la Sfântul Augustin 92
2.5. Sfânta Scriptură în viziunea Sfântului Augustin 97
Capitolul 3. Timpul şi istoria în Cetatea lui Dumnezeu 107
3.1. Sensul timpului la Sfântul Augustin 107
3.2. Eternitatea lui Dumnezeu, timpul îngerilor şi 113
timpul oamenilor
7
3.3. Istoria sub semnul alegerii omului şi a Providenţei 118
Divine
3.4. Istoria celor două cetăţi 126
Capitolul 4. Cetatea lui Dumnezeu – o relaţie creştinism 137
-istorie
4.1. Istoria omenirii condiţionată de Bine şi de Rău 137
4.2. Formarea celor două cetăţi 152
4.3. Orgoliul şi umilinţa – baza celor două cetăţi 161
4.4. Omul terestru şi omul ceresc 171
4.5. Creştinismul în ansamblul istoriei lumii 174
Capitolul 5. Două cetăţi – două vieţi opuse 185

5.1. Simbolismul Cetăţii Terestre 185
5.2. Simbolismul Cetăţii Celeste 188
5.3. Coexistenţa celor două cetăţi 194
5.4. Triumful Cetăţii Celeste 201
Concluzii 205
Bibliografie 215
Index 225
Postfaţă (Petru BEJAN) 229
Abstract 231
Résumé 237
Riassunto 243
8
Prefaţă
Prefaţă
Un gând …
La ora actuală, mai mult ca oricând, omenirea desco-

peră că tot ceea ce e nou şi progresist se află în continuitatea
unei istorii a spiritului uman în care idei, valori şi atitudini
îşi descoperă universalitatea în spaţiu şi timp. În acelaşi re-
gistru se încadrează şi marile personalităţi care au contribuit
la dezvoltarea spiritualităţii omenirii, una dintre acestea fiind,
fără îndoială, Sfântul Augustin, episcop de Hippona, impor-
tant scriitor creştin al Antichităţii.
Târziu de tot Te-am iubit, mărturiseşte însuşi Augustin,

o, Tu, Frumuseţe atât de veche, şi totuşi atât de nouă,
târziu de tot Te-am iubit. Şi iată că Tu Te aflai înlăuntrul
meu, iar eu în afară, şi eu acolo, în afară, Te căutam şi
dădeam năvală peste aceste lucruri frumoase pe care Tu
le-ai făcut, eu, cel lipsit de frumuseţe. Tu erai cu mine,
dar eu nu eram cu Tine; mă ţineau departe de Tine acele
lucruri care, dacă n-ar fi fost întru Tine, nici n-ar fi existat.
M-ai chemat şi m-ai strigat şi ai pus capăt surzeniei mele.
Ai fulgerat şi ai strălucit, şi ai alungat orbirea mea; ai
răspândit mireasmă şi eu am inspirat, şi acum Te urmez
cu înfocare; am gustat din Tine şi acum sunt înfometat şi
9
însetat după Tine; m-ai atins doar şi m-am şi aprins de

dor după pacea Ta.
(Confesiuni, Cartea a Zecea, capitolul XXVI)
Personalitate complexă, cu o formaţie filosofică so-

lidă, Augustin ne-a oferit o viziune asupra lumii care se in-
tegrează în sensul descoperit nouă de Revelaţia iudeo-creş-
tină: timpul se scurge liniar, istoria – ca devenire – îndrep-
tându-se spre finalitatea eshatonului.
Autoarea studiului de faţă ne introduce în această
concepţie despre istorie care poate fi interpretată ca o filo-
sofie sau, în măsura în care descoperim în Stăpânul istoriei
pe Dumnezeu, ajungem la o teologie a creaţiei. Fiecare fiinţă
înzestrată cu harul existenţei se înscrie pe o traiectorie tem-
porală, structurile temporale făcând parte din chipul actual
al lumii, fie că este vorba despre lumea văzută sau cea nevă-
zută, fiind o imago aeternitatis. Plinătatea fiinţării şi pli-
nirea istoriei ţin de misterul eshatonului, Sfântul Augustin
oferindu-ne prin De Civitate Dei o interpretare filosofico-
teologică adresată cunoaşterii omului prin fides et ratio.
Efortul Petronelei-Maria MUREŞAN de a pătrunde
în subtilităţile gândirii filosofului şi teologului Augustin,
pentru care o felicităm, se materializează printr-un studiu care
poate fi util omului de astăzi, deschizând drumul raţiunii spre
profunzimile lui Dumnezeu şi spre descoperirea sensului isto-
riei. Şi aceasta pentru că Sfântul Augustin ne repetă impla-
cabil învaţă să-ţi scrii durerile pe nisip şi bucuriile pe stâncă
pentru a birui curgerea inexorabilă a timpului şi a intra în
10
Prefaţă
acea metaistorie ale cărei frâie sunt ţinute de cel care este
Frumuseţe atât de veche, şi totuşi atât de nouă.
P.S. Virgil BERCEA
11
12
Introducere
Introducere
Înainte de a intra în interiorul Cetăţii prezentate de

Sfântul Augustin – cetate posibil de a fi cucerită de oricine,
printr-o credinţă autentică – aş dori să răspund la câteva
întrebări ne-puse şi anume: De ce Sfântul Augustin? De ce
această temă? De ce eu? De ce nu eu?...
Născută într-o familie numeroasă, încă din copilărie
am simţit cădura dragostei familiare, iar cel mai binefăcător
şi important dar al vieţii mele, a fost faptul că am primit o
educaţie religioasă riguroasă, deviza Părintelui ce mi-a dat
această Lumină fiind: A CREDE ŞI A IUBI!
Văzând şi trăind frământările lumii contemporane,
mi-am adus aminte de o problemă mai veche al cărui aspect
mă macină şi în prezent:
De ce atâta suferinţă care copleşeşte adeseori omenirea?
Cum putem interveni noi, ca oameni limitaţi la mic-
şorarea acestei traume generalizate?
Catehismele tuturor religiilor ne învaţă că viaţa, cu bu-
curiile şi necazurile ei, are un sens. Dar oare câţi au norocul
de a medita asupra sensului existenţei, a vieţii noastre din
cetatea terestră cu speranţa de a deveni mai apoi cetăţeni ai
Cerului?
La vârsta de treizeci de ani am suferit un accident
biografic în urma căruia mi-am pierdut jumătatea. Oricât
13
m-am întrebat de ce, încă nu am găsit răspunsul. Şi astăzi,

această ruptură mi se pare o absurditate. Şi pentru că raţiu-
nea caută răspunsuri clare, pe care doar forţa credinţei le
poate da, dar mai ales pentru a-mi regăsi echilibrul de care
aveam nevoie pentru creşterea şi educarea scumpului meu
fiu, Alexandru, am păşit cu hotărâre pe drumul cunoaşterii
[...]. Acum trăiesc cea mai frumoasă poveste de Iubire [...].
Sunt recunoscătoare Providenţei care mi-a dăruit mereu mai
mult decât puteam să sper sau să-mi imaginez vreodată, un
punct culminant fiind 2009 [...].
De-a lungul anilor, am învăţat că, pentru a-l urma
pe Dumnezeu, pentru a găsi echilibrul în noi înşine, pentru a
simţi cât mai palpabil Planul Providenţei, primul lucru pe care
îl avem de făcut este de a stopa logica umană. Dacă logica
umană înseamnă analiză şi critică, cunoaşterea Divinului
începe cu iertarea.
Foarte important este faptul că imediat ce am reuşit
să-i iertăm pe ceilalţi, se impune să găsim iertarea pentru noi
înşine iar delimitarea umanului de divin se face prin elimi-
narea oricărei agresiuni faţă de sentimentul suprem al iubirii.
De ce creştinismul a fost şi este considerat ca funda-
ment al dezvoltării întregii umanităţi? Pentru că simbolul
care îl reprezintă este crucea – simbol al încetării vieţii – dar
prin păstrarea iubirii. Este simbolul care ne oferă speranţa
învingerii: Per crucem ad lucem!
În Evanghelia după Marcu 8:34-38; 9:1 găsim în-
demnul lui Isus, de renunţare, ca preţ al cunoaşterii lui
Dumnezeu:
14
Introducere
Isus le-a zis: Oricine voieşte să vină după Mine, să se

lepede de sine, să-şi ia crucea şi să-Mi urmeze Mie. Căci
cine va voi să-şi scape sufletul îl va pierde, iar cine-şi va
pierde sufletul său pentru Mine şi pentru Evanghelie, acela
îl va scăpa. Căci ce-i foloseşte omului să câştige lumea
întreagă, dacă-şi pierde sufletul? Sau ce ar putea să dea
omul, în schimb, pentru sufletul său?
Aşadar, în momentul oricărei renunţări, descoperim

puterea de a elimina dependenţa de – aşa numita – viaţă.
Schimbul vieţii terestre în viaţă celestă se poate întâmpla
doar prin renunţare. Doar prin abandonul total în Voia
Providenţei putem accepta, cu seninătate, înjosirea în toate
formele vieţii cotidiene, păstrând nealterată, iubirea. De
aceea este foarte important ca în momentele grele, de cădere,
să nu condamnăm pe nimeni, înţelegând că nu există vinovaţi,
iar comportamentul oamenilor faţă de noi – mai ales acesta –
este o bună posibilitate de a ne apropia de Dumnezeu. Capaci-
tatea de a admite că în cetatea terestră nimeni nu poate avea
dreptate deplină, niciodată, înseamnă stoparea agresiunii
faţă de cel care ne supără şi îndreptarea voinţei noastre
înspre cunoaştere. Pentru că singurul lucru care contează
este orientarea. Venim de la Dumnezeu şi mergem spre El...
Orice moment al vieţii, orice faptă sau ocupaţie cât
de neînsemnată ni s-ar părea, este o ocazie de a consolida
speranţa de a deveni – atunci când va fi momentul – cetă-
ţean al Cerului. Ni se poate părea paradoxal faptul că, tocmai
în lupta noastră zilnică şi prin purtarea crucii cu demnitate,
descoperim cea mai profundă bucurie ... Iată un text al scrii-
torului Pierre Charles ce ilustrează acest gând:
15
„Dacă îngerii ar putea fi geloşi, i-am vedea aplecaţi

peste balustrada Paradisului, privind cu invidie la mulţi-
mea oamenilor. Tocmai pentru că avem un trup, noi putem
oferi Domnului acele stranii daruri care sunt lacrimile,
suferinţele, nopţile de veghe, lungile osteneli. Deasupra
leagănului nostru, un înger păzitor îşi întinde vigilent
aripile sale protectoare, dar lângă leagăn, una din fe-
meile noastre au ochii înroşiţi de oboseală şi capul greu
de nesomn. Îngerii nu au cunoscut niciodată aceste mo-
dalităţi de a sluji, Doamne. Atunci când flota creştină s-a
confruntat la Lepanto cu cea a turcilor, îngerii zburau, e
adevărat, pe deasupra câmpului de luptă, dar cei care în-
cărcau tunurile, care primeau în plin piept gloanţele mu-
sulmanilor şi care mureau invocând-o pe „Apărătoarea
creştinilor” erau de-ai noştri. Doamne, aparţinând rasei
noastre, singurii capabili să-ţi aducă acest omagiu. Martirii
noştri, anahoreţii noştri, mica Cecilia, Sfântul Ştefan strivit
de pietrele lapidării, e Biserica noastră, Biserica luptăto-
rilor, a acelora care ştiu că trebuie să moară şi îţi oferă
chinurile trupurilor”...
Fiecare dintre noi poate avea şansa trăirii unui mo-

ment crucial, moment după care, nu mai suntem aceiaşi...
Aşa cum am afirmat mai devreme, cea mai importantă este
orientarea ... direcţia ... Şi pentru a facilita acest lucru, avem
la îndemână vieţile şi faptele sfinţilor...
Modelul Sfântului Augustin, cu încrederea mamei
sale, Monica şi anume că „Nu se poate ca fiul atâtor lacrimi
să se piardă” mi s-a părut extrem de potrivit în contextul
prezentării unei societăţi tot mai neputincioase, contaminată
cu mentalitatea lumii contemporane.
16
Introducere
De aceea, am încercat să redau în interiorul acestei

cărţi coordonatele gândirii augustiniene, să-l prezint pe
Sfântul Augustin ca filosof al istoriei, să încerc o delimitare
a timpului şi istoriei – aducând în discuţie relaţia creştinism
– istorie – în Cetatea lui Dumnezeu şi concluzionând cu cele
două cetăţi – două vieţi opuse.
Deşi suntem obişnuiţi cu ipostazieri ale Sfântului
Augustin în cadrul paradigmei „filosof creştin, care abor-
dează teme specifice filosofiei şi moralei creştine (cum ar fi
liberul arbitru, binele şi răul, problema timpului etc.)”,
uneori mergând până la neglijarea altor perspective, cu lu-
crarea De Civitate Dei însă, Sfântul Augustin se înscrie cu o
remarcabilă profunzime pe linia filosofiei istoriei. Această
componentă a gândirii sale, aduce argumente şi dovezi isto-
rice, valorificând informaţii contemporane cu el, în vederea
consolidării creştinismului în societatea secolului al V-lea.
Sfântul Augustin prezintă o cuprinzătoare erudiţie,
atât în mitologie (actualizând informaţii atât despre zeii gre-
cilor cât şi ai romanilor) cât şi în istorie (cu elemente de is-
torie greacă şi romană) şi, prin această lucrare răspunde ne-
cesităţii fundamentării creştinismului în istorie. În plus, cul-
tura augustiniană deschide perspective largi istoriei, deoa-
rece creştinismul posedă un fir conducător care-i permite să
reprezinte ansamblul istoriei lumii.
În De Civitate Dei, filosoful din Tagaste se foloseşte
de instrumentele istoricului pentru a face critica non-creşti-
nilor, iar ca susţinător al dogmei creştine, Sfântul Augustin
face apel la fapte reale ce aparţin istoriei, concepţia sa influ-
enţând considerabil gândirea occidentală.
17
Întâlnirea cu textele lui Augustin constituie un motiv

de remarcabile observaţii. Găsim la acest nivel analiza unor
probleme complexe care ţin în egală măsură atât de compo-
nenta istorică a existenţei umane cât şi de dimensiunea ecsta-
tică a credinţei creştine. Încercarea este extrem de intere-
santă, deoarece, descoperim, prin studiu, un om complex, cu
drumuri lungi şi grele pe panta sfinţeniei, cu păcate, dar mai
ales cu regăsiri, toate acestea culminând cu îmbrăţişarea vieţii
monastice.
Augustin nu se poate împărţi în Augustin filosoful şi
Augustin teologul, pentru că nici un teolog nu poate vorbi
despre Sfântul Augustin făcând abstracţie de filosoful Augustin
şi invers. Armonizând aceste două mari filoane, Augustin,
filosoful şi teologul va reuşi să dea răspunsurile cele mai
pertinente pentru epoca sa, care sunt valabile chiar şi în con-
temporaneitate.
Cele trei etape importante, de care e bine să ţinem
seama şi care, şi-au pus amprenta asupra vieţii lui Augustin
au fost cu siguranţă cele de mai jos:
• o primă treaptă - descoperirea credinţei adevărate;
• a doua perioadă – renunţarea (pentru totdeauna) la plăce-
rile lumeşti;
• etapa ultimă şi definitivă – practicarea umilinţei zi de zi,
cerând iertare de la Dumnezeu – până la moarte – pentru
toate greşelile făcute.
Datorită lungii aventuri printre eretici, odată ajuns
la „adevărata sursă a adevărului”, după cum numea el inspi-
raţia divină, nu o mai părăseşte toată viaţa, rămânând un fi-
losof de pe poziţiile teologiei, iar prin De Civitate Dei, poate fi
18
Introducere
considerat pe drept cuvânt un filosof al istoriei. Pentru

Augustin, istoria a constituit o preocupare importantă, deoa-
rece prin intermediul ei omul cunoaşte şi se cunoaşte mai
bine pe sine. Fiind pusă în legătură cu multe opere (numite
„de istorie”) ale Antichităţii, ca opera lui Platon, a lui Servius
Tullius, Titus Livius sau Sallustius, De Civitate Dei este o mo-
nografie perfectă a societăţii în care a trăit Augustin, dar, mai
mult decât atât, apare ca o propunătoare a unei societăţi ideale
în care, creştinii vor conduce cetatea pe un drum mai bun.
Desigur, a scrie despre Augustin nu este un lucru
simplu, deoarece a avut o viaţă tumuloasă, plină de excese,
înainte de a se converti. Sfântul Augustin arată tuturor tim-
purilor remediile pentru aceste rătăciri: o raţiune stăpânită
de sensibilitate, o inteligenţă clară sub o credinţă tare, puse
în stăpânirea unei arzătoare iubiri de Dumnezeu”. Aşadar, din
omul căzut la limita cea mai de jos a existenţei, prin raţiune
şi credinţă, Augustin reuşeşte să devină model al spiritului
omenesc.
Am considerat important faptul de a-l aduce în dis-
cuţie pe acest om, filosof şi sfânt – pentru a sublinia faptul
că, urmând dimensiunea propusă de el, omul nu îşi pierde
identitatea, ci dimpotrivă, o revigorează datorită palpitantei
întâlniri cu Divinitatea, care, cu fiecare secundă trăită mai
apoi, ne transformă şi ne întăreşte.
Sfântul Augustin prezintă două cetăţi „Iubirea de
sine împinsă până la dispreţuirea lui Dumnezeu a construit
cetatea pământească, iubirea de Dumnezeu împinsă până la
dispreţul de sine a construit Cetatea Cerească”. Prima ce-
tate îşi găseşte gloria în sine, a doua în Domnul. Prima se
19
laudă cu conducătorii ei şi cu numărul popoarelor pe care le

supun, fiind posedată de patima puterii, în a doua conducătorii
colaborează cu dragoste cu supuşii lor – aici totul se face
din respect reciproc şi iubirea aproapelui.
Ca mai toţi filosofii dominaţi de ideea de a „construi”
o lume mai bună, Augustin a deosebit între omul pradă sim-
ţurilor, fiinţă comodă, „omul cetăţii terestre” şi omul care,
prin renaştere spirituală, devine locuitorul cetăţii celeste. In-
dividul trebuie să aleagă, iar adevărata alegere o constituie
opţiunea pentru „omul cetăţii celeste”. Transpusă în plan
social, alegerea se face între cetatea terestră (a diavolului) şi
Cetatea lui Dumnezeu. Între ele există o luptă continuă şi
fiecare domină într-un timp istoric. Cetatea lui Dumnezeu
este cetatea perfectă către care trebuie să se tindă spre a de-
veni o realitate a comunităţii umane. Augustin găsise în pri-
vinţa adevărului, ceea ce căuta, tot astfel şi în privinţa ade-
vărului cetăţii.
Dacă pe pământ rămâne întotdeauna posibilitatea
decăderii, această ultimă plenitudine se realizează în cer,
unde, cei aleşi, deşi au liberul arbitru, sunt întru totul ase-
mănători lui Dumnezeu. „Haec enim voluntas libera, tanto
erit liberior quanto sanior; tanto autem sanior quanto
divinae misericordiae gratiaeque subiectior”.
Libertatea Cerului l-a preocupat întotdeauna pe
Augustin, pentru a recunoaşte privilegiul fiinţelor spirituale
create după chipul lui Dumnezeu. El pune libertatea la fun-
damentul vieţii morale a oamenilor şi menţine, cu egală
energie, necesitatea graţiei şi liberei noastre cooperări. Dar
pentru libertate, precum şi pentru toate perfecţiunile creatu-
20
Introducere
rilor, fiinţa, bunătatea, viaţa, adevărul, concepe nişte grade,

urmând să participe mai mult sau mai puţin la perfecţiunea
lui Dumnezeu, care, este plenitudinea libertăţii, precum este
şi Viaţă, Bunătate şi Adevăr Suveran.
21
22
Este posibilă o filosofie creştină?
Având marea şansă de a fi admisă pentru un an în

cadrul proiectului Societatea Bazată pe Cunoaştere – cercetări,
dezbateri, perspective, cofinanţat de Uniunea Europeană şi
Guvernul României din Fondul Social European prin
Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor
Umane 2007-2013, cu ID POSDRU/89/1.5/S/56815, atât
pentru cercetarea mea cu titlul Epistemologie teologică.
Locul spiritualităţii în configuraţia actuală a unei culturi şi
civilizaţii europene cât şi pentru cititorii interesaţi, mi-am
pus o întrebarea firească: aceea de a afla care sunt elemen-
tele care definesc o operă sau un concept ca fiind filosofie
creştină? Poate fi numită filosofia drept creştină1? Şi dacă
poate, în ce spaţiu sau timp se regăseşte acest segment al
1
Dacă reflectăm asupra filosofiei – în general – ajungem la concluzia
că, odată cu constituirea creştinismului doctrinar, se produce o
întâlnire simbolică a filosofiei cu revelaţia şi, până în contempo-
raneitate filosofia reprezintă un element catalizator cu loc deloc
neglijabil în acest proces care încă nu s-a încheiat. Ceea ce a oferit
filosofia creştinismului a fost – mai întâi de toate – un context
cultural propice unor polemici, dar şi unor asimilări reciproce.
Rostul filosofiei este de a anticipa revelaţia, sau, după expresia
lui Borges, de a anunţa iminenţa unei revelaţii.
23
culturii? În gândirea contemporană continuă disputa între au-

torii care resping ideea unei filosofii creştine, a unei filosofii a
religiei sau, cum mai este numită, a unei teologii filosofice
şi cei care recunosc locul aparte pe care acest tip de discurs
îl ocupă în istoria gândirii umane. Şi unii şi alţii pornesc în
argumentare de la ceea ce constituie obiectul de cercetare
pentru ceea ce se vrea o filosofie creştină.
Pentru „apostolul neamurilor”, Apostolul Pavel,
teologul care a dat baza doctrinară fundamentală pentru
Biserică, creştinismul nu este nicidecum o filosofie, ci o re-
ligie, deoarece creştinismul este o metodă de salvare, nu
doar o metodă de cunoaştere: „Fiindcă propovăduirea crucii
este o nebunie pentru cei ce sunt pe calea pierzării: dar
pentru noi, care suntem pe calea mântuirii, este puterea lui
Dumnezeu; Căci este scris: Voi prăpădi înţelepciunea celor
înţelepţi, şi voi nimici priceperea celor pricepuţi; Unde este
înţeleptul? Unde este cărturarul? Unde este vorbăreţul vea-
cului acestuia? N-a prostit Dumnezeu înţelepciunea lumii
acesteia? Căci întrucât lumea, cu înţelepciunea ei, n-a cu-
noscut pe Dumnezeu în înţelepciunea lui Dumnezeu,
Dumnezeu a găsit cu cale să mântuiască pe credincioşi prin
nebunia propovăduirii crucii. Iudeii, într-adevăr, cer minuni,
şi Grecii caută înţelepciune; dar noi propovăduim pe Cristos
cel răstignit, care pentru Iudei este o pricină de poticnire, şi
pentru Neamuri o nebunie; dar pentru cei chemaţi, fie Iudei,
fie Greci, este puterea şi înţelepciunea lui Dumnezeu”1.
1
1 Corinteni 18, 24. (La toate trimiterile din Sfânta Scriptură am
folosit Biblia online, versiunea 1.0, Dumitru Cornilescu,
Bucureşti, 1921).
24
În aceste sens, creştinismul aduce scandal pentru

evrei, cei care mereu reclamă un miracol şi cărora li se oferă,
în schimb, infamia unui Dumnezeu umilit; nebunie pentru
greci, care solicită inteligibilul şi cărora li se propune absur-
ditatea unui Dumnezeu – om, mort pe cruce şi înviat din morţi.
Ceea ce creştinismul opune lumii antice este de-nepătrunsul,
insondabilul, misteriosul scandal cristic, acela pe care, târziu,
Kierkegaard îl va numi paradoxul absolut al creştinismului
însuşi. Şi totuşi, contrar aşteptărilor, filosofia creştină va
reuşi să dea un nou sens conceptului: suflet-viaţă. Pentru că
dacă umanul ne îndeamnă spre primordialitate, spre avansa-
rea către un loc mai bun în ierarhia lumii, şi în acelaşi timp
spre mândrie, credinţa ne aduce mereu aminte de rolul nostru
secundar, punându-l întotdeauna în faţă pe Dumnezeu.
Adevărata căutare nu este aceea de a dobândi ceva material,
care, oricât de grandios ni s-ar părea la un moment dat, va
avea o finalitate mult prea rapidă, ci încercarea noastră de a
învinge umanul pentru a percepe mai atent Divinul, iată
adevăratul drum ce va dura întreaga noastră viaţă.
Martin Heidegger1 face o distincţie foarte clară între
ştiinţe, filosofie şi teologie tocmai pe baza criteriului temei
sau a obiectului de cercetare, astfel: ştiinţele au drept obiect
de cercetare un domeniu al fiinţării, la care se raportează ontic;
şi această raportare ontică este pre-ontologică; filosofia este
ştiinţa fiinţei, nu ştiinţa fiinţării; ea nu obiectualizează fiin-
ţarea, aşa cum fac celelalte ştiinţe ci obiectualizează fiinţa.
1
Martin Heidegger, „Fenomenologie şi teologie”, în Repere pe
drumul gândirii, Editura Politică, Bucureşti, 1988, pp. 404-434.
25
Raportarea la fiinţă, spre deosebire de cazul ştiinţelor este

strict ontologică; teologia nu are un obiect de cercetare ca
„dat obiectiv”; adică obiectul ei este doar o proiecţie a cre-
dinciosului. Acelaşi autor consideră1 că revelaţia nu poate fi
comunicată decât din interiorul credinţei, astfel teologia nu
poate fi sistematică decât în sensul în care evită orice formă
de sistem. Pentru filosoful german, teologia2 nu poate fi
sistematică decât ca teologie istorică sau practică. De aici
decurge o triplă consecinţă şi anume: esenţa teologiei nu
poate fi înţeleasă plecând de la etimologia ei3, pentru că
trimite la „cunoaşterea greacă” a lui Dumnezeu, teologia nu
poate fi asimilată unei „filosofii a religiei”, teologia nu este
o ştiinţă a experienţelor umane, o psihologie a religiei. Pe
scurt, teologia şi elaborarea ei pleacă de la criterii venite de
la ştiinţe exterioare cauzei ei, astfel încât teologia nu este nici
teologie filosofică, nici filosofia religiei şi nici o psihologie
a religiei.
Mulţi autori (C.J. Branis, De notione philosophiae
christiane, Bratislava, 1825) încearcă să demonstreze că, dacă
există o istorie a creştinismului, a artei creştine, a poeziei
1
Idem., p. 415.
2
Teologia creştină este o practică a teologiei dintr-un punct de
vedere creştin sau studiul teologic al creştinismului. Dată fiind
influenţa copleştioare exercitată de creştinism în Europa, în spe-
cial în perioada pre-modernă, teologia creştină a penetrat o mare
parte a culturii occidentale şi reflectă deseori acea cultură.
3
Teologia – din greceşte θεος, theos, „Dumnezeu” + λογος, logos,
„cuvânt”, „ştiinţă”.
26
creştine... de ce nu am putea vorbi, prin analogie, de o

filosofie creştină? Ce este filosofia creştină şi dacă este
posibilă, iată o problemă şi dificilă şi delicată. Referindu-ne
la această chestiune, putem propune trei situaţii: filosofia
cuiva exprimă în totalitate maniera aceluia de a gândi, simţi
şi dori. Dar ceea ce este adevărat în general nu poate fi fals
pentru un creştin1 în particular; acela care crede şi îşi trans-
formă credinţa în raţiune, este filosof creştin. A doua situa-
ţie, contrară celei dintâi, afirmă: atâta vreme cât credinţa nu
face decât să raţionalizeze, nu avem decât un filosofism
creştin, în care credinţa se naşte din cunoaştere; într-o filo-
sofie creştină demnă în întregime de acest nume, cunoaş-
terea derivă din credinţă. Caracteristica filosofiei creştine
stă în aceea că ea, credinţa, guvernează raţiunea, fără ca ra-
ţiunea să fie anihilată, aşadar, în primul rând, pentru a putea
fi denumită filosofie, filosofia creştină, trebuie să fie raţio-
nală; din poziţia a doua urmează că, pentru a fi o filosofie
creştină, filosofia trebuie să se sprijine pe credinţă. Exigen-
ţele fiind acestea, una faţă cu cealaltă – contradictorii – re-
zultă că filosofia creştină nu este cu putinţă? Să fie problema
insolubilă? Nu! Răspunde Branis. Orice ştiinţă nu este altceva
decât o activitate a raţiunii îndreptată spre un obiect, este
intenţională. În cazul specific creştinismului2, obiectul este
1
Creştinul duce o viaţă în Cristos, viaţa adevărată, plină de iubire
jertfelnică, şi creşte treptat (nu dintr-o dată) încă pe parcursul
vieţii pamânteşti, căci împlinirea şi trăirea învăţăturilor divine
transformă ontologic fiinţa lui.
2
Cuvântul „creştin” vine din limba latină populară, de la christianus,
derivat de la Cristos, deoarece Isus din Nazareth este considerat
27
infinit. Ştiinţa infinitului nu se poate exprima în cunoştinţe

strict definite (aşa cum se exprimă celelalte ştiinţe faţă de
obiectele lor), ci prin legăturile şi progresele cunoştinţelor
definite în aşa fel încât istoria îi este singura formă de mani-
festare. Ceea ce vrea autorul să spună este faptul că rămâne
întotdeauna loc pentru credinţă, dincolo de raţiune, în filo-
sofia creştină. Un intelectual1, nici nu poate să vadă în acest
concept decât un fel de viaţă contemplativă – acela de a te
înălţa prin raţiune, la înţelegerea adevărului divin.
Filosofia religioasă – spune Blondel – trebuie să
marcheze locul supranaturalului, pe care nu-l poate ocoli
nici înlocui. Noi ajungem să primim supranaturalul atâta
vreme cât ni se propune, iar reflecţia nu este altceva decât un
răspuns la graţia lui Dumnezeu. Orice filosofie care ajunge
aici este creştină şi sintagma filosofie creştină apare la sin-
gular, tocmai pentru că este mai mult un spirit decât o ma-
nifestare determinată, legată de o şcoală sau alta.
La rândul său, Jacques Maritain2 face diferenţa între
natura filosofiei – ceea ce este filosofia în sine – şi starea ei
în religia creştină ca fiind Mesia şi Fiul lui Dumnezeu. Cuvântul

„Hristos”, în limba greacă Χριστός Christós, „cel uns”, este
traducerea din limba ebraică a cuvântului ‫חישמ‬Maşiah (arabă
‫ ﻣَﺴﻴﺢ‬Masīh).
1
Acest cuvânt ar putea prilejui disutarea unor probleme dificile. A
admis Sfântul Augustin posibilitatea vreunei contemplaţii decât
cea de tip filosofic? A recunoscut oare o contemplaţie mistică
mai mult afectivă decât raţională şi accesibilă celor simpli?
2
Jacques Maritain, De la philosophie chrétienne, Desclée Le
Bouwer et Cie Editeurs, Paris, 1933.
28
– modul ei de a fi la un moment dat, moment care depinde

în mod clar de condiţii, subiect etc. Din acest motiv, se
poate vorbi despre o „stare creştină” a filosofiei, chiar una
privilegiată, atâta vreme cât filosofia se exercită în interiorul
însuşi al spaţiului creştin. Filosofia creştină este una dintre
modalităţile prin care creştinismul se face cunoscut, filosofi-
ceşte vorbind. Dacă filosofia este un mod de a cerceta lumea,
creştinismul adaugă acestui fapt ceva nou şi face filosofia
însăşi, într-un mod particular al ei, să fie creştină.
Pentru Étienne Gilson nu se pune problema existenţei
unei filosofii creştine. El chiar avansează o definiţie: „nu-
mesc filosofie creştină orice filosofie care, distingând cele
două ordini ale lumii, consideră revelaţia creştină ca pe un
auxiliar indispensabil al raţiunii”1. Filosoful creştin operează o
alegere între problemele filosofice; el este capabil, fără în-
doială, să se intereseze de totalitatea acestor probleme, la fel de
bine ca orice alt filosof. În fapt, însă, filosoful creştin se inte-
resează de acele probleme a căror soluţie are importanţă pentru
viaţa sa religioasă. Restul, în întregime devine, dacă intră sub
exigenţa cercetării, obiectul a ceea ce Sfântul Augustin, Sfântul
Bernard şi Sfântul Bonaventura stigmatizează sub numele de
„curiozitate”, dorinţa de a acţiona rugându-se, cecetând şi
trăind aşa cum se cuvine, să înţeleagă, atât cât se poate în-
1
Anton I. Adămuţ, Filosofia Sfântului Augustin, Polirom, Iaşi,
2001, p. 22, apud. Étienne Gilson, L’esprit de la Philosophie
Médiévale, Vrin, Paris, 1923.
29
ţelege cu mintea, ceea ce este inclus în credinţă”1. Exemplul

este Toma d’Aquino însuşi. Deşi interesul lui Toma
cuprinde ansamblul filosofiei, el nu face operă de creaţie
decât într-un domeniu relativ restrâns. Iar acest fapt este
foarte natural, deoarece revelaţia, învăţându-ne doar
adevărurile necesare actului mântuirii, nu are în vedere
decât acele părţi ale filosofiei care privesc existenţa lui
Dumnezeu, natura lui Dumnezeu, originea sufletului, natura
şi destinul sufletului. Astfel, la filosofii creştini demni de
acest nume, credinţa exercită o influenţă simplificatoare şi
originalitatea acestor filosofi se manifestă în zonele direct
subordonate influenţei credinţei. Zona aceasta cuprinde doc-
trina despre Dumnezeu, doctrina despre om şi raporturile
omului cu Dumnezeu.
În vocabularul modern, expresia filosofie creştină
este însoţită de o exegeză extrem de dificilă, tocmai pentru
că filosofia este o disciplină strict naturală şi care apelează
la lumina raţiunii, în timp ce credinţa acceptă revelaţia ca
punct de incidenţă prim. Philippe Delhaye2 afirmă că, în
sens strict, filosofie creştină şi teologie scolastică devin ex-
presii echivalente, pentru că în ambele cazuri punctul de
plecare al reflecţiei este o dogmă de credinţă, iar mijlocul de
investigare este un raţionament extras din teze filosofice
1
„Mintea” are aici un înţeles precis. Este vorba de „partea superi-
oară a sufletului raţional, cea care aderă la inteligibile şi la
Dumnezeu”.
2
Philippe Delhaye, La Philosophie Chrétienne au Moyen Âge,
Fayard, Paris, 1959, pp. 11-13.
30
pentru a clarifica actul credinţei. Creştină se va numi acea

filosofie care nu este străină de sentimentul propriei insufi-
cienţe şi care, prin urmare, se deschide revelaţiei. În acest
mod, de exemplu, se pune problema în cazul medievalilor.
Dacă în Evul Mediu1 termenul filosof desemna aproape ex-
clusiv pe gânditorii antici păgâni, cuvântul filosofie are o ac-
cepţie mai largă, echivalentă înţelepciunii, ştiinţei, unui stil
de viaţă, unei viziuni asupra lumii. Acesta este motivul pentru
care este perfect legitim a se vorbi despre filosofia creştină
ca despre una care desemnează înţelepciunea creştină – un
mod de viaţă şi de gândire autentic creştin, chiar dacă se
face apel la raţiune. Medievalii cunosc – spre exemplu –
textele lui Augustin, în care acesta spune despre creştinism
că este adevărata filosofie. El va spune că filosofia păgână
nu este mai respectabilă decât filosofia creştină, aceasta din
urmă fiind singura filosofie adevărată, dacă acceptăm că
aceasta înseamnă cu adevărat dragoste de înţelepciune. Ra-
ţionamentul augustinian este acesta: deoarece creştinismul
este prin excelenţă iubire – şi astfel şi iubire de înţelepciune
– el este şi filosofie.
Augustin repetă neîncetat că adevărata filosofie se
confundă cu adevărata religie şi cu adevărata teologie. Se
pare că el foloseşte prima oară sintagma philosophia
christiana şi este convins de faptul că, dacă filosofia este,
cum spun grecii, iubire de înţelepciune, atunci înţelepciunea
1
Cei o mie de ani care se scurg intre sfârşitul Imperiului Roman de
Apus, în 476, şi descoperirea Americii de către Cristofor Columb,
în 1492.
31
absolută e Dumnezeu. Speculaţia augustiniană se desfăşoară

astfel: înţelepciunea absolută este Dumnezeu; dar Dumnezeu
ni se face cunoscut nouă prin credinţă; şi credinţa află reve-
laţia lui Dumnezeu în Scriptură; prin urmare, filosofia
Scripturii este adevărata filosofie. Aşa s-ar putea explica, de
ce nu, şi faimosul „aforism” augustinian credo ut intelligam1,
cu adaosul: vera philosophia est vera religio. Pentru Augustin
este clar că există un Logos incomplet în păgân, unul com-
plet în creştin!
Trebuie totuşi să precizăm că: „Ideea unei filosofii
creştine nu a fost acceptată fără precauţii, deşi semnele ei
pot fi detectate încă din textele unora ca Augustin, Eriugena,
Anselm de Canterbury ori Toma d’Aquino. O asemenea fi-
losofie ar desăvârşi sinteza dintre metafizică şi teologie, fără
a uzurpa una alteia competenţele tradiţionale”2. Fondul pro-
blemei vizează, în esenţă, raportul creştinismului cu filo-
sofia grecilor. În Histoire de la Philosophie, Émile Brehier
e categoric: în primele cinci secole ale creştinismului n-a
existat nimic din ceea ce s-ar putea numi filosofie creştină şi
care ar presupune o scară de valori intelectuale diferite de
1
Petru Bejan, Istoria semnului în patristică şi scolastică, Editura
Fundaţiei AXIS, Iaşi, 1999, p. 39.
2
Credinţa este condiţia înţelegerii, deoarece trebuie să credem ceea
ce Dumnezeu a vorbit şi să înţelegem ceea ce credem. Această
subordonare a raţiunii faţă de credinţă nu vizează însă o margi-
nalizare, o transformare a raţiunii în „slujnică” ci, dimpotrivă,
are ca miză sprijinirea ei pe adevărurile prime, aflate acum în
proximitatea sa prin intermediul Scripturii.
32
acelea ale gânditorilor greci. Creştinismul şi filosofia elenă

nu se opun precum două sisteme intelectuale, deoarece
creştinismul1 se întemeiază pe fapte revelate, nu pe idei filo-
sofice. Părinţii greci au meritul unei adaptări, nu al unei in-
venţii; acceptând faptele revelaţiei, ei au adoptat din filo-
sofia greacă orice a fost compatibil cu revelaţia. Nu se poate
naşte o filosofie nouă dintr-o astfel de juxtapunere artificială.
O poziţie mai conciliantă aparţine lui Anton Adămuţ,
potrivit căruia gândirea părinţilor greci este o „resistemati-
zare a credinţelor creştine sub forma unei filosofii care, prin
aceasta, a generat şi o versiune creştină a filosofiei gre-
ceşti”2. Un alt filosof, Tresmonant, are faţă de Émile Bréhier o
1
Creştinismul se bazează pe venirea reală a lui Isus, ca Fiu al
Domnului, chiar dacă nu a raspuns asteptărilor profeţilor evrei,
prin faptul că nu s-a reclamat doar ca salvator al „poporului ales”
ci, al întregii omeniri, al oamenilor de pretutindeni, indiferent de
zona geografica, religie etc. Predicile sale au atras îndeosebi
atenţia, pe lângă ideea menţionată, şi altele care se vor insera şi
ele, doctrinei şi spiritului creştinismului. Aşa, de pildă, au fost
cele referitoare la posibilitatea mântuirii omului printr-o pro-
fundă transformare spirituală care însemna, de fapt, acceptarea
necondiţionată, dincolo de orice îndoială, a conţinutului şi formei
reprezentărilor, îndemnurilor, poruncilor, ideilor din predicile
christice. Această transformare nu viza în nici un fel modifi-
carea, schimbarea sau înlăturarea ordinii sociale şi politice
existente. Dimpotrivă, una dintre porunci suna: „Dă Cezarului
ce este al Cezarului şi lui Dumnezeu ce este a lui Dumnezeu”.
Iar alta: „Nu este ucenic mai presus de învăţătorul său, nici sluga
mai presus de stăpânul său”.
2
Anton I. Adămuţ, op. cit., p. 35.
33
poziţie opusă şi anume, el spune că există o filosofie creş-

tină pe care Părinţii au apărat-o împotriva celei elene.
Astfel, creaţia – zeul grec „creează” dintr-o materie pre-
existentă, nu ex nihilo, este ordonator sau arhitect al
Universului şi în nici un caz „Creator” în sensul biblic al
termenului cunoaşterea – revelaţia – este străină elenis-
mului la fel şi libertatea sau liberul arbitru etc.
Ca o concluzie parţială la această istorie a sintagmei
de filosofie creştină, se pare că Meyendorff1 are dreptate: o
metodă mult mai constructivă de abordare a problemei şi de
stabilirea a unei critici echilibrate constă într-o discuţie pre-
liminară între sistemele filosofice greceşti şi noua termino-
logie. Utilizarea terminologiei greceşti a fost un mijloc ine-
vitabil de comunicare. Continuând pe linia lui Meyendorff,
profesorul Anton Adămuţ este de părere că gândirea patris-
tică greacă rămâne deschisă problematicii filosofice gre-
ceşti. Mai mult, ereziile ca atare nu se bazează pe altceva
decât pe absorbirea nediferenţiată, necritică a filosofiei gre-
ceşti păgâne în gândirea creştină. Astfel că „gândirea patris-
tică în general (şi cea greacă în special) nu este nici elenism
creştin exaltat, nici creştinism elenizat şi nici platonism ră-
săritean opus aristotelismului apusean”2. Sfântul Augustin
este un mare filosof al epocii patristice şi consfinţeşte rup-
tura cu lumea antică, grefând demersul raţiunii pe adeziunea
la conţinuturile de credinţă lăsate prin tradiţie şi încredin-
1
John Meyendorff, Teologia bizantină, EIBMBOR, Bucureşti,
1966, pp. 36-37.
2
34
ţând inteligenţei, sarcina ulterioară a elucidărilor. Repudiind

intelectualismul radical şi orgolios al tinereţii sale, el
revendică fertilitatea cooperării între inimă (credinţă) şi în-
ţelegere (raţiune), singura uniune capabilă să ne ofere ade-
vărul viu şi unificator. Augustin este împotriva conceptului
stoic de apatheia, acea stare în care mintea nu poate fi
atinsă de nici o emoţie şi care este considerată ca un mare
defect moral, deoarece – consideră el – fiinţa umană se poate
dezvolta numai prin simţire (la care adaugă harul divin):
„Unde nu ai mers Tu împreună cu mine, o, Adevărule, ară-
tându-mi de ce să mă feresc şi ce să doresc, în timp ce Ţie
îţi raportam viziunile mele lăuntrice, pe care am reuşit şi eu
să mi le formez şi pe Tine te consultam?”1.
Fiecare dintre noi ne începem viaţa – şi aşa rămâ-
nem pentru tot restul ei – ca fiinţe care iubesc, doresc, se
întristează şi resimt frustrări. De aici reiese că gândirea nu
poate fi niciodată purificată de emoţii şi că sinele cugetător
exprimă sentimente complexe. Aceste sentimente aparţin
tuturor fiinţelor umane care sunt şi sociale prin natura lor.
Create după asemănarea lui Dumnezeu, capacitatea lor de a
relaţiona este definitorie totuşi, individul nu este şi nu poate
fi de sine stătător. Deşi viaţa socială are multe imperfec-
ţiuni, trebuie să fie apreciată, pentru că toţi oamenii, fără
excepţie, ca cetăţeni ai împărăţiei lumeşti – civitas terrena –
avem, în această condiţie decăzută, o asemănare naturală
care ne leagă. Aşadar cu toţii facem parte dintr-un întreg şi
1
Sfântul Augustin, Confesiuni, Editura Humanitas, Bucureşti,
cap. XL, p. 386.
35
o anumită unitate în diversitate ne conduce către armonie –

ceea ce ne desparte este păcatul înstrăinării, care îşi are
izvoarele în trufie, încăpăţânare sau minciună. De aceea, stilul
de gândire numit de Sfântul Augustin filosofic (creştin) nu
trebuie să presupună o separare clară între sentiment şi ra-
ţiune, pentru că acestea sunt înrudite şi se întrepătrund.
La chestiunea atât de mult discutată, dacă există o
filosofie creştină, Augustin pare să răspundă afirmativ. „Nu
puneţi – zice el – filosofia păgână mai presus de a noastră,
care este creştină şi care este singura şi adevărata filosofie,
pentru că acest cuvânt înseamnă studiul şi iubirea înţelep-
ciunii”1. Pentru el, verus philosophus est amator Dei. Dar
filosofia lui Augustin este o filosofie creştină numai în
sensul în care precizează Gilson, adică „ea se dezvoltă
întreagă înăuntrul credinţei, nefiind decât un efort spre a
găsi, prin raţiune, adevărul primit prin spirit pe calea auto-
rităţii”. Filosofia lui Augustin nu are pretenţia de a fi o filo-
sofie în sensul modern al acestui cuvânt. Nu porneşte numai
de la date raţionale, nu urmează exclusi principiile de
decurg din aceste date şi nu se lipsesc de a face apel la forţe
supranaturale. Augustin se situează pe planul revelaţiei, care
pentru raţiune este o bogată sursă de lumină. El crede că un
filosof creştin nu trebuie şi nu poate să depăşească hotarele
adevărurilor revelate. Şi chiar şi în aceste condiţii, Augustin
se simte destul de liber să-şi exercite gândirea sa. Astfel, el
pleacă de la problema fundamenării filosofiei. Prima sarcină
1
Constantin C. Pavel, Introducere în filosofia Fericitului Augustin,
Editura Anastasia, Bucureşti, 1998, p. 82.
36
a inteligenţei este de a pune temeliile metafizice le filosofiei.

Pentru el, filosofia se ocupă de două probleme fundamentale:
problema sufletului şi problema lui Dumnezeu. Prima ne
ajută să ne cunoaştem pe noi înşine, iar a doua, să cunoaş-
tem originea noastră. Prima este scopul iar a doua este mij-
locul de a-l atinge1. Putem remarca astfel realismul lui
Augustin care ştie că Dumnezeu nu poate fi sesizat imediat
şi direct, ci numai plecând de la suflet.
1
Augustin, De ordine, II, XVIII, 180. Acelaşi lucru îl spune prin
cuvintele: Deum et animam scire cupio – Soliloquia, I, II, 872.
37
38
Coordonatele gândirii augustiniene
Capitolul 1
1.1. Premisele gândirii lui Augustin
Cea mai mare influenţă asupra gândirii augustiniene

a avut-o creştinismul. El este mediul în care se naşte şi se
dezvoltă toată opera augustiniană. Marrou afirmă: „Toată
filosofia Sfântului Augustin este o filosofie creştină; ea se
dezvoltă în întregime înăuntrul credinţei, nefiind decât o
strădanie de a regăsi, prin raţiune, adevărul primit în suflet
pe calea autorităţii”1. Necesitatea de a crede pentru a înţe-
lege este, pentru augustinism, o exigenţă esenţială.
Cicero – reprezintă prima şi cea mai puternică in-
fluenţă în formarea filosofică a tânărului Augustin. Dintre
numeroasele lucrări care îi erau familiare lui Augustin, dia-
logul Hortensius2 (justificând necesitatea gândirii filosofice
1
Henri-Irénée Marrou, L’Ambivalence du temps de l’histoie chez
Saint Henri-Irénée Augustin, Vrin, Paris, 1950.
2
Între anii 373-383, Augustin este profesor de Retorică, întâi la
Tagaste şi apoi la Cartagina. În această perioadă, s-a ocupat de
39
în oricare judecată critică, chiar pentru cel implicat în viaţa

publică sau politică) a avut un efect extraordinar. La 19 ani
citeşte pentru prima oară această carte, din care, va cita unele
pasaje chiar şi în ultimele sale lucrări, cele de la sfârşitul vieţii.
Lectura dialogului ciceronian a fost punctul de plecare al
unei anumite evoluţii care, la început, s-a desfăşurat mai
lent. Cicero a adaptat parţial – pentru lumea romană – o ple-
doarie în favoarea studiului filosofiei. Convingerea lui
Cicero era, că fericirea pe care fiecare o caută, nu se găseşte
într-o viaţă înclinată plăcerii, pentru că aceasta nu face decât
să distrugă atât respectul de sine, cât şi prietenia adevărată.
Meditând asupra paradoxului potrivit căruia fiecare tinde să
fie fericit şi cei mai mulţi sunt profund nenorociţi, Cicero
sugera că mizeria umană s-ar datora unei judecăţi a provi-
denţei, astfel că viaţa noastră de acum poate fi chiar o ispă-
şire a păcatelor comise într-o întrupare anterioară. Hortensius
conţinea şi un avertisment: căutarea plăcerii trupeşti în
hrană, băutură şi sex împiedică spiritul să aspire la lucruri
mai înalte. Acest dialog l-a îndemnat pe Augustin să se gân-
dească foarte serios la chestiunile de etică şi la cele reli-
gioase, astfel că îşi procură o Biblie latină. Din păcate este
dezgustat de lipsa de claritate a textului şi de stilul necizelat
al acestei versiuni primitive, compilată de misionarii semi-
docţi ai secolului al II-lea. Vechea Biblie latină (a cărei re-
constituire făcută pe urmă a fost o operaţie extrem de labo-
rioasă), nu era o carte care să impresioneze un om pasionat
dialogul Hortensius de Cicero, dialog care îndeamnă la iubirea

înţelepciunii eterne, lucru care îi va schimba viaţa.
40
de limbajul elegant al lui Cicero, de turnứrile de frază ale lui

Vergiliu, ori pe cel care se delecta la teatru cu piese de bună
calitate. Dezgustat, Augustin a respins aşa zisul mit despre
Adam şi Eva, precum şi moralitatea îndoielnică a patriar-
hilor lui Izrael. Incompatibilitatea între cele două genealogii
ale lui Isus, relatate în Evangheliile după Marcu şi Luca, a
dat ultima lovitură de graţie oricărei speranţe a Monicăi de
a-şi readuce fiul în Biserică1.
Astfel, Augustin şi-a căutat sprijin în altă parte. A fost
îndrumat către astrologie şi mai apoi, către teosofia ocultă,
propovăduită cu peste un secol în urmă de Mani (216-277).
Religia lui Mani – sau maniheismul2 – exprima re-
pulsie faţă de lumea fizică, devenind raţiunea fundamentală
a unei morale ultrascetice. Maniheismul era un dualism – în
care coexistau două principii absolute şi bipolare: Binele şi
Răul, egale şi fundamental contrare. Maniheii considerau
„partea inferioară a trupului” o lucrare dezgustătoare a dia-
volului. În concepţia lui Mani, „sexul” şi „întunericul” erau
strâns legate şi reprezentau esenţa ultimă a răului. Sufletul
era creaţia lui Dumnezeu – sau a Luminii. Problema esen-
1
Henry, Chadwick, Augustin, traducere din engleză de Ioan Lucian
Muntean, Editura Humanitas, Bucureşti, 1986, p. 21.
2
Augustin a întâlnit învăţătura maniheistă curând după impactul
cu Hortensius, rămânând adept timp de nouă ani. Atacurile sale
ulterioare asupra maniheismului sunt o sursă majoră de infor-
maţie, dar desigur, ele sunt polemică împotriva sistemului, nu o
expunere a lui. În Confesiuni el este îngrijorat de efectul mani-
heismului asupra propriei sale relaţii cu Dumnezeu.
41
ţială a maniheismului era originea răului. Mani explică răul

ca rezultat al unui conflict cosmic primordial şi încă activ
între Lumină şi Întuneric, aceşti termeni fiind deopotrivă
simboluri şi realităţi fizice. Aceste forţe, ale binelui şi răului
cresc şi descresc, astfel încât nici o parte nu o poate învinge
pe cealaltă şi ca urmare a distrugerii cauzate de puterile
răului pe tărâmul luminii, mici fragmente din Dumnezeu –
sau Suflet – s-au împrăştiat în lume, în toate lucrurile vii,
inclusiv în animale şi plante. Considerând că pepenii şi cas-
traveţii conţin elemente divine, acestea nu lipseau din dieta
Aleşilor1, vinul fiind strict interzis. Învăţătorii maniheişti
preferau să recruteze adepţi dintre membrii Bisericii, iar pă-
trunderea noţiunilor maniheiste putea fi sesizată la euha-
ristie, când creştinii acceptau azima, nu şi potirul. Totuşi, mulţi
credincioşi erau impresionaţi de pergamentul fin şi cali-
grafia cărţilor sacre maniheiste, cât şi de solemnitatea deo-
sebită a muzicii lor.
Comunitatea maniheilor era formată din două clase
sau niveluri de adepţi. Doar celor aflaţi la nivelul superior –
1
Erau două feluri de manihei, sfinţii Aleşi şi ascultătorii. Aleşii,
care formau nucleul „celulei” maniheiste, erau meniţi unei vieţi
misionare de sărăcie şi celibat. Ei erau strict vegetarieni, nu beau
vin, fiindu-le interzis chiar să şi recolteze sau să prepare hrana,
deoarece Mani a avut o revelaţie că e un fel de crimă produci
vătămări unei plante. Secta a supravieţuit pentru că ascultătorii
înfăptuiau păcatul pregătirii hranei, fiind izbăviţi de păcat prin
rugăciunile Aleşilor care o mâncau: Mani susţinea că fragmente
de divin care erau prinse în plante puteau fi eliberate când erau
ingerate de trupul pur al Alesului.
42
aleşii – li se pretindea celibatul absolut. Auditorii obişnuiţi,

printre care se număra şi Augustin, puteau întreţine relaţii
cu femei, cerânduli-se totuşi să ia măsuri pentru a evita naş-
terea unui copil, deşi apariţia unui copil nu era un motiv de
excludere din societate. Aşadar, auditorilor li se permitea să
trăiască cu soţiile sau – în cazul lui Augustin – cu concubinele,
dar nu erau încurajaţi să vadă cu ochi buni sexualitatea,
considerată o născocire a diavolului.
Mani nega orice autoritate a Vechiului Testament şi
a eliminat din Noul Testament toate textele care se refereau
la ordinea şi caracterul bun1 al materiei. Accepta rolul izbă-
vitor al lui Isus, dar îl considera mai degrabă un simbol al
condiţiei întregii umanităţi, decât ca pe o persoană istorică
ce a colindat pământul pentru a aduce o nouă şansă omenirii
şi pentru acest lucru a fost răstignit. După părerea lui, un
mântuitor nu ar fi putut să se nască sau să fie ucis în trup
(părere care anticipează părerea islamică); răstignirea nu a
fost reală, ci reprezintă doar un simbol al suferinţei, a condi-
ţiei umane universale. Propaganda maniheistă ataca în spe-
cial moralitatea şi acurateţea istorică a Vechiului Testament2,
1
Cuvântul englez goodness a fost tradus în funcţie de context prin
«caracter bun», «bine», «Bine suprem» – în raport cu divinitatea
sau «bunătate». Echivalentul latin augustinian este bonum sau
Bonum ipsum.
2
Tot Vechiul Testament este scris în ebraică şi doar câteva pasaje
în aramaică. Aceste limbi, ca şi araba, se scriu numai cu con-
soane, vocalele trebuind să le adauge cititorul, după sensul pe
care îl descifrează. Începând cu secolul al VII-lea al erei noastre,
cărturarii evrei numiţi masoreţi au stabilit înţelesul unui text,
43
precum şi părţile Noului Testament1 care păreau prea iu-

daice a fi pe gustul lor. Dar mai presus de toate, maniheii
pretindeu că sunt deţinătorii unicului răspuns satisfăcător la
problema răului, socotit a fi o forţă imposibil de eliminat,
inerentă caracterului fizic al lumii materiale. Aşadar, nimeni
nu putea susţine în mod convingător că autorul suprem al
unei lumi atat de neprimitoare putea fi atotputernic şi bun cu
adevărat. Pentru ca argumentul să fie coerent, fie atotpu-
ternicia, fie binele trebuiau sacrificate.
Deşi legătura cu maniheii a durat mai bine de 10
ani, Augustin, împins de Retorică înspre studiul chestiunilor
de Logică şi Filosofie începe să aibă îndoieli din ce în ce
mai mari. Oare Mani avea dreptate când spunea că puterea
Luminii Supreme era slabă în lupta cu Întunericul? Cum
adăugând vocale sub forma unor puncte mici puse deasupra

consoanelor, ori sub ele. Vechiul Testament a fost tradus în greacă
începând cu secolul al III-lea î.e.n., la Alexandria. Potrivit le-
gendei, şaptezeci de cărturari, lucrând separat, au ajuns la o tra-
ducere identică. Semnificaţia acestei explicaţii este importantă,
deoarece arată că o astfel de traducere nu poate fi decât rodul
inspiraţiei lui Dumnezeu. Din această cauză, ea este numită
Septuaginta (sau a celor şaptezeci).
1
Noul Testament a fost scris în întregime în greacă, în limba
comună vorbită în acea vreme, care nu mai este greaca clasică.
Aceasta se numeşte koiné sau limba comună. Dintre traducerile
sau versiunile vechi, putem menţiona traducerile siriacă, coptă
şi latină. Versiunea latină numită Vulgata, este opera sfântului
Ieronim (sfârşitul secolului al IV-lea şi începutul secolului al
V-lea d.C.).
44
putea cineva să venereze o zeitate atât de neputincioasă şi

de umilită? Mai mult, mitul maniheist atribuia un rol impor-
tant celor două lumini intense şi benefice ale soarelui şi ale
lunii, susţinând o poziţie dogmatică cu privire la explicaţia
eclipselor. Augustin a fost tulburat când şi-a dat seama că
exista un dezacord între părerea maniheilor şi cea a celor
mai buni astronomi. Aşadar, chiar demitologizat, creştinis-
mului îi mai rămâne „ceva” foarte important – acest lucru
însă nefiind valabil în maniheism, unde mitul era esenţial.
Deziluzia crescândă faţă de sectă a atins apogeul în mo-
mentul în care Augustin şi-a mărturisit îndoielile în faţa lui
Faustus – un învăţător foarte apreciat de manihei. Începe să
caute alternative la maniheism.
Augustin nu a fost sectant în nici o perioadă a vieţii
sale, nici măcar atunci când era înscris în secta maniheilor.
Chiar şi după aceea, când lumea vedea în el un apărător al
credinţei catolice, era atacat moral şi fizic în cel mai gro-
solan mod posibil, totuşi delicateţea raporturilor umane cu
oricine, indiferent de atitudinea doctrinară a aceluia, nu i-a
ştirbit cu nimic prestigiul în apărarea credinţei. La Milano,
îi va face o vizită episcopului Ambrozie1, un creştin intelec-
tual pe care Augustin îl va preţui toată viaţa. El vorbeşte
despre această întâlnire, folosind un adverb inventat de el,
1
Dacă ne punem întrebarea implicită: Ce a văzut Augustin în
episcopul Ambroziu? Este firesc răspunsul nostru: A văzut
Biserica! Şi o primă întâlnire dintre doi oameni – oameni ca
aceştia – deşi poate părea un eveniment secundar, rămâne un
fapt istoric de o importanţă covârşitoare.
45
pentru a ilustra modul în care a fost primit: episcopaliter!

Dar ce înseamnă această expresie? În mod episcopal? Aşa
cum primeşte un episcop? Intraductibil. În acel termen, pe
care Augustin îl va inventa şi-l va scrie la mai mult de zece
ani de la eveniment, exprimând amintirea e neşters a con-
duitei lui Ambroziu faţă de el, sunt cuprinse deopotrivă au-
toritatea, paternitatea, diplomaţia, respectul faţă de celălalt
(pentru că Augustin reprezenta ceva pentru Ambroziu), şi
de aceea, modul în care s-au întâlnit a fost ca o lecţie.
Un alt om cu influenţă mare asupra lui Augustin a
fost Simplicianus. Acesta l-a introdus într-un cerc de laici
cu poziţii sociale înalte şi foarte cultivaţi, care se întâlneau
pentru a-i citi pe Plotin şi Porfir Aceste lecturi au stârnit un
interes profund în Augustin şi aveau să-i schimbe radical
modul de a gândi, pentru că filosofia neoplatonică a Fiinţei
porneşte de la supoziţii foarte diferite de cele ale metodei
ştiinţifice moderne: punctul ei de plecare este intelectul, nu
materia.
Convertirea lui Augustin1 este o convertire la filo-
sofie. Iar filosofia care a pregătit această convertire şi care
1
În reflecţia sa finală despre Sfântul Augustin, din cadrul au-
dienţei generale de miercuri, 27 februarie 2008, din Aula Paul al
VI-lea, Papa Benedict al XVI-lea a vorbit despre convertirea in-
terioară a sfântului, numind-o una dintre cele mai măreţe din
istoria creştină. Papa a dorit să aducă la cunoştinţa tuturor admi-
raţia şi respectul întregii Biserici Catolice faţă de Sfântul
Augustin şi recunoştinţa personală, datorită rolului jucat de el,
atât în viaţa teologică, cât şi în cea de preot şi păstor.
46
va marca toată opera augustiniană este neoplatonismul, prin

intermediul lui Plotin şi Porfir. Platonismul şi neoplato-
nismul i-l revelează pe adevăratul Dumnezeu, dar nu şi mij-
loacele de-a se ridica până la El: Platon l-a făcut să-l cu-
noască pe adevăratul Dumnezeu iar Cristos i-a arătat calea.
Pentru Augustin, ca şi pentru Platon, cea mai înaltă activi-
tate intelectuală are drept rezultat iluminarea spiritului şi re-
cunoaşterea unor adevăruri eterne şi fundamentale, care sunt
latente în toate minţile oamenilor. Augustin este, cu sigu-
ranţă, cel mai mare platonician creştin. Influenţa lui Platon
şi a platonismului asupra lui Augustin – şi prin el, asupra
întregii filosofii occidentale – este incontestabilă. Profesorul
Anton Adămuţ afirmă că până la Toma, toţi catolicii sunt
augustinieni, prin urmare, platonicieni. Nici chiar Toma nu
se abate, decât foarte rar şi cu respect de la soluţiile propuse
de Augustin.
Toate etapele vieţii filosofului Augustin alcătuiesc o
singură şi lungă convertire1. Dacă am încerca o împărţire la
trei a acestor etape, prima ar fi apropierea treptată la creş-
tinism, asta pentru că Augustin era un pasionat căutător al
adevărului. Momentul trecerii unui nou prag l-a constituit
citirea scrisorilor lui Paul, mai precis Scrisoarea către Romani,
în care apostolul cere abandonarea plăcerilor trupeşti în
favoarea lui Cristos. Augustin a înţeles imediat că acele în-
1
Filosofia, şi în special cea platonică, l-a condus mai aproape de
Cristos, descoperindu-i existenţa Logos-ului, sau a raţiunii crea-
toare, fără a-i arăta însă cum să ajungă la acest Logos, care părea
atât de inaccesibil.
47
demnuri îi erau destinate lui, mai mult, ele veneu de la

Dumnezeu, printr-un apostol şi îi arătau lui ce are de făcut1.
Şi – în sfârşit – ultimul pas (sau a treia convertire) l-a
condus pe Augustin să-şi ceară iertare de la Dumnezeu în
fiecare zi a vieţii sale şi cu această atitudine plină de umi-
linţă a trăit până la moarte2.
Pentru că Augustin a adaptat explicaţiilor sale dog-
matice multe teorii platoniciene, putem afirma că platonis-
mul a influenţat mult gândirea lui Augustin şi prin el, filo-
sofia creştină apuseană. Concepţia lui Augustin despre filo-
sofie este împrumutată de la Platon. Astfel, noţiunea ca atare a
filosofiei amor sapientiae pune la adăpost filosofia augusti-
niană de intelectualismul rece şi sec, aşa cum era cel aristo-
telic. Obiectul filosofiei este Dumnezeu, sufletul, originea şi
natura noastră iar scopul filosofiei este fericirea. Am putea
spune că Divinitatea i-a dat poporului său favoarea de a trăi
marile speraţe şi experienţe umane3. Sfântul Augustin reu-
1
Credinţa lui în Cristos l-a făcut să înţeleagă că Dumnezeu, apa-
rent atât de îndepărtat, în realitate nu era departe deloc. În acest
sens, credinţa în Cristos i-a permis lui Augustin să îşi încheie
îndelungata lui căutare a adevărului. Doar un Dumnezeu care s-a
făcut „tangibil” – unul dintre noi – este un Dumnezeu căruia i
ne putem ruga, de la care şi cu care putem trăi.
2
Avem nevoie permanentă de convertire. Până la sfârşit trebuie să
demonstrăm o umilinţă care recunoaşte că suntem păcătoşi aflaţi
pe cale, până când Domnul ne întinde mâna Lui şi ne conduce la
viaţa eternă.
3
Étienne Charpentier, Să citim Vechiul Testament, ediţie nouă re-
vizuită în întregime de Jacques Briend, traducere din limba
48
şeşte să facă o distincţie esenţială între cunoaşterea celor eterne

(singura cunoaştere care merită numele de înţelepciune) şi
cunoaşterea raţională a lucrurilor temporale (ştiinţa) şi arată
necesitatea de a înfrâna imaginaţia prin înţelegere. Nu uita
să sublinieze caracteristicile divine ale adevărului: veşnicia,
imutabilitatea iar treptele pe care le ridică la contemplarea
adevărului divin sunt de inspiraţie platoniciană.
1.2. „Convertirea” la filosofie
S-a spus despre Augustin că a fost un foarte bun

orator, un bărbat foarte învăţat. Cu toate acestea, el nu s-a
mulţumit niciodată să fie doar atât. Întotdeauna a năzuit
ceva mai mult. Momentul hotărâtor care a aşteptat în el vo-
caţia intelectuală este acela în care a lecturat, la o vârstă fra-
gedă (19 ani), dialogul Hortensius, al lui Cicero1. Din acel
moment n-a încetat să considere că trebuie să-şi dedice viaţa
căutării înţelepciunii, adică, într-o anumită măsură, filosofiei.
franceză de Paula Iosif, Editura Arhiepiscopiei Romano-

Catolice Bucureşti, Bucureşti, 1998.
1
Pe bună dreptate, toţi istoricii au insistat asupra mărturiei acestor
texte, însuşi Augustin se referă în mod firesc la acest eveniment,
pe care-l consideră punctul de plecare al evoluţiei sale spirituale:
Confesiuni 6, 11 (18); p. 135 „de la vârsta de nouăsprezece ani,
după ce am citit Hortensius al lui Cicero, s-a trezit în mine
dorinţa de a studia filosofia”.
49
Pentru Marrou1 evoluţia intelectuală a lui Augustin

se poate împărţi în trei perioade mari, evoluţie grefată de
două momente esenţiale din viaţa sa: convertirea în vara
anului 386 şi hirotonisirea în primăvara lui 391.
Înainte de convertirea din 386, când cercetarea
filosofică, cu tot şocul psihologic lăsat de lectura dialogului
ciceronian, nu pare să fi ocupat un loc preponderent în cul-
tura lui. El era atunci, mai presus de toate profesor, retor, ţinea
aşadar conferinţe. Cultura lui era doar o cultură literară.
Între convertire (386) şi hirotonisire (391), cultura
augustiniană a trecut printr-o criză majoră având ca fina-
litate momentul convertirii. Augustin era deja „chinuit” de
angoasa metafizică încă din perioada petrecută la Milano.
Această convertire reprezintă o cotitură decisivă în viaţa şi
cultura sfântului Augustin, acest fapt, determinându-l pe
Marrou să afirme: convertirea pentru Augustin a reprezentat
convertirea la filozofie. „Convertirea sa antrenează într-ade-
văr o înnoire totală a vieţii lui intelectuale; i se schimbă nu
doar convingerile filosofice, ci chiar şi structura culturii sale”2.
De acum gândirea lui Augustin este preocupată numai de
probleme în esenţa lor filosofice, cum ar fi cunoaşterea, în-
ţelepciunea, natura sufletului etc. „Pasul s-a făcut, Augustin
nu mai e retor, ci un gânditor, un filosof; (…). Din punct de
vedere cultural, convertirea lui Augustin a antrenat o
1
Henri-Irénée Marrou, pp. 141-142.
2
Ibidem, p. 144.
50
convertire la filosofie”1. Trebuie observat că Augustin nu şi-

a arogat niciodată titlul de filosof, cu siguranţă din cauza
imaginii prea puţin măgulitoare pe care o evoca un ase-
menea termen. Dar în Dialogurile de la Cassiciacum, el se
slujeşte frecvent de termenul philosophia, de care, mai târziu
nu se va mai servi decât cu precauţie, de exemplu, parafra-
zându-l imediat prin amor sapientiae „dragoste pentru înţe-
lepciune”. Aceasta se datorează, – după cum aminteşte în-
suşi Augustin – faptului că Scriptura dă cuvântului philo-
sophia o nuanţă peiorativă. „Luaţi seama ca nimeni să nu vă
fure filosofia şi cu o amăgire deşartă, după datina oamenilor,
după învăţăturile începătoare ale lumii şi nu după Cristos”2.
Toamna anului 386 marchează aşadar începutul a
ceea ce s-ar putea numi perioada filosofică a sfântului
Augustin. Acum, îşi consacră cea mai mare parte a activi-
tăţii studiului marilor probleme metafizice, adică ceea ce
Marrou numeşte studium sapientiae „studiul filosofiei”.
Este înconjurat peste tot de un mic grup de rude şi prieteni.
Această perioadă avea să se curme însă la fel de brusc cum
începuse…
După hirotonisire, Augustin începe o nouă perioadă
– cea ecleziastică. Trebuie remarcat totuşi faptul că el nu va
abandona temele şi proiectele majore caracteristice unei
gândiri înclinate spre studiul filosofiei. Aici ne interesează
perioada filosofică a culturii lui Augustin, în special cea
dintre anii 386 şi 391. Această perioadă este cea mai fertilă
1
Ibidem, p. 145.
2
Coloseni 2, 8.
51
din acest punct de vedere filosofic. Problema centrală a gân-

dirii augustiniene este cea a fericirii. Prin aceasta el este
într-adevăr moştenitorul întregii tradiţii a filosofiei elenis-
tice, a cărei problematică gravitează în jurul acestei ches-
tiuni fundamentale. Unde putem găsi fericirea?
Răspunsul lui Augustin se rezumă într-un singur cu-
vânt: în înţelepciune. Dar ce este înţelepciunea? Este po-
sedarea unei cunoaşteri, a unui adevăr apt să satisfacă nă-
zuinţa noastră spre beatitudine. Dar înţelepciunea este unul
dintre numele lui Dumnezeu: Dumnezeu este singurul bine
care ne poate asigura fericirea. Înţelepciunea va fi deci cu-
noaşterea, sau mai bine zis posedarea lui Dumnezeu, pentru
că aici este vorba de o cunoaştere pur intelectuală. „Te invoc
– exclamă Augustin – Dumnezeule al Adevărului,
Dumnezeule al Înţelepciunii, Dumnezeule al Fericirii!”1.
Omul trebuie să păşească spre înţelepciune. Tipul de
viaţă pe care îl inspiră căutarea înţelepciunii, acest studium
sapientiae „studiu al înelepciunii” se organizează la Augustin
(potrivit lui Marrou) pe trei aspecte: aspectul moral – priveşte
modul de comportare în viaţă, aspectul intelectual – priveşte
ordinea studiilor necesare şi aspectul religios sau supranatural.
Augustin insistă asupra primelor două aspecte, păs-
trează consecvent această împărţire şi o reaminteşte de mai
multe ori, mai ales în dialogul De ordine. Asupra ultimului
1
Augustin, De Doctrina Christiana, stabilirea textului latin, tra-
ducere, notă asupra ediţiei şi indici de Marian Ciucă, introducere,
note şi bibligrafie de Lucia Wald, Bucureşti, Editura Humanitas,
2002, p. 99.
52
aspect, cel religios, el nu face o expunere dezvoltată, ca la

celelalte două; îl menţionează doar în treacăt, dar cu o
asemenea acurateţe, încât textul respectiv nu poate fi trecut
cu vederea: „Însă atunci când sufletul îţi va găsi liniştea,
când va pune ordine în interiorul său şi va deveni armonios
şi frumos, abia atunci va cuteza să-l vadă pe Dumnezeu…
N-am să adaug decât că ne este nouă făgăduită contempla-
rea acelei frumuseţi, prin imitarea căreia toate celelalte sunt
frumoase şi în comparaţie cu care toate celelalte sunt urâte...
(o va vedea însă el care trăieşte cum se cuvine, se roagă
cum se cuvine, studiază cum se cuvine…”1.
Aspectul intelectual pe care-l prezintă studiul filo-
sofiei e cel care ne interesează cel mai mult, deoarece acest
aspect defineşte cultura. Acordând parte cuvenită harului şi
virtuţii, „dobândirea înţelepciunii rămâne totuşi în chip esen-
ţial rodul unei activităţi de ordin raţional”2. Prima sarcină ce
revine inteligenţei o constituie deci cercetarea metafizică,
dobândirea adevărului raţional, elaborarea unei filosofii.
Cadrul acestei cercetări este foarte limpede enunţat de către
Augustin: „despre Dumnezeu, despre suflet”3, cunoaşterea
lui Dumnezeu, cunoaşterea sufletului; prima reprezintă scopul,
cea de-a doua mijlocul. Marrou este de părere că în această
1
Augustin, „De ordine”, 2.19 (51), c. 1019. În continuare: De ordine.
2
Henri-Irénée Marrou, op. cit., p. 158.
3
Sufletul trebuie modelat mereu prin muncă, dragoste, artă şi
cunoaştere a lui Dumnezeu. De la aceasta trebuie pornit, pentru
că la Dumnezeu nu putem ajunge direct, numai prin credinţă, iar
aceasta nu ne este accesibilă decât prin raţiunea sufletului
nostru.
53
concepţie „se afirmă realismul gândirii augustiniene: la

Dumnezeu nu putem ajunge direct, decât prin credinţă,
singura realitate care ne e nemijlocit accesibilă numai prin
raţiune este sufletul nostru; de la această realitate trebuie
pornit, de ea trebuie să ne slujim pentru a ne înălţa la El”1.
Activitatea inteligenţei nu se opreşte însă aici. Ar fi
o imagine prea săracă şi prea aridă despre filosoful augus-
tinian dacă ni-l închipuim mulţumit să clădească bucată cu
bucată, un sistem. Scopul urmărit de el, pe care se strădu-
ieşte să-l atingă, atât cât e posibil, încă din această viaţă, nu
e doar cunoaşterea (înţeleasă în sensul unei convingeri raţio-
nale), ci posedarea lui Dumnezeu. Ca atare, el nu se mulţu-
meşte să afle adevărul: pe măsură ce-l cunoaşte, caută să se
şi bucure de el; printr-un efort zilnic de meditaţie, el se stră-
duieşte să se înalţe la contemplarea lui Dumnezeu. Cerce-
tare metafizică, contemplaţie: acestea sunt cele două sarcini
pe care, conform lui Marrou, Augustin le recunoaşte inteli-
genţei; ele definesc „cultura” în sensul mai general al
cuvântului. Ba chiar trebuie înţeles că nici o altă activitate a
spiritului nu e legitimă: toată cultură trebuie să se dezvolte
în această austeră atmosferă raţională, să fie riguros subor-
donată scopului urmărit.
France Farago2 face un studiu despre gândirea fon-
datoare creştină şi identifică trei mari principii care structu-
rează filosofia sfântului Augustin. Acestea sunt:
1
Henri-Irénée Marrou, op. cit., p. 159.
2
Jacqueline Russ, Istoria filosofiei, vol. I, Gândirea fondatoare,
traducere de Dan-Cristian Cârciumaru, Anne Baudart, Francois
Chenet, Jean-Paul Dumont, France Farago, Pierre Hadot, Christian
54
Principiul interiorităţii – Prezenţa adevărului „lo-

cuieşte omul interior”. Certitudinea realităţii universului
sensibil, certitudinea propriei noastre existenţe, care se for-
mează pe evidenţa propriei noastre gândiri, certitudinea evi-
denţei matematice, care afirmă raporturile inteligibile, inde-
pendente de experienţă, în sfârşit, dragostea universală pentru
frumos, dau mărturie despre existenţa unor reguli imuabile,
fondatoare pentru toate judecăţile noastre, lumea inteligi-
bilului, loc al adevărului etern. Este deci o certitudine care
constituie o armă eficace contra scepticismului – căci este
indubitabilă – contra materialismului – căci ea relevă natura
inteligibilă a adevărului – contra subiectivismului – căci ea
e certitudinea unui adevăr pe care spiritul îl descoperă, dar
nu îi este creator.
Principiul participării – Orice bine, ori este Dumnezeu
(Binele suprem), ori porneşte de la Dumnezeu (bine limitat),
sau „orice lucru este bun prin natură şi esenţă sau prin
participare1.
Principiul imuabilităţii - serveşte la a distinge fiinţa
prin esenţă de fiinţa prin participare, deci creatorul de
creatură: doar fiinţa imuabilă este adevărată pentru că doar
ea este absolut simplă, fiinţă prin esenţă, ipsum esse. Re-
zultă de aici că orice lucru, orice perfecţie ar poseda, din
moment ce nu este imuabilă, fiind afectată de nefiinţă, nu
este per se, este ceea ce trăieşte conştiinţa umană care, în
Jambet, Francois Jullien, Jacqueline Russ, Editura Univers

Enciclopedic, Bucureşti, 2000, pp. 84-156.
1
Idem., p. 133.
55
suferinţa secretă a timpului, îşi trăieşte finitudinea, în do-

rinţa Binelui suveran, menit să gestioneze metamorfoza
Fiinţei. Augustin povesteşte în Confesiunile sale criza existen-
ţială care l-a adus de la un eu divizat, frământat de multipli-
citatea impulsurilor unor dorinţe haotice, la restructurarea
fundamentală a sinelui, plecând de la experienţa eternităţii
pe care a trăit-o.
1.3. Raţiune şi credinţă la Sfântul Augustin
Pentru creştinismul primelor veacuri, contactul cu

gândirea antică era inevitabil. Creştinismul era astfel nevoit
să-şi precizeze concepţia sa privitoare la condiţiile colabo-
rării raţiunii cu credinţa, aceasta fiind una dintre cele mai
importante şi grele probleme ale creştinismului1. Augustin
are o însemnată contribuţie, opera sa cuprinzând cea dintâi
lucrare în care creştinismul îşi precizează raporturile cu filo-
sofia antică. Augustin nu caută soluţii la toate problemele
filosofice, ci raţionează – în scopul de a-şi risipi îndoielile,
a-şi întări credinţa, a-şi linişti inima şi lumina dogmele. De
aceea, atitudinea lui faţă de gândirea antică a variat în dife-
ritele faze pe care le-a traversat în evoluţia sa intelectuală.
În cartea De beata vita, el spune că putem ajunge la mân-
tuire pornind de la filosofie, iar în De vera religione, filoso-
ful ne face să înţelegem ceea ce credem. Apoi, în De libero
1
Desigur, condiţia esenţială a colaborării raţiunii cu credinţa stă
în primatul credinţei; respectând această exigenţă, creştinul poate
face uz de raţiune.
56
arbitrio, Augustin precizează că filosofia poate descoperi

anumite certitudini, aşa cum ar fi cele privitoare la adevă-
rurile despre existenţa lui Dumnezeu, nemurirea sufletului,
liberul arbitru ş.a. El recunoaşte că unii filosofi au reuşit să
descopere adevărurile despre Dumnezeu, proniator şi creator
al lumii, despre frumuseţea virtuţii, prietenia sinceră, faptele
bune şi multe alte probleme ce privesc morala.
În Contra academicos, Augustin afirmă: „Două
sunt motivele care ne determină în cunoştinţele noastre: au-
toritatea şi raţiunea. Cât despre mine, sunt convins că nu
trebuie nici într-un chip să ne îndepărtăm de autoritatea lui
Isus Cristos, căci nu aflu alta mai puternică”1. Când cineva
face filosofie trebuie să se roage lui Dumnezeu pentru a-l
pune pe calea adevărului, deoarece ceea ce lipseşte sufle-
tului omenesc este modul de căutare al adevărului, care de-
pinde de autoritatea lui Dumnezeu. După Augustin, pentru
un creştin, obiectivitatea raţiunii este garantată de Revelaţia
creştină, care poate fi primită prin credinţă. De aceea, el
recomandă mai întâi purificarea inimii de patimi, încălzirea
ei la jarul iubirii creştine, precum şi adeziunea prealabilă la
adevărul revelat. Când cineva trăieşte efectiv creştinismul,
gândirea lui nu va putea aluneca uşor pe povârnişul erorilor.
„Nu este adevărată cunoaşterea binelui, decât dacă este des-
prinsă ca să fie pusă în act. Căci nu gândeşte cu folos legea
lui Dumnezeu cel care nu munceşte să păstreze în amintire
ceea ce nu împlineşte cu fapta”2. Potrivit concepţiei lui
1
Sfântul Augustin, Contra Academicos, p. 193.
2
Sfântul Augustin, Expunere la Psalmul 118, v. 71-77.
57
Augustin, când acceptăm un adevăr prin credinţă, raţiunea

nu are rolul de a cerceta cuprinsul adevărului ci numai de a
verifica competenţa celui ce îl emite. Înainte ca subiectul să
adere, prin credinţă, la un adevăr, raţiunea îl informează despre
calitatea martorului. Deci, în acest caz, raţiunea este aceea
care premerge credinţei, oferindu-i motive de credinţă.
Credinţa nu demonstrează, ea propune, nu impune, nu este
demonstrativă ci indicativă. Raţiunea demonstrează şi în
actul acesta nu trebuie să uite ce datorează Revelaţiei. Ra-
ţiunea este indicativă în ceea ce priveşte scopurile, însă nu e
capabilă să ne procure mijloacele pentru îndeplinirea acestor
scopuri. Neputinţa aceasta devine operantă doar atunci când
intervine credinţa, care nu naşte orgoliul, aşa cum ar face
raţiunea. Credinţa ne dă adevărul – raţiunea îl aprofundează
şi de aici se vede clar că raţiunii îi este acordat un rol dintre
cele mai importante: raţiunea întăreşte credinţa.
Credinţa este o cugetare, asupra căreia cineva a
consimţit. Dumnezeu ne-a dat raţiunea, şi, prin urmare, El
nu poate urî în noi raţiunea. Se află în noi multe pe care le
credem fără să le ştim, dar nimic pe care să-l ştim, fără să-l
credem. În De utilitate credenti, Sfântul Augustin exem-
plifică faptul că „aceea pe care o numim credinţă este baza
vieţii omeneşti. Pe ea se întemeiază prietenie, căci gândurile
prietenului nu pot fi văzute şi totuşi sunt crezute”1.
După citirea cărţilor lui Platon, Augustin lecturează
Sfânta Scriptură, afirmând că: „văzui în sfintele slove învă-
ţate, de asemenea, tot ce citisem adevărat în cărţile plato-
1
58
nice”. El recunoaşte că filosofia lui Platon cuprinde anumite

adevăruri, iar pe lângă Sfânta Scriptură – ca supremă auto-
ritate în materie de credinţă – Augustin îngăduie şi folosirea
argumentelor raţionale şi chiar motivează aceasta prin faptul
că este necesar ca, pe lângă autoritatea mărturisirilor divine
să recurgem – din cauza păgânilor – şi la argumente scoase
din raţiune.
Augustin a socotit întotdeauna raţiunea ca o sursă
de informaţie naturală, însă raţiunea este precedată de auto-
ritate, dat fiind faptul că puţini sunt capabili de a raţiona
just. De aceea, Providenţa a dăruit omului un leac împotriva
erorii, compus din două elemente strâns legate şi depen-
dente una faţă de cealaltă şi anume: autoritatea şi raţiunea.
Autoritatea cere credinţă şi pregăteşte pe om pentru raţiune.
Inteligenţa este o răsplată a credinţei: crede ut intelligas! A
crede pentru a înţelege este pentru augustinism o exigenţă
esenţială, care implică adeziunea (credinţei) şi participarea
(raţiunea şi credinţa). Adică fides debet praecedere intellectum
ut sit intellectus fidei praemium1. Că înţelegerea este
necesară şi vine de la credinţă, ne-o spune şi sfântul apostol
Petru prin îndemnul de a fi întotdeauna gata a răspunde cu
credinţa şi speranţa noastră oricui ne-ar cere socoteală,
afirmând mai apoi, în altă parte că legea a fost scrisă pe
table de piatră pentru că oamenii n-o citeau din inimi, deşi o
aveau scrisă acolo.
1
„Credinţa premerge înţelegerii, pentru ca înţelegerea să fie o
răsplată pentru credinţă”.
59
Augustin a reuşit să găsească şi să păstreze o cale

de mijloc între intelectualismul exagerat şi misticismul ex-
tremist. El condiţionează cunoaşterea de viaţa morală, soco-
tind cunoaşterea adevărului ca un fruct al virtuţii şi insistă
asupra acesteia considerând că un lucru nu poate fi iubit
decât dacă este cunoscut. O altă explicaţie ar sta şi în faptul
că Augustin nu caută explicaţii la toate problemele filo-
sofice, ci raţionează numai în scopul de a-şi risipi îndoielile,
de a-şi întări credinţa, de a-şi linişti inima şi lumina dog-
mele. „Scriptura nu porunceşte să fugim de orice filosofie,
fără deosebire”1. Apoi, când afirmă că nu există doar o
singură cale ce duce la înţelepciune2, Augustin înţelege,
desigur, să acorde şi filosofiei acestă menire. Doar mintea
este o însuşire dăruită omului de către Dumnezeu3, cu rostul
de a servi ca organ de cunoaştere.
Un alt motiv pentru care raţiunea nu-i suficientă,
este dat şi de faptul că nu este accesibilă numai unui anumit
număr – redus – de oameni. Şi Augustin nu numai că indică
limitele instrumentelor naturale ale cunoaşterii filosofice, dar
ne atrage atenţia şi asupra riscului utilizării lor. Inteligenţa
este supusă variaţiei, în anumite cazuri patologice, ea devine
cu totul neputincioasă în a-şi exercita rolul; simţurile pot fi
defectuoase, bolnave etc. De aceea consideră necesar să
ierarhizeze cele două instrumente de cunoaştre – credinţa şi
raţiunea – subordonând raţiunea credinţei. La rigoare,
1
Sfântul Augustin, Augustin, De ordine, I, XI, 32, p. 143.
2
Sfântul Augustin, Soliloquia, I, XIII, 23, p. 181.
3
Ibidem, II, XX, 52, p. 184.
60
Augustin consideră că ne putem dispensa de raţiune. Prin

urmare, ceea ce se cere mai întâi este credinţa în autoritatea
lui Cristos şi apoi, în înteriorul acestei credinţe, să ne stră-
duim a înţelege cât se poate mai mult. „Credem mai întâi în
autoritatea tradiţiei – spune Augustin – şi după aceea raţiu-
nea ne face să înţelegem”1.
Inteligenţa trebuie apoi să fie bine pregătită pentru a
fi capabilă să înţeleagă adevărul. Iar această pregătire inte-
lectuală se poate dobândi prin acceptarea adevărului pe
calea credinţei, pe baza autorităţii. „Autoritatea este prima
după timp – afirmă Augustin – iar raţiunea este prima după
realitate”2. Aşadar, cunoaşterea filosofiei trebuie subordo-
nată cunoaşterii prin credinţă. Centrul şi inima filosofiei
adevărate este harul şi iubirea. De aceea putem susţine că o
doctrină este augustiniană în măsura în care tinde să se or-
ganizeze mai deplin în jurul carităţii3. De asemenea, numai
printr-o transformare adâncă a inimii prin focul iubirii creş-
tine, credinciosul poate simţi şi gândi just, voinţa fiind
aceea care îndreaptă înteligenţa spre ceea ce trebuie. Sfântul
Augustin susţine faptul că inima necesită mai întâi o puri-
ficare de patimi, apoi intervine încălzirea ei la jarul iubirii
creştine, precum şi adeziunea prealabilă la adevărul revelat.
1
Sfântul Augustin, De ordine, II, IX, 26, p. 165.
2
Henri-Irénée Marrou, Sfântul Augustin şi sfârşitul culturii antice,
traducere de Drăgan Stoianovici şi Lucia Wald, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 340.
3
Étienne, Gilson, Introduction a l΄etude de Saint Augustin, Librairie
philosophique, Paris, 1931, p. 294.
61
Când cineva trăieşte efectiv creştinismul, gândirea lui nu va

putea aluneca uşor pe povârnişul erorilor. Trebuie, de ase-
menea să menţionăm importanţa faptului că dacă raţiunea
poate indica scopurile, ea nu va fi capabilăîn aceeaşi măsură
de a ne procura şi mijloacele necesare pentru realizarea acestor
scopuri, care sunt de resortul harului divin. Renaşterea în
Cristos se dobândeşte prin vindecarea minţii de orgoliu. De
aceea, pentru Augustin, smerenia este condiţia indispensa-
bilă care se cere pentru un cercetător raţional creştin” 1 .
Înainte ca subiectul să adere prin credinţă la adevăr,
raţiunea îl informeză despre calitatea martorului, despre au-
tenticitatea adevărului. În acest caz, raţiunea este cea care pre-
cede credinţei, oferindu-i motive de credinţă2. Când este vorba
însă de pătrunderea tainelor creştine, atunci credinţa trebuie
să preceadă raţiunii: nisi credideritis, non intelligetis3.
Sfântul Augustin condiţionează cunoaşterea de viaţa
morală, socotind cunoaşterea adevărului ca un fruct al vir-
tuţii. Sesizează elementul specific şi definitoriu al religiei,
care este misterul şi fără de care religia ar înceta să mai fie
religie, reducându-se la un sistem filosofic. Astfel, Augustin
nu mai este un retor, ci un gânditor, un filosof4.
1
Constantin C. Pavel, Introducere în gândirea Fericitului Augustin,
Editura Anastasia, Bucureşti, 1998, p. 85.
2
Idem., p. 87.
3
Augustin, De libero arbitrio, II, II, 6, 1234.
4
Augustin nu şi-a arogat niciodată acest titlu, fără îndoială din
pricina imaginii mai puţin măgulitoare pe care, începând de la
filosofii cinici, o evoca un asemenea termen. Dar, în Dialogurile
62
1.4. Cunoaşterea şi fericirea – elemente ale

moralei augustiniene
Esenţa moralei – la Sfântul Augustin – o constituie

cunoaşterea scopului creaturii şi a mijloacelor necesare
pentru atingerea acestui scop. Toate tendinţele şi dorinţele
naturii umane se concentrează într-un instinct indestructibil:
instinctul fericirii. Voinţa fundamentală a oricărei fiinţe este
aspiraţia după fericire: voim să fim fericiţi.
Fericirea este o noţiune fundamentală în etica lui
Augustin. Îndreptarea voinţei în direcţia fericirii este
universală. Chiar şi cei răi o doresc, numai că o caută pe căi
greşite. Toţi o doresc, dar nu toţi vor să accepte condiţia de
a fi numai prin căutarea binelui şi aşa se explică de ce – cu
toate că toţi doresc acelaşi lucru, nu toţi sunt fericiţi. Totul
în viaţă nu-i decât o lume de dorinţe. Dar de unde vine
chemarea lor? Şi dacă aceste tendinţe nu sunt spre binele
omului şi cad în gol, să fie totul numai haos şi hazard? Fără
îndoială că lucrurile stau altfel: orice lucru îşi are rostul său
bine determinat şi explicaţia suficientă în economia acestei
lumi. Fericirea este – după Augustin – idealul spre care toţi
oamenii tind, indiferent pe ce cale vor să o dobândească sau
felul în care o înţeleg. Fericirea, în plinătatea ei este identică
– în concepţia lui Augustin – cu Binele Suprem. A desco-
peri Binele Suprem şi a determina raportul pe care-l are cu
de la Cassiciacum, el se slujeşte frecvent de termenul philosophia,

pe care mai târziu îl va folosi mai mult pentru a descrie acel
amor sapientiae, adică „dragostea pentru înţelepciune”.
63
actele umane – acesta este rostul moralei, pentru că totul

trebuie orânduit cu Binele Suprem. Omul, prin libertate,
poate să-şi conducă dorinţele sau să-şi aleagă actele, ceea ce
face posibilă o imensă varietate în modul de a-şi plasa – pe
drept sau pe nedrept – Binele Suprem şi de a-şi alege căile
care duc la dobândirea lui. „De Dumnezeu care este peste
tot, nu suntem nici îndepărtaţi, nici apropiaţi prin poziţiile
noastre, ci prin fapte: întrucât, aşa cum lipsa de asemănare
ne desparte de El, tot aşa ne uneşte cu El imitarea Lui”1.
Augustin relevă la Varro un catalog conţinând 288
sisteme de morală, însă toate acestea, se reduc în final la
două: morala epicureică, cea care plasează Binele Suprem
în corp, în plăcere şi morala stoică, cea care plasează Binele
Suprem în suflet, în virtute.
După Augustin, amândouă sunt greşite: plăcerea,
chiar dacă ar fi veşnică, nu l-ar putea satisface pe om iar vir-
tutea nu este o valoare-scop, ea este o valoare-mijloc, sco-
pul şi raţiunea ei fiind fericirea la care tinde.
Virtutea nu trebuie dorită şi voită, decât din iubirea
către Binele Suprem, pentru Dumnezeu. Virtutea este cău-
tarea fericirii, nu însă şi aflarea ei. Totuşi virtutea este calea
care duce la fericire. Metafizic, când virtutea e perfectă şi
fericirea e deplină, acestea două coexistă în mod necesar.
„Pe bună dreptate cauza bucuriei creştinului nu trebuie să
fie viaţa prezentă, ci cea viitoare în aşa fel trebuie să se fo-
losească de cele lumeşti, ca ele să nu dăuneze celor veşnice,
pentru ca pe calea pe care umblă pelerinii să placă ceea ce
1
Sfântul Augustin, Comentariu la Psalmul 34; 2, 6.
64
conduce spre patria cerească”1. Ajungând la desăvârşite,

posedăm ipso facto fericirea.
Binele Suprem nu este în om şi nici în viaţa aceasta,
el trebuie căutat în Dumnezeu. În De beata vita, Augustin
afirmă categoric: este fericit acela care posedă pe Dumnezeu.
Şi posezi pe Dumnezeu numai dacă ai viaţă morală. Aşadar
nu trebuie să dorim decât ceea ce ne duce la Bonnum
Supremum şi să nu ne temem decât de ceea ce ne înde-
părtează de El. Celelalte lucruri sensibile trebuie să fie
folosite doar pentru a satisface necesităţile vieţii. Aceasta
este cale mistică de trăire în Dumnezeu, aspirând după feri-
cire, căutându-l pe Dumnezeu, iubindu-l şi apropiindu-ne de
Fiinţa Sa, luminându-ne, strălucind de adevărul şi sfinţenia
Sa. „Precum două sunt îndatoririle artei medicului, una prin
care este vindecată slăbiciunea, alta prin care este păzită să-
nătatea, tot aşa, două sunt darurile harului, unul care înde-
părtează pofta trupului, altul care face să dureze virtutea
sufletului”2.
Pe de altă parte, Augustin arată cunoaşterea lui
Dumnezeu din viaţa acesta – ca aducând fericirea – fie şi
numai prin speranţă. Fericirea în speranţă este ca o trăire
anticipată a ei, în care este exclus să nu intre măcar o rază
din lumina care inundă sufletul în starea de fericire eternă.
1
Sfântul Augustin, Sentinţe alese din Sfântul Augustin, Editura
Dacia, Cluj-Napoca, 2005, p. 51.
2
Idem., p. 57.
65
„Precum pământul aşteaptă de la cer ploaia şi lumina, aş şi

omul trebuie să aştepte de Dumnezeu mila şi adevărul”1.
Augustin consideră că, creştinii pot realiza această
trăire, deoarece au spiritul călăuzit de credinţă, care îi fe-
reşte de prejudecăţi şi inima vindecată de pasiuni, prin
graţie. Fără transformarea voinţei – prin graţie – nu poţi
face binele. „Scopul binelui nu este cel prin care se consumă
ceva, ca să nu mai existe, ci cel prin care se desăvârşeşte ceva,
ca să fie plin. Iar scopul răului nu este cel prin care să-nce-
teze a fi ceva, ci până la ce punct să-l ducă pentru a fi vă-
tămat. De aceea unul este supremul bine, iar celălalt supre-
mul rău: unul este cel datorită căruia sunt de dorit celelalte
bunuri, însă el este de dorit pentru el însuşi, celălalt este cel
din cauza căruia sunt de lepădat relele celelalte, însă el însuşi
este de dorit pentru că este supremul rău”2. Aşadar, a-l pierde
pe Dumnezeu înseamnă a pierde totul. Călăuza ne este or-
dinea, pe care o impune legea eternă şi această ordine este o
ierarhie a bunurilor.
În afară de legea scrisă, omul are imprimată în suflet,
odată cu raţiunea, conştiinţa morală, care-i vorbeşte despre
această ordine. După această ordine, corpul trebuie să as-
culte de suflet iar sufletul de Dumnezeu, aşezând, printr-o
iubire ordonată, ceea ce este mai înalt deasupra lucrurilor
inferioare. De aceea, trebuie ca inima să ne fie întoarsă mereu
1
Henry Chadwick, Augustin, p. 81.
2
Aureliu Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, traducere din
limba latină, notiţă introductivă, note şi tabel cronologic, de Paul
Găleşanu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1998, p. 623.
66
spre binele Suprem – spre Dumnezeu – iar de celelalte lu-

cruri să ne folosim ca de nişte trepte pe care să ne sprijinim
în ascensiunea noastră către Binele Suprem.
„Dacă iei aminte la cele vizibile, nici pâinea nu este
Dumnezeu, nici apa nu este Dumnezeu, căci toate acestea
sunt vizibile şi individuale. Căci ceea ce este pâinea, nu este
şi apa şi ceea ce este haina, nu este şi casa, iar ceea ce sunt
acestea, nu este şi Dumnezeu, pentru că sunt vizibile. Însă
Dumnezeu este pentru tine întregul pentru care asudaseşi cu
dreptate şi varietatea tuturor bunurilor se revarsă dintr-un
singur izvor. Întrucât, când dă fiecăruia ce îi aparţine, pe Sine
Însuşi se împarte, sub diferitele nume ale darurilor Sale”1.
Părerea obişnuită că e de ajuns să iubim pentru a fi
virtuoşi este greşită, pentru că este incompletă. Nu este su-
ficient să iubim! Obiectul, modul şi măsura aplicate la acest
sentiment determină valoarea unei iubiri. Iubirea pe care tre-
buie s-o împărtăşim este exprimată de Augustin prin urmă-
toarea afirmaţie: „Există o iubire prin care este iubit şi ceea
ce nu trebuie iubit, iar pe această iubire o urăşte în sine cel
ce o îndrăgeşte pe aceea prin care este iubit ceea ce trebuie
iubit. Căci pot să existe amândouă într-un singur om: şi
binele omului este ca, dacă creşte cea prin care ducem o viaţă
bună, să scadă cealaltă, prin care trăim rău, până va ajunge
la o sănătate desăvârşită şi se va preface în bine tot ceea ce
trăim”2. Deci, potrivit lui Augustin, scopul nostru este do-
bândirea fericirii, care este identică cu Binele Suprem, care
1
Sfântul Augustin, Comentariu la Evanghelia lui Ioan, 13, 5.
2
Aureliu Augustin, op. cit., Cartea XI, cap. 11, 28.
67
este Dumnezeu. Aceasta este posibilă numai prin perfec-

ţiune, la care se ajunge printr-o iubire ordonată după ierar-
hia bunurilor şi prin lumina şi forţa adăugată de graţia lui
Cristos. Însă, această fericire – în toată plinătatea – se poate
atinge doar în viaţa viitoare. „Societăţii dorinţelor drepte atunci
nu îi va lipsi nimic, când, în ele toate, Dumnezeu va fi în
toate. La această fericire ajung aceia, care mor în trup încă
din această lume, înainte de separarea sufletului, şi nici nu
sunt aflaţi în acele pofte, pe care le învinge singură iubirea
lui Dumnezeu, ca şi nedreptatea să pătimească ceea ce a ales,
şi dreptatea să se bucure de acel bine pe care l-a iubit”1.
1
Sfântul Augustin, Comentariu la Evanghelia după Ioan 65, 1.
68
Sfântul Augustin – filosof al istoriei
Capitolul 2
2.1. Conceptul general de istoriografie în

Antichitate
În general ştiinţele, apărute în secolul al XIX-lea, şi-

au primit numele lor, fie savante: biologia, fiziologia... fie
tradiţionale, dar deviate de la sensul lor primordial: fizica,
chimia. Două ştiinţe vechi şi-au păstrat denumirea şi actua-
litatea în terminologia modernă, desemnând, poate, cea mai
concretă şi cea mai abstractă dintre ştiinţe: istoria şi mate-
matica. Dacă pentru matematică, această permanenţă este
firească, pentru istorie aceasta s-a născut într-adevăr în se-
colul al XIX-lea, cu metodele şi principiile sale. A apărut
atunci, păstrând doar o vagă înrudire cu „istoriile” trecu-
tului, rămase doar ca nişte texte literare ori opere de artă, sau
numai simple materii prime, ori surse documentare. Istori-
cul era văzut ca un om nou, ce totuşi s-a legitimat păstrân-
du-şi vechiul nume, în ciuda ambiguităţii de care n-a putut
niciodată să se descotorosească cu totul1. De aceea, prin
1
Jaques le Goff, Jean-Claude Schmitt, Dicţionar tematic al Evului
Mediu occidental, traducere de Madalin Roşioru, Nadia Farcaş,
69
termenul de istorie înţelegem astăzi o ştiinţă modernă şi un

gen literar venerabil. Şi oare de ce? Cu siguranţă pentru că,
grija de a păstra memoria numelui şi a evenimentelor este o
trăsătură prea importantă a civilizaţiei noastre pentru ca acest
cuvânt să se fi uzat. Poate că nu ne dăm seama suficient de
originalitatea simţului nostru istoric, din lipsa unui termen
de comparaţie. Dar dacă ne gândim la lumea vastă a Indiei
care, până la cucerirea ei de către britanici, şi-a dezvoltat
cultura şi civilizaţia în afara istoriei. A fost necesară venirea
europenilor pentru a se încerca o reconstituire a „istoriei”
hinduse1.
Întrucât europeanul secolului al XXI-lea nu poate
admite un spaţiu lipsit de istorie: pretutindeni pe unde a
trecut, a fost dacă nu scriitor, atunci creator de istorie. Dar
aş vrea să subliniez aici problemele de cronologie cu care se
confruntă specialiştii contemporani ce studiază civilizaţia
hindusă. În această lume cu o înaltă cultură, absenţa de se-
cole a preocupării pentru studiul istoriei a acumulat multe
dificultăţi. Dacă societăţile europene ar fi fost indiferente
studiului istoriei, cercetătorii moderni ar fi întâmpinat ace-
leaşi greutăţi ca şi istoricii orientaliştii; ştiinţa lor actuală este
strâns legată de multitudinea de documente acumulate de
curiozitatea şi interesul strămoşilor noştri. O curiozitate ce
de multe ori poate părea aberantă, credulă, ori naivă... dar
Denisa Burducea, Marius Roman, Gina Puica, Editura Polirom,

Iaşi, 2002, p. 357.
1
Philippe Aries, Timpul istoriei, traducere de Răzvan Junescu,
Editura Meridiane, Bucureşti, 1997, p. 93.
70
este suficient să existe, şi această curiozitate, cel puţin

împinsă până la acest grad, nu este o trăsătură comună spe-
ciei umane. Ne putem pune întrebări în legătură cu originea
sa. Un subiect vast pe care ne vom mulţumi să-l parcurgem
rapid1.
Există popoare fără istorie, înainte de apariţia scrie-
rii, întreaga preistorie. Dar mai este o observaţie, mai puţin
perceptibilă, în interiorul lumilor istoriei, în perimetrul
Occidentului atent cu naraţiunile şi analiza, există popoare
mari care au trăit, dacă nu lipsite cu totul de istorie, cel
puţin foarte departe de istorie: acesta este cazul societăţilor
rurale până la jumătatea secolului al XXI-lea. Ele trăiau în
folclor, adică în permanenţă şi repetiţie; permanenţă a ace-
loraşi mituri, a aceloraşi legende, transmise fără degradări,
cel puţin conştiente, de-a lungul generaţiilor; repetări ale
aceloraşi rituri în cursul ciclului ceremoniilor anuale2. Fără
a emite o judecată prematură asupra înrudirii dintre teme,
vom admite că societăţile cu folclor continuau societăţile
anterioare istoriei: ele erau indiferente faţă de episoadele
străine de miturile lor, iar dacă erau silite să le accepte, se
grăbeau să le încorporeze materiei lor legendare. Ele refu-
zau istoria, pentru că aceasta reprezenta pentru ele omul sau
evenimentul, neprevăzut, neaşteptat, care nu avea să se în-
toarcă niciodată, în acele vremuri, istoria se opunea tradiţiei.
Astfel, lumea tradiţională a trăit multă vreme izolată de istorie.
1
Jaques le Goff, Jean-Claude Schmitt, op. cit., p. 359.
2
Philippe Aries, op. cit., p. 93.
71
Aşadar, istoria se înfăţişează la origine, în măsura în

care se desprinde de mitul imuabil, ca o îndeletnicire a ca-
petelor încoronate şi a scribilor, în momentul în care se
clădeau state peste comunităţile rurale guvernate de tradiţie.
Aceste state se organizau în jurul principelui, care era căpe-
tenia de război, şi al scribului, care fixa totul în scris. Viaţa
primelor imperii este clădită pe evenimente extraordinare,
unice în felul lor: bătălii câştigate, cuceriri, construiri de ce-
tăţi, de temple şi palate, toate demne de a rămâne în memo-
rie, pentru că, având loc o singură dată, şi fără ajutorul repe-
tiţiei, ar cădea repede în uitare, şi pentru că amintirea lor
asigură renumele principelui şi al imperiului. Trebuia con-
semnat pe piatră, papirus ori tăbliţe, că faraonul Ramses ori
Alexandru Macedon, în cutare an al domniei sale, şi nu în
altul, a străbătut marea cutare, a înfrânt cutare duşman, a
capturat cutare prizonieri. Şi aceste fapte măreţe trebuiau să
fie cunoscute şi amintite veşnic. De altfel, istoria1 reprezintă
pentru societăţile politice ceea ce mitul reprezintă pentru
comunităţile rurale; aşa cum este rostit mitul, tot aşa este
povestită istoria, fiind asigurată prin cuvânt viaţa lucrurilor.
Dar mitul este repetat la nesfârşit, în vreme ce istoria este
doar amintită, înţelegem astfel mai bine vocaţia politică a
istoriei, şi motivul pentru care istoria a rămas atâta vreme
legată de subiectele politice, de versiunile războaielor şi cu-
ceririlor: de la primele povestiri din epoca faraonilor până în
secolul al XXI-lea, vreme de mai multe milenii. Într-adevăr,
1
Ea se bazează pe dovezi (izvoare istorice). Termenul istorie pro-
vine din grecescul historia (o înregistrare a căutărilor cuiva).
72
trebuie să ne întrebăm de ce a trebuit aşteptat secolul trecut

pentru ca istoria să străpungă vălul evenimentelor superfi-
ciale şi să se preocupe de om, de moravurile şi instituţiile co-
tidiene ale acestuia. Trebuie să constatăm un fapt remarcabil, şi
anume că istoria a încetat a fi doar politică pentru a pă-
trunde mai adânc în activitatea şi problemele noastre cam în
momentul în care folclorul a dispărut în faţa invaziei teh-
nice. Se pare că istoria s-a substituit fabulei, pentru a deveni
cu adevărat mitul lumii moderne1. De fapt, şi acest lucru
este evident, opoziţia existentă între istorie şi fabulă nu este
atât de categorică, căci este vorba despre aceiaşi oameni
care trăiesc când în istorie, când în fabulă. Acest lucru este
valabil pentru Evul Mediu epic, este valabil şi pentru Grecia
perioadei clasice, dar cu noi aporturi, menite a caracteriza
istoria până în zilele noastre ca gen literar.
Să luăm ca exemplu călătoria lui Herodot în Egipt.
Este o mărturie relevantă a acelei curiozităţi a occidenta-
lului, a greco-latinului, curiozitate de călător, mereu vie, în
ceea ce priveşte atât geografia cât şi istoria, ale cărei roade
constituie un bogat izvor documentar pentru savantul mo-
dern. Herodot este înainte de toate un turist, adesea grăbit, care
citează atât povestirile călăuzelor sale cât şi propriile obser-
vaţii, dar ştie să prezinte, în treacăt, lucrurile care-l uimesc,
adică cele care vădesc o deosebire între modul de viaţă al
ţării pe care o vizitează şi obiceiurile neamului său. El po-
sedă deci acel simţ infailibil al particularităţii care repre-
1
Herodot, Istorii, traducere de Felicia Ştef, vol. I, Editura Universitas
Bucureşti, 1998, p. 124.
73
zintă cu adevărat simţul modern al istoriei, opus manierei

narative politico-literare a tradiţiei clasice. Dar nu ar trebui
să tragem concluzii pripite1. Observaţia lui Herodot este cât
se poate de sinceră când vorbeşte despre Egipt: „Părerea ce
mi-am făcut-o este că ei spun adevărul despre ţara lor. căci
este limpede pentru orice om cu judecată, chiar şi fără a fi
auzit nimic mai dinainte, ci numai privind, că Egiptul… este
pentru egipteni, un pământ dobândit şi un dar al fluviului”2.
La Herodot, această particularitate ne frapează, pentru că,
pe de o parte, ea este foarte rar întâlnită în textele antice, şi,
pe de altă parte, pentru că, istoricii moderni, o urmăresc cu
înfrigurare, ca pe o pradă aleasă. Dar ea nu reprezintă nici
pe departe esenţa operei. Este de ajuns să remarcăm că ea nu
lipseşte niciodată. Gustul pentru observaţie şi pentru detaliul
tipic răzbate ici şi colo, uşurând munca istoricilor moderni,
care nu posedă întotdeauna o asemenea resursă în cazul altor
civilizaţii ne-mediteraneene, în care textul scris nu le oferă
nimic, în care sunt siliţi să se mărginească la învăţămintele
fragmentare ale ştiinţei arheologiei. Trebuie deci, să facem
această observaţie, înainte de a arăta cum autorul antic, mai
ales cel clasic, întoarce spatele particularităţii. El o abando-
nează în relatarea sa, dar nu reuşeşte să o înlăture cu totul.
La Herodot, particularitatea o regăsim şi în detaliul
anecdotic şi ocazional, care îşi are importanţa sa. De îndată
ce este abordată esenţa fiinţei umane, preocuparea istori-
1
Călătoria este descrisă de Herodot în Istorii, vol II, Editura
Universitas, Bucureşti, 1998.
2
Herodot, op. cit., Cartea a II-a Euterpe, cap. V, p. 57.
74
cului pentru particularitate dispare. Dimpotrivă, scriitorul se

străduieşte să reducă ciudăţeniile, găsindu-i elemente co-
mune şi încercând să elenizeze Egiptul1. El nu bănuieşte că
poate exista o deosebire fundamentală între cele două tipuri
de omenire. El a observat într-adevăr aspectele ciudate, dar
nu a văzut diferenţele esenţiale de civilizaţie, nici în spaţiu,
nici în timp. Religia nilotică şi-a pierdut culoarea locală şi a
fost îmbrăcată după moda grecească. Isis şi Osiris sunt con-
fundaţi cu Demeter şi Dionysos2. Preoţii din Memphis sunt
puşi să discute îndelung despre răpirea Elenei. Mileniile
istoriei egiptene sunt pur şi simplu amestecate: nu există
nici o deosebire între Kheops şi Khefren, faraonii Vechiului
Imperiu şi Amasis, din secolul al VI-lea. De-acum încolo,
istoria este situată pe făgaşul clasic al universalităţii şi sta-
torniciei umane. Ea capătă astfel o valoare de edificare.
Herodot este încă foarte apropiat de fabulă, aflându-se la
graniţa dintre istorie şi fabula scrisă, fabula nescrisă conti-
nuând a fi transmisă oral până în secolul al XIX-lea. Dar ne-
am înşela dacă am crede că-i lipseşte spiritul critic. El ştie
că multe dintre faptele pe care le povesteşte nu sunt altceva
decât nişte născociri! „Asta mi se pare de necrezut”, spune
el, dar relatează povestirea, pentru că aceasta îl amuză. Po-
1
Ovidiu Drimba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol I, Editura
Saeculum I.O, Editura Vestala, Bucureşti, 2003, pp. 170-173;
vezi şi A. Cornea, Elesiocraţia. Mentalităţi culturale şi forme
artistice în epoca romano-bizantină (300-800), Editura
Universitas, Bucureşti, 1998, pp. 56-57.
2
Ovidiu Drîmba, op. cit., pp. 182-183.
75
vestirile sale, de pildă cea cu şerpii înaripaţi, nu sunt nici

greceşti, nici egiptene, e de ajuns să fie fantastice. Istoria
devine o prăvălie pitorească de anecdote, lipsite de culoare
locală, dar agreabile.
Herodot nu semnalează alte deosebiri decât cele ale
prosperităţii care-i răsplăteşte pe cei buni şi cele ale sărăciei
care-i răsplăteşte pe cei răi. Istoria devine o culegere de
morale. Ea nu mai este considerată ca o desfăşurare conti-
nuă a existenţei. Doar câteva fapte şi câţiva eroi răsar dintr-un
soi de obscuritate, de neant, fără vreo indicaţie privind timpul
şi locul. Aceste cazuri exemplare sunt desprinse de timp.
Eroii înfăţişaţi fac parte din seminţia oamenilor pentru că
ilustrează un aspect statornic al firii acestora: mândria în
situaţii potrivnice, lipsa de măsură, ravagiile pasiunilor etc.,
şi astfel istoria se apropie de marile genuri literare clasice.
Alteori, aceste cazuri constituie pretexte pentru o moralitate
mai plată şi, aşa cum se petrece adesea la Herodot, istoria
alunecă spre povestire, şi astfel ne întoarcem la romanesc1.
Totuşi, dacă istoria a dăinuit, în ciuda acestei duble
tendinţe – a moralului – este pentru că, în ciuda preocupării
faţă de umanismul universal, persistă un gust pronunţat
pentru observaţie în prezent şi prin prisma trecutului, ca-
racteristic mai degrabă spaţiului mediteranean clasic decât
civilizaţiilor orientale.
1
Philippe Aries, Timpul istoriei, traducere de Răzvan Junescu,
Editura Meridiane, Bucureşti, p. 97.
76
2.2. Aspecte ale istoriografiei latine
Anticii aveau probleme în definirea termenului de

historia, care, în limba latină, constituia un neologism îm-
prumutat grecilor. Iar, în greceşte, historia însemna în primul
rând căutare, informare, explorare, anchetă, chiar cunoaş-
tere, însă şi rezultat al informării, narare, povestire a ceea ce
s-a aflat, chiar roman, doar în ultimă instanţă istorie, în
conexiune cu acest ultim sens, historia presupunea totodată
şi cunoaştere geografică, dobândită datorită călătoriilor, în
latineşte, historia s-a specializat cu înţelesul de istorie sau
chiar de povestire. Anticii, ca să intituleze anumite opere
istorice, privilegiau însă utilizarea pluralului, deci historiai,
historiae. În cadrul speciei istoriografice, romanii au con-
ferit termenilor de historia şi de historiae patru sensuri fun-
damentale, în înţelesul cel mai restrâns şi cel mai pregnant,
historia desemna, la Roma, cronica unor evenimente re-
cente sau contemporane epocii autorului său. Este sensul pe
care termenul respectiv îl dobândeşte la Sisenna, creatorul
speciei respective, ce îşi intitula astfel opera istorică. Totuşi
şi Salustiu conferea titlul de Historiae cronicii anumitor
fapte recente, care avuseseră consecinţe nemijlocite asupra
epocii în care le alcătuise, începând cu secolul lui August,
acest înţeles restrâns şi fundamental tinde să se decanteze şi
să se precizeze. De aceea Tacit îşi intitulează Historiae na-
rarea faptelor la care asistase în copilărie şi ulterior în ti-
nereţe şi la maturitate. De altfel Pliniu cel Tânăr i se adre-
sează lui Tacit pentru a-i ura ca „istoriile tale să fie nemu-
ritoare”: historias tuas immortales futuras. Pornind de la o
77
interpretare datorată lui Verrius Flaccus, Aulus Gellius arată

că, potrivit unor scriitori, historiae ar echivala cu nararea
unor evenimente la care autorul a fost martor. Nu este însă
mai puţin adevărat că acelaşi erudit declară că el preferă un
înţeles mai larg al cuvântului de historia, care ar include orice
narare panoramică a istoriei-realitate. De aceea anumiţi au-
tori înglobează în historia şi analele.
Servius afirmă că historiae rezidă în cronica unor
evenimente pe care noi, contemporanii – şi desigur istoricul
– le-am „văzut” sau am fi putut să le „vedem”, fără îndoială
datând dintr-o epocă pe care am cunoscut-o nemijlocit, în
vreme ce analele se referă la fapte ce aparţin anumitor vre-
muri, pe care epoca noastră – şi fireşte a autorului – nu le-a
cunoscut1.
Cel de al doilea sens al vocabularului arată că historia
se desprinde chiar din observaţiile lui Aulus Gellius, mai sus
menţionate. El acoperea întreaga istorie panoramică şi în-
corpora analistica, ceea ce vom califica drept res gestae şi
chiar, opinăm noi, istoria universală, în orice caz, aceasta
este semnificaţia pe care, la începutul secolului I î.C., pare
s-o fi atribuit historiei Sempronius Asellio care, desigur, nu
avea cum să ia în consideraţie o istorie universală încă inexis-
tentă. Oricum Sempronius Asellio se referea la res gestae,
pe care le făurise ca specie istoriografică şi la annales şi
historiae, în sens restrâns. Pentru toate aceste specii, el în-
trebuinţează cuvântul historiae, acest fapt echivalează „cu a
1
Cizek Eugen, Les genres de l’istoriographie latine, Faventia,
Enciclopedia civilizaţiei romane, Bucureşti, 1982, pp. 17-23.
78
depăna copiilor poveşti, nicidecum a scrie istorii”, ...fabulos

pueris est narrare, non historias narrare1. La acest al doilea
sens al historiei putuse să se refere şi Suetoniu, când atri-
buise împăratului Gaius-Caligula aprecierea că Titus Livius,
în primul rând autor de anale, se învederase „în istorie”, in
historia, „prolix”, uerbosus, şi „neglijent”, neglegens, în
text uerbosum ... neglegentemque.
Un al treilea sens al cuvântului historia apare ve-
hiculat de către însuşi Cicero. Marele scriitor adaugă speciilor
cuprinse în al doilea înţeles monografiile şi breviariile. La o
asemenea semnificaţie mai largă se referea Cicero când uti-
liza chiar sintagma „a scrie istorie”, historiam scribere. Tot-
odată Cicero îl socotea istoric şi pe Marcus lunius Brutus,
care rezumase atât opera analistica a lui Gaius Fannius, în
epitoma Fannianorum, cât şi cea a lui Caelius Antipater,
menţionat în fraza anterioară. Aceeaşi valoare semantică a
historiei rezultă şi din mărturiile altor scriitori, posteriori lui
Cicero. Astfel, Quintilian analizează ansamblul operelor is-
torice ale lui Salustiu, inclusiv monografiile, ca făcând parte
din historia.
În sfârşit, un al patrulea sens, cel mai larg posibil,
care este hărăzit cuvântului de historia, apare statuat de mai
mulţi autori, care implicau, pe lângă toate genera mai sus
consemnate, memoriile şi biografiile. Adică întocmai ca ma-
joritatea teoreticienilor epocii noastre.
1
Cizek Eugen, Istoria în Roma antică, Editura Universitas, Bucureşti,
1998, p. 16.
79
Astfel, Lucian din Samosata1, care avea în vedere,

pe lângă istoriografia greacă, şi ars historica a romanilor,
semnala că un medic care publicase nişte notiţe de cam-
panie militară ca o lucrare de memorialistică, hypomnema, o
intitulase „istoria războiului împotriva parţilor”, historiai
parthikai, având pretenţia de a realiza historia. Lucian re-
probă o asemenea iniţiativă, fiindcă el consideră că memo-
rialistica nu poate furniza decât material rudimentar, pe care
numai un veritabil istoric ar putea să-l utilizeze, în vederea
alcătuirii unei autentice întreprinderi istorice. Totuşi reflec-
ţiile lui Lucian ne demonstrează existenta unor controverse
asupra sensului de acordat historiei, în realitate faptul că
anumiţi scriitori înglobau memoriile în sfera noţiunii de
historia. Pe de altă parte, Caesar şi alţi memorialişti, in-
clusiv împăratul Traian, erau convinşi că realizează historia,
când îşi redactau şi publicau memoriile. Totodată, cu mult
timp înainte de a-şi enunţa ideile Lucian din Samosata, Cicero
emisese opinii parţial similare celor elaborate de autorul grec.
Referindu-se tocmai la memoriile lui Caesar, Cicero consi-
dera că vestiţii commentarii, alcătuiţi de către scriitorul dic-
tator, erau destinaţi să ofere istoricilor materiale utile. Totuşi
Cicero recunoştea lui Caesar un talent şi o capacitate de a ju-
deca istoria, care lăsa în umbră arta istoriografilor autentici2.
Reticenţele autorilor antici faţă de încadrarea bio-
grafiei în historia s-au manifestat chiar mai pregnant, însuşi
1
A se vedea Horia C. Matei, Lumea antică, Editura Danubius,
Bucureşti, 1981, pp. 146-147.
2
Cizek Eugen, op. cit., pp. 18-19.
80
Cornelius Nepos, când îşi propune să întocmească biografia

lui Pelopidas, arată cititorilor că doreşte să înfăţişeze viaţa
eroului grec şi nu să scrie historia. De aceea nici nu ştie
cum să-i zugrăvească virtuţile. Însă se pare că, în alte pasaje
din opera sa, Cornelius Nepos privilegia sensul cel mai larg
al vocabularului historia, în care integra şi biografiile, în
orice caz, Suetoniu1 îi atribuie o asemenea apreciere, când
menţionează o frază unde Nepos ar fi susţinut că Voltacilius
Pitholaus scrisese historia, când alcătuise biografia lui Pompei:
scribere historiam orsus. De fapt ezitările lui Cornelius
Nepos ilustrează, după opinia noastră, percepţia faptului că
biografia făcea parte din historia, dar ca o specie periferică.
Aceeaşi percepţie o regăsim de fapt în ezitările enunţate de
Plutarh în privinţa statutului biografiei.
Pe de altă parte, când ambii biografi se temeau să
proclame limpede apartenenţa speciei practicate de ei la
historia, avansau şi mărturisirea unei anumite modestii.
Aceeaşi opinie, întrucâtva nuanţată şi cel puţin aparent
contradictorie, pare a fi enunţat şi Suetoniu. La sfârşitul ce-
lebrelor Vieţi ale celor doisprezece cezari, Suetoniu afirmă
că Domiţian avusese un vis. Din acest vis, însuşi împăratul
dedusese că se „prezicea că, după moartea lui, va urma un
statut mai fericit şi mai prielnic al statului, cum desigur s-a
înfăptuit în curând, datorită cumpătării şi simţului măsurii
dovedite de principii care i-au urmat”2.
1
Horia C. Matei, op. cit., pp. 214-215.
2
Cizek Eugen, op. cit., p. 20.
81
Este vorba deci de o epocă mai bună, cea a Antoninilor,

care va succede secvenţei istorice anterioare. Fără îndoială,
Suetoniu îşi centrează discursul biografic pe personalitatea
cezarilor, însă, când se referă la epoci, perioade, statut al pu-
terii romane, biograful lasă să se înţeleagă că, în definitiv,
alcătuia historia. Aceleaşi şovăieli, cel puţin aparente, se
strecuraseră în reflecţiile mentorului său, Pliniu cel Tânăr1.
Când trebuie să delibereze asupra aşa numiţilor exitus,
enunţări referitoare la moartea unor personaje vestite din se-
colul I după Cristos, care se integrau în definitiv biografiei,
Pliniu subliniază că aceste compartimente speciale ale nară-
rii anumitor vieţi celebre „se aşezau la mijloc între discursul
oratorilor şi historia”, inter sermonem historiamque medios.
Totuşi, într-o altă scrisoare, Pliniu cel Tânăr relie-
fează că discursul oratoric şi poezia au efect asupra senti-
mentelor oamenilor, dacă utilizează un talent desăvârşit,
adică eloquentia, pe când istoria, oricum ar fi scrisă, desfată.
Căci oamenii sunt, prin firea lor curioşi şi se lasă vrăjiţi de
cunoaşterea simplă a realităţilor, încât sunt ademeniţi de po-
vestioare şi chiar de cancanuri fără însemnătate, ... historia
quoquo modo scripta delectat. Sunt enim homines natura
curioşi et quamlibet nuda rerum cognitione capiuntur, ut
qui sermunculis etiam fabellisque ducantur.
De fapt specia istoriografică specializată în poves-
tioare şi în cancanuri sau anecdote picante era tocmai bio-
grafia. De aceea nu consideră oare Pliniu biografia ca un
1
Indreo Montanelli, Roma – o istorie inedită, traducere de George
Miciacio, Editura Artemis, Bucureşti, pp. 5-6.
82
compartiment a aceea ce s-ar putea defini ca historia în sens

larg? De altfel, în aceeaşi epistulă, cum vom constata în ca-
pitolul al şaselea al acestei cărţi, Pliniu contrapune cuvân-
tării, oratio, historia. în fond, aceste şovăieli asupra statu-
tului real atribuit historiei erau mai vechi sau mai nume-
roase. Nu numai Iulius Caesar şi Traian opinau că ar fi scris
historia, însă chiar şi Sulla sau Agrippina, autori de memo-
rialistică, au putut să se considere istorici. Chiar dacă mâ-
nuiseră abil materia scrierilor lor, cu scopul de a-şi impune
cititorilor propria versiune a evenimentelor istorice1.
În orice caz, alte mărturii atestau certitudinea abso-
lută că biografia nu constituia decât o secţiune din historia.
Astfel, chiar în secolul I înainte de Cristos, un istoriograf şi
un teoretician al istoriei-cunoaştere, ca Askle-piades din
Myrlea, încorpora biografia în ceea ce am calificat ca historia.
Iar, la sfârşitul antichităţii, biografia era considerată, în mod
clar, ca făcând parte din historia. Ammianus Marcellinus
reprobă metodele utilizate de biografi, prea preocupaţi, după
părerea lui, de mărunte detalii care caracterizau viaţa parti-
culară a împăraţilor. Aceste metode ar fi în dezacord cu pre-
ceptele istoriei. Rezultă deci că biografii, chiar într-o ma-
nieră condamnabilă, scriau historia. A compune o historia
de slabă calitate semnifică totuşi a redacta historia. La rândul
lor, biografii afirmă că ei făuresc opere care ţin de historia.
Autorul Historiei Auguste, care de altfel frecventase
aceleaşi medii politice şi intelectuale ca şi Amian, afirmă
1
A se vedea Ovidiu Drîmba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. III,
SAECULUM I.O, Bucureşti, 2000, pp. 325-330.
83
foarte limpede apartenenţa biografiei la historia. El o con-

sideră asimilabilă a ceea ce realizează „autorii de elocinţă
istorică”, historicae eloquentiae... auctores1. Tot acelaşi autor,
chiar în aceeaşi „viaţă” imperială, echivalează biografia cu
analele, integrând-o prin urmare celui de al doilea sens al
historiei. De fapt Historia Augusta se referă la folosirea
unui anumit procedeu literar. Dat fiind că autorul anonim al
Istoriei Auguste are în vedere inserţia unei epistule. El atri-
buie această scrisoare unuia dintre personajele sale. în ultimă
instanţă, el precizează că s-a acţionat după exemplul scrii-
torilor de anale. Desigur amalgamul de specii literare, care a
caracterizat antichitatea târzie, nu a putut decât să favori-
zeze integrarea biografiei şi memorialisticii în historia2. Sau
altfel enunţat, prevalenta celui de al patrulea sens al concep-
tului în cauză. Pe de altă parte, ezitările constatate mai sus,
în privinţa accepţiunii noţiunii de historia, ilustrează suple-
ţea graniţelor între diversele specii literare, ca şi contactele
fertile dintre ele. Oricum cel mai relevant ni se pare primul
înţeles al conceptului de historia.
În realitate, recentrarea tiparelor s-a produs adesea
în evoluţia speciilor istoriografice. Nu numai că istoricii au
trecut frecvent de la practicarea unei specii la alta. dar
adesea ei au recurs la combinarea tiparelor provenite din
1
Ronald Mellor, The historians of Ancient Rome, Routledge, New
York, 2004, p. 575.
2
E. J. Kenney, Wendell Vernon Clausen, The Cambridge History
of Classical Literature, Cambridge University Press, Londra,
1983, p. 43.
84
specii diferite. Putem constata acest fenomen la Salustiu şi

Caesar, la Titus Livius – care a asociat matricele analelor cu
cele ale historiei în sens restrâns – şi de asemenea la Tacit.
Chiar biografia şi monografia în opera acestui genial artist
şi istoric denotă amestecul de tipare. Or acest amestec
devine o trăsătură cardinală în literatura târzie, în ce priveşte
istoriografia, constatăm că Amian mobilizează, în Res
Gestae, nu numai structurile speciei istoriografice, definite
de titlul operei sale, ci şi cele ale memoriilor, ale historiei în
sens restrâns şi chiar cele ale analelor. La rândul său, Eutropiu,
în a doua parte a operei sale, combină tiparele epitomei cu
structurile biografiei. Ambele specii s-au bucurat de un
succes deosebit în antichitatea tardivă. Totuşi joncţiunea
epitomei şi a biografiei – adică a medalioanelor biografice –
se realizează plenar în Caesares ale lui Aurelius Victor, în
timp ce Festus pune în operă o scriere de proporţii reduse,
care era concomitent monografie şi epitomă. Chiar istoricii
creştini operează cu amestecul de tipare istoriografice. Pe de
altă parte, aceste trăsături fundamentale depind în chip strin-
gent de mentalităţile cele mai profunde, de utilajul mental,
de ceea ce am definit, în altă carte, ca etnostilul roman. Pe
care teoreticienii germani l-au calificat drept Volksgeist. Nu
stăruim aici asupra invariantelor acestui etnostil: pragmatism,
formalism, constructivism, ritualism, antropocentrism1.
În esenţă, aceste trăsături fundamentale şi comune,
care asigurau unitatea în diversitate a istoriografiei latine ar
1
Cizek Eugen, Mentalites et intitutions politiques romaines”, Fayard,
Paris, 1990, pp. 17-20.
85
putea fi următoarele, în primul rând vocaţia instructivă şi

moralizatoare, care tindea să imprime faptelor istorice o va-
loare exemplară, încă înainte de o formulă avansată de Cicero,
istoriografia era considerată o „călăuză” sau o „educatoare”
a vieţii, o magistru vitae. Iar istoricii propuneau un diagnos-
tic asupra trecutului. Desigur aceasta reclama o datare suplă
a evenimentelor, în funcţie de anumite sincronisme. Nu era
obligatoriu ca faptele evocate să fie înfăţişate ca departajate,
în funcţie de consulii care se schimbau anual; uneori se
puneau în relief trăsături de caracter, comune mai multor
personaje sau elemente de acţiune politică şi se ignora orice
cronologie, în al doilea rând, prevala semnificaţia patriotică,
„romano-centristă” şi „antropocentristă”. Omul constituia
centrul de interes şi de preocupare al istoricului, însă acest
om era prin excelenţă un roman.
Aproape toţi istoricii latini considerau că romanii
constituiau un popor ales, centrul universului, „cel dintâi
popor”, princeps populus, cum îl va caracteriza Titus Livius1.
Chiar autorii de istorie universală, Varro, Pompeius Trogus
şi epitomatorul lui, adică Iustin, puneau accentul pe izvoa-
rele şi vocaţiile Romei.
O a treia trăsătură consista în spiritul partizan,
fiindcă istoricii romani alcătuiau o istorie strâns legată de
actualitate, în virtutea opţiunilor complexe, asumate de ei,
ca şi de participarea efectivă la evenimente. Cum am arătat,
istoriografii erau adesea dependenţi de anumite facţiuni po-
1
Cizek Eugen, Istoria literaturii latine, vol I, Editura Societăţii
Adevărul S.A, Bucureşti, 1994, pp. 26-36.
86
litice, în trecut cele ale familiilor proeminente, Fabia, Claudia,

cea a Scipionilor, ulterior de ideile oprimaţilor şi popula-
rilor, în sfârşit de cele ale diferiţilor împăraţi ori ale opo-
zanţilor lor. De aici decurge o anumită deformare a istoriei.
O a patra trăsătură rezida în tendinţa nu spre ade-
vărul absolut, ci către verosimilitate şi integritate în prezen-
tarea faptelor, care ţinea seama de concordanţele între felu-
ritele mărturii de care dispuneau istoriografii, în acest fel,
istoricii încercau să concilieze între ele parţialitatea lor ine-
luctabilă şi onestitatea indispensabilă relatării aproape cinstite
a faptelor. Fără îndoială, contradicţia nu putea fi total eliminată.
O a cincea trăsătură definitorie rezida în coloratura
limpede literară, datorată uzitării armelor retoricii şi poeziei,
indispensabilă convingerii şi instruirii cititorilor în spiritul
vocaţiilor mai sus amintite, în sfârşit, o a şasea particula-
ritate a istoriografiei latine consista în autonomia stilistică,
deoarece istoricii participau prea puţin la polemicile este-
tice, care îi divizau pe oratori şi pe poeţi. Istoriografia se
prezenta mai ales ca închisă spre controversele stilistice din
exteriorul său. Câteodată le asuma cu prudenţă. Istoricii pre-
ferau să se refere, fie pozitiv, fie negativ, la modelele create
în interiorul genului istoric.
Multă vreme analiştii şi monografii au privilegiat o
scriitură relativ arhaizantă, în schimb memorialiştii şi
biografii au înclinat spre o expresie literară mai modernă şi
mai congruentă gustului vremii lor. în plus, începând cu
epoca lui August, istoricii au avut tendinţa să se dividă în
salustieni şi livieni, adică în adepţi fie ai manierei utilizate
de Salustiu, fie ai stilului făurit de Titus Livius. Talentul ar-
87
tistic era oricum indispensabil. Istoricii evitau adesea deta-

liile tehnice şi întrebuinţau procedee artistice complexe. Ei
practicau de multe ori portretizarea personajelor istorice,
discursurile atribuite acestora, contiones. De altfel a şaptea
şi ultima trăsătură istoriografică, dependentă în mare măsură
de cea imediat anterioară, rezida în tonul oratoric sau antio-
ratoric. Unii istorici făceau apel la un ton „înalt”, elevat, la
un stil patetic şi persuasiv, sub influenţa retoricii.
Anumite scrieri istorice s-au convertit în adevărate
preromane. Totuşi alţi istoriografi au preferat o exprimare
austeră, sobră, programatic antiretorică. în acest mod, ei în-
cercau să-şi convingă cititorii, fără să dea impresia că se
străduiau să le influenţeze opiniile. Era vorba de o tactică
abilă, dezvoltată mai ales de memorialişti, biografi şi anu-
miţi epitomatori1. Fără nici o îndoială, asemenea preocupări,
care priveau teoria istoriei-realitate şi mijloacele de a „scrie”
mai bine, au demers din reflecţiile istoricilor şi altor scrii-
tori. Aceste reflecţii formează tocmai obiectul capitolelor
următoare.
2.3. Istoriografia creştină până în epoca

augustiniană
Pentru istoriografia creştină trebuie reţinut neapărat

numele lui Eusebiu al Cezareei (260-339) care pune bazele
acestei ştiinţe în cadrul creştinismului. Cartea sa de referinţă
1
Idem., pp. 116-117.
88
rămâne Istoria bisericească (Ekklesiastike Historia), în 10

cărţi1, este de cea mai mare importanţă pentru primele trei
secole şi ne redă evenimentele erei creştine de la Cristos
până la anul 324. Această operă conţine o înşirare de fapte
fără legătură între ele, însă cu multă sinceritate şi cu un
oarecare simţ critic, care rezultă clar din neîncrederea pe
care autorul o arată apocrifelor. Notiţele şi documentele în-
trebuinţate le-a găsit în arhiva din Ierusalim şi în biblioteca
sa din Cezareea. Criteriile de care s-a folosit în a compila,
sunt următoarele: mai întâi, vrea să arate succesiunea epis-
copilor în scaunele principale, apoi vorbeşte despre scriitorii
şi doctorii mai însemnaţi; arată, în urmă, drumul parcurs de
Biserică între persecuţii, printre eretici şi evrei, sub condu-
cerea vizibilă a Providenţei Divine2. Ca o probă a acestui
adevăr şi ca o coroană a întregii opere, aduce edictul de la
311 al lui Galeriu (cartea a IX-a). Opera nu este scutită de
greşeli, Eusebiu necunoscând bine limba latină, fapt pentru
care nu s-a ocupat prea mult de Apus. Nu a căutat să explice
evenimentele prin cauzele care le-au produs; uneori este
părtinitor în judecată şi nu întotdeauna ştie alege izvoarele.
Cu toate acestea, nimeni nu neagă astăzi veridicitatea eve-
nimentelor înşirate.
Valoarea Istoriei Bisericeşti a lui Eusebiu din Cezareea
constă în faptul că, fără ea, primele trei secole ale creştinis-
1
Berthold Altaner, Patrologia, traducere de Ioan G. Coman,
Editura Marietti, Brescia, 1992, p. 230.
2
Ioan M. Bota, Patrologia, Editura Viaţa Creştină, Cluj-Napoca,
2002, p. 143.
89
mului ne-ar fi mai puţin cunoscute. Izvoarele sigure folosite,

sinceritatea autorului, spiritul critic contra mulţimii scrie-
rilor apocrife ori suspecte pe care le distinge cu grijă, abun-
denţa de extrase dau operei un caracter ştiinţific1. Munca lui
Eusebiu a fost continuată de alţi istorici creştini. Primul
istoric după Eusebiu este Filostrogiu2, în ordine cronolo-
gică, este cunoscut ca şi milenarist, născut către 365 în
Capadochia. Acesta a scris o Istorie bisericească în 12 cărţi,
care începe cu naşterea arianismului şi se termină cu anul
425, din care nu ne-au mai rămas decât unele fragmente în
Biblioteca, cod. 40, a lui Foţie3. I-a continuat munca Filip
din Sida Pamfiliei care, a scris tot în Constantinopol, în
afară de o scriere a sa, pierdută, Contra lui Iulian, o Istorie
bisericească, în 36 de cărţi, până la anul 426, din care, de
asemenea, s-a păstrat foarte puţin4. Acelaşi lucru s-a
întâmplat şi cu Istoria Bisericii a lui Hesiciu din Ierusalim
(+ 450) cu Cronica prescurtată a lui Eliconiu, cu Istoria
bisericească a arianului Gelasiu, episcop de Cezareea, între
1
Ioan. G. Coman, Patrologi, Editura Sfânta Mănăstire, Dervent,
2000, p. 90.
2
Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Istoria literaturii creştine
vechi, greceşti şi latine”, traducere de Alexandra Chescu, Mihai-
Silviu Chirila, Doina Cernica, vol II/2, Editura Polirom, Iaşi,
pp. 350-351.
3
Ridenour Fritz, Dicţionarul Teologic Catolic, Paris, 1937,
pp. 1495-1498.
4
Berthold Altaner, op. cit., p. 228.
90
367-395 ş.a.1. Ni se păstrează numai scrierile istorice ale lui

Socrate, Sozomen şi Teodoret de Cyr.
Contemporan cu Augustin, deşi mult mai tânăr,
Socrate – născut la Constantinopol către 406 de profesie
avocat, – a scris o Istorie bisericească în şapte cărţi, în care
continua pe Eusebiu de la 305-439. El nu are însă nici o eru-
diţie, e mult inferior lui Eusebiu şi mai incoerent în lucrurile
teologice, fiind rigorist cu privire la morală şi pocăinţă. Cu
toate acestea, este sincer, bine informat, ordonat în expu-
nere, simplu şi clar şi ştie să întrebuinţeze bine izvoarele
sale. Tot un continuator a lui Eusebiu a fost şi Sozomen2, de
origine din Bethelia de lângă Gaza, educat la călugării din
Palestina, îmbrăţişând şi el avocatura la Constantinopol. A
scris o Istorie bisericească în 9 cărţi, terminată în 444, care
merge de la 323-439, fiind, în mare parte, o ameliorare a
istoriei lui Socrate, controlând izvoarele întrebuinţate şi fo-
losind, în afară de experienţa sa, şi altele noi. Acelaşi lucru
trebuie să se spună şi despre Teodoret din Cyr3 din Siria şi
despre a sa Istorie bisericească, în cinci cărţi, scrisă către
450. Această începe tot de la 323, însă se termina cu
moartea lui Teodor de Mopsuestia4 (428), evitând astfel să
1
Idem., p. 227.
2
Gyula Moravcsik, Bizantinoturcica, ediţia a II-a traducere de
Diana Stanciu, Editura Ministerului de Culte, Bucureşti, 1958,
pp. 510-512.
3
René Draguet, Les peres du desert, Les peres du desert, Paris,
Plon, 1949, pp. 21-24.
4
Berthold Altaner, op. cit., pp. 330-331.
91
vorbească despre nestorianism, în care autorul a avut o în-

semnată parte. Scrierea această este superioară celorlalte nu
numai pentru forma literară, dar şi pentru multele şi rarele
documente pe care le aduce. Fiind însă prea părtinitor, tre-
buie folosită cu multă grijă. Toate aceste trei istorii au fost
traduse în latineşte de Cassiodorus, în 12 cărţi, cu titlul
Historia tripartita1.
2.4. Conceptul de istorie la Sfântul Augustin
Între numeroasele teme teologice şi filosofice abor-

date de Augustin, se numără şi cea a timpului şi a istoriei nu
doar ca simple concepte dar mai ales ca realităţi ce mar-
chează întreaga operă augustiniană. Lui îi revine meritul de
a fi întemeietorul concepţiei creştine despre istorie, aşa cum
o percepem noi astăzi. Integrând problematica în epocă,
Umberto Eco scrie: „nu numai Augustin, ci Patristica în an-
samblu oferă lumii ideea istoriei ca mers înainte, idee
străină până atunci lumii păgâne. Chiar şi Hegel şi Marx au
fost influenţaţi de această idee fundamentală, urmaţi de
Teilhard Chardin. Creştinismul a inventat istoria”2.
1
Wilhelm Jacob, „Die handschrifil, Ueberlieferung des sog. His.
Trip. Des Ephifanius-Casiodor”, în Teste und Untersuchungen,
Berlin, 1954, p. 59.
2
Carlo Maria Martini, Umberto Eco, În ce cred cei care nu cred?,
cu participarea lui Emanuele Severino, Manilo Sgalambro,
92
În De Civitate Dei, Sfântul Augustin vorbeşte desi-

gur ca şi un creştin, dar şi ca un roman, reuşind să prezinte
prima filosofie providenţială a istoriei, precum şi să clarifice
ultimele speculaţii cu privire la Imperiu. Profită de această
ocazie ca să demonstreze două lucruri extrem de impor-
tante: faptul că religia creştină nu este instrumentul sfârşi-
tului Romei, aşadar, dacă neneorocirile Imperiului nu aveau
drept cauză religia creştină se putea renunţa la cultul zeilor
şi tradiţiilor romane şi al doilea lucru important: faptul că
sfârşitul Romei nu va fi totuna cu sfârşitul lumii (cu Biserica
lui Cristos). Confruntat cu declinul Imperiului Roman,
Augustin postulează în Cetatea lui Dumnezeu independenţa
totală a Bisericii faţă de orice sistem politic: „Imperiul va
dispărea, Biserica va supravieţui sub învingători”1.
În Roma, era răspândită o credinţă legată de faptul
că numele lui Cristos va fi adorat 365 de ani, adică un an de
ani, fapt explicabil, în parte, şi prin aceea că exista printre
creştini tentaţia de a aplica propriei lor societăţi, calendarul
obişnuit al istoriei romane. Aici intervine Augustin să de-
monstreze că cei 365 de ani s-au scurs deja, iar Biserica nu
s-a sfârşit, dimpotrivă, rândurile ei sporesc. Aşa se face că
ideea unei strânse dependenţe dintre om şi istorie ţine de ceea
ce creştinismul aduce nou. Apare acum ideea unei Rome
penitente, iar Augustin aduce o răsturnare încă şi mai mare:
Eugenio Scalfari, Indro Montanelli, Vittorio Foa, Claudio

Martelli, Editura Polirom, Iasi, 2001, p. 17.
1
Eliade-Culianu, Dicţionar al religiilor, Editura Polirom, Iaşi,
2007, pp. 145-146.
93
mult lăudatele virtuţi ale Romei sunt, din punct de vedere

creştin, nimic altceva decât nişte lipsuri! Creştinul trebuie
să-şi îndrepte privirea de la Roma terestră către Civitas Dei.
Dacă Sfânta Scriptură se inserează înăuntrul istoriei
universale ca un element al ei, pe de altă parte, învăţătura ce
se desprinde din ea reprezintă un principiu ce permite ca
istorie să fie gândită ca totalitate, să fie înţeleasă, să i se dea
un sens. Astfel, orice creştin posedă un fir conducător care-i
permite să-şi reprezinte ansamblul istoriei lumii: el ştie mai
întâi că Universul are o istorie care începe cu Creaţia şi care
se va termina la Judecata de Apoi. Acţiunea Providenţei, lupta
dintre bine şi rău, simbolizată de cele două cetăţi – cetatea
pământească şi cea a lui Dumnezeu – acestea sunt princi-
piile care permit credincioşilor să înţeleagă evenimentele care
se desfăşoară… În ultimii ani de viaţă, Augustin va scrie De
civitate Dei în care dezvăluie o adevărată filosofie creştină a
istoriei. Citindu-l, găsim ecoul multor lecturi, străine dome-
niului normal al erudiţilor din vremea în care a trăit şi care
se leagă direct de lucrări inspirate de dogmatica sau apolo-
getica creştină. Pe acestea le putem include între elementele
care i-au îmbogăţit cultura în timpul perioadei ecleziastice.
Se ştie ce rol joacă istoria în Cetatea lui Dumnezeu, aşadar
dacă ne referim la izvoarele folosite de Sfântul Augustin
pentru realizarea acestei capodopere, vom recunoaşte ime-
diat originalitatea opiniilor sale proprii dintr-un ansamblu
uriaş de documente pe care el le-a respins sau acceptat într-un
94
mod corespunzător1. Însă izvoarele cele mai certe la care

Sfântul Augustin apelează neîncetat sunt Sfintele Scripturi,
atât Vechiul Testament cât şi Noul Testament, care-i furni-
zează argumente decisive şi determinante. Aflăm de la el că
a citit cu mare atenţie Istoria ecleziastică a lui Eusebiu, tra-
dusă şi completată de Rufinus2 şi că e la curent cu cataloa-
gele de erezii ale lui Filaster şi Epifanes3 iar controversa
donatistă l-a determinat să devină el însuşi istoric, în sensul
modern şi ştiinţific al cuvântului. Sfântul Augustin tratează
istoria trecută şi viitoare a Cetăţii Cereşti abia în partea a
1
Cei mai citaţi autori ai antichităţii greco-latine, aproape la fie-
care pagină, sunt: Varro, Cicero şi Platon. Urmează în ordine
Plotin, mai ales Porphirios, apoi Iamblicos de la greci, Apuleius,
Aulus Gellius, Sfântul Hieronymos, Sfântul Eusebios, Lactantius,
Eutropius, Florus, Iulius Africanus, Justinus, Labeo, Titus
Livius – într-o foarte mare măsură, depăşind la mare distanţă
celelalte izvoare antice latine: Nigidius, Figulus, Origene –
foarte des citat (mai mult pentru a-l combate, deşi s-a bucurat de
mare trecere între autorii bisericeşti, Platon – pe care îl citează
în repetate rânduri – ca pe o autoritate incontestabilă, ca
reprezentant al celei mai înalte spiritualităţi şi cu admiraţia unui
fidel discipol, pe Plinius Major, Pomponius, Sallustius Crispus,
Seneca, Tertullian, Valerius Maximus, Tacitus, Curtius Rufus,
Flavius Iosefus; iar dintre poeţii latini, în primul rând pe marii
clasici: Vergilius Maro, Horatius, Ovidius, Claudianus, Ennius,
Lucretius, Lucanus, Persius, Terentius, Valerius Soranus.
2
Aurelius Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, traducere de
Paul Găleşanu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, p. 340.
3
Idem., p. 341.
95
doua a lucrării, partea întâi fiind consacrată expunerii pole-

micii împotriva păgânilor, care puneau nenorocirile abătute
asupra Romei pe seama interzicerii cultelor închinate zeilor
lor. La Sfântul Augustin, istoria apare sub un aspect mai
tehnic. Dacă uneori joacă un rol în controversa cu ereticii, în
particular, importanţa sa a fost capitală în lupta împotriva
donatiştilor.
Istoria intervine mai ales în apologetică. Cunoaş-
terea cronologiei este prezentată ca un mijloc de rezolvare a
numeroaselor chestiuni dificile: Sfântul Augustin va arăta,
de exemplu, imposibilitatea cronologică ce se opune auten-
ticităţii unor pretinse epistole ale lui Cristos adresate
Sfântului Petru şi Sfântului Pavel. Dar acesta nu e decât un
aspect exterior, apologetica creştină aşteptând de la istorie
mai mult decât un ajutor ocazional. Cele mai profunde exi-
genţe ale dogmei sau revelaţiei fac apel la istorie. Numai
istoria poate să separe religia creştină de păgânism. Dacă
păgânismul se bazează pe un mit, religia creştină face apel
la istorie: Isus s-a născut din Fecioara Maria, a pătimit sub
Ponţiu Pilat, a murit, a fost înmormântat, a înviat în cea de-a
treia zi... Esenţialul credinţei ţine de această enumerare de
fapte istorice. Pentru ca tot ceea ce credem să nu fie deşertă-
ciune, avem dovada istorică cum că aceste fapte s-au petre-
cut în Palestina, pe pământul nostru material, în epoca lui
August şi a lui Tiberiu, să-şi aibă rădăcinile în timpul real al
istoriei, cel jalonat de Olimpiade şi de numele consulilor.
Este foarte important de remarcat că Sfântul Augustin se
plasează înăuntrul Bibliei, nu discută inspiraţia ei, nici rigu-
roasa ei veridicitate: singurul său scop fiind acela de a arăta
96
că este posibil să fie rezolvate contradicţiile aparente pe care le

conţine – deci credinţa pe care o avem nu se loveşte de nici
o imposibilitate. Graţie Scripturii, suntem în posesia unei
istorii a originii omului, a poporului ales, a pregătirii lui
Mesia, în sfârşit, a vieţii Acestuia. Dacă nu izbutim ca toate
acestea să fie inserate în istoria universală, dacă nu putem
să-i găsim un loc în cronologia comparată a imperiilor, totul
rămâne un mit. Sfântul Augustin a conştientizat această
exigenţă şi s-a străduit s-o satisfacă din plin în lucrarea De
Civitate Dei.
2.5. Sfânta Scriptură în viziunea Sfântului

Augustin
În viziunea Sfântului Augustin, orice creştin care

vrea să înţeleagă cât mai bine lucrarea mântuitoare a
Providenţei, are datoria să cunoască, în profunzimea lor,
cele două Testamente. Doar cunoscându-le va fi în măsură
să găsească bunul cel mai de preţ „cunoştinţa lui Dumnezeu
– adică o credinţă dreaptă, neclintită şi adevărată, care este
una din condiţiile mântuirii”1. Cel dintâi izvor al creştinis-
mului este Sfânta Scriptură. De la ea pornesc şi în jurul ei se
desfăşoară toată învăţătura Bisericii.
Biblia, mai ales Vechiul Testament, este o carte
dificilă omului contemporan. Chiar înainte de a o deschide,
ştim cu toţii că ea reprezintă cartea sfântă a evreilor şi a
1
Sfântul Augustin, De utilitate credendi, 1, 2, 4, vol. 42.
97
creştinilor şi ne aşteptăm să găsim în ea cuvântul lui

Dumnezeu în stare pură, un manual de morală sau un fel de
catechism. Iar când o deschidem ... descoperim în ea întâm-
plări ale unui popor din trecut, întâmplări ce uneori, pot să
ne pară nouă, contemporanilor, fără însemnătate ... aşa că la
prima vedere ar părea o carte derutantă. Dar oare Sfânta
Scriptură poate fi numită carte? Acest termen nu i se po-
triveşte deloc, deoarece:
„Este în primul rând o bibliotecă: şaptezeci şi patru de

cărţi, a căror redactare a durat peste o mie de ani... Biblia
este o aventură în care trebuie să pătrundem, o aventură
la care suntem invitaţi, aceea a unui popor aflat pradă
pasiunii lui Dumnezeu”1.
Dacă vom face referire la Vechiul Testament, vom

observa că acesta cuprinde, pe lângă relatarea unor eveni-
mente ce aparţin unor vremi trecute şi anumite fapte ce lu-
minează şi dau înţeles adevărurilor cuprinse în Noul
Testament. A nu observa concomitent Vechiul şi Noul
Testament ar însemna fie să nu găsim împlinirea celui
dintâi, fie să nu-l înţelegem pe deplin pe cel de-al doilea.
Sfinţii Părinţi au ţinut seama de aceasta şi de aceea, în cu-
vântările lor folosesc adesea porţiuni din Vechiul Testament,
la care adaugă în paralel, fapte şi întâmplări ale Noului
1
Étienne Charpentier, Să citim Vechiul Testament, (titlul original:
Pour lire Le Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1992), traducere
de Paula Iosif, Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice,
Bucureşti, Bucureşti, 1998.
98
Testament. Şi Sfântul Augustin, fiind un cercetător neobo-

sit, mereu preocupat de profunzimea învăţăturilor sfinte,
descoperite desigur, prin lucrarea Sfiritului Sfânt, la un
moment dat exclamă: „Uimitoare profunzime a Scripturilor
Tale! Insondabilă profunzime!”1.
Multe dintre afirmaţiile profeţiilor din Vechiul
Testament sunt prezentate sub formă enigmatică, de aceea
numărul celor care ar putea explica şi justifica aceste afir-
maţii este redus. În această situaţie, Augustin precizează că
„lucrul cel mai înţelept, în această situaţie, este de a nu
părăsi pe profesorii noştri, care au pregătirea necesară şi în-
dreptăţirea de a explica şi justifica aceste lucruri” 2.
De asemenea, Sfântul Augustin ţine să precizeze că
„sensul Scripturii îl deţine Biserica asistată de Spiritul
Sfânt, nu orice credincios în parte”3. Arhiepiscopi sau mi-
tropoliţi, episcopi şi preoţi, sunt investiţi de la Domnul prin
succesiunea sfinţilor Apostoli, cu puterea conducătoare,
sfinţitoare şi aceea de învăţătură creştină. De aceea, toţi cei
numiţi mai sus au dreptul şi îndatorirea de a explica şi
propovădui învăţătura cuprinsă în Sfânta Scriptură.
1
Augustin, Confessiones, traducere şi indice de Nicolae Barbu,
introducere şi note de Ioan Rămureanu, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1994, vol. 32, pp. XII, 14.
2
Sfântul Augustin, De utilitate credendi, 1, 2, 4, vol. 42.
3
Augustin, Confessiones, traducere şi indice de Nicolae Barbu,
introducere şi note de Ioan Rămureanu, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1994, vol. 32, pp. XII, 32.
99
După Sfântul Augustin, cel care propovăduieşte

Scriptura va trebui să aibă o inimă curată, o conştiinţă să-
nătoasă şi o credinţă puternică. Toată interpretarea, pentru a
fi adevărată, se întemeiază – după Augustin – pe trei funda-
mente: credinţa, nădejdea şi dragostea1. Cei care se abat de
la această cale – sigură – se rătăcesc şi se rup de filonul
adevărului, care este Biserica lui Cristos, singura care po-
sedă garanţia adevăratului sens al Scripturii, deoarece este
asistată de Spiritul Sfânt.
Într-una din scrierile sale2, Sfântul Augustin insistă
şi asupra modului de interpretare al Sfintei Scripturi a
Vechiului Testament, arătând că se poate folosi atât metoda
de interpretare istorică, cât şi cea alegorică. Chiar reco-
mandă ca aceste metode să fie folosite în paralel afirmând
că el însuşi, în cele mai multe dintre omiliile sale întrebuin-
ţează metoda alegorică, pe când în cercetări sau scrierile
polemice, o foloseşte pe cea istorică.
Sfântul Augustin a fost – şi rămâne – un mare
erudit, o minte speculativă şi un om cu mare har. De aceea,
exegeza făcută de el Sfintei Scripturi este raţională şi are în
vedere transcendenţa. Rolul sacerdotal în Biserică, precum
şi experienţa de viaţă, l-a ajutat, în toate scrierile, să for-
meze mereu o legătură între Cer şi pământ, viaţa de dincolo
cu cea de aici, harul lui Dumnezeu cu condiţiile subiective
care se cer realizate pentru dobândirea harului. În acest sens,
ideile centrale care-l preocupă pe Sfântul Augustin sunt:
1
Augustin, De doctrina christiana, I, 35, 41, vol. 34.
2
Augustin, De utilitate credendi, I, 3, 5, vol. 42.
100
Cristos şi Biserica Sa, viaţa lui Cristos şi viaţa în Cristos...

şi în acest sens, voi aminti o frază genială, dar unilaterală a
lui Augustin: Quaestio mihi factus sum1 – „Mi-am făcut mie
însumi întrebare”. Şi în această căutare neobosită, Augustin
a considerat, ca de altfel şi Heidegger că Das Fragen ist die
Frömmigkeit des Denkens2 adică, „Faptul de a pune între-
bări este evlavia gândirii”. Aceasta i-a animat drumul, co-
pleşitor uneori, pentru a descoperi calea ce duce spre
Adevăr.
Biserica creştină a trăit şi adâncit, de veacuri, ade-
vărurile revelaţiei Divine, descoperind credincioşilor săi,
sensul ei autentic şi lăsând întotdeauna urmaşilor un tezaur
nepreţuit. De aceea, pentru a face cunoscută viaţa lui
Cristos, dar mai ales pentru a face lumină în modul care
poate fi trăită viaţa în Cristos, studiul Sfintei Scripturi a
constituit pentru Augustin o preocupare constantă.
Printre caracetristicile principale ale Sfintei
Scripturi, Augustin aminteşte în primul rînd inspiraţia şi
unitatea ei desăvârşită, pentru că acelaşi Sfânt Spirit i-a
luminat şi pe profeţii Vechiului Testament, ca şi pe cei care
s-au ocupat de Noul Testament.
1
Raimond Panikkar, Între Dumnezeu şi cosmos – o viziune non-
dualistă a realităţii, traducere din limba franceză de Cornelia
Dumitru, Editura Herald, Bucureşti, 2006, p. 10.
2
Aurelius Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, traducere
de Paul Găleşanu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1998, pp. 340,
IX, XX.
101
Adevărul lui Dumnezeu este cuprins în ambele

Testamente: în cel Vechi, el a fost descoperit potrivit cu pu-
terile de înţelegere ale omului vechi, pe când în Noul,
Adevărul este prezentat în chip desăvârşit.
Interpretarea cărţilor sfinte ale Vechiului Testament
se va face în deplin acord cu normele Tradiţiei dumnezeeşti.
Adevărul profeţiilor Vechiului Testament se verifică prin
mărturia Noului Testament.
Meritul cel mai mare al episcopului de Hippona este
cel de a fi arătat că profeţii vechiului Testament, spre deo-
sebire de autorii păgâni, au proiectat privirile contempo-
ranilor lor, nu spre un trecut ce ar închide în sine o epocă de
aur, ci spre un viitor mai îndepărtat, une Pacea, clădită pe
Dreptate, va fi suverană şi definitivă.
De aceea, luminat de Vechiul şi Noul Testament,
Sfântul Augustin prezintă Biserica, ca fiind societatea reli-
gioasă fondată pe Isus Cristos, pentru a salva oamenii, con-
siderată în dogmele şi morala sa vera religione, şi care ne
aduce universalitatea:
„Ea este aici, regatul lui Dumnezeu, a parabolelor evan-

ghelice, unde sunt amestecaţi pe pământ bunii şi răii,
până la separarea finală”1.
Admirând Cetatea Noului Ierusalim descrisă de pro-

fetul Isaia, unde pacea stăpâneşte peste tot şi toate, Sfântul
1
Paul Găleşanu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1998, p. 340.
102
Augustin face un adevărat elogiu pentru acest bun, de ne-

preţuit prin cuvintele:
„Pacea ... iată fericirea finală, iată termenul suprem şi

definitiv al perfecţiunii”1.
Suntem îndreptăţiţi a spune că Sfântul Augustin

este un filosof al istoriei, dat fiind faptul că şi acest an,
2012, Scrisoarea apostolică în formă de Motu proprio, Porta
fidei, a Sfântului Părinte Benedict al XVI-lea cu care se
convoacă Anul credinţei, are la bază idei şi concepte gândite
cu multe secole în urmă de Sfântul Augustin. Pentru a ne
încadra cât mai bine în contemporaneitate, voi reda integral
această Scrisoare apostolică din zilele noastre: Scrisoarea
apostolică în formă de Motu proprio, Porta fidei, a
Sfântului Părinte Benedict al XVI-lea cu care se convoacă
Anul credinţei:
„El va începe la 11 octombrie 2012, la aniversarea a
cincizeci de ani de la deschiderea Conciliului al II-lea din
Vatican, şi se va termina în solemnitatea Domnului nostru
Isus Cristos Regele Universului, la 24 noiembrie 2013...
Acest document, rod autentic al Conciliului al II-lea din
Vatican, a fost mult dorit de Sinodul Extraordinar al
Episcopilor din anul 1985 ca instrument în slujba cate-
hezei şi a fost realizat prin colaborarea întregului episco-
pat din Biserica Catolică. Şi tocmai Adunarea Generală a
Sinodului Episcopilor a fost convocată de mine, în luna
1
Idem, p. 10.
103
octombrie din anul 2012, despre tema Noua evanghe-

lizare pentru transmiterea credinţei creştine”1.
[...] „Caritas Christi urget nos” (2 Cor., 5, 14):

iubirea lui Cristos umple inimile noastre şi ne stimulează să
evanghelizăm. El, astăzi ca odinioară, ne trimite pe dru-
murile lumii pentru a proclama evanghelia sa tuturor po-
poarelor de pe pământ (cf. Mt., 28, 19). Cu iubirea sa, Isus
Cristos atrage la sine pe oamenii din orice generaţie: în
orice timp el convoacă Biserica încredinţându-i vestirea
evangheliei, cu un mandat care este mereu nou. Pentru
aceasta şi astăzi este necesară o angajare eclezială mai con-
vinsă în favoarea unei noi evanghelizări pentru a redes-
coperi bucuria în credinţă şi a regăsi entuziasmul în comu-
nicarea credinţei. Din redescoperirea zilnică a iubirii sale ia
forţă şi vigoare angajarea misionară a celor care cred care
nu poate dispare niciodată. De fapt, credinţa creşte atunci
când este trăită ca experienţă a unei iubiri primite şi atunci
când este comunicată ca experienţă de har şi de bucurie. Ea
face rodnici pentru că lărgeşte inima în speranţă şi permite
oferirea unei mărturii capabile să genereze: de fapt, des-
chide inima şi mintea celor care ascultă ca să primească
invitaţia Domnului de a adera la cuvântul său pentru a de-
veni discipolii săi. Cei care cred, atestă Sfântul Augustin,
1
Scrisoarea apostolică în formă de Motu proprio, Porta fidei, a
Sfântului Părinte Benedict al XVI-lea cu care se convoacă Anul
credinţei, dat la Roma, la „Sfântul Petru”, 11 octombrie din anul
2011, al şaptelea de pontificat, Benedictus, p. XVI, traducere de
Mihai Pătraşcu.
104
„se întăresc crezând”. Sfântul episcop de Hippona avea mo-

tive bune să se exprime în modul acesta. Aşa cum ştim,
viaţa lui a fost o căutare continuă a frumuseţii credinţei până
când inima sa nu a găsit odihnă în Dumnezeu. Numeroasele
sale scrieri, în care sunt explicate importanţa credinţei şi
adevărul credinţei, rămân până în zilele noastre un patri-
moniu de bogăţie inegalabilă şi permit încă atâtor persoane
care sunt în căutarea lui Dumnezeu să găsească parcursul
corect pentru a avea acces la „poarta credinţei”1.
1
Scrisoarea apostolică în formă de Motu proprio, Porta fidei, a
Sfântului Părinte Benedict al XVI-lea cu care se convoacă Anul
credinţei, dat la Roma, la „Sfântul Petru”, 11 octombrie din anul
2011, al şaptelea de pontificat, Benedictus, pp. XVI, traducere
de Mihai Pătraşcu.
105
106
Timpul şi istoria în cetatea lui Dumnezeu
Capitolul 3
Timpul şi istoria în Cetatea lui Dumnezeu
3.1. Sensul timpului la Sfântul Augustin
Sfântul Augustin dezvoltă reflecţia asupra timpului

în cartea a XI-a a Confesiunilor. Când analizăm problema
timpului la Sfântul Augustin trebuie să avem o viziune lăr-
gită în sensul însuşi al existenţei temporale. Cercetarea asupra
acestei problematici se regăseşte în tot volumul Confesiunilor
şi este orientată spre ceea ce nu este schimbător, fiindcă în om
există o sete de ceea ce nu este trecător şi că doar Dumnezeu
cel etern poate să o atingă. Maurice Merleau-Ponty, în
Fenomenologia percepţiei1 dă următoarea definiţie timpului:
„Noţiunea de timp nu este un obiect al cunoaşterii noastre,
ci o dimensiune a fiinţei noastre”. În legătură cu această
problematică, a timpului, Sfântul Augustin, în cartea a XI-a
a Confesiunilor, îşi pune două întrebări: Care este esenţa
1
Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia percepţiei, traducere de
traducere de Ilieş Câmpeanu, Goergiana Vătăjelu, Editura Aion,
Oradea, 1999. „La notion du temps, écrit-il n΄est pas un objet de
notre savoir, mais une dimension de notre être”.
107
timpului şi cum putem măsura timpul? Înainte de a-şi forma

propria sa concepţie asupra timpului, Sfântul Augustin ape-
lează la poziţiile predecesorilor lui, cu precădere cea a lui
Aristotel care încearcă să înţeleagă timpul pornind de la
ideea de mişcare.
Reflecţia Sfântului Augustin privind timpul prin
intermediul fiinţei timpului este centrată asupra creaturii,
atinsă de limitare a fiinţei. Faţă de divinitate, care este veş-
nică, omul este efemer. Argumentaţia sa se bazează pe com-
paraţia între creatură şi divinitate. Pe de o parte, există un
astăzi permanent iar pe de alta, o curgere continuă. Abisul
ce separă aceste două moduri de a fi – de a exista, este in-
surmontabil pentru om al cărui existenţă se scurge în timp,
dar nu şi pentru divinitate.
Fiinţa înscrisă în timp

Aşa cum am afirmat mai sus, Sfântul Augustin por-
neşte de la poziţia aristoteliană conform căreia timpul se
reduce la mişcare şi este măsurabil in funcţie de un înainte
şi de un după. Trecut, prezent şi viitor se înscriu pe o linie
continuă, unde de o parte se găseşte trecutul (ceea ce a fost)
şi de cealaltă parte viitorul (ceea ce încă nu s-a petrecut),
cele două repere temporale fiind separate de prezent. Toate
momentele timpului se înscriu pe această linie, pe măsură ce
se derulează. Potrivit acestei concepţii, timpul se confundă
şi se identifică cu spaţiul. Dar nu aceasta este fiinţa circum-
scrisă timpului, care semnifică trecerea, pentru că această
fiinţă înscrisă în timp „tinde spre non-fiinţă”. În această
concepţie augustiniană, timpul nu are substanţialitate. El nu
108
poate fi măsurat decât în măsura percepţiei momentului în

care se scurge, ceea ce implică prezenţa subiectului uman.
Pentru acesta toate timpurile sunt la prezent: există praesens
de praeterito, praesens de praesentibus şi praesens de
futuris1. Cel care este răspunzător de dimensiunea trecu-
tului, prezentului şi viitorului este sufletul. Timpul nu poate
avea existenţă în sine, ci doar în măsura în care există în
suflet2 .
Măsurarea timpului
Înainte de toate trebuie făcută disocierea între timp
şi mişcarea lui, deoarece nu trebuie confundat timpul cu
ceea ce reprezintă semnul acestuia. Măsurarea timpului unei
mişcări este legată de percepţia spaţiului ce implică cunoaş-
terea locului unde această mişcare începe şi a locului unde
ea se termină. Dar atunci nu timpul este măsurat de mişcare,
ci, dimpotrivă, mişcarea este măsurată de timp, fiindcă înainte
şi după iau naştere din percepţia asupra curgerii timpului, a
conştiinţei activităţii folosite în acest scop. Sufletul este în-
dreptat fără încetare şi în acelaşi timp spre trecut, spre pre-
zent şi spre viitor . Soluţia propusă se găseşte doar la nivelul
spiritului uman. Pentru Sfântul Augustin problema fiinţei ce
aparţine timpului poate fi rezumată în felul următor: în opo-
ziţie cu eternitatea divină, timpul apare ca modalitate pro-
1
***, „Itineraires Augustiniens”, Le temps, nr. 23, revistă
semestrială, ianuarie, 2000, p. 14.
2
Henri-Irénée, „Le sens du temps chez saint Augustin”, Centre de
Recherche de Belgique, p. 7.
109
prie de a fi a creaturii. Apoi, fiinţa proprie timpului se de-

clină asupra modului negativităţii: este o tendinţă spre non-
fiinţă. Această reflecţie augustiniană asupra timpului nu pre-
supune o soluţie speculativă privind fiinţa şi măsurarea lui,
ci experienţa spirituală implicată aici. Existenţa este în
acelaşi timp non-fiinţă şi fiinţă, devenire permanentă şi ca-
pacitate de oprire a timpului. Ea este traversată de două miş-
cări opuse, una îndreaptă spre divinitate cealaltă spre lucru-
rile ce curg în timp. „Dacă Augustin a zăbovit asupra com-
plexităţii enigmei timpului şi a măsurării lui, este pentru a
înţelege că transcendenţa lui Dumnezeu faţă de creaţie este
foarte diferită de stăpânirea, total relativă, pe care sufletul
creat şi-o asigură asupra timpului care trece, prin tripla sa
intenţionalitate: amintirea trecutului, observarea prezentului,
aşteptarea viitorului”1.
Schema antropologică a Sfântului Augustin distinge
trei niveluri de realităţi: lumea, în care timpul este curgere
pură, sufletul care realizează o uniune interioară, şi Dumnezeu.
Pornind de la această structură fundamentală, Sfântul Augustin
explorează itinerariul sufletului către Dumnezeu, altfel spus
a non-fiinţei temporale spre Fiinţa eternă. Drumul parcurs
începe printr-o luare la cunoştinţă a vieţii care este marcată
de o triplă deficienţă: răul, eşecul, greşeala. Odată constatate
aceste lipsuri, el resimte şi mai puternic dorinţa spre unitatea
fiinţei, adevărului şi binelui. Calea de convertire ce merge de
la o stare la alta se realizează în etape. Aceste etape sunt
descrise în cartea a X-a din Confesiuni. Începe cu lumea de
1
Augustin, Confessiones, cap. XI 20, 26 şi XI, 28, 37.
110
la care obţine mereu acelaşi răspuns: „Noi nu suntem fără

Dumnezeu”1. Să te ataşezi de lucruri poate să dea naştere la
decepţie, fiindcă acestea se îndreaptă prin curgerea lor spre
neant. Lucrurile lumii sunt efemere, temporale şi schimbă-
toare. Ele nu au decât un timp, şi conduc spre neant. Con-
vertirea presupune întoarcerea spre sine prin acea mişcare
de interiorizare profundă unde îl regăsim pe Dumnezeu.
Trecerea dinspre în afară înspre înăuntru traversează su-
fletul fiinţei, dar care nu este în sine însuşi centrul de gravi-
taţie. Aflat între lume şi Dumnezeu, sufletul poate să se regă-
sească în acele momente de relaxare, destindere distensio în
lucrurile inferioare ale lumii sau, dimpotrivă, să se concen-
treze printr-o privire atentă în lucrurile superioare, prin acea
mişcare intentio.
Sfântul Augustin adoptă viziunea dualistă platoni-
ciană care distinge între suflet şi trup. Omul nu este numai
suflet sau numai trup, ci un complex al celor două compo-
nente2. Chiar dacă omul nu este în totalitate suflet, acesta re-
prezintă componenta cea mai importantă. Sfântul Augustin
identifică puterea spiritului, partea cea mai profundă a su-
fletului, cu memoria, deoarece privit în fluxul temporal su-
fletul este supus schimbării şi se izbeşte de propriile limite
dintre care uitarea este limita cea mai pregnantă. Dar ceea
ce îl caracterizează cel mai bine, este capacitatea lui de a se
întoarce fie spre transcendent, fie spre divinitate.
1
Idem., cap. X, 6, 9.
2
Idem., XIII, 24, 1.
111
Memoria lui Dumnezeu

În cartea a X-a din Confesiuni Sfântul Augustin tra-
tează problema legăturii între memorie şi prezenţa divini-
tăţii. Firul conductor al argumentaţiei sale va fi aspiraţia oa-
menilor la o viaţă fericită, aceasta fiind prezentă în suflet
sub forma bucuriei trăite. Adevărata viaţă fericită însă, este
cea a cărei bucurie are ca obiect divinitatea, iar acest obiect
autentifică bucuria şi îi conferă valoare de adevăr1. Acolo
unde a fost găsit adevărul, a fost găsit şi Dumnezeu, deoa-
rece El însuşi este adevărul. Prezenţa lui Dumnezeu şi-a
lăsat urma în memorie. Trebuie distinse două forme de me-
morie. Există memoria ce reţine ce a văzut în exterior şi me-
moria interioară guvernată de noţiunile de adevăr, bine şi
frumos. Prima formă de memorie este analizată în cartea a
XI-a, la fel şi capacitatea noastră de a stăpâni trecutul, apar-
ţinând lumii sensibile, în timp ce al doilea tip de memorie
trimite la o realitate permanentă, constitutivă a lumii inteli-
gibile. Modul în care divinitatea este prezentă în memorie în
viziunea augustiniană este de natură spirituală, iar prezenţa
acesteia nu implică repere ale spaţializării (resimţim în
această concepţie influenţa platoniciană); Sfântul Augustin
aduce însă o notă originală, de sorginte creştină: prezenţa gra-
ţiei, a harului sfinţitor. Omul poartă în sine finitudinea, mor-
talitatea sa, precum şi mărturia păcatului său iar abisul care
îl separă de divinitate poate fi depăşit doar dacă Dumnezeu
îi dă puterea să o facă.
1
Idem., cap. X, 22, 32 şi X, 23, 33.
112
3.2. Eternitatea lui Dumnezeu, timpul îngerilor

şi timpul oamenilor
Timp şi eternitate
Fiecare moment al existenţei noastre ne plasează
între două neanturi: unul este neantul lui ieri, a ceea ce a
fost şi nu mai este, dar care nu mai există; celălalt neantul
lui mâine, a ceea ce nu este încă. Această situaţie capătă un
aspect dramatic în momentul în care intră în joc existenţa
umană. Mod de existenţă al creaturii, timpul este inerent ei
şi indisolubil legat de ea1. Nici un timp nu poate fi fără creatură
consideră Augustin. Dar ceea ce este supus schimbării nu e
Fiinţa însăşi. Ceea ce este numit de comun acord fiinţă nu este
decât un amestec de fiinţă şi de non-fiinţă, definită prin inca-
pacitatea sa de statornicie, nevoia permanentă de schimbare.
În consecinţă noţiunea de fiinţă nu este atribuită cu justeţe decât
celui care rămâne imuabil, adică Dumnezeu. Stabilitatea Fiinţei
divine exclude orice temporalitate. Cu toate acestea, eterni-
tatea divină nu este identică cu o existenţă care nu ar fi fără
sfârşit. Sfântul Augustin înţelege timpul ca inerent creaturii
finite, astfel încât ideea unei fiinţe umane coeternă Creatorului
devine imposibilă. Timpul a fost deci instituit odată cu apa-
riţia creaturii. „Acolo unde nu există nicio creatură ale cărei
mişcări succesive determină timpul, nu poate să existe timp”2.
1
Henry Chadwick, Augustin, traducere din engleză de Ioan-Lucian
Muntean, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006.
2
Augustin, De Civitate Dei, cap. XII 16, 2.
113
Această viziune ridică o altă problemă: dacă timpul a fost

instaurat cu apariţia lumii, ce făcea divinitatea înainte de
creaţie? Acest „înainte” este valabil doar pentru fiinţa tem-
porală, finită, lumea, la fel ca orice este contingent, e mărgi-
nită de limitele temporalităţii, a avut un început şi va avea un
sfârşit. Pentru Dumnezeu nu există nici înainte, nici înapoi.
Timpul nu mai este înţeles precum în gândirea greacă ca o miş-
care circulară, ciclică, el descrie în viziunea augustiniană o
linie, şi nu un cerc, viziune ce face posibilă o gândire a istoriei.
Timpul îngerilor şi al oamenilor

Natura timpului în sine este determinată din raportul
dintre creaturile finite, mobile cu eternitatea, veşnică şi imo-
bilă. Fiecare fiinţă înzestrată cu harul existenţei se înscrie pe
o traiectorie temporală, cerută de condiţia sa de creatură pentru
a-şi înfăptui destinul, scopul care i-a fost dat de Creator.
Scopul este dat fiecărei creaturi în parte. Doar îngerii dato-
rită proximităţii lor cu Creatorul au un raport diferit faţă de
timp de cel al creaturilor sensibile, supuse morţii. Fiinţa fi-
nită temporal începe cu crearea îngerilor. Temporalitatea
îngerească nu conduce înspre moarte. Aceasta nu implică
nici trecutul, nici viitorul, cursul timpului lor fiind măsura-
bil de mobilitatea acestora; cu toate acestea, ei nu pot fi co-
eterni divinităţii, a cărei imobilitate nu implică succesivi-
tate, ci un prezent etern. Problematica timpului angelic deschide
cercetarea unei temporalităţi ideale destinate, prin voinţa
Creatorului, umanităţii în ansamblul ei deoarece acest timp
de temporalitate permite surprinderea imaginii unui timp
perfect. Pornind de la cartea Genezei, Sfântul Augustin in-
114
terpretează lumina strălucitoare ale primelor zile ale Creaţiei

înainte ca prima seară să fie creată, ca fiind Cetatea sfântă,
cetatea sfinţilor îngeri şi a spiritelor fericite care îl identifică
cu Ierusalimul ceresc1. Divinitatea îl creează pe om, supus
unei „ordo temporis” însă, mai mult decât atât, El îl creează
ca pe o fiinţă liberă, dotată cu capacitatea de autodetermi-
nare, pentru a putea alege Fiinţa de non-fiinţă. Cu toate
acestea, fiind liber, omul se va rupe şi îndepărta de eterni-
tate. Departe de Dumnezeu, de Fiinţă, el se va circumscrie
posibilităţii de a muri. Această concepţie asupra temporali-
tăţii umane este doar in aparenţă pesimistă. Se poate presu-
pune că fără păcat omul ar fi putut atinge fără să moară
temporalitatea îngerească. Totuşi păcatul ce avea să-l trans-
forme pe om în prizonierul sensibilului, avea să marcheze
începutul unei noi direcţii a timpului, pe care R. Florez îl
numeşte timpul rănit şi cel care răneşte2. Este dinamica acestor
două orientări, una îndreptată spre Dumnezeu, cealaltă către
lume, concepţie ce stă la baza originii Istoriei. Augustin
inaugurează o eră nouă în reflecţia asupra timpului. Nu se
pune problema de a şti dacă lumea exista înainte de Creaţie;
timpul este creat simultan cu lumea, este forma lumii, la fel
şi spaţiul. Lumea, spaţiul şi timpul nu sunt eterne decât în
măsura în care se constituie în subiectul voinţei eterne de a
crea. „Aşadar, având în vedere că Tu eşti Făcătorul tuturor
timpurilor, dacă a existat un timp mai înainte ca Tu să faci
1
Idem., XI, 23.
2
Rafael Florez, „Temporalidad y tiempo en la „Ciudad de Dios”,
în Estudius sobre la „Ciudad de Dios”, 1954, p. 179.
115
cerul şi pământul, de ce se spune că „nu făceai nimic? … Căci

Tu făcuseşi chiar timpul însuşi şi nu au putut să treacă tim-
purile mai înainte de a face timpurile…”1. Pentru Augustin,
nici spaţiul, nici timpul nu sunt infinite. Ceea ce-l intere-
sează pe Augustin este mai ales lipsa de infinitate a tim-
pului. Eternitatea nu este un timp anterior timpului însuşi;
eternitatea este absenţa timpului. Acesta este cadrul general
al temporalităţi la Augustin.
Augustin consideră că atunci când măsurăm timpul,
măsurăm de fapt impresii sau amintiri rămase în spiritul
nostru. Adresându-se propriului spirit, Augustin spune: „După
cum am mai spus, în tine măsor perioadele timpului. Măsor
ca timp prezent impresiile pe care ţi le lasă locurile în tre-
cerea lor – nu măsor lucrurile în sine care au trecut şi ţi-au
lăsat o impresie. Asta măsor când măsor perioadele de timp.
Deci, ori acestea sunt perioade de timp, ori nu măsor deloc
timpul”2. Augustin găseşte o rezolvare pentru dificultatea
inexistenţei trecutului şi a viitorului în prezent, admiţând că
impresiile, amintirile şi aşteptările pot exista în prezent în
spiritul său. De exemplu, a vorbi despre un timp îndelungat
din trecut înseamnă a vorbi despre o lungă amintire prezentă
a unui timp trecut. Când vorbim despre perioade viitoare,
vorbim despre aşteptările noastre mentale. Timpul este, deci,
1
Sfântul Augustin, Confesiuni, traducere din limba latină, intro-
ducere şi note de Eugen Munteanu, Editura Nemira, Bucureşti,
p. 340.
2
Idem., XI, pp. 27, 36.
116
pentru Augustin, întindere în trei dimensiuni: trecutul, pre-

zentul şi viitorul.
Trecutul şi viitorul formează marginile prezentului.
Relaţiile dintre cele trei ipostaze sunt:
• Prezentul nu poate sta pe loc, nu poate fi „liniştit”, căci
atunci ar fi totuna cu eternitatea, adică ar fi fără margini,
ori prezentul este mărginit.
• Timpul nu ajunge să fie prezent prin dimensiunea lui cur-
gătoare, prin ceea ce moare (trecutul) şi prin ceea ce se naşte
(viitorul). Înseamnă că timpul nu e ceva făcut, deoarece tot
ceea ce se face nu este făcut.
•Timpul poate fi perceput instantaneu doar de spirit, căruia
îi stă în putinţă şi măsurarea timpului.
Spiritul surprinde, prin intuiţie, cele trei dimensiuni,
fără ca el să fie în mod particular vreuna dintre ele. Şi cum
poate avea loc acest „instantaneu”?. […] Când spiritul pri-
veşte prezentul, el posedă simultan în aducere aminte trecu-
tul şi în aşteptare viitorul, însă marginile prezentului sunt ele
însele sesizate drept ceva prezent. Datorită acestui prezent
continuu, spiritul poate măsura şi compara cele trei ipostaze
temporale.
În Confesiunile augustiniene, analiza timpului este
făcută în context mistic, fiind conştiinţa atemporală a eter-
nului, astfel el nu a dorit să definească timpul nici în ter-
meni astronomici, nici ca mişcare a unui obiect fizic.1 Suc-
cesivitatea şi multiplicitatea reprezintă pur şi simplu experi-
1
Henry Chadwick, op. cit., p. 102.
117
enţa sufletului în curgerea istoriei. Timpul devine prezent

printr-o continuă trecere şi dă naştere. El nu reprezintă ceva
făcut, ci ceva care se face mereu. Numai sufletul şi memoria
sunt capabile să experimenteze şi să măsoare timpul, fiindcă
numai acestea pot cuprinde în acelaşi timp în ele, cele trei
dimensiuni fără să depindă de nici una dintre ele. Când su-
fletul sesizează prezentul, el are în sine şi trecutul ca amin-
tire şi viitorul ca aşteptare.
3.3. Istoria sub semnul alegerii omului şi a

Providenţei Divine
Miza timpului este inseparabilă de scopul ultim al

oricărei umanităţi. Iar acest ultim scop nu este altceva decât
fericirea1. Sarcina pe care şi-o propune Sfântul Augustin
este de a surprinde sensul istoriei, loc în care se desfăşoară
această căutare a fericirii, uneori îndepărtată din cauza
păcatului, dar nu fără posibilitatea întrezăririi ei prin voinţa
aşteptării. Destinul omului nu depinde doar de voinţa divină,
ci, şi şi de cea a omului, deoarece acesta este liber, istoria
fiind locul de manifestare a libertăţii sale de a alege, a ac-
telor de libertate a fiinţelor dotate cu raţiune.
1
Pentru filosofii vechi, precreştini ori creştini, „viaţa fericită” era
un lucru dificil, era un ideal, era norma spre care tindeau eforturile
lor în ce priveşte cunoaşterea, virtuţile morale, comportamentul.
118
Providenţa divină prezentă in istorie

Dacă voinţa umană joacă un rol esenţial în desfăşu-
rarea evenimentelor istorice, e de netăgăduit faptul că
Dumnezeu nu l-a abandonat pe om, lăsându-l singur în des-
tinul lui. Voinţa divină intervine în cursul istoriei printr-un
timp reglat şi controlat în ultimă instanţă de către Dumnezeu.
Felul în care Dumnezeu intervine în istorie este sub forma
unei variaţii pertinente adică „fiecare schimbare sau ino-
vaţie constituie o adaptare la o situaţie sau la o epocă dată.
[...] De aici va rezulta la sfârşitul veacurilor un tot ordo-
nat”1. Sfântul Augustin2 pătrunde în ansamblul istoriei şi
încearcă cu un succes semnificativ să-i inţeleagă logica ce
dă naştere la cursul celor două cetăţi: una care îşi vede suve-
ranul în puterea sa pământească şi efemeră a dominaţiei,
alta care întrevede sfârşitul în căutarea absolutului. Naşterea
şi moartea marilor imperii arată imposibilitatea de a fonda
ceva durabil, înafara Eternităţii. De aceea, atunci când pute-
rea reuşeşte să impună pacea, această pace nu este altceva
decât aşteptarea unui nou război în care oamenii ce deţin pu-
tere îşi măsoară forţele. Predestinarea este acel act prin care
Dumnezeu hotărăşte din veşnicie că va da unor oameni
graţie în lumea aceasta şi glorie în cealaltă. Deci există două
predestinaţii: una la glorie, care cuprinde şi pe aceea la
1
Christopher Ligota, „La foi historienne”, în Revue des Études
Augustiniennes (18997), t. 43, p. 137.
2
Jean Comby, Să citim istoria Bisericii, traducere de Mihaela Voicu
şi Mariana Petrişor, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice,
119
graţie; şi una la graţie, aceasta din urmă însă nu o presupune

pe cea la glorie. Pelagienii susţineau că Dumnezeu, prevă-
zând din veşnicie tot ce se va întâmpla în timp, hotărăşte soarta
oamenilor după felul cum se vor folosi ei de libertatea lor.
Doctrina Sfântului Augustin1 despre predestinare rezultă din
aceea a graţiei. Este clar că, dacă Dumnezeu din veşnicie a
decis să acorde numai unui număr de oameni graţii eficiente
(care obţin concursul omului), iar altora numai graţii ineficiente,
primii se vor mântui, iar alţii se vor pierde. Totuşi, când vor-
beşte despre ultimii, Sfântul Augustin nu foloseşte termenul
de predestinare, pentru că aceştia nu sunt predestinaţi la păcat,
la pierzare, ci sunt pur şi simplu abandonaţi, lăsaţi în „masa
pierzării”, pe când cei aleşi sunt predestinaţi la graţie şi la
glorie. Oricine este predestinat la glorie va obţine toate mij-
loacele pentru a ajunge la scop: va fi mai întâi chemat la
credinţă, apoi justificat prin graţiile eficiente, apoi va obţine
perseverenta finală, după cuvintele apostolului Pavel2.
Dacă însă ne întrebăm care este poziţia Sfântului
Augustin cu privire predestinare suntem nevoiţi să ne pu-
nem întrebarea: este oare ea absolută şi gratuită, sau condi-
ţionată? Decretul prin care Dumnezeu duce pe unii la cer
este antecedent sau urmează prevederea meritelor ante seu
post praevisa merita?
Sfântul Augustin pare că a înclinat pentru prima
situaţie. Această părere este de altfel conformă cu ideile sale
1
Adalbert Hamman, Dictionnaire des Péres de l’Église, Cerf,
Paris, 1997.
2
Romani, 8, 30.
120
filosofice despre domeniul suveran al lui Dumnezeu asupra

tuturor lucrurilor şi despre independenţa absolută a hotărâ-
rilor Sale. După el, Dumnezeu este autorul întregului bine
ce există, deci şi mântuirea nu poate fi decât opera Lui singur.
Astfel, îi combate cu mare energie pe semi-pelagieni care
„vreau ca gloria lui Dumnezeu să ni se dea ţinându-se seama
de meritele noastre” şi care spun că „e prin credinţa noastră,
al cărei început vine de la noi înşine, şi că noi obţinem da-
rurile de la Dumnezeu aşa”.
Alt argument pe care-l foloseşte Sfântul Augustin
pentru a aproba predestinaţia absolută îl are în copiii care
mor botezaţi înainte de uzul raţiunii. Aceştia desigur se mân-
tuiesc, în afară de orice merite. Argumentul semipelagie-
nilor că aceştia sunt salvaţi sau condamnaţi după binele sau
răul pe care l-ar fi făcut, dacă ar fi trăit, nu are nici o va-
loare, pentru că oamenii sunt judecaţi după purtarea lor
reală, nu după cea ipotetică. Dacă acest lucru este adevărat
pentru copii, de ce n-ar fi adevărat şi pentru oamenii ma-
turi? Şi e mai logic să se admită că, atât într-un caz, cât şi în
celălalt, mântuirea provine numai din mila lui Dumnezeu.
El nu este dator nimănui cu nimic. Dacă dă unora,
ceea ce refuză altora, e din bunătate, pe de o parte şi din
dreptate, pe de altă parte. Aşadar, predestinaţia nu are nimic
de-a face cu meritele celui ales. Nu meritele fac ca cineva să
fie ales, ci mai ales alegerea îi este începutul meritelor.
Pentru a explica însă voinţa lui Dumnezeu care vrea ca toţi
oamenii să se mântuiască, Sfântul Augustin nu cunoaşte
încă distincţia orientală a Părinţilor orientali, care deosebesc
o voinţă antecedenţă sau prima, cum o numesc ei, de una se-
121
cundă sau consecventă, prin care Dumnezeu alege numai pe

aceia care colaborează cu prima. Cu toate acestea, dat fiindcă
el recunoaşte cu Sfântul Pavel că Dumnezeu vrea mântuirea
tuturor, că Isus a murit pentru toţi, pare că admite şi ei o
voinţă antecedenţă în Dumnezeu.
Cât priveşte osândirea, Sfântul Augustin îşi închi-
puie întreaga omenire o massa perditionis, în urma păca-
tului strămoşesc al lui Adam. Din aceasta masă, Dumnezeu
vrea să aleagă un mic număr de oameni din toate catego-
riile: aceştia sunt predestinaţii şi acest lucru îi face să-şi arate
bunătatea Sa. Pe ceilalţi îi lasă acolo unde au fost. Dumnezeu
nu poate fi acuzat cu nimic pentru acest lucru, fiindcă îm-
parte darurile Sale aşa cum vrea şi nu face nimănui nedrep-
tate refuzând un lucru pe care nu trebuie să-l dea. Osândiţii
rămân totdeauna liberi în actele lor; nefericirea este că
voinţa lor slabă nu este ajutată de graţia eficientă, care să le
dea forţa de a face binele, care Dumnezeu hotărăşte din veş-
nicie că va da unor oameni graţii în lumea aceasta şi glorie
în cealaltă. Deci există două predestinaţii: una la glorie, care
cuprinde şi pe aceea la graţie; aceasta din urmă nu presu-
pune pe cea la glorie. Pelagienii susţineau că Dumnezeu,
prevăzând din veşnicie tot ce se va întâmpla în timp, hotă-
răşte soarta oamenilor după felul cum se vor folosi ei de
libertatea lor.
Celor care obiectau că această doctrină sumbră duce
la disperare, la inerţie şi indiferenţă, pentru că, orice ai face,
eşti ales sau condamnat după graţiile eficiente pe care le vei
primi, Sfântul Augustin le răspunde că ea mai degrabă în-
deamnă la umilinţă, – fiindcă singur Dumnezeu este nădej-
122
dea noastră – şi la efort, fiindcă eforturile personale sunt o

prezumţie că suntem aleşi şi un indiciu al perseverenţei
finale.
Sfântul Augustin vede în Dumnezeu Adevărul,
Înţelepciunea, Bunătatea: deci, o astfel de fiinţă nu poate
produce răul, sub nici o forma. El nu poate decât să permită
unei creaturi să-l facă. El are de altfel motive juste să-l per-
mită, mijloace să-l prevadă, puterea de a-l pedepsi şi înţe-
lepciunea de a trage din el, într-un mod oarecare, binele, fă-
când să se manifeste justiţia Sa, după cum binele va încorona
la aleşi strălucirea milostivirii şi a bunătăţii divine. Augustin
ţine totdeauna socoteală de justiţie şi de mizericordia care
reglementează conduita lui Dumnezeu faţă de creaturile
Sale. Doctrina predestinării, aşa cum a elaborat-o Sfântul
Augustin, nu e atât de înspăimântătoare cum se zice. Ea pre-
zintă, în ciuda câtorva lipsuri şi imprecizii, mari avantaje de
ordin apologetic, teologic şi mistic: a) menţine în credinţă,
contra origenismului, faptul că vor exista aleşi şi condam-
naţi; b) contra pelagianismului – gratuitatea graţiei şi a mân-
tuirii; atrage atenţia asupra privirii în mod deosebit binevoi-
toare a lui Dumnezeu, al cărei obiect sunt aleşii; c) pune în
lumină perfecţiunile divine; înclină raţiunea în faţa unei în-
ţelepciuni nepătrunse... „O, adâncul bogăţiei şi al ştiinţei lui
Dumnezeu! Cât sunt de necercetate judecăţile lui şi cât sunt
de nepătrunse căile lui Lui”1.
Ea obligă voinţa să se supună cu încredere voinţei
infinite; ea sesizează sufletul în faţa veşnicelor îndatoriri ale
1
Romani, 11, 33.
123
lui Dumnezeu faţă de creaturile Sale credincioase. Perico-

lele înţelegerii greşite a acestei predestinaţii augustiniene
vin de acolo că, Dumnezeu activează în sufletele care lu-
crează la mântuire, deci nu exclude activitatea omenească,
în mod normal, ci o cere. Aceasta însă nu poate fi benefică
fără a renunţa la vicii sau păcate: „Atunci este cu adevărat
liberă puterea de decizie a voinţei, când nu slujeşte viciilor
şi păcatelor. Aşa a fost dat de Dumnezeu, că dacă este pier-
dută, nu poate fi redată decât de către cine a putut fi dată.
De aceea Adevărul spune: Dacă Fiul vă va fi liberat pe voi,
atunci veţi fi cu adevărat liberi”1.
Luther şi Calvin poartă vina că au desfigurat predes-
tinaţia, agravând-o şi făcând o gravă eroare, însă conformă
cu credinţa lor, cum că, credinţa, chiar fără fapte, ne mân-
tuieşte. Ceea ce Sfântul Augustin nu a afirmat niciodată, ci
dimpotrivă, credinţa fără fapte este moartă. Protestantismul
nu este decât un pseudo-augustinianism. Dar care este doc-
trina Bisericii cu privire la predestinare? Dumnezeu vrea ca
toţi oamenii să se mântuiască. Voinţa fiecărui om este li-
beră. Omul însă, nu poate face nimic, cu forţele sale natu-
rale, pentru mântuirea sa, fără concursul graţiei lui Dumnezeu,
care o dă cui îi place. Dumnezeu vede amănunţit, anticipat,
vieţile omeneşti şi determina dinainte pe cel care va fi fidel
la graţie ca, astfel, să fie ales. Dar această previziune şi acest
decret sunt, după opinia admisă de Biserică, subordonate
exerciţiului liberului arbitru, în felul că nimeni nu va fi ales
sau condamnat fără meritul sau contribuţia personală. Cu
1
Ioan, 36, 14, 11.
124
excepţia unei revelaţii speciale, nimeni nu poate fi sigur de

propria sa predestinare. Fiecăruia i se acordă fidel graţiile
care îi sunt necesare pentru mântuire, în Pildele spuse de
Mântuitor se vede că omul este însuşi înfăptuitorul, artiza-
nul fericirii sau osândirii sale veşnice1”.
Şi în descrierea Judecăţii din urmă la Sfântul Matei2
şi în Epistola către Romani3 luăm cunoştinţă că răsplata cu
fericirea veşnică o primim dacă facem bine unora mai mici,
iar pedeapsa, dacă refuzăm să ne ajutăm aproapele. „În po-
runca iubirii omul află trei lucruri pe care să le îndrăgească:
pe Dumnezeu, pe sine şi pe aproapele. Şi, fiindcă acela nu
greşeşte în îndrăgirea sa care Îl îndrăgeşte pe Dumnezeu, este
logic ca, pentru a fi iubit Dumnezeu, să se ocupe de aproapele
său, pe care i se porunceşte să-l iubească ca pe sine însuşi!”4.
Sfântul Augustin a formulat clar şi fără echivoc
doctrina Purgatoriului, existenţa lui bazându-se pe textul
Sfintei Scripturi”. [...] lucrarea fiecăruia va fi dată pe faţă:
ziua Domnului o va face cunoscută, căci se va descoperi în
foc. Şi focul va dovedi cum este lucrarea fiecăruia. Dacă lu-
crarea zidită de cineva pe temelia aceea, rămâne în picioare,
el va primi o răsplată. Dacă lucrarea lui va fi arsă, îşi va
pierde răsplata. Cât despre primul, va fi mântuit, dar prin
1
Bota M. Ioan, Patrologie, Editura Viaţa Creştină, Cluj-Napoca,
2002.
2
Matei, 20, 22-25.
3
Romani, 1, 32 şi 2, 2.
4
Aurelius Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, 19, 14.
125
foc”1. Anunţă înainte, şi admite pentru viaţa viitoare, pe-

depse temporare cu foc pentru purificarea sufletelor; în
acelaşi timp, prescrie şi arată necesitatea rugăciunilor, a po-
menilor pentru morţi. De asemenea, adaugă că, după moarte,
cei vinovaţi vor fi pedepsiţi, pentru vini uşoare, cu pedepse
în Purgator: Vel ignem purgationis, vel poenam aeternam2 .
Sfântul Augustin a fost un om al Bisericii compe-
tent în cunoaşterea istoriei creştine, pentru că el a reuşit să
unească speculaţia filosofică cu credinţa, acţiunea cu con-
templarea, la un nivel incomparabil până atunci, fiind unul
din marii gânditori pe care i-a avut Biserica.
3.4. Istoria celor două cetăţi
Opera De Civitate Dei, ne ajută să parcurgem o pe-

rioadă, în care, invaziile barbarilor în Imperiul Roman erau
continue, iar ultima, cea din 4103, cea mai înspăimântătoare,
chiar dacă, pe plan politic, cea precedentă, din 408, nu fu-
sese mai puţin gravă, fiindcă desprinsese din imperiu Spania,
Gallia şi Britannia. Invazia barbarilor îi constrânsese pe mulţi
romani, dintre care unii de familie nobilă, să se refugieze în
Africa, unde aduceau informaţii despre devastările şi
1
I Corinteni, 3, 13-15.
2
Fulbert A. Cayre, Precis de Patrologie, tom. I, Paris-Toumai-
Rome, 1927, p. 69.
3
În 410, goţii lui Alaric jefuiseră Roma, devastaseră Italia până la
strâmtoarea Messina şi urcaseră apoi spre Provenţa.
126
violenţele la care asistaseră. Reacţia, atenuată de multă

vreme, dar încă vie, mai ales în cercurile intelectuale atât
din Roma, cât şi din Africa, se făcuse din nou simţită prin
reluarea vechii acuzaţii, care circulase deja pe vremea lui
Tertulian, că nenorocirile abătute asupra oamenilor erau do-
rite de zei, supăraţi din cauza răspândirii noii religii. Deşi
aceste acuzaţii erau lansate de păgâni, e posibil ca ele să fi
făcut să se nască îndoieli şi printre creştini, obişnuiţi cu ideea
opusă, de origine constantiniană şi răspândită de Lactanţiu,
conform căreia instaurarea creştinismului ar fi garantat Romei
protecţia în faţa barbarilor. Ştirea distrugerii Romei, care în
scrierile din epoca imperială era considerată un oraş etern,
convingându-i, într-o oarecare măsură, şi pe unii intelectuali
creştini, ca Ieronim, tulburase sufletele tuturor.
Şi Augustin, în epistolele din acei ani, îndeamnă la
întoarcerea privirii către patria cerească, şi nu către cea pă-
mântească; violenţelor barbarilor, care tulburau sufletele, el
le contrapunea violenţele donatiştilor; jefuirea Romei1 de-
monstra efemeritatea bunurilor din această lume. Acestea
sunt motivele prezente în omilia Despre distrugerea Romei
1
Alaric s-a îndreptat cu trupele sale chiar asupra Romei, pe care a
cucerit-o şi a jefuit-o cumplit timp de trei zile. Acest atac a creat
o impresie puternică asupra locuitorilor imperiului, fiind pentru
prima dată în opt sute de ani când Roma se afla sub stăpânirea
invadatorilor străini. Acest eveniment avea să anticipeze, de fapt,
dispariţia Imperiului Roman de Apus, în urma unei campanii
asemănătoare, în anul 476, când ultimul împărat roman, Romulus
Augustulus, a fost alungat de pe tronul imperial de noul cuce-
ritor al Romei, germanicul Odoacru.
127
(De excidio urbis Romae). Mai puţin înflăcărate şi mai

ştiinţifice sunt discuţiile purtate de Augustin în unele dintre
epistolele-tratat: prima poartă numărul 102 şi examinează
şase chestiuni care fac obiectul unei polemici cu păgânii (mai
ales cu Porfiriu), iar celelalte (nr. 132, 136, 137) sunt adre-
sate unui păgân nobil şi cultivat, Volusian, care adusese mai
multe critici creştinismului. Augustin reia toate aceste ches-
tiuni, în acea manieră sistematică şi enciclopedică ce-i este
atât de caracteristică, într-o operă impresionantă, Despre
Cetatea lui Dumnezeu. Aceasta era anunţată, în esenţă, la
sfârşitul operei exegetice pe care Augustin o ducea la bun
sfârşit în 412, adică Explicarea literală a Facerii.
Cetatea lui Dumnezeu poate fi prezentată chiar prin
cuvintele lui Augustin, care o descrie în Retractări: „Pri-
mele cinci cărţi resping părerile acelora care pretind că,
pentru ca oamenii să prospere, e nevoie de cultul mai multor
zei pe care păgânii erau obişnuiţi să-i venereze; şi cum acest
cult este interzis, ei susţin că aici ar fi cauza nenumăratelor
nenorociri de-acum”. Următoarele cinci cărţi îi combat pe
cei ce recunosc că aceste nenorociri n-au lipsit şi nu vor lipsi
niciodată din viaţa muritorilor... însă afirmă că, credinţa în
mai mulţi zei... ar fi folositoare în viaţa de apoi. Astfel, în
primele zece cărţi sunt respinse aceste două păreri neînte-
meiate, contrare religiei creştine, însă pentru ca nimeni să
nu-i reproşeze că a respins ideile altora fără a le susţine pe
ale sale, acest lucru se petrece în a doua parte a operei, care
e compusă din douăsprezece cărţi.
Dintre acestea, primele patru examinează originea
celor două cetăţi, dintre care una este a lui Dumnezeu, iar
128
cealaltă e din lumea aceasta; următoarele patru vorbesc despre

mersul şi dezvoltarea lor; iar ultimele trei, despre scopul
final. Astfel, deşi toate cele douăzeci şi două de cărţi vor-
besc atât despre o cetate, cât si despre cealaltă, titlul şi l-au luat
totuşi de la cea mai bună dintre ele, aşa că opera se numeşte
Cetatea lui Dumnezeu”1. Este evident, aşadar, că polemica
împotriva păgânilor stârnită de impresia produsă de jefuirea
Romei a fost doar punctul de pornire pentru o analiză mai
profundă a realităţii umane şi a celei divine, coborâte pe pă-
mânt. Totuşi, aşa cum se întâmplă cu operele mai întinse ale
lui Augustin, acest plan devine mai clar şi se dezvoltă puţin
câte puţin, începând cu hotărârea iniţială de a răspunde acu-
zaţiilor păgânilor şi continuând cu consideraţiile asupra
Romei, cetate a oamenilor prin excelenţă, urmate de reflec-
ţiile despre cetatea lui Dumnezeu2, care există pe pământ
într-o formă încă imperfectă şi se va realiza pe deplin în
Ierusalimul ceresc.
Primele cărţi au la bază o intenţie apologetică mai
tradiţională, aşa cum putem deduce chiar din cuvintele lui
Augustin: apărarea creştinismului de acuzaţiile păgânilor care
vedeau în el cauza nenorocirilor din acele vremuri; trecerea
în revistă în mod critic a istoriei umanităţii, şi în primul rând
a Romei, pentru a surprinde în ea aceleaşi calamităţi ca şi în
1
Ernest Stere, Din istoria doctrinelor morale, vol. I, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1975, p. 231.
2
Din indicaţiile pe care opera le conţine, rezultă că a fost scrisă pe
durata mai multor ani şi publicată pe grupuri de cărţi: primele
cinci în 415, iar celelalte ulterior, până în 426.
129
epoca creştină (aşadar, respingerea păgânismului în plan

istoric); prezentarea violenţelor şi a nedreptăţilor de care e
plină istoria şi, în sfârşit, acuzarea păgânilor din perspectivă
creştină pentru idolatria lor imorală. Acest lucru fusese deja
făcut de Tertulian, Minucius Felix şi Arnobiu1. Sigur, Augustin
aduce în discuţie şi elemente de mai mare actualitate, cum
ar fi ideea că Imperiul Roman s-ar fi întins prin voinţa pro-
videnţială a lui Dumnezeu, ori că religia creştină ar avea o
funcţie benefică pentru realitatea politică romană, pentru că
poate să-i civilizeze pe barbari (fapt pe care creştinii din Italia,
de exemplu Ambrozie şi Ieronim, îl acceptau cu multă pru-
denţă), precum şi o evaluare pozitivă a romanităţii devenite
creştine (obiectul discuţiei sunt împăratul Constantin şi
Theodosius). Din acest motiv, unii cercetători au presupus
că în micul poem al păgânului Rutilius Namazianus intitulat
Despre întoarcerea sa în patrie (De reditu suo), compus în
416, autorul, atunci când exaltă funcţia civilizatoare a Romei
păgâne, ar dori să răspundă ideilor lui Augustin – însă e
doar o ipoteză. După interpretarea istoriei, se trece la inter-
pretarea filosofiei păgâne, de care Augustin era foarte inte-
resat încă din perioada petrecută la Milano. O inteligentă
istorie a filosofiei este materia cărţilor următoare: ea culmi-
nează cu paginile în care Augustin acordă o atenţie particu-
lară platonismului, subliniindu-i meritele, chiar în cazul unor
gânditori care au combătut creştinismul, cum e Porfiriu. El
1
See Karl Heussi, Eric Peter Heussi, E. Peter, Précis d’Histoire
de l’Église (Scurtă Istorie a Bisericii), Delachaux et Niestlé,
Neuchâtel, Suisse, 1967.
130
polemizează însă şi cu platonicienii, cum sunt Porfiriu şi

Apuleius, a căror amintire era foarte vie în Africa, pentru a
arăta ce le-a lipsit ca să ajungă să înţeleagă noua religie. Ur-
mează, începând cu cartea a unsprezecea, expunerea privind
cetatea din ceruri, creată de Dumnezeu: este interpretată
istoria Facerii, a primelor vârste ale omenirii, a iudaismului,
recurgând la erudiţia creştină şi la cronografiile scrise de
Eusebiu şi de predecesorii săi1. Din acestea sunt extrase
teoriile referitoare la diversele epoci ale umanităţii, ultima
dintre ele fiind cea contemporană lui. După acest examen al
istoriei lumii, al celor două cetăţi, cea pământească şi cea
cerească, acestea sunt comparate una cu alta: „Două feluri
de iubire au creat cele două cetăţi, adică cetatea pămân-
tească a iubirii de sine, care ajunge până la dispreţuirea lui
Dumnezeu, şi o cetate cerească a iubirii de Dumnezeu, care
ajunge până la dispreţul de noi înşine”2. Cele două cetăţi
sunt constituite, pe de o parte, de cei care trăiesc pentru trup,
iar pe de altă parte de cei care se hrănesc cu har; ele sunt in-
disolubil legate între ele, dar cetatea cerească este doar vre-
melnic pe pământ, în sensul că trebuie în mod necesar să-şi
unească propriile fapte cu cele ale cetăţii pământeşti, şi to-
tuşi nu e făcută să existe pe pământ; ea se va realiza pe de-
plin atunci când cetatea pământească nu va mai exista, adică
după Judecata de Apoi3. Nu e uşor de spus ce anume ar putea
1
Augustine Freitag, Atlasul lumii creştine, expansiunea creştinismului
de-a lungul secolelor, Elsevier, München, 1959.
2
Aurelius Augustin, op. cit., XIV, 28.
3
Idem., p. 72.
131
fi Cetatea lui Dumnezeu. Pincherle preferă să spună cetăţenie,

reluând semnificaţia latină a termenului civitas, (adică o co-
munitate de oameni legaţi între ei prin dreptul de aparte-
nenţă la aceeaşi cetate). Este Biserica celor sfinţi, dar nu
este cetatea tuturor celor ce aparţin Bisericii, fără distincţie.
Aşadar, adevăratul său început este reprezentat de mântuirea
pe care ne-a adus-o Cristos, care a constituit originea Bisericii1.
Prin botez, pătrundem în ea, dar nu rămânem neapărat: bo-
tezul şterge păcatul originar, dar nu şi concupiscenţa, afirmă
Augustin, în acord cu polemica antipelagiană contempo-
rană; Biserica este formată din oameni, prin urmare, în mersul
său, poartă cu sine şi pe cei buni, şi pe cei răi, pentru că Biserica
de acum nu e identică cu cea eshatologică. Şi ultimele două
cărţi ale operei, în care se abordează chestiunea mântuirii celor
drepţi şi în care Augustin se întreabă cine sunt drepţii care
se vor mântui şi ce funcţie poate avea Biserica pe pământ ca
să ajute la mântuirea lor, reiau tematica antipelagiană. Pe de
altă parte, cetatea pământească este formată din acei oameni
care poartă în sine imaginea omului din lumea aceasta: ea
încearcă în mod constant să se organizeze după ordinea sa
proprie şi este orientată spre posesia lucrurilor materiale şi
desfătarea prin ele. De aceea, se află într-o luptă continuă cu
ordinea pe care o doreşte Dumnezeu; însă, oricât de rea ar
fi, cetatea pământească în sine este un lucru măcar în parte
bun, după cum se vede din faptul că şi animalele respectă anu-
1
Jean Comby, Să citim Istoria Bisericii, traducere de Mihaela Voicu
şi Mariana Petrişor, Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice,
132
mite legi. Totul însă în mod relativ: pacea şi ordinea celor

necredincioşi sunt în esenţă false. Adevărata cetate, aşadar,
este numai cetatea cerească, organizată pentru a asigura ce-
tăţenilor săi adevărata libertate, cea creştină: cetatea pămân-
tească nu are dreptul să fie numită astfel. De aceea, repu-
blica romană, imperiile asirienilor şi egiptenilor, care au fost
principalele realizări ale cetăţii pământeşti, făcute de pă-
gâni, nu au fost, în esenţă, o adevărată cetate, pentru că au
fost caracterizate de dezordine1, în ciuda acestui lucru,
Augustin se opreşte îndelung asupra celei de-a doua cetăţi,
tocmai pentru că vede că a fost realizată pe pământ, şi, în
primul rând, asupra istoriei republicii romane care, deoarece
devenise creştină de curând, putea suscita dificultăţi de inter-
pretare. Construcţia cetăţii cereşti se face progresiv în această
lume, graţie planului providenţei divine; oamenii dintr-o ce-
tate nu sunt altfel decât oamenii din cealaltă: ei trăiesc îm-
preună, dar nu în acelaşi mod şi nu au aceleaşi ţeluri. O
operă atât de întinsă nu e lipsită de prolixitate, de digresiuni
si demonstraţii greoaie; autorul încearcă să găsească răspuns
pentru prea multe probleme în acelaşi timp; rezultatul este
nesistematic, chiar în mai mare măsură decât în alte opere
ale episcopului de Hippona2. Cu toate acestea, ne putem în-
treba dacă nu este scrierea cea mai importantă a lui Augustin,
o expresie a geniului său, mai semnificativă chiar decât
Confesiunile. Din spirit enciclopedic, scriitorul vrea să folo-
sească toată ştiinţa vremii pentru a rezolva toate chestiunile
1
See Karl Heussi, Eric Peter, op. cit., Delachaux et Niestlé, 1967.
2
Idem., p. 322.
133
cu care cultura păgână îl face să se confrunte; este o atitu-

dine comună a literaţilor din Antichitatea târzie, în cazul
cărora totuşi intenţia este complet diferită, deoarece enciclo-
pedismul şi erudiţia corespund dorinţei lor de a păstra ceea
ce a fost transmis de înaintaşi, în această operă, Augustin îşi
foloseşte capacităţile exegetice, reluând probabil doctrinele
donatistului Tyconius, cum este cea referitoare la milenarism;
propune o proprie teologie a istoriei; foloseşte mai multe
cunoştinţe din teologia greacă, aşa cum începuse deja să
facă o dată cu De Trinitate, care este redactată în acea peri-
oadă şi se suprapune cu scrierea primelor cărţi din Cetatea
lui Dumnezeu1. Cetatea lui Dumnezeu a fost o operă semni-
ficativă pentru cărturarii Evului Mediu, chiar mai mult decât
Confesiunile, deşi a fost înţeleasă în baza unor criterii dife-
rite de cele dorite de autorul ei. Din cauza controverselor
medievale dintre Imperiu şi Biserică, ideile fundamentale
ale operei au fost interpretate în sens politic. S-a spus că lu-
crarea ar conţine o acuzaţie la adresa puterii de stat, opera
diavolului, şi o preamărire a puterii ecleziastice sau papale,
în realitate, Augustin nu intenţionează nicicum să facă o
distincţie între două realităţi politice, Biserica şi Statul: el a
vrut doar să sublinieze că forţele negative se manifestă în
special prin lupta politică a statelor din lumea aceasta, din
cauza setei de putere şi de glorie a oamenilor, şi o degene-
rare analoagă ce poate avea loc în cetatea cerească nu face
obiectul cercetării autorului nostru. Cetatea pământească nu
1
134
e totuna cu statul, pentru că toţi membrii ei sunt destinaţi

pedepsei veşnice, în timp ce în cadrul statului trăiesc şi cei
care aparţin Cetăţii Cereşti.
135
136
Cetatea lui Dumnezeu – o relaţie creştinism-istorie
Capitolul 4
Cetatea lui Dumnezeu – o relaţie

creştinism-istorie
4.1. Istoria omenirii condiţionată de Bine şi

de Rău
Obiectul imensei opere De Civitate Dei este, de a

expune, în linii mari, o filosofie a istoriei, în care toate eve-
nimentele importante ale istoriei universale sunt tot atâtea mo-
mente ale împlinirii planului voit şi prevăzut de Dumnezeu.
Toată această istorie, străbătută de o mare taină, nu e alta decât
cea a milei cereşti, care lucrează neîncetat pentru îndrepta-
rea creaţiei tulburată de păcat.
În primii ani ai celui de-al doilea deceniu, Augustin,
pe lângă cele două lucruri care îl preocupau foarte mult, şi
anume rebeliunea lui Heraclianus, aflat la conducerea ar-
matelor mercenare din Africa împotriva guvernului central
al imperiului, cu scopul de a constitui provinciile de dincolo
de mări într-un stat autonom şi calomnia care-l implica pe
prietenul său drag, tribunul Marcelinus – cel care risca să
fie închis, ba chiar să-şi piardă viaţa, cel de-al treilea lucru
137
care îi marca existenţa era „o muncă grea” cum defineşte el

începutul lucrării Cetatea lui Dumnezeu. Augustin a început
să scrie Cetatea lui Dumnezeu în vara anului 412, „cu
sufletul pe care Titus Livius trebuie să-l fi avut pentru Historiae,
Toma de Aquino pentru Summa sau Dante pentru Divina
Comedia”1.
Augustin motivează opera şi tematica Cetăţii lui
Dumnezeu: „Între timp, Roma fusese devastată de goţii lui
Alaric şi lovită de mare nenororcire. Cinstitorii zeilor, che-
maţi în mod obişnuit păgâni, s-au străduit să întoarcă această
devastare împotriva religiei creştine, blestemându-l pe ade-
văratul Dumnezeu cu mai multă asprime decât de obicei. De
aceea, arzând de râvna pentru casa lui Dumnezeu, m-am ho-
tărât să scriu cărţile Cetăţii lui Dumnezeu împotriva bleste-
melor şi greşelilor lor. Această operă mi-a dat de lucru câţiva
ani, întrucât se interpuneau multe alte lucruri pe care nu le
puteam amâna şi cereau să fie rezolvate înainte”2.
Efortul lui Augustin pentru realizarea capodoperei
sale, este, într-adevăr, filosofic şi teologic, dar şi moral şi civic.
El recunoaşte virtuţile eroilor din vechea Romă, protagonişti
adevăraţi ai măreţei realităţi politice care, cu siguranţă, avea
în cer o destinaţie istorică. De aceea adresează un apel cetă-
ţenilor: „Aceasta trebuie să fie aspiraţia ta, tu, suflet roman
demn de laudă, seminţii ale lui Regulus, Scaevola, Scipio,
1
Carlo Cremona, Augustin de Hippona, prezentare de Cardinal Carlo
Maria Martini, arhiepiscop de Milano, Fundaţia „Fiicele Sfântului
Paul”, Bucureşti, 2003, p. 232.
2
Aureliu Augustin, Retractiones, cap. II, p. 43.
138
Fabricius!”1. Cu alte cuvinte, voia să spună că nu era o pro-

blemă de credinţă, decât în măsura în care credinţa era
inspiratoare de obiceiuri bune; că era, tocmai, o problemă de
obiceiuri, de care se foloseşte şi orânduirea politică a unui
popor. În prolog, opera este dedicată lui Marcelinus, („fiul
meu drag”), care i-o ceruse, dar care a putut citi numai pri-
mele două cărţi înainte de a fi condamnat la moarte. Augustin
redă în Cetatea lui Dumnezeu viziunea lui, asupra istoriei
omenirii în lumina Dumnezeului Bibliei şi al Evangheliei,
reuşind să exprime în cele douăzeci şi două de cărţi o ade-
vărată filosofie a istoriei. Opera este, cu siguranţă, motivată
de prădarea Romei şi de consecinţele ideologice asupra con-
temporanilor, care au fost mai îngrijorătoare decât consecin-
ţele politice. Dar prelucrarea ei este sugerată de lectura Bibliei,
a Psalmilor, a Evangheliei, a Scrisorilor Sfântului Paul…
Cetatea lui Dumnezeu este deosebit de interesantă,
deoarece permite compararea a două istorii, una întoarsă spre
trecut – mitul roman –, cealaltă către viitor – revelaţia lui
Dumnezeu în lume. Prin Cetatea lui Dumnezeu, Augustin
deplasează la nivelul istoriei întregii omeniri căutarea, care
se situa în Confesiuni la nivelul experienţei personale a fie-
cărui om, plecând de la sine însuşi. Aşa cum viaţa personală
a unui om este condiţionată de două realităţi: harul şi pă-
catul, tot aşa istoria omenirii este condiţionată de bine şi de
rău. Cetatea lui Dumnezeu se întrepătrunde cu Cetatea pă-
mântească, până când aceasta va fi transformată definitiv în
1
Aurelius Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, traducere. de
Paul Găleşanu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1998, cap. II, 29, 1.
139
cetate cerească. „Este Biserica lui Cristos, centrul istoriei, în

durerile istorice ale naşterii fiilor săi, buni şi răi, în efortul
său de-a recupera pe cei răi şi de a-i împiedica pe cei buni
să cadă în stricăciune; în apoteoza sa finală, apoi, cu Cristos
triumfător în ultima zi a istoriei noastre”1.
Pentru Sfântul Augustin, Cetatea lui Dumnezeu este
fără contururi precise, fără reguli fixe, fără împărţire pe
clase. Prin chiar această neprecizare, „Care lasă loc virtu-
ţilor individuale, ea se opune hotărât, atât civilizaţiilor tradi-
ţionale, aşa cum le cunoaştem, cât şi cetăţilor antice descrise
de Platon sau Aristotel (…). Sfântul Augustin nu distinge
clase sociale, ci atitudini intelectuale: contemplarea, acţiu-
nea şi viaţa mixtă, care este echilibrul celor două”2.
În sfârşit, Sfântul Augustin a stabilit bazele unei
concepţii creştine a sensului istoriei. El va pleca de la fapte
observabile sau cunoscute, pentru a se ridica până la prin-
cipiul unic care trebuie să îndrume viaţa socială conform
unei „politici” creştine şi anume, apropierea spirituală faţă
de Creator: „De Dumnezeu, care este peste tot, nu suntem
nici îndepărtaţi, nici apropiaţi prin poziţiile noastre, ci prin
fapte: întrucât, aşa cum lipsa de asemănare ne desparte de
El, tot aşa ne uneşte cu el imitarea Lui”3.
Cetatea – este descrisă de Augustin mult mai larg
decât descrierea vocabularului, care spune că cetatea este un
1
Carlo Cremona, op. cit., p. 234.
2
Jean Servier, Istoria Utopiei, traducere din limba franceză de Elena
şi Octavian Gabor, Editura Meridiane, Bucureşti, 2000, p. 59.
3
Augustin, Comentariu la Psalmul 34, 2, 6.
140
edificiu sau un oraş întărit printr-un sistem de fortificaţii. El

subliniază că, cetatea este formată dintr-o colectivitate de
oameni de acelaşi neam, locuind acelaşi teritoriu, vorbind
aceeaşi limbă, la adăpostul aceloraşi fortificaţii, ascultând
de aceleaşi legi şi având acelaşi cult religios. Exemplificarea
optimă o furnizează polis-urile greceşti: Atena, Sparta,
Teba, Corintul.
Poporul – este prezentat ca fiind masa fiinţelor umane
dominate de raţiune, asociate între ele pentru a participa în
armonie la bucuriile pe care le iubesc. Pentru a cunoaşte un
popor, trebuie să se ţină seama de obiectul iubirii sale. Există
popoare vremelnice, închegate în timp pentru căutarea bu-
nurilor lumeşti necesare vieţii, cel mai înalt bun (pentru că
le presupune pe toate celelalte) fiind pacea – această linişte
care se naşte din ordine.
Creştinii – din toate ţările, de toate graiurile şi din
toate epocile, sunt uniţi de iubirea pe care o poartă împreună
aceluiaşi Dumnezeu şi de căutarea comună a aceleiaşi
fericiri absolute. Alcătuiesc deci, la rândul lor, un popor, cu
cetăţeni recrutaţi din toate cetăţile de pe pământ şi este
aşezat în locul mistic care s-ar putea numi Cetatea lui
Dumnezeu.
Toţi cei aleşi fac parte din ea, cei care au fost, cei
care sunt şi cei care mai trebuie să vină… Şi „precum, în
cazul puterilor societăţii umane, puterea mai mare se aşează
mai presus decât cea mai mică, spre a o face să i se supună,
tot aşa Dumnezeu, care se află mai presus de toţi…”1. Însă
1
Aureliu, Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, cartea 3, cap.
8, p. 475.
141
cele două cetăţi sunt amestecate până la Judecata de Apoi

când se vor despărţi definitiv… „Două iubiri au făcut două
cetăţi: iubirea de Dumnezeu dusă până la dispreţul de sine a
făcut cetatea cerească, iubirea de sine dusă până la dispreţul
de Dumnezeu a făcut cetatea lumească”1.
Sfântul Augustin prezintă două cetăţi – două vieţi
opuse: una carnală, cealaltă spirituală, în care cetăţenii
trăiesc asemeni omului sau asemeni lui Dumnezeu. Când
trăiesc asemeni oamenilor, se îndreaptă spre trăirea demo-
nilor, pentru că îngerul chiar, a trebuit să trăiască nu ase-
meni îngerului, ci asemeni lui Dumnezeu, pentru a se putea
menţine în adevăr şi a prefera adevărul de la Dumnezeu, nu
minciuna pe care o trage din adâncurile sale. Când omul tră-
ieşte în el însuşi, trăieşte cu siguranţă în minciună, nu pentru
că ar fi el însuşi minciuna, deoarece îl are pe Dumnezeu ca
şi creator şi autor iar El n-a făcut minciuna ci l-a creat pe om
„drept” cu scopul de a trăi în autorul său şi nu în el însuşi,
de a-i căuta şi respecta dorinţa mai mult decât pe cea proprie.
Omul vrea să trăiască fericit, chiar dacă nu trăieşte în felul
în care ar putea fi; ce minciună mai mare decât o asemenea
dorinţă?
De aceea se poate spune, cu dreptate, că tot păcatul
este o minciună. Păcatul nu se comite de fapt, decât printr-
un act când noi dorim să fim fericiţi sau poate, refuzăm să
fim nefericiţi Este deci, minciună, atunci când facem pentru
binele nostru ceea ce este, din contră, un rău pentru noi. Şi
1
Idem., p. 527.
142
de unde vine aceasta? Din faptul că omul nu-şi poate găsi

fericirea decât în Dumnezeu, pe care-l părăseşte păcătuind
şi nu în el însuşi, deoarece el păcătuieşte trăind în el însuşi.
„Toată viaţa necredincioşilor este un păcat şi nimic nu este
bun fără binele suprem. Căci, acolo unde lipseşte recunoaş-
terea veşnicului şi imuabilului adevăr, virtutea este, chiar şi
în moravurile desăvârşite, falsă”1.
Şi cum nimeni nu este urât prin natură, ci prin viciu,
cel ce trăieşte în Dumnezeu trebuie să aibă pentru cei răi o
ură perfectă, fără a urî totuşi făptura din cauza viciului, dar
nici a iubi viciul din cauza omului, el trebuie doar să urască
viciul şi să iubească omul. Odată viciul vindecat, tot ce tre-
buie iubit va rămâne şi nu va rămâne nimic din ce trebuie
urât. O viaţă fericită aici pe pământ va avea o iubire şi o bu-
curie nu numai conforme binelui, dar asigurată, fără nici o
frică sau durere. Acest pelerinaj al locuitorilor Cetăţii lui
Dumnezeu, care trăiesc după spirit, nu după trup, adică ase-
meni lui Dumnezeu şi nu omului, va duce cu siguranţă la
nemurirea la care ei aspiră. Cât despre cetatea sau mai de-
grabă societatea necredincioşilor, trăind după om, nu după
Dumnezeu, profesând doctrine omeneşti şi demonice în
însuşi cultul falselor divinităţi, această cetate este chinuită
de sentimente depravate, precum şi de boli sau pasiuni. Unii
dintre locuitori devin atât de orgolioşi şi de aroganţi în ne-
1
Sfântul Augustin, Sentinţe alese din opera sfântului Augustin,
traducere, note introductive, note şi comentarii de Vasile Sav,
Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2005, p. 61.
143
credinţa lor, încât se îndrăgostesc de propria lor nepăsare până

în punctul în care nu se lasă nici mişcaţi, nici înduioşaţi, nici
înclinaţi de cel mai mic sentiment, ei mai bine îşi pierd
umanitatea decât să ajungă la adevărata linişte.
Ceea ce contează la om este voinţa. Este ea dere-
glată? Mişcările îi vor fi dereglate. Este ea dreaptă? Mişcă-
rile îi vor fi ireproşabile sau chiar demne de laudă. Ce e do-
rinţa, sau bucuria, de fapt, dacă nu voinţa care consimte ceea
ce dorim? Ce este frica sau tristeţea, dacă nu voinţa care ne
abate de la ceea ce refuzăm? Când acest consimţământ ne
înclină spre ce ne place, îl numim dorinţă; când ne face să
ne bucurăm, este bucurie. Când refuzul nostru se bazează pe
ceea ce nu am dori să suportăm, această formă de voinţă o
numim frică, iar când ea se bazează pe ceea ce suportăm o
numim tristeţe. Totuşi, voinţa omului este atrasă sau respinsă
în funcţie de diversitatea obiectelor pe care le caută sau pe
care le evită şi astfel iau naştere aceste afecţiuni diferite.
„Tendinţa către etern este sufletul timpului şi motorul însuşi
al iubirii, ceea ce conferă dinamismul creaturii. Cu toate
acestea, iubirea rău orientată îşi poate rata scopul. Virtutea
autentică nu este alta decât caritatea care ne face să iubim
ceea ce trebuie iubit: Dumnezeu şi aproapele”1.
1
Jacqueline Russ, Istoria filosofiei, vol. I, Gândirile fondatoare,
traducere de Dan-Cristian Cârciumaru, Anne Baudart, Francois
Chenet, Jean-Paul Dumont, France Farago, Pierre Hadot, Christian
Jambet, Francois Jullien, Editura Uunivers Enciclopedic, Bucureşti,
2000, cap. III, Gândirea fondatoare creştină, p. 134.
144
Binele şi Fiinţa nu sunt deosebite la Augustin, ci

identice, iar Binele însuşi se defineşte ca Fiinţă. „Premisa
este: întrucât Binele este Fiinţa, răul nu are existenţă, deci
defectul moral devine defect ontologic. Dacă răul ar avea
fiinţă, ar fi însuşi Binele, prin urmare, răul ar fi bun”1. Fiind
imutabilitate, Dumnezeu este plenitudine a fiinţei: El fiind
şi Binele Absolut. Creată din nimic, natura nu e bună decât
în măsura în care este. Astfel, Binele este proporţional cu
Fiinţa, de unde rezultă că opusul binelui - care este răul – nu
poate fi considerat fiinţă. În sens strict ontologic răul nu
este. Ceea ce denumim cu acest cuvânt se reduce la absenţa
unui anumit bine, într-o natură care ar trebui să-l aibă. Malum
nihil esse!2. Şi cu aceasta facem prima afirmaţie importantă
asupra problemei, afirmaţie plină de importante consecinţe,
după cum vom vedea. O natură este rea numai în măsura în
care este coruptă. Întrucât ea este natură, e bună, încât se
pare, la Sfântul Augustin conceptul de natură este identic cu
acela de Fiinţă. Bonum est enim esse formatum!3.
Este şi motivul pentru care Augustin va atribui na-
turii cele trei caractere ale Fiinţei: unitatea, inteligibilitatea
şi bunătatea. Ceea ce înseamnă că există o posibilitate nece-
sară între fiinţă şi bine. Absolutul nu poate să nu fie şi Binele
Suprem, iar fiinţele sunt bune, deoarece Dumnezeu este bun
şi întrucât ele există. Noţiunea de fiinţă umple pe aceea de
1
Anton I. Adămuţ, op. cit., Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 139.
2
Augustin, De moribus Manichaeorum, nr. 6, col. 1347.
3
Aureliu Augustin, De vera religione, c. XVIII, nr. 36, PL.
XXXIV, 137.
145
Dumnezeu şi invers, orice fiinţă este bună prin faptul că este

fiinţă. Binele nu poate fi anihilat de rău, căci dacă ar fi,
Binele ar fi una cu nefiinţa. Răul nu e ceva de sine stătător,
el nu e o natură în sensul propriu al cuvântului. Pentru ca
binele să existe nu are nevoie de rău. Pentru ca răul să ac-
ţioneze are nevoie de bine. Răul se adaugă unei substanţe şi
când substanţa aceea piere, dispare şi răul. „Răul se află
numai pe lângă cele existente care, prin aceea că există, sunt
şi bune”1.
Dumnezeu este autorul existenţei şi al esenţei. Fiind
autor al Fiinţei, nu poate, în acelaşi timp să fie şi al ne-
fiinţei. Prin urmare, orice fiinţă şi esenţă ipso facto sunt bune.
În terminologia lui Augustin conceptul (de) natură pare a fi
identic cu acela de Fiinţă. Atribuie naturii cele trei caractere
ale fiinţei. Deci orice natură, ca natură, e bună. Dumnezeu
fiind bun, nu a putut crea decât lucruri bune – a făcut toate
lucrurile bune ca şi EL. Toate naturile, întrucât există, po-
sedă modul, specia şi ordinea interioară, prin care sunt, la
început, bune. Nu toate fiinţele sunt însă în acelaşi grad. În
primul rând, numai Dumnezeu este o fiinţă absolută şi acest
Absolut nu poate fi decât unul singur, altfel s-ar nesocoti
legea contradicţiei. Creaturile care au fiinţă de la Dumnezeu
(şi nu din Dumnezeu) sunt relative. Despre ele, Augustin
spune: „…sunt pentru că vin de la Tine, dar nu sunt, pentru
că nu sunt ceea ce eşti Tu”2 iar profesorul Anton Adămuţ
subliniază: „Dar, dacă natura în sine nu e un rău şi orice
1
2
Constantin C. Pavel, op. cit., p. 108.
146
creatură iese bună din mâinile Creatorului, înseamnă că

răul, din punct de vedere metafizic, nu există”1.
În creaturi există trepte şi diferenţe. Există creaturi
cu un minus şi altele cu un plus de fiinţă, aliis dedit esse
amplius, alli minus2, după puterea de primire a fiecăruia.
Fiecare din aceste grade îşi are funcţiunea deosebită a vieţii,
o frumuseţe deosebită şi un anumit grad de apropiere cu
Dumnezeu. Apropierea cu Dumnezeu este criteriul superio-
rităţii unei făpturi. În ierarhia creaturilor se pot distinge trei
grade importante, ţinând de funcţiile: esse, vivere, intelligere.
Perfecţiunea lumii implică şi cere grade în fiinţe şi, prin
aceasta, în bunătate. Creaturile sunt bune, întrucât participă
la modus, species et orde, care formează elemente constitu-
tive ale bunătăţii lor de integritate.
Orice creatură este bună în felul ei. Fiinţa creată însă,
în ceea ce priveşte concordanţa celor trei caractere, prezintă
deosebiri: unitatea sa nu e niciodată o simplitate. E numai
un fel de unitate de compoziţie, de prezenţă a părţilor şi
multiplicitate în unitate; inteligibilitatea, al doilea caracter,
nu este aici decât o posibilitate pură, iar bunătatea, în fine,
nu mai e deplină, ci se desăvârşeşte, prin activitate proprie.
Prin urmare, creatura este un bine prin participare, nu prin
esenţă. Numai Dumnezeu există prin esenţă, altfel ar în-
semna că nu există diferenţă între substanţa lui Dumnezeu şi
a creaturii.
1
2
Aureliu Augustin, De Civitate Dei, 1. XII, c. II, col. 350, CSEL,
vol. XXXIII, s. I, p. I, p. 148.
147
Inferioritatea fiinţei create de Creator, se explică la

Augustin prin creatio ex nihilo. Făcut (creat) ex nihilo, în-
seamnă şi a veni din nimic, din neant, din nefiinţă. Dar asta
înseamnă, pe de altă parte, că tot ce vine de acolo, din ne-
fiinţă către fiinţă, comunică nu doar fiinţei, ci şi contrariului
– nefiinţei. De aceea natura a tot ceea ce este rău e lipsa,
privaţia care se însoţeşte şi se împărtăşeşte cu fiinţa. Ceea
ce e din substanţa lui Dumnezeu e identic cu Dumnezeu, nu
poate fi creatură, caz în care Augustin acceptă o lipsă ori-
ginară în orice creatură. Toate sunt bune, dar mutabile, căci
sunt create din nimic, nu din natura însăşi a lui Dumnezeu.
Dacă ar fi făcut din natura lui Dumnezeu, nici un lucru n-ar
fi supus păcatului.
Pentru rezolvarea problemei răului, Augustin pleacă
de la consideraţii asupra Fiinţei, deoarece pentru el, voinţa
umană nu este decât un crâmpei al voinţei universale.
„Atunci când cercetez de unde vine răul, trebuie să cercetez
mai întâi ce este răul. Cum să cunoşti de unde vine răul, dacă
nu ştii mai întâi ce este, pentru ca să nu cauţi originea unui
lucru necunoscut?”1. Răul îşi trage obârşia din neantul din
care Dumnezeu a creat pe om, căci Omne quod peccare
potest, ex nihilo factum est!2. La obiecţia că Dumnezeu nu
ar fi trebuit să creeze fiinţe coruptibile, Augustin răspunde
că deşi această deficienţă nu vine de la Dumnezeu, ea este
orânduită de Atotputernicia Sa: Pro rerum gradibus et pro
1
2
Idem., p. 189.
148
mmeritis animarum1. Numai Dumnezeu e Binele absolut,

imuabil şi etern – creaturile, dimpotrivă, deşi nu există decât
prin El şi sunt create de El, nu sunt din El şi prin urmare,
sunt relative. Numai Fiul este din El. E nevoie să se facă
deosebirea între ex ipso şi de ipso2. Dacă ar fi din natura lui
Dumnezeu, creaturile ar fi identice cu El şi atunci nu ar mai
fi creaturi. „create” înseamnă făcute din nimic şi ceea ce
vine din neant se împărtăşeşte nu numai din fiinţă, dar şi din
nefiinţă. Deci, în orice creatură există o lipsă originară3. De
aici vine necesitatea de schimbare şi de sporire a fiinţei pe
care o observăm la orice creatură.
Dacă natura în sine nu este un rău, atunci răul nu
poate fi decât un fel de „contra natură”. Răul este un de-
fect, nu o proprietate a naturii. Binele naturii fiind suscep-
tibil prin structura sa însăşi, de bine mutabil, de schimbare
în plus sau în minus, face posibil, prin aceasta răul. „Răul
nu e, prin urmare, decât o corupţie”4.
Cu cât într-un lucru se fac mai remarcate modul,
specia şi ordinea, cu atât acel lucru este mai bun. Măsura rea
în lucruri, măsura coruptă, este aceea că lucrul are calităţi
mai mici decât ar trebui să aibă. Specia (forma) coruptă, în-
1
Augustin, Contra Epistolam Manichaeorum, 1.I. C XLI, nr. 47;
P.L. XLII, 205.
2
Aureliu Augustin, De natura boni, c. XXVII, CSEL XXV, S.
VI, p. II, p. 868.
3
Etienne Gilson, Introduction à l’étude de Saint Augustin, J. Vrin,
Paris, 1931.
4
Constantin C. Pavel , op. cit., 1. I, c. XXXV; P.L. XLII, pp. 200-201.
149
seamnă nepotrivire iar corupţia ordinii înseamnă locul ne-

potrivit cu structura fiinţei noastre şi a celor din jur, pe care-l
pot avea diferitele noastre acte sau lucruri. Esenţa fiinţei constă
în unitate, iar unitatea e asigurată prin ordine. Ordinea e –
după Sfântul Augustin – orânduirea lucrurilor asemănă-
toare şi deosebite, dând fiecăruia locul său1. Deci binele e
ordine şi tot ceea ce e contra ordinii e rău şi tot ceea ce e rău
nu există, e neant. Cum cele trei perfecţiuni constituie bună-
tatea însăşi a naturii, atunci când sunt corupte s-ar putea
deduce că şi natura, odată cu acestea, e coruptă şi, cum co-
rupţia e răul, concluzia că şi natura e rea, pare necesară.
Augustin scapă de această obiecţie. După el, o na-
tură, chiar şi atunci când suportă maximum de deficienţe în
cele trei perfecţiuni arătate, tot nu poate fi calificată ca fiind
rea. Cantitatea de natură, oricât de mică, ce mai rămâne din
acţiunea distrugătoare a răului, şi este obligatoriu să rămână,
deoarece, atunci când totul ar dispare, nici natura n-ar exista,
precum nici de rău nu s-ar putea vorbi, cum nu poţi atribui
realitate neantului, acea infimă părticică rămasă mai stăruie
să fie bună. Aşadar, lucrurile sunt bune pentru că sunt crea-
turi, iar rele sunt numai în măsura în care sunt corupte2. De
asemenea, în păcat, răul nu stă în obiectul către care se în-
dreaptă actul, nici în natura materială a actului, nici în corpul
celui în care îşi are începutul, ci numai în neconformitatea
acţiunii cu legea morală, în privaţiunea de ceea ce ar trebui
1
Aureliu Augustin, De Civitate Dei, 1. XIX, C.XIII; CSEL XL,
s.v., P. II, p. 395.
2
Carlo Cremona, op. cit., p. 143.
150
să fie. Fructul arborelui din Paradis nu este un rău în sine, ci

răul rezidă din neascultarea şi îndepărtarea de la Dumnezeu.
Răul nu este neant pur, e doar o coborâre spre neant, la fel
cum ispita în sine nu e un păcat; păcat e cedarea la ispită.
Răul îndeplineşte toate condiţiile decăderii: răul degradează,
dar fiinţa rea nu devine altceva; omul rău nu e mai puţin om,
în ciuda răutăţii lui. Nimic nu este mai rău decât privarea de
bine. Aceasta ar fi şi natura răului. „Toate aceste noţiuni
aplicate la natură, substanţă, fiinţă, bine, ca: accident, viciu,
înclinaţie spre mai puţin, tendinţă spre neant, pierderea unui
bine, sunt etape care marchează eforturile progresive ale
gândirii lui Augustin pentru determinarea corectă a naturii
răului. Dintre toate, termenul privatio boni pare cel mai
potrivit pentru a o exprima”1, termen care va fi încetăţenit în
filosofie (dar care este împrumutat de la platonici).
Răul nu este un principiu – cum credeau maniheii -
el este privaţiunea binelui. „Răul nu-i deci o substanţă, ci un
accident al substanţei, aşezată într-un mediu care nu îi con-
vine”2. Dacă răul este o lipsă, urmează că nu este o substanţă
şi prin aceasta, reiese clar că nu poate să apară decât alături
şi în raport cu binele. Răul fără bine nu poate exista şi nu
poate fi conceput decât ca o pură abstracţie, fără corespon-
denţă în realitatea concretă. Maniheii socoteau răul ca exis-
tând complet separat de bine, ca formând o realitate aparte
şi opusă realităţii binelui. Dar răul nu poate fi separat decât
printr-un act de inteligenţă. Nu are substanţă, dar nu poate
1
2
Idem., p. 109.
151
să existe în afară de bine, căci atunci ar fi neant pur şi ar

înceta să fie rău. „Orice natură e bună în felul ei, iar răul
este numai o umbră de realitate, dar asta nu înseamnă că răul
nu e prezent în lume”1. Acţiunea lui distrugătoare se simte pre-
tutindeni atât de intens, încât răul, pentru că e trăit cu parti-
ciparea întregii noastre fiinţe, pare mai real decât binele.
La Sfântul Augustin avem de admirat creaţia unui
sistem de gândire a cărui construcţie este întemeiată în în-
tregime pe armătura credinţei creştine. Călăuzită de farul
credinţei, mintea nu poate rătăci. Deviza care l-a condus pe
Sfântul Augustin întreaga viaţă a fost: Credo ut intelligam.
De aceea, toate străduinţele sale au fost încununate de iz-
bândă. Aplicând aceeaşi normă la toate problemele, îi este
uşor să sesizeze că, răul este, în genere, căderea în păcat.
4.2. Formarea celor două cetăţi
Cetatea lui Dumnezeu, deschisă universalităţii oa-

menilor care îl recunosc pe Dumnezeu şi trăiesc după legea
Sa, se opune cetăţii terestre, al cărui principiu este exclusiv
iubirea de sine. Departe de a condamna domeniul politic sau
cel social, Augustin înfierează doar pervertirea voinţei în
cetatea terestră, gata să idolatrizeze statul, făcând din spaţiul
omenescului un câmp închis sortit disperării, dacă nu ar exista
în paralel invizibila cetate spirituală, a cărei deschidere
veghează împotriva tentaţiilor totalitare inerente puterii.
1
Idem., p. 112.
152
Cristos, Cuvântul întrupat este centrul acestei istorii pe care

o recheamă către principiul său (alpha) şi o călăuzeşte spre
împlinirea ei (omega), dând astfel persoanei umane o va-
loare absolută. Augustin se foloseşte de învăţătura biblică,
bază a creştinismului, pentru a expune originea celor două
cetăţi, precum şi dezvoltarea lor de-a lungul secolelor, atri-
buindu-le ca strămoşi întemeietori pe Cain şi Abel.
Cele două lumi, simbolizează poate cele două ten-
dinţe ale civilizaţiei occidentale care se vor înfrunta de-a
lungul secolelor, de la o revoluţie la alta: cetatea lumească,
ce înseamnă stăpânirea bunurilor materiale, triumf al tehni-
cilor şi al maşinilor asupra omului; cetatea lui Dumnezeu, care
este vis tenace al egalităţii oamenilor şi al punerii în comun
a bunurilor, precum hrana pe care o familie e gata s-o împartă:
fraternitate umană aşezată sub semnul iubirii de Dumnezeu,
al iubirii aproapelui. „Cetatea lui Dumnezeu este deci pro-
fund diferită de utopie, aşa cum se creionează aceasta de-a
lungul secolelor; un dat adus oamenilor de cursul raţiunii şi
al perfecţionării tehnicilor, pe când Cetatea lui Dumnezeu
este dobândită prin meritele oamenilor, la capătul unui lung
marş în deşert”1.
Oamenii care îl iubesc pe Dumnezeu sunt legaţi de
el prin iubirea pe care i-o poartă şi sunt legaţi şi între ei prin
iubirea pe care o au împreună pentru el. Păgânii, ca şi creşti-
nii, trăiesc în cetăţi vremelnice, lucrează împreună şi trag
1
Jean Serier, Istoria Utopiei, traducere din limba franceză de
Elena şi Octavian Gabor, Editura Meridiane, Meridiane, Bucureşti,
2000, p. 58.
153
foloase din ordinea care domneşte în ele; dar, oricare ar fi

aceste cetăţi vremelnice, toţi creştinii, din toate ţările, de
toate graiurile şi din toate epocile, sunt uniţi de iubirea pe
care o poartă Aceluiaşi Dumnezeu şi de căutarea comună a
aceleiaşi fericiri absolute. Alcătuiesc deci, la rândul lor, un
popor, cu cetăţeni recrutaţi din toate cetăţile de pe pământ şi
aşezat în locul mistic numit Cetatea lui Dumnezeu. Toţi cei
aleşi fac parte din ea, cei care au fost, cei care sunt şi cei care
trebuie să vină. Construirea treptată a Cetăţii lui Dumnezeu
este deci marea operă, începută o dată cu Facerea, conti-
nuată de atunci neîncetat şi care dă sens istoriei universale.
Sfântul Augustin îşi pune întrebarea dacă, între ce-
tatea lui Dumnezeu şi cetatea pământească există un al
treilea element. Leisegang afirmă că Sfântul Augustin, citân-
du-l pe Sfântul Pavel1 expune, în realitate, concepţia sa neo-
platoniciană a unei cetăţi ierarhizată în trei grade. Cetatea
lui Dumnezeu în ceruri este exemplară, cetatea terestră spi-
rituală (a cărui tip sunt Sara, Isaac) este imaginea acesteia
iar cetatea terestră carnală (Agar, Ismaël) este o altă imagine.
Sfântul Augustin menţine teza fundamentală fixă a operei
sale, prin faptul că el consideră că sunt doar două cetăţi.
Scopul cărţii a XV-a, 2, este de a arăta cum situaţia parti-
culară a lui Israel se armonizează perfect cu acest dualism.
Israel este o bucată a cetăţii terestre pe care Dumnezeu a
făcut-o pentru o perioadă, ca anunţ profetic al cetăţii celeste.
Agar simbolizează prima cetate, cea terestră, în timp ce
Sara reprezintă cetatea celestă; cetatea terestră în ea înşişi
1
Galateni, 21-31.
154
nu reprezintă nimic, ea îşi afirmă doar prezenţa. Sunt pasaje

unde Augustin acordă o valoare relativă, dar reală activităţii
temporale a omului, statului, societăţii şi culturii.
Creaţia. Lumea este creată

În cartea a unsprezecea, capitolul al doilea, Sfântul
Augustin tratează crearea lumii, începând cu argumentul:
Visibilium omnium maximus mundus est, invisibilium omnium
maximus Deus est1. Că lumea există, putem vedea, dar că
Dumnezeu există, trebuie să credem. Garanţia faptului că El
a făcut lumea, ne-o dă însuşi Dumnezeu. Unde l-am auzit?
Nicăieri mai bine decât în Sfintele Scripturi, unde profetul
său a spus: La început, Dumnezeu a creat cerul şi pământul2.
Acest profet era acolo când Dumnezeu a creat cerul şi pă-
mântul? Nu, desigur. Dar înţelepciunea lui Dumnezeu prin
care totul a fost făcut era prezentă, ea care, în plus, se co-
munica sufletelor sfinte, de fapt prietenilor şi profeţilor lui
Dumnezeu care, fără zgomot, le povesteşte interior operele
sale. Îngerilor lui Dumnezeu le-a vorbit, de asemenea, pentru
că ei văd întotdeauna faţa Tatălui şi anunţă voinţa Lui acelora
care trebuie. Şi acest martor este atât de calificat să ne facă
să credem în Dumnezeu că, prin acest Spirit al lui Dumnezeu
1
Œuvres de Saint Augustin, La cité de Dieu, texte de la ediţia a
IV-a de B. Dombard şi A. Kalb, Librairie des Louis Vives,
Paris, 1959, p. 39. Dintre toate fiinţele vizibile, cea mai mare
este lumea, dintre toate invizibile, este Dumnezeu.
2
„Geneza sau Întâia carte a lui Moise”, în Biblia, cap. I, 1, GBV
1989, 1990, p. 1.
155
care i-a revelat aceste adevăruri, a ajuns până la a prezice,

cu mult timp înainte, soarta noastră din viitor.
Dar de ce a făcut Dumnezeu cerul şi pământul, nu
exista dinainte? Dacă cei care vorbesc astfel vor să pretindă
că lumea e eternă, fără nici un început şi n-a fost făcută de
Dumnezeu, ei întorc spatele adevărului şi sunt pradă nebu-
niei mortale a necredinţei. Deoarece lumea însăşi, prin schim-
bările şi revoluţiile sale atât de bine ordonate, precum şi prin
splendoarea tuturor lucrurilor vizibile, proclamă, în linişte, că
toate au putut fi făcute doar prin intermediul unui Dumnezeu
infailibil şi invizibil, deosebit de mare şi de frumos. În acest
sens, tot Sfântul Augustin, în De Civitate Dei, în capitolul 21
afirmă: „Trei lucruri ar trebui să ni se ceară să ştim despre
condiţia creaturii: cine a făcut-o, prin ce a făcut-o şi de ce a
făcut-o”1. Zis-a Dumnezeu: Să fie lumină! Şi a fost lumină2.
Dacă întrebăm de ce a făcut-o: fiindcă este bună. Pentru ca
paradisul terestru să funcţioneze, există o ordine socială, tot
aşa cum există şi o ordine naturală. Pacea este principiul
prim al acestei ordini, scop prim al cetăţii lui Dumnezeu în
exil pe pământ.
Fericirea stă în pace – spune Augustin – pacea în
dreptate, dreptatea în iubire, iubirea în virtute. El ştie foarte
bine că pe pământ, oamenii nu vor cunoaşte pacea, din mo-
ment ce o pace temporară nu este decât o pauză, un armis-
1
Œuvres de Saint Augustin, op. cit., texte de la ediţia a IV-a de B.
Dombart şi A. Kalb, Brouwer, Librairie des Louis Vives, Paris,
1959, p. 42.
2
Psalmi, 33, 9; 2 Cor. 4, 6.
156
tiţiu. Mai există o ordine naturală, caracteristică acestei ce-

tăţi (terestre), bazată pe supunere: Bărbatul comandă femeii
sale, părinţii copiilor, stăpânii servitorilor. Mântuitorul însă,
spune: „Dar între voi să nu fie astfel, ci cel mai mare dintre
voi să fie ca cel mai tânăr şi căpetenia ca acela care slujeşte”1.
Dumnezeu nu numai că a dorit să-i unească pe oameni într-o
singură societate prin asemănarea naturii, dar graţie legătu-
rilor de rudenie, să-i adune într-o armonioasă unitate în le-
găturile păcii, a instituit umanitatea pornind de la un singur
om. De la acesta, au urmat apoi alţi oameni, destinaţi să îm-
partă supliciile îngerilor răi sau recompensa celor buni, şi
acesta printr-o judecată a lui Dumnezeu care, deşi lucrează
în ascuns, nu este mai puţin drept. „Toate căile Domnului
sunt iertare şi adevăr”2 – astfel nici iertarea sa nu poate fi
nedreaptă, nici crudă judecata sa.
Umanitatea nu trebuia să moară dacă primii doi
oameni – unul atras din neant – celălalt din primul om, n-ar
fi meritat-o prin neascultarea lor: greşeala lor însă a fost atât
de mare încât, natura umană, depravată, a transmis descen-
denţilor păcatul şi necesitatea morţii. Ori regula morţii a
avut un aşa efect asupra oamenilor, încât o pedeapsă dreaptă i-
ar trimite pe toţi în a doua moarte, a cărei durată este eternă,
dacă iertarea lui Dumnezeu, nemeritată, n-ar elibera un anu-
mit număr.
De aceea, printre atât de mari şi multe naţiuni răs-
pândite pe întreg pământul, în ciuda diversităţii obiceiurilor
1
Luca, 22, 26, 27.
2
Psalm., 77:13 (VT, 597).
157
şi moravurilor, în imensa varietate a limbilor sau a felului

de îmbrăcăminte pe care o poartă, nu putem distinge decât
două forme de societăţi umane, pe care le-am putea numi –
pe bună dreptate – după Scripturi, cele două cetăţi: Una este
cea a oamenilor carnali, cealaltă cea a oamenilor spirituali –
fiecare dorind să trăiască în pace după felul său – şi să gă-
sească această stare, fiecare după felul său, atunci când au
obţinut ceea ce doresc.
Momentul creaţiei îngerilor

Pornind din nou de la premisa că „La început
Dumnezeu a făcut cerul şi pământul1”, atunci dacă acesta a
fost începutul, atunci pământul făcut pe primul loc era, cum
s-ar spune, invizibil şi dezorganizat, dacă în lipsa luminii,
tenebrele se întindeau peste abis, adică peste această masă
nedistinctă şi confuză de pământ şi apă – pentru că fără lu-
mină nu pot exista decât tenebre – dacă la sfârşit toată ordo-
narea creaţiei a fost sfârşită în şase zile, cum îngerii ar fi
omişi dintre operele dintre care Dumnezeu le-a făcut ca apoi, a
şaptea zi să se odihnească? Îngerii sunt opera lui Dumnezeu,
fără îndoială, şi chiar dacă, fără să fi fost omis nu este clar
enunţat, sunt multe părţi ale Scripturii care certifică acest
lucru în termeni evidenţi.
De asemenea, Sfântul Augustin, în Cetatea lui
Dumnezeu, în capitolul 18 precizează: „Dumnezeu nu l-ar fi
creat pe nici unul dintre îngerii ori dintre oamenii care ar fi
ştiut dinainte că va fi rău, dacă nu ştia în egală măsură căror
1
Idem., cap. I, 1, 2, p. 1.
158
folosinţe ale celor bune să-i potrivească şi aşa, chiar şi prin

unele contraste, să-nfrumuseţeze ordinea veacurilor, ca pe o
cântare nespus de frumoasă!”1.
Timpul este creat cu lumea

Adevărata diferenţă între eternitate şi timp este, că
timpul este cu modificare sau schimbare succesivă, pe când
eternitatea nu permite nici o schimbare. Astfel, timpul n-ar
fi existat dacă n-ar fi existat o creatură care să deplaseze un
lucru sau altul printr-o mişcare oarecare. Deoarece această
schimbare, această mişcare, unde un anume element sau un
altul, care nu pot exista împreună îşi cedează locul şi se suc-
cedă la intervale de durată mai scurtă sau mai lungă, au dat
naştere timpului. Astfel, întrucât Dumnezeu a cărui eterni-
tate exclude cea mai mică schimbare, este ordonatorul tim-
pului, cum să spunem că El a creat lumea după spaţii tem-
porale? Aşadar Sfântul Augustin consideră că s-ar fi putut
face acest lucru doar dacă înainte de lume exista deja o
creatură ale cărei mişcări să fi determinat cursul timpului.
Sfânta Scriptură afirmă: „La început, Dumnezeu a
făcut cerul şi pământul!”2. Ca să ne dea de înţeles că nu fă-
cuse nimic înainte, pentru că dacă ar fi făcut un lucru înainte,
„tot ce a făcut”, despre acesta s-ar fi scris: „La început,
Dumnezeu l-a făcut”. Este deci, incontestabil că lumea a fost
făcută nu în timp, ci cu timpul, ceea ce se împlineşte în
1
Sfântul Augustin, Despre Cetatea lui Dumnezeu, traducere de
2
Geneza, 1, 1.
159
timp, de fapt, soseşte după şi înaintea unui timp ce va veni.

Ori nu putea să existe nici un trecut, deoarece nu era nici o
creatură capabilă prin mişcările sale succesive să pună în
mişcare timpul. Deci cu timpul a fost făcută lumea şi
Dumnezeu a creat în ea mişcarea succesivă. Astfel arată
ordinea încă din primele şase sau şapte zile, acolo sunt nu-
mite o dimineaţă şi o seară, până la aceea că, toate operele
lui Dumnezeu au fost săvârşite în a şasea zi, a şaptea, des-
coperindu-ne un mare mister: odihna lui Dumnezeu. Dar
despre care zile este vorba? Este foarte greu, chiar imposibil
să ne facem o idee, cu atât mai puţin să o spunem. Vedem
de fapt, că zilele obişnuite nu au o seară cu motiv de a se culca
soarele sau o dimineaţă ca motiv al trezirii acestuia. Primele
trei zile ale Creaţiei au trecut fără soare, pentru că vedem în
sfânta Scriptură că soarele a fost făcut în cea de-a patra zi:
„Dumnezeu a făcut cei doi mari luminători, luminătorul cel
mare ca să stăpânească ziua şi luminătorul cel mic ca să
stăpânească noaptea; a făcut şi stelele1. […] „Şi Dumnezeu
i-a aşezat în întinderea cerului, ca să lumineze pământul, să
stăpânească ziua şi noaptea şi să despartă lumina de întu-
neric. Dumnezeu a văzut că lucrul acesta era bun. Astfel a
fost seară şi a fost dimineaţă: ziua a patra”2.
De aici ne dăm uşor seama că, prin Cuvântul lui
Dumnezeu s-a făcut lumina şi întunericul iar pe lumină a
numit-o zi, iar pe noapte întuneric. Dar care era această lu-
mină şi prin ce mişcare alternativă se făcea seară şi dimi-
1
Psalmi, 136, 8, 9, Iov, 38.7, 16.
2
Psalmi, 136, 8, 9, Iov, 38.7, 19.
160
neaţă, scapă înţelegerii noastre dar, deşi nu putem înţelege

ce este, trebuie să credem fără ezitare. Pentru că, fie este o
lumină corporală situată departe de privirile noastre în re-
giunile superioare ale lunii, fie un foc din care a fost aprins
soarele mai târziu. Sau cuvântul lumină desemnează sfânta
cetate a sfinţilor îngeri şi ale spiritelor bune şi fericite. Com-
parată ştiinţei Creatorului, ştiinţa creaţiei este asemănătoare
unui crepuscul, chiar începe să strălucească şi devine dimi-
neaţă, când este raportată la cinstea şi dragostea Creatorului.
Şi ea nu înclină spre noapte, atâta timp cât nu abandonează
Creatorul pentru a iubi Creaţia.
Totuşi, când a enumerat aceste zile, în ordine Sfânta
Scriptură nu intercalează nicăieri cuvântul noapte. „Şi a fost
seară, şi a fost dimineaţă”1.
4.3. Orgoliul şi umilinţa – baza celor două

cetăţi
Ştim cu toţii că la baza conştiinţei noastre stau no-

ţiunile de morală creştină. În momentul în care depindem de
intelect sau capacităţile noastre, considerând că toate acestea
sunt ale noastre, atingem acel păcat numit mândrie. Urmează –
prin aceasta – deformarea destinului şi uneori, chiar pericli-
tarea sănătăţii.
Aşadar şi Sfânta Scriptură îi numeşte pe cei care se
complac în ei înşişi, orgolioşi. De aceea se recomandă a avea
1
Psalm, 104, 24, 1, Timotei, 4.4.
161
sufletul înspre Dumnezeu, nu spre tine însuţi – pentru că

altfel ar însemna orgoliu. Umilinţa ridică sufletul într-un mod
admirabil, orgoliul îl coboară. Nu pare să fie un fel de con-
tradicţie în faptul că ridicarea este în jos şi coborârea în sus?
„Toate viciile au putere numai în faptele rele: sin-
gură trufia este de temut în cele corect făptuite”1.
Doar o pioasă umilinţă ne face supuşi celui ce este
deasupra noastră, ori nimic nu este mai sus decât Dumnezeu.
Umilinţa ne ridică deci, supunându-ne lui Dumnezeu.
Înălţarea vicioasă, dimpotrivă, respingând supunerea, de-
cade de la cel deasupra căruia nu este nimic şi merită să fie
numit jos. Astfel se împlineşte cuvântul psalmistului:
„Voi i-aţi umilit şi-acum se înalţă!”2.
El nu spune „după ce s-au ridicat”, ca şi cum, înăl-

ţarea lor a precedat căderea lor, ci „atunci când se înălţau, ei
au fost coborâţi, deoarece a se înălţa pe sine este a cădea deja”.
Astfel, vedem umilinţa puternic recomandată de-a lungul
pelerinajului în această cetate a lui Dumnezeu:
„Luaţi jugul meu asupra voastră şi învăţaţi de la Mine,

căci Eu sunt blând şi smerit cu inima; şi veţi găsi odihnă
pentru sufletele voastre”3.
1
Augustin, Despre Fire şi Har, cap. 21, pp. 236-237.
2
Noul Testament, Matei, XI, 29, Filip, II, 8.
3
Noul Testament, Ioan, 13, 15; Filip, 2, 5, 7, 8; I Ioan, 2, 6.
162
Pe de altă parte, este viciul contrar, orgoliul, care

domină – cum se arată – în adversarul său, diavolul.
„…El deschide urechile oamenilor şi le întipăreşte învă-

ţăturile Lui, Ca să abată pe om de la rău şi să-l ferească
de mândrie”1.
Ce stă la baza mândriei? Divinizarea conştiinţei, a

moralei sau a eticii. În momentul în care dispreţuim chiar şi
pe cei ce se comportă imoral sau nedrept, sau încalcă legile
general valabile umane ori poruncile religioase, săvârşim
păcatul mândriei. Un om care e capabil să păstreze iubirea
în orice situaţie, care are capacitatea de a accepta oscilaţia
esenţei fericirii umane păstrând iubirea, înseamnă capaci-
tatea de a se dezvolta sănătos şi liber nu numai el, ci şi ur-
maşii urmaşilor săi.
Conştiinţa analizează aspectele întâlnite în viaţa co-
tidiană şi dă naştere adeseori la critică. Pretenţia crescută
faţă de ceilalţi constituie, în ultimă instanţă, o agresiune faţă
de lume, care se va întoarce împotriva lui, ca un program de
autodistrugere.
Convieţuirea umană este dificilă dacă nu stabilim
clar limitele de bază ale simţirii noastre. Oricând simţim că
intelectul nostru sau dorinţele noastre ne acaparează într-un
anumit fel, suntem obligaţi să oprim totul şi să ne rugăm.
Viaţa terestră este o continuă luptă pentru micşorarea de-
pendenţei de orice este uman sau material.
1
Vechiul Testament, Iov, 33, 34, 17-18.
163
Aceasta este marea diferenţă care opune cele două

cetăţi despre care vorbim: una, societatea oamenilor pioşi,
cealaltă a necredincioşilor, fiecare cu îngerii săi […] în care
învinge în final, fie dragostea de Dumnezeu, fie dragostea
de sine şi a lumii. „Este stăpânul lucrurilor pe care le are
cel care nu este prins în laţ de nici o poftă. Căci cel ce este
strâns legat de iubirea celor pământene nu posedă, ci este
posedat”1.
De aceea, în rugăciunea noastră trebuie să cerem
doar iubirea lui Dumnezeu şi puterea de a merge pe calea
găsirii acesteia. Dacă cerem cu stăruinţă sănătate, sau înţe-
lepciune, sau rezolvarea problemelor financiare, acestea se
pot împlinii dar au un termen extrem de limitat şi neajuns
sufletului nostru. În aceaşi timp, dacă vom căuta în profun-
zimea gîndurilor, dacă vom dori cu ardoare atingerea iubirii
divine – şi doar atât – cu siguranţă că aceasta ne va însoţi
toată viaţa, pe tot parcursul pelerinajului nostru terestru,
până la atingerea stării de cetăţean al Cerului.
Porunca milei (a carităţii)

De unde a apărut noţiunea de jertfă? Cu siguranţă,
atunci când omul „pierde ceva din al său”, chiar de bună-
voie, se face puţin nefericit, însă imediat acestei pierderi, fe-
ricirea îi inundă întreaga fiinţă, deoarece el era pregătit să
accepte această pierdere. Singura posibilitate umană de a se
1
Sfântul Augustin, Comentariu la Psalmul 48, 1, n. 2.
164
dezvolta normal este capacitatea individului de a se detaşa de

fericirea sau nefericirea care apare uneori, nefiind prevăzută.
Când conştientizăm că nimic nu ne aparţine, că
avem rolul secundar alături de Dumnezeu care stă în faţa
noastră, vom înceta să cerem materie umană – chiar dacă,
din punctul nostru de vedere ni s-ar părea ceva grandios – şi
vom începe să ne rugăm pentru învingerea umanului pentru
a percepe mai atent Divinul, în momente de sănătate sau
boală, în fericire sau tristeţe, în momente de har sau secetă
spirituală. Pentru că, urmărind cunoaşterea cât mai profundă
a divinităţii, vom începe să străbatem drumul care va dura
întreaga noastră viaţă.
Sfântul Augustin foloseşte în mai multe rânduri de-
finiţii despre adevărata bunătate: „Nu-i suficient să te abţii
de la rău, dacă nu este făcut ceea ce este bun; şi este puţin
să nu faci rău nimănui, dacă nu te străduieşti să le fii de
folos celor mulţi”1. Ca episcop de Hippona2, scoate în relief
importanţa carităţii ordonate. El consideră că acela trăieşte
în dreptate şi sfinţenie, care apreciază lucrurile la adevărata
lor valoare.
El are drept urmare o dragoste bine ordonată: fie nu
iubeşte ce nu este de iubit, fie iubeşte ceea ce trebuie să iu-
bească; fie nu iubeşte mai mult ceea ce trebuie să iubească
mai puţin sau nu iubeşte la fel ceea ce trebuie iubit fie mai
mult, fie mai puţin; sau nu iubeşte fie mai mult, fie mai
puţin ceea ce trebuie iubit la fel. Nici un păcătos nu trebuie
1
Idem., n. 19.
2
Sfântul Augustin, De doctrina christiana, I, XXVII, 28.
165
să fie iubit atâta vreme cât este păcătos, orice om trebuie să

fie iubit pentru Dumnezeu iar Dumnezeu trebuie iubit pentru
El însuşi. Aşadar, datorăm dragoste tuturor oamenilor.
Dar cum nu este posibil a fi utili tuturor, trebuie să
ne interesăm de preferinţă de cei care, după evenimente im-
previzibile de timp, loc sau orice altă circumstanţă, ne sunt,
printr-o alegere a sorţii, mai strâns uniţi într-un moment dat.
„Fericit cel care-L iubeşte pe Dumnezeu, şi pe prieten
în Dumnezeu, şi pe duşman pentru Dumnezeu”1.
Aceste reflecţii asupra rolului iubirii în păcat sau în
adevăr, trimit destul de clar la definiţia celor două cetăţi
fondate fiecare pe o dragoste opusă. Sfântul Augustin
stabileşte o legătură între evoluţia opusă a celor două cetăţi
pe care o descrie astfel:
„La orice zidire bună conduce iubirea şi teama de

Dumnezeu; la orice păcat conduce iubirea şi teama de
lume. Aşadar, ca să fie deprins binele şi lepădat răul,
trebuie desluşit şi ce trebuie iubit, şi ce trebuie temut”2.
Vremea lui Noe. Potopul

Nu putem urmări construirea Cetăţii lui Dumnezeu,
fără a aduce în discuţie potopul din vremea lui Noe.
„În anul al şase sutelea al vieţii lui Noe, în luna a
doua, în ziua a şaptesprezece a lunii, chiar în ziua aceea s-au
1
Sfântul Augustin, Comentariu la Psalmul 4, 6.
2
Sfântul Augustin, Comentariu la Psalmul 179, 3.
166
rupt toate izvoarele adâncului celui mare şi s-au deschis

stăvilarele cerurilor”1.
Conform Sfintei Scripturi, pământul era stricat
înaintea lui Dumnezeu, era plin de violenţă şi de aceea
Domnul hotărăşte „sfârşitul oricărei făpturi”2. Singurul
care era om drept şi integru printre cei din timpul lui, Noe, a
căpătat îndurare înaintea Domnului, împreună cu cei trei fii
ai lui: Sem, Ham şi Iafet, soţia lui, împreună cu soţiile celor
trei fii enumeraţi mai înainte. „Intră în corabie, tu şi casa
ta; căci te-am văzut drept înaintea Mea în generaţia
aceasta”3.
Trebuie subliniată grija cu care Sfântul Augustin se
străduieşte să limiteze numărul animalelor găzduite în arcă.
Fără îndoială el menţine cu fermitate istoricitatea povestirii
biblice şi arată că arca era destul de mare pentru a primi
toate animalele dacă era necesar. Dar, cum animalele nu au
fost, după părerea lui, reţinute, decât în vederea perpetuării
speciei, era inutil să intre în arcă animalele acvatice şi chiar
păsările care pot pluti pe apă, apoi animalele care se repro-
duc spontan, precum muştele sau albinele, animalele asexuate
şi în sfârşit, animalele incapabile de a se reproduce.
Nu putem insista asupra cunoştinţelor Sfântului
Augustin în materie de istorie naturală. Ea este cea a con-
temporanilor săi şi ne-ar fi foarte greu să arătăm sursele la
care apelează. Ceea ce este important este faptul că Sfântul
1
Noul Testament, Proverbe, 8, 28.
2
Vechiu Testament, Geneza, V-VII, 13.
3
Noul Testament, Matei, 24, 38; Luca, 17, 26, Evrei, 11, 7.
167
Augustin vede în arcă figura Bisericii. De aici şi

interpretarea:
„Dacă cineva a putut fi salvat înafara arcii lui Noe,
atunci şi cel care este înafara Bisericii poate fi salvat”1.
Frumuseţea universului
Sfântul Augustin doreşte să scoată în evidenţă fru-
museţea universului înfăţişată în ansamblul său, pentru a
explica urâţenia, cel puţin aparentă, a anumitor detalii. În
lectura De ordine (Despre ordine), Augustin aduce în dis-
cuţie următoarea problemă: Dacă un om ar avea vederea
atât de scurtă încât, pe un pavaj de mozaic nu ar cuprinde cu
privirea nimic mai mult decât desenul unui singur carou, ar
acuza meşterul că ignoră ordinea compoziţiei şi şi-ar ima-
gina, desigur, că s-au amestecat cuburile între ele şi că de
aceea nu se pot realiza diferite desene, din nepotrivirea acestui
carou pentru a forma un singur tablou.
Ori, tot aşa li se întâmplă şi oamenilor fără interes
cultural: neputând, din cauza slăbiciunii spiritului lor, să cu-
prindă şi să înţeleagă adaptarea reciprocă şi concertul fiin-
ţelor din univers, ei îşi imaginează – de cum îi şochează ceva
ce este considerat de mare importanţă în ochii lor – că do-
mneşte o mare dezordine în natură.
Frumuseţea universului stă în ordine şi nu în haos.
În luna iulie, în cel de-al 64 an de viaţă al lui Augustin, într-o
1
Sfânta Scriptură, Epistola, 68, 2; 73, 75.
168
călătorie misionară la Cezareea, alături de Alypius, Possidius

şi alţi episcopi, autorul Cetăţii lui Dumnezeu ne prezintă un
joc numit Grămada, în care, toţi locuitorii cetăţii erau adu-
naţi în piaţa principală, grupaţi în două fronturi opuse, prie-
teni, părinţi, fraţi, taţi, fii, de-a valma, cu pietre în mâini, gata
de a începe atacul din cadrul acelui joc tragic.
Văzând înşiruirea armată, Augustin calcă pragul
catedralei şi cu toată puterea glasului strigă:
„Opriţi-vă o clipă!” 1.
Imediat, toate privirile sunt aţintite spre acest epis-

cop. Un tânăr, nerăbdător de a începe măcelul întreabă:
„Ce treabă are preotul?” 2.
Dar Sfântul Augustin, cu un ton solemn, îşi începe

discursul:
„Dar eu văd acum acest frumos oraş al vostru distrus de
cruzimea chipurilor voastre. Vreţi să vă jucaţi şi vă tra-
vestiţi în animale! Dar ce vreţi să faceţi prieteni? Asta
lăsaţi-o pe seama barbarilor care ameninţă deja grani-
ţele imperiului. Voi nu sunteţi barbari, sunteţi oammeni
foarte civilizaţi...” 3.
1
Carlo Cremona, Augustin de Hippona. Raţiune şi credinţă, pre-
zentare de cardinal Carlo Maria Martini, traducere de Cristina
Grigore după originalul Agostino D’Ippona, Editura „Fiicele
Sfântului Paul”, Bucureşti, 2003.
2
Ibidem.
3
169
Îl aplaudară şi pentru a-l aplauda lăsară să le cadă

pietrele din mâini. El continuă – cu senzaţia că redevine cel
cu patruzeci de ani în urmă – spunându-le:
„Voi faceţi-vă jocul. E frumos jocul, îl ştiu, când eram

tânăr îmi plăcea să-l joc. Dar iată: aţi jucat, aţi jucat
deja! Nu o vedeţi pe mama care-şi adună fiul plin de
sânge? Iat-o, e acolo, eu o văd. Nu-l vedeţi pe tânărul
care-şi ridică tatăl muribund? El însuşi l-a lovit, era de
cealaltă parte, pentru că ăsta e un joc şi jocul e joc, are
regulile lui şi regula acestui joc e să vă aliniaţi oriunde,
nu pentru a-l face pe tată să învingă, nu pentru a-l face
pe fiu să învingă sau pentru a-l apăra. Se joacă la
grămadă, nu din dragoste! Iubirea se va întoarce după
ce aţi jucat. şi atunci vi se vor deschide ochii, dar îi vor
vedea pe răniţi, pe morţi! Pe morţii noştri, fraţilor!
Plângeau! Toţi, catolici, donatişti, păgâni, se adu-

nară în jurul lui pentru a-i săruta mâinile. El transpira pu-
ternic ... Îşi reveni, fugi în biserică, pentru a plânge acel mo-
ment de mândrie oratorică... Alergară după el, dar el se ruga
deja”1.
Cum să vedem frumuseţea universului când Grămada
din Cezareea se joacă şi în zilele noastre, bineînţeles sub

1
170
alte forme, mult mai evoluate, însă şi mult mai tragice? De

ce războaie chiar şi între religii? Musulmani contra creş-
tini... Prieteni împotriva altora sau fraţi contra fraţi? De ce
atâta sărăcie şi nedreptate? De ce atîtea grămezi? ...
De ce Cetatea lui Dumnezeu? Pentru că în ea „regă-
sim Biblia, istoria romană, istoria creştină, filosofia antică,
literatura clasică, fizica, chimia, arta... Ecumenism cosmic!
În adevăratul sens al cuvântului: a vrut să cuprindă tot şi
toate. Un fel de Judecată universală, redând fiecăruia ce-i
aparţine, prin rugăciunea către Dumnezeu. Nu tratase aspru
nici chiar păgânismul: lăudase virtuţile naturale ale vechilor
romani şi vorbise despre anumiţi filosofi, poeţi, literaţi, ca şi
cum fuseseră, uneori, profeţi laici ...” 1.
4.4. Omul terestru şi omul ceresc
Apostolul stabileşte diferenţa dintre aceşti doi oa-

meni: primul om, făcut din pământ, este terestru, al doilea
vine din cer. Şi dacă îmbrăcăm imaginea celui terestru, îm-
brăcăm şi imaginea celui ce vine din cer. Ceea ce se afirmă
acum este faptul că ceea ce se schimbă în noi după misterul
regenerării este o realitate împlinită în ziua în care tot ceea
ce este animalic din noi – prin naştere – va fi devenit spiritual
– prin Înviere –. „Adoptăm imaginea omului lumesc prin
transmiterea nesupunerii şi a morţii pe care naşterea o pro-
duce în noi. Dar adoptăm imaginea omului ceresc prin harul
1
Ibidem.
171
iertării şi al vieţii eterne pe care ni-l aduce renaşterea prin

unicul mijlocitor, omul Isus Cristos”1. Pe El, apostolul vrea
să-l descrie ca fiind omul ceresc, pentru că a venit din cer
pentru a îmbrăca un corp muritor şi pământesc, pentru a-l
îmbrăca în nemurire cerească. Dacă-i numeşte „cereşti” şi
pe alţi oameni, înseamnă că ei devin membrii Săi prin ier-
tare, pentru a forma un singur Cristos cu el, precum trupul şi
capul.
Cu siguranţă, toţi cei ce care mor în Adam nu vor fi
membrii lui Cristos, cuvântul toţi este repetat deoarece, aşa
cum nimeni nu moare într-un corp animal decât în Adam,
tot aşa nimeni nu este înviat într-un trup spiritual decât prin
Isus Cristos. Nu trebuie să ne imaginăm că înainte de păcat
trupul omului era spiritual şi că din cauza păcatului a fost
transformat în trup animal. A admite aceasta, ar însemna să
dăm prea puţină atenţie cuvintelor unui atât de mare doctor:
„Dacă există un corp animal, există şi un corp spiritual”2.
Nu există deci, nici un motiv să ne opunem limbajului
foarte clar al Apostolului, care distinge corpul spiritual de
cel animal, cel pe care îl vom avea mai târziu şi cel pe care
îl avem acum: „Trupul este semănat animal, el va învia spi-
ritual, dacă există un corp animal există şi un corp spiritual,
aşa cum este scris: Primul om, Adam a fost făcut sin spirit
trăitor, ultimul Adam din spirit care înviază. Totuşi cel care
este spiritual nu este primul, ci cel ce este animal, după care
vine cel care este spiritual. Primul om ieşit din pământ este
1
Philippe Aries, op. cit., p. 58.
2
I Corinteni, XV, 44-50, cf. De civitate Dei, XIII, XXII.
172
terestru, al doilea este din cer”1. Aşadar primul om a fost

făcut nu pentru a fi absolut scutit de moarte, ci pentru a nu
muri dacă nu păcătuia. Întrucât cel pe care spiritul îl întă-
reşte devine spiritual şi nemuritor, va fi în totalitate ferit de
moarte.
Sufletul este creat nemuritor, şi deşi păcatul îi aduce
moartea privându-l de o anumită viaţă renunţând la spiritul
lui Dumnezeu graţie căruia ar fi putut trăi în înţelepciune şi
frumuseţe, el îşi conservă totuşi viaţa, deşi mizerabilă, întru-
cât a fost creat nemuritor. Ba chiar îngerii alungaţi, deşi sub
un anumit aspect ei sunt morţi, deoarece păcătuind au aban-
donat sursa vieţii – care este Dumnezeu – atunci când, adap-
tându-se ar fi putut trăi în înţelepciune şi frumuseţe, ei nu au
murit totuşi în sensul că ei n-au încetat să trăiască şi să
simtă, deoarece au fost creaţi nemuritori. De aceea, după a
doua judecată, vor fi aruncaţi în moartea veşnică, fără a în-
ceta să trăiască, deoarece, în supliciul lor ei îşi vor păstra şi
sensibilitatea. Oamenii care aparţin graţiei lui Dumnezeu,
concetăţeni ai sfinţilor îngeri, odată stabiliţi în viaţa preafe-
ricită, îşi vor îmbrăca trupurile spirituale care îi vor împie-
dica să păcătuiască şi să moară, iar nemurirea în care vor fi
îmbrăcaţi, precum cea a îngerilor, nu le va putea fi luată prin
păcat. Natura carnală va rămâne, cu siguranţă, dar fără nici
o coruptibilitate sau greutate carnală. „Ferice de cei chemaţi
la ospăţul nunţii Mielului”2.
1
Ibidem.
2
Matei, 22, 23; Luca, 14, 15, 16; 21, 5, 22, 6.
173
4.5. Creştinismul în ansamblul istoriei lumii
Începând cu mulţi ani înainte de Cristos, au existat

informaţii mesopotamiene în ceea ce priveşte încadrarea
Vechiului Testament în ansamblul istoriei lumii. Asirienii
desemnau în fiecare an un funcţionar oficial, iar anul primea
numele celui care deţinea funcţia. Aceste liste s-au păstrat,
aşadar, dacă un an oarecare poate fi datat prin calcule inde-
pendente, întreaga serie este determinată.
Creaţia este atât de îndepărtată în timp încât este da-
tată suficient prin expresia aceea nemuritoare: „La început...”.
Perioada de la Adam la Avram cuprinde mai multe genea-
logii, în mijlocul cărora are loc Potopul. În cazul genealo-
giilor, se subînţelege posibilitatea abrevierilor prin omiterea
unor nume dintr-o serie. Obiectivul principal al genealo-
giilor1 este acela de a furniza o legătură între omul din ve-
chime şi criza potopului şi apoi de la potop prin linia lui
Sem până la strămoşul Avraam.
Urmează Patriarhii, pentru datarea cărora s-au folo-
sit trei abordări: menţionarea evenimentelor externe din vre-
mea lor, afirmaţii cu privire la timpul scurs din vremea lor
până la un punct ulterior din istorie şi dovezile despre
perioada respectivă care pot fi deduse din condiţiile sociale
în care au trăit. Timpul patriarhilor şi vremurile de mai
târziu au o Avraam2 este avertizat că urmaşii lui aveau să
1
Vechiul Testament, Geneza, 10, 11.
2
Jean Comby, Jean Comby, Să citim Istoria Bisericii, traducere
de Mihaela Voicu şi Mariana Petrişor, Editura Arhiepiscopiei
Romano Catolice, Bucureşti, 2001, p. 37.
174
locuiască într-o ţară străină timp de patru secole. Expresia

de mai târziu, „a patra generaţie”, este greu de înţeles; dacă
o „generaţie” este echivalentă cu un secol12. Putem considera
că intrarea lui Iacob în Egipt3 a fost începutul pentru cele
patru secole4 dar şi pentru perioada mai specifică de 430 de
ani5. Forma ebraică6, care stabileşte 430 de ani pentru
şederea lui Israel în Egipt, este de preferat faţă de varianta
care include la cei 430 de ani şederea atât în Canaan cât şi
în Egipt, intrarea lui Iacob până la plecarea lui Moise şi a
Israelului. Deşi se pare că Moise este a patra generaţie de la
patriarhul Iacob7, contemporanul lui Moise, Betalel, este a
şaptea generaţie de la Iacob8, iar tânărul Iosua, este a două-
sprezecea generaţie de la Iacob9. Prin urmare, există posibi-
litatea ca genealogia lui Moise să fie abreviată în compa-
raţia cu cea a lui Iosua sau chiar a lui Betalel. Dacă ţinem
cont de cifrele tradiţionale pentru durata vieţii, pentru naş-
1
Vechiul Testement, Exod., 6: 16-20.
2
Iosif fiind „a patra generaţie” de la Avram.
3
Etienne Charpentier, Să citim Vechiul Testament, (titlul original: Pour
lire Le Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1992), Editura Arhiepiscopiei
Romano Catolice, Bucureşti, 1998, (Geneza, 46: 6-7).
4
Vechiul Testament, Geneza, 15, 13.
5
Idem., Exod., 12, 40.
6
Etienne Charpentier, Să citim Vechiul Testament, (titlul original:
Pour lire Le Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1992), Editura
Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureşti, 1998.
7
Idem., Exod., 6, 20; 1 Cron., 6, 1-3.
8
Idem., I Cron., 2, 18-20.
9
Idem., I Cron., 7, 23-27.
175
terea şi moartea patriarhilor, rezultatul general este că pe-

rioada lui Avram poate fi plasată între 2000-1850, a lui
Isaac între 1900-1750, a lui Iacob între 1800-1700 şi a lui
Iosif între 1750-1650, aceste date fiind rotunjite în mod in-
tenţionat, ca să permită ajustarea ulterioară. Ele se potrivesc
cu dovezile arheologice limitate din acea perioadă.
Un important contact între Israel şi vecinii săi, are
1
loc când evreii construiau cetăţile Pitom şi Ramses, pe
vremea lui Moise. Ramses a fost capitala Egiptului la zona
Deltei, numită şi construită în mare măsură de Ramses II,
care a continuat lucrarea tatălui său Sethos I. Ramses I a
domnit ceva mai mult de un an şi de aceea nu este luat în
considerare. Înainte de Sethos I şi Ramses II nici un alt
faraon nu a construit o capitală la Deltă (din zilele lui Iosif);
cetatea Ramses este cu adevărat o lucrare originală a acestor
doi regi şi nu au schimbat doar numele unei cetăţi existente,
aşa cum au sugerat unii. Prin urmare, pe baza acestei
dovezi. Exodul trebuie să fi avut loc după 1300 î.d.Cr. şi
înainte de 1290 î.d.Cr. (urcarea pe tron a lui Ramses II). De
asemenea, Exodul ar putea fi încadrat în primii cinci ani ai
lui Meremptah. În felul acesta data probabilă a Exodului
este limitată la perioada 1290-1260 î.d.Cr. Dacă luăm o dată
de mijloc, Exodul şi rătăcirea în pustie pot fi încadrate în
perioada 1280-1240 î.d.Cr. Deşi cifra de 40 de ani este pri-
vită prea adesea ca o cifră rotundă care s-ar putea să nu în-
semne nimic, perioada de 40 de ani trebuie să fie luată în
1
Idem., Geneza, 37, 1.
176
serios deoarece poporului Israel a plecat din Ramses în ziua

a cincisprezecea a lunii întâi”1, apoi au plecat de la Muntele
Sinai în ziua a douăzecea a lunii a doua din anul al doilea.
La perioada aceasta se adaugă cel puţin trei zile, probabil o
lună întreagă, şi 7 zile2, în total, 1 an şi 2 1/2 luni de călă-
torie; au urmat apoi 38 de ani de la Cades-Bamea pînă la
trecerea pârâului Zered3, iar Moise a vorbit poporului Israel
pe câmpia Moabului în luna a unsprezecea a anului al
patruzecilea4.
Rolul celor 40 de ani de a înlocui o generaţie (re-
belă) cu alta, este enunţat clar5. Dovezile din Palestina sunt
în acord general cu datele egiptene. Dacă acceptăm ideea că
anumite aşezări s-au dezvoltat mai devreme, ocuparea inten-
sivă a regatelor Edom şi Moab, din Epoca Fierului, înconju-
rate cu fortăreţe de graniţă puternice sau cu case de piatră
datează în principal din jurul anului 1300 î.d.Cr. Prin ur-
mare, aceste regate nu ar fi putut să se opună cu putere
Israelului în această perioadă, astfel Exodul este preferabil
să fie datat după 1300 î.d.Cr. şi nu înainte. Diferite oraşe-
state din Palestina prezintă dovezi clare de distrugere în a
doua jumătate a secolului al XIII-lea, fapt care concordă cu
începutul ocupaţiei israelite.
1
Etienne Charpentier, Să citim Vechiul Testament, Editura Arhiepiscopiei
Romano Catolice, Bucureşti, 1998, Num., 33, 3.
2
Idem., Numeri, 12, 15.
3
Idem., Deuteronom, 2, 14 şi Num., 21, 12.
4
Idem., Deuteronom, 1, 3.
5
Idem., Deuteronom, 2, 14.
177
În ce priveşte vasele de olărit miceniene (importate

în mod obişnuit în Siria şi Palestina în secolele al 14-lea şi
al 13-lea î.d.Cr.), numărul lor redus la Ierihon nu dovedeşte
că Ierihonul a căzut în secolul al 14-lea şi nu mult după în-
ceputul secolului al 13-lea. Se ştie că oraşul Hama’n din
Siria, aflat la fel de departe în interiorul ţării ca şi Ierihonul,
a fost ocupat în secolul al 13-lea î.d.Cr., dar aici au fost
descoperite numai două cioburi de ulcioare miceniene –
mult mai puţine decât cele descoperite la Ierihon. Rezultatul
net al tuturor acestor fapte este, că o cucerire a Ierihonului
de către Israel nu poate fi dovedită clar pe baza dovezilor
arheologice din prezent, dar nici nu poate fi contrazisă pe
baza lor”1.
Dacă cei 40 de ani ai călătoriilor Exodului, cei 40
de ani ai domniei lui David şi primii 3 ani ai domniei lui
Solomon sunt scăzuţi din totalul de 480 de ani de la Exod şi
până la anul al 4-lea al domniei lui Solomon2, obţinem 397
de ani pentru perioada lui Iosua, a bătrânilor, a judecătorilor
şi a lui Saul. Cu toate acestea, nicăieri nu se afirmă explicit
că cei 397 de ani3 trebuie să fie socotiţi consecutiv şi tot-
odată este important să ştim că scribii antici nu întocmeau
listele aşa cum se fac în zilele noastre, aşadar suntem obli-
1
George Hanfmann, recenzie de P. J. Riis, „Hama’n”, punct 3, în
JNES 12, 1953, pp. 207-207.
2
Etienne Charpentier, Să citim Vechiul Testament, (titlul original:
Pour lire Le Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1992). Editura
Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureşti, 1998.
3
Idem., I, Împăraţi, 6, 1.
178
gaţi să subliniem că în nici un caz, fie biblic, fie extra-

biblic, nu este vorba de inexactitate, ci de metode folosite în
antichitate. Faptul că domnia lui David a durat 40 de ani
este arătat prin însumarea unor numere: 7 ani la Hebron, plus
33 de ani la Ierusalim1. Domnia de 40 de ani a lui Solomon
a început cu o scurtă co-regenţă cu tatăl său, poate numai
câteva luni2.
Noul Testament este mesajul care a avut puterea de
a influenţa, prin cuvântul său, într-o mare măsură istoria
omenirii. În trecut, ca şi în contemporaneitate, istoria este
făurită de anumite valori şi standarde morale, care sunt, la
rândul lor, promovate de filosofiile şi religiile timpului. Per-
sonalităţi, naţiuni şi civilizaţii, s-au ridicat, au decăzut sau
supravieţuit, mai puţin prin forţa armelor cât prin puterea şi
coerenţa credinţei care le-a animat. Din păcate, primii
creştini au fost prea puţin interesaţi de cronologie şi de
aceea încadrarea Noului Testament în istoria lumii este un
subiect spinos datorită numărului redus de date şi datorită
incertitudinii cu privire la interpretarea celor pe care le fur-
nizează. În plus, punem în discuţie un subiect care nu a fost
finalizat întrucât unele clarificări pot veni din direcţii neaş-
teptate. Putem în cele mai multe situaţii să cumpănim doar
probabilităţile şi să spunem în care parte s-ar părea să în-
cline balanţa...
1
Idem., I Împăraţi, 2, 11.
2
Idem., I Împăraţi, 1, 37-2, 11; 1 Cron., 28, 5; 29, 20-23, 26-28.
179
Isus s-a născut înainte de moartea lui Irod cel

Mare1, pe vremea unei înscrieri făcute pe când Quirinius era
guvernator al Siriei2 iar în scrierile istoricilor romani ni se
spune că lucrul acesta ar fi fost făcut în această perioadă,
însă încercările de a determina cu exactitate luna şi ziua
naşterii nu au dat nici un rezultat. Cometa Halley a fost
văzută în anul 12 î.d.Cr. şi a fost un spectacol strălucitor,
potrivit pentru a vesti naşterea Celui care era Lumina lumii.
Dar în antichitate cometele erau privite de obicei ca vesti-
toare de nenoriciri. Astronomul italian Argentieri a presupus
că Isus S-a născut într-o duminică şi că s-a născut la 25
decembrie.
Între naşterea lui Isus şi începutul propovăduirii
Sale a fost o perioadă de „aproape treizeci de ani”3. Dar
începutul la care se referă aici se poate să nu fie începutul
propovăduirii şi nu se ştie cât înseamnă „aproape”. Cert este
că Isus şi-a început propovăduirea după ce Ioan Botezătorul
o începuse pe a sa, deci nu înainte de anul al cincispre-
zecelea al domniei lui Tiberius4.
Botezul lui Isus a fost urmat de 40 de zile petrecute
în pustie, chemarea primilor ucenici, nunta din Cana şi o
şedere scurtă în Capernaum. După aceste întâmplări, care au
luat cel puţin 2 luni, Isus S-a dus la Ierusalim pentru primul
1
Noul Testament, Matei, 2, 1; Luca, 1, 5.
2
Idem., Luca, 2, 1-7.
3
Noul Testament, Luca, 3, 23.
4
Idem., Luca, 3, 1.
180
Paşte din timpul propovăduirii Sale1. Data s-ar părea să fie

indicată de o afirmaţie a iudeilor: „Au trebuit patruzeci şi
şase de ani ca să se zidească templul acesta”2; iar din scrie-
rea lui Josephus, ştim că în anul al optsprezecelea al dom-
niei sale (20/19 î.d.Cr.) Irod „a început să construiască”
acest templu. Dar el a adunat mult material înainte să în-
ceapă construcţia şi timpul petrecut pentru acest scop se
poate să nu fie inclus în cei 46 de ani. În afară de aceasta,
afirmaţia iudeilor s-ar putea să dea de înţeles că, construirea
templului se încheiase deja cu câtva timp înainte de Paşte.
Poate ar fi un lucru interesant pentru noi să apre-
ciem mai bine durata propovăduirii lui Isus decât să ştim
când a început şi când s-a sfârşit. Există trei teorii principale
cu privire la durata ei:
(I). 1 an – Adepţii acestei teorii consideră că Isus
confirmă ideea lor prin pasajul din Isaia care prevesteşte
„un an de îndurare al Domnului”3.
(II). 2 ani – Susţinătorii acestei teorii menţionează
că în perioada dintre Botezul lui Isus şi Răstignirea Lui,
sunt parcurse explicit numai trei sărbători ale Paştelor4.
(III). 3 ani – Această teorie se datorează în principal
influenţei lui Eusebius. El a respins interpretarea literală a
cuvântului „an” în expresia „un an de îndurare al Domnului”
1
Noul Testament, Ioan, 2, 13.
2
Idem., Ioan, 2, 20.
3
Noul Testament, Isaia, 61, 2; Luca, 4, 19.
4
Noul Testament, Ioan, 2, 13; 6, 4; 11, 55.
181
şi a arătat în mod convingător că numai o propovăduire de 3

ani împliniţi satisface cerinţele celei de-a patra Evanghelii.
Isus a fost crucificat pe vremea când Pontius Pilat
era procurator al Iudeii1. Au fost făcute diferite încercări de
a afla data cea mai probabilă. Pilat era procurator de mai
mult timp înainte de răstignirea lui Isus iar Hippolytus,
Tertulian şi alţii plasează acest eveniment istoric în – 25
martie – într-o zi de vineri aproape cu certitudine în aprilie.
Când Pilat a fost procurator el i-a jignit pe iudei prin pu-
nerea unor scuturi votive în palatul de la Ierusalim. Irod
Antipa a avut un rol important în aducerea cererii înaintea
lui Tiberius pentru îndepărtarea lor. Unii cercetători cred că
faptul acesta explică duşmănia2 între Pilat şi Irod, deoarece
altă neînţelegere nu este menţionată în istorie. Tiberius a dat
curs cererii lor; iar faptul acesta, susţin aceiaşi cercetători,
nu se poate să fi fost făcut cât timp el se afla sub influenţa
consilierului său Sejanus, un duşman înfocat al evreilor. De
aceea se trage concluzia că răstignirea trebuie să fi avut loc
după moartea lui Sejanus în luna octombrie a anului 31,
deci nu înainte de anul 32.
Potrivit celor patru evanghelii, răstignirea a avut loc
într-o vineri; dar în timp ce sinopticii spun că acea vineri a
fost ziua a 15-a a lunii, în Ioan este 14. Prin urmare, pro-
blema ar putea fi rezolvată cu ajutorul astronomiei, pentru a
determina în care dintre anii 26-36 ziua a 14-a şi a 15-a a
1
Noul Testament, Toate cele patru evanghelii, Tacitus, Ann., 15.
44, Ant., 18, 63.
2
Idem., Luca, 23, 12.
182
lunii a căzut într-o vineri. Deoarece în Noul Testament evreii

calculau ciclul lunii şi începutul acestuia era stabilit prin
observarea lunii noi, problema se reduce în esenţă la a sta-
bili când a devenit vizibilă luna nouă. Studiind această pro-
blemă astronomii au ajuns la o formulă, prin aplicarea căreia
au aflat că data de 15 a fost într-o vineri numai în anul 27,
iar 14 a fost într-o vineri numai în anul 30 şi 33. Întrucât
anul 27 nu poate să fi fost anul răstignirii, ne rămâne să ale-
gem între anul 30 (7 aprilie) şi anul 33 (3 aprilie).
183
184
Două cetăţi – două vieţi opuse
Capitolul 5
5.1. Simbolismul cetăţii terestre
În cărţile XV-XVIII ne este prezentată dezvoltarea

celor două cetăţi, pornind de la faptul că primul „cetăţean”
al cetăţii pământeşti a fost Cain, iar al celei cereşti Abel –
care nu a clădit cetate pe pământ. După Augustin, sunt două
vârste ale omenirii: una simplă şi alta compusă. Cea simplă
cuprinde trei epoci: adolescenţa, maturitatea, bătrâneţea. Vârsta
compusă are şase epoci în care istoria prezintă o continuă
luptă între urmaşii lui Abel şi cei ai lui Cain. Cele şase epoci
ale vârstei compuse sunt: de la Adam la Noe; de la Noe
(potop) la Avraam (părintele celor care cred); de la Avraam
la David; de la David până la captivitatea babilonică; de la
această captivitate până la Cristos; de la Cristos până la a
doua Lui venire1.
Toate aceste epoci sunt participante ale vieţii terestre
şi, pentru a determina perioadele, Sfântul Augustin pleacă
1
185
de la cele şase zile ale Creaţiei; şi dacă acestea sunt urmate

de sabat; şi epocile vor fi urmate de odihna veşnică şi de
fericire. Acestea sunt, în limbajul lui Augustin, cele şase trepte
ale ascensiunii sufletului până la treapta a şaptea numită
visio veritastis1.
Eliade adaugă în acest sens că oamenii, prin calita-
tea lor asigură calitatea unei instituţii şi nu invers. Biserica
îşi urmează cursul exilului între persecuţiile lumii şi mângâ-
ierile lui Dumnezeu. Nu există nici o îndoială că amândouă
cetăţile se folosesc de cele vremelnice, sau sunt afectate de
ele, deosebindu-se doar prin credinţa, speranţa şi iubirea lor,
până când judecata de pe urmă le va separa2. Cele două ce-
tăţi sunt concepute de Augustin ca două cetăţi spirituale, în-
cepând din Cer cu revolta îngerilor şi terminând în Eternitate
cu Infernul sau Paradisul.
El vrea, de asemenea, să le concretizeze în două rea-
lităţi terestre şi vizibile, din care-şi propune să facă istorie în
sensul propriu al cuvântului. Aceste două realităţi sunt
considerate ca fiind: Biserica Catolică – figurată şi pregătită
de poporul lui Dumnezeu de la Avraam la Isus Cristos şi
Imperiul Păgân – fondat pe idolatrie, unde demonii se fac
adoraţi în locul lui Dumnezeu. Sfântul Augustin este de pă-
rere că în Asiria, domină cetatea nelegiuiţilor – capitala fiind
la Babilon – nume semnificat perfect de societatea terestră
confuzie.
1
Aureliu Augustin, Confesiuni, VII, 31, 27.
2
Maurice Nédoncelle, Existe-t-il une philosophie chrétienne?,
Fayard, Paris, 1956, p. 34.
186
Acesta este fundamentul alegerii sale a sensului ale-

goric a cetăţii terestre şi el aminteşte adesea în această parte
a Cetăţii lui Dumnezeu: Civitas diaboli Babylon quae
confusio interpretatur1. Mai subliniază şi faptul contradic-
ţiilor în cazul unicei doctrine revelate: Non frustra talis civitas
mysticum vocabulum babylonis accepit; abilon quippe
interpretatur confusio2. El ţine la această alegorie, deoarece
îi permite să concretizeze în două oraşe reale, cele două ce-
tăţi: Ierusalimul – cetatea celestă şi Babilonul – cetatea dia-
volului, Roma nefiind decât Babilonul Occidentului. Augustin
explică în mai multe feluri confuzia care caracterizează
Babilonul: dezordinea morală, ambiţiile, luptele şi războa-
iele interne şi externe,3 ereziile şi opoziţiile sectelor,4 schim-
barea ordinii lucrurilor terestre, sau tulburarea pasiunilor5.
Cauza principală a dezordinii însă, este idolatria, fruct al or-
goliului, combinaţia dintre şi oameni care vor egalitatea cu
Dumnezeu. De aceea, Augustin consideră necesar să con-
cludă o definiţie descriptivă a cetăţii terestre: „În ea, înţe-
lepţii au devenit nebuni până la adorarea animalelor în locul
lui Dumnezeu”6.
În cadrul acestei cetăţi, terestre, nu sunt tratate eve-
nimentele politice sau sociale ca ceva important, deoarece
1
Aureliu, Augustin, La Cité de Dieu, XVI, IV; XI, 1; XVII, XVI, 2.
2
Idem., XVIII, XLI, 2.
3
Idem., XVI, IV, 5.
4
Idem., XVI, XLI.
5
Idem., 148, 8.
6
Aureliu, Augustin, La Cité de Dieu, XIV, XVIII.
187
pe Augustin îl interesează să evidenţieze manifestările de

idolatrie, originea Dumnezeilor falşi şi a legendelor păgâne.
Aceasta ar fi, pe scurt, o încercare de a figura istoria păgâ-
nismului. Din acest punct de vedere, completarea la timpul
profeţilor1 care scoate în relief unitatea lui Dumnezeu faţă
de confuzia din Babilon este binevenită. Rămâne totuşi o
umbră de tristeţe la constatarea că în istoria lumii predo-
mină Babilonul şi Roma. Raritatea documentelor din timpul
lui Augustin făcea, fără îndoială, plauzibilă această ipoteză.
Deşi în timp, s-a dovedit existenţa altor mari imperii păgâne,
care au fost rivale ca importanţă cu Babilonul sau Roma,
aceste date nu vor distruge valoarea tezei augustiniene a celor
două cetăţi personificate în Ierusalim şi Babilon, deoarece,
întotdeauna, şi peste tot, aşa cum istoria o demonstrează,
idolatria a fost exprimată de fiecare dată la timpul trecut,
astfel, celelalte imperii nu sunt decât anexe ale celor două
babiloane, cetăţi confuze prin excelenţă.
5.2. Simbolismul Cetăţii Celeste
Nu este îndoielnic că Sfântul Augustin identifică

Cetatea Celestă cu Biserica, sau mai precis a bunilor creştini
care fac parte din ea2. „Dacă este evident că Sionul este
Cetatea lui Dumnezeu, atunci care este Cetatea lui
1
Idem., XXVII, XLIV, 3.
2
Idem., IX, 1-3, p. 235.
188
Dumnezeu dacă nu sfânta Biserică?”1. Mai ales în a doua

parte a operei De civitate Dei, Augustin aminteşte că a dorit
să scrie o vastă istorie a Bisericii luată în sensul cel mai larg
posibil, a unei societăţi a aleşilor, de la îngerii fideli, până la
oamenii răscumpăraţi de Cristos şi destinaţi să înlocuiască
îngerii decăzuţi.
În special, în a doua secţiune, ajungând la cărţile
XV-XVIII, consacrate dezvoltării celor două cetăţi, Augustin
relatează că tot ce conţine Vechiul Testament trimit refe-
rinţe la Noul Testament: non ea … nisi ad Christum et eius
Ecclesiam, quae Civitas Dei eat, esse referenda2. Istoria
acestor cetăţi nu se termină, aşa cum ar părea în cartea a
XVIII-a, odată cu venirea lui Isus. Între perioada primelor
patru secole, marcate de persecuţii şi sfârşitul lumii, aceasta
rămâne o lungă istorie pe care o trăim, dar a cărei finalitate
nimeni nu-i poate ghici durata. „Doarme Adam, ca să fie fă-
cută Eva, moare Cristos, ca să fie făcută Biserica. Pe când
doarme Adam, este făcută, din coastă, Eva, când moare Cristos,
este străpunsă cu lancea coasta, ca să curgă Sacramentele, prin
care să se formeze Biserica. De aceea, pe merit Apostolul îl
numeşte pe însuşi Adam, chipul viitorului. Întrucât, toţi mor
în Adam, aşa şi în Cristos toţi vor dobândi viaţă”3.
Sfântul Augustin face aluzie la sfârşitul celor două
cetăţi în ultima secţiune, cărţile XIX-XXII. El nu a vrut să ne
dea nicăieri o definiţie precisă a Bisericii, nu pentru că n-ar fi
1
Idem., XI-XXII.
2
Idem., XVI, II-3.
3
Augustin, Comentariu la Evanghelia lui Ioan, tratatul 9, 8.
189
fost capabil, ci pentru că acesta era un scop îndepărtat. Do-

rinţa lui Augustin era, să se facă înţeles de marele public ci-
titor şi să-l convingă, captându-i atenţia, de aceea dă cuvin-
telor valoarea curentă şi le foloseşte în toată varietatea de
sensuri pe care o sugerează textul. Astfel, Biserica poate
desemna doar Templul unde se întâlnesc fidelii1 sau vorbind
de Cetatea lui Dumnezeu în lungul său pelerinaj spune
despre rău-credincioşi: quos habet Civitas Deiconnexos
communione sacramentorum, nec secum futuros in aeterna
sorte sanctorum2.
Biserica este societatea religioasă fondată pe Isus
Cristos, pentru a salva oamenii, considerată în dogmele şi
morala sa vera religione, şi care ne aduce universalitatea
inimii eliberate pe care o căuta Porfir şi pe care, Augustin o
arată în încheierea primei părţi a operei De civitate Dei. „Ea
este aici, regatul lui Dumnezeu, a parabolelor evanghelice,
unde sunt amestecaţi pe pământ bunii şi răii, până la sepa-
rarea finală”3. Cetăţenii patriei cereşti trebuie să râvnească
cunoaşterea Binelui şi să se îngrijească mai apoi de înfăp-
tuirea acestuia: „Oricine aparţine cetăţii cereşti, este pelerin
în această lume; şi cât timp se împărtăşeşte din viaţa lu-
mească, trăieşte, într-o patrie străină: unde, între multe ade-
meniri şi multe amăgiri, puţini au parte de cunoaşterea şi de
iubirea de Dumnezeu, ca să le fie limpede porunca Domnului
1
Aureliu Augustin, De civitate Dei, I, II, 2.
2
Ibidem.
3
Idem., IX, XX
190
ce le luminează ochii, încât să nu se înşele nici în iubirea de

Dumnezeu, nici în cea de aproapele”1.
Biserica este o realitate supranaturală, care este acce-
sibilă numai prin revelaţie divină şi credinţă. Sfântul Augustin
caută fără încetare să precizeze această concepţie, meditând
la Sfânta Scriptură, aprofundându-şi astfel credinţa şi expli-
cându-i sensul. Progresul dogmelor şi conciliilor ne permit
nouă, creştinilor secolului XX, să depăşim precizările
Sfântului Augustin, dar şi să constatăm cât au contribuit
eforturile sale – prin pătrunderea datelor revelate – la pro-
gresul actual. Cu siguranţă, toţi creştinii sunt supuşi deplin
în credinţa lor, care operează prin caritate, ierarhiei stabilite
de Isus Cristos în Biserica Sa. Toţi, uniţi în comuniunea
sfinţilor, sunt de asemenea, cetatea lui Dumnezeu în peleri-
naj; pentru ei problema este rezolvată, dar nu putem nega că
şi păcătoşii, prin operele lor, pot rămâne şi ei uniţi cu
Biserica prin credinţa care o păstrează fără caritate şi chiar
fără cuminecarea spirituală, graţie Botezului lor. Aceştia sunt
toleraţi de Biserică însă, dacă devin inamicii lui Dumnezeu
după ce l-au servit, sunt excluşi din cetatea celestă, pentru
că …s-au exclus singuri, păcătuind liber2.
Ultimele cinci capitole ale cărţii XVIII ne prezintă o
schiţă a Istoriei Bisericii, de la fondarea – prin Isus Cristos –
până la Judecata de Apoi, când evoluţia celor două cetăţi se
va încheia. Această schiţă este atât de laconică, încât ne
putem întreba dacă Sfântul Augustin nu considera apariţia
1
Augustin, Expunere la Psalmul 118, 19.
2
Idem., XVII-XXII.
191
Bisericii ca sfârşit al relatării. În acelaşi timp, privitor la

durata Bisericii, refuză orice precizie şi lasă întrebarea în
suspans. Fără îndoială, în împărţirea istoriei în şase epoci,
Isus Cristos o începe pe a şasea şi ultima ceea ce este exem-
plificat în parabola Lucrătorilor viei, care vin la ore diferite
ale zilei şi unde ora nouă – semnifică timpul Bisericii lui
Cristos iar ultima oră – istoria1. Istoria continuă şi după Isus
Cristos însă de data aceasta va fi pe o perioadă nedetermi-
nată. Pentru că opera lui Dumnezeu – Mesia, introduce o
mare schimbare a mentalităţilor prin propriul exemplu şi
Sfântul Augustin va îndrepta întreaga sa operă împotriva
păgânilor, care personifică cetatea diavolului în imperiul
idolatric. Ori expansiunea Bisericii în întreg universul mar-
chează sfârşitul idolatriei. Deja în secolul al IV-lea se afirma
declinul său, iremediabil, Sfântul Augustin de asemenea
anunţa dispariţia lui apropiată, lucrând la aceasta cu ardoare,
şi vedem astăzi, anunţul său împlinit. Astăzi nici un popor
civilizat n-ar îndrăzni să restaureze cultul idolilor lui.
Este normal, în această situaţie, ca istoria dezvol-
tării celor două cetăţi să se încheie cu triumful Bisericii,
Cetatea lui Dumnezeu pe pământ şi dispariţia imperiului pă-
gân, cetatea diavolului. Scopul marii opere împotriva păgâ-
nilor era astfel atins, nu mai rămâne decât a descrie destinul
etern a celor doi adversari. Sfântul Augustin nu omite să
deschidă largi perspective după Isus Cristos, cele două ce-
tăţi rămânând amestecate până la sfârşit. Contrar atacurilor
ereticilor şi a credincioşilor, Biserica rămâne întotdeauna
1
Idem., XXII, 30, 5.
192
triumfătoare. Astfel, de la Isus Cristos, apostoli şi chiar de

la primul om drept Abel, până la sfârşitul secolelor, Biserica
îşi continuă pelerinajul între durerile ce i le dă lumea şi
mângâierile lui Dumnezeu. Ce putem spune de naţiunile
convertite prin predicarea evanghelică?
Evenimentul Isus Cristos, deşi a distrus păgânismul,
n-a schimbat radical orientarea lor din punct de vedere so-
cial şi politic, acestea rămânând la fel, însă a despărţit lumea
din punct de vedere spiritual. De la Înălţare la Parusie, data
sfârşitului lumii este necunoscută oamenilor, deşi în toate
timpurile, aceştia au făcut eforturi s-o cunoască. Iudeii, mai
ales, au încercat să calculeze şi să determine durata timpului
mesianic. Creştinii au preluat calculele lor. Cifrele indicate
de Augustin se regăsesc în Tradiţia evreiască, deunde au
trecut în traducerea creştină. P. Lagrance1 semnalează în
operele sale interpretările rabinilor pe baza cărora zilele lui
Mesia trebuie să dureze fie 365 de ani, fie 365.000 de ani,
fie 400 de ani, fie 1.000 de ani, pentru că o mie de ani, sunt
în faţa lui Dumnezeu ca o zi. Această ultimă exegeză a avut o
influenţă profundă asupra gândirii iudeilor. Dacă Dumnezeu
a creat lumea în şase zile, nu este normal să ne gândim că
lumea va dura 6.000 de ani? Întrucât ziua lui Dumnezeu
este de o mie de ani?... Sfântul Augustin consideră că nu
este necesar să cunoaştem acest timp, dacă Dumnezeu nu a
considerat de cuviinţă să ni-l facă cunoscut2.
1
Joseph Lagrange, Le messianism chez les Juifs, Librairie Victor
Lecoffre, Paris, 1939, pp. 205-207.
2
Fapte, I, 7;. Matei XXIV, 36; Marcu XIII, 32.
193
5.3. Coexistenţa celor două cetăţi
În cărţile XIX şi XXII, Augustin discută sfârşitul

celor două cetăţi – aceasta este pacea veşnică, liniştea care
rezultă din ordine, iar ordinea este aşezarea lucrurilor egale
sau neegale într-o scară a valorilor în care, fiecare îşi are
locul său. Biserica sau Împărăţia lui Cristos pe pământ nu
este sinonimă cetăţii lui Dumnezeu, care este mai vastă, după
cum, pe de altă parte, Statul nu se poate confunda cu cetatea
pământească. „Forţa neamurilor o face lăcomia lumească,
însă forţa creştinilor o face iubirea iubirea de Dumnezeu,
care s-a revărsat în inimile noastre, nu prin hotărîrea voinţei,
care este de la noi, ci prin Spiritul Sfânt care ne-a fost dat
nouă”1. Statul e necesar, dar Imperiul este considerat de
Augustin forma optimă în care se poate trece de la ante
legem2 la in lege3. Cei ce vor locui Civitas Dei şi cei care
deja fac parte din Biserică, provin din Stat, dar la pedeapsa
veşnică nu statul este este osândit; civitas terrena se înso-
ţeşte cu pedeapsa, nu Statul. „Oricine aparţine cetăţii cereşti,
este pelerin în această lume; şi, cât timp se împărtăşeşte din
viaţa lumească, trăieşte într-o patrie străină, unde între multe
ademeniri şi amăgiri, puţini au parte de cunoaşterea şi de
iubirea de Dumnezeu”4.
1
Aureliu Augustin, De Civitate Dei, p. 121.
2
Luca, 23, 12.
3
Ibidem.
4
Aureliu Augustin, De Civitate Dei, p. 17.
194
Biserica şi Statul sunt societăţi independente care

pot avea aceiaşi membri, de aceea trebuie să trăiască în ar-
monie. Un creştin perfect va fi un perfect membru al so-
cietăţii civile. Sfârşitul cetăţii pământeşti este moartea a
doua. Prima dintre morţi a făcut ca sufletul să se despartă de
trup fără voia lui, a doua moarte (osânda veşnică), reţine
sufletul în trup fără voia lui şi suferă veşnic împreună”1.
Dar, poate ar fi bine să ne gândim la natura acestei morţi. Deşi
sufletul uman este de fapt, nemuritor, el nu are mai puţin
propria sa moarte. Dacă îi spunem nemuritor este din cauză
că nu încetează, sub o formă oarecare, oricât de atenuată ar
fi ea, nici să trăiască, nici să simtă; dar corpul este muritor,
deoarece el poate fi lipsit de viaţă şi în nici un caz, el nu
trăieşte prin el însuşi. Sufletul moare atunci când Dumnezeu
îl abandonează, precum corpul, când sufletul îl părăseşte.
Prin urmare, pentru întreg omul, atunci când sufletul aban-
donat de Dumnezeu părăseşte corpul, aceasta înseamnă
moarte. Iar pe această moarte a omului întreg o urmează o a
doua moarte, la sfârşitul veacurilor. „Prima moarte alungă
din corp sufletul nevolnic, a doua ţine în corp sufletul ne-
volnic. Şi una şi alta au în comun faptul că, sufletul păti-
meşte de la corpul său ceea ce nu voieşte”2.
De aceea este foarte important ca sufletul şi trupul
să fie atât de unite, încât nimic să nu le poată despărţi. Câtă
vreme sunt şi vor fi oameni, cele două cetăţi coexistă fără a
1
Bernard Ştef, Omul. Opera. Doctrina, Colecţia Sfinţi Părinţi şi
Doctori ai Bisericii, Gloria, Cluj-Napoca, 1994, pp. 239-244.
2
Aureliu Augustin, De Civitate Dei, cartea a XXI-a, cap. III.
195
coincide niciodată. Fiecare dintre ele are sfârşitul propriu şi

este imposibil să fie altfel. Locuitorii cetăţii lui Dumnezeu
sunt confundaţi, în aparenţă cu cei care nu locuiesc decât în
cetatea terestră. De ce? Pentru că sunt oameni la fel ca şi
ceilalţi, corpul lor îşi cere partea din bunurile materiale în
conformitate cu organizarea cetăţii pământeşti, ei participă
la ordinea acestei cetăţi, la pacea sa, beneficiind ca şi ceilalţi
la beneficiile şi avantajele pe care le procură şi în acelaşi
timp suportă sarcinile pe care le impune, dar, în ciuda fap-
tului că pare a fi o viaţă comună, coabitarea celor două po-
poare în aceeaşi cetate terestră nu se amestecă niciodată cu
adevărat. Locuitorii Cetăţii celeste trăiesc împreună cu cei-
lalţi, dar nu ca ceilalţi. Deci, chiar dacă, în exterior îndepli-
nesc aceleaşi acte, ei le îndeplinesc într-un spirit diferit.
„Pentru cei care nu trăiesc decât în viaţa vechiului om, bu-
nurile cetăţii terestre sunt scopuri de care ei se bucură; pentru
cei care-şi duc viaţa în cetatea noului om, cetatea născută
din graţie, aceleaşi bunuri nu sunt decât mijloace de care se
folosesc raportându-le la adevăratul scop”1. Sfântul Augustin
nu a fost primul care să fi pus şi rezolvat problema relaţiilor
între cele două cetăţi. Într-o scrisoare către Diogene se regă-
sesc idei bine conturate despre cetatea noilor oameni.
Creştinii nu se deosebesc de ceilalţi oameni nici
prin ţară, nici prin limbă, nici prin îmbrăcăminte. Ei nu lo-
cuiesc în oraşe care să le fie proprii, ei nu se folosesc de ceva
dialect extraordinar, modul lor de viaţă nu are nimic singu-
1
Etienne Gilson, Filosofia în Evul Mediu, traducere de Ileana
Stănescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, pp. 231-232.
196
lar. Ei sunt repartizaţi în cetăţi şi se conformează obiceiu-

rilor locale în ce priveşte îmbrăcămintea, hrana sau modul
de viaţă, manifestând puteri extraordinare şi cu adevărat pa-
radoxale a republicilor spirituale. Deşi sunt rezidenţi în pro-
pria patrie, având statutul de străini domiciliaţi, ei se achită
de toate îndatoririle de cetăţeni şi suportă toate sarcinile ca
nişte străini. Orice ţară străină lor le este o patrie şi orice
patrie, un pământ străin. Ei se căsătoresc ca toată lumea, ei
au copii, dar nu-şi abandonează nou-născuţii, ei împart aceeaşi
masă deşi nu sunt de aceeaşi categorie socială. Ei sunt în
carne, deşi nu trăiesc după carne. Ei îşi petrec viaţa pe pă-
mânt, dar sunt cetăţenii Cerului. Se supun legilor stabilite iar
modul lor de viaţă aduce cu sine perfecţiunea în respectarea
legilor1. Putem discerne două perioade în corespondenţa
între Augustin şi Hésychius.
Prima, spre sfârşitul anului 417, unde este vorba
despre o cerere scrisă adresată lui Augustin cu tema: S-ar
putea prevedea sfârşitul lumii? Augustin îi răspunde vag, că
nu este necesar să cunoaştem acest timp, dacă Dumnezeu nu
a considerat de cuviinţă să ni-l facă cunoscut2. Şi Sfântul
Ieremia este de părere că sfârşitul lumii va fi cu siguranţă
după difuzarea Evangheliei, dar nu se poate calcula data
exactă, vom vedea când va fi. Răspunsul lui Augustin către
episcopul Hésychius este o scrisoare destul de scurtă, ca un
simplu gest de politeţe şi se presupune că Augustin este
1
Henri-Irénée Marrou, A. Diognete, Sources chrètienne, 33, Cerf,
Paris, 1951, pp. 63-65.
2
Luca, 23, 12, Fapte, I, 7; Matei, XXIV, 36; Marcu, XIII, 32.
197
destul de vag în explicaţii, datorită faptului că i se cere să

răspundă la o întrebare fără soluţie.
În a doua perioadă a corespondenţei lor, sfârşitul
anului 418-419, Augustin se vede forţat să răspundă mai de-
taliat şi de aici porneşte doctrina sa. Scrisoarea are 54 de pa-
ragrafe, ea interpretează toate textele lui Hésychius, introdu-
când chiar altele noi, foloseşte chiar umorul în redarea opi-
niilor născute din aceste pasaje eshatologice. Un răspuns
general mai întâi: dacă Profeţii sau Apostolii au spus tot, şi
dacă trebuie să aşteptăm venirea lui Cristos, ignoranţa tim-
purilor nu trebuie să ne permită a trăi în vicii. Dumnezeu a
judecat că este util pentru noi să ne lase să trăim în această
ignoranţă, de altfel, pentru orice om, ultima zi a vieţii lui,
este sfârşitul lumii. De aceea, Sfântul Augustin, propune să
rămânem buni servitori ai Domnului, să recunoaştem că nu
ştim când Dumnezeu va veni, să dorim şi să iubim venirea
Sa, să ne pregătim pentru ea, acesta este cel mai bun mijloc
de a nu răspunde greşit unor astfel de întrebări.
În Cetatea lui Dumnezeu1, Sfântul Augustin ne dă
de înţeles că a epuizat această problemă şi ne convinge de
inutilitatea cercetărilor lui pe un subiect, pe care, însuşi
Dumnezeu a vrut să ni-l lase ignorat.
Judecata universală
Apostolul începe prin descrierea îngerului care co-
boară din Cer cu cheia abisului: „Apoi am văzut un înger
1
Aureliu Augustin, De Civitate Dei, „Scrisoarea CXCIX”.
198
coborându-se din cer, având cheia Adâncului şi un lanţ

mare în mână”1. Acest înger îl leagă pe satan şi îl aruncă în
abis ca să nu mai aibă putere asupra oamenilor. Captivitatea
diavolului se prelungeşte o mie de ani după care va fi dez-
legat pentru puţin timp. „El a pus mâna pe balaur, şarpele
cel vechi, care este diavolul şi satan, şi l-a legat pentru o
mie de ani. L-a aruncat în Adânc, l-a închis şi a pecetluit
intrarea deasupra lui……până se vor împlini cei o mie de
ani. După aceea, trebuie să fie dezlegat pentru puţin timp”2.
Fără nici o îndoială că cifra de o mie de ani este simbolică
aici, ca peste tot, Sfântul Augustin chiar demonstrează că ci-
frele 10, 100, 1000 formează o progresie geometrică. Putem
fi siguri că 1000 reprezintă astfel o cifră perfectă, care reiese
dintr-o altă cifră, utilizată de cei care au fost, care au existat
înainte. Deşi diavolul este captiv, acest lucru nu-l face să-şi
piardă întreaga putere de a înşela. Dacă nu acţionează efi-
cace asupra celor ce primesc harul lui Dumnezeu, îşi mani-
festă puterea cu atât mai multă vigoare asupra acelora care
nu posedă acest ajutor şi care, pentru un motiv sau altul au
refuzat să-l primească. Regatul de o mie de ani desemnează
întreaga istorie a lumii, de la predicarea lui Isus Cristos, sau
mai bine zis, de la moartea, Învierea, Înălţarea şi fondarea
Bisericii până la glorioasa Sa Parusie. Cei care, după Isus
Cristos, sunt chemaţi să judece lume şi vor fi aşezaţi pe
tronuri pentru a judeca, sunt sfinţii, martirii şi creştinii fideli
1
Noul Testament, Apocalipsa, 20, 1.
2
Idem., 20, 2-3.
199
care au perseverat în credinţă şi n-au adorat idolii. Aceştia

aparţin tuturor triburilor din Israel. Toţi aceştia au fost în-
viaţi la prima înviere care nu este corporală, ci spirituală,
pentru că ei au fost botezaţi, moartea nu are putere asupra
lor şi când vorbim de moarte, facem referinţă la moartea
spiritului, singura moarte care contează cu adevărat.
Nici sfântul Ioan în Apocalipsă, nici Sfântul Augustin,
în comentariile sale, nu-şi pun problema de a clarifica dife-
renţa dintre martiri (evident morţi) şi fidelii perseverenţi dintre
care, un mare număr sunt deja morţi, iar o mare parte încă mai
trăiesc. În sensul propriu, nici unul dintre ei nu este înviat,
întrucât învierea corporală va fi imediat următoare Judecăţii
universale. În sens spiritual, ei au fost deja judecaţi. Şi atunci,
ce contează că cetăţenii cerului trăiesc sub forme diferite?
Adică, unii sunt pelerini şi încă nu trăiesc decât viaţa de
graţie, în timp ce, ceilalţi, deja sosiţi, trăiesc viaţa de glorie?
Viaţa este gloria începută, gloria este graţia încheiată. Deoa-
rece aceasta este viaţa eternă: „Şi viaţa veşnică este aceasta:
să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat şi pe
Isus Cristos, pe care L-ai trimis Tu”1. Viaţa eternă există
deja pe pământ: „Eu Te-am preamărit pe pământ, am sfârşit
lucrarea pe care Mi-ai dat-o s-o fac”2. Este inutil să preci-
zăm că domnia de o mie de ani nu este pregătită pentru toată
umanitatea. Ea se referă doar la cei salvaţi, cei înviaţi spiri-
tual, care sunt creştini şi trăiesc pe pământ, în graţie. Demonul,
1
Ioan, 17, 3.
2
Idem., 17, 4.
200
deşi teoretic este captiv, îşi păstrează puterea asupra lui Gog
şi Magog (cu nume de păcat) a căror imens popor nu a fost
supus sincer şi în totalitate lui Cristos.
Cele două serii de evenimente sunt paralele, dar
Sfântului Ioan îi place să arate că imperiul lui Satan este des-
tinat pieirii, iar victoriile sale, chiar şi cele decisive în apa-
renţă, nu vor dura decât puţin timp în comparaţie cu eterni-
tatea, în timp ce domnia Bisericii trebuie să fie fără sfârşit şi
că destinele sale îşi urmează cursul infailibilităţii, în sensul
Triumfului Său. Exegeza spirituală este singura în stare să
ne arate înfăţişarea Apocalipsei ca pe un tot coerent.
5.4. Triumful Cetăţii Celeste
„Întru unele lucruri veşnice poate exista o anumită

distanţă, însă veşnicia este fără diversitatea măsurii. Căci
multe popasuri semnifică, într-o singură viaţă, variile dem-
nităţi ale meritelor. Dar, cum Dumnezeu va fi întru toate, se
va face chiar şi în nobleţea inegală în bucurie, ca să le fie
comun tuturor ceea ce are fiecare în parte. Fiindcă, prin le-
gătura iubirii, nici o parte a trupului nu va fi străină de slava
capului”1. După concepţia Apocalipsei comentată de Sfântul
Augustin, lumea va fi complet înnoită, după Judecata gene-
rală, va fi un cer nou şi un pământ nou, şi oraşul sfânt,
1
Aureliu Augustin, Comentariu la Evanghelia după Ioan, tratatul
67, 2.
201
Ierusalimul nou, va coborî din cer. Despre Ierusalimul nou

nu insistăm pentru moment, descrierea sa, într-un fel, face
parte integrantă din speranţele mesianice şi apocrifele iudei-
lor. Despre cerurile noi nu ştim mare lucru…
Chiar şi cerul actual, care este locuinţa lui Dumnezeu,
ne rămâne inaccesibil, şi omul, în condiţia sa terestră, nu-l
cunoaşte decât de departe. Un motiv în plus să nu fim capa-
bili să spunem multe despre cerul nou. Trebuie să ne mulţu-
mim să vorbim despre pământul nou făcând o paralelă la
pământul vechi, mai precis la fondarea lui. Dacă înainte de
deschiderea cerului şi de prima oară exista haos, elementele
erau cufundate într-o masă lichidă, după Cuvântul Divin, cerul
a fost despărţit de pământ, apa de uscat, pământul solid ră-
mânând în mijlocul apelor.
Mai târziu, potopul a fost considerat o catastrofă
cosmică. Lumea ieşită din apă, a pierit prin apă. Lumea ac-
tuală este deja o lume nouă, în opoziţie cu cea pe care,
Dumnezeu a distrus-o la Potop.
Această lume va fi distrusă la rândul ei, dar în loc să
fie prin apă, va fi prin foc. La creştini, conflagraţia pune un
termen definitiv lumii vechi şi cea care renaşte este complet
nouă, atât de nouă pe cât de definitivă. Ea marchează
evenimentul Domniei lui Dumnezeu, care va fi cel al drep-
tăţii şi al păcii!1 Libertatea Cerului2 l-a preocupat întot-
1
Joseph Chaine, „Cosmogonie aquatique et conflagration finale
d’après II Petri”, în Revue Biblique, 1937, pp. 207-216.
2
Aureliu Augustin, De Civitate Dei, XXX, 3, p. 711.
202
deauna pe Augustin, pentru a recunoaşte privilegiul fiinţelor

spirituale create după chipul lui Dumnezeu.
El pune libertatea la fundamentul vieţii morale a oa-
menilor şi dacă, combate orgoliul pelagian, el menţine, cu
egală energie, necesitatea graţiei şi liberei noastre cooperări.
Dar pentru libertate, precum şi pentru toate perfecţiunile
creaturilor, fiinţa, bunătatea, viaţa, adevărul, concepe nişte
grade, urmând să participe mai mult sau mai puţin la perfec-
ţiunea lui Dumnezeu, care, este plenitudinea libertăţii, precum
este şi Viaţă, Bunătate şi Adevăr Suveran. „Aliud est enim
esse Deum, aliud participem Dei”1.
Încă de la creaţie, omul a fost dotat cu liberul arbi-
tru, care îl făcea asemănător lui Dumnezeu, dar prin păcatul
său, el a căzut la stadiul cel mai de jos al libertăţii, unde nu
mai este capabil să aleagă, fără graţie, decât răul2 deoarece
el a devenit sclavul diavolului şi este dominat, prin acţiunile
sale rele. Nemo habet de suo nisi mendacium et peccatum3.
Dacă pe pământ rămâne întotdeauna posibilitatea decăderii,
această ultimă plenitudine se realizează în cer, unde, cei
aleşi, deşi au liberul arbitru, sunt întru totul asemănători lui
Dumnezeu. Haec enim voluntas libera, tanto erit liberior
quanto sanior; tanto autem sanior quanto divinae
misericordiae gratiaeque subiectior4. Pentru a pune mai
1
Idem., p. 857.
2
Noul Testament, „Evanghelia după Ioan”, V, 1.
3
Idem., p. 857.
4
Idem., p. 858.
203
bine în relief această perfecţiune de libertate, unită imortali-

tăţii cerului, Sfântul Augustin o compară cu privilegiile
primite de Adam înainte de cădere, unind astfel, cele două
extremităţi ale Istoriei mântuirii şi Cetăţii lui Dumnezeu la
oameni1.
1
Enchiridon, XXVIII, 105-106, BA, 9, p. 295.
204
Concluzii
Concluzii
Pe lângă ceilalţi filosofi care au trăit la finele

Antichităţii şi începutul Evului Mediu, Augustin, a adus un
plus de culoare în sfera cunoaşterii. Înainte de a urmări
coordonatele gândirii augustiniene, am încercat să răspun-
dem la întrebarea dacă este posibilă o filosofie creştină. Ce
este filosofia creştină şi dacă este posibilă, iată o problemă
şi dificilă şi delicată. Referindu-ne la această chestiune, pu-
tem propune trei situaţii:
• Filosofia cuiva exprimă în totalitate maniera aceluia de a
gândi, simţi şi dori. Dar ceea ce este adevărat în general
nu poate fi fals pentru un creştin în particular; acela care
crede şi îşi transformă credinţa în raţiune, este filosof
creştin.
• A doua situaţie, contrară celei dintâi, afirmă: atâta vreme
cât credinţa nu face decât să raţionalizeze, nu avem decât
un „filosofism” creştin, în care credinţa se naşte din cu-
noaştere; într-o filosofie creştină demnă în întregime de
acest nume, cunoaşterea derivă din credinţă. Caracteris-
tica filosofiei creştine stă în aceea că ea, credinţa, guver-
nează raţiunea, fără ca raţiunea să fie anihilată.
• Aşadar, în primul rând, pentru a putea fi denumită filo-
205
sofie, filosofia creştină, trebuie să fie raţională; din pozi-

ţia a doua urmează că, pentru a fi o filosofie creştină,
filosofia trebuie să se sprijine pe credinţă. Ceea ce vrea să
spună autorul este faptul că, în filosofia creştină, dincolo
de raţiune, rămâne întotdeauna loc pentru credinţă. Chiar
de aceea, cea mai mare influenţă asupra gândirii augusti-
niene a avut-o creştinismul.
Desigur, la început, a fost influenţat de Cicero, de
Mani, sau de Simplicianus, însă episcopul Ambrozie va pune
o amprentă semnificativă pe modul lui de gândire. Momen-
tul hotărâtor care a deşteptat în Augustin vocaţia intelec-
tuală a fost acela în care a lecturat (la numai 19 ani) Dialogul
lui Hortensius, al lui Cicero. Din acel moment a considerat
obligatoriu să-şi dedice viaţa căutării înţelepciunii, adică,
într-o anumită măsură, filosofiei. Sfântul Augustin a reuşit
să găsească şi să păstreze o cale de mijloc între intelectua-
lismul exagerat şi misticismul extremist, socotind cunoaşte-
rea adevărului ca un fruct al virtuţii. Toate etapele vieţii fi-
losofului Augustin alcătuiesc o singură şi lungă convertire.
Dacă am încerca o împărţire la trei a acestor etape, prima ar
fi apropierea treptată la creştinism, asta pentru că Augustin
era un pasionat căutător al adevărului. Momentul trecerii unui
nou prag l-a constituit citirea scrisorilor lui Paul, mai precis
Scrisoarea către Romani, în care apostolul cere abando-
narea plăcerilor trupeşti în favoarea lui Cristos. Augustin a
înţeles imediat că acele îndemnuri îi erau destinate lui, mai
mult, ele veneau de la Dumnezeu, printr-un apostol şi îi arătau
lui ce are de făcut. Şi – în sfârşit – ultimul pas (sau a treia
206
Concluzii
convertire) l-a condus pe Augustin să-şi ceară iertare de la

Dumnezeu în fiecare zi a vieţii sale şi cu această atitudine
plină de umilinţă a trăit până la moarte.
Esenţa moralei – la Sfântul Augustin – o constituie
cunoaşterea scopului creaturii şi a mijloacelor necesare
pentru atingerea acestui scop. Şi care este acesta? Răspunsul
este simplu, ştiind că tendinţele şi dorinţele naturii umane se
concentrează într-un instinct indestructibil: instinctul feri-
cirii. Voinţa fundamentală a oricărei fiinţe este aspiraţia
după fericire: voim să fim fericiţi. Fericirea este o noţiune
fundamentală în etica lui Augustin. Îndreptarea voinţei în
direcţia fericirii este universală. Chiar şi cei răi o doresc,
numai că o caută pe căi greşite. Toţi o doresc, dar nu toţi vor să
accepte condiţia de a fi numai prin căutarea binelui şi aşa se
explică de ce – cu toate că toţi doresc acelaşi lucru, nu toţi
sunt fericiţi. Viaţa noastră nu este decât o lume de dorinţe.
Fericirea, în plinătatea ei, este identică – în concepţia lui
Augustin – cu Binele Suprem. „A descoperi Binele Suprem
şi a determina raportul pe care-l are cu actele umane” –
acesta este rostul moralei, pentru că totul trebuie orânduit cu
Binele Suprem. Omul, prin libertate, poate să-şi conducă
dorinţele sau să-şi aleagă actele, ceea ce face posibilă o
imensă varietate în modul de a-şi plasa – pe drept sau pe
nedrept – Binele Suprem şi de a-şi alege căile care duc la
dobândirea lui. Deci, potrivit lui Augustin, scopul nostru
este dobândirea fericirii, care este identică cu Binele Suprem,
Dumnezeu. Între numeroasele teme teologice şi filosofice
abordate de Augustin, se numără şi cea a timpului şi a isto-
207
riei nu doar ca simple concepte dar mai ales ca realităţi ce

marchează întreaga operă augustiniană. Dacă Sfânta Scriptură
se inserează înăuntrul istoriei universale ca un element al ei,
pe de altă parte, învăţătura ce se desprinde din ea reprezintă
un principiu ce permite ca istoria să fie gândită ca totalitate,
să fie înţeleasă, să i se dea un sens. Astfel, orice creştin
posedă un fir conducător care-i permite să-şi reprezinte an-
samblul istoriei lumii: el ştie mai întâi că Universul are o
istorie care începe cu Creaţia şi care se va termina la Judecata
de Apoi. Acţiunea Providenţei, lupta dintre Bine şi Rău,
simbolizată de cele două cetăţi – cetatea pământească şi cea
a lui Dumnezeu – acestea sunt principiile care permit cre-
dincioşilor să înţeleagă evenimentele care se desfăşoară.
În ultimii ani de viaţă, Augustin va scrie De civitate
Dei în care dezvăluie o adevărată filosofie a istoriei. Citin-
du-l, găsim ecoul multor lecturi, străine domeniului normal
al erudiţilor din vremea în care a trăit şi care se leagă direct
de lucrări inspirate de dogmatica sau apologetica creştină.
Pe acestea le putem include între elementele care i-au îmbo-
găţit cultura în timpul perioadei ecleziastice. Se ştie ce rol
joacă istoria în Cetatea lui Dumnezeu, dacă ne referim la iz-
voarele folosite de Sfântul Augustin pentru realizarea acestei
capodopere. Vom recunoaşte imediat originalitatea propriilor
opinii dintr-un ansamblu uriaş de documente pe care el le-a
respins sau acceptat într-un mod corespunzător. Însă izvoa-
rele cele mai certe la care Sfântul Augustin apelează neînce-
tat sunt Sfintele Scripturi, atât Vechiul Testament cât şi Noul
Testament, care-i furnizează argumente decisive şi determi-
208
Concluzii
nante. Graţie Scripturii, suntem în posesia unei istorii a ori-

ginii omului, a poporului ales, a pregătirii lui Mesia, în sfâr-
şit a vieţii Acestuia. Dacă nu izbutim ca toate acestea să fie
inserate în istoria universală, dacă nu putem să-i găsim un
loc în cronologia comparată a imperiilor, totul rămâne un
mit. Sfântul Augustin a conştientizat această exigenţă şi s-a
străduit s-o satisfacă din plin în lucrarea De Civitate Dei.
O altă problemă care-l preocupă pe Augustin este
problema timpului. El este de părere că nici spaţiul, nici timpul
nu sunt infinite. Ceea ce-l interesează de fapt este lipsa de
infinitate a timpului. Eternitatea nu este un timp anterior
timpului însuşi; eternitatea este absenţa timpului. Acesta
este cadrul general al temporalităţi la Augustin. Succesivi-
tatea şi multiplicitatea reprezintă pur şi simplu experienţa
sufletului în curgerea istoriei. Timpul devine prezent printr-
o continuă trecere; el nu reprezintă ceva făcut, ci ceva care
se face mereu. Numai sufletul şi memoria sunt capabile să
experimenteze şi să măsoare timpul, fiindcă numai acestea
pot cuprinde în acelaşi timp în ele, cele trei dimensiuni fără
să depindă de nici una dintre ele. Când sufletul sesizează
prezentul, el are în sine şi trecutul ca amintire şi viitorul ca
aşteptare. Fiecare moment al existenţei noastre ne plasează
între două neanturi: unul este neantul a ceea ce s-a întâmplat
ieri, dar care nu mai există; celălalt neantul a ceea ce nu este
încă. Această situaţie capătă un aspect dramatic în momentul
în care intră în joc existenţa umană. Acest fapt îi dă omului
posibilitatea de a compara şi măsura. Şi pentru că noi suntem
temporali iar Dumnezeu este etern, nu putem soluţiona pro-
209
blema raportului dintre timp şi eternitate; timpul rămânând

astfel un mister.
Acţiunea Providenţei, lupta dintre Bine şi Rău – sim-
bolizată de cele două cetăţi prezentate de Augustin – acestea
sunt principiile care permit oamenilor să înţeleagă eveni-
mentele care se desfăşoară… Cele mai profunde exigenţe
ale dogmei sau revelaţiei fac apel la istorie. Numai istoria poate
să separe religia creştină de păgânism. Dacă păgânismul se
bazează pe un mit, religia creştină face apel la istorie: Isus
s-a născut din Fecioara Maria, a pătimit sub Ponţiu Pilat, a
murit, a fost înmormântat, a înviat în cea de-a treia zi...
Esenţialul credinţei ţine de această enumerare de fapte isto-
rice. Pentru ca tot ceea ce credem să nu fie deşertăciune,
avem dovada istorică cum că aceste fapte s-au petrecut în
Palestina, în epoca lui Augustus şi a lui Tiberiu, şi îşi au
rădăcinile în timpul real al istoriei, cel jalonat de Olimpiade
şi de numele consulilor.
Este bine de remarcat faptul că Sfântul Augustin se
plasează înăuntrul Bibliei, nu discută inspiraţia ei, nici rigu-
roasa ei veridicitate: singurul său scop fiind acela de a arăta
că este posibil să fie rezolvate contradicţiile aparente pe care
le conţine – deci credinţa pe care o avem nu se loveşte de
nici o imposibilitate. Graţie Scripturii, suntem în posesia unei
istorii a originii omului, a poporului ales, a pregătirii lui
Mesia, în sfârşit a vieţii Acestuia. Dacă nu izbutim ca toate
acestea să fie inserate în istoria universală, dacă nu putem
să-i găsim un loc în cronologia comparată a imperiilor, totul
rămâne un mit. Sfântul Augustin a conştientizat această exi-
210
Concluzii
genţă şi s-a străduit s-o satisfacă din plin în lucrarea De

Civitate Dei, reuşind să-i influenţeze profund nu numai pe
contemporanii săi, ci şi pe cei care i-au cunoscut opera, mai
târziu.
Obiectul imensei opere De Civitate Dei este de a
expune, în linii mari, o filosofie a istoriei, în care toate eve-
nimentele importante ale istoriei universale sunt tot atâtea
momente ale împlinirii Planului voit şi prevăzut de Dumnezeu.
Toată această istorie, străbătută de o mare taină, nu e alta decât
cea a Milei Cereşti, care lucrează neîncetat pentru îndrepta-
rea creaţiei tulburată de păcat. Cetatea lui Dumnezeu este
deosebit de interesantă, deoarece permite compararea a
două istorii, una întoarsă spre trecut – mitul roman –, cea-
laltă către viitor – revelaţia lui Dumnezeu în lume.
Prin Cetatea lui Dumnezeu, Augustin deplasează la
nivelul istoriei întregii omeniri căutarea, care se situa în
Confesiuni la nivelul experienţei personale a fiecărui om,
plecând de la sine însuşi. Aşa cum viaţa personală a unui
om este condiţionată de două realităţi: harul şi păcatul, tot
aşa istoria omenirii este condiţionată de Bine şi de Rău. Cetatea
lui Dumnezeu se întrepătrunde cu Cetatea pământească, până
când aceasta va fi transformată definitiv în cetate cerească.
Cele două cetăţi prezentate de Sfântul Augustin au
şi două vieţi opuse: una carnală, cealaltă spirituală, în care
cetăţenii trăiesc asemeni omului sau asemeni lui Dumnezeu.
O viaţă fericită aici pe pământ va avea o iubire şi o bucurie
nu numai conforme binelui, dar asigurată, fără nici o frică sau
durere. Acest pelerinaj al locuitorilor Cetăţii lui Dumnezeu,
211
care trăiesc după spirit, nu după trup, adică asemeni lui

Dumnezeu şi nu omului, va duce cu siguranţă la nemurirea
la care ei aspiră. Cât despre cetatea sau mai degrabă socie-
tatea necredincioşilor, trăind după om, nu după Dumnezeu,
profesând doctrine omeneşti şi demonice în însuşi cultul
falselor divinităţi, această cetate este chinuită de sentimente
depravate, precum şi de boli sau pasiuni. Unii dintre locui-
tori devin atât de orgolioşi şi de aroganţi în necredinţa lor,
încât se îndrăgostesc de propria lor nepăsare până în punctul
în care nu se lasă nici mişcaţi, nici înduioşaţi, nici înclinaţi
de cel mai mic sentiment, ei mai bine îşi pierd umanitatea
decât să ajungă la adevărata linişte.
Dezvoltarea celor două cetăţi, porneşte de la primul
cetăţean al cetăţii pământeşti – Cain – precum şi de la cel al
cetăţii cereşti – Abel. Sfântul Augustin prezintă două vârste
ale omenirii: una simplă şi alta compusă. Cea simplă cu-
prinde trei epoci: adolescenţa, maturitatea, bătrâneţea. Vârsta
compusă are şase epoci, în care istoria prezintă o continuă
luptă între urmaşii lui Abel şi cei ai lui Cain. Cele şase epoci
ale vârstei compuse sunt: de la Adam la Noe; de la Noe
(potop) la Avraam (părintele celor care cred); de la Avraam
la David; de la David până la captivitatea babilonică; de la
această captivitate până la Cristos; de la Cristos până la a
doua Lui venire.
Pentru Augustin, sfârşitul celor două cetăţi înseamnă
pacea veşnică, liniştea care rezultă din ordine, iar ordinea
este aşezarea lucrurilor egale sau neegale într-o scară a va-
lorilor în care, fiecare îşi are locul său. Biserica sau Împărăţia
212
Concluzii
lui Cristos pe pământ nu este sinonimă cetăţii lui Dumnezeu,

care este mai vastă, după cum, pe de altă parte, Statul nu se
poate confunda cu cetatea pământească. Forţa neamurilor o
face lăcomia lumească, însă forţa creştinilor o face iubirea
de Dumnezeu, care s-a revărsat în inimile noastre, nu prin
hotărîrea voinţei, care este de la noi, ci prin Spiritul Sfânt
care ne-a fost dat.
Biserica şi Statul sunt societăţi independente care
pot avea aceiaşi membri, de aceea trebuie să trăiască în ar-
monie. Un creştin perfect va fi un perfect membru al socie-
tăţii civile. Creştinii nu se deosebesc de ceilalţi oameni nici
prin ţară, nici prin limbă, nici prin îmbrăcăminte. Ei nu lo-
cuiesc în oraşe care să le fie proprii, ei nu se folosesc de
ceva dialect extraordinar, modul lor de viaţă nu are nimic
singular. Ei sunt repartizaţi în cetăţi şi se conformează obi-
ceiurilor locale în ce priveşte îmbrăcămintea, hrana sau modul
de viaţă, manifestând puteri extraordinare şi cu adevărat pa-
radoxale a republicilor spirituale. Deşi sunt rezidenţi în pro-
pria patrie, având statutul de străini domiciliaţi, ei se achită
de toate îndatoririle de cetăţeni şi suportă toate sarcinile ca
nişte străini. Orice ţară străină lor le este o patrie şi orice
patrie, un pământ străin. Ei se căsătoresc ca toată lumea, ei
au copii, dar nu-şi abandonează nou-născuţii, ei împart
aceeaşi masă deşi nu sunt de aceeaşi categorie socială. Ei
sunt în carne, deşi nu trăiesc după carne. Ei îşi petrec viaţa
pe pământ, dar sunt cetăţenii Cerului. Se supun legilor sta-
bilite iar modul lor de viaţă aduce cu sine perfecţiunea în
respectarea legilor.
213
În De Civitate Dei, Sfântul Augustin dezvoltă o

întreagă filosofie a istoriei. Prin amploare şi profunzime,
opera filosofică a Sfântului Augustin depăşeşte cu mult
toate manifestările anterioare ale gândirii gândirii creştine
iar influenţa ei va marca profund secolele următoare. Peste
tot îi vom identifica mesajul care se va face simţit până în
zilele noastre: Ideile pe care le împărtăşesc oamenii astăzi
despre evoluţia omenirii, chiar ideea însăşi a acestei evo-
luţii, se datorează autorului Cetăţii lui Dumnezeu.
214
Bibliografie
Bibliografie
Adămuţ, I. Anton, Filosofia Sfântului Augustin, Editura

Polirom, Iaşi, 2001.
Altaner, Berthold, Patrologia, Editura Marietti, Torino, 1992.
Amari, Giuseppe, Il concetto di storia in Sant’Agostino,
Edizioni Piotine, Roma, 1951.
Aries, Philippe, Timpul istoriei, Editura Meridiane, Bucureşti,
1997.
Augustin, Aureliu, Despre Cetatea lui Dumnezeu, I, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1998.
Augustin, Sfântul, De doctrina christiana, introducere în
exegeza biblică, ediţie bilingvă. Stabilirea textului latin,
traducere, notă asupra ediţiei şi indici de Marian Ciucă,
introducere, note şi bibliografie de Lucia Wald, Editura
Humanitas, Bucureşti, 2002.
Augustin, Confesiuni, ediţie bilingvă, traducere din limba
latină, introducere şi note de Eugen Munteanu, Editura
Nemira, Bucureşti, 2003, 2006.
Augustin, Confessiones (Mărturisiri), traducere şi indice de
Nicolae Barbu, introducere şi note de Ioan Rămureanu,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994.
Bejan, Petru, Istoria semnului în patristică şi scolastică,
Editura Fundaţiei Axis, Iaşi, 1999.
215
Bernard, Ştef, Sfântul Augustin, Omul. Opera. Doctrina,

Colecţia Sfinţi Părinţi şi Doctori ai Bisericii, Editura
Gloria, Cluj-Napoca, 1994.
Bota, M. Ioan, Patrologie, Editura Viaţa Creştină, Cluj-
Napoca, 2002.
Boyer, Ch., „La Cité de Dieu, source de la philosophie
augustinienne”, în La Ciudad de Dios, t. CLXVII, Număr
extraord., Estudios sobre la „Ciudad de Dios”, II, El
Escorial, 1954, pp. 53-65.
Bracco, Raffaele, La romanità di S. Agostino, Tolentino, 1930.
Brezzi, Paolo, „Una «civitas terrena spiritualis» come ideale
storico-politico di Sant’Agostino”, în Augustinus Magister,
II, Paris, 1954, pp. 915-922.
Burger, J.D., „Augustin et la ruine de Rome”, în Revue de
théologie et de philosophie, t. XXX, 1942, pp. 177-194.
Capone-Braga, G., „La concezione agostiniana della libertà,
Cappelletti, Padova, 1931.
Carlson, R Th., De contentione Aureli Augustini cum paganis
in libro eius De Civitate Dei, Lund, 1847.
Carretero, Dominguez, „Antropologia teológica de la Ciudad
de Dios”, în La Ciudad de Dios, t. CXLVII, Estudios sobre
la „Ciudad de Dios”, II, El Escorial, 1954, pp. 193-268.
Casado, Fidel, „El repudio de la filosofia antigua en la Ciudad
de Dios”, în La Ciudad de Dios, t. CLXVII, Estudios sobre
la „Ciudad de Dios”, II, El Escorial, 1954, pp. 67-93.
Castelli, Enrico, „Presupposti di una teologia della storia”, P.
Chiocchetta, Milano, 1953.
Cataldo, Gallo, La filosofia della storia nel De civitate Dei di
San Agostino, editura Agostino Gemelli, Bari, 1950.
Chadwick, Henry, Augustin, traducere din engleză de Ioan-
Lucian Muntean, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006.
216
Bibliografie
Chaix-Ruy, Jules, „La Cité de Dieu et la structure du temps chez

S. Augustin”, în Augustinus Magister, II, Paris, 1954, pp.
923-932.
Chaix-Ruy, Jules, „Saint Augustin. Temps et histoire”, Paris,
1956.
Charpentier, Étienne, Să citim Noul Testament, (titlul original:
Pour lire Le Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1992).
Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureşti, 1998.
Charpentier, Étienne, Să citim Vechiul Testament, (titlul
original: Pour lire Le Nouveau Testament, Paris, Cerf,
1992). Editura Arhiepiscopiei Romano Catolice, Bucureşti,
1998.
Cizek, Eugen, Histoire et historiens à Rome dans l’antiquité,
Presses Universite de Lyon, Lyon 1995.
Cizek, Eugen, Istoria în Roma antică, Editura Universitas,
Petroşani, 1998.
Cizek, Eugen, Istoria literaturii latine, Editura Corint,
Bucureşti, 1994.
Cizek, Eugen, „Mentalites et intitutions politiques romaines”,
Fayard, Paris, 1990.
Clines, D.J.A., „Regnal Year Reckoning in the Last Years of
the Kingdom of Judah”, în AJBA 2, 1972, pp. 9-34.
Comby, Jean, Să citim istoria Bisericii, traducere de Mihaela
Voicu şi Mariana Petrişor, Editura Arhiepiscopiei Romano
Catolice, Bucureşti, 2001.
Cremona, Carlo, Augustin de Hippona, Raţiune şi credinţă,
prezentare de cardinal Carlo Maria Martini, Fundaţia
„Fiicele Sfântului Paul”, Bucureşti, 2003.
De Labriolle, Pierre, La réaction païenne. Étude sur la
polémique antichrétienne du premier siècle au sixième
siècle, 2e Editura, Paris, 1942.
217
Del Estal, Gabriel, „La Ciudad de Dios ante el curso de los

tiempos. Historia. Filosofia de la historia. Filosofia
cristiana de la historia”, în La Ciudad de Dios, t. CLXVII,
Estudios sobre la „Ciudad de Dios”, I, El Escorial, 1954,
pp. 207-283.
Del Estal, Gabriel, Rosado Juan José, „Equivalencia de
„civitas” en el De Civitate Dei”, în La Ciudad de Dios, t.
CLXVII, Estudios sobre la „Ciudad de Dios”, II, El
Escorial, 1954, pp. 367-454.
Dezza, Paolo, Filosofi, Editura Ars Longa, Iaşi, 1996.
Dicker, „De eenheid van St. Augustinus De Civitate Dei”, în
Studia Catholica, Paris, t. VI, 1929-1930, pp. 110-126
şi pp. 164-181.
Dies, Alvarez, „La «„Ciudad de Dios» y su arquitectura
interna”, în La Ciudad de Dios”, I, El Escorial, 1954, pp.
65-116.
Echevarria, Alcorta J. I., „El «Ordo amoris» y la «Aversio a
Deo» en la dialéctica de las dos ciudades”, în La Ciudad de
Dios, El Escorial, 1954, pp. 125-150.
Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Editura
Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2000.
Ferenţ, Eduard, Antropologia creştină, Editura Presa Bună,
Iaşi, 1997.
Finaert, J., Involution litteraire de saint Augustin, Paris, 1939.
Finegan, Jack, Handbook of Biblical Chronology, Princeton
University Press, New York, 1964, ediţie revăzută, 2001.
Flórez, Rafael, „Temporalidad y tiempo en la Ciudad de Dios”
în La Ciudad de Dios, t. CLXVII, Estudios sobre la
„Ciudad de Dios”, I, El Escorial, 1954, pp. 169-185.
Fontaine, Jacques, L’histoire romaine dans la Cité de Dieu de
Saint Augustin. Les sources et la mise en oeuvre, Paris, 1942.
218
Bibliografie
Fotheringham, J.K., „The Evidence of Astronomy and

technical Chronology for the Date of the Crucifixion” în
JTS, 35, 1934.
Gavigan, J. J., „Sancti Augustini doctrina praesettim in opere
De Civitate Dei”, în La Ciudad de Dios, t. CLXVII,
Estudios sobre la „Ciudad de Dios”, II, EI Escorial, 1954,
pp. 283-296.
Gerosa, „Sant’Agostino e la decadenza dell’impero romano”,
în Didaskaleion, t. IV, 1915, pp. 257-393.
Gilson, Étienne, „Église et Cité de Dieu chez S. Augustin”, în
Archives d’hist. doctrinale et littéraire du Moyen Âge, t.
XX, 1954, pp. 5-23.
Gilson, Étienne, Filozofia în Evul Mediu, traducere de Ileana
Stănescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.
Gilson, Étienne, Les Métamorphoses de la Cité de Dieu,
Librairie Philosophique, Paris-Louvain, 1952.
Ginzel, Handbuch des mathematischen und technischen
Chronologie, 1906-14; Cavaignac, Chronologie, 1925.
Gluck, N., „The Other Side of the Iordan”, în Cultural Bias in
the Archaeology of Palestine, Journal of Palestine Studies
24(2): 48-59, 1940, 1970.
Gunther, J.J., Paul, Messenger and Exile: A Study in the
Chronologie of his Life and Letters, Valley Forge, Judson
Press, 1972.
Guy, Jean Claude, „Unité et structure logique de la Cité de
Dieu”, de Saint Augustin, în Études Augustiniennes,
Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1961.
Hardy, Georges, Le „De Civitate Dei”, source principale du
„Discours sur l’histoire universelle”, Librairie
philosophique, J. Vrin Paris, 1913.
Hertling, L., Istoria Bisericii, Editura Ars Longa, Iaşi, 1998.
219
Hoffmann, E., „Platonism in Augustine’s Philosophie of

Hystory”, în Philosophy and History, Essays presented to
E. Cassirer, Oxford, 1936, pp. 173-190.
Holzmeister, Urbanus, „Chronologia Vitae Christi”, Scripta
Pontificii Instituti Biblici, Sumptibus Pontificii instituti
biblici edition, Roma, 1933.
Holzmeister, Urbanus, „Historia Aetatis Novi Testamenti”,
Institutiones Biblicae: series altera: opera subsidiaria, by
Urbanus Holzmeister, S. J., Rome, 1938.
Ionescu, Şerban, „Filosofia Fericitului Augustin”, în Biserica
Ortodoxă Română, XLVIII (1930), nr. 12, pp. 1108-1116.
Jepsen und A. Hanhart, „Untersuchungen zur
israelitischjüdischen Chronologie”, Beihefte zur Zeitschrift
für die alttestamentliche Wissenschaft 88, Zeitschrift für
die alttestamentliche Wissenschaft, Beiheft, 1964.
Lambot, C., „Lettre in Mite de Saint Augustin relative au De
Civitate Dei”, în Revue benedictine, t. LI, 1939, pp. 109-
121.
Lewalter, Ernst, „Eschatologie und Weltgeschichte in der
Gedankenwelt Augustins”, în Zeitschr. Für
Kirchengeschichte, t. LIII, 1934, pp. 1-51.
Lorenz, Rumpf, „Die Herkunft des augustinischen Frui Deo”,
în Zeitschrift für Kirchengeschichte, t. LXIV, 1952-1953,
pp. 34-60.
Mandouze, „Saint Augustin et la religion romaine”, în
Recherches augustiniennes, I, Paris, 1958, pp. 187-223.
Marrou, Henri-Irénée, Patristică şi umanism. Culegere de
studii, Editura Meridiane, col. Artă şi religie, Bucureşti,
1996.
Marrou, Henri-Irénée, L’Ambivalence du temps de l’histoie
chez Saint Augustin, Vrin, Paris, 1950.
220
Bibliografie
Marrou, Henri-Irénée, Biserica în antichitatea târzie, traducere

de Roxana Mareş, Editura Teora, Bucureşti, 1999.
Marrou, Henri-Irenée, La technique de epoque patristique”, în
Vigiliae Christianae, III (1949) pp. 217-220. 4, Schanz, pp.
417-418.
Marrou, Henri-Irénée, Sfântul Augustin şi sfârşitul culturii
antice”, traducere de Drăgan Stoianovici şi Lucia Wald,
Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
Meda, E., „Sant’Agostino e la filosofia della storia”, în
Augustiniana, Neapole, 1930, pp. 21-23.
Meyendorff, John, Teologia bizantină, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1966.
Miclea, Ioan, Teoria originalităţii în filozofie, Editura Ars
Longa, Iaşi, 1996.
Monnot, P., „Essai de synthèse philosophique d`après le Xie
livre de la Cité de Dieu”, în Archives de Philosophie, t. VII,
1930, pp. 142-185.
Moreschini, Claudio, Norelli Enrico, Istoria literaturii creştine
vechi greceşti şi latine, vol II/2, Editura Polirom, Iaşi,
2004.
Muñoz, Alonso, „Concepto agustiniano de filosofia según la
Ciudad de Dios”, în La „Ciudad de Dios”, t. CLXVII,
Estudios sobre la „Ciudad de Dios”, El Escorial, 1954,
pp. 153-168.
Ogg, George, „The Chronology of the Public Ministry of
Jesus”, 1940; The Chronology of the Ufe of Paul,
Cambridge At The University Press, 1968, p. 27.
Pange, J., La Cité de Dieu, de St. Augustin, Paris, PUF, 1930.
Pavel, C. Constantin, Introducere în gândirea Fericitului
Augustin, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998.
221
Pavel, C. Constantin, Problema răului la Fericitul Augustin,

Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996.
Popescu Dimitrie, „Sistemul filosofico-teologic al
Fericitului Augustin”, în Biserica Ortodoxă Română, XI,
nr. 3, pp. 259-274.
Racoviţan, Teodor, Filosofia Sfântului Augustin. Expunere a
problemelor, Blaj, 1945, pp. 81-83.
Reale, Giovanni, Înţelepciunea antică – terapie pentru
suferinţele omului de astăzi, traducere din limba italiană de
Cludia Di Benedetto şi Cristian Şoimuşan, Editura Galaxia
Gutenberg, Tîrgu Lăpuş, 2005.
Reynolds, G. Clark, The Clausuale in the De Civitate Dei, The
Catholic University of America Patristic Studies Coll.
Patrist. Studies, 7, Washington, 1924.
Rizzo, Paolo Francesco, Biserica în primele secole, Editura
Serafica, Roman, 2002.
Ruotolo, Giuseppe, La filosofia della storia e La città di Dio,
Editura II, Firenze, 1950.
Santa Teresa de Nazario, „La Ciudad de Dias – filosofia de la
mistica. De San Agustin a San Juan de la Cruz”, în La
Ciudad de Dias, t. CLXVII, nr. extraord., Estudias sobre la
„Ciudad de Dias”, II, EI Escorial, 1954, pp. 151-178.
Scholz, Heinrich, „Fruitio Dei”, în Glaube und Unglaube in
der Weltgeschichte. Ein Kommentar zu Augustins De
Civitate Dei, Leipzig, 1911.
Sciacca, Federico Michelle, „Il concetto di storia in S.
Agostino. Il suo culmine nei due amori della Città di Dio”,
în La Ciudad de Dios, t. CLXVII, Estudios sobre la Ciudad
de Dios, I, El Escorial, 1954, pp. 187-204.
222
Bibliografie
Serier, Jean, Istoria Utopiei, traducere din limba franceză de

Elena şi Octavian Gabor, Editura Meridiane, Bucureşti,
2000.
Sfântul Augustin, Sentinţe alese din opera sfântului Augustin,
traducere, note introductive, note şi comentarii de Vasile
Sav, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2005.
Stere, Ernest, Din istoria doctrinelor morale, vol. I, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1975.
Tat, Alin, Paţulea Călin-Daniel, „Studii augustiniene”, urmate
de Etienne Gilson, Filosofie şi Întrupare la Sfântul
Augustin, Editura Galaxia Gutenberg, Tîrgu Lăpuş, 2004.
Thonnard, Francois Joseph, „La philosophie de la Cité de
Dieu”, în Revue des Études augustiniennes, t. II, 1956,
Mémorial Gustave Bardy, pp. 403-423.
Thonnard, Francois Joseph., „Science et Sagesse dans la Cité
de Dieu”, în La Ciudad de Dios, t. CLXVII, nr. extraord.,
Estudios sobre la Ciudad de Dios, I, El Escorial, 1954, pp.
511-524.
Trapè, Agostino, Agostino S., în Berardino, Angelo di
Patrologia, t. III, Dal Concilio di Nicea (325) al Concilio di
Calcedonia (451), I Padri latini, Editura Marietti, Torino 1978,
pp. 325-434.
Vega, „Estructura literaria de la Ciudad de Dias”, în La Ciudad
de Dias, t. CLXVII, sobre la „Ciudad de Dios”, II, EI
Escorial, 1954, pp. 13-51.
Verheijen, A.C. şi L., Vega, O. S. A., Études Augustiniennes,
Monasterii Escorialensis, Typis Augustinianis, 1967.
Vlăduţescu, Gheorghe, Filosofia primelor secole creştine,
Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1995.
West, Rebecca, Saint. Augustine, Londra, Edinburg, 1938.
223
Wiseman, D. J., Chronicles of Chaldeean Kings, Trustees of

the British Museum, 1961.
Zeoli, Angelo, La teologia agostiniana della grazia fino alle
Questiones ad Simplicianum (396), Napoli, Liquori, 1963.
Zimara, Marcus Antonius, „Die Lehre des heiligen Augustinus
iiber die sogenannte Zulassungen Gottes”, în Divus
Thomas, seria 3: t. XIX, 1941, pp. 269-294.
224
Index
Index
A 107-114, 116, 118-125,

Abel / 153, 185, 193, 212 127, 140, 142-143, 145,
Adam / 41, 122, 172, 174, 150, 152, 154-156, 158-
185, 189, 204, 212 159, 164-169, 185-186,
Agar / 154 188-189, 191-193, 196,
Africanus (Sextus Iulius) / 198-201, 204, 206-212,
95 214, 216, 221, 223
Alaric / 126-127, 138 Augustus / 210
Ambrozie / 45, 130, 206 Avraam / 174, 185-186,
Anselm (de Canterbury) / 212
32 Avram / 174-176
Antipa / 182
Adămuţ (Anton) / 29, 33- B
34, 47, 58, 145-147, 185, Brehier Émile / 32-33
215 Benedict al XVI-lea (Papa)
Apuleius / 95, 131 / 46, 103-105
Argentieri / 180 Bernard (Sfântul) / 29
Aristotel / 108, 140 Betalel / 175
Augustin (Sfântul) / 13, Bonaventura (Sfântul) / 29
17-19, 28-29, 34-36, 46, Borges (Jorge Luis)/ 23
48, 56-58, 60-65, 67-69, Branis (C.J.) / 26-27
93-97, 99-100, 102-104,
225
C Eutropius / 95
Caesar (Gaius Julius) / 80, Eva / 41, 189
83, 85
Cain / 153, 185, 212 F
Calvin (Jean) / 124 Filip de Sida (în Pamfilia) /
Cicero / 39-41, 49, 79, 80, 90
86, 95, 206 Florus / 95
Chadwick (Henry) / 41, Farago France / 54, 144
66, 113, 117, 217
Charpentier (Étienne) / 48, G
98, 175, 177-178, 217 Galeriu / 89
Comby (Jean) / 119, 132, Gellius (Aulus) / 78, 95
174, 217 Gilson (Étienne) / 29, 36,
Constantin (Împăratul) / 61, 149, 196, 219, 223
130
Cornelius Nepos / 81 H
Hegel (Georg Wilhelm
D Friedrich) / 92
David / 178-179, 185, 212 Heidegger (Martin) / 25
Delhaye (Philippe) / 30 Heraclianus / 137
Demeter / 75 Herodot / 73-76
Dionysos / 75 Hésychius / 197-198
Domiţian / 81 Hieronymos (Sfântul) / 95
Horatius / 95
E Hortensius / 39-41, 49, 206
Eco (Umberto)/ 92
Eusebiu / 88-91, 95, 131, I
181 Iacob / 175
Eusebios (Sfântul) / 95
226
Index
Iacob (Patriarhul) / 175- M

176 Mani / 41-44, 206
Ieremia (Sfântul) / 197 Maritain (Jacques) / 28
Ioan / 124, 162, 181, 182, Maria (Fecioara) / 96, 210
200 Marcellinus / 83
Ioan (Botezătorul) / 180 Marcu / 14, 41, 193, 197
Iosif / 175-176 Marx (Karl) / 92
Iosua / 175, 178 Matei (Sfântul) / 125
Irod (Antipa) / 180-182 Merleau-Ponty (Maurice) /
Isaac / 154, 176 107
Isis / 75 Meyendorff / 34, 221
Ismaël / 154 Minucius (Felix) / 130
Isus / 14-15, 27, 32, 41, 43,
57, 96, 102-104, 122, Moise / 155, 176-177
171-172, 180-182, 186,
189-193, 199-200, 210 N
Noe / 166-168, 185, 212
K
Khefren / 75 O
Kheops / 75 Osiris / 75
L P
Labeo (Justinus) / 95 Pavel (Apostolul)/ 24, 120
Lactanţiu / 127 Pavel (C. Constantin) / 36,
Lactantius / 95 62, 146, 148-149, 151
Luca / 41, 157, 167, 173, Pavel (Sfântul) / 122, 154
180-182, 194, 197 Petru (Sfântul) / 104-105
Luther (Martin)/ 124 Pilat (Pontiu) / 96, 182,
210
227
Platon / 19, 47-48, 58-59, Suetoniu / 79, 81-82

95, 140
Pliniu cel Tânăr / 77, 82 T
Plotin / 46-47, 95 Tacit / 77, 85
Porfir / 46-47, 190 Tagaste / 17, 39
Porfiriu / 128, 130-131 Teilhard de Chardin
(Pierre) / 92
Q Tertulian / 127, 130, 182
Quirinius / 180 Theodosius / 130
Tiberiu / 96, 210
R Tiberius / 180, 182
Ramses I / 72, 176, 179 Titus Livius / 19, 79, 85-
Ramses II / 176 87, 95, 138
Toma d’Aquino (Sfântul)/
S 30, 32
Sallustius / 19, 95 Tullius (Servius) / 19
Salustiu / 77, 79, 85, 87 Tyconius / 134
Sara / 154
Saul / 178 V
Sethos I / 176 Varro / 64, 86, 95
Simplicianus / 46, 206 Vergiliu / 41, 95
Socrate / 91 Verrius Flaccus (Marcus) /
Solomon / 178-179 78
Sozomen / 91
228
Index
Postfaţă
Petronela-Maria MUREŞAN propune în lucrarea de

faţă o lectură a textelor augustiniene din perspectivă isto-
rico-filosofică. Teza pe care autoarea o argumentează este
aceea potrivit căreia De civitate Dei, una din cele mai im-
portante lucrări ale lui Aureliu Augustin, prefigurează, prin
natura abordării şi problematică, o filosofie a istoriei în tipar
creştin. Fără îndoială, competenţele celui vizat sînt deopotrivă
filosofice şi teologice. Episcopul Hipponei afirma constant
că adevărata filosofie se confundă cu adevărata religie şi cu
adevărata teologie (vera philosophia est vera religio), iar
adevăratul filosof este în egală măsură iubitor de Dumnezeu
(verus philosophus est amator Dei). El utilizează, de altfel,
pentru prima oară sintagma philosophia christiana. Poziţio-
nându-se echilibrat la intersecţia celor două domenii, autoarea
face o alegere inspirată, promiţătoare sub unghi speculativ.
Cartea Petronelei-Maria MUREŞAN este bine scrisă,
argumentată şi documentată. Abundenţa notelor, comenta-
riilor, analizelor textuale şi opiniilor personale întăresc im-
presia de „lucru bine făcut” al întregului demers.
Petru BEJAN
229
230
Abstract
Abstract
In “De Civitate Dei as Philosophy of History“, a

first aspect of our analysis requires the approach of the
status of Christian philosophy. As regards to this issue, we
can suggest two instances: firstly, in order to be called a
philosophy, Christian philosophy has to be rational.
Secondly, in order to be called Christian philosophy, it has
to endorse faith. It turns out that, in Christian philosophy,
there is always room for faith beyond rationality, especially
because Christianity has had a fundamental influence on
Augustinian thinking.
The essence of morality – to Saint Augustine –
constitutes the knowledge of man’s purpose and the means
required for reaching this purpose. In addition, happiness is
a fundamental notion in Augustinian ethics. Furthermore,
amongst the numerous theological and philosophical themes
approached by the author of “The City of God”, time and
history are also included. As regards to time, Augustine
starts from the Aristotelian premise according to which time
means movement and is measurable by a before and an
after. Set on a continuous line, the two temporal bench-
marks are separated by the present. But this does not signify
231
the passing of time, because from this perspective, time

does not have substance. It cannot be measured but by the
perception of the fleeting moment, which implies the
presence of the human subject. The one responsible for the
dimension of the past, the present and the future is the soul.
Time cannot have existence in itself but to the extent to
which it exists within the soul. The stake of time is
inseparable from the final purpose of humanity, and this
final purpose is nothing else but happiness.
Augustine’s task is to capture the meaning of
history the place where this search for happiness is carried
out. Happiness is sometimes remote due to a lack of
divinity, yet not without the possibility of catching a
glimpse of it. While passing through history, when it comes
to the idea of building a better world, the author
discriminates between the man as a prey of his own senses,
an indolent being, the man of the earthly city, and the man
who, through spiritual rebirth, becomes a resident of the
heavenly city. The individual has to choose, and the real
choice is that for the man of the heavenly city. As regards to
freedom, as well as all the perfections of the creatures, the
being (kindness, life, truth) conceives some degrees that
come more or less closer to God’s perfection.
Thus, although man’s destiny depends on divine
will, his own will is as important, because history represents
the place where his freedom to choose can manifest itself.
As regards to faith, for the most profound
exigencies of the dogma or the revelation, the author of
232
Abstract
“The City of God” appeals to history. Only history can

separate Christianity from the pagan errors. If paganism is
based on a myth, Christian religion applies to history: Jesus
was born of the Virgin Mary and was crucified under
Pontius Pilate. He died and was buried, and on the third day
he rose again… The core of faith is comprised in these
historical facts. So as all that we believe in should not be in
vain, we have historical proof of these facts having taken
place in Palestine, in the epoch of Augustus and Tiberius
and have their roots in the real time of history.
The subject of the work mentioned above is to
expose a philosophy of history in which all the events of
universal history are moments of the deliberate and foreseen
plan of God:
Two loves have built two cities: self-love in contempt of

God has built the earthly city, and love of God in
contempt of one’s self has built the heavenly city.
The two cities presented by Aurelius Augustine

have two opposite lives: a carnal one, the spiritual one,
where citizens live similar to man or similar to God. The
citizens of the city of God are confused, on the face of
things, with those that live only in the earthly city. Because
they are man like others, their bodies require their share of
material goods as within the organization of the earthly city.
They take part in the order of this city, in its peace,
benefiting like the others from the advantages they obtain
and at the same time bear the imposed burdens. Despite the
233
fact that they seem to have an ordinary life, the cohabitation

of the two nations in the same earthly city never really
blends. The people of the heavenly city live together with
the others but not LIKE the others. So, even if on the
outside they carry out the same tasks, they fulfill them in a
different spirit. They get married, like anyone else, have
children but do not abandon their newlyborns; they share
the same table, even if they do not belong to the same social
class. They are of flesh but do not live for the flesh. They
spend their life on earth, but are the citizens of Heaven.
They obey the laws assigned by society, here on earth, and
their way of living brings with itself perfection in observing
these laws. All the chosen ones are a part of it, those that
were, those that are, and those that are about to come.
The gradual construction of The City of God is thus
the great creation, begun at the time of the Making of the
World and it has continued ever since uninterruptedly,
which gives sense to universal history. The cornerstone of
the two cities are vanity and humility, and although it seems
contradictory that the rise is downward and the descent is
upward, Augustine clarifies the way in which humility
raises the soul in an admirable way to Heaven, while vanity
brings it down towards the earthly.
The end of the two cities signifies eternal peace,
serenity that comes from order, and order represents the
arrangement of equal or unequal things on a scale of values
on which each has its own place. The Augustinian work
exceeds by far all the previous acts of Christian thinking,
234
Abstract
and its influence will profoundly mark the following

centuries. The ideas that we share today about the evolution
of mankind, even the idea itself of this evolution, are due to
the author of The City of God.
I considered that it is important to have in front of
us such an example now, when we often helplessly watch
society being contaminated with a certain mentality of the
contemporary world, in which knowledge, freedom or the
cultivation of the intellect risk to loose their rightful value.
The fact of bringing up a man – fallen to the lowest
bound of existence – but who, through reason and faith
manages to become a model of the human spirit, highlights
the fact that, following the dimension suggested by
Augustine, man does not lose his identity, but revives it, due
to the thrilling encounter with Divinity.
Keywords: Augustine, Christian, knowledge, freedom, happiness
235
236
Résumé
Résumé
En La Cité de Dieu comme philosophie de

l’histoire, un premier aspect de notre analyse implique
l’approche du statut de la philosophie chrétienne. On se
référant à cette question, nous pouvons proposer deux
situations: d’abord, pour pouvoir être appelée philosophie,
la philosophie chrétienne doit être rationnelle: la deuxième
position est que, pour être appelée chrétienne, la philosophie
doit être basée sur la foi. Il s’ensuit que dans la philosophie
chrétienne, au-delà de la raison, il y reste toujours de la
place pour la foi, surtout que le christianisme a eu une
influence fondamentale sur la pensée augustinienne.
L’essence de la moralité – à Saint-Augustin – est de
connaître le but de la création et les moyens pour atteindre à
cet objectif, et le bonheur est un concept fondamental de
l’éthique d’Augustin. Aussi parmi les nombreux thèmes
théologiques et philosophiques soulevées par l’auteur de La
Cité de Dieu, ce sont celle du temps et l’histoire. À ce qu’il
concerne le temps, Augustin part de la supposition
d’Aristote conformément à laquelle le temps se réduits au
mouvement et on peut le mesurer en fonction de un avant et
un après. Etant inscrites sur une ligne continue, les deux
repères temporales sont séparées par le présent. Mais cela
237
ne signifie pas bouger, parce que de ce point de vue, le

temps n’a rien de substantiel. Il ne peut pas être mesuré que
dans la mesure de la perception du moment qui s’écoule, ce
qui implique la présence du sujet humain. Celui qui est
responsable de la dimension du passé, présent et de l’avenir
c’est l’âme. Le temps ne peut pas avoir une existence en
soi-même, mais seulement dans la mesure où il est dans
l’âme. La mise du temps est inséparable de l’objectif final
de l’humanité et ce dernier but n’est rien que le bonheur.
La tâche d’Augustin est de surprendre le sens de
l’histoire, place dans laquelle il y a cette recherche du
bonheur, parfois éloignée à cause de la manque de la
divinité, mais non sans la possibilité de son entrevue. En
croisant l’histoire, a l’idée de construire un monde meilleur,
l’auteur distingue entre l’homme- proie de ses sentiments,
un être commode, l’homme de la cite terrestre et l’homme
qui, par la renaissance spirituelle, il devient habitant de la
cite céleste. L’individu doit choisir, et le vrai choix est
constitué par l’option pour l’homme de la cite céleste.
À ce qu’il concerne la liberté, et toutes les
perfections des créatures: l’être, la bonté, la vie, la vérité,
conçoivent des degrés qui s’approchent, plus ou moins à la
perfection de Dieu.
Alors, même si le destin de l’homme dépend de la
volonté divine, aussi importante c’est la propre volonté, car
l’histoire représente l’endroit de manifestation de sa liberté
de choisir.
En ce qui concerne la foi, pour les plus profonds des
exigences du dogme ou de la révélation, l’auteur de Cite de
238
Résumé
Dieu fait appel à l’histoire. Seule l’histoire peut séparer le

christianisme d’erreurs païennes. Si le paganisme est basée
sur un mythe, la religion chrétienne fait appel à l’histoire:
Jésus est né de la Vierge Marie, a souffert sous Ponce
Pilate, est mort, a été enterré, et il a ressuscité le troisième
jour ... L’essence de la foi tient de cette énumération des
faits historiques. Pour que tout ce que nous croyons ne soit
pas sans sens, nous avons la preuve que tous ces actes ont
eue lieu en Palestine à l’âge d’Auguste et de Tibère et sont
acheminés en temps réel dans l’histoire.
L’objet de l’œuvre mentionnée, est d’exposer une
philosophie de l’histoire ou tous les évènements de
l’histoire universelle sont des moments du plan désiré et
prévu par Dieu :
Deux amours ont fait deux cités: l’amour de soi
jusqu’au mépris de Dieu a fait la cite terrestre et l’amour de
Dieu poussé jusqu’au mépris de lui-même a fait la cité
céleste.
Les deux cites présentées par Aurèle Augustin ont
aussi deux vies opposées: l’une charnels, l’autre spirituelle,
ou les citoyens vivent comme l’homme ou comme Dieu.
Les habitants de la cité de Dieu sont confondus,
apparemment avec ceux qui ne vivent que dans la cite
terrestre. Parce qu’ils sont des gens comme les autres, leur
corps demande sa partie des biens matériels en conformité
avec l’organisation de la cité terrestre. Ils participent à
l’ordre de cette cite, à sa paix, en bénéficiant comme les
autres aux avantages qu’ils procurent et en même temps qui
supportent les taches imposées. Bien que leur vie semble
239
être commune, la cohabitation ensemble des deux peuples

dans la même cite, ne se mélange vraiment jamais. Les
habitants de la ville céleste vivent ensemble avec les autres,
mais pas COMME les autres. Donc, même si à l’extérieur
ils accomplissent les mêmes actes, ils la font dans un esprit
différent. Ils se marient comme tout le monde, ils ont des
enfants, mais ne ils n’abandonnent pas les nouveau-nés, ils
partagent la même table même s’ils ne sont pas de la même
catégorie sociale. Ils sont en chair mais ils ne vivent pas
selon la chair. Ils passent leur vie sur la terre mais ils sont
citoyens du Ciel. Ils respectent les lois établies par la
société, ici sur terre, et leur mode de vie apporte la
perfection en conformité avec ces lois. Tous les élus font
partie de celle-là, ceux qui ont été, ceux qui sont et ceux qui
doivent venir.
La construction progressive de la Cité de Dieu est
alors la grande œuvre, commencée avec la création du
monde et continuée depuis sans cesse et qui, donne un sens
à l’histoire universelle. La fondation de deux cités, c’est
l’orgueil et l’humilité et, même si ça semble contradictoire
le fait de monter en bas et descendre en haut, Augustin
précise comment une âme humble s’élève admirablement au
ciel, tandis que l’orgueil le descend au plus bas.
La fin des deux cités, signifie la paix éternelle, la
tranquillité résultant de l’ordre, l’ordre signifie asseoir les
choses égales ou inégales sur une échelle de valeurs dans
laquelle, chacun a sa place. L’ouvre augustinienne dépasse
de loin toutes les manifestations précédentes de la pensée
chrétienne et son influence, va marquer profondément les
240
Résumé
siècles suivantes. Les idées que nous partageons aujourd’hui

sur l’évolution humaine, l’idée même de cette évolution, est
dû à l’auteur de la Cité de Dieu.
Nous avons considéré qu’il était important d’avoir
devant nous un tel exemple maintenant, quand nous suivons
impuissants très souvent comme la société est contaminée
par une certaine mentalité du monde contemporain, où la
connaissance, la liberté et la cultivassions de l’esprit
risquent de ne plus avoir la valeur réelle.
Parler d’un homme – tombe à la limite inférieure de
l’existence – mais qui, par la raison et la foi parvient à
devenir un modèle de l’esprit humain, souligne le fait que,
en suivant la dimension proposée par Saint Augustin,
l’homme ne perd pas son identité, mais plutôt il la revigore
grâce à la palpitante rencontre avec la Divinité.
Mots-clés: Augustin, chrétien, la connaissance, la liberté, le bonheur
241
242
Résumé
Riassunto
Nell’opera De civitate Dei come filosofia della

storia, un primo aspetto da analizzare ci impegna ad
affrontare lo statuto della filosofia cristiana. In riferimento a
questo argomento, si pongono due situazioni: in primo luogo,
per essere chiamata filosofia, la filosofia cristiana deve essere
razionale, in secondo luogo, per essere chiamata cristiana, la
filosofia deve essere basata sulla fede. Ne consegue che
nella filosofia cristiana, oltre alla ragione, c’è sempre spazio
per la fede, tanto più che il cristianesimo ha avuto un’influ-
enza fondamentale sul pensiero di Agostino.
Per Sant’Agostino, l’essenza della moralità è rap-
presentata dal conoscere lo scopo dell’essere e i mezzi
necessari per raggiungere tale scopo, e la felicità è un
concetto fondamentale nell’etica agostiniana. Inoltre, fra le
molte questioni teologiche e filosofiche affrontate dall’autore
della “Città di Dio”, ci sono anche il tempo e la storia. Per
quanto riguarda il tempo, Agostino parte dal presupposto
aristotelico che il tempo si riduce al movimento ed è quanti-
ficato da un prima e un dopo. Essendo inserite su una linea
continua, i due punti di riferimento temporali sono separati
dal presente. Ma questo non vuol dire che si tratti di un
passaggio, poiché in questa accezione, il tempo non avrebbe
243
sostanzialità. Esso può essere misurato soltanto nei limiti

della percezione del tempo che intercorre, fatto che implica
la presenza del soggetto umano. L’anima è colei che è
responsabile per la dimensione del passato, del presente e
del futuro. Il tempo non può esistere in sé, ma solo nella
misura in cui si trova nell’anima. La posta in gioco nel caso
del tempo è inseparabile dal fine ultimo dell’umanità e
questo stesso fine ultimo non è altro che la felicità.
Il compito di Agostino è quello di cogliere il signifi-
cato della storia, il luogo in cui si sviluppa questa ricerca
della felicità, a volte rimossa per la mancanza di divinità,
ma non senza la sua possibilità di intravederla. Attraversando
la storia, con l’idea di costruire un mondo migliore, l’autore
distingue tra l’uomo in preda ai sensi, l’essere comodo,
l’uomo della città terrestre, l’uomo che, attraverso la rinascita
spirituale, diventa cittadino della città celeste. L’individuo
deve scegliere, e la vera scelta rappresenta un’alternativa
per l’uomo della città celeste. Per quanto riguarda la libertà,
nonché tutte le perfezioni delle creature: l’essere, la bontà,
la vita, la verità, essa genera certi livelli che si avvicinano
più o meno alla perfezione di Dio.
Quindi, mentre il destino umano dipende dalla volontà
di Dio, altrettanto importante è la sua volontà poiché la storia è
il luogo della manifestazione della sua libertà di scelta.
Con riferimento alla fede, per le esigenze più
profonde di dogma o di rivelazione, l’autore della “Città di
Dio” fa appello alla storia. Soltanto la storia può separare il
cristianesimo dagli errori pagani. Mentre il paganesimo si
basa sul mito, il cristianesimo fa appello alla storia: Gesù
244
Riassunto
nacque da Maria Vergine, patì sotto Ponzio Pilato, morì, fu

sepolto, è risorto il terzo giorno... L’essenza della fede è
connessa a questo elenco di fatti storici. Per tutto ciò che
consideriamo non privo di significato, abbiamo la prova
storica che questi atti sono avvenuti in Palestina nell’età di
Augusto e Tiberio e hanno le radici nel tempo reale della
storia.
L’oggetto dell’opera suddetta è quello di presentare
una filosofia della storia in cui tutti gli eventi della storia
universale sono momenti del piano desiderato e previsto da
Dio:
Due amori hanno fatto due città: l’amore di sé, portato

fino al disprezzo di Dio, ha portato alla costruzione della
città terrena e l’amore per Dio, spinto fino al disprezzo di
sé, ha costruito la città celeste.
Le due città presentati da Aurelio Agostino hanno

anche due vite opposte: una carnale e l’altra spirituale, in
cui i cittadini vivono come gli uomini oppure come Dio. Gli
abitanti della città di Dio sono confondibili, apparente-
mente, con coloro che vivono solo nella città terrestre. Perché
sono uomini come gli altri, i loro corpi richiedono la loro
quota dei beni materiali in conformità con l’organizzazione
della città terrena. Essi partecipano alla realizzazione
dell’ordine di questa città, alla sua tranquillità, godendo
come gli altri di vantaggi derivati e supportati dai compiti
imposti. Nonostante il fatto che sembrino avere una vita
comune, la convivenza dei due popoli nella stessa città
245
terrestre non si mescola mai effettivamente. Gli abitanti

della città celeste vivono insieme agli altri, ma non COME
gli altri. Quindi, anche se all’esterno compiono gli stessi
fatti, essi vengono svolti in uno spirito diverso. Si sposano
e, come tutti gli altri, hanno bambini, ma non abbandonano i
loro neonati, condividono lo stesso tavolo, anche se non
sono della stessa categoria sociale. Essi sono nella carne,
anche se non vivono secondo la carne. Passano la loro vita
sulla terra, ma sono cittadini del Cielo. Seguono le leggi
stabilite dalla società, qui sulla terra, e il loro stile di vita
porta alla perfezione nel rispettare tali leggi. Tutti gli eletti
fanno parte di essa, quelli che sono stati, quelli che sono e
quelli che devono venire.
La progressiva costruzione della Città di Dio è
pertanto la grande opera, iniziata con la Genesi del Mondo e
da allora continuata incessantemente, che dà senso alla
storia. Il fondamento delle due città sono l’orgoglio e l’umiltà
e, anche se può sembrare contraddittorio, il fatto che
l’innalzamento sia giù e la discesa sia su, Agostino chiarisce
il modo in cui l’umiltà dell’anima innalza mirabilmente al
cielo, mentre l’orgoglio porta alla discesa verso il basso.
La fine delle due città significa la pace eterna, la
tranquillità derivante dall’ordine e l’ordine vuol dire mettere
le cose uguali o meno in una scala di valori in cui ciascuna
cosa ha il suo posto. L’opera agostiniana supera di gran
lunga tutte le precedenti manifestazioni del pensiero cristiano e
la sua influenza segnerà fortemente i prossimi secoli. Le idee
circa l’evoluzione umana che oggi condividiamo, anche
246
Riassunto
l’idea stessa di quest’evoluzione, sono dovute all’autore

della “Città di Dio.
Ho ritenuto importante affrontare un tale esempio
soprattutto attualmente, quando assistiamo impotenti alla
contaminazione della società con una certa mentalità del
mondo contemporaneo, dove la conoscenza, la libertà o la
coltivazione dello spirito rischiano di non avere il giusto
valore.
Il fatto di rimettere in discussione l’uomo – caduto
al limite più basso dell’esistenza – ma il quale, attraverso la
ragione e la fede, non riesce a diventare il modello dello
spirito umano, sottolinea che, seguendo la dimensione
proposta da Agostino, l’uomo non perde la sua identità ma,
al contrario, la rinvigorisce a causa del palpitante incontro
con la Divinità.
Parole chiave: Agostino, Christian, conoscenza, libertà, felicità
247

249
Proceedings of the International Conference
Baia Mare, 9-12 December 2010, Baia Mare – România
Proceedings of the International Conference

Iaşi, 6-9 October 2010, Iaşi – România
Apărut: 2012 • Format: 14 × 19 cm
Iaşi, str. Grigore Ghica Vodă nr. 13 • O.P. 1 • C.P. 161

Tel. Difuzare: 0788.319462 • Fax: 0232/230197
editura_ie@yahoo.com • http://www.euroinst.ro
Volum elaborat în cadrul Proiectului POSDRU/89/1.5/S/56815.

Se distribuie GRATUIT.

de Civitate Dei On Line BT 24 August 2012 PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

de Civitate Dei On Line BT 24 August 2012 PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Prefață

SOCIETATE & CUNOAŞTERE

Petronela-Maria MUREŞAN este doctor în filosofie (2010),

© 2012 Academia Română – Filiala Iaşi

Reproducerea (parţială sau totală) a prezentei cărţi, fără acordul Editurii,

Cuvinte cheie : Augustin, creştin, cunoaştere, libertate, fericire

Capitolul 5. Două cetăţi – două vieţi opuse 185

La ora actuală, mai mult ca oricând, omenirea desco-

Târziu de tot Te-am iubit, mărturiseşte însuşi Augustin,

însetat după Tine; m-ai atins doar şi m-am şi aprins de

Personalitate complexă, cu o formaţie filosofică so-

P.S. Virgil BERCEA

Înainte de a intra în interiorul Cetăţii prezentate de

m-am întrebat de ce, încă nu am găsit răspunsul. Şi astăzi,

Isus le-a zis: Oricine voieşte să vină după Mine, să se

Aşadar, în momentul oricărei renunţări, descoperim

„Dacă îngerii ar putea fi geloşi, i-am vedea aplecaţi

Fiecare dintre noi poate avea şansa trăirii unui mo-

De aceea, am încercat să redau în interiorul acestei

Întâlnirea cu textele lui Augustin constituie un motiv

considerat pe drept cuvânt un filosof al istoriei. Pentru

laudă cu conducătorii ei şi cu numărul popoarelor pe care le

rilor, fiinţa, bunătatea, viaţa, adevărul, concepe nişte grade,

Este posibilă o filosofie creştină?

Având marea şansă de a fi admisă pentru un an în

culturii? În gândirea contemporană continuă disputa între au-

În aceste sens, creştinismul aduce scandal pentru

Raportarea la fiinţă, spre deosebire de cazul ştiinţelor este

creştine... de ce nu am putea vorbi, prin analogie, de o

infinit. Ştiinţa infinitului nu se poate exprima în cunoştinţe

în religia creştină ca fiind Mesia şi Fiul lui Dumnezeu. Cuvântul

– modul ei de a fi la un moment dat, moment care depinde

ţelege cu mintea, ceea ce este inclus în credinţă”1. Exemplul

pentru a clarifica actul credinţei. Creştină se va numi acea

absolută e Dumnezeu. Speculaţia augustiniană se desfăşoară

acelea ale gânditorilor greci. Creştinismul şi filosofia elenă

poziţie opusă şi anume, el spune că există o filosofie creş-

ţând inteligenţei, sarcina ulterioară a elucidărilor. Repudiind

o anumită unitate în diversitate ne conduce către armonie –

a inteligenţei este de a pune temeliile metafizice le filosofiei.

Coordonatele gândirii augustiniene

1.1. Premisele gândirii lui Augustin

Cea mai mare influenţă asupra gândirii augustiniene

în oricare judecată critică, chiar pentru cel implicat în viaţa

dialogul Hortensius de Cicero, dialog care îndeamnă la iubirea

de limbajul elegant al lui Cicero, de turnứrile de frază ale lui

ţială a maniheismului era originea răului. Mani explică răul

aleşii – li se pretindea celibatul absolut. Auditorii obişnuiţi,

precum şi părţile Noului Testament1 care păreau prea iu-

adăugând vocale sub forma unor puncte mici puse deasupra

putea cineva să venereze o zeitate atât de neputincioasă şi

pentru a ilustra modul în care a fost primit: episcopaliter!

va marca toată opera augustiniană este neoplatonismul, prin

demnuri îi erau destinate lui, mai mult, ele veneu de la

şeşte să facă o distincţie esenţială între cunoaşterea celor eterne

1.2. „Convertirea” la filosofie

S-a spus despre Augustin că a fost un foarte bun

franceză de Paula Iosif, Editura Arhiepiscopiei Romano-

Pentru Marrou1 evoluţia intelectuală a lui Augustin

convertire la filosofie”1. Trebuie observat că Augustin nu şi-

din acest punct de vedere filosofic. Problema centrală a gân-

aspect, cel religios, el nu face o expunere dezvoltată, ca la

concepţie „se afirmă realismul gândirii augustiniene: la