tified cu o religie „unică”.

2 Aceste conflicte tind să

cadă în anumite modele. Creștinismul (o categorie de
pungi, pentru a fi sigur, dar unul indigen) este
modelat constant de interacțiunile dintre cele trei
componente ale autoguvernării religioase aflate în
curs de desfășurare. Aceste componente sunt (a)
instituții eclesiastice,
(b) practicile populare și (c) textele scripturale. Cu
siguranță, pisica - egorii ca acestea pot fi doar o uricultură
dură, iar cer - în mod evident se împart cu toate
dinamicile politice, economice, tehnologice - nologice,
demografice și de altă natură care modelează orice istorie,
religioasă sau nu. În plus, în orice context dat, este
probabil ca acestea să fie profund interconectate între
ele. Clericii ar putea încerca să coopteze păstori
vizionari ilegali, nobili și soldați iau jurămintele
monastice, instituțiile controlează învățământul scriptural,
creditorii de bani trebuie să aibă în vedere legisla ția
morală, mn - Liderii lenarian rescop dispozitivele liturgice,
reformatorii dezmembrează bisericile goale, egalitarienii
încearcă să scape cu prejudecăți, revivaliștii denunță
teologii, pelerini spontani caută apă sfințită oficial
sancționată, și undeva este probabil să existe un text doar
pentru oricine. Cu toate acestea, instituțiile, practicile
populare și textele au de asemenea propria dinamică
istorică destul de dificilă și există ceva de câștigat prin
păstrarea acestora distincți din punct de vedere
analitic. Ei urmăresc diferit

1. Deși dezbaterea cu care se deschide acest eseu se

concentrează asupra practicilor țăranilor, termenul de „practici
populare” se poate aplica oricărui grup social. Ideea este că oamenii
de toate tipurile sunt dispuși să inventeze noi practici mai mult
sau mai puțin independente de aprobarea oficială sau autoritatea
doctrinală. Am putea include aici pe cineva ca Rasputin care, deși
acuzat de erezie de Sfântul Sinod, a fost un favorit al familiei
regale.
2. Utilizarea antropologică a categoriei „religie” este supusă
unui set binecunoscut de critici (a se vedea Asad 1993; Masuzawa
2005), însă utilizarea acesteia în acest articol încearcă să fie
conformă cu categoria indigenă.

respectivelor 2014 de către Fundația Wenner-Gren pentru Cercetare Antropologică. Toate drepturile rezervate. 0011-3204/2014/55S10-0016 $10.00. DOI:
10.1086/678290

This content downloaded from

82.137.11.136 on Sat, 04 May 2019 11:27:25 UTC
All use subject to https://about.jstor.org/terms
Materialitatea Keane
și efectele sale etice S313

logica este modelată de diferite cauzalități și urmează individuale, nu este concepută pentru includerea acelor dimensiuni
diferite temporalities. Fiecare oferă propriile sale tipuri sociologice și semiotice ale religiei care le dau efectul istoric pe care
aș dori să îl păstrez în centrul proiectului. Și această chestiune
de prețuri pe care ar putea atrage noi instituții, practici suplimentară ca întreg izvorăște din viziunea diferită a lui Joel Robbins
și idei. 3 asupra comparației sub forma unei antropologii a cre știnătă ții (a se
Interacțiunile acestora sunt provocate parțial de vedea
tipurile distincte de probleme pe care materialitatea le
ridică pentru organi sociali - zații, practici curente,
cuvinte vorbite și scrise, per - emoții sonale și idei. 4
Deoarece instituțiile, practicile populare și scripturile sunt
mediate semiotic în diferite moduri, acestea sunt de
asemenea predispuse să dezvolte ideologii semiotice
divergente. Acestea sunt for țele majore „interne” pentru
religie (pentru a pune acest lucru în scurt metraj brut)
care conferă o formă distinctivă istoriei sale. Acestea sunt
complicate și mai mult atunci când sunt confruntate cu
forțele care se definesc ca fiind „externe” sau chiar op -
reprezentate de religie, cum ar fi sus ținătorii bol șevici ai
materialismului ateist discutați mai jos. Dar este
important să ținem cont de faptul că, la fel ca în lumea
socială în general, conflictul și contra - dicția sunt părți
inevitabile ale oricărei religii, indiferent cât de
hegemonice ar putea părea, și acestea nu se limitează la
situații noi introduse doar de străini.
Pentru a recunoaște o astfel de temporalities
distinctă, logică,
iar causalitățile, antropologii trebuie să fie etnografice. Dar nu
ne putem opri din a fi doar etnografici: trebuie să ne
gândim și cu alte observații decât cele particulare. Așa cum
am argumentat în altă parte, cele mai puternice detalii ale
noastre nu cresc nici de la perioada de timp a
lucrătorului pe teren, nici de la privirea îndepărtată a
teroriștilor, ci de la deplasarea noastră constantă între
acești poli (Keane 2003a). În opinia mea, aceasta
înseamnă că trebuie să reinventăm efortul de
comunicare - parativ pentru a învăța unul de la celălalt.
Pentru ca o - tropologie să fie comparată, antropologii
trebuie să poată lucra cu etnografiile celuilalt. 5 Cu un
astfel de

3. Mă refer aici la interacțiunile dintre diferitele componente ale

ceea ce numim „religie”, și nu la cele dintre diferite grupuri sau
doctrine, cum ar fi cele din domeniul reformei, schismatic sau al
mișcărilor misionare. Însă rolul instituțiilor, practicile populare și
scripturile pot fi un factor în dinamica mai mult sau mai pu țin
agonistă dintre grupuri, care fac obiectul mai multor documente
din acest supliment la Anthro actuală - pologie (de exemplu, Bialecki
2014; Handman 2014; Marshall 2014; Vilac ¸ a 2014). După cum
arată Caroline Humphrey, dinamica opusă poate lua forma
oglindirii, un accent antietic asupra aceloraşi elemente ritualice
ca cele deținute de grupul adversar. Chiar și mișcările care evită
scriptura (Engelke 2007) sunt conținute de același simbol ca acesta.
Desigur, după cum arată exemplul lui Hoskins (2014) al lui Cao
Dai în această chestiune, dinamica poate fi emulativă sau
appropriative, precum și opțională.
4. „Materialitate” include sunet (a se vedea Bandak 2014,
Harkness 2014) și propria corporalitate (a se vedea Mayblin
2014).
5. Bineînțeles că nu sunt singurul care cere o reinven ție a
comunicațiilor - antropologie parativă. În acest supliment la
Antropologia actuală, Cass- aniti și Luhrmann (2014) fac același lucru.
Însă abordarea lor, concentrată asupra statelor psihologice
luând în considerare, am scris acest articol ca pe un
exercițiu de gândire prin unele materiale etnografice din
Est - ern Ortodoxă pe care nu o pot revendica ca fiind
„a mea”. Scopul este de a vedea ce informații am putea
câștiga prin aducerea acestor materiale unele dintre
întrebările care au apărut în domeniul meu - lucrez cu
un alt tip de creștinătate.
Relicve, reprezentanțe și evoluții
Într - o carte recentă despre relicvele sfin ților din ultima
Rusie imperială și timpurie revoluționară, istoricul Robert
Greene citează un schimb care a avut loc în 1919 între un
episcop ortodox și un comisar bolșevic din cauza
exhumării remanierilor orașului Saint Feodosii Totemskii.
Exhumarea face parte dintr - o campanie lansată de
bolșevici pentru a discredita biserica și pentru a
demonstra publicului public că au fost prinși de
clerici. Acesta a fost un volei inaugural într - o
campanie lungă de utilizare a tehnicilor și descoperirilor
sciziunii moderne pentru a demonstra materialismul
științific și pentru a respinge re - ligion că, în diferite
permisiuni, va funcționa în toată epoca sovietică (a se
vedea Husband 2000; Luehrmann 2011; Peris 1998).
Exhumările s- au concentrat asupra materialită ții
corpurilor. În primul deceniu de la regula Bol șevik au
fost executate peste 70 de „relicve in-spections”,
menite să demonstreze în mod public că sfinții aparent
incoruptibili erau de fapt deteriorați și , prin urmare, carne
Robbins 2003). I take his grounds for comparison to be not human
universals, such as cognition, or ideal types, such as charisma, or
analytical constructs, such as power, but orders of things united
by empirically particular genealogical relationships. That is one
attempt to avoid the
de muritor (Greene 2010: 104). În presuppo acestor
inspecţii, credincioşii în relicve care lucrau în miracole se
aşteptau ca ele să fie sacre, şi pentru că erau sacre, imune la
corupţie. La rândul său, această incoruptibilitate a fost
sup - prezentată a fi dovada la care orice credincios ar
trebui să se aștepte de la sanctitatea relicvei. Aşteptările
Bolşevicilor erau ca atunci când materialitatea normală
a cărnii sfinte va fi expusă, credincioşii simpli vor veni la
simţurile lor (sau poate mai mult ac - curat, dovada
simţurilor lor va aduce mintea lor în jurul valorii de) şi va
deveni deziluzionaţi cu clerul, biserica or - thodoxă, şi
prin extinderea religiei cu totul.
It was against this background, then, that the bishop
spoke of the sacrilegious treatment of Saint Feodosii. The
commissar answered that his complaint was misguided,
because “The exhumation confirmed that the remains of
the venerable Feo- dosii in no way constitute uncorrupted
relics as the church billed them, but are, rather, the
ordinary, mortal remains of a human body.” In response,
the bishop argued that the church had never held that
relics must necessarily be uncor- rupted, and those who
thought so are “possessed of a zeal for God beyond the
bounds of reason. One-sided and
incorrect, the opinion of these people brings much
harm to the church.” To this the commissar
sarcastically retorted,
Even if you, a man well-read in church books, think
that relics are only the remains of a body, principally
bones, can
problem faced by “comparative religion” in light of the difficulties
of establishing a nonethnocentric category of “religion” for the entire
range of human societies (see n. 1).
 S314
you really hold the position, then, that all peasants,
think the same, [peasants] who have not read Professor
Golubin- skii, or the Sinaksarist of Nicodemus? . . .
The majority of the faithful (that is, primarily the
peasantry) understand relics as uncorrupted bodies, not
as the remains of bones. No one would have believed in
bones, no matter how many of them there were. You
cannot persuade some na¨ıve peasant woman to worship
bones and expect a “miracle” from them. No one calls
bones relics. It is in vain that you turn to philology
for help. (Greene 2010:18–19)
And so tumultuous revolution, following on the heels
of devastating world war, instigated an earnest argument
about materiality, belief, and religious practice. Running
through this debate are the threads of three contending
stances toward the materiality of religious things: those
of the atheist revo- lutionaries, those of the learned
clergy, and those of the peas- antry, present here only as
shadowy figures imagined by these writers. The
revolutionaries’ attack on the relic clearly man- ifests an
explicit ideology of modernity and materialism. Yet the
iconoclasm of the Bolsheviks converges with the defense of
the relics in some important respects. Both appeal to
rea- son. Both insist on a distinction between material
things and something else, an agency or meaning that is
not material. Both consider the peasant, in contrast to
those who have reason, to be ignorant. That ignorance is
manifested in prac- tices that reveal the peasant to
misconstrue the true nature of material things. In different
ways, moreover, each sees that ignorance as posing a real
threat. In the bishop’s view, peasant misunderstanding
brings harm to the church.6 The commis- sar, for his part,
exemplifies the position of the revolutionaries: common
superstitions make workers and peasants susceptible to the
depredations of the church as it enriches itself at their
expense. Here too, misguided understanding of materiality
leads to social harm.
Greene remarks that the commissar was “better skilled
in dialectics than in doctrine,” because the official
position of the church since the seventeenth century
had been to de- emphasize incorruption; the real proof
of a relic was that it had effected miracles (Greene
2010:19–20). Moreover, by the nineteenth century, as the
church increased its efforts to en- lighten and educate the
laity, it emphasized what we could call the more
representational stance toward relics. That is, relics are
best understood as teaching the faithful about their
spiritual salvation rather than bringing worldly benefits.
Even when relics are miraculously preserved, their primary
value was as evidence of something else, their
pedagogical or de- monstrative function to inculcate
doctrine or invigorate faith. Thus, one priest wrote in
1896, “by their silence, [they] are
6. More than a century later, in the religiously pluralistic Volga
region republic of Marii El, Orthodox clergy tended to avoid
polemics with other faiths, focusing instead on the “struggle of the
‘teaching of the Holy Fathers’ against the ‘teaching of the
grandmothers’” (Luehrmann 2010:69).
Current Anthropology Volume 55, Supplement 10, December 2014
the most eloquent preachers of the truth and the life-
giving nature of our holy Orthodox faith” (Greene
2010:34).
And yet, however otherworldly the stance expected of
the faithful, the immediate materiality of the saint’s body
in this world still mattered. Here, I think the
commissar, crude though his theology (and sociology)
may have been, was re- sponding to a real tension
within the church’s position. As one visitor to a shrine
wrote around 1900, “The tangibility, so to speak, of the
relics makes a very powerful impression on those who
pray to them and touch them. Everything is up front
and straight-forward here, and there is no room for
flights of fancy. See and believe” (Greene 2010:39). The
pow- erful effects of real, material relics, which could
compel un- believers and heretics to accept Orthodoxy,
were widely re- ported in popular writings. In this
respect, perhaps, the commissar was not so far off: the
materiality of the relic was essential to its persuasiveness
(and not only to the uneducated and the rural people who
were often the focus of the critics).7 If the commissar
similarly counted on that very materiality— revealed, in
this case, to be the decayed state of the body— to
persuade the viewer of the untruth of religion, the point
remained that the evidence of the senses was a powerful
and, it would seem, direct effect of concrete
experience.8
Like the accusation of fetishism launched in the
Protestant
West against Roman Catholics and the colonial
missions against non-Christians, the imputation of
ignorance about the true nature of material things by
those who take them to have “magical” powers—one
manifestation of a clash between semiotic ideologies—
contains an intriguing hint of anxiety (Keane 2007). By
semiotic ideology, I mean people’s as- sumptions,
either tacit or explicit, that guide how they do or do not
perceive or seek out signs in the world and respond to
them. Those assumptions help shape people’s expectations
about what is likely to be good evidence for a causal
chain to be tracked down, an intention to be construed,
or a code to be deciphered. Given one semiotic ideology,
a bolt of light- ning is a candidate for being a sign of
divine intentions and thus requires a serious ritual
response; given another, it man- ifests nothing more than
atmospheric conditions, warranting no further attention
beyond, perhaps, installing a lightning rod. Note, then,
that semiotic ideology is hardly a peculiarity of any
particular historical moment (such as modernity) or
social world (such as the Protestant West).
The word “ideology” is fraught with ambiguity (see
Ea- gleton 1991). I want to be clear that I am not using
it in the
7. With little apparent sense of irony, in later years the Soviet
state came to appreciate the persuasive power of the incorruptible
body in its own terms, as a product of modern science, when it
embalmed Lenin for eternity (nor was this an isolated case of
socialist and postsocialist states appropriating the powerful
presence of bodies for political and ideological ends; see Verdery
1999; for a striking comparison in a post- socialist Buddhist
context, see Bernstein 2011).
8. The uncorrupted condition of the relic also has a more
specific doctrinal function in Orthodoxy, prefiguring the bodily
resurrection of the flesh on Judgment Day (Greene 2010:33).
Keane Materiality and Its Ethical Affordances S315

common sense of “false consciousness” or “deception” or Bolshevik atheists were former clerics (Peris 1995). Others hailed from
that of an explicit doctrine or program. Yet the debates clerical backgrounds, notably P. A. Kra-
over se- miotic ideology, between Calvinists and ancestral
ritualists, or Orthodox bishops and commissars, often do
turn on explicit doctrines and accusations of false
consciousness. Doctrines and delusions are part of the
story, just not the whole story. In order to sort them
out, we need to attend to the sociality and politics that
enter into distinctive responses to signs and to other
people’s purported misreading of signs.9
The bishop, the commissar, and the peasant do not
simply represent three distinct positions. They represent
articulated responses to one another, each position the
outcome of imag- ining the other’s position, the other’s
accusations, and thus, how one appears in the eyes of
the other. Here’s where the bishop and the commissar
share some common ground. Liv- ing in a world of
debates and doctrines, newspapers and books, schools
and ministries, and mandated to correct the errors of
others, the bishop and commissar are constantly
articulating their semiotic ideologies in explicit verbal
terms. They are engaged in and committed to projects
of objectifi- cation and are quite self-conscious about the
surrounding presence of people who (they assume) do
not objectify or take a reflective distance on things in
quite the same way.
The real differences among semiotic ideologies in this
case may lie less along the doctrinal divides between East
and West, or pre- and post-Reformation, or even pre-
and post-revo- lution, than those between the explicit
concepts of clerical (and revolutionary) high theory on
the one hand and the largely unspoken, or at least
unheard, implications of practices (whether humble or
elite) on the other. I will return to this shortly. What I
want to stress here is that the bishop, the commissar,
and the peasant, in certain broad respects, all inhabit the
same social world and speak the same language. Most of
all, their actions and reactions to one another play out
as they navigate a shared landscape of cities and rural
districts, educated elites and illiterate masses, churches
and state institutions, icons and propaganda posters,
rituals and political theater. Like the inhabitants of the
heteroglossic world depicted by Bakhtin (1981), they may
be moving within more or less carefully patrolled social
boundaries, facing dif- ferent life chances and legal
restrictions, thinking and speaking in quite distinct registers
and dialects—but for all that, they are not strangers to
one another.
In fact, as I will argue below, we cannot understand
their explicit claims without considering the context in
which each remains at least a virtual participant in
dialogue and debate with the other.10 As Sonja
Luehrmann remarks of interde-

9. For contemporary Russian debates over the semiotic ideologies

of social interaction, see Lemon (2008).
10. As Caroline Humphrey suggests in the version of her chapter
pre- sented at the Sintra conference, “the October Revolution . . . was
a revolution in some sense within, not against, an encompassing
‘religious’ conception of society.” In many specific cases, the
Orthodox and the atheists were quite intimate. Some of the militant
nominational arguments taking place in the former
Soviet republic of Marii El a century later, their
general thrust “is already anticipated in the Orthodox
theology of the icon, which, having been elaborated
through centuries of fierce controversy, has given
liturgical practices of icon veneration an aspect of
demonstrative defiance performed before an imaginary
audience of critics” (Luehrmann 2010:56).
The presence of that imaginary audience is not only
an instigation to explicitness and rationalization. It also
induces the sense of what I have called “markedness”
(Keane 2008), that one’s religious practices may stand
in contrast to the largely unnoticed default assumptions
of everyday life with the result that they seem strange
even to the practitioner him- or herself. Thus the words of
one nineteenth-century Ortho- dox hymn addressed to a
Kazan icon of the Virgin Mary, “Strange and doubtful it
sounds to the unbelievers how from Your icon flow
streams of grace and living odors exude” (quoted in
Luehrmann 2010:60). One conclusion we might draw
from these words is that the miraculous character of
the icon is proven by that very sense of strangeness. And
this sense of strangeness seems to depend on, or at least
is most emphatically brought home to the believer by, the
presence of others, by seeing oneself through the eyes of
the unbelievers. But in the clash over rotting bodies,
we have the priest and the commissar each seeing the
other through one another’s eyes and also through the
eyes of imagined peasants. The shared space within
which this recursive envisioning takes place rests on the
ground of the material things whose sen- suous
presence, it is assumed, each party shares.11