Alexandre Kojeve

Introducere în lectura lui Hegel

Filosofie ·1
contemporană
Carte apărută cu sprijinul

FUNDAŢIEI SOROS PENTRU O SOCIETATE DESCHISĂ

Carte scutită de timbru literar

conform Legii nr. 35/1994, Anexa 1, pct. 2.
 ALEXANDRE KOJEVE

Introducere
în lectura lui Hegel
Prelegeri despre
Fenomenologia spiritului
ţinute între 1933-1939
la Ecole des Hautes Etudes
publicate de Raymond Queneau

Traducere de
Ed. Pastenague

BIBLIOTECA

Q1
APOSTROF
Alexandre Kojeve, lntroduction a la lecture de Hegel
C&'J Editions Gallimard, 1947
((') Editura "Biblioteca Apostrof', 1996,
pentru versiunea românească
3400 Cluj
str. laşilor, nr. 14

ISBN 973-97 426-8-8

 NOTA TRADUCĂTORULUI

Din motive evidente, în vremurile noastre de tranziţie

şi restrişte, nu se putea traduce în întregime această carte
conţinînd prelegerile rostite de Alexandre Kojeve, la Ş coala
de Î nalte Studii din Paris, între 1933 şi 1939. Din cele 600
de pagini strîns şi mănmt tipărite ale ediţiei franceze, tre­
bui au păstrate cam 150-200. Nu mai multe. Î nainte de-a
traduce, eram aşadar silit să selecţionez. Asta a fost prima
difi cultate. Cum să fac selecţia? După ce criterii?
M-aş fi supus bucuros indicaţiei editon1lui fi·ancez -
poetul şi romancierul Raymond Queneau care, ca student
al lui Koj eve, a şi notat o parte din prelegeri; acesta îl sfă­
tuieşte (ironic?) pe "cititorul care nu doreşte să m;mărească
textul Fenomenologiei " să citească doar introducerea,
. . .

"rezumatul" de la paginile 161-195 şi cele două texte, aşe­

zate în "apendice"', despre dialectică şi despre moarte; numai
că ar fi însemnat să las la o parte acel text despre "eternitate,
ti n1p şi concept" care reprezintă tot ce e mai original în
gîndirea lui Koj eve şi, în acelaşi timp, una din căile de acces
la opera 1 ui Hegel. Ar fi trebuit să las la o parte şi unele
idei hegeliano-koj eviene de-o mare importanţă cum ar fi,
de pildă, aceea a sfîrşitului istoriei. Actuali tatea acesteia,
proclan1ată în ultimul timp de americani .(fie ei �i de origine
japoneză . . . ), l-a readus pe Koj eve în faţa unui public mai
larg. Aşa că am renunţat la ,,introducere"- o tradusesem

5
deja şi nu eram mulţun1it - şi m-am pus di n nou să fac
socoteli, ca un contabil bîntuit de ideea de bilanţ. Tot erau
prea multe pagini . . . Iar acum, mai grav, dispărea o altă temă
esenţială în viziunea lui .Kojeve despre Hegel: vestita relaţie
di alectică dintre .. stăpîn şi si ugă". Iată-mă deci obligat să
introduc ..rezumatul prin1elor şase capi tole" ale Fenome­
nologiei şi să renunţ la .. di al ectică" - aceasta oricum
. . .

pluteşte dea supra tuturor paginilor. Iar pentru că editorul

linea foarte n1ult la .. introducere" considerînd, pe bună
dreptate, ideile de acolo drept emblematice, am păstrat-o
ş i pe aceasta, în ciuda diferenţei de concepţi e cu restul
traducerii . În felul ăsta, cititonii poate judeca pe viu di ficul­
tăţile unei asemenea întreprinderi.
Timp de tnai 1nult de un seco l şi jumătate, cît a trecut
de l a moartea lui Hegel, toată lumea s-a plîns că la difi­
cultatea intrinsecă a gîndirii hegeliene se adaugă aceea a
lin1bii, a terminologiei. Cînd elevii direcţ i ai lui Hegel mor
ducînd cu ei, dacă nu secretul, atunci măcar o anumită fanu­
li.aritate cu cuvîntul hegelian, noii interpreţi se trezesc sin­
gllli faţă în faţă cu sfinxul. Văicărelile şi-au atins apogeul între
cele două războaie �ondiale. Th. Haering scrie în pre fala·
cărţii sale: .. era un secret al l ui Polichinel le că nici unul elin
interpreţii lui Hegel nu era capabil să explice, cuvînt cu
cuvînt, nici măcar o pagină elin ce-a scri s acesta" (Th .
'
Haering, Hegel, sein Tif!o/len und sein Werk, Leipzig, 1929) 1.
Acuzat de obscuritate flagrantă, Hegel probabil că s-ar
fi indignat. El era convins că reacţionează în1potriva abu­
zului de terminologie abstractă. Şi se ţinea Inîndru de-a fi
germanizat terminologia abstractă de provenienţă mai ales

1 Citat deA. Koyre în insemnare despre limba şi terminologia hegelianil, cf.

Studii de istoria gi'ndirii .fi!oz(�fice, Gallimard, 1971. Koyre e, în F ranţa, unul
dintre primii care a scris deSJ> re tenuinologia hegeliana (s tu diul sau a fost mai
întîi puhlicatîn Revue pltifosophique, în 1931.) Ar mai trebui menţionaţi în aceasta
privinţa Jean Hyppolite, Ja cques Derrida [al ca rui eseu De la economia restri'nsif
fa economia generală a aparut şi în româneşte , în mai multe numere din
C'onte111poranuf (1995)] precum şi Jean-Luc Nancy, care a consacrat o carte
întreaga faimosului " a ufheben " (La remarque sp(>cufative, Ed. G alilee , 1973).
Bineîn� eles ca e vorba şi de alţ i tenneni mai mult sau mai puţin speculativi.

6
 latină, perpetuată încă din vren1ea scolasticii . De fapt, e ceva
mai cmnplicat. . .
Epoca romantică, în maj oritatea ei, credea în înţelep­
ciunea întrupată în litnbă. Filologia era pe cale să devină o
.,şti inţă filozofică". Toată lun1ea se deda cu del icii acestei
îndeletni ciri, astăzi dispreţuite, care îşi poate revendica drept
strămo� pe Cratyles al lui Platon - etimologia populară 2 .
Încrederea în spiritualitatea li mbi i (mai ales germane . . . )
îi împingea pe a lde Hamann, Creuzer sau Baacler la exa­
gerări şi extravaganţe 3. Iar Hegel, spune Koyre, .,de multe
ori îi urmeaza".
Totu�i. Hegel s-ar fi indignat şi ar fi susţi nut pe bună
dreptate că litnba lui, depa11e de-a fi arbitrară şi abstractă,
e, dimpotrivă, ele o mare concreteţe. Aşa că, dacă nu e în­
ţeleasă, e pentrt:1 că această concreteţe o face greu accesibilă
spiritelor obişnuite cu o gîndire abstractă. Gîndirea specu­
lativă e prin definiţie concretă.
Ar mai fi însă o obiecţie care i se aduce limbi i hege­
liene: aceea de-a folosi un acela�i termen pentru a desenu1a
·două lucruri , două noţiuni în acelaşi titnp� de pi ldă, Cieist
(.,spirit") e luat uneori în sensul de "opus naturii", alteori
ca totalitate realizînd sinteza acestei opoziţii. Adică numeşte
şi pat1ea şi întregul . La aceasta Hegel ar fi putut răspunde
că o terminologie fixată univoc duce la înţepenirea gîndiri i,
la atomizarea şi, pînă la urmă, la nimicirea ei. Dimpotrivă,
f()losirea termenilor din limba vie, curentă, tocmai pentru
că aceşti termeni au senmificaţii diferite, invită gîndirea să
mi se fixeze, mai mult, o ajută să descopere rapot1uri lăun­
trice între lucruri şi între noţiuni, raporturi noi, diferite, care
altfel n-ar ieşi la iveală. Gîndirea beneficiază de aceste
rapcn1uri sugerate de limb�, progresează, ,,iar noţiunile

2 Vezi ş i cartea, dupa mine excepţională, a lui Cierard Genette, Mimologiques.

Ed. du Seuil, 1976 (care nu cred sa fi fost pîna acum tradusa în româneşte).
l Baader de pilda alăturaVersălmung (=împacare) de Soim (=fiu) şi S(mne
(=soare). Nici Hegel nu se lasă mai prejos cînd foloseşte cuvîntul Erinnerung
(=amintire) pentru a-1 scrie despartit: Er-innerung (=interioritate). Mai sunt,
desigur, şi alte numeroase exemple.

7
încremenite a l e intelectului reuşesc să se transforme în
concepte le vii ale raţiunii" (Koyre, op. cit.).
Nun1a i că eu, ca traducător, nici măcar nu aveam de-a
face direct cu textul lui Hegel, ci cu numeroa sele citate
traduse de Kojeve însuşi şi pe care editorul fi·ancez le-a
păstrat cu sfinţeni e, aşa cmn au fost stenogra fiate (şi-apoi,
fireşte, corectate şi deci omologate de autor), deşi între timp
apăruse traducerea lui Jean Hyppolite 4. De fapţ, pentru
prel egeri le sale, Kojeve nu făcuse propriu-zis o traducere,
mai d,egrabă o tălmăcire explicativă. Deseori, unele cuvinte
rămîn ori reapar în germană, în cursul comentariului. E aici
o anumită dezinvoltură pe care o bănuiesc voită, căci se
potrivea cu felul de-a fi al lui Koj eve. Alteori , pentru un
cuvînt german, nici măcar cotnpus şi nu totdeauna greu de
tradus, Koj eve foloseşte două cuvinte fi·anţuzeşti, mai mult
sau mai puţin sinonitne, fără să-i pese de efectul tautologie,
evident mai ales la lectură. Ori presară în citatul din Hegel
propoziţii incidente închi se în paran teze drepte şi avînd un
rol explicativ. ( �îteodată -se dovedesc fi:mrte uti le, altădată
mai puţin, cine să deci dă? . . .
Într-un prim moment, mă hotărîsem să refac toate tra­
duceri le după originalul german, eventual ajutîndu-mă de
traducerile deja existente 5 • Pe urmă mi-am dat seama că,
vtînd să fiu fi._)arte scrupulos, o apucasen1 de f�pt pe m1 drum
greş it. În definitiv, nu pe Hegel îl traduc eu, ci pe Kojeve
interpretîndu-l pe Hegel într-un mod foarte personal , ge­
ni aloid şi discutabil. Şi nu e vorba doar de interpretarea
filosofiei hegeliene. Felul în care Koj eve îl traduce pe Hegel
e de-asemenea particular şi deloc inocent. Mai dau un singur

4 J. Hyppoli1e a 1radus şi publicat Fenomeno fogin spiritufui in a nii răz­

boiului. R. Queneau a pu b li c at , la G al l im ard, Introducere i'n lectura lui Hegef
de A. Kojeve în 194 7. În ultimii ani, s-au facut atte două traduceri ale Fenome­
no/ogiei: aceea a lu i J. P. Lefebvre, Ed . Aubier. 1991 şi aceea a lui P. J. Labarriere
-
şi G. Jarczyk. Ed. Ciallimard, 1993. În româneşte existao singura traducere, aceea
a lui Virgil Bogdan din 1965, şi care e depm1e de-a fi ircproşabila.
5 Kojeve citeaza copios şi din prelegerile ţinute de Hegel la Jena, în anii
1803-1805, de dinainte deci de publicarea FC'nomenofogiei.. . şi niciodata1raduse
în româneş1e. Chiar şi în francezan-au fost traduse decît foar te parţial.

8
exemplu, foarte simpl u. Knech t nu înseamnă sclav, iar
Koj eve ştia foarte bine asta; ar fi putut să traducă prin "ser­
viteur" sau "valet" (slugă). Dacă a ales cuvîntul sclav ( în
germană Sklave) e pentru că vroia să pună accentul pe supu­
nerea totală pe care cel învins, îţi lupta pe viaţă şi pe moarte
pentru recunoaştere, o arată învingătorului. Această în­
fruntare cu caracter antropogenetic e punctul de plecare şi
totodată firul roşu al comentariului koj evian, cu doza lui
de marxism care, din cauza epocii, poate fi considerat fie
doar_ o provocare, fie chiar sincer militant.
Iar. dacă, invocînd respectul faţă de textul hegelian, aş
fi continuat să traduc Knecht prin slugă (nici nil sunt sigur
că nu e mai bine servitor . . . ), aşa cum am tradus în ,.introdu­
cerea'' la care n-am n1ai renunţat , din motivele expuse mai
sus, textul în româneşte ar fi conţ inut doi termeni diferiţi
desenmînd aceeaşi noţiune: slugă şi sclav. Căci nu-mi puteam
permite să continui a interveni şi în textul propriu-zis al lui
Koj eve şi să-I "corectez", dînd libertate sdavului , trans­
fonnîndu-1 în slugă. Şi-apoi, repet, acesta nu e decît un
exemplu printre atîtea altele. Cititorul se poate amuza sta­
bilind o întreagă listă de tern1eni care nu prea seamănă cu
cei din traducerile din �egel în româneşte. Nu puteam să-I
corectez pe Koj eve, dar nu puteam nici să îngădui ca textul
în româneşte să capete pînă la urmă un aspect atît de ete­
rogen încît să devină într-adevăr de neînţeles. Aşa că m-am
supus tiraniei terminologice a lui Koj eve, chiar dacă nu şi
mani ei sale de-a împopotona cu majusculă aproape orice
substantiv numind o noţiune fi lozofică.
Trebuie să atrag de asemenea atenţia că n-am dat, cum
se zice, referinţele bibliografice, n-am indicat pagini le din
care au fost extrase citatele. Koj eve a f(_1losit o ediţie a ope­
relor lui Hegel destul de rară şi la care cititorii români nu
au, practic vorbind, acces. În plus, m-am temut că aş avea
aerul uşor ridicol prezentînd un "aparat şti inţifi c" într-o
ediţie care e departe de-a avea asemenea ambiţii.
E.P.

9
 A -
*

In chip de introducere
Hegel. .. erfasst d ie Arbeit
als das Wesen, als das s i ch.
bewăhrende Wesen des Menschen.

Karl Marx

' Traducere comentată a d iv iz iunii A din capit o lu l IV al Fenomenoţogiei

spiritului, intitulată lndependen{ă şi dependen{ii. a conş tiin{ei-de-sine- Stăpîn
şi slugă. C omentariul e imprimat în italice şi pus între paran teze drepte. Cuv intele
legate între ele pri n liniuţă corespund unui singur tennen din gennană. (Nota
editorului francez).
 [Omul e conştiinţr7 de sine. E conştient de sine, conştient
de realitatea şi de de-mnitatea sa umană, şi tocmai prin asta
se deosebeşte în mod esenţial de animal, care nu depăşeşte
nivelul sentimentului-de-sine. Omul dobîndeşte conştiinţă­
de-sine în momentul cînd- pentru ., prima " oară - spune:
Eu. A-/ înţelege pe om înţelegfndu-i originea înseamnrl,
aşadm� a înţelege originea Eului revelat prin cuvînt.
Ot; analiza ., gîndirii ", a ,, rajiunii ", a ., intelectului
o

etc. -şi în general a comportamentului cognitiv, contem­

plativ, pasiv al uneifiinţe sau al unui " subiect cunoscător "
- nu dezvăluie niciodatcl pentru ce şi în ce fel ia naştere
cuvîntul .. Eu '' şi- prin urmare- conştiinţa de sine, adicr7
realitatea ummuJ. Omul care contemplcl e ., absorbit " de
ceea ce contemplâ; subiectul cunoscr7tor se .,pif:rde " în_
obiectul cunoaşterii. Contemplaţia reveleazrl obiectul, nu
subiectul. Obiectul şi nu subiectul se m·atrl lui însuşi în şi
prin - sau, mai bine 5JJUS, ca - act de cunoaştere. Omul
" absorbit " de dltre obiectul pe care îl contemplă nu poate
fi., chemat la sine " decît prin dorinjă: prin dorin fa de­
a mînca, de pi/drl. Dorinţa (conştientă) a uneifiinţe e cea
care const�tuie aceastăfiinfcl ca Eu, o revelează ca atare
silind-o srl spună: eu . . . Dorinţa e cea care transformă
Fiinţa revelatâ ei înse�·i prin ea Însăşi în cadrul cunoaşterii
(adewl.rate), Într-un ., obiect " dezvăluit un u i .. subiect " de
crltre un subiect diferit de obiect şi,, opus·� acestuia. În şi
prin, 9ri mai bine zis, ca dorinţă a" sa ", omul se constitu {e
şi se reve/eazrl sie însuşi şi ce/orla/Ji drept un Eu, drept Eul

13
esenţial deosebit de non-Eu, precum şi radical opus aces­
tuia. Eul (uman) este Eul dorinţei.
Aşadm; însllşifiinţa omului, fiinfa conştientll de sine,
implică şi presupune dorinfa. În consecinfrl, realitatea uma­
nă nu poate să se constituie şi sr1 se m.enţină decît înlăuntrul
unei realitrlfi bio logice, a unei vieţi animale. Numai că
dorinţa animalc1, chiar daâi e condiţie necesarăformării
conştiinţei-de-sine, nu e şi suficientă. Ea singură, această
dorinţă nu constituie decft sentimentul-de-sine.
Spre deosebire de cunoaştere, care 11 menţine pe .om în­
tr-o linişte pasiw1, dorinfa îl face ne-liniştit şi 11 împinge
la acţiune. Lumd naştere din dorinţr1, acţiunea tinde s-o
sati�facă, şi nu poate s-o fadi decît prin " negaţie ", prin
distrugerea ori cel puţin prin tran:dormare__a obiectului
dorit: pentru satisfacereafoamei, depildă, trebuie distrusă
sau în orir:e caz tran5formatâ hrana. Asţlel, orice acţiune
e ., n egatoare ''. Departe de-a lăsa realitatea dată aşa cum
_
e, acţiune(l Îi distruge, dacă nufiinţa, atunci măcarforma.
Iar orice . : negativitate-negatoare '', în raport cu acest dat, .
e în mod necesar activei. Acţiunea negatoare însrl nu e pur
destructivă. Cr1ci dacă ar:ţiunea ce se naşte din dorinţă
distruge, pentru a o sati�face, o realitate obiectivă, în locul
acesteia creeazr1, tn şi pt=in aceastrT distrugere însăşi, o
realitate subiectiwl. De exemplu, fiinţa care mănîncr1 îşi
creează şi-şi menţine propria realitate prin suprimarea
realitrlţii alteia decît a sa, prin " asimilarea ", " interio­
rizarea " unei realitriţi ., străine ", " exterioare ". Luat în
general, Eul dorinţei e un-vid ce nu caplltă confinut pozitiv
real decît graţie acţiunii negatoare care satisface dorinţa
distrugînd, tran!Jjormînd şi " asimi!înd " non-Eul rîvnit. Iar
conţinutul pozitiv al Eului, constituit prin negaţie, e în
f-imcţie de confinutul pozitiv al non-Eului negat. Dacă, prin
urmare, dorinfa rîvneşte la un non-Eu , . natural ", Eul va
fi şi el ., natural". Eul creat prin sati�facerea activă a unei
asemenea dorinţe va avea aceeaşi natură ca şi lucrurile
rîvnite de aceastrl d_orinţă: vafi un Eu ., obiectal ", un Eu

14
 simplu vieţuito r, un Eu animal. Iar acest Eu natural,
luncjie a obiectului natural, nu va putea să se dezvăluie
lui însuşi precum şi celorlalţi decît ca sentiment-de-sine.
Nu va ajunge niciodat{t la conştiinţa-de-sine.
Ca să existe conştiinţr7-de-sine trebuie deci ca dorinţa
să rîvneascli la un obiect non-natural, la ceva care să depă­
şească realitatea dată. Ot; singurul lucru care depăşeşte
această realitate datâ este dorinţa însăşi. Căci dorinţa
luatr7 ca dorinţă, adiccl inaintea sati�{acerii ei, nu e decît
un neant ce se dezvăluie, un vid ireal. Dorinţa fiind reve­
larea unui vid, fiind prezenja absenţei unei realităji, e în
mod esenţial altceva decît lucrul dorit, altceva decît un
lucru, decît o fiinţă realr7 statică, dată, menţinîndu-se într­
o veşnică identitate cu ea însâşi. Dorinţa care vizeazâ o
altâ dorinfli, luatâ ca dorinţă, va crea aşadar, prin acţiunea
negatoare şi asimilatoare de care are nevoie pentru a fi
satisfacută, un Eu esenţialmente altul decît Eul an imal.
Acest Eu care se ., hrlineşte " cu dorinţe va fi el însuşi
dorinţâ în Însrlşi fiinţa sa, creatrY În şi prin sati!:Jfacerea
do rinţei. Iar pentru di dorinţa se realizeaza: ca acţiune
negatoare a ceea ce este dat, fiinţa Însăşi a acestui Eu va
ti devenire, iar forma universalei a acestei fiiliţe nu va fi
spaţiu, ci timp. A o menfine în existenţă va însemna, prin
urmare, pentru Eul acesta: ., a nu fi ceea ce este (ca fiinjrY
staticrY şi datrY, ca fiinţă naturală, precum «caracter în­
nâscut») şi aji (adică a deveni) ceea ce nu este ". Eul acesta
va fi aşadar propria sa operă: va fi (în viitor) ceea ce a
devenit prin negarea (în prezent) a ceea ce a fost (în trecut);
aceastrY negare fiind e:fectuatii în vederea' a ceea ce va de­
veni. În însăşiflinţa sa, Eul acesta e devenire intenjională,
evoluţie voitrY, progres conştient şi voluntm: E un act de
transcendere a datului ce-i este impus şi care e el însuşi.
Acest Eu e un individ (uman), liber (f'aţă de realitatea datrl)
şi istoric (in raport cu sine Însuşi). Doar acest Eu, şi nimeni
altul, se poate dezwYlui sieşi şi altora În calitate de con­
ştiinţli-de-sine.
Dorinfa umanrl trebuie srY rîvneascli la altrY dorinţ{Y. Ca
S{l existe dorinţrl umanrl trebuie ca, înainte de toate, sâ existe

15
o pluralitate de dorinţe (animale). Altfel spus, pentru ca
din sentimen tul-de-sine să se poată naşte conştiinja-de­
sine, pentru ca realitatea umană să se constituie în inte­
riorul realităţii animale, e nevoie ca această realitate să
fie esenţialmente multiplă. Omul nu poate deci să apară
pe pllmînt, decît în cadrul unei turme. Iată de ce realitatea
umană n-are cum srY.fie altfel decît socială. Însă, pen tru ca
turma sll devinll o societate, numai multiplicitatea do­
rinţelor nu e de ajuns; mai trebuie şi ca dorinţelejiecllrui
individ din turnul sâ vizeze - ori să poată viza - dorinţele
altor indivizi. Dacă realitatea umancY e o realitate socialll,
societatea nu e umană decît în nu/sura în care forrneazll
un ansamblu de dorinje dorindu-se reciproc în calitate de
dorinţe. Dorinţa omenească, ori mai bine 5pus: an tro­
pogenă, constituind un individ liber şi istoric conştient de
individualitatea, de libertatea, de ist01:ia şi, p înă la urmă,
de istoricitatea sa- dorinţa antropogenr1 d({eră deci de do­
rinfa animalr1 (care constituie o fiinţr1 naturală, simplă
vieţuitoare avînd doar sentimentul că trăieşte) prin faptul
cr1 rîvneşte nu la un obiect real, .,pozitiv ", dat, ci la o altll
dorinţă. Asţ{el, în relaţiile dintr� brlrbat şi.femeie, de exem­
plu, dorinţa nu e umană decît dacă unul rÎvneşte nu corpul,
ci do'rinţa celuilalt, dacrl vrea srl .,posede " ori scY " asi­
mileze " dorinfa luatrl ca dorinfrl, adidl dacrY vrea sll fie
" dorit " sau .. iubit " sau, mai mult decît atît: "recunoscut "
ca valoare ummuY, în 1-ealitatea sa de individ uman. Tot aşa,
dorin(a eare vizeazrl un obiect natural nu e unzanrl decît în
mclsura în care acesta e ., mediatizat " de dorinfa altcuiva
ţintind la acelaşi obiect; e omenesc: să doreşti ceea ce doresc
ceilalfi, pentru că îl doresc. Astfel, un obiect petj'ect inutil
din punct de vedere biolo�ic (precum o decoraţie sau steagul
inamicului) poate.fi dorit pentru eli e obiectul altor dorinţe.
O asemenea dorinţă nu poate fi decît o dorinţă umană, iar
realitatea umană, fn nu/sura În care sati5_{ac asemenea
dorinţe: istoria omenirii e istoria dorinţ elor dorite.
Dar dacrY lâsăm de-o parte aceastcl deosebire - esen­
ţială -, dorinţa umanrl e analoagă dorinţ ei an imale.

16
 Dorinţa umanli tinde şi ea să se împlineasdi printr-o acţiune
negatoare, ba chiar transformatoare, asimilatoare. Omul
se,, hrclneşte" cu dorinţe precum animalul se hrăneşte cu
lucruri reale. Iar Eul uman, devenit real datoritr1 sati5_{a­
cerii active a dorinţelor sale umane, depinde de ., hrana "
lui tot atît cît şi corpul animalu lui de a sa.
Pentru ca omul srl fle cu adew'Jrat uman, pentru ca să
se deosebeasN1 în mod esenţial şi real de animal, e nevoie
ca în el dorinfa S(l umanlf să învingă efectiv dorinţa ani­
mală. Orice dorinţr1 însr1 e o dorinţă de valoare. Valoarea
supremă pentru animal e viaţa sa anima/li. Toate dorinţele
animalului depind, În ultimii analiză, de dorinţa de-a
rr'lmîne În viaţă. Dorinţa umană trebuie, deci, să învingă
această dorinţr'l de conserva re. Alţ{el spus, omul nu se
" adevereşte " uman decît dacll Îşi riscă viaţa (animală) în
funcţie de dorinţa sa umană. În şi prin acest risc se creează
şi se reveleazcl realitatea umanel drept realitate; în şi prin
acest risc se " adevereşte ", adică .s·e m·atr1 şi e arătată, se
verţjiâi şi e pusă la Încercare cafiind esenţialmente dţjeritr1
de realitatea animală, naturalli. De aceea a vorbi de ., ori­
ginea" conştiinfei-de-sine înseanu1ă a vorbi de riscarea
vieţii (în vederea unui scop esenţialmente non-vital).
Omul se .. adevereşte " uman riscîndu-şi viaţa pentru a-şi
sati5_{ace dorinţa uinană, adicli dorinfa care vizeazr1 o altr'J
dorinfli. 01; a rÎvni o dorin(rl Înseamnr1 scl vrei srl te substitui
tu însufi valorii dorite de areastll dorinţei. Crlcifadi aceastlf
substitu_(ie ai dori valoarea, obiectul dorit, nu dorinţa în­
săşi. A rîvni la dorinfa altuia Înseamnrl deci, În ultimrY
analizrl, scl doreşti ca valoarea care eşti sau pe care o ., re­
prezin{i" să.fle valoarea doritr'J de acest altul: vreau ca el
să-m i " recunoască " valoarea ca pe valoarea sa, vreau srl
mei., recunoască" drept valoare autonomă. Cu alte cuvinte,
orice dorintei umanrY, antropogenr'l, generatoare de con­
ştiinţr1-de-sine, de realitate umanli, depinde pîncY la unncY
de dorinţa de .. recunoaştere". Iar riscarea vieţii prin care
se .. adevereşte" realitatea uman ele un risc fn fimcţie de
aceastrY dorinfrl. Darr'l vorbim de ., originea " conştiinţei-

17
de-sine nu putem sti nu vorbim de-o luptrT pe viaţă şi pe
moarte în vederea ., recunoaşterii ".
Fănl această /uptrT pe viaţâ şi pe moarte pentru prestigiu
n-ar.fi existat fiinţe umane pe p{TmÎnt. Într-adevăr; .fiinţa
umaru7 nu se .f(JrmeazrT decît În funcţie. de o dorinf{l care
vizeazrl o a/tli dorinfrT, adicrT - la lfrma urmelor - o dorinţrT
de re cunoaştere. Fiinţa umană nu poate aşadar srT se
constituie decît dacli cel puţin douli asemenea dorinţe se
în.fi·untrl. Si, de vreme ce .fiecare din ·aceste doull.flinţe e
gata sr1 memgă pÎncl la caprTt pentru a-şi satisface dorinţa,
adicrT e gata să-şi rişte viaţa- şi prin urmare seT punrT în
pericol viaţa celuilalt- pentru a fi ., recunoscută ", pentru
,
a i se impune celeilalte ca valoare supremli -, întîlnirea lor
nu poateji decît o luptli pe vtaţrT şi pe moarte. Nwnai în şi
printr-o asemenea luptrT se zlimisleşte realitatea umanrT, se
consâtuie, se realizeazli şi se reve/eazli ei Înseşi precum şi
celorlalţi. Aşadar; realitatea umană nu se realizeazrT şi nu
se reveleazli decît ca realitate ., recunoscutcT ".
Cu toate acestea, dacă toţi oamenii - sau mai degrabă
toatejiinţele pe cale srT devinli.fiinţe umane - s-ar cmnporta
fn acelaşi fel, lupta ar trebui să ducă în mod necesar la
moartea unuia din adversari sau a amîndurora. Nici unul
nu s-ar îndura să-i cedeze celuilalt, sli abancjoneze lupta
înainte de moartea adversarului, să-I ., recunoască " pe
ce/li/alt În lor săjie el "recunoscut " de acesta. Dar dacă
.
aşa s-ar.fi petrecut lucrurile, realizarea şi reve/areâjiinţei
umane ar.fi.f(Jst imposibile. Ceea ce e evident În cazul morţii
celor doi adversari. pentru că realitatea uman el- fiind esen­
ţialmente dorin fă şi acţiune În .fimcţie de dorinţă - nu se
poate nnşte şi menţine decît În interiorul unei vieţi anim. a/e.
Imposibilitatea rămîne înscl aceeaşi în cazul în care numai
unul din adversari e ucis. C{tci o dată cu el di5pare şi cea­
laltă dorinţli la care tr;ebuie srT rÎvnească dorin fa pentru
n.fl o dorinţrl umană. Cum supravieţuitoru/ nu poate fi
,,recunoscut" de crltre mort, el nu poate nici srT se realizeze
şi srl-şi reve/eze umanitatea. Pentru ca .fiinţa wnmul să
poată seT se realizeze şi scl se reveleze în calitate de con-

18
 ştiinţă-de-sine, nu e de ajuns, aşadm� ca realitatea umanil
nilscÎndr1 sclfie multiplll. Mai trebuie ca aceastrl multipli­
citate, aceastrT.. societate" sll implice dourl comportamente
umane sau antropogene esenţial diferite.
Pentru ca realitatea umană sll se constituie ca realitate
., recunoscutll ", e nevoie ca cei doi adversari scl rllmînll în
viaţă după luptă. Iar aceasta nu e cu putinţll decît cu con-­
diţia ca ei Srl se comporte diferit În luptrl. Graţie unor acte
de libertate ireductibile, ba chiar impt�evizibi/e sau .. in­
deductibile", trebuie sc1 se constituie ca in egali în şi prin
însrlşi lupta Îo1: Trebuie ca unuia din ei, fară sll.fi fost
neapărat . . predestinat", să-i.fiefricc7 de cekTlalt, srT-i cedeze,
trebuie ca unul să re:fitze să-şi rişte viaţa pentru a-şi satis­
face dorinfa de .. recunoaştere". Să renunţe la propria do­
rinţă şi să satisfacă dorinţa celuilalt: sr1 fie silit să-I
.. recunoască"farrT săfie.. recunoscut". Ot; a-1 .. recunoaşte"
asţ{el înseamnrT a-l., recunoaşte" drept stăpÎn şi a se recu­
noaşte pe sine drept slugrl la strlpÎn.
Alţ{el.s7JUS, la Începuturile sale omul nu e niciodată om
pur şi simplu. În mod necesar şi esenfial, el e întotdeauna
fie �·trTpîn. fie slugrl. Dacrl realitatea umanli nu se poate
naşte altjid decît socialli, societatea nu e unwnr'l- cel puţin
la origine - decît cu condiţia de-a conţine un element
de dominare şi unul de servitute, existenţe., independente"
şi existenfe., dependente". Iatr1 de ce nu se poate vorbi de
originea conştiinţ ei-de_-sine flirr1 sli se vor beascrl-de .. in­
dependenţa şi dependenţa conştiinţei-de-sine, de stclpîn şi
de slugcl".
Dacrl fiinţa umanr1 nu ia naştere decît fn şi prin lupta
care duce la relaţia dintre stclpÎn şi slugcT, realizarea şi
revelarea progresivă a acestei.flinfe nu se pot nici ele efectua
decft fn fimcţie de aceastcl relaţie socialiljimdamentală.
Dacii omul nu e altceva decît ceea ce devine, dacă fiinţa sa
omeneasdl fn .spaţiu e de faptjiinţa sa în timp sau ca timp,
dacrlrealitatea umanrl revelatli nu e nimic altceva decît
istorie universalrl, istoria aceasta trebuie să fie istoria
relaţiei reciproce dintre dominaţie şi servitute: dialectica

19
istorică este"dialectica stllpînului şi a slugii". Dar dacă
opoziţia între" tezll"_şi ., antitezll" n-are sens decît în cadrul
concilierii prin ., sinteză", dadl istoria· în înţelesul puternic
al cuvîntului are cu necesitate un termen final, dacll omul
care devine trebuie să-şi atingll apogeul în omul devenit,
dacă dorinţa trebuie să ajungă la împlinire, dacă ştiinţa
wnanrl. trebuie sll aibă valoarea unui adevăr universal şi
definitiv valabil- relafia reciproc(/ dintre stllpîn şi slugă
trebuie, pînă la urmă, să ducă la propria lor ., suprimare
dialecticrl".
Oricum arfl, realitatea umanll nu poate· lua naştere şi
nici continua scl. existe decît ca realitate ., recunoscutll".
Numaifiind" recunoscută" de un altul, de alţii şi- la limită
-de către toţi ceilalţi, ofiinţă umanll e cu adevllrat umană:
atît pentru ea, cît şi pentru ceilalţi. Şi numai vorbind de o
realitate umană "recunoscută" putem, numind-o umană,
enunţa un adevăr în înţelesul puternic şi propriu al cuvîn­
tului. Cr'Jci doar în acest caz putem dezwl.lui prin discurs o
realitate. Iată de ce, vorbind de conştiinţa-de-sine, de omul
conştient de el însuşi, trebuie spus:]

Conştiinţa-de-sine există în şi pentru sine întrucît şi

pentn1 aceea că există pentru o altă conşti inţă� adică nu
există decît în măsura în care e recunoscută.

Acest concept pur al recunoaşterii, al redupl icării con­

ştiinţei-de-sine înlăuntnll unităţii sale, e de considerat acum
aşa cum îi apare, în procesul său evolutiv, conştiinţei -de­
sine. [Adiccl. nu filozofului care vorbeşte de5pre asta, ci
omului conştient de sine cînd recunoaşte un alt om ori e
recunoscut de către acesta. ] Va prezenta mai întîi aspectul
de inegal itate � cel or două conştiinţe-de-sine [ adidr a doi
oameni care se înfruntă în vederea recunoaşterii] sau de
expans iune a termenului n1edi u [adică recunoaşterea
mutuakl şi reczprocă] spre extreme [cei doi care se înfruntli]
care, ca fiind extreme, se opun una alteia şi doar una singură
e recunoscută, cealaltă do �r recunoscătoare. [Într-un prim

·20
 moment, omul care vrea să fie recunoscut de către un altul
nu vrea cîtuşi de puţin să-I recunoască şi el la rîndul sălJ.
Dacă izbuteşte, recunoaşterea nu vaji mutuală şi reciprocă:
va jl recunoscut, dar nu-l va recunoaşte pe cel care îl
recunoaşte.]
Conştiinţa-de-sine este mai întîi pur şi simplu fiinţă­
pentru-sine, egală-cu-sine prin excluderea din ea a oricărui
altul� esenţa, obiectul ei absolut este Eul [Eul izolat de toate
şi opus a tot ce nu este Eu]� iar în această imediatitate, adică
în această fiinţă a fiinţei -pentru-sine [care n-a fost rezultatul
unui proces activ creator] e o entitate singul ară. Ceea ce
pentru ea este altul decît ea� acesta există ca obiect ne­
esenţial, cu caracter negativ.
Dar [în cazul pe care-I studiem] acest altul este şi el o
conştiinţă-de sine� un individ îi iese în faţă unui alt individ.
Ivindu-se în felul acesta direct ei sînt unul penhu altul ca
nişte obiecte oarecare� figuri independente, conştiinţe scu­
fundate în fiinţa vieţii - căci obiectul prezent s-a determinat
aici ca fiind viaţă -, care încă n-au săvîrşit reciproca mişcare
[dialectică] de abstrage re absol ută pentru a nimici orice
fiinţă ivită direct �i a fi numai fiinţa p �r negativă a con­
ştiinţei egale sieşi, încă nu s-au înfăţişat una alteia ca pură
fi i nţă-pentru-sine, altfel spus conştiinţă-de-sine. [Cînd
., primii" doi oameni se înfruntă pentru prima oarc1,jiecare
nu vede în celălalt decît un animal, periculos şi ostil, pe
care trebuie să-l nimicească, ci nu o fiinţă conştientă de
sine reprezentînd o valoare autonomă. ] Fiecare conştiinţă e
sigură de ea însăşi, nu şi de cealaltă� de aceea unei asemenea
certi.tudini îi lipseşte deocamdată orişice adevăr [adică
nu dezvc1/uie o realitate; sau cu alte cuvinte-, o entitate
obiectiv, intersubiectiv, ba chiar universal recunoscută, deci
existentei şi valabik1]� căci adevărul ei [al ideii pe care şi­
o face despre ea însc1şi, despre valoarea sa] n-ar putea fi
altul decît că propria sa fiinţă i s-a înfăţişat ca obiect autonom
sau, ceea ce înseamnă acelaşi lucru - că obiectul s-a pre­
zentat ca fi ind această certitudine-de-sine [trebuie deci să
găsească în realitatea exterioară, obiectivă, ideea intimă

21
pe care şi-o face despre sin e]. Aceasta nu este însă cu
putinţă, conform conceptului de recunoaştere, decît dacă
fiecare îndepl ineşte pentlu celălalt, precum şi celălalt penttu
el, fiecare prin propria sa acţiune şi iarăşi prin acţiunea
celui lalt, această pură abstracţie a fiinţei-pentru-sine. [. .. ]
[.,Primul" om care întîl�eşte întîia oarrY un alt om îşi
atribuie deja o realitate şi o valoare autonome, absolute:
se poate spune că se crede om, că are ., certitudinea su­
biectivă" de-afi om. Numai că certitudinea asta încă nu e
cunoaştere. Valoarea pe care şi-o atribuie poate ji iluzorie;
ideea pe care şi-o face despre el însuşi poate fi falsă sau
nebuneasccl. Pentru ca aceastcl idee săfie un adevli1; trebuie
ca ea sli reveleze o realitate obiectivrY, adică o entitate care
valoreazcl şi există nu numai pentru ea însr1şi, dar şi pentru
realităţi altele decît ea. În cazul nostru, omul, pentru a ji
cu adew'irat ., om", pentru a se şti ca atare, trebuie deci sr'i
impunr1 şi altora ideea care şi-o face de5pre el însuşi: trebuie
sr1 se fadr recunoscut de crltre alţii (în cazul limitd, ideal:
de cdtre toţi ceilalţi). Sau e silit sd transforme lumea (na­
turală şi umanrl) unde nu e recunoscut, într-o lume în care
operează aceastd recunoaştere. Transformarea lumii ostile
unui proiect uman într-o lume care""este de acord cu acest
proiect se numeşte ., acţiune", ., activitate". Această acţiune
- esenţialmente umanr'i pentru cr'i e umanizatoare, antro­
pogenrY- va începe prin a se impune .,primului" altul pe
care Îl va întîlni. Sifiindcă acest altul, dacrl e (ori nwi exact
dacă se vrea şi se crede) ojiinţrY umană, trebuie sr1 facă şi
el la fel . . , Prima" acţiune antropogenrY capcltr1 în mod ne­
cesar forma unei lupte: o luptr1 pe viaţrY şi pe moarte între
dourljiinţe care se pretind oameni, o luptrY de pur prestigiu
dusă în vederea ., recunoaşterii" de către adversar. Pe
bunr1 dreptate:]
[... ] prezentîndu- se pe sine ca abstraqie pură a con­
ştiinţei-de-sine înseanu1ă a se arăta ca pură negaţie a mo­
dalităţii sale obiective ori a se arăta ca nefiind legat de nici
un aici-al-fiinjei anume, de nici o singul aritate universală
a acestui aici-al-fiinţei (Dasein), de viaţă. Această pre zentare

22
este o acţiune dublă: a celuilalt şi a sinelui. În măsura în care
acţiunea e a celuilalt, fiecare urmăreşte moartea celuilalt.
Dar aici o avem şi pe cea de-a doua acţiune, aceea a sinelui,
căci prima include şi riscul propriei vieţi. Relaţia celor două
conştiinţe-de-sine e deci în aşa fel determinată încît se pun
fiecare şi una pe alta la încercare într-o luptă pe viaţă şi pe
moarte.
[Se pun la încercare, adică se adeveresc, transformă în
adevăr obiectiv, sau universal valabil şi recun oscut, cer­
titudinea pur subiectivr1 pe care o are fiecare despre propria
sa valoare. Adevărul este dezvăluirea unei realitcYţi. Or,
activitatea umanc'l nu se creează, nu se constituie decît în
lupta pentru recunoaştere şi cu riscul vieţii. Adevărul omului
sau dezvăluirea realităţii sale presupune o luptă pe viaţă
şi pe moarte. Şi iatcY de ce] indivizii trebuie să intre în această
luptă, căci trebui e faţă de ceilal ţi �i ia�ă de sine să ri dice la
rangul de adevăr certitudinea lor subiectivă de-a fi pentru
sine. Şi numai cu riscul vieţii se face dovada libertăţii, numai
aşa se dovedeşte că, penttu conştiinţa�de-sine, esenţa nu este
fiinţa dată [recreată prin acţiune conştientă şi voluntarc'l],
nu este modul nemijtocit [natural, nemediatizatprin acţiune
(negatoare a datului)] în care se iveşte, nici felul ei de-a se
cufunda în toată adîncimea vieţii; ci, dimpotrivă, în ea nu
există nimic care să nu fie moment de evanescenţă, căci nu
e decît pură fiinţă-pentru-sine. Individul care nu şi-a pus
viaţa în prin1ej die poate fi şi el recunoscut ca persoană, dar
nu poate aj unge la adevăntl recunoaşteri i drept conştiinţă­
de-s ine independentă. Fiecare trebui e să năzuiască la
moartea celuilalt, la fel cum fiecare trebuie să-şi pună viaţa
în j oc; căci celălalt nu valorează pentru el mai mul t decît
el însuşi pentru celălalt; propria esenţă [adică realitatea
şi demnitatea sa recunoscute] i se înfăţişează ca fiind alt­
cineva [parcc'l un alt om pe care nu-l recunoaşte şi care deci
e independentfaţă de el] , e înafara sa [atîta timp cît celălalt
nu l-a ., redat " lui însuşi recunoscîndu-l, mărturisindu-i că
l-a recunoscut şi arătîndu-i astfel că depinde de el, că nu e
nicidecum altceva decît el însuşi]; e silit să suprime această

23
fiinţă-a lui-din afară; celălalt [altul decît el] este conştiinţă­
exi stînd-ca-fiinţă-dată şi captivă; trebuie să privească această
altă fiinţă a sa ca pe o pură fiinţă-pentru-sine sau c � pe o
negaţie ahsolută. [Cu alte cuvinte, omul nu e uman decît în
măsura în care vrea să se impună unui alt om, să se facă
recunoscut de cr'rtre el. La prima vedere, atîta timp cît încă
nu e efectiv recunoscut de celâlalt, acesta e scopul acţiunii
sale, de el, de recunoaşterea lui depind valoarea şi realitatea
sa umană, în acest a(tul e condensat sensul vieţii sale. El e
deci" În afara sa ". Dar ce conteazr7 pentru el sînt propria
sa valoare şi propria sa realitate pe care vrea sr'ile a ibri în
el însuşi. Trebuie aşadar s-o suprime pe această "altă­
fiinţă". Adicr1 trebuie sr1 sefa că recunoscut de către un altul.
Dar pentru ca aceastli recunoaştere sr1- l poată satisface,
are nevoie să ştie că cehi/alt e ofiinţr'l umană. Or, la prima
vedere, nu vede în el decît asyJectul animal. Pentru a şti cr1
acest aspect dezvăluie o realitate umană, trebuie să vadli
cel celr'llalt şi el vrea să jie recunoscut şi âi e de asemenea
gata să rişte, să-şi " nege " viaţa animală într-o luptăpentru
recunoaşterea umanei sale fiinţe-pentru-sine. E silit aşadar
să-/ "provoace" pe celălalt, să-/ forteze să se prindr'l într-o
luptă pe viaţli şi pe moarte de pur prestigiu. Făcînd asta,
ca să nu fie ucis el însuşi, e silit să-I ucidă pe celr'Ilalt. În
aceste condiţii, lupta pentru recunoaştere nu se poate ter­
mina decît prin moartea unuia din adversari - sau a
amîndurora în acelaşi timp. ]
Dar această punere la încercare suprimă prin moarte
deopotrivă adevărul [sau realita tea obiectivă dezvăluitr'l]
care urma să reiasă din ea şi certitudinea-de-sine în general;
căci precun1 viaţa e starea firească a conştiinţ ei, indepen­
denţa fără negativitate absol ută, la fel moartea e negaţia
firească a conştiinţei, negaţie Ia(ă independenţă, ce rămîne
deci fără semnificaţia cetută de recunoaştere . [Cu alte cu­
vinte: dacă cei doi adversari pier în luptă, ., conştiinţa " e
comp let suprimată; căci omul după moarte nu mai e decît
un co1p neînsufleţit. Iar dacli unul din adversari rămîne în
viaţă dar fl ucide pe celălalt, atunci nici nu poate fi recu-

24
 nascut de către el; învinsul mort nu recunoaşte victoria
învingătorului. Certitudinea pe care învingătorul o are
de5prefiinţa şi valoarea sa rămîne pur subiectivă şi lipsită
de ., adevăr ". ] Prin moarte se impune desigur certitudinea
că amîndoi şi-au riscat viaţa, că au dispreţuit-o în ei şi în
celălalt, dar nu se impune şi celor care au dus lupta. Ei îşi
.
suspendă (heben ) con�tiinţa pusă în acestă entitate·străină
care e existenţa naturală, adică se suspendă pe ei înşişi [căci
omul nu e real decÎt în măsura în care trrlieşte într-o lume
naturală. Lumea aceasta îi este, desigur, " străină"; ca să
se realizeze e nevoit s-o " nege ", s-o tran5jorme, s-o com­
bată. Darfară lumea asta, în afara lumii, omul nu e nimic]
şi ei sînt suprimaţi ca extreme ce vor să existe pentru sine.
[Adică în mod conştient şi independent de restul univer­
sului. ] Numai că astfel dispare din j ocul de schimburi mo­
mentul esenţial al descompunerii în extreme cu determinări
opuse� iar termenul mediu cade într-o unitate moartă des­
compusă în extreme moarte, simple fiinţări care nu se opun
[una alteia, în, prin şi pentru o acţiune în cursul careia una
încearcă s-o ., suprime "pe cealaltă luînd ea însăşi "poziţie "
şi să se poziţioneze suprimînd-o] � amîndouă nu-şi dau şi
nu primesc nimic una de l a alta prin conştiinţă, ci rămîn
indi ferente şi libere una de ceal altă, ca nişte lucturi. [Căci
mortul nu mai e decît ceva inconştient, căreia jlinţa vie îi
întoarce spatele cu ind(ferenţă, de vreme ce nu mai are nimic
de aşteptat de la el. ] Acţiunea lor este negaţie abstractă, nu
negaţia conştiinţei care suprimă în aşa fel încît să păstreze
şi să menţină ce-a suprimat, îngăduind suprav ieţuirea.
[Această "suprimare " e " dialectică ". A "suprima dialec­
tic " înseamnă a suprima conservînd ceea ce este suprimat,
care e sublimat în şi prin această suprimare conse'rvantă
ori conservare supresivă. Entitatea suprimată dialectic e
anttlată în aspectul său contingent (şi golită de sens, "in­
sense '')de entitate natura/li dată (., imediată''): dar e con­
servatll în ce are esenţial (şi semnificant, semn(ficativ);fiind.
asţ{el mediatizată prin negaţie, e sublimatll ori înălţată la
un mod de-afi mai ., înţelegător " şi mai înţeles decît acela

25
al realităţii sale imediate de dat pur şi simplu, static şi
pozitiv, care nu e rezultatul unei acţiuni creatoare, adică
negatoare a realităţii date.
Omului care luptă nu-i serveşte deci la nimic să-şi
omoare adversarul. Trebuie să-1 suprime " dialectic ". Cu
alte cuvinte, trebuie sll-i cruţe vţaţa şi conştiinţa şi sll-i
distrugă doar autonomia. Nu trebuie să-1 suprime decît ca
adversar ce acţionează împotriva lui. A ltfel spus, să- 1
aservească. ]
În această experienţ ă [a luptei pe viaţă şi pe moarte] i
se in1pune conştiinţei-de-sine că viaţa e tot atît de esenţială
ca şi conşti inţa-de-sine pură. În conştiinţa-de-sine imediată
[ adiccl în "prim_ul " om care încă nu e " mediatizat " prin
acest contact cu celălalt care rezultă din luptă], Eul simplu
[al omZ;tlui izolat] e obiectul absolut, dar numai pentru noi
ori în sine [adică pentru autorul şi cititorul rîndurilor de
faţă, care îl vădpe om aşa cum s-a constituit în mod definitiv
la sfîrşitul istoriei, prin interacţiunea socială dusăpînă la
capăt] , acest obiect este mediatizarea absolută şi are ca mo­
ment substanţial autonomia subzistentă. [ Cu alte cuvinte:
omul real şi veritabil este rezultatul interacţiunii sale cu
ceilalţi; Eul său şi ideea pe care şi-oface despre sine sînt
"mediatizate " prin recunoaşterea obţinută graţie acţiunii
sale. Iar veritâbila sa independenţă e aceea care îl menţine
în realitatea socială. ] Ris ipirea ac estei uni tăţ i simpl e
[care e Eul izolat] e rezultatul piimei experienţ e [pe care
omul o face cu srilejul "primei " sale lupte, încă ucigă­
toare]. Aceasta presupune o conştiinţă-de-sine pură [sau
" abstract ii ", care afiicut " abstracţie " de viaţa sa anim-czlă
luîndu-şi riscul luptei: învingătorul] şi o conştiinţă care
[fiinâ de fapt un cadavru viu: înyinsul cruţat] nu există
penttu sine, ci pentru o altă conştiinţă [şi anume pentru
aceea a învingătorului] ; cu alte cuvinte, o conştiinţă fiindă
[existînd ca o fiinţei dat ii] sau, altfel spus, într-o formă
obiectală (Dingheit). Ambele momente sînt esenţiale; deoa­
rece sînt mai întîi inegale şi opuse, reflexia lor în unitate
neproducîndu-se încă [în urma acţiunii], sînt ca două forme

26
opuse ale conştiinţei : una, cea independentă, căreia fiinţa­
penhu-sine îi este esenţă, cealaltă, lipsită de independenţă,
pentru care esenţială este viaţa, adică fiinţa-pentru-un-altul ;
prima este stăpînul, cealaltă sluga. [Sluga e adversarul în­
vins, cel care n-a mers pînă la capăt în riscarea vieţii, n-a
adoptat principiul stăpînilor: victorie sau moarte. A ac­
ceptat viaţa acordată de către altul. Aşa că depinde de acest
altul. A preferat sclavia în locul morţii şi de aceea, rămas
în viaţă, trăieşte ca o slugă. ]
Stăpînul este conştiinţa fiinţînd pentru sine. Şi nu numai
conceptul [abstract] al acestei conşti i nţe, .ci conşti i nţa
[reală] fiinţînd pentru sine şi care e mediatizată cu ea însăşi,
printr-o altă conştiinţă, anume printr-o conştiinţă a cărei
esenţă constă în a fi în sinteză cu fiinţa autonomă, adică
aceea ţinînd de natura l ucrului (Dingheit). [Această., con­
ştiinţă " este sluga care, solidarizîndu-se cu viaţa animală,
devine una cu lumea naturală a lucrurilor: Refuzînd să-şi
rişte viaţa într-o luptă de pur prestigiu, sluga nu se ridică
deasupra animalului. Aşa se consideră chiar ea însăşi şi
tot aşa o consideră şi stăpînul. În ceea ce o priveşte, sluga
îl recunoaşte pe stăpîn în demnitatea şi realitatea sa umană
şi se comportă în consecinţli. " Certitudinea " stăpînului nu
este deci pur subiectivă şi " imediatr1 ", ci obiectivă şi " me­
diatizatr1 " prin recunoaşterea de către un altul, de cr1tre
slugă. În timp ce sluga incă mai rr1mîne o fiinţă ., imediată ",
naturală, " bestiala ", stăpînul - prin luptă - e deja uman,
., mediatizat ". Iar purtarea lui e prin urmare tot " media­
tizată " sau umană, atîtfaţă de lucruri, cît şifaţă de ceilalţi
oameni; aceştia nefiind de altfel pentru el decît nişte slugi. ]
Stăpînul se raportează la acest� două momente: 1� un lucru
luat ca atare, obiect al dorinţei, şi la conştiinţa a cărei esenţă
ţine de natura luctului. [Adică la slugă, care rejitzînd riscul
se solidarizeazc1 cu lucrurile de care depinde. Stăpînul,
dimpotrivă, nu vede fn aceste lucruri decît un simplu mijloc
de a-şi satisface dorinţa. Şi le distruge, satisfăcîndu-şi-o]�
şi înttucît stăpînul e a) în cal itate de concept al conşti inţei­
de-sine, raportare directă a fiinţei-pentru-sine, dar b) fiind
de acun1 înainte [adică -după victoria asupra slugii] în

27
 acelaşi timp mediere sau fiinţă-pentru-sine care nu e pentru
sine decît graţie altuia [fiindcă stăpînul nu e stăpîn decît
prin faptul de-a avea o slugă care îl recunoaşte ca stăpîn],
el se raportează: a) în mod direct la amîndouă [ adică la lucru
'şi la slugă] şi b) într-un mod indirect la fiecare prin celălalt.
Stăpînul se raportează într-un mod indirect la slugă prin
intermediul fiinţei autonome, căci sluga de asta e legată: e
lanţul ei de care n-a putut face abstracţie în luptă şi s-a
dovedit astfel ca nefiind independentă, autonomia ei aflîn­
du-se în natura lucrului. Stăpînul, dimpotrivă, are putere
asupra acestei fiinţe, căci a dovedit în luptă că nu valorează
pentru el decît ca ceva negativ. Ş i dat fiind că el o domină
şi că tiinţa aceasta îl domină pe celălalt [adică pe slugă],
stăpînul îl are, şi în acest silogism, sub dominaţia sa. De ase­
.
menea, stăpînul se raportează la lucruri, indirect, prin slugă.
Luată ca o conştiinţă-de-sine, sluga se raportează şi ea într-un
mod negativ la lucru şi-1 suprimă; dar lucrul e faţă de ea
independent, sluga nu poate, negîndu-1, să-l nimicească [de
tot, cum face sfăpînul care îl" consumă "]; ea doar îl prelu­
crează [: îl pregăteşte pentru a fi consumat, dar nu-l con­
sumă ea însăşi] . Pentru stăpîn însă raportul imediat [cu
lucrul] se constituie prin această mediaţie [adicăprin munca
slugii care transformă lucrul natural, ., materia primă " în
vederea consumării (de către stăpîn) ], ca pură negare a
lucrului, ca plăcere. [Cum toate eforturile sînt ale slugii,
stăpînul n-are altceva de făcut decît să se bucure de lucrul
pe care sluga l-a pregătit pentru el, şi să-1 ., nege " distru­
gîndu-1, " consumîndu-1 ". (De pildă: mănîncă mîncare gata
preparată.)] Ce nu i-a reuşit dorinţei [adică omului izolat
" dinainte " de luptă, care se afla singur înfaţa naturii direct
vizate de dorinţele sale] îi reu�eşte stăpînului [ale âlrui
dorinţe vizează lucrurile transformate de slugă] , de a-i veni
de hac lucrului şi de a-şi găsi satisfacţ ia în plăcere [aşadar
numai graţie muncii altuia (a slugii) devine liber stăpînul
(aJâ de natură şi, prin urmare, satisfăcut de el însuşi. Dar
nu e stăpîn al slugii decît pentru că în prealabil se eliberase
de natură şi de natura saproprie riscîndu-şi viaţa într-o luptă

28
de pur prestigiu care - ca atare -, n-are nimic " natural ". ]
Dorinţei nu-i reuşea, din pricina autonomiei luctului; stă­
pînul, însă, care a interpus sluga între lucru şi el, se implică
doar în aspectul de dependenţă al luctului şi se bucură de
el în toată regula. Aspectul independent îl lasă pe seama
slugii, spre prelucrare.
În aceste două momente se consti tuie pentru stăpîn re­
cunoaşterea sa de către o altă conştiinţă; căci aceasta se
impune atunci ca neesenţială, o dată în prelucrarea lucrului,
altă dată în dependenţa faţă de un anume aici-al-fiinţei. În
ambele cazuri, această conştiinţă [slugarnică] nu poate de­
veni stăpînă asupra fiinţei şi nu poate ajunge la negaţ ia
absolută. Avem prezent aici mo mentul recunoaşterii cînd
ceal altă conştiinţă se suprimă aşadar ca fiinţă-pentru-sine
şi f�ce şi ea ceea ce prima face faţă de ea. [Cu alte cuvinte:
nu numai stăpînul vede în celălalt o slugă a sa; dar şi "acesta
se consideră el însuşi ca atare] ; dar e prezent aici şi celălalt
1non1ent, după care operaţia celei_ de-a doua [adică a con­
ştiinţei slugarnice] este însăşi operaţia celei dintîi [adiâl a
conştiinţei stăpînului] ; căci tot ce face sluga e de fapt o
acţiune a stăpînului [de vreme ce sluga nu munceşte decît
pentru stăpîn, decît pentru a satisface dorinţele stăpînului
şi nu pe ale sale proprii, tot dorinţa stăpînului e cea care
acţionează în -şi prin slugrY] ; numai acestuia îi aparţine
fiinţa..:pentru-sine, esenţa; el este puterea pur negativă pentru
care lucrul nu e nitnic şi el e astfel acţiunea pură, esenţ ială
în relaţie; sluga , dimpotrivă, nu reprezintă o activitate pură,
ci una neesenţială. Numai că, pentru a fi vorba de o re­
cunoaştere propriu-zisă, lipseşte momentul potrivit cătuia '
stăpînul ar face faţă de sine ceea ce face faţă de celălalt, iar
sluga ar face faţă de stăpîn ceea ce face şi faţă de sine.
Aşadar, în felul acesta s-a produs o recunoaştere unilaterală
şi inegală. [Căci dacrl stăpînul îl tratează pe celălalt ca pe
o slugă, el însuşi nu ca o slugă se poartă; iar dacă sluga îl
trateazrl pe cellllalt ca pe un strlpîn, ea însăşi nu ca itn stllp în
se poartrl. Sluga nu-şi riscrY viaţa, iar stăpînul e trîndav.

29
 Relaţia dintre slugă şi stăpîn nu e, aşadar, o recunoaştere
propriu-zisă. Ca să ne dâm mai bine seama, ar trebui să
analizâm relaţia din punctul de vedere al stăpînului. Acesta
nu e singurul care se considerâ stăpîn. Şi sluga îl considerâ
ca a iare. Este deci recunoscut în realitatea şi demnitatea
sa umanf'I. Dar aceastr7 recunoaştere e unilateralâ, âici nu-i
recunoaşte şi el la rîndul sâu slugii realitatea şi demnitatea
sa umană. Stlipînul e, aşadar, recunoscut de către cineva
pe care el nu-l recunoaşte. Si aici e neîmplinirea şi tragicul
situaţei. Stăpînul a dus o luptâ în care şi-a riscat viaţa
pentru aji recunoscut, dar n-a obţinut decît o recunoaştere
pentru elfăr:ă valoare. Căci nu poateji sati5jăcut decît dacă
e recunoscut de _câtre ce i pe care îl recunoaşte a ji demn
să-l recunoască. A titudinea stăpînului e, prin urmare, un
impas existenţial. Pe de o parte, stăpînul nu e stăpîn decît
pentru că dorinţa sa a vizat nu un lucru, ci o altâ dorinţâ,
şi a fost În felul acesta o dorinţă de recunoaştere. Pe de
altă parte, devenind apoi stăpîn, ca stăpîn trebuie sâ do­
rească săfie recunoscut; şi nu poate.fi recunoscut ca atare
decît tran5jormîndu-l pe celălalt în slugă. Dar slugă nu în­
seamnă pentru el altceva decît un animal ori-un lucru. E,
aşadar, " recunoscut " de un lucru. Cu alte cuvinte, dorinţa
sa vizeazâ pînâ la urmă un lucru şi nu - cum părea la
început - o dorinţă (umană). Stăpînul a ,greşit drumul. După
lupta care ajacut din el un stăpîn, el nu e ce-a vrut săjie
cînd a pornit la luptli: un om recunoscut de către un alt
om. În concluzie: dacă omul nu poate.fi sati�făcut decît dadl
e recunoscut, omul care se comportă ca un stăpîn nu va .fi
niciodatcT sati�'{ăcut. Jar de vreme ce - la început _:____ omul e fie
stăpîn, fie slugă, omul sati5jacut va fi cu necesitate slugă;
ori, mai exact spus, cel care a fost slugă, care a trecut prin
slugărnicie, care şi-a " suprimat dialectic " slugărnicia. ]
Conştiinţa neesenţială [ sau slugarnică] este, aşadar,
pentru stăpîn obiectul care indică adewlrul [sau realitatea
dezw1luitf1] propriei sale certitudini subiective, [deoarece
nu se poate ., şti " stăpîn decîtfacîndu-se recunoscut ca atare
de către slugii] . E adevărat însă că acest obiect nu cores-

30
 punde conceptului său, fiindcă acolo unde stăpînul s-a reali­
zat complet, s-a c � nstituit pentn1 el cu totul altceva decît o
conştiinţă autonomă [de vreme ce se află Îl; prezenţa unei
slugi] . Pentru el aceasta nu e autonomă, ci, dimpotrivă, de­
pendentă. Nu are deci certitudinea fiinţei-pentru-sine ca
adevăr [sau ca realitate obiectiw1 revelatii], mai degrabă
conştiinţa neesenţială e adevărul său, precum şi activitatea
neesenţială,a acesteia. [l' dică: .. adevărul " stăpînului este
sluga; şi munca acesteia. _Într-adevăr, ceilalţi nu-l recunosc
pe stăpîn ca stăpîn decît pentni că are o slugă; iar viaţa
stăpînului consistă înfaptul âe-f._ consuma produsele muncii
slugarnice, de-a trăi din şi prin aceastfT mun că. ]
Adevărul conştiinţei independente este conştiinţa slu­
garniâl. Aceasta apare mai întîi în afara sinelui şi nu ca
adevărul conştiinţei -de-sine . � �_ ,ăci sluga recunoaşte dem­
nitatea umanâ nu în sine, ci în stăpîn, de care depinde
propria sa existenţâ. ] Dar aşa cum dominaţia stăpînului s-a
arătat în esenţă a fi inversul a ce vroia să fi e, tot aşa slugăr­
nicia, în împlinirea ei, va deveni mai degrabă contrariul a
ceea ce este în mod nen1ijl ocit� va intra în sine dr�pt con­
şti inţă refulată (zuruckgedriingtes) şi se va preschitnba în
adevărată autonomie.
[Omul integral, absolut liber, pe de-a-ntregul şi dejinitiv
sati�facut de ce�a ce este, omul care se desâvîrşeşte şi se
împlineşte în şi graţie acestei satisfacţi� acesta vafi sluga
care şi-a . . suprimat " slugărnicia. Iar dacă dominaţia trîn­
davă a stăpînului e un impas, servitutea laborioasă este,
dimpotrivă, sursa ( . ·icăruiprogres uman, social sau istoric.
Istoria este istoria slugii care munceşte. Şi, ca să ne dăm
seama, e de ajuns sâ privim cu atenţie relaţia dintre stăpîn
şi slugă (adicli ce-a rezultat din .,primul " contact uman,
social, istoric) nu din punct de vedere al stăpînului, ci din
acela al slugii. ]
Am văzut pînă acum doar ceea ce înseatnnă slugărnicia
în raport cu don1inaţia stăpînului. Dar slugărnicia este con­
ştiinţă-de-sine şi trebuie avut acum în vedere ce este ea în
şi pentru sine. Mai întîi, pentru slugărnicie esenţial e stă-

31
 pînu l ; deci conştiinţa autonomă fiinţînd-pentru-sine con,
stituie pentn1 ea adevărul, chiar dacă pentru ea adevărul
se află în afara ei. [Sluga se subordonează stăpînului. Pre­
ţuieşte şi recunoaşte deci valoarea şi realitatea ., autono­
miei '', a libertăţii umane. Numai că n-o găseşte realizată
în ea însăşi. N-o găseşte decît în celălalt. Ceea ce e în
avantajul său. Stăpînul, neputînd recunoaşte pe celălalt
care îl recunoaşte, se află într-un impas. Sluga, dimpotrivă,
recunoaşte încă de la început pe celălalt (pe stăpîn). Î i va
fi de ajuns 5�ă i se impună, sli se facă recunoscută de către
el, pentru ca sli se stabilească o recunoaştere mutuală şi
reciprocă 1 singura care îl poate realiza şi satisface pe orn
deplin şi definitiv. Desigur, ca să se ajungă aici sluga tre­
buie sr'l înreteze să maifie slugă: trebuie sf1 se transceandă,
să se .. suprime '' ra slugă. Dar dacă stăpÎnul n-are nicicum
dorinţa - şi deci nici posibilitatea - să se ., suprime " ca
stăpin (fiindcă asta ar însemna pentru el să devină slugă),
sluga are tot interesul să înceteze să maijie slugă. De altfel,
experienţa acelei lupte care a facut din el o slugă îl pre-
. dispune la acest act de autosuprimare, de negare de sine,
negare a Eului său slugarnic. Desigur; la început, sluga
solidarizîndu-se cu Eul Sflll (servil) nu are în shze aceastil
.. negativitate ". N-o vede decît în stăpîn care a realizat
aceastf1 ,, negativitate-negatoare "pură riscfndu-şi viaţa în
lupta pentru recunoaştere. ] Acest adevăr al negativităţii pure
şi al tiinţei-pentru-sine îl are totuşi în ea; căci a tăcut în ea
însăşj experienţa aceste i realităţ i esenţiale. Această con­
ştiinţă nu s-a temut de ceva anume aici sau acolo, într-un
moment sau altul, ci pentru întreaga sa real itate-esenţială;
căci a simţit frica de moarte, de stăpînul absolut. S-a trezit
dizo lvată pe dinăuntlu, fretnătînd de la �n capăt la al tul,
iar tot ce era fix în ea a prins să se clatine. Iar această mişcare
[dialecticrT] cu adevărat universală, această absolută devenire
fluidă a oricărei ,stabilităţi este esenţa simplă a conşti inţei­
de-sine, negativitatea absolută, adevărata tiinţă-pentru-sine

1 h1sistenţa aceasta tautologică e a textului ( nota traducătoru lui).

32
 care se află deci în conştiinţa slugii . [Stăpînul rămîne înţe..
penit În dominaţia sa. Nu se poate depăşi sau schimba, nu
poate progresa. E silit să învingă - şi să devină stăpîn ori
să se menţ inli - sau să moară. Poate fi omorît; dar nu
_transformat, educat. Şi-a riscat viaţa ca să f{e stăpîn. A fi
stlipîn este deci pentru el valoarea supremă pe care n-o
poate depăşi. Sluga, dimpotrivli, n-a vrut să fie slugă. A
ajuns slugă pentru că n-a vrut să-şi rişte viaţa pentru a
deveni stăpîn. În spaima de moarte de care a fost cuprinsă,
a priceput (!ară sli-şi dea seama) că o c;ondiţie dată, fixă şi
stabilă, .fie ea şi condiţia de stăpîn, nu poate epuiza existenţa
umană. A priceput ., zădărnicia " condiţiilor date ale exis­
tenţei. N-a vrut să se solidarizeze cu condiţia de stăpîn şi
nu se solidarizează nici cu condiţia de slugă. Nimic nu e
fix în ea. E pregătităpentru orice schimbare; în însăşi fiinţa
ei, ea e schimbare, transcendenţă, tran.5jormare, ., educa­
ţie "; e devenire istorică încă de la origine, în însăşi esenţa
şi existenţa ei. Pe de o parte, nu se solidarizează cu ce este;
vrea să se transceandii prin negarea stării în care se află.
Pe de alta, are un ide� / pozitiv de d tins: idealul indepen­
denţei, al .fiinţei-pentru-sine pe care îl găseşte, chiar la
originea servituţii sale, Întrupat în stilp în. ] Acest mome-nt
al tiinţei-pentlu·- sine există şi pentru conştiinţa slugii, căci
este o�iectul pe care ea şi-1 află în conştiinţa stăpînului . [ Un
obiect pe care şi-l ştie exterior, opus sieşi, şi pe care tinde
să şi-l aproprieze. Sluga ştie ce înseamnă săjii liber. Mai
ştie şi că nu este şi dl vrea să.fie. Jar dacii experienţa luptei
şi a ceea ce a rezultat o predispune pe slugă la transcen­
denţă, la progres, la istorie, viaţa de ·s lugă trudind Î:n slujba
stăpînului duce această predi.5poziţie spre realitate. ] .
Apoi, conştiinţa slugarnică nu e numai această disoluţie
[a tot ce este dat ca jix şi stabil] luată în genere: în slujba
stăpînului,,aceasta se întîmplă în mod efectiv. S luj ind [adică
muncâ forţatâ în folosul altuia (a str'lpînului)] ea suprimă
astfel în toate momentele pat1iculare legarea de acel aici ..
natural-al-fiinţei (natiir/iches Dasein) pe care o elimină prin
muncă. [Stâpînul o sileşte pe slugă sli munceasâi. Prin

33
 muncă, sluga devine stăpînul naturii. Or,� sluga n-a devenit
slugii la stăpîn decît pentru că de la bun început a fost slugu
naturi{ solidarizîndu-se cu ea şi supunîndu-se legilor ei
prin acceptarea instinctului de conservare. Devenind prin
muncă stăpînul naturii, sluga se eliberează deci de propria
sa natură, de propriul său instinct care o lega de natură şi
făcea din ea slugă la stăpîn. Eliberînd sluga de natură,
munca o eliberează deci şi de ea însăşi, de natura ei de
slugii: o eliberează de stăpîn. În lumea naturală, dată, bru tă,
sluga e slugă la stăpîn. În lumea tehnică, transformată prin
muncă, ea domneşte - ori măcar va domni într-o bună zi ­
ca stăpîn absolut. Şi această dominaţie care se naşte din
muncă, din transformarea progresivă a lumii date şi a
omului dat în această lume, va jl cu totul altceva decît
dominaţia " imediată '' a stăpînului. Adevărul şi istoria nu
aparţin deci stăpînului războinic, care ori moare, ori se
menţine, nu se ştie cît, în identitate cu el însuşi, ci slugii
care trudeşte. Aceasta, transformînd lumea prin munca ei,
transcende ce-i_ dat şi determinant în ea însăşi prin acest
dat; se depăşeşte deci; depăşindu-l şi pe stăpînul legat de
realitatea dată pe care o lasă - pentru că nu munceşte ­
intactă. Dacă angoasa morţii, care pentŢU slugă era în­
trupată în războinic, e condiţia sine qua non a progresului
istoric, acesta e realizat şi desăvîrşit numai şi numai prin
munca slugii. ]
Dar sentimentul de putere absolu:tă, în general ori în
pat1icularitatea slujbei [la temutul stăpîn], nu e decît diso­
luţie în sine [(ară acest sentiment al puterii, adică fără
angoasă, fară teroarea inspirată de stăpîn, omul n-ar ajunge
niciodatll slugă şi n-ar putea, prin _urmare, să atingă vre­
odatll per:fecţiuneajlnalrT. Dar această condiţie ., în sine ",
adică în mod obiectiv rea!rl şi necesară, nu e de-ajuns.
Peljecţiunea (care e totdeauna conştientă de sine) nu poate
fi atinsă decît în şi prin muncll. Căci numai în şi prin muncă
omul devine pÎnfl la urmă conştient de semnificaţia, valoarea
'
şi necesitatea experienţei pe care o face temîndu-se de
puterea absolutll, întrupată în stăpîn. Numai după ce-a

34
 muncit pentru stăpîn înţelege necesitatea luptei între stăpîn
şi slugă, precum şi importanţa riscului şi a angoasei pe care
aceasta o implică] şi cu toate că fiica de stăpîn este începutul
înţelepciuni i, aici conştiinţa există pentru ea-însllşi, nu e
fiinţll-pentru-sine. [În 5paima de moarte, omul caplltă con­
ştiinţa realitllţii sale, a valorii pe care o reprezintă pentru
el simplul fapt de-a trăi; şi numai astfel îşi dă seama de
., seriozitatea " existenţei. Dar încă nu devine conştient de
autonomia, valoarea şi ., seriozitatea " demnităţii sale uma­
ne. ] Prin muncă însă conştiinţa se întoarce la sine. E ade­
vărat, în momentul corespunzător dorinţei în conştiinţa
stăpînului, conşti inţei slugii părea să-i revină [în procesul
muncii adică] el ementul neesenţ ial în relaţia cu un lucru,
de vreme ce acesta îşi păstrează autonomia. [ În şi prin mun­
că, sluga pare aservită naturii, lucrului, materiei " prime ",
în timp ce stilpînul, mulţumindu-se să consume lucrul pre­
parat de slugă şi să se bucure de el, e cu totul liberfaţă de
acesta. Defapt nu e deloc aşa. Desigw; ] dorinţa [stăpfnulwl
şi-a păstrat posibilitatea de-a nega obiectul [consumîndu-l]
şi implicit senti mentul de sine în stare pură [pus la în­
cercare prin plăcere ] . Dar din aceeaşi pricină, satisfacţia
e evanescentă, căci îi lipseşte natura obiectivă, posibilitatea
de-a se menţine . [Stâpînul, pentru că nu munceşte, nu pro­
duce nimic stabil în afarll de el însuşi. Nu face decît sll
distrugă produsul muncii efectuate de slugă. Plăcerea ş(
satisfacţia rămîn astfel pur subiective: prezintă interes doar
pentru el şi nu pot fi deci recunoscute decît de către el; nu
au " adevr1rul " acela de realitate obiectivă dezvăluită tu­
turor. Aşa că această " consumaţie ", această plăcere oţi­
oasă a stilpînului, care rezultă din satisfacerea ., imediată ''
a dorinţei, îi pot aduce omului în cel mai bun caz oarecare
plăcere; nu pot în nici un caz să-l satisfacă. definitiv şi
complet. ] Munca, ditnpot.rivă� este dorinţă frînată, încetinire
a unei evanescenţe; sau, cu alte cuvinte, e (ormatoare .
�Munca trans-formă lumea şi civilizează, educă omul. Omul
care vrea sau e silit sll muncească trebuie sll-şi rejitleze
instinctul care îl împinge să ., consume imediat " obiectul

35
brut. Iar sluga nu poate munci pentru stăpîn, adică pentru
un altul, decît refulîndu-şi propriile dorinţe. Prin muncă
el transcende; sau, dacăpreferaţi, îşi " cultivă ", " educă ",
" sublimează " instinctele refulîndu-le. Pe de altăparte, nu
distruge lucrul ce i-a fost dat. A mînă distrugerea lucrului
transformîndu-1 mai întîi prin muncă; îl pregăteşte pentru
a fi consumat; cu alte cuvinte, îl .,formează ". În procesul
muncii, sluga transformă lucrurile şi se transformă pe sine
însuşi în acelaşi timp: formează lucrurile şi lumea trans­
formîndu-se, educîndu-se pe sine; se educă şi se formează
transformînd lucrurile şi lumea. ] Relaţia de negare cu
obiectul devine forma acestuia, ceva care rămîne, tocmai
pentru că obiectul are autonomie în ochii celui care mun­
ceşte. Acest termen mediu negativ, ori activitate formatoare
[prin muncă] este totodată singularitatea sau fiinţa-pentru­
sine a conştiinţei care de-acum înainte, prin muncă, îşi iese
din sine pentru a intra în elementul stabil; con ştiinţa care
munceşte aj unge astfel să contemple tiinţa autonomă ca pe
sine însăşi. [Produsul muncii este opera muncitorului. E
realizarea proiectului acestuia, a ideii sale: deci pe el însuşi
s-a realizat în şi prin acest proiect, iar cînd îl priveşte, se
contemplă aşadar pe sine. Or, acest produs artificial e în
acelaşi timp la fel de ., autonom ", de ., obiectiv ", de inde­
pendentfaţă de om ca orişice lucru din natură. Deci numai
şi numai prin muncă se realizează omul ca fiinţă umană
într-un mod obiectiv. Numai după ce-a produs un obiect
artificial e omul realmente el însuşi şi obiectiv vorbind mai
mult şi altceva decît o fiinţă a naturii; şi doar în acest
produs real şi obiectiv capătă el cu adevărat conŞtiinţa
realităţii sale umane subiective. Aşadar prin muncă omul
e o fiinţă supranaturală reală şi conştientă de realitatea
sa; muncind, el e spirit ., întrupaJ ", e " lume " istorică, e
.
isto rie ., obiectivată ".
Deci, lumea e cea care îl .,Jormează sau educă " pe om
începînd din stadiu 1 animal. Omul .,format sau educat ",
omul isprăvit şi mulţumit că este nu e aşadar stăpînul, ci
sluga; sau măcar cel care a trecut prin slugărnicie. Or, nu

36
 ex{stă slugăjară stăpîn. Stăpînul e, deci, catalizatorul pro­
cesului istoric antropogen. El însuşi nu ia parte în mod activ
la proces; dar fără el, jarăprezenţa lui, acest proces n-ar
fi cu putinţă. Căci dadi istoria omului e istoria·muncii sale,
iar această muncă nu e istorică, socială, umană decît cu
condiţia de-a se efectua împotriva instinctului ori a " in­
teresului imediat " al muncitorului, munca trebuie să se
efectueze în slujba altuia şi trebuie săfie o muncăforţată,
stimulată de spaima morţii. A ceastă muncă, şi numai ea, �
cea care îl eliberează, adică îl umanizează pe om (pe slugă).
Pe de-o parte, munca aceasta creează o lume reală obiec­
tivă, care e o lume ne-naturală, o lume culturală, istorică,
umană. Şi numai în lumea asta duce omul o viaţă esen­
ţialmente d({erită de cea pe care o trăieşte animalul (şi omul
., primitiv ") în sînul naturii. Pe de altăparte, această muncă
o scapă pe slugă de angoasa care o lega de natura dată,
precum şi de propria sa natură înnăscută, animalică. Prin
această muncă efectuată cu spaimă în slujba stăpînului,
sluga se eliberează de angoasa care o aservea acestuia. ]
Totuş i, actul formării [ lucrului prin muncă] nu are doar
această semnificaţ ie pozitivă, şi anume că în el conşti inţa
sl ugarnică ajunge să fiinţeze ca fiinţă-pentru-sine pură
[adică munca e altceva şi decît acţiunea prin care omul
creează o lume tehnică esenţial umană, tot atît de reală ca
şi lumea na turală în care trăieşte animalul] ; ci şi una
negativă, în rapm1 cu primul ei moment - de spaimă. Căci,
în formarea lucrului, propria ei negativi tate, fi inţa-pentru­
sine, nu-i devine obiect decît prin faptul că suprimă [dia­
lectic] forma existentă care i se opune [fiinţa naturală] .
Acest negativ obiectiv este tocmai entitatea reală şi străină
în faţa căreia a tremurat Acum, dimpotrivă, [în şi prin mun­
că] , conştiinţa nimi ceşte acest negativ străin şi se pune ea
însăşi ca negativă în elementul stabil; va deveni prin asta
pentru-ea-însăşi, ceva ce fiinţează-pentru-sine. În stăpîn,
fii nţ a-pentru-sine este, pentru conştiinţa serv i l ă, o altă
fiinţă-pentru-sine, altfel spus, există doar pentru ea. În mo­
mentul angoasei, fiinţa-pentru-sine există [deja] în ea însăşi;

37
dar în actul de formare [prin muncă] , fi inţa-pentlu-sine
devine propriul ei pentru-sine şi aj unge la conştiinţa că ea
însăşi este în-şi-pentJ.u-sine. Forma [ideea-proiect concepută
de conştiinţă] , prin faptul că este pusă în afară [în afara
conştiinţei, şi prin faptul de-a ji inserată prin muncă în
realitatea obiectivă a lumii] nu devine pentru conştiinţă
altceva decît este� căci tocmai această formă este pura fiinţă­
pentru-sine care aici îi devine adevăr. [Omul care munceşte
recunoaşte în lumea efectiv transformată prin munciJ pro­
pria sa operă: se recunoaşte în ea pe sine însuşi; îşi vede
acolo propria sa realitate umană; descoperă şi dezvăluie
şi altora realitatea obiectivă a umanităţii sale, a ideii, mai
întîi abstracte şi pur subiective, pe care şi-o face despre el
însuşi] . Graţie acestei regăsiri a sindui prin sine, conştiinţa
[celui care munceşte] obţine astfel un sens propriu tocmai
în muncă, acolo unde părea să fie doar un sens străin.
[Omul nu ajunge la adf>/vărata autonomie, la libertate
autentică, decît după ce-a trecut prin servitute, după ce-a
depăşit spaima de moarte prin munca efectuată în slujba
altuia (care pentru el întrupează această spaimă). Munca
eliberatoare e, aşadar, încă de la început necesară- munca
aceasta forţată a unei slugi care slujeşte la un stăpîn atot­
.
puternic, deţinlftor al întregii puteri reale . ]
Pentru a avea l o c această reflectare [a conştiinţei în ea
însâşi] mai sunt necesare şi cele două momente constitutive
[după cum urmează: în primul rînd] : spaima şi, [în al
doilea rînd], slujirea în genere, precum şi momentul formării
lor [prin muncă] - amîndouă fiind universal necesare. Fără
disciplina slujirii şi a supunerii, spaima rămîne în planul
formal şi nu se propagă în efectivitatea conştientă a acestui
aici-al-tiinţei (Dasein). [Nu e de-ajuns săjii înspăimîntat,
'
nici măcar înspăimîntat şi conştient " de-a ji avut frică de
moarte. Trebuie trăit în funcţie de această spaimă. Or, a
trăi astfel înseamnă a sluji pe cineva de care te temi, cineva ,
care inspiră sau întrupează spaima; înseamnă a sluji la un
stăpîn (real, adică uman, sau un-stăpîn ., sublimat " - Dum­
nezeu). iar a sluji la un stăpîn înseamnă a te supune legilor

38
sale. Fără această slujire, spaima nu va putea transforma
existenţa; iar existenţa nu va putea, deci, niciodată dep ăşi
starea iniţială de angoasă. Servind însă pe un altul, exteri­
orizîndu- te, solidarizîndu-te cu ceilalţi, te eliberezi de
teroarea oprimantă pe care o inspiră ideea de moarte. Pe
de altă parte: ] Fără actul formării [prin muncă], spaima
rămîne interioară şi mută, iar conştiinţ a nu va deveni con­
ştiinţă-de-sine. [Fără munca aceasta care transformă lumea
obiectivă reală, omul nu poate să se transforme nici el în
mod efectiv. Dacă se schimbă, schimbarea rămîne " intimă",
pur subiectivă, nedezvăluită în afară, ,, mută ", necoinu­
nicîndu-se celorlalţi. Jar această schimbare ,, internă " îl
aduce în dezacord cu lumea care a rămas neschimbată,
precum şi cu ceilalţi care sînţ solidari cu această lume.
Schimbarea aceasta il transformă, aşadar, pe om în cri­
minal sau nebun, mai devreme sau mai tîrziu nimiciţi de
către realitatea obiectivă naturală şi socială. Numai munca,
punînd în cele din urmă lun:zea obiectivă de acord cu ideea
subiectivă carf! o depăşea la început, anulează acel element
de nebunie şi crimă ce afectează atitudinea oricărui om care
- împins de spaimă - încearcă să depăşească lumea reală
şi înfricoşătoare, unde se simte angoasat şi, prin urmare,
nemulţumit.] Dacă e formatoare [a lucrului prin muncă] fără
să fi trecut prin spaima primordială, absolută, conştiinţa nu
e atunci decît un simţ propriu vanităţU. Căci forma sau
negativitate*a ei nu e negativitatea în sine � şi, în consecinţă,
actul formării nu-i poate oferi conştiinţa-de-:sine ca fiindu-i o
realitate esenţială. Dacă nu a trec�t de spaima absolută, ci
doar prin oarecare teamă, atunci esenţa negativă a rămas
pentru ea exterioară, propria sa substanţă n-a fost contami­
nată pe de-a-ntregul de către aceasta. Întrucît nu tot ce dobîn­
dise conştiinţa naturală s-a clătinat, încă-i aparţine în sine
fiinţa determinată. Proprie ca sens îi e obstinaţia (Eigen­
sinn ), o libet1ate care rămîne în interiorul slugărniciei . Pe
cît de puţ ine şanse are forma pură [impusă realităţii date
prin muncă] să-i devină esenţă, tot atît de puţ ine are, consi­
derată în expansiunea asupra singularului, să fie universal

39
formatoare, concept absolut; e, dimpotrivă, o abi litate care
nu are putere decît asupra anumitor lucruri, nu asupra puterii
universale şi a real ităţii esenţiale obiective.
[Omul care n-a trecutprin spaima de moarte nu :Ştie că
__

lumea naturală datr'l îi este 'ostilă, că tinde să-l ucidă, să-i

nimicească, că este esenţ ialmente incapab ilă să- l satis­
facă în mod real. Omul acesta rămîne, de fapt, solidar � - u
lumea dată. Cel mult va voi s-o " reformeze ", adică să-i
schimbe unele detalii, s-o transforme pe ici pe colo fară să-i
modifice caracterele esenţiale. Va acţiona ca un reformist
" abil ", dacă nu chiar ca un conjormist, niciodată însă ca
un revoluţionar veritabil. Or, lumea în care trăieşte îi apar­
ţine stăpînului (uman sau divin), iar el nu poatefi altceva
decît slugă. Aşadar, nu reforma, ci suprimarea " dialectică '',
ba chiar revoluţionară a lumii, îl poate elibera şi, prin
urmare, satisface. Or, această transformare revoluţionară
a lumii presupune " negarea ", ne-acceptarea lumii date în·
întregul ei. La originea acestei negaţii absolute nu poate
fi decît teroarea absolută inspirată de lumea asta dată ca
reală, ori mai precis de către cel ce domină lumea, de către
stăpînul acestei lumi. Iar stăpînul care provoacă (involun­
tar) dorinţa negării revoluţionare, e stăpînul slugii. Omul
nu se poate deci elibera de lumea reală care îl nemulţumeşte
decit daâi aceastli lume, în totalitatea et, aparţine ea însăşi
unui stăpîn (real sau " sublimat "). A tît timp cît trăieşte
stăpînul, el însuşi e aservit lumii căreia îi este stăpîn. Si
cum stăpînul nu transcende lumea-dată decît în şi cu riscul
vieţii, numai şi numai moartea e cea care îi aduce o libertate
., reală". Cît timp trăieşte nu ajunge niciodată la libertatea
care l-ar înălţa deasupra lumii date. Stăpînul nu poate
niciodată să se detaşeze de lumea în care trăieşte, iar dacă
lumea asta piere, piere şi el odată cu lumea. Numai sluga
poate trqnscende lumea dată (aservită stăpînului) fără sil
piară. Numai sluga poate să tran�jorme lumea care a for­
mat-o şi a fixat-o în slugărnicie, şi apoi să creeze o lume
(armată de ea şi unde săfie liberă. Iar sluga nu izbuteşte
asta decît prin munca forţată şi angoasată efectuată în

40
slujba stiipînului. Desigu1; munca singură n-o eliberează.
Dar transformînd lumea prin muncă, sluga se tran�formă
pe ea însiişi şi creează, astfel, condiţiile obiective noi care
să-i îngăduie să reia lupta liberatoare pentru recunoaştere
pe care la început a evitat-o de frica morţii. Şi astfel, în
cele din urmă, orice muncă servilă realizează nu voinţa stă­
pînului, ci voinţa -- mai întîi inconştien_tii - a slugii care
reuşeşte acolo unde stăpînul, vrînd-nevrînd, a eşuat. lată
că, aşadar, conştiinţa la început dependentă, slujitoare şi
slugarnică, realizeaz(/ şi, pînă la urmă, dezvăluie idealul
conştiinţei-de-sine a ·u tonome, şi care îi este ,, adevărul ". ]

41
Prelegerile anului şcolar
1 93 3 - 1 93 4 '
Rezumatul cursului pe anul l 933-1 934
(Extras din Anuarul Şcolii de Înalte Studii
- secţia ştiinţe religioase - )

Prelegerile ·mele au fost concepute ca o prelungire a

cursului d-lui Koyre care trata despre filozofia religioasă a lui
Hegel. D-1 Koyre a analizat textele anterioare Fenomenologiei
spiritului. Eu mi-am consacrat prelegeri le studiului Fenome­
nologiei , urmînd aceeaşi metodă de interpretare ca şi d-1
Koyre şi sprijinindu-mă pe idelile directoare ale cursului său.
Mai întîi ar fi trebuit să scot la l umină ideilor religioase
ale lui Hegel. Numai că metoda de care se sluj ea Hegel în
Fenomenologie nu îngăduie izolarea părţilor religioase, aşa
că am fost silit să comentez întreaga operă. Din păcate n-au
putut fi explicate decît primele trei capitole şi o parte din
capi tolul IV
Fenomenologia s-a vădit a fi o antropologie filozofică.
Mai exact spus : o descriere sistematică şi completă, leno­
menologică în sensul modern (husserlian) al termenului, a
atitudin i l or exi stenţiale ale omului , în vederea anal izei
ontologice a fi inţei luate ca atare, ceea ce constituie tema
Logicii. În ce priveşte religia, Fenomenologia nu este nici
o teologie obiectivă, nici istorie a religiilor, nici o psihologie
a sentimentului religios. Această operă conţine descrierea
fenomenologică a tuturor atitudinilor religioase pe care omul
le poate lua trăind ca o fiinţă istorică în Iun1ea speţţ io-tem-

45
porală (şi de altfel, pînă să apară Fenomenologia , au fost
dej a toate r�alizate în decursul istoriei). Aceste diferite atitu�
dini religioase se cuvine să fie considerate drept elemente
integrante (Momente) care sunt aufgehoben (adică supri­
mate luate izolat, dar conservate şi sublimate în măsura în
care conţin adevăr) în atitudinea generală a omului care şi-a
real izat pe deplin esenţa, adică a omului care s-a înţe les
perfect pe el însuş i, cu alte cuvinte a filozoful ui "absolut"
care trăie�te la sfîrşitul istoriei, deci Hegel, care nu e ş i nu
poate fi ceea ce este decît prin faptul că a scris Fenome­
no logia spiritului, ce cuprinde, printre altele, descri erea
comprehensivă a acestor atitudini religioase.
Î n primele patru capitole, tema religiei e tratată în două
rînduri. O dată către mij locul capitolul ui trei, unde Hegel
descrie atitudinea religioasă ca atitudine cognitivă. E ati­
tudinea tip a teologului, caracterizată prin ideea transcen­
denţei fiinţei absolute (Dumnezeu) şi prin separaţia radicală
şi opoziţia ireductibilă dintre fiinţa autentică (obiectivă) şi
fi inţa umană (subi ectivă) . Altă dată, către sfîrşitul capi­
tolului IV ( das ungluckliche Bewusstsein), atitudinea reli­
gioasă e descrisă ca atitudine activă şi emoţională. Această
a doua analiză e complementul celei dintîi : Hegel descrie
aici atitudinea tipică a omului care tr�ieşte şi acţionează în
lume şi crede în acelaşi timp în Dumnezeul transcendent
al teologiei. Descrierea fenomenologică a transformării dia­
lectice - in1anente şi necesare - a acestor atitudini exis­
tenţiale e, în ace laşi timp, o critică a teologiei şi a religiei
istorice. Ved�n1 că atitudinea religioasă n-are o valoare ab­
solută decît în măsura în care e implicată (aufgehoben) în
atitudinea generală a filozofului posedînd ştiinţa absolut(J.
( das absolute Wissen ) .

46
Prelegerile anului şcolar
1 93 4- 1 9 3 5
Rezumatul cursului pe anul 1 934- 1 935
(Extras din Anuarul Ş colii de Înalte Studii
- Secţia ştiinţe religioase -)

Continuînd comentariul literal al Fenomenologiei .spi­

ritului, an1 studiat secţiunea consacrată analizei conştiinţei
nefericite , adică religioase.
După Hege l, rel igiozitatea se caracterizează prin Ent­
zweiung, prin sciziunea unităţii conştiinţei într-un Eu empiric
care - fiind legat de lume - e muritor şi un Eu transcendent:
sufletul nemuritor în contact direct cu Dumnezeu. Şi tocmai
această imposibilitate de-a supritna Wider.spruch-ul, opoziţia
celor două elemente contr_adictorii ale conştiinţei dedublate
(gedoppeltes) este sursa n�fericirii ( Ungluck, Schmerz)
omului religi os. Ace st om, n eizbutind să menţină unitatea
cu el însuşi, nu aj unge niciodată la Berfi"iedigung, la satis­
facţia care e scopul suprem şi justificarea ultimă a existenţei
umane.
Sursa acestui dualism car� stă la baza religiei, şi, prin
urmare a nefericirii, e dublă. Pe de-o parte, vine din dorinţa
de nemurire individuală, din frica slugarnică şi înrobitoare
a morţii . Aşa cum în lupta pe viaţă şi pe moarte, omul
devine sdavul adversarului său pentru că vrea cu orice preţ
să-şi păstreze viaţa, tot aşa el devine sclavul lui Dumnezeu
cînd vrea să evite moartea căutînd în sine, ca om religios
ce e, sufletul nemuritor. Pe de altă- parte, omul ajunge la

49
dualisnlul religios pentru că nu reuşeşte să-şi realizeze liber­
tatea, adică fi inţa sa cea adevărată, aci pe pămînt. După în­
frîngerea pricinuită de teama de moarte, sclavul i-a cedat
lumea stăpînului învingător, i ar atîta timp cît riu se va hotărî
să-1 înfrunte pe stăpîn pentJ.u a cuceri lumea, nu va putea să-şi
caute libertatea decît undeva dincolo, pe lumea cealaltă, în
transcendentul religios. Sc lavul -care îşi caută libertatea
trăind într-o lume dominată de stăpîn e silit să facă deo­
sebi rea între Eul empiric aservi't şi Eul care e sortit să fie
ori să devină liber în lumea de dincolo, adică să trăi ască
într-o .atitudine religioasă. În realitate însă, Eul transcendent
este şi mai puţ in liber decît Eul empiric slugarnic, căci
acolo, în sufletul s ău nemuritor, omul religios e sclavul lui
Dumnezeu, al stăpînului absolut. Astfel, omul religios sfîşiat
în el însuşi (entzweit) nu izbuteşte să-şi realizeze libertatea.
Nu ajunge la satisfacţie şi rămîne pe veci nefericit în servitute.
Textele studiate, voit echivoce, nu îngăduie să se rezolve
problema ateismului filosofiei hegeliene. Hegel subliniază
că se mulţumeşte să descrie conştiinţa religioasă, fără să
se întrebe dacă ideile emise de omul religios sunt sau nu
adevărate. Cu toate acestea, nu încape îndoială că Hegel res­
pinge el însuşi ideea de dincolo, de transcendenţă a lui
Dmnnezeu. După el, spec ific religiei e tocmai noţiunea
legată de un absolut în afara lumii spaţio-temporale, dincolo
de umanitate. şi de istorie. Aceasta e ideea pe care teol ogia
(chi ar şi creştină) o opune filozofiei adevărate sau ştiinţei
lui Hegel şi care, pe plan existenţial, se traduce prin nefe­
ricirea omului religios.
,.Adevărata fiinţă a omului e acţiunea sa", spune Hegel .
Numai în şi prin acţiune, efectuată de om în calitatea sa de
cetăţean (Biirger) al unui stat, se realizează acesta ca individ
liber şi istoric şi ajunge la satisfacţie care e mărturia pleni ­
tudinii şi a perfecţiunii sale. Or, din pricina ideii de trans­
cendenţă, acţiunea omului rel igios nu e o adevărată acţiune,
iar societatea religioasă (biserica) nu e un adevărat stat. Şi
omul religios acţionează. Dar scopul acţiunii se..află, pentru
el, în lume� de dincolo, asupra căreia nu are nici o putere:

50 .
reuşita lui depinde de Dumnezeu; aşadar Dumnezeu e cel
care acţionează prin om; acţiunea omului nu duce la rea­
lizarea libertăţii sau fi inţei sale şi nu-i oferă satisfacţ ia pe
care o caută. De-asemenea biserica nu e cu adevărat o so­
cietate sau un stat: membrii săi au un ţel transcendent (mîn­
tuirea) şi strict individual ; urmărind acest ţel nu poţi nici să-l
ajuţ i pe celălalt, nic'i să fii aj utat de el; prin urmare, lipseşte
o interacţiune veritabilă, singura care poate să-l ducă pe om
la perfecţiune. Astfel, ideea de transcendenţă împiedică
acţtunea individual ă şi socială a omului religios să aibă o
eficacitate proprie. C eea ce recunoaşte el însuşi, căci
aşteaptă mîntuirea de la graţia divină, nu de la propriile sale
acţ iuni. Iar recunoscîndu-ş i ineficacitatea acţiunilor, adică
zădărnicia fiinţei, omul recunoaşte şi acceptă nefericirea
care, pentru el, este însă�i esenţa existenţ ei sale, de fapt tot
atît sursă a religi ozităţii cît şi consecinţă.
Pentru a scăpa de nefericire, pentru a ajunge la satis­
facţie, adică la plenitudinea reală a fi inţei, omul trebuie deci
înainte de toate să părăsească ideea luinii de dincolo . El
trebuie să accepte că adevărata şi unica realitate este acţiunea
sa, liber săvîr�ită în lumea de aici; trebuie să înţeleagă că
nu înseamnă 'nimic în afara existenţei sale active în lumea
unde se naşte, trăieşte şi moare şi unde poate să-şi atingă
perfecţiunea. Şi, I'fnă la urmă, omul înţ elege. Înţelegînd,
încetează să mai fie omul-conştiinţă-de-sine culminînd în
conştiinţa nefericită: devine omul raţiunii ( Vernunjt) care,
după H�gel, .,nu are religie"'.

51
Prelegerile anului şcolar
1 93 5 - 1 93 6
Rezu1natul cursului pe anul 1935- 1 93 6-
(Extras din Anuarul �colii de Î nalte Studii
- Secţia �tiinţe religioase -)

Continuînd comentariul literal al Fenomenologiei 5piri­

tului am studiat: n1ai fntîi c a pitolul V, inti tu lat Raţiunea
( Vernurţft) şi consacrat descrierii atitudini lor existenţiale ale
intelectualului " b urghez", ad ică ale omului care trăieşte
într- o lume creştină, dar a devenit el însuşi ateu; dupd aceea
s ecţiunea A din capitolul VI, consacrată analizei lumii antice

păgîne .
Ati tudinea creştină se ca racterizează prin faptul că se
ajunge la izo larea creştinului faţ ă de lumea naturală şi faţă
de societate, de stat . Închizîndu-se în sine, creştinul urnlă­
reşte un s c op trnnscendent - n1întuirea sufletului său nemu­
ritor; aflat în urmărirea acestui scop , el riu poate nici aj uta ,
nici prinli ajutor de la celălalt; ajutoml îi vine doar din lun1ea
de dincolo şi numai în acest dincolo îşi poate atinge scopul.
Cre�tinul acesta - pentru pricini pe care Hegel nu le sem­
nalează - poate deveni ateu; cu alte cuvinte, e în stare să
abandoneze ideea de dincolo şi să înlocui ască scopul trans­
cendent cu un scop realizabil pe lmnea asta. Numai că de­
venind ateu, creştinul e un ateu creştin . Trăieşte în lumea
de-a ici şi pentru ea, dar co ntinuă să se închidă în el însuşi ,
să se _abţină de la orice intera cţiu ne eficace în1preună cu cel­
ce-nu-este-el, să se dezintereseze de activitatea socială şi
polit ică. În fe lul acesta dev i ne un intelectual individualist.

55
 De fapt, acest individualism al intelectualului , la fel ca
şi solipsi smul existenţial al creştinului, nu e cu putinţă decît
într-o s_ocietate sau într-un stat care recunosc particularul
ca persoanăjuridică (Rechtperson) şi ca posesor al unei pro­
prietăţi private (Eigentum ), dar tocn1ai pri n asta nu-l mai
recunos c ca cetăţean (Biirger), adică îl exclud din viaţa
politică, nu-i tnai cer să-şi dea viaţa pentnt apărarea statului,
fac din el un supus pasiv al unui suveran despotic. Acest
particular care nu e decît un particular, nu mai e cetăţean
în adevăratul înţeles al cuvîntului , este un Biirger als
Bourgeois. B urghezul apare în imperiul latin occidental, dar
istoria lui se întinde pînă la revoluţia franceză din 1 7 8 9 .
Aşadar, în timpul acestei perioade istorice se dezvoltă şi se
real izează cele două i deologii ..burgheze", contrarii dar
complementare, ideologia creştinismului religios şi cea a
creştinisn1ului ateu ori laicizat, cu alte cuvinte individualismul
intelectualului descris în capitolul V
Ideol ogiile individual iste ale intelectualului au la bază
ideea, provenind de la sclavul stoic şi adoptată de către
creştinistn, după care omul îşi poate atinge scopul suprem,
adică satisfacţia absolută (Bejiî'edigung), dezinteresîndu-se de
acţiunea socială şi politică, trăind în orişicare stat şi în orice
condţ ţii. Or, după Hegel, aceasta nu e cu putinţă, căci satis­
facţia individului presupune cu necesitate crearea statului
perfect în care toţi sunt cetăţeni în înţelesul puternic al
cuvîntului. Un asemenea stat se naşte din revoluţie� iar cel
care nu contribuie activ Ia instaurarea lui urmează să trăiască
pe propria-i piele insuficienţa idealului să!-1- pur .,privat", adică
a atitudinii individualiste în general. Cum nu e cetăţean şi,
în consecinţă, nu poate să fie satisfăcut în lumea socială
reală, inte lectualul, ca şi creştinul religios, va fugi şi el din
realitatea concretă empirică şi se va refugi a într-o lume
imagi nară. Lumea aceasta nu va mai fi , ce-i drept, un
dincolo propriu-zis� va fi un dincolo laicizat - universul
intelectua l al lui Sache selbst, lumea ideală a adevătului, a
frumosului şi a binelui în sine. Dar la fel ca şi lumea de
dincolo a creştinului religios, lumea aceasta ideată e opusă

56
 realităţii empirice şi independentă. Dacă scopul nu mai e
comuniunea sufletului transcendent cu absolutul transmun­
dan, acesta nu e nici activitatea eficace a omului concret în
lumea reală. Scopul intelectualului, ca şi acela al omului
religos, este manifestarea pasivă a unei valori abstracte
absolute, nu realizarea sa activă în ansamblul lumii empirice
concrete. Iar în urmărirea acestui scop, în căutarea con tac­
tului imediat (unmittelbar) cu valoarea absolută, intelec­
tualul ateu rămîne la fel de izolat ca şi creştinul religios;
nu poate ajuta pe nimeni, şi nimeni nu-l poate ajuta.
Astfel, individual ismul pasiv al intelectualului ateu: al
savantului, al artistului, al filozofului etc. - justificat de ideea
existenţei unor valori absolute, eterne, transempirice, nu e
decît o secularizare a solipsismului existenţial al creştinului
religios. Ideologia adevărului, a frumosului, a binelui este
religia celor lipsiţi de toate astea. E ideologia omului care,
pe de-o parte, nu mai crede în nemurire - sau, mai exact, a
încetat să mai .. realizeze"' ideea morţ ii sale _;_ şi aspiră deci
la satisfacţia absolută în lumea de-aici, dar care, pe de altă
parte, vrea s-o obţină imediat (unmittelbar), adică fără să
depună efortul unei acţiuni negative sau negatoare necesare
transformării reale a lumii date, naturale şi soc iale, într-o
lume unde satisfacţia imanentă a individului devine real­
mente posibilă. Aşa cum creştinul religios se poate complace
jn nefericirea conşti inţei sale, creştinul ateu se poate mul­
ţmni cu bucuria pură (Freude) pe care i-o procură viaţa
intelectuală. Dar nici unul din cei doi nu va putea ajunge la
sati sfacţia definitivă, la Befriedigung. Scopul omului reli­
gios şi al intelectualului nu poate fi, aşadar, scopul ultitn al
Omului. Aşa că, în 1 7 89, oan1eni activi, plini de energie,
vor veni să realizeze printr-o creaţie negatoare idealul ab­
stract al creştini smului religios şi ateu, transformînd lumea
burgheză într-o lume a cetăţeni lor, unde ideologiile ,,bur­
gheze"' întemeiate pe acest ideal nu vor mai avea nici o
raţ iune de-a fi şi, pînă la urmă, vor ti înlocuite de către
adevărata Ş tiinţă hegeliană.

57
 Revoluţia, şi dial ectica prin care se ajunge la ea, sunt
descrise în secţiunea B a capitolului VI. În secţiunea A,
Hegel a arătat cum şi de ce cetăţeanul antic, omul lumii
păgîne, a încetat să mai tie ce este pentru a deveni burghezul
rmnan, care, acceptînd rel i gia şi pe sclavii acesteia, reali­
zează lumea creştină, unde se dezvoltă ideologiile religioase
şi atee descrise în capitolele IV şi V

58
- Prelegerile anului şcolar
1 93 6- 1 9 3 7
 Rezumatul cursului pe anul 1 93 6- 1 93 7
(Extras din _Anuarul Şcolii de Înalte Studii,
- Secţia şti inţe religioase - )

Am studiat secţiunile B şi C din capitolul Vl al Feno­

menologiei, consacrate analizei evoluţiei dialectice a lmnii
creştine, de la origini şi pînă la Hegel.
Hegel vede originea şi fondul creştinismului în ideea de
individualitate, descoperită de către sclav şi necunoscută
în lumea stăpînilor păgîni . Individualitatea este o sinteză între
particular şi universal : e valoarea absolută sau universalrJ,
realizîndu-se în şi printr-o fiinţă particularrJ, iar fi i nţa parti­
cu/arci obţine ca atare o valoare absolută, adică e recunos­
cută în mod universal. Nmnai această sinteză, realizîndu-se
ca existenţă mnană, îi poate oferi omului satisfacţia (Bt;lrie­
digung) definitivă, făcînd inutilă şi imposibilă orişice fugrJ
(Fiucht) în lumea de dincolo (Jenseits), fugă ce se efec­
tuează cu aj utorul credinţei ori al imaginaţiei artistice, pre­
cum şi orice depăşire veritabil(( a lumii date, care se produce
prin efcn1ul negator al luptei şi al muncii, efort creator al
unei lumi noi şi reale. Omul care realizează individualitatea
duce la bun sfîrşit şi deserveşte evoluţia istorică.
Creştini smul presupune, implică şi dezvăluie această
idee, ori acest ideal, al indivi dualităţii. Dar sclavul creştin
(care descoperă acest ideal, pentru că, neavînd valoare uni­
versnlr7 sau socială nu poate atri bui V(ll oare decît perso-

61
nal ităţii �al e izol ate sau particul are), la început încă mai
suferă, rămînînd astfel sclav, don1inaţ ia cosmologismului
(sau "natural ismul ui"") şi a universalismului păgîn al stă­
pînului (care îşi atribuia o valoare "universală'" ca cetăţean
trăind într-o lume dată).
Astfel, punînd accentul axiologic pe universal, scl avul
îşi re-prezint{] ( vor-stellt) individualitatea ca pe o rezultantă
nu a universalizării particularului (dei ficarea omului), ci a
pat1icularizării universalului (întntparea lui Dunu1ezeu). Iar
dacă valoarea sa personală nu mai e, pentru el , determinată
de locul (topos) pe care îl ocupă datorită naşterii sale în
cosn1osul dat, această valoare n-o vede în crearea lumii
umane care n-ar fi acolo decît prin şi pentru el, ci în năzuinţa
de-a ocupa mi. ,,loc'' (topos) în cosmosul divin de asemenea
dat, căci ·independent şi el de voinţa omului. Altfel spus,
creştinismul este - la prin1a vedere - o religie. Antropofagia -
1
individualistă îşi face intrarea în lume sub forma unei teo-
logii personaliste: omul începe prin a spune desprf! Dum­
nezeu , stăpînul său, ce ar vrea, mai întîi inconşti ent, să fie
el însuşi şi ceea ce va sfîrşi prin a vrea şi a putea să spună
despre sine . Atîta timp cît omul se va înţelege pe sine cu
ajutorul religiei creştine, el va vedea în dorinţa sa orgolioasă,
de-a atribui o valoare absolută sau universal recuhoscută
particularităţii sale autonon1e pur omeneşti, nu un ideal pe
care să-I realizeze (în vederea auto-satisfacţiei în lumea asta
dejos), ci un rău pe care să-I suprime (în vederea n1întuirii
în lumea de dincolo, obţinută prin graţia divină). Desco­
perind orgol iul ca bază şi ca mobi l al exi stenţei umane,
religia creştină vede în asta păcatul fundamental al fiinţei
umane şi se străduie să-I suprime; consideră acest orgoliu
drept o deşertăciune. Atîta timp cît lumea va fi dominată.
de către religia creştină, omul va izbuti, deci, să-şi sati sfacă
orgo liul şi să-şi realizeze pe lumea asta idealul individua­
lităţii, care este totuşi sursa şi conţinutul esenţial al creşti­
nismului. Pentru a realiza creştinismul înfăptuind în lumea
empirică i dealul antropologie al individualităţii. trebuie deci

62
să fi e supritnate religia şi teologia creştine, adică să fie
curăţată antropologia cea nouă de resturile de cosmologie
şi de axiologie păgîne ale stăpînului, iar sclavul să fie eliberat
în felul acesta de re sturi le servituţii sale.
Atîta timp cît sclavul depindea de stăpînul păgîn care
'
domina lun1ea, el nu participa l a valoarea universală de
cetăţean şi nu reuşea să facă să fie universal recunoscută
valoarea sa personală sau particulară. Prin credinţa în Dum­
nezeu - stăpîn absolut în faţa căruia toţi oameni i sunt egali
(în servitutea lor absolută) - sdavul s-a eliberat şi -nu mai
depinde de stăpînul uman. Dar trăind în această credinţă,
încă nu îndrăzneşte să atribuie particularităţii sal e umane
valoarea pe care i -o refiiZa stăpînului. Deşi nu tnai are un
stăpîn real , sclavul răm îne sclav în şi pentru el însuşi ; e
propriul său sclav cînd se crede sclavul lui Dumne. zeu,
căni ia, de fapt, îi este autor. Fiind astfel propriul său sc lav,
el nu se poate elibera şi nu poate realiza idealul său (creştin),
decît eliberîndu-se de sine însuşi, depăşindu-se, încetînd să
mai fi e ce este. Or, el este ce este în şi prin credinţ a sa
creştină într-un stăpîn absolut. Aşadar, de credinţa asta, de
religia creştină şi de lumea dominată de ea trebuie sclavul
să se elibereze; de această rel igie care, creînd o lun1e unde
el singur s-a băgat la jug, face din el un sclav şi conservă în
această servitute păgînismul fostului stăpîn.
Eli berîndu-se treptat de servitutea sa, sclavul elimină
puţ in cîte puţ in teologia păgînă a religiei şi devine din ce
în ce mai conştient de idealul antropologie al individualităţii
autonome. El real izează acest ideal săvîrşind - voit şi cu
bună-ştiinţă - păcatul creştin de orgoliu; prin însuşi faptul
acesta, orgoliul e suprinmt ( aufgehoben) ca atare şi, încetînd
să tnai fie deşertăciune, se menţine în adevărul său ( Wahr­
heU), altfel spus în realitatea-esenţială-revel ată.
Tocmai acest proces, al realizării revelatoare a indivi­
dual ităţii umane, este descris în secţiunile B şi C din capi­
_
tolul VI. Aflăm de aici : (1) că Napoleon e cel care realiz.ează
idealul individualitllţii, făcînd să fie recunoscută valoarea
absolută a particularităţii sal e de către o lume creată de el
(plecînd de la neantul revoluţionar) tocmai în vederea aces­
tei recunoaşteri universale ; �i (2) că Hegel dezvăluie oa­
menilor această real izare a individual ităţi i şi regîndeşte
istoria în Fenomenologia sa.
Realitatea lui Napoleon dezvăluită de către Hegel este
acel erscheinender Gott, Dumnezeul real şi viu, care le apare
oame nilor în lumea creată de el ca să fie recunoscut. Şi tocmai
dezvăluirea aceasta de către Hegel transformă mitul cre­
dinţei ( Glauben ) creştine în adevăr sau în ştiinţă absol ută
(absolutes Wissen ).

64
Prelegerile anului şcolar
1 93 7- 1 93 8
 Rezumatul primelor şase capitole din
Fenomenologia spiritului
(Text integral al primelor trei prelegeri din anuJ �colar
1 937- 1 93 8)
1

Ne mai i·ămîn de citit ultimele două capitole ale Feno-

menologiei. Capitolul VII e intitulat ReUgion , capitolul VIII,
Das absolute fVissen, Cunoaşterea absolută. Această .. cu­
noaştere absolută"' nu e altceva decît si stemul cmnplet al
filozofiei hegeli ene ori al "ştiinţ ei" pe care Hege l îl va
expune mai tîrziu în _Encic/opedia ştiinţelorfllozojke . În
capitolul VIII, nu e deci vorba de dezvoltarea confinutului
cunoaşterii absolute � ci numai şi numai de această cunoaş­
tere, luată, să zicen1, ca ,.însuşire". E vorba să arătăm cam
ce trebuie să fie această cunoaştere, ce trebuie să Jie orhul
înzestrat cu o putere de cunoaştere care îi îngăduie să dez­
văluie compl et şi adecvat totalitatea Fii nţei ex istente . Cu
alte cuvinte, se va arăta deosebirea dintre această cunoaştere
fil ozofică absol ută şi o altă cunoaştere care îşi zice tot ab­
solută: cunoaşterea in1plicată în revelaţia creştină şi teologia
care rezultă de aici . Una din principalele teme ale capitolului
VIII e, aşadar, comparaţ ia între filozofia sau .. şti inţa" hege-
'
l iană şi religia creştină.
Ca să înţel egem caracterul esenţial al cel or două feno­
nlene, precmn �i re laţia reciprocă dintre ele, se cuvine să
le considerăm în cadml genezei lor.

67
 Geneza-creştinistnului, a ,.rel igiei absolute", e descrisă,
plecîndu-se de la religia cea mai "primitivă", în capitolul
VII. Cît despre geneza fi lozofi ei lui Hegel, putem spune
că întreaga Fenomenologie - şi în special capitolele I pînă
la VI, pe care le-am citit dej a - nu e nimic altceva decît o
descri ere a acestei geneze, al cărei apogeu e însăşi pro­
ducerea Fenomenologietspiritului descriind această geneză
a fi lozofiei şi făcînd-o, astfel, posibil ă, înţelegîndu-tposi­
bili tatea. Capitolele I pînă la VI arată cum şi de ce omul a
reuş it, în cele din urmă, să ajungă la cunoaşterea absolută,
cmnpletînd de altfel şi analiza genezei religiei creştine sau
absolute, aflată în capitolul VII. După Hegel - ca să folosim
limbajul marxist - religia nu e decît o suprastructură ideo- '
logică: nu apare şi nu există decît în funcţ ie de o infra­
structură reală. Ac eastă infrastructură, care suportă atît
religia, cît şi fi lozofia, nu e altceva decît ansamblul acţi­
unilo r umane realizate de-a lungul istoriei universale de
către această istorie în şi prin care omul a creat un şir de
lumi speci fic umane , şi în mod esenţial diferite de l umea
naturală. Aceste lumi sociale sînt cele care se reflectă în ide­
ologiile religioase şi fil ozofice. Şi - ca s-o spunem de pe
acum - cunoaşterea absolută, care revelează totalitatea
fiinţei, nu se poate aşadar realiza decît la sfîrşitul Istoriei,
în ultima lume creată de om.
Pentnr a pricepe ce este cunoaşterea absolută, pentru a
şti cum şi de ce această cunoaştere a devenit posibilă, trebuie
să înţelegem istoria universală în ansamblul ei. E ceea ce
Hege l a făcut în capitolul VI.
Numai că, pentru a înţelege edi ficiul istoriei universale
şi procesul construirii sale, trebuie să cunoaştem materialele
care au slujit la construcţie. Materialele acestea sînt oameni i.
Pentru a pricepe ce este Istoria, trebuie, aşadar, să ştim ce
este Omul care o realizează. Desigur, omul e cu totul altceva
decît o cărămidă. În primul rind, dacă vrem să comparăm
istoria universală cu construirea unui edi ficiu, se cuvine să
spunem că oamenii nu sînt doar cărătnizi le care servesc la
construcţ i e : sînt şi zi darii care o clădesc , arhitecţ i i care

68
i-au conceput planurile, elaborate, de altfel, în mod pro­
gresiv în timpul construcţiei înseşi. Pe de altă parte, chi ar
în calitate de "cărămidă", o,nul e esenţial diferit de cărămida
materială: chiar şi omul-cărămidă se schimbă în timpul con­
strucţiei, la fel cu omul -zi dar şi cu omul-arhitect. Oricum
ar fi, există ceva în om, în orişice om, care îl face apt să
participe, pasiv sau activ, la real izarea istoriei universale.
Există, ca să spunem aşa, acele conditii necesare şi suficiente
ca să poată demara această istorie, care aj unge pînă la urmă
la cunoaşterea absolută. Tocmai aceste condiţii sînt studiate
de Hegel în primele patru capitole ale Fenomenologi(!i
În sfîrşit, omul nu e numai material , constructor şi arhitect
al edificiului istoric. Este şi cel ·pentru care a fost construit
acest edificiu: căci trăi eşte acolo, îl vede şi-1 înţelege , îl
descrie şi-1 critică. Şi există o întreagă categorie de oameni
care nu participă direct la construcţie şi se mulţumesc doar
să trăiască în edi ficiul construit şi să vorbească despre .
Aceştia, care trăiesc într-un fel ,.pe tuşă" şi se mulţumesc
să ':'orbească despre lucruri p·e care nu· le creează ei prin
acţiunea lor, sînt intelectualii producători ai ideologiilor
intelectuale : pe acestea le consideră şi le prezintă şi altora
drept filozofie. Hegel descrie şi critică aceste ideologii în
capitolul V
Aşadar, încă o dată: Fenomenologia spiritului luată în
ansamblu şi rezumată în capitolul VIII, trebuie să răspundă
la întrebarea: ce este cunoaşterea absol ută şi cum de este
posibilă? Cu alte cuvinte, ce poate să însemne omul şi evolu­
ţia sa istorică pentru ca, la un moment dat, un individ uman,
purtînd din întîmplare numele de Hegel, să se trezească în
posesia unei cunoaşteri absolute, adică a unei cunoaşteri care
să nu-i mai dezvăluie doar un aspect particular şi provizoriu
al tiinţei (greşit considerat ca o totalitate), ci Fiinţa în an­
samblul său integral , aşa cum e în sine şi pentru sine?
Sau, pentru a înfăţ işa aceeaşi problemă sub un aspect
cartezian: Fenomenologia trebuie să răspundă la întrebarea
filozofului care se crede capabil să ajungă la adevărul defi­
nitiv sau absolut: ,.Gîndesc, deci sîn t; dar ce sînt?".

69
 Răspunsul cmiezian la întrebarea ,.ce sînt?'", răspunsul :
"sînt o fiinţă care gîndeşte"", nu-l satisface pe Hegel.
Desi gur, trebuie că-şi zicea el, .. sînt o fi inţă care gîn­
deşte"", dar ce mă interesează înainte de toate e faptul că
sînt un filozofcapabil să dezvăluie adevărul definitiv, înzestrat,
deci, cu o putere de cunoaştere absolută, adică universal şi
etern val abil ă. Or, dacă toţi oamenii sînt .,fiinţe care gîn­
desc"". eu sînt singurul
- - cel puţin deocamdată - ce 1are
această putere de cunoa�tere. Dacă îmi pun întrebarea ,,ce
sînt?'', şi-mi răspund, ,_,o fiinţă care gîndeşte", înseatnnă că
nu înţeleg nitnic din ce se întîn1plă cu mine, ori foarte puţin.
Nu sînt numai o fiinţă care gîndeşte. Sînt purtătorul unei
ştiinţe absolute." Şi acea&tă şti inţă, în momentul de faţă cînd
gîndesc, e întrupată în tnine, Hegel. Aşadar, nu sînt doar o
fiinţă care gîndeşte, sînt - înainte de toate -- şi Hegel . Ce
este, deci, acest Hegel?
În primul rînd, este un om în carne şi oase şi care se ştie
ca atare. Apoi, omul acesta nu pluteşte în gol. E a�ezat pe
un scaun, în faţa unei tnese, scrie cu peniţa pe hîrtie. Şi ştie
că toate aceste obiecte nu sînt căzute din cer; ştie că sînt
produse de ceea ce numim muncă omenească. Mai ştie şi
că această muncă se efectuează într-o lume umană, în sînul
unei naturi din care el însuşi face parte. Iar această lume e
prezentă în spiritul său chiar în momentul în care scrie pentru
a răspunde la acest ,.ce sînt?"'. De pildă, aude zgmnote venind
de departe. Dar nu aude numai ni şte zgomote . Ştie că
aceste zgomote sînt lovituri de tun şi ştie că tunurile sînt
produse ale muncii: fabricate în scopul unei lujJte pe viaţă
şi pe moatte între oameni . Dar nu numai atît. Ştie că ce aude
sînt tunurile lui Napoleon la bătălia de la Jena. Ştie, deci,
că trăieşte într-o lume în care acţionează Napoleon.
E aici ceva de care Descartes, Platon şi atîţia alţi 1ilozofi
nu aveau habar �i nici nu puteau să aibă. Oare nu din cauza
asta ajunge Hegel la cunoaşterea absolută la care prede­
cesorii săi au năzuit în van?
Poate că a�a e. Dar atunci de ce tocmai Hegel merge
pînă la capăt şi nu un altul, oricare- altul din contemporat1ii
 săi? Toţi ştiau că există un om numit Napoleon . . . Bine, dar
cum o ştiau? Şi chiar o ştiau? Ştia� ce este Napoleon? Îl
înjelegeau?
De fapt, ce înseamnă a-l înţelege pe Napol eon, dacă nu
a-1 înţelege ca pe cel care desăvîrşise, realizîndu-1, idealul
Revol uţiei Franceze. Şi putem oare înţ elege acest ideal,
această revoluţie, fără să înţelegem ideologia Aujkliirung­
ului, a Iluminismului? În general, a-l înţelege pe Napole � n
înseamnă a-1 înţelege în funcţie de întreaga evoluţie an­
terioară şi deci a înţelege ansamblul istoriei universale. Or,
aproape nici unul din filozofii contemporani cu Hegel nu
şi-a pus această problemă. Ş i nici unul, în afară de Hegel,
n-a rezolvat-o. Căci Hegel e s ingurul care poate să accepte
şi să justi fice existenţa lui Napoleon, adică s-o "deducă"'
plecînd de la principiile de bază ale filozofiei, ale antro­
pologiei, ale concepţiei sale istorice. Ceilalţi se văd si liţi
să-I condamne pe Napoleon, adică să condamne realitatea
i storică, iar sistemele lor fil ozofice sînt. ipso facto , con­
damnate toate de către această realitate.
Oare Hegel nu e cumva acest Hegel, gînditor înzestrat
cu o putere de cunoaştere absolută, pentru că tră.ieşte în
timpul lui Napoleon şi e singurul care poate să-I înţeleagă?
Tocmai asta spune şi Hegel în Fenomenologia spiritului .
Cunoaşterea absolută a devenit obiectiv posibilă fiindcă,
în şi prin Napoleon, procesul real al evoluţiei istorice, în
cursul căruia omul a creat lun1i noi şi s-a transformat creîn­
du-le, a aj uns la capăt. A revela această lume înseamnă a
revela Lumea , adică a revela fi inţa în total itatea încheiată a
existenţei sale spaţ io-temporale. Din punct de vedere su­
biectiv, cunoaşterea absolută a devenit posibilă pentru că
un om pe nume Hegel a putut să priceapă lumea în care trăia
şi să se priceapă pe el însuşi ca trăind în această lume şi
înţelegînd-o. Precum oricare din contemporanii săi, Hegel
era un microcosmos care integra în fiinţa sa particulară totali­
tatea încheiată a realizării spaţio-temporale a fiinţei un i­
versale. Dar era singurul care să se înje/eagă ca integralitate
şi să dea un răspuns corect şi complet la această întrebare

71
carteziană, la .,ce sînt?"'. Pricepînd ce-i cu el însuşi, graţ ie
înţelegelii totalităţii procesului istoric antropogen care cul­
minează cu Napoleon şi contemporanii săi, înţelegînd acest
proces prin auto-înţelegere, Hegel a introdus, în conştiinţa
sa, procesul acesta real şi universal ca un ansamblu perfect
încheiat; iar conştiinţa s-a lăsat pătrunsă şi a devenit, astfel,
la fel de totală, de universală ca şi procesul pe care îl dez­
văluie înţelegîndu-se. Această conşti inţă pe deplin conşti­
entă ele ea însăşi este cunoaşterea absolută care, dezvoltîn­
du-se în discurs, va alcătui conţinutul filozofiei ori al ştiinţei
absolute, al acestei Enciclopedii a ştiinţei filozofice, care
conţine suma întregii cunoaşteri posibile.
Filosofia lui Descartes nu e suficienH( pentn1 că răspun­
sul pe care îl dă la .,ce sînt?"" a fost insuficient şi incomplet
încă de la început. Desigur, Descartes nu putea realiza filo­
zofia absolută, hegeliană. În momentul în care trăia el, istoria
încă nu era terminată. Chiar dacă s-ar fi înţeles el însuş i pe
deplin, n-ar fi conceput decît o parte a realităţii umane, iar
sistemul înten1eiat pe această auto-înţelegere ar fi, în mod
necesar, fals şi insuficient, în măsura în care pretinde, ca
orişice sistem demn să se chen1e astfel, să fie o totalitate .
Dar 1nai trebuie spus că Descartes - pentru raţiuni expl icate
de Hegel - n-a procedat cum trebuie răspunzînd la între­
barea sa iniţiaÎ ă. Şi, de aceea răspunsul .,sînt o fiinţă care
gÎndE şte"' era nu numai sumar. dar şi fals, fiind unilateral .
Plecînd de la ,.eu gîndesc"' Descartes nu şi -a fixat atenţia
decît asupra lui ,.gîndesc"' şi 1-a neglijat cu totul pe ,.eu"'.
Or, acest Eu este esenţial. Căci . omul, şi deci filozoful, nu e
ntm1ai conştiinţă, ci - înainte de toate - şi conştiinţă-de-sine.
Omul nu e numai o fiţnţă care gîndeşte şi, cu alte cuvinte,
revel ează fiinţa prin logos: datorită discursului alcătuit din
cuvin te avînd un sens. El revelează, de asemenea - tot cu
ajutotul discursului - fiinţa care dezvăluie Fiinţa, fiinţa care
este el însuşi , fi inţa revelatoare pe care o opune fiinţei
revelate numind-o lch, Selbst, Eu , Eu însumi .

72
 Desigur, nu e existenţ ă umană fără Bewusstsein, fără
conştiinJa lumii exterioare. Dar, pentru a vorbi cu adevărat
de exi stenţa umană, capabilă să devină o exi stenţă (ilozo­
f�că, trebuie să avem şi conştiinţ ă-de-sine. Iar pentru ca să
existe conştiinţă-de-sine, Selbst-bewusstsein , trebuie să
existe acest' selbst, acest ceva specific uman pe care omul
îl dezvăluie cînd spune "eu" . . .
Înainte de-a analiza acest .,eu gîndesc", înainte de-a trece
la teoria kantiană a cunoaşterii, adică a raportului dintre
subiect (conştient) şi obiect (conceput), trebui e aşadar să
ne întrebăm ce este acest "subiect"" care se dezvăluie în şi
prin eu-ul din .,eu gîndesc". Trebuie să ne întrebăm cînd,
de ce şi cum este omul adus să spună: ,.eu".
Ca să existe conştiinţă-de-sine trebuie să existe, mai întîi,
conşti inţă. Altfel spus, trebuie ca fiinţa să fie revelată p[in
cuvînt, fie şi numai prin cuvîntul Sein, fiinţă; revelarea unei
fiinţe care mai tîrziu se va numi "fiinţă obiectivă, exterioară,
ne-umană", .,lume", ,.natură" etc. dar care deocamdată e
încă neutră, întrucît încă nu conţine conştiinţă-de-sine şi,
prin urmare, nici opoziţie între subiect şi obiect, eu şi non-eu,
uman şi natural.
Forma cea mai elementară a conşti inţei, a cunoaşterii
fiinţei şi a revelării sale prin cuvînt a fost studiată de Hegel
în primul capitol [al Fenomenologiei] sub titlul de "certitu­
dine sensibilă" (sinnliche Gewissheit). Nu voi repeta ce-a
spus. Ceea ce ne interesează deocamdată e că, plecînd de
la această conştiinţă, de la aceastâ cunoaştere, nu avem
cum ajunge la conştiinţa-de-sine. Ca să ajungem trebuie să
plecăm de la altceva decît de la cunoaşterea contemplativă
a fiinţei, de la dezvăluirea ei pasivă care o lasă aşa cum e
în s ine, indiferent de cunoaşterea care o revelează.
Într-adevăr, ştim cu toţii că omul care priveşte cu atenţie
un luctu şi vrea să-I vadă aşa cum este, fără nici o schimbare,
e ,.absorbit", cum se spune, de această contemplare, adică
de acest lucru. Uită de sine, nu se mai gîndeşte decît la lucrul
pe care îl conten1plă; nu se gîndeşte la faptul contemplării
şi, cu atît ma i puţ in, la propriul său ,,Eu", la al său Selbst.

73
E cu atît n1ai puţ in conştient de sine cu cît e mai conştient
de lucru. Va avea poate ceva de spus despre luctu, dar în
nici un caz despre sine însuşi : în vorbirea sa, cuvîntul .,eu··
nu se va ivi.
Pent1u ca acest cuvînt să apară, trebuie să aibă loc şi
altceva decît conten1plarea pur pasivă şi doar revelatoare a
tiinţei . Acest altceva este, după Hegel, dorinJa , Begierde ,
despre care vorbeşte la începutul capitolului IV
E adevărat, cînd on1ul are o dorinţă, cînd îi e foame, de
pildă, şi vrea să mănînce şi cînd e conştient de asta, devine
în mod necesar conştient de sine. Dorinţa se dezvăl uie întot­
deauna ca dorinţă a mea, iar pentru a afirma o dorinţă eşti
silit să te sluj eşti de cuvîntul .,eu··. Oricît ar fi omul de
,.absorbit"" de contemplarea l ucrului, în clipa cînd se naşte
dorinJa de acest lucru, va fi imediat .,readus la sine"".-Atunci
îşi va da seama că, în afară de lucru, mai există �i contem­
plaţ ia, mai există şi el, care e altceva decît luciul . Iar luciul
îi apare ca un .,obiect•• ( Gegen-stand), ca o realitate exte­
rioarll, care nu se află în el şi nu e el, ci un non-Eu.
Aşadar, nu contemplaţia pur cogniti vă şi pasivă stă la
baza con�tiinţei-de-sine, adi că a existenţei cu adevărat
umane (�i, deci, la urma urn1ei, a existenţei fil osofice), ci
dorinJa . (De aceea, fie spus în paranteză, existenţa umană
nu e posibilă decît acolo unde ex istă ceva care se nun1eşte
Leben , viaţă biol ogică, animală. Căci dorinţă fără viaţă nu
există. )
Or, ce e dorinţa - şi n-aven1 decît să ne gîndim la dorinţa
numi tă foame -, dacă nu dorinţa de-a transforma printr-o
acţiune lucrul-contemplat, de a-i suprima fiinţa care nu are
nici o legătură cu tiinţa noastră, nu depinde de noi, de a-i
nega autonomia şi de a-l asin1ila, de a-l face al nostru, de
a:.. } absorbi în şi prin Eul nostru. Ca să existe con�tiinţă-de­
sine şi prin urmare filozofie, trebuie ca omul să nu fie doar
în contemplaţie pozitivă, pasivă, exclusiv dezvăluitoare de
fi inţ ă, ci să aibă şi dorinJă de negare şi, în consecinţă,
acţiune de transformare a fi inţei date. Trebui e ca Eul uman
să fie un Eu al dorinţei, adică un Eu activ, un Eu negativ,

74
un Eu care transformă fiinţa, care creează o fiinţă nouă
distrugînd fiinţa dată.
Ce este Eul dorinţei? - Eul omului flămînd, de pil dă ­
dacă nu un vid avid de conţ inut, un gol care se vrea umplut
dintr-un plin, să se umple golind act(} plin, să se pună, după
ce s-a umplut, în l ocul acestui plin, să ocupe cu plinul său
golul format prin suprimarea plinului care nu era al său?
Vorbind aşadar în general : dacă filozofia adevărată
(absolută) este, spre deosebire de filozofia kantiană şi pre­
kantiană, o filozofie a conştiinţei-de-sine, o filozofie conşti­
entă de sine, dînd socoteală despre ea însăşi, justificîndu- se,
ştiindu-se absolută şi dezvăluindu-se ca atare ei înseşi,
atunci filozoful, omul, trebuie să fie, în străfundul fiinţei
sale, nu numai contemplare pasivă şi pozitivă, ci şi dorinjă
activă şi negatoare. Dar pentru a fi astfel nu-i de ajuns să
fie o fiinţă care doar este, adică identică veşnic cu sine,
sujicientli sieşi: Omul trebuie să fie un vid, un neant care
nu e pur neant, un reines Nichts însă ceva ce este în măsura
în care n imiceşte fiinţa, pentru a se realiza pe seama ei
devenind neant în fiinţă. Omul este acţiune negatoare care
transformă fiinţa dată şi se transformă pe sine însuşi trans­
fornlînd-o. Omul nu este ce este decît în măsura ÎI) care
devine� adevărata sa fi inţ ă este devenire ( Werden ), timp,
istorie şi nu devine, nu este istorie decît în şi prin acJiunea
sa negatoare asupra realităţii date, acţiune a luptei şi a
muncii - a muncii care va produce, în cele din urmă, şi masa
pe care Hegel îşi scrie Fenomenologia - a luptei care va fi , de
fapt, tocmai această bătălie de la Jena, ale cărei zgomote
răsună în urechi le filozofului scriindu-şi opera . De aceea,
răspunzînd la întrebarea .. ce sînt?", Hegel a fost silit să ţină
seama şi de tnasă şi de zgomote.
Nu poate fi concepută existenţa umană fără conşti inţă
şi fără conştiinţa-de-sine, adică, fără revelarea fiinţei prin
cuvînt şi fără dorinţa revelatoare şi creatoare a Eului. De
aceea, în interiorul Fenomenologiei, adică al antropologiei
fenomenologice, posibi litatea elen1entară a revelării fiinţei
prin cuvînt (in1plicată în ..certitudinea sensibil ă") pe de-o

75
parte, iar pe de alta, acjiunea destructivă sau negatoare a
fiinţei date (ce se naşte din şi prin dorinţă) sînt două date
ireductibile, pe care Fenomenologia le presupune ca pre­
mise. Numai că aceste premise nu sînt suficiente.
Anal iza care descoperă rolul constructiv al dorinţei ne
ajută să înţelegem de ce existenţa umană nu e posibilă decît
pe baza unei existenţe animale: o piatră, o plantă (lipsite
de dorinţă) nu ajung niciodată la conştiinţa-de-sine şi, prin
urmare, la filozo fie. Dar nici animalul. Dorinţa animală este
deci o condiţie necesară dar nu suficientă a condiţiei umane
şi filozofice. Şi iată de ce:
Dorinţa anin1ală - foamea, de exemplu - şi acţiunea care
rezultă, neagă, distntg natura dată. . Negînd-o, modificînd-o,
însuşindu-şi-o, animalul se ridică deasupra ei. După Hegel,
animalul, pentru că mănîncă planta, îşi realizează şi-şi de­
monstrează superioritatea asupra ei. Dar pentru că se hră­
neşte cu pl ante, animalul depinde de ele şi nu izbuteşte să
le depăşească de-a binelea. În general vorbind, vidul avid,
sau Eul care se dezvăluie prin dorinţa biologică, nu se umple,
datorită acţ iunii biologice care rezultă, decît de un conţ inut
natural, bi ologic. Eul , sau pseudo-eul care ia naştere prin
sati sfacerea activă a acestei dorinţe e la fel de natural, de
biologic, de material ca şi obiectul dorinţei şi al acţiunii� Ani­
malul nu se ridică deasupra naturii negate de dorinţa sa animală,
decît ca să recadă imediat după satisfacerea ei. _ pe asemenea,
animalul nu ajunge decît pînă la S elbstgefiihl, l a sentimen­
tul-de-sine, nu . l a Selbstbewusstsein, adică la conşti inţa­
de-sine; ceea ce înseamnă că nu poate vorbi despre sine,
nu poate .spune : "eu" . . . �i asta pentru că nu se transcende
cu adevărat pe el însuşi ca real itate dată, ca trup; nu se ridică
deasupra sinelui pentru a putea reveni la sine; nu ia distanţă
faţă ele sine pentnt a se putea contempla .
Pentru ca să existe conştiinţă-de-sine, pentru ca să existe
fil ozofie, trebuie să se ajungă la transcenderea sinelui ca
real itate dată. Ceea ce nu e cu putinţă, după părerea lui
Hegel, decît dacă dorinţa e îndreptată.nu asupra fiinţei date,
ci a supra unei ;ze -fiinţe. A dori fiinţa înseatnnă a se umple

76
 cu această fiinţă dată şi a i se aservi . A dori ne-fiinţa în­
seamnă a se elibera de fiinţă, a-şi realiza autonomia, liber­
tatea. Pentru a fi antropogenă, dorinţa trebuie să vizeze o
nefiinţă, adică o altă dorinţă, un alt vid avid, un alt Eu. Căci
dorinţa înseamnă absenfa fiinţei (foamea este lipsă de Iu·ană):
un neant care se mani festă ca neant în sînul fiinţei, nu o fiinţă
care este. Al tfel spus, acţ iunea îndreptată spre satisfacerea
unei dorinţe animale, care ţinteşte la un lucru dat, existent,
nu reuşeşte-niciodată să real izeze un Eu uman, conştient­
de-sine. Dorinţa nu e mnană - ori mai exact spus "un1a­
nizantă"', .,antropogenă" - decît cu condiţia de-a fi orientată
către o altă dorinfă şi către o dorinţă alta . Pentru a fi uman ,
omul trebuie să acţioneze nu ca să-şi subordoneze un luctu,
ci o altă dorinţă (rîvnind la un luctu). On1td care doreşte
on1eneşte un luctu acţionează nu atît ca să pună n1îna pe
acel lucru ,' cît pentru a face să i se recunoască de către un
altul dreptul - cum se va spune mai tîrziu - asupra _acelui
lucru, pentru a fi recunoscut ca proprietar al lucndui . Iar
asta, de fapt, pentru a-l fac e pe celălalt să-i recunoască
superioritatea . Numai dorinţa unei asemenea recunoaşteri
(A nerkennung), numai acţiunea ce decurge dintr-o ase­
menea dorinţă creează, realizează şi revelează un Eu uman,
nebiologic.
Fenvmeno/ogia trebuie deci să admită o a treia premisă
ireductibi lă: exi�teri ţa mai multor dorinţe susceptibile să se
dorească reciproc, fiecare voind să nege, să asimileze, să-şi
însuşească, să subjuge cealaltă dorinţă în cal itatea ei de
dorinţă. Acea stă pluralitate de dorinţe e la fel de "ireduc­
tibilă" ca şi faptul dorinţ ei înseşi. Acceptînd:o, putem dej a
prevedea, sau pricepe ("deduce"), ceea ce va fi existenţa
umană.
Dacă, pe de-o parte - cun1 spune Hegel - conştiinţa-de­
sine şi omul în general nu sînt, în definitiv, nimic altceva
decît dorinţă care tinde să se satisfacă prin recunoaşterea
de către o altă dorinţă a dreptului ei exclusiv la satisfacţie,
e�te evident că omul nu se poate realiza şi revela pe deplin,
�clică să fie în mod definitiv satisfăcut, decît. reuşind să fie

77
recunoscut în mod universal . Or - pe de altă parte - dacă
există o pluralitate de asemenea dorinţe de recunoaştere
universal ă, nu încape îndoială că acţiunea care ia naştere
din aceste dorinţe nu poate fi - cel puţin la prima vedere -
nimic altceva decît o luptă pe viaţă şi pe moarte (Kampf auf
Leben und Tod). ·o luptă, deoarece fiecare va voi să-I supună
pe celălalt, pe toţi ceilalţi, printr-o acţiune negatoare, de­
structivă. O luptă pe viaţă şi pe moarte, pentru că dorinţa
care vizează o dorinţă, rîvnind la o dorinţă depăşeşte datul
biologic, în aşa fel încît acţ iunea efectuată în funcţie de
această dorinţă nu are nici o limită biologică. Altfel spus,
omul îşi va ri sca viaţa biologică pentru a-şi satisface dorinţa
ne-biologică. Iar Hegel spune că fiinţa care nu e în stare
să-şi pună în pericol viaţa ca să atingă scopuri nu imediat
vitale şi nu e capabilă să-şi rişte viaţa într-o luptă pentlu
recunoaştere, într-o luptă de pur prestigiu - nu e cu adevărat
umană.
Existenţa umană, istorică şi conştientă de ea însăşi, nu
este deci posibi lă decît acolo unde au ori, cel puţin, au avut
loc- lupte sîngeroase, războaie pentru prestigiu. Zgomotele
unei asemenea lupte le auzea Hegel cînd îşi isprăvea Feno­
menologia prin care căpătase conştiinţă-de-sine răspunzînd
la întrebarea ,.ce sînt?"
E evident însă că cele trei premi se menţionate în Feno­
menologie nu sînt suficiente pentru a explica de ce a fost
cu putit�ţă bătăl ia de la Jena. Î ntr-adevăr, dacă toţi oamenii
ar fi aşa cum am spus mai adineauri, fi ecare l uptă pentru
prestigiu s-ar tern1ina prin moartea a cel puţin unuia din
adversari. Adică, în cele din urmă, n-ar mai rămîne pe lume
decît un singur om şi, în plus - după părerea. lui Hegel -
nici măcar n-ar fi o fiinţă umană, fiindcă realitatea umană
nu e altceva dedt faptul recunoaşterii unui om de către un
alt om.
Pentru ca să putem explica de ce a avut loc bătăl ia de la
Jena, Istoria pe care această bătălie o încheie, trebuie să aflăm
o a patra şi ultimă premisă ireductibilă în interiorul Fenome­
nologiei spiritului. Trebuie să presupunem că lupta se ter-

78
mină în aşa fel încît amîndoi adversarii să rămînă în viaţă.
Iar ca să se întîn1ple astfel, trebuie să presupunem că unul
din cei doi cedează celuilalt şi i se supune, îl recunoaşte
fără ca să fie recunoscut la rîndul său. Mai presupunem că
lupta se termină prin victoria aceluia care e gata să meargă
pînă la capăt asupra celui care - pus în prezenţa mm1ii -,
nu i zbuteşte să se înal ţe deasupra instinctului său biologi c
de conservare (identitate). Pentru a vorbi ca Hegel, s ă zicem
că un învingător devine stăpînul învins ului. Sau altfel spus,
un învins devine sclavul înv ingătmului. Această di ferenţă
între stăpîn şi sclav, adică, mai exact--spus, posibilitatea unei
di ferenţe între vi itorul stăpîn şi viitmul sclav, iată care este
.a patra şi ultima premisă a Fenomenologiei.
ţ
Învinsul ş -a subordonat o meneasca dori nţă de recu­
noaştere dorinţei biologice de conservare a vieţii; e ceea
ce îi determină şi-i revel ează (lui şi învingătorului) inferio­
ritatea . În vingătorul şi-a riscat viaţa într-un scop ne-vital ,
şi asta îi determin ă şi-i revel ează (lui şi învinsului) supe­
rioritatea asupra vieţ i i bi o l o gi ce şi, prin urmare, asupra
învi nsului. Astfel, deosebirea dintre stăpîn şi sclav e reali­
zată în existenţa învingătorului şi a învinsului ş[ e recu­
noscută de c ătre amîndo i .
Superioritatea stăpînului asupra naturii, întemeiată pe
riscarea vieţii în lupta pentru prestigiu, se realizează datorită
muncii sclavului. Munca acestuia se intercalează între stăpîn
şi natură. S clavul transformă condiţiile de existenţ ă date
în aşa fel încît să fie conforme cu exigenţel e stăpînului.
Natura trans forn1ată de munca sclavului îl slujeşte pe stăpîn
fără ca acesta să aibă nevoie-s-o sluj ească _şi el. Cel aservit în
această interacţiune cu natura e sclavul�.aservindu-1 pe sclav
şi făcîndu-} să muncească, stăpînul aserveşte natura şi-şi
real izează astfel libet1atea în natură. Existenţa stăpîn ului
poate deci s ă rămînă exclusiv războinică: l uptă, dar nu
munceşte . În ce-l priveşte pe scl av, existenţa acestuia se
reduce la munca pe care o îndeplineşte în slujba stăpînul ui.
Munceşte, dar nu l uptă. După Hegel, numai acţ iunea efec­
tuată în slujba altuia este .,muncă" în sensul propriu al cuvîn-

79
tul u i , adic ă o acţ i une esenţi ahnente umană şi mnanizantă.
F i inţa ce se a gită pentru a-şi sati sface propri i l e instin cte,
care, luate ca atare, sînt întotdeauna naturale , nu se ri dică
deasupra naturi i : rătnîne o fi inţă naturală, un animal . Dar
agitîndu-tnă pentru satisfacerea unui instinct care nu e al
meu, acţionez în funcţie de ceva ce, pentru mine, nu e in­
stinct. Acţionez în funcţi e de-o idee, de un scop ne-biologic.
Ş i tocmai această transformare a naturii în funcţ i e de-o idee
ne-n1aterială este munca _ în s ensul propriu al termenului;
ea creează o lmne ne-naturală, tehnică, umanizată, adaptată
dorinţei umane a unei fi inţe care şi-a detnonstrat şi realizat
superi oritatea asupra naturii cu riscul vieţii, în scopul ne­
biol ogic al recunoaşteri i . Ş i numai această nmncă a putut,
în cele din urmă, să producă masa pe care Hege l şi-a scris
Fenomenologia ; căci masa făcea pat1e din conţinutul acestui
Eu pe care îl analiza răspunzînd la "ce sînt?"'.
În general vorbind şi adn1iţînd cele pahu pren1ise, şi
anume : 1. existenţa revelaţiei fiinţei plin vorbire; 2. existen­
ţa unei dorinţe generînd o acţiune de negare, de transformare
a fi in�ei date; 3. existenţa mai multor dorinţe susceptibile
'să se dorească reciproc şi 4. exi stenţa unei posibilităţi. de
di ferenţiere între dorinţele stăpîn ilor (v iitori) şi dorinţele
,
sclav i l or (viitori) - admiţînd deci aceste pattu pretni se,
pricepem cu m de-a fost cu putinţă procesul istoric, istoria
care, în ansmnblul ei, este istmia muncii şi a luptelor care duc,
pînă la urmă, la războaiele lui Napoleon �i la masa pe care
Hegel şi-a scris Fenomenologia pentru a înţelege şi masa
şi războai ele. �i totu şi, penttu a expl ica posibil itatea Feno­
menologiei, scrise pe o n1asă - ş i conţi nînd explicaţ i a răz­
boaielor lui Napoleon, trebu ie să presupunem cele patru
premise menţ ionate mai înainte 1•

·
1 Am putea încerca să deducem prima premisă din celelalte trei : cuvîn tu l
(logos) revelator a l tiin( e i ia naştere î n ş i din conştiinţa-de-sine a sclavului (prin
munca). Î n ce priveşte cea de-a patra premisa, aceasta pos tu lează ges tu l de
libertntf!. Căci nimic nu-l predispune pe v iitonJI stăpîn dominaţiei, tot aşa cum
nimic nu-l predispune pe viitorul sclav servituţii; fiecare are l ib e11atea sa se creeze
ca stâpîn sau ca sc lav. Căci dată nu e diferenfa dintre stapîn ş i sclav, dat e gestul

80
 Atn putea spune de�i următoare le : omul s-a născut, iar
i storia a început, o dată cu prima l uptă care a dus la apari ţia
unui stăpîn şi a unui sclav. C u alte cuvinte� la origine, omul
e înt<?tdeauna fie stăpîn, fie sclav; şi nu se poate vorbi de
un autentic om decît aco l o unde exi stă un stăpîn şi un sclav
(trebuie să fim măcar doi pentru a fi umani) . Iar istori a
universală, istoria interacţ iunii oamenilor între ei şi cu na­
tura, este istoria interacţiunii stăpînilor războinici şi a scla­
vilor n1uncitori . În consecinţă, istoria se opreşte în momentul
în care dispare diferenţa, opoziţia dintre stăpîn şi sclav, în
momentul cînd stăpînul încetează să n1ai fie stăpîn, pentru
că nu mai are pe nimeni drept scl av, iar sclavul încetează
s �nai fie sclav pent1u că nu mai are nici un stăpîn; fără ca
astfe l să devină stăpîn, de vreme ce nu mai exi stă sclavi.
, După Hegel, această încheiere a isteriei prin suprimare­
dialectică (Aujheben) a stăpînului şi a sclavului se realizează
în şi prin războaiele lui Napo leon, şi în special în bătălia
de la Iena. Prin urnmre, prezenţa bătăliei de la Iena în conştiinţa
l ui Hegel are o i1npo11anţ ă capitală. Hegel aude zgomotel e
acestei bătiil ii ş i ştie c ă istori a s-a isprăvit ori e p e cale să
se isprăvească şi deci concepţ ia sa despre lume e o concepţ i e
totală, iar modul său de cunoaştere e absolut.
Numai că, pentru a şti , pentru a şti că el e gînditorul capa­
bil să ,realizeze ştiinţa absolută, trebuie să ştie că războaiele
napo leoniene realizează sinteza dialectică a stăpînului şi a
sclavului. �i mai trebuie să ştie ceva: pe de o pa11e, ce este
esenţa UVessen) stăpînului şi a sclavului, pe de alta - cum
şi de ce istoria, începută o dată cu ,.prima" l uptă pentnt
prestigi u, a dus l a războaiele lu.i Napol eon.
Anal iza caracterul ui esenţial al opozi ţiei stăpîn/sc lav,
adică a principiului 1notor a l procesului istoric, se afl ă în
capito lul IV. Cît priveşte analiza procesului istoric însuşi,
aceasta e expusă în capitolul VI .

de l i b e1tate care o crc'C'ază. Or, acest gest de l i b ertate e, prin definiţie, "ireduc ti b il".
E vorba aşadar de o premisa a bsolută. Tot ce se poate spune e ca, fară acest gest
de l i b ertate p rimord ia l , care creeaza domina t ia ş i ser y itutea, istmia şi filozofia
n- ar putea s a existe. Iar· acest gest presupune, la rîndul sau, o pluralitate de dorinţe
dorindu-se reciproc.

81
 Istoria, acest proces uman universal care a condiţi onat
apariţia lui Hegel, a gînditorului înzestrat cu o cunoaştere
absolută, trebuie să fie înţ el easă în şi printr-o Fenome­
nologie, înainte de a fi realizată ca şti i nţă absolută integrată
în ,.si stem". Istoria universal ă nu e aşadar nimic altceva
decît istoria relaţiei dialectice, adică active, dintre dominaţ ie
şi servitute. Istoria se v a încheia deci în clipa cînd se va
real iza sinteza dintre stăpîn şi sclav, această si nteză care e
omul integral, cetăţ eanul statului uni versal şi omogen,
creat de Napo leon.
Concepţia asta, după care istoria e o dialectică sau o inter­
acţiune a dominaţiei şi servituţii, ne îngăduie să pricepem
sensul divizării procesului istoric în trei mari perioade (deso
durată foarte inegală). Dacă istoria începe prin l upta în urma
căreia un stăpîn domină un sclav, e firesc ca prima perioadă
istorică să fie aceea în care existenţa umană e pe de-a-ntregul
detenninată de existenţa stăpînului. În cursul acestei perioade,
dominaţia e cea care îşi revelează esenţa realizîndu-şi prin
acţiune posibilităţile exi stenţiale. Dar, dacă istoria nu e decît
o dialectică a dominaţiei şi a servituţi i , e firesc ca aceasta
din unnă să· se reveleze pe de-a-ntregul ea însăşi , reali zîn­
du-se complet pri n acţ i un e . A ş adar, trebui e ca prima
perioadă să fie urmată de-o a doua, în care existenţa umană
să fie determinată de exi stenţa servilă. Iar dacă sfîrşitul
i stori e i în seamnă sinteza di ntre domi naţie şi servitute,
precum şi înţelegerea acestei sinteze, e fuesc ca cele două
perioade să fie urmate de-o a treia, în timpul căreia existenţa
umană neutralizată, ca să spunem aşa, sintetică, se dezvăluie
ea însăşi, realizîndu-şi în mod activ propri i l e posibilităţi.
De data asta, aceste posibil ităţi implică, de asemenea, posi­
bilitatea de-a se înţelege pe sine definitiv şi deplin, adi că
desăvîrşit.
Aceste trei 1nari peiioade istorice sînt analizate de Hegel
în capitolul VI .
B ineînţeles, pentru a scrie capitolul VI, pentru a înţelege
ce este istoria, nu e de ajuns să ştim că istoria are trei perioade.
Trebuie să mai ştim şi ce este fiecare di n ele, să înţelegem

82
de ce �i cum a evoluat fiecare din ele, şi cum s-a trecut de
la una la al ta. Iar penttu a pricepe, trebuie să ştim ce este
acest Wessen, această realitate- esenţială, a dominaţiei şi a
servituţ ii, două principii care, în interacţiunea lor. realizează
procesul pe care îl studi em. Iar această analiză, a stăpînului
şi a sclavului luaţi ca atare, se face în secţia B a capito lului IV
Să începem cu stăpînul .
Stăpînul e omul care a mers pînă la capăt într-o l uptă
pentru presti giu �i şi-a ri scat viaţa pentru a fi recunoscut
ca fi ind superi or de către un alt on1. Cu alte cuv i nte, a
preferat ceva ideal, spiritual, non-biologic vieţii s ale reale,
naturale, biologice : faptul de-a fi recunoscut (anerkennt)
în şi de către o conştiinţli, de-a purta numele de ·"stăpîn"',
de-a fi numit "stăpîne" '. În fel ul acesta şi-a ..adeverit"', probat
( bewiihrt), realizat şi revelat superioritatea asupra existenţei
bi ologice, asupra existenţei sale biologice, asupra l umii
natura le în general şi asupra a tot ce ştie şi se şti e a fi solidar
cu această lume, asupra sclavtilui în special . Această supe­
rioritate, la prima vedere pur ideahl, care consistă în faptul
111ental de-a fi recunoscut şi de -a se şti recunoscut ca stăpîn
de către sclav, se realizează, se materializează prin munca
sclavului. Stăpînul, care a ştiut să-I fcn1eze pe sclav să-I recu­
noască în calitate de stăpîn, ştie şi să-I silească să muncească
pentru el, să-i cedeze rezultatul acţiunii sale. Astfel, stăpînul
n-are nevoie să facă eforturi pentrtl a-şi satisface dorinţele
(naturale). Latura servilă a acestei satisfacţii îi revine sclavul ui :
stăpînul, dominîndu-1 pe sc-lavul care munceşte, domină
natura şi trăieşte în ea ca stăpîn . Or, a se n1enţine în natură
fără a lupta în1potriva ei înseamnă a trăi în Genuss, în des­
fătare. Iar desfătarea obţinută fără efm1 e Lust, plâcere. Viaţa
stăpînilor, cînd nu e lup_tă sîngeroasă, luptă pentru prestigiu
împotriva altor fiinţe, este o viaţă de plăceri.
S-ar părea că stăpînul atinge vîrfu l ex istenţei umane,
fiind omul satisfăcut pe deplin, befl·iedigt, în şi prin existenţa
sa reală, prin si1nplul fapt de-a fi . De fapt, nu e deloc aşa.
Ce e omul acesta, ce vrea să fie el, dacă nu un stăpîn?
Pentru a deveni, pentru a fi stăpîn şi-a riscat el viaţa, nu

83
pentlu a trăi în huzur. Cînd s-a angajat în luptă vroi a să fie
recunoscut de către celăl alt, adi că de către un altul decît el,
dar tot ca el, un alt om. Iar, de fapt, l a capătul luptei, nu e
recunoscut decît de un sclav. Pentru a fi om a vrut să fie
recunoscut de către un alt om. Dar dacă om înseamnă a fi
stăpîn, sclavul nu e un o m, iar a fi recunoscut de către un
sclav nu e tot una cu a fi recuno scut de către un om . Ar avea
nevoie să fi e recunoscut de un alt stăpîn. Dar asta e im­
posibil , fi indcă, prin definiţie, stăpîn ul preferă să moară
decît să recunoască servil superioritatea celuilalt. Aşa se face
că stăpînul nu aj unge niciodată să-şi realizeze scopul pen­
tru care şi-a pus viaţ a în j o c . Stăpînul nu poate fi satisfăcut
- decît în şi prin moarte, moartea sa ori a adversarului . Numai
că nu poate fi befriedigt (deplin satisfăcut) de faptul că eşti
ceea ce eşti în şi prin moarte. Căci moartea n-are existenţă,
mortul nu este. Iar cel ce este şi trăieşte nu e decît un sc lav.
Merită oare să-ţi rişti viaţa pentru ca să te şti i recuno scut
'
de un sclav? Ev i dent că nu. De aceea, cît ti mp stăpînul
nu se abrutizează în pl ăcere ş i desfătare, de îndată ce-şi dă
seama de adevăratul scop şi mobil al acţiunilor sale, adică
al acţiunilor sale războ inice, nu poate fi, nu e niciodată
mulţ umit, satisfăcut de ceea ce este, de faptul că este.
Altfel spus, dominaţia stăpînului e un impas existenţ ial .
Stă,pînul poate ori să se îndobitocească în p l ăceri, ori să
moară pe cîmpul de luptă ca un stăpîn, dar nu po ate să
trăiască în mod conştient şti indu-se satisfăcut de ceea ce
este. Or, numai satisfacţia co nştientă, Befriedigung, po ate
încheia istoria, căci numai omul ce se_ ştie satisfacut de ceea
ce este nu tinde să se mai depăşească, să-şi depăş ească pro­
pria condiţie şi pe aceea a exi stenţei prin acţ iunea care
tran sformă natura şi creează istoria. Dacă e să fie încheiată
istoria, dacă e să devină posibilă cunoaşterea absolută, numai
scl avul poate s-o facă, aj ungînd el să fie satisfăcut. Iată de
ce Hegel spune că "adevărul " (=realitatea dezvăluită) stă­
pînului este sclavul. Idealul uman care se naşte în stăpîn nu se
poate realiza şi revela, nu poate deveni Wahrheit (adevăr)
decît în şi prin sclavie.

84
 Ca să te opreşti şi să înţelegi trebuie să fii satisfăcut. Iar
pent1u asta se cuvine, desigur, să nu mai fii sclav. Dar pentru
a putea să nu mai fi i sclav trebuie să fi fost. Ş i, de vreme ce
nu există sclav decît acolo unde există stăpîn , dominaţ ia
acestuia, deşi este un impas, e ,j ustificată" ca etapă necesară
a existenţei isto rice care duce la ştiinţa absolută a lui Hegel.
Stăpînul nu apare decît ca să- l creeze pe scl avul care îl
"suprimă" (aujhebt) ca stăpîn - "suprimîndu-se" astfe l pe
sine însuşi ca sclav. Iar acest sclav "suprimat" va fi satisfăcut
de ceea ce este şi-şi va înţelege sati sfacţia în şi priţl fi lozo fia
lui Hegel, în şi prin fenomenologia spiritului. Stăpînul nu
e decît ,,catalizatorul" i-storiei care va fi realizată, înche iată
şi revelată de către sclavul, sau fostul sclav, devenit cetăţean.
Dar să v edem ce este sclavul la origine, sclavul stă­
pînului, scl avul încă nesatisfăcut prin încetăţenirea care-i
dezvăluie şi-i face reală li bertatea.
Omul a devenit sclav pentru că i-a fost frică de moarte .
Desi gur, pe de-o parte, această frică (Furcht) îi revelează
dependenţa faţ ă de natură şi faţă de stăpînul care domină
natura. Pe de altă parte, însă, aceeaşi frică - după Hegel -
are o valoare pozitivă, arată condiţia superiorităţii sclavului
faţă de stăpîn. Căci prin teama animală de moarte (Angst)
sclavul a resimţ it teroarea s au angoasa neantului, a pro ­
priului său neant. S-a văzut pe el însuşi ca un neant, a înţeles
că întreaga sa existenţă nu e decît o moarte "amînată", ,,sus­
pendată" (aujgehoben) - un neant menţinut în fiinţă. Iar ­
aşa cum am văzut şi o să mai vedem - la baza antropologiei
hegeli ene stă această idee profundă că omul nu e o fiinţă
într-o veşnică identitate cu sine însuşi în spaţ iu, ci un neant
care se aneantizează ca timp în fiinţa spaţială, prin negarea
acestei fiinţe - prin negarea sau trans formarea realităţii date
în v irtutea unei idei ori a unui ideal care încă nu este, care
e încă neant (,,proiect") - prin acea negare numită acţiune
(Tat) a luptei şi a muncii . Deci sclavul care - graţ ie fricii
de moarte - sesizează neantul (uman) aflat în străfundul
fi inţei sale (naturale), se înţ elege pe sine şi-1 înţelege pe
om mai bine decît stăpînul . Încă de la "prima" l uptă, sclavul

85
are intuiţ i a rea l ităţi i umane : ai ci găsim pricina profundă
pentru care la urma urmei el, şi nu stăpînul, va pune capăt
istoriei, dezvăluind adevă1ul despre om, revelîndu-i reali­
tatea cu aj utorul şti inţei hegeliene.
Dar sclavul - graţ ie stăpînului - are şi un alt avantaj ,
condiţionat d e faptul c ă munceşte ş i c ă munceşte în slujba
(Dlenst) a l tuia , că pe altul îl sluj eşte muncind. A munci
pentru un altul însean1nă a acţiona Îinpotriva instinctelor
care îl Îinpi ng pe om să-şi sati sfacă propriile nevoi . Nu
exi stă instinct care să-I fo11eze pe sclav să munceasă pentru
stăpîn. Dacă o face, e pentru că se teme de stăpîn. Dar
-această teamă e deosebită de aceea pe care a încercat-o în
timpul l uptei : pericolul nu mai e imediat; sclavul ştie do ar
că stăpînul poate să-I ucidă, dar nu-l vede într-o atitudine
de ucigaş . Cu al te cuvi nte, sclavul care munceşte pentru
stăpîn îşi refulează instinctele în funcţie de o idee, de un
concept2 • �i tocma i asta fa ce din activitatea sa o activi tate
specific umană, o muncă, Arbeit. Acţionînd, neagă şi trans­
formă realitatea dată, natura, propria sa natură; şi-o face
în funcţie de o idee, de ceea ce nu este în sensul biologi c al
cuvîntului, în funcţ ie de ideea de stăpîn, adică de o noţiune
esenţ ialmente socială, umană, istorică. Or, pentru a reuşi
să transformi datul natural în funcţ ie de o idee ne-naturală,
trebuie să te ai1i în posesia unei tehnici. Iar ideea care dă
naş1ere unei tehnici este un concept ştiinţific. Pentn1 a pos eda
concepte ştiinţ i fice, trebuie să fi i înzestrat cu intele ct,
Verstand, cu aptitudini pentru noţiuni le abstracte.
lntelectul , gîndirea abstractă, şti inţa, tehnica, artel e -
toate acestea îşi au originea în munca silită a sclavului . Aşa
că sclavul. nu stăpînul, e cel care realizează tot ce are legătură
cu toate aceste lucmri. Îndeo�ebi fizica newtoniană (care 1-a
in1presionat atît de puternic pe Karit), această fizică a fm1ei
şi a legi i� care sînt - după Hegel -, în ultimă analiză, forţa

2 Dupâ Hegel, concep1ul ( Brgrijj) şi in1electul ( Vrrstand) iau naştere din munca
sclavului, pe cînd cunoaşterea sen sibilă. (sinnliche Gewisslr eit) e dat ă. în mod
_
ireductibil. Am putea totuşi încerca să. deducem întreaga cunoaştere umană. din
munca.

86
învi ngătorul ui în l upta pentru prestigiu şi legea stăpînului
recunoscut de către sclav.
Dar nu e numai ăsta avantajul pe care îl procură munca.
Ea deschide, de asemenea, drumul spre l ibertate sau, mai
exact, spre eliberare.
Într-adevăr, stăpînul şi-a realizat libertatea domirundu-şi în
luptă
instinctul vieţ_i i . Muncind pentru un altul, sc lavul îşi
domină şi el instinctele şi - ri dicîndu-se astfel pînă la idee,
pînă la tehnică, transformînd natura în funcţie de idee -
reuşeşte şi el să domine natura precum şi propria sa ,,fire",
adică aceeaşi natură care 1-a dominat în momentul luptei şi
a făcut din el sclavul stăpînului . Prin muncă, sclavul ajunge
aşadar la ac elaşi rezultat la care aj unge stăpînul riscîndu-şi
viaţa în luptă: nu mai depinde de condiţiile date, naturale ale
existenţei, le modifică pornind de la .ideea pe care şi-o face
despre el însuşi . Devenind conştient de acest fapt, capătă
deci conştiinţa l ibertăţii, a autonomiei sale (Selbstiindigkeit).
Slujindu-se de gîndirea care ia naştere din muncă, formează
noţiunea abstractă de libertate c�re s-a realizat în el tot dato­
rită munci i .
Desigur, pentru scl avul propriu-zi s, această noţiune de
libertate nu corespunde încă unei adevărate realităţi. Sclavul
nu se eliberează mintal decît graţie munci i silite, decît pentru
că e sclavul unui stăpîn. Ş i , de fapt, rămîne tot sclav. Nu se
eliberează, cu alte cuvinte, decît ca să fie în mod liber sclav,
să fie mai sclav decît era înainte de a-şi făuri ideea de l iber­
tate. Numai că insuficienţa sclav ului contribuie în acelaşi
timp l a perfecţionarea sa: pentru că nu e realmente l iber îşi
face el o i dee despre l i bertate, o idee ne-reali zată, dar care
poate fi realizată prin trans formarea conştientă şi voluntară
a exi stenţei date, prin abo lirea activă a servituţi i . Stăpînul,
dimpotrivă, este liber; ideea pe care şi-o face despre libertate
nu e abstractă. De aceea nici nu e o idee în adevăratul sens
al cuvîntului, un ideal de realizat. Tot de aceea stăpînul nu
aj unge niciodată să depăşească l ibertatea realizată în el şi
insufi cienţa acestei l i bertăţ i . Doar sclavul po ate progre sa
-în realizarea l ibertăţii, căci pleacă de la un ideal ne-realizat.

87
Şi tocmai pentru că are un ideal, o i deeabstractă, drumul
său spre libertate se poate încheia prin înţelegerea libertăţii
şi naşterea ideii absolute a l i bertăţ ii umane, revelate în şi
prin cunoaşterea abso l ută.
· În general vorbind, doar�sclavul poate realiza un progres,
poate depăşi real itatea dată şi îndeosebi acel dat care este
el însuş i . -Pe de-o parte, aşa cum am spus m-ai adil)eauâ,
avînd ideea de libertate şi nefiind liber, e silit să transfonne
c ondiţiile (social e) date ale existenţei sale, altfel spus : să
realizeze un progres istori c. Apoi - şi ăsta e lucrul cel mai
itnportant - pentru el progresul are un sens, pe cînd pentru
stăpîn nu are şi nu poate avea. Libertatea stăpînului, cucerită
în ş i pri n luptă, e un i1npas. Pentru a o fa<.:e reală, trebuie să
fie recunoscută de către un sclav, adică cel care o recunoaşte
cade în sclavie. Iar li bertatea asta (a mea) nu încetează să
fie un vis, o i luzie, un ideal abstract, decît în măsura în care
este în mod universal recunoscută de către cei pe care-i
recunosc demni S-0 recunoască. E tocmai ceea ce stăpînul
nu poate niciodată obţ ine. Li bertatea, desi gur, îi este recu­
noscută. E deci reală. Dar nu e recunoscută decît de c ătre
sclav i . Aşa că e ins ufici ent de reală, nu-l poate satistace pe
cel care o realizează. Ş i , cu toate a<.:estea, atîta timp cît
rămîne l ibertatea unui stăpîn nici nu po ate fi altfel . Dim­
potdvă, deşi l ibertatea sdavului, la început, nu e recunoscută
de nimeni al tcineva decît de el însuşi, şi prin urmare e pur
abstractă, pînă la urmă ea tot se real izează, şi se real izează
cu desăvîrş ire . Căci sclavul recunoaşte reali tatea şi dem­
nitatea umană a stăpînului . Îi e deci de aj uns să-şi impună
în faţ a lui Iibet1atea pentru a resimţ i satisfacţ i a definitivă
pe <.:are o dă recunoaşterea reciprocă şi a opri, astfel, pro­
cesul istoric.
B ineînţeles, pentru a aj unge Ia asta, e silit să lupte îm-_
potri va stăpînului, adică, mai precis spus. să înceteze de-a
mai fi sclav, să.-şi învingă fi·ica de moarte. Trebuie să devină
altul dedt e. Ot� spre deosebire de stăpînul-războinic <.:are
va rănune mereu ceea ce este dej a - stăpîn - sclavul muncitor
se poate trans fonna şi chiar se trans fonnă datorită munci i .

88
 Acţ iunea umană a stăpînului se reduce la ri scarea vieţ i i .
Or, ri scul vieţ i i e pretutindeni şi mereu acel aşi . Ceea ce
contează e faptul de-a risca şi n-are nici o in1portanţă că se
află în joc o secure de pia tră ori o mitralieră. Aşa că nu lupta
luată ca atare, punerea în primej d ie a vieţii, ci n1unca e cea
care produce, într-o bună zi, o mitralieră în loc de secure .
Atitudinea războin ică a stăpînului nu variază de-a l ungul
secolelor, aş a că nu poate da naştere unei schimbări istorice.
Fără munca sclavului, lupta . .iniţ ială"' s-ar reproduce l a ne­
s fîrş it: n itnic nu s-ar schimba în ea, iar lupta n - ar schimba
ni1nic în stăpîn ; nimic nu s-ar schimba deci în o m, prin om,
pentru om� lumea ar rămîne identică în ea însăşi, ar fi natură,
nu l ume istorică, umană.
Cu totul alta e situaţ i a creată pri n muncă. Omul care
mun<;:eşte tran�'{o rmll natura dată. Dacă îşi repetă gestu l , îl
repetă deci în alte condi ţ i i , iar gestul său va fi astfel di ferit.
După ce-a fabricat pri1na secure, omul va pute.a să se s l u­
j ească de ea pentru ·a fa brica o a doua , care, tocmai de aceea,
va fi alta, ma i bună. Producţia transformă mij l oacele de
producţie�· modi fi carea mijloacelor simplifică producţ ia etc.
Aco l o unde există muncă, există cu necesitate schi1nbare,
·

progres, evoluţie istorică3 .

Evo l uţie i storică. F i indcă ceea ce se schi mbă datorită
munc ii nu e numai lumea naturală� ci şi, mai ales, o mul
însuş i . La prima vedere, omul depinde de condiţiile date,
natural e al e existenţei sale. Desigur, se poate ridica deasupra
condiţiilor riscîndu-şi viaţa într-o luptă pentm prestigiu. Dar
luîndu-şi ac est ri sc, neagă într-un fe l totalitatea acestor
condi ţ i i care sînt întotdeauna aceleaş i : le neagă în bloc, fără
să le modifice, iar negarea e mer€u aceeaşi. Aşa că libertatea
creată în şi prin acest gest de negare nu depinde de ni şte
forme particulare ale real ităţii date. Numai tidicîndu-se dea­
supra condi ţ i i l or date, pri n negarea ce are loc în şi prin

3 O b i e c t u l f:rb r i c a t întruch ipeazâ o i d ee ( " p ro i e c t'") independen t a d e a c e l

hir et nun r m a ter ia l ; toc m a i d e a c eea o b i e c te l e . , s e s c h i m b a ' " . Aşa ia naş tere
o lume "economici!'". specific umana, în care apare banu l . capita l u l , interes u l .
sa lariu l ele.

'
89
muncă, rămîne omul în contact cu concretul care variază
în funcţie de timp şi de spaţ iu. De aceea se transformă el
însuşi, transformînd lumea.
Schema evoluţiei istorice e aşadar următoarea:
La început, viitorul stăpîn şi viitorul sclav sînt amîndoi
determinati de lumea dată, naturală, care nu depinde de ei :
nu sînt încă fiinţe cu adevărat umane, i storice. Apoi, ri s­
cîndu-şi viaţa, stăpînul se ridică deasupra naturii date, dea­
supra "firii" sale (animale), şi devine o fiinţă umană, o fiinţă
care se creează pe ea însăş i în şi prin acţiunea sa de negare
conştientă. Pe urmă, îl sileşte pe sclav să muncească. Acesta
transformă lumea, realitatea dată. Se ridică deci şi el dea­
supra naturii, deasupra ,,firii" s ale (animale), de vreme ce
reuşeşte s-o facă să fie altfel decît e. B ineînţeles, sclavul,
ca şi stăpînul , ca şi omul în general, e determinat de lumea
reală. Dar pentru că lumea aceasta s -a schimbat4, atunci se
schimbă şi el. Şt dat fi indcă lumea s-a schimbat datorită
lui, tot el se schimbă şi pe el însuşi, pe cfnd stăpînul nu se
schimbă decît tot datorită sclavului. Procesul istoric, deve­
nirea istorică a fiinţei umane e aşadar opera sclavului-mun­
citor, şi nu a stăpînului-războinic. Desigur, fără stăpîn n-ar
fi existat istorie. Dar asta numai pentru că fără el n-ar fi
�

existat sclavi şi deci nici muncă.

Aşadar - încă o dată - datorită muncii, sclavul poate să
se transforme şi să devină altul decît este, adică de fapt să
înceteze să mai fi e sclav. Munca e Bildung, în dublul sens
al cuvîntului: pe de-o parte poate forma, transforma lumea,
o umanizează adaptînd-o nevoilor omului ; pe de_ altă parte,
poate transforma, forma, educa şi umaniza omul apropiin­
du-1 tot mai mult de ideea pe care şi-o face despre el însuşi,
la prima vedere, o idee abstractă, un ideal. Deci, la început,
dacă sclavul avea în lumea aşa cum era, o "fire" temătoare
şi se supunea celui mai puternic, asta nu înseamnă că mereu

4 Animalele au şi ele un fel de pseudo-tehnică: primul păianjen a schimbat

lumea cînd şi-a ţesut prima pînză. Aşa că ar trebui spus: lumea se schim bă la un
mod esential (şi devine umană) prin "schimb'', care nu e cu putinţă decît în cadrul
unui "proiect" realizat prin muncă.

90
 se ya întîmpla la fel. Graţie muncii, el poate deveni altul ;
iar graţie muncii sclavului, lumea poate deveni alta. Şi aşa
s-a şi petrecut, după cum ne arată istoria universală şi, pînă
la urmă, Revoluţia franceză şi Napol eon.
Această educaţie creatoare (Bildung) a omului prin mun­
că zămi sleşte istoria, adică timpul uman . Munca este timp
. şi de aceea nu poate fi decît în tirnp: cere timp. Transfor­
mîndu-se, sclavul va izbuti să-şi învingă teroarea, teama de
stăpîn, dominîndu-şi angoasa, fri ca de moarte - iar această
transformare e îndelungată şi dureroasă. La prima vedere,
sclavul, care prin muncă s-a ridicat la ideea abstractă de
libertate, nu reuşeşte s-o realizeze, pentru că nu îndrăzneşte
încă să acţioneze în vederea acestei realizări, adică să lupte
împotriva stăpînului şi să-şi rişte viaţa într-o luptă pentru
libertate.
Aşa se face că, înainte de a-şi realiza libertatea, sclavul
îşi imaginează o serie de ideologii prin care încearsă să se
justifice, să-şi justifice slugărnicia, să împace idealul de
libertate cu (aptul sclaviei . ..
Prima dintre aceste ideologii ale scl aviei este stoicisrnul.
Sclavul încearcă să se convingă că este efectiv liber prin
însu�i faptul de-a se şti liber, adică de-a gîndi ideea abstractă
de liber1ate. Condiţiile reale ale existenţei n-ar avea nici
un fel de importanţă: nu contează că eşti împărat roman sau
sclav, bogat sau sărac, bolnav sau zdravăn; e de aj uns să ai
ide�a de li bertate, n1ai exact spus de autonornie, de inde­
pendenţă absolută faţă de toate condiţiile date ale existenţei .
·
(De unde - fie spus în paranteză - varianta modernă a
stoi cismului, despre care Hegel vorbeşte în capitolul V:
libertatea e identificată cu libertatea de gîndire; un stat e
l iber cînd înlăuntrul său se poate vorbi în mod liber; cît timp
această libertate e protejată, nu e nimic de schimbat în acest
stat. )
Critica lui Hegel sau, mai precis, explicaţ ia faptului că
ornul nu s-a oprit la această soluţie a stoicismului, care e la
prin1a vedere atît de satisfăcătoare, poate să pară prea puţin
convingătoare şi chi ar bizară. Hegel susţine că om1,1l a aban-

91
 donat stoici sn1ul pentru că - fiind stoic - se plictisea. Ideo­
logia stoică a fost născocită pentru a se justifica inacţi unea
scl avului, refuzul acestuia de-a lupta pentru a-şi re al iza
idealul l iberator. Această i deologie îl împiedică pe om să
acţioneze : îl sileşte să se mulţumească să vorbească. Or,
spune Hegel, orice discurs care rămîne discurs sfîrşeşte prin
a-1 plictisi. .
Acea stă obi ecţie - or-i explicaţie - nu e simpli stă decît
la prin1a vedere. De fapt, are o bază metafizică profundă.
Omul nu e o fiinţă care este: e ni mic (neant) care nimiceşte
(qui neantit) negînd fiinţa. Iar negarea fi inţei este acţiunea.
I ată de ce Hegel spune: ,,adew'irata fiinţă a omului e acfiu­
nea sa". A nu acţiona înseamnă, aş adar, a nu fi o fiinţ ă cu
adevărat umană. Înseamnă să fii ca un Sein, o fiinţă a realită­
ţii date, naturală. Înseanu1ă deci să durezi, să te ab1uti zezi .
Iar acest adevăr metafizic i se revelează mnului prin feno­
n1enul pl icitiseli i : omul care - precun1 lucrul, animalul, în­
gerul - răn1îne identic cu sine însuşi nu neagă, nu s-e neagă,
adică nu acţ ionează - se plictiseşte. Şi numai omul se poate
plictisi .
Oricmn, plictiseala provocată de pălăvrăgeala stoi cie­
nilor l-a silit pe om să caute altceva. Numai acţiunea, de
fapt, îl poate sati sface pe om. A acţiona însemnnă a trans­
forma realul, a nega realitatea dată. În cazul scl avului, a
acţi ona ar fi să-şi nege slugărni cia, adică pe stăpîn, s,ă-şi
rişte deci viaţa într-o luptă împotriva a<i:estuia. Sclavul încă
nu îndrăzneşte s-o facă. Şi fiindcă plictisul îl în1pinge la
acţ i une, se mulţumeşte să-şi pun ă în mi şcare gîndirea, se
apuce să nege reali tatea. Sclayul devine un sceptic-nihilist.
Acea stă nouă atitudine îşi atinge culmea în sol ipsism:
valoarea, ba chiar realitatea a tot ce nu este Eu, e negată,
iar caracterul pur abstract şi verbal al acestei negări e com­
,pensat de universal itatea şi radicalismul său.
Cu toate acestea, omul nu reuşeşte să se menţină în ati­
tudinea sceptico-nihil istă. Nu izbuteşte pentru că e contrazi s
chiar de exi stenţa sa: cum şi de ce să trăi eşti, cînd negi
valoarea şi fi inţa lumii şi a celorlalţi oameni? Aşa că a lua

92
 în serios nihili smul înseanmă să te sin ucizi, să încetezi orice
acţ iune şi, pri n urmare, şi să încetezi din vi aţă. Dar nu
scepticul radical îl interesează pe Hegel, pentru că acesta,
prin definiţie, dispare sinucigîndu-se, încetează să mai existe
şi, deci, să mai fie o fiinţă umană, un factor al evoluţi�i
istorice. Numai nihilistul care rămîne în viaţă e interesant.
Or,- acesta tot trebuie să-şi dea seama pînă la urmă de
contradicţia pe care o implică propria sa exi stenţă. În gene­
ral, conştientizarea unei contradicţii constituie mobilul evo­
luţiei umane, istorice. A conştientiza o contradicţie înseam­
nă să vrei s-o faci să di spară. Dar nu e Cl;l putinţă să suprimi
contradi cţia unei existente date decît modifi cînd-o, trans­
formînd-o prin acţiune. Iar în cazul sclavului, a transforn1a
existenţa e tot luptă împotriva stăpînului . Şi sclavul nu vrea.
Încearcă deci să justifice printr-o nouă ideologie această
contradicţ i e a exi stenţei sceptice care este, în definitiv,
aceeaşi cu contradi cţia stoi că, adică slugarnică, între ideea
sau idealul de libertat� �i realitatea sei-vituţi i . Această a treia
şi ultin1ă ideologie a sclavului este ideologia creştinli.
Acum sclavul nu neagă caracterul contradictoriu al exis­
tenţei sale. Dar încearcă să-I justifice afirmînd că e necesar,
inevitabil, că întreaga exi stenţă implică o contradicţie. În
acest scop, î�i irnaginează ,,lumea cealaltă", care se află
"dincolo"' de lun1ea naturală, a sensibilului. Pe lumea asta
e sclav şi nu face ni1nic ca să se elibereze. Însă are dreptate,
căci pe lumea asta totul nu-i decît servitute, iar stăpînul e
la fel de sclav ca şi el. Li bertatea totuşi nu e un cuvînt fără
rost, o simplă idee abstractă, un ideal de nerealizat, ca în
stoicism şi în sceptici sm. Libertatea este reală, dar este reală
în lumea de dincolo . La ce bun atunci să lupţ i împotriva
stăpînului, de vreme ce sîntem eliberaţi graţie acestui din­
colo care intervine în lumea sensibilă. N-ai nevoie să l upţi
ca să fi recunoscut de stăpîn, din moment ce eşti recunoscut
de Dumnezeu . N-ai nevoie să lupţi, să acţionezi, dat fi ind
că - pe lmnea de dincolo, singura care contează cu adevărat
- eşti deja liber şi ega lul stăpînului (ca slugă a Donmului).
Se poate deci rnenţine atitudinea stoică, de astă dată pe bună

93
dreptate. Şi fără pli cti s, căci acum nu rămîi veşnic acelaşi :
te schimbi şi trebuie să te schimbi, trebuie să te depăşeşti
într-una ca să te ridici d�asupra ta însuţi, deasupra sinelui
ca realitate dată în lumea empirică, şi să ajungi la lumea
transcendentă, la acel dincolo ce rămîne inaccesibil.
Fără luptă, fără efort, creştinul realizează, aşadar. idealul
sclavului: obţ ine - în şi prin (sau pentru) Dumnezeu - egali­
tatea cu stăpînul, inegalitatea nu e decît un miraj, ca şi toată
această lun1e a sensibilului, unde pretutindeni nu aflăm decît
slugi şi stăpîni .
Soluţie fără îndoială geni ală, . va spune Hegel. Şi nu e
de mirare că, timp de s�col e, omul s-a putut crede satisfăcut
de această pioasă recompensă pentru munca sa. Ceea ce,
adaugă Hegel, e totuşi prea grozav - prea simplu şi prea facil
- ca să fie adevărat. De fapt, omul a devenit sclav pentru
că a refuzat să-şi .ri şte viaţa. Aşa că nu se va elibera din
sclavie atîta timp cît nu va fi gata să-şi rişte viaţa într-o luptă
'
în1potri va stăpînului , atîta timp cît nu va accepta ideea
morţii. Să te eliberezi fără 1 uptă sîngeroasă e, metafizic
vorbind, imposibil. Iar această impos ibilitate metafizică se
revelează şi în ideologia creştină însăşi.
Într-adevăr, sclavul creştin nu se poate afirma egal cu
stăpînul decît admiţînd exi stenţa unei ,.alte lumi'" şi a unui
Dumnezeu transcendent. Or, acest Dumnezeu e în mod
necesar un stc7pîn, şi încă un stăpîn absolut. Creştinul nu se
eliberează deci de stăpînul uman, decît ca să se aservească
stăpînului divin. Se eliberează - cel puţin în capul său - de
stăpînul uman. Dar, deşi nu mai are stăpîn, continuă să. fie
sclav. E sclav fără stăpîn, sclav în el -însuşi, e esenţa pură
a slugărni ciei . Iar această slugărnicie .,absolută" creează
un stăpîn la fel de absolut. Egal cu stăpînul nu e decît în
faţa lui Durm1ezeu. Nu îi este egal decît în ideea de servitute
absolută. Rămîne deci servitor, servitor al unui stăpîn pentru
gloria şi plăcerea cătuia munceşte. Iar acest nou stăpîn e
astfel încît noul sclav creştin e chiar mai sclav decît sclavul
păgîn.

94
 Dacă sclavul îl acceptă pe noul stăpîn divin, o face din
aceeaşi pri cină din care l-a acceptat pe stăpînul uman : din
teama de moarte. A acceptat - ori a pricinuit - servitutea
dintîi pentru că reprezenta preţul vieţii sale biologice. O
acceptă - ori o produce - pe cea de-a doua pentru că e preţul
.vieţii sale veşnice . Căci mobilul ultim al ideologiilor ,,celor
două lumi" şi al dualităţii exi stenţei umane e dorinţa servilă
de-a trăi cu orice preţ, sublimată în dorinţa de viaţă veş­
l)ică. În definitiv, creştini smul se naşte din angoasa scla­
vului în faţa neantului , a propri ului său neant, adică ­
pentru Hegel - din imposibil itatea de-a suporta condiţia
necesară a existenţei umane, condiţia morţ ii, a finitudiniJS.
Prin urmare, a suprima insuficienţa ideologiei creştine,
a se eli bera de stăpînul absolut şi de cel de dincolo, a realiza
libertatea şi a trăi pe lume ca fi inţă umană, autonomă şi
liberă - toate acestea nu sînt posibile decît cu condiţia de-a
accepta ideea m011ii �i, în consecinţă, ateismul. Întreaga
evoluţie a lumi i creştine nu e altceva decît înaintarea către
o conştientizare atee a finitudinii esenţiale a ex_istenţei .
Numai aşa, n llmai "suprimînd" teologia creştină, Qmul v a
înceta definitiv să fie sclav şi va realiza ideea de libertate,
aceeaşi care a generat - rămînînd idee abstractă, adică ideal
- creştinismul.
E ceea ce se săvîrşeşte în şi prin Revoluţi a franceză, care
isprăveşte evoluţia lumii creştine inaugurînd o a treia lume
istorică, unde li bertatea realizată va fi, în sfîrşit, concepută
(begrţjfen) de căte fi lozofi e : de către filozofia germană şi,
în cele di n urmă, de Hegel . Iar pentru ca o revoluţie să
reuşească realmente să supri me creştinismul, trebuie ca
idealul creştin să se realizeze mai întîi sub forma unei lumi.
Căci, pentru ca o ideologie să poată fi depăşită, "suprimată"
de către 0111, se cuvine ca acesta să facă 1nai întîi experienţa
realizârii acestei i deologii în lumea real ă unde trăi eşte.
Întrebarea e, deci, cum poate lumea păgînă a dominaţiei să

5 Existenţa umană (conştientă, graitoare, liberă) n u e posibila fara lupta care

implica riscul vieţii, adică fara 1poarte, fără finitudinea esentiala. ,.Omul nemuritor"
e ca şi ,.cercul pătrat".

95
 devină o lume creşti nă a servituţii, fără să fi avut loc lupta
.între stăpîni şi sclavi, fără o revoluţie propriu-zi să. În acest
caz, sclavu.l ar deveni n1uncitor liber care luptă şi-şi riscă viaţa,
ar înceta să mai fie sclav şi n -ar putea să realizeze o lume
creştinli, slugarnică în însăşi esenţa ei .
Hegel rezolvă această problemă în secţiunea A din capi-:­
tolul IV Să vedem aşadar ce spune.
În Fenomenologie, Hegel nu vorbeşte de geneza statului
păgîn. Să-I studiem deci ca stat deja format.
Caracterul esenţial al acestui stat, al societăţii păgîne, e
detemunat de faptul că e un stat, o societate de stlipîni. Statul
păgîn nu-i recunoaşte drept cetăţeni decît pe păgîni. Nu e
cetăţean decît cel care se luptă în războaie, şi doar cetăţeanul
se luptă. Munca e în�redinţată sclavilor, care se află în mar­
ginea societăţii şi a statului . Iar statul, l uat în ansamblu, e
astfel un stat-stăpîn, care nu-şi vede sensul exi stenţei în
muncă, ci în prestigiu, în războaiele de prestigiu pe care l e
poartă c a să i s e recunoastă autonomia ş i supremaţia de către
celelalte state, de către toate celelalte.
Or, după Hegel, di n toate acestea rezultă că statul păgîn
al stăpînilor războini ci şi trîndavi nu poate nici recunoaşte,
nu poate nici să facă să fie recunoscut şi realizat decît ele­
mentul universal al existenţei umane, elementul particular
rămînînd la marginea soci etăţii şi a statului propriu-zis.
Această opozi ţie între particularitate şi universalitate,
între Einzelheit şi Allgemeinheit, e fundamentală la Hegel .
Iar dacă istoria poate fi, după el, interpretată ca o dial ecti că
a dominaţiei şi servituţii, ea poate fi înţeleasă şi ca o dia­
l ectică a parti cularului şi universal ului în existenţa umană.
Două interpretări care se completează, de altfel, reciproc,
căci dominaţia corespunde �niversalităţii, iar servitutea
·

p�rticularităţii.
Iată ce înseamnă.
De la bun început omul caută recunoaşterea (Anerken­
nung). Nu se mulţmneşte să-şi atribuie el însuş i o valoare.
Vrea ca această valoare particulară, a sa, să fie recunoscută
de toţi, în mod universal.

96
 Altfel spus: omul nu poate fi cu adevărat "satisfăcut",
istoria nu poate fi oprită în loc, decît în şi prin formarea unei
societăţi, a unui stat, unde valoarea strict particulară, perso­
nală, individuală a fiecăruia e recunoscută ca atare, în însăşi
particularitatea sa, de către toţi, de către uni versal itatea
întrupată în statul ca atare, şi unde valoarea universală a
statului e recunoscută şi realizată de către particular în cali­
tate de particular, de către toţi parti cularii 6• Or, un asemenea
stat, o asemenea sinteză între particularitate şi universalitate
nu e posibilă decît după ,.suprimarea" opoziţiei dintre stăpîn
şi slugă, sinteza particularului cu universalul fiind, şi ea,
tot o sfnteză între dmninaţie şi servitute.
Atîta timp cît stăpînul i se opune sclavului, cît există
dominaţie şi servitute, sinteza particularului cu universalul
nu poate fi realizată, iar existenţa umană nu va fi niciodată
"satisfăcută". Asta nu nmnai pentru că se/avui nu . este uni ­
versal recunoscut. Şi nu numai pentru că stăpîm.il însuşi nu
aj unge la recunoaşterea cu adevărat universală, de vreme
ce nu recunoaşte o parte dintre cei care îl recunosc - sclavii.
Sinteza e imposibi l ă pentru că stăpînul nu aj unge să real i­
zeze şi Să facă să fie recunoscut decît elementul universal
din om, în timp ce sclavul îşi reduce exi stenţa la o valoare
pur particulară. .
Stăpînul îşi constituie valoarea umană în şi prin ri scul
vieţ ii. Or, acest risc e permanent şi pretutindeni, e acelaşi
pentru toţ i. Omul care îşi riscă viaţa nu se deosebeşte cu
nimic - doar prin faptul că şi-a riscat-o - �e toţi ceilalţi care
au făcut la fel . Valoarea umană care se constitui e prin l uptă
e prin esenţă universală, "impersonală"'. Şi tocmai de aceea
un stat de stăpîni, care nu recunoaşte un om decît în funcţie
de faptul că acesta şi-a riscat viaţa pentru stat într-un război
pentru prestigiu, nu recunoaşte decît elementul pur universal

6 De altfel, particularul care fa ce reală o va loare universală nu mai este

partic u lar: e i n d i v i d (=cetăţean al statului universa l şi omo gen) sinteză a
particularului şi universalulu i. Tot aşa, universalul realizat de către particular e
in dividua lizat. E statul-indi v i d sau individu l-stat încamat în persoana şefului
universal (Napoleon) şi revelat de către înţelept (Hegel).
"/

97
din om, din cetăţean : cetăţeanul acestui stat e un cetăţean
oarecare; în cal itate de cetăţean recunoscut de către stat, el
nu se deosebeşte de ceilalţi; e un războinic anonim, nu e
domnul Cutare. Şi chiar şeful statului nu e decît un repre­
zentant oarecare al statului , al universal ului, nu un individ
propriu-zi s: în activitatea sa el depinde de stat, nu statul
depinde de voinţa sa personal ă, pat!iculară. Pe scurt, şeful
statului-cetate gre c nu este un "dictator" în sensul tnoden1,
creştin, rmnantic al termenului . Nu es-te un Napoleon care
creează un stat prin . vo inţ a sa personală, cu scopul de-a
realiza şi de a face să i se recunoască individualitatea . Şeful
păgîn acceptă un stat dat, iar propria sa valoare, ba chiar
realitate, depinde de stat, de acest eletnent universal al exis­
tenţei. Iată de ce stăpînul, păgînul, nu e niciodată .,satis­
făcut". Nun1ai individul ar putea să fie.
În ce priveşte existenţa sclavului, ea se litnitează la ele­
mentul- pur particular. Valoarea umană pe care o consti tuie
munca este prin esenţă particulară, "personală". Bi/dung­
ul"'_educaţia formati vă a muncitmului prin muncă, depinde
de condiţiile concrete în care se efectuează munca: acestea
variază în spaţiu şi se modifică în timp, în funcţie de muncă.
Aşadar, pînă la urmă prin muncă se constituie di ferenţele
dintre oameni, se formează "particularităţile", .,personali­
tăţile". Şi nu doar stăpînul războinic, ci şi sclavul-muncitor
îşi conştientizează .,personalitatea" şi îşi imaginează ideo­
logiile .,individualiste", în care valoarea absolută e atribuită
pat1icularităţ ii, "personalităţii", sau universalităţii, statului
ca atare şi cetăţeanului luat ca cetăţean.
Numai că ceea_ce e recunoscut în mod universal, de către
toţ i ceilalţi, de către stat, de către dominaţia stăpînilor ca
atare, nu e.ste munca, nici ,,personalitatea" muncitorului, ci
în cel mai bun caz produsul impersonal al munci i. Atîta timp
cît sclavul tnunceşte rămînînd sclav, adică atîta timp cît nu-şi
pune viaţa în joc şi nu luptă ca să-i impună statului valoarea
sa personală, atîta timp cît nu intervine într-un mod activ
în viaţa socială, valoarea sa particulară rămîne pur subiec­
tivă; el singur o recunoaşte. Valoa�ea sa es!e deci exclusiv

98
particulară; sinteza particularului cu universalul, adică indi­
vidualitatea, se realizează tot atît de puţin în sclav cît şi în
stăpîn. De aceea, repet, sinteza paticularităţii şi a universalităţii
în individualitate, singura capabilă să-I "satisfacă" pe om cu
adevărat, nu se poate realiza decît în şi printr-o ,,suprimare"
sintetică a dominaţiei şi a servituţii.
Dar să-revenim la statul păgîn, l a statul-cetate al stăpî­
nilor-războinici ne-muncitori.
Acest stat, ca orişice stat, nu recunoaşte decît acţiunea
cetăţenilor, singura care îl interesează - iar aceasta e aici
redusă la o activitate războinică. Statul păgîn nu recunoaşte,
deci, în cetăţean decît aspectul universal al existenţei umane.
Cu toate acestea, elementul particular nu este şi nu poate fi
cu totul exclus .
Într-adevăr, stăpînul n u e numai stăpîn de sclavi �i cetă­
ţean-războinic al unui stat. Mai e, în mod necesar, şi membru
al unei familii . Iar familiei îi aparţine - în cazul stăpînului
păgîn -aspectul particular al existenţei acestuia.
În sînul fami liei, omul nu este un stăpîn oarecare, un
cetăţean, un războinic, este tată, soţ, fiu, şi este acest tată,
acest soţ : Cutare, un ,.particular". Numai că particularitatea
recunoscută în şi prin familie nu e cu adevărat umană. Pentru
stăpînul păgîn care nu munceşte, acţiunea umană, umani­
zantă, se reduce la acţiunea războinică din timpul luptei.
Or, nu exi stă luptă, risc al vieţii în sînul fatni liei. Aş adar
nu acţiunea umană ( Tat) e recunoscută în şi prin familia ca
atar� , ci exclusiv fiinţa-statică-dată, Sein, existenţa biolo­
gică a bărbatului , a tatălui, a soţului, a fiului, a fratelui etc . . .
A-i atribui unei_ fiinţe o valoare absol ută, nu în funcţ ie
de ceea ce face, de actele sale, ci pur şi simplu pentru că
este, din pricina simplului fapt al fiinţei sale, a lui Sein, asta
înseamnă s-o iubeşti . Se mai poate spune deci că iubirea se
real izează în şi prin fami l ia anti că. Şi pentru că iubirea nu
depinde de gesturile, de activitatea iubitului, nu se opre�te
nici cînd acesta moare. lubindu-1 pe om în inacţiunea sa, îl
consideri ca şi cum ar fi mort. Moartea nu poate modi fie a
iubirea, valQarea atribuită în şi prin fami lie. Şi de aceea
iubirea şi cultul morţilor îşi au locul lor în familia păgînă.

99
 Familia particulară şi patiicularistă este un comylement
necesar al statului uni versal şi universalist păgîn . Numai
că stăpînul păgîn e tot atît de puţin befriediegt, "satisfăcut"
de viaţa sa familială, <.:a şi de exi stenţa sa de cetăţean. Î n şi
prin stat, existenţa sa umană se realizează şi e recunoscută.
Dar această existenţă nu e cu adevărat a sa: nu el e recunos­
cut. Cît priveşte familia, ea îşi· .recunoaşte existenţa personală,
particulară. Existenţa aceasta, însă, esenţ ialmente inactivă,
nu e cu adevărat umană .
. Dacă acţiunile umane ptivind lupta şi munca nu se sigte­
tizează într-o singură fiinţă omenească, omul nu e niciodată
pe deplin satis făcut. Reali zarea şi recuno�şterea doar a
acţiunii universale îrt cadrul statului îl ,,satisfac" pe om tot
atît de puţin cît şi real izarea şi recunoaşterea fiinţei sale
personale, particulare în sînul familiei.
Desigur, în principiu, o sinteză între particularul familial
şi universalul statal ar putea să-I satisfacă. Dar o asemenea
sinteză e absolut imposibilă în lumea păgînă. Căci familia
şi statul se exclud reciproc iar omul nu poate renunţa la nici
una din ele.
Î ntr-adevăr, pent1u familie, valoarea supremă este Sein,
fiinţa naturală, viaţa biol ogică a membril or. Or, statul pre­
tinde fiecăruia din membrii acesteia să..:şi rişte viaţa, să
moară pentru cauza universală. A îndeplini datoria de cetă­
ţean înSemnnă, aşadar, a încălca legea familiei, şi invers.
În lumea păgînă, acest conflict e inevitabil şi fără ie�re :
omul nu poate renunţa la famil ie, fiindcă nu poate re l}tţnţa
la particularitatea fiinţei sale; şi nu poate renunţa nici la stat,
fiindcă nu poate renunţa la universalitatea acţi unilor'sale.
De aceea e, vrînd-nevrînd, totdeauna criminal, fie faţă de
stat, fie faţă de familie. Iată de unde vine caracterul tragic
al vieţii păgîne.
Precum eroul tragediei antice, lumea păgînă a stăpînilor­
războinici se află într-un conflict inevitabil şi fără ieşire,
care duce în mod necesar la moarte, la ruina totală a 1 umii
acesteia. Şi iată cum e înfăţişată .in Fenomenologie dezvol­
tarea acestei trage dii.

1 00
 În ultimă analiză, lumea păgînă piere pentru că exclude
munca. Pricina imediată însă a 1uinei sale este, în mod curios,
fe1neia. Căci femeia reprezintă principiul familial, adică acel
principiu al particularitrlţii ostil societăţii ca atare, şi a cărei
victorie semnifică ruina statului, a universalului propriu-zis.
Pe de-o pru1e, femeia acţioneză asupra tînărului care încă
nu s-a dezlipit cu totul de familie, încă nu şi-a subordonat
pe de-a-ntregul pm1icularitatea sa univcrsalităţii statului. Pe_
de altă parte, tocmai pentlu că statul e un stat războinic,
tînărul bărbat- tînărul erou luptător- e acela care urmează
să ia puterea. Odată ajuns la putere, al:est tînăr erou (=Ale­
xanruu cel Mare) pune în valoare particularitatea sa familială,
încă feminină. Tinde să transforme statul în proprietate a
sa privatrT, în patrimoniu familial, să facă din cetăţenii
statului propriii săi supuşi. Şi reuşeşte.
De ce? Păi tot pentru dl statul păgîn exclude munce.l
Unica valoare umană fiind aceea care se realizează în şi prin
luptă şi cu riscul vieţii, viaţa statului trebuie neapărat să
fie o viaţă războinică: statul păgîn nu e un stat uman decît în
1năsura în care poartă necontenit războaie pentru prestigiu.
Or, legile- războiului, ale forţei bntte, sînt astfel că statul
cel 1nai puternic trebuie să le înghită treptat pe cele mai
slabe. Iar cetatea victorioasă se transfmmă încetul cu încetul
în imperiu - în Imperiul rmnan.
Cetăţenii cetăţii-mame, stapînii propriu-zişi, sînt prea
puţin numeroşi ca să apere itnperiul. Împăratul e silit să
recurgă la mercenari. În cazul ăsta, cetăţenii cetăţii nu 1nai
sînt obligaţi să plece la luptă. Puţin cîte puţin, după cîtva
timp, nu se mai luptă deloc. Din pricina asta nu mai pot
opune rezistenţă particularismului împăratului, care îi
,,suprimă"" în calitatea lor de cetăţeni şi-i transformă în
particulari ce fac parte din propriul său patrimoniu, în "per­
soane private"".
Pe scm1, vechii cetăţeni devin sclavii suveranului. Şi
devin pentru l:ă sînt deja. Să fii sţăpîn înseatnnă să lupţi,
să-ţi pui viala Îil primejdie. Cetăţenii care nu mai pleacă în
război încetează deci să mai fie stăpîni, şi de aceea devin

10 1
nişte sclavi ai împăratului roman. Şi iată şi de ce acceptă
ideologia. sclavilor: mai întîi stoicismul, apoi scepticismul
şi - pînă la urmă - creştinismul.
Aşadar am· reuşit să găsim soluţia problemei care ne
interesează: stăpînii au acceptat ideologia sclavilor.
Păgînul dominator a devenit un creştin slugarnic, şi asta
fără luptă, fără evoluţie propriu-zisă - căci stăpînii s-au
transformat ei înşişi în nişte sclavi. Ori mai exact spus: nişte
pseudo-sclavi sau- dacă preferaţi- nişte pseudo-stăpîni.
Căci nu n1ai sînt cu adevărat stăpîni, din morrient ce nu-şi
mai riscă viaţa; nu mai sînt nici sclavi cu adevărat, fiindcă
nu 1nuncesc. în slujba altuia. Sînt, ca să spunem aşa, nişte
sclavi fără stăpîn, nişte pseudo-sclavi. Încetînd să mai fie
ni-şte stăpîni veritabili, nu mai au pînă la urmă nici sclavi
adevăraţi: îi eliberează, iar sclavii devin ei înşişi nişte sclavi
fără stăpîn, nişte pseudo-stăpîni. Opoziţia dintre dominaţie
şi servitute e aşadar ,.suprimată". Dar nu pentru că sclavii
au devenit niŞte stăpîni adevăraţi. Unificarea se efectuează
în cadrul pseudo-dominaţiei care este, de fapt, un fel de
pseudo-servitute, o servitute fără stăpîn.
Ace�t sclav fără stăpîn şi stăpîn fără sclav e, pentru
Hegel, burghezul, proprietarul privat. Devenind propriet�r
priyat, stăpînul grec, cetăţean al cetăţii, devine paşnicul
burghez roman, supus al împăratului care, şi el, nu este decît
tot un burghez, un proprietar privat, avînd imperiul drept
patrimoniu. Şi tot în funcţie de proprietatea privată se efec­
tuează· eliberarea sclavilor care devin proprietari, burghezi,
ca şi foştii lor stăpîni.
Spre deosebire de cetatea greacă, Imperiul roman e aşa­
dar o lume burgheză. Şi ca atare devine pînă la urmă o lume
creştin{/.
Lumea burgheză elaborează dreptul privat- după Hegel,
sin.gura creaţie originală a Romei. Iar noţiunea fundamen­
tală a gîndirii juridice romane, aceea de ,.persoană juridică"
(reclztliche Personlichkeit) corespunde concepţiei stoice a
existenţei umane, precum şi principiului particularismului
fan1ilial. Ca şi familia, dreptul privat atribuie o valoare

1 02
absolută fiinţei umane pure şi simple, independent de acţiu­
nile sale. Şi, precum în concepţia stoică, valoarea atribuită
"persoanei" nu depinde de condiţiile concrete ale existenţei:
�ricînd şi oriunde sîntem �u toţii "persoane juridice". Se
poate spune că statul burghez întemeiat pe ideea dreptului
privat este baza reală a stoicismului, a stoicismului luat nu
ca idee abstractă, ci ca realitate socială, istorică.
La fel se întîmplă şi cu scepticismul nihilist: proprie­
tatea privată ( Eigentum) este baza sa reală şi realitatea sa
socială, istorică. Scepticismul nihilist al sclavului solipsist,
care_nu atribuie valoare. şi o adevărată fiinţă decît lui însuşi,
îl regăsim la proprietmul privat care subordonează totul,
inclusiv statul, valorii absolute a proprietăţii sale. Astfel,
dacă singura realitate a ideologiilor particulariste, zise ,,indi­
vidualiste", e proprietatea privată, înseamnă că numai într-o
lume burgheză, dominată de ideea acestui fel de proprietate,
pot deveni aceste ideologii nişte forţe sociale reale.
În sfîrşit, tot aceeaşi esenţă burgheză a Imperiului roman
explică şi transformarea acestuia într-o lume creştină, care
face posibilă realitatea creştinismului, transformă ideea şi
idealul creştin într-o realitate socială şi istorică. Şi iată de ce:
Pentru a fi cu adevărat uman, burghezul (care, în prin­
cipiu, nu luptă, nu-şi riscă viaţa) trebuie să muncească, precum
sclavul. Spre deosebire însă de sclav, neavînd stăpîn, nu e
silit să muncească în slujba altcuiva. Aşa că îşi închipuie
că munceşte pentru el înstişi. Cir, în con'cepţia lui Hegel,
munca nu poate fi cu adevărat muncă, acţiune specţfic
uman li, dedt cu condiţia de-a se efectua în funcţie de o idee
(de un "proiect"·), adică în funcţie de altceva decît de reali­
tatea dată şi- în particular- de acel dat care e muncitorul
însuşi. Astfel a putut sclavul să muncească sprijinindu-se
pe ideea de stăpîn, de don1inaţie, de slujbă (Dienst) . Se
poate, de asemenea (iar asta e soluţia hegeliană, definitivă
a problemei), să muncim sprijinindu-ne pe ideea de comu­
nitate, pe ideea de stat: putem - �i trebuie - să muncim
pentru stat. Dar burghezul nu poate face nici una, nil:i alta.
Nu mai are nici vreun stăpîn pe care I-ar putea sluji prin

1 03
muncă. Şi încă nu are nici stat, căci lumea burgheză nu e
decît o aglmnerare de proprietari privaţi, izolaţi unii de alţii,
fără să formeze o adevărată con1unitate.
Problen1a burghezului pare deci insolubilă: e silit să
1nuncească pentru un altul şi nu poate să n1uncească decît
pentru sine fnsuşi. De fapt, omul reuşeşte să rezolve
această problenlă aplicînd şi aici principiul burghez al pro­
prietâfii private. Burghezul nu munceşte penttu un altul. Dar
nu n1unceşte nici pentru el însuşi, luat ca entitate biologică.
Munceşte pentru el însuşi considerat drept .,persoană juri­
dică", drept proprietar privat: munceşte pentnt proprietatea
luată ca atare, a_dică socotită în bani; munceşte pentru capital.
Altfel spus, muncitmul burghez presupune - şi pune
dre.pt condiţie ideea de Entsagung, de abnegaţie în existenţa
umană; omul se transcende, se depăşeşte, se proiectează
departe de el însuşi, în ideea de proprietate privată, de capital
care - deşi e opera propiietarului- devine independent şi îl
aserveşte la tel cum stăpînul îl aservea pe sclav,.cu diferenţa,
totuşi, <.:ă aservirea e acum conştientă şi liber acceptată de
muncitor. (E vădit că pentru Hegel, ca şi pentnt Marx, feno­
menul central al lumii burgheze nu e aservirea muncitorului,
a burghezului srlrac de către burghezul bogat, ci aservirea
amîndurora de către capital). Oricum, existenţa burgheză
presupune, zămisle�te şi hrăneşţe abnegaţia. Or, tocmai
această abnegaţie se refledă în ideologia creştină dualistă,
asigurîndu-i un ctnţinut nou, specific, ne-păgîn. E acelaşi
dualism creştin pe care îl regăsim în existenţa burgheză:
opoziţia între .,persoana juridică"', proprietarul privat şi
omul în carne şi oase; existenţa unei lumi transcendente
ideale, reprezentată în realitate de către capital, căruia omul
se cuvine să-i consacre întreaga sa activitate, să-i sacrifice
dorinţele sale biologice.
Cît priveşte structura acestui dincolo creştin, aceasta
e formată după imaginea raporturilor existente în Impe­
riul rmnan între împărat şi supuşii săi, raporturi care -
după cum am văzut- îşi au originea tot în ideologia creş­
tină: refuzul morţii, dorinţa de viaţă animală, de Sein,

1 04
 sublimată în creştinism într-o dorinţă de nemurire, de ,,viaţă
c veşnică"'. Iar dacă stăpînul acceptă ideologia creştină a
sclavului, ideologie care face din el o slugă a stăpînului
Jbsolut, a împăratului ceresc, a lui Dumnezeu, e pentru că
- încetînd să-şi mai rişte viaţa şi devenind burghezul paşnic
____,vede că nu mai poate fi un cetăţean găsindu-şi satisfacţia
într-o activitate politică. Constată că a devenit un supus
pasiv al unui împărat despot. Ca şi sclavul, nu mai are, deci,
nimic de pierdut, ci totul de cîştigat itnaginîndu-şi o lume
transcendentă, în care toţi sînt egali în faţa unui stăpîn atot­
put_ ernic, cu adevărat universal �i care recunoaşte valoarea
absolută a fiecărui particular ca atare.
Iată, aşadar, cum şi de ce lumea păgînă a stăpînilor a
devenit o lume burgheză creştină.·
În contrast cu păgînismul,'cu religia stăpînilor, a cetă­
ţenilor-războinici care nu atribuiau o veritabilă valoare decît
universalului, valabilului pent1u toţi şi mereu, creştinismul,
religia sclavilor sau, ·mai exact, a supuşilor burghezi, atribuie
o valoar� absolută pa11icularului, a ceea ce e aici şi acum.
Această schimbare de atitudine se manifestă în mod evident
jn mitul întrupării lui Dmm1ezeu în Iisus-Christos, precum
şi în ideea că Durm1ezeu are o relaţie · directă, imediată cu
fiecare om luat separat, fă1:ă să mai treacă printr-un element
. universal, adică social şi politic, al existenţei umane.
Creştinismul e, aşadar, înainte de toate o reacţie pat1i­
cularistă, familială şi-slugarnică, împotriva universalismului
păgîn al stăpînilor cetăţeni. Dar e mai mult decît atît. Implică
de asemenea ideea unei sinteze a p1u1icularului cu univer­
salul, adică şi a dominaţiei cu servitutea: ideea de indivi­
dualitate, adică ideea realizării valorilor şi realităţilor uni­
versale în şi prin pat1icular şi a recunoaşterii universale a
valorii partic�latului, singurele care îi pot aduce omului
acea Befriedigung, satisfacţia" supremă şi definitivă.
..

Altfel spus, creştinismul găseşte soluţia tragediei păgîne.

Ş.i, de aceea, după venirea lui Isus, nu mai avem tragedie
veritabilă, adică un conflict inevitabil şi Iără ieşire.

1 05
 Acum toată problema e realizarea ideii creştine de in­
dividualitate. Iar istoria lumii creştine nu e nimic altceva·
decît istoria acestei realizări.
După Hegel, nu se poate realiza idealul antropologi�_
creştin (pe care îl acceptă integral) decît ,,suprimînd" teo­
l9gia creştină: creştinul nu poate realmente să devină ce vrea
decît renunţînd la Dmm1ezeu sau, dacă preferaţi, devenind
un Om-Dmm1ezeu. Trebuie să realizeze în el-însuşi ceea ce
la început credea că se realizează în Dunmezeu. Pentru a fi
realmente creştin, ·e silit să devină el însuşi Iisus-Christos.
După religia creştină, individualitatea, sinteza dintre
particular şi universal, nu se desăvîrşeşte decît pe lumea
cealaltă şi, graţie acesteia, după moarte. Or, această con­
cepţie n-are sens decît dacă presupunem că omul e nemu­
ritor. Iar după Hegel nemurirea e incompatibilă cu esenţa
însăşi a fiinţei umane şi, prin urmare, cu însăşi antropologia
creştină.
Idealul uman nu poate fi realizat decît dacă devine astfel
încît să poată fi realizat de către un om muritor şi ştiindu-se
ca atare. Cu alte cuvinte, sinteza creştină trebuie să se
efectueze nu pe lmnea ce�lal tă, după moarte, ci pe lumea
asta de-aici, în timpul vieţii omeneşti. Ceea ce însea1m1ă
_
că universalul transcendent (Dmm1ezeu), care recunoaşte
particularul, trebuie înlocuit cu tm universal imanent lumii.
Iar pentru Hegel acest universal imanent nu poate fi decît
statul. În şi prin stat, în împărăţia terestră, trebuie să se rea­
lizeze ceea ce e socotit a fi realizat de Dmm1ezeu în îm­
părăţia cerurilor. Iată de ce Hegel spune că statul "absolut"
pe care îl are în vedere (imperiul lui Napoleon) este reali­
zareq creştinei împărăţii a cerurpor.
Istoria lumii creştine e aşadar istoria realizării progresive
a acestui stat ideal, în care omul va fi, în sfîrşit, "satisfăcut",
pent ru că ajunge să fie o individualitate- sinteză a univer­
sal ului cu pa11icularul, �stăpînului cu sclavul, a luptei cu
n1unca. Dar pentru a reuşi crearea acestui stat, omul trebuie
să-�i mute privirea de la lumea de dincolo, s-o îndrepte
spre lumea de-aici şi să_ acţioneze exclusiv în funcţie de

106
aceasta. De aceea, evoluţia lumii creştine e dublă: ave1n,
pe de-o parte, evoluţia reală care prepară condiţiile sociale
şi politice ale instaurării (l 'avenement) statului ,,�bsolut",.
pe de alta, o evoluţie ideală, care elimină idealul transcen­
den t şi coboară cerul pe pămînt, aşa <.:um spune Hegel.
Această evoluţie ideală, care distruge teologia creş­
tină, e opera intelectualului. Hegel e foarte interesat de
fenomenul intelectualului creştin sau burghez. Vorbeşte
despre asta în secţiunea B a, capitolului VI, şi-i consacră
întreg capitolul V7.
Intelectualul nu poate subzista decît în lumea <.:reştină
burgheză, unde poţi să nu fii stăpîn, adică să nu ai sclavi,
şi poli să nu lupţi, fără <.:a pentru asta să devii tu.îflsuţi sclav.
Intelectualul burghez e totuşi altceva dedt burghezul pro­
priu-zis. C_ăci dacă, asemenea burghezului, ne-stăpînului,
e esenţiahnente paşnic şi nu intră în luptă, el se deosebeşte
de burghez prin faptul că nici nu munceşte. E deci lipsit de
caracterul esenţial al sclavului şi de acela al stăpînului.
Nefiind sclav, intelectualul se poate elibera de aspectul
slugan1ic caracteristic creştinismului, şi anun1e de elementul
teologic, transcendeni. Dar nefiind nici stăpîn, păstrează
elementul particularist, ideologia "individualistă" a antro­
pologiei creşt. ine. Pe scurt, nefiind nici stăpîn nici sclav,
poate- în acest neant, în această lipsă a oricărei determinări
- să "realizeze" în felul său sinteza dintre dominare şi servi­
tute: poate s-q conceapă. Numai că, nefiind nici stăpîn nici
sclav, adică abţinîndu-se de la orice fel de muncă şi de luptă,
nu reuşeşte cu adevărat să realizeze sinteza pe care o des­
coperă: fără luptă şi fără muncă, această sinteză concepută
de către intelectual rămîne pur verbrz/il.
Or, tocmai de această realizare e vorba, căci doar rea­
litatea sintezei poate da "satisfacţie", poate confinna ştiinţa
absolută şi isprăvi istoria. E deci ne<.:esar ca procesul ideal
7 De fapt, intelectualul, aşa cum e descris în cap. V (omul care trăieşte în
societate şi într-un stat şi crede- ori se preface- ca este "singur pe lume") îl
regas i m în to ate etap ele lumii b u rg h eze. Hegel are în vedere mai al es pe
contemporani.

1 07
să se alăture procesului real, iar condiţiile sociale şi istorice
să îngăduie realizarea ideologiei intelectualu.lui. E de altfel
ce s-aîntî1nplat în momentul Revoluţiei franceze, cînd ideea
imanentă a individualităţii, elaborată de către intelectualii
Iluminismului, s-a realizat în şi prin lupta burghezilor-mun­
citori, revoluţionari mai întîi, apoi cetăţeni ai statului uni­
versal şi omogen (al imperiului napoleonian).
Realizarea ideii creştine, laicizată de intelectual pentru
a fi realizabilă, nu e posibilă fără luptă, fără război social,
fără primejduirea vieţii. Şi asta pentru pricini oarecum ,.me­
tafizice". E vorba de-a pune în practică ideea unei sinteze
între dominaţie şi servitute, ceea ce nu e cu putinţă dacă
elementul servil al muncii nu e asociat elementului de luptă
pe viaţă şi pe n1oarte care îl caracterizează pe stăpîn: bur­
ghezul-muncitor, pentru a deveni cetăţean "satisfăcut" a �
unui stat "absolut", trebuie să devină războinic, adică să
introducă moartea în existenţa sa, riscîndu-şi viaţa conştient
şi voluntar, şi ştiindu-se totodată muritor. Or, am văzut că
în lumea burgheză nu există stăpîni. Lupta nu poate aşadar
să fie o luptă de clasă propriu-zisă, un război între stăpîni
şi sdavi. Burghezul nu e nici sclav, nici stăpîn; este- fiind
sclavul capitalului - propriul său sclav. Trebuie deci de el
însuşi să se elibereze. Iată de ce riscul liberator al vieţii
capătă nu forma riscului pe cîmpul de luptă, ci a riscului
creat de teroarea lui Robespierre. Burghezul-muncitor, de­
venit revoluţionar, creează el însuşi situaţia care introduce
în el elementul morţii. Şi numai graţie teroarei se realizează
ideea sintezei finale, care-i aduce omului "satisfacţia•• defi­
nitivă.
- Prin teroare, ia naştere statul în care se ajunge la această
,,satisfacţie"". Pentru autorul Fenomenologiei, acest stat e ·

imperiul lui Napoleon. Iar Napoleon este omul pe deplin

,,satisfăcut"", care, în şi prin satisfacţia sa definitivă, pune
capăt evoluţiei istorice a umanităţii. El e individul uman
în înţelesul propriu şi puternic al cuvîntului; căci prin el,
prin acest particular, se realizează "cauza comună"" cu adevărat
universală� şi pent1u că acest particular e recunoscut de toţi,

108
 în chiar particularitatea sa, în tnod universal. Nu-i lipseşte
decît conştiinţa-de-sine; f( 01nul perfect, dar încă n-o ştie,
şi iată de <.:e el singur nu poate satisface omenirea. Nu poate
să spună despre el tot <.:e-am spus adineauri.
Iar eu an1 spus pentru că am citit în Fenomenologia
spiritului. Aşadar, Hegel; autorul Fenomenologiei, e într-un
fel conştiinţa-de-sine a lui Napoleon. Şi, d� vreme ce omul
desăvîrşit, pe deplin "satisfăcut" de ce este, nu poate fi decît
un 01n care ştie ce este şi care e perfect conştient-de-sine,
existenţa lui Napoleon, revelată în şi prin Fenomenologie ,
este idealul realizat al existenţei umane.
De aceea, perioada creştină (cap. VI, B ) care culminează
,

cu Napoleon, se cade a fi con1pletată cu o a treia perioadă

istmică, de altfel foarte scurtă (cap. VI, C), aceea a filozofiei
germane; i: easta din urmă îşi are punctul <.:ulminant în
Hegel - autor al Fenomenologiei spiritului.
Fenomenul <.:are incheie evoluţia istorică şi care face
astfel posibilă ştiinţa absolută este "conceperea" (Begreifen)
lui Napoleon de către Hegel. Această diaclă, formată de
Napoleon �i Hegel. este Omul perfect, definitiv şi pe deplin
,,satisfăcut"' de <.:eea ce este şi de ceea ce ştie că este. Aici e
realizarea idealului revelat de n1itul lui Iisus, al Omului­
Dunmezeu. lată de ce Hegel încheie capitolul VI prin cu­
vintele: ,.Es ist der erscheinende Gott . . . ", ,.E Dmm1ezeu
revelat", Iisus cel real şi adevărat . . .
După <.:ele spuse pînă aici, Hegel se vede silit să se răfu­
iască,cu interpreta'rea creştină, teologică, a ideii de Iisus.
Trebuie să vorbească despre raportul dintre filozofia sa,
dintre Fenomenologie şi teologia creştină. Trebuie să spună
ce este în realitate această teologie.
Iată, deci, tema <.:entrală a capitolului VII.

109
 Interpretarea capitolului VII din
Fenomenologia spiritului
(selecţiune din cea de-a patra şi a cincea prelegere din
Cursul pe anul 1937- 1938) t

După ce-am citit primele şase capitole ale Fenomeno­

logiei spiritului, aflăm cu mirare că cel de-al �aptelea e
intitulat Religia. Într-adevăr, pe de-o pat1e, Hegel s-a referit
în mai multe rînduri la religie; iar pe de altă parte, ÎQ desfă­
şurarea sa, capitolul VI ne duce pînă la capătul procesului
istoric, pînă la Napoleon şi la Hegel însuşi, mai exact spus
pînă la Fenomeno logia acestuia. Ce setnnificaţie are
atunci capitolul consacrat religiei? Hegel prevede întrebarea
şi răspunde în introducerea capitolului VII.
În cea de-a treia secţiune a capitolului VII, Hegel ne va
preveni că ordinea capitolelor din Fenomeno logie nu
corespunde cronologiei. E, de altfel, evident. Capitolul VI
începea cu o analiză a Greciei arhaice �i ne aducea pînă în
1806. Capitolul VII tratează mai întîi despre religiile ptimi­
tive, pe urmă despre religia greacă şi, în sfîrşit, despre
creştinisn1. Capitolele VI şi VII sînt deci paralele: se com­
pletează. În capitolul VI, Hegel analizează evoluţia istorică
în sensul propriu al cuvîntului. În capitolul VI I, studiază
religiile care s-au constituit în cursul acestei evoluţii. Şi,
totuşi, există un decalaj.

110
 În prima secţiune a capitolului VI e vorba de lumea
greco-romariă; în cea de-a doua de lumea creştină, de la
origini pînă la Revoluţia franceză; în cea de-a treia, de lumea
post-revoluţionară în care se dezvoltă filozofia germană.
Dimpotrivă, prima secţiune a capitolului VII e consacrată
religiei naturale (natiirliche Religion), adică religiilor ,,pri­
mitive" care au precedat - măcar logic vorbind - religia
greco-romană. Aceasta face obiectul celei de-a doua sec­
ţiuni. În fine, cea de-a treia secţiune tratează despre creşti­
nism, iar sfîrşitul capitolului e marcat de,elaborarea defini­
tivă a teologiei protestante. Pricina acestui decalaj e uşor
de lămurit.
În capitolul VI, Hegel vroia să studieze latura socială,
politică a existenţei umane, problema raportului dintre par­
ticular şi stat. De aceea, îşi începe studiul cu Grecia, unde,
după părerea lui, s-a constituit primul stat propriu-zis, prima
societate umană în înţelesul puternic al cuvîntului. Or, în
religie se reflectă nu numai relaţia omului cu statul, cu
lun1ea socială, dar şi cu lumea naturală, cu Natura, cu
mediul în care trăia omul înainte de construirea statului
propriu-zis. Sub numele de natiirliche Religion tocmai
religia din această perioadă, ca să zic aşa pre-statală, e
studiată de Hegel în prima secţiune a capitolului VII. Ceea
ce se explică prin faptul că perioada post-revoluţionară, fiind
post-creştină, e de asemenea post-religioasă în general.
Acum locul religiei e ţinut de filozofie (germană), iar Ştiinţa
lui HegeC la care ajunge pînă la urmă filozofia, e chemată
să înlocuiască, o dată pentru totdeauna, orişice fel de religie
în existenţa umană.
Nu ne mai rămîne decît să răspundem la cealaltă între­
bare: de ce Hegel consacră un capitol special religiei, de
vreme ce vorbise deja despre ea mai înainte? La această în­
trebare răspunde prin1a parte a introducerii din capitolul VII.
Răspunsul global e dat încă din prima frază.
Hegel spune următoarele:
"E adevărat că religia, [înţeleasă] ca şi conştiinţă [ exte­
rioară] a realitc'lţii-esenţiale absolute luate-ca- atare, a

11 1
 apărut şi ea în forma.;tiunile-concrete ( Gestaltungen)
[avute în vedere] pînă acum şi care -în general vorbind
- se deosebe.sc [unele de altele] ca şi conştiinţă [-exte­
rioară] [cap. I- III], conştiinţă-de-sine [cap. IV], ra(iune
[cap. V] şi spirit [cap. VI]. Numai [că religia a apămt
printre acestea] din punct de vedere al conştiinţei[ -ex­
terioare], care devine conştientă de realitatea-esenţială
absolută. Aşadar, nu realitatea-esenţială. absolută in şi
pentru sine, nu conştiinţa-de-sine a spiritului a apătut în
aceste fo1n1aţi uni."

Acest pasaj e în mod v9it t;;chivoc. E unul din acele

pasaje pe_ care hegelienii "de dreapta" le-au putut cita în
sprijinul interpretării teiste a gîndirii lui Hegel.
Să vedem, mai întîi, interpretarea teistă - de altfel şi ea
"eretică"'- a pasajului. Să presupunem că ,,absolutes Wesen"
şi "Geist"' înseamnă aici Dumnezeu. Atunci, iată ce se spune
în pasaj: pînă în prezent, s-a vorbit de atitudinea pe care o
ia omul faţă de Dmnnezeu, de modul în care capătă con­
ştiinţa divinului. Dar încă nu era vorba de însuşi Dumnezeu,
de felul cum Dumnezeu devine conştient de sine în şi prin
religie, independent de faptul că li se revelă sau nu oame­
nilor: Acest pasaj ar implica, deci, ideea că există un Dum­
nezeu, un Spirit altul decît spiritul uman, care se dezvăluie
lui însuşi în şi prin diferitele religii pe care le generează în
conştiinţele oan1enilor, în decursul istoriei. Şi că tocmai
aceste auto-revelaţii ale lui Dumnezeu ar fi de interpretat
în capitolul VII. ._

Dar această interpretare teistâ e absolut imposibilă. Dacă

Fenomenologia are un sens, Geist despre care e acolo vorba
nu e nin1ic altceva decît spiritul uman: nu există spirit în
afara lw11ii, iar spiritul din lmne e omul, umanitatea, istoria
universală.
Aşa stînd lucrurile, se cuvine să dăm o altă interpretare
pasajului în chestiune.
Ce este realitatea-esenfialli absolut{i (absolutes Wesen)
pentru autorul Fenomenologiei?
Ceea ce este cu adevărat real nu e natura, lumea naturală
alta decît 01nul. Căci, de
- fapt, lumea reală presupune omul.

1 12
 Tot aşa şi invers, omul în afara lumii nu e decît o abstracţie.
Realitatea e aşadar lumea care îl implică pe om, omul care
trăieşte în lume. Dar acum să vedem ce este realitatea-esen­
ţială a acestui Real, fVesen-ul său, "esenţa"', ,.entelechia"',
.,ideea"'? E omul, în măsura în care e altc e va decît lumea,
deşi nu poate exista de�ît în lume. Omul e realitatea-esen­
ţială a realului existent: iată, pentlu Hegel ca şi pentru mice
gînditor iudeo-creştin, o �xiomă ce trebuie acceptată fără
discuţie: ,.Der Geist ist hoher als die Natur", spune el undeva.
Realitatea-esenţială ab solutâ nu e individul uman (,.par­
ticularul"'). Căci on1ul-izolat există în realitate tot atît de
puţin cît şi omul-în-afara-lumii sau lumea-fără-om. Reali­
tatea-esenţială a r-·ealului este umanitatea luată în întregul ei
spaţio-temporal. Eceea ce Hegel nun1eşte ,.o bj ektiver Geist",
.,Weltgeist"', .,Volksgeist"', dar şi .,Cieschichte"' (istorie) sau
- Ia un tnod mai concret- ,.Staat"', statul luat ca stat, socie­
tatea luată ca atare.
Iar Hegel spune că această realitate-esenţială a fost con­
siderată pînă acum ,.vom Standpunkt des Bewusstseins
aus"'. Or Bewusstsein înseamnă conştiinţa-realităţii-exte�
tioare, a non-Eului opus Eului, a obiectului conceput ca opus
subiectului cunoscător. Era vorba aşadar de atitudinea
adoptată de individul uman (pat1icularul) faţă de Omul ca
atare, luat ca realitate-esenţială a realului în general, această
realitate-esenţială fiind pentru acest om ceva exterior,
autonom, opus. De fapt, această realitate-esenţială absolutr1,
adică .,entelechie'' a realului global, este şi ,.entelechia"
fiecărui individ uman. Astfel, statul nu e decît un mod de
integrare a cetăţenilor, iar fiecare cetăţeal?:. nu e ceea ce este
decît pentru că face parte din stat. Dar atîta titnp cît omul
nu-şi dă sean1a de asta, atîta timp cît realitatea statului. a
vieţii politice, nu dezvăluie explicit acest fapt, omul se
opune statului şi vede în stat o entitate independentă, auto­
nomă. Asta e atitudinea lui Bewusstsein . Deci putem spune:
pînă acum era vorba de diferitele atitudini pe care individul
care se opune uni.anităţii, totalităţii, statului, le adopta faţă
de acesta.

· 113
 Dar, din punct de vedere al unui om al Bewusstsein-ului,
realitatea esenţială nu e numeţi statul. Omul acesta opune
Eului �i lmnea, vede în ea o entitate autonomă. Realitatea­
esenţială a acestei lumi va fi deci ea însăşi o realitate auto­
nomă care i se opune. Şi astfel devine pentru el o realitate­
esenţială divină. Pentru acest om, fVesen e Dumnezeu sau
- vorbind în general- divinitatea:
Prin mmare, referindu-se la realitatea-esenţială din punct
de vedere al lui Bewusstsein (aşa cun1 face în capitolele III
şi IV), Hegel a trebuit să vorbească de atitudinea pe care o
adopta on1ul faţă de Dmnnezeul său: a vorbit deci despre
religie. Altfel spus, a vorbit despre atitudinea pe care omul,
care i se opune lui Dumnezeu, se diferenţiază de Dumnezeu,
o adoptă faţă de el. A vorbit deci de religie în sensul �el
mai larg al cuvîntului.
Prima parte a interpretării teiste era deci Justă. Numai că
trebuie să luăm cuvintele "religie"' şi "absolutes Wesen" în
sensul pe care li-1 dă un ateu. 'şi tot într-un acelaşi sens ateu
să interpretătn cea de-a doua parte a frazei.
E vorba aici de "realitatea-esenţială absolută" considerată
,,în şi pentru ea însăşi"'. Adică e vorba de omul ca atare, de
omul colectiv care se află pe lume, e vorba de Weltgeist, de
Volltsgeist, şi, la urma urmei, de stat. Dar nu mai e vorba
de punctul de vedere al lui Bewusstsein, de individul care
vede statul din exterior şi i se împotriveşte. Ci de Se!bstbe­
wusstsein din Cieist. Cu alte cuvinte, în capitolul VII e vorba
să arătăm şi să pricepem cum spiritul se înţelege pe sine ca
spirit, şi nu numai în şi prin atitudinile indivizilor faţă de el.
Or, după Hegel, această auto-comprehensiune a spiritului - ori
a Volksgeist-ului - se efectuează în şi prin religie (în sensul
cel mai larg al termenului). În capitolul VII va fi din nou
Vorba de conţinutul cunoaşterii religioase, adică al teologiei.
După Hegel, omul înţelege ce-i cu el ca individ izolat
în şi prin filozofie. Iar orice filozofie pre-hegeliană e, în acest
sens, o filozofie a lui Bewusstse in care studiază şi dezvăluie
pe de-o parte subiectul opus obiectului, individul uman opus
lumii naturale, iar pe de altă parte obiectul auto. nom exterior

11_4
 subiectului. Cît priveşte omul perfect integrat în lume, adică
omul real, colectiv, istoric, sau dacă vreţi - statul� acesta
se revelează sieşi în şi prin religie . Iată de ce filozofia (pre­
hegeliană) a lui Bewussts�in trebuie în mod necesar să fie
completată de o religie. Invers spus, mişice religie generează
complementul său lilozojic. Căci în cadrul religiei, fVesen
e interpretată ca fiind exterioară omului. Omul religios care
vrea să ·se înţeleagă pe sine trebuie aşadar să se înţeleagă
ca fiind opus lui fVesen, ca Bewusstsein adică: e prin urmare
silit să se înţeleagă în şi printr-o filozofie (pre-hegeliană).
În tnomentul în care statul devine astfel încît opoziţia
dintre particular şi universal ajunge să fie ,.suprimată"', numai
atunci opoziţia dintre filozofie şi religie poate dispare. În mo­
mentul cînd statul va fi un "Tun A ller und Jeder"', integrare
universală de acţiuni particulare, cînd acţiunea fiecăruţa va
fi aceea a tuturor şi viceversa, omul va vedea că realitatea­
esenţială absolută e şi realitatea sa. Atunci, aceasta va înceta
să se împotrivească ei înseşi, va înceta să mai fie divină.
Omul nu va lua cunoştinţă de ea în cadrul unei teologii, ci
graţie unei antropologii. Şi tot această antropologie îi va
dezvălui propria sa realitate esenţială, care va înlocui nu
numai religia, dar şi filozofia. Iar acea�tă sinteză a filozofiei
cu religia, posibilă acum datorită statului ,,absolut"', nu e
-altceva decît Ştiinţa lui Hegel, adică în cazul de faţă Feno­
menologia spiritului. Aceasta este acel ,,Selbstbewusstsein
al Geist-ului" în sensul propriu al termenului, despre care
e vorba în fraza menţionată.
Selbstbewusstsein e cunoaşterea absolută descrisă în
capitolul VIII. Iar evoluţia descrisă în capitolul VII lămu­
reşte geneza acestei cunoaşteri care, fiind sinteza particula­
rului cu universalul, se naşte atît din filozofiile anterioare
despre care a fost vorba în primele şase capitole, cît şi din
religiile descrise în capitolul VII.
Iată aşadar interpretarea at�e a pasajului, singura com­
patibilă cu ansatnblul Fenomenologiei spiritului. Dar e de
ajui1s să citim chiar acest capitol VII ca să vedem că trebuie
să respingetn inteq1retarea teistă.

115•
 Hegel vorbeşte aici despre religie - e tema capitolului.
Dar folose�te cuvîntul într-un sens foarte larg. AstfeL vor­
bind despre ..religia"" greco-ron1ană, se referă mult mai puţin
la teologia păgînă decît la arta antică: a sculpturii, a epopeii,
a tragediei şi chiar a comediei. Or, a afirma că se vorbeşte
de Dumnezeu cînd se vorbeşte de Aristofan, a spune că
Dumnezeu se dezvăluie sieşi şi capătă conştiinţă de sine
revelîndu-se grecilor prin Lysistrata , de pildă, e �ocant
pentru bunul simţ.
· Din1potrivă, conţinutul capitolului VII se potriveşte de
minune cu interpretarea atee. E vorba de evoluţia generală
a antropologiei inconştiente, sitnbolke, mitice: vedem aici
omul referindu-se la el însu Şi, dar cre�înd că se referă la
altceva. E vorba de mit în sensul propriu al cuvîntului, iar
acest mit este, în terminologia noastră, în aceeaşi tnăsură
artă, cît şi teologie. Aşa că religia şi arta (primitivă şi antică)
sînt cele care-i dezvăluie omului realitatea universală (so­
cială, politidt), în tin1p ce realitatea particulară ("privată"")
a individului i se dezvăluie în şi prin filozofie în sensul
restrîns al cuvîntului. După Hegel, în statul post-revolu­
ţionar, va fi tot atît de imposibil să creezi o religie ori să
faci o filozofie a Bewusstsein-ului.
Pentru a înlătura orice fel de îndoială în legătură cu asta,
voi cita un text aproape contemporan cu Fenomenolo[(ia,
şi în care Hegel se exprin1ă într-un mod mult n1ai clar.
În prelegerile de la Iena ( 1803-1804 ), găsin1 următorul
pasaJ:
"Spiritul absolut al unui popor este_ elementul absolut
universal ... care absoarbe toate conştiinţele particulare.
fEstej substanfa absolută simplll-sau- dintr-o hucaUl,
vie [şi] unică. Iar aceasta fsubstanţa) trebuie că este şi
substanţa care acţioneaza şi [trebuie] că se opune ei înseşi
[luată] ca şi conştiinţă[ -exterioară] ... Acest act-de-a­
deveni-altul decît sine ţine [de faptul] că spiritul, ca
entitate-pasiw1, se raportează la el-însu�i [luat] ca o en­
tifate-activr7, că [spiritul], ca popor acţionînd- [a,dică
precum] o entitate-con�tient-existe�.tă, trece în produsul

116
 [acţiunii], în entitatea-egală-cu-ea-însăşi. Iar în măsura
în care această operă comună tuturor e opera [pe care o
produc] ca şi conştiinţă[ -exterioară], această entitate­
exterioară e acţiunea lor: nu altcev.a decît ce-au făcut ei
din aceasta; sunt ei ·înşişi acţionînd ... [această entitate­
exterioară]. Iar în această exterioritate faţă de ei înşişi...
se contemplă ca popor. Opera [care este a] lor e prin chiar
faptul acesta propriul lor spirit. Ei produc ( erzeugen)
ace·st spirit; dar îl venerează ( verehren ) ca pe o entitate­
existînd-ca-o-fiinţă-dată (Seiender) pentru sine. Iar acest
spirit e [efectiv] pentlu sine: căci activitatea prin care îl
produc înseamnă suprimarea-dialectică (Aujheben) a lor
înşişi; iar această suprimare-dialectică spre care tind e
spiritul universal existînd-pentru-sine."

Sensul e limpede. - Poporul_ acţionează, iar în şi prin

această acţiune colectivă se creează ca stat sau popor orga­
nizat, adică real. Produsul acţiunii însă se desprinde de
acţiune şi de agentul ei. Pentru agent, acest produs devine
o realitate exterioară, autonomă, care face parte din lumea
reală unde agentul sau agenţii t�ăiesc şi acţionează. Aşa că,
atunci cînd agentul încetează de-a mai acţiona şi încearcă
să Înfeleagă ce-a făcut, el devine în mod necesar Bewusst­
sein, conştient de-o entitate exterioară (în mod necesar, căci
numai acţiunea e trăşătura de unire între Eu şi non-Eu; în
contemplare, fiinţa e întotdeauna un non-Eu dat, autonom).
Aşa se face că mnul care contemplă statul, poporul, le
înţelege ca entităţi autonome. Şi, spune Hegel, "îl venerează
ca pe o fiinţă-statică-dată (existentă) pentru simt. Această
înţelegere a poporului ca popor se efectuează sub formă
mitică şi se tradţice prin artă ori prin teologie.
Hegel o spune el însuşi cît se poate de limpede într-un
alt text, care se referă la System der Sittlichkeit (din 1802
'?) unde putem citi după cum urmează:

"Universalul care şi-a alipit într-un-mod-absolut par­

ticularul (aici Besonderheit, în loc de Einzelheit) este
divinitatea poporului ( Găttlicltkeit des Volkes). Şi/ [tot]

117
 universalul acesta, cqntemplat în fom1a ideală a particu­
latului, este Dunmezeul popmului: acest Dumnezeu e
modul ideal de contemplare a poporului".

După ce a indicat, încă din prima frază, tema capitolului

VII, Hegel trece rapid în revistă temele religioase din cele
şase capitole precedente. Am văzut mai adineauri că, în
general, era vorba de atitudinea adoptată de individul urnan
faţă de realitatea-esenţială absolută pe care o consideră ca
fiind altceva decît el însuşi.
Noţiunea aceasta de Wesen a apărut pentru prima oară
în capitolul III, Krajt und Verstand, unde era vorba de inte­
lect şi de ştiinţa .�vulgară", şi anume de fizica iui Newton.
Iată cum rezumă Hegel cele spuse:

"Deja conştiinţa[-exterioară], în măsw·a în care e inte­

lect, devine conştiinţă[-exterioară] a suprasensibilului,
adică a internulut-sau-intimului existenţei-empirice
obiective-sau-objectale. Dar suprasensibilul, eternul, ce
contează numele care i se dă, e lipsit-de-Eu-personal
(selbstlos). Numai entitatea-universală care e încă de­
parte de-a fi Spiritul se cunoaşte pe sine ca spirit".

Prin muncă sclavul s-a ridicat la Verstand, la intelectul

creator de noţiuni abstracte. Pentru că el însuşi transformă
lumea în funcţie de o idee, ajunge să creadă că lumea se
mişcă şi ea în funcţie de un·mobil ideal, suprasensibil. În­
dărătul fenomenului sensibil, omul-intelectului ( Verstand)
vede esenţa ( fVe:sen ), realitatea-esenţială suprasensibilă.
,.Ideea'" sau "esenţa" lucrului îi e "entelechia", al său Inneres.
Dar sclavul care munceşte în funcţie de voinţa stăpînului,
care execută ordinele acestuia, trăieşte într-o lume care încă
nu ea sa. Şi de aceea nu-i trece prin minte că ele "enteţe­
chia'' lumii, fVesen -ul suprasensibil menţinîndu-se într-o
realitate sensibilă. Cînd descoperă acel fVesen al lumii,
acesta i se pare a fi tot atît de transcendent, tot atît de auto­
nom şi de independent faţă de el, precum şi lumea dominată
de stăpîn. Acest fVesen nu e doar deasupra lumii sensibile:
eŞI supra-uman.

118
 Sclavul ajunge la o concepţie transcendentalistă a lui
Wesen, pentru că acest Wesen e, pentru el, un fVesen al lumii
care apartine altuia decît lui, stăpînului. Iar această origine
a noţiunii se reflectă în felul în care îşi determină conţinutul.
Într-un cuvînt, fVesen e un soi de stăpîn atotputernic: e
un Dumnezeu care creează sau, cel puţin, domină lumea.
Aşa se face că fizica lui Newton, a forţelor şi a legilor, are
drept complement necesar o teologie transcendentalistă,
după cum, în sens invers, această teologie generează o inter­
pretare "mecanicistă" a lumii. (Nu e aşadar întîmplător că
Newton era şi teolog.)
Cu toate acestea, intelectul, singur, nu parvine la o teo-}
logie propriu-zisă. Nu poate decît să constituie cadrele
conceptuale în care ·se va situa conţinutul teologic. Con­
ţinutul însă trebuie să vină din altă parte. Căci, pentru in­
telec- t, fVesen e fVesen-ul lumii naturale, al non-Eului. Acest
fVesen va fi şi el' tot un non-Eu; nu va fi un Eu suprasensibil,
.
o realitate-esenţială conştientă de sine, nu va fi un Gezst.
Dar _tot ce se va spune despre Geist în teologie, tot ce se
va spune despre spiritul divin transcendent faţă de om şi
reprezentînd o forţă irezistibilă şi o lege implacapilă - toate
acestea vor veni să se aşeze între cadrele încă goale,
formate prin noţiunea de suprasensibil transcendent, ela­
borată de intelectul sclavului. Cu alte cuvinte, în capitolul
III, Hegel descria atitudinea-tip adoptată de individul uman
faţă de fVesen pe care şi-l opune lui însuşi, în măsura în care
această atitudine e cognitivă, contemplativă. Descria cadrele
întregii teologii, înţeleasă ca o cunoaştere. Pentru a umple
aceste · cadre cu un conţinut teologic, pentru a transforma
acest Tlfesen abstract în spirit divin conştient de sine, trebuie
făcut apel şi la altceva decît la intelect sau la atitudinea
contemplativă şi cognitivă în genere. Pentru a înţelege
originea teologiei, trebuie să analizăm nu numai gîndul,
noţiunea, ci şi sentimentu l de transcendenţă. Analiza
atitudinii cognitive pe care particularul o are faţă de Wesen
se cuvine completată cu o analiză a atitudinii sale emo­
ţionale. Trebuie să descoperim nu �umai cadrele o�icărei
.
119
gîndiri teologice, ci şi acelea ale oricărei psihologii reli­
giOase.
E ceea ce Hegel a făcut în capitolul IV
Iată ce spune, rezumînd:

"Pe urmă, conştiinţa-de-sine care îşi avea perfecţiunea­

şi-desăvîrşirea în fonna concretă ( Gestalt) a conştiinţei
nefericite' nu era altceva decît durerea spiritului care, din
nou, face-eforturi-pentru-a-ajunge la obiectivitatea-objec­
tală, fără ca s-o atingă. În consecinţă, unirea conştiinţei­
de-sine particulare cu realitatea-esenţială imuabilă, spre
care tinde această conştiinţă de sine, rămîne un dincolo
al acesteia din urmă".

Conştiinţa nefericită e conştiinţa creştină; e psihologia

creştinului care, pentru Hegel, e tipul perfect al omului
religios. Ce vrea creştinul? Ca orişice om, vrea să se obiec­
tiveze, să-şi realizeze idealul care - atîta timp cţt nu e rea­
lizat - i se dezvăluie în sentimentul de neîmplinire, de
Schmerz, de durere. Dar atîta timp cît rămîne un om reli­
gios, nu izbuteşte. Sau - dacă vreţi - rămîne religios atîta
timp cît nu izb�teşte. Într-adevăr, ce înseamnă să-ţi realizezi,
să-ţi obiectivezi idealul, dacă nu să faci să fie recunoscut
şi de către ceilalţi?Altfel spus, înseamnă să-ţi realizezi indi­
vidualitatea, sinteza particularului cu universalul. Şi tocmai
a(;e�lstă individualitate o caută creştim.il în senti1nentul
religios. Dacă îşi imaginează o divinitate şi se raportează
la un Dumnezeu, la o realit�te-exterioară absolută, o face
pentru că vrea să fie recunoscut de către universal în particula­
ritatea sa cea 1nai particulară. Numai că nu izbuteşte.
Omul şi-1 imaginează pe Dumnezeu pentru că·vrea să
se obiectiveze. Şi îşi imaginează un Dtunnezeu transcendent
pentru că nu reuşeşte să se obiectiveze în lume. Dar a voi
să-şi realizeze individualitatea prin unire cu un Dumnezeu
transcendent înseamnă s-o realizeze în transcendent, în
Jenseits, pe lumea cealaltă, dincolo de sine însuşi, luat ca
Bewusstsein, ca vieţuitor în lume. Înseamnă, deci, să renunţe

120
la realizarea idealului aici pe pămînt. Şi, prin urmare, să
fie şi să se ştie nefericit pe lumea asta.
Cu alte cuvinte, pe de-o parte, atitudinea emoţională
religioasă se naşte din sentimentul de durere pricinuit de
experienţa neputinţei de-a se realiza în lume; pe de altă
parte,. generează şi întreţine acest sentiment. E o nostalgie ce
se proiectează în lumea de dincolo şi umple cu un conţinut
teologic cadrele transcendenţei Verstand-ului, plasînd acolo
imaginea unui Dumnezeu personal, a unei realităţi con­
ştiente de sine, a unui Geist care, de fapt, nu e decît proiecţia
într-o lume de dincolo a nefericirii conştiinţei religioase.
Deci a întreţine, a cultiva nostalgia, sentimentul dureros
de neîmplinre a realităţii pe care o trăim, iată ce înseamnă
atitudinea religioasă, creştină. Şi invers, a se aşeza în această
atitudine înseamnă a alimenta Ş i ·a cultiva nefericirea şi
dorul.
A evada din psihologia religioasă e totuna deci cu a
suprima nefericirea conştiinţei, sentimentul de neîmplinire.
Şi reuşim s-o facem fie prin realizarea unei lumi reale în
care omul să fie cu adevărat "satisfăcut", fie prin suprimarea
in abstracta a transcendenţei şi prin acomodarea idealului
la realitate. Prima soluţie e aceea aplicată în şi prin Revoluţia
franceză, care a făcut posibilă ştiinţa atee absolută a lui
Hegel. A doua soluţie e aceea a intelectualului burghez,
despre care Hegel a vorbit în capitolul V.
Iată ce spune:

"Existenţa-empirică inlediată a Raţiunii care, pentlu

noi, a rezultat din această durere [a conştiinţei nefericite],
precum şi fonnele-concrete ( Gestalten) care-i sunt proprii
nu conţin nici un fel de religie, deoarece conştiinţa-de-sine
se ştie [a fi] sau se caută pe sine în prezenţa-reală imediată".

,,Existenţa imediată a raţiuni(, acesta e intelectualul din

capitolul V. Existenţa sa e ..imediată", pentru că nu e "media­
tizată" prin efort în cadrul muncii şi al luptei, singurele
activităţi care pot realmente transforma lumea. Intelectualul

12 1
se află ori, n1ai exact spus, se caută în prezentul ,.imediat"":
nu după moarte, nu pe lumea cealaltă vrea el să fie ,,satis­
făcut'", ci hic et nunc. Aşadar nu e un om religios: e lipsit
de gîndul şi sentimentul transcendenţei, precum şi de sen­
timentul nefericirii.
Cu toate acestea, nu e cu adevărat ,.satisfăcut'�. Şi asta
toctnai din cauza ,.itnediatităţii"' atitudinii sale. Lumea o
lasă aşa cum e şi se mulţumeşte să se bucure de ea, chiar şi
în cazurile în care omul religios se arată deprimat. Or, dacă
deprecierea realităţii date caracterizează atitudinea religi­
oasă, aprecierea pozitivă a acesteia e tipică pentru atitudinea
artistică. Lumea aşa cum ne e dată, nemaifiind considerată
drept un rău, cum altfel să fie considerată decît frumoasă.
Intelectualul poate deci ajunge cel mult la bucuria (Freude)
pură a artistului inactiv şi paşnic, ceea ce e cu totul altceva
decît Befriedigung, satisfacţia veritabilă a revoluţionarului
care a izbutit. De altfel, omul care se complace în bucuria
cunoaşterii pure ori a contemplaţiei artistice poate pe veci
rămîne intelectual sau artist, tot aşa cum omul care se com­
place în nefericire poate pe veci rămîne un om religios, un
creştin.
Nu insist asupra acestor chestiuni. Intelectualul fiind
esenţialmente a-religios, ba chiar ateu, nu va mai fi vorba
de el în cursul capite>lului VII. E de ajuns să menţionăm
că, alătrui de atitudinea subiectivă, teologică şi religioasă, mai
există şi o atitudine areligioasă şi estetică, pre-revoluţionară,
care nu are nimic a face cu ateismul post-revoluţionar al
lui Hegel.
În cele trei alineate care urmează, Hegel rezumă cele trei
secţiuni ale capitolului VI.
În capitolele III şi IV, era vorba de atitudinea cognitivă
şi emoţională pe care omul izolat, particularul, o lua în faţa
universalului conceput ca un Dunmezeu transcendent. În
capitolul VI, e vorba de rolul pe care această -concepţie,
religia propriu-z_isă, îl joacă în evoluţia istorică a omenirii.
Nici aici nu e vorba aşadar (ca în capitolul VII) de conţinutul
doctrinelor teologice, ci de relaţiile dintre aceste doctrine

122
şi particulari, în măsura în car� aceste relaţii determină
cursul evoluţiei istorice globale care integrează acţiunile
acestor particulari.
Pentru că am făcut deja un rezumat al capitolului VI,
nu voi comenta rezumatul lui Hegel care va urma. Textul,
condensat la maximum, e aproape de neînţeles. Pentru a-1
explica, ar trebui să fac încă o dată acelaşi rezumat. Aşa că
mă mulţumesc doar să-I traduc.
Iată, mai întîi, rezumatul secţiunii A a capitolului VI,
consacrate analizei lumii păgîne:

"Dimpotrivă, în lumea moralei-datinilor, am văzut [că

există] o religie. Şi anume, religia regatului-subteran.
Această religie este credinţa în no�ptea necunoscută şi
terifiantă a destinului şi în Eumenida spiritului despărţit­
sau-decedat . Această noapte [fiind] ne·gativitatea pură
sub fonna universalităţii, [iar Eumenida] - aceeaşi [negati­
vitate] sub forma particularităţii. în această ultimă formă,
realitatea-esenţială absolută este, ce-i drept, un Eu-per­
sonal (Selbst) şi [este] realmente-prezentă, dat fiind că
Eul-personal nu există altfel [decît ca reahnente-prezent] .
Cu toate acestea, Eul-personal particular e [aici] acea
fantomă particulară [strămoşul mort] a cărei universali­
tate, adică destin, se află despărţită de el însuşi. Fantoma
aceasta este, ce-i drept, o fantomă, [adică] un Acesta
suprimat-dialectic şi, în consecinţă, [este un] Eu-personal
universal. însă semnificaţia-sau-valoarea negativă-sau­
negatoare [de fantomă] încă n-a suferit o mutaţie ( umge­
schlagen) în această [semnificaţie sau valoare] pozitivă
[a Eului-personal universal] . Şi tocmai de aceea Eul­
personal suprimat-dialectic semnifică în acelaşi timp, 1&
un mod imediat, un Acesta şi [un Acesta] privat-de-reali­
tate-esenţială. În ce priveşte destinul, acesta rămîne -
[fiind] lipsit de . Eu-personal - noaptea inconştientă care
nu ajunge nici la distincţie-sau-diferenţiere, nici la clari­
tatea cunoaşterii-de-sine".

Schicksal, destinul păgînismului este creştinismul. Şi

tocmai despre creştinism, despre religia lumii burgheze
creştine, vorbeşte Hegel în alineatul următor.

123
 Iată ce spune aici:
"Acea credinţă în neantul necesităţii [al destinului] şi
în lumea subpămînteană devine credinţă în ceruri, Pt?ntru
că Eul -personal despăr ţit-sau-decedat trebuie să se
unească cu propria-i universalitate, să dezvolte-şi-să­
etaleze în ea conţinutul său, şi astfel să-şi devină lui­
însuşi limpede. Am văzut însă că acest regat al credinţei
nu-şi dezvoltă conţinutul decît în domeniul gîndirii -fără
concept (Begriff) ; şi de aceea se scufundă în destinul său,
şi anume în religia iluminismului. În această religie (a
A ujklărung-ului), lumea de dincolo suprasensibilă a
intelectului se constituie din nou, dar în aşa fel încît
conştiinţa-de-sine se menţine, [fiind] satisfăcută, în lumea
de aici, nevăzînd în lumea de dincolo suprasensibilă,
[acum] vidă [şi] pe care, prin urmare, o cunoaştem tot
atît de puţin pe cît de puţină teamă ne inspiră ea, nici un
Eu-personal, nici o fo11ă (Macht)."

· Acest Schicksal, destinul creştinismului, este ateismul

sau antropoteismul hegelian. Trecem într-acolo prin religia
Aujklărung-ul ui a Iluminismului, adică prin deism. Cadrele
,

teologiei transcendentale, elaborate de către Verstand şi

umplute cu un conţinut pozitiv de către conştiinţa-nefericită,
sunt din nou golite de critica secolului al XVIII-lea. Iar în
momentul cînd ideologia Aujklărung-ului e realizată de
către Revoluţia franceză, aceste cadre deja golite, adică
însăşi noţiunea de transcendenţă, sunt suprimate. Omul e
acum ateu, ştie că el şi nu Dumnezeu e realitatea-esenţială
a lumii. '
N_umai că, la început, on1ul post-revoluţionar încă nu-şi dă
seama de ateismul său. Continuă (prin Kant, Fichte etc.) să
vorbească de Dumnezeu. În realitate, însă, nu e interesat
decît de el însuşi, aşa că ,.Teologia" sa e esenţialmente
contradictotie şi itnposibilă. Or tocmai despre această religie
sau pseudo-religie a lui Moralităt, adică a filozofiei germane
post-revoluţionare, vorbeşte Hegel în alineatul care urmează.
Iată ce spune:

1 24
 "În această religie a moralităţii-reflectate, în sf'rrşit, s- a
restabilit faptul că realitatea-esenţială absolută consti­
tuie un conţinu t pozitiv ; dar acest conţinut [pozitiv] este
unit cu negativitatea ilwuinismului . Este o fiinţă-dată
U')ein) reluată în Eul-personal şi rămasă acolo închisă;
şi e un conţinut-diferit-sau-diferenţiat: ale cărui părţi
sunt negate tot atît de nemijlocit precum au fost postulate.
În ce priveşte destinul în care se cufundă această mişcare
contradictorie şi dialectică, acesta e Eul-personal care a
devenit conştient de sine ca destin al realităfii-esenţiale
( Wesenlteit) şi al realiU7fii-obiective ( Wirklicltkeit)".

De fapt, în filozofiile germane post-revoluţionare, 01nul

e deja aşezat în locul lui Dumnezeu. Dar această nouă con­
cepţie ateistă e introdusă tot în cadrele creştine teiste. De
unde o perpetuă contradicţie, negarea a ceea ce s-a postulat,
postularea a ceea ce s-a negat. Iar destinul, Schick.sal-ul
acest4i ateism inconştient este ateismul radical şi conştient
, al lui Hegel. Ori, mai exact, antropoteismul său, zeificarea
omului care, pînă la urmă, după Revoluţia franceză, graţie
lui Napoleon, poate pe bună dreptate să spună despre sine
însuşi tot ce le atribuise pînă atunci pe nedrept diverşilor
zei inexistenţi ori existînd doar în gîndirea semi-conştientă
a oan1enilor care creează Istoria prin acţiunea lor. Destinul
pseudoreligiei filozofilor gennani post-revoluţionari, pre­
cum şi destinul tuturor religiilor în general, este acel Selbst,
Eul-personal um�m care se ştie a fi - şi care este - .,das
Schicksal des Wesenheit und Wirklichkeit", destinul rea­
lităţii-esenţ iale şi al realităţii obiective
- .

Acest ateism e cel ce va fi proclamat în capitolul VIII,

în concluzia Fenomenologiei .5piritului. Iar în capitolul VII,
Hegel va trece în revistă toate ideile teologice integrate în
antropofagia s a .
Rezumatul părţilor privind religia (teologia) din primele
şase capitole constituie prima parte din introducerea la capi­
tolul VII. În a doua şi a treia parte a acestei introduceri,
Hegel pune în evidenţă caracterele esenţiale ale teologiilor
pe care le va analiza în capitolul VII.

125
 Ştiinţa ateistă a lui Hegel e acel ,,sichselbst wissende
Geist"', în înţelesul adevărat şi puternic al cuvîntului : în şi
prin această ştiinţă, spiritul - adică spiritul uman , căci altul
nu există, aşa cum demonstrează însăşi această ştiinţă filo­
zofică-, spiritul se înţelege pe sine însuşi. Într-un sens, dar
mai larg, religia (teologia) e şi ea o autocunoaştere, de vreme
ce omul, crezînd că vorbeşte despre Dumnezeu, de fapt tot
despre el însuşi vorbeşte. Aşadar putem spune că spiritul
care se manifestă în diferitele religii, spiritul despre care e
vorba în teologie, e tot un spirit care se cunoaşte pe sine,
iar teologia este un Selbst-bewusstsein , o conştiinţă-de­
sine a spiritului.
E ceea ce spune Hegel în prima frază din a doua parte a
introducerii în care indică trăsăturile esenţiale ale feno­
menului ce urmează a fi studiat în capitolul VII, e vorba
adică de religie sau, mai exact, de teologie:
" Î n rel igie, spiritul care se cunoaşte pe sine este în­
tr-. un-mod-nemijlocit propria sa conştiinţă-de-.sine".

Deci, în şi prin teologie - sau teologii - spiritul (sub­

înţeles: uman) capătă conştiinţă-de-sine. Şi cu toate acestea
teologia nu e-o (ilozojie - şi cu atît mai puţin Ştiinţa lui
Hegel. Autoconştiinţa care răzbate la lumină în teologie e
încă insuficientă. Tocmai această insuficienţă e desemnată
de Hegel prin cuvîntul sacramental "unmittelbar": în teolo­
gie, spiritul e deja o conştiinţă-de-sine, dar încă nu e decît
la un mod .,imediat".
În loc de "unmittelbar", se mai poate spune "an sich",
în opoziţie cu "fur sich" sau cu ,,an und fiir sich". În teologie,
spiritul e conştient-de-sine ,,an sich" (în sine), nu ,,fur sich"
' (pentru sine). Adică nu capătă conştiinţa-de-sine decît de
(apt, pentru că de fapt nu mai există alt fel de spirit decît
spiritul uman.. Iar ,,an sich" înseamnă, de asemenea, ,,fiir
uns" : noi, Hegel şi cititorii săi, ştim că orişice teologie nu
e de fapt decît o antropologie.
Acela care face el însuşi teologie n-o ştie: crede că vor­
beşte despre Dumnezeu, despre un spirit altul decît spiritul

126
uman. Conştiinţa-de-sine a acestuia nu e aşadar "pentru
sine", "fiir sich"; e doar o Bewusstsein, conştientă de o
entitate exterioară omului, de-o lume de dincolo, de o divini­
tate transcendentă, extra-mundană, supra-umană .

E ceea ce caracterizează o teologie oricare ar fi ea: "an

sich" şi "fur uns", e vorba şi aici de omul-în-lume care
devine conştient de el însuşi, dar "fiir sich", pentru omul
acesta e vorba de altceva dedt de om şi de lumea unde
trăieşte omul.
E ceea ce spune Hegel în fraza următoare:

"Formele concrete ( Gestalten ) ale spiritului au fost

luate în consideraţie [în cap. VI, şi anwne] : spiritul adevărat­
sau-veritabil (wahre), [spiritul] alienat-sau-înstrăinat de
el însuşi (sich entfremdete) şi [spiritul] în mod-subiectiv­
sigur-de-sine ( seiner selbst gewisse) constituie în întregul
lor spiritul în conştiinţa[-extetioară], care conştiinţă, opu­
nîndu-se propriei sale lumi, nu se recunoaşte într-însa".

Der wahre Geist- - acesta e păgînismul; der sich ent­

fremdete Geist acesta e creştinismul; der seiner selbst
-

gewisse Geist - aceasta e pseudo-religia filozofiei şi a teo­

logiei protestante germane post-revoluţionare: a lui Kant,
a lui Fichte, a lui Jacobi, a romanticilor etc. (a lui Schleier­
macher de asemenea). Peste tot ded unde există teologie,
există ne-înţelegere, malentendu în ce priveşte Omul: omul
care-trăieşte-în-lume capătă într-un mod oarecum incon­
ştient conştiinţă-de-sine, atunci cînd crede că devine con­
ştient de existenţa unei fiinţe spirituale extra-n�mndane şi
supra-mnane. Ansamblul tuturor teologiilor imaginate de
om în cursul istoriei, iată ce constituie spiritul în al său
Bewusstsein, adică spiritul care capătă conştiinţă-;de-sine
crezînd că devine conştient de altceva decît de el însuşi,
acest spirit se opune lumii reale şi spiritului care este această
1U11;1e, adică Omului,- şi nu se recunoaşte în acesta. Iar despre
acest spirit va fi vorba în capitolul VII. Va fi, cu alte cuvinte,
vorba-despre antropologia care se înfăţişează sub forma unei
te ologii.

127
 Cu toate acestea, în Moralitiit, adică în filozofia încă
teologică şi în teologia deja filozofică a gînditorilor gennani
post-revoluţionari, a precursorilor imediaţi ai lui Hegel,
transt<.1rmarea teologiei în antropologie e deja anunţată. Iar
antropologia conştientă şi atee a lui Hegel nu e decît rezul­
tatul necesar al evoluţiei dialectice a acestei de-a treia 1n_ari
perioade istorice. Aşa că, în capitolul VII, Hegel nu mai
vorbe�te de această pseudo-religie gennană. În introducere
însă spune cîteva cuvinte. Iată textul care se referă la asta:

"Î n cadrul con� ţiinţei-morale însă, spiritul îş i supune

atît lumea obiectivă-sa u-objectală cît şi re-prezentarea
( Vorstelllmg) şi concepţiile detenninate şi este acum con­
ştiinţă-de- �ine existînd în ea-însăşi ( hei sich) Î n această
.

conştiinţă-de-sine , spiritul re-prezentat ca obiect-sau­

lucru are în favoarea sa semnifi caţia-sau-valoarea de-a
fi Spiritul universal care conţine întreaga realitate-esen­
ţială �i întreaga realitate-obiectivă. Dar acest spirit nu se
află sub forma realităţii-obiective libere-sau-autonome,
adică [ rÎu e sub forma] naturii apărînd ca fiind indepen�
dentă r faţă de spirit] . Desigur, în măsura în care spiritul
e ohiect-objectal al con�tiinţei sale[ -exterioare] el are o
fonnă concretă ( Gestalt), adică forma fii�ţei date (Sein).
Dar, de vreme c e , în religie, conştiinţa[ -exterioară] e
postulată în determinarea esenţială de-a fi conştiinţă- de­
sine, fo1n1a concretă a spiritului e perfect transparentă
pentm ea însăşi. Iar realitatea-obiectivă pe care o conţine
acest spirit e cuprinsă în el, adică suprimată-dialectic
tocmai în felul [în care aceasta are loc] cînd spunem:
intreaga realitate-obiectivă,· -această realitate-obiectivă
este [deci] realitatea-obiectivă universală gîndit{t'.

Poeţii romantici, Schelling, Jacobi, Kant însuşi, divi­

nizau de fapt omul. Pentru ei, omul este valoarea supremă,
e absolut autonom etc. : aşadar, de fapt erau atei. Tot a�a
teologia protestantă a unui Schleiem1acher, e şi ea tot ateism:
Dmnnezeu [la acesta din urmă] nu are sens şi realitate decît
în măsura în care se dezvăluie în şi prin om� religia se reduce
la un fel de psihol(1gie religioasă etc. Sîntem deci foarte

128
aproape de ateismul uri de antropoteismu l hegelian. Ş i ,
totuşi, toţi aceşti gînditori continuau să vorbească despre
Dumnezeu. De <:-e? Ei bine, Hegel a spus-o mai adineauri :
pentru că nu izbuteau să-l identi fice pe 0Inu!-de-care-vor­
beau cu mnul r�al, conştient, care trăieşte în lume . Vorbeau
despre .,suflet"', despre .,spirit'", despre ,,subiectul cunos­
cător" etc . , iar nu despre omul viu, real, tangibil. Opuneau
- precmn toţi intelectualii burghezi - on1ul ,.i deal"' care
trăieşte în �i prin rajionamentul său, omului real care trăieşte
în şi pri n acţiunea sa în lun1e . Aşadar, încă sînt creştini ; îl
despart pe om în două şi fug de real . Iar acest dual ism
idealist în1bracă în n10d necesar o formă teistă: sufletul opus
ttupului; lumea empirică - spre deosebire de spiritul .,pur"',
suprasensibil - opusă lui Dmnnezeu.
Omul îşi atribuie o v �loare supremă. Însă nu îndrăzneşte
să şi-o atribuie încă din viaţă, adică acţionînd, în lumea con­
cretă: nu îndrăzneşte să accepte a<:-eastă lume, ca pe un ideal .
Atribuie valoare la ceea ce exi stă în el ca extra-mundan,
pur mental. Fuge de !urne, fuge de el-însu�i ca aparţinînd lumii ,
iar în a<:-eastă fugă nu poate să nu găsească un Dumnezeu
supra -uman şi să-i atribu ie toate valori le pe <:-are, de fapt,
vroia să �i le atribuie lui însuşi.
La ur �a-urmei, baza ori<:-ărei religii, a oricărei teo-logii
e de fapt refuzul, de origine servilă, de-a a<:-cepta lumea
reală, dorinţa de-a fhgi în idealul extra-mundan. Dualismul
între ideal, imaginea ideală pe care mi-o fac despre mine
însumi, �i realitatea care sînt, iată ce stă la baza dualismului
între lume şi omul-în-lume, pe de-o parte, şi Dumnezeu şi
lumea de di n<:-olo, pe de alta.
Obiectivarea acestui dualisn1 în şi prin gîndirea teologică
va fi studiată de <:-ătre Hegel în capitolt!l VII. Aici, el În<:-earcă
să arate cun1 evoluţia religiilor elimină puţin dte puţin acest
dmlli sm, ca să se ajungă pînă la urmă ia ateismul post­
revoluţionar care pune, în siîrşit, un semn de egal itate între
idealul uman şi realitatea mnană, real izînd i dealul în lume.
�i atun<:-i spiritul -în-lmne, adi că spiritul uman , devine Spi ­
ritul pur şi si1npl u; tot atunci, Dunu1ezeu încetează să mai

129
 -

fie supra-uman, iar omul devine el însuşi Dumnezeu: în şi

---
prin Ştiinţa lui Hegel.
E ceea ce Hegel spune in pasajul următor:

"Deoarece în religie determinarea c�nştiinţei[ -exte­

rioare] proprii-sau-veritabile a spiritului nu capătă forma
fiinJei-celeilalte libere-sau-autonome, existenţa-empirică
(Dasein) a spiritului [aici] este deosebită de propria sa
conştiinţă-de-sine , iar realitatea- sa-obiectivă proprie­
sau-veritabilă se plasează în afara religiei. Nu există, ce- i
drept, decît un singur spirit al amîndurora; dar conşti­
inţa[ -exterioară] a acestui spirit nu le cuprinde în acelaşi
timp pe amîndouă, iar religia apare ca o parte [numai] a
existenţei-empirice şi a vieţii active ( Tun und Treiben)
[a spiritului], cealaltă parte fiind viaţa în lumea obiectiv­
reală. [Or], dat fiind că ştim acum [adică după analizele
din capitolul VI] că spiritul în lumea lui şi spiritul con­
ştient de sine ca spirit - adică spiritul în cadrul religiei ­
sînt unul şi acelaşi lucru, [ putem spune că] perfecţiunea­
şi-desăvîrşirea ( Vollendung) religiei consistă [în faptul că]
cele două [lucruri] devin egale unul-cu-celălalt; nu numai
că realitatea- obiectivă a spiritului e cuprinsă (befasst) de
către religie, dar că spiritul luat ca spirit conştient de
sine-însuşi devine pentru sine în mod-obiectiv-real şi
obiect-obj ectal al conştiinţei-sale[ -exterioare] ."

Religia se naşte din dualism, din decalajul dintre ideal

şi realitate, dintre ideea pe care omul şi-o face despre el
însuşi - Selbst - şi despre viaţa sa conştientă în lumea em­
pirică - Dasein . Atîta timp cît decalajul subzistă, va exista
întotdeauna tendinţa de-a proiecta idealul în afara lumii:
adică va exista întotdeauna religie, teism, teologie. Şi invers,
în orişice religie există un reflex al dualismului acesta. Pe
de-o parte, în gîndire a rel igi oas ă, în teologie, totdeauna
divinul e opus lumescului şi omene_s cului . Pe de altă parte,
există o dualitate în real itatea religioasă însăşi. Religia nu·
înglobează niciodată totalitatea existenţei umane : nu există
niciodată o veritabilă te o - craţ i e . Existenţa religioasă s e

130
 desfăşoară alături de Dasein, de viaţa din lumea concretă,
iar omul religios e întotdeauna mai mult sau mai puţin un
călugăr, desprins "de lume'', "de secol''.
Or, spune Hegel, dat fiind că dualismul (care stă la baza
religiei şi e zămislit de religie) este, la urma urmei, iluzoriu
(de vreme ce idealul ne-realizat, şi apoi transpunerea acestuia
în Dunmezeu, nu există), dualismul nu poate să se menţină
veşnic (căci atunci ar fi real) ; religia este deci un fenomen
trecător. În momentul în care idealul este realizat; dual ismul
dispare şi, odată cu el, religia şi teismul . Iar idealul se reali­
zează în şi prin acţiunea negatoare revoluţionară. Astfel,
orice revoluţi e veritabi lă, adică pe depl in reuşită, aduce
după sine în mod necesar ateismul. Invers, numai în clipa
în care omul încetează să-şi 1nai proiecteze idealul în lumea
de dincolo, poate să vrea să-1 realizeze prin acţiune în lume,
cu alte cuvinte să facă o revoluţie. Astfel, un ateism conştient
pînă la urrriă duce neapărat la revoluţie. Teism şi revoluţie
se exclud una pe cealaltă, iar orice tentativă de � inteză' nu
poate duce decît la o neînţ elegere care se va revela ca atare
de_ înda�ă ce se va trece la acţ iunea propriu-zisă. Numai că
nu trebuie uitat că revoluţia realizează acelaşi ideal pe care
reli gia îl proiectează în lumea de dincolo. Revoluţ ia reali­
zează deci religia în lume, dar o face "suprimînd-o" ca
religie. Iar religia ,,suprin1ată'' ca religie ·sau ţeologie prin
real izarea ei în lume este Şti inţa absolută. Pentru Hegel e
vorba de religia creştină, de reali�area acesteia prin revoluţia
de la 1789 şi de "sublimarea'' ei în Ştiinţa hegeliană. Această
revoluţie e precedată de ateismul secolului al XVIII-lea, căci
neantul lui Dumnezeu i se dezvăluie omului prin vidul teo­
logi ei sau pseudo-teologiei "deiste". Astfel, omul ateu e cel
care declanşează acţiunea revoluţionară. Dar această acţ iune
real izează idealul creştin, transformă idealul în U'ahrheit,
în adevăr,' adică în revel area unei realităţi, cu alte cuvi�te
în Ştiinţă absolută. Ştiinţa lui Hegel nu dezvăluie deci nimic
altceva decît real itatea completă a ideii creştin". [ . ]. .

1�1
Rezumatul cursului pe anu/ 193 7-1 938
(Extras din Anuarul Ş colii d e Înalte Studii,
- secţia de ştiinţe religioase - )

Prelegerile din acest an au fost consacrate expli cării

capitolului VII al Fenomenologiei, intitulat Die Religion,
în care Hegel studiază structura şi evoluţ ia doctrinelor teo­
logice elaborate în cursul istoriei.
Pentru Hegel, obiectul real al gîndiri i reli gioase este
omul însuşi : orice teologie e cu necesitate o antropologie.
Entitatea suprasensibilă ori transcendentă faţă de natură,
adică spiritul, nu este în realitate nimic altceva decît acţiunea
negatoare (adie� creatoare) real izată de către om în lumea
dată. Dar atîta _timp cît omul rămîne rel igios, el nu-şi dă
seama: gîndeşte ca teolog, substanţial izează şi e�teriori­
zează conceptul (Begrifj) de spirit reprezentîndu -şi-l (vor­
stellen) sub forma unei fiinţe (Sein) existînd în afara omului
şi independent de acţiunea acestuia. Omul rel igios crede
că vorbeşte despre un Dumnezeu, cînd de fapt vorbeşte
despre el însuşi.
Această lipsă de conştiinţă de sine, această proiectare
imaginară a conţinutului spiritual sau uman în lumea de
dincolo fac să se deosebească gîndirea religioasă ( teologică)
de gîndirea filozofică ( antropologică). De altfel, aceste două
tipuri de gîndire coexistă în mod necesar: opunîndu-se una
alteia, se generează şi se completează reciproc. Filozofia

" 1 32
 (pre-hegeliană) tratează cu conştiinciozitate despre om : în
cadrul ei, omul capătă conştiinţă de sine. Dar ea i -1 revelează
pe om lui însuşi izolîndu-l de lumea lui naturală şi socială;
şi doar omul particular (Einzelner), care se izolează de lwne
(de universal) închizîndu-se în sine însuşi, e cel care poate
elabora o antropologie .,filozofică". Te9logia, dimpotrivă,
fără să-şi dea seama, revelează aspectul universal al exis­
tenţ ei umane : statul , societatea, poporul Şi omul luat ca
membru al societăţii, al poporului şi al statului . Atîta timp
cît istoria continuă să se desfăşoare, iar statul perfect n-a
fost reali zat, adi că atîta timp cît particularul se află în
conflict cu u niversul lumii naturale şţ sociale date, opoziţi a
_
celor două puncte de vedere ("filozofic" şi religios sau teo­
logic) este inevitabilă. Omul care nu reuşeşte să aj ungă la
satisfacţie prin acţiune în şi pentru lumea unde trăieşte, fuge
de această lume şi se refugiază în inteligenţa abstractă: şi
tocmai acest ,.intelectual" închis în el însuşi capătă conştiinţa
-d
e sine în cadrul unei antropologii "filozofice'.' reflectînd
tendinţa particularistă a existenţei wnane. Luat, dimpotrivă,
în, cadrul tendinţei sale universaliste, acelaşi om, întorcîn­
du-se către lume, n-o poate recunoaşte şi accepta ca fiind
opera sa: realitatea (universală) îi apare ca existînd în afară
şi independent de acţiunea sa, iar idealul universal i se pare
că se află dincolo de el şi de lumea reală. Aşa că sub forma
unui mit teologic va lua el cunoştinţă de realitatea şi idealul
lumi i - precum şi de el însuşi ca făcînd parte din această
lwne. Iar. subiectivismul particularist al antropologiei ,,filo­
zofi ce"' va fi întotdeauna completat, şi combătut, de către
obiectivismul universalist al teolo giei religioase.
Teologia e aşadar reflectarea - inconştientă - a lumii
social -istorice în care trăieşte teologul şi a i dealului care se
formează acolo. Prin urmare, pe de-o parte, studi ul unei
religii ne va îngădui să înţelegem caracterul esenţial al lumii
în care această religie e acceptată; iar pe de altă parte, de
vreme ce teologia reflectă şi idealul social şi politic care
tinde să se realizeze prin transformarea realităţii date, studiul
său ne permite de-asemenea să înţelegem evoluţia acestei

1 33
lumi, evoluţia care se săvîr�eşte în funcţie de i deal şi deci
în funcţie ·de teologia care revelează acest ide.a l. De aceea,
studiul evoluţiei istorice reale (din capitolul VI) se cuvine
să fie compl etat cu studiul evoluţiei ideale a gîndirii teolo­
gice (din capitolul VII).
Idealul existenţial se elaborează şi se realizează treptat
fiecare etapă a elaborării sale � marcată de o teologie anume,
iar fiecare etapă a realizării sale e reprezentată de lumea
istorică pentru care această teologie e acceptabilă şi trăie�te
în funcţie de ea. În perfecţiunea sa, idealul se revelează
prinideea de individualitate, cînd satisfacţia e obţinută prin
sinteza real ă sau activă dintre tendinţa pa11icularistă şi cea
universali stă a exi stenţei umane. Această id� e se revelează
mai întîi omului sub forn1a noţiunii teol ogice (creştine) a
individualităţii (di vine) a lui Iisus sau a Dumnezeului -om.
Iar această id�c-ideal se realizează şi prin revoluţia franceză,
care isprăveşte evoluţia Iun1ii creştine în per� oana reală (şi
simbolică totodată) a Omului-dumnezeu Napoleon, în ace­
laşi tin1p şef-creator al unui stat perfect şi cetăţean contri-
_
buind activ la menţinerea indefinită a acestui stat. Opoziţia
reală dintre particular şi universal fiind astfel suprimată,
conflictul ideatic dintre antropologia ,,filozofică" şi teologia
reli gioasă dispare de-ase1nenea. Fi lozoful, i ar acest fil ozof
e Hegel, care îl dezvăluie pe om lui însuşi vorbind despre
realizarea napoleoniană a acestuia, îl dezvăluie deci atît sub
aspect particularist, cît şi sub aspect universalist. Doctrina
e astfel în acelaşi timp ,,filozofică" şi "teologică". Nmnai
că fi ind şi una şi cealaltă, ea nu este nici una nici cealaltă.
Nu este o ,,filozofie"" în sensul prehegelian al cuvîntului,
căci nu operează cu noţiunea de spirit ideatic sau abstract ,
adică deosebit de realitatea şi de acţiunea naturală şi socială.
Şi nu este nici o "teologi e"", căci dacă teologia vorbeşte de
un spilit real şi corlcret, îl situează în afara omului şi a lunli i .
Doctrina lui Hegel este Ştiinţa absolută (ahsolutes Wissen )
'
şi ea încheie şi suprimă (arţfhebt) evoluţia "filozofică"",
precum şi evoluţia rel igioasă sau teologică, revelînd omul

1 34
perfect care se realizează la sfîrşitul istoriei şi presupunînd
existenţa reală a acestui om.
Omul perfect, cu alte cuvinte pe deplin şi definitiv satis­
făcut de ceea ce este, fiind realizarea ideii creştine de indi­
vidualitate - revelarea acestui om de către ştiinţa absolută
are acelaşi conţinut ca şi teologia creştină, mai puţin no­
ţiunea de transcendenţă: e de-ajuns să spui despţ"e om tot
ceea ce creştinul spune despre Dumnezeul său, pentru a
trece de la teologia absolută sau creştină la filozofia absolută
sau ştiinţa lui Hegel. Iar această trecere se poate efectua
graţie lui Napolen, aşa cum Hegel a arătat în capitolul VI.
În capitolul VII, Hegel ne arată de ce şi cwn doctrina teolo­
gică cea mai primitivă s-a transformat treptat în această doc­
trină creştină, care nu di feră de doctrina lui decît doar prin
formă: teologia creştină nu ne revelează în realitate nimic
altceva. decît conceptul hegelian al indivi dualităţii, dar îl
revelează sub forma reprezentării ( Vor-stellung) teandriei.

135
Prelegerile anului şcolar
1 93 8 - 1 93 9
 De.5pre eternitate, timp şi concept
(A �asea prelegere din anul şcolar 1 938- 1 939)

De îndată ce vorbim despre ivirea ştiinţei în realitatea

concretă a lunui istmice, sînte1n siliţi să vorbim de un înainte
şi un după, adică despre devenire şi prin urmare despre timp.
Dacă ne punem problema raportului dintre ştiinţă şi realita­
tea obiectivă, trebuie să ne punem, deCi, problema raportului
dintre ştiinţă şi ti1np. E ceea ce face Hegel în cea de-a doua
parte a capitolului VIII.
Chestiunea pe care o abordăn1 aici e departe de-a fi nouă.
Am putea spune chiar că există de cînd filosofia. Într-adevăr,
toţi filozofii au căutat, şi în general pretind că au găsit,
adevărul sau cel puţin adevărurile. Or adevărul în înţelesul
proptiu al cuvîntului e considerat a nu putea fi nici modificat,
nici negat : e, cum se spune, valabil ,,în mod universal şi
necesar''. Cu alte cuvi nte, nu e supus schimbări lor; este,
cum se spun�, veşnic ori atemporal . Pe de altă parte, ·nu
încape îndoială că-I găsim într-un anumit moment şi, deci,
există În timp, pentm că există în şi pentru omul care trăieşte
în lume. De · îndată ce se pune problema adevăru lui, fie şi
parţial, se pune cu necesitate şi problema tin1pului sau, mai
exact, aceea a rapm1ului dintre tin1p şi etern ori între timp
şi atemporal. Asta e probletna pusă şi rezolvată de Hegel
în fragmentul menţionat.
Ca să vorbi m ca Hegel , putem numi ansamblul coerent
al cunoaşterii conceptuale, care pretinde să ajungă la adevăr,

1 39
Begrifl� concept. Şi, pe bună dreptate, adevărul e întotdeauna
un ,,concept" în sensul larg al termenului, adică un ansamblu
coerent de cuvinte avînd-un-sens. Ne pţ�tem atunci întreba
care sînt relaţiile dintre concept şi timp. La această întrebare
Hegel răspunde încă de la primele cuvinte ale fragmentului
menţ ionat� şi trebuie să recunoaştem că o face într-un fel
destul de neaşteptat. Iată ce spune: "Die Zeit ist der Begrijf
selbst, der da ist .. � "timpul e conceptul însuşi care se află
aici [în existenţa empirică]"". Şi trebuie să subliniem că scriind
aceasta, Hegel �i-a cîntărit bine cuvintele. Căci a 1nai spus
exact acelaşi lucru în prefaţa Fenomenologiei unde putem
citi : "Was die Zeit betrifft . . . so ist sie der daseiende Begrifi
selbst'"� "în ce priveşte timpul [trebuie spus l:ă] el este însuşi ,
COIKeptul care exi stă aici" [empiric] .
E foarte clar: "Die Zeit ist der daseiende Begriff selbsr·.
Şi in acelaşi timp e destul de greu de priceput. Pentru a
înţelege mai bine ce vrea Hegel să spună, ar fi util să trecem
rapid în revistă soluţiile acestei probleme ridicate înaintea
lui de l:ătre Platon şi Aristotel, Spinoza şi Kant. Ceea ce
voi face în prelegerea de faţă precum şi în următoarea.

E vorba să stabilim un raport, pozitiv sau negativ, între

concept şi timp. E evident că nu avem aici decît un număr
limitat de posibilităţi, după cum se vede din formulele ur­
mătoare :

I. C = E

IL C =
{
E' care se raportează Ia 1 . E . . .. { a:. în afară de T
2. T. . . . b. în T
III. C T=

[IV C T']
=

C e simbol pentru concept. Nu e cutare sau cutare

concept detenninat, ci conceptul, adică integrarea tuturor
conceptelor, sistemul complet al conceptelor, .,ideea ideilor·'
sau ideea în sensul hegelian ( cf Logik) şi kantian al cu­
vîntului .

1 40
 T desenmează timpul sau realitatea temporală.
E reprezintă contrariul timpului, adică eternitatea,
reali tatea atemporală în sensul pozitiv.
E' înseanmă etern, în opoziţie cu ,,eternitatea". (Tot
aşa cum masa asta este, fără să fie fiinţa, conceptul poate fi
conceput ca etern fără să fie Eternitatea: "participă"' la eter­
nitate, e o funcţie eternă a eternităţii etc. ; dar eternitatea
însăşi e altceva decît conceptul.)
T' e ,.temporalul"', care se deosebeşte de timpul însuşi
precum eternul de eternitate.
Formulele pot fi citite după cum urmează:
Prima posibilitate : conceptul este eternitatea; nu se ra ­
portează deci la nimic, evident, nici la timp ; şi nu se rapor­
teazli nici măcar l a eternitate, de vreme ce este eternitatea.
E poziţia lui Parmenide. (Dat fiind că punctul de vedere
parmenidian pe deplin dezvoltat şi cu adevăratul înţeles nu
ne e cunoscut decît prin Spinoza, despre el voi vorbi discu-
!11'
tînd această posibilitate.)
A treia posibilitate : conceptul este timpul şi nu se rapor­
tează, deci, nici la eternitate, nici la timp; e poziţia lui Hegel .
Prima şi a tre ia posibil itate fiind identi ficăbile nu pot fi
subdi vizate. Dimpotrivă, a doua posibilitate se subdivide
în două posibilităţi, dintre care prima are şi ea două variante;
obţinem astfel trei tipuri de filozofie, i ar toate filozofiile
cel elalte decît ale lui Parmenide-Spinoza şi He gel pot fi
repartizate între aceste trei tipuri 1 •
Mai e cea de-a patra posibilitate : conceptul e temporal .
'
Dar n u mai reprezintă o posibilitate filozofică. Acest tip de
gîndire (sceptică) face imposibilă orice filozofie prin negarea
a înseşi ideii de adevăr: conceptul, fiind temporal, îşi schimbă

1 Cel puţin în ce priveşte prob lema care ne interesează. De altfel, problema

asta exprima conţ inutul esenţial al oricărei filozofii, astfel încît putem spune că
nu există decît cinci tipuri ireductibile de filozofie, adică în mod esenţial diferite:
un tip inaccepta b i l (posibil itatea 1 : Parmen ide-Sp inoza); trei tip u ri relativ
acceptabi le, dar insuficiente (posibi litatea 2 : Platon-Aristotel-Kant); şi un u l
adevărat, pe care e vorba de altfel sil-I dezvoltăm, să-I realizăm; căci, î n ceea c e
m a priveşte, cred ca înca nu s-a facut (Hegel ş i Heidegger reprezintă aceasta.
posibilitate).

141
esenţa; cu alte cuvinte, nu exi stă cunoaştere definitivă, deci
nici adevărată în sensul propriu al cuvîntului. Cea de-a treia
posibilitate este, dimpotrivă, compatibilă cu ideea de adevăr,
căci dacă tot ce este în timp (adi că tot ce este temporal) se
schimbă în permanenţă, timpul însuş i rămîne neschimbat.
Deci, încă o dată, a doua posibilitate se împarte în două.
Fiind etern, şi nu eternitate, conceptul se raportează la alt­
ceva decît la el însuşi . De unde două variante : 1 . v·arianta
antică sau păgînă, după care conceptul etern se raportează
la eternitate (varîantă clar formulată de către Platon şi Aris­
totel , amîndoi de acord în această pri vinţă); 2 . varianta
modernă sau iudeo-creştină, limpede formulată de Kant:
conceptul etern se raportează la ti11'!P· În ce priveşte prima ·
variantă, aceasta presupune două tipuri posibile: 1 . conceptul
etern se raportează la eternitatea care se află în afara timpului
(Platon) şi 2. conceptul etern se raportează la eternitatea care
se află în timp (Aristotel)2 .
...

Universul i deilor, i deea i dei lor e la Platon ceea ce la

Hegel se cheamă Begrijf, J;; Oncept (ori în Logik - i dee).
Lumea fenomenelor e ceea ce Hegel numeşte Dasein, exis­
tenţă-empirică. Să vorbim aşadar, pentru a simplifica, de
,,concept"' şi de .,existenţă" . Existenţa e esenţ ial mente
schimbare, adică o entitate temporală. Pe de altă parte, nu
se poate vorbi de schimbare decît în existenţă: cu alte cu­
vinte, existenţa nu numai că e temporală, dar e timpul însuşi .
Dimpotrivă, conceptul_ nu se schimbă - în mod esenţial. Este
deci esenţialmente alţ{el decît temporal şi altceva decît titnp.
Am fi tentaţ i aşadar să spunem împreună cu Parmenide (şi
Spinoza) că este eternitatea . . Dar Platon n-o spune� căci
conceptul (adică logosul, cuvîntul - sau discursul - ce-are­
un-sens), crede el, se raportează la altceva decît la conceptul

2E evident că cea de-a doua variantă (modernă) nu poate fi subdivizatil la fel

ca şi prima (varianta anticii), pentru ca nu poate exista timp t'n etemitate. Au fost,
cu toate acestea, filozofi creştini care au afinnat-o - exp licit sau implicit; dar ori
au filcut jocuri de cuvinte lipsite de sens, ori - tarii. să-şi dea seama - au realizat
""
tipul hegelian (sau ateu) de filozofie.

1 42
însuşi (sau la cuvînt). În punctul acesta trebuie atacaţi Platon
şi filozofii platonizanţi, de la Platon la Kant, dacă vrem să
evităm consecinţele antropologice dezagreabile pe care le
impl ică filozofiile lor. Conceptul nu este deci eternitatea.
E numai etern . Pe urmă, trebuie să punem problema rapor­
turilor di ntre conceptul etern, pe de-o parte, şi timpul şi
eternitatea, pe de altă parte.
.
Să constatăm mai întîi un fapt pe care Platon nu-l ignoră:
omul real, existînd empiri c, rosteşte discursuri care au un
sens. Deci : conceptele, şi prin urmare conceptul integral,
subzistă în timp, deşi sînt prin defin iţie eterne, adică esen­
ţialmente altceva decît timpul (sînt în schimbare; dar pentru
că nu se schimbă înseamnă că sînt în mocl necesar altceva
decît schimbarea. Dacă s imbolizăm existenţa temporală
(omul-în-lume) printr-o linie, atunci trebuie să ne repre­
zentăm conceptul printr-un punct singular pe această linie
(fig. 1 ) Or, spune Platon, conceptul se raportează la altceva
.

decît la el însuşi. (În punctul acesta 1-a criticat Platon pe­

Pam1enide şi deci pe Spinoza; în acest punct îi critică Hegel
pe Platon şi pe toţi ceilalţi filozofi ; pentru el, ca şi pentru
Parmenide-Spinoza, conceptul nu se raportează la nimic,
dacă nu la el însuşi . ) Fiind etern, conceptul trebuie să se
rapot1eze, după Platon, la eternitate (Aristotel e de acord;
Kant însă se opune, conceptul etern, spune el, se raportează
la titnp). Eternitatea nu poate fi decît în afara timpului,
spune Platon (ceea ce e negat de Aristotel, care descoperă
că eternitatea se află în timp). Aşa că trebuie să completăm
schema noastră după cum e indicat în figura nr. 2.
Să mergem mai departe. Apariţia conceptel or, ba chiar
a Conceptului în existenţă, nu e un fenomen unic. În orice
caz, conceptul poate să apa,ră în orişice moment în decursul
timpului. Linia care simbolizează existenţa presupune, 'deci,
mai multe Plll1Cte singulare eterne (fig. nr. 3). Or, prin de­
finiţie, eternitatea, adică entitatea la care se raportează con­
ceptul, e întotdeauna aceeaşi; 'i ar raportul dintre concept şi
această entitate e, de asemenea, totdeauna acelaşi. Deci : în
orice cl ipă în decursul timpului (al exi stenţei omului-în-

143
 • . ,". . - ", '

1 \
'
Ftg. 1•

• «Teologie)>
.. (Platon)
.
.
•
���. �.
Fig. 7.
•.
...
•

.. «Scepticism
pesimist>>
• • • • • sau «Relativism))
Fig. 3.

Flg. 8.

«Mistică»

Fig. 4.

Fig. 9.

«Scepticism
optimisb1
sau « Cri tic ism»
(Kant)

Fig. 5.
Fig. 10.

«Cun oaştere
absolută»
(Hegel)

Flg. e. FJg. U.

1 44
lwne) e posibil . acelaşi rapot1 cu o singură şi aceeaşi entitate
extra-temporală. Dacă vrem să reprezentăm simbolic con­
cepţia lui Platon, se cuvine, aşadar, să tnodi ficăm schema
aşa cum e indicat în figura nr. 4 .
Regăsim deci schema metafizicii din Timeos: un timp
circular, a cărui circularitate (precum şi a celei care se află
în timp) e detenninată de raportul dintre ce este în timp şi ce
este în afara timpului. Totodată, regăsim acel faimos "punct
central"' pe care teologia creştină, adică o variantă a platonis­
mului, după părerea mea, trebuie neapărat să-I introducă în
cercul hegelian care simbolizează cunoaşterea absolută sau
circulară. Cercul desenat poate, evident, simboliza tota­
litatea cunoaşteri i : tot atîta cunoaştere raportată la omul­
în-lume (temporală), cîtă cunoaştere raportată l a ce este în
afara acestei cunoaşteri , adică în afara omului-care-exi stă­
în-lume şi a lumii-care-presupune-omul-existent (adică tem­
poral). Acest .,punct central'" (care apare cu necesitate de
îndată ce interpretăm -conceptul ca fiind o relaţie cu altceva
decît el însuşi, adică de îndată ce introducetn elementul de
transcendenţă în cunoaştere), a fost numit Dumnezeu . De
altfel, am văzut că această schemă teistă n-are nimic creştin,
de vreme ce am dedus-o di n concepţ ia platoniciană3 .
Să zicem, aşadar, că ,,punctul central" e Dumnezeu. Şi
de ce nu, din moment ce pentru Platon t v aya8 o v simbo­
lizat de acest punct e tot 8co <; .
Dar c e contează numele. Să vedem mai bine c e semnifică
lucrul. Iar în acest scop, haideţ i să transformăm, adică să
precizăm desenul .
M�i întîi, să simpl ifi căm. Conceptul se poate repeta în
timp. Dar repetitia nu-l schimbă şi nu schimbă nici raportul
său cu eternitatea; pe scurt, nu modifică nimic. Putem deci
suprima toate razele cercului, minus una (fig. 5). [Minus
una, căci prezenţa conceptului în timp are J importanţă
3 E schema întregii cunoaşteri mono -teiste , adica a întregii cunoaşteri care

admite o transcendenţă şi un singur transcendent. Şi se poate spune că orice

filozofie recunoaşte o transcendenţă: cu excepţia acosmicităţii lui Panuenide­
Spinoza (prima posibilitate) şi a ateism ului lui Hegel (a treia posib i litate).

145
capitală; or, punctul pe circun1ferinţă simbolizează cunoaş­
terea umană care se efectuează în timp. ] Iar acum să vedem
ce simbolizează această rază.
Raza simbo l izează raportul dintre conceptul etern şi
eternitate sau entitatea-eternitate. Raportul acesta deci este
şi el non-temporal sau etern. Şi totuşi, e cu siguranţă un
raport în toată puterea cuvîntului , adică un raport între două
lucruri di ferite. Raza este, ca să spunem aşa, întinsă (în
spaţiu, căci nu mai are timp în ea). Am făcut aşadar foarte
bine că am simbolizat-o printr-o linie (punctată, ca s-o deo­
sebim de linia plină temporală). Numai că raportul despre
care e vorba e incontestabil dublu (fig. nr. 6). Într-adevăr,
pe de-o parte conceptul-( etern)-situat-în-tin1p, cuvîntul , se
ridi că prin sens pînă la entitatea revelată de acest sens; iar
pe de altă parte, această entitate coboară prin sens către
cuvînt pe care astfel îl creează ca pe un cuvînt plecînd de la
realitatea sa sonor schimbătoare, fonetică. Fără cuvînt, eter­
nitatea n-ar fi reprezentată în timp şi, prin urmare, n-ar fi
accesibilă omului . Iar fără eternitate, cuvîntul n-ar avea sens
şi nu I-ar înălţa pe om deasupra timpului şi a schimbări lor;
n-ar exista adevăr pentru om. (Sau, luînd ca exemplu de
concept, un concept: cuvîntul , ,cîine" revelează esenţa cîine­
lui, iar fără cuvînt această esenţă n-ar fi revelată omului;
dar esenţa cîinelui realizează sensul cuvîntului ; iar cîinele
permite să se dezvolte cuvîntul "cîine'' într-o judecată în care
se spune "cîinele e un animal cu patru labe, acoperit cu blană
etc.".) În general, mergem de la vorbă la lucru şi ne întoar­
cem de la lucru la vorbă. Şi numai acest dublu raport con sti­
tuie adevărul sau dezvăluirea realităţ ii, adică conceptul în
sens propri u. Pe de altă parte, acest dublu raport epuizează
adevărul sau conceptul : conceptul (etern) nu se raportează
decît la eternitate, iar eternitatea se revel ează exclusiv prin
concept. Deşi se află în timp, nu au nici un raport cu timpul
şi cu temporalul. Raportul dublu, ba chiar circular, al con­
ceptului (etern) şi al eternităţii, întretaie deci cercul tem­
poral. Schimbarea luată ca atare rămîne inaccesibilă concep­
tului. Altfel spus, nu exi stă adevăr în ce e temporal, nic i

146
 înainte de concept, nici după. Prin concept ne putem ri dica
de la temporal la eternitate; şi-apoi recădea în temporal . Dar,
după cădere sîntem, exact ce-am fost şi mai înainte. Pentru
a trăi în concept, adică în adevăr, trebuie trăit în afara tim­
pului, în cercul etern. Cu alte cuvinte: cen;ul etern al cunoaş­
teri i absolute , deşi se află înlăuntrul timpului, nu se rapor­
tează la timp� iar ansamblul cunoaşterii nu e absolut decît
în măsura în care presupune un cerc etern raportat numai
şi numai la etern itate. De aceea se cuvine să reprezentăm
concepţia platoniciană a cunoaşterii absolute după cum e
indicat în figura 7. Astfel spus, re găsim schema cunoaşterii
teo-logice. (Cercul cu un punct în centru nu e decît o simplă
variantă grafică a acestei scheme.)
Vedem astfel că di ferenţa dintre si stemul teologic şi
sistemul hegelian ateu e străveche. Pentru a folosi l itnbajul
metafizic, putem spune că avem un sistem teist propriu-zis,
adică de-a dreptul transcendentalist şi mono-teist, de îndată
ce definim conceptul (sau cunoaşterea absolută) drept b
entitate eternă care se raportează la eternitate, aceasta din.
urmă fi ind în afara timpului.
Iată ce înseanmă ace st lucru în lumea temporală a feno­
tnenelor. Cunoaşterea lumi i acesteia (şi a omului care tră­
ieşte ai ci) e reprezentată prin cercul cel mare. Să suprin1ăm
deci cercul cel mic al conceptului etern (fig. 8). Atunci sînt
posibile două interpretări. În primul rînd, putem spune că
arcul are limite fixe, definitive, de netrecut (fig. 9). Dăm
astfel peste schetna cunoaşterii pe care am botezat-o ,,Ini s­
tică"', În sensul larg al cuvîntului. Într-un sistem teologic
dat, dacă-1 suprimăm pe Dumnezeu, aj ungem la un 'si stem
tnistic în care putem vorbi despre orice în afară de Dunmezeu,
acesta fiind inefabi l. Iar dacă sîntem radicali, vom spune
că nici măcar nu putem zice despre Dunmezeu că este Dum­
nezeu� putem spune cel mult că este inefabil. Iar fiinţa ine­
fabilă se poate revela prin orişice : prin ,�extaz", prin Inuzică
etc. � numai prin vorbire, nu4.

4 L a Platon, tendinţa ,.mistică." e foarte netă: e y il ya8o V s e revela î n ş i prin

co ntemp la,re, în tacere.

1 47
 Cît despre celelalte lucruri, adi că despre entităţile tem­
pqrale, putem spune totul. Cu alte cuvinte, cunoaşterea care
se raportează la ele poate, în principiu, să fie totală, defini­
tivă� dat fiind că timpul e limitat, îl putem epuiza, pe el şi
conţ inutul său, prin discurs. Numai că, spunînd ce se poate
spune despre real itatea temporală (mundană şi umană),
ajungem la limita acestui dincolo. Constatîndu-i prezenţa
avetn dovada că nu ne putem tnulţumi cu di scursul, ti e el
şi total. S întem siliţi să-I depăşim printr-o tăcere ,.mistică",
.,extatică", .,algoritmică"', .,sonoră" sau de alt fel.
În al doilea rînd, putem spune că, după suprimarea mi­
cului cerc simbolizînd conceptul etern, arcul marelui cerc
nu mai are l imite (.,ultimele" două puncte aflîndu-se pe
micul l:erc care a fost înlăturat): fig. 8 . În acest caz, avem
schema l:Unoaşteri i sceptice sau relati ve, adică o schemă
în care adevărata l:Unoaştere e absentă. Cunoaşterea se rapor­
tează la timp, deci la schitnbare. Dar timpul nemaiavînd
limite, schimbarea e fără oprire. Nu exi stă deci cunoaştere
eternă sau definitivă� nu avem nici o episteme, ci doar doxa.
De altfel, d1iar şi în acest caz putem spune că cercul e închis .
Şi atunci postulăm idealul cunoaşterii hegeliene, adică circu­
lare (cf fig. 1 1 ). Acest i deal însă rămîne pentru totdeauna
doar un ideal : cercul cunoaşteri i reale nu e niciodată cu
adevărat închis (fig. 1 0). E forma optitnistă a scepticismului .
E sceptkistnul veşnicului ,.de ce'' al omenirii care .,se in­
struieşte neînl:etat" şi se îndreaptă fără o clipă de răgaz, ca
un singur om, către tm scop pe care nu-l va atinge niciodată.
Iar adew1rul rătnîne .,alb" - cum îl defineşte diavolul din
.,Fîntîna S fintei Clara". Asta e şi .,eterna sarcină" (ewige
Aufgabe) a criticismului kantian. De altfel, în an1îndouă
variantele cunoaşterii sceptice, ·filozofia ca drun1 efectiv care
duce la înţelepciune este, evident, un lucru itnposibil.
În schimb, introducînd într-un sistem .,tnistic" sau ,.scep�
tic" dat conceptul etern, adică adevărul di scurs iv, obţ inem
întotdeauna un si stem teo-Iogil:, chiar dacă termenul de
Dumnezeu nu intervine în mod explicit. Căci în acest caz
adevărul ar revela cu necesitate o tiinţ ă situată dincolo de
timp, adil:ă de lume �i de om .

148
 Şi atunci, să ne întrebăm încă o dată: ce însea.�ă si ste­
mul teologic (ne-mi stic sau sceptic) pentru cunoaşterea
l umi i temporale?
În principiu, putem spune totul despre lume şi despre
om. Cunoaşterea care se raportează la aceasta e totală. Dar
cunoaşterea privind timpul şi temporalul rămîne în ea însăşi
relativă: e o doxa. Doar raportîndu-1 în ansamblu la cunoaş­
terea eternă raportată la eternitate, putem spune ceva de fi­
nitiv despre temporal.
Să luăm, de pildă, lumea . În limbajul teologic, în sensul
restrîns al cuvîntului, trebuie spus că evenimentele care au
loc în lume, precum şi lumea însăşi, sînt contingente : nu
exi stă cunoaştere absolută care să se raporteze la asta. Dar
dacă, prin absurd, am cunoaşte proiectele lui Dumnezeu şi
voinţa sa creatoare, am putea avea o veritabilă ştiinţă despre
lume . Exprimîndu<�ne într-un limbaj teologic s imbolic,
putem spune că nu exi stă ştiinţă relativă la l ume decît în
măsura în care această lume implică elemeote geometrice .
Î ntr-adevăr, Kant ne-a arătat că pentru a transforma algo­
ritmul în di scurs trebuie să-I raportăm fie la titnp, fie la
spaţ iu. A-l raporta la timp e, prin definiţie, imposibil, aşa
că nu ne rămîne decît să-I raportăm la spaţiu (în concepţia
aceasta, un spaţiu în afara timpului). Şi, într-adevăr, putem
vorbi de geometrie : ,,cercul" e şi el un cuvînt avînd un sens
(şi putem 5pune care), în opoziţie cu o integrală nespa­
ţial i zată, de exemplu, pe care n-o putem expri ma decît
prin tr-un algoritm. Sistemul teologic deci poate fabri ca o
f?eom.etrie reală, adică o fizică geon,1-etrică, şi nimic altceva.
Or, această fizică ne poate învăţa că pămîntul e rotund, dar
nu ne poate spune de ce atrage obiectele grele (pentru că
forţa de atracţie, ca ori şice forţă, e un fenomen nu numai
spaţ ial, ci şi neapărat temporal); şi în legătură cu asta nu
ne poate spune nici ce este pămîntul luat ca Terra - planetă
pe care cre sc arbori şi unde trăieşte omul .
Cît despre om , ne aflăm faţă de el în aceeaşi situaţie.
Nu exi stă ştiinţă veritabilă în ceea ce-l priveşte decît în
măsura în care îl rapm1ăm la eternitate. Pot să demonstrez

149
existenţa l ui Dumnezeu: iată un adevăr etern. Dar nu pot
în ace laşi fel să demonstrez şi existenţa mea, decît dacă mă
concep ca o idee eternă întru dumnezeire. Iar în ce mă
priv eşte, despre existenţ a mea temporală în lume nu pot să
�tiu nimic. Ba, mai mult: tocmai cunoaşterea absolută rapor­
tată la eternitate face imposibilă o cunoaştere absolută a
temporalului. Într-adevăr, să vorbim, de pildă, despre teologia
creştină. Ceea ce contează cu adevărat pentru creştin e să
ştie dacă e mîntuit ori damnat în urma existenţei sale mun­
dane sau temporale. Or, analiza conceptului etern care îl
revelează pe Durrtnezeu arată că nu putem şti, că nu putem
şti niciodată. Dacă nu vrea să devină "mi stic", adică să
renunţe cu totul la discurs, creştinul e silit să fie sceptic în
ce priveşte existenţa sa temporală. Orişice �r face tot nu va
avea certitudinea de-a acţiona cum se cuvine5 .
Aşadar există, în sistemul teologic, o cunoaştere absolută
în şi prin Bewusstsein, dar nu există o cunoaştere absolută
prin ş i în Selbst-bewusstsein.
În sfîrşit, puten1 prezenta sistemul teologic în aspectul
său antropologie explicînd ce înseamnă în cadrul acestuia
ideea de libertate umană (adică ideea însăşi de om, căci fără
libertate omul nu e decît un animal).
N-avetn nevoie să definim aici libertatea 6.
Avem cu toţii, cum se spune, "o idee în legătură cu asta",
chiar dacă nu ştim.s-o definim . Iar ,.ideea asta" ne e de ajuns
ca să putem spune următoarele:
Actul de libet1ate se situează, ca să spunem aşa, în afara
l iniei evoluţ iei temporale. Hic et nunc reprezintă un punct
pţ această linie, e determ[nat, fixat, definit de trecutul care,
prin el, determină şi vii totul. Hic et nunc-ul actului de l iber­
tate e, dimpotrivă, inexplicabil dacă o luăm dinspre trecut,
căci nu e fixat sau determinat de acesta. Fiinţa înzestrată cu

l Creştinul admite însa ca hotarîrea lui Dumnezeu e confonnil cu raţiunea

umană.
6 De fapt, ori cuvîntul acesta nu are nici un sens, ori e negativitatea de care
vorbeşte Hegel şi pe care o are în vedere un Descartes sau un Kant fără s-o spuna
i'n mod explicit. Dar ce conteaza!

1 50
 libet1ate, deşi se află în spaţiu şi timp, trebuie să poată să se
desprindă de hic et nunc, să se ridice deasupra, să se poziţio­
neze . Dar actul ele libet1ate se raportează la hic et nunc: e
săvîrşit în condiţii determinate, date. Cu alte cuvinte: con­
ţinutul lui hic et nu ne trebuie să fie păstrat, deşi se detaşează
de hic et n unr Or, ceea ce menţine conţinutul unei percepţii,
.

desprinzînd-o în acelaşi timp de hic et n u nc -ul senzaţiei, e

tocmai conceptul sau cuvîntul-avînd-un-sens. (Masa asta e
legată ele hic et nunc; dar sensul cuvintelor "masa asta" e
valabil pretutindeni �i totdeauna. De aceea, toată l umea e
de acord să spună că numai o fi inţă grăitoare poate fi
l iberă7 . )
În ce-l priveşte p e Platon, care crede c ă putem propo­
vădui vit1utea cu aj utmul dialecticii, adică al discursului ­
este evident că, pentru el, actul de libet1ate e de aceeaşi
natură ca �i actul de recunoaştere conceptuală: nu sînt,
pentru -el, decît două aspecte completnentare ale unuia şi
acelui � �i luctu.
Pentru Platon, conceptul este 1 . etern şi 2. raportabil la
eternitate care este 3. în afara tin1pului. Dacă această de fi­
niţie a conceptului o apli căm la actul de libertate, ajungem
\
la următorul rezultat:
La fe l cun1 conceptul nu se raportează la real itatea tetn­
porală unde domneşte doxa, nici actul de libet1ate nu-şi are
locul în a reastă realitate. În ş i prin actul de l ibertate, mnul
se rapm1ează la ceva care se s ituează în afara timpului . Şi
anume, cum spune Platon în binecunoscutul mit: sufletul _
îşi alege destinul înainte să se nască. Există alegere, deci
libertate. Dar această alegere se întîmplă în afara existenţei
tempora le, care e absolut determinatfl în evoluţia sa. În nut,
Platon se foloseşte ele ideea tnetempsihozei : alegerea poate
fi reiterată şi exi stă mai multe posibilităţi de alegere. Deş i,
la drept vorbind, această ipoteză nu se potri veşte cu an­
sambl ul sisten1tllui platonician în care ne-temporalul nu
adtnite variaţiuni. Aşa că ajungem destul de devreme la

7 Hegel rastoama, ce-i drept, aceasta aserţiune, spunînd ca doar o fiinţa libera .

pante vorbi; dar menţine şi el legatura strînsă dintre limbaj şi libertate.

151
concepţia (gnostică şi creştină) a unei alegeri unice, fixată
în cadrul relaţiei dintre eternitatea extra-temporală (sau
Dmnnezeu) şi tactmul de libertate. Se decide aici, o dată
pentru totdeauna, ideea de înger, în atara ti1npului propriu­
zis, pentru sau îtnpotriva lui Dumnzeu: înger "vi11uos"" sau
înger "căzur• în mod de finitiv, adică diavoP.
În general vorbind, toată această conc epţie· n u izbuteşte
să expl ice ex istenţa temporalr'i ca atare, adică luată ca
istorie. Istoria e aici tot o comedie, nu o tragedie: tragicul
e înainte sau după, în orice caz în afara vieţii temporale;
această viaţă reali zează ea însăşi un program fixat dinainte
şi nu are aş adar nici sens nici val oare, luată în sine.
În definitiv, iată ce putetn spune. - Întreg sistemul cunoaş­
terii abso lute teologice vede în concept o entitate eternă,
care se raporteazfl la eternitate. Şi invers, această concepţie
a conceptului ajunge, vrînd-nevrînd, după ce s-a desfăşurat,
la o cunoaştere teo-logică. Dacă, precum la Platon, eter­
nitatea e situată în afara timpului, sisten1\.tl e riguros mono ­
teist şi radical transcendentalist: fi inţa lui Dumnezeu e în
n1od esenţial alta de cît fiinţ a celui care vorbeşte despre
Dumnezeu; i ar această tiinţă divină e absolut unică, adică
veşn ic identică cu sine sau exc luzînd orişice schimbare.
În raport cu lumea naturală, acest sistem oferă o te orie
pur geometrică, în stare, în cel mai bun caz, să opereze cu
noţiunea ele ,Jnişcare·· incorporată (cmn tace Descartes), dar
nu cu noţiunea de forţă: admite o cinematică, o tbronomie,
dar exclude dinami ca. În consecinţă, nu poate lămuri feno­
menele biologice în care timpul e constitutiv.
În raport cu lumea umană, acest sistetn expl ică cel mult
exi stent a "angel ică"", dar goleşte de sens şi de valoare viaţa
istorică, adică existenţa temporală a omului .
8 Aceasta conceptie razbate şi în dogma păcatu lui originar: în persoana lu i
Adam se decide, în mod li ber şi o dată pentru totdeauna, so mta omului în general .
Actul e a i c i în timp; dar nu se mp01ieaza l a timp; s e rap01iează la eterna lege
divin ă , iar Dumnezeu e în afara timpului. Ut priveşte libertatea umană propriu­
zisă - aceasta e piatra de încercare a oricarei teologii şi, mai ales , a teo logiei
creştine. Chiar daca elect iunea divina e un mod de coop erare cu omu 1 (ceea ce
deja e o "erezie"), gesturile omeneşti sînt judecate în bloc de că!J·e Dumnezeu,
as tfel ca libertatea ramîne un act u n i c , situat în afara timpului şi raportat la
etemi tate.

152
 Despre eternitate, timp şi concept
(continuare)
(A şaptea prelegere din anul şcolar 1 93 8- 1 93 9)

Am discutat destul de îndel ung concepţia platonici�nă

corespunzînd posibil ităţii II, 1 , a.
Să trecen1 acun1 la Ari stotel , adi c ă la po s i b i l itatea
II, 1 , b.

Aristotel a· văzut care erau dificultăţile lui Platon. Ş i a

tăcut totodată o 1nare descoperire.
Ca şi Platon, Aristotel a definit conceptul ca fiind etern.
Adică l-a de finit în rapm1 cu altceva decît el însuşi şi acest
. .

altceva e, pentru el ca şi pentru Platon, nu timpul, ci eter­

nitatea. (Nu există epistenu! dedt în cosmos, unde se află
ideile, adică nişte entităţi eterne, avînd eternitatea drept
topos). Aristotel însă a văzut ceea ce se pare că Platon n-a
văzut. Anume că eternitatea nu e în afara timpului, ci în
tin1p. Oricum, eternul există în timp.
Într-adevăr, Platon raţiona după cum urmează: toţi cîinii
reali sînt schimbători� conceptul ,.cîine"', dimpotrivă, răinîne
identic cu el însuşi� trebuie deci să se raporteze la o eternitate
situată în atara cîinilor reali, adică în afara timpului . (Eter­
nitatea aceasta e .. ideea"' de dine şi deci, la urma urmei,
ideea de idee). La care Aristotel răspundea: desigur, con­
ceptul ,.cîine"' se raportează la eternitate, dar eternitatea

1 53
 subzistă În timp; căd dacă e adevărat că se schimbă cîinii
reali, cîinele real, adică 5]Jecia ,.cîine'" rămîne neschimbată.
Specia fiind eternă, de�i se plasează fn timp, putem raporta
conceptul la eternitatea din timp. Există deci o cunoaştere
c;absolută în ce pri veşte l mnea temporală, în măs ura în care
această lume implică eternitatea. Cu alte cuvinte, Platon a
uitat că în tluviul lui Heraclit există vîrtejuri permanente.
În prin1ul rînd, sînt animalele şi plantele. Axul veşnic sau
imuabil al "vîrtej ului'" este te/os-ul sau entelechia ; şi tot
aceeaşi entelechie apare, în rapot1 cu conceptul, ca idee a
"vîrtej ului'". Dar ma i sînt şi planetele ş i finalmente cos­
tnosul . Aşadar, Aristotel spune : timpul însuşi e etern . E
· circular 1 , iar învîrtirea în cerc e veşnică2 .
Cosmosul at:e a�adar aceeaşi structură ca şi anin1alul.
,
Astfel, sistemul aristotelic ne dă o explicaţie a vieţii şi o
concepţie biologică a lumii.
Teologic vorbind, concepţia care rapot1ează conceptul
etetn la eternitatea din timp corespunde pol iteismului . Bine­
înţeles, Aristotel e prea departe de mentalitatea totemică
pentru ca să afirme că animalele �i plantele sînt nţşte zei .
Dar cînd spune c ă plantele sînt zei , e mult mai în acord cu
propriul său sistem decît era Platon cu al său. La urma urmei
însă, deosebirea nu e foarte impm1antă: mono- sau po li­
teism - în ambele cazuri e vorba de o cunoa ştere teo-logică.
Revoluţia cosnucă se repetă veşnic; �i nun1ai pentlu că există
o repetiţie veşnicr'i există o cunoa �tere absolută în ce priveşte
cosmosul. Or, e una şi aceeaşi eternitate care se mani festă
în şi plin eterna reîntoarcere a timpului . Cu alte cuvinte, exi s­
tă un zeu supre1n, Dumnezeul prop1iu-zis, care menţine cos mo­
sul în identitatea sa şi tace astfel posibilă cunoaşterea concep­
tuală. I ată această eternitate divină, deşi se mani festă în
decursul timpului, diferă esenţ ial de tot ce este tin1p. Omul
poate, la o adică, să vorbească şf despre sine, ca specie, cînd
vorbeşte de Dunmezeu. Nu e mai puţin adevărat că între el,
luat ca individ istmic şi Dmm1ezeul veşnic despre care vor-
1 C'a la Hegel.
) În timp ce la Hegel parcursul e u n i c .

1 54
 beşte, diferenţa e esenţialfl. E vorba aşadar, ca şi la Platon,
de o cunoaştere absolută a Bewusstsein-ului, nu a Selbst­
bewusstse in -ului . (Căci specia nu are Selbstbewusstsein,
nici Selbst, nici Eu-personal � spune cel mult .,noi'\ - dar
niciodată .,eu".)
S istemul aristotelic lămureşte deci existenţa biologică
a mnului, dar nu cu adevărat şi existenţ a lui umană, adică
istorică. Ceea ce vedem încă �i mai bine trecînd pe planul
antropologie, punînd deci problema libertăfii.
Qesigur, Aristotel vorbeşte despre libertate. Dar toată
lumea vorbeşte despre libertate. Chiar şi Spinoza! Dacă însă
nu ne jucăm cu vorbele, dacă avem în vedere adevărata
noţi une de libet1ate (explici tată în concepţia hegeliană, aşa
cum e formulată în FenomenoloRie ) , trebuie să spunem că
··
sistemul lui Aristotel e incon1pati bil cu aceasta. Ştim foarte
bine că acest sistem excl ude, prin definiţie, pe Dumnezeul
creator. (Prin definiţie, căci eternitate-în-timp însea1nnă
eternitate a 1 umii , reîntoarcere şi reîntoarcere veşnidl.) Aici,
de vren1e ce nu e loc pentru acţi unea creatoare a lui Dum­
nezeu, e încă şi mai puţin pentru acţiunea creatoare a omului :
omul îndură istoria, nu o creează� aşadar nu e liber în timp.
În acest punct, Aristotel nu-l dep�eşte pe Platon. Ba chiar siste­
mul său e şi mai puţin acceptabil decît sistemul platonician,
căci exclude pînă şi actu l liber transcendent. Într-adevăr, eter­
nitatea ti ind în timp, iar conceptul etern raportîndu-se la
eternitate în timp, orice posibilitate de-a ieşi în afara tim­
pului e exc lusă. Nu sîntem în afara timpului decît tiind in
timp. O exi stenţă temporaJă pe care am putea-o alege în
atara timpul ui ar fi incognoscibilă conceptuaJ , pentru că
n-ar fi eterncl în timp, pe cînd conceptul nu se poate raporta
decît la o eternitate în timp. Pe scurt, omul se schimbă, dar
nu ştie � şi neştiind, nu e liber (prin definiţ ie)� iar în măsura
în care ştie, nu se schimbă şi deci tot nu e liber, în sensul
normal al cuvîntului.
Într-adevăr, pent1u Alistotel ca şi pentru Platon, nu putem
avea o cunoaştere absolută a Oinului decît raportîndu-1 la
eternitate. Sufletul individual e prea mărunt pentru a putea

155
ti cunoscut, spune Platon în Republica : ca să cunoaştem
sufletul trebuie să-I vedem în mare, adică trebuie să privim
cetatea. Pentru Aristotel însă, statul etern al lui Platon nu e
decît o utopie; de fapt toate statele se transformă şi pier mai
devreÎ11e sau n1ai tîrzi u; nu există aşadar cunoaştere pol itică
absolută care să se raporteze la una din fonnele posibile ale
statul ui . Din feri cire, există un dClu închis în transformarea
statelor, care se repetă veşnic. Acest ciclu poate ti înţeles
conceptua 1 ; vorbind despre el, puten1 sesiza prin concepte
diferitele state şi omul însuşi. B ineînţeles. Dar dacă e aşa,
istoria n-are nin1ic de-a tace cu ce numim astăzi ,,Istorie";
iar în acea stă Istorie, omul chiar că nu e li ber.
Varianta aristotelică a sistemului platonician, înl ocuind
geotnetria prin biologie, îl expl ică pe om ca animal �i nici­
·
decum ca individ istoric şi liber; nu-l expl ică nici măcar __:_
cmn tăcea Platon - ca înger căzut.

Alături de tnarile filozofii au existat întotdeauna teorii

mai mult sau mai puţin barbare sau barbarizante . A fost
barbarizată, de asetnenea, noţiunea platonico-aristotelică de
conc ept: ti e printr-o negare vulga ră şi absurdă, fie printr-o
acceptare desfiguratoare.
Negarea vu/garil consi stă în a afirma despre concept că,
departe de-a fi etern, e la tel de tetnporal ca orişice alt luctu
care există în ti1np. E posibilitatea a patra din schema noas- ·

tră, despre care nu voi vorbi, căc i ea suprimă pînă şi i deea

unei cunoaşteri adevărate sau veritabile. E scepticismul sau
relativismul pe care Platon 1.-a denunţat sub: nume le de "so­
fistică", Kant l-a criticat numindu-1 "empirism"", iar Husserl,
foarte recent, l-a denunţat din nou sub nmnele de "psiho­
logi sm". Aşa că n-are rost să mai vorbim despre asta.
Să spunen1 mai degrabă cîteva cuvinte despre acceptarea
desjiguratoare care nu e tnai puţin absurdă, deşi e mai puţin
evidentă în absurditatea ei. Eten1itatea conceptului e afirmată
in continuare . Dar, deşi e eten1, e în timp; ceea ce înseamnă,
zice-se, că se raportează la ceea ce este în timp, adică la
temporal. (Nu la timp, ci la temporal, adică la ce este în

1 56
 timp. ) Şi rapot1îndu-se astfel, se raportează în tin1p şi există
- tot în timp - înaintea temporal ului propriu-zis. E noţiunea
bi necuno scută de a priori sau de ,.idee înnăscută", care
precede experienţa.
Împotriva acestui "apriorism" (numit de Kant "dogma­
tism"") e îndreptată faimoasa primă frază din introducerea
la Critica raţiunii pure : nu încape nici o îndoială, spune
acolo Kant (citatul e aproximativ), că în timp experi enţa,
adică reali tatea temporală, precede întotdeauna conceptul,
care apare în timp drept o ştiinţă a mea . Într-adevăr, nu e
cu putinţă vreo îndoială în privinţa asta. Aprioristnul vulgar
_nu pleacă de la un aşa-zis fapt decît ca să ajungă la o con-
cepţ ie de-a dreptul insuportabilă: atît pe plan gnoseologic,
cît şi pe plan antropologie (unde se pune atunci problema
faimosului .Jiber arbitru"'). E de aj uns să dezvoltăn1 puţin
acest apriorism ca să aj ungem tie la scepticism ori la rela­
tivi sm, tie la Kant� tie, pînă la urmă, înapoi la Platon şi la
Aristotel.

Ca orişice filozof detm1 de acest nmne, Kant ştie foarte

bine că nu putem nici să definim conceptul ca temporal,
nici să-I rapot1ăm la temporal (ceea ce înseatm1ă de fapt
a celaşi lucnt). Pentru el , ca şi pentru Platon şi Aristotel,
conceptul e etern ._ Or, tiind etern şi nu eternitate, conceptul
trebuie să se raporteze la ceva, şi asta în înţele sul puternic
al cuvîntului, adic ă să se rapot1eze la altceva decît la el
însuşi . Văzînd dificultăţ i l e pe care le-au întîlnit Platon şi
Aristotel raportînd conceptul etern la eternitate, Kant a avut
îndrăzneala nemaipcnnenită de a-1 raporta la timp (şi nu,
bineînţeles, la temporal, adică la ce este în ti1np ).
Întreaga concepţie kantiană se rezumă în această frază
celebră: ,.conceptul fără intuiţie e vid� intuiţia fără concept
e oarbă".
Dar înainte de a vorbi despre această formulă kantiană,
aş vrea să menţi onez pe scm1 o altă soluţ ie a problemei,
anun1e aceea a lui Spi noza.

157
 Aşa l:Um am spus deja, sisten1ul lui Spinoza e întruparea
perfectă a absurdului. (�i. de aceea, dnd Înl:en.:ăm să ,.rea­
lizăm"', cum se spune, gîndirea sa, resimţ im aceeaşi ame­
ţeală ( vertige ) de parcă am ti în faţa unui paradox din logil:a
formală sau din teoria ansan1blurilor. )
Or, ceea ce-i tnai dudat decît toate : eroarea sau absur­
ditatea absolutâ este, şi trebuie să fie, la fei de ,.circul ară""
ca şi adevărul. Astfel, l:unoa�terea absolută a lui Spi noza
(şi a lui Parmenide) se cuvine a fi simbolizată printr-un cerc
. închis (lipsit, desigur, de punct central): figura 1 . Într-adevăr,
dacă Spinoza spune că conceptul este eternitatea, pe cînd
Hegel afirmă l:ă este timpul, au în con1un faptul că pentru
ei conceptul nu este o relaţie (sau, dal:ă vrem, nu e în relaţie
decît cu el însu�i). Fi inţa �i Gîndirea (conceptuală) sînt unul
şi acelaşi l ul:ru, spunea Parmenide. Gîndirea (sau conceptul)
e atributul substanţei, iar al:easta nu se deosebeşte de atri­
butul său, spune Spinoza. În ambele cazuri, adică la Par­
n1enide -Spinoza �i la Hegel , nu există deci o ,.l:ugetare""
asupra fiinţei. În ambele l:azuri, fi inţa însâşi retl ectează
asupra ei înse�i în \'i prin sau - mai bine zis - ca tiind con­
cept. Cunoaşterea absolută l:a re reflectă totalitatea tiinţei e
aşadar tot atît de Înl:hisă în ea-însăşi, tot atît de ,.circul ară""
ca şi fiinţa însăşi în totalitatea e i : nu există nitnic în afara
al:estei cunoa şteri, cum nin1il: nu există în atara fiinţ e i .
Avem 1o1u�i o deosebire, care este esenţială: fi inţa-concept
a lui Parmenide-Spinoza este Eternitate, pe dnd ti inţa­
conl:ept a lui Hegel e Timp . În consecinţă, cunoaşterea
absolută la Spinoza trebuie şi ea să tie eternitate . Adică
trebuie să excludă timpul . Altfel spus : nu avem nevoie de
titnp pentru a o real iza� "etica" trebuie gîndită, scrisă �i citită
"cît ai clipi din ochi". Aici e absurditatea [�lotin acceptă
totuşi această consecinţă] .
Absurditatea al:easta a fost deja denunţată de Platon în
al său Parmenide. Dal:ă fi inţa e cu adevărat una singură (mai
exact Unul), adică dal:ă exclude diversitatea, orişicare ar fi, şi
deci şi orişic.e schimbare, cu alte cuvinte dacă eternitatea e
cea care anuleazfl timpul -, dacă fiinţa este Unul, spun, nici

1 58
 n-an1 putea vorbi despre ea, observă Platon . Într-adevăr,
discursul ar ti trebuit să tie tot unul, ca şi fiinţa pe care o
revelează, şi n-ar putea depăşi cuvîntul ,.unu". Sau nici atît. . .
Căci, în definitiv, tot de timp este vorba. Discursul ar trebui
să fie atemporal : or, dacă nu are timp, omul nu e în stare să
rosteasl:ă nici măcar un singur cuvînt. Dacă fiinţa este unu
ori, ceea l:e înseamnă acelaşi lucru, dal:ă l:onceptul este
eternitate - .. cunoaşterea absolută" se reduce pentru om la
tăcerea absolută3 .
Penttu om. Adică pentru tiinţa grăitoare care trăieşte în
timp, care are nevoie de timp ca să trăiască şi să vorbească
(adică pentru a gîndi pri n concepte). După cum am văzut,
conceptul ca atare nu e (sau măl:ar nu pare să tie) legat
neapărat ele timp. Universul conceptelor sau al ideilor poate
ti conceput ca un univers al discursului: ca un di scurs etern,
în care coexistă toate el ementele . (Asta spune Plotin. ) Şi
într-adevăr, există (pare-se) relatii non-temporale î.p.tre l:on­
cepte : toate teoremele lui Eudicl, de pi ldă, există în n1od
simulta n în ansamblul aximnelor sa le. (Şi Pl otin insistă
asupra al:estui fapt.) Ar exista deci un discurs non-temporal 4.
Ideea sistemului lui Spi noza nu e, deci , absurdă: e pur şi
simplu ideea cunoaşterii absolute . Ceea ce e absurd e l:ă
al:est sistem e socotit ca tiind fabricat de către un om care,
el e fapt, a avut nevoie �e timp ca să-I fabrice . Şi la Pl otin
acest sistem aparţine Intel igenţei eterne. Sau, ma i bine zis,
s istemul poate exista în afara timpului ; dar nu se poate
accede la s istem pornind din existenţa temporală. (Sistetnul
lui Spinoza e al:ea Lof{ik a lui Hegel, care n-ar avea şi n-ar
putea să aibă o Fenomenologie l:are să-I ,.condul:ă" aici ; sau
e sistemul lui Descat1es, la care n-am a vea.acces printr-un
,.disl:Urs al metodei".)
Etica e făcută după o metodă despre care nu se poate
vorbi într-un lin1baj omenesc . Căci Etica expl ică totul, în
afară de po sibilitatea, pentn1 un om trăind în epoca aceea,

J Ceea ce Platon accep tă : Unul este inefa b il.

1 Aş<J cum exista, după observaţia justă a lu i Desca1tes, mişcări non-temporale.

1 59
 «Cunoaştere
a bsoluta))
(Spinozn
«Teologie>>
şi Hegel)
(Platon)

FJg. t.

«Ateism))
(Hegel)
«Teologie
monoteista))
(Platon)
Ftg. &..

Fig. 2.

«Teologie))
(Plato n)
«Teo l ogie
po liteista))
(Aristotel)

O «Acos misn}))
(Spinoza)
Fig. S.
FJ g. 6.

·
... · ·· · · · · · · · ·...
·

«Scepticis m))
«Teologie
şi
ip otetică))
«Criticisn}))
(Kant)
(Kant)

Fig. 4. FJs. 7.

1 60
 de-a o scrie. Iar da că Fenomenologia expl ică de ce Logik
apare în cutare moment al istmiei şi nu în altul , Etica demon­
strează imposibil itatea propriei sale apariţii, ori care ar fi
momentul. Pe scurt, Etica n-a putut fi scrisă, dacă e ade­
vllratll, decît de însuşi Dumnezeu; şi, nota bene - de către
ţtn Dunu1ezeu neîntrupat.
Putem aşadar formula diferenta dintre Spinoza şi Hegel
în felul următor: Hegel devine Dunmezeu gîndind �i scriind
Logik ; sau, a l tfel spus - doa r devenind Dumnezeu poate
�-o scrie ori s-o gîndească. Spinoza, din1potrivă, trebuie sil
fie Dumnezeu de-o veşnicie pentru a putea să-şi scrie ori
să-şi gîndească Etica . Or, dacă o fi inţă care devine Dum­
nezeu în timp nu poate fi nutnită Dmru1ezeu decît cu condiţia
de-a se sluj i de acest termen ca de o metaf(:n-ă (de altfel
corectă), fi inţa ca re este Dmnn�zeu dintotdeauna e Dum­
nezeu în sensul propriu şi puternic al cuvîntului. A fi spino­
zist înseamnă deci a -1 înlocui cu adevărat pe Dunmezeu­
tatăl (fiul lipseşte! ) cu Spinoza, menţinînd, în toată rigoarea
sa, noţiunea de transcendenţă divină; cu alte cuvinte, Spi­
noza e Dmnnezeul transcendent care vorbeşte, desigur, oa­
meni l�)r, dar le vorbeşte ca un Dunu1ezeu etern. Ceea ce,
evident, este o culme a ahsurdităţ ii: dacă îl iei pe Spinoza
în serios, înseamnă că eşti sau că devii nebun.
Ca şi Hegel, Spinoza identifică omul (adică înţeleptul)
cu Dmnnezeu . S-ar părea deci că, în ambele cazuri, putem
spune fie că nu există nitnic altceva decît Dunu1ezeu, fie
că nu există decît omul. De fapt, cele două afirmaţ ii nu sînt
identice, iar dacă prima e acceptată de Spinoza , numai cea
de-a doua expritnă gîndirea lui Hegel. Asta şi vrea să spună
Hegel afinnînd că si stemul lui Spinoza nu e un pan-teism,
ci un a-cosmism: un iversul, adică totalitatea fi inţei redusă
la singur Dun1nezeu, dar la un Dunu1ezeu fără 1 ume şi fără
oan1eni . A spune asta înseanu1ă a spune că tot ce e schim­
bare, deven ire, titnp, nu există pentnt ş tiinţă. Căci dacă e
vorba şi de toate astea în Eticl"i, pu se ştie ni ci cum nici de
ce îş i ta.c ai ci apariţia.

161
 Slujindu-ne de cercurile noastre simbolice an1 putea deci
reprezenta diferenţa între si stemele lui Hegel �i Spinoza în
felul următor:
Să plecăn1 de la simbolul si stemului teist. E, în forma
sa pură, si sten1ul lui Platon. Simbolizează însă "posibi litatea
2"' în general (fig. 2), Penttu Aristotel, se cuvine să însctiem
ri1a i multe cercuri mici în cercu l mare pentru a simboliza
rapmiul dintre eternitate şi tin1p (fig. 3); aceste cercuri ar fi
trebuit să se cuprindă unul pe altul; pînă la unnă am da peste
simbolul platonician cu cerculeţ �mic. (Adică: orice teism
cu adevă�·at coerent e un monot � ism.) În ce-l priveşte pe
Kant, ne putem servi ele acelaşi simbol şi penttu el ; dar
trebuie să desenăm cerculeţul cu o linie punctată, pentru a
arăta că teologia lui Kant nu are penttu el decît valoarea lui
.. ca şi cum" (fig. 4). Într-un cuvînt, simbolul si stemului teist
e valabil penflu orişice s isten1 care defineşte conceptu l ca
o entitate eter•nr7 în rapoti cu altceva decît el însuşi ; nu con­
tează că acest altceva e eten1itatea- în timp ori în afara tim­
pului, sau timpul însuşi. Dar să revenim la Spinoza. Plecînd
de "t a si stemul tei st, Hegel suprimă cercul mic (în prealabil
redus la un punct singtilar)� fig. 5 . Spinoza, dimpotrivă,
suprimă cercul cel n1are : fig. 6 .
S imboţul e . aşadar, acelaşi în amîndouă cazurile: un cerc
închis, on1ogen. �i asta e itnpo!iant! Căci se vede că e de
ajuns să negăm conceptul ca fiind o re/afie cu altceva decît
cu el însuşi , pentru a postula idealul cunoaşterii absolute,
adică circulare. Şi într-adevăr, dacă conceptul se rapotiează
la o realitate alta, un concept '\
izolat se poate confirma ca
fiind adevărat nmnai pentru că se potriveşte cu această reali-
tate autonomă. În cazul acesta avem de-a fac e cu evidente.
ba chiar cu �devătuti, pm1iale . Dacă însă conceptul es_te însăşi
tiinţa revelată, acesta nu se poate confirma cu adevărat decît
prin el însu�i. Iar demonstraţia nu e cu n1ult diferită de ceea
ce trebuie demonstrat. Înseamnă deci că adevărul e un "sis­
tem"', cum zice Hege l. Cuvîntul "si stem"" nu-l găsin1 la
Spinoza . Dar găsin1 lucrul. Dacă nu-l punem l a socoteală
pe Parmenide, el e singurul filosof care a înţeles că princ ipiul

1 62
 ,,totul sau nimic'' e valabil şi pentn1 cunoaştere: ori ştim
totul, ori nu şti1n nimic ; căci numai văzînd că ştim totul ne
dăm seama că ştim într-adevăr cîte ceva. Şi iată de ce a-1
studia pe Spinoza e atît de instructiv, în ciuda absurdităţii
punctului său de vedere. Spirioza postulează ideea cunoaş­
teri i totale, ba chiar ,,sistemat ice'' sau "circulare"'. Numai
că sistemul său e imposibil în timp. Iar toate eforturile l ui
Hegel consistă în a crea un sisten1 spinozi st care să poată ti
scris de către un om trăind într-o lume istm·icâ. De aceea,
deşi adtnite împreună cu Spinoza că conceptul nu e o relaţie,
Hegel îl identifică nu cu eternitatea, ci cu timpul . (Vezi în
această pri v inţă pretaţa la Fenomenolof{ie, p. 19 şi urmă­
toarele. )
Vom vedea mai departe ce înseamnă asta. Pentru mo­
ment, vreau să subl iniez încă o dată că simbolurile celor
două sisteme sînt i detltice. Nu se deosebesc decît prin pro­
· venienţă (ceea ce nu se vede în desen) : supritnarea cercului
mic sau mare. Iar asta corespunde foarte bine real ităţ i i .
Înţelegem cmn o cunoaştere temporalrl poate, pînă la urmă,
să înglobeze total itatea deveniri i . Dar nu înţelegen1 cum o
cunoaştere eternă poate să absoarbă tot ce este în timp:
pentlu sitnplul mo.tiv că ne-ar absorbi şi pe noi. Ar fi cunoaş­
terea absolută a lui Bewusstsein după ce 1-a absorbit cu totul
pe Selbsthewusstsein . Ceea ce, fireşte, e absurd.
Mă opresc aici. Pentru a şti ce înseamnă i denti ficarea
conceptului cu eternitatea trebuie citită Etica în întregime.

Să trecem deci, ori să reven i1n, la Kant.

Kant e de_acord cu Platon şi Aristotel pentru a afirma
(îtnpotriva lui Pannenicle-Spinoza şi Hegel) că conceptul
e o entitate eternrl., în rapm1 cu altceva decît cu el însuşi.
Numai că nu raportează nici el acest concept etern la eter­
nitate, ci la timp.
De altfel, am putea spune că defineşte conceptul ca pe o
relaţie tocmai pentn1 că vede imposibilitatea spinozi smului
(tot aşa cum a tăcut şi Platon pentru a evita imposibilitatea
eleati smului). Kant poate că nu 1-a citit pe Spinoza. Dar, în

163
Deducerea transcendentală a categorii/ar precum şi în
Schematismus, spune de ce este imposibilă concepţia spi­
nozistă a cunoaşterii : este imposibil�, pentru că pentru noi,
adi că pentru om - ,,conceptul fără intuiţie e vid".
Conceptul parmenido-spinozist (şi hegelian) care nu este
în relaţie cu o fi inţă alta decît el, dar care este fi inţa dezvă­
luindu-se ea însăşi sieşi - acest concept parmenido-spinozist
se numeşte, la Kant, ,,Eul transcendental" sau "sinteza trans­
cendentală a apercepţ iei".
La Kant ,,transcendental'' înseanmă: ceea ce face posibilă
experienţa. Or, experienţa este în esenţa ei temporală, iar
tot ce este temporal ţ ine de domeniul experienţei. "Trans­
cendental"" înseanmă, deci : ceea ce face posibil temporalul
ca temporal . Kant afirmă că entitatea transcendentală se află
"dincoace·· de timp sau "dincolo"" de timp. Transcendentalul
este aşadar etern sau, cum spune Kant însuşi, "a priori""�
adi că precede "temporalul luat ca temporal"". A spune că
există epi steme, cunoaştere absolută, adevăr adevărat în­
seanmă a spu_ne că există concepte universal şi necesar vala­
bile� altfel spus, concepte pe de-o parte valabil e în ori şice
moment, pe de alta excluzînd timpul (adi că neputînd fi
vreodată modţjicate )� deci concepte a priori, ba chiar trans­
cendentale, eterne.
Or, conceptul etern (ca şi orice entitate eternă) nu e etern
în şi prin el însuşi. Este etern pentru că provine din eternitate,
prin origine . Iar la originea conceptului etern se află "Eul
transcendental"" sau "sinteza transcendentală". Acest Eu sau
această sinteză nu sînt deci eterne; el e sînt eternitatea. Con­
ştii nţa-de-s ine transcendentală la Kant e, aşadar, substanţa
lui Parmenide concepută ca subi ect spi ritual , adică Dum­
nezeu. Eternitatea reală e cea care se revelă ea însăşi sieşi
în şi prin concept. E sursa oricărei fiinţe revelate prin con­
cept şi a oricărei revelajii conceptuale a fi inţei� e izvotul
veşnic al oricărei fiinţe tempora le.
Numai că, spune Kant, noi, oamenii, nu putem spune
despre "Eul transcendental"" decît că este şi că este unul;
dar asta-i tot ce putem spune. Cu alte cuvinte, Kant acceptă

1 64
 criti ca platoniciană la Parmenide : deoarece conceptul este
eternitatea, atunci cunoaşterea absolută se reduce la un sin­
gur cuvînt "E v "" sau ,.ă v "" şi , deci, discursul nu e posi bil.
(De altfel, la drept vorbind, nici măcar n u putem spune
despre ,,Eul transcendental'' că este şi că e unul. Căci, aşa
cum vom vedea ceva mai încolo, nu putem apl ica în acest
caz categoriile de fiinţă şi de cantitate. Putem cel mult spune
că e vorba de ,,ceva", nu de nimic; dar nu putem spune că
e ceva avînd cutare sau cutare calităţi; or, această fiinţă,
despre care nu putem spune decît că este, e un Sein care,
cum va spune Hegel , nu se deosebeşte de Nichts, de nimic.)
Sistemul patmenido-spinozist e, aşadar, imposibi l, spune
Kant. Unitatea eternităţii esenţ iale conştiente de sine are
douăsprezece aspecte, adică taitnoasele douăsprezece cate­
gori i-concepte. Aceste douăsprezece aspecte ale eternităţii
sînt evident eterne; ele "preced"" tot ce exi stă în timp, sînt
"dincoace" de timp; sînt aşadar valabi le în orice moment
şi exclud timpul , nu se pot modifica; sînt a priori. Ot� eroarea
(sau iluzia) lui Parmenide şi Spinoza cDnsistă în faptul că-şi
închipuiau că eternul care provine di n eternitate, revelă
această eternitate determinînd-o , atribuindu-i calităţi . Pentru
Parmenide şi pentru Spinoza, conceptele-categorii sînt atri­
bute ale lui Unu, fiinţare unică putînd avea atribute. Or,
pentru Kant nu e deloc aşa5 .
Nu e aşa, pentru că e imposi bil. Şi, la sfîrşitul paragra­
fului 1 6 al celei de-a doua ediţii a "criti ci i raţiunii pure",
Kant expl ică de ce.
O detenninare a eternităţ i i prin conceptele- categorii
eterne n-ar fi pos ibilă decît pentru un intelect ( Verstand)
,,căruia conştiinţa-de-sine i-at· aduce simultan întreaga diver­
sitate'' (das l'vfanning(altige ); sau încă şi mai bine: pentlu
un i ntelect astfel constituit, încît obiectele reprezentărilor
sale să exi ste prin simplul fapt al existenţei acestor reprezen­
tări ; într-un cuvînt, penttu un intel ect divin (sau "arhetip").

5 Dupa Plotin, ele nu pot fi atribuite lui Unu. Dar pot fi atribu ite lui Unu-care­
este, adică pentru el există o a doua ipostază: inteligenţa sau cosmosul inteligibil.

1 65
 Căc i , într-a devăr, fiinţa care, gîndindu-se pe sine, gîndeşte
tot ce poate ti gîndi t, �i creează obiectele gîndite prin ins uşi
actul de-a le gîndi - e Dunmezeu. Spinoza avea deci dreptate
să numească ,.Dunu1ezeu"' ace l E v - ă v al lui Patmenide, care
-coincide cu conceptul revelator. Dar a greşit uitînd că singur
Dmnnezeu îşi poate apl ica acest concept sie însuşi. Căci
pentru noi, care nu sînten1 Dunmezeu, a apl ica acest concept
al nostru lui Dumnezeu înseamnă a raporta conceptul l a
altceva decît la conceptul însuşi. Iar conceptul care este
rapot1 în sensul propriu al cuvîntului, adică raport la alt­
ceva, e cel mul t etern, dar nu eternitatea. ·cu al te cuvinte :
ori însăşi baza spinozismului e faJsă (conceptul nu e eter­
nitatea), ori , dacă conceptul e eternitate, doar Dumnezeu
poate face spinozi sm. Să afinni că nu eşti Dumnezeu şi să
scri i Etica înseanmă să nu şti i ce faci, însea11Ulă să faci ceva
despre care să nu. poţi da socoteală, adică să faci un lucru
,.absurd"'.
În pri ncipiu, după Kant, Dunmezeu ar putea să scri e
Etica . Totul e aşadar, să ştim dacă un om (Spinoza) nu poate
fi Dumnezeu. Or, pentru Kant, aceasta nu e cu putinţă,
pentnt că omul nu poate scoate nimic din conştiinţa-de-sine :
luat în sine, Eul uman e un punct fără conţ inut, un recipient
vid, iar conţinutul (divers) trebui e să-i fie dat, din altllparte .
Sau, ceea ce înseamnă acelaşi lucru: nu e suficient ca omul
să gîndească pentnt a avea o cunoaştere adevăratcl; mai
trebuie şi ca obiectul gîndit să existe, şi să existe independent
de a ctul gîndirii . Cum spune Kant, conşti inţa umană are
neapărat două elemente constituti ve: Be{?r(/fsau conceptul
şi Anschauun}{ sau intuiţia, aceasta din urmă prezentînd un
conţ i nut (divers) care îi este_dat omul ui, iar nu produs de
către el, sau prin el, sau în el.
Conceptul pe care îl are o fi inţă ce nu este Dmnnezeu e
aşadar o relaţie : altfel spus, poate fi etern, dar nu e e ter­
nita tea . �i iată de ce spinozismul e .,absurd"'. E absurd
pentru că Spinoza nu e Dun1nezeu.
Da r mai ex istă concepţ i a lui Platon �i Aristote l, care
admite conceptu l (Uinan) ca fi ind o relaţie, dar o relaţie

1 66
 raportată la eternitate, nu la timp. Cu alte cuvinte: eternitatea
(sau Dumnezeu) implică multiplul în propria sa unitate şi
creează ea însăşi multiplul pe care îl revelează prin concept.
Acest multiplu, fii nd dezvoltarea veşnică a eternităţii în ea
însăşi, e aşadar el însuşi eternitatea: e universul (multiplu)
al ideilor-concepte care nu· are nimic a face cu lumea spaţio­
temporală. Dar însăşi eternitatea se dezvoltă în acest univers;
nu conceptul nostru, doar etern, e cel care îl produce. Uni ­
versul ne este dat; i ar conceptul nostru s e raportează l a
acesta. Al tfel spus, cunoaşterea noastră absol ută nu e
cunoaşterea pe care Dumnezeu o are despre el însuŞi; e
cunoaşterea pe care o avem despre Dunmezeu, despre un
Dunmezeu esenţial mente di ferit de noi , un Dumnezeu
transcendent. E o cunoaştere teo-logică în sensul propriu
al cuvîntului, o cunoaştere care este raportarea conceptului
etern la eternitate (şi nu la timp).
După Kant, ni ci asta nu e cu putinţă. Pentru simplul
motiv că raportul între etern şi eternitate se cuvine să :fie el
însuşi etern sau non-temporal, în timp ce cunoaşterea noastră
nu numai că e în timp, dar, mai grav, este ea însăşi temporală:
avem nevoie de timp pentru a gîndi .
În principiu, spune Kant, e posibi lă o intuiţie (Anschau­
ung) care să nu fie spaţi o-temporală. În principiu, putem
să aplicăm categori ile-concepte la orişicare diversitate dată.
O fiinţă ne-divină ar putea, deci, în principiu, să dezvolte
o cunoaştere absolută, care să reveleze acel univers aflat în
afara spaţiului şi a timpului al ideilor platoniciene. Dar fiinţa
ne-di vină pe care o null)Îm om nu poate. Dacă spinozismul
nu e posibil decît pentru Dumnezeu, platonismul nu e posibil
decît pentru o inteligenţă ne-divină, alta decît inteligenţa
umană, pentru o inteligenţă ,.angeli că", de exemplu. Căci,
încă o dată (şi e un fapt ireductibil şi inexplicabil, după
părerea lui Kant; vezi sfîrşitul paragrafului 2 1 ) : pentru noi,
oamenii, diversitatea (multiplicitatea) dată este întotdeauna
o diversitate dată sub formă spaţio-temporală.
Nu putem gîndi decît cu condiţia să ni se dea un multiplu
(o diversitate). Dar acest multiplu trebuie săfie : în întregul

1 67
şi în fiecare din el ementele sale. Aşadar, fi inţa unică, Unul
lui Parmenide trebuie să se diferenţieze într-o fiinţă multiplă
(diversă). Or, pentnt noi, identicul nu poate fi divers decît
cu condiţia să fie spaţiu sau să fie în spaţiu. [Într-adevăr,
două puncte geometri ce identice nu se pot deosebi între ele
decît prin poziţia pe care o ocupă în spaţ i u; iar spaţi ul nu e
nimic altceva decît ansamblul infinit al punctelor riguros
identice în ce priveşte caracterul intrinsec (care, de altfel,
înseamnă absenţă a oricărui .,caracter'') şi totuşi di ferite
unere de altele.] Dar, ca s� existe cunoaştere, trebuie identi­
ficată diversitatea: orice act de cunoaştere e o sinteză, spune
Kant, care introduce unitatea în multiplicitate. Iar, pentru
noi, diversitatea nu poate fi identică decît în timp şi ca timp6.
Pentru noi deci cunoaşterea, adică identifi carea diver­
sităţii nu se poate efectua decît în timp, pentru că identi­
ficarea di versităţii înseanmă dej a timp. S-a şti ut dintot­
deauna că într-un anutnit moment din timp apare conceptul;
şi se ştia că omul are nevoie de timp pentru a gîndi. Dar
Kant a fost primul care a văzut că asta nu e întîmplător, ci
esenţial omului. Lmnea în care omul gîndeşte e aşadar în
mod necesar o lume temporală. Iar dacă gîndirea efectiv
umană se raportează la ceea ce este în timp, analiza kantiană
arată că timpul e cel care îngăduie exerciţiul efectiv al gîn­
diri i. j\. ltfel spus, nu ne putem sluji de conceptel e noastre
eterD� decît cu condiţia de-a le raporta la timpul h.�at ca atare,
deci, cum spune Kant, cu condiţia de-a l e .,schematiza".
În rezumat:_ .,Eul transcendental", care nu e mai mult
decît conşti inţa de sine - e Dumnezeu, la Spinoza; iar noi
nu putem spune nimic despre asta; .,Eul transcendental",
sursă a categori ilor-concepte care se raportează la un mul­
tiplu- neaflat în spaţ iu şi nici în timp, cu alte cuvinte un
multiplu etern , este -Eul aşa cum îl concepea fi lozofia lui
Platon şi Aristotel ori aceea pre-kantiană în general ; or, acest

6 Într-adevăr, a identifica punctul A cu punctul 8 înseamnă a-1 face să treaca

de la A la 8; în general, a identifica două lucruri diferite vrea să spună că unul şi
acelaşi lucru a suferit o schimbare; iar timpu l nu e decît ansamblul nesfîrşit al
tuturor identificărilor diversităţ ii, adică al tuturor schimb ărilor, oricare ar fi ele.

1 68
 Eu nu e uman, căci e considerat că poate gîndi în afara
timpului 7 • Aşa că numai ,,Eul transcendental", origine a
categoriilor schematiza te, adică a conceptelor raportîndu-se la
tin1p, e "Eul transcendental" uman care face posibilă gîn­
direa efectiv umană.
Gîndirea umană se realizează în timp şi este un fenomen
temporal . Ca atare este pur empirică: o doxa . Dar pentru a
putea să aplicăm conceptul (etern) la temporal, trebuie mai
întîi să "schematizăm" acest concept,_ adică să-I aplicăm la
timp aşa cum e. Această din urmă apl icare se efectuează
"dincoace"' de timp ori "di ncolo" de timp: E a priori, adică
de nemodificat şi valabil ă pentru totdeauna. Cunoaşterea
absolută e aşadar ansamb l ul raporturi l or dintre concept
(etern) şi timp; e întregul unor "synthetische Grundsătze";
e ontologia lui Kant.
Să vedem acum ce ad4ce lumii şi omului această con­
cepţi e kantiană.
În lumea naturală, timpul e reprezentat prin mişcare.
Conceptul temporal izat e deci raportat la tni şcarea reală.
Iar ceea ce face posibil conceptul temporali zat, adi că
"schemati smul" sau raportul la timpul "anterior'' timpului,
corespunde la ceea ce face realmente posibilă mişcarea,
adică forţei. A spune că conceptul (etern) e în raport cu
timpul înseamnă, printre altel e, a enunţa o concepţ ie dina ­
mică a materiei şi a lumii, adică o fizică a forţelor. Filozofia
kantiană se va întîlni vrînd-nevrînd cu fizica newtoniană.
Şi invers, dacă e într-adevăr aşa cum spune fizica lui
Newton, trebuie ca :filozofia lui Kant să fie acceptată ca un
adevăr dat o dată pentru totodeauna.
Dar, chiar lăsînd la o parte faptul că lumea newtoniană e la
fel de nelocuibilă pentru om ca şi lumea geometrică a lui
·
7 N u e de ajuns, aşa c u m fac Platon ş i Descartes, sa geometrizăm fiz ica; ar
mai fi de geometrizat gîndirea filozofu lu i care operează această geometrizare,
adică de exclus timpul din însaşi această gindire; ceea ce e imposibil. Idealul
"tensorului-universal" din fiz ica relativistă modemă este idealul unei cunoaşteri
non-temporale: întreg conţinutul în această fonuulă e dat la modu l simultan; dar
chiar dacă acest tensor ar fi posibil, el nu e decît un algoritm, nu un discurs;
întreaga gîndire discursivă se dezvoltă cu necesitate în timp, pentru că a atribui
un predicat subiectului e deja un act temporal.

1 69
Platon, puten1 senmala o insufic ienţă în concepţia kanto­
newtoni ană a l un1i i naturale. Într-adevăr, in1posibilitatea
rapot1ării conceptu lui la eternitate înseanu1ă: de fapt, in1-
posi bili tatea de a avea o cunoaştere geometrice( absolută a
lumi i . Altfel spus, e negată noţiunea de cosmos, adică de
structură eternă sau statică a uni versului natural . În con­
secinţă, răn1îne inexplicabilă exi stenţa structuri lor eterne
în l ume: n1ai ales, nu niai poate fi explicată, ca la Aristotel,
spec ia biol ogică. În general, nu se expl ică stntctura pur
spaţial ă: se explică prin forţă n1işcarea planetelor, de pildă,
dar nu � e explică structura sistemului sol ar. Iar imposibili­
tatea expl icaţ i ei e aici absol ută: faptul că în lumea reală
legi le se aplică la entităţi stabile este, pentru Kant, un ,.hazard
transcendental"'. Puten1 spune că e aşa ; e tot ce putem spune.
Desigur, Kant dezvol tă, în cea de-a "treia critic ă'', o
teorie a fiinţei vii. Dar această teotie nu e valabilă decît la modul
lui "ca şi cutn", cea de-a treia "critică" neavînd echival ent
în "sistem"'8 • Iar ceea ce e valabil penttu anin1al în particular,
e valabil şi în generaL adică penttu cosn1os : şi aici cosmo­
logia, de altfel leibniziană, nu are decît o valoare ,,regula­
toare"'. La fel �i cu Dunu1ezeu: Dunmezeu fiind eternitate,
nu există t1i ci o cunoaştere posibil ă în ce-l priveşte.
În definitiv, de�i cunoaşterea kantiană e închisă, adică
totală şi definitivă sau absolută, găsin1 şi aici schen1a ateistă
şi platoniciană a celor două cercuri (fig. 2). Dar conceptul nera­
pot1îndu-se la etetnitate, micul cerc rămîne pentru totdeauna
ipotetic (fig. 4 ) . Numai că, suprinundu-le, nu obţinem cercul
închis şi unic al lui Hegel (fig. 5), ci cercul deschis şi fără
l imite fixe al scepticismului (fig. 7). Într-adevăr, conceptul
etern fiind raportat la timp, nu e posibilă o adecvare ab­
solută. Cel mult eternul infinit al timpului poate umple cu
totul cadrele conceptelor-categori i eterne. Gîndirea care se
află în timp nu izbuteşte. Şi iată de ce spune Kai1t că cu­
noaşterea absolută este o "undendliche Aufgabe", o sarcină
nesfîrşită.

s To c m a i p entru ca cunoaşterea propriu-zisa p l eaca d e la raportul dintre

concept şi timp, nu dintre concept şi etemitate.

1 70
 Să vedem acum ce semni ficaţie are concepţ ia kantiană
pe plan antropologie.
C_onceptul e etem, dar se raportează la tin1p. Dacă e etern
conceptul, înseamnă că în om e ceva care îl plasează în afara
timpului : aceasta e libertatea, adică "Eul transcendental"
luat ca "raţiune practică"' sau "voinţă pură". Dacă exi stă
raport între concept şi timp, există şi apl icare a "voinţei
pure"" la realitatea temporală. Dat� în măsura în care concep­
tul e a priori (aci.cu semnificaţia: act de libertate), raportarea
la timp se efectuează "dincoace" de timp. Actul de libertate,
deşi se raportează la timp, e deci în afara timpuh� i. E fai­
moasa "alegere a caracterului i nteligibi l". Această alegere
nu e temporală, dar detennină întreaga existenţă temporală
a omului, în care deci nu e l oc pentru libertate.
Dăm astfel din nou peste mi tul lui Platon. Numai că la
Platon conceptul se raportează la eternitate, pe cînd la Kant
se raportează la timp. Deosebirea asta se traduc e aici prin
faptul că "alegerea transcendentală"" se efectuează nu ca la
Platon, în funcţie de ce este (ori "a fost") omul în afara
tim pului, ci în funcţ ie de ce este (ori "va fi'") în timp. La
Platon e vorba de o afirmaţie, la Kant - de-o negaţie ; acolo
e vorba să devenim în timp ceea ce sîntem deja dintotdeauna;
aici - să nu fin1 întotdeauna ceea ce am devenit în tin1p;
ac olo - acceptarea naturii eterne; aici negarea naturi i -

ten1porale. Sau, altfel zis : acolo - libertatea îngerului care

aderă la Dunu1ezeu sau se desparte de el ; aici - l ibertatea
omului căzut în păcat, care îşi reneagă păcatul într-un act
unic extratemporal 9 .
Aici , c a ş i în descrierea lun1ii naturale, exi stă dec i un
progres. Dar acolo, ca şi aici, există o i nsufici enţă ireduc­
tibi lă. Omul , ca fii nţă istorică, rămîne inexpl icabil : nu pri­
cepe nici lun1ea lucruri lor concrete în care trăieşte, nici
istoria pe care o creează prin acte temporale de libertate.

9 Aşa trebuie conceput actu t'"creştin : silit sa fie compatibil cu graţia divina
etema, actul creştin trebuie sa fie "transcendental".

171
 Ajungem în definitiv la următorul rezultat:
Posibilitatea 1 este exclusă, pentru că e irealizaqilă de
către om. La fel şi posibili tatea IV, pentru că suprin1ă însăşi
ideea de adevăr, în sensul propriu al cuvîntului. Posibilitatea
II duce la expl icaţii parţiale� dar în nici una din cele trei
variante ale sale nu izbuteşte să ne lămurească Istoria, adică
on1ul luat ca liber creator în tin1p� în orice caz, dacă, în ce
priveşte varianta kantiană ori .. criticistă"", putem eventual
vorbi de evoluţie i s torică infinită, e imposjbil de ajuns la o
cunoaştere absolută a Istoriei şi deci a on1ului istoric.
În consecinţă, dacă fi lozofia vrea, în cazul on1ului, să
ajungă la o cunoaştere absolută, aşa cu·m o concepem în
zi lele noastre, atunci trebuie să accepte posibilitatea III. E
ceea ce a fă.cut Hegel, afirmînd că conceptul este tin1pul.
Trebuie să vedem ce înseanu1ă.
 De.�pre eternitate, timp şi concept
(continuare �i încheiere)
(A opta pre legere din anul �colar 1 93 8- 1 93 9)

Cu Hegel trecen1 la cea de-a treia posi bilitate. şi anun1e

la aceea care identifică conceptul cu titnpul .
În zori i fi lozofiei. Parmenide a identi ficat conceptul cu
eternitatea. Timpul nu avea deci nim ic a face cu conceptul ,
cu cunoa�terea absolută, epis teme sau adevăr, şi nici cu
omul, în măsura în care acesta, fiind purtătonll conceptului ,
este forma de existenţă empirică a cunoa�terii în lun1ea
ten1poral ă. De altfel, această existenţă temporală a con­
ceptului în lume este inexpl icabi lă, din punctul de vedere
�� l ui Parmenide. Pentni el, existenţa temporalc1 a mnului
e tot atît ·de inexpli cabilă cît �i pentru Spinoza , care i den­
tifică �i el conceptul cu eterni tatea.
Odată cu Platon, existenţa omului devine necesară pentni
cunoa�tere. Adevărata cunoa�tere, altfel spus, conceptuC e
acum o rela(ie. Cunoa�terea absolută implică deci neapărat
două elemente, iar unul din ele poate ii, eventual, nun1it
.,om' ' . Dar conceptul e etern şi se raportează la eternitatea
aflată în alara timpului . Eternul, desigur, nu e eternitatea.
Conceptul etern e al tceva decît eten1itatea, este mai aproape,
dacă se poate spune a�a. de titnp decît conceptul lui Par­
n1eni de şi Spinoza. Dar nefii nd eternitate se rapmiează
totu�i la eternitate, iar eternitatea asta nu are nin1ic a face
cu timpul.

1 73
 Abia o dată cu Aristotel pătrunde timpul în cunoaşterea
absol ută. Eternitatea la care se rapot1ează conceptul (etern)
' 1
e acum situat în timp. Dar timpul nu intră. în cunoaşterea
absolută decît în tnăsura în care este el însuşi veşnic (.,veş­
nica reîntoarcere'').
Kant e primul care o rupe cu această concepţie păgînă
şi ţine seamă, în cadrul însu�i al metafizicii, de antropologia
iudeo-creştină prefilozofică a Bibliei şi a Epistolei către
romani, adică de antropologia omului istoric înzestrat cu un
.,suflet"' nemuritor. Pentru Kant, deşi rămîne· etern, conceptul
se rapm1ează la timpul luat ca t imp.
Nu mai rămîne deci decît o singură posibilitate de-a
merge n1ai departe în sensul apropierii dintre concept şi timp.
Pentru a n1erge mai departe �i pentru a evita di ficultăţile
ridicate de concepţiile anterioare, trebuie să identificăm
conceptul cu tin1pul. E ceea ce face Hegel. A�easta e tnarea
sa descoperire, care face din el un mare filozof, un filozof
de rangul lui Platon, Aristotel şi Kant.

Hegel e prin1ul care operează această identificare a con­

ceptului cu timpul. O spune el însuşi, negru pe alb, pe cînd
la ceilalţi fi lozofi am căuta zadarnic fortnulele explicite de
care m-am servit în expozeul meu sistematic . Hegel o spune
dej a în prefaţa Fenomeno logiei, unde aflăm fraza para­
doxală şi pe care am cita t-o deja:_,.,Was die Zeit betri fft . . .
so ist sie der daseiende Begri ffselbst'", adică Jn ce priveşte
timpul . el este însuşi conceptul exi stînd în mod empiric''.
. .

Şi o repetă textual în capitolul VIII.

Această fi·ază n1archează o dată extrem de impm1antă în
istoria filozofiei. Dacă facem abstracţie de l inia Parmenide­
Spinoza, se poate spune că exi stă două mari perioade în
aceăstă istorie: cea care merge de la Pl aton la Kant şi cea
care începe cu Hegel . Şi atn mai spus deja (fără s-o pot,
bineînţeles, demonstra) că fil ozofii care nu fac identificarea
conceptului cu tin1pul nu sînt capabili să vorbească despre
istorie, adică despre exi stenţa omului cu care fiecare din
noi se identi fică, a individului liber şi istoric.

1 74
 Reforma introdusă de Hegel avea aşadar drept scop prin­
cipal dorinţa de-a lua în seamă faptul istoric. Pe pl an (eno­
menologic, fi l ozo fi a (ori mai exact "şti i nţ a") lui Hegel
descrie existenţa omului care se vede trăind într-o lume unde
se ştie a fi un individ liber şi istoric. Iar pe pl an metafizic,
această fil ozofie ne spune cum trebuie să fie lumea unde
omul poate . apărea astfel . În sfîrş it, pe plan ontologic, e
vorba să vedem cum trebuie să fie fiinţa îns�i pentru a exi8ta
sub chipul unei asemenea lumi. Ş i Hegel răspunde că aceasta
nu e cu putinţă decît dacă conceptul (adică fiinţa revelată ea
însăşi sieşi cu ajutorul unui discurs existînd empiric) este timpul.
Toată filozofia sau .,ştiinţa" lui Hegel poate fi deci rezu­
mată în fraza citată: .,Timpul e conceptul însuşi aflat aici în
existenţa empirică", adică în spaţ iul real sau în lume.
Dar, bineînţeles, nu e de ajuns să fi citit această frază
pentru a şti ce este filozofia hegeliană; cum nu e 9-e ajuns
să spui că conceptul ce'l veşnic se raportează la timp pentru
a şti, de pildă, ce este filozofia lui Kant. Toate aceste formule
condensate trebuie dezvoltate . Şi a dezvolta pe de-a-ntregul
o f01mulă înseamnă a reconstrui ansamblul filozofiei respec­
tive (presupunînd că autorul nu s-a înşelat în �esfă�urarea
propriei sale formule ftmdamentale).
Desigm� nu poate fi vorba să reconstruim aici ansamblul
filozofiei hegeliene plecînd de la identificarea conceptului­
existent-empiric cu timpul . Sînt silit să,mă mulţumesc cu
cîteva observaţi i cu totul generale, analoage celor pe care
l e-am făcut vorbind despre celelalte concepţii asupra rapor­
tului dintre concept şi timp.
Scopul filozofiei lui Hegel e să dea seamă de istorie. Am
putea conchi de din asta că timpul pe care el îl i denti fică cu
conceptul es te timpul istoric, timpul în care se desfăşoară
istoria umană sau, încă şi mai bine, timpul care se realizează
(nu ca n1işcare a astrelor, de pildă, ci) ca Istorie universală1 •

1 A identifica deci timpul cu concep tu l e ace laşi lucru cu a înţelege Istoria ca

istorie a discursului uman revelator al fiinţei. Şi ştim că, pentru Hegel, timp ul
real, adica Istoria universală, este la unna unnei istoria filozofiei.

1 75
 În Fenomenologie, Hegel e radical . Într-adevăr, spune
el aici (la sfîrşitul penultimului alineat al cărţii şi la începutul
ultimului), natura e spaţiu, pe cînd timpul este Istorie. Altfel
spus : nu exi stă timp natural, cosmic; nu există timp decît
în măsura în care exi stă istorie, adică1 existenţă umană,
existenţă grliitoare. Omul care, în decursul istoriei, reve­
l ează tii nţa prin di scurs ul său, este ,.conceptul-existînd­
empiric" (der daseiende Begrijj), iar timpul nu e nimic
altceva decît acest concept. Fără om, natura ar fi spaţiu, şi
numai spaţiu. Doar omul e în timp, iar timpul nu există în
afara omul ui; omul este deci tin1pul, iar timpul este omull
altfel spus, ,.conceptul aflat aici în exi stenţa empirică",
spaţ ială a naturi i ( der Begrijfder da ist).
Numai că în celelalte scrieri ale sale Hegel e mai puţin .
radi cal . Admite exi stenţa unui timp cosmic2 • Dar admiţîn­
du-1, Hegel identifică timpul cosmi c cu timpul istoric3 .
Deocan1dată însă nu e impm1ant. Dacă Hegel identi fică
cele două timpuri, dacă nu a dmite decît un singur timp,
putem aplica la tin1pul istoric (singurul care ne interesează
aici) tot ce spune despre timp în general .
Oticît ar părea de curios , textul decisiv despre tin1p se
află în Filozofia naturii din Jenenser Realphi/osophie . Acest
text a fost tradus şi comentat de dl Koyre, într-un articol
născut din prelegeril e sale asupra scrieri lor de tinereţe ale
lui Hegel : m1icol hotărîtor care_ e sursa şi baza interpretării
n1ele asupra Fenomenologiei spiritului. Mă voi n1ulţun1i
să reproduc aici, în cîteva cuvinte, principalel e concluzii
care se află implicate în anal iza dl ui Koyre.

Textul despre care e vorba arată că timpul pe care Hegel

îl are în vedere e, pentn1 noi, timpul istoric (şi nu biologic
sau cosmic) . Într-adevăr, acest timp se caracterizează prin

1 E p o s i b il sa nu ne putem lipsi de timp în natură ; caci e p ro b a b i l că m ă c ar

viaţa ( b i o logică) să fie un fenomen esenţialmente temporal.
3 A i c i e; dupa parerea mea, eroarea sa fundamentală; c a c i daca viaţa e un
fen omen tempora l , timpul b i o logic are cu siguranţă o altă st111 c tură decît timpul
istoric sau uman; problema e de-a şti cum e posibil ca cele două timpmi să coexiste;
iar ele c o exista pro b a b i l cu un timp cosmic sau fizic care difera de cele doua prin
structura sa.

176
 prin1atul pe care îl acordă viitorului. În timpul l uat în consi­
deraţie de filozofia pre-hegeli ană, mişcarea se făcea dinspre
trecut spre viitor, trecînd prin prezent4• În timpul despre care
vorbeşte Hegel, dimp9trivă, mişcarea se pr�duce în vi itor
şi se îndreaptă -spre prezent trecînd prin tre�cut: vi itor �
trecut � prezent (� viitor). În asta consi stă structura spe­
cifică a tin1pul ui propriu uman, adică istoric.
Să luăm acum în consideraţie proiecţ ia f(mom enologicli
(ba ch iar antropologică) a acestei anal ize metafizice a
timpului 5 .
Mişcarea p e care o generează viitorul e tni şcarea ce se
naşte din dorinţă. Vreau să spun, din dorinţa specific umană,
adică dorinţa creatoare, dorinţa care vizează o entitate inexis-
- tentă în lumea naturală, reală, şi care nici n-a existat vreodată.
Doar atunci se poate spune că mişcarea e generată de viitor:
căci viitoml este tocmai ceea ce nu este (încă) şi ceea ce n-a
fost (deja). Or, ştin1 foarte bine că dorinţa nu poate viza o
entitate absolut non-exi stentă decît cu condiţia ca aceasta
să fie o altă dorinţă luată ca dorinţă. Căci dorinţa e prezenţa
unei absenţe : mi-e sete pentru că e o absenţă de apă în mine.
Aşadar, prezenţa unui vi i tor în prezent: a gestului v i itor
de-a bea. A dori să bei înseamnă să doreşti ceva care este
(apa) : înseanmă dec i a acţ iona în funcţi e de prezent. Dar a
acţiona pentni că doreşti o dorinfli înseamnă a acţiona în
fi.mcţie de ceva care nu e (încă), adică în funcţie de viitor.
Fiinţa care acţionează astfel se află aşadar într-un timp în
care prin1ează viitorul. Şi, invers, viitorul nu poate real­
mente prima decît 'dacă există, -în lumea (spaţială) reală, o
fiinţă capabil ă să ac t ioneze astfel .

4 E pos i b i l ca timpul în care primeaza prezentu l sa fie timpul cosmic s au

fiz ic, pe cînd tim p u l b iologic sa se caracterizeze prin primatul trecutu lui. S-ar
parea ca o b iectul fizic ori cosmic nu e decît o simpla prezenfil ( Ciegen wart), iar
fenomen u l biologic fundamental e pesemne IJ!('moria în sensu l larg, aşa cum
fenomenul specific unwn e fa ra îndoi a l a proi('Ctl ll. S-ar putea ca fonnele cosmice
ş i b io logice a l e timpului sa nu existe c a timp decît în raport cu o m u l , adica cu
timpul istoric. .
5 Pe p lan on tologic, s-ar cuveni stud iate raporturile între teză= identitate,
antiteza=negativ itate şi sinteza=total i tate. Dar n-am s a vorbesc despre asta.

1 77
 În capitolul IV al Fenomenologiei, He,gel arată că do­
rinţa care vizează o altă dorinţă e neapărat dorinţa de recu­
noaştere care - opunîndu-1 pe stăpîn sclavului - zămisleşte
Istoria şi-o face să se mi şte (atîta timp 'cît nu e definitiv
suprimată de către satisfacţ ie). Aşadar, realizîndu-se, timpul
în care primează viitorul dă naştere Istoriei care durează atît
cît durează acest timp� iar acest timp nu durează decît atît
cît durează Istoria, cu alte cuvi nte cît timp se efectuează
gesturil e umane în vederea recunoaşterii soci ale.
I ar dacă dori nţa e prezenţa unei absenţe, asta nu în­
seamnă că e - luată ca atare - o realitate empirică; dorinţa
nu există l a modul pozitiv în prezentul natural, adică spaţial.
E, dimpotrivă, un fel de lacună sau o "gaură" în spaţiu: un
vid, un neant. (Şi, ca Să spunem aşa, tocmai în această ,.gaură"
se cuibăreşte viitorul pur temporal în sînul prezentului spa­
ţial . ) Dorinţa care se raportează la o dorinţă nu se raportează
deci la nimic. A o .. realiza'' înseamnă a nu realiza nimic.
Iar raportîndu-ne numai la viitor nu ajungem la o realitate
şi, prin urmare, nu sîntem realmente în mişcare. Pe de altă
parte, dacă afirmăm ori acc eptăm realul prezent (ch i ar
spaţ ial), nu dorim nimic� nu ne raportăm deci la v-iitor, nu
depăşim prezentul şi in consecinţă nici nu mi şcăm. Deci,
pentru a se realiza, dorin ţa trebuie să se raporteze la o rea­
litate� numai că nu se poate raporta la modul pozitiv� e silită
să se raporteze negativ. Dorinţa e aşadar neapărat dorinţă
de negare a datului real sau prezent. Iar realitatea dorinţei
vine din această negare a realităţii date6. Or, realul negat e
realul care a încetat s.ă mai fie: realul trecut ori trecutul real.
Dorinţa pe care o generează viitorul nu se i veşte, în prezent,
ca o realitate (adică în calitate de dorinţă sati sfăcută) decît
cu condiţia de-a fi negat o realitate, deci un· trecut. Acesta e
modul în care trecutul a fost (prin negaţie) format în funcţie
de viitorul care determină calitatea realului prezent. Şi numai

6 Dorinţa de-a bea înseamnă absenţa apei: dar calitatea acestei dorinţe (setea)

e determinata nu de absen ţa ca a tare, ci de faptul ca e o a b s enţa de apă (şi

nu de a l tc eva) , iar a ceasta dorinţa se realizr!ază p rin ,.negarea" a p ei rr!alr!
(în a ct u l de-a bea).

178
prezentul e detern1inat astfel de viitor şi de trecutul care e
un prezent un1an sau istotic7• Aşadar, în general vorbind:
nuşcarea istorică se naşte din viitor şi trece prin trecut penttu
a se realiza în prezent sau ca prezent temporal . Timpul avut
în ·vedere de Hegel e deci tin1pul uman sau istoric: e timpul
acţ iunii conştiente şi vol untare care realizează în prezent
un proiect pentru viitor, alcătuit pe baza trecutului8 .

1 Într-adevar, spunem despre un moment că e "istoric" cînd acţiunea care se

efectueaza în momen tu l a cela se efectueaza în fu ncţie de ideea p e care agentu l
şi-o face despre viitor (adica în funcţie de un proiect: se decide un rAz boi viitor
etc.); se a c t i oneaza, dec i , în fun cţie de viitor. Dar, pentru ca m o mentu l sa fie
într-adevar "istoric", trebuie sa se întîm}Jie o schimbare; cu alte cuvinte, decizia
să fie negatoare în raport cu real i tatea data: dacă te dec izi pentru un viitor raz b o i ,
t e decizi i'mpotriva pa c i i actua le. I a r prin aceasta decizie pentru un razboi viitor
transfonni pacea în ceva care a trecut. Or, actul istoric prezent, declanşat de ideea
de viitor (printr-un proiect), e detenn inat de acest trecut pe care îl creeaza: daca
pacea e as igurata ş i onorabila, aceasta negare care o surghiuneşte în trec ut e gestul
un u i nebun ori a l unui crimin a l ; daca este umilitoare, negarea ei e un act demn de
un om de stat etc.
8 Sa luăm ca exemplu de "moment istoric'' celebra anecdota cu trecerea
Rubiconului. - Ce avem în prezentul propriu-zis? l Jn om se plimba noaptea pe
m a l u l unui pîrîu. Cu alte cuvin te, ceva extrem de banal, nimic "istoric". Caci,
_
chiar daca omu l în chestiune era Cezar, evenimentul n-ar fi avut nimic "istoric''
daca Cezar se plimba aşa numa i din cauza unei insomn i i oarecare. Momentul e
istoric fiin dca noctumul p l im b ăreţ se gîndeşte la o lovitura de stat, Ja raz b o i c i v i l ,
la cucerirea Romei ş i la stapînirea l u m i i . Ş i sa nu uităm că totul era î n proiect.
adica în viitor. Evenimentul n-ar fi deci "istoric", daca viitorul n-ar avea o prezen ţi'l­
reali'l ( Gegenwart) în lumea reala (ş i mai întîi în creierul lui Cezar). Prezen tul nu
e dec i istoric, decît pei 1tru ca poarta în el o relaţie cu viitor11l ori, mai exact, pentn1
ca exista în funcţie de viitor (Cezar p l im bîndu-se pentnt cii se gîn deşte la viitor).
Şi tocmai în acest sens putem vorbi de un prim at al viitoml11i în timp'ul istoric.
Dar asta nu e de-ajuns. Sa presupunem c ă cel ce se p lim ba e un adolescent roman
care "viseaza" sa stapîneasca lumea sau un "megaloman" în sensul clin i c al
cuvîn tu l u i care construieşte un "proiect" de altfe l identic cu proiectul lui Cezar.
D intr-o data, plim barea încetează sa mai fie un "eveniment istoric". E aşa numa i
pent.Ill ca Cezar e cel care se gîndeşte p l im bîndu-se la proiectul sau (ori "ia o
h o tărîre", a d i c a tra n s form ă o " i p o teza':Ja ră legatura p rec i s a cu tim p u l rea l
într-un "proiect de viitor" concret). De ce? Pentru că Cezar are posibilitatea (dar
nu certitudin NL , caci atunci n-ar mai exista viitor propriu-zis, nici veritabil proiect)
sa-şi realizeze p lanurile. Or, aceasta pos i b i l itate e garantata de tot trecutul sau, şi
de nim ic altceva. Trec utul, a d i c a ans a m b l u l acţiunilor de luptă ş i de mun c ă
efectuate în m omente a le prezentu l u i ş i î n funcţ ie de viitor. Trecutul a cesta
diferenţ iază "proiectul" de un sim p l u "vis" ori de o "utopie". În consecinţa, nu
avem moment "istoric" decît atun ci cînd prezentul se organizează în funcţie de
viito r , cu con diţia ca viitoru l sa pat.mnda în prezent nu im ediat (wzm ittelbar - e
cazul utopiei), ci fiind mediatizat ( vermittelt ) cu ajutorul trecutului, adica prin tr-o
acţ iune deja 1lnplin iti'l .

179
 E vorba, aşadar, de timpul istoric, iar Hegel spune că
acest "timp e însuşi conceptul existînd-empiric". Să lăsăm
deoca1ndată deoparte tern1enul de ,,concept". Hegel spune,
deci, că timpul e un X, ceva care există empiric. Or, această
afirmaţie poate fi dedusă din însăşi analiza noţiunii de timp
(istoric) la Hegel. Timpul în care are întîietate viitorul nu
se poate realiza, nu poate exista decît cu condiţia de-a nega
sau de-a nimici. Ca să existe timp trebuie deci să mai existe
şi altceva decît ti1np. Acest altceva e, în primul rînd, spaţiul
(locul, sa zicem, de staţionare). Deci: nu există timp fără
spaţiu; timpul e cev� care se află în spaţiu9• Timpul e ne­
garea spaţ iului (a diversităţii) ; de aceea e ceva, iar nu neant,
pentru că e negarea spafiului. Or, nu se poate realmente nega
decît ceea l:e realmente există, adică ceea ce rezistă. Iar
spaţ iul care rezistă e plin : e materia întinsă, e spaţiul real,
adică lumea naturală. Timpul deci trebuie să exi ste într-o
lume : e aşadar ceva care "ist da", cum zice Hegel, care e
aici, într-un spaţiu, aiCi într-un spaţiu empiric, adică într-un
spaţ iu sensibil sau într-o lume naturală. Timpul nimiceşte
(aneantit) această lume, făcînd-o să se scufunde clipă de
clipă în neantul trecutului . Dar ti mpul nu e nimic altceva
decît această nimieire (aneantissement) a l um i i ; şi, dacă
n-ar fi o lume reală c�re să fie nimicită, timpul n-ar fi decît
un pur neant: nici n.;ar exista timp. Timpul care este - e deci
într-adevăr ceva care "există empiric", adică există într-un
spaţ iu real ori într-o lume spaţială.
Am văzut că prezenţa timpului (unde primează viitorul)
în 1 umea reală se numeşte dorinţă (care vizează o altă do­
rinţă), şi că această dorinţă este o dorinţă specific umană,
acţiunea care o împlineşte "'fi ind însăşi fiinţa omului . Pre­
zenţa reală a timpului în lume se numeşte deci Om . Timpul
este omul , iar omul este timpul.
În Fenomenologie, Hegel n-o spune �egru pe alb, pen­
tru că evită cuvîntul "om". Dar în "prelegerile din Iena"

9 Am spus ca dorinţa, adica timp ul, e o "gaură"; or, ca sa existe "gaura",

trebuie sa existe un spaţiu în care să fie gaura.

1 80
spune: .. Geist ist Zeit", .. Spiritul este timp". Or, .. spirit"
înseamnă la Hegel (mai ales în acest context), ..spirit uman"
sau ..om"', iar într-un sens mai special .. om colectiv", adică
popor sau stat şi, pînă la urmă, om integral ori umanitate
luată în totalitatea sa spaţio-temporală, adică totalitatea
istoriei universale.
Timpul (înţelegînd prin asta: timpul istori c, cu al său
ritm: viitor - trecut - prezent) este, aşadar, omul în integra­
litatea realităţii sale empirice, adică spaţiale: timpul este
istoria-omului-fără-lume; şi, într-adevăr, fără om, n-ar exista
timp în lume; natura care nu I-ar găzdui pe om n-ar fi decît
un spafiu real 1 0 • Desigur, animalul are-şi el dorinţe şi acţ io­
nează în funcţie de dorinţele sale, negînd realul : bea şi
mănîncă la fel ca şi omul. Dar dorinţele animalului sînt
naturale ; tintesc la ceea ce este, sînt aşadar determinate de
ceea ce este; acţiunea negatoare care se efectuează în funcţie
de aceste dorinţe nu poate să nege la un mod esenţial , nu
poate să schimbe esenfa a ceea ce este. Î n ansamblu, adică
în realitatea sa, Fiinţa nu e modificată de aceste dorinţe
"naturale"', nu se schimbă esenţialmente în funcţie de ele,
rămîne identică cu ea însăşi, şi astfel Fiinţa e spafiu, nu timp.
Bineînţeles, un animal transformă aspectul lumii naturale
în care trăieşte. Dar apoi moare şi-i dă înapoi pămîntului
ce i-a luat Şi cum progenitura îl repetă identic, schimbările
pe care le operează în lume se repetă şi ele. Aşa că, luată
global, natura rămîne cum este 1 1 • Omul, dimpotrivă, trans­
formă lumea într-un mod esenţial, prin acţiunea negatoare
exercitată în cadrul luptelor şi al muncii · sale, acţiune care
se naşte din dorinţa umană ne-naturală şi care vizează o altă
dorinţ ă, adică ceva care nu există cu adevărat în lumea
naturală 1 2 • Numai omul creează şi distruge într�un mod
esenfial. Realitatea naturală nu implică deci timpul, decît
10
Cu patru dimensiuni.
11
Daca exista timp , e timp ul b iolo gic, timpul circular al lu i Aristotel; e
etemitatea în timp; e timpul în care totul se schimba pentru a rămîne Ia fel.
12
Astfel, măslinul din timpul lu i Pericle e "acelaşi" măslin ca acela de Pe
.
vremea lui Venizelos; dar Grecia lui Pericle e \III trecut care nu redevine niciodată.
un prezent, iar Ven izelos reprezinta în raport cu Pericle un viitor care n-a fost
încă nic iodata un trecut.

181
dacă implică o real itate umană. Iar omul creează şi distruge
în funcţie de ideea pe care şi-o face despre viitor. Şi ideea
de �ii tor apare în prezentul real sub forma unei dorinţe vizînd
o altă dorinţă, adică o dorinţă de recunoaştere socială. Or,
acţiunea care se naşte din această dorinţ ă zămisleşte Istoria.
Aşadar, nu există timp decît acolo unde există istorie.
"Die Zeit ist der daseinde Begriff selbst" înseamnă deci :
timpul este omul-în-lmne şi istoria sa reală. Dar Hegel spune
şi : ,, Geist ist Zeif'. Adică omul e timp. Şi am văzut mai
adin eauri ce vroia să spună cu asta: omul e dorintă rîvnind
la o altă dorinţă; adică dorinţă de recunoaştere; adică ac1iune
negatoare săvîrşită în vederea satisfacerii dorinţei de recu­
noa�tere; adică luptă sîngeroasă pentru prestigiu; adică rela­
ţie întt·e stăpîn şi sclav ; adică n1uncă; adică evoluţie istorică
prin care se ajunge, pmă la urmă, la statul universal şi omogen,
precum şi la cunoaşterea absolută, care revelează omul
integra} realizat în şi prin acest stat. Pe scurt, a spune că
omul este tin1p însemnnă să spui tot ce spune Hegel despre
om în Fenomenologie . Şi ma i înseamnă că universul exis­
tent, şi chiar Fiinţa, trebuie s ă fie astfel încît omul, aşa cum
a fost conceput, să fie posibil şi să se poată realiza . Fraza
care stabileşte identitatea între spirit şi timp rezumă deci
întreaga filozofie a lui Hegel, tot aşa cum celelalte formule
schematice enun1erate mai înainte rezumă întreaga filozofie
a unui P l aton, a unui Aristotel etc.
În toate aceste formule schematice era însă vorba despre
concept. Or, Hegel nici el nu spune doar: "Geist ist Zeit",
ci adaugă: ,.Die Zeit i�st-der BegrţfT der da ist".
__

Desigur, avem aici două moduri diferite de-a spune ace­

laşi luciu. Dacă omul este timp, iar dacă tin1pul este "concep­
tul existînd-empiric", putem spune că omul este "conceptul
existînd-empiric". Şi asta şi este : fiind singura fiinţă grăi­
toare pe lume, omul este logosul (sau discursul întrupat),
logosul devenit carne şi existînd astfel ca o realitate empirică
în lumea naturală. Omul este Dasein-ul Begrijf-ului , iar
"conceptul existînd-empiric" este omul. Aşadar, a spune că
timpul este ,.conceptul existînd-empiric'' e totuna cu a spune

1 82
că timpul e omul, cu condiţia de a-l concepe pe om cum o
face Hegel în Fenomenologie . Tot c� spune Hegel despre
om în Fenomenologie merită să fie spus şi despre timp. Şi,
invers, tot ce se poate spune despre "apariţia" (Erscheinung)
ori despre .Jenomenologia" timpului (adică a spiritului) în
.
lume - Hegel o spune în Fenomenologia spiritului .
Pentru a înţelege deci paradoxala identificare a timpului
cu conceptul, trebuie să cunoaştem Fenomenologia în an­
samblul ei. Pe de-o parte, trebuie să ştim că timpul despre
care este vorba e timpul uman sau istoric, adică timpul unde
se acordă întîietate viitorului carf; determină prezentul tre­
cînd prin trecut. Şi mai trebuie să ştim, pe de altă parte, cu�
defineşte Hegel conceptul 1 3 .
Îmi mai rămîne să amintesc pe scurt ce este, pentru Hegel,
conceptul , Begrijf

Î n capitolul VII al Fenomenologiei spiritului, Hegel

spune că orice înţelegere - conceptuală (Begreifen) e echi­
valentă cu un omor. Să vedem deci ce avea în vedere.
Atîta timp cît s ensul (sau esenţa, conceptul, l ogosul,
ideea etc.) e întrupat într-o entitate existînd în mod empiric,
sensul acesta sau esenţa, precum entitatea însăşi - trăiesc.
De exemplu, atîta timp cît sensul (ori esenţa) .,cîine" e în­
trupat într-o entitate sensibilă, acest sens (esenţă) trăieşte:
e cîinele real, cîinele viu care aleargă, bea, mănînl:ă. Dar
cînd sensul (esenţa) .,cîine" se mută în cuvîntul .,cîine", adică
devine concept abstract, diferit de realitatea sensibilă pe care
o dezvăluie prin sens, sensul (esenţa) moare: cuvîntul ,,cîine"
nu aleargă, nu bea şi nu mănîncă; în el sensul (esenţa) înce­
tează din viaţă. Iată de ce înţelegerea conceptuală a realităţii
en1pirice e echivalentă cu un omor. Bineînţeles, Hegel ştie
prea bine că nu trebuie să ucizi un cîine pentru a-l înţelege
prin concept, adică pentru a-1 numi m:i a-1 defini, şi că nici

13 Concep tul hegelian p oate fi identificat cu timpul hegelian. Dar nu şi

concephll prl'-hegelian cu timpul pre-hegelian; nici conceptul hrgelian cu timpul
pre-hegelian; şi nici concep tul pre-hegelian cu timpul hegelian .

1 83
nu trebuie să aştepţi să moară de-a binelea ca să-I cunoşti 14 .
Numai că, spune Hegel, dacă nu era muritor, adică esen­
ţialmente finit sau li1nitat în ce priveşte durata, n-am putea
desprinde de cîine conceptul s ău, adică să mutăm în {;uvîntul
ne-viu sensul (esenţa) întrupat în cîinele real; în cuvîntul
înzestrat cu sens, adică în conceptul abstract, în conceptul
care există nu în cîine (care îl face real) ci în om (care îl
gîndeşte), adică în altceva decît în entitatea sensibilă pe care
conceptul o revelează cu ajutorul sensului. Conceptul .. cîine''
care este conceptul meu (de cîine) e altceva deci decît cîinele
viu şi se raportează la un cîine viu ca la o realitate exte­
rioară - acest concept abstract nu e cu putinţă decît dacă
cîinele e esenţialmente n1uritor. Cu alte cuvinte : dacă moare
sau piere (s 'aneantit ) cu fiecare clipă a exi stenţei sale. Or,
acest cîine care piere cu fiecare clipă a existenţei sale e
tocmai cîinele care durează în timp; încetează să trăiască
ori să existe în prezent ca să piară din trecut sau ca trecut15 .
Dacă cîinele ar fi veşnic, dacă ar exista în afara ti1npului
sau fără timp, conceptul "cîine'' nu s-ar fi desprins niciodată
de cîinele însuşi. Existenţa empirică (Dasein) a conceptului
"cîine" ar fi cîinele viu, nu cuvîntul "cîine" (gîndit sau
rostit). N-ar mai exista discurs (logos) pe lume; şi, de vreme
ce discursul existînd-empiric e numai �i numai bmul (care
efectiv vorbeşte), n-ar mai fi nici un om pe lume. Conceptul-

1� S a notăm totuşi c a o înţelegere conceptuala s a u "ştiinţifică" a cîin elui du ce,

de fa pt. mai devreme sau mai tîrz iu, l a disecfia acestuia.
ll
Aşadar, pei1tru Aristo1 e l , concep tu l "cîine" nu exista decît pentru ca exista
un cîine real etern , anume specia "cîine", care se afla mereu în prezent; pentru
Hegel, dimpotriva, nu exista concep tu l "cîine" decît pentru ca cîinele real e o
entitate temporală, adica o entitate esenţialmente finita sau "muritoare", o entitate
care p i ere cu fiecare c l ipa: iar conceptul este menţinerea penuanenta a acestei
nimic iri a rea l u l u i spaţial, care nimicire nu e nimic altceva decît timpul. Şi pentru
Hegel concep tu l e aşadar ceva care se menţine (daca vrem: "veşnic", dar în sensu l :
atît cît dureaza timpul). Pentru el însa n u s e menţ ine decît conceptul "cîine"
(c onceptu l , adica nimicirea temp ora la a cîin elu i rea l, n i m i cire care dureaza în­
tr-adevar atît cît dureaza timpu l, de vreme ce timpul este aceasta nimicire ca atare);
în timp ce pentm Aristotel, ciinele real e cel care se menţine (veşnic, în sensul
strict, cac i exista întoarcere \'eşnică ), cel puţin ca specie. De aceea, Hegel lamureşte
ceea ce Aristotel nu poate lămuri, şi anume menţinerea (îi1 şi prin om) a conceptu lu i
unui anim a l , de p ilda, aparţ inînd unei spec ii dispamte (chiar şi fără resh1ri fosi le).

1 84
cuvînt se desprinde de hic et nu nc-ul serisibil ; dar nu se poate
desprinde decît pentru că hic et nunc. adică fiinţa spaţială şi
temporală, piere în trecut. Iar realul care dispare în trecut se
menfine (ca ne-real) în prezent, sub forma cuvîntului-concept.
Universul discursului (lumea ideilor) e curcubeul pen11anent
care se formează deasupra unei cascade : iar cascada e realul
ten1poral care piere în neantul trecutului 1 6 .
Desigur, realul dureazcl în timp c a real. Dar prin faptul
că durează în timp devine propria sa amintire ; îşi realizează
în fiecare clipă esenţa sau sensul şi asta însean1nă că re ali­
zează în prezent ce rămîne din el după ce pi ere în trecut;
iar acest ceva ce rămîne di n el �i pe care îl realizează încă

1 � Deja Kant şi -a dat seama ca c u n o-a şterea c o n ce}ltuala ini}l lica mem oria .

iar H egel menţine aceasta i d ee (platonici ana, în u l timă analiză). Pentru Hegel,
Er -innenmg , adica interiorizarea realului obiectiv sa vîrş indu-se în ş i p1in conceptul
care dezvaluie acest real dar care este î'n min e , este şiErinn enmg , adică amintire.
Or, nu există m emo rie decît a c o l o unde exista timp , unde rea l u l prezen t piere
devenind trec '!t ireal. În general vorb ind, H egel nu fa ce, in teoria con ceptu l u i ,
decît sa precizeze ( ş i prin unnare sa transfonne) teoria k a nti a nă din Schematismus .
Pentru Kant, conceptele (= categoriile) se aplic a la fiinţa data ( Sein ) pentru că
timp u l le s e rveşte d r ept "s c h e m ă " , a d i c a de in term edi ar, de ,,m ij l o c i to r "
( Vermittfu ng , la H e gel) . Dar ac easta "m e d i e re" e p u r p a s i v a : timJl U l este
_ contemplare, intuiţie, Anschrumng. La H egel, dimpotrivă, "medierea" e activa :
adica Tat sau Tun , acţiunea negatoare a datu lu i , lupta şi muncă. Or, aceasta negare
a datu lui (Srin ) ori a "prezent11 lui" estr timp u l (istoric), iar timpul (istoric) c>ste
acensta negare nctiva. La Hegel, ca şi la Kant, timpul e cel care îngadu i e apli carea
conceptului la fi in ţă . Numai ca la H egel, acest timp mediator al gîndirii conceptuale
l
este "materi a l izat": e mişcare ( Brwrg11ng ), ba chiar m işcare dia ectic : ceea ce ă
Inseamna to cmai ca e activ, deci negator, deci transfonn ator (al datu l ui) , deci
creator (al noului). Daca omul poate înţelege (revela) fiinţa cu ajutorul concep tu lui
or
e pentru că transf m ă fi in ţa (d at ă) în fun cţie de concept (care e atunci un proi ect) ,
şi o face confonna acesh1 i a . Iar tnmsfonnarea fiinţei date în fuucţie de co nceptul­
proiect este tocmai acfhmea conştienta ş i voluntară, acel Tun care e Arbeit şi
Kampf Pentru Kant, fiinţa rste confonnă cu conceptul, iar "medierea" cu ajuton1 l

timpu l u i p ennite doar trecerea de la unul la a l tu l fara sa produca vreo mod ificare.
De aceea, Kant nu ne p o ate C'Xplica această confonnitate a fiinţei cu conceptu l : e
pentru el un dat, adica un hazard (transzc>ndentafe Zuflilligkri i). Pe cînd H egel
explică aceasta confonnitate (care e, pentn1 el, un proces de confonnizare) graţ i e
vn
ontol ogiei s a l e dia lectice: fiinţa de i e co nfonnă c u conceptul (la sfirşihll istoriei)
prin t o ta l i tatea dusa la desă vîrşire a acţiunii negatoare care t a r nsfimm1 fiinţa în
fu ncţie de a cel a şi concept. Cu a l te cuvinte: la Kant t impul este "sc hema" şi
"intu iţ ie" pasivă; l a Hegel, e "mişcare" ş i ,,acţiune" conştienta ş i vo luntară. În
consecinţă, conceptul sau aprioricul este, la Kant, o noţiune c are îi în ga d u ie omu lui
sa se confonneze fiinţei date, în timp ce la Hegel conceptul aprioric e un "proiect",
penniţînd omului să transforme fiinţa data pentru a o fa ce confonna.

1 85
o dată e propriul său concept. În clipa cînd realul prezent se
scufundă în trecut, sensul său (esenţa) se desprinde de realitate
(de existenţă); şi aici se iveşte posibilitatea de-a reţine sensul
în afara realităţi i trecîndu-) în cuvînt. Iar cuvîntul dezvăluie
sensul realului care îşi realizează în prezent propriul său
trecut, adică acelaşi trecut care se menţ ine ,,veşnic" în cu­
vîntul-concept. Pe scurt, conceptul nu poate avea o existenţă
empirică în lume (această existenţă fiind tocmai existenţa
umană) decît dacă lumea e temporală, decît dacă timpul are
o existenţă empiri că în l ume. Şi iată de ce se poate spune
că timpul este conceptul existînd-empiric 1 7 .
Aşadar: nici un concept nu e posibil în lume atîta vreme
cît nu avem-pe lumea asta timpul existînd-empiric. Or, am
văzut că existenţa-empirică a timpului în lume este dorinţa
mnană (adică dorinţa care rîvneşte o dorinţă ca dorinţă). Cu
alte cuvinte: Iară dorinţă nu există nici înţelegere conceptuală.
1
17 Pe p lan onto l o g i c , aceasta constatare "metafizică" (sau c o ;m o l o g ică)
inseamna: fiinţa trebuie că are o structură trinitară, fiind "sinteză" sau "totalitate"
care uneşte "teza" ori "identit1}tea" cu "antiteza" sau "negativitatea" (această
prezenţă în fiinţa existentă a negafiei fiinţei fiind tocmai timpul). Pentru a înţelege
mai bine identificarea concep tu lui c u timpul e rec omandabil să se procedeze după
cum unnează. - Să fo nnăm conceptul de fiinţă, adică de totalitate a ceea ce este.
Care e deosebirea între acest concept "fiinţă" şi fiinţa Ţnsăşi? Din punct de v�dere
al conţinutu l u i , sînt identice, de vreme ce nu s-a proc edat l a n i c i u n fe l de
"abstractizare". Şi, cu toate acestea, în ciuda a ceea ce gîndea Pannenide concep tu l
�
"fiinţă" nu e Fiinţa (caci altfel n-am m a i avea discurs, conceptul n-ar mai f i logos).
Ceea ce deosebeşte fiinţa de conceptul "fiinţă" e însăşi (lin fa Fiinţei; căci fiinţa
este ca fiinţă, nu este în conceptul "fiinţă" (deşi e prezentă prin conţinutul ei,
fi in d sensul con cep tu l u i de .,fiinţ a"). Obţ inem deci conceptul "fiin ţ ă " prin
sustragerea fiinţei din Fiinţ ă : Fiinţă minus fiinţă egal conceptu l "fiinţă" (nu egal
neant sau ilero, căci negaţia lui A nu e neantul, c i non-A, adică "ceva"). Or, această
sustragere, paradoxală la prima vedere, daca nu chiar "imp o s i b i lă", a fiinţei din
Fiinţă, e în realitate ceva fomte curent: se efectueaza literalmente "în fiecare c l ipă"
şi se numeşte timp. Caci timpul e acela care, clipă de clipă , îi răpeşte Fiinţei,
"
adică totalităţii a ceea ce este (în prezent), fiinţa, filcînd-o să treacă în trecut, unde
Fiinţa nu este (sau nu mai este). Dar, ca să existe timp, trebuie sa existe un trecut
(prezentul pur sau "etem" nu aparţine timpului): trecutul şi fiinţ a care s-a scufundat
în trecut (fiinţa trecută) nu sînt neant; sînt "ceva". Or, nu sintem ceva decît în
prezent. Pentru a .fi ceva, trecutul şi fiinţa trecută trebuie să se menţină în prezent
şi, totodată, să înceteze să mai fie prezente. Iar prezen fa fiinţei trecute este
concep tu l "Fiinţă", adică Fiinţa căreia i s-a răpit fiinţa fitră să fie trallsfonnată în
pur neant. Dacă vrem, concephll "Fiinţă" este deci "amintirea" Fiinţei (în dublu
sens: Fiinţa e cea care "îşi aminteşte", iar ea "îşi aminteşte" de fiinţa sa). De la

1 86
Or, dorinţa se real izează cu ajutorul acţiunii negatoare, iar
dorinţa umană - graţ ie luptei pe viaţă şi pe moarte pentru
prestigiu. Această luptă devine reală o dată cu victoria stă­
pînului asupra sclavului şi prin munca acestuia în slujba
stăpînului. Munca sclavului (ace reală dorinţa stăpînului ,
satis.facînd-o . Hegel o spune răspicat în capitolul IV: nu
există concept fără muncă� munca sclavului naşte lntelectul
şi Gîndirea, pe- Denken şi pe- Verstand, altfel spus înţelegerea
conceptuală a lumii.
Iar acum pricepem de ce. Munca şi numai munca trans­
formă lumea într-un mod esenţial, generînd realităţ i cu
adevărat noi. Dacă n-ar fi decît animale pe pămînt, atunci
Aristotel ar avea dreptate: conceptul s-ar întrupa în specia
eternă, identică veşnic cu ea însăşi; şi n-ar exista, CUI11 pretinde
Platon, fn afara ti1npului şi a lumii. Dar nu s-ar înţelege în
acest caz cUin ar putea conceptul să existe în afara spec iei,
cum ar putea să existe în lumea temporală sub formă de

nivelul la care ne aflam, în general nu se vorbeşte de "memorie"; memoria pe

care o avem în vedere se numeşte ,.timp" (ori, mai exact spus, ,.temporalitate",
acest ,.medium" general al fiinţei unde mai e ş i altceva în afara de prezent: trecutul
ş i viitorul; dar n-am sa vorbesc aici de viitor). Aşadar: daca există un con cept
,.Fiinţa" e pentru ca fiinţa e temporală (p utem spune ca acest c o n c ept este timpul,
cu a lte cuvinte coex istenţa prezentu lui cu trecutu l). Or, e evident ca fi inţa e
confonna cu concep tu l "Fiinţa", de vreme ce acesta este Fiinţa însa şi minus fiinţa.
Putem, aşadar, afinna ca Fiinţa este fiinţa concep tu lui "Fiinţă". Şi de aceea fiinţa
care este (în prezent) p oate fi ,.conceputa" sau revelatii de concept. Ori, mai exact,
Fiinţa este ,.conceputa" în "fiecare cl ipa" a fiinţei sal e. Ori şi mai b ine: Fiinţa nu
e numai Fiinţa, c i ş i adevăr, adica adecvare între concept şi fiinţa. E simp lu. Totul
r
e sa ştim de unde vine e o a rea . Pentru ca a ceasta să fie p o s i b i l a, trebuie sa
·
p
desprindem concephl l de fiinţă şi să i-1 opunem . Numai omul oate s·-o faca; mai
precis, omul este conceptu l desprins de fiinţă; sau şi mai precis, este actul de
desprindere a concep tu l u i de fiinţa. O face cu ajutorul negativitaţii-negatoare,
adica prin acţiune, ş i to cmai aici intervine viitorul (proiectul). Aceasta detaşare e
echiva lenta cu o inadecvare (sensul pro fund al expresiei: C'rrarC' h um a n wn rst) şi
iarăşi sîntem siliţi să negilln şi sa ac ţ ionăm pentru a ajunge la confonnitatea dintre
concept (= pro i e ct) şi fiinţ a (confonnizată cu proiectu l dntorita acţiunii). Pentru
om, adecvarea fiinţei la concept e aşadar un procc>s (Bewegung ), iar adevarul
( Wahrheit) e un rezultat. Şi numai acest ,.rezultat a l procesului" merita numele de
,.adevar'' (discursiv), caci doar acest proces este logos sau discurs (Fiinţa, înainte
sa fi � negata de catre om, nu vorheşte , c ă c i conceptu l desprins de fiinţa se afla în
cuvînt sau în logos) - To ate nstea le spune Hege l ' într-un pasaj din prefaţa
Fen omc>nologiei, care constituie cheia p entru înţelegerea întregu lui sistem.

1 87
cuvînt. Nu s-ar înţelege a�adar cun1 e l:U putinţă să existe
omul , adică fi inţa aceasta care nu e un cîine, de ptldă, şi în
care totuşi sensul (esenţa) "cîine'' există tot atît dt şi în cîine,
de vreme ce are în el cuvîntul-concept "cîine". Pentru ca
al:est l ucru să de vină posi bil, fi inţa revelată de l:Oncept
trebuie să fie în mod esenţ i al temporală, adi că finită ori
avînd un început şi un sfîrşit în timp. Or, nu obiectul natural,
şi nici măcar animalul sau planta - ci numai şi numai pro­
dusul munl:ii umane este esenţialmente tetnporal. Munca
omului temporalizeazrl lumea naturală spa1ială� şi tot munca
produce l:onceptul care există în cadntl lunlii naturale, fiind,
totodată, altl:eva decît lumea: munca ded îl zăn1isleşte pe
om şi tot ea transformă l mnea pur naturală într-o ltnne
tehnil:ă l ol:uită de om, adică într-o lume istorică.
. Nmnai lumea transformată prin munca omului se dez­
văluie în şi prin l:Onl:eptul existînd-en1pi ric în lmne fără l:a
să fi e lumea. Conceptul este deci n1unca, iar munca este
conceptul . �i dal:ă, aşa cun1 observa cu justeţe Marx, rimnca
e pentru Hegel ,.das Wessen des Mensl:hen", "esenţa onlu­
l ui"', puten1 adăuga că pentru Hegel esenţa omului este l:On­
ceptul . Iată ele ce Hegel afirmă nu numai că tiinpul e Begrţjf;
dar că e de asemenea Geist. Căci dacă munca temporalizează
spaţiul, existenţa muncii în lmne înseatnnă apariţia pe lun1e
a ti mpului. Or, dacă omul este concept, iar conceptul este
muncă, omul şi l:Onceptul sînt de-asemenea timp .
Dacă a�a stau lucruri le, trebuie spus, în primul rînd, că
nu există înţelegere conceptuală decît acolo unde exi stă o
realitate esenţi almente temporală, adică istorică� în a l doilea
rînd, l:ă numai exi stenţa istorică sau temporală se poate
revela prin concept. Cu alte cuvinte, înţelegerea conl:eptuală
e cu necesitate dialecticr71 R .
18 ( '
aci înţelegerea .,dia lectica" n u e a l tceva decît înţelegerea istorica sau
temporala a rea l u l u i. Dialec tica ne reveleaza stl1lc1ura trinitarr7 a F iinţei. Cu a l te
cuvinte, în şi prin dial ectica sa, rea l u l se dezvă luie nu su fJ specie a eternitatis .
adica în afara timpu l u i sau ca fiind veşnic identic cu sine însuşi, ci ca un prezent
aflat în trecut şi vi itor, ca o Bewegung , o mişcare creatoare, sau al tfel spus ca un
rezultat al unui proiec f ş i un proiect generat de catre un rezultat; într-un cuvînt,
rea lul se reveleaza in adcvaml sau dia lectic ca fiind o sintezr7 .

1 88
 Iar dacă e aşa. dal:ă natura e numai spaţiul, nu şi timpul,
sîntem obligaţi să l:Onchidem că nu putem avea o înţelegere
conceptuală asupra naturi i. Nu putem înţelege, în sensul
puternic al cuvîntului, decît atunci cînd avem de-a face cu
timpul ; adică nu înţelegem cu adevărat decît Istoria. În orice
caz, numai istoria putem şi trebuie s-o înţel egem în mod
dialectic.
Ceea l:e ar trebui spus. Iar Hegel n-o spune. Aici, cred
eu, se afl ă eroarea sa fundamentală.
Î n prin1ul rînd, există la_ Hegel un fel de nehotărîre. Pe
de-o pa11e, spune că natura nu e decît spaţiu. Pe de altă parte,
îşi dă seama că viaţa (biol ogică) e un fenomen temporal .
De unde ideea l:ă viaţa ( Leben ) e o manifestare a spiritului
( Geist). Dar Hegel î�i tnai dă seama, şi e primul care o spune
răspicat, şi de faptul că existenţa cu adevărat umănă nu e
cu putinţă decît datorită negllrii vieţii (după cum ştim, riscul
vieţii în lupta pentru prestigiu reprezintă un element consti­
tutiv pentru om) . De unde o opoziţie între Leben şi Geist.
Dar dacă această ·opoziţie există, viaţa nu are un l:aracter
istoric; nu există deci o dia/ecticâ biologică; şi nici o înţe­
legere conceptual ă a vieţii.
Numai că Hegel afirmă această înţelegere. Î şi i1naginează
(pe unnele lui Sd1elling) o biologie dialect_i că şi o expune·
în Fenomenologie ( l:ap. IV. A, a) . Desigur, el neagă înţe­
legerea l:onceptuală a real ităţii non-vitale. Ceea l:e însă îl
aduce să spună l:ă lumea reală este o fiinţă vie. De unde
absurditatea propriei sale filozofii a naturii, critica sa nesă­
buită la adresa lui Newton şi l:aracterul magic al fizicii sale,
care i-a di screditat întreg sistemul în secolul al XIX-lea.
Dar nu e nmnai atît. Înţelegerea dialectică nu se aplică
decît la realitatea i storil:ă, adil:ă la al:ea realitate creată prin
muncă, în funcţie de un proiect. Să afirmi, precun1 Hegel,
că orişice înfelegere e dialectică şi că lumea naturală e inte­
ligibilă, înseamnă să afirmi l:ă lumea este opera unui de­
Iniurg, a unu i Dmnnezeu-creator, conceput după d1ipul şi
asen1ănarea onmlui care munl:eşte. Şi chiar asta spune Hegel·
în a sa Logik, afirmînd l:ă Logica sa (adică ontologia) este

189
.,gîndirea lui Dumnezeu înainte de crearea lumii". Ar rezulta
că Begel înţelege lumea pentru că lumea e creată în funcţie
de conceptul lui Hegel. Şi iată-ne astfel în pl in :paradox:
antropo- teismul hegelian încetează de-a fi o ·metaforă� Hegel
e într-adevăr Dumnezeu, Dumnezeu creator şi Dunmezeu
cel veşnic. Or, un om nu poate afirma {dacă'nu e nebun) că
el a creat lumea. Aşadar, dacă gîndirea, ·care se dezvoltă în
Logik este gîndirea creatoare a l umii, aceasta nu poate fi
gîndirea lui Hegel . E gîndirea unui Creator altul decît Hegel,
altul decît On1ul în genere; e gîndirea lui Duninezeu. Iar
Logica, în ciuda titlului, nu e pur şi simplu logi că; este -
ca şi Etica lui Spinoza - teo-logie, adică logică, gîndire sau
discurs al lui Dumnezeu 19 .
Dar să lăsăm de-o pa11e lumea naturală. Să constatăm
.
că 1-Ieg�l a realizat un Imens progres filozofic i dentificînd
conceptul cu timpul . Î n felul acesta, adică de scoperind
cunoaşterea dialectiâl, el a găsit cum să construiască o
metafizică �i o ontologiei a Istoriei, adică a omului, aşa cum
o concepem în zi lele noastre şi cum este în realitate.
Să vedem care e, pentru om, consecinţa dec isivă ce de­
curge din această descoperire.
Conceptul este timp. Timp în sensul puternic al cuvîn­
tului, adică un timp în care viitontl există şi el într-un sens

1q Eu unu, nu cred că. se impune o asemen�a concl uzie. Nu văd nic i un

inconven ient în a spune că. lumea naturală. se refuză. înţ elegeri i conceptuale.
Într-adevăr, aceasta ar însemna doar câ ex istenţa n aturii se revelează., de p i ldă.,
prin algoritm matematic, şi nu prin con cepte, adică. prin cuvinte avînd un sens.
Or, fiz i ca modema la acest rezultat a ajuns: nu se po ate vorbi despre realitatea
fiz ică. fară. a cadea în con tradi c ţ ii ; de îndată. ce trecem de la algoritm la descripţie
verbală. n e contrazicem (corpuscu li-unde, de p i l dă.) . Nu există., pare-se, discurs
care sa dezvăluie realitatea fizică. sau naturală.. Aceasta (aşa cum era prezentata
încă. de Gal ilei) n u s-ar revela o mului decît prin tiic('rea articulată a algoritm u lu i .
N u înţelegem în m o d conc('phJal sau dialecjic ( n u pu tem vorbi de) materia
fizică decît în masura în care e "materie prima" a u n u i produs al m u n c i i u mane.
Iar "materia prima", ea îns ăşi nu Inseamna nici molecu le, nici electro ni etc . , ci
lemn , p i atră etc. Iar acestea sînt lu cruri care, ch iar dacă. nu sînt ele însele vi i,
există. totuşi la scara vieţ ii (ş i a omului ca fiinţa vie). Or, se pare că. algoritm u l,
fiind non -tempora l , nu revela viaţa. Dar acest lucru nu-l face n i c i dialec tica.
Aşa că ar tre b u i , po ate, să. c o m bin ăm con cep ţ ia lu i_ Platon (în ce· p riveşte
su bstructura matematică, ba chiar geometrica a lum i i) cu aceea a lu i Aristotel
(în ce p ri veşte structura b i o l o g ică.) ş i a lui Kant (pentru structura fiz i c ă. ,
dinam ica), rezervînd dialectica hegeliană. o m u l u i şi istoriei.

190
puternic, adică un vi itor ce nu va deveni niciodată nici
prezent, nici trecut. On1ul este existenţa-empiri că a con­
ceptului în lume. E aşadar existenţa-empirică în lume a unui
vi itor ce nu va deveni nici odată prezent. Or, un ase menea
viitor.e, pentru om, moartea, acel viitor al său ce nu-i va fi
niciodată prezent� iar singura realitate sau prezenţă reală a
acestui vi itor e că omul îşi cunoaşte în prezent moartea
viitoare. Deci, dacă on1ul este concept, iar conceptul este
timp (adică dacă omul e o fiinţă esenţialmente temporală),
atunci omul e esenţialmente muritor� şi nu e concept, adică
ştiinţă absolută ori înţelepciune întrupată, decît dacă o ştie.
Logosul nu devine trup, nu devine om, decît cu condiţia
de-a voi şi de-a putea să moară.
Ceea ce ne face să pricepem de ce "a treia posibil itate'\
cea adoptată de Hegel, se iveşte atît de tîrziu în istori a filo­
zofiei. A nega eternitatea conceptului, a spune că este ti1np,
asta înseamnă a nega că omul e nemuritor sau veşnic (cel
puţin în n1ăsura în care gîndeşte şi este cu adevărat o fiinţ ă
un1ană). ( )r, omul nu-şi acceptă moartea decît la capătul
existenţei sale � şi tot la capăt a acceptat şi filozofia cea de-a
. .treia posibil itate"20 .
"Al les endl iche ist di es, sich selbst au1zuheben"', spune
Hegel în Enciclopedie . Nun1ai fi inţa fi nită se s uprima­
dialecti c pe sine însăş i . Deci, dacă conceptul e timp, adică
dacă înţelegerea-conceptuală e dialectică, existenţa con­
ceptului - şi prin urmare fiinţa revelată prin concept - este
esenţialmente �jfrşit(t. Deci Istoria însă.şi e esenţ ialn1ente
sfirşită� omul colectiv (umanitatea) trebuie să mo ară aşa
cum moare orice individ mnan; i storia universală trebuie
să aibă un sfîrşit definitiv.
Ştin1 că pentlu Hegel acest sfîrşit al istoriei e marcat prin
instaurarea Ştiinţei sub forma unei Cărţi, adică prin ivirea
pe lume a Înţeleptului ori a Ştiinţei absolute. Această Ştiinţă
20
V ed e m as tfel c a exp res i a ., a n tro p o - te is m " n u e decît o m et a fo r a :
cunoa şterea a b s o l ută ş i c ircu lara, adica d i a l ectica, dezvăluie fi i n ţ a finita s a u
muritoare; fiinţa ac easta nu e d e c i fi i n ţ a divin ă; ci este fiinţa um an ă; d a r o m u l
nu-ş i poate cuno aşte fiinţa decît cu c o n d i ţ i a de-a se ş t i muri tor.

191
absolută, fiind Inmnentul cel din urmă al Timpului, adică
un 1non1ent fără Viitor, nu mai e un moment temporal . Dacă
Ştiinţa absol ută devine în Tin1p, sau 1nai vine zis devine
Timp sau Istorie, Ş tiinţa astfel transformată nu mai e tem­
porală sau istori că: este eternă� sau, dacă vrem, este Eter­
nitatea, ea însăşi revelată sieşi : este Substanţa lui Parmenide­
'Spinoza, care se dezvăluie printr-un Discurs (şi nu prin
Tăcere), tocmai pentru că este-rezultatul unei deveniri isto­
rice � este Eternitatea zănuslită de Timp.
 Interpretarea ultimei părJi a
Capitolului VIII
(A douăsprezecea prelegere din anul şcolar 1 93 8- 1 939)

Hegel, în pasajul în care a vorbit despre "Sistem", a spus

că aj ungînd la sfîrşitul Logicii sîntem aruncaţi înapoi către
început, iar după ce-am efectuat această mişcare circu lară
vedem necesitatea de-a_ o depăşi, adică de-a trece la Feno­
menologie.
A trece de la Logică la Fenomenologie înseamnă a trece
de la identitatea sau coincidenţa perfectă dintre subiect şi
obiect, dintre concept şi realitate, dintre Bewusstsein şi
Selbstbewusstsein, la opoziţia acestora sau la "diferenţă"
( Unterschied), cum zice Hegel.
Or, deosebirea dintre conştiinţa-exterioară şi conştiinţa­
de -sine care caracterizează Fenomenologia presupune o
diferenţă reală între conştiinţa în general şi realitatea non­
conştientă. Sau, dacă preferaţi - o deosebire reală între om
şi lume.
Prin urmare, un sistem care se descompune în mod nece­
sar în două părţi, şi anume într-o Logică şi într-o Fenomeno­
logie, trehuie neapărat să fie, cum se zice, "reali st"'.
Această constatare e hotărîtoare pentru înţelegerea lui
Hegel. Căci, din cauza înşelătoarei expresii hegeliene: "idea­
lisin absolut"' (absoluten Jdealismus), s-a afirmat adesea că

1 93
sistemul lui Hegel ar fi "idealist". Or, de fapt, ideali smul
absolut hegelian nu are nimic a face cu ceea ce numim de
obicei .,idealism··. Şi dacă întrebuinţăm termenii în sensul
lor uzual, trebuie spus că sistemul lui Hegel este "reali st"'.
Pentru a ne convinge ar fi de aj uns să cităm cîteva texte
care se află în scrisoarea de tinereţe intitulată Diferenţa
dintre sistemele lui Fichte şi Schelling (1 80 1) .
Hegel spune aici, de pildă, umătoarele:

"Nici subiectivul singur, nici obiectivul [ singur] nu

ocupă întreaga conştiinţă. Subiectivul pur e [tot] atît de
abstract ca şi obiectivul pur. . . Tocmai pentru a aj unge
la identitatea dintre subiect şi obiect, afim1 lucrurile din
afara mea cu . tot atîta certitudine [ subiectivă] cu cît mă
afirm pe mine însumi: lucmrile există într-un mod [ su­
biectiv 1 tot atît de sigur că e;xist eu însumi . [ So gewiss Jch
bin, sind die Dinge ] . . . Găsim în amîndouă [ adică în su­
biect şi în obiect] nu numai acelaşi drept [la existenţă] , dar
şi aceeaşi necesitate. Căci dacă numai unul ar fi raportat
la Absolut, iar celălalt, nu - realitatea- lor-esenţială ar fi
atunci afi1n1ată într-un mod inegal ( ungleich ) , iar uniunea
celor două [ar fi deci] imposibilă; [ imposibilă de-ase­
menea], în consecinţă, sarcina filozofului, [care are ca
scop anume] de-a suprima-dialectic sciziunea-sau-opo­
ziţia (Entzweiung) [ dintre subiect şi obiect]".

E limpede. Dar "demonstraţ ia"' "realismului'" care se află

în capitolul VIII al Fenomenologiei 5piritului dezvăluie
unele aspecte ale problemei mai puţin cunoscute , deşi sînt
foarte in1portante.
Hegel postul ează principiul "realismului" metafizi c în
pasajul care unnează itnediat după acela în care a demonstrat
necesitatea trecerii de la Logicc7 la Fenomenologie, şi pe
care am comentat-o deja.
După ce-a demonstrat această necesitate, Hegel continuă
astfel :
"Cu toate ace stea , alienarea-sau-inte riorizarea (En­
tăusseru.ng) e încă imperfectă. Ea exprimă rapo rtul

1 94
 (Beziehung) dintre certitudinea [- subiectivă] de sine şi
obiectul-ca-lucru; care obiect, tocmai pentru că se află
în raport [cu subiectul] încă nu şi-a atins depliria libertate­
sau-autonomie ( Freiheit)".

Nu e de-ajuns să trecem de la Logică la Fenomenologie .

În Fenomenologia spiritului e vorba de raportul dintre
Bewusstsein şi Selbstbewusstsein, între gîndire şi realitate .
Obiectul nu apare decît în măsura în care este raportat la
subi e<.:t. Or, pentru un R� inhold, pentru un Fichte, raportul
acesta dintre subiect şi obiect se efectuează în interiorul
subiectului, obiectul nefiind decît unul din aspectele acti­
vităţii subiective. Pentru Hegel, din contră, dialectica subiec­
tului şi a obiectului, care se efectuează în interiorul subiec�
tului şi care e· descrisă în Fenomenologie , nu are sens decît
dacă presupunem existenţa unui obiect propriu-zis, adică
a unui obiect exterior subiectului şi independent de acesta.
Sau, cum spune Hegel : trebuie să-i dăm obiectului "deplina
sa l ibertate (seine văllige Freiheit)".
Altfel spus, sprij inindu-se pe Schelling, Hegel afirmă
aici (împotriva lui Fichte) necesitatea absolută a unei meta­
fizici "realiste"".
În textul care urmează, Hegel indică pe scurt natura a­
cestei metafizici ,.realiste"" a cărei necesitate tocmai a pro­
clamat-o.

"�tiinta nu se cunoaşte doar pe sine, ci şi [entitatea­

negativă- sau-n.egatoare ( Negative ) de sine-însuşi; adică
îşi cunoaşte] limita ( Grenze ) . A şti-ori-a-şi-cunoaşte ( Wis­
sen) limita înseanmă: a şti să se sacrifice. Acest sacrificiu
(Aufopjerwig) este alienarea- sau-exteriorizarea prin care
spi..titul îşi reprezintă (darsellt) deveni..t·ea [mergînd] înspre
spirit sub forma unui · proces ( Geschehens) liber con-
. tinRent, contemplîndu- şi în mo d intuitiv ( anschauend)
Eul-perso nal (Selbst) pur ca şi timpul din afara sa, şi
totodată fiinta-dată (Sein) ca spatiu. "

Acest pasaj conţine, în primul rînd, un fel de ,.deducţ ie"'

a real ismului, care poate fi rău înţeleasă, dacă o luăm izolat.

1 95
 Textul e îndreptat împotriva lui Fichte. Şi vorbindu-i lui
F ichte, Hegel vorbeşte aici limbajul acestuia (Grenze etc).
Astfel, textul pare să vorbească de un act al subiectului, care
afirmă obiectul şi-i pune în acelaşi timp limite. Ceea ce pare
să fie Fichte pur, adică .,ideali sm"". Dar citind cu atenţie, şi
comparînd ce spune He gel cu ce spune prin al te locuri
Fichte, vedem că e vorba aici de o polemică. În primul rind,
nu Eul sau subiectul (Jch) e cel care afirmă obiectul sau
limita, ci spiritul ( Geist). Iar Hegel nu conteneşte să repete
(şi va repeta şi ceva mai încolo) că spiritul nu este origine
sau început, ci capăt sau rezultat. Spiritul - e fiinţa-revelată,
cu alte cuvinte o sinteză a fiinţei (obiective) şi a revelaţiei
sale (subiective). Nu subiectul, ci spiritul (deci fiinţa) se află
în poziţia spaţiului şi a timpului sau, cum vom vedea îndată,
ca natură (= Sein) şi istorie (=om=subiect=Selbst) . Pe urmă,
Hegel nu spune, ca Fichte, că cunoaşterea îşi .,aşează" (setzt)
"limita" (adică obiectul). El spune doar că-I "cunoaşte"
(kennt). Hegel vrea aşadar să spună simplu că cunoaşterea
nu se poate înţelege pe sine, adi că nu se poate explica ori
,.deduce"", decît presupunînd existenţa unei non-cunoaşteri,
altfel spus a unui obiect real, ba chiar exterior cunoaşterii
care îl dezvăluie, şi independent de aceasta. Ceea ce e exact
contrariul a ce zice Fichte.
Nu există, deci,.,,deducţie'' a realismul ui în sensul fich­
teean al cuvîntului . Nu există decît o ,,deducţie" în sensul
hegelian, adică o deducţ ie a posteriori, sau o comprehen­
siune conceptuală a ceea ce este. Nu e vorba, ca la Fichte,
de-a deduce obiectul sau realul plecîndu-se de la subiect
ori de la idee 1 • Plecînd de la spirit, adică de la o sinteză a
re�lului şi a idealului. Hegel renunţă deci a-l deduce pe unul
din celălalt (aşa cum o spune răspicat în textul scrierii · din
1 80 1 , citată mai sus). El le pune, adică le presupune, pe
amîndouă. Şi nu le .,deduce'" decît după, plecînd de la spirit
care este rezultatul comun. Cu alte cuv inte, încearcă să
-
1 De fapt, e ab surd să vrei "să deduci", adică să demonstrezi rea lismul. Căc i

dacă a m putea deduce realul p l ecînd d e I a cunoştinţă, idealismul a r avea dreptate

şi n-ar exista realitate independentă faţă de cunoaştere.

1 96
înţeleagil raporturi le dintre ele - acestea constituind de­
venirea cunoaşteri i - plecînd de la faptul , după el bine
stabilit, al cunoaşterii absolut adevărate, în care realul şi
idealul coincid. Numai că, spune el, dacă ne aflăm în posesia
adevărului, adică a "Ştiinţ ei'' ori a ,,Sistemului"', nu trebuie
să le uităm originea, care nu este coincidenţă, ci opoziţ ie
şi interacţiune a realului şi a idealului, independente şi unul
şi altul. Nu trebuie crezut că, dacă Ştiinţa e o cunoaştere,
fiinţa e cunoaştere (sau subiect) şi ea. Fiinţa e spirit, adică
sinteză a cunoaşterii şi a realului . Iar "Sistemul" însuşi nu
e -un j oc al subiectului înlăuntrul său, ci rezultatul une i
interacţ iuni între subiect şi obiect� şi tocmai astfel este o
dezvăluire a obiectului de către subiect şi o realizare a su­
biectului în obiect.
Hegel pleacil de la spirit, despre care spune că e un
,,rezultat". Şi vrea să-I înţeleagă ca pe un rezultat, adică să-I
descrie ca.rezultînd din propria sa devenire .C das Werden des
Geistes zum Geiste ). Spiritul fiind coincidenta subiectului
cu obiectul (sau, cum spune Hegel aici, a lui Selbst cu Sein),
devenirea sa e drumul care duce către această coincidenţă,
de-a lungul căruia se menţine, prin unnare, o diferenţil între
cele două, pe care n-o poate explica decît un realism
metafizic.
Acestea fiind spuse, Hegel aduce două precizări extrem
de importante . În primul rînd, el spune că ,,devenirea spiri­
tului" are forma "des :freien zufalligen Geschehens''. Repetă
aşeţdar ceea ce ştim de mult: anume că "deducţ ia" nu e
posi bilă decît după sau, cum se mai zice, a posteriori. A
spune că devenirea spiritului e "contingentă şi liberă", în­
seamnă cu alte cuvinte că plecîndu-se de la spirit, care este
capătul sau rezultatul devenirii, se poate reconstrui mersul
acesteia, deşi n-o putem prevedea de la bun început şi nici
deduce spiritul din ea. Spiritul fiind identitatea ·fiinţei cu
subiectul, putem "de duce" din el opoziţ i a anterioară a
amîndurora şi procesul care o suprimă. Plecînd însă de la
opoziţia iniţială nu puten1 deduce nici suprimarea sa finală,
nici procesul care duce într-acolo. Iată de ce acest proces

1 97
(mai precis Istoria) e o serie li beră ((re i ) de evenimente
contingente (zufiillig).
În al doilea rînd, Hegel spune că, în devenirea sa, spiritul
(adică totalitatea revelată a fiinţei) e cu neces itate dublu:
pe de-o parte el e Eul -personal (Selbst) sau timpul, şi pe·
de alta - fiinţa- statică (Sein) sau spaţiul. Iar asta e foarte
important.
E, înainte de toate, o nouă afirmaţ ie de realism. Căci e
evident că reali smul e în mod necesar dualist, iar un dualism
ontologic e întotdeauna ,.real ist""2• Toată problema e să ştim
cum să definim cei doi termeni care, din punct de vedere
ontologic, sînt opuşi în reali sm. Or, Hegel spune că trebuie
opuşi ca timp şi spaţiu. S punînd asta, îşi rezumă într-un fel
întreaga filozofie, indicînd şi ceea ce e cu adevărat nou în
ea. Luată izolat, această afirmaţ ie pare să fie paradoxală.
Nitneni niciodată nu s-a gîndit să.dividă totalitatea fiinţei
în spaţiu şi timp. În măsura în care filozofia (occidentală)
a fost ,.real istă"", ba chi ar dualistă, ea a divizat totalitatea
fiinţei în subiect şi obiect, în gîndire şi realitate etc. Ştim
însă că pentn1 Hegel timpul este conceptul . Şi, dintr-odată,
în loc să fie paradoxală, diviziunea lui Hege l pare, dim­
potrivă, banală: e opoziţia carteziană (pentru a nu-l numi
decît pe Descartes) a întinderii şi a gîndiri i . De fapt, Hegel
a făcut o mare descoperire înlocuind termenul .,gîndire"' cu
acela de .Jin1p"". Dar, cum am încercat deja s-ă arăt asta, nu
voi mai reveni .
Textul în chestiune e totuşi interesant şi dintr-o altă pri ­
cină. Hegel identi fică aici spaţiul cu Sein, fiinţa-statică-dată,
ceea ce e hanal şi "foarte cartezian. Dimpotrivă, identificarea
timpului cu Selbst (Eul-personal), adică cu omul, e ceva nou.
E aici concepţia hegeliană despre om=acţiune=negativitate,
pe care o cunoaştem, şi n-are rost să vorbim despre e� acum.
Ceea ce aş vrea să subliniez este că Hegel opune aici Eul-

1 Afiri.naţia ca totul e o b iect sau "materie" e echivalen tă. cu aceea care spune

ca totul e su b i ect sau "spirit"; afinn aţia "materialista" şi cea "ideal istii" sau
"sp iritu a l i stil " coincid, c a c i amîn dou ă sînt lips ite de sens.

1 98
 personal (=timp) lui Sein (=spaţiu). Omul e aşadar Nicht­
sein, Ne-fiinţă, neant3. A opune ti1npul fiinţei înseamnă a
afirma că timpul e neant. Şi nu încape îndoială că timpul
trebuie efectiv înţeles ca o nimicire a fiinţei sau a spaţiului .
Dar dacă onlltl este timpul , el este neantul sau nimic irea
fi inţei spaţ iale. Şi ştin1 că pentru Hegel tocmai în această
nimicire a fiinţei consistă negativitatea care este omul, ceea
ce înseanmă acţiune prin luptă şi prin 1nuncă, graţie căreia
mnul se 1nenţine în fiinţa spaţială di strugînd-o, adică trans­
fomlînd-o, plin crearea unor noutăţi inedite, într-un adevărat
trecut, inexistent şi, în conse cinţă, ne-spaţial. Iar această
negativi tate, adică nin1i cul ni1nicind precun1 ti1npul în spa­
ţiu, formează fondul însuşi al existenţei specific umane,
cleei cu adevărat active sau creatoare, ba chiar istorice, indi­
viduale şi libere . Şi tot acest neant face ca omul să fie pa­
sager în lun1ea spaţiului: aici se naşte şi moare ca om. Exi stă
deci o natură fără om: înainte de om şi după om, cum va
spune Hegel ceva mai încolo.
În sfîrşit, rapm1înd acelaşi text la cunoaştere, trebuie
spus că omul propri u-zis, adică omul opus fiinţei unice şi
omogene spaţial, saq indi vidul liber istoric pe care Hegel
îl numeşte ,,Selbst", "Eu-personal", e în mod necesar eroare,
nu adevăr. Căci o gîndire care .nu coincide cu fi inţa e faJsă.
Aşa că� atunci cînd eroarea specific umană e finalmente
transfon11ată în ştiinţă absolută, omul încetează să 1nai existe
ca om, iar istoria ia sfîrşit. Supiin1area omului (adică a tinl­
pului, a acţiunii) în favoarea fiinţei-statice, adică a spaţiului,
a naturii) e, aşadar, suprin1area ermii în favoarea adevărului.
Iar dacă istoria e, cu siguranţă, istoria erorilor umane, omul
însuşi probabil că nu e decît o eroare â naturii, care "din
întîmplare" (libertate?) n-a fost imediat elin1inată.
După părerea mea, diviziunea totalităţii-fiinţei-revelate
(sau, cum spune Hegel, a spiritului) în spaţ iu şi în timp nu

3 Într-adevăr, în togik, totalitatea fiinţei, adică spiritul, e definită la început

ca fiind (iin(il (Sein) şi neant (Nichts), cu alte cuvinte ca fiind sinteza lor, care
·

este devenirea.

1 99
e nici paradox, nici banalitate, ci adevăr descoperit de către
Hegel. Iar dacă admitem acest adevăr, trebuie spus că "rea­
l ism" în filozofie nu înseamnă, la urma urmei, nimic altceva
decît "istorism". Cine spune "realism", spune dualism onto­
logic. Şi nmnind cei doi membri ai opoziţiei funciare "spa­
ţiu'' şi ,,timp", introducem în filozofie noţiunea de istorie,
punînd astfel nu numai problema unei antropologii sau a
unei fenomenologii a omului istoric, ci şi pe aceea a unei
n1etafizi ci şi a unei ontologii a istoriei. A spune că filozofia
se cuvine a fi ,,realistă" înseamnă, în ultimă anal iză, a spune
că ea trebuie să ţină cont şi să dea socoteală despre faptul
istoriei.
Şi cred că e just să fie aşa. -Dacă, prin in1posibil, n-ar
exista ceea ce numim la modul ontologic "negativi tate", la
modul metafizic ,.timp"' sau "istorie", iar la cel antropologie,
"acţ iune", idealisn1tt l (=moni sn1) ar avea dreptate : ar fi
superfluu să opunem ontologic fiinţa şi gîndirea şi, deci,
n-am avea nevoie să-I depăşim pe Parn1enide. Într-ade văr,
nu cred c..:ă putem defini realul propriu-zis altfel decît 1-a
definit Maine de Biran: realul e ceea ce rezistă. Or, ne în­
şelăm amarnic dacă ne închipuim că realul rezistă gîndi rii.
De fapt, nu-i rezistă: nu-i rezistă nici măcar falsei gîndiri�
cît prive�te adevărata gîndire, aceasta e în coi ncidenţă cu
realul4• Realul îi rezistă acţ iunii , nu gîndirii. Prin,urmare
nu există cu adevărat ,.realistn" filozofic decît acolo unde
fi lozo fi a ţine cont şi dă socoteală despre acţiune, adică
despre istorie, adică despre timp. Iar "realismul�', ba chiar
"dualistnul" filozofi c însean1nă: "ten1poral ism" sau "is­
torism"'5.

4 Într-adevăr, dacă spun c ă pot s ă trec prin acest zid, zidul n u rezistă cîtuşi

de puţin la ce spun ori gîndesc: în ce-l priveşte, pot s-o spun ori de cîte ori
vreau. Zidul nu începe să reziste decît dacă vreau să-mi realizez gîndirea cu
ajutorul acţiunii, adica dacă mă izbesc efectiv de zid. Şi întotdeauna e aşa.
5 N-are rost sa opunem, cum face de obicei "realismul", subiectul cunoscător

obiectului cunoscut. Căci, după ce le,.a_m opus, nu mai pricepem de ce sînt unite şi
coincid în adevărata cunoaştere. Dacă vrem să ţinem seama de ,.real", nu trebuie să
opunem lumea (naturală) unui "subiect" situat nu se ştie unde şi avînd drept
unică funcţie cunoaşterea acestei lumi, adica dezvăluirea ei prin discurs sau
concept. Nu trebuie sa opunem fiinta gt'ndirii ori subiectului cunoscător. Trebuie

200
 Dar să revenim la text.
După ce-a opus fiinţa-dată sau spaţ iul, Eului-personal
sau tin1pului, Hegel precizează natura celor două entităţi
opuse, vorbind, mai întîi, despre spaţiu:

să opunem fiinţa naturală fiinţei umane. Sau, pentru a vorbi ca Hegel: pe planul
fenomenologic, îl opunem pe Sein lui Selbst; pe planul metafizic-spaţiul timpului;
pe planul ontologic- identitatea negativităţii. Cu alţi tenneni, trebuie să vedem
în om şi altceva decît un subiect cunoscător; şi trebuie să-I opunem pe om lumii
(naturale), tocmai întrucît omul e acest alt-ceva (Anderes).
Cunoaşterea adevărată- şi despre ea vorbim în general- e impersonală
(selbst-los), adică in umană. În ea, subiectul (gîndirea, conceptul etc.) coincide
cu obiectul. Şi se poate spune că obiectul este cel care se dezvăluie el însuşi
sieşi în şi prin această cunoaştere. Să presupunem că un om înţeles ca "subiect
cunoscător" se poate reduce la cunoaşterea (adecvată) a unei singure realităţi
particulare: a reali taţii "cîine", de pildă. În cazul ăsta, el n-ar fi nimic altceva
decît revelaţia acestei realităţi "cîine". Cu alte cuvinte, am fi în prezenţa realităţii
"cîine" revelate. Adică, am fi în prezenţa cîinelui "conştient" de sine, şi nu a
unui om luînd cunoştinţă de cîine. Şi am fi în acest caz în prezenţa unui verita bit
cîine (a unei fiinţe naturale), nu a unui om avînd fonna unui cîine sau, pentru a
vorbi ca Hegel, n-ar mai fi decît sentiment -(mut)-de -sine (Selbstgejiihl) şi nu
conştiinţ3-(vorbitoare)-de-sine (Selbst-bewusstsein). Sau, şi mai bine: conceptul
s-ar întrupa în lucrul pe care îl .,revelează" şi n-ar exista în afara acestuia sub
fonnă de cuvînt. "Realismul" n-ar avea deci nici un sens, dat fiind că n-ar mai
exista despi111ire între subiect şi obiect.
Ca să existe "realism'', trebuie ca lucrul (obiectul) să fie opus conceptului.
Or, numai cunoaşterea umană sau "subiectivă" se opune obiectului la care se
raporteaza , materializîndu-se în afara obiectului, în discurs. Dar această cunoaştere
"subiectivă" e, prin definiţie, o cunoaştere falsă. Problema care ar cere o soluţie
realistâ este deci problema erorii, nu a adevărului. Or, punînd faptul erorii, trebuie
să ne punem şi prob tema originii sale. Şi e evident că nu contemplarea cognitivă
pasiva, deschizîndu-se către obiect şi tacîndu-1 accesibil, poate explica originea .
erorii, care eschivează obiectul şi-1 disimulează. Dacă sediul erorii ori al cunoş­
tinţei false, ba chiar opuse obiectului, e omul sau subiectuL acesta se cade sa ai ba
drept suport altceva decît contemplarea pasivă a realităţii date. Iar acest altceva,
la Hegel, se numeşte negativitate, timp şi acţiune (Tat. Tun. Handeln). (Nu e,
aşadar, întîmplător că omul comite erori cînd îşi pierde sîngele rece: se grăbeşte
sau n-are destul timp sau ... se încăpăţînează să spună nu.)
Deci "realismul" n-are rost decît în măsura în care opunem: pe de-o parte,
lumea naturală sau fiinţa-dată (Sein), revelată prin concept, adică fiinţa cu
cunoştinţa acesteia; iar pe de alta parte, omul înţeles ca acţiune negatoare a
fiinţei-date, Sau se mai poate spune că cunoştinţa (revelaţia) se raportează tot
atît de bine la fiinţa-naturală cît şi la fiinţa-umană, la spaţiu cît şi la timp, la
identitate şi la negativitate: nu există deci opoziţie între fiinţă şi cunoşânţă; o
opozitie nu există decît între fiinta-natUra/ii. (cunoscută) sau Sein şi fiinţa-umană
(cunoscută) sau Tun; cît priveşte eroarea şi cunoştinţa-subiectivă în general-
ele presupun această opoziţie ontologică.

20 1
 "Această descriere a spiritului pomenită mai sus, [ anu-
. me] natura, e devenirea sa vie şi imediată. Natura, [adică]
spiritul alienat- sau-exteriorizat, nu e, în exi stenţ a- sa­
empiri că, nimic [ altceva] decit alienarea sau exterio­
rizarea veşnică a menţinerii-sale-stabile (Bestehens) şi
mişcarea[ -di alectică] producătoare a subiectului".

Sein sau spaţiul - e natura, lumea naturală ne-conştientă.

Iar aceasta e veşnică în sensul că e în afara timpului . Natura
·
e acea , ,ewige Entăusserung" a spiritului. Şi aici există de­
venire ( Werden) sau mişcare, dar, ca şi la Descartes, e vorba
de-o n1işcare ne-temporală sau geon1etrică, iar schimbările
naturale (devenirea biologică) nu transformă esenţa naturii,
care rămîne identică aşadar cu ea însăşi. Această .,mi şcare"
naturală ("evoluţia"') produce, desigur, ,.subiectul", adică
omul sau, n1ai exact, animalul care va deveni om. Dar omul,
după ce s-a constituit în specificitatea sa umană, se opune
naturi i şi generează astfel o nouă devenire, care transfonnă
în n1od esenţial fiinţa dată, naturală, şi care este timpul nimi­
citor, adică istoria acţiuni i negatoare.
"Realisn1ul"' hegelian nu e deci doar ontologic, ci şi meta­
fizic. Natura e independentii. de om. Fi ind veşnică, ea subzistă
înainte şi după el. Omul se naşte în natură, aşa cum am văzut
n1ai adineauri. Şi, aşa cum vom vedea de îndată, omul care
este tin1p disp are tot în natura spaţială. Căci această natură
supravieţuieşte timpului 6.

6 Dispariţia omului la sfîrşitul istodei nu e, aşadar, o catastrofil cosmică: lumea

naturala ramîne aşa cmn e din vecii vecilor. Şi nu e nici o catastrofa biologică:
omul supravieţuieşte ca animal în acord cu natura sau cu fiinţa dată. Ceea ce
dispare e omul propriu-zis, adică acţiunea negatoare a datului şi eroarea sau, în
general, subiectul opus obiectului. De fapt, sfîrşitul timpului uman ori al istoriei,
adica nimicirea definitiva a omului propriu-zis sau a individului liber şi istoric,
înseamnă pur şi simplu încetarea acţiunii în sensul putemic al cuvîntului. Ceea
ce, practic, vrea să spuna: - dispmiţia războaielor şi a revoluţiilor sîngeroase. Şi,
de-asemenea, dispariţia(llozoji('i; căci omul nemaiscltimbîndu-se el însuşi într-un
'
mod esenţial, nu mai e nici un motiv ca principiile (adevarate) care stau la baza
cunoaşterii lumii şi a sinelui să se schimbe. Tot restul însa se poate menţine
in definit: arta, dragostea, jocul etc.; pe scurt, tot ce-l face pe om fericit.- Amintim
că aceasta tema hegeliana a fost reluată, printre multe altele, de Marx. Istoria
propriu-zisa, în care oamenii ("clasele") se luptă între ei pentru recunoaştere şi

202
 Sein s�u Raurn e natura veşnică, ba chiar ne-ten1porală.
( :ît priveşte entitatea opusă, care e Selbst (adică 6mul) sau
Leit, aceasta nu e altceva decît istoria. ·

Ceea ce Hegel şi spune:

"Î n ce priveşte celălalt aspect al devenirii spiritului,

[care este] istoria, e devenirea care ştie [şi care] se me­
diatizeazt1; e spiritul alienat-sau-exteiiorizat în timp. Dar
această alienare e şi alienarea istoriei: entitatea negativă­
negatoare se neagă pe sine însăşi" .

Selbst, adică omul propriu-zis sau individul liber, e tim­

pul� iar timpul e istoria şi numai istoria (care, de altfel, e
"das wissende Werde"', "devenirea cunoscătoare"' a spiri­
tul ui, adică pînă la urn1ă evoluţia filozofică) . Iar omul e
esenţialmente negativitate, căci timpul e devenirea, adică
nimicirea fi inţei sau a spaţiului. Omul e deci un neant care
aneantizează şi nu se menţ ine în fiinţă (spaţială) decît ne­
gînd fiinţa, această negare fiind acţi !-me. Or, dacă mnul e
negativitate, adică timp, el nu e veşnic. Se naşte şi moare
ca om. E "das Negative seiner Selbst"', spune Hegel. Şi ştim
ce înseamnă asta: omul se suprim11 ca acţ iune (sau Selbst)
încetînd să se mai opună lun1ii, după ce-a creat în lume
statul universal şi omogen; sau, pe plan cognitiv: omul se
suprimă ca eroare (sau .,subiect' opus obiectului) după ce-a
creat adevărul "Ştiinţei".

Notă la ediţia a doua

Textul notei precedente e ambiguu, ca să nu spun contra­

dictoriu. Dacă admitem "dispariţia omului la sfîrşitul istoriei",
dacă afitn1ăm că omul rămîne în viaţă ca animal", precizînd că

luptă împotriva naturii în cadrul muncii, se numeşte la MaiX "împărăţia necesităţii"

(Reich des Notwendigkeit); dincolo (ienseits) se află "împărăţia libertăţii" ( Reich
der Freilteit), unde oamenii (se recunosc reciproc şi fară rezerve) nu mai luptă şi
muncesc cît se poate de puţin (natura ftind defmitiv îmblînzită, adică pusa în
annonie cu omul). Cf. Capitalul, cartea a III-a, cap. 48.

203
"ceea ce dispare e omul propriu-zis", nu mai putem spune că
"tot restul se poate menţine indefinit: atta, dragostea, jocul etc.".
Dacă omul redevine animal, artele sale, dragostea şi jocurile
trebuie şi ele să redevină pur "naturale". Ar trebui aşadar să
admitem că, istoria o dată sfîrşită, oamenii îşi vor construi edi­
ficiile şi lucrările de artă aşa cum păsările îşi construiesc cuiburile
şi păianjenii pînzele, vor executa concerte muzicale precum
broaştele şi greierii, se vor juca aşa cnn1 se j oacă tinerele animale
şi se vor deda amorului cum fac animal el� adulte. Dar atunci nu
se poate spune că toate astea "îl fac pe om fericit". Ar trebui
spus că animalele post-istorice din specia Homo sapiens (care
vor trăi în abundenţă şi în deplină securitate) vor fi mulţumite
în funcţie de compmtamentul lor artistic, erotic şi ludic, dat
fiind că, prin definiţie, sunt astfel mulţumite. Dar nu e numai
·
atît. "Nimicirea definitiw1 a omului propriu-zis înseamnă de ase­
menea dispariţia definitivă � discursului (logos) uman în sens
propriu. Animalele din specia Homo sapiens vor reacţiona prin
reflexe condiţionate la nişte semnale sonore sau mimice şi aşa­
zisul lor «discurs» va fi asemănător cu pretinsul «limbaj» al
albinel or. Ceea ce dispare atunci nu e numai filozofia sau
căutarea înţelepciunii discursive, ci şi însăşi această «cunoaştere
[ discursivă] a lumii şi a sinelui»".
Pe vremea cînd re dactam nota de mai sus ( 1946), întoarcerea
omului la animalitate nu m.i se părea de negîndit ca perspectivă
de viitor (mai mult sau mai puţin apropiat). Dar am înţeles, la
puţin timp după aceea (1948), că sfîrşitul hege liano-marxist al
istoriei nu era ceva ce avea să vină , era dej a un prezent.
Observînd ce se întîmplă în j urul meu şi reflectînd la ce s- a
întîmplat în lume după bătălia de la Jena, am înţeles că Hegel
avea dreptate să vadă în aceasta sfîrşitul istoriei propriu-zise. În
şi prin această bătălie, avangarda umanităţii a atins în mod virtual
capătul şi scopul, adică sfîrşitul evoluţiei istorice a omului. Ceea
ce s-a mai produs de atunci încoace n-a fost decît o extindere în
spaţiu a puterii revoluţionare universale actualizate în Franţa
de RobespieiTe - Napoleon. Din punct de vedere autentic istoric;,
cele două războaie mondiale, cu tot alaiul l or de mici şi mari
revoluţii, n-·au avut drept efect decît să alinieze, la poziţiile isto­
rice europene (reale sau virtuale) cele mai avansate, civilizaţ iile
întîrziate din provinciile periferice. Dacă sovietizarea Rusiei şi
comunizarea Chinei înseamnă mai mult şi altceva decît demo-

204
 cratizarea Germaniei imperiale (prin intermediul hitlerismului)
sau obţ inerea independenţ ei în Toga sau auto-detetminarea
papuaşi lor, asta se explică prin faptul că actualizarea china­
sovietică a bonapartismului robespierrian obligă Europa post­
napoleoniană să accelereze eliminarea numeroaselor sechele mai
mult sau mai puţin anacronice din trecutul său pre-revoluţionar.
Deja acest proces de eliminare e mai avans�t în prelungirile
nord-americane ale Europei decît în Europa însăşi. Se poate
spune chiar că, dintr-un anumit punct de vedere, Statele-Onite
au atins dej a stadiul final al "comunismului" marxist, dat fiind
că, practic toţi membrii unei "societăţi făiă clase" pot să-şi
aproprieze încă de pe acum tot ce li se pare că merită, fără ca
pentiu asta să muncească mai mult decît au chef. ·
Or, mai multe călătorii comparative efectuate (între 1948 şi
1958) în S tatele Unite şi în URSS mi-au dat impresia că, dacă
americanii ne apar ca nişte china-sovietici îmbogăţiţi, e pentru
că chinezii şi ruşii nu sunt decît nişte americani încă săraci şi,
de altfel, în curs de îmbogăţire rapidă. N-aveam cum să nu trag
concluzia că American way of life era felul de viaţă propriu
petioadei post-istorice, prezenţa actuală a Statelor Unite în lume
prefigutînd viitorul" veşnic prezent" al întregii umanităţi. Astfel,
întoarcerea omului în animalitate nu-mi mai apărea ca o
posibilitate a viitorului, ci ca. o cettitudine dej a prezentă.
Abia· în urma unui recent voiaj în Japonia (1959), mi-am
schimbat părerea în această privinţă. Am putut observa acolo o
societate unică în felul ei, pentru că e singura care a făcut o
experienţă de viaţă aproape de trei ori seculară în perioada
"sfîrşitului istoriei", adică în absenţa oricărui război civil sau
exterior (în mma lichidării "feudalismului" de către plebeul
Hideyoshi şi a izolării artificiale a ţării, concepută şi realizată
(
de către nobilul succesor al acestuia, Yiyeasu). Or existenţa
nobililor japonezi, care au încetat să-şi mai rişte viaţa (chiar şi
în duel), fără ca în schimb să înceapă să muncească, n-a fost
altfel decît animală.
Civilizaţia j apoiJ,eză "post- istorică" s- a angajat pe-o cale
diametral opusă "căii americane". N-o mai fi existat în Japonia
religie, morală şi nici ,po liti că în înţ elesul ? ,emopean" sau
"istoric" al acestor cuvinte, dar snobismul în stare pmă a creat
aici nişte discipline negataare ale datului "natural" sau "animal",
care au depăşit cu mult în eficacitate pe cele care, în Japonia ori

205
în altă patte, generau acţ iune "istorică", adică lupte războinice
şi revoluţionare ori muncă forţată. Desigw·, vîrftuile (nicăi,eri
egalate) de snobism specific ja·ponez care sunt teatrul Nâ,
ceremonia ceaiului şi arta buchete lor de flori au fost, şi rămîn şi
acum, apanajul exclusiv al nobililor şi al oamenilor bogaţi. Dar,
în ciuda inega lităţilor economice şi sociale persistente, toţi
japonezii, fără excepţie, sunt în stare să trăiască astăzi în funcţie
de valori complet fonnalizate, adică golite de orice conţinut
"uman" , în sensul de "istoric". Astfel, orice j aponez e, în
principiu, capabil să săvîrşească, din pur snobism, o sinucidere
perfect "gratuită" (clasica sabie a samw·aiului putînd fi înlocuită
cu un avion ori o torpilă), care nu are nimic a face cu riscul
vieţii într-o luptă dusă în funcţie de valorile "istorice" cu conţinut
social sau politic. Ceea ce ne îngăduie să credem că interacţiunea
recent declanşată între Japonia şi lumea occidentală va duce,
pînă la urmă, nu la o rebarbarizare a j aponezilor, ci la o
"j aponizare" a occidentalilor (inclusiv a ruşilor).
Or, dat fiind că nici un animal nu poate fi S!J.Ob, toată perioada
post-istorică "j aponizantă" va fi specific umană. Nu va avea
deci loc o "nimicire" definitivă a ,,omului propriu-zis", atîta
timp cît vor mai exista animale din specia Homo sapiens capabile
să slujească drept supm1 "natural" omenescului din oameni. Dar,
aşa cum spuneam în nota de mai sus, un "animal care trăieşte în
acord cu natura sau cu tiinţa-dată" e o fiinţă care nu are nimic
wnan. Pentru a rămîne uman trebuie să rămînă un "subiect opus
obiectului", chiar dacă dispar "acţiunea negatoare a realităţii
date, precum şi eroarea". Ceea ce înseanmă că de-acum înainte,
deşi vorbeşte într-un mod adecvat despre tot ce-i este dat, omul
po st-istoric trebuie să continue să desprindă formele de
"con ţinuturile" lor, nu pentm a le trans-forma în mod activ pe
acestea din mmă, ci în scopul de-a se opune el-însuşi ca "fom1ă"
pură sie însuşi şi altora, luaţi ca nişte "conţinuturi" oarecare.

În textele următoare, prin care se încheie capitolul VIII

şi, deci, Fenomenologia în general, Hegel îşi precizează
concepţia asupra istoriei . Şi vedem astfel că introducerea
istoriei în filozofie e, pentru Hegel, principala şi decisiva
sa descoperire.
El spune n1ai întîi următoarele:

206
 "Această devenire [adică istoria] reprezintă [stellt da r ]
o mişcare [-dialectică] şi o succesiune lentă- şi-inertă
( tră ge ) a fom1elor spirituale . [E] o galerie de imagini,
dintre care fiecare, [fiind] dotată cu întreaga bogăţ ie a
spiritului, se mişcă cu atîta lentoare şi inerţi e tocmai
pentru că Eul-personal trebuie să pătrundă şi să digere
[aici] această totală bogăţie a substanţ ei sale. Dat fiind
că împlinirea spiritului înseanmă cunoaşterea a ceea ce
este, [adică a] substanţei sale -, această cunoaştere este
concentrarea-în-sine, act prin care părăseşte existenţa­
empirică şi-şi transmite fotma-sa-concretă amintitii-inte­
riorizante ( Erimze rung)".

E limpede şi nu e mare lucru de adăugat. - Fiecare etapă

a devenirii, adică fiecare lume istorică,' este "mit den1 voll­
standigen Reichtum des Geistes ausgestattet''. Adică: nici­
odată, în nici un moment din timp, nu exi stă spirit în afara
lumii istorice umane. Nu există deci transcendenţă; istoria
e devenirea spiritului, iar spiritul nu este nimic altceva decît
această devenire istorică a omului .
Cît priveşte scopul istoriei -, acesta e cunoaşterea-de­
sine, Wissen, adică fi lozofia- ( c..: are devine, pînă la urmă,
înţe ! epciune ). Omul nu creează o lume istorică decît pe'ntru
a şti c..: e este această lume şi pentru a ·se cunoaşte astfel pe
sine în suş i în ea. Or, am spus dej a că de exemplu con_ceptul
"cîine" nu se poate desprinde de cîinele real şi nu se poate
materializa în cuvîntul "cîine" - ori, cu alte cuvinte, nu
poate să ex iste cunoaştere conceptuală sau di scursivă
( Wissen) a cîinelui, decît pentru că acesta n1oare sau devine
trecut. Şi se întîn1plă acelaşi lucru, după cum spunea mai
sus Hegel, cu omul şi lumea sa istorică. Nu putem cunoaşte
o lume istorică decît pentru că e istoriâT, adi că ten1porală
şi, prin urmare, finită şi muritoare. Fiindcă n-o cunoaşten1
cu adevărat, adică în mod conceptual sau filozofic, decît în
"Erinnerung": amintirea (Erinnerung) unei realităţi trecute,
aceasta e interiorizarea (Er-innerung) re al ităţii, adică
trecerea "sensului" (ori a .. esenţei") realităţ ii exterioare în
conceptul care se află în mine, în interiorul·.. subiectului".

207
Iar dacă totalitatea istoriei nu poate fi astfel înţel easă (în şi
prin Fenomenologie) decît 1� sfîrşit DE istorie, o l ume
istorică particulară nu poate fi înţeleasă decît după ce-a luat
sfîrşit, după ce-a murit Î N istorie.
De altfel, Hegel o spune el însuşi în Rechtsphilosophie:

"Fiind gîndirea-sau-ideea (Gedanke) lumii, filozofia

apare în timp numai după ce realitatea-obiectivă şi-a în­
cheiat procesul-de-fonnare educativă (Bildungsprozess)
şi s-a desăvîrşit (fertig gemacht). [ . . . ] Dac â filozofia se
zugrăveşte pe sine în tonuri cenuşii, înseanmă că o fom1ă
concretă a vieţii a îmbătrînit [deja] ; şi că nu se lasă întine­
rită graţie acestui cenuşiu, ci numai cunoscută şi înţele asă
( erkennen): - bufniţa Minervei nu-şi ia zbmu l decît o
dată cu căderea nopţii".

Acest celebru pasaj , scri s la cincisprezece ani după Fe­

nomenologie, e cel tnai bun comentariu la textul pe care îl
_interpretez.
În pasajul unnător, Hegel îşi dezvoltă încă şi mai mult
ideea:

"În act�l-de-concentrare-în-sine, spiritul e scufundat in

noaptea conştiinţ ei-sale-de-sine . Dar existenţa-sa-em­
pitică dispărută e conservată în această noapte. Iar această
existenţă-empirică suprimată dialectic, [ adică existenţa
care e deja] trecută, dar [care e] generată-din-nou plecînd
de la cunoaştere, e existenţa-empirică cea nouă: o nouă
lume [istorică] şi o nouă fonnă -concretă a spititului. În
aceasta din unnă, spiritul trebuie să înceapă din nou în
nemij locirea acestei forme şi trebui e, pomind de aici, să
crească-şi- să-se-maturizeze din nou; [ trebuie deci s- o
facă] într-un mod atît de naiv, de parcă tot ce-a fost mai
înainte s-a pierdut pentru el şi n-a învăţat nimic din expe­
rienţa formelor spirituale [istorice] anterioare. Dar amin­
tire a-ill terior izantă (Er-innerwrg) a conservat acea stă
existenţă; şi [ această amintire] e entitate-internă-sau­
intimă, �i de fapt o fonnă sublimată (hăhere) a substanţei.
Dacă acest spirit deci, care nu pare s- o pornească decît

208
 de la sine, îşi începe fonuarea-educativă (Bildung) iarăşi
de la capăt, o începe totuşi de la un nivel mai ridicat
( hălzem)".

E vorba de aspectul fenomenologic al dialecticii fiinţei,

iar acest aspect e i storia. Cît priveşte ritn1ul istoriei, el este
într-adevăr cel pe care l-am indicat mai înainte : acţiune�
conştientizare�acţiune. Progresul istoric, care reprezintă
ceea ce este cu adevărat istoric sau uman în istorie, e o
.. meditaţie� prin cunoaŞtere sau prin a111intirea comprehen­
sivă. Istmia e deci o dublă istorie a filozofiei; pe de-o parte,
istoria există prin filozofie şi pentru filozofie; pe de altă
parte, există istorie pentru cc7 există fi lozofie şi pentru ca
să fie filozofie sau - în cele din UJ.·mă - înţel epciune. Căci
con1prehensiunea sau cunoaşt�rea trecutului e cea care, fiind
integrată în prezent, transformă acest prezent în prezent
istoric, adică într-un prezent care realizează un progres faţă
de propriul său trecut.
Această dialectică a acţ iunii şi a cunoaşterii este, în mod
esenţial, tetnporală. S au, tnai bine zis, ea este titnpul, adică
o devenire ne-identică, unde exi stă realmente un progres
şi deci un . .înainte"' şi un .. după·'.
Hegel însuşi o spune :

"Imperiul formelor spirituale, care s-a fonnat-�-i-educat

în acest fel în existenţa-empirică, constituie o succesiune
( Aufeina nderfo!ge ) în care una dintre forme (spirituale
istorice) a înlocuit-o pe cealaltă şi fiecare a moştenit de
·

la cea dinainte împărăţia lumi i".

Or, da că această devenire dialectică este tin1pul, în ­

seamnă că are un început şi un sfîrşit. Are deci o ţintă (Ziei),
care nu mai poate fi depăşită.
Despre această ţi ntă va vorbi acum Hegel :

"Ţinta (Ziei) aceste i succesiuni [adică a istoriei uni­

versale] este dezvăluirea a ceea ce se află în profunzime;
iar această dezvăluire este conceptul absolut. Această

209
 dezvăluire e, prin unnare, suprimarea- dialectică a profun­
zimii spiri tului, adică a expansiunii-sau-întinderii sale
(Ausdelmung); [cu alte cuvinte, această revelaţie este]
negativi tatea-negatoare a acestui Eu-abstract (leit) exis­
tînd-în- interimul-lui-însuşi; [negativitate] care este alie­
narea-sau- exteriorizarea acestui Eu, adică substanţa sa.
Şi 1 această revelaţie este şi] timpul acestui Eu-abstract
- [ timpul care constă în faptul] că această alienare se
exteriorizează [ sau alienează] în ea însăşi şi astfel există
în întinderea sa [spaţială] cum există în profunzimea sa,
[adică] în E1,1l-personal (Selhst)".

Scopul istoriei, termenul său final -acesta e ,.conceptul

absolut', adică .,Şti inţa"'. În această ştiinţă, spune Hegel,
otnul îşi suprimă-dialectic existenţa tempora lă sau "punc­
tuală'', altfel spus, cu adevărat umană, în opozifie cu natura,
şi rlevine el-însuşi_întindere (Ausdehnung) sau spaţiu. Căci
în Logică, omul se mărgineşte să cunoascli lumea sau Sein­
ui, iar cunoştinţa fi ind adevărată, coincide cu lun1ea, adică
cu Sein, adică cu spaţ iul veşnic sau ne-tetnpora l. Î nsă,
adaugă Hegel , în şi prin şti inţ ă omul suprimă această
întindere a sa sau exteriorizare (Entiiusserung ), şi rătnîne
"punctual'' sau tempora l, adică specific mna n: rămîne un
Selbst, un Eu-personaJ. Numai că nu rămîne, după cum va
spune Hegel, decît în şi prin Er-innerung, în şi prin amin-·
tirea comprehensivă a trecutului său istoric, atnintire care
formează prima parte a "sistetnului'\ adică Fenomenologia
.5piritului.
Într-adevăr, iată ce spune Hegel în pasajul final:

,,Scopul [ care este] cunoaşterea absolută [sau înţeleptul

autor al '>�'fiinfei], adică spiritul care se ştie [-sau-se cu­
noaşte] ca spirit - [ scopul] are drept ca le [care duce] la
e l însuşi amintirea- interiorizată a formelor spirituale
r isto i·ice J aşa cum există în ele însele şi cum împlinesc
organizarea imperiului lor. Conservarea lor, sub aspectul
existenţei-empirice libere sau autonome, apărînd sub
forma contingenţei, este istoria [adică ştiinţa istorică

210
 vulgară care se mulţumeşte să povestească evenimentele].
În ce priveşte conservarea lo
_ r, sub aspectul organizării lor
conceptual înţelese- aceasta este .Ştiinţa cunoaşterii apă­
rînde (erscheinenden) [adică Fenomenol ogia]. Amîn­
două [luate] împreună [istoria cronicărească şi Fenome­
nologia, adică], istoria înţeleasă la modul conceptual,
formează amintirea-interiorizantă şi calvarul spiritului
absolut, realitatea-obiectivă, adevărul [sau realitatea re­
velată] şi certit.udinea[-subiectivă] a tronului său, fără de
care ar ti entitate singuratecă lipsită_ de viaţă. Şi numai
�in cupa acestui imperiu al spiritelor
spumegă spre el infinitul său".

,_,Ştiinţa" propriu-zisă, adică Logik ori a doua parte a

,,sistemului "', �tiinţă care .dezvăluie fiinţa eternă sau eter­
nitatea reală, e în mod necesar precedată de o primă pat1e,
în care e vorba de devenirea fiinţei în timp sau ca timp, adică
istorie. E, pe de-o parte, ştiinţa istorică în sensul obişnuit
al cuvîntului, adică amintirea "naivă" a umanităţii� şi, pe
de altă parte, e Înfelegerea conceptuală sau fi lozofică a
trecutului, conservat în şi prin această amintire .,naivă",
această înţelegere fiind Fenomenolof{ia spiritului. Rezultă
de aici că, pentru Hegel, Fenomenologia nu poate fi înţe­
leasă fără o cunoaştere prealabii ă a istoriei reale, la fel cmn
istoria nu poate fi cu adevărat înţelea să fără Fenornenologia
5piritului. An1 avut deci dreptate să vorbesc de Atena, de
Roma, de Ludovic al XIV-lea . . . şi de Napoleon cît!d am
interpretat Fenomenologia. Atîta timp cît nu vedem faptele
istorice la care se raportează· cartea aceasta, nu înţelegem
nimic din ce se spune acolo. Dar Fenomenologia spiritului
e altceva decît o "istorie universală", în sensul curent. Istoria
povesteşte evenimentele. Fenomenologia le explică sau le
face inteligibile, dezvăluindu-le sensul uman şi necesitatea.
Asta înseamnă că ea reconstruieşte (,,deduce"), în trăsăturile
sale omenesc esenJiale, evoluţia istorică rea/li a umanităţii.
Le reconstituieşte a priori, "deducîndu-le" din dorinţa an­
tropogenă (Begierde ) care rîvneşte la o altă. dorinţă (fiind
astfel dorinţă de recunoaştere) şi care se real izează prin

211
acţiunea (Tat) negatoare a fiinţei-date (Sein). Această con­
strucţie ..a priori", o spunem încă o dată, nu poate fi efec­
,

tuată decît după. Trebuie mai întîi ca istoria reală să ia

sfîrşit; pe urmă trebuie să-i fie povestită omului?; şi abia
atunci filozoful, devenind un înţelept, o poate înfe/ege,
reconstruind-o ,,a priori" în Fenomenologia spiritului . Şi
chiar această Înfelegere fenomenologică a istoriei îl trans­
formă pe filozof în înţelept; căci ea e cea · care suprimă
definitiv timpul şi face astfel posibi lă revelarea adecvată a
fiinţei încheiate şi perfecte, adică eterne şi imuabile, care
se săvîrşeşte în şi prin Logik .
Încă o observaţ ie, privind citatul din Schiller (extras din
poemul Freundscha:ft), plin care se încheie Fenomenologia
spiritului. Citatul acesta nu e textual . Iar modificările aduse
(conştient sau nu) de Hegel sînt revelatorii.
Nu mă opresc la faptul că Hegel spune ,.Geisterreich"
în loc de Seelenreich", deşi această substituire (foarte ,,mo­
••

dernă") e extrem de semnificativă. Ce este mai ales impor­

tant e că Hegel spune ,.dieses Gei sterreich" în loc de ,.das
ganze Seelenreich''. ·în felul a�esta, el vrea să excludă ,,în­
gerii" despre care vorbeşte Schil ler; vrea să sublinieze faptul
că fi inţa eternă şi infinită, adică spiritul absolut (care, la
Schi ller, e Dumnezeu) se iveşte numai şi numai din totali­
tatea exi stenţei umane şi istorice. Trecutul temporal al
fiinţei-eterne e aşadar uman, şi doar uman. Dacă vrem să
vorbim de Dumnezeu la Hegel, nu trebuie să uităm că tre-�
cutul acestui Dumnezeu este omul: e un om devenit .,Dum-
nezeu", nu un Dumnezeu devenit om (şi care, de altfel,
redevine Dumnezeu) . Iar a treia modificare pe care Hegel
o aduce textului lui Schiller are acelaşi sens. Schill er spune:
.,die Unendlichkeit". Hegel scrie: ,,seine Unendlichkeit".
Fenomenologia spiritului se încheie deci printr-o negaţie
radicală a oricărei transcendente. Fiinţa-eternă-infini tă­
revelată, adică spiritul absolut, este fiinţa in finită SC]-U eternă

1 De altfel, nu există istorie rea l ă fără amintire istorica, adică Iara memorii
oraie sau scrise.

212
a aceleiaşi fiinţe care a existat ca istorie universală. Asta
înseamnă că infinitul în chestiune e infinitul omului. Iar
"ştiinţa" care revelează această fiinţă-infinit e deci de două
ori o ştiinţă a omului: pe de-o parte, �ste rezultatul istoriei,
adică un produs al omului, pe de altă parte, ea vorbeşte
despre om: despre devenirea SA temporal ă sau istorică
(în Fenomenologie) şi despre fiinţ a SA eternă (în Logik).
,,Ştiinţa•• e d�ci într-adevăr Selbsţbewusstsein şi nţt !Jewus­
stsein. Iar înţeleptul , aj ungînd la capătul Fenomenologiei
spiritului, poate spune că "Ştiinţa" propriu-zisă pe care o
va dezvolta acum (în Logik) e cu adevărat Şti inţa sa ori
cunoaşterea sa.
Numai că, aşa cum am mai spus-o _în repetate, rînduri,
înţeleptul nu poate vorbi despre Ştiinţă ca despre Ştiinţa
sa decît în aceeaşi măsură în care poate vorbi despre moarte
ca despre moartea sa. Căci, trecînd la Logik, înţ eleptul
aboleşte complet timpul, adică istoria, adică propria sa reali­
tate autentic şi specific umană, care deja în Fenomenologie
nu e decît o realitate trecută: îşi abandonează definitiv rea­
litatea de individ liber şi istoric, de subiect opus obiectului
sau de om care în mod esenţial e altceva (Anders) decît
natura.
Hegel o ştie foarte bine el însuşi. Şi o ştia cel puţin din
1 802. Căci găsim în scrierea sa din 1 802, intitulată Glauben
und Wissen, un pasaj în care o spune răspicat; şi pe acesţa
aş vrea să-1 citez în încheierea comentariului meu la Feno­
menologia spiritului.
În acest pasaj citim următoarele:

"Întreaga sferă a finitudinii, prin faptul de-a fi ea însăşi

ceva sensibil- se scufundă în credinţa adevărată [-veri­
tabilă] în faţa gîndului şi a intuiţiei (Anschauung) veşni­
cului, [gîndirea şi intuiţia] devenind aici unul şi acelaşi
lucru. Toate musculiţele subiectivităţii dispar arse în
acest foc mistuitor; iar conştiinfa acestei dăruiri-de-sine
(Hingebens) şi a acestei nimiciri ( Vernichtens) e ea însăşi
nimicită ( vernichtet)."

213
 Hegel şti e şi o spune. Dar mai spune, într-una din scri­
sori l e sale, că această Şti inţă l-a costat scump. Vorbeşte de
o perioadă de depresiune totală pe care a trăit-o între 25 şi
30 de ani : o "ipohondrie"' care_ mergea "bis zu Erlăhmung
aller Krăfte", pînă la paralizia tuturor forţelor şi care pro­
venea tocmai din faptul că nu putea accepta abandonarea
necesară a individualităJii, adică de fapt a umanităţ ii, pe
care o pretindea cunoaşterea absolută. Pînă la urmă îrtsă a
depăşit această .ipohondrie". Şi devenind un înţelept gra\ie
•

acestei ultime acceptări a morţii, a publicat, la cîţ iva ani

după aceea, prima parte a ,,si stemului ştiinţei"' intitulate
Ştiinfa j(momenologiei spiritului, unde se împacă în mod
definitiv cu tot �e este şi a fost, declarînd că nu va mai exista ·
nimic nou pe pămînt.

214
Addenda
 Ideea marfii în .filozqfia lui Hegel
(Text integral al ultimelor două prelegeri
din cursul pe anul şcolar 1933-1934)

Într-un pasaj capital din Prefaţa la Fenomeno logie,

Hegel îşi trasează în linii mari filozofia şi arată care �i este
scopul principal� enumeră principiile care stau la baza gîn­
dirii sale şi consecinţele lor cele mai in1portante. Înţelegerea
acestui pasaj e cheia înţelegerii întregului sistem hegelian
în general, precum şi a Fenomenologiei în special. Iar acest
pasaj indică în mod clar rolul primordial pe care îl j oacă
ideea morţii în fi lo1zofia lui Hegel .
Hegel începe prin a arăta care e, după părerea lui , con­
ţinutul esenţial şi inedit al fi lozofiei sale.
El spune următoarele:
"După cum văd eu lucturile, ceea ce nu-şi va găsi în­
dreptăţire deplină decît în expunerea sistemului însuşi,
totul depinde ( es kommt a/les darauf an) de conceperea
şi exprimarea adevămlui nu [nwnai] ca substanţă ci şi
ca subiect."

Această fi:ază e îndreptată în primul rînd împotriva lui

Schelling şi a concepţ iei acestuia despre .,absolut"' ca ,.sub­
stanţă''. Iar această concepţie schellingiană nu face decît să reia
concepţia s-pinozistă care, la rîndul ei, reprezintă o formă
radicală a ontologiei tradiţionale, adică păgîne sau greceşti .

217
Hegel pune filozofia sa în opoziţie cu toate celelalte dinainte
(cu excepţia filozofii lor lui Kant şi Fichte şi, într-o oarecare
măsură, a lui Descartes) . Pe urmele lui Thal es şi ale lui
Parmenide, filozofi i pre-hegel ieni s-au ataşat noţiuni i de
"substanţă", uitînd că aceea de "subiect' e tot atît de primor­
dial ă şi de ireduct ibi lă.
Filozofia nu � numai adevăr şi descriere adevărată; ea­
este, ori ar trebui să fie, şi o descriere a ceea ce e adevărat. Or,
dacă adevăntl (die Wahrheit) este revelarea ( descripţi e)
=

corectă şi completă a ti inţ ei şi a realului printr-un discurs

coerent (logos ), adevăratul (das Wahre) e fiinţă-revelată­
prin -discurs-în-realitatea-sa. Fil ozoful nu se poate, aşadar,
mulţ umi să descrie tiinţa; mai trebuie să descri e şi fi inţa
revelată şi să dea socoteală de dezvăluirea fiinţ ei prin dis­
curs . Filozofia trebui e să descrie totalitatea a ceea ce este
şi există. Iar această total itate implică de fapt di scursul, în
cazul de faţă discursul filozofic. Deci filozoful nu are a face
numai cu fiinţa-statică-dată (Sein) sau cu substanfa care
constituie obiectul discursului, ci şi cu subiectul discursului
şi al fi lozofiei: e silit să vorbească şi despre el însuşi şi să
se expl ice lui însuşi vorbind despre fi inţă şi despre sine.
Cu alte cuvinte, filozofia trebuie să explice cum şi pentru
ce ti inţa se real izează nu numai ca natură �i lun1e naturală,
ci şi ca om �i lume istorică. Filozofia nu trebuie să se mulţu­
mească să tie o filozofie a naturi i ; ea trebuie să fi e şi o
antropologie: în afară de bazele ontologice ale real ităţ i i
naturale, e sil ită s ă le caute p e acelea a l e real ităţ ii umane,
singura capabilă să se ·dezvăluie ea însăşi prin discurs.
Prezentînd ce e adevărat şi ca subiect ori, altfel spus,
anal izînd trăsături l e specifice ale real ităţ ii umane, Hegel
descoperă structura dialectică a fiinţei şi a realului, precum
şi categoria ontologică a negativităfii care stă la baza acestei
dialectici . Iar descriind di alectica reală, descoperă circu­
laritatea adevăratul ui şi a adevărului, şi, în consecinţă, a
propriei sale filozofi i .
O spune Hegel însuşi într-un pasaj care vine imediat
după textul citat mai sus:

218
 "În continuare, substanţa vie [adică nici statică, nici
dată] este fiinţa cu adevărat subiec t; sau, ceea ce înseamnă
acela:;;i lucm- fiinţa care nu e cu adevărat obiectiv-reală
decît în măsura în care este mişcarea [-dialectică] a aşe­
zării-de-la-sine ori medierea ( Vennittlung) între trans­
formarea-în-altceva (Sicherander swerdens) şi ea însăşi.
Ca subiect, ea este pură negati vitate ( einfache Negati­
vităt) şi ca atare scindare (Entz:»�eiung) a lucmlui simplu;
adică dedublare ( Verdopplung) ce creează opoziţie ( entge­
gensetze nde) şi totodată negare a acestei deosebiri ( Ver­
schiedenheit) indiferente (gleichgiiltigen) şi a apusului
său ( Gegensatzes): numai această egalitate în re-consti­
tuire sau reflectare în sine-însuşi a fiinţei celuilalt ( Ander­
sein ) e adevăratul, nu unitatea primordială (ursprung­
liche) ca atare, adică [unitatea-unificatoare] imediată
_
(umnittelbar). Adevăratul e propria sa devenire, cercul
care presupune drept scop (Zweck) termenul-său-final
(Ende) cu care şi începe, nefiind obiectiv-real decît în
măsura în care se realizează-şi-se-dezvoltă (Ausfohrung)
pînă la capăt".

Acest pasaj foarte dens implică toate noţiunile funda­

mentăle ale ,.dialecticii" lui Hegel şi rezumă esenţialul şi
noutatea filozofiei sale.
Dacă substanţa concepută cei fiintă-statică-dată (Sein)
şi naturală are drept temei ontologic i dentitatea (cu sine
însuşi), subiectul discursului revelator al acestei fiinţe şi al lui
însuşi, adică otnul, are ca ultimă bază negativitatea. Iar omul
dominat de negativi tate în însăşi fiinţa sa nu e fiinţă-statică­
dată, ci acţiune ori act-de-a-se pune sau de-a_se crea el
însuşi. Şi nu e obi ectiv real decît ca o ,.mişcare dialectică"
al cărei rezuitat e ,,tnediatizat" prin negarea fiinţei-date ce-i
servea drept punct de plecare. Tocmai această negativi tate,
asociată în cadrul fiinţei cu identitatea fiinţei, e cea care scin­
dează fiinţa în obiect şi subiect şi-1 creează pe omul opus
naturii. Dar tot aceeaşi negativitate, realizată ca existenţă
umană în sînul naturii, e cea care uneşte din nou subiectul
cu obiectul în şi prin cunoaşterea adevărată, în care discursul
,.coincide'' cu fi inţa pe care o revelează. Adevăratul sau

219
fiinţa-revelată nu e, a�adar, cum gîndeau Parmenide şi adepţii
săi, identitatea primară şi primordială, sau chiar . .imediată"
sau dată şi naturală, a fi inţei şi a gîndiri i, ci rezultatul unui
îndelung proces activ, care la început îl opune pe om naturii
despre care vorbeşte şi pe care o "neagă" prin acţiunil e salţ.
Restabil irea unităţii sau coinciderea final ă a ,,substanţei"
cu "subiectul'' se efectuează în descrierea adecvată a tota­
lităJii fi inţei şi a real ului de către fi lozofia ,.absolută" (la
elaborarea căreia se reduce întreaga existenţă umană a auto­
rului său ori a înţ eleptul ui, care încetează să se mai opună
în mod activ, ca ,,subiect", naturi i luate ca .,substanţă").
Total itatea realului impl ică însă realitatea umană care nu
exi stă decît ca mişcare crea toare. Adecvarea perfectă ş i
definitivă dintre fiinţă (= substanţă) �i discurs ( = subi ect)
nu poate deci să se efectueze decît la capătul vremilor, cînd
se desăvîrşeşte mişcarea creatoare a omului. Iar această
desăvîrşire se dezvăluie prin faptul că omul nu mai înain­
tează, şi se mul ţun1eşte să refacă (în gîndirea sa fi lozofică),
drumul deja parcurs (de către existenţa sa activă). Astfel,
filozofia "absolută" sau adevăratul, în înţelesul puternic al
cuvîntului, nu poate apărea decît sub fonna unei descrieri
circulare a dialecticii reale luate în total i tatea sa. Filozofia
aceasta descrie, pe de-o parte, dntmul care duce de la naş­
terea discursului(= cm1ul) în sînul fiinţei (= natură) şi pînă
l a venirea (/ 'avenement) acelitia ce va dezvălui, prin dis­
cursul său, totalitatea fiinţei , iar pe de altă parte, ea este
însuşi discursul acesta revelator al totalităţ i i . Iar această
totalitate implică discursul care o dezvăluie precum şi pro­
cesul deveni ri i acestui discurs. Aşa că, ajungînd la capătul
descrieri i filozofice, sîntem din nou aruncaţi către începu­
turi, adică spre descrierea acestei deveniri . "Tern1enul final"
al devenirii descrise este instaurarea (/ 'avenernent) fil ozofiei
absolute. Această instaurare e şi scopul urmărit de la bun
început, căci fi lozofia nu e absolută, nu desc::r i e totalitatea
decît în măsura în care se cuprinde şi se înţelege pe ea însă�i
__

descriindu-�i propria devenire. Iar această descriere nu se

poate face decît din punctul de vedere al fi lozofiei absolute,

220
care este aşadar .,începutul'' sau originea oricărei descripţi i
adecvate. Ceea c e înseamnă c ă filozofia absol ută, c a ş i tota­
litatea pe care o descrie, nu poate nici ea să se realizeze în
mod obiectiv decît în şi prin propria sa dezvoltare'", cu alte
.•

cuvinte ca ansamblu al propriului său discurs circular for­

mînd un tot indivizibil, care reproduce dialectica închi să a
realităţii. Tocmai această circul ari tate a discursului filozofic
îi garantează acestuia totalitatea ce nu poate fi depăşită, nici
modi ficată, şi constituie deci adew7rul său absol ut.
Hege l o spune el însuşi, re luînd (după redactarea unei
note explicative) ideea enunţată la sfîrşitul pasajului citat:

"Adevărat este întregul. Iar întregul este esenţa care se

împlineşte dezvoltîndu-se. Se poate spune despre Absolut
că este prin esenţă rezultat, că numai la sfirşit este ceea
ce este cu adevărat; şi tocmai în asta stă natura sa de-a fi
ceva-real ( wirkli ches ), subiect sau propria-sa-devenire
(Sicltselhstwe rden )" .

Adevăratul, sau fi inţa-revelată-prin-di scurs, este o tota­

litate, adică o mişcare creatoare sau dial ectică luată în an­
samblu, care produce discursul în sînul fiinţei . Absolutul
sau totalitatea realului nu este doar substanţă, ci şi subiect
dezvăluind în mod desăvîrşit realul; numai că subiect nu e
decît la capătul de venirii sale dialectice ( istorice), cînd
=

aj unge să se autoreveleze. Iar această devenire revelatoare

are ca semnificaţie faptul că totalitatea impl ică realitatea
umană, care nu e un dat veşnic identic cu sine, ci un act de
auto-creare pr9gres ivă în timp.
Această auto-creare a omului se efectuează prin negarea
realităţii date (naturale sau mnane ). Realitatea umană, sau
Eul, nu este aşadar o realitate naturală sau ,.in1ediată", ci o
realitate dialectică .,medi atizată". Să concepi absolutul ca
subi ect (ceea ce Hegel consideră că e esenţial) înseamnă
să-I concepi ca şi cum ar implica negativitatea şi s-ar realiza
nu doar ca natură, ci şi ca Eu sa u ca fi inţă umană, cu alte
cuvinte ca devenire creatoare ori istorică.

221
 Asta şi sptme Hegel (după o altă notă explicativă) în fraza
de după pasajul ci tat:

"Medierea nu e altceva decît egalitatea-cu-sine (Sich­

se lbstglei cheit) în mişcare sau reflectarea în sine, moment
al Eului existînd-pentru-sine, negativitate pură sau, redusă
·

pînă la pura abstracţie - simplă devenire".

Şi (după încă o notă), Hegel continuă după cum urmează:

"Ceea ce s-a spus mai poate fi exprimat şi prin aceea

că raţiunea (Vemunft) este o activitate teleologică (zwe ck­
măssige s Tun)".

A spune că absolutul nu e numai substanţă, ci şi subiect,

înseanmă a spune că totalitatea implică şi negativitate, nu
doar identitate. Mai înseanmă şi că fiinţa se realizează nu
numai ca natură, ci şi ca entitate umană. Şi că omul, care
nu se deose beşte în tnod esenţial de natură decîtJn măsura
în care este raţiune (logos) sau discurs coerent înzestrat cu
acel sens capabil să reveleze fiinţa, nu este fiinţă-dată, ci
acţiune creatoare (= negatoare a realităţ ii date). Omul nu e
mişcare dialectică sau istorică (= liberă) revelînd fiinţa prin
discurs, decît pentru că trăieşte în funcţie de viitor, care i
se înfăţişează sub forma unui proiect ori a unui scop (Zweck)
de realizat prin acţiunea negatoare a realităţi i date, şi pentru
că nu este el însuşi reni ca om decît în măsura în care se
cree ază prin această acţiune precum o operă ( U'erk ) .
Tocmai din introducerea în ontologi e a categoriei fun­
damentale de negativi tate sau de acţiune ( Tat sau Tun, care
e "adevărata fiinţă a omului") decurg toate trăsăturile ca­
racteristice ale filozofiei hegeliene ( ,.dialectice").
=

Rezultă, printre altele, o consecinţă pe care o cunoaştem

deja, şi pe care Hegel o forn1ulează după cum urmează:

"Printre difetitele consecinţe care decurg din cele ce

au fost spuse pînă acum, se poate sublinia aceea după
care cunoaşterea nu e efectivă şi nu poate fi înfăţişată
(dargestellt ) decît ca ştiinţă sau ca sistem ".

222
 );)tiintă" sau .,si stetn•• înseanmă, la Hegel, descrierea
adecvată �i, deci, circulară a totalităţii împl inite ori închise
a mişcării dialectice reale. Şi, într-adevăr, de îndată ce intro­
ducem negativitatea ori acţiunea creatoare în fiinţa-dată, nu
putem aspira la adevărul absolut sau total şi definitiv decît
dacă admiten1 că procesul dialectic creator e încheiat. Iar o
desctiere a procesului di alectic încheiat, adică a procesului
care ajunge la capătul unde negaţia nu-mai înseamnă crearea
unui termen nou, nu poate fi într-adevăr decît circular1 .
În sfîrşit, în încheierea pasaj ului în care expune pe scurt
trăsături le esenţial e ale sistemului său în ansamblu, Hegel
spune că am putea rezuma tot ce-a afirmat despre caracterul
dialectic al fi inţei în formula absolutul înseamnă spirit
( Geist).
Hegel se exprimă după cum urmează:

"[Faptul] că adevăratul nu e în mod obiectiv-real decît

ca sistem, sau că substanţa este esenţialmente subiect,
aceasta se exprimă în reprezentarea ( Vorstellung) care
afirmă ( ausspricht ) absolutul ca fiind spirit - concept
dintre cele mai sublime şi apat1inînd vremilor noi şi reli­
giei lor [creştine ] . Doar entitatea-sprituală ( das Ge ist ige)
e entitate-obiect iv-reală ( das Wirkliche) ; ea este [pe de-o
parte] realitatea-esenţială sau entitate a-existînd-in-s ine
(Ans ichseiende ) ; [iar pe de altă parte] ent itatea-care-se­
raportează [la ea- însăşi ori la altceva] ( das s ich Verhalt­
ende) şi entitate a-detennină-spe cific ( das Bestimmte ) ,
fiinţa-celui/alt ( Ande rsse in) şi fiinţa-pe ntru-sine (Fur­
sichse in ) ; şi este în fme entitatea-care-rămîne în ea însăşi
(in sich se lbst Bleibende) în această determinare-specifică
sau fiinţă-din-afara-sa (Aussersichsein); adică este în şi
pentru sine (an undfiir sich) . . . Spiritul care, astfel desfă­
şurat (entwickelt), se cunoaşte ca spirit este şt iinţa. Ea este

1 După H egel, nici un adevăr nu e posi b il înainte de împlinirea procesu l u i

dialec ti c (=istoric). Această consec inţa însa nu e necesară decît dacă admitem
cara cteru l dia l e c t i c al to talităţii f i i nţ ei. D i mpotri va, dacă a c c e p tă m că
nega tivita tea n u intervine decît în realitatea umana şi ca f iinţa dată nu e
detenninată de cît de identitate, atunci p u tem menţine noţiunea tradiţional ă de
adevăr, ma car în relaţia cu natura şi cu trC'cutul omul ui.

223
 realitatea-obiectivă a spiritului şi împărăţţa pe care şi-o
clădeşte în elementul său".

A spune că absolutul e spirit înseamnă a afirma structura

dialectică a fiinţei şi a realului, luat în ansamblu sau ca
totalitate integrată. Căci spiritul e fiinţă-în-sine (identitate,
teză, fiinţă-dată, natură) şi totodată fi inţă-pentru-sine (nega­
tivi tate, antiteză, acţiune, om) sau fiinţ ă-în-şi -pentru-sine
(totalitate, sinteză, operă, istorie=..m.işcare"'). Fiind total itate
dialectică, entitatea spirituală este entitate obiectiv-reală şi
e singura ca atare. Căci realitatea concretă impli că tot ceea
ce este într-un fe l sau altul: atît lun1ea naturală cît şi lumea
umană sau i storică şi universul di scursului . Subi ectul şi
obiectul, gîndirea şi fiinţa, natura şi omul nu sînt decît
abstracţii cînd sînt luate l a un mod izolat, precum tot
abstracţii sînt di scursuri le izolate şi entităţile obiectuale
particulare. Numai realitatea luată în ansamblu, revelată de
discurs în întregul ei, este o realitate-obi ectivă; iar acest
ansarnblu cu dublu aspect, adică lumea naturală inclusiv
mnul care vorbeşte despre ea, e ceea ce Hegel numeşte
"spirit"'.
A studi a fi lozofi c realul , concepîndu-1 ca spirit, nu
înseamnă a te limita, aşa cmn au făcut grecii şi filozofia
tradi ţională, la descripţia fenomenologică, metafizică şi
ontologică a fi inţei-date ş i a cosmosului natural .. etern"', ci
a lărgi această hiplă descriere pînă la acţiunea creatoare care
e on1ul şi lumea sa istorică. Şi numai atunci realul descris
apare ca dialectic sau "tri nitar"', dacă nu chi ar .. spiritual"'.
Omul avut în vedere de Hegel nu e cel pe care grecii au
crezut că-I întrezăresc şi I-au lăsat Inoştenire posterităţ i i
filo�ofice. Acest pretins o m a l tradiţiei antice este, ele fapt,
o fi inţă pur natura lă (=identică), care nu are ni ci libertate
(=negativitate ), nici istorie, ·nici individualitate_propriu-zisă.
Ca şi animalul, el nu face decît să .,reprezinte"', în şi prin
exi stenţa sa reală şi activă, o ..idee" ori o .,esenţă'' eternă,
dată o dată pentru totdeauna. �i rămasă identică ei însăşi.
Ca şi viaţa animalului, existenţ a sa empi ri că e complet

224
determinată de locul natural (topos) pe care dintotdeauna
îl ocupă în sînul cosmosului imuabil (eventualele "abateri"
nefiind decît un efect al "hazardului") . Iar dacă se deo­
sebeşte în mod esenţ ial de animal e numai şi numai prin
gîndirea şi discursul său coerent (logos ), a cărui apariţi eJn
cosmos n-a putut fi niciodată explicată. Discursul acesta nici
nu neagă, nici nu creează nimic: se mulţume şte să reveleze
realitatea dată (eroarea rămînînd, de fapt, inexplicabi lă).
Discursul, adică omul, face deci corp comun cu fiinţa dată.
Şi ceea ce există, în ultimă analiză. e această fi inţă uni tară
şi unică, gîndindu-se veşnic pe sine în totalitatea sa. Sau,
cum va spune mai tîrziu Spinoza, ce există în ultimă analiză
e Dumnezeu, care e substanţă.
Din1potrivă, omul analizat de Hegel e on1ul care apare
în tradiţia prefilozofică iudea-creştină, singura cu adevărat
antropologică. Această tradiţie s-a menţinut în cursul .,tim­
puri lor noi"" sub formă de .,credinţă"" ori ,,teologie"", forme
incompatibile cu şti inţa sau cu filozofia antică şi tradi ­
ţională. Această tradiţie i-a transmis lui Hegel noţiunea de
individ liber istoric (sau de .,persoană") şi Hegel a fost
primul care a analizat-o în modfilozoflc, încercînd s-o îm­
pace cu noţiunile fundamentale ale filozofiei păgîne a naturii 2 .
Conform tradiţiei iudeo-creştine, omul s e deosebeşte esen­
ţial de natură, şi asta nu numai prin gîndire, ci chiar şi prin
activitatea· sa. Natura e un .,păcat"" în om şi pentru on1: acesta

2 De fapt, Hegel a fost precedat pe această cale de către Descartes (prima

tentativă de filozofie creştină), Kant şi Fichte (prin ex celenţă fi lozofi creştini).

Dar aces te trei tentative de antro p o l o g i e filozofică au eşuat, fiindcă autorii l or
n-au îndrăznit să abandoneze i deea tra d iţ i onală (şi în u ltimă analiză "păgînă"
sau "natura listă": identi t atea ! ) de nemurire a o m u l u i ori a "sufletu l u i" . Graţie
noţiunil or de ,.monadă" ş i de .,raţiune suficientă", Leibniz este u n precursor al
noţiunii hegel ien e de spirit, ad ică de' to talitate în acelaşi timp ,.sub iectiva" şi
•
,.obiectivă". Leibniz n-a vaz ut însă diferenţa esenţ ială care subzistă între Natură şi
Istorie şi nu s e poate vorbi la el de antropo logie propriu-zisa (explicită). ( :ît priveşte ·
pe Hegel însuşi, acesta n-a reuşit sa împace anlropologia sa (,.dialectică") cu filozofia
tradiţională ("identică") a naturii. El a·refuzat, pe bună dreptate, sa apli ce la om
-
categori i l e "naturiste" ale greci lor şi a renunţat la pseudo-antrop olo gia lor. În
s c h i m b, n-a avut dreptate să aban doneze şi filozofia naturii, încercînd să aplice
realu l u i luat în ansamblu (atît u man. cît ş i natura l) , propr i i le sale categorii
diale ctice, care sînt, de fap t, specific şi exc lusiv antrop o logice.

225
 poate şi trebuie să i se opună şi s-o nege în el însuşi. Deşi
trăieşte în natură, el nu-i îndură legile (miracole !) : în măsura
în care i se opune şi o neagă, omul e independent faţă de
ea; e autonom, adică liber. Trăind în lumea naturală "ca un
străin", opunîndu-i-se ei şi legilor sale, creează acolo o lume
nouă, care îi este proprie; o lume istorică, unde omul se
poate "converti" şi deveni o fiinţă în mod radical alta decît
este ca fiinţă naturală dată (Anderssein ). În _această lume
istorică şi datorită acestei "conversiuni" libere, omul nu mai
e un reprezentant oarecare al unei ,,specii" eterne sau imua­
bile : e creat şi se creează ca un individ unic în genul său.
Cînd Hegel spune că întreaga sa filozofie nu e altceva
decît tentativa de-a conc epe substanţa ca subiect, vrea să
spună că fi lozofia aceasta are drept scop principal să dea
socoteală de existenţa omului în lumea naturală, conce­
pîndu-1 pe om aşa cum îl concepe tradiţia antropologică
iudea -creştină. Şi iată aşadar de ce, în textul citat, Hegel se
serveşte de cuvîntul "spirit" pentru a rezuma întreaga filo­
zofie. Căci are grijă să subl inieze originea iudea-creşti nă a
noţiunii antropologice de spirit şi să opună această noţiune
,,modernă" întregii tradiţii antice sau păgîne, care e aceea
a "substanţ ei" unice ori a fi inţ ei naturale date (Sein).
Dacă ţinem seama de textul citat, deşi se desprinde de
tradiţia fi lozofică păgînă şi acceptă tradiţia antropologică
iudea-creştină, Hegel, în acelaşi text subliniază faptul că
se desparte şi de aceasta din urmă într-un punct extrem de
important pe plan filozofic. ,
Fapt e că tradiţia antropologică iudea-creştină e o tradiţie
· esenţialmente religioasă, ba chiar teistă (şi ,.teologică").
Desi gur, iudea-creştinii au descoperit "spiritual itatea"
(=dialecticitatea) omului, adică libertatea, istoricitatea şi
individual itatea sa. Dar, pentru ei, "spiritual itatea" nu se
reali zează şi nu se manifestă deplin decît în lumea de
dincolo, iar spiritul propriu-zi:s, spiritul cu adevărat ş i în
mod "obiectiv-real" este Dumnezeu : o fiinţă veşnică şi
nesfîrşită. Nici măcar omul, făcut după chipul lui Dum­
nezeu, nu e cu adevărat ,,spiritual'' decît în măsura în care

226
� ve�nic sau ,.nemuritor"' prin faptul însuşi că e spirit. Omul
transcende realmente lumea nat�trală, în sensul că trăieşte,
de asen1enea, într-o Iun1e transcendentil (şi nu nmnai într-o
lume istorică ,.trans�endentală", imanentă naturii). Lumea
aceasta e dincolo de natura care implică, printre altele, şi
pe om luat ca existenţă-empirică (Dasein) ; dar lumea aceasta
e socotită n1ai ,.obiectivă" şi nmi ,,reală" decît lumea naturală
de aici , de pe păn1înt. Omul pătrunde în ea după moarte şi
n-o mai părăseşte; participă indirect încă din ti1npul vieţii
şi va fi fost dej a înainte să se nască. A spune că omul are
un ,.suflet nen1uritor" (care e tocmai spi ritul di n el) în­
seamnă a a_dmite nemurirea sau veşnicia omului. Or, lumea
aceasta nu, depinde de om: îi e dată, fi ind ,.anterioară" şi
esenţial itnuabi lă în ea însăşi, o dată pentru totdeauna. Omul
temporal, din1potri vă, el depinde în mod absolut de l umea
transcendentă: lumea istorică pe care omul o creează aici,
pe pămînt, nu e, de fapt, decît ogl indirea în natura spaţio­
temporală a lumi i veşnice de dincolo. Această lume veşnică
nu e, deci, umană în sensul propriu al cuvîntului: ea este
dincolo de individul liber istori �. la fel cum e dincolo de
animal şi de lucruri. Această lume infinită şi eternă este o
lume divinrl., iar întregul ei unitar �i unic, adică spiri tul, nu
e Omul, ci Dunu1ezeu: omul nu are acces la Dumnezeu decît
după moarte, numai atunci realizează şi-şi n1anifestă din plin
,.spiritualitatea".
Or, după Hegel, fi inţa ,.spiritua lă"" sau ,.dialectică"' este
în mod necesar temporalli şi flnitr1. Noţiunea creştină de
spirit infinit şi ve�nic e contradi ctorie în ea-însăşi : fiinţa
infi nită e cu necesitate o fi inţă statică şi ,.naturală"' dată,
veşnic identică sieşi; iar fi inţa ,.dinamică'', creată ori crea­
toare, dacă nu istorică sau ,.spirituală", e în mod necesar
li mitată în tin1p, adi că esenţ ial mente muritoare . Tradiţia
iudeo-creştină şi-a dat pînă la urmă seama de asta. Admiţînd
nemurirea sufletului, a admis real itatea lumii divine, care
este "locul natural" al omului după moarte (moartea anu­
lîndu-1 ca elen1ent integrant al lumii naturale şi umane de
dincoace). Prin forţa lucrurilor, gîndirea creştină a subor-

227
donat omul nemuritor Dumnezeului veşni c:, infinit, trans­
cendent. A fost si lită să renunţe la libertatea umană şi, deci,
la istoricitate şi individualitate, veritabile calităţi ale omului .
În consecinţă, cele trei categorii antrop6logice (=dialectice)
fundamentale n-au fost aplicate întocmai decît spiritului
adevărat, care e Dumnezeu: pentru gîndirea teologică creş­
tină, Iisus e singurul indivi d propriu-zi s liber şi istoric,
libertatea, i stori citatea şi individualitatea omului de rînd
nefiind decît simple efecte ale .. graţiei" divine, adică ale
unei acţiuni trans-umane a Dumnezeului trans-mundan. Dar
chiar apl icînd ace ste categorii Omului -Dumnezeu cel
veşnic, ne-am izbi de ni şte dificultăţi de neînvins. Iisus nu
e cu adevărat autonom decît în măsura în care e Dunmezeu.
Dar, fi ind Dunmezeu nu poate fi nimic al tceva decît fiinţa
unitară şi unică, gîndindu-se pe sine însuşi şi rămînînd
veşnic identică sieşi. În locul unui individ liber istoric, avem
aşadar acest absolut-substanţă avut deja în vedere de Par­
menide, redescoperit apoi de Spin o�� şi preluat de Schelling
exact în momentul în care Hegel îşi elabora filozofia .. dia­
lectică"" sau antropologică.
Încă de la început, Hegel a vrut să aplice la om noţiunea
iudea-creştină de individualitate istorică liberă, necunoscută
în antichitatea păgînă. Însă analizînd filozofic această no­
ţiune "dialectică"', a' văzut că implica finitudinea sau tem­
poralitatea. A înţeles că omul nu putea fi un individ liber
istoric decît cu condiţia de-a fi muritor, în sensul propriu
şi puternic al cuvîntului , adică l imitat în timp şi conştient
de finitudinea sa. În momentul în care a înţel es, Hegel a
negat supravieţuirea: omul pe care îl are în vedere nu e real
decît în măsura în care trăieşte �i acţionează în sînul naturii;
dincolo de lumea naturală, nu e decît un pur neant.
A nega însă supravieţuirea înseanmă, de fapt, a-1 nega
chiar pe Dumnezeu. Căci a spune că omul deşi transcende
efectiv natura în măsura în care neagă (prin a'cţ iune ), se
nimiceşte totuşi de îndată ce se situează în afara ei dispărînd
ca animal - înseamnă că nu există nimic dinco lo de lumea
naturală. Lumea · ne-natural ă, aşa-zis "transcendentă" sau

228
,.divină", nu e în realitate decît lumea ,,transcendentală" (sau
grăitoare) a existenţei istorice uman e , care nu depăşeşte
cadrele temporale şi spaţiale ale lumii naturale . Nu există
aşadar spirit în afara omului care trăieşte în lume. Iar ,,Dum­
nezeu" nu e în mod obiecti v şi real decît înlăuntrul acestei
lumi naturale, în care exi stă sub forma unică a discursului
teologic uman. _

Astfel, Hegel nu acceptă tradiţia antropologică iudea­

creştină decît sub o formă radical laicizată ori atee. Spiritul
absolut ori substanţa-subiect despre care vorbeşte Hegel nu
sînt, nici unul, nici altul, Dwnnezeu. Spiritul, pentru Hegel,
e totalitatea spaţio-temporal ă a lumii naturale, care impl ică
discursul uman revelînd lumea şi pe sine însuşi . Sau, ceea
ce e acelaşi lucru, spiritul e omul-în-lume : omul muritor
care trăieşte într-o lume fără Dumnezeu şi care vorbeşte
despre tot ce există şi despre tot ce creează, inclusiv despre
sine însuşi.
E ceea ce spune şi Hegel la un mod implicit către sfîrşitul
pasajului citat. Spune că "spiritul" e ,,ştiinţă", că "ştiinţa"
e singura "realitate -obiectivă" a spiritului. Or, această "�ti­
inţă" nu e nin1ic altceva decît filozofia hegel iană care apare
în sînul lumi i natural e, la s fîrşitul devenirii i storice' a
omul ui . Spiritul nu e, deci, nimic altceva decît totalitatea
spaţio-temporală a lumi i naturale, în măsura în care aceasta
e dezvăluită pînă la capăt de di scursul omului perfect
(=sati sfă-cut) ' ori al înţeleptului, discursul acesta fi ind el
însuşi o s implă integrare a sensului veri tabil al tuturor
discursurilor rostite de oameni în cursul istoriei . Sau, altfel
spus: spiritul pe care iudea-creştinii îl numesc "Dumnezeu"
este, în realitate, fi l ozofi a hegeliană, în măsura 'în care
aceasta e absolut adevărată, adică în măsura în care dez­
văluie corect şi complet tot ce a fost, este şi va fi.
După Hegel, revelarea discursivă a fiinţei nu e cu putinţă
decît dacă fiinţa revelatoare sau vorbito_are este esenţ ial­
mente finită sau muritoare. Spiritul, pentru Hegel, nu e deci
cu adevărat un spirit "divin" (căci nu există zei muritori):
el este' uman, în sensul că e un discurs imanent lumi i natu-

229
rale şi avînd drept "suport"' o fiinţă naturală l imitată ca
existenţă ţn timp şi în spaţiu.
Cînd Hegel spune că conţinutul esenţial al întregii sale
filosofii poate fi rezumat spunînd că el interpretează sub­
stanţa ca subiect sau concepe absolutul ca spirit, asta în­
seamnă că această filosofie trebuie, în primul rînd, să dea
socoteală de ea însăşi ca discurs ce revelează, complet şi
adecvat, totalitatea fiinţei şi a real ului. C eea ce reuşeşte
expl icînd c_um şi de ce omul ajunge să vorbească într-un
tnod coerent despre sine şi despre lumea unde trăieşte şi pe
care o creează. Iar această expl icaţie e o descriere fenomeno­
logică, metafizică şi onto logică a omului înţeles ca individ
l iber istoric. Or, a descrie omul ca pe un individ liber istoric
înseanmă a-1 descri e ca fiind ,,finit" în şi prin el însuşi pe
plan ontologic; ca fiind "mundan"' sau spaţial şi temporal,
pe plan metafizic; şi ca "tnuritor", pe plan fenomenologic.
Pe acest di n urmă plan, omul "se iveşte"' ca o fiinţă întot­
deauna conştientă de moartea sa, pe care deseori o acceptă
de bunăvoie şi, în cunoştinţă de cauză, şi -o provoacă singur.
De aceea, filozofia "dialectică" sau antropologică a lui Hegel
e, în ultimă analiză, o filozofie a morţii (sau, ceea ce în­
seămnă acelaşi hrcru - a ateismului).
Anal iza pa sajului din prefaţ a Fenomenologiei, unde
Hegel trasează prihcipalele l inii ale filozofiei sale, arată clar
rolul primordial pe care îl joacă în această filozofie ideea
tnorţii. Acceptarea fără rezerve a morţii ori a finitudinii
umane conştiente de ea-însăşi, e sursa întregii gîndiri hege­
liene, care nu face decît să tragă toate consecinţele, chiar
şi cele tnai îndepăt1ate, din existenţa acestui fapt. Doar accep­
tînd de bunăvoie primejdia de moarte într-o l uptă de pur
prestigiu apare omul pentru prima oară în lumea naturală;
şi .numai resenmîndu-se la ideea morţii, dezvăluind-o în
discursul său, izbuteşte el pînă la urmă să ajungă la cunoaş­
terea absolută sau la înţelepciune şi să împl inească astfel
Istoria. Căci Hegel pl eacă de la ideea morţii pentru a- şi
elabora ştiinţa, ori filozofia "absolută", singura capabilă să
dea fil ozofic socoteală de faptul existenţei în lume a unei

230
 fiinţe finite şi conştiente de finitudinea sa, uneori dispunînd
de ea după bunul său plac.
Astfel, cunoaştere absolută hegeliană ori înţelepciune şi
. acceptare conştientă a morţii, înţelese ca nimicire completă
şi definitivă, sînt unul şi acelaşi lucru. Hegel o spune răspicat
el însuşi într-un alt pasaj al Prefeţei, de-o importanţă absolut
capitală. Şi numai citind acest pasaj cu adevărat remarcabil
sesizăm pînă şi ultimele raţiuni ale gîndirii hegeliene, îi
înţelegem veritabila semnificaţie şi ne dăm seama de toată
însemnătatea ei.
Textul acestui pasaj s-ar putea traduce tnai mult sau mai
puţin după cum urmează:
"Activitatea de separare (die Tiitigkeit des Scheide ns )
este forţa şi munca intelect ului ( Verstandes ), [adică] a
celei mai surprinzătoare şi mai grozave puteri (Macht)
absolute. Cercul care se odihneşte închis în sine, şi-şi ţine
strîns, precum substanţa, elementele constitutive (1\!o ­
me nt), este o relaţie imediată şi n-are de ce să ne mire.
Dar că accidentalul (Akzide ntelle ) poate fi despărţit de
ce e în jur ( Vmfange ) , [că J ceea ce fiind legat şi real doar
în conexiunea lui cu un altul (Zusamme nhang) capătă
totuşi existenţă-empirică (Dasein) proprie şi o libertate
separată ( alwes onderte ), aceasta nu poate fi decît [ expre-
. sia] prodigioasei ( ungeheure) puteri a negativ�ui: energia
gîndirii, a eului pm. Moa.Itea, dacă vrem să numim astfel
această irealitate ( Unwirklichkeit), e faptul cel mai groaz­
nic (Furchtbarste ), iar pent.Iu a ftxa opera morţii ni se cere
o mare forţă. Frumuseţea neputincioasă urăşte intelectul,
pentru că acesta îi pretinde ce ea nu poate să dea. Nu viaţa
care se sperie ( scheut) de moarte şi se prezervă în faţ a
prăpădului ( Verwiistung) e viaţa spiritului, c i dimpotrivă,
aceea care suportă moartea şi se menţine înlăuntrul ei.
Spiritul îşi obţine adevărul numai aflîndu-se el însuşi
într-o sfişiere (Zerrissenheit) absolută. Nu reprezintă o
forţă [prodigioasă] pentru că e pozitivul care întoarce
spatele (wegsieht ) negativului, ca atunci cînd spunem
despre ceva că nu e nimic, [sau] că e fals şi cu asta bas ta !
trecem la altceva; reprezintă o fOI1ă doar în mă sw·a în

23 1
 care priveşte negativul în faţă (ins Angesicht schaut) şi
zăboveşte ( ven1'eilt) cîtva timp în el. Această zăbovire
are puterea magică de- a întoarce din nou negativul în
fiinţă [în fiinţa dată - Sei n ] .
Această putere [a spiritului sau forţă magică] este ace­
eaşi cu ceea ce a fost numit mai sus subiect şi care, dînd
determinaţiei-specifice o existenţă-empirică în [propriul]
său element, suprimă- dialec tic ( auf hebt) nemij locirea
abstractă ( Unmitt elbarkeit ), adică doar existînd-ca-o­
fiinţ ă-dată în general ( nur uberh aupt seiende) şi este
astfel substanţa adevărată, adică nemij locirea care nu are
mijlocirea în afara ei, ci este ea însăşi această mij locire ."

Pentru a pricepe începutul cam enigmatic al acestui pasaj,

altminteri cît se poate de limpede şi de univoc, trebuie să
avem prezente în minte cele ce urmează:
Filozofia este căutarea înţelepciunii, iar înţelepciunea
este plenitudinea conşti inţei de sine. Năzuind şi pretinzînd
la înţelepciune, Heg.el vrea, în ultimă anal iză, să-şi dea
seama şi să dea seama despre sine : despre ce e şi despre ce
face. Or, activitatea la care se reduce e-xistenţa sa cu adevărat
umană e aceea a unui filozof sau a unui înţelept dezvăluind,
prin discursul său, fiinţa care e şi care nu e el însuşi. F ilo­
zofind, Hegel trebuie înainte de toate să dea socoteal ă de
propriul său discurs filozofic. Observînd însă acest discurs,
Hegel constată că nu e vorba de ceva pasiv, ci de rezultatul
unei "activităţi"" care poate fi numită "muncă"', şi care cere
o foarte mare "forţă'", şi afirmă că această forţă e "mai
grozavă"' decît toate celelalte şi "mai surprinzătoare''.
Este evident că intelect înseamnă, aici, ceva ce e autentic
şi specific uman, căci capacitatea discursului e ceea ce îl
deosebeşte de animal şi de lucntri. E ceea ce este esenţial
în orice fi lozof, oricare ar fi acesta, şi deci în Hegel însuşi.
Important e să aflăm ce este. Hegel ne spune că intelectul
(=om) e Cl "putere absolută", care se mani festă în şi prin
"acti vitatea de separare" ori, mai bine spus, ca "act-de-a­
separa"' (Scheiden ) . Dar de ce spune aşa?

232
 O spune pentru că activitatea intelectului, adică a gîndiiii
umane, e esenţialmente discursivă. Omul nu dezvăluie in­
stantaneu, ca la lumina unui fulger, total itatea realului : nu
sesi zează această totalitate într-un singur cuvînt-concept.
Dezvăluie unul cîte unul, prin cuvinte izolate şi discursuri
parţiale, elementele constitutive ale totalităţii, separîndu- le de
acea sta, t:a să poată reuşi, şi astfel doar ansamblul discur­
sului său întii1s în timp poate dezvălui realitatea totală, chiar
şi simultană. Or, de fapt, aceste elemente sînt inseparabile
de tot ce constituie ele, fiind legate prin legături spaţial e şi
temporale, ba chiar materi ale, indisolubi le. A le separa e,
aşadar, un "mirat:ol"', iar puterea care îl produce merită să
fie numită "absolută"'.
Fm1a sau puterea absol ută a intelectului pe care Hegel
o are în vedere nu este, în ultimă analiză, nimic altceva decît
puterea sau forţa de abstracfie care se află în on1.
Cînd desciiem un obiect izolat oarecare, facem abstracţie
de restul universului. Vorbind de "masa asta"' sau de ·"cîinele
ăsta"", de pildă, vorbin1 de parcă ar fi singuri pe lume . Şi,
de fapt, ca fiind reali, cîinele şi masa ocupă, la un moment
dat, locuri bine determinate în lumea reală, şi nu pot fi
separaţi de ceea ce îi înconjoară. Dar omul care îi izolează
cu aj utorul gîndiri i sale poate, în interiontl · acestei gîndiri,
să-i combine . după cum are chef. Poate, de pil dă, să aşeze
cîinele sub masă, chiar dacă, de fapt, sînt despărţiţi în acel
moment de o mie de kilometri . Această putere a gîndirii,
de-a separa şi de-a recombina lucruri le, este efectiv "ab­
solută"', căci nici o forţă reală de abstracţie sau de respingere
nu are destulă putere t:a să i se poată opune. Iar această forţă
nu e nicidecun1 fictivă sau "ideală"' (ideelle ). Căci separînd
şi ret:on1binînd lunurile în şi prin gîndirea sa dist:urs ivă îşi
formează omul proiectele tehnice care, o dată realizate prin
muncă, transformă reahnente aspectul lumi i naturale date,
creînd acolo o lume culturală.
Ori cum ar fi, cînd se t:reează conceptul unei entităţ i
real e, aceasta e desprinsă de hic e t n u nc-ul său. Cont:eptul

233
 -

unui lucru este acest lucru însuşi, dar ca şi cum ar fi desprins

de al său hic et nunc. Astfel, conceptul "acest cîine" nu se
deosebeşte cu nimic de cîinele real şi concret la care se
raportează, numai că acest cîine e aici şi acum, în timp ce
conceptul său e pretudindeni şi niciunde, întotdeauna şi
nici cînd. A desprinde o entitate de al său hic et nunc în­
seamnă a o separa de suportul său ,.material", determinat
intr-un mod univoc de restul universul ui spaţio-temporal
dat, din care face parte această entitate. De aceea, entitatea
poate fi remaniată ,.sau simplificată" aşa cum vrem, după
care devine un concept. Aşa se face că un cîine real e, în
calitate de concept, nu numai "acest cîine", dar şi "un cîine
oarecare", .,cîinele în general", ,.patrupedul", "animal ul"
etc. , şi chiar pur şi simplu ,�fiinţă". Vedem aşadar că această
putere de separare, care stă la ori ginea ştiinţelor, a artelor
şi a meseriilor, e o putere "absolută", căreia natura nu-i poate
opune nici o rezistenţă eficace.
Nu e, cu toate acestea, corect să spunem că entitatea reală
devenită concept se situează în afara timpului şi a spaţiului.
Aristotel avea dreptate să precizeze că "ideile" platoniciene
nu există decît în lucrurile spaţiale şi temporale, .,materiale",
cărora le sînt ,.esenţe" sau ,,entelehii". Puterea absolută a
inte lectului iz�uteşte a separa o ,.esenţă" .de suportul său
natural : esenţa ,.cîine"" - de acest cîine care_ fuge şi latră,
aici şi acum. Dar nu o poate transporta într-o lume, să zicem,
"hiper..:celestă", în afara spaţiului şi a timpului . După ce-a
fost desprinsă de suportul său natural , ,.esenţ a" devine
.,sens" ori .,idee". Dar .,sensul" nu pluteşte în gol� este în
mod necesar sensul unui cuvînt sau al unui discurs : rostite;
scrise ori numai gîndite, dar continuînd să existe în cadrul
lumii spaţiale şi temporale. Conceptul nu e o idee ori un
"sens", ci un cuvînt-avînd-un-sens ori un discurs coerent
(logos). Astfel, puterea absol ută a intelectului nu separă
ideea-esenţă de suportul său natural decît ca s-o realipească,
în cal itatea ei de idee -sens, de suportul spec i fic al unui
discurs, care e şi el aici şi acum (deoarece nu e discurs-dotat­
cu-sens decît în măsura în care e înţeles de un om concret).

234
 Nu e, însă, mai puţin adevărat că separarea "esenţei"'
de suportul său natural nu e un eveniment care să aibă loc
în mod spontan, în sînul naturii, ci rezultatul unei ... activităţi"
a ,.i ntelectului"', ori a unei "munci" care reclamă o .,forţă''
înzestrată cu ..putere absolută". Şi putem spune, împreună
cu Hegel, că această forţă e surprinzătoare, iar sarcina prin­
cipală a filozofiei ori a ştiinţei e de-a da seama de asta.
Precursorii în filozofie ai lui Hegel n-au procedat cum
s� cuvine pentru a explica n1iracolul despre care e vorba.
N-au văzut şi n-au pus cum trebuie problema. Au vorbit de
"subiect' în general cni de ..gîndire" ca atare, întrebîndu-se cum
şi de ce fiinţa e şi concept, adică de ce şi cum de poate avea
un sens� au uitat, însă, să spună că există şi di scursuri în­
zestrate cu sens pe care oamenii le rostesc, le scriu sau le
gîndesc în spaţiu şi timp. Sin1pli ficînd astfel problema, au
ajuns, desigur, la un rezultat. Parmenide afirmă identitatea
fiinţei cu gîndirea; Aristotel vorbeşte despre fi inţa care se
gîndeşte veşnic pe sine în totalitatea sa� Spinoza, inspirîn­
du-se din Descartes şi inspirîndu-1 pe Schelling, spune că
gîndirea e un atribut al substanţei. Hegel nu contestă acest
rezultat al filozofiei de dinaintea sa. Spune, însă, că raportul
dintre fiinţă şi gîndire, pe care această filozofie îl avea în
vedere, nu are ninlic deosebit. · Pentru a da cu adevărat sean1ă
despre raportul în chestiune, ar fi fost de ajuns să se iden­
tifice, aşa cum a făcut Hegel, cqnceptul şi tin1pul� ori - ceea
ce e acelaşi l ucn1 - să se afirme temporalitatea fiinţei înseşi.
Căci conceptul, sau mai exact .spus sensul fi inţei, nu diferă
cu nitnic de fi inţa însăşi, ori atunci diferă prin absenţa în
sens a fiinţei fiinţei acesteia. La fel se întîmplă cu sensul
oricărui lucru care este, deoarece fiinţa e integrarea a tot
ceea ce este, în aşa fel încît sensul ,,fiinţei" să fie o integrare
a tuturor sensuri lor în general . Sensul- esenţă al unui l ucru
e, după cum spune, acelaşi lucru n1inus existenţa acestuia.
Or, "scăderea"' prin care sustragem fiinţă din fi inţ ă nu e
nin1ic altceva decît titnpul care face să treacă fii nţa, din
prezentul în care este, în trecutul în care nu este (nu tnai este)
şi în care nu este decît sens pur (sau esenţă fără exi stenţă). Şi,

23 5
 de vreme t:e nu o fiintă nouă este acum în prezent, ci tot
fl inta ,.ve che" sau trecută, se poate spune că fiinţa este o
esenţă care a dobîndit existenţă; sau, altfel spus, că fiinţa
nu e nmnai fiinţă, ci şi concept; sau, ceea ce e at:elaşi lucru,
că fi inţa are un sens tocmai în măsura în care este (ca timp).
Tot aşa, fiindcă e aceeaşi fiiQ.ţă trecută care se află în prezent
şi va fi şi în viitor (unde, nefiind încă, este tot esenţă fără
existenţă), se poate spune că fi inţa are un scop (acest st:op,
care este transformarea vi itorului în prezent sau acordarea
de existenţă esenţei, nefiind altceva decît transformarea
prezentului în trecut, adică a fiinţei în concept) : ceea ce
puten1 expri ma şi spunînd că fiinţa însăşi a fiintei are un
sens ; sau, altfel spus, că fiinţa are o raţiune de-a fi (at:eastă
,.raţ iune· ' fiind gîndirea fi inţei de către fi inţă). Astfel, dacă
fiinţa şi timpul sînt unul şi acelaşi l ucru, atund se poate
spune că fi inţa coincide cu gîndirea, că se gîndeşte într-una
pe ea însăşi, iar gîndirea e atributul substanţei sale sau, dacă
vrem, scopul acesteia.
Cu asta Hege l e şi el de acord. Numai că, după părerea
lui, relaţia aceasta dintre fiinţă şi gîndire în cadrul ,.sferei"'
l ui Parmenide, ori a ,.cercului"" aristotelic (pe care Hege l îl
pomeneşte în textul citat), sau a .,sub!itanţei" lui Spinoza şi
Schelling (despre care de asetnenea vorbeşte), nu are nimic
,.miraculos"'. Căci această relaţie e .,nemij locită", spune
Hegel. Or, .,nemij locit"' înseamnă la el ..natural" sau ,.dat".
Şi într-adevăr această relaţie nu presupune nici o .,activitate"',
nici o ,.muncă", nici o .Jorţ ă" sau ,.putere". C ăci, aic i ,
,.esenţa•· nu e desprlrJitli de suportul său ,.natural": esenţa
fiinţei subzistă în fiinţa însăşi şi numai în ea, la fel t:um
esenţa ciinelui subzistă nun1ai şi nmnai în dine (şi de aceea
nu poate ti în această fiinţă a mesei, de pildă, adică într-un
art�{act). Nu există aici nici at:ţiune, nici muncă, nici putere,
pentm că fiinta dată rămîne aşa cun1 a fost dată, în identitatea
. sa imuabilă cu ea însăşi. ·
Dimpotrivă, t:eea t:e e ,,1niraculos" e tocmai separaţia
pe care o operează intel ectul. Căci aceasta e efectiv .Jn1-

23 6
 potriva naturii". Fără intervenţia intelectului, esenţa .,cîine''
n-ar exista decît în şi prin cîinii reali, care, în schimb, ar
determina-o într-un mod univoc prin însăşi existenţa lor.
Iată de ce se poate spune că relaţia între cîine şi esenţa
.,cîine" este .. firească" sau ,,nemij locită" . Cînd însă, graţie
puterii absolute a intelectului, esenţa devine sens şi se întru­
pează într-un cuvînt, nu mai există relaţie ,.naturală" între
ea şi supm1ul său; sunt cuvinte care n-au nimic comun între
ele ca realităţi spaţio-temporal e, fonetice sau grafice, de
altfel oarecari (cîine, dog, Hund etc.) şi n-ar putea sluj i de
suport unei singure şi aceleiaşi esenţe, căci au toate un
singur şi acelaşi sens. Aici a avut deci loc o negare a datului
aşa cum a fost dat (cu relaţiile sale ,,naturale" între esenţă
şi existenţă)� cu alte cuvinte, o creaţie (de concepte sau de
cuvinte-avînd-un-sens, care în calitate de cuvinte n-au nimic
a face, prin ele însele, cu sensul ce se întrupează în ele)�
adică acţiune sau muncă.
Concepţia tradiţională despr� fiinţa-gîndire lămureşte
posibilitatea discursului care revelează sensul a ceea ce este,
arătînd cum şi de ce fi inţa are un sens, dar nu spune cum şi
de ce discursul devine real, cu alte cuvinte cum şi de ce
ajunge efectiv ..să degajeze sensul fiinţei" şi să-I întrupeze
într-un ansamblu de vorbe care nu au nitnic comun cu acest
sens şi care au fost create special în vederea acestei întrupări.
Or, tocmai realitatea discursului e miracolul pe care filozofia
ar trebui să-I expl ice.
Ceea ce e mi raculos, spu�e Hegel, e faptul că ceva care
realmente e inseparabil de altceva dobîndeşte, cu toate aces­
tea, existenţă separată; ori tnai exact spus - că un sin1plu
atribut sau ..accident" devine o realitate autononu1.
Esenţa e o .,entitate-legată" de suportul său, nu e "obiec­
tiv-reală decît în conexiune cu altceva decît ea", adică tocmai
cu suportul său. Cu toate acestea, intelectul izbuteşte să
separe esenţa de suportul ei natural şi să-i procure "o exis­
tenţă-etnpirică proprie"', întn1pînd-o într-un cuvînt sau dis­
curs rostit, scris ori gîndit. Iar această "exi stenţă-empirică"

237
proprie a esenţei devenită sens este şi ,.libertatea sa separată­
sau-izolată". Căci sensul întrupat în cuvînt şi în discurs nu
mai e supus necesităţ ii care regizează esenţele legate fiecare
de suporţii lor, determinate într-un mod univoc prin al lor
hic et nunc. Astfel, de pildă, sensul în cuvîntul ,.cîine"' poate
continua să subziste chiar şi după ce toţi cîinii au dispărut
de pe faţa pătnîntului; el poate (fiind transmis prin radio,
de exetnplu) să treacă peste obstacole de netrecut pentru
un cîine real ; se poate afla acolo unde acesta din urmă n-ar
avea ce căuta etc. Şi tocmai această ..libertate separată"' şi
,.putere abs olută" din care ea decurge e cea care condi ­
ţionează pos,ibilitatea erorii-� inexplicabile pentru filozofii
prehegelieni. Căci această .,libertate"' îngăduie sensurilor
întrupate în cuvinte să se combine altfel decît ar face-o
esenţele t:orespunzătoare, legate de suporţii lor natural i .
Această ,.activitate" capabilă s ă degajeze sensul fiinţei,
să separe esenţa de existenţă şi să întrupeze sensul-esenţă
în dist:urs, este miracolul pe care filozofia (ori, mai exact
spus, ştiinţa ori înţelepciunea) se cuvine să-I lămurească.
Şi tocmai încerdnd să-I lămurească a descoperit Hegel (a
precizat) categoria (fundan1entală a) n ega tivităţii pe care o
nume�te aici "nega tivul" ori ,.entitatea-negativă-sau-nega­
toare"'. Această negativi tate e "energia gîndirii" care degaj ă
sensul fiinţei,_ despărţ ind esenţa de exi stenţă. Ea e "energia
Eului -abstract pur"', t:are zămisleşte ,.gîndirea", adică "inte-.
lectul" şi demersul său. Şi orice s-ar fi spus unemi, discursul
nu cade din cer şi nu pluteşte în gol ,.deasupra apelor" . În
măsura în care exprimă o gîndire aparţinînd propriu-zis unui
Eu, acest Eu are, în mod necesar, o exi stenţă etnpirică în
lumea spaţio-temporală naturală, fiind un Eu uman. Ceea
ce pe plan ontologic este un ,.Eu-abstract" (lch) - acest Eu
fiind f{1rma sub care subzistă negativitatea în cadrul iden­
tităţi i ori a tiinţei date - pe planul metafizic este un ,.Eu­
personal" (Selbsl): omul "apare"', pe planul fenomenologic,
ca i ndivid liber, istoric, grăitor.

23 8
 Miracolul existenţei discursului, despre care trebuie să
dea seama filozofia, nu e, aşadar, altceva decît mir�colul
existenţei Omului în lume. �i într-adevăr, se poate pune în
legătură t:u omul fi-aza lui Hegel pe care am interpretat-o
raportînd-o la discurs. Căci omul este şi el o ,.entitate legată",
care nu e ,.obiectiv-reală decît în conexi une cu aJtceva" :
omul nu e nimit: fără animalul care-i slujeşte tie suport, e
neant pur dacă e scos în afara lumii natural e. Ş i totuşi se
separă de lume şi i se opune. Îşi creează o ,.existenţă-empi­
rică proprie", esenţialmente di ferită de toate exi stenţele
empirice pur naturale. Dobîndeşte ,.o libertate-separată-sau­
izol ată", care-i îngăduie să se tnişte şi să acţioneze cu totul
altfel decît animalul în trupul căruia se afl ă, dacă acest ani­
mal n-ar întntpa negativitatea şi n-ar fi deci un Eu gînditor
şi grăitor. Înzestrat t:u o . putere-absolută" care devine în el
.

o ,,forţă" efectivă "surprinzătoare", omul produce în cadntl

"activităţii'' sale, prin "muncă" raţională, graţie intelectului,
o l un1e reală, anti -naturală, creată în ,.l ibertate -izolată",
pentru propria sa "existenţă-en1pirit:ă": lumea tehnică ori
culturală, socială sau istorică.
Ca şi discursurile pe t:are le rosteşte, omul nu e, aşadar,
nici fi inţă datr7, nici ,.accident" al unei substanţe'"'. El este
.•

rezultatul efortului unei puteri absolute, e însăşi această

putere : negativitate întrupată, sau, cum spune Hegel - "enti­
tate -negativă-sau-negatoare" ( Das Negative). Numai înţe­
legînd omul ca negativitate îl înţelegem în specificitatea sa
umană .. miraculoasă" care face din el un Eu gînditor şi
grăitor, "separîndu-i" esenţa de ,.conexiunea" sa naturală
ori dată prin exi stenţă.
Ştim, de altfel, că pe plan ontologic, negativitatea se
actualizează ca act negator sau creator (pentru a subzista
ca "Eu-abstract'"'). Mai ştim că, pe plan metafizic, "adevărata
fiinţă a omului este acţiunea sa", şi că numai în cadrul ei
"individualitatea este obiectiv-reală". Şi ştim, în sfîrşit, că,
pe plan fenomenologic, omul se manifestă pentnt priil).a
oară în lumea ,,fenon1enelor" naturale tocm�i prin luptă, şi

239
că intelectul, cu gînduri l e şi discursurile sale3, "apare" în
această lume ca o consecinţ ă a acţiunii muncii.
Luată izolat, negativitatea e pur neant (pe ·plan ontologic).
Acest neant are o acţiune nimicitoare în sînul fiinţei. Dar
aqiunea (Eului abstract) nin1iceşte nin1icind fiinţa şi deci
nimţcindu-se pe ea însăşi, de vreme ce, fără fiinţă, nu e decît
neant. Negativitatea nu e aşadar altceva decît finitudinea
fiinţei (ori prezenţa aici a unui veritabil viitor care nu va fi
niciodată prezent); iar acţ iunea e, în mod esenţial, finită.
De aceea (pe plan metafizic), lumea istorică zămisl ită prin
aqiune are cu necesitate un început şi un sfîrşit. Iar entitatea
care e acţ iune în însă�i fiinţa ei .,apare" (pe plan fenome­
nologic) ei înseşi �i altora drept iremediabil muritoare.
Iată de ce, în textul citat, Hegel poate nun1i moarte
această .,ireal itate•• care este negativitatea sau .,entltatea­
negativă-sau-negatoare··. Dar dacă omul e acţ iune, iar ac­
ţiunea· e o negativi tate .,apărînd"" drept moa11e, omul nu e,
în existenţa sa umană, decît tot o moarte : o moa11e mai mult
sau mai puţin amînată şi conşti entă de ea însăşi.
Aşadar, a da filozofic seamă despre discurs ori despre
om ca fiinţă grăitoare înseamnă a accepta fără ocolişuri
faptul morţii şi a-i descrie, pe cele trei planuri ale filozofiei,
semnifica ţia şi in1pm1anţa. E ceea ce fi lozofii dinainte de
Hegel au omis să facă.

3 Hegel vorbeşte despre toan� acestea în secţ iu nea A a cap i to l u l u i IV din

Fen om en o logie (vez i mai sus traducerea ti p a r i ta ln ch ip de introducere).

Acţ iunea rastonmă cursul "natural" al timpu l u i în care dureaza fiinţa temporala
sa.u avînd-u n-sens. Introduce primatul viitorului în cadr u l t im p u l u i unde fiinţa
nu este şi nu e dată decît în prezent Caci prezentul acţiu nii este realizarea u n u i
pro iect d e viitor: î n ş i prin a c ţ i u n e ( o r i mai bine spus : ca acţiune), viitorul are o
prezenfil rea/il în sînul fiinţ ei. Or, viitoru l este şi el, ca şi trecutu l , neantul fiinţei,
adica sensul ei. Acest sens însa nu era şi nu es te realmente legat de existenţa sa
·
"natu rala" (careia i-a r fi esenţa) şi orientat către o existenţă "artifi c i ală", adica
aceea a discursu l u i (căruia îi va fi sensul). To cmai ca proi ect d iscursiv este
vi itoru l realmente prezent ca vii tor: D esigur, pro iectul se realizează în prezent
şi se află în trecut ca deja realiza t. Dar prezen tu l , şi dec i trecutu l, pro iectu l u i
sînt pătrunse şi detenninate de catre viitorul care subzistă a i c i s u b fonnă d e discurs.
Realul creat prin acţiune e aşadar un real revelat cu ajutorul gîndirii ori al cuvîntului.
Acţiunea (=Omul) e cea care creeaza lumea dominată de viitor, lumea ştiinţelor şi
a artelor, în sînul unei lumi naturale dominate de prezent (în măsura în care lumea
e neînsufleţită ori "materială") şi de trecut (în masura în care lumea e vie).

240
 Dar asta nu-l uimeşte pe Hegel . Căci ştie că moartea .. e
faptul cel mai groaznic"', iar acceptarea morţii ,.cere o mare
forţă de caracter". Pentru el, intelectul e cel care reclamă
această acceptare. Fiindcă intelectul, prin discursul său,
dezvăluie realitatea Şi se dezvăluie pe el însuşi. Şi, de vren1c
ce se naşte din finitudine, gîndind moartea şi vorbind despre
ea, intelectul e într-adevăr ceea ce este: discurs conştient de el
însuşi şi de miginea sa. Dar Hegel mai ştie şi că ,.frumuseţea
neputincioasă" nu e în stare să cedeze exigenţelor inte­
lectului. Estetul, romanticul, n1isticul fug de ideea morţii
�i vorbesc chiar �i despre neant ca despre ceva care existli.
De fapt, spune Hegel, adevărata "viaţă spirituală" nu e
aceea care ,.se sperie de moarte şi se prezervă în faţa pră­
pădului, ci dimpotrivă, aceea care suportă moa11ea şi se
tnenţine înlăuntrul ei". Spiritul e fiinţa revelată prin cuvînt,
iar viaţa spiritului este existenţa filozofului ori a înţ eleptului,
con�tientă de lume şi de ea însăşi . Or, numai conştien­
tizîndu-şi finitudinea, adică moartea, devine omul conştient
de sine. Căci omul este finit �i muritor.
De altfel, spiritul nu-şi ,.obţine adevărul decît aflîn­
du-·se el însuşi într-o sfîşiere absolută". Căci, repet, spiritul
·e real itatea revel ată prin discurs. Iar discursul ia naştere în
omul care se opune naturii sau care neagă: în luptă - natura
animală ce est� el însuşi, iar prin n1uncă -:- lumea naturală
care îi este dată. Din această ,.sfîşiere" a realului din om �i
din natură se nasc iytelectul şi discursul său care dezvăluie
real ul �i-1 transfor;ă în spiri t. OpoziJia aceasta, confli ctul
dintre om şi realitatea dată, se manifestă mai întîi în carac­
terul eronat al discursului revelator; abia la sfîrşitul vre­
milor, la capătul istoriei, discursul înţeleptului descoperă
real itatea. Abia atunci se poate spune că "spiritul se regă­
seşte pe sine" şi că ,.îşi obţine adevărul", adică dezvăluirea
adecvată a real ităţii. Dar nu se regăseşte decît în şi prin
,.sfişierea"' care s-a manifestat sub formele multiple al e
erorii, în cursul procesului istoric: al unui şir de generaţii
care se peri ndă, adică se nasc şi mor în timp.

24 1
 Moartea îl creează pe om în sînul naturii, ea îl face să
progreseze pînă la ce i-a fost în cele din urmă sm1it, şi anume
să devină înţelept şi pe deplin conştient de sine şi, deci , de
propria sa finitudine. Ast rd, omul nu ajunge la înţelepciune
sau la deplina conştiinţă de sine atîta timp cît se preface că
ignoră negativitatea, cu alte cuvinte însuşi fondul existenţei
umane care se manifestă în el şi în faţa lui nu numai ca luptă
şi ca muncă, ci şi ca moa11e şi finitudine absblută. Omul de
rînd tratează moa11ea ca pe ceva despre care se poate spune:
"nu e nimic ori e fals"; şi întorcîndu-i cît mai repede spatele
s·e grăbeşte să se ocupe de problemele la ordinea zilei4• Dar
dacă filozoful vrea să atingă înţelepciunea, atunci e silit ,,să
plivească negativul drept în faţă şi să zăbovească în preajma
lui". În contemplarea discursivă a negativităţii dezvăluite
de către moa11e se manifestă "puterea"" înţeleptului conştient
de sine, cea în care se întrupează spiritul. Hegel spune că
această ,,zăbovire"" în preajma negativului e ,,forţa magică
în stare să întoarcă din nou negativul în fiinţă"". Cu asta,
face aluzie la ceea ce înseamnă, după părerea lui, apaliţia omu­
lui în lume5. Căci tocmai în lupta în care puterea negativului
se manifestă prin acceptarea voluntară (din partea stăpînu­
lui) a ri scării vieţii, sau prin spaima pe care i-o inspiră
(sclavului) apariţia în conştiinţă a morţi'i, îşi creează omul
fiinţa omenească, transformînd astfel, ca prin ,.magie", ne­
antul care este el însuşi : acest neant se manifestă în faţa lui
şi prin el sub chipul morţii, care îi neag�=·şi pe luptător, dar
şi pe muncitor, aceşti făuritori ai istoriei. Tocmai această
zăbovire în preajma· morţii creează negativitatea şi o in­
serează în l umea natural ă sub formă de fiinţă umană.
Reluînd în discursul său contactul antropogen cu moartea,
înţeleptul transformă neantul descrierii eronate a omului
în tiinţa revelată, care este adevărul .
• .Fm1a magică"", spune n1ai depa11e Hegel, e ceea ce mai
înainte el însuşi numise "subiect" sau "Eu-abstract"" al inte-
4 Tema aceasta a fost reluată de Heidegger în Sein und Zeit,-vol. 1: das Man
und das Gerede.
5 Hegel vorbeşte despre asta în secţ ia A, cap. IV.

242
 kdului. Cu alte cuvinte, gîndirea şi discursul care dezvăluie
real itatea iau naştere din acţiunea de negare, reaiizată de
către neant prin nimicirea tiinţei: a fiinţei-date a omului -­
în luptă, şi a fiinţei-date a naturii - graţ ie muncii (care
rezultă, de altfel, din contactul real cu moartea în mon1entul
luptei). Altfel spus, fiinţa umană însăşi nu e altceva decît
acea stă acţi une; e moa11ea trăind o viaţă umană.
Fiinţa mnană fiind, ca să spunem aşa, o moarte an1înată
ori o afirmare a neantului prin negarea realităţii date, sau,
dacă preferaţ i creaţie, ea nu poate rămîne o fiinţll-datll.
-

Se "determină în mod specific" ea însăşi, nu e, precum fiinţa

naturală, ..imediatitate ce-existll-ca-o-:fiinţll-dată". Dim­
potrivă, nu exi stă la modul uman decît în măsura în care
.,supri n1ă dialectic" ori ,,mediatizează" această "imedia­
titate"" naturală� graţie acţiunii de negare. Această .,ime­
diatitate"' se medi atizează ,,în afara ei înseşi .. , căci on1ul
neagă ori transformă natura prin munca şi luptele sale, iar
discursul uman o revelează. În schin1b, omul se neagă pe
el Însuşi; el însuşi se creează şi se transf(1rmă; el În suş i e
,,lnedierea"" fiinţei-date prin negare activă şi, deci, discursivă
şi revelatoare. De aceea, omul e singura fiinţă care revelează
Fiinţ a şi e conştient de sine. Sau, ceea ce e acelaşi l ucru,
fiinţa umană, în măsura în care implică voinţa şi conştiinţa
mot1ii sale, e o fiinţă "mediaftzată"" prin negaţ ie, adică o
fiinţă dialec-tică.
Acesta e sensul pasajului citat din prefaţa Fenomeno­
logiei. Interpretat pe plan ontologic. acest pasaj nu vrea să
spună că total itatea (in finită) a fi inţei se revelează ea însăşi
sieşi, ci că această totalitate e re·v elată de către una din părţile
sale (lin1itate ), care astfel se revelează ea însăşi. Metafizic
vorbind, pasajul vrea să spună şi că spiritul, adică fiinţa care
se revelează ea însăşi sieşi, nu e Dumnezeu, ci omul -în­
l ume. Căci pa11ea revelatoare a fiinţei este fiinţa umanr1,
esenţ iahnente finită, creîndu-se în timp prin negarea activă
a fiinţei, şi care, fiind negaţ ie sau negativi tate, se nin1iceşte
ea însăŞ'i după ce-a durat. Iar revelaţia fiinţei de către fiinţa
mnană, temporală şi temporară, e o revelaţ ie discursivă sau

243
"dialedidl", des făşurîndu-se în timp, adică acolo unde a
apărut şi unde va dispare într-o bună zi . În această revelaţie
discursivă, fiinţa umană se raportează la total itatea fiinţei­
date: mai întîi prin acţiunea de negare şi prin discursul eronat
care decurge din asta, iar pînă la urmă prin -discursul adecvat,
care se înfiripă în contemplarea pasivă a înţeleptului; acesta,
fiind "satisfăcut" de fiinţa-dată, încetează s-o mai nege, s-o
transforn1e şi s-o "desfigureze", fie şi numai prin discur­
suri le sale.
Şi, lucru curios, ceea ce Hegel nu spune în pasajul citat,
dar rezultă din ansamblul sistemului său - această satisfacţie
(Befriedigung) a înţeleptului, pe care o presupune perfecta
conştiinţă de sine şi de lume, nu-şi atinge ea însăşi perfec­
ţiunea şi plenitudinea decît în şi prin conştiinţa morţii.
Într-adevăr, omul nu poate fi satisfăcut decît fiind con­
ştient de satisfacţia sa, cu alte cuvinte conştient de sine în
măsura în care e satisfăcut. Or, dacă omul e esenţ ialmente
'
finit, el nu poate fi pe depl in conştient de sine decît dobîn­
dind conştiinţa morţii sale. Aşadar, numai ştiindu-se o fiinţă
iren1ediabil muritoare ajunge înţeleptul la satisfacţia deplină.
Privind lucrurile mai de-aproape, constatăm că această
ultin1ă consecinţă a hegelianisn1ului e psihologic mai puţ in
paradoxală decît pare la prima vedere. Desigur, ideea morţii
nu sporeşte bună-starea omului ; nu-l face (ericit şi nu-i
procură nici o plăcere. nici o bucurie. Dar numai ea îi poate
satisface orţ;o/iu l, adică îi poate procura tocmai aceas tă
"satisfacţie" pe care Hegel o are în vedere. Căci ,.satisfacţia"
hegel iană nu e altceva decît depl ina satisfacere a dorinţei
antropogene a recunoaşterii (Anerkennen ). a dorinţei omului
de a-i vedea pe toţi ceilalţi oameni atribuind o valoare abso­
lută individualitâţii sal e libere, istorice, ori personalităţii
sale. Numai fiind şi simţ indu-se fiinţă muritoare sau finită,
adică existînd şi simţind că există într-un univers fără lumea
de dincolo ori fără Dumnezeu, poate omul să-şi afirme şi
să-şi facă recunoscută· libe11atea, istoricitatea şi individua­
litatea sa ,.unică pe lume"'.

244
 Pasajul citat din Prejaja la Fenomenologia spiritului
scoate bine în evidenţă rolul deci siv pe care ideea mortii îl
joacă în fi lozofia lui Hegel. Aş vrea, totuşi, să citez o serie
de alte texte, care să permită precizarea noţiunii hegel iene
de moa11e. Din diferite motive, nu le voi împrumuta decît
tot din Fenomenologie şi din scrierile anterioare acesteia.
Tema morţii se iveşte deja în fragmentul din 1795 , care
tratează despre iubire, tradus în studiul anterior.
În acest fi:agment, iubirea îi apare lui Hegel ca fiind ceea
ce este n1ai omenesc în om� ,.cel ce iubeşte" e omul, luat în
calitate de fiinţă umană. Hegel subl iniază diferenţa esenţială
care există între moartea unui om şi ,.sfîrşitul" ori "putre­
zirea"' unei fiinţe pur naturale� a unei plante - spune el -,
dar ar fi putut tot atît de bine să spună - a unui animal ori
a unui lucru neînsufleţit. Diferenţa consistă în faptul că sfîr­
şitul fiinţei naturale e determinat de către legile generale
ale naturii, fiind impus oarecum din afară, de către restul
universului, de către ceea ce e ,.străin" fiinţei finite. Dinl­
potri vă, �oartea omului se cuvine a fi înţeleasă ca un sfîrşit
"imanent" ori ,.autonom"', adică voluntar şi voit şi, de aceea,
conştient.
Altminteri, Hegel spune că omul nu e individual decît
în măsura în care e muritor. Dacă spiritul (care aici se nu­
meşte iubire) ar fi. infinit sau nemuritor, el ar fi fără doar şi
poate unul singur. Iar dacă spiritul se realizează n1ultiplu,
sub forma unor fiinţe umane care se deosebesc unele de
altele şi fiecare duce o viaţă individuală, proprie - asta se
întîmplă numai pentru că fiinţele umane sau ,.spirituale",
sau chiar "iubitoare", sînt muritoare.
La fel, "autonomia" sau libertatea fiinţei umane are şi
ea l egătură cu moartea. A spune despre o fiinţă că e "auto­
nomă" înseamnă să spui că e muritoare .
. În sfîrş it, acel aşi fragment conţ ine şi ideea de supra­
vieţuire istorică a omului aici, pe pămînt. Oamenii se despm1
�i se ni1nicesc în mod definitiv în şi prin moarte; trăiesc
însă şi rămîn socialn1ente uniţi în şi prin copi ii lor (graţie
educaţiei şi tradiţiilor istorice, aşa cum vom vedea ceva mai

245
încolo). Copi lul i mplică şi presupune moat1ea părinţilor�
dar, în ciuda ,,negaţiei" care le despm1e, există o "identitate"
între generaţiile succesive. E ceea ce numim istorie. Sau,
dacă vrem, e vorba de existenţa "totală", "sintetică" sau
"dial edică" a fi inţei mnane, în care teza "unirii"" (identitate)
şi antiteza "despăt1irii"" (negativi tate) coincid în sinteza ,,reu­
nirii"" (totalitate). Istoricitatea (mi dialecticitatea) omului e,
aşadar, inseparabi l legată de faptul mot1ii sale.
Toate temele principale din filozofia hegeliană despre
moarte se găsesc deja în pritnele sale scrieri . Toate aceste
tenle vor fi reluate, precizate, dezvoltate în scrierile l:are
vor urma.
Ten1a diferenţei esenţiale între moat1ea omului, adică
moartea propriu-zisă, şi moartea-putrezire a unei fiinţe doar
trăitoare, a fost reluată în introducerea la Fenomenologia
spiritului.
"Ceea ce e l imitat la o viaţă naturală nu poate cu de la
sine putere să treacă dincolo ( hinauszugehen) de exis­
tenţa-sa-empirică (Dasein) imediată [sau dată] ; dar e îm­
pins dincolo (lrinau.sgetrieben) de această existenţă de
ceva care nu e el, iar această zvîrlire în partea cealaltă
(Hinausgerissenwerden) e moattea".

Sfîrşitul fiinţei naturale e din nou înfăţişat ca o lege

exterioară îndurată pasiv. Fi inţa ·naturală e esenţialmente
,.dată"", adi că "statică"" sau ,.identică"" cu ea însăşi : orice
schii11bare radicală, alta decît "dezvoltarea·· naturii sale date
sau înnăsl:ute, îi este impusă din afară şi înseamnă nimicire.
Din1potrivă, omul are posibilitatea de a se transl:ende în mod
spontan şi de a trel:e, gt�aţie lui însuşi, dincolo de "natura
sa înnăscută"", rămînînd, l:U toate acestea ,el însuşi, adil:ă o
fiinţă umanâ. Pentru anin1alul l:are îi serveşte de suport,
această transcenclere înseanmă, totuşi, n1oa11ea. Pentru ani­
malul uman, şi numai pentru acesta, moat1ea nu mai e exte­
rioară: el însuşi (ca om) e l:auza mm1ii sale (ca anin1al).
l)oar moartea aceasta "autonomă"" ori "spontată'" poate fi
conştientă şi, totodată, acceptată sau voită (riscul vieţii). Şi
numai ea e cu adevărat umană, umanizantă sau antropogenă.

246
 Fiind o fi inţă negatoare, omul ar fi putut să se depăşească
la nesfîrşit (rămînînd în litnitele umanului, neavînd nevoie
să devină un .. supraom"). Nun1ai sfîrşitul animalului antro­
pnfor pune l:apăt acestei auto-transcendente un1ane. Şi, tot
din aceea�i pricină, transcendenta umană se poate realiza
l:a o singurit- şi unică istorie, în ciuda (sau din cauza) suc­
l:esiunii generaţiilor, care rănlin cu totul separate unele faţă
de altele în regnul vegetal �i anin1al .
Hegel o afirmă în Prelegerile de le Iena din 1 803 - 1 804 :

"În primul rînd, i�divizii sînt ei înşişi această moarte­

ce-va-să-vină [ . . . J, dar în devenirea-=lor-spre-moatte (Tot­
werden) ei contemp lă în aceeaşi mă sură şi devenirea
vieţii. Copilul [ uman] nu e, ca în relaţia animală, genul
exi stent, părinţii însă [se recunosc în el. . . ] " .

A�a cum vom vedea, actul auto-negator, adică individual,

liber şi istoric, întretupt de nloat1ea animalului în care se
întrupa, se prelungeşte, se închei e şi se desăvîrşeşte în · şi
prin copilul educat sau l:reat ca fiinţă mnană prin însuşi acest
act.
Numai că on1ul n-ar fi izbutit să se nege ori să se trans­
ceandă el însu�i. dacă n-ar fi fost finit sau muritor. Uma­
nitatea omului presupune deci finitudinea anin1alului care
îi oferă un trup şi, prin urmare, presupune tnoartea on1ului
însuşi. Iar pe de altă parte, omul provoacă şi moat1ea ani­
malului, cl e păşindu-şi prin acţiunea sa negatoare, "natura"
dată: poate ajunge să-şi rişte viaţa şi să fie ucis fără o pricină
biol ogică valabilă. Putem aşadar spune că omul e o boală
mortal� pentru animal.
Ceea ce spune şi Hegel, negru pe alb.
În Prelegerile din 1 803 - 1 804, aflăm pasajele unnătoare :

"În măsura în care sistemul universal ridică animalul

în interiorul lui-însuşi, pînă la punctul în care entitatea­
sa- universală se fixează prin opoziţie cu diferenţa [c are
îl distinge de tot ce nu este el], există pentm ea însăşi şi
nu coincide cu această diferenţă, boala e afinnată ca ceva

247
 prin care animalul vrea [să meargă] dinc olo de el însuşi.
[Dar] în măsura în care nu poate organiza entitatea-uni­
versal_ă pentru ea însăşi , fără s-o raporteze la procesul
animal [ . . . ] nu face altceva decît să treacă în propria sa
moarte. [ . . . ] O dată cu boala, animalul depăşeşte limita
naturii sa le ; iar boala animalului este devenirea spiritului .
În boală, entitatea-universală . s-a trezit izolată; ceea
. .

ce . . . nu poate să sfîrşească decît prin.J:noarte. [ . . . ] Uni­

versalitatea fixată a bolii nimiceşte nelimitarea opoziţiei
( Gegensatzes) şi se transfonnă în moarte; universalitatea
spiritului [ dimpotrivă] face ca opoziţia să se menţină
(bestehen), întru cît această universalitate a suprimat­
dialectic opoziţia în ea-însăşi [ mifgelwben ) . "

Boala şi moartea anin1alului nu sînt decît o tentativă

neizbutită de auto -transcendenţă. Boala este un dezacord
între animal şi restul lumii naturale� animalul bolnav es�e,
ca să spunem aşa, scos din ..mediul său natural"" (topos),
din hic et nunc-ul care-i fixează speci ficitatea şi-1 distinge
de tot ceea ce îi este străin. Or, a desprinde de hic et nunc
înseanmă a universal iza, a transforma în noţiune generală
sau concept. Animalul însă e determinat în mod absolut de
_)
topos-ul său. A-1 scoate de acolo înseanmă a-1 nimici, a-1
îmbolnăvi de moa11e. Căci, spre deosebire de 0111, animalul
nu poate .. organiza universalul în el însuşi, fără să-I raporteze
la procesul anin1al"': nu poate, altfel spus, să dezvolte în
univers un discurs (pe care să-I transforme, datorită acţ iunii
sale, într-o lume reală telmică şi istorică), entitate pa11iculară
devenită concept plin desprinderea de hic et nunc-ul ce i-a
fost dat. Iar dacă omul o poate face, e numai pentru că
anin1alul în care e întrupat poate fi smuls din topos -ul său,
prin boală şi moa11e.
P1in boală, animalul încearcă într-un fel să-şi depăşească
..natura"" dată. �i nu reuşeşte pentru că această transcendenţă
e, pentru el, echivalentă cu nimicirea. Reuşita omului presu­
pune însă această tentativă şi tocmai de aceea boala care
duce la n1oa11ea animalului este ,,devenirea spiritului"' sau
a omulu i . (Spiritul nu e aşadar un Dumnezeu veşnic ş i

248
 perfect l:are se întrupează, ci un animal bolnav şi muritor
l:are se transl:ende în timp.)
Universal itatea -care se manifestă ca boal ă e "fixată"'�
adică, nu e sintetică, totală, dialectică. Ea distruge pur şi
simplu "opoziţia"' dintre pa11icular şi universal, nimicind
particulari tatea animalului în şi prin moa11e. Dimpotrivă,
"universalitatea spiritului"', adică aceea care ·se manifestă
l:a existenţă umană, menţine opoziţia dintre pat1icular şi uni­
versal, "suprimînd-dialectic"' opozanţii, adică sintetizîndu-i în
totalitatea individualităţii. C ăci universalitatea discursului
şi a acţ iunii rezonabile se efectuează în şi prin particu­
laritatea unui individ uman. Această individual itate însă,
trebuie încă o dată spus, presupune opoziJia dintre particular
şi universal, ce se manifestă ca boala şi moa11ea animal ităţii,
care e şi aceea a omului .
De aceea, în Prelegerile de la Jena din 1 805- 1 806, Hegel
poate afirma:

"Animalul moare. [Dar] moartea animalului [este] de­

veniTea conştiinţei [umane ]".

Pe scurt, omul este boala mm1ală a naturii. Iată de ce,

făcînd necesarmente pa11e din natură, este el însuşi, prin
esenţă, muritor.
În scrierile sale de tinereţe, Hegel punea în legătură cu
moartea libertatea, istoricitatea şi individualitatea omului.
Această triplă temă a fost, de-asemenea, reluată şi precizată
în sl:rierile sale ulterioare.
Să luăm mai întîi în consideraţie libertatea .
În mai multe rînduri, Hegel identifică libe11atea cu nega­
tivitatea. O face într-un mod răspicat în Sistemul moralei
(din 1 802?), unde scrie, de pildă, următoarele:

,,Entitatea-negativă (das Negative), adică libettatea sau

crima . . . Această entitate-negativă sau libettate pură pur­
cede, aşadar, la suprimarea-dialectică (At!fhebung) a enti­
tăţ ii-obiective în aşa fel, încît. . . face din ea o realitate
esenţ i ală ( Wesen) şi neagă, prin urmare, realitatea in

249
 determinarea sa specifică [ dată] , fixînd totodată această
negaţie".

Libertatea, care este realizarea şi manifestarea negati­

vităţ ii, consistă deci în actul de-a nega realul în stluctura
sa dată şi de-a menţine negarea sub forma unei lucrări create
prin însăşi această negare activă. Iar această libertate, care
este negativitat�. e "real itatea-esenţ ială"" a omului .
Numai că negativitatea luata în ea-însăşi nu e altceva
decît neantul ce se poate "manifesta"' ca moarte. Şi Hegel
spune şi asta în tnai n1ulte rînduri .
Astfel, de pi ldă, în Prelegerile din 1805-1806, într-o notă
marginală:

"Rezultat: - moarte[ a], pura negativit at e, nefiinţa ime­

diată".

Aşadar, dacă, pe de-o parte, libet1atea este negativi tate,

şi dacă, pe de al tă parte, negativitatea e neant şi moarte,
înseamnă că nu există libet1ate fără moarte, şi singură fiinţa
muritoare poate fi liberă. Se poate chiar spune că n1oartea
e "tnanifestarea" ultimă şi autentică a libertăţii.
Iar Hegel nu dă nicidecum înapoi dinaintea acestei con­
secinţe, ba chiar o acceptă numind-o, după cum se vede din
pasajele unnătoare, de exemplu, extrase din Sistemul mo­
ralei din 1 802 şi din Prelegerile din 1 803- 1 804:

"Acest absolut negativ, libe1tate pură, aşa cum apare

şi se manifestă, e moartea; iar datorită morţii, subiectul
demonstrează ( erweist) că � liber �i deasupra oricărei
constrîngeri (Zwa ng). S ubiect înseamnă act- de-con­
strîngere (Bezwingung) absoh1t; şi, pentru că acest act
- e absolut . . . e propriul său concept, deci infinit şi opus
( Gegenteil) sieşi, adică în mod absolut; iar particularitatea
pură care constituie moartea se opune ei înseşi ca univer­
salitate. Nu există deci libe1tate în actuL constrîngeri i,
decît prin faptul că tinde să suprime dialectic o deter­
minare specifică [dată] . . . şi deci prin faptul că acest act,
luat ca atare, se comportă într-un mo d pur şi simplu

250
 negativ . . . libettatea în fmma ei cea mai abstractă, adică
re laţia cu constrîngerea împinsă pînă la suprimarea ei
dialectică, e moartea violentă liber-consimţită. -
Acest simplu punct absolut al conştiinţei [=omul] este
fiinţa absolută a acesteia, dru· luată ca o entitate negativă­
sau-negatoare; cu alte cuvinte, e fiinţa absolută a indi­
vidului ca atare, luat ca o particulari tate . E libettatea
bunului său plac. În acest punct, particularul se poate
transforma; poate face abstracţie de toate, abandonînd
totul; nimic nu-l poate aservi, nici ţine în frîu; se poate
desprinde de orişice determinare care I- ar acapara şi-şi
poate realiza în moarte independenţa şi libertatea abso­
lută, conştiinţa absolut negativă. Numai că moartea e în
opoziţie cu viaţa. [ . . . ] Libertatea sa particulară nu este
decît un capriciu - moartea".

Aşadar, moartea, moartea voluntară ori consimţ ită în

cunoştinţă de cauză, e manifestarea supremă a libertăţii, ori
măcar a libertăţii ..abstracte"' a individului . Omul n-ar putea
să fie liber dacă n-ar fi în mod esenţial şi voluntar muritor.
Libertatea înseamnă autonomie faţă de realitatea dată, adică
posibilitatea de-a o nega aşa cum e dată, şi numai şi numai
prin moarte voluntară un om poate scăpa din ghearele ori­
cărei condiţii date (=impuse) a existenţei. Dacă omul n-ar
fi muritor şi n-ar putea să-şi curme viaţa fără nici o ,,nece­
sitate", atunci nici n-ar scăpa riguroasei determinări a tota­
lităţii date a fiinţei care, în acest caz, ar merita să se cheme
,,Dunu1ezeu"'.
Esenţa libertăţii individuale este deci negativitatea, care
se n1anifestă în stare pură sau ..absolută" ca moarte. Şi, de
aceea, cînd libertatea "pură" sau "abstractă"' se realizează
pe plan social. în cursul celei de-a doua etape a unei revoluţii
veritabi le, cu adevărat negatoare a datului social, ea trebu_ie
neapărat să se manifeste sub forma morţii violente colective
sau a ..teroarei"".
Hegel o spune limpede în paragraful din Fenomenologie
consacrat analizei revoluţiei:

25 1
 "S ingura operă şi acţiune a libettăţii generale e prin
urmare, moartea; şi anume, o moarte care nu are ni ci
amploare internă ( Umfang) şi nici împlinire, căci ceea
ce se neagă [ în şi prin această moatte] este punctul de
neîmp linire al sinelui (Selbst) abso lut liber; este deci
moartea cea mai rece şi cea mai plată, la fel de lipsită de
impmtanţă ca şi tăierea unei căpăţîni de varză sau înghiţirea
unui strop de apă.
Tocmai în platitudinea acestei silabe constă înţelep­
ciunea guvernării [revoluţionare ], înţelegerea vo inţei
universale şi realizarea acesteia ( vollbringen )".

În cursul cel ei de-a doua· etape revoluţionare, revolu­

ţ ionarii care aspiră la "li bertatea absolută"' se opun ca par­
ticulari izolaţi universalului întrupat în stat. Se opun în mod
absolut, vrînd să nege statul într-un chip absolut, să-1 nimi­
cească cu desăvîrş ire . Statul nu se poate aşadar menţ ine,
voinţa generală nu se poate împlini, decît cu condiţia de a- i
nega pe aceşti ..particulari"" într-un tnod l a fel de absolut ca
şi felul lor de-a se afinna pe ei înşişi prin negarea real ită­
ţilor universale . Şi iată de ce . .înţelepciunea guvernului"
se mani festă în cursul acestei etape prin teroare. Or, mn
văzut că moa11ea înfruntată de bunăvoie într-o luptă nega­
toare este toc1nai realizarea şi manifestarea cea mai autentică
a li bet1ăţii individuale absolute. Aşadar, această libertate
se răspîndeşte în societate în şi prin teroare, şi nu poate fi
atinsă într-un stat "tolerant"', care nu-şi ia destul de în serios
cetăţenii ca să le as igure dreptul politic la n1oarte.
Hegel deduce din aceste analize că libet1atea, fiind esen­
_ţialmente negativitate, nu poate fi nici analizată în stare pură,
nici dmită pentru ea însăşi. Libet1atea (="non-conformism"')
.
absolutli este negativitate. purli, adică neant şi moarte. Ceea
ce înseamnă că e în contradicţie cu viaţ a, existenţa şi cu
fi inţa însăşi. Negativitatea nu este ceva, iar nu neant, decît
datmită fiinţei (=identitate) pe care o păstrează, deşi o neagă.
Negarea (datului) nu e reală decît în creaţie (a noului) sau
în opera încheiată. Revoluţionarul nu se nitniceşte pe sine
decît în măsura în care reuşeşte să-şi conserve opera ne-

252
gatoare, legînd-o de identitatea fi inţei menţinute de-a lungul
negării, graţ ie amintirii sau tradiţiei.
Cu alte cuvitite, libertatea nu devine reală decît ca Istorie,
iar omul nu poate fi liber decît în măsura în care e istoric
(=soc:;al=statal). După cum, invers, nu există istorie decît
acolo unde există l ibertate, adică progres sau creaţie, ba
chiar negare .,revoluţionară"' a realităţii date. Ş i , de vretne
ce libertatea negatoare implică şi presupune moat1ea, numai
o fiinţă muritoare poate fi cu adevărat istorică.
Nun1ai că istoria presupune moat1ea chiar şi independent
de faptul c..: ă incarnează libertatea. Nu există istorie decît
acolo unde există, pe de-<-1 parte, tradiţie şi amintire istorică,
pe de altă parte, educaţie şi rezistenţă la aceasta din unnă.
Ceea ce prespune un şir de generaţ ii care se succed, vin pe
lume şi mor. Căci viaţa copiilor implică în mod necesar
moartea părinţilor.
Hegel o spune cu o ciudată brutalitate într-o notă mar­
ginală a prelegeri lor din 1 805-1 806:

"Sălbaticii din America de Nord îşi ucid părinţii; şi noi

facem la fel".

Bineînţeles, copi lul, educat de către părinţi, le prelun­

geşte acestora acţiunea politică şi socială care e însăşi viaţa
lor şi le asigură astfel o ,.supravieţuire" aici, pe pămînt,
singura "supravieţuire"' (de altfel, li mitată în titnp) com­
patibilă cu libet1atea. Dar supravieţuirea istori că păstrează
universalitatea acţiunii individuale, nitnicindu-i totodată
particularitatea , iar această nimicire e tocmai moartea in­
divi dului. Educîndu-1 pe copil, .părinţii îşi prepară propria
lor moarte mnană satListorică, trecînd cu bună ştiinţă din
prezent în trecut.
Hegel o spune foarte limpede în Prelegerile din 1 803- 1 804:

·"Educîndu-1 [pe copil] , părinţii îşi pun în el conştiinţa

lor gata forn1ată şi zămi slesc propria lor moarte [ . ] Prin
. .

educaţie, se suprimă-dialectic unit at ea inconştientă a

253
 copilului; se divizează în sinea ei, devine conştiinţă for­
mată; conştiinţa părinţilor e materia pe seama căreia se
formează. Părinţii sînt pentru copil un obscur şi necu­
noscut presentiment de sine (Almen ) ; ei suprin1ă-dialectic
fiinţa in:tetioară a acestuia, simplă şi compactă. Ceea ce-i
dau copilului pierd ei; iar ceea ce îi dau e propria lor
conştiinţă. Conştiinţa e aici devenirea unei alte conştiiriţe
aflate în ea, iar părinţii contemplă în devenirea copilului
propria lor suprimare dialectică (Aufgehobenwerden )".

Istoria e transcendenţă (aici, pe pămînt). E suprimarea

dialectică a omului care se ,.neagă'' (ca realitate dată), se
.,conservă" (ca fi inţă umanli) şi se ,.sublimează" (=pro­
gresează) datorită auto-negării sale conservatoare. Iar această
"mişcare dialec ţică" itnplic..: ă şi presupune finitudinea a ceea
ce se nlişcă, adică moartea oameni lor care creează Istoria.
Ca finitudine ori temporalitate şi negativitate sau liber­
tate, moartea e, deci, totodată baza şi mobilul dintîi al
Istoriei. Ş( iată de ce procesul istoric implică neapărat o
actualizare a tnorţii prin războaie şi revoluţii sîngeroase.
În textele despre Dreptul natural (din 1 802), Hegel afir­
tnă hotărît necesitatea istorică a războiului :

"Aspectul pozitiv al formei absolute [=omul] este mo­

rala absolută a obiceiurilor (Sittliche ) , anume apartenenţa
la un popor [=stat] ; particularul nu dovedeşte fără ambi­
guitate unirea cu poporul decît în aspectul negativ, prin
pericolul de moarte [pe care îl implică războiul] . Acest
rapmt (Beziehung) de la individualitate [politică] la indi­
vidualitate[politică=stat] este o relaţie ( Verhăltniss) şi,
în consecinţă, un dublu rapmt; unul e raportul pozitiv,
coexistenţa (Nebeneinanderbestelzen) egală şi liniştită a
amîndurora în timp de pace - celălalt e raportul negativ,
excluderea unei individualităţi de către cealaltă; şi amîn­
două sînt absolut necesare . . . Ptin acest al doilea aspect
e pusă necesitatea războiului pentru forma concretă
( Gestalt) şi individualitatea totalităţii moralei obiceiu­
rilor. Războiul, [tocmai] pentru că are în sine posibilitatea
de-a nimici nu numai detem1inaţiile patticulare şi izolate,

254
 _ci �i integritatea lor ( Vollstăndigkeit) ca viaţă, şi asta
pentm absolutul însuşi, adică pentm popor [=stat] - [ răz­
boiul] prezervă sănătatea morală (sittliche) a popoarelor,
fiind indiferent faţă de determina ţii şi faţă de obişnuinţa
cu ele, faţă de fixarea acestora din mmă; (ţŞa cum miş­
carea vînturilor fereşte apa din lacuri să devină stătută,
cum s-ar ti întîmplat dacă se prelungea vremea calmă,
tot aşa o pace prelungită ori, şi mai rău, eternă, ar fi
condanmat popoarele să _zacă în nemişcare - [căci] ce
este [ca şi omul] negativ prin natura lui se cade să rămînă
negativ şi să nu devină ceva fix şi- stabil".

Iar în Prelegerile din 1 805-1 806, Hegel insistă asupra

faptului că prezenţa morţii trans fcmnă războaiele în agenţi
creatori ai Istoriei.

"Condiţia-de-soldat şi războiul reprezintă sacrificarea

obiectivă a eului-personal, şi e un pericol de moatte pentru
particular această contemplare ( Anschauen) a negativi tăţii
abstracte imediate; tot aşa războiul e şi eul personal ime­
diat pozitiv al particulamlui . . . astfel că [în timp de război]
fiecare, în calitatea sa de particular, se formează pe sine
ca putere absolută, se contemplă ca [fiind] absolut liber,
ca negativi tate universală [existînd] pentlu sine şi în mod
real împotriva altcuiva. Numai războiul îngăduie asta
particulatului: o crimă săvîrşită în numele universalului
(=statul); scopul [războiului] e conservarea [mediatizată
prin negare] întregului (=stat) împotriva inamicului care
se pregăte�te să distrugă acest întreg. Această a lienare
(Entiiussenmg) [a patticulamlui în universal] trebuie ne­
apărat să capete această fmn1ă abstractă, să fie lipsită de
individualitate; moartea trebuie dată şi primită rece, fără
emoţie; nu într-o luptă comentată (statarisclre) în care par­
ticulaml să-şi perceapă adversarul şi să-I ucidă cu o ură
imediată; nu, ci moartea să fie dată şi prim-ită în gol -
într-un mod impersonal - cu ajutorul prafului de puşcă."

· Aşadar, războiul cel ucigător, el asigură libertatea istorică

şi istoricitâtea liberă a otnului . Omul nu e istorie decît în
măsura în care pat1icipă activ la viaţa de stat, iar această

255
participare îşi atinge cuhnea cînd cineva îşi ri scă de bună­
voie viaţa într-un război pur pol itic. Aşa că omul 'nu e cu
adevărat istori c s au uman, decît în măsura în care e un
războinic ori măcar are această posibilitate.
Hegel a spus-o negru pe al b în Sistemul moralei (din
1 802 ?) . În această scriere, încă era de acord cu împărţirea
ireductibi lă a societăţii în trei .-,stări " (Stiinde) sau clase:
ţărani, industriaşi şi negustori, nobili. Primele două .,stări"
muncesc, dar nu luptă şi nu-şi riscă viaţa pentru stat. Nobi­
litnea, di-m potrivă, e esenţialmente războinică, ceea ce-i
îngăduie să ducă o viaţă autentic umană şi în acelaşi timp
de trîndăvie, profitînd de roadele muncii celorlalte cl ase:
tnunca lor nu poate ti alta decît aceea a războiului ori a unei
educaţii formati ve ( Bilden) în ve_derea acestei munci . Nobi­
l imea, ea singură, realizează Istoria. Celelalte clase o îndură,
nu sînt în stare decît să privească pasi v procesul istoric
întrupat în existenţa politică şi războinică a nobilil or.
Hegel o spune într-un l imbaj foarte metafizic, ba chiar
schel lingi an, şi cu toate acestea extretn de clar:

"Prima utilitate [a stării nobilimii războinice] constă

în faptul că aceasta e forma morală reală absolută, care
constituie pentm celelalte [=două stări] imaginea absolu­
tului[ =stat], existînd ca fiintare şi mişcîndu-se [ -dialec­
tic=istoric ], ceea ce înseanmă contemplarea reală cea mai
înaltă pe care o reclamă natura morală. Prin natura lor,
aceste stări (nerăzboinice) se opresc aici, la această con­
templa re. Nu sînt în conceptul absolut prin care această
[entitate] (presu)pusă ( gesetztes) con�tiinţei doar ca enti­
tate-exterioară (Ausseres), le-ar fi spiritul propriu, absolut,
mişcîndu-se [-dialectic] �i depăşind toate diferenţele �i
determinările specifice. Că natura lor morală ajunge la
această contemplare - acest avantaj le este oferit de către
prima stare [nobilimea războinică]".

Mai tîrziu, şi anume în Fenomenologia spiritului, Hegel

nu mai admite această concepţie ,Jeudală" a societăţii. Exis­
tenţa unei clase de războinici trîndavi nu e, pentru el, decît

256
un fenomen istoric tranzitoriu. Tetna însă, a necesităţ ii isto­
rice a război ului, e reluată în Fenomenologie.
Între altele, Hegel spune aici unnătoarele:

"Pe de-o parte, comunitatea se poate deci organiza în

sisteme de autonomie personală şi de proprietate [privată],
de drept [privat] real şi personal; tot aşa, organizarea
muncii pentm scopuri la prima vedere patticulare-şi-izo­
late, de cîştig şi desfătare, [ se poate] atticula în asociaţii
(Zusammenkiinften) proprii şi autonome. [Însă] Spiritul
de asociere generală [=stat] este unitate indivizibilă ( Ein ­
facheit) şi esenţă ( Wesen) negativă-negatoare a acestor
sisteme care se izolează. Pentm a nu le lăsa să prindă
rădăcini .şi să înţepenească (festwerden) în acest proces
de izolare, în wnm căruia totul s-ar descompune, iar spiri­
tul s-ar volatiliza, guvemul trebuie să facă să se clatine,
din cînd în cînd, aceste sisteme, graţie războaielor, să
lezeze şi să tulbure astfel ordinea şi dreptul la autonomie
pe care şi I-au acordat (zurechtgemachten ), -iar prin munca
fm1 ată [a războiului] să-i facă să-şi simtă stăpînul, [adică]
moartea, pe indivizii care, cufundîndu-se în aceste siste­
me, se desprind de toate cele şi năzuiesc la fiinţa-pentru­
sine [izolată] inviolabilă şi la securitatea persoanei [pri­
vate). Datorită acestei dizolvări (Aujlăsung) a formei
stabile (Bestehen ), spiritul [=statul] evită pericolul prăbu­
şirii ( Versinken ) în existenţa-empirică (Dasein) naturală,
ca UITIIare a existenţei [empirice] morale şi a obişnuinţei
[=istorice sau umane], conservă şi înalţă Eul-personal al
conştiinţei sale întm libertate şi forţ ă" .

Desigur, acest text se află în paragraful consacrat analizei

statului antic. Iar stăpînul, cetăţeanul statului păgîn, e, prin
definiţie, trîndav. Pentn1 că nu munceşte, nici nu neagă
natura exterioară sieşi . Singura lui activitate cu adevărat
umană, adi că l iberă sau negatoare, se reduce la negarea
propriei sale ,Jlaturi"" înnăscute. Iar această negare îşi atinge
apogeul în riscarea de bunăvoie a vieţii, în cadntl unei lupte
pentru prestigiu, într-un război politic, l i psit de orişice
,,necesitate vitală'". Statul păgîn, unde cetăţenii sînt nişte

257
războinici trîndavi, nu poate fi cu adevărat mnan, adică liber
şi istoric, decît în şi prin războaiele pentru prestigiu pe care
le pQartă din cînd în cînd.
Sclavul şi f(_1 stul sclav muncitor pot, în princ ipiu, să se
umanizeze graţi e muncii lor, fără să-şi rişte viaţa. Căci,
muncind, . �neagă"' re al itatea exterioară dată �i, indirect, se
transformă ei înşişi . În principiu, statul unde cetăţeni i mun­
cesc ar putea să renunţe la războaie, fără să se descompună
ca stat sau ca en1 i1ate cu adevărat umană. Dar, în textul citat,
Hegel spune că un stat pacifi st în esenţ ă încetează practic
să fie un stat propriu-zis �i devine o asoc..:i aţie privată, indus•
trială �i comercială, care are, ca scop suprem, bunăstarea
tnembrilor săi, adi că, mai precis, satisfacerea dorinţelor lor
"natural e"', ba chiar anitnale. Pînă la urmă deci participarea
la l upta pol itică sîngeroasă e cea care îl ridică pe otn dea­
supra animalului �i face din el un cetăţean.
Oticum �r fi, ţelul din urmă al . devenirii umane este, după
Hegel, sinteza între existenţa războinică a stăpînului şi viaţa
trudnică a sclavului. Omul pe deplin satisfăcut de existenţa
lui, �i care astfel pune capăt evoluţiei istorice a umanităţii,
este cetăţeanul statului universal şi omogen, cu alte cuvinte,
tot după _ Hegel, muncitmul-soldat din oştile revoluţionare
ale lui Napoleon. Aşadar, războiu l (pentnt recunoa�tere) e
cel care isprăve�te Istoria şi-1 duce pe om la desăvîrşire
(=satisfac..:ţ ie). Iar mnul nu se poate perfecţiona decît dacă
e n1uritor şi acceptă în cunoştinţă de cauză să-şi rişte viaţa.
Desigur, itnperiul universal o dată întetnei at, nu vor mai
fi nici răzhoaie şi ni ci revoluţ ii . De acum înainte, omul poate
trăi fără să-şi ri �te viaţa. Dar existenţa cu adevărat umană
e atunci aceea a înţel eptului, căruia îi e de-ajuns să înţe­
leag{t totul, iără ca vreodată să ne{;e sau să modţjice (altfel
decît tăcînd să treacă în discurs .,esenţele"' realităţ ii). Aceas­
tă existenţă nu e deci nici liberă, ni ci istorică în sensul
propriu al aces_tor cuvinte, în sensul pe care li-1 atri buie
însuşi Hegel, c..:înd vorbeşte despre omul de dinainte de
sfîrş itul Istoriei. Libertatea şi istoricitatea propr.iu-zi se sînt
solidare cu moartea: numai o tiinţă muritoare poate fi liberă

25 8
 şi istorică, dar cu condiţ ia să accepte ideea realităţii tnorţii
sale şi să poată să-şi rişte viaţa fără vreo "necesitate", în
funcţie de o .,idee" ori de un "ideal".
În sfîrşit, individualitatea· umană e şi ea condiţionată de
moarte. Ceea ce putem deduce adnliţînd, împreună cu Hegel ,
că nu putem fi no"i înşine decît fi ind liberi , şi că nu putem
fi liberi fără să fim lin1itaţi în tin1p sau muritori . Dar asta
decurge şi direct, din definiţia hegeli an ă a individului .
Indi vidul, pentru Hegel, e o si nteză între parti cular şi
universal. Particularitatea ar fi pur ş_i simplu .,dată", .,natu­
rală", animală, dacă n-ar fi asociată, . în individual itatea
umană, cu universalitatea discursului şi a acţ iunii (discursul
provenind din acţ iune). Or, acţiunea particul arului - şi
întotdeauna particularul e cel care acţionează - nu e cu ade­
vărat universală decît dacă reprezintă şi realiz�ază "voinţa
generală" a unei "cotnunităţ i" ( Gemeinwesen), adică, de
fapt, a unui stat. Numai acţionînd ca cetăţean ( împotriva
interesului ,,privat"', pat1icular) devine omul realmente uni­
versal, rătnînînd totodată particular; numai în şi prin stat
se manifestă şi se efectuează indivi dualitatea mnană, căci
statul e cel care atribuie particulantlui o realitate şi o valoare
universal recunos cute . Î nsă acţ iunea pri n şi pentru stat
culn1inează în riscul vieţii (particulare) pentru scopuri
pur politice (=universale) ; un cetăţean care refuză să-şi rişte
viaţa pentru stat îşi pierde cetăţenia, adică recunoaşterea
universală. Aşadar, tocmai pentru că poate muri, mnul poate
să fie un individ.
Hegel o spune foarte litnpede în Prelegerile din 1 803 - 1 804:

,,Această fiinţă a suprimării-dialectice (Aufgehoben­

sein) a totalităţii patticulare [adică a cetăţeanului, a indi­
vidului] este totalitatea [ luată] ca absolut universală, ca
.S]Jirit absolut [=popor=stat] . Este spiritul ca şi conştiinţă
absolut reală . Totalitatea patticulară fadică individul] se
contemplă [în stat, ca cetăţean] ca o [totalitate] ideală;
suprimată-dialectic; şi nu mai este particulară, ci dim�
potrivă, e pentru ea-însăşi această suprimare-dialectică

259
 de sine, şi nu e recunoscută [în calitatea de cetăţean] , nu
e universală decît ca [ totalitate] suprimată-dialectic.
Totalitatea [ =universalul] luată ca o particularitate [adică
individualitatea) e afim1ată în ea însăşi ca o totalitate
numai posibilă, neexistînd pentru sine, ci doar [ca o totali­
tate menţinîndu-se în existenţă], totdeauna pregătită să
moară; a renunţat la ea însăşi, şi chiar dacă există, ce-i
drept, ca totalitate particulară - ca familie ori proprietate
[privată) şi · aesfătare [personală], există într-un mod în
care această relaţie [particulară, care este familia, proprie­
tatea şi desfătarea] e pentru ea însăşi [o relaţie] ideală şi
se adevereşte ( e rweist) sacrificîndu-se pe sine".

Faptul că individualitatea implică, presupune finitudinea

ori moartea mai poate fi arătat şi altfel.
Universalul e negarea particularului ca particular. Dacă
vrem să transformăm o entitate concretă (=particulară) în
concept (=universal), în .,noţiune generală", trebui e s-o
desprindem de hic et nunc-ul existenţ ei empirice (cîinele
ăsta e aici şi acum, dar conceptu � ,,cîinele ăsta"' e ,,pretu­
tindeni'" şi .,mereu"). Tot aşa, dacă vrem să realizăm indi­
viduali tatea transformînd particularitatea existenţei în uni­
versalitate umană, trebuie realmente desprins omul de al
său hic et nunc. Pentru animalul uman însă, această des­
prindere reală e echivalentă cu moartea, căci încetînd să
exi ste aici şi acum nu mai există deloc (mort, cîinele e ş i el
.,prehttindeni" şi ,,mereu"'). Astfel, reala pătrundere a uni ver­
salului în particular e ducerea pînă la capăt a finitudinii
acestuia din urmă, adică moartea lui efectivă. Iar dacă exis­
tenţ a umană poate fi universaţă, rămînînd în acelaşi timp
particulară, adică dacă omul poate exista ca indi vid, e numai
şi numai pentnt că universalitatea morţii poate fi prezentă
pentru el încă din timpul vieţii: în idee, în conştiinţa pe care
o are despre, dar şi în realitate, prin riscarea voluntară a vieţii
(conştiinţa presupunînd riscul).
Hegel insi stă în mai multe rînduri asupra faptului că
moartea este manifestarea şi, dacă se poate spune astfel,
.,realizarea"' ultimă a universalului în existenţa empirică.

260
O spune, între altele, îp. Prelegerile din 1 80 5 - 1 806 şi în
Fenomenologia spiritului :

"Moartea înseamnă dedublare [particularitate şi univer­

salitate] şi eliberare perfectă a elementelor-constitutive
[care sînt particularul şi universalul ] ; [moartea este ]
unitatea imediată a fiinţei-date (Sein), dar în conceptul
ei [ ea este] eul-personal (Selbst) universal, care există
ca universal. [ . . . ] În moarte, puterea absolută, stăpînul
particularului, adică voinţa comună [=universală] , a de­
venit simplă fiinţă-dată [cum este cadavml cetăţ eanului
mort pentru stat] . [ . . . ] - Această universalitate la care
particularul ajunge ca atare este fiinţa-dată pură şi sim­
plă, moartea; . . . moartea e desăvîrşirea ( Vollendung) şi
munca supremă pe care individul ca atare [ca particular]
o efectuează p�ntru comunitate [ =stat=universal ]".

Astfel, ,,facultatea de-a muri" (Fiihigkeit des Todes) e

condiţia necesară şi suficientă, nu numai a libertăţii şi a
istoricităţii omului, dar şi a universalităţii sale, fără de care
'
n-ar fi niciodată cu adevărat individual .
,Adevărata fiinţă a omului e acţiunea sa", spune Hegel.
Or, acţiunea e real izarea negativi tăţii care se manifestă pe
plan ,,fenomenal" ca moarte. Vrea să spună, ca moat1e con­
ştientă şi voluntară, adică liber acceptată, din ni<.:i un fel de
necesitate vitală. O asemenea acceptare a morţii se întîmplă
cînd omul îşi riscă viaţa în mod conştient, în funcţie nun1ai
de dorinţa de ,,recunoaştere" (Anerkennen ) de "v �nitatea"
,

sa. Dorinţa de recunoaştere este dorinţa de dorinjă, adică

nu pentru o fiinţă dată (=naturală), ci pentru a fi prezentă
absenţa unei asemenea fiinţe. Dorinţa asta transcende deci
datul natural , iar în măsura în care se realizează, creează o
fiinţă trans-naturală sau "umană. Numai că, dorinţa nu se
realizează decît în măsura în care are mai multă forţă decît
fiinţa naturală, adică în măsura în care o nimiceşte. E ade ­
vărat că fiinţa care se nimiceşte din pricina dorinţei de
recunoaştere dispare, dar di spariţia ei e aceea a unei fijnţe
umane - e o moarte în adevăratul sens al cuvîntului . Şi

26 1
tocmai această nimicire a animalului duce la crearea,,omului.
Omul, e adevărat, se nimiceşte pe sine însuşi în această
moarte. Dar atîta timp cît moartea aceasta durează ca
voinţă conştientă de-a risca viaţa în vederea recunoaşterii,
omul se menţine în existenţa empirică în calitate de fiinţă
umană, adică transcendent faţă de fiinţa dată, faţă de natură.
Omul se iveşte aşadar (sau se creează) pt:ntru prima oară
în lumea (dată) naturală, în chip de combatant, în prima
luptă sîngeroasă pentru prestigiu. Asta înseamnă că o fiinţă
nu se poate constitui ca fiinţă umană decît cu condiţia de-a fi
fmită ori muritoare (adică "vie") . Şi mai înseamnă că o fiinţă
nu poate trăi omeneşte decît cu condiţia de a-şi ,,real iza"
moartea: de-a o conştientiza, de-a o "suporta", de-a fi capa­
bilă s-o înfrunte de bunăvoi e. A fi om înseamnă, pentru
Hege l, â putea şi a şti să mori . ,,Adevărata fiinţă a omului"
este aşadar, în ultimă anali ză, moartea sa ca fenomen
conştient 6•
Ideea unei lupte sîngeroase pentnt re cunoaştere, care dă
naştere relaţiei dintre stăpîn şi slugă, apare în scrieri le lui
Hegel către 1 802. Dar mai ales în Prelegerile din 1 803 - 1 804
insistă Hegel îndelung asupra acestei idei. Tema revine în
PreleKerile din 1 803- 1 80 6. Iar în Fenomenologie ( 1 806),
- -

noţ iunea de valoare antropogenă a luptei şi a riscării vieţii

e, în mod definiti v, degajată şi formulată cu o claritate
desăvîrşită. .
Iată mai întîi cîteva pasaje extras� din Prelegerile din
1 803 - 1 804. Hegel începe prin a spune că simpla posesie
.,naturală" care se observă la animale nu devine proprietate
esenţialmente umană, adică o posesie recunoscută, ba chiar
juridică, decît în şi printr-o luptă pe viaţă şi pe moarte în
vederea acestei recunoaşteri. Dar nu pentru a poseda cu
6 H eidegger v a spune, p e un�1ele lu i H egel, că existenţa umană ( Dasein )
este o "viaţă în vederea morţii" ( Leben zw11 Tode). Aşa spunea şi creştinu l , cu
mu lt înainte de Hegel . Dar, pentru creştin, moartea nu e decît o trecere în lumea
de dinc o lo : de fapt llll acceptă moartea propriu-z isă. Creştinul nu se aşeaza faţa
în fa ţă cu neantu l. În existenţa sa, se rapo rtează la "lumea cea l altă", dntil prin
însăşi esenţa ei. Nu ex istă, aşadar, în e l "transcendenţă" (= lib ertate) în sens u l
hegel ian, ş i heideggerian, a l cuvîntu l u i .

262
adevărat lucrul disputat se riscă viaţa în această luptă pentnt
prestigiu: ci pentru a face să fie recunoscut dreptul e xclusiv
de-a poseda. Iar acest drept nu dev ine real, "subiect juridic''
(= fiinţă specific umană), decît în şi prin acest risc �i, în
ultimă analiză, în şi prin moarte.
Hegel se exprimă după cum mmează:

"Individul particular nu constituie o conştiinţ ă [ om l

c.:.

decît în măsura în care fiecare particularitate a posesiei

sale (Besitz) şi a fiinţei sale[ date] apare ca fiind legată
de esenţa sa reală şi totală, implicată ( aufgenommen) în
indiferenta sa, în măsura în care pune fiecare element­
constitutiv (MomentYca şi cwn ar fi el însuşi; căci aceasta
este conştiinţa, fiinţa ideală a lumii. De aceea, [chiar �i 1
rănirea uneia din particularităţi e nesfîrşită; e o ofensă
absolută, o ofensă la adresa întregului, o ofensă a onoarei;
iar coliziunea în planul particularului e o luptă totală.
Lucrul [disputat] , [adică] ceea ce e determinat-în mod­
specific, nu e luat în consideraţie ca valoare, ca lucru;
e, dimpotrivă, nimicit, idealizat; nu contează decît faptul
că se raportează la mine, că sînt o conştiinţă, că lucml
şi-a pierdut opoziţia faţă de mine [ devenind proprietatea
mea recunoscută] [ . . . ] Cei doi [adversari} se recunosc şi
vor să ajungă la o recunoaştere reciprocă şi totală, se
înfruntă global. Iar semnificaţia pe care şi-o acordă
reciproc este: a) că fiecare apare în conştiinţa celuilalt
ca unul care îl exclude din toată extinderea particularităţii
sale [adică din tot ce acesta posedă], b) că este în ace� stă
excludere a sa [sau exclusivitate] cu adevărat o totalitate·.
Ceea ce nici unul nu-i poate demonstra celuilalt prin
vorbe, asigurări, ameninţări sau făgăduieli, căci limbajul
nu e decît existenţa ideală a conştiinţei, iar aici se o opun
realităţi efective, adică entităţi-absolut-opuse şi existînd­
doar-pentru- sine, relaţia dintre ele e o relaţie practică,
ef�ctiv-reală. Termenul-mediu al recunoaşterii lor trebuie
să fie şi e l efectiv- real. Prin urmare, sînt silifi să se
rănească unul pe celălalt; faptul că fiecare se pune [se
· afirmă] ca o totalitate exclusivă în particularitatea exis­
tenţei sale trebuie neapărat să devină efectiv-real; ofensa
e absolut necesară. - Iar coliziunea trebuie şi se cade să

263
 aibă loc (muss und sol!), căci faptul că individul ca atare
e raţiune ( Vernunft), in-diferenţă, nu poate fi cunoscut
decît î� măsura în care fiecare particularitate pe care o
posedă, fiecare particulaiitate a tiinţei sale [date] e pusă
[postulată] în această in-diferenţă[?], rapmtîndu- se la ea
ca un întreg. Ceea ce nu se poate demonstra decît în
măsura în care mobilizează întreaga sa existenţă pentru
a o conserva [ca proprietar] şi nu acceptă nici un fel de
'
împărţeală. Iar demonstraţia nu se epuizează d,ecît o dată
cu moartea".

Dar nu numai pentru a-şi face recunoscută proprietatea

şi a se face recunoscut ca proprietar (= subiect sau persoană
jmidică) îşi riscă omul viaţa într-o luptă pentru prestigiu,
pe viaţă şi pe moarte. E silit s-o facă şi în vederea recu­
noaşterii realităţii şi a valorii sale umane, în general . Or,
­
după Hegel, omul nu e omeneşte real şi realmente uman
decît în măsura în care este recunoscut ca atare. Aşadar,
'
pentru a fi uman şi pentn1 a se manţfesta şi a se prezenta ca
atare trebuie omul să poată tnuri şi să ştie să-şi rişte viaţa.
Hegel se exprimă în felul următor:

"Fiecare nu poate fi recunoscut de către celălalt decît

în măsura în care multiplicitatea aparenţei sale (mannig­
faltige Erscheimmg) este în el in-diferentă; [altminteri]
se dovedeşte nelimitat în fiecare particularitate a sa şi
se răzbună de moarte pentru orişice ofensă ( Verletzung).
Iar această ofensă trebuie neapărat să se producă, căci
conştiinţa (=omul) trebuie neapărat să tindă către această
recunoaştere; indivizii trebuie neapărat să se ofenseze
unul pe celălalt, pentru a se recunoaşte şi a şti dacă au
raţiune. Căci esenţa conştiinţei face ca totalitatea indivi­
dului-particular să' se împotrivească sieşi, iar în această
transforn1are-în-altul (A.nderswerden) să rămînă totuşi
acelaşi, pentru ca t o talitatea individului-particular să
treacă într-o altă conştiinţă, să fie conştiinţa celuilalt, iar
a((easta să permită menţinerea propriei totalităţi; adică,
să aj ungă să fie recunoscută de către altul. Dar faptul că
totalitatea mea, [luată] ca fiind [ aceea] a unui individ,

264
 să fie în cealaltă cop.ştiinţă această totalitate existînd­
pentru-sine, [adică faptul] că e recunoscută, respectată,
asta n-am cum să ştiu decît din comportarea (Handeln)
celui lalt faţă de totalitatea mea; şi tot aşa, şi celălalt
trebuie să-nli apară el însuşi ca o totalitate precum şi eu lui.
Dacă' amîndo i ne ţinem - într-o atitudine negativă [evi­
tîndu-ne], dacă nu ne luăm unul pe celălalt în seamă,
atunci nici unul nu apare celuilalt ca o totalitate, nici
fiinţa unuia ca o totalitate în conştiinţa celuilalt, nici
reprezentare (Darstellen ) , dar nici recunoaştere . Lim­
baj, lămuriri, -promisiuni nu înseanmă recunoaştere, căci
limbajul nu e decît un mijloc ideal: dispare aşa cum apare,
nu e o recunoaştere remanentă (bleibende), reală. [ . ] . .

Fiecare individ-particular trebuie să se afirme ca parti­

cularitate în conştiinţa celuilalt, aşa încît angaj e ază
împotriva celuilalt, pentru a conserva cutare sau cutare
pa1ticularitate, tot ce se iveşte din totalitatea sa, ba chiar şi
viaţa; şi tot aşa, fiecare e silit să aibă drept scop moartea
celuilalt. Nu mă pot cunoaşte în conştiinţa celuilalt ca
totalitate individuală-particulară decît în măsw·a în care
mă afmn în conştiinţa sa ca totalitate de excludere [adică]
avînd drept scop propria sa moarte. Avînd drept scop­
moartea sa, mă expun eu însumi moi1ii , îmi risc viaţa.
Săvîrşesc contradicţia de-a voi să-mi impun particulari­
tatea fiinţei mele şi a ceea ce posed, iar această impunere
se transfonnă în opusul ei, sacrific tot ce posed şi chiar
posibilitatea oricărei posesii şi beneficiu, viaţa însăşi.
Afinnîndu-mă drept totalitate a individualităţii mele par­
ticulare, mă suprim-dialectic pe mine însumi ca totalitate
a acesteia; vreau să tiu recunoscut în această extindere
a existenţei mele , în ce priveşte fiinţa şi tot ce posed;
dar o transfonn în faptul de-a suprima- dialectic această
existenţă , şi nu sînt recunoscut, la drept vorbind, ca
înzestrat-cu-raţiune, ca totalitate, decît în măsura în care,
avînd drept scop moartea celuilalt, îmi risc propria mea
viaţă şi suprim-dialectic această extindere a existenţei,
[ adid t ] totalitatea particularităţii mele.
Această recunoaştere a particularităţii totalităţii aduce,
aşa dar, cu sine neantul moJ1ii. Fiecare e silit să ştie dacă
celălalt este o conştiinţă absolută [=om] . Fiecare trebuie

265
 să se aşeze într- o asemenea relaţie faţă de celălalt, încît
să-I aducă la lumina zilei; trebuie neapărat să-I ofenseze,
şi nimeni nu poate şti despre celălalt dacă este o totalitate
[=individualitate sau persoană lUDană) decît îmbrîncindu- 1
spre moatte ( bis auf den Tod treibt); şi tot aşa, nimeni
nu se arată lui însuşi ca totalitate decît aruncîndu-se către
moarte. Dacă se opreşte în sinea lui dincoace de moarte,
dacă nu i se arată celuilalt decît ca pierzînd o parte sau
tot ce posedă, dacă e gata să rişte să fie rănit, dar nu să- şi
piardă chiar şi viaţa, e, pentJu celălalt, în imediat, o non­
..

totalitate; nu e în mod absolut pentru sine; devine sclavul

celuilalt. Dacă se opreşte în sinea lui dincoace de moarte
şi încetează lupta ( Streit) înainte de-a fi omorît, înseamnă
că nu şi-a demonstrat totalitatea şi nici nu l-a r�cunoscut
pe celălalt ca atare ( . ) . . .

Această recunoaştere de la particular la particular e

aşadar în sine o contradicţie absolută: recunoaşterea nu
e decît fiinţa [dată] a conştiinţei [ luată] ca o totalitate,
într-o altă conştiinţă [ucigînd-o ]; dar în măsura în care
[prima] conştiinţă devine obiectiv-reală, recunoaşterea
se suprimă-dialectic pe ea însăşi. Nu se realizează, ba
chiar încetează să fie în măsura în care este ['=există) .
Şi totuşi, în acela.şi timp conştiinţa nu este [=nu există]
decît pentm a fi recunoscută de către un altul, nu e deci
conştiinţă de�ît ca unitate (Eins) numerică absolută, şi
trebuie neapărat să fie recunoscută ca atare ; dar asta
înseanmă că trebuie să aibă neapărat drept scop moartea
celuilalt şi a sa proprie) şi nu există decît în realitatea­
obiectivă a mot1ii."
Real itatea umană e aşadar în ultimă analiză ,.real itatea­
obiectivă a marfii'"': omul n�I e numai muritor; este moartea
întrupată; el este propri a sa n1oarte. Iar spre deosebire de
moartea ,.natura lă"', pur biologică, moartea care este omul
e o moarte ,.violentă", conştientă şi totodată voluntară.
Moartea umană, moartea omului - şi prin urmare întreaga
sa existenţă umană - constituie, ca să spunem aşa, o sinu­
cidere. ,
Hegel o afirmă răspicat în Prelegerile din 1 805 - 1 806 7 :
7 Hegel nu co nsa cră a i c i decît d o u ă p a g i n i de ana l iză l u p t e i pen tru
recunoaştere şi nu spune nimic cu adevărat no u .

266
 "Conştiinţei, întru cît e conştientă [=omului angajat în
lupta pentru recunoaştere] , moartea celuilalt îi apare
drept scop; de fapt [în sine sau pentru noi, adică în rea­
litate], ea are drept scop propria sa moarte; [este] sinu­
cidere în măsura în 'care se expune primej diei".

Or, doar în lupta pentru recltl1oaştere, şi numai prin riscul

vieţii implicat în aceasta, fiinţa-dată (animală) se creează
ca fiinţă umană. Aşadar, însăşi fiinţa omului e cea care
"apare" ori se mani festă ca o sinuCidere amînată, sau, cum
ar spune Hege l - ,,mediatizată" ( vermittelt) prin acţiunea
negatoare care generează conştiinţa discursivă din afară şi
din sine. Omul e o fiinţă care se sinucide sau care e capabilă
să se sinucidă (Fiihigkeit des Todes). Exi stenţa umană a
omului este o moarte conştientă şi voluntară în <.:urs de
desfăşurare. ...,.
În Fenomenologie , Hegel reia şi precizează tema luptei
pentru recunoaştere. Insistă asupra caracterului său antro:..
pogen : numai prin şi în această luptă poate omul să se creeze
plecînd de la animal . Iar Hegel precizează că ceea <.:e ccrn­
tează în această luptă nu e voinţa de-a ucide, ci aceea de-a
înfrunta primejdia morţii fără nici u� fel de necesitate, fără
a fi silit ca anin1al. Tocmai prin pericolul de moarte acceptat
de bunăvoie, într-o luptă de pur prestigiu, se aj unge la ade­
vărul recunoaşterii. ,.Adevăr"' - adică realitate-revelată, deci
realitatea însăşi. Iar omul nu e omeneşte real decît în măsura
în care e recunoscut. Aşadar, realitatea umană însăşi se
constituie ori se creează în şi prin actul voluntar de-a în­
fum ta moartea.
Astfel, în Fenomenologie � Hegel menţine şi întăreşte
ideea fundamentală a Prelegerilor din 1 803 - 1 804, unde
asimilează auto-crearea omul ui cu actua lizarea morţii sale.
Abandonează însă paradoxul iniţ ial . Desigur, continuă să
spună că moartea înseamnă pentru om nimicire totală şi
definitivă. Dar nu mai spune -că realizarea omului nu se
poate desăvîrşi decît în moartea efectivă, adică tocmai prin
nimicire. În textul despre care e vorba, el afirmă că doar

267
riscul vieţii e de ajuns pentru realizarea fiinţei umane . Fiinţa
care şi-a riscat de bunăvoie viaţa, dar care a scăpat de la
moarte, poate trăi uman, adică se menţ ine ca om în exis­
tenţa-empirică (Dasein), în cadrul lumii naturale.
� i tocmai riscîndu-şi viaţa înţelege că este esenţialmente
muritor, în sensul că nu poate exista omeneşte în afara
animalului care-i slujeşte de suport conştiinţei -de-sine . O­
mul care e angaj at în lupta pentru recunoaştere trebuie să
rămînă în viaţă pentru a trăi omeneşte. Dar nu trăieşte
omeneşte decît în măsura în care este recunoscut de către
celălalt. Adversarul său trebuie deci să scape şi el cu viaţă.
Lupta trebuie să înceteze înainte de-a se înfăptui omonll,
invers de ce spune Hegel în Prelegerile din 1 80,3 - 1 804 .
În Prelegerile acelea, Hegel admitea această eventua­
litate, care se produce dnd unul din cei doi adversari refuză
să-şi ri şte viaţa şi se supune celuil alt devenindu-i sclav,
adică recunosdndu-1 fără a fi recunoscut Ia rîndul său. A
refuza însă riscul, înseamnă a rămîne în limitele ani ma­
Iităţ i i . Sclavu l nu e aşadar o fiinţă cu adevărat umană, iar
o ,,recunoaştere"' din partea sa nu poate, prin urmare, să facă
reală umanitatea celui recuno s cut. Aşa că recunoa�terea
veritabilă nu se poate efectua decît în şi prin moartea care
îl nimiceşte pe recunoscător, deci şi recunoaşterea, şi pe
urmă pe recunoscut ca atare, deci ca fii nţ ă cu adevărat uma­
_
nă. De unde paradoxul.
În Fenomenologia spiritului, Hegel evită acest paradox,
admiţînd tunanitatea sclavului şi, deci, valoarea antropo­
genă a recunoa�terii acestuia de către stăpîn. Dar cum de
j ustifică el umanitatea fiinţei care tocmai că a rejitzat să-Şi
subordoneze viaţa sa animală dorinţei umane şi antropogene
a recunoaşteri i?
Stăpînul se umanizeaza (se realizează ca stăpîn, cu alte
cuviJ)te ca fiinţă specific umană) prin recunoaşterea pe care,
acceptînd riscul ,,în1potriva naturii"', risc refuzat de viitorul
sclav, i-o impune scJavului. În ce priveşte sclavul însuşi,
acesta se umanizează (se real izează ca sclav, ceea ce este
tot un mod de-a fi omenesc) graţie conştientizării finitudinii

268
 esenţiale, trecînd prin angoasa morţii, aceasta părîndu-i-se,
în cursul luptei pentru recunoaştere, ca fiind ceva fără o
neces itate pur biologică.
Ca şi stăpînul, sdavul e conştient de sine, adică e esen­
ţialmente uman în existenţa sa empirică. Desigur, la început,
într-o stare năsdndă, ca să zicem aşa, sdavul nu e decît în
1nod virtual uman, în timp ce mnanitatea stăpînului e . .în
mod-obiecti v-reală", fiind în mod efectiv recunoscută. Nu
e însă mai puţin adevărat că omul se creează, prin luptă, ca
stăpîn şi totodată ca sclav, amîndoi fiind specific umani .
Şi chiar sînt. în ulti1nă analiză, prin faptul că au fost an1În­
doi puşi în prezenţa morţii.
Sclavul îşi realizează şi-şi desăvîrşeşte umanitatea mun­
cind în slujba stăpînului. Dar această muncă servilă, muncă
de slugă, nu are vi rtuţi antropogene decît în măsura în care
se naşte din angoasa morţii şi este însoţită de conştiinţa
finitudinii esenţiale a celui care slugăreşte muncind.
Spre deosebire de stăpîn. care rămîne încremenit pentru
totdeauna în umanitatea sa de stăpîn, sclavul îşi dezvoltă
şi-şi desăvîrşeşte umanitatea, care la origine era servilă. Se
ridică la gîndirea discursivă şi elaborează noţiunea abstractă
de libertate ; se f() nnează de-asemenea ca şi cetăţean li ber,
pînă la urmă pe deplin satisfăcut, transformînd lmnea dată
graţ ie muncii sale efectuate în slujba cmnunităţii. Aşa că
el, şi.JlU stăpînul. e omul propriu-zi s, individul care creează
liber istori a. Să nu uităm totuşi că sluj ba şi munca nu sînt
libere şi creatoare decît în măsura în care se efectuează în
spai1na generată de conştiinţa morţi i . Aşadar, ac'eastă con­
ştiintă a n1orţii e cea care, pînă la urmă, îl umanizează pe
om şi constituie baza umanităţii.
Dacă exi stă omor şi luptă sînge roasă pentru re c u ­
noaştere e pentru că ex istă . .si nucidere'' sau punerea în
primejdie voitlf a vieţi i. Iar această pritnej duire, care se
actualizează în stăpîn. are rostul să producă în sclav expe­
rienţa mm1ii, revelatoare a propriei sale iinitudini . ,.Viaţa
spiritului � · e viaţa în prezenţa morţii, adică viaţa specific

269
umană, capabi l ă să ati ngă perfecţiunea ori plenitudinea
satisfacţiei.
Omul e singura fiinţă pe lume care ştie că trebuie să
moară, aşa· că putem spune că este conştiinţa morţii sale:
existenţa cu adevărat umană este o conştiinţă existentă a
morţii sau o moarte conştientă de sine. Perfecţiunea omului
fiind plenitudinea de sine, iar omu l fiind esenţialn1ente
l imitat în însăşi fi inţa sa, existenţa umană îşi atinge apogeul
tocmai în această acceptare conşti entă a finitudinii. Iar de­
plina înţelegere (discursivă) a sens ului morţii constituie
acea înţ e ţ epciune hegeliană care încheie Istoria, procurînd
on1ului Satisfacţia.
Căci aj ungînd la înţel epciune, omul înţelege că doar
-finitudinea sau moartea îi asigură libertatea absolută, elibe­
rîndu-1 nu numai de lun1ea dată, ci şi de acel dat etern şi
infinit care ar fi Dunmezeu, dacă on1ul n-ar fi muritor. Iar
conştiinţa acestei libertăţi absolute satisface orgoliul infinit
al omului, care constituie fondul însuşi al existenţei umane
şi este ul timul mo bi l ireductibil al actului său de auto­
creaţie.
În general vorbind, antropologia hegeliană este o teo­
logie creştină laicizată. Iar Hegel îşi dă foat1e bine seama
de asta. În mai n1ulte rînduri spune că teologia creştină e
absolut adevărată, cu condiţia să fie aplicată nu unui Dum­
nezeu transcendent şi imaginar, ci omul � i real, trăind în ­
lume . Teologul face antropologie fără să ştie. Iar Hegel ia
în serios �i conştientizează � tiinţa zisă teo-logică, explicînd
că obiectul real al acesteia nu e Dumnezeu, ci on1ul istoric,
sau, cum îi place să spună: "spiritul poporului ( Volksgeist)'"'.
Această concepţ ie e clar exprimată de Hegel şi la sfîr­
şitul Prelegerilor din 1 805-1 806 :

,,Religia este spiritul reprezentat [ -ca-o-entitate-exte­

rioară],- este Eul-personal ( das Selbst) a cărui conştiinţă
pură nu coincide cu conştiinţa efectivă, conţ inutul celei
dintîi opunîndu-i- se în aceasta din unnă de parcă ar fi
altcineva. [Cu alte cuvinte, omul religios e acela care nu

270
 ştie că, de fapt, vorbeşte desp�e el însuşi cînd crede că
vorbeşte despre Dumnezeu.] [ . ] Ideea religiei absolute
. .

[sau creştine] este acea idee speculativă după care Eul­

personal, realitatea efectivă sînt gîndire: iar esenţa ( Wes­
sen) şi fiinţa (Sein ) sînt unul şi acelaşi lucru. Aceasta e
pus [=exprimat] astfel, încît Dumnezeu, esenţa absolută
de dincolo (iellseitige) [a] devenit om , realitate-efectivă
de dincoace ; această realitate, însă, s-a suprimat- dialec­
tic, a devenit o realitate trecută, iar acest Dumnezeu care
e [pe de-o parte J realitate-obiectivă [particulară-dată], dar
şi [pe de altă parte] realitate-obiectivă suprimată-dialec­
tic, adică universală, e tot una cu spiritul-poporului; nu
e decît ca imediatitate (adică reprezentat ca un singur om
denumit Iisus), spirit al comunităţii creştine . Dumnezeu
e spirit, ia tel conţinutul acestei religii [creştine ] . . .
"

Hegel e, dec i, de acord cu creştinisn1ul pentru a afirn1a

că "absolutul", sau totalitatea a ceea ce este, nu e identitate,
fiinţă-dată, substanţă sau natură, ci spirit, adică fiinţă reve­
lată prin cuvînt sau prin raţiune discursivă (Logos ). Pentru
creştin, acest spirit "absolut" este un Dumnezeu trans cen­
rlent, în timp ce pentru Hegel el este omul-în-lume. Iar
această diferenţă radicală se reduce, în cele din urmă, la
aceea că spiritul creştin e veşnic şi infinit, pe cînd spiritul
avut în vedere de Hegel este neapărat finit şi muritor. Intro­
ducînd ideea morţii, transformăm teo-logia în antropolo gie.
Şi luînd această i dee literal, adică suprimînd noţiunea de
supravieţuire precun1 şi pe aceea de înviere, aj ungen1 la
antropologia cea adevărată sau hegeliană.
Iar Hegel îşi dă perfect sean1a de asta, şi -o spune limpede
cînd interpretează mitul evanghel ic, într-o notă marginală
care se raportează la pasajul citat:

"Nu omul de aici e cel care moare, ci divinul [ca atare] ;

ş i tocmai de aceea ( eben dadurch ) acest divin devine
�
mn".

Astfel, demonstrînd că şi conştiinţa, dar şi conştiinţa­

de-sine, voinţa raţională şi raţiunea discursivă presupun

27 1
finitudinea sau moartea, Hegel dovedeşte că ,.spiritul ab­
solut"' ori total itatea fiinţei revelate este nu un Dunu1ezeu
veşnic care creeaza lumea din nimic, ci omul negator al
lumii naturale existente dintotdeauna, unde el însuşi se naşte
şi moare ca mnanitate istori că.
Î n ultima anali ză, Dun1nezeul teo logiei cre ştine ( de
inspiraţie antică sau păgînă) este fiinţă-dată (Sein), veşnic
i denti că sie�i. real izîndu-se şi dezvăluindu- se în şi prin
intennediul unei lun1i naturale, care nu face decît să mani­
feste esenţa şi puterea de-a exista a fiinţei care este . Omul
lui Hegel, din1potrivă, este nimicul (Nich ts) care nin1iceşte
fiinţa-dată ce există în chip de lun1e, şi se nimiceşte pe el
însu�i (ca titnp istoric real sau Istori e) în şi prin această
nin1icire a realităţii date.
Baza existenţei-empirke (Da sein) naturale sau ,.divine"
este (iinfa datr7 sau puterea de-a se n1ertţine veşnic identic
cu sine. Dimpotrivă, baza existenţei empirice umane, sursa
şi originea real ităţii umane este neantul sau puterea nega­
tivitllţii, care nu se real izează şi nu se n1anifestă decît prin
transfurn1area identitâţii date a fiinţei în contradicţia crea­
toare a devenirii ,.dialectice" sau istorice, unde nu se poate
exi sta decît în �i prin acţiune (=realitatea-esenţială sau
,.esenţa"' omului) şi unde agentul nu e ce este (ca şi dat) şi
este ceea l:e nu e (dintotdeauna). Dacă natura sau Dumnezeu
au fiinţa l:are e's·te (ca spaţiu real sau .. fizic"), on1ul este
nimicul care nimiceşte ( l:a acţiune sau titnp real , "istoric"')
"supritnînd-dialectic"' ceea ce este şi creînd l:eea ce nu este.
Această idee centrală a fi lozofiei hegeliene, ideea că temeiul
sursei rea lităţ ii obiective ( Tflirklichkeit) şi a existenţei -enl­
pirice (Dasein) umane sînt neant l:are se manifestă sau se
revelează l:a acţiune negatoare ori l:reatoare, liberă �i con­
ştientă de sine -- această idee e limpede exprimată într-un
fi:umos text ,.romantic"·, din Prelegerile din 1 805- 1 806,
rostite de Hegel chiar în momentul cînd Sl:ri a Fenome­
no.fogia spiritului.
Iată textul:

"Omul e noaptea, e nimicul acesta gol, care conţine totul

în simplitatea- sa-indivizibilă ( Ebţfacheit): o bogăţie infi-

272
 nită de reprezentări, de imagini, dintre care nici una nu-i
vine anume în minte, sau t mai bine zi s] care nu sînt real­
mente-prezente (gegenwartig). Ce există aici e noaptea,
lăuntrul ( bmr(>) naturii: sine le pur. De j ur-împrej urul
acestor reprezentări fantasmagorice e beznă: şi iată că
se iveşte pe neaşteptate aici un cap însîngerat, colo - o
altă apariţie ( Gestalt) albă, şi apoi dispar tot atît de brusc.
Noaptea asta o zărim şi cînd îl privim pe un om drept în
ochi: [ne cufundăm atunci privirea] într-o beznă care
devine înfricoşătoare (fiwchtbar); e noaptea lumii care
ni se înfăţişează (hiingt entgegen) nouă acum.
Puterea de-a scoate din această noapte imagini ori de-a
le părăsi aco lo : poziţie autonomă (Selbssetzen) [adică
creaţie liberă] conştiinţă interioară, acţ iune ( Tun ). În
această noapte s-a retras entitatea-existînd-ca-fiinţă-dată
( das Seiend(> ); dar mişcarea [dialectică] a aceste i puteri
e pusă tot aici" .

Mişcarea dialectică a puterii, ce n1enţine în fiinţă neantul

care e omul, este Istoria. Iar această forţă se realizează şi
se n1anifestă ca acţiune negatoare sau creatoare : acţiunea
negatoare a datului care este însuşi omul sau acţiunea luptei
care îl creează pe un1ul istoric; precun1 şi acţiunea negatoare
a datului care este lumea naturală, unde trăieşte animalul,
sau acţiunea muncii care creează lmnea culturală, în afara
căreia on1ul nu este dedt neant pur, şi unde nu se deosebeşte
de neant decît pentru cîtva timp 8 .

8 Indu s în eroare de tradiţia ontologica monista, Hegel extinde u neori ş i la

natura ana l iza existenţei umane sau istorice. În a cest caz, el afinna ca tot ce
este este, în u ltima an a liza, o neantizare a neantu lui (ceea ce e vadit ca n-are
nici un sens ş i duce la o filozofie a naturii care nu poate fi aparata). De p ilda, în
Prelegerill' din 1 8 05 - 1 8 06, dezvoltînd acensta fi l ozofie n na1urii (de inspiraţ ie
sc hel lingiana) : ,.Întunericu l e neant; la fel, spaţ i u l şi tjmp u l ; în general se poate
spune ca tohl l e nennt."
Heidegger a reluat temele hegeliene în legătura cu mom1ea; dar neglijeaza
temele c omp lementare privind lup ta şi munca; aşa ca fi lozotl n sa nu izbuteşte
sa vorbensca despre Istorie.
Marx men ţ i n e temele l egate de m u n c a , iar fi l o z o fia sa es te, a ş a d ar,
esenţin lmente "istori{:ista"; neglijenza însa temn morţii (admiţînd totuşi ca omul
e muritor): de aceea, nu-ş i da senmn (şi unii marxişti încă ş i mai puţ in) ca
Revoluţ in nu e numai în fnpt sîngeronsa (tema hegeliana a teronrei), c i şi în
mod neccsnr. în esenţa.

273
 POSTFAŢĂ

Receptarea lui Hegel în Franţa s-a făcut lerit şi fără nici

o tragere de inimă. Cauzele sînt multipl e. În priinul rînd,
semnalăm una structural ă care ţine de geneza filozofiei
fi:anceze dominate de cat1ezianism: acesta e·dual ist şi anti ­
istoric. Pentru Descartes, adevărul e dat o dată pentru tot­
deauna. Important e să adoptăn1 cea mai bună metodă pentru
a ajunge la el. Hegel a .,cmnplicat"" lucrurile mergînd într-un
sens anti-cartezian : pentru el, adevărul e un proces în des­
făşurare.
A exi stat un prin1 moment de curiozitate pentru hegel ia­
nism în timpul Restauraţ iei. Pentru motive mai degrabă
politice. Ori cum, după n1oartea lui Napoleon, s-a întors
roata istoriei. Nemţ ii s-au arătat agresivi, doritori de re­
vanşă. În plus, cîştigînd războaiele, deveneau ocupanţi .
Antigermani smul care a rezultat a fost şi el un obstacol în
calea filozofiei gern1ane în general şi a fi lozofiei lui Hegel
în special, căci pentru fi:ancezi aceasta nu era universalistă,
ci imperiali stă. To t prin antigermanism se explică şi lipsa
de interes a francezilor pentru limba gern1ană. Profesor
celebru la Sorbona (mai ales cînd revine la catedră, după o
peri oadă de dizgraţie, în 1 828), Victor Cousin - poreclit
de un rival .,n1aimuţa lui Hegel" - abia îngăin1a două vorbe
pe nemţeşte. Pe Kant îl citise în traducerea latină a lui Born.

27 5
Cu Hegel di scuta �i coresponda numai în franceză. Ce-i
drept, pe atunci, franceza încă mai era considerată drept
limbă universală, iar Hegel o cunoştea destul de bine 1 •
Prin1ul traducător al lui Hegel în franceză a fost un italian
- R. Vera. Primul care sede, în Franţa, despre lucrările de tine­
reţe ale tnarelui filozof gern1an, descoperite de W. Dil they
şi publicate, abia în 1 907, de He1n1ann Nohl, a fost românul
D.D. Roşea. Tot el traduce în franceză Viaţa lui Isus, cu o
prefaţ ă citată şi astăzi, �i scrie Influenţa lui Hegel asupra
lui Taine (în 1 928). Un alt român îl tradusese l a sfîrşitul
secolului al XIX-lea pe Schopenhauer.
Puţini sînt francezi i �are ·posedau temeinic germana. În
plus, Hegel era foarte greu de tradus. Acum că terenul a fost
defrişat, parcă nu n1ai e tot atît de greu . . . Fenomenologia
spiritului a fost tradusă prima oară abi a în 1 93 9 (prima
parte), de J. H yppolite . În ultimii ani, s-au publicat, una
după alta, încă două traducerii.
În mmnentul dnd D. D. Roşca se întorcea în România,
printre puţinii cunoscători ai lui Hegel în Franţa erau Jean
Wahl şi tusul Alexandre Koyre, care preda la .,Şcoala practică
de înalte studii" (unde a predat şi Eliade) filozofia religiei .
Tot el a participat la primul congres internaţional consacrat
lui Hegel în Germania, la Tiibingen. În ce-l priveşte pe Jean
Wahl, acesta era atras mai degrabă de Kierkegaard. Cartea
sa, Nefericirea conştiinţei în filozofia lui Hegel ( 1 929) are
o intensă coloratură existenţialistă. Mai erau interesaţi de
filozofia lui Hegel şi dţiva părinţi iezuiţi, de exemplu părin­
tele Fessard (care tradusese o bună parte din Fenomeno-

1 Deşi cu mult mai tîuar, Vi ctor Cou s in era în relaţ ii epistolare şi aproape de
prietenie cu Hegel, pe care îl viziteaza în 1 8 1 7 l a Heidel berg şi din nou, în 1 824,
la Berl in. Cu aceasta ocazie, filozofu l francez, pe atunci s implu preceptor în casa
unui duce. e arestat de p o l iţ ia pn1 saca, iar Hegel intervine pe lînga m in istrul de
Interne. Cîţiva ani mai tîrziu, vine Hegel la Paris şi e primit cu căldură. şi ami ciţie
de catre Cous in. Fil ozofia ec lectica a lu i Cous in nu avea cum sa-I impresioneze
pe fi l ozofu l gennan, cu atît mai mu l t cu cit ec lectismu l poate fi socotit chiar
opusu l dialecti c i i . ,În schimb; faptul de-a se face cunoscut la Paris nu-l putea
lasa indiferent.
2 Vezi Notâ traducator u l u i .

276
 logie, dar superiorii săi ierarhici i-au interzis s-o publice),
sau tineri intelectuali, unii cunoscînd chiar germana, majo­
ritatea literaţ i. Notez în treacăt că în secolul al XIX-lea,
Mallarme se arăta foarte interesat de Hegel din care citise
însă doar Estetica (într-o traducere destul de aproximativă).
Can1 tot în perioada aceea, emigrantul rus Alexandr
Kojevnikov, fecior de bani gata şi mare chefliu (de şi cu
diplomă de doctor în filozofie la Heidelberg) îşi pierde toată
averea în crahul financiar din 1 92 9 şi, neştiind să facă alt­
ceva, se apucă să scrie articole de filozofie sub numele de
Kojeve şi să pregătească o teză de doctorat despre Soloviev.
Între timp se în1prietenise cu Koyre, căruia îi seduce
cumnata, fără să piardă ni ci stin1a nici admiraţia acestuia.
Koyre i-a lăsat bucuros nu numai cumnata (de care Kojeve
s-a descotorosit după cîţiva ani), ci şi catedra de filozofia
religiei, el plecînd la Cairo, unde era mai bine plătit. Aşa a
demarat celebrul seminar al lui Koj eve care a durat din 1 93 3
pînă în 1 93 9. Asistenţa n u era numeroasă, însă aleasă pe
sprînceană: Georges Batai lle, Raymond Queneau, Ray­
mond Aron, Merleau-Ponty, Jacques Lacan, Eric Weil, pă­
rintele Fessard, Jean Hyppolite. Poate şi Sartre, care oricum
era foarte atent la ideile lui Kojeve, dovadă propria sa filo­
zofi,e. Din cînd în cînd trecea pe la seminar şi Andre Breton.
Aşa se face că, în contact cu elita, Koj eve a av�t o mare
influenţă asupra generaţ iei sale. Deşi era încă foarte tînăr.
Născut în 1 902, într-o familie de negustori bogaţi, ado­
lescentul Kojevnikov fuge în 1 9 1 8 din Rusia sovietică (după
ce-şi pierde şi tatăl natural şi pe cel vitreg), reuşind, pînă la
urmă, cu aj utorul unui prieten, să scoată o bună parte din
bijuteriile familiei; e arestat în Polonia, zace două luni în
puşcărie, e eliberat, aj unge în Germania, unde trăieşte pe
picior n1are o viaţă de noctambul; îşi face totuşi timp să
studieze fi lozofia cu Jaspers, la Heidelberg, apoi vine la
Paris unde sărăceşte-în timpul marii crize din 1 929. În 1 93 3 ,
cînd începe Seminarul, n u avea deci decît 3 1 de ani . Unii
din studenţi erau mai bătrîni decît profesorul, alţii erau de

277
aceeaşi vîrstă. Se spune că avea un farmec extraordinar, o
intel igenţă diabol ică. Eu îl văd puţin ca pe un Svidrigailov
care, citindu-1 pe Hegel, se răzgîndeşte şi nu se mai sinucide.
Ceea ce nu-l în1piedică să aibă crize de nihilism.
Într-o catte relativ recentă, un tînăr filozof francez, pasio­
nat de Kojeve, zăboveşte îndelun �. asupra rolului lui Dosto­
ievski în gîndirea acestuia3 . Şi propune acel capitol celebru
din Fraţii Karamazov, despre Marele Inchizitor, drept cheie
pet11lu înţelegerea 1necanisn1ului ideatic al celui care, îna­
inte de a-1 comenta pe Hegel, 1-a studiat pe Soloviev şi, încă
n1ai înainte, filozofia budistă unde se con1plăcea în estet
(nu degeaba era nepotul lui Kandinsky! ). Probabil că la
Solo�iev a întîlnit penhu prin1a oară idei antropoteiste care
1-au marcat pentru toată viaţă, chit că n1ai tîrziu a făcut
efortmi să ajungă la o antropologie atee. Tot la Soloviev - care
a suferit şi el , 1a timpul său, influenţa lui Schelling şi-apo i a
lui Hegel - a găsit şi ideea de ,.uni totalitate" care duce şnur
la concluzia că ,.es enţa lumii şi esenţa on11tlui sînt de fapt
identice [ . . ] Fiind uni total în esenţa sa ideală, esenţa omu­
.

lui e identică cu esenţa divină [ . . ] omul e o fiinţă perfec�

.

tibi lă la infinit . . . " (Kojeve, în teza despre Soloviev, citat

de D. Auffi:et) . Acest mod euforizant de-a gîndi e temperat
de negativitatea apocaliptică a lui Dostoievski. Răul e resortul
logic al istoriei universale. Există un proiect subteran, satanic,
car e va pune capăt Istoriei (vezi poennll lui Ivan Kara­
mazov) : omenirea va sfîrşi supusă şi uni tă într-o societate
universală, asetnenea unui ,,furnicar", în care toate nevoile,
n1ateriale Şi întelec;tuale, vor fi satisfăcute ca prin nliracol,
cu preţul renunţării la credinţă şi cugetare, în profitul Sta­
tului şi al Bisericii, amîndouă mondiale şi demoniac auto­
ritare. Subtilitatea şi con1plexitatea acestei viziuni rezidă
în faptul că Bi seri ca şi Statul vor rămîne separate pentru a
fi cu atît mai eficace. Aşa că omenirea va fi şi ea divizată:
de-o parte, n1ulţimea slabă şi imbecilizată de de sfătări, de

3 Dominique Auffret, Alexandre Kojeve . Ln p hi losop h ie, I 'Etat, la fin de

I ' H is toire, Grasset, 1 990.

27 8
altă parte, o minoritate lucidă şi condanmată, luînd asupră- şi
toate păcatele, căci posedă, după cun1 remarcă Auffret,
cunoaşterea absolută. Toate aceste idei vor persista şi vor
contribui la viziunea lui Koj eve despre Hegel.
Pe urn1ele lui Feuerbach, mai mult decît ale lui Marx
(dar Marx nu pl eacă şi el tot de la Feuerbach?), Kojeve
converteşte Fenomenologia lui Hegel într-o antropologie.
Ceea ce pentru alţii e chiar o ontoteologie, pentru el nu e
decît o istorie a spiritului uman. Această istorie e posibilă
graţ ie antropogenezei în cadrul căreia conşti inţ a se trans­
formă în conştii nţă de sine. Aici rol u l primordial îl are
dialecti ca luptei pentru prestigiu, pentru "recunoaştere", în
urma căreia apar stăpînul şi sclavul (sluga). Perspectiva
j ustă a evoluţiei acestei perechi creatoare de istorie n-o
putem avea decît acum, cînd Istoria a luat sfîrşit. Unii numesc
această perspectivă - .antropoteistă. Alţii o pun pe seama
lui Marx. Dar oare Istoria a luat sfîrşit? Cei care cred asta,
precum Francis Fukuyan1a (influenţat el însuşi de Koj eve)
opresc căruţa istoriei în capitalism. Dar nimeni nu se dă jos.
Toată lumea aşteaptă să vadă ce-o să urn1eze . . .
Succesul "seminarului'" e decisiv pentru difuzarea lui
Hegel în Franţa. Cu asta toţi sînt de acord: şi admiratpri i şi
detractori i. În 1 94 7, Raymond Queneau publică la Galli­
mard Introducere în lectura lui Hegel: note luate în timpul
seminarului (unele stenografic) şi pe care Kojeve le-a revăzut,
pare-se, cu oarecare nonşalanţă. Criticile se fac auzite abia
acum. Vin în primul rînd din partea marxiştilor ortodocşi,
care îi reproşează .,existenţialismul" (N. Tertulian îl con­
sideră .,heideggerian"� vezi Apostrof: nr. 5-6-7 / 1 995). Dar
vin şi din partea existenţ ialiştilor, mai ales creştini, care îl
acuză de marxi sm. Domini que Auffret, fără să fi e exis­
tenţ ialist (dar ce, parcă Tertul ian e chiar marxist? ! ), îl pre­
zintă drept ,.marxist de dreapta"! ? . . . Ceva mai tîrziu, e criticat
.
de "specialiştii" în Hegel (de pildă Labarriere, Jarczyk etc.)
care socotesc că-I trădează pe autorul Fenomenologiei. Alţii
însă, să le zi cem neo-hegelieni, cum ar fi în Statele-Unite

279
repreze11tanţ ii .. şcolii .. ' lui Alian Bloom (la care aparţine şi
Fukuyama) îl adn1iră şi fac din Kojeve 1nai mult decît un
comentator: un filozof independent, pitit în spatele lui Hegel
şi al ideii sfîrşitului Istoriei.

După publ icarea Introducerii , a apărut în Temps Mo­

...

dernes (revistă proaspăt înfiinţată de Sartre) un articol critic

setnnat de un anun1e Tran-Duc-Thao şi intitulat Fenome­
nologia spiritului şi conţinutul sr'Iu rea/4• Atiicolul e în
general favorabi l lui Kojeve. Tran-Duc-Thao, cercetător
1narxist, profită de o cazie pentru a sublinia că ,,Marx a
recunoscut, în devenirea conştiinţei de sin�, mişcarea istoriei
umane; mai rătnînea să fie arătat în amănunt. Comentariul
lui Kojeve e un eseu străhtcitor şi de-o rară originalitate�·.
A pleca de la viziunea pe care Marx o avea despre Hegel
e deci foa11e lăudabil (n1ăcar în 1 94 8 ! ) . Din păcate, regretă
Thao , Kojeve nu duce această ,.logică'· pînă la capăt.
În ultima lor cm1e5, Labarriere şi Jarczyk reproduc schim­
bul de scrisori care are loc între Kojeve şi Thao, după publi­
carea acestui arti co 1.
Fireşte, pritna scrisoare e aceea a lui Kojeve (detal iu
anecdotic: scrisoarea a fost regăsită de istoricul american
M. Roth, într-un exe1nplar din Critique )6:

S timate domn,
[ . . . ] În p rimu l rînd a ş vrea să vă mulţu mesc pentru cuvintele 1_nai
mult d ecît a mabile pe cme ati crezut de cuviintă să le scrieţi în legătură
cu mine. S înt cu lltît m a i sensibil cu cît am şi a cum remuşcări că am
dat spre p u b l icare Cll rtea într-o sta re, după cum aţ i văzu t, hao tică.
Cît priveşte fondu l p roblemelor, sînt, în ma:re, de acord cu inter­
pretarea pe care o d a ţ i dvs. feno menologiei. Aş vrea totuşi să semnalez
că lucrarea mea nu urmărea ... ă fie un stud iu de istoria filozofiei ; mă
interesa prea p u t in ceea ce Hegel îns u ş i a vrut să sp ună în cartea sa ;
mn făcut un curs de antropologie fenomeno logică slujindu-mă de texte
hegelieue, cta:r spunînd numai ce so c o team eu că ar fi adevărul şi lăsînd
la o parte ce mi se părell eronat. A stfel, renuntînd la monismul hege-

4 Temps Modanes , nr. 3 6/sept. 1 94 8 .

5 Ci. Jarczyk ş i P. .T. La barriere, D e la Koji!ve I n Hegel, A l b i n Mic hel, 1 9 9 6.
6 D. Au ffret. op. cit.

280
lian, m-a m îndepărtat cu b ună ştiinţă de marele fi lozof. Pe de altă
parte, cursu l meu era în esenţă o operă de prop agandă menită să
izbească spiritele. Tocmai de a ceea am îngro şat în mod co nştient ro lul
relat iei d ia lectice d in tre stăpîn şi sc lav şi, în general, mn schematizat
cont inu tu 1 fenomen o logiei.
Iată de ce cred că a r fi de dont ca dvs. să d ezvo lta ţ i , sub forma
unu i C('l mentariu comp let, liniile principale a l e interpretării sch iţ ate
în artico 1 ul la care mă refer.
O mi�ă o b serva ţ ie to tuşi. Termenii ,,sentiment de sine" şi
"conştiinţă de sine'" sînt ch iar a i l u i Hegel care sp une negru pe alb
că, spre deo sebire de om. anima l u l nu d epăşeşte niciod a tă sta d i u l
"sentimentului de sine". Expresia "luptă p entm prestigiu'' într-adevăr
nu se găseşte la Hege l , dar cred că e vorba doar de o diferenţă termi­
n o l o gică, pentru că tot ce spun în legătură cu ac eastă luptă se ap lică
perfect la ceea ce Hegel numeşte "luptă pentm recunoa ştere". În sfîrşi t
î n c e priveşte teoria mea c u "dorinta dori11 ţei'", n i c i n u se atlă la Hegel
şi nu sunt sigur că şi el a gîndit-o. Am intro dus această noţ iune pentru
că nu intenţionam să fac un comentariu la Fen om enoloRie, ci o inter­
pretare a ei; a l tfel sp u s . a m încercat să regăsesc premisele profunde
ale do ctrinei lui Hegel pe care s-o cons tm iesc ded u cîn d-o logic diu
aceste premise. "Dorint a d orint ei" mi se pare a fi una d in p remisele
fundamenta l e în chestiune, iar d a că Hegel nu a de sp rins-o în mod
limpede. socotesc că, fo rmu lînd-o anume, am rea liza t un o arecare
progres fi lozofic. E po ate singuru l pe cllre l-a m realizat, rest1l l nefiind
mai mult sa u mai puţ in decît tilo logie, ad ică mai exa ct spus o exp li­
caţie pe texte.
C ea mai imp o rtantă este p ro blema dua lism u lui ş i a a teismului p e
care o evocll ţ i î n u l t ima parte a m1 icolului dvs. Trebuie s ă sp un c ă nu
sînt de a c ord cu ce spu neţ i a i c i , dar cred că clivergenţa nu ţ ine de cît
de o neînţelegere.
R a ţ i o namentu l dvs. a r fi cu siguranţă ex a c t , dacă s-ar rll porta lll
u n dua lism propriu-zis, ll d ică a b strllct şi nu dia lectic. Aş spune ca şi
dvs. că o rişice dua lism e cu necesi tate deist. de vreme ce, dacă există
d o u ă tipuri de fiinţă (nllt ură ş i om) există neapărat şi unita tea celor
două cllre le este, într-un Ce l sau n l tu l "sup erioară'". im această unitate
nu p o a t e fi concep u t ă a ltfe l decît ca entita te divină. Numai că dua lis­
nnl l pe care l-am avut eu în vedere c dia lectic. Într-lldevăr. m-am servit
de imaginea u nu i inel d e a ur. d a r a cesta n-ar exista nici ca inel dacă
n-a r ex ista ga ura . Or nu se poa te spune că ga ura ex istă în a c eeaşi
calitate ca şi aum l şi că avem aici d o u ă moduri ale ti inţ ei cărorll ine lul
le este unita t e a . Î n cazu l nostru , a ur u l este natu ra, gaura este o mul ,
iar inel ul - sp iritu l . ( 'e ca ce înseamnă că, dacă natura p o a te exista
fără o m şi, în trecut, a şi ex istat fără, nmul n-a existat şi nu p o a te exista·
fără natură şi fi1 a l�1ra ci. Aşa ctim a uru l p o a te exista fără gaură , în
timp ce gau m p u r şi simplu nu există dacă nu există meta lul d in j urul

28 1
ei. Dat fiind că omul nu s-a creat decît în şi prin natură, sau şi mai
exact, ca negare a acesteia , rezultă c ă omul presupun e natura. Ceea
ce îl deo seb eşte esenţial de to t ce este divin. Dat fiind că e n egarea
mturii, în seamnă că este altceva d ecît divinul p ăgîn care constituie
însăşi natură; şi dat fiind că este negarea naturii care, ca orice negaţie,
presupune ceea c e e negat, e diferit şi de D umnezeul creştin; acesta
fiind, dimpo trivă, anterior naturii pe care o creează printr-un act pozitiv
al voinţei sale.
Nu spun deci că există simultan două mo duri de fiinţă: natura şi
omul. Spun că pînă la apariţia primului om (care s-a creat într-o luptă
pentru prestigiu), întreaga fiinţ ă t}U era decît natură. Din momentul
în care o mul există, fiinţa toată e spirit, căci spiritul nu e a ltceva decît
natura implicîndu-1 pe o m, iar d in momentul în care lumea rea lă îl
in:lplică pe om, natura în sensu l restrîns al cuvîntului nu mai e decît o

abstracţ ie. A şad ar, pînă la un moment dat în timp nu exista decît
natură, iar începînd de la un moment dat nu mai există decît spirit.
Or, fiindcă ce este cu a devărat real în sp irit (auml inelului) e natura,
se p o ate spune, cum sp uneţ i şi dvs., că spiritul e rezultatul evoluţiei
naturii înseşi. M ie totuşi nu-mi place a cest mod de-a vorbi, pentru că
poate să d ea de înţeles că ap ariţia omului e deductibilă a priori ,
precum orişice alt eveniment natural. Iar eu cred că aşa stau lucmrile
şi că, deşi evo luţia naturii lu ată în ansamblu po ate fi, în p rincip iu ,
dedusll. a priori , a p ariţ i a omului şi istoria acestuia n-a u cum să fie
deduse decît a posteriori, adică, mai precis, nu ded u s e ori prevăzute,
ci numaî înţelese. E un mod de- a spune că actu l de auto-creaţie al
omului rămîne un act de libertate şi că întreaga serie de acte umane
<;; o nstihlind istoria este de asemenea o serie de acte libere. Iată de ce
p refer să vorbesc de dua lism între natură şi om, dar ar fi mai c o rect
să vorbim despre dualism între na tură ş i spirit, spiritul fiind a ceea şi
natură implicîndu-1 pe om. Deci dualismu l meu n u e "spaţ ial" ci
"temporal": mai întîi natura, pe unnă spiritul sau omul. Există dua lism
p entru că spiritul sau omul nu pot fi deduşi din natură, a avut loc o
tăietură, un act de libertate creatoare, adică de negare a naturii.
V-aş fi recunoscător, stimate do mn, dacă mi-a ţi pu tea spune în
cîteva cuvii 1te în ce măsură explicaţiile, de al tfel insuficiente, pe care
vi le d a u în acea s tă scrisoare sînt în s tare să înlăture ob iecţiile dvs.
Cu toată s impatia a l dvs. ,
Kojeve

Scrisoarea aceasta îl caracterizează de minune pe Koj eve.

El recunoaşte deci cu -oarecare cinism că nu s-a străduit să
facă o exegeză obiectivă a Fenomenologiei. Ca un denu1
urmaş al lui Svidrigailov, încearcă să-i capteze bunăvoinţa
asiaticului marxist, mărturisindu-i, parcă la ureche (e aici

282
 �i cinism dar �i ironie): "am îngro�at în 1nod conştient rolul
relaţ iei dialectice dintre stăpîn şi sclav"', din 1notive propa­
gandistice ("cursul tneu era o operă de propagandă" ( ! )).
Mai grav - cel puţ in în ochii unui marxist - e faptul că
dial ectica stăpîn/sclav (slugă) nu a fost reţinută de Marx.
Bucuros că-I poate califica pe Kojeve drept marxist, chiar
dacă inconsecvent sau timid, Thao nu se preocupă de amă­
nuntul acesta . Totuşi, se pare că aşa e : Marx nu citează
nicăieri această alegorie care cu timpul a devenit emble­
matică pentru însă�i teoria marxistă7• Nu vroia oare să dea
în vi leag sursa de inspiraţie? Ori a simţ it incompati bilitatea
ascunsă dintre propria sa teorie şi elementul tragic, "exis-
. tenţialist"' din această relaţie zi să antropogenă prin care sînt
anticipaţi şi Nietzsche şi Freud? 1-a fost ..,,frică" de rolul
care i se atribuie morţii? Optimismul său, numai progra­
matic, oricum nu putea accepta ca 1noartea să fie acest stăpîn
absolut de care animalul în curs de umanizare se teme mai
mult decît de orice şi, pentru a nu cădea sub dmninaţia lui,
acceptă drept stăpîn un seamăn de-al său care pare deci s să
meargă pînă la capăt în logica asta a înfruntării (nu-i cazul
lui Kojeve în scrisoarea lui ! . . . ) Se supune, devine sclav şi-�i
inventează, în compensaţ ie, un stăpîn ideal (= Dmnnezeu)
pe care să-I accepte şi stăpînul lumesc şi relativ.
În textul lui Hegel, ridicat de Kojeve la rangul de nucleu
teoretic pentru întreaga filozofie hegeliană, aflătn deci ori­
ginea societăţii, a conştiinţei de sine, a ierarhiei sociale. Dar
nu şi a luptei de clasă. Hegel nu prea ia în sean1ă revolta
sclavului, pentru el Spartacus nu există. E atunci firesc ca
Marx să nu se si1ntă în largul său pentn1 a-şi elabora propria
doctrină decît în capitolul al VI:-lea al Fenomenologiei, în
care Hegel, inspirîndu-se din Di derot (nin1eni nu cade din
cer! ) pune în scenă confl ictul dintre conştiinţa nobilă. şi
conştiinţa josnică, în aj unul Revoluţiei Franceze8 . Schema
hegeliană: de la violenţă la 1nuncă şi deci de la politic la
econ01nic n-a fost acceptată de Marx care o răstoarnă: la
început era Inunca, nu lupta omului împotriva mnului, ci a

1 Aime Patri , Dia/('ctica stăp(n u fu i şi a se/avu lu i , în Conu·at social, nr.4

(196 1)
8 /d('m, op.cit.

283
omului împotriva naturii etc. Concepţia lui Hegel trebuie
apropiată de aceea a lui Hobbes : omul e un lup pentru om.
Koj eve n-a escan1otat accentul hobbesian, dimpotrivă. Şi
nu trebuie atunci să ne mire succesul de care se bucură în
"
ultimul timp, în gîndirea anglo-saxonă.
În scrisoarea sa, Koj eve lasă impresia că încearcă să-I
manipuleze pe Tran-Duc Thao, iar geniul său de factură
sofistă creează splendida metaforă a inelului. Thao nu se lasă
totuşi sedus şi, încă şi mai puţin, convins. Iată răspunsul său:

S timate domn,
[... ] am citit c a rtea dvs. cu cea mai mare s imp atie. Cred însă că
vă opriţ i la jumătatea d mm u lui şi că, refuzînd co nsecinţ eie ma te­
rtaliste ale umanismului ateu, îngă duiţi, fără să vă daţi seama, înto ar­
cerea umanismulu i religio s. Dacă sp a ţ iu l nu mi-ar fi fo st drămuit ş i
dacă n- a ş fi fost silit s ă mă o cup mai întîi de fo ndul prob lemei, aş fi
insista t ma i mult a s u pra progresului considerabil pe care l-aţi făcut
fa ţă de interpretări l e obi şnuite ale lu i Hegel. Iar de vreme ce credeţi
că domeniu l spiritu al � d e esenţă istorică, nu vă veţi mira că doctrina
dvs., care p u tea părea revoluţion ară, în urmă cu un deceniu, nu mai e
după întîmplările care au tulburat cursul evenimentelor în lume şi i- au
dat acesteia o înfăţişare cu totu l n ouă.
F ireşte, nu e vorba aici de cine ştie ce obscură prob lemă de erudiţie
şi nu s-ar cuveni să fie criticată o lucrare ca a dvs. din pricina cîtorva
d ivergenţe care p o t surveni fa ţă de textul l u i Hegel. Aşa că nu le-am
semnalat decît în trecere ca să nu rămînă nemenţionate.
Treb uie totu şi să amintesc în legătură cu asta că n-am negat nici­
od ată existenţ a la Hegel a deo sebirii între "conştiin ţ a de sine" şi
"sentimentul de sine" ş i vă rog să mă credeţi că nu ignoram textele la
care se raportează. N-am făcut decît să remarc, d a că binevoiţi să mă
citiţi cu a tenţie, că a ceastă deo sebire nu se află în pasajul în chestiune
( cap. IV), unde e văd it că nu putea să j oace nici un ro l, din moment
ce acolo era vorba să tie suprimate opo ziţiile a b s tracte ş i să tie, din
animal, zămislit umanul.
În ce priveşte "lupta pentm prestigiu ", a c ea sta se înfăţi ş ează, în

detiniţia pe care o d a ţ i dvs. , ca o negare imediată şi neco ndiţionată a

existente� naturale. Or, un asemenea concept n'u-şi p oate găs i locu l la
Hegel unde negaţia e to tdeauna med iatizată. În cazul care ne preocupă,
aceasta nu se poate ivi decît ca rezultat a ceell ce este negat. Lupta între
con ştiinţele de sine incepe pe ,plan animal şi se isprăveşte, respectînd
logica internă a propriei sale mişcări, pe p lan uman.
Î n legătură cu asta, nu mi-ar fi uşor să a ccept concilierea pe care

�
o propuneţi şi în care, reluînd dist 1cţia lui Kant între folgen şi erfo lgen ,

284
accep ta ţ i să spuneţi că spiritul e re:n1 ltatul devenirii, dar specificaţi că e
vorba de un eveniment cu totul contingent, nicidecum de o co n secinţă
nece sară. Or, ştiţ i dvs. fo arte bine că la Hegel rezu lta t u l derivă din
principiul său într-o mişcare a cărei n ecesitate e identic ă cu lib er­
tatea. B ineîn ţ e l e s , mă gînd esc la o m i ş ca re dia lectică ex cluzînd
o rişice deducţie a priori . Ea nu poate fi decît înţeleasă în mod deductiv
ori prinsă într-o praxis. Numai că acţiune şi înţelegere implică aici o inte­
ligibilitate care tocmai că e negată în do ctrina dvs. desp re libertate.
.
Nu v-am atrib u it tireşte nic iodată un dua lism gro solan "spaţial".
D ar nici nu cred că putem transforma' trecerea dialectică de la natură
la sp irit într-o pură succesiune contiugentă, întemeiată pe un act de
negaţie cu totul arbitrat: Pentm Hegel, negaţia e identică cu afirmaţia
şi nu fa ce decît s- o realizeze în fiinţa sa veritabilă. Aşadar, dacă există
dualitate, această dualitate e identică cu unitatea. Şi nu e nicidecum
vo rb a de j o curi de spirit: am încercat să arăt cum marx ismul m ate­
rialist permite să se dea un conţ inut real acestor n o ţ iuni d i a lectice
fund amenta le.
Aşa că nu vă reproşez că aţi desp ărţit natura de spirit, ci că nu v- a ţ i
d a t seama c ă această despărţire nu face decît s ă l e realizeze identitatea.
Căci din asta rezultă că separaţia nu se mai p o ate j us tifica decît prin
transcend ent a divină. Desigur, respingeţi această consecinţă de vreme
ce detiniţi libertatea prin excluderea oricărei inteligibilităţ i, indiferent
-
de ce natură. Omul însă nu poate ren unţa să înţeleagă ra ţ iunea lucru­
rilor. Iar din refuzu l dvs. de-a găsi pricina despărţirii în chiar unitatea
însăşi, teologul va conchide că aceasta provine dintr-o întrupare mistică.
Dar polite că nu aparţinem aceleiaşi familii de spirite. Căci înainte
de-a aborda tilozofia c cmtemporană, eram un spinozist convins şi ştiu
că e o doctrină pe care n-o prea a p rec iaţi. Dvs. detiniţ i liberta tea prin
negarea necesităţ ii. Eu a păr marea tradiţie raţ iona listă care întot­
deauna le-a identificat.
Cu cele mai b une sentimente a l dvs. ,

Tran-Du c Thao

Nici măcar nu prea e important că cercetătorul maqdst

are dreptate Îlnpotriva lui Kojeve. Naivitatea lui Thao e de- a
continua să-I creadă pe Kojeve drept un modest comentator
al lui Hegel sau. eventual un propagandist marxist, provo­
cator şi prudent pînă la război, din ce în ce mai deschis după
aceea. Or, de fapt ambiţia fiti Koj eve nu se opreşte aici. El
se vrea un fi lozof de sine stătător. Un fi lozof eclectic, ce-i
drept, dar un fi lozof. Un fel de Victor Cousin mai subti l şi
care a putut lua (.;Unoştinţă de toată evoluţia filozofiei de

285
după Hegel . Un filozof care a avut timp să-i cunoască şi pe
Nietzsche şi pe Freud şi a putut să se sprij ine şi pe Husserl
şi pe Heidegger. De aceea, în ·interpretarea sa, Hegel pare
să fi anticipat. . . totul. Kojeve realizează, fără multe scrupule,
o recuperare a tuturor idei lor filozofice de pînă la cel de-al
doil ea răzb�i mondial şi stîrneşte vocaţii în acelaşi sens: de
senmalat astfel influenţa pe care a avut-o' asupra lui Sartre9 •
Pentru că vroia s ă placă la toată lumea ş i era înzestrat
cu toate cele în acest scop, poate că era normal ca, după ce-a
pus bazele unei filozofii eclectic globalizante, să se dedice,
avînd şi această op011unitate, carierei diplomatice. Devine
aşadar înalt funcţ ionar în diplomaţia economică franceză.
Şi un fel de eminenţă cenuşie, cu o influenţă se pare encrmă,
de fapt greu de măsurat. Într-un interviu, Raymond B arre
recunoaşte influenţ a lui Kojeve asupra formaţ iei sale inte­
lectuale. Cunoscîndu-} în exerciţiul funcţiei sale de mare
diplomat, fostul prim ministru fran cez spune despre Kojeve
că ,.era un fel de teroare pentru delegaţiile celorlalte ţări"',
geniul său dialectic fiind excepţional. Şi adaugă: ,.Era foarte
enigmatic. Ne puneam de multe ori întrebarea oare ce gîndea
el cu adevărat . . . Era tnisterios. Nu vorbea, de exemplu,
niciodată de viaţa sa pri vată care rămînea în umbră. Avea
un umor îngheţat. Am ci tat deseori formula sa: Viaţa e o
comedie ce trebuie jucată cu seriozitate. [ . . ] Tr(ţbuie spus .

că superioritatea sa intel ectuală era strivitoare" 1 0 .

· Aşadar, după război, Kojeve renunţă s ă mai predea fi lo­
zofia. Aceasta continuă totuşi să-I preocupe. Scrie şi publică,
încă din timpul vieţ i i , o carte despre istoria fi lozo fiei
,.păgîne'", în 3 volume. Lasă în manuscris şi alte cărţi, mai
ales aceea intitulată Conceptul, Timpul şi Discursul (publi­
cată la Gal limard, în 1 990). E opera sa de-o viaţă, rătnasă
neisprăvită.
Alexandr Kojevnikov moare subit la Bruxelles, în iunie
1 96 8 . În plină răzmeriţă.
Ed. Pasten ague

9 Vezi ş i Vin cen t Desco m b es, Acelaşi şi ce/(lla lt, Min uit, 1979.
10 D. Auffret, op.cit.

286
 Cuprins

Nota traducătorului 1 5

În chip de in troducere / 1 1
Prelegerile an ului şcolar 1 933-193 4
Rezumatul cursului pe anul 1 933-34 1 45
Preleg erile an ului şcolar 1 934-1935
Rezumatul cursului pe anul 1 934- 1 935 1 49
Prelegerile an ului şcolar 1 93 5-193 6
Rezumatul cursului pe anul 1 93 5 - 1 93 6 1 55
Prelegerile an u lui şcolar 1 936-1937
Rezumatul cursului pe anul 1 93 6 - 1 93 7 1 6 1
Prelegerile anului şc�lar 1 937-1 93 8
Reztunatul primelor şase capitole din Fenomenologia
spiritului 1 67
Interpretarea capi tolului VII din Fenomenologia spiri
tutui 1 1 1 0
Reztm1atul cursului pe anul 1 937- 1 93 8 1 1 3 2
Prelegerile an ului şcolar 1 93 8- 1 93 9
Despre eternitate, timp şi concept
(A şasea prelegere din anul şcolar 1 93 8-3 9) 1 1 3 9
Despre eternitate, timp ş i concept
(A şaptea prelegere din anul şcolar 1 93 8-3 9) 1 1 53
Despre eternitate, timp şi concept
(A opta prelegere din anul şcolar 1 93 8- 1 93 9) 1 1 7 3

287
 Interpretarea ultimei părţi a Capitolului VIII
(A douăsprezecea prelegere din anul şcolar
1 93 8 - 1 93 9) 1 1 93
Adden da
Ideea m6 rfi i în filozofia lui Hegel 1 2 1 7

Postfaţă 1 2 7 5

C ulegere şi tehnoredactare comp uterizată

"B ib lioteca Apo strof'
Tipar şi legătorie: Imprimeria "Ardealul'' C luj
Comanda nr. 7004 3 / 1 9 9 7