Reflecţia etnopsihologică – sursă a identităţii culturale

Alexandru Ion Cârlan

Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice
Şcoala Naţională de Studii Politice şi Administrative

Acest text reprezintă o variantă preliminară. Pentru citare, consultaţi varianta

finală, publicată în Revista Română de Comunicare şi Relaţii Publice, nr. 10/2007,
pp. 71-86 (ISSN: 1458-8100)

Rezumat: Acest articol încearcă să arunce o lumină nouă asupra studiilor româneşti de
etnopsihologie din perioada interbelică, în condiţiile în care presupoziţiile
epistemologice ale acestei discipline îşi găsesc din ce în ce mai puţină susţinere în ziua
de astăzi. Plecând de la lucrările Fenomenul românesc a lui Mihai Ralea şi
Dimensiunea românească a existenţei a lui Mircea Vulcănescu, studiul încearcă să pună
în evidenţă modul în care astfel de abordări răspund mai puţin unor cerinţe de natură
ştiinţifică şi mai mult unor solicitări identitare – ele reprezentând de fapt o modalitate
de a construi şi asuma o identitate culturală. Pentru a ajunge la această interpretare,
studiile celor doi autori români au fost raportate la cercetări contemporane asupra
naţionalismului şi identităţilor culturale, reprezentate în principal de Anthony D. Smith.
Cuvinte cheie: etnopsihologie, identitate culturală, naţionalism, Mihai Ralea, Mircea
Vulcănescu;

Abstract: In this article I try to shed new light on two seminal studies in Romanian
ethnopsychology, published between the World Wars: The Romanian Phenomenon by
Mihai Ralea and The Romanian Dimension of Existence, by Mircea Vulcănescu. Since
the presuppositions of ethnopsychology as a scientific inquiry have gradually lost
support, I try to make evident the manner in which these approaches are less concerned
with satisfying scientific standards but more with identity requests – they represent
manners in which a cultural identity can be built and assumed. To justify this
interpretation, the two studies have been put in relation with contemporary research on
nationalism and cultural identities, Anthony D. Smith being one of the most prominent
scholars in this approach and a main source of reference.
Key words: ethnopsychology, cultural identity, nationalism, Mihai Ralea, Mircea
Vulcănescu;

1. Introducere

Problema identităţilor culturale naţionale este din ce în ce mai acută în

contemporaneitate. Sistemele de opoziţii în care se pune această problemă (identitate
naţională versus globalizare, identitate naţională versus etnicitate, identitate naţională
versus identitate religioasă sau, mai relevant pentru spaţiul românesc – identitate
naţională versus identitate regională în construcţia noii Europe) nu reprezintă decât o
reflectare a unei tendinţe generale: „Tema identităţii naţionale a ieşit brusc din
manualele de istorie şi de antropologie culturală pentru a coborî pe scena tulbure şi
însângerată a istoriei reale. Devalorizată până mai ieri în discursul standard al gândirii
politice şi sociale, ideea naţională revine azi ca o furtună, cum s-a spus, violentând
imagini şi percepţii consolidate, previziuni, aşteptări şi paradigme ce lăsau impresia că
lumea se îndreaptă firesc spre comunităţi şi forme supra-naţionale de integrare”.
(Georgiu, 1997: 7)
 Din această perspectivă, o reexaminare a modului în care au apărut ideile de
naţiune, naţionalism şi identitate naţională promite clarificări substanţiale. Autori ca
Anthony D. Smith, Ernest Gellner, Miroslav Hroch sau Benedict Anderson au iniţiat o
direcţie de cercetare de amploare atât la nivel epistemic (ca orizont al cercetării), cât şi
metodologic (înglobând abordări istorice, psihosociologice, antropologice,
hermeneutice sau de analiza discursului) şi instituţional (au apărut cursuri universitare
specializate pe această problemă, asociaţii profesionale sau de cercetare, sinteze
teoretice şi manuale). [1]
Ce au în comun aceste direcţii este tendinţa, mai accentuată sau mai moderată,
de a privi identitatea naţională nu ca pe un dat natural fatal, ci ca pe un construct
cultural specific unei anumite epoci şi în consecinţă susceptibil de a fi deconstruit
pentru a pune în evidenţă modul său de funcţionare, scopurile cărora le-a servit şi
opţiunile ideologice implicite: „identitatea naţională este „deconstruită” exact pentru că
ea nu este un fenomen natural, ci un fenomen cultural. Şi modul în care am construit-o,
sau modul în care o acceptăm, face parte din cultura noastră ”. (Alexandrescu, 2000: 32)
În acest context, se impune o revenire critică asupra modului în care a fost
construită identitatea naţională românească, din perspectiva paradigmelor menţionate
anterior. Iar una din temele centrale în construcţia acesteia, fără a o acoperi însă
integral, este problema caracterului naţional, revendicată, printre altele, de
etnopsihologie. Centralitatea acestei abordări în cadrul problemei identităţii naţionale
este evidentă: identitatea culturală naţională se presupune a avea un miez tare, constituit
din caracterul naţional – trăsături psihologice specifice poporului român, trăsături care
s-ar reflecta, ulterior, în orice formă de creaţie culturală. Ce ar însemna o
„deconstrucţie” la acest nivel şi care ar fi rezultatele ei? Pentru a păstra proporţiile
acestui studiu, voi supune analizei doar două lucrări reprezentative pentru această temă,
ambele aparţinând perioadei interbelice: Fenomenul românesc a lui Mihai Ralea şi
Dimensiunea românească a existenţei a lui Mircea Vulcănescu, chiar dacă
exemplificările la care voi recurge pentru a ilustra diverse aspecte metodologice vor
acoperi mai mulţi autori sau perioade.

2. Problema

În cadrul astfel precizat, întrebarea centrală a acestui studiu ar putea fi formulată

astfel: cum putem înţelege şi integra într-o perspectivă mai amplă cercetările
etnopsihologice ale perioadei interbelice în raport cu noile abordări ale identităţii
naţionale? În această analiză comparativă ar trebui să avem în vedere cel puţin
următoarele aspecte:
a. Presupoziţia existenţei unui „suflet naţional” (în termenii interbelici), tacit
acceptată şi care dădea sens etnopsihologiei ca demers presupus ştiinţific, este din ce în
ce mai puţin împărtăşită în contemporaneitate. Spre exemplu, dacă în 1927 Mihai Ralea
afirma cu foarte multă siguranţă de sine „clar sau confuz, pregnant ori hibrid, simplu ori
amestecat, acest suflet trebuie să existe. N-avem decât să-l căutăm”. (Ralea, 1997: 72)
Daniel Barbu, în prefaţa volumului Firea românilor, exprimă un punct de vedere opus:
„Au oare românii o <<fire>> colectivă şi indivizibilă? Desigur că nu. Este astăzi din ce
în ce mai puţin sigur că popoarele au, fiecare în parte, un spirit al lor, reflectat în
trăsături colective de caracter, unice şi inconfundabile. În zilele noastre, oamenii se pot
arăta fie onoraţi, fie jenaţi de apartenenţa lor etnică, dar nu şi-o mai asumă, implicit şi
impersonal, ca pe o marcă de fabricaţie. Sau atunci când totuşi o fac, acest lucru se
petrece în mod deliberat şi în temeiul unei alegeri explicite şi personale, ce se înrudeşte
mai degrabă cu un act de credinţă decât cu o administrare de probe”. (Barbu, 2004: 5, s.
aut.)
b. Rezultatele acestor încercări etnopsihologice sunt de o varietate şi chiar
inconsistenţă bulversante, atât în privinţa profilului etnopsihologic relevat, cât şi în
privinţa valorizării implicite care pot fi detectate în aceste rezultate (opţiunile axiologice
şi ideologice subiacente ale autorilor fiind destul de transparente.
c. Bună parte din lucrările de etnopsihologie ale perioadei interbelice şi antebelice
sunt lipsite de o bază empirică, investigată prin metode pozitive, sau măcar de o
metodologie riguroasă, ceea ce pune sub semnul întrebării nu numai diagnoza pe care o
formulează (identificarea unui profil moral al românilor) ci şi natura ştiinţifică a unui
astfel de demers.
La această problemă se întrezăresc trei soluţii interconectate:
a. O încercare de explicare a semnificaţiei şi rezultatelor acestor studii din
perspectiva unor obiective sau misiuni asumate de către autorii lor. Simptomatic aici va
fi raportul dintre misiunea generaţiei ’27, aşa cum este ea identificată de Vulcănescu în
articolul Generaţie din 1934, şi rezultatele studiului său Dimensiunea românească a
existenţei. Sugestia ar fi că studiul lui Vulcănescu vine să confirme mai degrabă un
proiect cultural asumat decât să descopere ceva preexistent în psihologia poporului
român.
b. O încercare de explicare a semnificaţiei şi rezultatelor acestor studii mai
degrabă într-o perspectivă imagologică, interesată de modul în care se construieşte şi se
receptează o autoimagine (pentru că în ultimă instanţă ceea ce produc aceste studii sunt
autoimagini) şi de rolul acesteia în constituirea identităţii naţionale.
c. Într-o perspectivă mai amplă şi mai promiţătoare din punct de vedere teoretic,
semnificaţia şi rezultatele acestor studii pot fi privite din perspectivele mai recente
asupra naţionalismului, deja menţionate. În particular, perspectiva lui Anthony D. Smith
asupra raportului dintre etnicitate şi identitate naţională ar putea explica atât interesul
autorilor român din perioada interbelică pentru tema „sufletului naţional” cât şi
deficienţele metodologice pe care le voi semnala în demersul lor.

3. Etnopsihologia şi problema caracterului naţional

O primă precizare necesară vizează însuşi conceptul de etnopsihologie, unul

destul de controversat în epistemologia contemporană. Întrebările la care ar trebui să
răspundă o asemenea disciplină, sau pe care cel puţin le asumă ca legitime, ar fi: există
sau nu un profil psihologic al popoarelor? Care sunt factorii lui constituenţi? Este
etnopsihologia un curent de cercetare „mort”, produs al viziunilor de factură romantică
şi care a jucat mai degrabă un rol ideologic în formarea statelor naţionale în Europa
secolelor XIX-XX, sau o asemenea disciplină poate avea o întemeiere ştiinţifică şi
credibilitate în contemporaneitate?
Asumpţia abordărilor de pionierat în etnopsihologie era aceea că, aşa cum există
un suflet individual, există şi un „suflet al poporului” sau „un caracter naţional”. În
această perspectivă, dificultatea, dincolo de nivelul presupoziţiilor filosofice şi istorice,
este şi una de tip metodologic:
- Ce anume trebuie să evaluăm atunci când vrem să elaborăm un profil
etnopsihologic? Etnicitatea ca atare este o abstracţie care scapă unei investigaţii
empirice directe, deci concluziile se vor baza întotdeauna pe argumente indirecte;
 - Ce metode punem la lucru? Alegerea metodelor depinde cu siguranţă de obiectul
evaluării. Un răspuns la această întrebare necesită deci răspunsul la întrebarea
precedentă;
- În ce măsură un proiect de cercetare etnopsihologică se poate eschiva de la
angajamente axiologice sau ideologice?
Dincolo de scepticismul lui Daniel Barbu, menţionat anterior, există totuşi o
direcţie credibilă de cercetare ştiinţifică, bazată pe metode psihosociologice riguroase şi
pe conexiuni cu imagologia, care încearcă să revitalizeze interesul pentru
etnopsihologie din perspectiva reprezentărilor sociale şi a tematicii identitare, Hugo
Dyserinck sau, la noi, Luminiţa Mihaela Iacob fiind autori reprezentativi pentru acest
tip de cercetări.
Pentru a ilustra dificultatea unui demersul etnopsihologic şi diversitatea
judecăţilor şi opiniilor, orientate de angajamente axiologice implicite, să trecem în
revistă câteva aserţiuni, evaluări şi răspunsuri ale unor autori români de prim rang la
întrebarea „Cum sunt românii: modeşti sau trufaşi?”
1. „Trufia şi semeţia sînt muma şi sora lor. Dacă moldoveanul are un cal de soi
bun şi arme mai bune, atunci el gândeşte că nimeni nu-l întrece şi nu s-ar da în lături să
se ia la harţă chiar şi cu Dumnezeu, dacă s-ar putea. Cu toţii sînt mai cu seamă
cutezători, semeţi şi foarte puşi pe gâlceavă”. (Cantemir, 1981: 187)
2. Maiorescu, vorbind despre importul de forme încurajat de generaţia
paşoptistă: „Faţă cu această direcţie a publicului român, noi nu putem crede că
adevăratul mobil care l-a îndemnat spre cultura occidentală să fi fost o preţuire
inteligentă a acestei culturi. Mobilul propriu nu a putut fi decît vanitatea descendenţilor
lui Traian, vanitatea de a arăta popoarelor străine cu orice preţ, chiar cu dispreţul
adevărului, că le suntem egali în nivelul civilizaţiunii”. (Maiorescu, 1978: 151)
3. „Românul e de soiul lui înzestrat cu mult bun simţ, el are cuminţenia
popoarelor care au suferit multe, cuminţenia omului păţit”. (Eminescu, apud Iacob,
2003: 12)
4. „Măsura şi un bun simţ neîntrecut ale poporului acestuia au aruncat de la sine
tot ce nu i s-a potrivit”. (Iorga, apud Iacob, 2003: 14)
5. „Spuneţi un cuvânt familiar care ar putea semăna cât de puţin cu o ofensă
unui servitor spaniol, ori grec, ori chiar francez. O explozie de impertinenţă urmează
imediat. Blând şi inteligent, cu simţul relativităţii, românul preferă evitarea acestor
conflicte ridicole. Şi în acelaşi timp, înţelegător al naturii omeneşti, preferă cuviinţa
prevenientă. <<Limba dulce mult aduce>> sau <<Capul plecat sabia nu-l taie>>”.
(Ralea, 1997: 72)
6. „Suntem un popor prea bun, prea cumsecade şi prea aşezat. Nu pot iubi decât
o Românie în delir”. (Cioran, 1990: 91)
7. „Românii sunt unul din puţinele popoare sfioase ale Europei: privirea
neliniştită în oglindă îl împiedică să se afirme în agora”. (Alexandrescu, 2000: 44)
Sistematizând, putem spune că în privinţa unei trăsături de caracter care poate
avea valori polare (exprimate prin virtuţi şi vicii) sunt posibile atitudini valorizatoare
(trăsătura respectivă este elogiată sau blamată), rezultând patru posibilităţi:

VALORIZARE TRĂSĂTURĂ DE CARACTER

Trufie Modestie
Elogiere Eminescu, Iorga, Ralea
Blamare Cantemir, Maiorescu Cioran, Alexandrescu
Tabelul 1: matricea trăsătură de caracter / valorizare
 Tabelul acesta nu face decât să confirme intuiţia imediată ce ar rezulta din
lectura răspunsurilor menţionate: cu greu am putea ajunge la un consens în privinţa
acestei trăsături de caracter, aşa cum este ea văzută de oamenii de cultură români din
diverse epoci. Singura posibilitate logică nereprezentată în această selecţie ar fi cea în
care trufia este admisă ca trăsătură de caracter a românilor, dar şi apreciată. În plus,
această sistematizare simplifică foarte mult lucrurile. În realitate, printr-o conversie în
plan conotativ, „trufia” (considerată viciu) se poate transforma în „conştiinţa valorii
proprii” (considerată virtute) sau în mai ambigua „mândrie” (ambivalentă din punct de
vedere valoric); la fel, „modestia” se poate transforma în „auto-subevaluare” sau în
„lipsă de asertivitate”.[2] În lipsa unor studii empirice, sau măcar a unei metodologii
susceptibile de a valida într-un fel sau altul o anume opţiune, aceste puncte de vedere
dau mai degrabă seama de angajamentele axiologice şi ideologice ale autorilor decât de
un profil moral al românilor.
În ceea ce priveşte semnificaţia contextuală pe care o avea în România
interbelică problema structurii etnopsihologice a poporului român, sunt iarăşi de
evidenţiat câţiva factori care îngreunează cercetarea. Primul ar fi acela că problema
elaborării unui profil etnopsihologic al românilor este asociată cu problema mai
generală a „specificului naţional” şi de aici cu proiectele de modernizare a culturii
române. Deci miza unei cercetări etnopsihologice îşi află deseori uzul în afara ei, ceea
ce o şi deturnează în polemici culturale sau chiar politice – ajungând astfel, din nou, la
concluzia ilustrării anterioare: încercările etnopsihologice interbelice nu constituie, de
cele mai multe ori, studii autonome, ci sunt chemate să susţină în ultimă instanţă o
opţiune ideologică într-o dezbatere (tradiţionalism versus modernism, bunăoară).
În al doilea rând, opţiunile metodologice folosite de autorii perioadei interbelice
în conturarea acestui profil etnopsihologic sunt foarte variate. Spre exemplu, o atitudine
radicală întâlnim la Emil Cioran, în capitolul Golurile psihologice şi istorice ale
României din Schimbarea la faţă a României: „Aş vrea să dispară din sângele acestui
neam ultimele rezerve de umilinţă. Dacă nu vom avea atâta tărie şi orgoliu pentru a ne
reface din sâmbure existenţa, în zadar mai facem teoria României. Aici nu vreau să
descriu mizeria istorică a unei ţări, dintr-o curiozitate obiectivă. Nu pot să fac ştiinţă pe
propriul meu destin. Dacă defectele României, constatate aici, cu pasiunea şi regretele
unei iubiri disperate, ar fi eterne şi iremediabile, ţara aceasta nu m-ar interesa deloc şi
mi-ar părea stupid să scriu o carte fără o viziune de reformă”.(Cioran, 1990: 99, s. aut.)
Cu alte cuvinte, tabloul ce prezintă defectelor României (de fapt, ale românilor) este
generat de o privire asumat angajată, critică şi nemulţumită („pasiunea şi regretele unei
iubiri disperate”), ce refuză abordarea obiectivă tocmai datorită mizei subiective pe care
autorul studiului în cauză şi-o asumă explicit („nu pot să fac ştiinţă pe propriul meu
destin”). Am putea, spune, în apărarea lui Cioran, că cel puţin perspectiva sa este
sinceră şi că nu încearcă să dea o aură ştiinţifică unui demers critic motivat de aprecieri
subiective şi de opţiuni politice (dorinţa de modernizare a societăţii româneşti).
O perspectivă mai atentă în privinţa metodologiei găsim la Ralea sau Rădulescu-
Motru, care încearcă să dea o fundamentare culturologică, respectiv psihologică,
profilelor etnopsihologice pe care le propun. Sau, înainte de primul război mondial, la
Dumitru Drăghicescu. Spre exemplu, Mihai Ralea insistă că etnicul trebuie privit dintr-
o perspectivă sociologică şi evolutivă: „sufletul etnic (...) e rezultatul unei culturi, al
unei vieţi sociale anumite. Schimbaţi cultura şi moravurile, şi se va schimba cu încetul
şi sufletul poporului. Nu imediat, evident.” (Ralea, 1997: 59) Rezultă că sufletul etnic
evoluează în timp, iar ceea ce putem cerceta este doar sufletul colectiv actual: psihicul
unui popor considerat în prezent. Bineînţeles că trebuie avute în vedere variabile care
influenţează structura psihică a unui popor: vârsta lui, tempo-ul de dezvoltare,
dimensiunea regională, clima, mediul economic şi politic, influenţele străine sau
destinul unui popor. (vezi Ralea, 1997: 72) Un punct de vedere opus în cadrul acestei
perspective conştiente de importanţa metodologiei, îl vom găsi la Mircea Vulcănescu.
Fiind interesat de ceea ce „preexistă, în oarecare măsură, activităţii gânditorilor, şi
anume: de configuraţia limbii şi de structura simbolurilor expresive cu circulaţie
generală în poporul românesc, altfel spus, de calapoadele de gând pe care s-au croit
cuvintele”, (Vulcănescu, 2005: 1010) autorul presupune că „portretul moral al
naţiunilor” ce va urma să fie descris plecând de la investigarea sistematică a limbii ar
trebui să surprindă dimensiunea imuabilă a psihicului românesc (întrucât structurile
fundamentale ale limbii sunt ele însele imuabile), Vulcănescu chiar comentând polemic:
„E aci o perspectivă la care amatorii de noutate exclusivă în culturi nu par a fi reflectat
îndeajuns”. (Vulcănescu, 2005: 1017)
În fine, avem în epocă autori care nu sunt interesaţi exclusiv de o metodologie a
cercetării etnopsihologice, dar includ considerente de această natură în cercetări sau
investigaţii mai ample. Pe de o parte, ar fi de menţionat aici Dimitrie Gusti şi
colaboratorii săi, care includ considerente de natură etnopsihologică în cercetarea
monografică, sau în proiectul foarte amplu de sociologie a naţiunii. Pe de altă parte,
sunt autori interesaţi mai degrabă de structurile de profunzime ale culturii române, decât
de cele ale „sufletului românesc”, dar care, urmărind această ţintă, ajung şi la
consideraţii relevante pentru etnopsihologie. Este cazul notoriu al lui Lucian Blaga, dar
este într-o oarecare măsură şi cazul lui Mircea Vulcănescu, deoarece el nu examinează
moravurile românilor ca atare, ci mai degrabă încearcă să le explice plecând de la
analiza structurilor fundamentale ale limbii.

4. O ilustrare comparativă: Fenomenul românesc şi Dimensiunea românească a

existenţei;

Pentru a prezenta într-o manieră comparativă, dar totuşi sistematică şi unitară,

modul în care Mihail Ralea şi Mircea Vulcănescu ajung la un profil etnopsihologic al
românilor, propun un model ideal al unei cercetări de acest tip, elaborat plecând de la
studiile celor doi autori. Conform acestui model, o cercetare de etnopsihologie ar trece,
în linii mari, prin următoarele etape:
1. Evidenţierea unui domeniu de studiu. Această etapă constă în selectarea unui
„câmp de fapte” care, investigat sistematic, ar duce la concluzii despre profilul
etnopsihologic al unei anumite comunităţi. Această etapă ar mai necesita şi un argument
care să indice relevanţa domeniului investigat pentru etnopsihologie.
2. Conturarea unei metodologii şi întemeierea ei. Domeniul de investigat
urmează a fi analizat într-o manieră sistematică şi conform unei grile prestabilite,
aceasta din urmă reprezentând metodologia. Mai mult, metodologia însăşi este
susceptibilă de o întemeiere (de o argumentare care să arate că aplicarea ei duce la
rezultate valide).
3. Aplicarea metodologiei. În această etapă ne-am aştepta să ni se prezinte
modul în care metodologia este aplicată sistematic şi, pe cât posibil, complet, asupra
domeniului stabilit de la bun început
4. Extragerea unui profil moral din rezultatele astfel obţinute. Acest pas implică
în mod necesar o generalizare a rezultatelor obţinute în etapa anterioară astfel încât să
poată fi conturat „un tablou al sufletului naţional”.
5. Coroborarea rezultatelor obţinute cu o cunoaştere prealabilă. Profilul
etnopsihologic rezultat din cercetare poate confirma sau infirma o cunoaştere prealabilă
despre caracterul românesc, poate explica anumite comportamente sau stări de fapt
ignorate, poate nuanţa sau contextualiza judecăţi anterioare. Această cunoaştere
prealabilă poate consta fie în clişee şi stereotipuri care ţin de simţul comun (românii
sunt fatalişti, românii nu sunt buni de muncă), fie într-o înţelepciune populară
(proverbe), fie în rezultatele altor cercetări.
Aceste etape sunt etape logice ale unei astfel de abordări, nicidecum etape ale
desfăşurării textului. Ele servesc în principal la o reconstrucţie critică a textului, având
potenţialul de a pune în evidenţă articulaţiile argumentului, punctele slabe sau
inconsecvenţele metodologice. De regulă, într-o cercetare propriu-zisă, a treia şi a patra
etapă sunt comprimate, iar etapa a cincea este deturnată – concordanţa rezultatelor
obţinute cu o cunoaştere anterioară fiind considerată o probă a validităţii cercetării, dacă
nu chiar un scop.
1. Evidenţierea unui domeniu de studiu. Pentru a identifica trăsăturile sufletului
românesc, Ralea consideră că „n-avem decât să lăsăm cu totul la o parte scepticismul şi
grandomania, să ne ferim de criteriile raţionaliste oferite de-a gata de cultura
occidentală şi să privim direct şi liber de orice idei preconcepute realitatea vie aşa cum
se realizează ea aici. Dacă lipseşte literatura şi cultura, să observăm totuşi pe aceea care
este şi să o completăm cu observaţia moravurilor noastre actuale”. (Ralea, 1997: 72) Cu
alte cuvinte, Ralea îşi propune să aibă în vedere literatura, moravurile, cultura şi
„realitatea vie” pentru a contura profilul etnopsihologic românesc. A-ţi propune să
investighezi „realitatea vie” pare să fie o opţiune naivă, cel puţin pentru un studiu de
dimensiunile Fenomenului românesc. „Cultura” este un termen generic ce acoperă
foarte multe aspecte, dar pe care Ralea nu îl clarifică. În plus, Ralea nu face nici o
trimitere la literatură în cadrul acestui studiu (el considerând că literatura română e prea
tânără pentru a fi relevantă). Rămâne, deci, ca cercetarea să urmărească „moravurile”.
Deşi nu le defineşte, prin moravuri Ralea pare să înţeleagă un comportament tipic într-o
situaţie recurentă, comportament care scoate în evidenţă o trăsătură de caracter şi care,
datorită tipicităţii şi recurenţei, este generalizabil, permiţând astfel şi generalizarea
trăsăturii de caracter asupra tuturor românilor. [3] În plus, Ralea îşi va mai susţine
afirmaţiile prin invocarea unor proverbe (pe care le-am putea include în categoria
„cultură”).
Vulcănescu va alege drept domeniu de investigaţie însăşi limba română, o
alegere nu doar mai uşor de gestionat ca obiect de studiu, dar şi mai ambiţioasă ca
proiect filosofic. În plus, dacă studiul lui Ralea nu reprezintă o noutate în cultura
română din punctul de vedere al domeniului abordat (Cantemir, Drăghicescu sau
Rădulescu-Motru putând fi indicaţi ca predecesori), studiul lui Vulcănescu este cu
siguranţă foarte inovator în epocă, din cel puţin două motive. În primul rând, se opune
explicit tendinţelor filosofiei neopozitiviste de orientare logicistă, contemporane
filosofului român, ce nu dădeau credit limbilor naturale, considerate imperfecte, şi
încercau să dezvolte limbaje formale care să nu pună probleme filosofice (Vulcănescu îl
menţionează pe Bertrand Russell). În al doilea rând, deşi nu face nici o trimitere, studiul
se încadrează într-o dispută devenită celebră în antropologia culturală – disputa în jurul
ipotezei relativismului lingvistic.
În ce priveşte relevanţa pentru etnopsihologie a domeniului de investigaţie ales,
lucrurile sunt de la sine evidente în cazul lui Ralea şi nu e nevoie de un argument
suplimentar. Însă, în cazul lui Vulcănescu, câteva explicaţii suplimentare se impun.
Presupoziţia lui Mircea Vulcănescu este că fiecare popor are o perspectivă
particulară asupra existenţei şi lumii, deoarece această perspectivă este rezultatul unor
pre-judecăţi, al filtrării experienţei directe prin limba proprie: „obiectul la care tindem
să ajungem este desluşirea profilului unei mentalităţi colective, cu privire la o anumită
problemă; mai precis: degajarea pre-judecăţilor generale cu care spiritul românesc în
genere îşi pune problema existenţei, într-un fel care face din ea un criteriu de judecată şi
măsură a concepţiilor despre existenţă ale altor indivizi, grupuri sau popoare ”.
(Vulcănescu, 2005: 1017) Cu alte cuvinte, limba este, în mod direct, un bun indicator al
caracteristicilor psihologice ale unui popor. În plus, Vulcănescu pare să asume
presupoziţia că perspectiva pe care o are un popor asupra lumii este unitară, iar această
unitate se explică tocmai prin faptul că este folosită aceeaşi limbă – deci, în mod
indirect, şi perspectiva asupra existenţei dă seama de profilul etnopsihologic. În
consecinţă, o descriere a structurilor semantice şi sintactice ale limbii (în termenii lui
Vulcănescu, o abordare fenomenologică) ar fi de două ori relevantă pentru
etnopsihologie.
Aşa cum menţionam deja, lucrarea lui Vulcănescu se încadrează în disputa mai
generală asupra relativismului lingvistic. Dat fiind scopul acestui studiu, mă voi rezuma
doar la prezentarea câtorva idei generale, menite a pune în context Dimensiunea
românească a existenţei, deoarece relevanţa studiului lui Vulcănescu pentru
etnopsihologie depinde de acceptabilitatea acestei ipoteze. Miezul teoriei relativismului
lingvistic constă în ideea că o comunitate lingvistică va avea o anumită perspectivă
asupra lumii, deoarece aceasta este rezultatul sintezei dintre experienţă şi cadrul
conceptual pus la dispoziţie de limbă pentru exprimarea acestei experienţe. Ipoteza îşi
are originile în romantismul german, primele ei formulări putând fi identificate la doi
lingvişti din doua jumătate a secolului XVIII şi prima jumătate a sec XIX: Johann
Gottfried Herder şi Wilhelm Van Humboldt. În special Herder este relevant pentru
scopul acestei lucrări, deoarece el a accentuat rolul limbii materne în configurarea
identităţii naţionale. (vezi Neumann, 2005: 49-67) La nivel filosofic, teoria
relativismului lingvistic a fost fundamentată de Ernst Cassirer în Filosofia formelor
simbolice, acesta încercând să arate că structurile simbolice prin care oamenii înţeleg
lumea au rolul unor categorii într-o sinteză kantiană: „distincţiile pe care de obicei le
luăm de bune, analiza realităţii în termeni de lucruri şi procese, aspecte permanente şi
tranzitorii, obiecte şi acţiuni, nu preced limbajului ca un substrat al unui fapt dat, ci
limbajul însuşi este cel care iniţiază asemenea articulări şi le dezvoltă în sine însuşi”.
(Cassirer, 1955: 12) Lingviştii americani Eduard Sapir şi Benjamin Lee Whorf au
încercat să documenteze antropologic această ipoteză, evidenţiind cele două
presupoziţii pe care se bazează: diversitatea lingvistică şi influenţa limbajului asupra
gândirii. Principiul relativităţii lingvistice s-ar formula astfel: „observatorii nu sunt
conduşi de către aceleaşi evidenţe fizice către aceeaşi imagine asupra universului decât
în măsura în care background-ul lor lingvistic este similar sau, poate fi într-un fel
asimilabil. Relativitatea tuturor sistemelor conceptuale, inclusiv a celui pe care-l
folosim noi, şi dependenţa lor de limbaj este astfel revelată”. (Benjamin Lee Worf, apud
Holmes, 2001: 329) Consecinţele acestei ipoteze sunt destul de incitante, dar studii
empirice de dată recentă tind să o conteste atât în forma sa tare (limbajul determină
gândirea), cât şi în forma sa slabă (limbajul influenţează gândirea) [4]. Prezentare foarte
sumară a ipotezei relativismului lingvistic, întreprinsă aici, are menirea doar de a arăta
că relevanţa studiului lui Vulcănescu pentru etnopsihologie depinde de acceptabilitatea
acestei ipoteze.
2. Conturarea unei metodologii şi întemeierea ei ştiinţifică. Studiul lui Ralea nu
este deloc convingător în această a doua etapă. După ce prezintă falimentul unor metode
de cercetare (i.e. antropologia) şi promisiunile venite din alte domenii conexe (i.e.
filosofia culturii din spaţiul germanic, reprezentată de Dilthey sau Spengler, interesată
mai degrabă de tipuri culturale), Ralea continuă prezentând nişte asumpţii ale cercetării,
cu valoare metodologică: sufletul etnic „se preface mereu”, nu este imuabil cum cred
tradiţionaliştii; vârsta unui popor este de asemenea un factor important întrucât
„mentalitatea unui popor tânăr nu este aceeaşi cu mentalitatea unui popor bătrân”,
tempo-ul de dezvoltare este de asemenea relevant pentru structura psihologică a unui
popor, la fel ca şi diferenţele regionale, aspectele legate de climă, mediu economic sau
vocaţie a poporului respectiv. Dar toate astea sunt, aşa cum recunoaşte şi autorul,
„complicaţii şi dificultăţi care se ivesc în cercetarea psihologiei sufletului popoarelor”
(Ralea, 1997: 64) şi nicidecum un substitut pentru o metodologie.
Mircea Vulcănescu, deşi scrie un text filosofic, este mult mai riguros în această
privinţă. El va pleca de la tabela categoriilor kantiene (cantitatea, calitatea, relaţia şi
modalitatea) şi îşi va concentra studiul asupra limbii române doar din perspectiva
primele două categorii, analizând: fiinţa fiinţei (i.e. cantitatea) cu subcategoriile fiinţa
ca întreg (firea ca lume şi vreme) şi fiinţa singuratică (insul, întâmplarea, Dumnezeu)
respectiv firea fiinţei (i.e. calitatea), cu subcategoriile fiinţa ca însuşire (faptul şi felul
de a fi) şi tăgăduirea fiinţei (împotrivire şi limitare). Pentru prima categorie,
Vulcănescu are în vedere semantica spaţiului şi timpului, observând că locul şi vremea
(echivalenţii româneşti ai categoriilor de spaţiu şi timp) sunt nişte receptacule, ce fac ca
lumea de aici şi lumea de dincolo să fie în permanentă comunicare, respectiv semantica
determinărilor acţiunilor individuale, analizând „chipul”, „rostul” şi „soarta” şi
concluzionând că „fatalismul românesc nu este o indiferenţă faţă de condiţiile concrete
ale faptei, ci integrare a făptuirii în ritmul universal”. Pentru cea de a doua categorie,
Vulcănescu va avea în vedere, pe de o parte, semantica verbului a fi, concluzionând că
în limba română există o preeminenţă a accepţiunii esenţialiste a verbului asupra celei
existenţialiste, iar pe de altă parte, are în vedere negaţia şi modurile verbale,
concluzionând că românul e opozant înnăscut, dar nu radical, ci doar în anumite privinţe
şi că modurile optativului le depăşesc ca frecvenţă pe cele ale indicativului, ceea ce ar
înseamnă că pentru român există o supremaţie a virtualului asupra actualului, că
existenţa depăşeşte actualul pentru a include şi posibilul.
3-4-5. Aplicarea metodologiei, extragerea unui profil moral din rezultatele
astfel obţinute şi coroborarea cu o cunoaştere prealabilă. Am grupat în prezentare
aceşti paşi pentru că nici la Ralea, nici la Vulcănescu, ei nu sunt foarte clar delimitaţi.
În această etapă Mihai Ralea pare a-şi ignora propriile principii, considerând că
„omul care locuieşte azi continentul nostru se prezintă sub două tipuri bine definite:
occidentalul şi orientalul”. (Ralea, 1997: 73) Toate precauţiile legate de caracterul local
şi variabil din punct de vedere istoric ale sufletului etnic sunt uitate în această
generalizare care separă între popoarele Europei apusene şi centrale şi cele ale Europei
de est. În timp ce trăsătura principală a popoarelor occidentale ar fi aptitudinea
creatoare, manifestată prin voluntarism, optimism, individualism, curaj, tendinţă de
dominaţie a mediului înconjurător, trăsătura principală a popoarelor orientale este
resemnarea pasivă, manifestată prin fatalism, lipsă de ambiţie, colectivism. Între cele
două atitudini există o poziţie intermediară, adaptabilitatea, o sinteză între
voluntarismul occidental şi pasivitatea orientală. Adaptabilitate înseamnă nu a crea
progres, dar a-l recunoaşte şi accepta; înseamnă a accepta o uşoară înfrângere, dar
numai în măsura în care aceasta permite continuarea activităţii. Şi continuă Ralea:
„Dacă observăm bine, cu toată atenţia, moravurile, instituţiile, felul de a reacţiona al
poporului nostru, vom ajunge uşor la concluzia că psihologia sa intră în acest fel de
comportament echidistant între voluntarismul activist al apusului şi pasivitatea fatală a
orientului”. (Ralea, 1997: 76) Îi rămâne lectorului să facă această observaţie
meticuloasă a instituţiilor şi moravurilor pentru că Ralea se va mulţumi doar să verifice
această constatare prin câteva exemple „luate direct din viaţa poporului”: în România
nu există opinie publică pentru că opinia publică ar însemna „protestare, indignare,
rezistenţă”, or românii se acomodează uşor la suferinţă, graţie adaptabilităţii. O altă
consecinţă a adaptabilităţii este spiritul tranzacţional: tendinţa de a rezolva un diferend
prin negociere mai degrabă decât prin apel la principii. Acest spirit tranzacţional ar
putea fi identificat atât în politică (rotaţia partidelor la guvernare în perioada
antebelică), dar şi în morală (românul e bun, tolerant pentru că e sceptic şi cu memoria
răutăţii scurtă, ceea ce-l face să uite repede supărările). Românul învaţă foarte uşor
limbile străine, are potenţial pentru mobilitate socială şi alege profesiuni ca avocatura
sau medicina, toate fiind facilitate de adaptabilitate; chiar progresul modern al
României, rapid şi superficial, a fost posibil tot datorită acestei adaptabilităţi. În fine,
exemplele suplimentare furnizate de Ralea, luate „la întâmplare”, creionează acele
funcţii sufleteşti care fac posibilă adaptabilitatea: spiritul de observaţie, inteligenţa
acută, dar de tip practic („învârteala”), o viaţă afectivă dominată de emotivitate,
inconsecvenţă în muncă, imaginaţie mediocră, lipsă a afirmării de sine.
Trecând dincolo de unele inconsistenţe (cum poate fi o persoană în acelaşi timp
bună la suflet, dar sceptică şi mefientă faţă de semenii săi? Cum poate avea cineva o
inteligenţă practică foarte dezvoltată, dar o imaginaţie mediocră?) problema majoră a
demersului lui Ralea constă în modul în care este susţinut: termenul de adaptabilitate
este suficient de ambiguu pentru a acoperi o varietate foarte mare de comportamente,
exemplele furnizate cu scop „ilustrativ” de Ralea nu se pot substitui unei cercetări
riguroase, şi, în plus, dacă adaptabilitatea este o trăsătură de sinteză între firea
occidentală şi firea orientală, atunci ea ar trebui să fie specifică nu doar românilor, ci şi
altor popoare ale Europei centrale, care sunt la confluenţa celor două tipuri de civilizaţie
– de aici apărând dubii dacă adaptabilitatea ar surprinde tocmai specificul sufletului
românesc.
Mircea Vulcănescu este, din nou, mai riguros în cercetarea sa; mai mult decât
atât, el evită să reducă portretul moral al românilor la o trăsătură dominantă, aşa cum
face Ralea. Din analiza semanticii spaţiului şi timpului, Vulcănescu deduce că românii
ar trăi într-un orizont esenţial mitic, într-o oarecare măsură ordonat şi plin de
semnificaţii; preeminenţa sensului predicativ al verbului a fi asupra celui existenţial
denotă faptul că românii ar avea o perspectivă esenţialistă asupra lumii; acelaşi caracter
esenţial, de data asta la nivelul negaţiei, ar indica un caracter de „opozant înnăscut” al
românului, dar numai la nivelul ideilor, la nivelul faptelor el fiind foarte concesiv;
faptul că în limba română modurile opţionale ale verbului sunt cu mult mai bogate decât
cele ale indicativului ar exprima o preeminenţă a virtualului asupra realului, ceea ce ar
duce la dificultatea românului de a lua decizii; nuanţa concesivă a imperativului în
limba română ar exprima viziunea românească asupra autorităţii publice: comunitatea
de rost şi omenie; din toate aceste caracteristici lingvistice însumate ar rezulta, în plus,
că pentru român nu există iremediabil, ceea ce ar duce în continuare la o tendinţă de a
nu lua lucrurile în serios, la orientarea lui spre acţiune „nu în virtutea împrejurării că
<<poţi>>, (...) ci în virtutea stării în care <<nu mai poţi>>”. (Vulcănescu, 2005: 1058);
în fine, o ultimă trăsătură ar fi lipsa de teamă în faţa morţii.
Oricât de bine articulat este studiul lui Vulcănescu, şi chiar seducător ca
scriitură, genul de inferenţă pe care se bazează saltul de la structurile lingvistice (în sine
pertinent analizate) la trăsăturile de caracter denotate de acestea ridică totuşi probleme.
Să analizăm în detaliu următorul fragment: „Caracterul esenţial nepractic al românului e
vădit de frecvenţa cu care stăruie forme verbale care vădesc speculaţii asupra
posibilului ori a viitorului condiţional, acele „Ce-ar fi fost, dacă ar fi fost altfel decât
cum a fost”, pe care orientarea actualizantă a metafizicei le condamnă fără leac, cu
latinescul <<Factum fieri, infectum non potest>> [făcutele sunt făcute, nu pot fi
desfăcute – trad. ns.], dar care stăruie, la român, chiar dacă i se dovedeşte că nu puteau
să fi fost făcute, cu întrebarea pur ipotetică: „Totuşi, ce ar fi fost dacă ...”. Asemenea
speculaţii ipotetice, despre ce ar fi fost să fie sau ce ar fi fost de făcut, sunt cu mult mai
intense decât reflecţiile despre ceea ce trebuie făcut în viitor”. (Vulcănescu, 2005: 1049)
Pe de o parte argumentul se bazează pe două premise ascunse: frecvenţa mai mare a
modului verbal optativ în comparaţie cu indicativul în limba română denotă o
predispoziţie asupra speculaţiei mai degrabă decât asupra acţiunii. Iar o predispoziţie
asupra speculaţiei mai degrabă decât asupra acţiunii denotă un spirit esenţialmente
nepractic. Fiecare dintre cele două premise sunt cel puţin discutabile. În prima este
ambiguu dacă termenul „frecvenţă” se referă la uzul formelor verbale (românii folosesc
mai frecvent în vorbire optativul decât indicativul) sau la varietăţile multiple de
exprimare a optativului în comparaţie cu indicativul (în limba română sunt mai multe
modalităţi de a exprima optativul decât indicativul). În plus, un lector sceptic ar putea
spune că niciuna din cele două variante de lectură nu asigură în vreun fel
acceptabilitatea consecventului: indiferent care ar fi raportul dintre indicativ şi opţional,
la nivelul folosirii sau la nivelul posibilităţilor de exprimare, el nu atrage după sine cu
necesitate o predispoziţie spre speculaţie. Ba mai mult, predispoziţia spre speculaţie nu
denotă în mod necesar un caracter nepractic: bunăoară, o persoană poate fi predispusă
spre speculaţie, şi totuşi să fie destul de pragmatică atunci când trebuie să treacă la
acţiune. Ba mai mult, şi termenul „intensitate” este ambiguu: se referă la frecvenţă, sau
la angajarea participanţilor în speculaţie? Dincolo însă de aceste ambiguităţi, sensul
obiecţiei mele, în măsura în care analiza întreprinsă este generalizabilă, cred că e destul
de clar, dacă revedem etapa a treia din modelul propus: metodologiei lui Vulcănescu îi
lipseşte întemeierea, adică fundamentarea ipotezei că preeminenţa anumitor structuri în
limbă denotă anumite trăsături de caracter.
Un al doilea punct slab al argumentării lui Vulcănescu constă în selectarea
faptelor de limbă pe care le analizează, selecţie care nu este întotdeauna reprezentativă.
Spre exemplu, sintagma „nicidecum”, ca modalitate radicală de a exprima negaţia şi
nemenţionată de Vulcănescu, ar infirma ideea filosofului că „opoziţia [românului –
n.ns.] nu desfiinţează însă ceea ce neagă, ci creează, alături de ce tăgăduieşte, o realitate
care îmbogăţeşte, în loc să pustiască”. (Vulcănescu, 2005: 1040) Această critică ar viza
din nou, o chestiune de metodologia cercetării.
O ultimă observaţie critică cu privire la demersul lui Vulcănescu vizează faptul
că filosoful presupune o anumită relaţie între limbă şi utilizatorii ei. Pentru cineva care
refuză o perspectivă atât de substanţială asupra limbii ca cea a lui Vulcănescu şi adoptă
o perspectivă strict convenţională (limba este un set de convenţii necesare pentru a
putea comunica), genul de analiză asupra limbii pe care o face filosoful român nu poate
duce la nici un rezultat, pentru că nu există semnificaţie dincolo de aceste convenţii.
Această obiecţie însă, e adevărat, are mai degrabă o nuanţă filosofică decât una
metodologică, iar la aceasta s-ar adăuga rezervele exprimate anterior cu privire la
acceptabilitatea ipotezei relativismului lingvistic.
Rezumând această analiză comparativă, ambii autori, pe lângă faptul că ajung la
descrieri diferite ale românilor, chiar incompatibile uneori (de ex. adaptabilitatea lui
Ralea, care se manifestă în absenţa opiniei publice la români, nu este compatibilă cu
spiritul de opozant înnăscut al românului pe care Vulcănescu îl identifică prin analiza
regimului negaţiei) au deficienţe semnificative în susţinerea demersurilor, iar aceste
deficienţe ţin în principal de metodologie. Simptomatice însă nu sunt doar aceste
deficienţe, ci şi caracterul polemic al acestor lucrări: ele se constituie nu doar ca
cercetări de sine stătătoare, ci şi ca răspunsuri în dispute ale epocii: de exemplu, Ralea
polemizează cu tradiţionaliştii, care nu pot admite că sufletul etnic evoluează în istorie,
pentru că în acest caz „a fi tradiţionalist” ar deveni lipsit de sens; întregul studiu al lui
Vulcănescu constituie şi un răspuns la febrilitatea lui Emil Cioran din Schimbarea la
faţă a României (lucrare care poate fi ea însăşi considerată simptomatică pentru starea
de spirit a unei generaţii): dacă românul acţionează nu atunci când poate, ci atunci când
nu mai poate, atunci schimbarea la faţă visată de Cioran este o simplă himeră. Şi multe
astfel de săgeţi polemice pot fi identificate în textele celor doi autori. Având în vedere
aceste două caracteristici ale studiilor prezentate, suspiciunea că profilul etnopsihologic
la care ajung Ralea, respectiv Vulcănescu, reprezintă mai degrabă identităţi asumate
decât descoperite, capătă consistenţă. Iar asumarea acestor identităţi nu este un act
neutru, ci reprezintă o poziţie angajată într-o dezbatere, în ultimă instanţă, ideologică: în
ce constă identitatea culturală românească şi ce traseu de modernizare culturală şi
socială este compatibil cu ea?

5. Soluţii

Am încercat să arăt până acum, printr-o analiză comparativă pe două cazuri ce

pot fi considerate tipice, că modul în care a fost teoretizată chestiunea sufletului
naţional din perspectivă etnopsihologică în perioada interbelică ridică serioase semne de
întrebare, date fiind divergenţa rezultatelor la care se ajunge, deficienţele metodologice
ale studiilor şi miza lor polemică. În ceea ce priveşte valoarea lor ştiinţifică, aceste
studii sunt discutabile, fie din cauza modului în care sunt realizate, fie, mai radical,
pentru că pleacă de la o presupoziţie care astăzi nu mai este împărtăşită: existenţa unui
suflet naţional.
În acest context, valoarea ştiinţifică a acestor studii trece pe planul doi, o
perspectivă mai relevantă fiind cea care ar încerca să le încadreze în contextul general al
perioadei, dând astfel seama de funcţia acestor studii într-o dezbatere culturală mai
amplă, în care identităţile sunt asumate şi nu descoperite, şi servesc mai degrabă unor
misiuni politice decât unor scopuri ştiinţifice. Asta nu înseamnă că aceste identităţi sunt
asumate arbitrar, ci doar că temeiul lor se bazează mai degrabă pe o raţionalizare decât
pe un fundament ştiinţific [5].
Un prim argument în acest sens poate fi identificat plecând de la articolul
Generaţie, al lui Mircea Vulcănescu, publicat în revista Criterion în 1934. După ce face
o analiză foarte precisă a conceptului de generaţie şi după ce descrie care sunt factorii
formatori ai propriei generaţii, Mircea Vulcănescu îi prezintă misiunea, ce rezultă din
momentul istoric al societăţii româneşti: „cea dintâi misiune a tinerei generaţii este să
asigure unitatea sufletească a românilor, uniţi politiceşte prin sacrificiul generaţiei de
foc. Să şteargă deosebirile regionale, în măsura în care înseamnă altceva decât
nuanţarea unui aceluiaşi suflet naţional”. (Vulcănescu, 2005: 647, s. aut.) Fragmentul
este relevant mai degrabă prin ceea ce ascunde decât prin ceea ce exprimă, prin temerea
implicită şi nu prin soluţia prezentată: existenţa unei rupturi identitare între provinciile
româneşti, care trebuie atenuată pentru a se ajunge la „unitatea sufletească a românilor”.
Raportat la acest obiectiv asumat, studiul lui Vulcănescu dobândeşte o nouă
semnificaţie: limba română fiind aceeaşi în toate provinciile româneşti, dacă sufletul
naţional ar fi, în mod esenţial, exprimat prin limbă, înseamnă că sufletul naţional este
unic.[6] Astfel, Dimensiunea românească a existenţei devine reprezentativă pentru
încercarea de a configura o identitate culturală unitară, asumată ca obiectiv de generaţia
lui Vulcănescu.
Un al doilea argument vine din direcţia imagologiei şi are avantajul că evită
problema spinoasă a in/existenţei unui suflet naţional. Conceptul cheie va fi cel de
„imagine”, însemnând aici obiectivarea unor modalităţi specifice de a percepe
colectivităţi culturale, naţionale sau etnice, prin analiza critică a percepţiilor stereotipe
ale respectivei colectivităţi, aşa cum apar ele în literatura studiată, indiferent dacă aceste
percepţii sunt despre ceilalţi (heteroimagini), sau despre comunitatea în cauză
(autoimagini). Aşa cum arată Hugo Dyserink, unul dintre fondatorii imagologiei
contemporane, constatarea remanenţei imaginilor, abordată din perspectiva psihologiei
sociale, a dat un nou avânt etnopsihologiei: „concepţiile pe care etniile sau naţiunile le
au unele despre celelalte sau despre ele însele ţin de sfera realului, dar pot fi abordate
fără a presupune <<un suflet al poporului>> sau <<un caracter naţional>>”. Concepţiile
pe care comunităţile le-au alimentat unele despre celelalte sau despre ele însele au dat
astfel naştere la stereotipuri etnice – strâns legate de problema identităţii şi cu puternice
implicaţii în viaţa internaţională şi comunicarea interetnică. Este relevant însă următorul
paradox, asupra căruia atrage atenţia Dyserinck: pe de o parte, putem admite că chiar
conceptele de „naţiune”, „popor”, „etnie” etc. sunt simple modele conceptuale care, pe
parcursul istoriei, au avut parte de o concretizare doar tranzitorie, deci a gândi în
categorii naţionale sau etnice este un lucru relativ tocmai datorită raportului dintre
autoimagine şi heteroimagine. Pe de altă parte, nevoia de apartenenţă, de comuniune, şi-
a găsit răspunsul tocmai în sentimente naţionale (sau înaintea lor, în cele etnice sau
religioase), ceea ce conferă o realitate foarte semnificativă identităţilor naţionale.
Din această perspectivă, studiile lui Ralea şi Vulcănescu pot fi văzute ca
încercări de selecţie, reconfigurare şi raţionalizare a unor autoimagini deja existente.
Aşa cum menţionam în secţiunea anterioară, a cincea etapă a modelului propus consta
în coroborarea rezultatelor obţinute prin studiul etnopsihologic cu o cunoaştere deja
existentă, adică, în termeni imagologici, cu imagini deja în circulaţie, contextualizându-
le, nuanţându-le sau chiar negându-le, în încercarea de a elabora o identitate culturală,
asimilabilă unei autoimagini de ansamblu.
Un al treilea argument vine din direcţia studiilor contemporane asupra
naţionalismului. Anthony D. Smith, unul dintre autorii fundamentali pentru această
direcţie de cercetare, atrage atenţia asupra unei presupoziţii care a devenit larg
împărtăşită în ultimii treizeci de ani: „identităţile colective, printre care şi cele
culturale, sunt social-create şi, în consecinţă, [se impune] înţelegerea naţiunii ca
produs cultural, realizat de diferite elite pentru a servi anumitor necesităţi sau
interese.” (Smith: 2002, p. 18) Aceste elite sunt în primul rând elitele intelectuale, care
în perspectiva aceluiaşi autor, sunt chemate să furnizeze cel puţin ideologia
naţionalismului, dacă nu chiar şi conducerea efectivă a mişcărilor politice de factură
naţionalistă. Miroslav Hroch identifică trei etape ale mişcărilor naţionaliste: o primă
etapă în care un mic număr de intelectuali încep să descopere particularităţile culturii
naţionale, să colecteze folclor şi să standardizeze limba (pentru cultura română, aceasta
ar fi, în linii mari, generaţia paşoptistă), în etapa a doua intelectualilor li se adaugă un
mare număr de activişti, cum ar fi jurnaliştii, care diseminează mesajul naţionalist în
medii mai ample, spre exemplu în presă (pentru cultura română aceasta ar fi, cu
aproximaţie, generaţia antebelică), iar etapa a treia este cea a mobilizării generale, în
care intelectualii sunt înlăturaţi de către o nouă clasă politică, iar prin sistemul
educaţional, chiar şi populaţia din cele mai îndepărtate sate ajunge să internalizeze
convingerea că posedă o identitate naţională (această etapă ar corespunde generaţiei
interbelice – vezi Han, 2006: 403). Cel puţin în spaţiul românesc, intelectualii nu ies din
scenă, refugiindu-se în cultură, aşa cum sugerează Hroch, ci continuă să aibă un cuvânt
de spus în controlul reprezentărilor din care e configurată identitatea naţională. Pe de
altă parte, insistenţa unor autori ca Anthony D. Smith asupra rolului fundamental al
factorului etnic în constituirea identităţii naţionale, în opoziţie cu abordările care pun
accentul pe relaţia dintre apariţia naţiunilor şi modernitate (de exemplu Ernest Gellner),
poate explica şi interesul teoretic pentru problema etnopsihologiei şi pentru centralitatea
temei „sufletului naţional” în problema mai amplă a identităţii culturale. Iar deficienţele
metodologice care apar în studiile de etnopsihologie pot fi văzute nu doar ca simple
erori ale unui autor insuficient de riguros, ci „acte ratate” prin care mizele culturale şi
ideologice mascate sub pretenţia ştiinţificităţii se întorc în discursul manifest.

Note:

[1] Vezi, spre exemplu, volumul The Sage Handbook of Nations and Nationalism, care
însumează articole de tip enciclopedic grupate în următoarele categorii: abordări metodologice
ale naţionalismului, teme teoretizate, naţiuni şi naţionalisme în era globală (micro-studii de caz
dedicate unor ţări sau unor regiuni).
[2] S-ar putea obiecta acestei selecţii că acoperă o perioadă prea mare de timp pentru a fi
reprezentativă (Ralea ia serios în consideraţie ideea că sufletul naţional evoluează pe parcursul
istoriei) şi că citatele nu sunt edificatoare în afara contextului din care au fost selectate. În
privinţa primei obiecţii aş accentua scopul strict ilustrativ al acestei selecţii – nici o concluzie
despre cum sunt românii cu adevărat nu va rezulta de aici. În privinţa celei de a doua obiecţii,
va trebui să-i recunosc validitatea, dar dimensiunile acestui studiu nu permit elaborări detaliate,
motiv pentru care doar trimit la contextul în care aceste trăsături au fost formulate.
[3] Acest gen de abordare a moravurilor pare să fie practica obişnuită începând cu Dimitrie
Cantemir (vezi primul exemplu invocat în secţiunea 2). O evaluare critică a acestui tip de
cercetare, admiţându-i valabilitatea, ar consta, în consecinţă, în răspunsul la trei întrebări critice:
a) este situaţia prezentată în exemplul invocat una recurentă (în care ar putea ajunge, în mod
frecvent, un român)? b) este comportamentul românului în această situaţie una tipică? (în ultimă
instanţă aici am avea în vedere o confirmare de tip statistic); c) este această reacţie
reprezentativă pentru trăsătura de caracter care i se atribuie românului?
[4] Pentru o prezentare sistematică a disputelor asupra relativismului lingvistic, vezi Holmes,
2001: 323-330.
[5] Folosesc termenul „raţionalizare” în acest studiu în accepţiunea sa psihologică, de motivaţie
asumată post-factum pentru a justifica o acţiune deja întreprinsă sau un act de credinţă în ultimă
instanţă inconştient.
[6] În acest sens, textul lui Vulcănescu este polemic şi la adresa lui Ralea, care admitea
diferenţe regionale chiar în privinţa adaptabilităţii românilor.

Bibliografie:

Alexandrescu, Sorin. (2000). Identitate în ruptură. Mentalităţi româneşti postbelice.

Traducere de Mirela Adăscăliţei, Sorin Alexandrescu şi Şerban Anghelescu. Bucureşti:
Univers;
Anderson, Benedict. [1983] (1991). Imagined Communities: Reflections on the Origin
and Spread of Nationalism. London: Verso;
Barbu, Daniel (coord.). [2000] (2004). Firea românilor. Bucureşti: Nemira;
Cassirer, Ernst. [1923] (1955). The Philosophy of Symbolic Forms. Volume One:
Language. New Haven: Yale University Press;
Cioran, Emil. [1936] (1990). Schimbarea la faţă a României. Bucureşti: Humanitas;
Delanty, Gerard & Kumar, Krishan (coord.) (2006). The Sage Handbook of Nations
and Nationalism, London, Thousands Oaks, New Delhi: Sage Publications;
Dyserinck, Hugo. (2003). „Imagology and the Problem of Ethnic Identity”,
Intercultural studies, nr. 1, fasc.1, disponibil pe internet la adresa
http://www.intercultural-studies.org/ICS1/Dyserinck.shtml, accesată la 15.09.2007;
Gellner, Ernest. [1987] (2001). Cultură, identitate şi politică. Traducere şi prefaţă
Cristiana Aghire si Valentin Cozmescu. Iaşi: Institutul European;
Georgiu, Grigore. (1997). Naţiune, cultură, identitate. Bucureşti: Diogene;
Hann, Cris. (2006). „Nation and Nationalism in Central and Eastern Europe” în G.
Delanty & K. Kumar (coord.) The Sage Handbook of Nations and Nationalism,
London, Thousands Oaks, New Delhi: Sage Publications; PAGINILE
Holmes, Janet. [1992] (2001). An Introduction to Sociolinguistics. Essex: Pearson
Education Limited;
Hroch, Miroslav. (2006). „Modernisation and Communication as Factors of Nation
Formation” în G. Delanty & K. Kumar (coord.) The Sage Handbook of Nations and
Nationalism, London, Thousands Oaks, New Delhi: Sage Publications; PAGINILE
Iacob, Luminiţa Mihaela. (2003). Etnopsihologie şi imagologie. Sinteze şi cercetări.
Iaşi: Polirom;
Neuman, Victor. [2003] (2005). Neam, popor sau naţiune? Bucureşti: Curtea Veche;
Ralea, Mihai. [1927] (1997). “Fenomenul românesc”, în Fenomenul Românesc. Studiu
introductiv, ediţie îngrijită şi note de Constantin Schifirneţ Bucureşti: Albatros. pp. 51-
91;
Smith, Anthony, D. (1991). National Identity. London: Penguin;
Smith, Anthony, D. [1998] (2002). Naţionalism şi modernism. Un studiu critic al
teoriilor recente cu privire la natiune si nationalism. Traducere de Diana Stanciu,
Chişinău: Epigraf;
Vulcănescu, Mircea. [1934] (2005). Generaţie, în Opere, vol. 1. Studiu introductiv,
ediţie îngrijită şi note de Marin Diaconu. Bucureşti: Academia Română, Univers
enciclopedic, Editura fundaţiei naţionale pentru ştiinţă şi artă, pp. 615-650;
Vulcănescu, Mircea. [1943] (2005). Dimensiunea românească a existenţei, în Opere,
vol. 1. Studiu introductiv, ediţie îngrijită şi note de Marin Diaconu. Bucureşti:
Academia Română, Univers enciclopedic, Editura fundaţiei naţionale pentru ştiinţă şi
artă (ediţie îngrijită de Marin Diaconu), pp. 1007-1062;