Facultatea de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul”

Chip( tselem / εικωv) şi asemănare ( demuth /oμoιωις)în

Vechiul Testament

Student: Marius Constantin Popescu

Profesor: Asist. Dr. Cristinel Iatan

Bucureşti 2014
Preliminarii

2
 Problema „om” este şi va rămâne una din cele mai de seamă. Nu există sistem
filozofic sau magico-religios în care ea să nu fie abordată, după cum orice model ştiinţific al
lumii conţine obligatoriu şi un model al omului. Demersul ştiinţific a degradat omul, căci el
nu apare decât ca un exemplar evoluat şi cel mai complex din şirul vieţuitoarelor. Este
adevărat, totuşi, că în cosmologie modernă a apărut părincipiul antropic care repune omul
într-o poziţie privilegiată, în contextul unor interpretări bazate însă pe cauze finale.
Din momentul în care se ia în considerare modelul dualist al existenţei, cu un segment
material şi unul spiritual, problema omului se complică extraordinar, căci în alcătuirea lui
intervin ambele componente, ceea ce a dus la acea celebră definire a omului drept un
microcosmos.
Omul astfel compus – cu un corp material integrat în lumea materiei şi un suflet
aparţinând sferelor spirituale ale existenţei – devine cea mai complexă formă a Creaţiei. De
aici pot să pornească o serie întreagă de legături şi ramificaţii ale contactului omului cu
lumea; dacă omul s-ar autocunoaşte şi ar cunoaşte natura, pentru stăpânirea de sine şi
stăpânirea naturii, condiţii ale autodesăvârşirii, ale unităţii dintre spirit şi natură, ale libertăţii
şi fericirii, s-ar putea autodefinii.
Antropologia creştină cercetează limitele şi destinul oamenilor. Condiţia umană, în
prezent, nu corespunde scopului ultim al lui Dumnezeu, intenţiei originare de la creaţei; altfel
spus, fiinţele umane sunt responsabile ele însele pentru această situaţie.
O primă tendinţă în antropologia creştină, anume platonismul creştin, în vogă în secolele III-
IV, asimilează resusrsele filosofiei religioase, în special forma cuvenită a tradiţiei platonice;
astfel în secolul al II-lea Iustin Martirul îl consideră pe Hristos ca fiind principiul ordonator în
univers care se manifestă în lumina naturală a motivării moralităţii umane la fel de bine ca şi
în istoria lui Israel. Platonismul creştin identifică imaginea divinului în umanitate nu ca pe o
autonomie determinată prin sine ci ca pe o raţionalitate – capacitatea umană de a-L înţelege pe
Dumnezeu. Găsim astfel o intercondiţionare între spiritul uman şi cel divin care se manifestă
el însuşi în dorinţa de unire cu Dumnezeu în cunoaştere şi dragoste (un drum incontestabil al
umanului către divin).
Augustin a început elaborarea unei antropologii cu adevărat noi. Dorinţa naturală după
Dumnezeu (descrisă în confesiunile lui) a fost recunoscută ca dar al duhului lui Hristos. În rai,
explică Augustin, umanitatea era în mod natural plină de darul spiritual al carităţii
(milosteniei). Dragostea lui Dumnezeu izvorâtă din har stabileşte libertatea de alegere între
bine şi rău. În Adam şi Eva nici mediul înconjurător, nici dorineţele cărnii nu aşază vre-un
obstacol între dragostea lor către Dumnezeu şi săvârşirea faptelor bune. Autoritatea lui

3
Augustin şi valorile religioase implicate în dezvoltarea antropologiei sale au păstrat poziţiile
constate chiar şi în faţa opoziţiilor uneori susţinute.

„Chipul lui Dumnezeu” în om

Creat ultimul în ordinea facerii lumii, omul este şi cea mai înaltă dintre toate
creaturile, aflându-se în punctul de mijloc în creaţie şi făcând legătura între lumea sensibilă şi
cea inteligibilă. Având o structură psiho-somatică, alcătuit din trup şi din suflet, el reuneşte în
sine aceste două lumi şi participă în general la toate sferele lumii create, căci: „omul după
partea raţională e în legătură cu puterea aceea negrăită şi dumnezeiască; iar după trup se
înrudeşte cu dobitoacele”1. El vine în creaţie ca un rege în cămara sa, fiind „împărat al
lucrurilor văzute care poartă în el trăsăturile celor două lumi, în latura cea văzută şi
cugetată”2. Pentru aceasta omul este cea mai desăvârşită, cea mai excelentă dintre toate
făpturile, coroană a creaţiei, căci nu a fost introdus ultimul între creaturi pentru că ar fi fost
de dispreţuit, ci „ ca unul care încă din clipa naşterii se cădea să fie împărat peste supuşii săi”3
Întreaga lume a fost creată pentru om, în care el a fost introdus ca într-un rai, în care
trebuia să stăpânească „ca un domn şi împărat al întregii lumi văzute” 4. Dar nu numai lumea
aceasta este gătită ca un palat pentru om- împăratul ce avea să apară după aceea, ci şi
Împărăţia cerurilor s-a gătit pentru el, înainte de el, căci el trebuia să privească spre ea de la
începutul existenţei sale după cum arată Sfântul Grigorie Palama: „Astfel la facere s-a zidit
întâi un lucru dintre făpturi, după cel dintâi altul, după aceasta iarăşi altul, iar după toate omul.
Acesta s-a învrednicit de atâta cinste din partea lui Dumnezeu, încât toată lumea aceasta
văzută a fost făcută înainte de el, pentru el. Iar Împărăţia cerurilor a fost gătită îndată după
întemeierea lumii, tot pentru el, înainte de el”5.
Din acest motiv, din perspectiva filosofiei eline, omul era socotit un microcosmos în
macrocosm, o lume mică care uneşte în el două lumi: spirituală şi materială. Această expresie
a fost preluată de Părinţii Bisericii, începând cu Sfântul Maxim Mărturisitorul, spunând că
omul nu este lumea mică ci lumea mare, deoarece cuprinde întreaga lume în sine, prin

1
Sfântul Antonie cel Mare, Învăţătura despre viaţa morală a oamenilor şi despre buna purtare, în 170 de
capete, (42), în „Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii” vol. I, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 24.
2
Sfântul Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice şi practice, (22), în „Filocalia”, vol. VI, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 56.
3
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, în „Pârinţi şi Scriitori Bisericeşti, Ed. I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1998, p.21.
4
Idem, Întâia cuvântare morală a Sfântului Simneon Noul Teolog, în „Filocalia”, vol. VI, p.117.
5
Sfântul Grigorie Palama, 150 de capete despre cunoştinţa naturală, despre cunoaşterea lui Dumnezeu, despre
viaţa morală şi despre făptuire, (24), în „Filocalia”, vol. VII, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 432.

4
cugetare. În acest sens, Cuviosul Nichita Stithatul zice: „Dumnezeu, după ce a adus lucrurile
la fiinţă din nimic, făcând pe om la început, ca pe o lume mare, l-a aşezat în această lume, ca
într-una mică, creându-l ca pe un chip al Său şi arătându-l ca pe un împărat al tuturor celor de
pe pământ”6.
Desăvârşirea omului nu constă însă în faptul că el este asemenea cu totalitatea
creaturilor, ci în ceea ce-l deosebeşte de cosmos şi-l face asemănător cu Creatorul, căci omul,
care prin apartenenţa sa la lumea spirituală domină lumea sensibilă fiind şi împărat al lumii, e
chipul lui Dumnezeu. Revelaţia ne învaţă în acest sens că omul a fost creat „după chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu” (Fac.1,26-27) iar în alt loc arată că omul nu este numai „după”
chipul lui Dumnezeu ci chiar „chipul lui Dumnezeu”: „căci Dumnezeu a zidit pre om spre
nestricare, şi chip fiinţei Sale a făcut pre el” (Înţelepciunea lui Solomon 2, 23)7.
Toţi Sfinţii Părinţi au recunoscut în crearea omului „după chipul” lui Dumnezeu
măreţia unică şi negrăită a Lui, văzând în aceasta „un accord primordial între fiinţa omenească
şi fiinţa dumnezeiască”8. De aceea Sfântul Grigorie Palama zice: „Singur omul dintre toate
cele pământeşti şi cereşti a fost zidit după chipul Ziditorului, ca să privească spre El şi să-L
iubească, şi să fie cunoscătorul singur al Aceluia iar prin credinţă, prin înclinarea şi dragostea
faţă de El să-şi păstreze frumuseţea sa”9.
La Părinţii Bisericii nu întâlnim însă o concepţie perfect coerentă despre chip. Chipul
are la ei un conţinut foarte bogat, de aceea îl recunoaştem în diferitele facultăţi ale omului,
fără ca să-l epuizăm total10. Iată ce zice în acest sens Sfântul Ioan Damaschinul: „Numai
omul, această vieţuitoare mentală şi raţională este dintre toate „după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu”, pentru demnitatea minţii şi a sufletului, adică pentru necuprinsul, necuprinsul,
nevăzutul, nemurirea şi libertatea voii, ca şi pentru însuşirea de stăpânitor, născător de prunci
şi ziditor”11; iar Avva Dorotei zice: „Dumnezeu l-a făcut pe om după chipul şi asemănarea Sa,
adică nemuritor, liber, împodobit cu toată virtutea”12.
Mulţimea acestor definiţii referitoare la chip arată că Sfinţii Părinţi nu vor să reducă
„după chipul” la vreo parte a fiinţei umane. Părinţii văd „chipul lui Dumnezeu” manifestându-

6
Cuviosul Nichita Stithatul, Vederea duhovnicească a raiului, în „Filocalia”, vol. VI, p. 351.
7
Această expresie o găsim în Biblia de la Bucureşti din 1688, p. 653.
8
Vladimir Losky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Ed. Bonifaciu, Bucureşti, 1998, p. 101.
9
Sfântul Grigorie Palama, Despre cunoaşterea naturală…, în „Filocalia”, vol. VII, p. 434.
10
Uneori caracterul de chip al lui Dumnezeu se acordă demnităţii împărăteşti a omului, alteori în firea sa
duhovnicească, în suflet, alteori în minte. Câteodată este asimilat cu vreo calitate a sufletului, cu simplitatea lui,
nemurirea, cu puterea de a-L cunoaşte pe Dumnezeu, iar alteori cu libertatea. (Vezi la Vladimir Losky, op. cit.,
p. 102).
11
Sfântul Ioan Damaschinul, Cuvânt minunat şi de suflet folositor, în „Filocalia”, vol. IV. Ed. Humanitas,
Bucureşti, 2000, p. 191.
12
Avva Dorotei, Învăţături, în „Filocalia”, vol. IX, p. 453.

5
se în toate funcţiile şi mişcările fiinţei omeneşti. Toate se împărtăşesc de chipul lui
Dumnezeu, de capacitatea relaţiei cu Dumnezeu şi de aspiraţia după comuniunea cu El. Nu
numai sufletul dar şi trupul participă la chip, căci chipul se referă la omul total, alcătuit din
trup şi suflet. Cuviosul Nichita Stithatul zice în acest sens că omul „chipul zidit de El
[Dumnezeu] este văzut în trei părţi: în suflet, în minte şi în cuvânt…Din acestea se vede în noi
chipul şi prin ele suntem icoana lui Dumnezeu, deşi sunt amestecate cu lutul”13.
Omul este după chipul lui Dumnezeu prin însăşi actul creaţiei. El este adus la existenţă
printr-un act special al lui Dumnezeu, altul decât cel de la crearea celorlalte fiinţe, căci la
crearea omului Sfânta Treime acţionează astfel: „sfat a premers despre el şi a fost plăsmuit de
mâna lui Dumnezeu şi după chipul lui Dumnezeu şi n-a primit totul din materia aceasta, din
lumea supusă simţurilor, ca celelalte vieţuitoare, ci numai trupul iar sufletul din cele mai
presus de lume, mai bine zis de la Dumnezeu Însuşi, prin suflare negrăită”14.
Se vede clar faptul că omul este alcătuit din două componente, trup şi suflet. Trupul
este alcătuit din materie generală iar sufletul este suflarea lui Dumnezeu, prin care omul se
înrudeşte cu El sau după învăţătura Sfinţilor Părinţi este „părticică din Dumnezeu” 15. Aşadar
omul este după chipul lui Dumnezeu pentru că având un suflet înrudit cu El, tinde spre
Dumnezeu, se află într-o relaţie vie cu Creatorul său şi se împlineşte doar în relaţie de
comuniune cu Acesta. În acest sens, Sfântul Maxim Mărturisitorul zice: Dacă mintea cuiva
caută pururea spre Dumnezeu, pofta lui creşte covârşitor după dragostea dumnezeiască iar
iuţimea i se întoarce întreagă spre iubirea dumnezeiască, căci prin însoţirea îndelungată cu
strălucirea dumnezeiască, omul a ajuns întreg chip de lumină”16.
Fiind chip al lui Dumnezeu, omul este persoană care stă într-o relaţie dialogică cu un
Dumnezeu Personal, fiind în relaţie personală cu Arhetipul după care a fost zidit. Astfel el
tinde în mod natural spre absolut17, fiind făcut pentru o viaţă de comuniune cu Dumnezeu dar
şi cu semenul său. Omul este o fiinţă cuvântătoare dar trebuie să aibă cu cine vorbi ca să-şi
pună în valoare această capacitate. Cel mai înalt dialog îl poate avea cu Dumnezeu, Cel Care-l
13
Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre cunoştinţă, suta a III-a
(7), în „Filocalia”, vol. VI, p. 293.
14
Sfântul Grigorie Palama, op. cit., p. 433.
15
Aceste expresii le găsim la Sfântul Grigorie de Nyssa, care zice: „Omul este înrudit cu Dumnezeu”şi la Sfântul
Macarie Egipteanul, care declară că: „Între Dumnezeu şi om există cea mai mare înrudire”. apud Pr Prof.
Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2003, p. 405.
16
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, (II, 48), în „Filocalia”, vol. II, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1999, p. 77.
17
Chipul lui Dumnezeu în om este primatul vieţii spirituale sau aspiraţia întregii fiinţe umane spre Ziditorul său.
„Este avântul dinamic al întregii noastre fiinţe spre Arhetipul divin (Origen), este aspiraţia irezistibilă a spiritului
nostru către Dumnezeu (Sfântul Vasilie), este erosul omenesc îndreptat spre Erosul divin (Sfântul Grigorie
Palama). Este setea nepotolită, dorul înfocat de Dumnezeu, cum arată Sfântul Grigorie de Nazianz când zice:
„Pentru Tine trăiesc, vorbesc şi cânt””. (vezi la Paul Edvokimov, Ortodoxia, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
1996, p. 90.)

6
cheamă spre o comuniune dialogică iar în această comuniune dialogică, chipul se dezvoltă
treptat în asemănare.
Chipul este „principiu constitutiv al fiinţei noastre”18, fiind o realitate dinamică,
purtând în sine posibilitatea „asemănării” cu Dumnezeu. „După asemănare”, se face fiinţa
omenească „pentru raţiunea virtuţii şi a faptelor noastre, care imită pe Dumnezeu şi poartă
nume dumnezeiesc, adică pentru dispoziţia filantropică faţă de cei din neamul omenesc,
pentru îndurarea, mila şi dragostea aproapelui şi pentru compătimirea arătată altora” 19.
Observăm că „asemănarea” constă în asemănarea în virtutea cea mai înaltă care-L defineşte
pe Dumnezeu- iubirea.
Chipul lui Dumnezeu în om este „dat ontologic” dar şi „misiune” de realizat. „Chipul
implică un „dar”şi o ţintă aşezată înaintea lui, o posesie dar şi un destin, întrucât el, realmente,
constitue fiinţa omului dar numai în potenţialitate” 20. De aceea şi Sfântul Ioan Damaschin
zice: „După „chipul” îl are orice om, căci Dumnezeu nu se căieşte de darurile Sale. Dar „după
asemănare” o au foarte puţini şi numai cei virtuoşi, sfinţii şi cei ce imită pe Dumnezeu în
bunătate, pe cât e cu putinţă oamenilor”21. Observăm că „asemănarea” se câştigă prin efortul
personal pe care trebuie să-l depună omul în imitarea lui Dumnezeu, pentru a însuşi în viaţa sa
personală virtuţile care-l caracterizează pe Dumnezeu, pentru a se desăvârşi şi pentru a se
sfinţi.
Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că „toată firea raţională este chipul lui
Dumnezeu”22, chipul fiind o realitate indistructibilă a fiinţei raţionale, însă asemănarea se
câştigă prin voinţă şi libertate, adică prin îndreptarea celor trei facultăţi ale fiinţei- raţiune,
sentiment, voinţă- spre slujirea lui Dumnezeu. Astfel, „cel ce şi-a luminat mintea cu
înţelesurile dumnezeieşti şi şi-a obişnuit raţiunea să-L laude pe Făcător neîncetat prin cântări
dumnezeieşti iar simţirea şi-a sfinţit-o prin imagini curate, acela adaugă la bunătatea naturală
a „chipului” bunătatea voită a „asemănării” cu Dumnezeu”23. „Asemănarea” se câştigă prin
dăruirea noastră totală lui Dumnezeu, prin supunerea voinţei noastre libere (a libertăţii)
voinţei lui Dumnezeu căci zice Diadoh al Foticeii: „toţi oamenii suntem „după chipul” lui
Dumnezeu dar „după asemănare” nu sunt decât aceia care prin multă dragoste şi-au robit
libertatea lor lui Dumnezeu. Când nu suntem ai noştri, atunci suntem asemenea Celui Care

18
Ibidem, p. 85.
19
Sfântul Ioan Damaschin, op. cit., p. 191.
20
Vârşeslavţev zice: „Chipul e un „dar” şi o „misiune””. Vezi la Episcop Irineu Pop-Bistriţeanul, Chipul lui
Hristos în viaţa morală a creştinului, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2001, p. 34.
21
Sfântul Ioan Damaschinul, op. cit., p. 192.
22
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste…, (II, 25), p. 91.
23
Idem, Capete gnostice (sau Teologice), (I, 13), p. 131.

7
prin dragoste ne-a împăcat cu Sine”24. Voinţa lui Dumnezeu este ca noi să ne unim cu El în
iubire şi cunoaştere prin harul Duhului Sfânt, căci El „iubeşte în chipul cel mai înalt şi mai
presus de minte pre om şi-l cinsteşte cu cinstirile cele mai înalte şi cu bunătăţile cele mai
presus de minte ale Sale şi aceasta pentru veşnicie”25.
Aşadar „chipul îl predestinează pe om la îndumnezeire” 26. „Chipul” este în om ca un
cod ontologic în care este înscrisă destinaţia sa finală- „asemănarea” cu Dumnezeu (Ομιόσις)
sau „îndumnezeirea” prin har (θέόις). Aceasta se arată ca fiind ţinta finală a omului. În
asemănare sau îndumnezeire nu trebuie să vedem ceva static ci este vorba despre un proces
dinamic care ţine la veşnicie, căci Dumnezeu este veşnic şi infinit iar sufletul creat după
chipul Său este şi el veşnic, nemuritor din momentul creării lui şi este însetat de infinit. Şi
după cum caută să-şi satisfacă această sete de infinit, el va ajunge la „asemănare” sau
„îndumnezeire”dacă se va îndrepta spre Dumnezeu, căci El „împărtăşeşte celor ce cred în El
din dumnezirea Sa…şi aceştia se fac dumnezei, adică ceea ce nu erau prin lucrare şi har” 27 sau
se va pierde în neamul poftelor sale egoiste şi atunci va fi „neasemănător”.

Omul în stare primordială

Omul a fost creat desăvârşit dar această stare primordială nu coincide cu scopul său
ultim. El nu a fost unit din primul moment al existenţei sale cu Dumnezeu dar avea în fire
totul pentru atingerea scopului cu care a fost creat, caci „Dumnezeu Care a făcut firea
omenească i-a dat prin voinţa Sa, deodată cu existenţa şi puterea corespunzătoare de
înfăptuire a datoriilor”28. Desăvârşirea lui constă în potenţa sa de a se uni cu Dumnezeu, de a
se uni cu deplinătatea dumnezeirii, care trebuie prin el să pătrundă în materie şi să
transfigureze natura curată. Omul prin unirea sa cu Dumnezeu, trebuia să unească întregul
univers creat cu Ziditorul. Sfântul Simeon Noul Teolog zice, referindu-se la transfigurarea
universului prin omul îndumnezeit că „Toate vor fi mai presus de cuvânt ca întrecând toată
înţelegerea. Căci vor fi spirituale şi dumnezeieşte şi se vor uni cu lumea înţelegătoare şi vor fi
un alt rai înţelegător”29.

24
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic despre viaţa morală, despre cunoştinţă şi despre dreapta socoteală
duhovnicească, împărţită în 100 de capete, (4), în „Filocalia”, vol. I, p. 340.
25
Calist Catafygiotul, Despre unirea dumnezeiască şi viaţa contemplativă, în „Filocalia”, vol. VIII, traducere,
introducere şi note de Pr. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 374.
26
Paul Evdokimov, op. cit., p. 87. Aceeaşi idee o găsim şi la Vladimir Losky, op. cit., p. 110, unde citează
cuvintele Sfântului Vasile cel Mare, care zice despre om că „Este o făptură care a primit poruncă să ajungă
dumnezeu”.
27
Sfîntul Simeon Noul Teolog, Întâia cuvântare morală…, (3), în „Filocalia”, vol. VI, p. 127.
28
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, (40), în „Filocalia”, vol. III, Ed. Humanitas,
Bicureşti, 1999, p. 142.
29
Sfântul Simeon Noul Teolog, Întâia cuvântare morală …, (5), p. 138.

8
 Cugetând la starea primordială a omului, Părinţii filocalici vorbesc despre o slavă pe
care omul primordial o poseda înainte de cădere. Astfel, Sfântul Simeon Metafrastul zice:
„Slava dinaintea lui Adam…rănea puternic pe vrăşmaşul care o privea”30. Dar această slavă
nu era încă desăvârşită, căci Adam nu se afla la capătul final al slavei ci numai la mijlocul ei,
aşa cum zice Avva Dorotei „Adam se afla în desfătarea raiului în rugăciune, în vederea
duhovnicească, într-o slavă şi cinste mijlocie”31. Această stare este una firească a omului,
omul aflându-se în normalitate până ce era în legătură cu Dumnezeu, adică „aflându-se în
starea cea după fire, precum a fost zidit”32 sau cum zice Cuviosul Isaia Pustnicul „având
simţirile sănătoase şi stăruind în ceea ce îi era firesc”33.
Când ne referim la starea primordială trebuie să subliniem faptul că harul era prezent
în sufletul primului om, fără o prezenţă şi o lucrare a Duhului dumnezeiesc în sufletul
omenesc, el nu ar fi putut duce o viaţă conformă cu raţiunea lui. Omul are în sufletul lui o
raţiune şi o libertate dar ele nu pot funcţiona în modul deplin cerut de ele, decât în unirea cu
Dumnezeu. În acest sens, Calist Patriarhul zice: „ Dumnezeu suflă în Adam ca suflarea de
viaţă harul Duhului de viaţă Făcător şi aşa s-a făcut Adam om desăvârşit; căci s-a făcut „spre
suflet viu” (Fac. 2,7) şi nu spre suflet simplu. Duhul lui Dumnezeu nu este suflet al omului ci
spre suflet care viază duhovniceşte. Pentru că Duhul Sfânt Se face cu adevărat suflet
sufletului, care vieţuieşte cum trebuie să vieţuiască sufletul cuvântător (Raţional) şi chip
dumnezeiesc”34.
În această stare de har, omul poseda o virtuală nestricăciune, fiind ferit de durere, de
boală şi de moarte. „Adam a fost zidit cu un trup nestricăcios dar material şi încă nedeplin
duhovnicesc”35. Această nestricăciune primordială era doar în potenţă deoarece Adam nu era
încă fortificat în lucrarea virtuţilor. Nestricăciunea şi incoruptibilitatea lui Adam erau date de
lipsa păcatului primului om şi de crearea lui directă de Dumnezeu Care Le-a făcut pe toate
„bune foarte” (Fac. 1,31) căci: „omul primind existenţa de la Dumnezeu şi începând să existe
chiar prin actul facerii, era liber de stricăciune şi păcat, căci acestea n-au fost create deodată
cu el”36. Aceasta înseamnă că omul putea să devină nemuritor, dacă rămânea, creştea şi se
desăvârşea în această stare harică şi dacă progresa în dezvoltarea „chipului” în „asemănare”.

30
Sfântul Simeon Metafrastul, Parafraze în 150 de capete a Sfântului Simeon Metafrastul la cele 50 de cuvinte
ale Sfântului Macarie Egipteanul, (36), în „Filocalia”, vol. V, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 294.
31
Avva Dorotei, op. cit., p. 453.
32
Ibidem, p. 454.
33
Cuviosul Isaia Pustnicul, Douăzeci şi nouă de cuvinte, (2), în „Filocalia”, vol. XII, Ed. Humanitas, Bucureşti,
1991, p. 41.
34
Calist Patriarhul, Capete despre rugăcine, (16), în “Filocalia”, vol VIII, p. 227.
35
Sfântul Simeon Noul Teolog, Întâia cuvântare morală…, (2), p. 121.
36
Sfântul maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, (21), p. 77.

9
Alterarea „chipului” şi întreruperea căii spre „asemănare” prin căderea în păcat

Dar această cale va fi întreruptă odată cu căderea omului în păcat, căci prin cădere se
introduce în existenţa umanităţii o nouă stare contrară firii, omul devenind rob păcatului. În
acest sens, Avva Dorotei zice: „Dar când a călcat porunca şi a mâncat din pomul din care
Dumnezeu îi poruncise să nu mănânce, a fost scos din rai şi a căzut din starea cea după fire şi
a ajuns în cea contrară firii, adică în păcat, în iubirea de slavă şi iubirea de plăceri a vieţii
acesteia şi în celelalte patimi, căzând sub stăpânirea lor. Căci s-a făcut robul lor prin căderea
sa”37. Însă această stare contrară firii aduce îmbolnăvire nu numai puterilor interioare ale
omului ci şi simţurilor care de acum nu se vor mai desfăta numai în Dumnezeu deoarece în
momentul în care „a ascultat de înşelătorul lui s-au strămutat toate în ceea ce e contrar firii;
atunci simţirile au fost aruncate din starea lor” 38. Adam nu mai priveşte în sus, ci îşi întoarce
privirea spre natura creată căci „după căderea cugetării lui s-au făcut pământeşti şi tindeau în
jos. Cugetul lui simplu şi bun s-a amestecat cu cugetul trupesc al păcatului” 39, astfel natura
pentru el nu mai era un mediu străveziu în care vedea raţiunile lui Dumnezeu şi putea prin ele
să-l cunoască şi să se unească cu El ci dintr-o dată a devenit un mediu opac din care el îşi
hrănea pasiunile.
Păcatul a întunecat chipul lui Dumnezeu în om, omul ne mai putând comunica cu
Dumnezeu şi închizând calea pentru harul care prin el trebuia să curgă peste toată făptura
„pentru că şi-a plecat genunchiul şi a căzut prin greşeală sub neascultarea cea atot rea, Sfântul
Duh Cel de viaţă Dătătorul depărtându-Se”40. Aceasta nu înseamnă că „chipul” a fost distrus
total ci numai că s-a întunecat, căci altfel omul nu ar mai fi fost în stare să intre în comuniune
cu Dumnezeu. Din momentul căderii până la Cincizecime, Harul va lucra din afară asupra
omului şi nu din lăuntrul fiinţei sale, menţinând conştiinţa dumnezeiască din om.
Păcatul a fost rodul libertăţii omului, pe care el nu l-a folosit în conformitate cu voia
lui Dumnezeu. Împreună cu libertatea s-a corupt şi firea care a pierdut harul nepătimirii şi
astfel s-a ivit păcatul şi acesta a dus la descompunerea firii, la capătul căreia era moartea
deoarece, „toată firea noastră era stăpânită de moarte, din pricina căderii, pentru ca răul să nu
se facă nemuritor conservându-se prin împărtăşirea de bine”41.
37
Ava Dorotei, op. cit., p. 454.
38
Cuviosul Isaia Pustnicul, op. cit., p. 42.
39
Sfântul Simeon Metafrastul, op. cit., (37), p. 295.
40
Calist Patriarhul, op. cit., (16), pp. 228-229.
41
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, (44; 61), pp. 158 şi 315.

10
 Adam nu şi-a împlinit chemarea de a se uni cu Dumnezeu dar a închis această cale şi
tuturor celor care veneau după el căci „neavând grijă de porunca lui Dumnezeu, ci
împrietenindu-se cu şarpele şi socotindu-l pe acesta vrednic de crezare şi hrănindu-se astfel cu
fructul amăgirii, s-a aruncat jalnic în prăpastia morţii, a întunericului şi a sticăciunii şi a atras
împreună cu sine pe toţi cei de după el”42. Planul dumnezeiesc nu a fost desfiinţat de greşeala
primului Adam. Ceea ce nu a reuşit să realizeze acesta, va realiza Cel de-al doilea Adam, Fiul
şi Cuvântul Cel veşnic al lui Dumnezeu întrupat.

Terminologia ebraică pentru chip şi asemănare

Cuvântul care desemnează „chipul” (tselem – chip în ebraică şi εικωv, eikoon – chip
în greacă) şi cuvântul pentru „asemănare” (demuth – asemănare în ebraică şi oμoιωις
homoioos – în greacă) vor fi folosite sinonimic. Deşi în trecut unii scriitori au făcut o
diferenţiere între cei doi termeni, acum există un consens că ei sunt interschimbabili şi
complementari. În Facere 1:26-27, „tselem” (chip) şi „demuth” (asemănare) sunt folosiţi
complementar, iar în Facere 5:1 găsim numai termenul „tselem”, tradus drept asemănare şi nu
chip. 43Cei mai mulţi scriitori consideră că cei doi termeni descriu aceeaşi idee. În poezia
ebraică, fiecare gând este deseori exprimat de două ori, prin fraze extrem de asemănătoare.
Apoziţia în cazul celor două cuvinte – „chip” şi „asemănare”, este un exemplu tipic de
paralelism ebraic. În cadrul protestantismului, aceste două cuvinte au fost, în general,
considerate drept sinonime. Imago Dei este corespondentul latin pentru „chipul lui
Dumnezeu” şi va fi folosit în mod interschimbabil cu expresia „chipul lui Dumnezeu”.
44
„Chipul lui Dumnezeu înainte de cădere” se va referi la crearea originară a omului după
chipul lui Dumnezeu, înaintea neascultării lui Adam şi a Evei de Dumnezeu, în grădina Eden.

„Chipul lui Dumnezeu după cădere” se referă la ceea ce a rămas din chipul lui
Dumnezeu după căderea umanităţii. Chipul a fost „deteriorat” sau „stricat”, dar nu pierdut cu
desăvârşire.45 Facere 9:6 confirmă că Dumnezeu încă Îşi vede chipul în umanitatea căzută.

„Chipul înnoit” şi „noua creaţie” se referă la creştinul care este o nouă creaţie în
Hristos (2 Cor. 5:17; Col. 3:10). „Iisus Hristos, ca adevăratul chip al lui Dumnezeu” se referă
42
Nichifor din singurătate, Cuvânt plin de mult folos despre rugăciune, trezvie şi paza inimii, în „Filocalia”, vol.
VII, p. 11.
43
Dicţionar Biblic, editura Cartea Creştină, Oradea, 1995, pp. 231-233.
44
Pr. Prof. Athanase Negoita, Teologia biblica a Vechiului Testament, ed. Sophia, București, 2004, p. 198.
45
Pr. Prof. Athanase Negoita, op. cit., p. 200.

11
la faptul că Iisus reprezintă chipul desăvârşit al Tatălui. Iisus a spus că „cine L-a văzut pe El,
L-a văzut pe Tatăl (Ioan 14:9)”. Scriitorul Epistolei către Evrei declară că Iisus era „replica
fidelă” a Tatălui (1:3). Aceasta nu înseamnă că Dumnezeu este asemenea omului, dar Fiul
Său, Iisus Hristos, a revelat umanităţii caracterul lui Dumnezeu.46

Locuri din Vechiul Testament în care sunt folosiţi cei doi termeni

Facere 1:26-28 

„Atunci Dumnezeu a zis: ‚să facem om după chipul Nostru şi după asemănarea Noastră; ei
să stăpânească peste peştii mării, peste păsările cerului, peste vite, peste tot pământul şi
peste toate târâtoarele care se mişcă pe pământ”. Astfel, Dumnezeu a creat pe om după
chipul Său, l-a creat după chipul lui Dumnezeu; i-a făcut parte bărbătească şi parte
femeiască. Dumnezeu i-a binecuvântat şi Dumnezeu le-a zis: ‚Creşteţi, înmulţiţi-vă, umpleţi
pământul şi supuneţi-l; stăpâniţi peste peştii mării, peste păsările cerului şi peste orice
vieţuitoare care se mişcă pe pământ”.

Afirmaţiile sunt „subliniate din punct de vedere gramatical, lexical şi narativ. La apogeul
creaţiei se află o făptură care seamănă cu Dumnezeu în mod impresionant”. Structura
primului capitol din Facere este una crescătoare. După ce Dumnezeu crease toate celelalte
lucruri, era gata pentru a-Şi realiza capodopera. Structura din Facere 1:26-28 este piramidală.
Versetele 26 şi 28, cu secţiunile lor similare cu privire la stăpânirea omului asupra restului
creaţiei, serveşte drept bază geamănă pentru vârful triunghiului din versetul central.
Biblia nu defineşte ce este chipul lui Dumnezeu, ci doar afirmă că Dumnezeu l-a creat pe om
după „chipul lui Dumnezeu şi după asemănarea Lui”.47
Cei doi termeni ebraici folosiţi de Moise în Geneza 1:26-27 sunt: „tselem” şi „demuth.”
Versiunea LXX traduce cei doi termeni cu εικωv („eikon”) şi oμoιωις („homoioois”).
Traducerea de bază a termenului ebraic , „tselem” se întâlneşte în TM şi anume, „imagine,
ceva modelat; imagini ale unor umflături sau şoareci de aur; imagine, asemănare a creării
omului de către Dumnezeu după propriul chip”. Grecescul eikon exprimă aceeaşi idee de
„imagine concretă” şi, fără îndoială, a fost privit drept corespondentul potrivit pentru tselem,

46
Cornelius Plantinga, Images of God. In Christian Faith and Practice in the Modern World. Eds. Mark A. Noll
and David F. Wells. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1988, p. 54.
47
Lect.univ Laurențiu Ionescu, Dicţionarul Studentului - Ebraic-Român Român-Ebraic, Editura Societății
Biblice Interconfesionale din România,Bucureşti, 1999, pp. 154-155.

12
în Septuaginta. 48
Experţii par să fie de acord în ce priveşte sensul lui tselem; Dicţionarul Teologic al
Vechiului Testament afirmă că acest termen este folosit de şaisprezece ori în Vechiul
Testament şi că înţelesul lui principal este acela de „reprezentare, asemănare”. În descrierea
acestui cuvânt, ei spun că „este folosit de cinci ori cu privire la om, ca fiind creat după chipul
lui Dumnezeu. De două ori este utilizat în legătură cu copiile de aur ale şoarecilor şi ale
umflăturilor care i-au cuprins pe filisteni”.
În Facere 1:26-27, tselem se referă clar la imago Dei, dar în multe alte texte se referă
la un idol (Deut. 32:21; Ier. 8:19). Tselem vizează chipul ca reprezentare a divinităţii.
Dumnezeu, Creatorul, este non-material sau „Duh” (Deut. 4:15-19). Ca şi Dumnezeu, noi
suntem spirituali, însă nu Îl reflectăm pe Dumnezeu ca atunci când am fost creaţi, din pricina
păcatului. De mai multe ori tselem descrie un chip idolatru, care trebuie nimicit (Numeri
33:52; 4 Regi 11:18; 2 Paralipomena 22:17; Ezechiel 7:20; 16:17; 23:14; Amos 5:26). Două
texte din Psalmi par să implice un sens mai puţin concret pentru tselem. Astfel, în Psalmi
39:7, tselem este sinonim cu hebel şi este tradus prin „nălucă” sau „deşertăciune”. În Psalmi
73:30, tselem este sinonim cu halom şi se traduce prin „vis”.49
Cel de-al doilea cuvânt„demuth”, este definit ca însemnând „asemănare, similitudine,
analogie”. Traducerea lui este mai puţin directă decât cea a lui tselem. Cuvintele greceşti
folosite pentru a-l traduce pun accent pe asemănarea vizuală, dând astfel greutate consensului
exegezei nou-testamentale, potrivit căreia demuth nu poate fi considerat o entitate distinctă,
prin sine însuşi. Se dau patru definiţii ale lui „demuth” în Noul dicţionar internaţional de
teologie şi exegeză a Vechiului Testament: „Demuth poate să denote întreaga gamă de
similitudini, de la o asemănare deplină până la una vagă, potrivit cerinţelor comparaţiei.50
Tipul de asemănare desemnat de demuth poate fi stabilit numai prin luarea deplină în calcul a
conceptelor implicate”. După analiza celor patru perspective, el a afirmat că „una dintre
funcţiile teologice cele mai semnificative ale lui demuth este asocierea acestuia cu chipul, cu
tselem”. Demuth are o mai mare flexibilnegoiitate decât tselem. Este folosit într-un sens
concret, aproape sinonim cu tselem în 4 Regi 16:10, 2 Paraipomena 4:3, Isaia 40:18, Ezechiel
10:1 şi desemnează o asemănare abstractă în Ezechiel 10:10. Deşi calitatea abstractă este
prezentă, demuth este folosit în mod uniform în legătură cu reproducerea tangibilă şi vizuală a
altceva.

48
Dicţionar Biblic, editura Cartea Creştină, Oradea, 1995, pp. 234-235.
49
Lect.univ Laurențiu Ionescu, op. cit. p. 156.
50
Lect.univ Laurențiu Ionescu, op. cit. pp. 157-158.

13
 În Ezechiel 23:14, atât „chip”, cât şi „asemănare” sunt folosite pentru a o descrie pe
femeia cea desfrânată, care vede tselmy (chipurile) unor caldeeni gravate pe un zid, fiecare
fiind îmbrăcaţi „demuth” (asemănător) căpeteniilor din Babilon. O asemenea asemănare fizică
poate fi indicată de observaţia că Adam a născut un fiu după „chipul şi asemănarea lui” (Fac.
5:3). Tselem este folosit în Facere 5:1, pentru a indica faptul că omul a fost creat după
asemănarea lui Dumnezeu („asemănarea” îl traduce pe tselem, nu pe demuth). Demuth este
transparent în ce priveşte sensul său, are o formă verbală (tselem nu are o astfel de formă) şi
înseamnă „a fi ca, a semăna”. Demuth apare de treizeci de ori în ebraica biblică şi de două ori
în aramaica biblică (Daniel 3:25; 7:5). În rădăcina Qal, verbul este folosit mai cu seamă cu
referire la om şi de către om, fie sub forma unei afirmaţii directe (Ps. 144:4; 102:6 Isaia 1:9),
fie sub forma unei întrebări retorice (Ezechiel 31:2,18; compară v. 8, în legătură cu faraonul
egiptean). O întrebare cu o structură similară se găseşte în Isaia 46:5, în care Dumnezeu Îşi
exprimă caracterul incomparabil. În rădăcina Piel, verbul are semnificaţia „a compara, a
imagina, a gândi, a intenţiona”. Ca substantiv, este folosit numai de douăzeci şi şase de ori în
Vechiul Testament. Demuth apare, de asemenea, în secţiunea teofanică din Ezechiel (1:5, 10,
13, 16, 22, 26, 28; 10:1, 10, 21, 22) şi destul de des apare prin juxtapunere cu kemare, „ca
înfăţişare a” ceva. 51

Facere 5:1-3 

„Aceasta este lista descendenţilor lui Adam. Atunci când Dumnezeu a creat omenirea,
El i-a făcut pe oameni după asemănarea lui Dumnezeu. El le-a făcut parte bărbătească şi
parte femeiască, i-a binecuvântat şi le-a dat numele de oameni atunci când au fost creaţi.
Când Adam avea o sută treizeci de ani, a devenit tatăl unui fiu după asemănarea lui, potrivit
chipului lui, şi l-a numit Set.”
În Facere 5:1 3, Adam, care este creat după asemănarea lui Dumnezeu, dă naştere unui fiu
după asemănarea lui. Continuitatea chipului lui Dumnezeu în omenire este evidentă în această
a doua referinţă unde Moise a scris că omul este creat de Dumnezeu după asemănarea Lui.
Asemănarea cu Dumnezeu rămâne sensul central al chipului lui Dumnezeu. Autorul textului
biblic nu introduce crearea omului după chipul lui Dumnezeu pentru a explica mai departe
ideea de imago Dei din Fac. 1:26-27, ci pentru a-i asigura pe cititori că Adam este cel creat de
Dumnezeu după asemănarea Lui. El dă cititorilor informaţii cu privire la copiii lui Adam, care
51
Pr. Prof. Athanase Negoita, op. cit., p. 200.

14
sunt născuţi după asemănarea cu tatăl lor şi după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Adam
se află într-o stare căzută, dar chiar şi „într-o lume blestemată, oamenii sunt după chipul lui
Dumnezeu”. Aceste versete reiterează punctul central al celor afirmate înainte, şi anume că
bărbaţii şi femeile au fost creaţi după acel „chip şi asemănare”.52
Prezentând „generaţiile” lui Adam, Moise nu foloseşte cuvântul demuth, ci tselem. Tselem
este tradus ca ‚asemănare’ şi nu ‚chip’ în acest verset. Acest mod de utilizare întăreşte
concluzia că cei doi termeni, tselem şi demuth, sunt folosiţi interschimbabil şi afirmă că omul
încă poartă chipul lui Dumnezeu şi după cădere. Din nou, Moise nu explică ce este acest chip,
însă se pare că nu era necesar, pentru că cititorii lui ştiau ce însemna. „Chipul şi
binecuvântările divine continuă în familia umană, fără întrerupere se pare”. Moise a scris în
prima lui carte, Geneza, că după potop, oamenii încă păstrează chipul lui Dumnezeu. Geneza
9:6 este următorul text care va fi analizat.53

Facere 9:6

„Dacă cineva varsă sângele omului şi sângele lui să fie vărsat de om; căci Dumnezeu
a făcut pe om după chipul Lui”. 
În Facere 9:5 7, omul – în calitate de chip al lui Dumnezeu – este protejat de Dumnezeu în
contextul reconstrucţiei postdiluviene, prin instituirea pedepsei capitale pentru crimă. Tocmai
pentru că omul este chipul lui Dumnezeu, Dumnezeu pedepseşte ruperea definitivă a relaţiilor
umane prin sancţiunea supremă. „Pentru că omul este reprezentantul lui Dumnezeu, viaţa lui
este sacră: orice atac asupra omului este un afront la adresa creatorului şi merită pedeapsă
supremă”. Demnitatea omenirii sub aspectul imago Dei este ideea celei de-a treia referinţe
din Vechiul Testament cu privire la acest chip.54 După zilele potopului, Dumnezeu a făcut un
legământ cu Noe şi cu familia lui. În stipulaţiile acelui legământ, Dumnezeu a interzis omului
să verse sângele altei fiinţe umane, întrucât omul este creat după chipul lui Dumnezeu. Creaţia
lui Dumnezeu s-a îndepărtat de El din pricina păcatului lui Adam, însă Dumnezeu interzice
uciderea omului pe baza faptului că acesta a fost creat „be tselem Elohim”, după chipul lui
Dumnezeu. Demuth lipseşte din acest context. Autorul a folosit numai termenul tselem pentru
a descrie aceeaşi idee găsită în Facere 1:27-27 şi 5:3. Se pare că tselem şi demuth sunt folosiţi

52
Cornelius Plantinga, op. cit,. pp. 55-56.
53
Dicţionar Biblic, editura Cartea Creştină, Oradea, 1995, p. 236.
54
Lect.univ Laurențiu Ionescu, op. cit., p. 100.

15
ca să denote aceeaşi idee de bază: omul este creat după chipul lui Dumnezeu şi acest chip nu
s-a pierdut în urma păcatului omului.55

BIBLIOGRAFIE

I. TEXTE BIBLICE:

 Biblia sau Sfânta Scriptură, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988.

 Biblia sau Dumnezeiasca Scriptură de la 1688, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997.

II. AUTORI PATRISTICI:

 Sfântul Antonie cel Mare, Învăţături despre viaţa morală a oamenilor şi despre buna
purtare, în 170 de capete, în «Filocalia», vol. I, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999.
 Calist Catafygiotul, Despre unirea dumnezeiască şi viaţa contemplativă, în
«Filocalia», vol. VIII, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2002.
 Calist Patriarhul, Capete despre rugăciune, în «Filocalia», vol. VIII, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 2002.
 Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic despre viaţa morală, despre cunoştinţă şi dreapta
socoteală duhovnicească, în «Filocalia», vol. I, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999.
 Avva Dorotei, Învăţături, în «Filocalia», vol. IX, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999.
 Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, în «Părinţi şi Scriitori Bisericeşti»,
Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1998.
 Sfântul Grigorie Palama, 150 de capete despre cunoştinţa naturală, despre
cunoaşterea lui Dumnezeu, despre viaţa morală şi despre făptuire, în «Filocalia», vol.
VII, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999.
 Sfântul Ioan Damaschin, Cuvânt minunat şi de suflet folositor, în «Filocalia», vol. IV,
Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000.
 Cuviosul Isaia Pustnicul, Douăzeci şi nouă de cuvinte, în «Filocalia», vol. XII, Ed.
Harisma, Bucureşti, 1991.
55
Victor P. Hamilton, The Book of Genesis Chapter 1-17 in NICOT. Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Company, 1990, pp. 138. Also in TWOT 1:191-92. Interestingly.

16
 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele patru sute de capete despre dragoste, în
«Filocalia», vol. II, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999.
 Idem, Capete gnostice sau teologice, în «Filocalia», vol. II, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1999.
 Idem, Răspunsuri către Talasie, în «Filocalia», vol. III, Ed. Humanitas, Bucureşti,
1999.
 Nichifor din singurătate, Cuvânt plin de mult folos despre rugăciune, trezvie şi paza
minţii, în «Filocalia», vol. VII, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999.
 Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre
cunoştinţă, în «Filocalia», vol. VI, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004.
 Idem, Vederea duhovnicească a raiului, în «Filocalia», vol. VI, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 2004.
 Sfântul Simeon Metafrastul, Parafraza în 150 de capete a Sfântului Simeon
Metafrastul la cele 50 de cuvinte ale Sfântului Macarie Egipteanul, în «Filocalia»,
vol. V, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2001.
 Sfântul Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice şi practice, în «Filocalia»,
vol. VI, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004.
 Idem, Întâia cuvântare morală, în «Filocalia», vol. VI, Ed. Humanitas, Bucureşti,
2004.

III. CĂRŢI:
 Evdokimov, Paul, Ortodoxia, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996.
 Lossky, Vladimir, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, Ed. Bonifaciu, Bucureşti,
1998.
 Pop-Bistriţeanul, Episcop-vicar Irineu, Chipul lui Hristos în viţa morală a creştinului,
Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2001.
 Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1996.
 Dicţionar Biblic, Editura Cartea Creştină, Oradea, 1995
 Pr. Prof. Athanase Negoiţă, Teologia biblica a Vechiului Testament, ed. Sophia,
Bucureşti.
 Lect.univ Laurențiu Ionescu, , Dicţionarul Studentului - Ebraic-Român Român-
Ebraic, Editura Societății Biblice Interconfesionale din România.

17
 IV. STUDII AUTORI STRĂINI

 Plantinga Cornelius , Images of God. In Christian Faith and Practice in the Modern
World. Eds. Mark A. Noll and David F. Wells. Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Company, 1988, p. 54.

18