Dihotomii și antinomii în imaginarul politic românesc1

Gabriela Goudenhooft
Lector univ.dr. în cadrul Universității din Oradea, Departamentul de Științe Politice și Științele
Comunicării. Licențiată în Filosofie și Drept, doctor în Filosofie
Domenii de interes: filosofia politică, drepturile omului, studii de gen, psihologia socială
Publicații (volume și studii) relevante: Percepția de sine în spiritualitatea interbelică; Un principiu
profesional, preeminența demnității umane, între etic și juridic; Când profesorul tace; Hannnah Arendt’s
"Human Condition" or How to survive in a men’s world; A psychological interpretation of the
administration science: The reform of the representations”; The influence of european law concerning
gender discrimination in romanian labour market; Liberalismul românesc – deconstrucţie și redefinire;
Citindu-l pe SØREN KIERKEGAARD: între etic și juridic, între filosofie și poezie”; Nichifor Crainic și
ispita naționalismului; Adamism şi profeţie în cultura românească (Emil Cioran); O perspectivă asupra
spiritualității românești care își redobândește actualitatea: Constantin Radulescu Motru; O seducătoare
înfăţişare a lui Søren Kierkegaard sau despre „dubla mişcare” ca trădare a traducătorului”;
E-mail: gabrielagoudenhooft@yahoo.com

Rezumat:
Imaginarul colectiv este structurat în strânsă legătură cu gândirea mitică. Prezența necesară a unor
structuri mitice în imaginarul colectiv și implicit, ca o specie a acestuia, a imaginarului politic își găsește
explicația în diverse teorii (Levi Strauss, Jung, Eliade etc.), fie ca reminiscență sau perpetuare a unor
structuri arhetipale, fie ca apariții generate de momentele critice și de criză (Girardet) fie ca pattern-uri
moderne și post-moderne (Barthes) de raportare la realitatea imediată.
Vom dezvolta ideea potrivit căreia succesul mitului în lumea contemporană se datorează translației
post-moderne dinspre ontologic, de care mitul este legat în teoriile clasice ale acestuia, spre limbaj,
justificând succesul mitizării discursului politic. Analiza discursului politic românesc contemporan va pune
în evidență un profil dual al imaginarului, reflectând o societate atomizată, sensibilă la dimensiunea mitică
a reprezentării.
Dincolo de abordarea critică a teoriilor și ipotezelor explicative asupra influenței mitului în
imaginarul politic românesc, vom încerca și o abordare constructivă a acestui imaginar pornind de la ipoteza
că acesta este dihotomic și antinomic construit. Ipoteza noastră mizează pe polarizarea imaginarului politic
și pe structura antinomică a miturilor și simbolurilor politice.
În prima parte vom expune modul în care se structurează imaginarul și reprezentările, accentuând
asupra structurilor sale binare, ipostazele acestuia, mitul, simbolul, arhetipul, utopia.
În cea de a doua parte vom arăta cum se aplică grila propusă la imaginarul românesc și aplicațiile
logicii rejective a contrariilor sau tehnica ”nici-nicistă” în discursul public și deraționalizarea acestuia.
În final vom încerca o expunere a consecințelor atrase de una dintre cele mai evidente efecte ale
manipulării prin mitizarea imaginarului politic: frica și instrumentalizarea acesteia și consecințele mitizării
și polarizării.

1
Publicat in Miturile politice în România contemporană, Editura Institutul European, Iași, 2012, ISBN 978-973-
611-916-3 pp.97-126

Electronic copy available at: http://ssrn.com/abstract=2574542

 Imaginarul colectiv și ipostazele sale. Capcanele dihotomice și antinomice
Există, oare, o cultură a imaginarului? Imaginarul, despre care s-a scris adesea, se menține încă
într-o zonă a confuziei în care se întâlnesc extensiuni conceptuale deteminate de noțiuni precum: inconștient
colectiv, mental colectiv, utopie, mit, simbol, arhetip și altele.
În ceea ce privește imaginarul social și politic românesc, fără a avea pretenția că structurile acestuia
ar fi în mod absolut diferite de constructele manifeste ale altor comunități, încercăm să distingem o
poziționare dihotomică și antinomică, adică o tendință cognitivă de diviziune a ariilor în componente
contradictorii, inclusiv la nivel valoric (bine-rău) și duale totodată, conducând la reprezentări bipolare și
atitudini tranșante, determinate de o logică disjunctivă (ori-ori), făcând adesea imposibilă o percepție a
nuanțelor, cu tendințe fie ale unei logici rejective a contradictoriului (nici – nici; nici albă nici neagră – o
tehnică ”nicinicistă” – cum ar numi-o Roland Barthes), fie ale unei coincidenția oppositorum de tip balcanic
și împăciutorist de genul ”hai să dăm tuturor dreptate” pentru că ”fiecare are dreptatea sa”. Am putea numi
această tendință ”sindrom binar”2 sau tendință de polarizare. Modelul sau grila pe care o propun vizează
dihotomiile și antinomiile, ca fiind tipice mentalului și imaginarului românesc, adăugându-i și tendințele
rejective, ”niciniciste”, ca modalități de trecere de la raționalitatea ordinară la cvasi-raționalitatea mitică.
Deși surprinzătoare și paradoxală, respingerea simultană a contradictoriilor, ca și acceptarea lor simultană,
nu sunt deloc străine gândirii românești. Literatura abundă de astfel elemente. Primul exemplu care îmi
vine în minte este dat de Scrisoarea I a lui Mihai Eminescu, în care, preluând din Imnul X din Rig Veda,
afirmă posibilitatea simultană a contradictoriilor: ființei și neființei – (sat-asa –în sanscrită), morții și
nemuririi ș.a.m.d., mai bine zis le rejectează simultan fără ca în gândirea noastră acest lucru să pară
irațional: ”La-nceput pe când ființă nu era nici neființă...”. Este un exemplu de rejecție care se simte
confortabil în mentalul nostru dar care neagă logica arsitotelică, venind din străfundurile gândirii indo-
europene3.
Se vorbește apoi, pe bună dreptate, de o adevărată tradiție a filosofiei europene ”de a devaloriza
ontologic imaginea și psihologic funcția imaginației, meșteră într-ale erorii și falsității”4. Teza demonizării
imaginarului este legată atât de prestigiul pe care, prin opoziție, rațiunea și l-a câștigat și impus de-a lungul
timpului dar și propriile cauze, generate de inefabilul de care s-a înconjurat. Ce au în comun criticii
imaginarului5 este că minimalizează imaginația prin pervertirea obiectului, așa cum o face Henry Bergson,
care o reduce de-a dreptul la un reziduu mnezic sau depreciază imaginea așa cum face, în nihilismul său,
Jean Paul Sartre.
Și totuși, condescendența cu care imageriile, ca produse ale unui joc secund gândirii au fost plasate
în tărâmul unde rațiunea se află în vacanță nu este întru totul meritată. Imaginarul nu este doar un loc în
care rațiunea și logica au părăsit meleagurile, este un spațiu cu funcțiuni specifice, în care simbolurile și
miturile construiesc o lume pe care o putem desemna atipică dar nu irațională, eafiind purtătoarea unor
rațiuni ontologice proprii. Pe de altă parte este un dat faptul că rațiunea nu este singura justificare sau
”stăpână a vieții noastre publice sau private”6. Astfel reprezentările, atât cele individuale, cât și cele
colective, sunt proiecții în care raționalul și miticul se împletesc.

2
Vezi și Sorin Antohi, Utopica. Stdii asupra imaginarului social, (Cluj: Idea Design & Print, 2005, Ediția a II-a), 61.
3
Pentru gândirea și filosofia indiană veche este emblematică formula, frecventă și în Upanișade, ca realizare
”paradoxală a crizei conștiinței” de a nu se regăsi niciunde și în nimic, idee sintetizată în cunoscuta formulă ”neti,
neti” , adică ”nu așa, nu așa” – vezi Sergiu Al-George, Arhaic și Universal. India în conștiința românească, (București:
Editura Herald, 2002, Ediția a II-a), 239.
4
Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, (București: Univers enciclopedic, 2000, traducere
Marcel Aderca), 21.
5
Idem, 27.
6
Serge Moscovici, Psihologia socială sau mașina de făcut zei, (Iași: Polirom, 1997, traducere Oana Popârda), 199.

Electronic copy available at: http://ssrn.com/abstract=2574542

 Reprezentările sociale și utopia românească
Reprezentările, ca formă autonomă de cunoaștere, ”determinate de contextul ideologic și istoric al
comunității”7 și depinzând în mare măsură de contextul socio-cultural și istoric în care s-au format, au o
poziție interesantă în cadrul imaginarului, în primul rând pentru că par a fi mult mai prietenoase și mai
apropiate de logică și rațiune decât alte produse ale conștiinței, deși includ componente care țin de
conduitele imaginare și simbolice ale colectivităților. Însăși psihologia socială este abordabilă dihotomic:
ca știință a fenomenelor ideologiei (cogniții și reprezentări sociale) și a fenomenelor de comunicare8. Karl
Jung, de pildă, credea că există o relație duală între inconștientul colectiv și cel individual: inconștientul
colectiv conține întreaga experiență a umanității ca fenomen evolutiv, dar această moștenire ia naștere din
nou în structura mentală a fiecărui individ. Arhetipurile adună și cristalizează cele mai puternice pulsiuni
inconștiente, idei, orientări, pasiuni. Una din caracteristicile psihismului de acest gen este atât pe linia
gândirii freudiene dar și pe baza tezelor lui Jung, polaritatea, ambivalența.
Una dintre formele de reprezentare colectivă, receptată ambivalent este utopia. Utopia a fost privită
mai ales negativ (etimologia justifică o astfel de poziție), ca lipsă, ca discontinuitate a unui interval, ca
”năvală a ne-locului și ne-timpului”9 , varianta ei pozitivă fiind totuși un spațiu privilegiat, tocmai
pentru că nu se află nicăieri în ordinea lumii reale. Aici se pot opera și alte distincții dualiste de genul
utopie-ucronie (fără și în afara locului – fără și în afara timpului) dar și, pentru a marca și mai acut registrul
pozitiv ori negativ al polarizării, utopie-distopie. Ca formă a imaginarului politic, utopia se leagă de
ideologie, ele fiind ”două modalități divergente de abordare a realității”10, în sensul că inițial ideile politice
sunt tratate ca utopice, ele devenind adesea, în timp, prin aplicarea lor în practică, ideologii. Pentru spațiul
românesc, modelul utopic a luat forma ”împrumutului” modelului fourierist ori a ideilor lui Saint-Simon în
Principatele Române din prima jumătate a secolul al XIX-lea, cu ”utopiști”11 precum Heliade Rădulescu,
Dinicu Golescu, Eufrosin Poteca ori Manolache Bălăceanu și Teodor Diamant și încercarea acestuia din
urmă de a crea falansterul de la Scăieni, ”ferma agronomică și facturieră”, și ca utopie pozitivă totodată.
Experimentul, eșuat de altfel, îl conduce pe Diamant, la o strategie de ”integrare” a țiganilor nomazi (un
”familister”), el adresând un memoriu autorităților din Moldova în 1841 și propunând un soluție12 pentru
ameliorarea vieţii acestora, prin colonizarea lor pe moşiile statului, bisericilor şi boierilor, pentru ca „Toată
lumea, bărbaţi, femei şi copii de peste patru ani” să își găsească ”plăcerea şi fericirea prin munc㔺i, desigur,
prin folosirea metodelor economice fourieriste.
O altă utopie, cea naționalistă care i-a sedus pe ”criterioniștii” generației interbelice (Mircea Eliade,
Constantin Noica, Mircea Vulcanescu, Emil Cioran) conducându-i spre derapajul de dreapta conține o serie
de antinomii: cea ”a omului nou” care se cerea creat într-un mod mesianic pentru slavarea României și care
se opune”omului vechi”, vechilor generații. Căutarea modelului omului nou, paradigma omului exemplar
este o constantă a căutărilor lui Mircea Eliade, de pidă. Eliade mărturiseşte că simţea nevoia unor surse
neglijate care să demonstreze că “omul nu este doar omul lui Kant, Hegel sau Nietzsche”. Aceste surse
puteau fi cele care se apropiau de tradiţiile populare româneşti şi moştenirea străveche a dacilor, sau chiar
de preistorie13. Dihotomia tânăra generație – promotoare a ”omului nou”, ”cu destin” – vechea generație
– al cărui destin se încheiase, a generat nevoia de protest și emancipare. Mircea Eliade şi-a expus teoria

7
Serge Moscovici, Urmele timpului. Iluzii românești, confirmări europene. Serge Moscovici în dialog cu Adrian
Neculau (Iași: Polirom, 2002, traducere Lidia Ciocoiu),17.
8
Serge Moscovici, Psihologia socială sau mașina de făcut zei, (Iași: Polirom, 1997, traducere Oana Popârda), 9.
9
Sorin Antohi, Civitas imaginalis. Istorie și utopie în cultura română, (Iași: Polirom, 1999), 13.
10
Karl Manheim apud Antohi, 21.
11
Vezi capitolul ”Experimente utopice românești: 1834-1841” în Sorin Antohi, Civitas imaginalis. Istorie și utopie în
cultura română, (Iași: Polirom, 1999), 44-70.
12
Vezi monografia lui I. Cojocaru și Z. Ornea, Falansterul de la Scăieni, (Bucureşti: Edit. Politică, 1966).
13
Gabriela Ravaru, Percepția de sine în spiritualitatea interbelică,(Iași: PIM, 2005), 15.
asupra “generaţiei” într-o serie de articole publicate în Cuvântul în perioada 6 septembrie – 16 noiembrie
1927 sub titlul “Itinerariu spiritual”. Eliade argumenta asupra sfârșitului generației anterioare, care şi-ar fi
încheiat misiunea istorică, unirea ţării, dar împlinirea acestui vis adusese cu sine un cutremur asupra
valorilor tradiţionale: mitul progresului nelimitat, încrederea în capacitatea ştiinţei şi tehnicii de a instaura
pacea şi dreptatea socială, întâietatea raţionalismului etc. Eliade credea că odată cu războiul şi-a făcut loc,
în lumea lor (a Occidentului) şi în viaţa spirituală însuşi iraţionalul. Vechea generaţie se afla în criză şi nu-
şi mai putea recupera valorile. Aici intervenea misiunea Tinerei generaţii, de a găsi noi valori, noi rosturi,
eliberaţi de anumite datorii naţionale care copleşiseră Vechea generaţie. Noua generaţie avea misiunea “de
a accepta invazia iraţionalului sub toate formele şi de a elabora o nouă filosofie a istoriei în care spiritul
occidental să fie redus la justele-i dimensiuni”14.
Unde a dus utopia legionară mistico-religioasă știm cu toții, iar capcana în care au căzut intelectualii
generației interbelice este în cea mai blândă interpretare un experiment antinomic eșuat. Aaspirațiile
contradictorii, fondate pe interferențe culturale și ideologice foarte diferite, preluarea valorilor central, sud-
est și est-europene, a suprapunerii influențelor bizantine, franceze, germane în diversele zone ale țării, ca și
”defectuoasa comunicare între urban și rural”15 s-au perpetuat până astăzi în mentalul colectiv, determinând
proiecții imaginare antinomice.
Urme, chiar degradate ale utopiei sunt lesne de găsit atât în imaginarul colectiv actual, cât și în
ideologia politică și discursul politic contemporană, chiar și dacă ar fi să apreciem latura negativă a utopiei,
imposibilitatea ei practică, și să etichetăm ca utopice soluțiile și promisiunile politice și electorale ale
actorilor din spațiul public al României.
Mitul și simbolul. Ontologic sau lingvistic?
Teoriile asupra mitului au vizat dimensiunea ontologică (Eliade) dar și pe cea semiotică (Barthes).
Faptul că este un produs al imaginarului cu o polarizarea pregnantă, pe de o parte și că saltul de la ontologic
la lingvistic face loc mitului în imaginarul politic, în special prin intermediul discursului public, ne-a
determinat să îi verificăm ulterior prestigiul în mentalul românesc.
Claude Lévi-Strauss afirmă că miturile se situează cel mai aproape de ”organizarea cerebrală”
binară, cvasi-matematică am putea spune, constituind deci o arhitectură apriorică a spiritului16.
Antropologul identifică17 orice imagine cu un simbol, iar funcţia simbolică este generată inconştient.
Inconştientul lucrează deci logic și semiologic; operează prin codul logic al raporturilor binare dintre
categorii și operează semiologic, cu semne și simboluri.
Din perspectiva lui Mircea Eliade, mitul este ”modelul exemplar”, el povestește o istorie sacră
petrecută la începutul timpului (illo tempore) iar ceea ce este sacru este, în mod esențial, real18.
Reactualizarea miturilor, reprezintă asumarea unui model transcendent. Repetarea modelului divin are un
rezultat dihotomic: menținerea omului în aria sacrului, adică a realului, sanctificarea lumii prin
reactualizarea neîntreruptă a gesturilor divine exemplare19. Mitul are și o funcție benefică asupra conștiinței:
el organizează și integrează atât gândirea cât și experiența trăită, ca și simbolul, legat în concepția lui Eliade
de activitatea inconștientă20, ca prelungire a experienței mitologice de la omul arhaic la omul modern.
Simbolul are o dublă funcție: ”deschide Lumea” și îi permite omului accesul la universal.
La aceste caracteristici se adaugă și o ambivalență constitutivă, proprie simbolurilor, idee de
inspirație gnostică21, de altfel, potrivit căreia hierofaniile și simbolurile se ”arată și camuflează simultan”.

14
Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade,( Bucureşti: Editura Nemira, 1995): 203.
15
Vezi Victor Neumann, Ideologie și fantasmagorie. Perspective comparative asupra istoriei gândirii politice în
Europa Est-Centrală, (Iași: Polirom, 2001): 175-176.
16
Daniel Dubuisson, Mitologii ale secolului XX. Dumézil, Lévi-Strauss, Eliade, (Iași: Polirom, 2003, Traducere Lucian
Dinescu): 144.
17
Claude Lévi-Strauss, Antropologie structurală, (București: Editura Politică, 1975, traducere J. Pecher).
18
Mircea Eliade, Sacrul și profanul, (București: Humanitas, 1992, traducere Rodica Chira): 88-89.
19
Ibidem: 93.
20
”Activitatea inconștientă a omului modern nu încetează să-i prezinte acestuia nenumărate simboluri, fiecare având
de transmis un mesaj, de îndeplinit o misiune pentru restabilirea echilibrului psihic.” Ibidem: 197.
21
Dubuison, op.cit.: 203.
 Și Lucian Blaga găsea gândirii mitice valențe pozitive, ”mitul convertește misterul existenței, dacă
nu adecuat, totuși în chip pozitiv, prin figuri care satisfac prin ele înșile.”22
În opoziție se află perspectiva critică a mitului ca irațional și aici are loc un salt de la ontologic la
lingvistic, iar ideea ni se pare utilă întrucât mitologia politică se desfășoară cu predilecție pe tărâmul
discursului.
Max Müller scria în lucrarea sa Comparative Mythology: An Essay, în 1858, că între limbaj și mit
nu există doar o strânsă legătură, ci și o adevărată solidaritate. Mitul este privit ca un aspect negativ al
limbajului, idee preluată și apărată de Ernst Cassirer, inclusiv în legătură cu miturile politice. Limbajul,
crede Cassirer ”nu este numai o școală a înțelepciunii, ci și una a nebuniei” 23, el este dihotomic24: are o
latură rațională și una întunecată, iar mitologia se leagă de latura lui întunecată, formând un ”amestec straniu
de raționalism și romantism”, mergând in extremis până la patologia limbajului.
Apropiat tezei solidarității dintre mit și limbaj, este și Roland Barthes, care propune dihotomia
limbaj-metalimbaj. El postulează ideea că mitul aparține comunicării, ca mesaj, ca sistem de semnificare și
comunicare, căci ”mitul este vorbire, orice ține de discurs poate fi mit”25. Mitul este un sistem dublu,
presupunând permanent atât limbaj cât și meta-limbaj, ”o conștiință pur semnificată și o conștiință pur
imaginată”26, dar și o motivație necesară ”duplicității mitului”, a întâlnirii dintre sens și formă.
Metaforele ”labirintului” sau ale ”plasei” limbajului care ne prinde ca într-o capcană se găsesc la
Ludwig Wittgenstein și ne detemină să credem că gândirea rațională se poate transforma, prin intermediul
limbajului, în ”gândire captivă”27.
Pentru spațiul românesc această confuziune a logos-ului poartă marca perioadei romantice a
pașoptiștilor și constituirea ideologiei revoluționare în care are loc o suprapunere interesantă a logos-ului
creștin cu rațiunea științifică, discursul acestei perioade făcând abuz de elemente liturgico-raționale.
Proclamația de la Islaz din 9 iunie 1848 cuprinde pasaje ca: ”Fraților, români, timpul mântuirii noastre a
venit; poporul român se deșteaptă în glasul trâmbiței îngerului mântuirii și își recunoaște dreptul său
suveran. Pace vouă, pentru că vi se vestește libertate vouă!” Fruntașii revoluției muntene, în frunte cu
Heliade Rădulescu, care în 1850 traducea Catéchisme dess socialistes, își împodobeau discursurile cu
formule de ”socialism evanghelic”28, iar Bălcescu scria Manualul bunului român.
Titu Maiorescu propunea formula omului dual: omul ideilor și omul simțirilor și teoria formelor
fără fond. ”Criza formelor fără fond” s-a născut din dezacordul între programul generos al pașoptiștilor și
”calculul resurselor”, elanul pașoptist fiind adesea ridiculizat pentru formele sale, dar menținându-se în ce
a avut el serios mai bine de 150 de ani29.
Primatul ”logosului”, dar și degradarea, patologia lui sunt elemente de pus în evidență, mai ales în
măsura în care se leagă de spiritualitatea românească. Analizând psihologia poporului român, Constantin
Rădulescu-Motru observa: ”Nu este țară în hotarele lumii civilizate în care ”gura lumii”, ”gura satului”, să
aibă mai multă trecere ca în țara noastră”30. Avem un adevărat repertoriu de expresii care reflectă modul în
care convingerile noastre, modul de gândire și acțiune se bazează pe logosul public: ”gura lumii”, ”gura
satului”, ”zice lumea”, ”zice partidul”, ”zice stăpânirea”. Însuși caracterul unui om este dat, după opinia
gânditorului, nu de consecvența cu sine însuși ci de consecvența raportării la ”cuvântul grupului”. Cuvântul

22
Lucian Blaga, Despre gândirea magică, (București: Garamond, 1992): 7-8.
23
Ernst Cassirer, Mitul statului, (Iași: Institutul European, 2001, traducere Mihaela Sadovschi), 40.
24
Teza lui Cassirer se fondează și pe oarecum strania suprapunere până la confuzie dintre Logos și Mithos la vechii
greci. Ernst Cassirer, op.cit.: 79-87.
25
Roland Barthes, Mitologii, (Iași: Institutul European, 1997, traducere Maria Carpov), 235.
26
Idem: 251.
27
Adrian-Paul Iliescu, Anatomia răului politic, (București: Ideea Europeană, 2006, Ediția a II-a), 23.
28
Sorin Antohi, Utopica. Stdii asupra imaginarului social, (Cluj: Idea Design & Print, 2005, Ediția a II-a), 98-99.
29
Vezi Mihai Șora în dialog cu Sorin Antohi, Mai avem un viitor? România la început de mileniu, (Iași: Polirom,
2001), 18-19.
30
Constantin Rădulescu-Motru, Psihologia poporului român. Și alte studii de psihologie socială, (București: Paideia,
1998), 35.
este astfel cel care mediază între individual și colectiv, iar colectivitatea poartă pecetea gregarității31.
Conștiința de grup pare să fie mai pregnantă decât cea personală căci românul este ”ușurelnic” de influențat
sub influența mulțimii, ”religios și naționalist de ochii și de gura altora”, cu alte cuvinte gregar fără a fi
”solidar”32.
Tot de patologia limbajului ține și limbajul dublu în cazul anumitor culturi politice. Cel puțin în
privința culturii politice totalitare, utilizarea limbajului dublu este un fenomen acceptat de cercetători,
analiști, mărturisit de disidenți. În comunism, românii au trăit experiența acestei dedublări: oamenii țineau
adevărul pentru sine sau pentru apropiații de încredere, iar în public își rosteau devotamentul față de partidul
comunist și acțiunile sale politice. ”Oamenii foloseau deci, în mod curent, două limbaje: unul privat, prin
intermediul căruia se formulau adevărurile referitoare la societate și unul public, utilizat pentru exprimarea
principiilor ideologice privitoare la cunoașterea adevărului societății. Se presupune astăzi că, prin acest soi
de ”diglossie morală”, românii – ca, de altfel, rușii, cehii ori bulgarii –își exprimau de fapt rezistența dacă
nu chiar disidența”33. Dedublarea și disimularea de tipul acesta nu pot fi considerate o soluție specific
românească34 de evaziune din atmosfera concentraționară pe care regimul comunist a indus-o propriilor
cetățenilor, dar nu putem să nu observăm terenul prielnic pe care acest fenomen se altoia, accentuând
caracterul de versatilitate și de ipocrizie, avantajos în a explica atitudini contradictorii: de conformism în
perioada comunistă, de eroism și non-conformare după ce regimul s-a prăbușit, legitimabile în egală măsură
deși antinomice în esența lor.
O ultimă precizare în privința statutului ontologic sau, dimpotrivă, lingvistic al mitului s-ar impune
pentru a evita o antinomie în judecarea logică a mitului: dimensiunea axiologică. Am întâlnit afirmația că
mitul este o ”poveste adevărată”, altădată aprecierea că mitul este o ”fabulă”, deci o ”poveste falsă”. Atâta
vreme cât mitul este conceput ca dimensiune ontologică, el nu este povestire, ci exprima trăirea, retrăirea
unei experiențe originare, ca atare este realitate și atunci adevărul și falsitate, ca valori de adevăr nu îi pot
fi atribuite nici una, nici alta, în egală măsură. Realitatea nu poate fi adevărată sau falsă, ea doar este. În
măsura în care mitul se mută însă din ontologie în limbaj, putem utiliza operatorii logici: adevărat sau fals,
deoarece ei comportă asupra propozițiilor noastre. Am putea lua în discuție aici și o a treia opțiune,
aceea de a muta mitul în gnoseologic și atunci el ar putea fi o ”poveste adevărată” atunci când relatează
despre realitate35 sau una falsă atunci când este o ficțiune. În maniera ”nicinicistă” întâlnim și afirmația că
”Mitul nu este nici adevărat nici neadevărat36”. Dacă în accepțiunile sale restrânse, cuvântul ”mit” înseamnă
fie ”povestire fabuloasă”, fie pur și simplu, ”neadevăr”, într-o interpretare mai cuprinzătoare, funcția
mitului este aceea de a pătrunde esența fenomenelor, de a exprima valorile și proiectele unei comunități, de
a defini concentrată și simbolică credințe, idealuri, obiective, și prin aceasta de a mobiliza acele comunități.
Gândirea europeană, structurată pe logica aristotelică, are tendința de a respinge paradoxul și
antinomia, ca elemente nevalide ale gândirii raționale fundamentate pe principiul identității și non-
contradicției, iar simbolul și metafora, prin caracterul lor antinomic au fost transbordate de însuși Aristotel
în Retorică, refuzându-le legătura cu logica. Dar simbolul este antinomic și polisemantic. El poate trimite,
prin ambiguitatea sa și a termenilor la semnificații contradictorii, simultan posibile, simultan rejectibile iar
imaginarul românesc le utilizează din plin.

31
”Românii sunt eroi, dar cu deosebire când sunt în grup. În front; în ceată, la revoltă; în cârd, la vânătoare... curajul
românului nu are pereche. (...) Dar românul izolat este blând ca mielul. Când cineva îi bate din picior el tace. ”Capul
plecat sabia nu-l taie”” Idem, 36.
32
Idem, 43.
33
Daniel Barbu, Republica absentă, (București: Editura Nemira, 1999), 18-19.
34
Sociologul Erving Goffman a analizat modelul dihotomic și antinomic al comportamentului și limbajului ”de
culise”, pe care psihologii îl categorisesc ca fiind unul de factură regresivă, deosebit de comportamentul, respectiv
limbajul ”de fațadă” .
35
Vezi capitolul ”Elemente de ontologie arhaică” din Vasile Tonoiu, Ontologii arhaice în actualitate, (București:
Editura Științifică și Enciclopedică, 1989).
36
Lucian Boia, Mitul democrației, (București: Editura Humanitas, 2003, traducere din franceză realizată de autor), 7-
8.
 Locul mitului politic și degradarea mitului religios în lumea modernă
În majoritatea opiniilor, mitul este apanajul gândirii primitive și al omului religios. Dintr-o astfel
de perspectiva, gândirea modernă ar putea justifica prezența mitului, chiar sub forma mitului politic, ca
absență (chiar și temporară) a raționalității sau, dimpotrivă, ca recuperare a unui alt mod de gândire și de
cunoaștere care nu înseamnă o pierdere ci o îmbogățire, sau pur și simplu ca moștenire degradată a unui
mod-de-a-fi-în-lume (reîntoarcere la ontologie).
Mircea Eliade mizează pe varianta moștenirii de către omul profan a unor comportamente care și-
au pierdut semnificațiile religioase37, care nu-și poate ”aboli definitv trecutul”. Reactualizarea acestui trecut
nu are loc doar prin superstițiile și tabuurile omului modern, care au fără îndoială și o origine magico-
religioasă, ci de o ”întreagă mitologie camuflată” și ”ritualisme degradate”, unele comportând aspecte
antinomice: serbările Anului Nou, instalarea într-o casă nouă, ca ritual de reînnoire; motivele mitice din
cinematografie: Eroul și Monstrul, Binele și Răul și lupta dintre ele, Tânăra Fecioară și Depravata, Paradisul
și Infernul etc. Lectura însăși este o ieșire din timp și din spațiu și plasarea Altundeva și Altcândva, am
spune noi este un mod existențial al omului modern de a fi și a nu fi Aici, de a fi simultan Acum și
Altcândva.
Visul la rândul său, element central al imaginarului, poate juca rolul de vehicul care mediază între
sacru și profan, între cultural și politic. Desacralizându-se, visul devine democrație38. Resorturile onirice
sunt cele care generează în fond utopia, dar și obiective politice realizabile. Lumea pare să nu se fi schimbat
într-atât pe cât am fi tentați să credem în comportamentul mitic, de la visurile Sybillei antice, la visurile lui
Socrate sau utopia lui Platon, Morus, Campanella, până la gândirea contemporană unde ”I have a dream!”
și Martin Luther King pare deși nu este complet demitizat.
Pe de altă parte, comportamentul mitic al lumii moderne este și o moștenire a unei rămășițe din
”gândirea colectivă”, prin participarea unei întregi societăți la anumite simboluri39. Această gândire
colectivă este speculată și manipulată prin intermediul ideologiilor în mitologia politică a modernității.
Mircea Eliade oferă exemplul structurii mitologice a comunismului și sensului lui eshatologic prin
introducerea rolului izbăvitor asupra lumii a Celui Drept ( ”alesul”, ”unsul”, ”neprihănitul”, ”vestitorul”-
care poate fi identificat cu clasa proletară), așa cum Marx, în Manifestul partidului comunist, proclamă
abolirea, sfârșitul istoriei prin sfârșitul tensiunilor istorice dintre clase și instalarea Vârstei de aur,
identificabilă cu societatea comunistă40.
Interesant este că miturile politice moderne nu își propun să impună sau să interzică anumite
comportamente, să provoace mutații în firea lor, ci să preia ”controlul asupra faptelor lor” 41, dobândind o
funcție praxiologică. Vehiculând termeni precum ”libertate” cu o mare încărcătură emoțională dar și
politică se dezvăluie alte ”confuzii și antinomii metafizice”, căci politicianul nu este doar un mag ci și un
profet, ”prezicător public” cum îl numește Cassirer42. Pentru spațiul mitologic politic românesc perioada
interbelică ne-a oferit suficiente exemple asupra profetismului. Emil Cioran este imaginea vie a profetului
”vremurilor concentraționare”, ”aducătorul releivestiri”așa cum îl prezenta Maurice Nadeau în ziarul
Combat43. În Schimbarea la față a României Cioran le reproșează românilor defensivismul, scepticismul,
bizantinismul, absența gânditorilor mesianici, cantonarea în etnic, pacifismul. El se plânge de absența
miturilor politice și ”prezice” o Românie transfigurată cu o misiune istorică și niște mituri care să o susțină:

37
”Cu alte cuvinte, fie că vrea, fie că nu, omul profan încă mai păstrează urmele comportamentului omului religios,
curățate însă de semnificațiile religioase. Orice ar face, el este un moștenitor” – Mircea Eliade, Sacrul și profanul,
189-190.
38
Jacques Le Goff, Pentru un alt ev mediu, (București: Editura Meridiane, 1986, traducere Maria Carpov), 115.
39
Mircea Eliade, Mituri, vise și mistere, (București: Univers Enciclopedic Gold, 2010, traducere Maria Ivănescu și
Cezar Ivănescu),16.
40
Ibidem, 17 și Sacrul și profanul: 192-193.
41
Ernst Cassirer, op.cit., 351.
42
”Profeția este un element essential al noii tehnici de guvernare. Se fac cele mai improbabile promisiuni, imposibile
chiar” – Idem, 354.
43
Vezi Gabriela Ravaru op.cit., 15.
”Aș vrea o Românie cu populația Chinei și destinul Franței”44. Dihotomiile și antinomiile pe care le
utilizează pentru a descrie spiritul românesc sunt numeroase: istoric – anistoric, cultură minoră – cultură
majoră, defensiv – ofensiv și nu în ultimul rând, iubire – ură (ex. afirmația ”Iubesc istoria României cu o
ură grea45”.
Modelul ”filosofului-profet”, sau ”filosofului-mit”, ”filosofului-guru”, a fost unul pregnant în
cultura românească interbelică, Nae Ionescu46 fiind exemplul cel mai evident, însoțit de Constantin Noica
al cărui Model cultural european este pus sub semnul întrebării de ”Scrisoarea către un intelectual din
Occident” care apare în prefața lucrării, cu a sa ”Bye-Bye Society”47 și antinomia spirit faustic (occidental)
– spirit nefaustic (românesc, desigur), urmat și de ”profetul timpurilor noastre Petre Țuțea”48 (”Socrate al
României”, ”al doilea după Nae Ionescu”49), dar s-a perpetuat și în cultura politică actuală sub forma mai
generală a anti-europenismului, chiar și numai circumstanțial, așa cum se întâmplă astăzi cu discursurile50
lui Crin Antonescu și Victor Ponta după criticile aduse de Comisia Europeană în legătură cu acțiunile
politice care au premers referendumul din 2012.
Legătura dintre politică și mit este mediată de simbolistică, căci ”politicul aparține domeniului
simbolisticii”51. Politicienii operează simbolic asemenea unor magi, mai ales în împrejurări solemne, la fel
fac și partidele sau organizațiile, folosind imagini simbolice, care sunt asemenea unei suprafețe pe care se
pot proiecta diverse interpretări și care joacă, desigur, dublu rol: induc legături între elemente disparate și
le focalizează într-un singur punct, folosind mai ales canalele mediatice. Atât imaginile cât și comuniunile
simbolice ne animă, ne determină să acționăm, iar politicul se folosește de acestea.
Mircea Eliade vorbea despre miturile politice, ca religii atee contemporane ale lumii care nu se
poate lipsi cu totul de mit, ritual, simbol iar Girardet credea că lucrurile se petrec astfel atunci când templele
clasice nu mai satisfac exigențele sacrului și sacrul începe să se manifeste în forme aberante ale
religiozității. Și iată că le regăsim pe toate în trusoul politicianului de azi!
Mitul politic și modelul antinomic în imaginarul românesc actual
Mitul politic se reflectă atât în construcțiile reprezentărilor sociale, cât și în modelele discursive
utilizate în presă, în alocuțiuni publice și chiar în limbajul curent. Construcțiile duale și polarizarea
imaginarului politic sunt trăsături constante, împreună cu acreditarea ideii că spațiul politic este unul
privilegiat, populat cu actori cu profil mitic.
În ceea ce privește profilul mitologic al conducătorului, poate fi menționată dinamica pe care a
parcurs-o reprezentarea acestuia de la portretul transfigurat și idilizat al lui Nicolae Ceaușescu, omul total,
conducătorul suprem, la președintele ”sărac și cinstit” – Ion Iliescu, cu o revenire în spirală pendulând între
”ciocoi” și ”moguli”, corupți precum ”Năstase-patru case” și ”baroni locali” ai partidelor aflate la putere și
din nou la ”Zeus” – președintele Traian Băsescu, se pare că imaginarul politic a creat noi produse, păstrând

44
Emil Cioran, Schimbarea la față a României, (București: Humanitas, 1990, ediția a III-a), 99.
45
Idem, 42.
46
Nae Ionescu sugera la un moment dat că este necesară și recomandabilă o politică națională de izolare, autarhică:
”o decuplare a noastră de politica mondială; o închidere a noastră, cât mai departe împinsă , în granițele noastre; o
luare în considerare a standardelor de viață românești; o scădere provizorie a standardului de viață la nivelul acestor
realități; și așezarea temeiurilor unui stat românesc de structură țărănească, singura formă în care noi putem trăi cu
adevărat după indicațiile firii noastre și singura care poate îngădui o adevărată, completă rodire a rasei noastre” – Nae
Ionescu, Roza Vânturilor, (București: Editura Roza Vânturilor, 1990), 286-287.
47
Textul subliniază decadența societății occidentale, care, în agonie, își ia rămas bun de la sine însăși. Vezi Adrian
Marino, Pentru Europa. Integrarea României. Aspecte ideologice și culturale, (Iași: Polirom, 2005), 85-86.
48
Țuțea stabilește astfel coordonatele suveranității naționale: ”Egalitate în drepturi, neamestec în afacerile interne,
avantaj reciproc, colaborare pașnică și multilaterală cu toate popoarele, inidiferent de orânduirea socială și de stat. În
sfârșit dreptul de a-și face propria istorie” – Proiect de Tratat – apud Adrian Marino, op.cit., 87.
49
Ironia îi aparține lui Adrian Marino, op.cit., 87.
50
Vezi articolul lui Mircea Marian, ”Victor Ponta și Crin Antonescu au alunecat pe panta anti-europenismului”,
Evenimentul zilei, secțiunea politică, 24 iulie 2012;
51
Lucien Sfez, Simbolistica politică, (Iași: Institutul European, 2000, traducere Diana Sălceanu), 13.
însă o grilă antinomică și dihotomică de reprezentare și de discurs. Imaginarul politic românesc a recuperat
deci unele roluri vechi, creând însă și maniere noi de reflectare.
Rolul izbăvitorului, de exemplu, cel despre care Mircea Eliade arăta că se transpune în structurile
profane, este asumat și de politicienii noștri de azi:
Președintele Traian Băsescu: “Ei n-au înţeles un lucru. Ei nu au înţeles că eu nu lupt pentru
un om. Lupta mea este pentru o ţară. Eu nu lupt pentru un scaun, eu lupt pentru români. Eu nu
lupt pentru interes de grup, eu lupt pentru valorile europene. De opt ani, de când sunt preşedintele
Românilor, cu migală, cu atenţie, am, construit prestigiul României în UE”52.
Personajele politice de pe scena românească iau constant alura unor personaje mitice și sunt
percepute și prezentate ca atare în discursul public: ”Noi trăim, din păcate – și în această perioadă a
mandatului domnului Băsescu – sub umbra lui Vodă. Nu s-au spulberta încă aceste umbre. Umbra lui Vodă
Carol din memoria recentă, umbra lui Vodă Nicolae, umbra lui Vodă Traian, acum, fiecare cu Elena lui,
fiecare cu poporul lui...(...) În umbra lui Vodă crește ceva ce domnul Băsescu ia drept popor, crește o
vegetație de boci, berceni, boureni, saltimbaci ai lui Vodă”53.
Rolul de izbăvitor prinde uneori și tușe grotești, ca în cazul ”izbăvitorului Domnul Dan de la
Oteve”: ” Ciocoii sunt problema, iar noi suntem soluția!. Voi deveni un ”Vlad Țepeș – varianta 2012”,
având alături o echipă de elită, pregătită să salveze țara din mâinile celor care o distrug, sistematic, de 22
de ani încoace!”
Impresia că secretul succesului stă exclusiv în influența discursului i-a determinat pe unii politicieni
să mizeze preponderent pe acesta. Așa se explică dezamăgirea primarului sectorului 5 București, Marian
Vanghelie54, că în România nu se află politicieni capabili să presteze discursuri istorice ca Netanyahu sau
ca Obama sau credința europarlamentarului PNG George Becali că singurul lucru asupra căruia are de
lucrat îl reprezintă discursule și gesturile.
Spațiul politic este unul privilegiat, mitic, inefabil, cumva în afara lumii, populat de personaje
speciale, de inițiați, unde regulile obișnuite și morala nu se aplică. Iată cum își caracterizează președintele
Traian Băsescu biroul: ”Biroul meu s-a sigilat, fişetul s-a sigilat, toate documentele secrete din cabinetul
Preşedintelui României sunt sigilate. Preşedintele interimar foloseşte biroul de deasupra biroului
preşedintelui, adică cu un birou mai sus. Nu are acces la dosarele mele, ale preşedintelui, deci alea sparte
din istoria României. Acolo sunt lucruri ştiute şi neştiute public”55, introducându-ne într-o geografie sacră
în care ”știutele și neștiutele” se împletesc. Sau iată cum distinge un parlamentar român între elita inițiaților
și neinițiați: „Nu e de competența poporului român să decidă dacă Parlamentul este unicameral sau
bicameral. Românii nu pot decide o chestiune atât de tehnică, este o chestiune a unui Parlament, a unor
oameni care știu despre ce e vorba.E o chestiune a elitei.”56.
Caracterizările antinomice și antitetice se regăsesc și în instrumentarul analiștilor și jurnaliștilor.
Cristian Tudor Popescu de pildă, îl caracterizează pe Traian Băsescu drept ”un animal politic foarte
mare, dar un om politic foarte mic!”57. Ziarele mizează chiar pe antinomii în titluri: ”Lipsești și

52
Declarația lui Traian Băsescu la Cluj-Napoca, cf. Evenimentul Zilei, 14 iulie 2012, secțiunea Din țară.
53
Crin Antonescu, discurs în Ședința comună a Camerelor din 19 aprilie 2007.
54
Ema Toader, ”Vanghelie, dezamăgit că în România nu sunt politicieni ca Obama şi Netanyahu, cu discursuri
istorice”, Gândul, Secțiunea Politică, 27.05.2011.
55
Declarația lui Traian Băsescu la postul B1TV, preluată de Evenimentul Zilei, 17 iulie 2012.
56
Declarația lui Victor Socaciu la postul B1 Tv, 16 iulie 2012, http://www.b1.ro/stiri/politica/victor-socaciu-psd-nu-
e-de-competen-a-romanilor-sa-decida-daca-vor-parlament-unicameral-sau-bicameral-e-o-chestiune-de-elita-
33330.html
57
Jurnalul Național, 12 iunie 2012.
câștigi”58, ”Şansa şi handicapul Guvernului Ponta”59, ”Minciunile preacinstitului Băsescu” 60 și în text:
”Mergem spre întuneric de mulţi ani. Vedem asta mai ales acum când vom lua Lumină!” 61
Discursul politicienilor este în mare măsură polarizat și antinomic. Crin Antonescu, el însuși lider
al unui partid cu preferințe pentru sloganuri antitetice (”PNL este cel mai tânăr vechi partid din România”)
este politicianul care folosește cel mai frecvent această manieră discursivă, alături de metafora
plasticizantă62:
”În faţa noastră nu e nimeni, domnilor, de fapt! În faţa noastră sunt românii şi datoria noastră e
de a deschide porţile, energiile, speranţele acestui partid către români”63
Sau
”Vreau să vă spun două lucruri: (...)Deci din două, una. Ori nu e adevărat ce spuneţi despre risipa
Guvernului liberal, şi atunci minţiţi, ori este adevărat, dar aţi fost complici şi atunci din nou minţiţi.”64
În geometria spațiului politic românesc se mai observă o antinomie: existența principiului legal și
constituțional potrivit căruia toți cetățenii sunt egali în fața legii și că nimeni nu este mai presus de lege, pe
de o parte și relativizarea Constituției prin abateri, interpretări abuzive ale legii care duc uneori până la
uzurparea Constituției; conviețuirea principiului ”nimeni nu e mai presus de lege” cu privilegierea
politicienilor în a acționa împotriva acestui principiu. Perspectiva pe care politicienii o au asupra
Constituției pare să se schimbe în funcție de locul în care își desfășoară acțiunile: în Opoziție sau la Putere
și este confirmată atât de acțiuni cât și de discurs. Președintele Traian Băsescu, de pildă, a afirmat încă de
la primul mandat că pentru el Constituția este ”o haină prea strâmtă”65, care îl împiedică să acționeze așa
cum și-ar dori, iar schimbarea regulilor/reglementărilor legale în timpul jocului a devenit o practică a tuturor
partidelor (PDL, USL etc).
Supoziția că spațiul politic este ”altfel” generează noi consecințe antinomice: bine-rău ca fețe opuse
ale aceleiași acțiuni; loialitate și trădare (traseism politic); verticalitate-versatilitate, stabilitate politică-
instabilitate. Această reprezentare antinomică are și tendința de a ne forța să ne situăm de o parte sau alta a
unei baricade imaginare, arătându-ne de obicei și care este baricada eligibilă, ca parte a Binelui, creând în
România un anume comportamentul politic și electoral, o tradiție a mobilizării pentru un anumit ideal
destructurat din antinomie, pe care Adrian-Paul Iliescu o numește ”tradiție maniheistă”66, arătând că
polarizarea politică, a avut întotdeauna la noi și un corespondent spiritual și că antagonismele create au fost
un fel de motor al vieții politice românești dintotdeauna. În percepția analiștilor, tendința de a polariza
politic Binele și Răul ține de o anumită înapoiere a imaginarului, de un stadiu al ”infantilității” unei societăți
care își etichetează liderii în ”buni și răi”, mental colectiv influențat de îndelungată experiență a cultului
personalității67. Cu toate acestea, dihotomia bine-rău se perpetuează. La sfârșitul anului 2002 Valeriu Stoica

58
Cristian Tudor Popescu, Ziarul financiar, secțiunea politică, 10 iulie 2012.
59
Sorin Roșca Stănescu , Jurnalul Național,secțiunea Editorial, 24 mai 2012
60
Dan Constantin, Jurnalul Național, 12 aprilie 2012.
61
Ibidem.
62
”Dle prim-ministru, sunteți, împreună cu guvernul dvs., ca un mecanic de locomotivă beat. (...) Beat de euforie,
beat de euforia reformei!” – discurs parlamentar la dezbaterea moțiunii de cenzură introdusă de PNL, 24 septembrie
2009.
63
Discurs Crin Antonescu, candidat la președenția PNL, 20 martie 2009.
64
Crin Antonescu, discurs parlamentar, dezbatere moțiune de cenzură, 13 mai 2009.
65
Vezi și Petru Calapodescu, ”Pe Băsesccu îl strânge Constituția”, îm Jurnalul Național, secțiunea Editorial, 2 mai
2012.
66
”De unde pleacă tradiția maniheistă în viața publică românească? Interese politice imediate au sugerat încă de
timpuriu căutarea unei paradigme care să pună pe români într-o poziție avantajoasă față de adversarii curenți:
maghiarii, turcii otomani, mai târziu rușii, și așa mai departe. O atare paradigmă era cea a antinomiei Apus (”civilizat,
bun”) – Răsărit asiatic (”înapoiat, rău”). De aici ideea unei naturi latine (”bune”) în permanentă luptă cu cu Răul
asiatic.” Adrian-Paul Iliescu, op.cit.,185.
67
”În societăţile infantile, printre copii sau în societăţile care n-au evoluat, se vorbeşte de două imaginarii. Imaginarul
liderul binevoitor şi imaginarul liderului răuvoitor. (...) Noi am fost pradă mai mult a acestor forme de influenţare. E
liderul B bun? Nu, e rău! Cele două tabere luptă la baionetă. Forma asta trebuie depăşită. Pentru că noi nu lucrăm
publica volumul ”Puterea un rău necesar” și mărturisea că volumul a luat naștere ”din convingerea că
puterea politică trebuie să rămână un instrument al binelui”68. Câteva luni mai târziu, în 12 februarie 2003,
Curierul Național69 scotea în evidență aceeași dihotomie bine-rău, itemi văzuți invers de putere și opoziție,
când, în plenul Parlamentului, Adrian Năstase prezenta ”cartea albă a guvernării”(a PSD,desigur!), iar
opoziția îi dăruia ”geanta neagră a guvernării”, prin deputatul liberal Norica Nicolai.
Polarizarea devine periculoasă când elementele antinomice se întâlnesc și se suprapun, dincolo de
orice morală, dar nu în mod metaforic, transgresând realul, ci în modul cel mai concret și mai periculos
pentru democrație, căci democrația însăși ajunge să fi percepută potrivit aceleiași grile antinomice.
Democrația este adesea corelată cu mișcarea de stânga, progresivă, ”dinspre un model social și politic bazat
pe inegalitate și autoritate spre un model construit pe egalitate și libertate”70, partidul mișcării și progresului
fiind, prin definiție, de stânga. În acest model, misiunea dreptei este să se ocupe de frâne, creând astfel un
soi de ”tandem” cvasi-mitologic, superpus unei viziuni mitologice a progresului, și anume reprezentarea
progresului ca mișcare sensibilă, rectilinie, impulsionat de stânga și împiedicat de dreapta, într-un echilibru
temporar.
S-a afirmat ideea că înclinația spre polarizare nu este una specifică mentalului românesc, ci o
caracteristică generală a imaginarului și că, pe măsură ce crește gradul de conflictualitate într-o societate,
crește și riscul prezenței soluțiilor extreme (atât perioada interbelică, dar și anii de comunism s-au ”bucurat”
de astfel de soluții contradictorii, exprimate în ”modele mitologice obsesiv invocate”71). În legătură cu acest
subiect ne raliem mai degrabă poziției exprimate de Adrian Marino asupra dublei tradiții românești
(democratice și antidemocratice), reprezentată metaforic prin imaginea a două Românii 72: una a tradiției
ideologice etniciste, naționaliste, șovine, antisemite, anticriticiste, pe care autorul o și consideră falsă, (deși
observăm numeroase încercări de acreditare a existenței ei, mai ales pentru perioada interbelică) și una a
ideologiei de tip iluminist, liberal, democratic, pro-european și raționalist. Cele două Românii, pe de o
parte una antidemocratică, intolerantă și mistică, iar pe de alta cea liberală și raționalist-critică par să se fi
confruntat începând din secolul al XIX-lea. Din păcate există tendința de a documenta mai ales ”România
întunecată”, cu tradiții intelectuale legionare, mistice, antisemite, probabil în contextul în care comuniștii
au reușit o supra-licitare până la saturație a ”României luminoase” și a așa-numitului caracter ”apolinic și
raționalist al mentalității românești”73. Despre cât de apolinic este mentalul românesc sau cât de crudă este
alunecarea sa în dionisiacul politic contemporan caragialesc, căruia îi datorăm ideile cele mai fruste și
comportamente adecvate, ale unor personaje de un decorativ grotesc, dublate de exponentele sociale,
”preoții capitalismului dâmbovițean, șmecherul, fâța și șmenarul”74 și cât se poate de îndepărtate de
seninătatea apolinică.
Asupra chestiunii bipolarei, antinomicei Românii se pare că nu există nici o îndoială. O confirmă
intelectuali precum Stelian Tănase: ”Că există azi mai multe Românii nu este un secret. (...) Aceste Românii
sunt despărțite de clivaje adânci”75, așa cum se separă și urbanul de rural, dar și ”România profundă” de

stabilind cel mai mic numitor comun social. Noi trăim şi astăzi între Băsescu cel bun şi Băsescu cel rău. Ar trebui să
depăşim asta. Noi am fost prizonierii empirici ai unui conflict între un lider bun şi un lider rău. Procedeele astea de
detestare şi adorare funcţionează în mai toate situaţiile, şi cu un deputat, şi cu un infractor etc. Sîntem o societate care
n-a depăşit timp de o sută de ani cultul personalităţii. Să depăşim faza infantilă a liderului bun care se bate cu liderul
rău”. Emil Hurezeanu, la Realitatea TV, noiembrie 2011.
68
Vezi Curierul Național, secțiunea Politic, 05 decembrie 2002;
69
Vezi Nadia Călin și Bogdan Costache, ”Adrian Năstase a prezentat ”cartea albă” a guvernării, opoziția ”geanta
neagră”...”, Curierul Național, secțiunea Politic, 13 februarie 2003;
70
Lucian Boia, Mitul democrației, (București: Editura Humanitas, 2003, traducere din franceză realizată de autor),
87.
71
Lucian Boia, Istorie și mit în conștiința românească, (București: Editura Humanitas, 2011, Ediția a III-a), 20.
72
Adrian Marino, ”Două Românii ideologice”, în volumul Al treilea discurs. Cultură, ideologie și politică în România.
Adrian Marino în dialog cu Sorin Antohi, (Iași: Polirom, 2001), 177-182;
73
Athanase Joja, Logos și ethos, (București: Editura Politică, 1967), 286.
74
Ovidiu Hurduzeu și Mircea Platon, A treia forță: România profundă, (București: Editura Logos, 2008), 129.
75
Stelian Tănase, ”Fractura”, Revista 22, 16.12.2004.
cea superficială sau, și ”România deschisă, urbană, informată, dorind libertăți” de ”România
conservatoare”, ”izolată, închisă, arhaică, temătoare, rurală”76. Analistul constată atomizarea societății
românești, alienarea ei, lipsa de perspectivă, în condițiile în care asista, paradoxal, la o Românie ”absentă”77,
care nu fusese încă invitată în acel moment (2003) să adere la Uniunea Europeană.
Gabriel Liiceanu propune și el, cu ironie filosofică, o dihotomie românească: ”patria mare” care a
devenit irecognoscibilă și alienată, versus ”patria mică”, ”România de buzunar”78, populată cu oameni
consacrați, cu valori perene și sigure, patria libertăților noastre individuale.
Atomizarea merge mai departe, conducând spre o zonă a proprietății, în măsura în care în presă se
scrie tot mai mult despre ”România lor” și ”România noastră”79
Ideea celor două fețe antinomice ale ”monedei românești”, nuanțată pe tema proiectului românesc,
adică a programelor generațiilor, o găsim și la Mihai Șora și Sorin Antohi care propun antinomia exo-
proiect, endo-proiect analizând comparativ proiectele programatice și ideologice ale pașoptiștilor, pe de o
parte, și al generației `27, interbelice, pe de altă parte. ”Exo-proiectul de deconstruire radicală” i-a fost
impus generației pașoptiste de către politic, în vreme ce ”endo-proiectul” generației interbelice ”a virat” în
mod curios de la cultural spre politic, în numele unor ”apetențe politice pe care (generația interbelică N.N.)
nu și le detectase ca fiindu-i proprii în momentul când și-a fixat idealul”80. Tot în zona proiectelor
menționăm propunerea lui Liviu Antonesei, pentru un ”Cod de conduită politică”81 în care să se prescrie
normele de conduită (acține, discurs) bune în politici, prin opoziție cu cele rele.
Polarizarea și deraționalizarea discursului public românesc
Discursul politic românesc este polarizat pregnant (stânga –dreapta, autohtonist – modernist) în
mod tradițional și putem observa chiar o ”cronicizare a dualității discursive la nivel național”82. Politicienii
români par să își asume fără probleme ambiguitatea, transformând-o într-o zonă paradoxală de confort
irațional, fapt care ne permite unele concluzii cu privire la deraționalizarea discursului politic românesc
contemporan. Iată cum justifică politicianul Corneliu Vadim Tudor, firescul acestui paradox al ambiguității:
”Politica este foarte relativă, mai ales la acest început de secol şi de mileniu: stânga devine
dreapta, dreapta devine stânga, e o geometrie variabilă a punctelor cardinale în politică, noţiunile cu care
se opera până acum câţiva ani devin revolute şi iată că trăim surpriza de a-l vedea astăzi huiduit pe
preşedintele american George Bush exact de aceia care acum două-trei săptămâni îl huiduiau pe Jean
Marie Le Pen”83.
Nu doar vremurile și acțiunile politice se desfășoară sub semnul ambiguității, dar și personajele
politice suferă de o anumită versatilitate, a cărei consecință este acel traseism politic de la un partid politic
la altul, acel joc al alianțelor care nu mai este girat de regulile parteneriatelor politice ci, mai degrabă, de
un balcanism transmis parcă de pe vremea fanarioților: ”Aşa e la noi. Eşti dat afară de la Dinamo? Treci la
Steaua. În plus, sîntem – cred – singura ţară din lume în care te califici prin eşec”84. Exemplele de politicieni
care au suferit astfel de”mutații” sunt atât de numeroase încât nu mai miră pe nimeni, plasând fenomenul
într-un orizont al cutumei politice românești. Voi exemplifica doar în sensul caracterizărilor politicianului

76
Idem, ”Despre oligarhie”, Revista 22, 26.05.2003.
77
”La coada Europei, printre cei mai săraci, dar și printre cei mai corupți, printre cei mai ineficienți, și printre cei mai
înșelători și ambigui. Am rămas pe peronul gării de provincie să așteptăm alt tren. Nici măcar nu se știe dacă va veni
acest tren. Dar noi trebuie să stăm cuminți pe valize”. – Stelian Tănase, ”România absentă”, Revista 22, 28.04.2003.
78
Gabriel Liiceanu, ”Povestea patriei mele mici”, Revista 22, 10.07.2012.
79
”În România, la putere este, de fapt, o anumită mentalitate care se exprimă şi acţionează prin politicienii şi liderii
aleşi. Toţi aceştia şi votanţii lor şi-au croit o Românie numai a lor, în care noi, restul, suntem toleraţi” – Cristian
Crisbășan, ”De ce nu o să mai votez”, Jurnalul Național, secțiunea Editorial, 2 iunie 2012.
80
Mihai Șora în dialog cu Sorin Antohi, op.cit., 19.
81
Liviu Antonesei, ”Institutul de Monitorizare a Politicii”, în Adevărul, secțiunea Opinii, 23 ianuarie 2012.
82
Vintilă Mihăilescu, ”Să se revizuiască primesc, dar... Ideologia originaristă și discursul național românesc”, Sfera
Politicii, 91-92, Anul IX, 2001: 7.
83
Corneliu Vadim Tudor, declarație politică rostită în ședința Senatului din 27 mai 2002,
http://www.cdep.ro/pls/steno/steno.stenograma?idl=1&idm=4,02&ids=5321
84
Andrei Pleșu, ”Caraghioslîc, bîzdîc, balamuc”, Dilema Veche, nr.438, 5-11 iulie 2012
versatil și antinomic, consacrate intelectual ca butadă, menită să ne amuze și nici pe departe să ne
scandalizeze.
Andrei Pleșu despre Petre Roman:
”Se spunea adesea despre el că minte de îngheaţă apele. Aveam obiceiul să-l apăr. Dar un amic a
găsit o definiţie mai subtilă a derapajelor lui: „Petre Roman nu minte, dar are o sinceritate de fiecare
clipă. Asta înseamnă că, deşi e în stare să spună de fiecare dată altceva, crede, de fiecare dată, sincer, că
spune adevărul“85.
Însăși trecerea de la ironie la bășcălie pare să fie un mesaj al fatalismului românesc atunci când
pare că nu mai e nimic de făcut și când mentalul românesc transcende zonele raționalului, rejectând toate
posibiltățile și aterizând în acel spațiu al lui nici-nici. Poate că nu întâmplător Andrei Pleșu a ales să-și scrie
articolele din Dilema veche într-o rubrică intitulată ”Nici așa nici altminteri”, susținând, așa cum am
exemplificat și în cazul lui Stelian Tănase, că, la noi, politicul este într-o zonă revolută, primitivă, sub zodia
”îmbrâncelii”86.
Iată doar câteva exemple de discurs politic aflat sub semnul rejecției Nici-Nici:
Traian Băsescu: ”Înainte de a încheia, aş vrea să vă mai spun câteva lucruri care nu ţin neapărat
nici de unde suntem, nici de ce avem de făcut pentru ca românii să aibă o perspectivă bună87”.
Crin Antonescu: ”Din păcate n-am găsit nici în spațiul public destinat politicii și dezbaterea despre
politică, nici în Parlament, nici timp, nici motivație, nici mijloace, pesemne, să discutăm, să dezbatem, să
rezolvăm mari teme ale României europene.”88
Corneliu Vadim Tudor: ”Din nefericire pentru aceşti făcători de vrăji - fiindcă, Înalt Prea Sfinţia
Ta, cred că ştii, dar alţii nu ştiu, asta înseamnă vrăjmaş, făcător de vrăji - şi-au găsit beleaua cu românii
adevăraţi, care nu vor să audă nici de regionalizare, nici de federalizare şi, cu atît mai puţin, de autonomie
teritorială. Asta e culmea obrăzniciei! ”89
Senatorul PSD Ioan Chelaru: ”Chipurile, PSD nu l-a vrut pe Băsescu, dar susține PD, în taină și
pe furiș. Aidoma, nici cu îngerul nu se strică, nici cu dracul nu se pierde90”.
”Ca atare, rămânem, obiectiv, în opoziție, nu avem protocoale nici la vedere, nici subterane, nici
„en soleil”, nici „underground” cu PNL, nici cu PLD, nici cu PD”91.
”Unii, s-au mutat la televiziunile puterii cu cățel și purcel, deși nu au nici înzestrări de excepție,
nici competențe dovedite, nici o notorietate exemplară, nici ținută diplomatică, nici chef de treabă, nici,
nici...92”
”Am încercat să găsesc în mine aceste calități, și, mai mult, cred că am reușit nici să nu trădez
așteptările electoratului, nici să nu mă trădez pe mine însumi93”.
Aceste exemple sunt menite să arate atât predilecția politicienilor pentru anumite zone ale
ambiguității și ambivalenței, dar și un anumit mental colectiv receptiv, tolerant față de logica rejectării
contrariilor. Este un motiv pentru care nu ne miră faptul că maniera discursivă prezentată mai sus a fost

85
Idem, ”Un personaj: Petre Roman”, Dilema Veche, nr.440, 19-25 iulie 2012.
86
”Nu m-am aşteptat nici la fair-play, nici la bună-credinţă, nici la corectitudine procedurală, nici la bună-cuviinţă,
nici la stil. La noi, politica n-a depăşit încă faza îmbrîncelii”. Idem, ”Măgării”, Dilema Veche, nr.436, 21-27 iunie
2012;
87
Declarație de presă a Președintelui României, Traian Băsescu, Cotroceni, 25 ianuarie 2012.
88
Idem, dezbaterea moțiunii de cenzură cu tema ”O mie de zile de haos. Sfârșitul guvernării de dreapta”, 3 octombrie
2007.
89
Corneliu Vadim Tudor, Discurs rostit la Toplița, 20 martie 2010, http://soim.ro/story.php?title=discursul-rostit-de-
corneliu-vadim-tudor-la-toplita
90
Ioan Chelaru, Pe scena politicii. Discursuri parlamentare și nu numai, (București: Editura pentru știință S.I.T.,
2008), 116.
91
Idem, 118.
92
Idem, 154.
93
Idem, 665.
preluată și în multe forme de discurs public: al politicienilor, al intelectualilor, al ziariștilor94, al societății
civile95.
Acestui imaginar politic mitic i se asociază adesea un sentiment de nesiguranță pe care lipsa de
raționalitate îl justifică. Însăși raportarea la celălat devine nesigură, precară iar frica reprezintă o stare pe
care mentalul colectiv românesc l-a experimentat o perioadă atât de îndelungată încât i-a devenit obișnuită,
chiar acolo unde ar trebui să se resimtă acum libertatea și democrația96. De la frica de stăpân, de boier, de
arendaș, la frica de omul legii, care în mentalul românesc a reprezentat mai degrabă puterea decât dreptatea,
la frica pentru ziua de mâine, de necunoscut, la pesimismul credinței că schimbarea riscă prea mult, credință
manifestă adesea în comportamentul electoral predeterminat de prejudecata că prin vot ”vin alții și mai răi,
și mai nesătui, și mai hoți”.
Frica
Frica se poate asocia antinomii alteritate-identitate, adică temei raportării/identificării la și cu
celălalt. Această temă poate fi interesantă pentru ceea ce tratăm aici, odată ce ne asumăm ideea că ”la noi
există o preferință pentru hermeneutica formelor simbolice”97, pentru mit, ducând chiar până la forme
extreme, de genul ”psihozei denunțării spiritului modern”98, ca postmodernitate ambivalentă proprie istoriei
intelectualității românești. Frica de străin este o temă destul de frecventată de mentalul colectiv românesc.
Probabil că explicația o putem găsi ca fiind valabilă pentru orice tip de societate închisă, tradiționalistă,
defensivă, așa cum a fost și societatea românească, perecepând alteritatea cu o oarecare neliniște și ca o
”primejdie potențială și permanentă”99, de aceea inclusiv atitudinile față de Europa și intrarea în Europa
sunt caracterizate prin ambivalență: Europa este ceva ce ni se cuvine, în măsura în care ne revendicăm o
identitate europeană, dar și ceva de care ne temem, în măsura în care o percepem ca aparținând sferei
străinătății iar dacă Europa ne critică, discursul politic românesc devine naționalist100 și uneori anti-
european101.
Desigur, există și opinii102 potrivit cărora, acțiunile contradictorii ale societății rurale, tradiționaliste
pe de o parte, și ”impactul masiv, neîntrerupt al stăpânirilor și modelelor străine” au generat un produs
original, datorat capacitării sintetice a imaginarului românesc, dublat de comportamente specifice auto-
percepute mitic: ospitalitatea, omenia etc. Permanenta căutare a identității, frica de ceilalți, dar și raportarea
permanentă la ei (prin stimulări în genul formulărilor lui Kogălniceanu care le propunea românilor să devină
”franțujii Răsăritului”, nu ”chinejii Europei”), autostigmatizarea colectivă cu dublă origine (externă și
internă), psihoza celuilalt care ne supraveghează dubitativ și a referinței străine (Caragiale: ”Europa stă cu
ochii ațintiți asupra noastră”)103, antinomicele poziționări ale occidentalizaților care ”n-au mâncat salam cu

94
”De asemenea, electoratul poate sa respinga solutiile propuse (nici unii, nici altii) si sa dea valoare de adevar unei
extra-solutii, adica unei solutii din afara jocului”. – Arthur Suciu, ”Din fals rezultă orice”, Ziarul Financiar, secțiunea
Opinii, 2 aprilie 2007.
95
Discursul lui Claudiu Crăciun în Parlamentul European, ”portavocea ” manifestanților din Piața Universității de la
începutul lui 2012, începe prin asumarea unui statut de ”nici-nici”: ”Nu sunt aici nici în calitate de lider, nici ca
reprezentant, nu există această «funcţie» în piaţa publică. Mă aflu aici ca «povestitor», şi vă aduc câteva poveşti
scurte din Piaţa Universităţii”- cf. Jurnalul Național, 2 februarie 2012.
96
”La firul ierbii, unde traiesc oamenii normali, cu problemele lor cotidiane, acolo ar fi trebuit să se simtă democrația.
Dar acolo se resimt, mai degrabă, frica de ziua ce vine, spectrul șomajului și al scăderilor salariale, prăbușirea puterii
de cumpărare, descumpănirea și dezorientarea”. – Cristian Pârvulescu, ”La firul ierbii”, România Liberă, secțiunea
Opinii, 25 septembrie 2009.
97
Ștefan Afloroaei, Cum este posibilă flosofia în Estul Europei, (Iași: Polirom, 1997), 215.
98
Idem: 218 sqq.
99
Adrian Marino, Pentru Europa..., 17.
100
George Vișan, ”Criza politică și deriva naționalistă”, Civitas Politica, http://civitaspolitics.org/2012/07/20/criza-
politica-si-deriva-nationalista-i/
101
Mircea Marian, ”Victor Ponta și Crin Antonescu au alunecat pe panta anti-europenismului”, Evenimentul Zilei,
secțiunea Politică, 24 iulie 2012.
102
Vezi capitolul ”Românii și ceilalți” în Lucian Boia, op.cit., 251-306.
103
Sorin Antohi, Vitas imaginalis…, 293-294.
soia” și ale celor care ”nu-și vând țara”, contribuie la o stare de confuzie generală care priește unor intenții
politice de o moralitate discutabilă.
În ceea ce privește problema spaimelor noastre colective, trebuie să menționăm și aspecte privind
frica, definită adesea ca maladie mentală, psihică, ca stare interioară fără o cauză sau obiect imediat de care
să fie legată direct și pe care ”o simți chiar și în absența a ceea ce a generat-o” este simultan un produs și
un mijloc al expresivității imaginarului; la nivel social frica nu este rezultatul unui stimul, ci a unui complex
de factori, este ”rezultatul presiunii ideologice a contextului”104 și care prin analogie cu psihoza a fost
numită de Vasile Pavelcu socioză.
Legătura dintre frică și putere este una complexă care s-a perpetuat de-a lungul istoriei omenirii105.
Nu întâmplător Școala franceză a Analelor face un amplu demers în a descoperi determinațiile istorice
generate de frică și de nevoia de securitate (L. Febvre, G. Ferrero, J. Delumeau).
Frica a cunoscut diverse forme și în istoria românilor. Ea nu a fost un produs al anilor îndelungați
de teroare comunistă așa cum s-a sugerat uneori, asfel încât dictatura comunistă nu a produs ”o mutație în
firea poporului român”, ci a reactualizat și amplificat doar metehne mai vechi și ”comportamente
premoderne”, amplificându-le probabil, ca ”teama de stăpân – de vechil mai degrabă decât de boier –
sentimentul de turmă, ideea că singura scăpare este să fugi în munți, în codru. Dacă nu și nu, răzmerița”106.
Așa se face că atitudinea revoluționară a anilor ’90 a fost un răspuns la frica resimțită atât de mult timp și
o ”explozie cvasi-irațională” de protest, căci în termenii lui Durkheim răspunsul la suferința societății este
găsirea cuiva căruia să îi impute răul și pe care să se răzbune, la fel cum răspunsul intelectualilor la aceeași
frică de politic l-a constituit și îl constituie încă retragerea din cetate în viața privată, introversiunea.
Această frică este adesea instrument de manipulare, este o armă prea eficientă pentru a nu fi folosită și îi
găsim rezultatele în dictatura comunistă dar și în societatea contemporană chiar și dacă numai sub forma
perfidă a dezinformării, a perpetuării unor spaime din vremea dictaturii, precum frica de a fi permanent
ascultat de securitate107 a reactualizării unor spaime colective mai vechi precum frica de străini (”Nu ne
vindem țara!”), evrei, unguri sau ruși, sau, mai ales sub forma unei adevărate arte ”a dezbinării la români”.
Frica de celălalt, mai ales când imaginea lui este deformată de mit într-o societate atomizată,
dihotomizată între noi și ceilalți este prezentă și astăzi. O găsim în titlurile alese de ziariști: ”Cipurile din
proteze și domnia fricii”108, ”Ne e frică de viitor, dar nu facem nimic”109, ”Teama de Băsescu”110, teamă

104
Serge Moscovici, Urmele timpului...: 47.
105
Karl Popper a arătat confuzia care se face între istorie și istorie politică. Atunci când oamenii vorbesc despre istoria
omenirii ”se gândesc la istoria puterii politice, despre care, de altfel, au învățat la școală. Dar de ce a fost selectată
tocmai istoria puterii și nu, bunăoară cea a religiei sau a poeziei? Motivele sunt multiple. Unul e că puterea ne afectează
pe toți, pe când poezia interesează pe foarte puțini. Un altul este că oamenii sunt predispuși la cultul puterii. Însă nu
încape nici o îndoială că acest cult al puterii este o idolatrie umană de cea mai proastă speță, o relicvă a epocii
cavernelor, a robiei umane. Cultul puterii s-a născut din frică, emoție pe drept cuvânt disprețuită.” - Popper Karl
Raimund, Societatea deschisă și dușmanii ei, Epoca marilor profeții:Hegel și Marx, (vol.II), (București: Humanitas,
2005, traducere D. Stoianovici), 346-347.
106
Sorin Alexandrescu, Identitate în ruptură. Mentalități românești postbelice, (București: Editura Univers, 2000,
traduceri Mirela Adăscăliței, Sorin Alexandrescu și Șerban Anghelescu), 43.
107
”Din acest motiv, există aproape o obsesie printre oamenii importanți din țara noastră că sunt ascultați în
permanență, chiar și in cele mai intime momente. Proporțiile pe care le-a luat aceasta frică se datorează și faptului că
nici până astăazi nu am aflat câ de mult a reușit în trecut Securitatea să ne intre în case” – Ondine Gherguț, ”Foști
securiști dezvăluie secretele microfoanelor din casele noastre”, România Liberă, secțiunea Investigații, 28 aprilie
2009.
108
Elena Vijulie, ”Cipurile din proteze și domnia fricii”, România Liberă, Secțiunea Opinii, Editorial, 31 martie
2009: ”Pentru ce au cerut acești oameni, atât de stângaci, drept la cetate? Pentru că le e frică. Pentru că le e frică
de stat și de orice vine de la el. Pentru că le e frică de politicieni de orice culoare și model. Pentru că le e frică de
noile forme ale interminabilei tranziții. Pentru că le e frică de condescendenta societate civilă. Pentru că le e frică
de Uniunea Europeană, de reglementări și norme. Pentru că nu ii reprezintă nimeni”.
109
Șerban Buscu, ”Ne e frică de viitor dar nu facem nimic”, România liberă, 6 octombrie 2010.
110
Adrian Ilie, ”Teama de Băsescu”, Curierul Național, secțiunea Opinii, 17 aprilie 2007.
care divide și opune societatea în ”republica lor” și ”republica noastră”, o folosesc politicienii ca strategie
electorală și o acuză opozanții lor:
Corina Crețu, europarlamentar PSD - ''Domnul Băsescu încearcă să îndepărteze românii de urnele
de vot, apelând la tertipuri periculoase pentru o democraţie, apelând la frica de aşa zisele consecinţe ale
votului. Am asistat în ultima perioadă la o serie de aberaţii legate de aşa-zisa excludere a României din
UE, ridicarea dreptului de vot sau suspendarea fondurilor europene. S-a spus că dacă Băsescu va fi demis
de popor nu vom mai putea circula liberi prin Europa. Această deformare a realităţii este neacceptabilă.
(...) Strategia fricii nu este nouă în România - aşa şi-a construit Traian Băsescu campania, aşa şi-a
construit partidul, aşa a condus România, prin frica de a fi ascultaţi, de a fi linşaţi mediatic de către
aparatul său de propagandă, frica de a vorbi şi de a ne spune opiniile, însă, noi (USL -n.r.) credem că aşa
nu se poate face politică şi nu se poate guverna”111.
Strategia fricii, ca formă de manipulare nu este un element de originalitate, frica în sine însă este
un factor demn de luat în seamă ca element perturbator al unei societăți moderne și democratice cuprinsă
paradoxal de accese mistice, în care se îmbină raționalitatea discursului politic cu apelul la justificări
paranormale ale puterii sau ale surselor ei, de genul jenantei ”joi a flăcării violet”...
Concluzie
Antinomia este un mod de structurare a gândirii dar și a discursului politic și, mizând pe afinitățile
mentalului românesc pentru mitic, încearcă să persuadeze pe nivelul tranșant al gândirii propun scheme
dihotomice de opțiune: bun-rău, noi-ei, eludând nuanțele.
Structurarea imaginarul social și politic românesc pe modele dihotomice și antinomice, utilizarea
argumentelor logice rejective, a contrariilor și antitezelor conduce spre tendințele de ploarizare în mentalul
colectiv și către ”sindromul binar” care este o cauză dar și un efect al anulării opțiunilor intermediare în
favoarea celor extreme.
A gândi în alb și negru, dar și deraționalizarea discursului public, excluzând posiblitatea de a alege
între nenumărate variante intermediare este un lucru periculos și nesănătos pentru orice democrație.
Demonizarea imaginarului, pe de altă parte, accesele simplificatoare în numele unei raționalități
sănătoase sărăcește capacitatea reprezentativă a mentalului colectiv. Se prea poate ca jocul antinomiilor și
al dihotomiilor să fie periculos dar există și ”simplități veninoase” 112. Românii au avut exercițiul dedublării
în perioada comunistă și al limbajului dublu, privat și public, și această experiență corespunde unei dualități
a gândirii, sindromului binar de reprezentare.

BIBLIOGRAFIE:
Afloroaei, Ștefan. Cum este posibilă flosofia în Estul Europei. Iași: Polirom, 1997;
Alexandrescu, Sorin. Identitate în ruptură. Mentalități românești postbelice. București: Editura Univers,
2000, traduceri Mirela Adăscăliței, Sorin Alexandrescu și Șerban Anghelescu;
Al-George, Sergiu. Arhaic și Universal. India în conștiința românească. București: Editura Herald, 2002,
Ediția a II-a;
Antohi, Sorin. Civitas imaginalis. Istorie și utopie în cultura română. Iași: Polirom, 1999;
Antohi, Sorin. Utopica. Stdii asupra imaginarului social. Cluj: Idea Design & Print, 2005, Ediția a II-a;
Antonesei, Liviu. ”Institutul de Monitorizare a Politicii”, în Adevărul, secțiunea Opinii, 23 ianuarie 2012;
Barbu, Daniel, Republica absentă. București: Editura Nemira, 1999;
Barthes, Roland Mitologii. Iași: Institutul European, 1997, traducere Maria Carpov;

111
”Corina Creţu: Traian Băsescu apelează la strategia fricii”, Cotidianul, Secțiunea Politică, 8 august 2012.
112
”Jocul devine riscant dacă alunecă în dihotomii. Există, totuşi, şi simplităţi veninoase... ”- Andrei Pleşu, Jurnalul
de la Tescani, (București: Humanitas, 1993): 25.
Blaga, Lucian. Despre gândirea magică. București: Garamond, 1992;
Boia, Lucian. Mitul democrației, București: Editura Humanitas, 2003, traducere din franceză realizată de
autor;
Boia, Lucian. Istorie și mit în conștiința românească. București: Editura Humanitas, 2011, Ediția a III-a;
Buscu, Șerban. ”Ne e frică de viitor dar nu facem nimic”, România liberă, 6 octombrie 2010.
Calapodescu, Petru”Pe Băsesccu îl strânge Constituția”, Jurnalul Național, secțiunea Editorial, 2 mai
2012;
Cassirer, Ernst. Mitul statului. Iași: Institutul European, 2001, traducere Mihaela Sadovschi;
Călin, Nadia și Costache, Bogdan. ”Adrian Năstase a prezentat ”cartea albă” a guvernării, opoziția ”geanta
neagră”...”, Curierul Național, secțiunea Politic, 13 februarie 2003;
Chelaru, Ioan. Pe scena politicii. Discursuri parlamentare și nu numai. București: Editura pentru știință
S.I.T., 2008;
Cioran, Emil, Schimbarea la față a României. București: Humanitas, 1990, ediția a III-a;
Cojocaru, I. și Ornea, Z. Falansterul de la Scăieni. Bucureşti: Editura Politică, 1966;
Constantin, Dan. ”Minciunile preacinstitului Băsescu”, Jurnalul Național, 12 aprilie 2012;
Crisbășan, Cristian. ”De ce nu o să mai votez”, Jurnalul Național, secțiunea Editoiral, 2 iunie 2012;
Culianu, Ioan Petru. Mircea Eliade. Bucureşti: Editura Nemira, 1995;
Dubuisson, Daniel. Mitologii ale secolului XX. Dumézil, Lévi-Strauss, Eliade. Iași: Polirom, 2003,
traducere Lucian Dinescu;
Dohotaru, Adrian. ”Falansterul de la Scăieni şi proiectul unei lumi mai armonioase”. Anuarul
Institutului de Istorie «George Bariţiu» Cluj- Series HISTORICA - (2011): 127-140.
Durand, Gilbert. Structurile antropologice ale imaginarului.. București: Univers enciclopedic, 2000,
Traducere Marcel Aderca;
Eliade, Mircea. Sacrul și profanul. București: Humanitas, 1992, traducere Rodica Chira;
Eliade, Mircea. Mituri, vise și mistere. București: Univers Enciclopedic Gold, 2010, traducere Maria
Ivănescu și Cezar Ivănescu;
Gherguț, Ondine. ”Foști securiști dezvăluie secretele microfoanelor din casele noastre”, România Liberă,
secțiunea Investigații, 28 aprilie 2009.
Girardet, Raoul. Mituri și mitologii politice. Iași: Institutul European, 1997, traducere Daniel Dimitriu;
Hurduzeu, Ovidiu și Platon, Mircea . A treia forță: România profundă. București: Editura Logos, 2008;
Ilie, Adrian. ”Teama de Băsescu”, Curierul Național, secțiunea Opinii, 17 aprilie 2007
Iliescu, Adrian-Paul, Anatomia răului politic, București: Ideea Europeană, 2006, Ediția a II-a;
Ionescu, Nae, Roza Vânturilor. București: Editura Roza Vânturilor, 1990;
Joja, Athanase. Logos și ethos. București: Editura Politică, 1967;
Le Goff, Jacques. Pentru un alt ev mediu. București: Editura Meridiane, 1986, traducere Maria Carpov;
Lévi-Strauss, Claude. Antropologie structurală. București: Editura Politică, 1975, traducere J. Pecher;
Liiceanu, Gabriel. ”Povestea patriei mele mici”, Revista 22, 10.07.2012;
Marian, Mircea. ”Victor Ponta și Crin Antonescu au alunecat pe panta anti-europenismului”, Evenimentul
zilei, secțiunea politică, 24 iulie 2012;
Marino, Adrian. ”Două Românii ideologice”, în volumul Al treilea discurs. Cultură, ideologie și politică
în România. Adrian Marino în dialog cu Sorin Antohi. Iași: Polirom, 2001.
Marino, Adrian. Pentru Europa. Integrarea României. Aspecte ideologice și culturale. Iași: Polirom, 2005;
Mihăilescu, Vintilă. ”Să se revizuiască primesc, dar... Ideologia originaristă și discursul național românesc”.
Sfera Politicii, 91-92, Anul IX, 2001: 6-12
Moscovici, Serge. Psihologia socială sau mașina de făcut zei. Traducere Oana Popârda. Iași: Polirom,
1997;
Moscovici, Serge. Urmele timpului. Iluzii românești, confirmări europene. Serge Moscovici în dialog cu
Adrian Neculau. Iași: Polirom, 2002, traducere Lidia Ciocoiu;
Müller, Max. Comparative Mythology: An Essay. Kessinger Publishing, 2003.
Neumann, Victor. Ideologie și fantasmagorie. Perspective comparative asupra istoriei gândirii politice în
Europa Est-Centrală. Iași: Polirom, 2001;
Pârvulescu, Cristian. ”La firul ierbii”, România Liberă, secțiunea Opinii, 25 septembrie 2009;
Pleşu, Andrei. Jurnalul de la Tescani, București: Humanitas, 1993;
Pleșu, Andrei. Măgării”, Dilema Veche, nr.436, 21-27 iunie 2012;
Pleșu, Andrei. ”Caraghioslîc, bîzdîc, balamuc”, Dilema Veche, nr.438, 5-11 iulie 2012;
Pleșu, Andrei. ”Un personaj: Petre Roman”, Dilema Veche, nr.440, 19-25 iulie 2012;
Popescu, Cristian Tudor.”Lipsești și câștigi”, Ziarul financiar, secțiunea politică, 10 iulie 2012.
Popper, Karl Raimund, Societatea deschisă și dușmanii ei. Epoca marilor profeții:Hegel și Marx. vol.II.
București: Editura Humanitas, 2005, traducere D. Stoianovici;
Ravaru, Gabriela. Percepția de sine în spiritualitatea interbelică. Iași: PIM, 2005
Rădulescu-Motru, Constantin. Psihologia poporului român. Și alte studii de psihologie socială.
București: Paideia, 1998;
Sfez, Lucien. Simbolistica politică. Iași: Institutul European, 2000, traducere Diana Sălceanu;
Suciu, Arthur. ”Din fals rezultă orice”, Ziarul Financiar, secțiunea Opinii, 2 aprilie 2007;
Roșca Stănescu, Sorin. ”Șansa și handicapul guvernului Ponta”, Jurnalul Național,secțiunea Editorial, 24
mai 2012
Șora, Mihai și Antohi, Sorin, Mai avem un viitor? România la început de mileniu, Mihai Șora în dialog cu
Sorin Antohi. Iași: Polirom, 2001;
Tănase, Stelian. ”România absentă”, Revista 22, 28.04.2003;
Tănase, Stelian. ”Despre oligarhie”, Revista 22, 26.05.2003;
Tănase, Stelian. ”Fractura”, Revista 22, 16.12.2004;
Toader, Ema”Vanghelie, dezamăgit că în România nu sunt politicieni ca Obama şi Netanyahu, cu
discursuri istorice”, Gândul, Secțiunea Politică, 27.05.2011;
Tonoiu, Vasile. Ontologii arhaice în actualitate. București: Editura Științifică și Enciclopedică, 1989.
Vișan, George. ”Criza politică și deriva naționalistă”, Civitas Politica,
http://civitaspolitics.org/2012/07/20/criza-politica-si-deriva-nationalista-i/
Vijulie, Elena. ”Cipurile din proteze și domnia fricii”, România Liberă, Secțiunea Opinii, Editorial, 31
martie 2009