Introducere in Teologia Morală PR Prof Gheorghe Popa

INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|
Pr. GHEORGHE POPA
- Principii [i concepte generale -
2 PR. GHEORGHE POPA
ISBN: 9738179
939
© Editura
mitropolitan\
TRINITAS IA{I,
2003
Pr. GHEORGHE
POPA
INTRODUCERE ~N
TEOLOGIA MORAL|
- Principii [i concepte
generale -
4 PR. GHEORGHE POPA
Prolegome
na
~n contextul actual al `nv\]\m=ntului
teologic universitar, Teologia Moral\
este o disciplin\ sistematic\, `ns\ cu o
finalitate practic\. Al\turi de celelalte
discipline [i `mpreun\ cu ele, Teologia
Moral\ are ca scop formarea unui anumit
mod de a g=ndi [i, mai ales, a unui mod
de a fi [i de a tr\i `n aceast\ lume.
Pentru a putea sesiza mai clar
specificul Teologiei Morale, consider\m
c\ este necesar s\ preciz\m mai `nt=i
conceptele [i principiile generale cu care
ea opereaz\. Este ceea ce neam propus
s\ facem `n cele ce urmeaz\.
1. No]iunea de moral\
Etimologic, no]iunea de moral\ vine
din limba latin\ de la adjectivul moralis,
is. Cercet\torii `n domeniu consider\ c\
cel care a folosit prima dat\, `n scrierile
sale, no]iunea de moral\ a fost Marcus
Tullius Cicero (106 43 `.d.Hr.), filosof,
orator, scriitor [i om politic roman. ~n
capitolul I al tratatului s\u de moral\, el
scrie: „Quia pertinet ad mores, quod
h^2@H illi vocant, nos eam partem
philosophiae de Moribus appelare
solemus; sed decet augentem
linquam latinam nominare Moralem”1.
A[a cum reiese din acest citat,
adjectivul moralis deriv\ de la
substantivul mos, moris, care, tradus `n
limba rom=n\, `nseamn\ datin\, obicei.
Corespondentul grecesc al no]iunii de
moral\ este etica (hj246Z). Aceast\
no]iune deriv\ de la substantivul
h^2@H, prezent [i el `n citatul de mai
sus. ~n opera lui Homer el `nsemna
vatra str\mo[ilor, locuin]a unei familii
sau patria. Mai t=rziu, sa
1
Voiutschi, Teologia moral\ ortodox\, p. 1.
6 PR. GHEORGHE POPA
trecut de la aceast\ semnifica]ie geograficospa]ial\ la o semnifica]ie
spiritual\, h^2@H `nsemn=nd patria spiritului, a sinelui moral.
~n limbajul popular, h^2@H avea, totu[i, o semnifica]ie
asem\n\toare cu cea a latinescului mos, moris, adic\ datin\, obicei
sau, `n sens moral, legea sau norma `ntemeiat\ pe datin\: morem
facet usus (Ovidiu); sau: morem pacis imponere (Vergiliu).
Cu acest `n]eles apare no]iunea de h^2@H [i cea de mos, moris `n
Noul Testament, `n Epistola I c\tre Corinteni 15, 33, `n care Sf=ntul
Apostol Pavel citeaz\ pe poetul Menandru 2 . Nu v\ l\sa]i `n[ela]i,
scrie el. Tov\r\[iile rele stric\ obiceiurile bune (:hV B8"<a~F2g
n2giv D@LF4< h# 20 PD0F2a V oJ :48\"4 6"6"\; Nolite seduci:
corrumpunt mores bonos colloquia mala).
Cele dou\ substantive subliniate au `n textul de mai sus un sens
moral propriu zis `ntruc=t se refer\ la legea sau datina moral\ a
unei comunit\]i, `n cazul nostru comunitatea cre[tin\. Deci no]iunea
de moral\, `n cadrul disciplinei noastre, este un atribut substantival
ce caracterizeaz\ un c=mp distinct al reflec]iei teologice.
2. Teologie [i moral\
Am v\zut mai sus c\ no]iunea de moral\ este str=ns legat\ de
ideea de datin\, obicei sau, mai precis, de ideea de tradi]ie. Tradi]ia,
la r=ndul ei, se `ntemeiaz\ pe un anumit mod de a defini [i
interpreta omul [i existen]a sa `n lume.
Tradi]ia moral\ cre[tin\ nu face excep]ie de la aceast\ regul\. Ea
define[te [i interpreteaz\ existen]a omului `n lume plec=nd nu de la
om ca fiin]\ autonom\, ci de la DumnezeuOmul Iisus Hristos. Cu
alte cuvinte, morala cre[tin\ este teo nom\ sau, mai precis, hristo
nom\. Criteriul s\u axiologic nu este o lege moral\ impersonal\, nici
un sistem de valori bazat pe un acord sau o conven]ie social\, ci
este o Persoan\, Persoana divinouman\ a Fiului lui Dumnezeu
`ntrupat. Datorit\ acestui fapt, no]iunea de moral\, `n via]a cre[tin\,
este str=ns legat\ de no]iunea de teologie. Teologia, ca expresie
obiectiv\ a `nv\]\turii de credin]\, asimilat\ de `ntreaga Biseric\ prin
consensul ei unanim, `n spa]iu [i timp, reprezint\ criteriul noetic al
2
Cf. La Biblie, traduction
oecuménique, Les Éditions du Cerf,
Paris, 1988.
vie]ii morale, iar teologia, ca expresie concret\ a comuniunii cu

Dumnezeu Tat\l, prin Fiul, `n Duhul Sf=nt, reprezint\ criteriul ei
existen]ial.
3. Defini]ia Teologiei Morale
Teologia Moral\ este o disciplin\ din cadrul sec]iei sistematice a
`nv\]\m=ntului teologic universitar care, pe temeiul Revela]iei lui
Dumnezeu, realizat\ deplin `n Iisus Hristos, Logosul `ntrupat [i
actualizat\ permanent `n spa]iul sacramental [i liturgic al Bisericii,
analizeaz\ critic [i prezint\ [tiin]ific principiile fundamentale ale
vie]ii morale cre[tine.
Pentru a `n]elege mai bine aceast\ defini]ie vom face c=teva
preciz\ri:
a) Teologia Moral\ are ca temei Revela]ia lui Dumnezeu
A[a cum reiese din defini]ie, Teologia Moral\ are ca temei
Revela]ia lui Dumnezeu. Precizarea no]iunii de Revela]ie, a
con]inutului ei [i a etapelor desf\[ur\rii sale constituie domeniul de
cercetare al Teologiei Dogmatice, de aceea nu vom insista asupra
acestor aspecte. Preciz\m doar faptul c\, din perspectiv\ teologic\,
Revela]ia nu `nseamn\ at=t descoperirea unor cuno[tin]e teoretice
despre un Dumnezeu distant fa]\ de lume [i `nchis `n transcenden]a
Sa, c=t lucrarea tainic\ a lui Dumnezeu prin care a adus de la
nefiin]\ spre fiin]\ `ntreaga crea]ie [i apoi ì poart\ de grij\, prin
harul s\u, pentru ca aceasta s\ ajung\ la scopul ei final,
`ndumnezeirea. Evident c\ aceast\ lucrare a lui Dumnezeu are o
istorie, adic\ se desf\[oar\ treptat, pentru a nu violenta con[tiin]a [i
libertatea omului, ci pentru a trezi `n el iubirea fa]\ de Dumnezeu.
Din aceast\ perspectiv\, omul nu este doar obiect al Revela]iei
lui Dumnezeu, ci [i subiect purt\tor al ei pentru c\, `n mod
ontologic, prin ra]iunea, con[tiin]a [i libertatea sa este orientat spre
Dumnezeu. Aceast\ orientare dob=nde[te un con]inut real, pe de o
parte, prin cunoa[terea logic\ a cosmosului, care are o structur\
logic\, ra]ional\ [i, pe de alta, prin credin]a `n Revela]ia biblic\ prin
care cunoa[terea logic\ `[i descoper\ sensul ei deplin, deschiz=ndu
se spre cunoa[terea mistic\ sau duhovniceasc\.
8 PR. GHEORGHE POPA
Din punctul nostru de vedere nu exist\ contradic]ie `ntre

cunoa[terea logic\ [i cunoa[terea izvor=t\ din credin]\. Cunoa[terea
logic\ ne conduce la descoperirea sensurilor generale ale existen]ei,
iar cunoa[terea izvor=t\ din credin]\ ne ajut\ s\ integr\m aceste
sensuri `n rela]ia noastr\ personal\ cu Logosul sau Cuv=ntul lui
Dumnezeu `ntrupat. Pentru oamenii credincio[i ambele forme de
cunoa[tere sunt necesare pentru c\ ambele `[i au temeiul `n
Revela]ia lui Dumnezeu, care „vorbe[te” Omului at=t prin
ra]ionalitatea cosmosului, c=t [i prin g=ndurile, dorin]ele [i
aspira]iile ce se nasc `n con[tiin]a sa, pe de o parte, din comuniunea
cu Dumnezeu [i, pe de alta, din rela]ia sa cu cosmosul.
P\rintele St\niloae considera c\ [i atunci c=nd omul nu mai
comunic\ cu Dumnezeu prin rug\ciune [i o via]\ curat\, Dumnezeu
ì „vorbe[te” prin necazuri [i suferin]e3. Acest lucru se poate
constata din cartea dreptului Iov. ~n dialogul s\u cu Iov, Elihu
spune: „Vezi c\ Dumnezeu vorbe[te c=nd `ntr un fel, c=nd `ntralt
fel, dar omul nu ia aminte. {i anume, El vorbe[te `n vis, `n vedeniile
nop]ii, atunci c=nd somnul se las\ peste oameni [i c=nd ei dorm `n
a[ternutul lor. Atunci el d\ `n[tiin]\ri oamenilor [i i cutremur\ cu
ar\t\rile Sale ca s\ `ntoarc\ pe om de la cele rele [i s\l fereasc\ de
m=ndrie. Ca s\i fereasc\ sufletul de pr\pastie [i via]a lui de calea
morm=ntului. De aceea, prin durere, omul este mustrat `n patul lui
[i oasele lui sunt zguduite de un cutremur ne`ntrerupt. Pofta lui este
dezgustat\ de m=ncare [i inima lui nu mai pofte[te nici cele mai
bune bucate. Carnea de pe el se pr\p\de[te [i piere [i oasele lui, p=n\
acum nev\zute, ì ies prin piele. Sufletul lui vine `ncet, `ncet spre
pr\pastie [i via]a lui spre `mp\r\]ia mor]ilor. Dac\ atunci se afl\ un
`nger l=ng\ el, un mijlocitor `ntre vii, care s\ i arate omului calea
datoriei, atunci Dumnezeu Se milostive[te de el (…) ì arat\
bun\tatea Sa [ii `ng\duie s\ vad\ fa]a Sa cu mare bucurie [i astfel ì
d\ omului iertarea Sa” (Iov 33, 1426).
Din acest text observ\m c\ Dumnezeu se reveleaz\ omului [i
prin con[tiin]a sa moral\, manifest=nduse ca izvor al bucuriei [i al
Pr. Prof. Dr. Dumitru St\niloae,
3
Teologia Dogmatic\ Ortodox\,
Bucure[ti, 1978, pp. 140145.
iert\rii, dar [i ca izvor al drept\]ii, atunci c=nd nedreptatea omului
perverte[te dreptatea crea]iei lui Dumnezeu.
Punctul culminant al revel\rii iubirii [i drept\]ii lui Dumnezeu `n
orizontul neiubirii [i al nedrept\]ii umane a fost jertfa de pe cruce
a Fiului lui Dumnezeu `ntrupat. De aceea, Iisus Hristos, Fiul lui
Dumnezeu `ntrupat, reprezint\ ultima etap\ a Revela]iei [i
`mplinirea scopului ei, care este, a[a cum am mai amintit,
m=ntuirea [i `ndumnezeirea omului [i, prin el, a `ntregului cosmos.
b) Teologia Moral\ este o func]ie slujitoare a Bisericii lui

Hristos
Din defini]ia pe care am dat o reiese [i faptul c\ Revela]ia
`mplinit\ `n Hristos se actualizeaz\ `n spa]iul sacramental [i liturgic
al Bisericii. Datorit\ acestui fapt [i Teologia Moral\, ca [i toate
celelalte discipline teologice, reprezint\ con[tiin]a reflexiv\ a
Bisericii `n lucrarea ei de p\strare [i transmitere a Revela]iei. De
aceea, ea sa n\scut `n s=nul Bisericii [i este c\l\uzit\ de credin]a [i
tr\irea duhovniceasc\ a tuturor genera]iilor de cre[tini, care s au
str\duit `n timpul trecerii lor prin lume s\[i sfin]easc\ via]a, nu `n
mod izolat [i egoist, ci `n comuniune cu `ntreaga Biseric\ [i, prin
Biseric\, cu M=ntuitorul Iisus Hristos, capul Bisericii.
~ntre Biseric\ [i Hristos nu exist\ nici un interval spa]ial sau
temporal, `ntruc=t „Cerul unde sa `n\l]at Iisus coincide cu centrul
intimal Bisericii (…). Locul unde se afl\ el [i inima Bisericii
coincid”4. De aceea, Teologia Moral\ ca func]ie slujitoare a Bisericii
`[i justific\ existen]a [i importan]a numai atunci c=nd r\m=ne fidel\
Revela]iei lui Dumnezeu `n Hristos care, de[i `n esen]a ei r\m=ne
tainic\ [i metalogic\, totu[i, pentru a putea fi transmis\ din genera]ie
`n genera]ie, sa p\strat `n Biseric\, s a obiectivat [i conceptualizat `n
cuvintele Sfintei Scripturi [i ale Sfintei Tradi]ii, prin care se realizeaz\
dialogul permanent al Bisericii cu Hristos.
c) Demersul critic [i caracterul [tiin]ific al Teologiei Morale
Prin cele spuse p=n\ aici am `ncercat s\ preciz\m prima parte a
defini]iei pe care am dato Teologiei Morale.
4
Idem, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Edi]ia a IIa, Editura Omni
scop, Craiova, 1993, pp. 382 [i 393.
10 PR. GHEORGHE POPA
Concluzia este clar\: studiul Teologiei Morale pleac\ de la un
dat: Revela]ia lui Dumnezeu, [i de la un act existen]ial: credin]a
liber consim]it\ `n aceast\ Revela]ie.
Subliniem `nc\ o dat\ aici c\ Revela]ia [i credin]a `n Revela]ie
nu se opun demersului cognitiv al ra]iunii umane, reflec]iei sale
critice. De aceea, `n partea a IIa a defini]iei noastre, am afirmat c\
Teologia Moral\ analizeaz\ critic [i prezint\ [tiin]ific principiile
fundamentale ale vie]ii morale cre[tine. Aceast\ afirma]ie ar putea
da na[tere la opinii contradictorii: unele care s\ accepte, altele care
s\ nege demersul critic [i caracterul [tiin]ific al Teologiei Morale.
De aceea trebuie s\ preciz\m [i aceste aspecte.
Cuv=ntul „critic” vine din limba greac\ de la substantivul (oJ)
6D4J46`H, @L, [i define[te pe omul care se str\duie s\ disting\
ceea ce are valoare de ceea ce nu are valoare `n existen]a sa. Tot
din limba greac\ vine [i no]iunea de „critic\”: 6D\F4H, gTH, care
`n epoca modern\ a primit sensuri diferite at=t `n domeniul
teologic, c=t [i cel extrateologic.
Asumat `n domeniul Teologiei Morale, spiritul critic `nseamn\
reflec]ie asupra con]inutului credin]ei [i a principiilor morale,
mo[tenite din m\rturia [i tr\irea ini]ial\ a Revela]iei, cu scopul de a
le face rodnice, ca factori de `nnoire spiritual\, pentru genera]ia
actual\ de credincio[i.
Cu acest `n]eles pozitiv, spiritul critic a fost permanent prezent
`n Biseric\. ~n acest sens putem s\ d\m un exemplu din literatura
spiritual\ a primelor secole cre[tine, consemnat de Sf=ntul Ioan
Casian: „Miaduc aminte c\ odat\, `n vremea tinere]ii, afl=ndum\
`n p\r]ile Thebaidei, unde petrecea fericitul Antonie, s au adunat la
el ni[te b\tr=ni, ca s\ cerceteze `mpreun\ cu el care este des\v=r[irea
`n virtute; care adic\ dintre toate virtu]ile este cea mai mare? Deci
fiecare `[i spunea p\rerea dup\ priceperea min]ii sale (…). Dup\ ce
fiecare [ia spus p\rerea sa, prin care virtu]i sar putea omul mai
bine apropia de Dumnezeu, [i trecuse aproape toat\ noaptea cu
aceast\ cercetare, la urma tuturor a r\spuns Sf=ntul Antonie: «Toate
acestea care lea]i spus sunt de trebuin]\ [i de folos celor ce caut\ pe
Dumnezeu [i doresc s\ vin\ la El. Dar nu putem da cinstea `nt=iet\]ii
virtu]ilor acestora din urm\toarea pricin\: [tiu pe mul]i c\ [iau topit
trupul cu postul [i privegherea [i au petrecut prin pustiet\]i, iar cu
s\r\cia at=ta sau nevoit, `nc=t nici hrana cea de toate zilele nu [i
mai l\sau pe seama lor; [i la at=ta milostenie sau dat, `nc=t nu le
au ajuns toate c=te sunt pe lume, ca s\ le `mpart\. Dar dup\ toate
acestea au c\zut din virtute [i sau rostogolit `n p\cat. Deci ce ia
f\cut pe ace[tia s\ r\t\ceasc\ de la calea cea dreapt\? Nimic altceva,
dup\ `n]elegerea [i p\rerea mea, dec=t c\ n au avut darul deosebirii.
C\ci acesta `nva]\ pe om s\ se p\zeasc\ de ceea ce `ntrece m\sura `n
am=ndou\ p\r]ile [i s\ mearg\ pe calea `mp\r\teasc\»”5.
Relat=nd aceast\ `nt=lnire din Thebaida, Sf=ntul Ioan Casian
introduce mai mul]i termeni duhovnice[ti care descriu etapele
efortului cre[tin spre des\v=r[ire moral\, etape care se afl\ `n str=ns\
`nl\n]uire [i interdependen]\ logic\. Ele presupun o anumit\ „[tiin]\”
[i un anumit spirit critic, spunem noi, care ]in `n armonie facult\]ile
sufletului pentru a nu c\dea `n extreme. Acest exemplu patristic
consider\m c\ este destul de sugestiv [i ne ajut\ s\ `n]elegem mai
clar importan]a pe care o are demersul critic `n Teologia Moral\.
~n ceea ce prive[te caracterul [tiin]ific al Teologiei Morale,
dintru `nceput trebuie s\ preciz\m c\ `n comunitatea [tiin]ific\
actual\ se opereaz\ cu un sens restrictiv al no]iunii de „[tiin]\”. Se
consider\ c\ are valoare [tiin]ific\ doar cunoa[terea obiectiv\, adic\
aceea care are `n vedere totdeauna subiectul [i obiectul, subiectivul
[i obiectivul. ~n sens kantian no]iunea de „obiectiv” `nseamn\ ceea
ce este primit de toate con[tiin]ele [i `n toate timpurile. Ea se opune
no]iunii de „subiectiv”, care ar `nsemna ceea cei strict individual.
Deci `n orizontul cunoa[terii obiective, obiectul este opus
subiectului [i ca atare a cunoa[te `nseamn\ a sesiza obiectul de
cercetare a[a cum este el „`n sine”, f\r\ implicarea unor elemente de
natur\ subiectiv\. ~n numele acestei cunoa[teri obiective [i
obiectivante, teologiei `n general [i Teologiei Morale `n special i se
contest\ orice valoare [tiin]ific\. ~n sprijinul acestei contesta]ii se
aduc argumente diverse. Dintre acestea amintim doar teoria lui
Auguste Compte (17981857), pozitivist francez, despre cele trei
5
Casian Romanul, Cuv=nt plin de mult folos despre Sfin]ii P\rin]i din
pustia sketic\ [i despre darul deosebirii, `n Filocalia, trad. Pr. Dumitru
St\niloae, vol. I, Sibiu, 1947, pp. 130131.
etape principale prin care a trecut `n mod necesar g=ndirea uman\ 6.
Unit\ cu materialismul dialectic [i istoric, aceast\ teorie este `nc\
destul de vie `n cadrul `nv\]\m=ntului academic, mai ales `n ]\rile
excomuniste, `n care marxismul ateu [i militant a fost declarat
doctrin\ oficial\ de stat.
Analiz=nd critic teoria pozitivist\, ca [i `ntreaga concep]ie mo
dern\ despre [tiin]\, Nicolae Berdiaev, considera c\ „pozitivismul a
fost o etap\ necesar\ `n devenirea istoric\ a omului european, dar
aceast\ etap\ trebuie s\ fie ast\zi dep\[it\, mai ales `n domeniul
[tiin]elor umaniste. ~n spa]iul unei [tiin]e obiectivante, considera
Nicolae Berdiaev, nu exist\ Logos. Acesta nu se reveleaz\ dec=t `n
duh [i nu `n obiect, `n bunuri sau `n natur\. Logosul (adic\ Ra]iunea
sau Sensul lumii) nu este `n obiectul care p\trunde g=ndirea, nici `n
subiectul care construie[te lumea sa, ci `ntr o a treia sfer\, care nu
este nici obiectiv\, nici subiectiv\, `n care totul este activitate [i
dinamism spiritual”7.
~n aceast\ sfer\ a cunoa[terii care, `n limbaj teologic, se nume[te
cunoa[tere apofatic\, se `nscriu [i principiile moralei cre[tine. Dar
prin aceasta ele nu sunt doar norme ipotetice, opinii subiective, pe
care fiecare poate s\ le accepte sau nu dup\ bunul s\u plac. Ele au o
valoare noetic\ (adic\ de cunoa[tere), dar nu `n sensul pozitivist al
acestui cuv=nt, pentru c\ teologul cre[tin, `n efortul s\u noetic, nu se
orienteaz\ spre un obiect dat [i finit, ca `n [tiin]ele pozitive, ci spre
Binele moral suprem, care este Dumnezeu.
Aceste c=teva considera]ii sunt, credem, suficiente pentru a nu
exclude Teologia Moral\ din c=mpul [tiin]elor care se ocup\ de
problemele omului, [i, `n acela[i timp, ele ne ajut\ s\ nu o
identific\m cu o simpl\ [tiin]\ pozitiv\.Teologia Moral\ are un
caracter [tiin]ific, deoarece este o disciplin\ teologic\ cu criterii [i
metode specifice de abordare a obiectului s\u. Dar acest caracter
6
Cele trei etape sunt: etapa teologic\ sau fictiv\, etapa metafizic\ sau abstrac
t\ [i etapa pozitiv\ sau [tiin]ific\. Cf. Auguste Compte, Cours de philosophie
positive (6 vol., Paris, 18301842), apud Anton Dumitriu, Alétheia. ~ncercare
asupra ideii de Adev\r `n Grecia antic\, Bucure[ti, 1984, p. 29.
7 Nicolas Berdiaeff, De la destination de l’homme. Essai d’éthique

paradoxale, Editions Je sers et Edition Labor, Paris et Genève, 1935, p. 19.
[tiin]ific poate s\ varieze: el este propor]ional cu distan]a care

separ\ reflec]ia teologic\ speculativ\ de spontaneitatea afectiv\ a
credin]ei. Ideal ar fi ca `n domeniul Teologiei Morale reflec]ia
speculativ\, explica]iile conceptuale, eforturile de sistematizare a
principiilor morale s\ nu se fac\ `n detrimentul experien]ei liturgice
[i sacramentale a credin]ei personale.
Atunci c=nd Biserica ne invit\ s\ accept\m principiile sale morale,
ea nu ne propune doar formul\ri teoretice, ci ne invit\ la o rela]ie
personal\ cu Dumnezeu [i la un mod de via]\ care ne conduce la o
astfel de rela]ie `ntro manier\ progresiv\. Acest mod de via]\ ne ajut\
s\ dep\[im o abordare strict „intelectualist\” a moralei cre[tine [i
acceptarea acesteia ca un eveniment al comuniunii interpersonale, `n
orizontul sacramental [i liturgic al Trupului tainic al lui Hristos, extins
`n umanitate prin harul d\t\tor de via]\ nou\ a Duhului Sf=nt.
4. Metodele Teologiei Morale
No]iunea de „metod\” vine din limba greac\ (mevqodo") [i

`nseamn\: mijloc, cale, mod de expunere. Aplicat\ `nv\]\m=ntului
academic, no]iunea de „metod\” semnific\ modul `n care o disci
plin\ trebuie s\[i expun\ materia pentru a facilita o `n]elegere c=t
mai clar\ a acesteia. ~n domeniul [tiin]ei contemporane se
recunosc, de obicei, dou\ metode principale: metoda deductiv\,
bazat\ pe deduc]ie sau ra]ionament, [i metoda inductiv\, bazat\ pe
observa]ie [i experiment.
Teologia Moral\ nu poate face abstrac]ie de aceste dou\ metode
specifice `nv\]\m=ntului actual, [i ca atare va trebui s\ ]in\ seama de
ele `n expunerea principiilor sale. Totu[i, av=nd `n vedere faptul c\
fundamentul Teologiei Morale `l constituie Revela]ia
dumnezeiasc\, cele dou\ metode sunt insuficiente. Ele ar reduce
adev\rurile vie]ii morale cre[tine fie la principii abstracte, la scheme
mentale, fie la un cazuism empiric, ambele fiind neroditoare pe
planul efectiv al vie]ii morale.
Teologia Moral\ cre[tin\, at=t cea apusean\, c=t [i cea r\s\ritea
n\, a folosit, mai ales, `n secolul trecut, cele dou\ metode, `ns\ cu o
denumire specific\: metoda deductiv\ a fost numit\ metoda
scolastic\, iar metoda inductiv\ a fost numit\ metoda cazuistic\.
a) Metoda scolastic\
Este o metod\ teoreticodeductiv\. Ea deduce adev\rurile morale
din ideile fundamentale ale teologiei speculative, baz=nduse pe
Sf=nta Scriptur\ [i Sf=nta Tradi]ie. ~n cazul acestei metode
accentul cade pe cunoa[terea teoretic\ a principiilor morale cre[tine
[i nu pe aplic\rile lor concrete `n via]a personal\ sau comunitar\ a
cre[tinului. Dac\ am folosi, `n obordarea Teologiei Morale, doar
metoda scolastic\, ea ar deveni o [tiin]\ abstract\ care near ajuta,
desigur, s\ cunoa[tem teoretic condi]iile ideale ale vie]ii morale, dar
care ar ignora condi]iile reale `ntru care acestea se pot realiza. Din
aceast\ cauz\, noi consider\m c\ metoda scolastic\, de[i legitim\ [i
necesar\, nu este suficient\ `n domeniul Teologiei Morale.
b) Metoda cazuistic\
Este o metod\ practicoinductiv\ ce are ca punct de plecare
dispozi]iile morale pozitive [i disciplinare ale Bisericii, precum [i
diversele cazuri de con[tiin]\, concrete sau presupuse, din via]a
cre[tin\, care trebuie s\ fie rezolvate prin aplicarea acestor
dispozi]ii. Teologia Moral\ romanocatolic\ a folosit cu prec\dere
aceast\ metod\, `ncerc=nd uneori s\ fac\ din ea nu doar o metod\, ci
o disciplin\ de sine st\t\toare, prin care s\ se reglementeze `n mod
precis ceea ce cre[tinul trebuie s\ fac\ `n diferitele `mprejur\ri ale
vie]ii sale. Aplicat\ `n mod unilateral, metoda cazuistic\ transform\
Teologia Moral\ `ntrun „cod de legi” care, `n loc s\ inspire voin]a
spre f\ptuirea binelui, conduce, cu timpul, fie la rigorism, fie la
laxism moral. Rigorismul, la r=ndul s\u, poate conduce la disperare
prin neputin]a, mereu constatat\, de a atinge un ideal ce se
`ndep\rteaz\ mereu; laxismul, de asemenea, conduce la abandonarea
sau neglijarea normelor morale. Datorit\ acestor considerente
Teologia Moral\ actual\ nu poate accepta cazuismul ca metod\ unic\
de studiu.
c) Metoda ascetic\
Este o metod\ specific\ Teologiei Morale r\s\ritene `ntruc=t
pune accent pe caracterul practic al vie]ii morale [i `n mod deosebit
pe cele trei etape ale vie]ii spirituale: 1) purificarea de patimi prin
practicarea virtu]ilor; 2) iluminarea sau intuirea sensurilor
dumnezeie[ti t\inuite `n crea]ie [i `n natura uman\; 3) unirea sau
comuniunea cu Dumnezeu prin rug\ciune continu\. De aceste etape
sau ocupat, `n mod deosebit, Sf=ntul Dionisie Areopagitul [i
Sf=ntul Maxim M\rturisitorul. Ast\zi metoda ascetic\ este folosit\
cu prec\dere `n cadrul unei noi discipline intitulat\ Ascetica [i
Mistica sau, `n tratatele de Teologie catolic\, Teologie spiritual\.
d) Metoda hermeneutic\
~n [tiin]ele umaniste contemporane sa impus din ce `n ce mai
mult o alt\ metod\ [i anume metoda hermeneutic\.
No]iunea de hermeneutic\ vine din limba greac\ de la verbul
eJrmhneuvw care, tradus `n limba rom=n\ `nseamn\: a exprima, a
traduce, a interpreta, a ajuta pe cineva s\ `n]eleag\.
Plec=nd de la aceste multiple conota]ii, am putea spune c\ `nc\ de
la `nceputurile sale [i teologia cre[tin\ sa angajat `ntro reflec]ie de tip
hermeneutic. Prima regul\ hermeneutic\, pe care s a `ntemeiat
reflec]ia teologic\, o g\sim `n Epistola a doua c\tre Corinteni a
Sf=ntului Apostol Pavel. El scrie corintenilor c\ Dumnezeu este „Cel
ce nea `nvrednicit s\ fim slujitori ai Noului Testament, nu ai literei, ci
ai duhului; pentru c\ litera ucide, iar duhul face viu” (II Cor. 3, 6).
Transformat `n regul\ hermeneutic\, acest text a condus la
acceptarea, `n cadrul reflec]iei teologice a primilor cre[tini, a dou\
sensuri fundamentale:
1) un sens literal, dat de litera `ns\[i a textelor;
2) un sens spiritual, t\inuit `n liter\ [i descoperit printro
`n]elegere spiritual\ a textelor.
Acceptarea acestor dou\ sensuri a permis o interpretare
alegoric\ a textelor biblice [i adaptarea lor la lumea p\g=n\, mai ales
atunci c=nd era vorba de respectarea prescrip]iilor morale legate de
ritualurile de cur\]ire [i de r=nduielile ceremoniale ale Vechiului
Testament. Datorit\ acestui fapt, metoda hermeneutic\ sa dezvoltat
rapid, a[a cum se poate observa din Epistola lui Barnaba (secolul II)
`n care interdic]ia de a m=nca din carnea de porc era interpretat\
alegoric, ca interdic]ie de a intra `n rela]ie cu oamenii ce se
aseam\n\ porcilor, adic\ tr\iesc `n p\cate [i patimi f\r\ a se g=ndi la
rela]ia lor cu Dumnezeu.
Mai t=rziu, `n secolul al IIIlea, metodei alegorice de
interpretare a textelor biblice, i se va ad\uga [i un fundament
ontologic. Spre exemplu Origen, plec=nd de la distinc]ia celor trei
niveluri ale existen]ei umane: trup, suflet [i spirit, vorbe[te de o
interpretare somatic\, ce pune `n eviden]\ sensul literal, istoric [i
gramatical; o interpretare psihic\, ce pune `n eviden]\ sensul moral
[i, `n sf=r[it, o interpretare pnevmatic\ sau spiritual\ ce dezv\luie
sensul alegoric sau mistic, numit c=teodat\ [i sens anagogic.
Metoda hermeneutic\, propus\ de Origen, o vom reg\si [i `n
hermeneutica medieval\, `n teoria celor patru sensuri ale Sfintei
Scripturi, enun]at\ astfel: „literra gesta docet, qui credas allegoria,
moralis quid agas, quo tendas anagogia”.
Conform acestei teorii, litera ne vorbe[te despre „gesturi”, adic\
despre sensul imediat al textului; sensul alegoric ne dezv\luie
adev\rurile `n care trebuie s\ credem; sensul moral (sau tropologic)
ne arat\ ce trebuie s\ facem, cum trebuie s\ ne comport\m ca [i
cre[tini; sensul anagogic dezv\luie realitatea spre care trebuie s\
tindem.
~n epoca modern\, mai precis la `nceputul secolului al XIXlea,
hermeneutica sa transformat dintro metod\ de interpretare a
textelor sacre sau profane, `ntro hermeneutic\ general\ care atinge
`ntreaga activitate de interpretare [i `n]elegere a omului. Cu alte
cuvinte, hermeneutica a devenit o teorie a interpret\rii [i `n]elegerii
`ntregii existen]e umane8 [i ca atare poate fi folosit\ ca metod\ [i `n
Teologia Moral\.
5. Izvoarele Teologiei Morale
a) Sf=nta Scriptur\
Este primul [i cel mai important izvor al Teologiei Morale.
Sf=ntul Apostol Pavel `n Epistola a IIa c\tre Timotei 3, 16 [i 17
8
Pierre Bühler et Clairette Karakash
(éd), Quand interpréter c’est changer.
Pragmatique et lectures de la Parole,
Labor et Fides, Genève, 1995, p. 83.
spune: „Toat\ Scriptura este de Dumnezeu insuflat\ [i de folos pen
tru a `nv\]a, pentru a mustra, pentru a `ndrepta, pentru a pov\]ui la
dreptate, ca omul lui Dumnezeu s\ fie des\v=r[it [i preg\tit pentru
tot lucrul bun”. Sf=nta Scriptur\ cuprinde deci principiile
fundamentale ale vie]ii cre[tine, pe care Teologia Moral\ trebuie s\
le aprofundeze [i s\ le sistematizeze. ~n acest context trebuie s\ mai
preciz\m faptul c\ `nv\]\tura moral\ a Vechiului Testament nu are
pentru cre[tini aceea[i valoare cu `nv\]\tura Noului Testament.
Vechiul Testament cuprinde multe prescrip]ii morale care sunt
departe de morala Noului Testament. Ele exprim\ `nclina]iile [i
dispozi]iile poporului evreu `ntro anumit\ epoc\ a dezvolt\rii sale [i
de aceea trebuie privite `ntotdeauna ca o treapt\ premerg\toare
pentru moralitatea des\v=r[it\ a Noului Testament, sau, cum spune
Sf=ntul Apostol Pavel, ca un pedagog spre Hristos.
b) Sf=nta Tradi]ie
Este al doilea izvor fundamental al Teologiei Morale care
`ntrege[te [i clarific\ adev\rurile cuprinse `n Sf=nta Scriptur\. Din
cadrul Sfintei Tradi]ii fac parte: Tradi]ia [i canoanele apostolice,
hot\r=rile sinoadelor ecumenice [i particulare, cultul divin, vie]ile
sfin]ilor, scrierile Sfin]ilor P\rin]i etc.
c) Firea [i ra]iunea uman\ pot fi considerate al treilea izvor al
Teologiei Morale, recunoscute de mul]i Sfin]i P\rin]i ai Bisericii.
Spre exemplu, Sf=ntul Irineu spune c\ ra]iunea omeneasc\ este un
izvor al cunoa[terii virtu]ilor morale, `ntruc=t omul se aseam\n\ cu
Dumnezeu prin ra]iune [i libertate [i dac\ el cuget\ [i tr\ie[te dup\
ra]iune `mpline[te voia lui Dumnezeu, iar dac\ nu, el devine
du[man al drept\]ii divine. Desigur c\ autoritatea ra]iunii `n ceea ce
prive[te via]a moral\ izvor\[te din conformitatea ei cu adev\rurile
Revela]iei. Mai ales pentru Morala cre[tin\ ortodox\ ra]iunea este
totdeauna subordonat\ Revela]iei, `n timp ce pentru Morala catolic\
ra]iunea este considerat\ primul izvor al Teologiei Morale, iar
Teologia protestant\, `n general, o subestimeaz\.
6. Modul de actualizare al principiilor morale
Dac\ adev\rurile de credin]\ [i principiile morale fac parte din
tradi]ia sau theologia perennis, modul `n care ele sunt actualizate
pentru fiecare genera]ie se schimb\. ~n acest sens trebuie s\

`n]elegem cuvintele Sf=ntului Apostol Pavel „Cu iudeii am fost ca
un iudeu, ca s\ dob=ndesc pe iudei, cu cei de sub lege, ca unul de
sub lege, de[i eu nu sunt sub lege, ca s\ dob=ndesc pe cei de sub
lege; cu cei ce nau Legea, mam f\cut ca unul f\r\ lege, de[i nu sunt
f\r\ legea lui Dumnezeu, ci av=nd legea lui Hristos, ca s\ dob=ndesc
pe cei ce nu au Legea (…) tuturor toate mam f\cut, ca, `n orice
chip, s\ m=ntuiesc pe unii” (I Cor. 9, 2023).
Aceste declara]ii ne a[az\ `n prezen]a unui aspect foarte important
al teologiei pastorale [i, `n acela[i timp, al unei responsabilit\]i decisi
ve pentru Teologia Moral\, care trebuie s\ fie actual\ [i s\ ]in\ cont de
situa]ia moral\ [i spiritual\ a timpului prezent.
Pentru a `n]elege mai bine modul `n care Teologia Moral\ tre
buie s\ fie actualizat\, este bine s\ ne amintim c\ realitatea credin]ei
determin\ o anumit\ `n]elegere de sine, adic\ o cunoa[tere de sine `n
lumina Revela]iei lui Dumnezeu. Dar omul, a[ezat `naintea lui
Dumnezeu, nu este o „tabula rasa”, nu se aseam\n\ cu o foaie alb\
pe care Dumnezeu ar scrie `n mod simplu cuv=ntul s\u sau cu un
vas gol ce ar putea fi umplut din afar\. ~n acest sens actul credin]ei,
ca [i faptele morale sunt intim legate de capacitatea aperceptiv\ a
omului, de modul `n care el `[i reprezint\ lucrurile, mod ce implic\
desigur concepte ale cunoa[terii generale [i ale cunoa[terii de sine.
Teologia Moral\ nu poate s\ `nl\ture aceste concepte, ci trebuie s\ le
clarifice [i s\ le transforme `n lumina credin]ei de totdeauna a
Bisericii. ~nse[i conceptele fundamentale ale moralei cre[tine ca:
persoan\, responsabilitate, libertate, r\u, p\cat, virtute, ascez\,
contempla]ie trebuie s\ fie traduse din nou `n contextul cultural [i
spiritual de ast\zi. Acest principiu al actualiz\rii care ]ine cont at=t
de realitatea credin]ei subiective, c=t [i de conceptele prin care ea
se exprim\ `n diferitele epoci ale istoriei Bisericii ar trebui s\ devin\
criteriu pentru fiecare teolog. Astfel, el risc\ s\ fac\ o teologie f\r\
via]\, care nu poate s\ vorbeasc\ `n limba contemporanilor s\i sau s\
tr\iasc\ o „via]\” `n afara sensului ei teologic.
7. Teologia Moral\ [i celelalte discipline teologice
Teologia Moral\ nu poate fi abordat\ `ntrun mod separat de

celelalte discipline teologice. De fapt, `ntreaga teologie academic\
nu poate fi studiat\ dec=t `ntrun context interdisciplinar. Toate

disciplinele teologice se interfereaz\ [i se clarific\ unele pe altele
pentru c\ toate au ca temei Revela]ia dumnezeiasc\. Astfel,
Teologia biblic\ [i exegetic\ ofer\ Teologiei Morale metodele
corecte de interpretare a textelor Sfintei Scripturi; Teologia istoric\
ì ofer\ informa]ii valoroase despre modul `n care au fost asumate
principiile vie]ii morale cre[tine `n contexte istorice [i culturale
diferite; Teologia practic\ ì ofer\ metodele practice prin care se pot
crea condi]iile necesare unei vie]i morale autentice. Totu[i, dintre
toate disciplinele teologice, cea mai apropiat\ de Teologia Moral\
este Teologia Dogmatic\.
~n perioada clasic\ a teologiei cre[tine nu exista o separa]ie
`ntre `nv\]\turile dogmatice [i cele morale. Separarea lor sa f\cut `n
perioada Scolasticii medievale. Primii teologi care au f\cut acest
lucru au fost Petru Lombardul [i Alexandru de Halles. Trebuie
totu[i s\ preciz\m c\ „summaele” teologice medievale prezentau
`nv\]\turile dogmatice [i cele morale `ntro str=ns\ unitate.
Prezentarea lor separat\ sa impus `n Apus la sf=r[itul secolului al
XVIlea, iar `n R\s\rit la `nceputul secolului al XVIIIlea (`n Rusia)
sub influen]a teologiei apusene.
Noi credem c\ teologia actual\ trebuie s\ reconsidere rela]ia
dintre Teologia Dogmatic\ [i Teologia Moral\. Teologia scolastic\ [i
teologia modern\ sau oprit la o rela]ie strict teoretic\ dintre ele,
afirm=nd c\ Dogmatica are ca obiect de reflec]ie pe „Dumnezeu `n
Sine” [i ce a f\cut El pentru om, iar Morala are `n vedere ceea ce
trebuie s\ fac\ omul pentru a ajunge la „asem\narea” cu Dumnezeu.
Din punctul nostru de vedere, rela]ia dintre Dogmatic\ [i Moral\
este mult mai profund\ [i ea ar putea fi exprimat\ astfel: Dogmatica
cuprinde `n sine Morala, `ntr un mod concentrat, iar Morala
exprim\ Dogmatica `n desf\[urarea ei concret\, existen]ial\.
8. Teologia Moral\ `n contextul universitar actual
Am afirmat anterior c\ Teologia Moral\, pentru a[i atinge

scopul [i obiectivele sale, trebuie s\ fie abordat\ `ntrun context
interdisciplinar. ~n acest sens ea trebuie s\ fie deschis\ spre dialog [i
cu alte discipline care, `n spa]iul academic, se ocup\ de problemele
omului [i de mediul social `n care tr\ie[te. ~n mod deosebit, Teologia
Moral\ trebuie s\ fie deschis\ spre un dialog cu Filosofia, Pedagogia,
Psihologia [i Sociologia contemporan\. Aceast\ deschidere nu este `ns\
unilateral\, `ntruc=t [i cei care se preocup\ de aceste discipline sunt
din ce `n ce mai deschi[i spre un dialog cu Teologia.
Mult timp Teologia Moral\ sa preocupat doar de datoriile mo
rale ale omului [i a neglijat condi]iile existen]iale concrete `n care
aceste datorii pot fi asumate `n mod corect. Cercet\rile recente din
domeniul [tiin]elor umaniste ne atrag aten]ia asupra faptului c\
via]a moral\ [i spiritual\ nu este doar rezultatul aplic\rii unor
principii formale, care pleac\ de la o viziune general\ despre om, ci
depinde [i de condi]iile concrete de via]\, de interac]iunea
motivelor [i scopurilor, de complexitatea rela]iilor `n care ea se
desf\[oar\. Evident c\ toate aceste aspecte nu sunt prioritare pentru
Teologia Moral\, `ns\ ele ofer\ o perspectiv\ mai realist\ asupra
condi]iilor [i structurilor psihosociale actuale, `n orizontul c\rora
trebuie s\ se `ntrupeze principiile vie]ii morale cre[tine. De aceea,
concluziile la care ajung anumite cercet\ri din domeniul [tiin]elor
umaniste, de[i ele nu sunt [tiin]e normative, trebuie s\[i g\seasc\
locul `n demersul critic al Teologiei Morale.
Consider\m c\ este bine s\ exemplific\m aceast\ afirma]ie.
a) Teologia Moral\ [i Sociologia
Din perspectiv\ sociologic\, principiile [i normele morale sunt
inseparabile de societatea care lea creat. Deci societatea `n
ansamblul ei reprezint\ autoritatea moral\ prin excelen]\. Conceptul
de „societate” este `ns\ prea general pentru a se institui ca instan]\
etic\ unic\. ~n cadrul societ\]ii exist\ prea multe diferen]e de clas\,
de v=rst\, de cultur\, de profesii, de religie, care pot avea propriul
lor sistem de norme [i valori morale [i pe care le promoveaz\ pentru
a ap\ra anumite interese de grup. ~n acest caz este greu de sus]inut
ideea unei singure instan]e morale `ntro societate dat\. Totu[i,
sociologia invit\ teologia la o privire critic\ asupra moralei pentru a
analiza `n ce m\sur\ o propunere normativ\ nu este dec=t reflexul
unei puteri care dore[te s\ se impun\ sau al unui conflict de clas\
care vrea s\ se mascheze. O sociologie a moralei va trebui s\

studieze, pe de o parte, modul `n care valorile morale ale unui grup
sau nonvalorile (cum ar fi ast\zi avortul sau homosexualitatea) se
impun la un moment dat ca norme sociale [i modul `n care
separarea anumitor grupuri de valorile dominante d\ na[tere la alte
norme morale. Studiul sociologic va eviden]ia aici [i importan]a
separ\rii sau a rupturilor [i nonconformismului care, uneori, joac\
un rol la fel de important ca [i valorile integratoare. Despre izvorul
acestor rupturi, unele foarte semnificative, sociologia nu se va
putea pronun]a [i nici nu[i va propune acest lucru `ntruc=t ele nu
pot fi explicate sociologic. Acest lucru `l recunoa[te [i un sociolog
contemporan care scrie: „Modalit\]ile de a explica sociologic
atitudinile morale ca [i abordarea moralit\]ii din perspectiv\
sociologic\ nu are nimic de a face cu afirma]ia c\ acestea ar fi doar
fic]iuni, proiec]ii, epifenomene (…) . Problema justific\rii atitudini
lor morale dep\[e[te `n `ntregime competen]a sociologiei vie]ii
morale [i se eviden]iaz\ `n filosofie”9.
b) Teologia Moral\ [i Psihanaliza
Psihanaliza care a cucerit spiritul multor cercet\tori `n ultimele
dou\ secole pleac\ de la presupunerea c\ morala nu este cu adev\rat
ceea ce pretinde c\ este, ci este mai cur=nd o masc\ ce ascunde o
realitate pe care nu `ndr\znim s\ o privim `n fa]\ sau s\ o m\rturisim.
Religia, ca [i morala care decurge din ea, este un r\spuns iluzoriu la
sentimentul de culpabilitate n\scut din uciderea p\rintelui primitiv.
Psihanaliza subliniaz\ faptul c\ principiul care determin\ scopul
vie]ii este pl\cerea, `ns\ realitatea social\ opune acestui scop
numeroase obstacole. Pentru a evita suferin]a, care poate ap\rea din
sl\biciune personal\ sau din sanc]iunile impuse de normele sociale,
noi renun]\m la satisfacerea dorin]elor noastre. Organizarea social\
la care contribuie religia [i morala, va c\uta s\ organizeze
sublimarea lor, adic\ orientarea dorin]elor sau a instinctelor spre
scopuri mai pu]in periculoase [i pentru ea [i pentru subiectul moral.
Aici intervine rolul supraeului care interiorizeaz\ interdic]iile
9
George Gurvitch, Problèmes de la sociologie de la vie morale. Traité de
sociologie, Paris, P.U.F., T. II, 1960, p. 145.
sociale (educative, civilizatoare) [i le face mai eficiente. Con[tiin]a
moral\ este deci acest supraeu tiranic care nu `nceteaz\ s\ orienteze
asupra Eului agresivitatea pe care acesta ar trebui s\ o foloseasc\
`mpotriva tuturor obstacolelor ce se opun satisfac]iei sale libidinale.
Supraeul are [i un corespondent obiectiv, un supraeu colectiv care
este Morala [i care fixeaz\ idealurile [i exigen]ele sale.
Deci Morala, `n viziunea lui Freud, este ini]ial o instan]\ tiranic\
datorit\ c\reia omul sufer\ [i c\reia el trebuie s\i denun]e caracterul
iluzoriu [i mincinos. Freud ne atrage, prin aceasta, aten]ia asupra
faptului c\ moralismul poate `ntradev\r s\ fie d\un\tor pentru om [i el
poate s\ mascheze frica de a tr\i sau voin]a de putere. Dar acest aport
critic al lui Freud este, de asemenea, sporit [i prin conceptul de Eu.
Acesta reprezint\ instan]a care se deosebe[te de subcon[tient prin
percep]ia lumii exterioare [i a celei interioare, prin puterea actelor
con[tiente [i limbaj. Constituit prin constr=ngerea principiilor realit\]ii
– prin renun]area la satisfac]ia imediat\ interzis\ de Tat\l, de unde
accesul la realitatea obiectiv\ – el ap\r\ [i manifest\ personalitatea
datorit\ st\p=nirii pulsiunilor, datorit\ voin]ei, memoriei, judec\]ii. El
trebuie s\ lupte `mpotriva pulsiunilor subcon[tientului, care ignor\
realitatea [i risc\ s\ destrame subiectul, [i `mpotriva supraeului, carel
tiranizeaz\ prin exigen]e ira]ionale [i, de asemenea, `mpotriva lumii
exterioare carel amenin]\.
~n acest caz, Morala, considera Freud, trebuie s\ poarte pecetea
ra]ionalit\]ii Eului care trebuie s\ arbitreze c=t mai corect posibil
`ntre instan]ele carel constituie [i cele carel amenin]\.
Critica lui Freud are dou\ consecin]e importante pentru
Teologia Moral\:
1) orice Moral\ idealist\ este denun]at\ `n preten]ia sa secret\ de
a dezerta din realitate pentru o realitate „imaginar\” care nu exist\.
Omul trebuie s\[i recunoasc\ pulsiunile sale. A nu ]ine cont de ele,
`nseamn\ a te `nchide `ntro tiranie periculoas\, cea a Eului ideal a
c\rui exigen]e imposibile ne culpabilizeaz\ la infinit. Aceasta
`nseamn\ a pl\ti foarte scump frica de noi `n[ine.
2) realitatea ne impune alegeri dificile. Orice om, pentru a se
`ncadra `n aceast\ realitate, trebuie s\ renun]e la o parte din
dorin]ele sale. Aceast\ renun]are poart\ amprenta unui stoicism,
specific Moralei freudiene.
c) Teologia Moral\ [i {tiin]ele naturii
Mul]i consider\ c\ observarea [tiin]ific\ a naturii ne poate oferi
norme de comportament. ~ns\ termenul de natur\ este mult prea vag
[i polisemic. El poate `nsemna mediul `nconjur\tor al omului, ca
fiin]\ vie, sau `nse[i legile vie]ii.
Din momentul `n care dezvoltarea [tiin]elor a transformat
conceptul de natur\, unii au c\utat s\ `ntemeieze normele morale
prin observarea „obiectiv\” a omului, fie privilegiind legile
elementare ale vie]ii, c\rora omul trebuie s\ se supun\ cu prioritate,
fie rea[ez=nd omul `n mediul s\u ambiental, fie examin=ndu l ca
un sistem `n rela]ii de schimb cu alte sisteme. Vom examina succint
aceste trei `ncerc\ri.
1) Biologia este [tiin]a viului. Omul este o fiin]\ vie care, pentru
a se men]ine `n via]\, trebuie s\ respecte legile de func]ionare ale
vie]ii. Dar se poate spune c\ omul trebuie s\ se inspire din aceste
legi pentru a defini normele comportamentului s\u. Care sunt aceste
legi? Via]a se continu\ [i se men]ine prin mi[c\ri elementare care
sunt reproducerea (care asigur\ continuitatea), `nmul]irea (care
asigur\ expansiunea), transformarea (care asigur\ `nmul]irea f\r\
degenerescen]\), conjugarea (prin dualitatea sexual\) [i asocierea
(care asigur\ unitatea `n diversitate) . Aceste legi stau [i la baza
societ\]ilor umane, dar ne ofer\ ele norme morale? Teilhard de
Chardin, `n lucrarea sa Fenomenele umane (pp. 115 119), arat\ c\
via]a pare s\ se foloseasc\ de o strategie pentru a se men]ine
`mpotriva for]elor entropiei. Via]a caut\ solu]ii taton=nd [i `ncearc\
o mul]ime de ipoteze dintre care pu]ine ajung la rezultate. ~ns\
via]a manifest\ o total\ indiferen]\ fa]\ de indivizi. Ea trebuie s\
continue oricare ar fi pre]ul de pl\tit.
Dac\ am transpune aceast\ realitate `n domeniul moral am
ajunge la o moral\ finalist\, de tip vitalist: doar specia uman\ [i
destinul s\u conteaz\. Individul nu are alt\ valoare dec=t slujirea
speciei. Acest scop justific\, deci, toate mijloacele care asigur\,
chiar `n detrimentul drepturilor persoanei, continuitatea speciei
umane. Astfel, s ar putea justifica eugenismul [i manipul\rile
genetice destinate amelior\rii speciei umane.
Nu trebuie s\ uit\m c\ [i persoanele sunt `n slujba vie]ii [i nimeni
nu poate, `n numele vie]ii, s\ dispre]uiasc\ dreptul persoanelor.
2) Ethologia
Unii sau `ntrebat dac\ nu ar fi mai bine pentru om s\ se situeze `n
lumea animal\ c\reia ì apar]ine. Ethologii au lucrat `n acest sens. Spre
exemplu, K. Lorenz, `n lucrarea sa Agresiunea. O istorie natural\ a
r\ului10, arat\ c\, la animale, agresivitatea cre[te o dat\ cu densitatea
unei popula]ii. De aici apare o reglare natural\ a reparti]iei `n teritorii
particulare, ap\rate de fiecare individ sau grup. Agresivitatea conduce
la o selec]ie natural\ a celor mai buni ap\r\tori, deci la o ierarhizare,
dar ea permite [i o ap\rare a celor mici.
Aceste observa]ii sunt pre]ioase `n m\sura `n care omul este [i
el determinat de mecanismele comportamentului instinctiv. Dar,
din nefericire, mecanismele inhibitorii prezente la animal, nu exist\
la om. Aceasta `nseamn\ c\ un control al agresivit\]ii este mai
urgent la om, care are o putere mult mai periculoas\ dec=t a
animalului, prin inventarea armelor, a limbajului prin care poate
`n[ela pe aproapele prin minciun\. Omul a trebuit s\ inventeze alte
forme de control ce nu pot fi `ntemeiate pe analiza
comportamentului animalelor.
3) Sistemica
Perspectiva sistemic\ se sprijin\ pe cibernetic\ [i teoria sistemelor.
Este deci util s\ amintim aici c=teva defini]ii. Cibernetica este
disciplina care studiaz\ organiz\rile [i comunicarea la fiin]ele vii [i
ma[inile construite de om (…). Cibernetica are, etimologic, aceea[i
r\d\cin\ ca [i cuv=ntul guvernare, ea fiind arta de a st\p=ni [i conduce
sisteme de foarte `nalt\ complexitate (…). Cea mai complet\ defini]ie
a unui sistem este urm\toarea: „sistemul este un ansamblu de elemente
`n interac]iune dinamic\, organizate `n func]ie
de un scop”11.
Omul `nsu[i este un sistem cuprins `n alte sisteme (eco sistem,
economie, ora[ etc.), cu care este `ntro rela]ie constant\ de schimb.
10
K. Lorenz, L’agresion. Une histoire naturelle du mal, Paris, 1969.
11 Joël de Rosnay, Le macroscope, Paris, 1975, Points 80, p. 91.
~n aceast\ perspectiv\, contrar viziunii analitice, nu se caut\ izolarea
elementelor, ci perceperea rela]iilor lor `n interiorul sistemului
(schimburi, controale etc.). Omul este definit astfel ca fiind depen
dent de sisteme `n care el este prins [i, de asemenea, fiind capabil s\
ac]ioneze asupra lor. Pentru ca aceast\ ac]iune s\ fie corect\, el tre
buie s\ ]in\ cont de dou\ mari necesit\]i ale oric\rui sistem: homeo
stazie [i schimbare. Prin homeostazie un sistem reac]ioneaz\ la
orice schimbare ce vine din afar\, la orice perturbare aleatorie.
Acestui principiu de echilibru, care rezist\ schimb\rii ce amenin]\
sistemul, se opune alt principiu care permite adaptarea sistemului la
`mprejur\ri [i acesta este principiul schimb\rii. Aceasta nu se face
oricum, ci lu=nd `n considerare constr=ngerile necesare supra
vie]uirii sistemului. „Libertatea [i autonomia nu se ob]in dec=t prin
alegerea [i dozajul constr=ngerilor: a voi cu orice pre] s\ elimini
constr=ngerile, `nseamn\ a risca s\ treci de la o stare constr=ng\toa
re, dar acceptat\ [i st\p=nit\, la o stare incontrolabil\ ce poate con
duce rapid la distrugerea sistemului”12.
O decizie va fi, deci, bun\ dac\ permite men]inerea echilibrului
sistemului, favoriz=nd [i schimbarea. Solu]ia acestei probleme ]ine
de diversitatea cresc=nd\ a sistemului. Cu c=t un sistem este mai
diversificat cu at=t este mai stabil. Astfel, natura a diversificat
produc]ia sa pentru a supravie]ui.
Toate aceste reflec]ii sunt pre]ioase pentru a ne ajuta s\
`n]elegem rela]ia omului cu mediul s\u (natural, social, personal).
Ele ne ofer\ c=teva norme, `ns\ nu toate normele necesare vie]ii.
Exist\ constr=ngeri ale sistemelor, dar [i constr=ngeri ale
drepturilor persoanelor.
9. Teologia Moral\ [i spiritul moral contemporan
O simpl\ privire asupra contextului moral contemporan ne a[az\
`n fa]a unei realit\]i marcate de profunde dileme morale.
~n primul r=nd constat\m c\ nu exist\ o metod\ ra]ional\ prin
care s\ se poat\ ajunge la un acord moral, de[i imperative morale
`nt=lnim pretutindeni. Pretutindeni se aud voci care strig\: trebuie
s\
12
Ibidem, p. 123.
ap\r\m drepturile omului, trebuie s\ fim toleran]i, trebuie s\ prac
tic\m caritatea non violent\, s\ ap\r\m institu]iile democratice, s\
asigur\m o protec]ie real\ copiilor lor, s\ lupt\m `mpotriva corup]iei,
a [omajului, a s\r\ciei, a traficului de persoane, a drogurilor [i a
manipul\rilor de tot felul, care sunt tot at=tea amenin]\ri la adresa
demnit\]ii umane.
Toate aceste imperative ne arat\ c\ ne afl\m `n fa]a unui „exces”
al ini]iativelor morale `n societatea contemporan\ [i, ca orice
„exces”, el pune sub semnul `ntreb\rii sinceritatea [i onestitatea
celor care „pardosesc” spa]iul public cu „inten]iile” cele mai bune.
Mai mult, `n fa]a unui „exces” de moralism agresiv, oamenii devin
reticen]i [i ne`ncrez\tori, sau se retrag `n indiferen]\. Dup\ opinia
unui moralist contemporan, aceast\ atitudine nu poate fi condam
nat\, ci trebuie `n]eleas\ corect, `ntruc=t ea este determinat\ [i de
faptul c\, `n cultura noastr\ contemporan\, afirmarea aparent\ a
principiilor morale func]ioneaz\ ca o „masc\” pentru exprimarea
dorin]elor [i preferin]elor individuale13.
~n al doilea r=nd, atunci c=nd analiz\m contextul moral
contemporan, observ\m c\, datorit\ neputin]ei de a ajunge la un
acord moral, asist\m la un conflict permanent `ntre diferitele
sisteme de moral\ care[i disput\ `nt=ietatea [i competen]a `n
formarea [i modelarea con[tiin]ei morale a omului de ast\zi. Am
dori s\ exemplific\m aceast\ situa]ie a[ez=nd fa]\ `n fa]\ dou\ opinii
preluate dintro dezbatere public\.
Sus]in\torii primei opinii consider\ c\ oricine are dreptul asupra
propriei sale persoane, inclusiv asupra trupului s\u. O urmare a
recunoa[terii acestui drept este faptul c\ fiecare femeie are dreptul [i
libertatea de a hot\r` singur\ [i nesilit\ de nimeni s\ avorteze un
copil, at=ta timp c=t face parte din trupul s\u. Deci, se poate spune
c\ avortul este permis din punct de vedere moral [i ca atare ar trebui
legiferat.
Sus]in\torii celei de a doua opinii consider\ crima un lucru r\u,
un p\cat, pentru c\ ea curm\ via]a unei fiin]e nevinovate. Un
embrion `n p=ntecul mamei este o fiin]\ identificabil\, care se
Alasdair Macintyre, Tratat de
13
moral\ dup\ virtute, Editura Humanitas,
Bucure[ti, 1998, p. 12.
deosebe[te de un noun\scut doar prin faptul c\ se afl\ `ntrun stadiu
mai timpuriu de dezvoltare. A[adar, dac\ uciderea unui nou n\scut
este o crim\ [i avortul este o crim\ [i ca atare el nu poate fi permis
din punct de vedere moral atunci trebuie interzis [i prin lege 14.
Aceste dou\ opinii, fiecare av=ndu[i sus]in\torii s\i fideli [i
purt\torii s\i de cuv=nt `n spa]iul public, exprim\, de fapt, anumite
convingeri morale, `ntemeiate pe anumite concepte [i argumente
normative, dar `ntre care nu se poate realiza un acord ra]ional.
Datorit\ acestui fapt, dezbaterile morale, `n spa]iul public, sunt ine
vitabile [i interminabile, `mbr\c=nd uneori forme destul de
agresive, a[a cum se poate observa [i `n dezbaterile publice, din ]
ara noastr\, pe anumite teme sensibile de moral\ [i bioetic\. ~ntruc=t
`n cadrul unor asemenea dezbateri nu se poate ajunge la un acord,
recunoa[terea unui pluralism `n domeniul vie]ii morale este,
evident, necesar\. Unii morali[ti consider\ c\ acest pluralism nu
poate fi niciodat\ dep\[it pe calea unei argument\ri ra]ionale
deoarece judec\]ile morale sunt expresia conceptual\ a unor
preferin]e, atitudini sau sentimente [i nu opereaz\ cu criteriile de
adev\rat sau fals (criterii logice), ci cu criteriile de bine [i de r\u
(criterii axiologice sau evaluative).
Distinc]ia aceasta `ntre judec\]ile de valoare [i judec\]ile logice
ni se pare important\, `ns\ accentuarea ei p=n\ la separare este o ca
racteristic\ a epocii noastre c=nd Adev\rul este separat de Bine [i de
Frumos, primul fiind considerat universal [i unificator al con
[tiin]elor, celelalte dou\ fiind realit\]i particulare [i subiective. Deci
Binele [i Frumosul nu exist\, `n opinia multora, `n mod obiectiv ca
Adev\rul, ci ele se identific\ cu ceea ce „place” sau cu ceea ce „pre
fer\” fiecare ca [i con[tiin]a subiectiv\.
Exist\ morali[ti care consider\ c\, totu[i, [i `n domeniul „prefe
rin]elor” subiective exist\ un ra]ionament moral, exist\ anumite
leg\turi logice `ntre diferitele judec\]i morale, deoarece nimeni nu[i
poate justifica un ra]ionament particular dec=t recurg=nd la o regul\
universal\ din care acesta poate fi dedus logic. ~ns\ `n finalul unui
demers ra]ional justificativ se ajunge la o regul\ sau norm\ univer
14
Ibidem, p. 34.
sal\, care nu mai poate fi argumentat\ [i atunci trebuie acceptat\

printrun act de credin]\ sau de intui]ie.
Noi consider\m c\ `n acest context moral contemporan o
dezbatere serioas\ [i responsabil\ a motiva]iei imperativelor [i
atitudinilor morale deosebit de diverse [i contradictorii este absolut
necesar\ pentru a putea face o distinc]ie clar\ `ntre ceea ce unii
morali[ti numesc „rela]ii sociale manipulative [i nonmanipulative” 15.
Deosebirea dintre o atitudine manipulativ\ [i una nemanipulativ\
const\ `n faptul c\ prima trateaz\ omul ca pe un „scop” `n sine (cum ar
spune Kant) [i a doua ca pe un „mijloc” pentru atingerea altor scopuri.
Evident c\ cel care trateaz\ pe semenul s\u ca un „mijloc” `l transform\
pe acesta `ntrun obiect de manipulare `n vederea scopurilor sale sau
ale grupului din care face parte. Dac\ facem o analiz\ a `ntruchip\rilor
sociale ale atitudinii manipulative constat\m c\ cei care „manipuleaz\”
sunt `n general oameni boga]i, influen]i [i „puternici”, care `n]eleg
lumea aceasta ca un spa]iu al satisfacerii propriilor dorin]e [i
preferin]e. Cei care sunt „manipula]i” pentru a fi oferi]i orizontului
de a[teptare a „manipulatorilor” sunt, `n general, oameni s\raci, dar
care `n]eleg lumea aceasta [i a[teapt\ de la ea acelea[i satisfac]ii ca [i
cei carei manipuleaz\. De aceea, Sören Kirkegaard considera c\ `n
acest proces nu sunt implica]i doar „boga]ii” [i „s\racii” reali, ci to]i
cei care urmeaz\ acest model `n imagina]ia [i aspira]iile lor. ~n acest
„to]i” ne reg\sim, mai mult sau mai pu]in, fiecare, indiferent de
domeniul `n care ne
desf\[ur\m activitatea.
Din aceast\ perspectiv\, Freud, de care am amintit anterior, avea
oarecum dreptate c=nd scria c\: „omul nu este deloc o fiin]\
`ng\duitoare, cu inima `nsetat\ de iubire, despre care se spune c\ se
ap\r\ c=nd cineva o atac\, ci, dimpotriv\, o fiin]\ care trebuie s\
poarte, pe baza datelor sale instinctive, o bun\ cantitate de
agresivitate. ~n consecin]\, pentru el aproapele nu este numai un
auxiliar [i un obiect sexual posibil, ci [i un obiect al tenta]iei. Omul
este, `ntradev\r, tentat s\ [i satisfac\ nevoia sa de agresiune `n
detrimentul aproapelui s\u, s\ exploateze munca sa f\r\ regrete, s\l
15
Ibidem, p.
50.
foloseasc\ sexual f\r\ consim]\m=ntul s\u, s\[i `nsu[easc\ bunurile
sale, s\l umileasc\, s\i produc\ suferin]\, s\l martirizeze [i s\l
ucid\. Homo, homini lupus…”16.
Deci omul poart\ `n ad=ncul fiin]ei sale – ca un atavism al c\
derii originare – o anumit\ agresivitate [i o dorin]\ de manipulare a
celorlal]i la care nu renun]\ u[or [i de „bun\voie” dec=t atunci
c=nd via]a sa este pus\ `n pericol de agresivitatea altora. Prin
aceast\ renun]are, niciodat\ total\ sau definitiv\, se c=[tig\ un minim
de securitate printrun pact social care se stabile[te pe baze juridice
[i, desigur, morale.
~n contextul social contemporan, fiecare dintre noi, de[i nu
accept\m s\ fim manipula]i, adic\ transforma]i `n elemente de statis
tic\, devenim uneori, f\r\ s\ con[tientiz\m acest lucru, instrumente
ale manipul\rii. Spun „f\r\ s\ con[tientiz\m” deoarece dorin]a de
manipulare este de inspira]ie „diabolic\” [i poate s\ `mbrace
formele cele mai subtile [i s\ se ascund\ sub idealurile morale cele
mai `nalte. Con[tientizarea [i cunoa[terea acestei situa]ii este `ns\
posibil\ [i absolut necesar\ pentru sinele nostru moral destul de vul
nerabil [i `nc\ nepreg\tit s\ `n]eleag\ corect [i s\ dea un r\spuns per
tinent dilemelor morale contemporane [i provoc\rilor pline de
agresivitate la adresa moralei cre[tine. Una din provoc\rile majore
la adresa moralei cre[tine este modul total diferit, `n care este
`n]eles [i definit Omul [i voca]ia sa `n lume. De acest aspect ne
vom ocupa `n cele ce urmeaz\.
16
S. Freud, Malaise dans la civilisation (1929), `n „Revue française de
Psychanalise”, tome XXXIV, janvier 1970, p. 50.
CAPITOLUL I
Omul [i voca]ia sa moral\
I.1. Viziunea teologic\ despre Om
Teologia Moral\ cre[tin\ are un discurs specific despre Om, a[a
cum este el `n existen]a sa concret\, dar [i cum trebuie s\ fie el
`naintea lui Dumnezeu. Dar atunci c=nd discursul teologic dep\[e[te
spa]iul eclesial [i se manifest\ `n public sau `n comunitatea
universitar\, observ\m c\ el nu este receptat [i interpretat `n mod
corect. Abia atunci observ\m c\ `ntre discursul teologic despre Om
[i discursul [tiin]ific exist\ o distan]\ enorm\. Aceast\ distan]\ care
separ\ cele dou\ perspective antropologice – teologic\ [i [tiin]ific\ –
scoate `n eviden]\ faptul c\ viziunea noastr\ despre Om [i voca]ia sa
`n lume este determinat\ de modul `n care definim Omul `n general.
P=n\ `n epoca modern\ Omul era definit ca „fiin]\ religioas\”, sau,
`n spa]iul iudeocre[tin, ca fiin]\ creat\ dup\ chipul [i asem\narea lui
Dumnezeu. Deci temeiul existen]ei umane era de ordin
transcendent [i, ca urmare, voca]ia ultim\ a Omului avea o
dimensiune transcendent\. De aceea [i structurarea [i informarea
min]ii [i a inimii Omului se f\cea plec=nd de la un anumit ideal de
„Om” [i anume „Omul sf=nt”, Omul care, prin lumina harului [i a
iubirii lui Hristos, `[i actualizeaz\ chipul dumnezeiesc din el.
Acest ideal de Om, constata un filosof rom=n `ntruna din c\r]ile
sale17, nu `l mai reg\sim `n cultura modern\ european\, iar dac\
totu[i, `n anumite contexte, el este prezent, calea propus\ pentru al
atinge este destul de neclar\. Anton Dumitriu, pentru c\ despre el
este vorba, se `ntreba pe bun\ dreptate de ce Europa modern\ nu a
preluat acest ideal de sfin]enie [i dac\ nu cumva abandonarea sa a
condus la o „sc\dere calitativ\ a culturii moderne `n `ntregul ei”18.
17
Anton Dumitriu, Homo Universalis, Ed. Eminescu, Bucure[ti, 1990.
18 Ibidem, p. 8.
Evident c\ nu neam propus s\ d\m un r\spuns la aceast\

`ntrebare, ci doar am vrut s\ subliniem c\ discursul Teologiei
Morale despre voca]ia transcendent\ a Omului `n lume este total
diferit de discursul eticii seculare care, influen]at\ profund de
filosofia pozitivist\, consider\ c\ o asemenea problem\ este
irelevant\ pentru mentalitatea [i cultura modern\ sau, dup\ unii
cercet\tori, postmodern\ [i postcre[tin\.
Cu toate acestea, con[tiin]a cre[tin\ a oric\rui teolog de ast\zi
nui permite s\ renun]e la p\strarea [i promovarea viziunii sale
despre Om [i voca]ia sa `n lume, mai ales c\ `ntreaga cultur\ [i civi
liza]ie european\ [i euroatlantic\ sa `ntemeiat pe aceast\ viziune.
Teologul cre[tin de ast\zi, chiar dac\ face parte dintro „minoritate”
ce se reg\se[te [i[i tr\ie[te voca]ia `n orizontul bucuriilor „simple”
(dar nu simpliste) pe care i le ofer\ spa]iul sacramental [i liturgic al
Bisericii, are convingerea c\, `n ad=ncul s\u, fiecare Om este `n
c\utarea unei voca]ii [i a unui sens pentru existen]a sa, deoarece
sensul [i voca]ia sunt constitutive Omului ca fiin]\ purt\toare de
„logos”, adic\ de ra]iune [i sens.
Experien]a istoric\ a Bisericii ne arat\ c\ o „minoritate” cre[tin\,
care[i asum\ voca]ia `n mod responsabil `n Biseric\, mai devreme
sau mai t=rziu, va fi c\utat\ de „majoritatea” secularizat\, consume
rist\ [i utilitarist\. ~n m\sura `n care participarea la via]a Bisericii
este expresia unei atitudini spirituale responsabile [i nu doar
refugiul sau mascarea unor sentimente de frustrare sau
marginalizare (cultural\, economic\, social\) `n acea m\sur\
„minoritatea” cre[tin\ de ast\zi ar putea deveni un model pentru
„majoritatea” secular\ [i secularizat\ [i ar putea oferi noi orizonturi
de `n]elegere a voca]iei actuale a Omului.
Care este deci viziunea despre Om [i voca]ia sa `n lume pe care
Telogia, `n general, [i Teologia Moral\, `n special, o propune
Omului de ast\zi?
I.1.1. Omul icoan\ a lui Dumnezeu-Treime

Atunci c=nd vorbe[te despre Om [i despre voca]ia sa `n lume,
Teologia Moral\ `[i `ntemeiaz\ discursul pe Teologia Dogmatic\ [i
pe modul `n care ea interpreteaz\ textele Sfintei Scripturi care
vorbesc despre crearea Omului. Geneza (2, 7) afirm\ c\ Omul este o
„icoan\ a lui Dumnezeu pe p\m=nt”, c\ Omul nu este un fenomen
trec\tor, determinat doar de condi]iile sale biologice, psihologice [i
sociale, cum `l definesc adesea [tiin]ele umaniste contemporane, ci
este o persoan\ unic\ [i irepetabil\, fiind un interlocutor al lui Du
mnezeu `n ordinea crea]iei. Acest adev\r la subliniat `n mod deose
bit teologia clasic\ a Sfin]ilor P\rin]i ai Bisericii.
Dac\ am face o analiz\ de ansamblu a modului `n care Sfin]ii
P\rin]i ai Bisericii au interpretat no]iunea de „icoan\” sau de „chip” al
lui Dumnezeu am descoperi conota]ii foarte diverse, care se `ntregesc
una pe alta f\r\ a epuiza, totu[i, taina persoanei umane. Unii Sfin]i
P\rin]i au v\zut reflectarea chipului lui Dumnezeu `n om `n capacitatea
sa de a fi „st\p=n” al crea]iei sensibile [i al trupului s\u; al]ii au
considerat c\ mintea (<@u~H) sau ra]iunea (8@v(@H) reflect\ `n
mod deosebit chipul lui Dumnezeu, iar al]ii lau asimilat cu toate cele
trei facult\]i spirituale: mintea, voin]a [i sim]irea.
Dincolo de toat\ aceast\ diversitate de opinii, ies `n eviden]\
dou\ lucruri esen]iale pentru Teologia Moral\ cre[tin\:
1) `n primul r=nd omul este o fiin]\ ce nu poate fi definit\ `ntrun
mod exhaustiv pentru c\ poart\ chipul Celui ce nu poate fi „definit”;
2) `n al doilea r=nd, Sfin]ii P\rin]i au manifestat o libertate de
g=ndire [i de interpretare a textelor biblice profund creatoare [i
`nnoitoare.
Ei nu au `ncercat s\ „m\rgineasc\” omul `n orizontul unui
determinism natural, ci s\l „dezm\rgineasc\” `n orizontul harului
lui Dumnezeu; ei nu au plecat de la no]iunea de „chip” al lui Du
mnezeu din om pentru a[i forma o idee despre Dumnezeu, pe calea
unor analogii psihologice, ci au plecat de la ceea ce Revela]ia le
spunea despre Dumnezeu, pentru a descoperi `n om ceea ce cores
punde chipului lui Dumnezeu din el.
Adopt=nd aceast\ metod\ teologic\, Sfin]ii P\rin]i au reu[it s\
dep\[easc\ dilemele antropologiei antice [i mai ales, dualismul
dintre spirit (<@L˜H) [i materie (u{80), dintre trup (Fj:") [i duh
(B<gL~:" sau <@LH~).
Ei au accentuat `n mod deosebit con]inutul pozitiv al no]iunii de
„chip”, [i anume comuniunea cu Dumnezeu, `n virtutea c\reia natura
uman\, trup [i duh `mpreun\, este „`nve[m=ntat\” `n slava Cuv=n
tului lui Dumnezeu, a Fiului prin harul `n Duhul Sf=nt.
Trebuie s\ preciz\m aici faptul c\ punctul de plecare al reflec]iei
teologice asupra no]iunii de „chip” sau „icoan\” la Sfin]ii P\rin]i a
fost `nv\]\tura Sf=ntului Apostol Pavel exprimat\ `n Epistola c\tre
Coloseni, conform c\reia chipul adev\rat al lui Dumnezeu este
M=ntuitorul Iisus Hristos. El este „chipul” lui Dumnezeu celui
nev\zut, mai `nt=i n\scut dec=t toat\ f\ptura. Pentru c\ `ntru El au
fost create toate, cele din ceruri [i cele de pe p\m=nt, cele v\zute [i
cele nev\zute (…). Toate sau creat prin El [i pentru El (…). {i El
este capul trupului, al Bisericii (Col. 1, 1518).
Sfin]ii P\rin]i au preluat aceast\ idee c\ Hristos este chipul lui
Dumnezeu [i au afirmat c\, de fapt, omul este creat dup\ chipul
Chipului, adic\ dup\ chipul sau icoana lui Hristos. Aceast\ idee este
fundamental\ pentru Teologia Moral\ `ntruc=t ea subliniaz\ at=t
originea c=t [i voca]ia hristocentric\ a omului [i a cosmosului
`ntreg. Hristos este Logosul ve[nic al lui Dumnezeu care [ia
asumat, prin `ntrupare, natura uman\, devenind prin aceasta centrul
ontologic al umanit\]ii, centrul unificator al `ntregii crea]ii, pentru
ca aceasta s\ se poat\ `mp\rt\[i de iubirea lui Dumnezeu Tat\l. De
aceea, `nt=lnirea omului cu Hristos reprezint\ `nt=lnirea cu
Arhetipul s\u `ntru care [i pentru care a fost adus de la „nefiin]\” la
„fiin]\”. ~n viziunea Sfin]ilor P\rin]i, momentul acestei `nt=lniri
reprezint\ momentul na[terii reale a omului ca fiu al lui Dumnezeu
`ntru Fiul. Cu alte cuvinte, na[terea cu adev\rat a omului coincide
cu hristificarea lui, cu con[tientizarea faptului c\ el poart\ „chipul”
lui Hristos, „Cel `nt=i n\scut” (Col. 1, 15) fiu al lui Dumnezeu.
Pe l=ng\ aceast\ interpretare hristocentric\ a no]iunii de „chip”
al lui Dumnezeu, `nt=lnim `n teologia patristic\ [i alte interpret\ri,
care near putea ajuta s\ definim omul [i voca]ia sa `n lume.
De exemplu: versetul 27 din capitolul I al Genezei: „[i a f\cut
Dumnezeu pe om dup\ chipul s\u; dup\ chipul lui Dumnezeu la
f\cut: a f\cut b\rbat [i femeie”; a fost interpretat de unii Sfin]i P\rin]i
dintro perspectiv\ trinitar\.
Ei au precizat c\, `n acest verset, no]iunea de „chip” sau
„icoan\” nu se refer\ la polaritatea sexual\ a naturii umane, ci la
calitatea omului de a fi persoan\ ( BD@FTB@<) ce cuprinde `n
sine, ca [i con]inut ontologic al s\u, fie ca b\rbat, fie ca femeie,
`ntreaga natur\ uman\. Omul ca persoan\ nu este o „parte” a naturii
umane, adic\ nu este un simplu „individ”, a[a cum nici Persoanele
Prea Sfintei Treimi nu sunt „p\r]i” din dumnezeire. Persoana uman\
poate fi, totu[i, definit\ [i ca „parte”, dar o „parte” care poart\ `n ea
`ntregul naturii umane. Cu alte cuvinte persoana este ipostasul
naturii [i ca atare este liber\ fa]\ de orice determinism sau necesitate
natural\.
~n limbajul obi[nuit de ast\zi, no]iunea de persoan\ este aproape
identic\ cu cea de individ, de aceea se [i folosesc, de multe ori, una
`n locul celeilalte. Mai ales `n domeniul sociologiei [i al
psihologiei, persoana se identific\ cu o individualitate aritmetic\
sau, cu alte cuvinte, cu un element de statistic\.
Atunci c=nd psihologia sau sociologia definesc persoana, defi
ni]ia lor se `ntemeiaz\ pe anumite caracteristici individuale: talie,
fizionomie, caracter, temperament etc. Aceste caracteristici nu sunt,
totu[i, unice, adic\ „personale”, `ntruc=t ele corespund [i altor
„indivizi”. Din perspectiva Teologiei Morale, c=nd spunem
persoan\, aceasta `nseamn\ o fiin]\ care are [i `nsu[iri comune cu
alte fiin]e, dar are [i `nsu[iri unice [i irepetabile, `nsu[iri care nu se
reveleaz\ [i deci nu pot fi cunoscute dec=t `n evenimentul
existen]ial al comuniunii cu Dumnezeu [i cu alte persoane umane.
A[adar, persoana nu se identific\ cu individul. Ea presupune,
evident, individualitatea natural\, biologic\ [i psihologic\ a Omului,
dar, `n acela[i timp, o dep\[e[te prin capacitatea de a transcende
individualitatea [i a se d\rui altor persoane `ntro deplin\ libertate a
iubirii. Iubirea este calea prin care se poate cunoa[te persoana,
`ntruc=t ea nu proiecteaz\ asupra „altuia” preferin]ele, exigen]ele
sau dorin]ele sale individuale, ci accept\ pe cel\lalt a[a cum este el,
`n unicitatea sa personal\. Acesta este motivul pentru care `n
limbajul Sfintei Scripturi, nu ra]iunea ci iubirea, ca dep\[ire [i
d\ruire de sine, este calea real\ [i integral\ de cunoa[tere a omului ca
persoan\. Iubirea, ca realitate constitutiv\ omului, presupune at=t
cunoa[terea unit\]ii ontologice a neamului omenesc, c=t [i
recunoa[terea identit\]ii [i alterit\]ii personale.
Sf=nta Scriptur\ ne ajut\ `n acest demers. Geneza afirm\ c\

b\rbatul (i[ `n limba ebraic\) [i femeia (i[a) constituie „un singur
trup” (Gen. 2, 24), adic\ o singur\ natur\, care se „ipostaziaz\” `n
dou\ persoane. Cel care recunoa[te aceast\ identitate de natur\ [i
alteritate personal\ este b\rbatul: „Iat\ os din oasele mele [i carne
din carnea mea. Ea se va numi femeie (i[a `n ebraic\) c\ci a fost
luat\ din b\rbatul s\u (i[)” (Gen. 2, 23).
~n limbajul biblic, b\rbatul [i femeia nu reprezint\ doar dou\
concepte metafizice – masculinul [i femininul – ci [i dou\ persoane
reale. Faptul c\, `n dialogul s\u cu femeia, b\rbatul are ini]iativa, a
fost interpretat de Sfin]ii P\rin]i `ntro perspectiv\ teologic\,
hristologic\ [i eclesial\ care s ar putea exprima astfel: Dumnezeu
care este Treime, adic\ Iubire des\v=r[it\ `ntre Tat\l, Fiul [i Duhul
Sf=nt, creeaz\ lumea, pentru ca [i ea, s\ se `mp\rt\[easc\ din aceast\
iubire, iar lumea este iubirer\spuns; Hristos restaureaz\ lumea
`nstr\inat\ de iubire, prin iubirea sa r\stignit\ [i `ntemeiaz\ Biserica,
iar Biserica este iubirer\spuns; `n Biseric\, b\rbatul are datoria s\[i
iubeasc\ femeia sa, a[a cum Hristos a iubit Biserica, iar femeia
trebuie s\ fie iubirer\spuns.
Mentalitatea modern\, sus]inut\ permanent de ideea unui
egalitarism politic [i social, accept\ cu greu aceast\ perspectiv\, sau
atunci c=nd o accept\ o interpreteaz\ `n mod eronat.
De aceea trebuie s\ preciz\m c\ textul biblic, citat mai sus, nu
exprim\ o rela]ie de subordonare a femeii fa]\ de b\rbat, ci o ordine
a[ezat\ de Dumnezeu `n lume, prin care via]a de comuniune a
Sfintei Treimi se comunic\ umanit\]ii [i, prin umanitate, `ntregii
crea]ii. ~n acest sens, textul spune foarte clar c\ Dumnezeu a
prezentat femeia b\rbatului ca dar al S\u, a[ez=nd o „`n fa]a sa”
(e]er keneydo, Gen. 2, 18). Acest gest este reiterat `n cadrul Tainei
Cununiei, c=nd preotul ia m=na dreapt\ a miresei [i o a[az\ `n
dreapta mirelui, afirm=nd c\ Dumnezeu este cel care une[te b\rbatul
cu femeia.
~n limba ebraic\ locu]iunea prepozi]ional\ e]er keneydo (`n fa]a
sa) nu exprim\ o rela]ie de subordonare, a[a cum sa `n]eles de
multe ori `n istorie, ci exprim\ o lucrare special\ a lui Dumnezeu,
prin care el consoleaz\ pe omul `ntristat [i singur, instituind `n
existen]a uman\ un etos al comuniunii trinitare.
I.1.2. Sufletul [i trupul – constitu]ia bipolar\ a omului
Am afirmat anterior c\ no]iunea de persoan\ uman\ nu se identi
fic\ cu cea de individ uman, dar, totu[i, ea presupune indivi
dualitatea natural\ a omului. Aceast\ individualitate are o constitu]ie
dual\: sufletul [i trupul.
Nici sufletul f\r\ trup nu constituie omul, dar nici trupul f\r\
suflet.
Evident c\ unirea dintre aceste dou\ elemente care constituie
natura uman\ reprezint\ o tain\ pe care, afirm\ Sf=ntul Grigorie de
Nazianz, doar Dumnezeu o cunoa[te. Noi o accept\m prin credin]\,
pe calea Revela]iei biblice care, spre deosebire de cea elenistic\, nu
face o distinc]ie fundamental\ `ntre form\ [i materie, `ntre `ntreg [i
p\r]ile sale, `ntre suflet [i trup. Sufletul [i trupul nu sunt privite ca
dou\ realit\]i coeterne [i `n continu\ lupt\. ~n Genez\, omul apare ca
„trup `nsufle]it” sau ca „suflet viu” (nefe[ haia), fiind alc\tuit din
„]\r=na” p\m=ntului, adic\ din elementele biochimice ale cosmo
sului [i o „prezen]\” personal\, care le men]ine `n unitate. Deci tru
pul omului este un element firesc al cosmosului, `nscriinduse `n
legile timpului [i spa]iului, dar, `n acela[i timp, el nu este un simplu
element natural pentru om, `ntruc=t nu poate fi obiectivat `n mod
absolut, ca celelalte elemente exterioare lui.
~n Vechiul Testament, no]iunea de trup19 sau mai precis de
„carne” (basar) nu exprim\ doar natura fizic\ a omului, ci modul s\u
integral de a exista, ca [i creatur\, `naintea lui DumnezeuCreatorul.
~n Noul Testament, mai ales `n epistolele pauline, no]iunea de
trup (Fj:") are acela[i sens global, exprim=nd unitatea persoanei,
dar, `n acela[i timp, este legat\ [i de no]iunea de F"D>v (carne).
Dincolo de natura fizic\, no]iunea de F"vD> (carne) define[te
`ntregul orizont al existen]ei omului. Acest lucru ì permite Sf=ntului
Un teolog contemporan se exprima destul de sugestiv `n acest sens.

19
„Trupul nu este doar un obiect al acestei lumi, ci limbajul unei persoane. Este
suflarea care poart\ g=ndirea, e `naintarea [i popasul care structureaz\ timpul [i
spa]iul. Este cel prin care sunt mereu gata s\ ac]ionez. Este cel prin care m\ ofer
privirii celuilalt. El trimite la `ntreaga existen]\ a omului”.
Apostol Pavel s\i confere no]iunii de „carne” (F"D>v) un sens

moral, leg=ndo de realitatea p\catului.
~n Epistola c\tre Romani (7,14) Sf=ntul Apostol Pavel afirm\ c\
Legea este duhovniceasc\, dar „eu sunt trupesc (F"D64k@vH),
v=ndut p\catului (BgBD":g<@H). Care este sensul acestei
afirma]ii? Omul trupesc este p\c\tos pentru c\ are un trup [i trupul ar
fi cauza [i sediul p\catului?
Un r\spuns pozitiv la aceast\ `ntrebare este exclus deoarece a[a
cum am v\zut, `n epistolele pauline cele dou\ no]iuni trupul (Fj:") [i
carnea (F"vD>) se refer\ la omul `ntreg [i nu la un principiu
metafizic. De aceea, ele sunt folosite `n rela]ie cu alte dou\ no]iuni
care definesc, `n aceea[i m\sur\, `ntreaga natur\ uman\, [i anume
RLPZ (suflet) [i B<gL:"~ (duh).
Pentru a `n]elege semnifica]ia corect\ a acestor dou\ no]iuni tre
buie s\ facem apel mai `nt=i la Vechiul Testament. Corespondentul
no]iunii de suflet (RLPZ) `n limba ebraic\ este nefe[, care semnific\
manifestarea `n planul realit\]ii sensibile a individualit\]ii omului
(Gen. 35, 18). Nefe[ (sufletul) se deosebe[te de ruah (duhul) care
exprim\ duhul care vine de la Dumnezeu [i se `ntoarce la El.
Nefe[ – sufletul individualizat sau psihologic – apare c=nd Duhul
lui Dumnezeu „sufl\” asupra „]\r=nii” p\m=ntului pentru a aduce la
existen]\ Omul ca unitate dual\: suflet [i trup: „Atunci lu=nd Domnul
Dumnezeu ]\r=n\ din p\m=nt, a f\cut pe om [i a suflat asupra lui
suflare (ruah) de via]\ [i sa f\cut omul fiin]\ vie (nefe[ haia). Omul ca
fiin]\ vie (biopsihologic\) moare atunci c=nd duhul (ruah) creator al
lui Dumnezeu nu mai este lucr\tor `n el: „Nu va r\m=ne Duhul Meu
pururea `n oamenii ace[tia, pentru c\ sunt numai trup. Deci zilele lor s\
mai fie o sut\ dou\zeci de ani” (Gen. 6, 3).
De aici observ\m clar c\ nefe[ – psihicul sau sufletul – nu este
principiul sau cauza vie]ii omului, ci doar manifestarea acesteia
(Gen. 2, 7).
~n filosofia greac\, din care Sf=ntul Apostol Pavel a preluat, prin
for]a `mprejur\rilor, no]iunea de suflet (RLPZ), aceasta avea o
semnifica]ie pu]in diferit\. La Platon, spre exemplu, sufletul (RLPZ)
`nseamn\, mai `nt=i, ca [i nefe[ , puterea vital\ care determin\ mi[carea
trupului. Aceast\ putere este comun\ tuturor fiin]elor din
natur\. La om, al\turi de acest „suflet” inferior, exist\ adev\ratul

suflet – <@L˜H – (spiritul) care este sediul ra]iunii (8@(@Hv).
Deci spiritul (<@L˜H) este principiul imaterial al ra]iunii (
8@v(@H) care particip\, prin cunoa[tere, la ceea ce este divin [i
prin aceast\ participare este nemuritor. Spiritul se opune trupului
(Fj:") care, `n cazul omului, nu este simpl\ materie (L{80 ) ci este
trup `nsufle]it (FT:"RLP\6@H), fiind muritor [i „morm=nt” al
spiritului (<@L˜H ). ~n trupul `nsufle]it, prin sentin]a unei legi
fatale, spiritul (<@L˜H) este obligat s\ intre [i s\ r\m=n\, un timp,
captiv. Aceast\ captivitate `l `ntineaz\ [il leag\ de realit\]ile lumii
sensibile. Cei care nu au experien]a spiritului (<@L˜H) [i a virtu]ii,
scrie Platon, dar au ve[nic dea face cu ospe]e [i altele asemenea,
sunt purta]i, parese, `n „jos” [i `napoi, p=n\ la „mijloc”, [i r\t\cesc
toat\ via]a `n acest fel. Ei nu trec niciodat\ de acest „mijloc” ca s\
priveasc\ spre adev\r, nici nu au fost du[i vreodat\ p=n\ acolo nici
nu sau s\turat cu ceea ce este cu adev\rat, nici nau gustat din
bucuria statornic\ [i curat\ (…), iar din pricina poftei de a avea mai
mult din acestea (ospe]e de tot felul) se izbesc [i se `mpung unii pe
al]ii cu coarne [i copite de fier [i se ucid din pricina nesa]ului, f\r\ s\
sature cu cele ce sunt nici fiin]a, nici `nveli[ul lor trupesc.
A[adar, `n filosofia platonic\ trupul, care este `nsufle]it
(FT:"RLP\6@H) [i spiritul (<@L˜H) sunt dou\ realit\]i contrare, care
r\m=n `ntr un conflict permanent [i iremediabil. Ie[irea din acest conflict
se face prin moarte, c=nd spiritul (<@L˜H) se desparte de trup.
Sf=ntul Apostol Pavel a folosit cele dou\ no]iuni RLPZ [i
<@L˜H, dar nu cu sensul lor platonic, ci cu sensul lor biblic. ~n
viziunea sa trupul [i spiritul (sau duhul, `n limba slav\) nu sunt dou\
principii contrare [i coeterne, ci ele exprim\ unitatea dual\ a omului,
integralitatea fiin]ei sale. ~ntrun verset din Epistola I c\tre
Tesaloniceni, Sf=ntul Pavel folose[te toate cele trei no]iuni – trup
(Fj:"), suflet (RLPZ) [i, pentru spirit (<@L˜H) folose[te cuv=ntul duh
(B<gL~:"). Cu toate acestea, g=ndirea paulin\ nu este nici dualist\,
nici trihotomic\ [i acest lucru se poate argumenta f\c=nd apel la alte
texte. Spre exemplu, `n Epistola I c\tre Corinteni, Sf=ntul Pavel
vorbe[te despre trup firesc sau psihic (Fj:"RLP06@<) [i trup
duhovnicesc (Fj:"B<gL:"J46@<). Aceste expresii se refer\, de
fapt, la omul `ntreg, a[a cum se precizeaz\ `n versetul 45: „F\cutus
a omul cel dint=i, Adam, cu suflet viu, iar Adam cel din urm\ cu
duh d\t\tor de via]\ (g(gj<gJ@v @JBDjJ@H "<2D!wB@H !*":)”.
Deci omul `ntreg (suflet [i trup) este fie om firesc (psihologic)
sau om duhovnicesc (omul care[i deschidea mintea <@L˜H spre
lucrarea Duhului lui Dumnezeu).
Omul firesc, `n viziunea Sf=ntului Pavel, este omul carnal
(F"vD64<@H) (I Cor. 3,1), care nu prime[te lucrurile duhovnice[ti
pentru c\ nu le `n]elege (I Cor. 2,14). Omul duhovnicesc
(B<gL:"J46@vH) este cel a c\rui via]\ a fost sfin]it\ prin har,
datorit\ deschiderii sale libere [i con[tiente spre Duhul (B<gL~:")
lui Dumnezeu.
Pentru a exprima aceast\ transformare a omului firesc (psiho
logic) `n om duhovnicesc (pnevmatic) Sf=ntul Apostol Pavel a
folosit expresii preluate tot din filosofia timpului, cum ar fi: dezbr\
carea de omul cel vechi [i `mbr\carea `n omul cel nou (Efeseni 4,
2224). Evident c\ nu este vorba de o dezbr\care, `n sensul platonic
(g6*LF"F2"4 ), ci de o `nve[m=ntare `n har (gBg<*LF"F2"4), care
face s\ dispar\ ceea ce este simpl\ dorin]\ carnal\ `n om (II Cor. 5,
4). ~mbr\carea `n har este o lucrare a Duhului Sf=nt, care este [i
Duhul lui Hristos [i prin aceasta mintea (<@L˜H) omului devine
duhovniceasc\, `n]eleg=nd lumea duhovnice[te. ~mbr\c=ndu se `n
harul Duhului Sf=nt, omul `[i redescoper\ treptat, voca]ia sa cu
adev\rat uman\. Cum define[te Teologia Moral\ aceast\ voca]ie vom
vedea `n cele ce urmeaz\.
I.2. Voca]ia moral\ a Omului
I.2.1. No]iunea de „voca]ie”
Etimologic, no]iunea de voca]ie provine din limba latin\ de la
substantivul vocatio, onis, care `n limba rom=n\ se traduce prin
invita]ie (la o mas\) sau cita]ie (`n justi]ie).
Deci no]iunea de voca]ie exprim\ o caracteristic\ specific uman\
[i anume: con[tiin]a de a fi invitat sau chemat de cineva, ca [i
r\spunsul pozitiv sau negativ la aceast\ invita]ie.
Din perspectiva Teologiei Morale, voca]ia presupune invita]ia
pe care Dumnezeu i o face Omului pentru a [i asuma existen]a `n
comuniune cu El [i r\spunsul concret pe care acesta trebuie s\l dea
acestei invita]ii. Aceste dou\ aspecte esen]iale trebuie s\ le avem `n
vedere c=nd vorbim despre voca]ia Omului din punct de vedere
teologic.
I.2.2. Voca]ia – dar al lui Dumnezeu pentru Om
Teologia Moral\ define[te voca]ia Omului nu ca un proiect de

via]\ pe care acesta [il face `n calitatea sa de fiin]\ autonom\, ci ca un
dar al lui Dumnezeu. ~n acest sens, Sf=ntul Apostol Petru, `n prima sa
epistol\, se exprim\ astfel: „A[a cum Cel ce va chemat pe voi e sf=nt,
fi]i [i voi sfin]i `n `ntreaga voastr\ purtare” (I Petru 1, 15).
~n]eleas\ ca dar [i invita]ie a lui Dumnezeu, voca]ia are c=teva
caracteristici specifice pe care am dori s\ le subliniem succint.
1) Voca]ia este un act al iubirii creatoare a lui Dumnezeu carel
cheam\ pe Om „pe nume” (Isaia 43, 1) [ii d\ „un nume de cinste”
(Isaia 45, 4) `nainte ca el s\ [tie acest lucru. Aceasta `nseamn\ c\
voca]ia nu este exterioar\ Omului, ci este `nscris\ `n structura sa
ontologic\, din primul moment al crea]iei, [i deci din momentul
na[terii fiec\rei fiin]e umane care este „chemat\” s\ tr\iasc\ `n aceast\
lume „dup\ chipul [i asem\narea lui Dumnezeu” (Gen. 1, 26 [i 27).
2) Voca]ia este un dar universal prin care fiecare persoan\
uman\ poate tr\i `n comuniune cu Dumnezeu [i cu alte persoane, cu
care formeaz\ o singur\ familie uman\ capabil\ de dialog [i
solidaritate `ntru promovarea [i realizarea demnit\]ii sale. ~n acest
sens, un teolog contemporan se exprima astfel:
„Eu am fost creat de Dumnezeu pentru a fi cineva [i a face ceva
pentru care nimeni altul nu a fost creat. Este pu]in important ca eu
s\ fiu bogat sau s\rac, dispre]uit sau pre]uit de oameni. Dumnezeu
m\ cunoa[te [i m\ cheam\ prin numele meu. ~ntro anumit\ m\sur\,
eu sunt tot at=t de necesar pentru «locul» meu, c=t un `nger este
pentru al s\u”.
3) Voca]ia este o realitate dinamic\ `ntruc=t Dumnezeu `l cheam\
pe om `n fiecare moment al vie]ii sale pentru a fi o manifestare vie a
iubirii Sale pentru umanitate. Omul devine con[tient de acest lucru
printrun dialog intim [i permanent cu Dumnezeu [i cu „semenii”
s\i.
4) Punctul culminant al voca]iei umane `l reprezint\ chemarea
la comuniune cu Hristos, Fiul lui Dumnezeu `ntrupat. Aceasta
constituie, `n Biserica lui Hristos, o voca]ie radical\, primit\ prin
Botez, Mirungere [i Euharistie. Actualizat\ `n mod con[tient dea
lungul `ntregii sale vie]i, cre[tinul se ap\r\ prin ea de p\cat [i de
toate consecin]ele care decurg din el (orgoliu, egoism, eroare,
violen]\, intoleran]\ etc.); se ap\r\ [i se elibereaz\, prin ea, de orice
form\ de sclavie [i opresiune exterioar\ (discriminare, exploatare,
marginalizare etc.).
5) R\spunz=nd voca]iei de a fi [i a r\m=ne permanent `n
comuniune cu Hristos, Fiul lui Dumnezeu, [i, prin El, cu Dumnezeu
Tat\l, `n Duhul Sf=nt, cre[tinul dob=nde[te [i el calitatea de „fiu” al
lui Dumnezeu. Prin aceast\ con[tiin]\ „filial\” [i, `n acela[i timp,
„fratern\”, cre[tinul este preg\tit s\ se realizeze deplin ca om printro
rela]ie autentic\ cu crea]ia, cu ceilal]i oameni (cre[tini sau
necre[tini) [i cu Dumnezeu. Evident c\ aceast\ realizare se desf\[oar\
`n Biseric\, adic\ `n comunitatea celor chema]i de Dumnezeu Tat\l,
prin Duhul Sf=nt, la comuniune cu Hristos.
6) ~n Biseric\, fiecare cre[tin `[i asum\ voca]ia fundamental\,
comun\ tuturor, `ntrun mod specific, ca dar personal al Duhului
Sf=nt, iar diversitatea darurilor ne permite s\ vorbim [i despre
diversitatea voca]iilor.
Rezult\ de aici c\ fiecare cre[tin, tr\ind `n Biseric\, este chemat s\
[i descopere [i s\[i urmeze [i voca]ia sa specific\, personal\, pentru a
putea realiza binele pe carel datoreaz\ „fra]ilor” s\i [i tuturor
oamenilor. Sf=ntul Apostol Pavel se exprim\ minunat, `n acest sens:
„Dar avem felurite daruri, scrie el romanilor, dup\ harul ce ni sa dat
(…). Dac\ avem slujb\ s\ st\ruim `n slujb\; dac\ unul `nva]\ s\ se
s=rguiasc\ `n `nv\]\tur\; dac\ `ndeamn\ s\ fie la `ndem=nare; dac\
`mparte altora s\ `mpart\ cu fireasc\ nevinov\]ie; dac\ st\ `n frunte s\
fie cu tragere de inim\” (Rom. 12, 58). {i Sf=ntul Apostol Petru, `n
prima sa epistol\, folose[te acela[i limbaj edificator:
„Dup\ darul pe care la primit fiecare, sluji]i unii altora, ca ni[te
buni iconomi ai harului celui de multe feluri al lui Dumnezeu. Dac\
vorbe[te cineva, cuvintele lui s\ fie ca ale lui Dumnezeu; dac\ slu
je[te cineva, slujba lui s\ fie ca din puterea pe care o d\ Dumnezeu,
pentru ca `ntru toate Dumnezeu s\ se sl\veasc\ prin Iisus Hristos” (I
Petru 4, 1011).
Din textele citate mai sus, putem constata c\ exist\ o comple
mentaritate a darurilor [i deci o complementaritate a voca]iilor.
Fiecare voca]ie specific\ are nevoie de celelalte pentru a se putea
realiza. Aceast\ dimensiune complementar\ a darurilor [i voca]iilor
personale `n via]a cre[tin\ este ast\zi insuficient subliniat\ [i de aici
o solidaritate precar\ `ntre diversele voca]ii [i, mai mult, o slab\ par
ticipare a comunit\]ii cre[tine `n alegerea, orientarea [i sus]inerea
voca]iilor membrilor lor.
I.2.3. Specificul cre[tin al voca]iei originare a Omului

Filosofia antic\, `n ceea ce a avut ea mai bun, a definit voca]ia
Omului plec=nd de la ideea c\ acesta este un „microcosmos”, adic\ o
„lume mic\” ce recapituleaz\ `n sine „lumea mare” (macrocosmosul).
Teologia patristic\ a preluat aceast\ idee, dar a precizat c\ nu
calitatea de microcosmos define[te voca]ia sa ultim\, ci calitatea lui
de a fi „icoan\” a lui Dumnezeu.
~n virtutea acestei calit\]i, omul nu mai este doar „cunun\” a
crea]iei, ci este poet [i preot al ei, av=nd voca]ia de a `n\l]a la o
unire c=t mai deplin\ cu Dumnezeu.
~n cadrul crea]iei sensibile, `mplinirea acestui dor dup\
Dumnezeu se realizeaz\ prin om. Acest lucru este subliniat de
Sf=ntul Apostol Pavel `n Epistola c\tre Romani 8, 19 [i 20:
„Crea]ia a[teapt\ cu ner\bdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu
(…)” c\ci ea „a fost supus\ de[ert\ciunii – nu din voia ei, ci din
cauza aceluia (a omului) care a supuso”.
A[adar, din aceast\ perspectiv\, crea]ia nu este un simplu
„cosmos”, adic\ un „haos organizat” de un demiurg, a[a cum
credeau vechii greci, ci o „Biseric\ `n devenire”, adic\ un loc `n care
Omul trebuie s\ celebreze, `mpreun\ cu toate f\pturile, o „Liturghie
cosmic\” d\ruit\ lui Dumnezeu Treime. De aceea, Geneza afirm\ c\
Adam a fost invitat s\ dea „nume” f\pturilor, adic\ s\ pun\ `n lumin\
„logosul” lor, [i orientarea lor „liturgic\” [i dinamic\ spre „Logosul”
sau „Cuv=ntul” lui Dumnezeu. Prezentarea f\pturilor `naintea lui
Adam, pentru a le da „nume”, reprezint\, de fapt, investirea acestuia
cu o voca]ie sacerdotal\, prin care doxologia ontologic\ a f\pturilor
trebuie s\ devin\ o doxologie con[tient\ `n persoana omului.
Aceast\ voca]ie poetic\ [i sacerdotal\ a omului a fost precizat\
de Sf=ntul Maxim M\rturisitorul `n primele [apte capitole ale
lucr\rii sale intitulat\ Mistagogia.
Punctul de plecare al acestei lucr\ri `l constituie faptul c\ `n
cadrul existen]ei create observ\m, pe baza Revela]iei, cinci
polarit\]i sau distinc]ii fundamentale [i anume:
1) distinc]ia dintre energiile necreate ale lui Dumnezeu [i
energiile create ale lumii.
2) distinc]ia, `n cadrul lumii create, dintre lumea inteligibil\
(lumea `ngerilor) [i lumea sensibil\ (lumea oamenilor).
3) distinc]ia, `n cadrul lumii sensibile, dintre cer [i p\m=nt.
4) distinc]ia, pe p\m=nt, dintre Paradis [i restul p\m=ntului.
5) distinc]ia, `n paradis, dintre b\rbat [i femeie.
Plec=nd de la aceste distinc]ii, Sf=ntul Maxim M\rturisitorul,
trage concluzia c\ voca]ia originar\ a omului a fost aceea de a dep\[i
orice dualism agresiv dintre ele, [i a recapitula `ntregul univers
sensibil `n fiin]a sa `ndumnezeinduse `mpreun\ cu el prin
comuniune cu Dumnezeu.
I.2.4. Consecin]ele ignor\rii de c\tre Om a voca]iei sale

originare
Sf=nta Scriptur\ ne spune c\ omul a „demisionat” `n mod liber de
la aceast\ voca]ie [i consecin]ele acestei „demisii” s au manifestat [i
se manifest\ [i ast\zi `n fragmentarea existen]ei umane [i pervertirea
rela]iilor interpersonale ca [i a rela]iilor Omului cu mediul s\u
`nconjur\tor. Specificitatea personal\ se epuizeaz\ acum `n limitele
unei naturi umane „independente”, „autonome” [i „autosuficiente”.
De aceea, fiecare persoan\ care se na[te `ntro comunitate uman\ ce
ignor\ [i „demisioneaz\” de la voca]ia sa originar\ perpetueaz\, la
r=ndul s\u, fragmentarea [i separarea, revendic=ndu [i dreptul absolut
de a exista prin ea `ns\[i, dreptul de a supravie]ui, de a se perpetua [i a
se impune `n fa]a altor persoane, care[i revendic\
acelea[i drepturi. ~n limbajul Teologiei Morale, aceast\ situa]ie este
expresia p\catului ca e[ec al libert\]ii [i neputin]\ `n realizarea de
c\tre fiecare persoan\, a voca]iei sale originare.
P\catul nu este, deci, o `nc\lcare a unei norme juridice, ci un
e[ec al libert\]ii [i responsabilit\]ii Omului prin care el devine inca
pabil s\[i ating\ „scopul” s\u ultim, s\ [i confirme voca]ia sa [i s\[i
p\streze, prin comuniune cu Dumnezeu [i cu semenii, unicitatea
persoanei sale. Acest e[ec are consecin]e negative at=t asupra
persoanei c=t [i asupra umanit\]ii `ntregi. Sf=ntul Maxim
M\rturisitorul considera c\ p\catul ca e[ec al voca]iei originare a
Omului este condamnabil pentru c\ este s\v=r[it cu inten]ie, `ns\
natura corupt\ prin p\cat nu poate fi condamnabil\. „Inten]ia ra]iunii
naturale a lui Adam, o dat\ corupt\, a corupt `n ea `ns\[i natura [i a
devenit p\cat. Prima, c\derea inten]iei, care merge dinspre bine spre
r\u, este condamnabil\. Dar a doua, care merge prin prima, de la
incoruptibilitatea naturii la coruptibilitate este o schimbare care nu
poate fi condamnat\. C\ci str\mo[ul a comis dou\ p\cate
nerespect=nd porunca lui Dumnezeu. Unul este condamnabil,
cel\lalt care are drept cauz\ pe primul nu poate fi condamnabil”.
Aceast\ percep]ie a realit\]ii p\catului ca e[ec al voca]iei originare
a Omului este foarte important\ pentru Teologia Moral\ `ntruc=t ì
permite s\ nu circumscrie via]a moral\ unui orizont strict juridic [i
legalist, ci s\ o insereze `n cadrul realit\]ii ontologice [i existen]iale a
Omului. Definirea p\catului `n termeni juridici, a[a cum sa f\cut `n
manualele de Teologie Moral\ din trecut, risc\ s\ trezeasc\ `n con[tiin]a
cre[tin\ anumite complexe psihologice care cu greu pot fi dep\site.
Dac\ p\catul este o simpl\ `nc\lcare a unei legi morale impersonale,
atunci efortul pe carel face cineva pentru a se elibera de p\cat [i de
sentimentul de culpabilitate carel `nso]e[te [i conduce de cele mai
multe ori la replierea maladiv\ `ntrun supraeu psihologic, sau la o
„ruptur\ schizofrenic\ a eului `ntre realitatea
vie]ii [i o datorie abstract\”20.
~n acest sens, analiza pe care o face teologul grec Christos Yan
naras, pe care lam citat aici, este deosebit de profund\. El consider\
Sf=ntul Maxim M\rturisitorul,
20
Questiones ad Thalasium, Migne P.G.
90, 405 C; apud Christos Yannaras, La liberté de la Morale, p. 30.
c\ toate tendin]ele din domeniul artei, psihologiei, sociologiei,

filosofiei, dar [i cele din domeniul modei sau moravurilor sunt
expresia unui efort al omului occidental de a se elibera de „opresiu
nea psihologic\ la care `l supun complexele de culpabilitate pe care
lea creat concep]ia juridic\ despre p\cat”21.
Acest efort de eliberare, care uneori ia forma disper\rii, poate [i
trebuie `n]eles corect dac\, `n calitate de teologi, dorim s\i venim
`n `nt=mpinare [i s\i dezv\luim adev\ratele sale motiva]ii. Teologia
Moral\ ortodox\ poate s\[i aduc\ aici contribu]ia sa real\, `ntruc=t,
a[a cum am v\zut, define[te p\catul nu `n termeni juridici, ci `n ter
meni ontologici [i existen]iali. Din aceast\ perspectiv\, p\catul ca
e[ec al voca]iei noastre originare, ne ajut\ s\ con[tientiz\m faptul c\
suntem separa]i de Dumnezeu [i ca atare, separa]i de izvorul vie]ii
[i pelerini spre moarte. ~n]elegerea corect\ a p\catului ne ajut\ s\
con[tientiz\m c\ `n afara comuniunii cu Dumnezeu ne rat\m voca]ia
noastr\ autentic uman\, iar perspectiva definitiv\ a mor]ii ar putea s\
trezeasc\ `n noi dorul dup\ Dumnezeu, adic\ dup\ izvorul vie]ii [i
nevoia de a ne schimba `ntreaga atitudine existen]ial\ [i nu doar
schimbarea comportamentului sau a atitudinii morale. Pentru
asumarea acestui demers existen]ial, Teologia Moral\ ortodox\ pro
pune o reg=ndire a voca]iei Omului din perspectiva particip\rii
noastre la `ntreita demnitate a M=ntuitorului nostru Iisus Hristos:
demnitatea `mp\r\teasc\, sacerdotal\ sau arhiereasc\ [i profetic\.
Pentru cre[tin aceast\ `ntreit\ demnitate reprezint\ o `ntreit\ chemare
sau voca]ie.
De aceast\ `ntreit\ voca]ie neam ocupat, `ns\, `ndeaproape `ntr
o alt\ lucrare22.
21
Ibidem, p. 34.
22 Pr. Gh. Popa, Comuniune [i `nnoire spiritual\ `n contextul seculariz\rii
lumii moderne, Editura Trinitas, Ia[i, 2000, pp. 251254.
CAPITOLUL II
Ordinea moral\
II.1. Conceptul de ordine `n sens general
Etimologic, no]iunea de ordine vine din limba latin\, de la

substanticul ordo, inis. Tradus `n limba rom=n\, el `nseamn\: ordine,
armonie, dar [i norm\ sau m\sur\ a lucrurilor23.
Dea lungul timpului conceptul de ordine a avut sensuri [i
semnifica]ii diverse.
Spre exemplu, `n antichitate, la Aristotel, conceptul de ordine era
legat de viziunea sa despre univers. Acesta era privit ca un organism
viu, `n care fiecare parte avea locul ei propriu [i func]ia sa specific\,
astfel `nc=t toate lucrau `mpreun\ pentru a alc\tui un `ntreg
unic24.
~n viziunea aristotelic\, despre ordinea universal\, [i conceptul
de norm\ sau m\sur\ avea o semnifica]ie precis\ [i anume: m\sura
sau norma intern\ a fiec\rui lucru; ceea ce face ca un lucru s\ fie
ceea ce este [i nu altceva. C=nd cineva sau ceva `ncalc\ sau dep\
[e[te propria sa m\sur\, aceasta nu `nseamn\ c\ nu se conformeaz\
unei norme obiective, externe, ci, mai mult, este lipsit `n ad=ncul
s\u de armonie [i, astfel, `[i pune `n pericol identitatea [i integritatea
sa.
~n viziunea cre[tin\ `nt=lnim acela[i concept despre ordinea
universal\, `ns\ temeiul ei originar nu este un logos impersonal [i
imanent, ci Logosul personal [i transcendent al lui Dumnezeu care
este, `n acela[i timp, imanent, prin energiile necreate ce sus]in ordinea
[i armonia crea]iei sau a universului. De aceea, conceptul de
23
Nouveau dictionnaire latin français, Paris, 1912, p. 1031.
24 David Bohm, Plenitudinea lumii [i ordinea ei, Editura Humanitas,
Bucure[ti, 1995, p. 34.
ordine, `n g=ndirea cre[tin\, a fost legat de conceptul de ierarhie,

prezent pentru prima dat\ `n operele Sf=ntului Dionisie Areopagitul.
Etimologic, cuv=ntul ierarhie vine din limba greac\ [i `nseamn\
„origine” sau „principiu” sacru. Deci ordinea prezent\ `n lume are,
`n viziunea Sf=ntului Dionisie, o origine [i un principiu sacru. Or
dinea [i armonia prezente `n lume sau `n universul `ntreg nu este un
dat ontologic impersonal, ci este un dar al lui Dumnezeu, dar [i o
voca]ie pentru f\pturile ra]ionale. Pentru `mplinirea acestei voca]ii
este nevoie de o anumit\ ierarhie pe care Sf=ntul Dionisie o defi
ne[te astfel: „Ierarhia este, dup\ mine, o r=nduial\, o cunoa[tere [i o
lucrare sf=nt\ care duce, pe c=t este cu putin]\, la asem\narea cu
modelul dumnezeiesc [i e `n\l]at\ spre ilumin\rile date ei de Dumne
zeu, pe m\sura imit\rii Lui”25.
Observ\m deci c\ `n filosofia antic\ [i apoi `n teologia cre[tin\,
conceptul de ordine avea, `n primul r=nd, o semnifica]ie ontologic\
legat\, evident, de viziunea general\ despre univers [i despre om.
Atunci c=nd, sub impulsul dezvolt\rii [tiin]elor naturii, viziunea
despre om [i univers sa schimbat, sa schimbat, desigur, [i
semnifica]ia conceptului de ordine. Acest lucru sa `nt=mplat `n epoca
modern\, c=nd viziunea aristotelic\ despre univers a fost dep\[it\.
~n epoca modern\ universul a `nceput s\ fie privit nu ca un
organism individual viu, ci ca un ansamblu constituit din p\r]i
separate, care pot s\ intre `n interac]iune, a[a cum intr\ `n
interac]iune p\r]ile unei ma[ini sau ale unui mecanism. Aceast\ nou\
viziune mecanic\ despre univers a condus la abandonarea
dimensiunii ontologice a conceptului de ordine [i accentuarea unei
dimensiuni mecanice [i deterministe. „Oamenii, afirm\ fizicianul
David Bohm, au `nceput, astfel, s\ deprind\ no]iunile unei
m\sur\tori mecanice (…) . Astfel, m\sura a `nceput, `ncetul cu
`ncetul, s\ fie predat\ ca un fel de regul\, ce trebuie impus\ din afar\
asupra fiin]ei umane, care, la r=ndul ei, impunea aceea[i m\sur\
oric\ruia dintre contextele ac]iunii sale (fizic, social, mental)”26.
25
Andrew Louth, Dionisie Areopagitul. O introducere, Editura Deisis, Sibiu,
1997, p. 72.
26 David Bohm, op. cit., p. 63.
Pentru a descrie aceast\ nou\ semnifica]ie a conceptului de ordine
a fost nevoie [i de un nou limbaj, iar `n elaborarea lui un rol esen]ial
au jucat coordonatele filosofiei carteziene. Nu vom analiza aceste
coordonate, ci subliniem doar faptul c\ `ns\[i no]iunea de coordonat\
implic\ deja o func]ie de „ordonare” [i `ntrebuin]area ei `n contextul
noii viziuni mecanice despre univers avea ca scop „ordonarea”
percep]iei [i a g=ndirii `n acord cu aceast\ nou\ viziune.
Majoritatea cercet\torilor contemporani, mai ales cei care
lucreaz\ `n domeniul fizicii cuantice, sunt de acord c\ viziunea
mecanic\ despre univers [i limbajul folosit pentru descrierea sa au
avut consecin]e pozitive `n domeniul [tiin]elor naturale. Impunerea
sau asumarea ei `n domeniul [tiin]elor spirituale a avut, `ns\,
consecin]e negative. Fiind o viziune analitic\ [i fragmentar\, atunci
c=nd a fost aplicat\ `n domeniul [tiin]elor spirituale, a dat na[tere la
aceea[i fragmentare `n domeniul vie]ii morale, religioase, culturale
etc. Mai mult, „fiecare individ uman a fost fragmentat `ntrun mare
num\r de compartimente distincte [i conflictuale, `n concordan]\ cu
diferitele sale dorin]e, scopuri, ambi]ii, ata[amente, caracteristici
psihologice etc., `ntro asemenea m\sur\ `nc=t este acceptat, `n
general, c\ un anumit grad de nevroz\ este inevitabil” 27.
Concluzia la care ajunge David Bohm, dup\ ce face o analiz\
critic\ a viziunii mecaniciste despre om [i univers, este destul de
pesimist\. El consider\ c\ aceast\ viziune fragmentar\, dublat\ de o via]\
la fel de fragmentar\, a introdus dezordinea `n ordinea [i armonia
universului. Ea „a generat poluare, distrugere a echilibrului natural,
suprapopulare, dezordine economic\ [i politic\ mondial\, [i a creat un
mediu `nconjur\tor care nu este nici fizic [i nici mental bun pentru cei
mai mul]i dintre oamenii care trebuie s\ locuiasc\ `n el. Individual, sa
dezvoltat un sentiment larg r\sp=ndit de neajutorare [i disperare, `n
fa]a a ceea ce poate fi o mas\ cople[itoare de for]e sociale disperate,
merg=nd dincolo de controlul [i chiar
ne`n]elegerea fiin]elor umane care sunt prizoniere `n ea”28.
Am dat acest citat in extenso pentru a ar\ta modul `n care o
anumit\ viziune despre om [i lume [i o anumit\ `n]elegere a
27
Ibidem, p. 37. 28 Ibide
m, p. 38.
conceptului de ordine pot declan[a, `n timp, o stare profund\ de

dezordine. ~ntro asemenea situa]ie, c\utarea unei solu]ii de intrare `n
ordine [i de reg\sire a armoniei dintre fiin]e [i lucruri se impune ca o
necesitate. Solu]ia propus\ de David Bohm este c\utarea comun\ a unei
noi semnifica]ii a conceptului de ordine [i aceasta am puteao
descoperi `n filosofia [i religia extremului Orient, care „pun accent pe
plenitudine [i sugereaz\ inutilitatea analizei lumii `n p\r]i. De ce s\ nu
renun]\m, afirm\ David Bohm, la calea fragmentar\ a Occidentului [i
s\ nu adopt\m aceste idei orientale care includ nu doar o viziune
personal\ asupra lumii, ce neag\ diviziunea [i fragmentarea, ci [i
tehnici de medita]ie ce conduc nonverbal `ntregul proces al
opera]iilor mentale spre un fel de stare calm\, de curgere ordonat\ [i
lin\, necesar\ pentru a pune cap\t fragment\rii
at=t `n procesul real de g=ndire c=t [i `n con]inutul s\u?”29.
Deci, nici mai mult, nici mai pu]in, David Bohm propune
omului occidental s\ renun]e la identitatea sa, care este de origine
iudeocre[tin\, [i s\[i asume o nou\ identitate de origine extrem
oriental\ `n care, datorit\ semnifica]iei pe care o are conceptul de
ordine, fragmentarea dispare `ntro unitate [i uniformitate
impersonal\.
Dup\ opinia noastr\, solu]ia propus\ de David Bohm ar putea
fascina pe mul]i occidentali, obosi]i de at=ta fragmentare (c=nd
spunem occidental ne referim la tot spa]iul structurat de g=ndirea
iudeocre[tin\), dar ea nu poate fi o solu]ie valabil\. Solu]ia trebuie
c\utat\ nu „`n afar\”, ci la r\d\cina propriei tradi]ii spirituale care a
fost, cum remarca, pe bun\ dreptate, [i David Bohm, v\duvit\ sau
`nstr\inat\ de logosul lor `ntemeietor [i unificator, adic\ de ra]iunea
lor de a fi.
Cercet\rile din ultimul timp, mai ales cele din domeniul fizicii
cuantice, ne sugereaz\ tocmai aceast\ solu]ie, `ns\ valabilitatea [i
pertinen]a ei nu o pot argumenta [tiin]ele naturii sau [tiin]ele exacte
[i nici chiar [tiin]ele spiritului, pentru c\ ea nu este doar de ordin
teoretic, ci de ordin practic. Ea ]ine de modul `n care `n]elegem [i
asum\m valorile ordinii morale.
29
Ibidem, p. 61.
II.2. Conceptul de ordine moral\
Conceptul de ordine moral\ nu este separat de cel de ordine `n
general, ci `l presupune [i, `n acela[i timp, ì confer\ un sens
profund uman, `ntruc=t purt\torul ordinii morale este omul.
Ordinea moral\ presupune, deci, ca un dat prealabil, ordinea [i
armonia universului, de care am vorbit mai `nainte [i f\r\ de care omul
nu ar putea exista. Existen]a uman\ nu ar fi posibil\ [i nici nu ar putea
fi g=ndit\ dec=t `n rela]ie cu `ntregul univers. „Universul nu con]ine
nimic `nt=mpl\tor, afirm\ J. Guitton, ci doar diferite grade
ale organiz\rii c\rora noi trebuie s\ le descifr\m ierarhia” 30. Mai
mult, fizica actual\ revine, a[a cum am v\zut mai sus, la imaginea
unui univers ordonat [i structurat printro „ra]ionalitate” s\dit\ `n
profunzimile sale, `n care „fiecare molecul\ «[tie» ce vor celelalte
molecule `n acela[i timp cu ea [i la distan]e macrocosmice.
Experien]ele au demonstrat cum comunic\ moleculele `ntre ele.
Toat\ lumea accept\ aceast\ proprietate `n sistemele vii, dar ea este,
cel pu]in nea[teptat\, pentru sistemele nevii”31.
Aceast\ descoperire „nea[teptat\” pentru [tiin]a contemporan\
nu este totu[i surprinz\toare pentru g=ndirea teologic\, `ntruc=t
aceasta afirm\, pe baza Revela]iei, c\ `ntreaga comunicare sau, mai
precis, comuniune care exist\ `n ordinea fizic\ [i biologic\ are ca
scop comunicarea [i comuniunea interuman\. P\rintele Profesor
Dumitru St\niloae subliniaz\ `n cuvinte deosebit de sugestive acest
aspect: „Numai `n om, scrie el `n Teologia dogmatic\, ra]ionalitatea
de indefinite realit\]i ale naturii cap\t\ un sens, un rost, sau ajunge
tot mai deplin la `mplinirea ei. Numai pentru om ea este folositoare,
nu numai existen]ei lui biologice, ci [i cre[terii lui spirituale. Numai
omul, ca fiin]\ con[tient ra]ional\, care cunoa[te din ce `n ce mai
bine ra]ionalitatea naturii [i sensurile ei, devine prin el `nsu[i mai
ra]ional sau `[i actualizeaz\ din ce `n ce mai mult ra]iunea lui.
30
J. Guitton, G. Bogdanov, I. Bogdanov, Dumnezeu [i [tiin]a, Editura
Harisma, Bucure[ti, 1992, p. 53.
31 I. Prigogine, The end of certainty, Cambridge University Press, 1999, p. 13.
Descoperind [i pun=nd `n valoare ra]ionalitatea suprapus\ a lumii, `n
mod liber, `mpreun\ cu semenii s\i, pentru mai bogata folosire a
resurselor ei [i pentru `n]elegerea sensurilor ei inepuizabile, spore[te
`n comuniune cu ace[tia”32.
Deci, `n viziunea p\rintelui St\niloae, `ntemeiat\ desigur pe
Sf=nta Scriptur\ [i teologia clasic\ a Sfin]ilor P\rin]i, ordinea fizic\ a
lumii [i ra]ionalitatea pe care o presupune este un dat prealabil
pentru ordinea logic\, ce se manifest\ `n domeniul g=ndirii umane.
Ca [i ordinea fizic\, [i ordinea logic\ poart\, `ntro anumit\
m\sur\, pecetea necesit\]ii. Indiferent de domeniul `n care se exer
cit\, g=ndirea uman\ sau, mai precis, ra]ionalitatea subiectului
uman, respect\, dac\ este o ra]ionalitate „s\n\toas\”, anumite
principii logice: al identit\]ii, al contradic]iei, al ter]ului exclus [i al
ra]iunii suficiente. Aceste principii nu sunt inventate `n con]inutul
lor, ci exist\ ca dat a priori `n natura uman\. De aceea, oamenii
g=ndesc logic `nainte de a [ti ce este logica [i care sunt principiile
ei. Am putea spune foarte simplu c\ ordinea logic\ premerge [i dep\
[e[te [tiin]a logicii, a[a cum ordinea fizic\, am v\zut c\ premerge [i
dep\[e[te fizica.
Revolu]ia pe care a declan[ato `n domeniul [tiin]ific teoria
relativit\]ii timpului [i spa]iului, urmat\ de fizica cuantic\ [i calculul
probabilistic, a influen]at profund [i logica actual\, care sa
`mbog\]it cu noi elemente, dep\[ind logica clasic\ `ntemeiat\ pe
categoriile aristotelice. Un element important al Logicii actuale ni
se pare a fi conceptul de „c=mp logic”. Filosoful Constantin Noica,
`n lucrarea sa Scrisori despre logica lui Hermes, define[te c=mpul
logic astfel: „acea situa]ie `n care `ntregul este `n parte (…). Atunci
c=nd ]ine de un ansamblu «logic», partea are o `nc\rc\tur\ deosebit\,
fiind ca [i electrizat\. ~n ansamblurile obi[nuite, partea e
indiferent\: de pild\, `ntrun ansamblu de ordinul gr\mezii ori
colectivului simplu, p\r]ile sunt `n `ntreg, [i doar `nsumarea lor
exterioar\ face `ntregul. ~ntr un ansamblu mecanizat, s\ spunem un
ceasornic, partea este `n, dar [i sub organiza]ia `ntregului. ~ntrun
ansamblu
32
Pr. Prof. Dr. Dumitru St\niloae, Teologia dogmatic\ ortodox\, Editura
Institutului Biblic [i de Misiune a Bisericii Ortodoxe Rom=ne, Bucure[ti, 1978,
vol. I, p. 347.
organic, partea este `n [i prin sensul `ntregului. Nic\ieri `ntregul nu
este `n parte: o subsumeaz\, o comand\ sau o finalizeaz\. Dar `n
situa]iile logice – [i tocmai de aceea ele ne par «logice» – lucrurile
se r\stoarn\ – `ntregul este `n parte sau partea poart\ toat\ `nc\rc\tura
`ntregului. Un demers este logic c=nd are `n el
justific\rile `ntregului”33.
Am dat acest citat deoarece conceptul de „c=mp logic” prin care
se afirm\ c\ „partea poart\ `ntregul” [i nu doar „`ntregul poart\ partea [i
o subsumeaz\” este foarte aproape de principiul teologic al antinomiei.
Din aceast\ perspectiv\, el ar putea constitui un punct de `nt=lnire [i de
dialog `ntre Logica actual\ [i Teologia Moral\. P\rintele St\niloae a
intuit aceast\ nou\ posibilitate de dialog [i a scoso `n eviden]\ astfel:
„Ra]iunea s a obi[nuit acum s\ uneasc\ principiul distinc]iei [i al
unit\]ii `n `n]elegerea realit\]ii `n a[a m\sur\ `nc=t nui mai este deloc
greu s\ vad\ modul antinomic de a fi al `ntregii realit\]i. Pentru ea este
azi un fapt general c\ pluralitatea nu sf=[ie unitatea [i unitatea nu
anuleaz\ pluralitatea. Este un fapt c\ pluralitatea este `n mod necesar
interioar\ unit\]ii, sau c\ unitatea se manifest\ `n pluralitate (…). Acest
mod de a fi al realit\]ii e recunoscut azi ca superior no]iunii de
odinioar\ a ra]ionalului, iar no]iunea ra]ionalului a devenit, sub for]a
realit\]ii, complex\ [i antinomic\. Afirma]ii care se considerau
odinioar\ ira]ionale, din pricina caracterului lor aparent contradictoriu,
se recunosc acum ca
indic=nd o treapt\ fireasc\ spre care trebuie s\ se `ntind\ ra]iunea” 34.
Aceast\ deschidere a mentalit\]ii contemporane spre g=ndirea
antinomic\ a fost posibil\ datorit\ faptului c\ ra]iunea, `n epoca
modern\, a fost redus\ la ra]iunea analitic\. „Ra]iunea analitic\, scrie
p\rintele St\niloae, cerceteaz\ ra]iunea par]ial\ a lucrurilor, c\ut=nd s\
afle propor]iile exacte ale elementelor care intr\ `n compozi]ia lor
(…). Astfel, toate lucrurile [i toate fenomenele de formare, de durat\,
de desfacere a lor, sunt strict ra]ionale. Trupul omenesc are [i el ra]io
nalitatea lui”35.
33
Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea
Rom=neasc\, Bucure[ti, 1986, p. 20
34
Pr. Prof. Dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 288.
35 Ibidem, p. 347.
Deci ra]iunea analitic\, pe care a pus accent mentalitatea moder
n\, prive[te lumea [i omul oarecum separat [i ca atare, atunci c=nd
este vorba de sensul [i semnifica]ia ultim\ a omului, ea trebuie s\ [i
recunoasc\ limitele. De aceea ast\zi, at=t `n domeniul teologiei c=t
[i al filosofiei se face distinc]ie `ntre ra]iunea analitic\, ce fragmen
teaz\ realitatea [i ra]iunea sintetic\ ce `ncearc\ s\i descopere centrul
s\u unificator, sensul [i semnifica]ia sa.
Filosofia actual\, `n general, [i filosofia analitic\, `n special,
folosind metoda fenomenologic\ de cercetare, consider\ c\ sensul unui
lucru poate fi g=ndit de subiectul cunosc\tor [i acest sens este definit
ca noema acelui lucru. ~ns\ `n fa]a lucrului sau a obiectului,
fenomenologul se str\duie s\ nu ]in\ cont de propriile sale g=nduri
dec=t `n m\sura `n care g=ndirea sa este g=ndirea acestui sensnoema.
Actul prin care g=ndirea sesizeaz\ noema se nume[te noesis. Deci, din
perspectiv\ fenomenologic\, ra]iunea uman\ este `n acela[i
timp analitic\ [i sintetic\ sau, cu alte cuvinte, noeticonoematic\ 36.
Trebuie s\ preciz\m c\ [i teologia, mai ales teologia patristic\,
face distinc]ie `ntre sensul unui lucru, pe care l numesc tot noema,
[i ra]iunea strict\ a acelui lucru numit\ logos. De asemenea ea face
distinc]ie `ntre `n]elegerea sensului pe care o nume[te noesis [i
ra]iunea personal\ a subiectului care sesizeaz\ ra]iunea obiectiv\ a
lucrului, numindule pe am=ndou\ logos.
Plec=nd de la aceste distinc]ii, p\rintele St\niloae consider\ c\ [i
teologia contemporan\ trebuie s\ fac\ distinc]ie `ntre ra]iunile lucru
rilor [i cunoa[terea acestora prin ra]iunea analitic\ [i, de asemenea,
`ntre sensurile lucrurilor (noema) [i `n]elegerea lor (noesis) „printrun
act cunosc\tor mai sintetic [i mai direct (intui]ie)”37. „Asemenea
p\rin]ilor biserice[ti, scrie p\rintele St\niloae, recunoa[tem o leg\tur\
`ntre ra]iunile lucrurilor [i cunoa[terea lor prin ra]iunea strict
analitic\, pe de o parte [i, pe de alta, `ntre sensuri [i `n]elegerea
lor, printro judecat\ mai direct\ [i mai intuitiv\” 38. Deci p\rintele
St\niloae face o distinc]ie clar\ `ntre ordinea fizic\ [i ordinea logic\,
36
PierreAndré Stucki, Herméneutique et dialectique, Labor et Fides, Genève,
1970, p. 51.
37
Pr. Prof. Dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 347.
38 Ibidem.
`ntre ra]ionalitatea lucrurilor [i ra]iunea analitic\ uman\, dar atunci
c=nd este vorba de sensul [i semnifica]ia lucrurilor, el afirm\
necesitatea unei alte ordini, care le presupune pe primele, dar le [i
dep\[e[te, prin accentul pe carel pune nu pe cunoa[terea obiectiv\
a ra]ionalit\]ii lucrurilor, ci pe sensul [i semnifica]ia lor uman\. A
ceast\ ordine este desigur ordinea moral\.
Din perspectiva ordinii morale, lumea, ca dat prealabil al exis
ten]ei umane, nu este doar obiectul unei cunoa[teri teoretice, adic\
un obiect al ra]iunii, care dore[te s\ cunoasc\ adev\rul, ci [i obiectul
unui comportament practic, adic\ un obiect al voin]ei, orientat\
ontologic spre `nf\ptuirea binelui. Omul nu poate fi definit doar ca
fiin]\ ra]ional\ care prive[te `n mod abstract lumea, ci el trebuie
definit [i ca fiin]\ moral\ care reac]ioneaz\ `n fa]a lumii [i o
modific\ `n func]ie de modul `n care el percepe binele ca scop ultim
al faptelor sale.
II.3. Fiin]a ordinii morale
Dup\ ce am definit ordinea moral\, `n sensul ei cel mai general,
consider\m c\ este bine s\ preciz\m [i `n ce const\ fiin]a sau esen]a
ordinii morale. ~nainte de a face acest lucru, anticip\m c\ pentru
realizarea ordinii morale, adic\ pentru `nf\ptuirea binelui prin
participarea noastr\ la ceea ce este Binele `n Sine, sunt necesare
anumite condi]ii [i anume: legea moral\, con[tiin]a moral\ [i voin]a
liber\ a omului. Deci `n cadrul ordinii morale exist\, pe de o parte,
Binele `n Sine, Binele ca valoare moral\ absolut\, care [i g\se[te
expresia `n legea moral\ [i `n con[tiin]a moral\ [i, pe de alt\ parte,
voin]a liber\ a omului de a participa sau a refuza participarea la
Binele `n Sine. Deci Binele `n Sine nu se impune omului `n mod
constr=ng\tor, ci se propune prin legea [i normele morale de care
voin]a liber\ a omului trebuie s\ ]in\ cont `n activitatea sa. Pentru a
vedea `n ce m\sur\ omul particip\ la Binele `n Sine, el trebuie s\[i
raporteze mereu activitatea sa liber\ [i con[tient\ la legea [i normele
morale. Aceast\ raportare a activit\]ii sau a faptelor sale la legea
moral\ constituie fiin]a moralit\]ii, de care se leag\, de fapt, [i fiin]a
ordinii morale. Dac\ fiin]a moralit\]ii const\ `n raportarea faptelor
libere [i con[tiente la legea [i normele morale, moralitatea am

puteao defini ca fiind `nsu[irea pe care o dob=ndesc aceste fapte
prin raportarea lor la legea moral\.
Deci moralitatea faptelor omene[ti rezult\ din calitatea lor de
fapte con[tiente [i libere raportate la legea moral\. ~n aceast\
defini]ie, care accentueaz\ necesitatea raportului dintre fapt\ [i lege
`n precizarea no]iunii de moralitate, se cuprinde doar sensul cel mai
general al moralit\]ii, nu [i deosebirea calitativ\ a faptelor morale.
Conceptul de moralitate este folosit, a[adar, `n sensul larg [i
cuprinz\tor al tuturor faptelor libere [i con[tiente raportate la legea
moral\ [i nu `n sensul de opus conceptului de „imoralitate”. ~n
acest sens general se includ, deci, [i faptele morale (`n sensul
obi[nuit al cuv=ntului) [i cele „imorale”, `ntruc=t `n ambele situa]ii
avem o raportare liber\ [i con[tient\ la legea moral\.
De aici rezult\ [i bivalen]a conceptului de moralitate, care poate
fi marcat\ pozitiv sau negativ. Bivalen]a este posibil\ datorit\
libert\]ii voin]ei care se poate decide fie pentru respectarea legii
morale, fie `mpotriva ei. Astfel `ntre fapta liber\ a voin]ei [i legea
moral\ poate fi un raport pozitiv [i fapta se nume[te atunci moral
bun\, fie un raport negativ [i fapta se nume[te moralrea.
Din defini]ia conceptului general de moralitate rezult\ dou\
consecin]e importante pentru reflec]ia teologic\ [i moral\ [i anume:
1) numai faptele voluntare propriuzise, adic\ faptele s\v=r[ite
`n mod liber [i cu un anumit scop (adic\ faptele con[tiente), sunt
fapte morale `n sine;
2) moralitatea este `n mod esen]ial legat\ de persoan\ [i
purt\torul ei nemijlocit este, deci, persoana uman\.
II.4. Ordinea moral\ [i binele etic
Aproape toate sistemele etice, `ncep=nd cu Socrate, `ntemeietorul
eticii ca [tiin]\, [i p=n\ `n zilele noastre au a[ezat valoarea binelui la
temelia oric\rei activit\]i morale. Socrate a fost cel dint=i care a
crezut c\ exist\ o [tiin]\ a binelui39 fundamentat\ pe ra]iune, ca
39
Diac. Prof. Dr. Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Bucure[ti, 1982, p. 119.
instrument al cunoa[terii40. Dar, pentru Socrate termenul de „[tiin]\”
nu avea `n]elesul modern, adic\ „[tiin]\ deductiv\ – bazat\ pe axiome
stabilite de la `nceput, ci el semnifica `n primul r=nd cunoa[terea de
sine, cunoa[terea a ceea ce este universal [i permanent `n natura
uman\. ~n dialogul Phaidros, el face urm\toarea m\rturisire: „Nu sunt
`nc\ `n stare, a[a cum o cere porunca delfic\, s\ m\ cunosc pe mine
`nsumi. Ne[tiutor deci `n ce m\ prive[te, a[ fi de r=sul lumii s\ `ncep a
c\uta `n]elesul celor str\ine de mine. Drept care, f\r\ s\mi bat capul cu
aceste pove[ti, iau de bun tot ce ne `nva]\ tradi]ia [i, dup\ cum
spuneam, nu pe ele le cercetez ci pe mine
`nsumi”41.
Deci pentru Socrate ignoran]a de sine `nsu[i `nseamn\ ignoran]a
adev\ratului bine. Ignorantul, adic\ cel care nu a ajuns la cunoa[terea
esen]ei sale umane, este r\u. Bun este numai cel care se cunoa[te pe
sine. ~n sinele ad=nc al fiec\rui om exist\ o lege moral\ absolut\ care,
o dat\ descoperit\ printrun act de p\trundere `n propria fiin]\, spune
omului cu certitudine ce este bine [i ce este r\u. Socrate nu
me[te aceast\ lege moral\ a ra]iunii *" v 4:w<42. Deci Demonul era
ceva de natur\ divin\, a[a `nc=t maxima „cunoa[tete pe tine `nsu]i”
avea `n]elesul de a „cunoa[te divinul din tine”.
Se poate spune cu siguran]\ c\ Socrate avea convingerea
nestr\mutat\ c\ `n lume exist\ o Ra]iune mai `nalt\ [i c\ ra]iunea
uman\ este o parte din aceast\ Ra]iune universal\, care st\ la temelia
ordinii morale a lumii [i a existen]ei adev\rate a omului43.
„Mie, zice Socrate, numi poate face r\u nici Meletos [i nici
Anytos. Ei nu sunt `n stare s\ fac\ aceasta. C\ci eu nu pot s\ cred c\
se afl\ `n sensul unei ordini morale universale ca omul mai bun s\
sufere din partea celui mai r\u. Omului bun nu i se `nt=mpl\ nici un
r\u nici `n via]\ [i nici dup\ moarte [i persoana sa no uit\ zeii”44.
40
Platon, Phaidon, 69 b, Opere, vol. IV, trad. Petru Cre]ia, Bucure[ti, 1983, p. 66.
41
Platon, Phaidros, 230 o, Opere, vol. IV, trad. Gabriel Liiceanu, Bucure[ti,
1983, p. 420.
42
La grecii antici „demon”ul `nsemna influen]a divinit\]ii asupra omului.
43
Diac. Prof. Dr. Nicolae Balca, op. cit., p. 125.
44 Ibidem.
Aceste g=nduri tr\deaz\ convingerea intim\ a lui Socrate c\ totul
`n lume este condus de o putere divin\, pe care el o identific\ cu
Binele `n sine. De aceea [i scopul suprem al tuturor faptelor omului
trebuie s\ fie s\v=r[irea binelui. Aceast\ cale de `n]elegere a binelui,
simpl\, dar conving\toare, pe care a mers Socrate, va fi dus\ mai
departe de Platon. {i pentru el Binele este sensul lumii [i ra]iunea
care st\p=ne[te aceast\ lume45. Pentru a numi ideea Binelui, el
`ntrebuin]eaz\ [i expresia „Dumnezeu”, fapt ce a determinat pe unii
dintre interpre]ii g=ndirii platonice s\ vorbeasc\ de un „monoteism
imaterial”46. Totu[i trebuie s\ subliniem c\ la Platon divinitatea este o
idee impersonal\ [i anonim\, separat\ de lumea sensibil\ 47. De aceea,
spre deosebire de spiritualitatea cre[tin\ care vorbe[te despre o
cobor=re a lui Dumnezeu spre lume, Platon nu cunoa[te dec=t o
`n\l]are a omului spre divin. Omul particip\ la lumea ideilor, deci la
ideea Binelui, `mpins de n\zuin]a pe care o na[te nostalgia dup\ ce este
divin. Binele r\m=ne obligatoriu desp\r]it de lumea sensibil\, `ntruc=t
orice leg\tur\ a lui cu ceva exterior iar distruge perfec]iunea. Pentru
Platon, ca [i mai t=rziu pentru Plotin, `n\l]area omului spre Bine se
face doar printro purificare a min]ii (Katharsis) pentru a o
elibera de atrac]ia materiei 48 . Materia, `n aceast\ viziune, era
considerat\ etern\ [i privit\ ca o `nchisoare a sufletului. Ne afl\m aici
`ntrun impas al g=ndirii antice cu privire la subiectul ce ne
intereseaz\. Dac\ materia este o `nchisoare pentru suflet, atunci ea
nu are valoare `n sine, deci nu este bun\ [i trebuie dispre]uit\.
45
Platon, Republica, 508 e, Opere, vol. V, trad. Andrei Cornea, Bucure[ti,
1986, p. 308.
46
W. Windelband, Platon, 1922, p. 103, la Diac. Prof. Dr. N. Balca, op. cit.,
p. 178.
47
Termenul de „separa]ie” nu trebuia luat `n sens spa]ial, ci metaforic. Ideea
nu este nici `n „afar\”, nici „`n\untru” lucrurilor sensibile, ci este un principiu
imaterial, existent `n sine [i distinct de ordinul fiin]\rii celor sensibile.
48 „Sufletul trebuie s\ se degajeze de orice form\, dac\ vrea ca nimic s\ nul
`mpiedice de a fi luminat [i plin de natura prim\. Astfel dup\ ce sa eliberat de
toate lucrurile exterioare, sufletul se va `ntoarce `n `ntregime c\tre ceea ce este
cel mai intim `n el `nsu[i [i nu se va l\sa deturnat de nici unul din obiectele cel
`nconjoar\”, Platon, VI, 9, 7, la Anton Dumitriu, Homo universalis, Bucure[ti,
1990, p. 187.
Trebuie s\ mai subliniem `n acest context [i faptul c\, `n g=ndirea
greac\, prin Leucip [i Democrit, a ap\rut [i antipodul acestei concep]ii,
care a[az\ pe primul plan materia. Aceast\ separa]ie dintre spirit [i
materie, dintre lumea inteligibil\ [i lumea sensibil\, cu accentul pus
c=nd pe una, c=nd pe cealalt\, a marcat `ntreaga etic\ filosofic\
ulterioar\, p=n\ `n zilele noastre, fiind una din cauzele
principale ale crizei spirituale moderne49.
Accentul pus pe lumea sensibil\ conduce pe om la o imanenti
zare aproape total\ a existen]ei sale, ancor=ndu l `ntrun determi
nism mecanic, `n virtutea c\ruia el ac]ioneaz\ din necesitate sau
interes, f\r\ s\ confere ac]iunii sale o valoare moral\. ~n aceast\
perspectiv\, `n care este tentat s\ se a[eze de multe ori [i omul
contemporan, lumea teluric\ este `mbr\]i[at\ at=t de mult de c\tre
om `nc=t se sufoc\ spiritual, nemaiav=nd puterea so transigureze,
ba mai mult el devine sclavul ei pentru c\ o absolutizeaz\. Accentul
pus pe lumea inteligibil\, a[a cum a f\cut Platon, rimeaz\ tot cu o
absolutizare, dar nu a imanentului, ci a transcendentului separat de
lume. ~n acest caz se treze[te `n sufletul omului sentimentul de
dispre] pentru realitatea sensibil\. {i `n aceast\ perspectiv\ binele
moral pentru om este irelevant, sem\n=nd cu un zbor fantastic spre
o realitate difuz\ [i abstract\.
~n ultim\ instan]\ toate aceste forme de deschidere a omului spre
ceea ce el consider\ c\ este bine se lovesc de zidul implacabil al
mor]ii. Pentru unii moartea este o eliberare spre adev\rata existen]\,
pentru al]ii moartea este neantizarea existen]ei. De aici se na[te, ca o
consecin]\ fireasc\, fie un negativism programatic fa]\ de lumea
sensibil\, al c\rui epilog este pulverizarea tuturor bunurilor create de
om, fie un relativism, care p=n\ la urm\ conduce la pierderea identit\]ii
spirituale a omului [i asimilarea lui `n ordinea simpl\ a naturii.
Acest mod unilateral de `n]elegere care separ\ valoarea binelui
de existen]a sensibil\, sau o confund\ cu ea, ne reveleaz\ tragismul
`n care se zbate cunoa[terea uman\ `n `ncercarea ei de a dep\[i
dualismul existen]ial bine r\u, pentru a se reg\si `ntro armonie mai
ad=nc\ cu sine `ns\[i [i cu `ntreaga crea]ie.
49
Jean Paul Resweber, La pensée de
Martin Heidegger, Toulouse, 1971, p. 68.
II.5. Ordinea moral\ cre[tin\
P=n\ acum am abordat ordinea moral\ [i fiin]a ei `n sensul cel mai
general al acestui concept. Aceast\ abordare a fost fenomenologic\ [i
nu teologic\, pentru c\ nu neam ocupat de specificul cre[tin al ordinii
morale [i nici de originea [i temeiul (imanent sau transcendent) al ei.
Vom face acest lucru `n cele ce urmeaz\.
Atunci c=nd vorbin de ordinea moral\ cre[tin\, avem `n vedere o
viziune specific\ despre bine [i r\u, despre legea [i con[tiin]a moral\
[i despre libertatea voin]ei umane.
~ntruc=t morala cre[tin\ are ca temei Revela]ia lui Dumnezeu
`mplinit\ `n Iisus Hristos, Logosul sau Fiul lui Dumnezeu `ntrupat,
conceptul de bine este inseparabil de Hristos sau, mai precis, de
comuniunea omului cu Dumnezeu prin Iisus Hristos, Fiul S\u.
Aceast\ comuniune se realizeaz\ prin harul Duhului Sf=nt `n
orizontul timpului sacramental [i liturgic al Bisericii lui Hristos.
Plec=nd de la acest adev\r teologic, am putea defini ordinea moral\
cre[tin\ ca fiind: ordinea de drept (care trebuie s\ fie) [i de fapt (care
este `n Iisus Hristos) a existen]ei binelui, `n]eles ca [i comuniune a
omului cu Dumnezeu [i, `n Dumnezeu, cu `ntreaga crea]ie.
Despre comuniunea cu Dumnezeu vorbesc [i celelalte religii
monoteiste, iudaismul [i islamul, `ns\, noi credem c\, `n mod real,
nu poate fi vorba de comuniune dec=t acolo unde Dumnezeu ~nsu[i
este comuniune. Adev\rul c\ Dumnezeu ~nsu[i este comuniune
des\v=r[it\ [i „structur\ suprem\”50 a oric\rei comuniuni `n planul
crea]iei, nu este afirmat dec=t `n teologia cre[tin\. Aceasta face ca
binele moral, `n spa]iul existen]ei cre[tine, s\ aib\ c=teva
caracteristici specifice pe care le vom sublinia `n continuare.
II.6. Ordinea moral\ cre[tin\ [i binele moral
Pentru cel care tr\ie[te `n orizontul ordinii morale cre[tine,

izvorul [i temeiul oric\rui bine nu este o idee impersonal\ sau un
50
Ibidem, p. 282. „F\r\ existen]a unei iubiri des\v=r[ite [i ve[nice nu se poate
explica iubirea din lume [i nici nu se vede scopul lumii”, afirm\ P\rintele
St\niloae.
postulat metafizic, care se impune din afar\ ca un imperativ cate
goric, ci este Dumnezeu, Unul `n fiin]\ [i `ntreit `n Persoane, care
se „odihne[te” prin har `n ad=ncul fiin]ei umane.
Pentru c\ este Treime, Dumnezeu este iubirea etern d\ruitoare [i
jertfitoare, afl=ndu[i odihna deplin\ `n el `nsu[i. El nu caut\ un plus
de existen]\ `n afar\ de El. Acest adev\r fundamental, la care nu se
poate ajunge pe o cale discursiv\, ra]ional\, ci pe calea smerit\ a
credin]ei, lumineaz\ at=t motivul [i scopul crea]iei, c=t [i misiunea
responsabil\ a omului `n raport cu crea]ia. Crea]ia `ntreag\ a fost
adus\ de la nefiin]\ spre fiin]\, nu dintro necesitate intern\ a lui
Dumnezeu, ci din preaplinul bun\t\]ii [i al iubirii Sale, pentru ca [i
alte fiin]e s\ se `mp\rt\[easc\ de bun\tatea [i iubirea Sa `ntreit
personal\51.
Sf=ntul Maxim M\rturisitorul spune `n acest sens: „Dumnezeu
cel supraplin na adus cele create la existen]\ fiindc\ avea nevoie de
ceva, ci ca acestea s\ se bucure, `mp\rt\[induse pe m\sura [i pe
potriva lor, iar El s\ se veseleasc\ de lucrurile Sale, v\z=ndule pe
ele veselinduse f\r\ s\turare de Cel de care nu se pot s\tura” 52. Dac\
toate au fost create de Dumnezeu ca s\ se `mp\rt\[easc\ de bun\tatea
[i iubirea Lui, atunci scopul lor ultim nu este altul dec=t odihna
des\v=r[it\ `ntru El. „Aceasta este cu adev\rat Sf=r[itul Providen]ei
[i a celor providen]iate, c=nd se vor readuna `n Dumnezeu cele
f\cute de El”, scrie Sf=ntul Maxim M\rturisitorul 53. {i Dionisie
PseudoAreopagitul subliniaz\ `n mod deosebit acest adev\r:
„Bun\tatea, spune el, pe toate le `ntoarce spre ea. Ea este principiul
adun\tor al celor dispersate, ca dumnezeirea `ncep\toare [i
unificatoare. {i toate o doresc ca pe originea lor [i ca ]int\ final\. {i
Binele este cel din care toate au luat subzisten]a [i exist\, [i au fost
create ca din cauza des\v=r[it\, `n care toate sunt `mpreun\, p\zite [i
p\strate ca `ntrun s=n atot]iitor [i pe care toate `l doresc”54.
51
Dionisie PseudoAreopagitul, Despre numele divine, trad. de Pr. Cicerone
Iord\chescu [i Teofil Simensky, Ia[i, 1936, p. 30.
52
Pr. Prof. Dumitru St\niloae, Filocalia, vol. II, Sibiu, 1947, p. 56.
53
Idem, Filocalia, vol. III, Sibiu, 1948, p. 329.
54 Idem, Teologia dogmatic\ ortodox\, vol. I, p. 339.
Acest dor ad=nc al `ntregii crea]ii dup\ comuniunea cu

Dumnezeu nu [i poate g\si `mplinirea dec=t prin om, pentru c\
numai omul se poate bucura `n mod con[tient de bun\tatea [i iubirea
care coboar\ de Sus, peste lumea `n care el tr\ie[te. De aceea,
Sf=ntul Grigorie de Nazianz spune c\ Dumnezeu „a a[ezat fiin]a
uman\ pe p\m=nt ca o alt\ lume, mare `n micimea sa, regele
`ntregului p\m=nt, dar `ndumnezeit prin orientarea lui spre
Dumnezeu”55 . Atunci c=nd omul iube[te lumea `n Dumnezeu, nu
se mai instituie ca st\p=n al ei [i nici nu devine sclavul ei, ci tr\ie[te
sentimentul c\ lumea ì este d\ruit\, pentru ca el so transfigureze
prin iubire [i lucrare, [i prin aceasta s\ ajung\ la binele suprem al
vie]ii sale, care este m=ntuirea. M=ntuirea `ns\ nu se `ncorporeaz\
unui sistem de referin]e pentru a deveni criteriu axiologic. Deci ea
nu se identific\ cu binele ca valoare etic\ pentru c\ nu valoarea
conteaz\ pentru un cre[tin, ci ceea ce este dincolo de valoare, [i
anume comuniunea cu Hristos, `n Duhul Sf=nt, `ntro autentic\
libertate a iubirii. De aceea binele ca valoare moral\ `n
spiritualitatea cre[tin\ nu este raportat la o valoare absolut\
impersonal\, ci la via]a de comuniune a Sfintei Treimi, descoperit\
lumii prin `ntruparea M=ntuitorului. ~n acest sens M=ntuitorul
Iisus Hristos este izvorul [i temeiul absolut al oric\rui bine moral.
El a descoperit omului c\ binele spre care el trebuie s\ tind\ cu
`ntreaga fiin]\ este cunoa[terea [i iubirea lui Dumnezeu, carel
cheam\ la comuniune, ca menire fundamental\ a existen]ei sale.
Comuniunea cu Dumnezeu prin Hristos se r\sfr=nge apoi
binef\c\tor [i rodnic asupra `ntregii crea]ii, `ntruc=t ea treze[te `n
sufletul omului con[tiin]a unei autentice responsabilit\]i morale pentru
modul `n care el `[i s\v=r[e[te lucrarea sa `n mijlocul crea]iei.
Paradigma acestei lucr\ri responsabile este `nsu[i Hristos, prezent `n
lume `nc\ de la crearea ei prin ra]iunile tuturor lucrurilor56 [i apoi
55
textesCitat din volumul Paix et justice pour la création entiére. Intégralité des
documents officiels par la Conférence des Églises Européennes et le
Conseil des Conferences Episcopales, avec un introduction de M. Jean Fischer
et de Mgr. Ivo Fürer, Paris, 1989, p. 68.
56 Pr. Prof. D. Radu, M=ntuirea – a doua crea]ie a lumii, `n „Ortodoxia”,
XXXVIII (1986), nr. 2, p. 45.
dup\ restaurarea `n har a `ntregii crea]ii, lucr=nd `n lume, prin harul
Duhului Sf=nt. M=ntuitorul Iisus Hristos este deci izvorul [i temeiul
absolut al oric\rui bine moral pe care `l s\v=r[e[te omul, dar `n acela[i
timp [i ]inta final\ a trecerii sale prin lume. Sf=ntul Maxim
M\rturisitorul scrie `n acest sens: „Cuv=ntul lui Dumnezeu, devenit
om, a dezv\luit, dac\ e `ng\duit s\ o spunem, `nsu[i ad=ncul bun\t\]ii
p\rinte[ti [i a ar\tat `n Sine sf=r[itul pentru care f\pturile toate au primit
`nceputul existen]ei. Fiindc\ pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos
au primit `nceputul toate veacurile [i cele afl\toare
`nl\untrul veacurilor, `nceputul existen]ei [i sf=r[itul `n Hristos”57.
II.7. Temeiul ordinii morale cre[tine
a) Temeiul ontologictrinitar
~n primul r=nd, ordinea moral\ cre[tin\ are un temei ontologic
trinitar. Mai precis este un „etos al comuniunii trinitare” 58 extins `n
umanitate prin umanitatea asumat\ de Fiul lui Dumnezeu [i prin
lucrarea sau harul Duhului Sf=nt. Aceasta `nseamn\ c\ temeiul
ordinii morale nu este o lege moral\ impersonal\, ci iubirea
interpersonal\ dintre Tat\l, Fiul [i Duhul Sf=nt rev\rsat\ `n lume nu
doar ca un bine impersonal, ci ca bun\tate, dreptate [i sfin]enie
pentru `ntreaga crea]ie. Prin aceasta, omul nu este constr=ns s\
respecte o lege impersonal\ ca expresie a unui bine impersonal, fie
el [i absolut, ci este invitat s\ se `mp\rt\[easc\ de bun\tatea, dreptatea
[i sfin]enia lui Dumnezeu.
Aceast\ idee de „participare”, prezent\ [i `n Sf=nta Scriptur\, a
fost mai pu]in subliniat\ `n manualele de Teologie moral\ publicate
la noi59, `ns\ ea a fost subliniat\ `n mod deosebit de p\rintele Du
mitru St\niloae `n Teologia dogmatic\. Atunci c=nd abordeaz\
57
Pr. Prof. D. St\niloae, Filocalia, vol. III, Sibiu, 1948, p. 329.
58
Christos Yannaras, La liberté de la Morale, Labor et Fides, Genève, 1982,
p. 14.
59 P\rintele Profesor Dumitru St\niloae a intuit aceast\ limitare a Teologiei
morale la dimensiunea sa scolastic\ [i a publicat, ca o completare a celor dou\
volume de Teologie moral\ (1979), un al treilea volum, reeditat dup\ 1989 sub
titlul: Ascetica [i Mistica Ortodox\, Editura Deisis, 1993.
problema atributelor lui Dumnezeu, el subliniaz\ imediat [i ideea de
participare a creaturilor ra]ionale la ele.
~n viziunea P\rintelui St\niloae, bun\tatea, iubirea, dreptatea [i
sfin]enia sunt atribute legate de spiritualitatea lui Dumnezeu, `ns\ ele
pot fi numite [i atribute morale la care sunt invitate s\ participe
creaturile ra]ionale. Aceast\ viziune a P\rintelui St\niloae, `ntemeiat\
pe Sf=nta Scriptur\ [i teologia patristic\, este deosebit de important\
pentru Teologia Moral\. Prin ea `n]elegem c\ binele moral nu este doar
o categorie a g=ndirii filosofice sau a experien]ei sociale, ci este o
categorie ontologic\, adic\ ]ine de identitatea fiin]ei umane [i de
voca]ia sa ultim\. Dac\ am defini binele doar `n func]ie de un sistem
de valori sau de norme sociale de comportament, atunci am abandona
temeiul ontologic al ordinii morale [i, implicit, al vie]ii morale. ~n
afara unui temei ontologic trinitar al vie]ii [i libert\]ii, ordinea [i via]a
moral\ nu ar fi dec=t un epifenomen trec\tor determinat doar de
condi]iile biologice, psihologice [i istorice ale existen]ei umane. ~n
acest caz, ordinea moral\ nu ar fi dec=t o dimensiune a convie]uirii
sociale, iar legea [i principiile morale nu ar mai avea un caracter
normativ, ci doar unul relativ [i ipotetic.
b) Temeiul hristologicuman
Temeiul ontologictrinitar al ordinii morale a fost revelat de
M=ntuitorul Iisus Hristos, Fiul cel ve[nic al lui Dumnezeu, deofiin]\
cu Tat\l [i cu Duhul, dar, `n acela[i timp, a[a cum ne spune Sinodul
de la Calcedon (451), deofiin]\ cu noi dup\ umanitate 60. Plec=nd de
la realitatea acestei unit\]i de fiin]\ cu noi dup\ umanitate, putem
vorbi [i de un temei hristologicuman al ordinii morale. ~n Iisus
Hristos, ordinea moral\ natural\ se deschide din nou spre ordinea
moral\ originar\, spre etosul comuniunii trinitare. P\rintele St\niloae
argumenteaz\ acest lucru plec=nd de la cuvintele Sf=ntului Apostol
Pavel care spune `n Epistola c\tre Coloseni, c\ „toate lucrurile au
fost f\cute prin El [i a[ezate `ntru El (Col. 1, 16 [i 17) [i de aceea El
este singurul «Mijlocitor» pe care la dat Dumnezeu
60
Episcop Kallistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credin]e, Editura
Trinitas, Ia[i, 1993, p. 77.
oamenilor ca scar\ c\tre Sine … El nu este numai Acela `n care Tat\l
`[i prive[te str\lucirea proprie, ci [i Acela `n care crea]ia poate
contempla slava Tat\lui. Av=nd un rost etern revela]ional, Fiul a fost
r=nduit ca, [i `n raport cu lumea, s\ fie revela]ia Treimii”61 .
M=ntuitorul Iisus Hristos nu este doar revelatorul Treimii, ci [i Cel
care inaugureaz\ o nou\ ordine moral\, care se identific\ cu
„iconomia” lui Dumnezeu pentru m=ntuirea omului. O dat\ cu
`ntruparea [i unirea dintre natura dumnezeiasc\ [i natura uman\ `n
unicul ipostas al Fiului lui Dumnezeu sau schimbat `n mod decisiv
condi]iile realiz\rii ordinii morale pentru c\, a[a cum remarca un
teolog contemporan, El a eliberat „natura uman\ de leg\turile prin
care ea sa legat pe sine `ns\[i de ordinea existen]ial\ a individuali
t\]ii muritoare. ~n persoana lui Hristos, natura uman\ exist\ ca ipos
tas personal al comuniunii cu Dumnezeu. Existen]a personal\ a lui
Hristos, `n acela[i timp omeneasc\ [i dumnezeiasc\, ipostaziaz\
fiin]a muritoare a omului, `ntemeiaz\ o nou\ umanitate care exist\ `n
comuniune cu Tat\l (…). Aceast\ «nou\» na[tere a omului «`n Hris
tos» presupune `ns\ acordul libert\]ii sale, (…) refuzul suficien]ei
sale individuale”62.
Acordul libert\]ii sau, mai precis, acordul voin]ei libere a
omului, care consimte la „noua na[tere” `n Hristos, adic\ la
realizarea ordinii morale cre[tine, nu este totu[i un act pur subiectiv,
deoarece voin]a, de[i este [i r\m=ne liber\, este sensibilizat\ pentru
Hristos prin harul Duhului Sf=nt, transmis, `n Biseric\, prin Sfintele
Taine. De aceea, putem vorbi [i de un temei pnevmaticeclesial al
ordinii morale.
c) Temeiul pnevmaticeclesial
~ntemeierea concret\ a ordinii morale cre[tine a avut loc la
Cincizecime. ~n acel moment, la cincizeci de zile dup\ ~nvierea
M=ntuitorului [i la zece zile dup\ ~n\l]area Sa, Duhul Sf=nt sa
pogor=t peste Sfin]ii Apostoli [i ei au devenit „purt\tori de Hristos”,
adic\ biserici vii, trup al lui Hristos [i templu al Duhului Sf=nt. O
61
Dumitru St\niloae, Ascetica [i Mistica Ortodox\, vol. I, p. 46.
62 Christos Yannaras, op. cit., p. 46.
dat\ cu Cincizecimea, Fiul lui Dumnezeu este „`ntr o apropiere

maxim\ de noi (…) ceea ce face ca `n tot drumul pe carel suium
spre Dumnezeu s\ nu fim singuri, ci cu El [i `n El. Dar faptul acesta
obiectiv este coroborat cu faptul subiectiv, manifestat `n con[tiin]a
trezit\ prin Duhul Sf=nt, c\ acest urcu[ nu l facem cu puterile
noastre individuale (…), ci printr o leg\tur\ cu Iisus Hristos, Care
ne st\ al\turea, sus]in=nd mersul nostru, dar [i `n fa]\ ca model,
chem=ndune spre Sine [i spre o comuniune mai deplin\ cu El”63.
Leg\tura aceasta cu Hristos, `n ordinea moral\ cre[tin\, se face
prin Sfintele Taine ale Bisericii, care sunt lucr\ri tainice ale lui
Hristos prin harul Duhului Sf=nt. Duhul Sf=nt este cea dea treia
Persoan\ a Sfintei Treimi, care prin prezen]a Sa nil face „pururea
prezent printre noi pe Domnul cel ~nviat” 64. Aceasta `nseamn\ c\
ceea ce sa `nt=mplat cu primii cre[tini `n ziua Cincizecimii se
`nt=mpl\ cu fiecare om care se `mp\rt\[e[te cu Sfintele Taine. El
este invitat s\ participe la o nou\ ordine moral\, carel transform\
dintrun simplu individ al unei societ\]i anonime, `ntro persoan\
purt\toare de Hristos [i plin\ de harul Duhului Sf=nt. Ceea ce
prime[te omul „ini]iat” `n ordinea moral\ cre[tin\ nu este, `n primul
r=nd, o `ndrumare moral\ sau reguli de via]\, ci con[tiin]a unirii cu
Hristos prin harul Duhului Sf=nt. Toate normele morale cre[tine
poart\ amprenta acestei con[tiin]e [i de aceea fiin]a ordinii morale,
care, a[a cum am v\zut, se refer\ la raportul dintre faptele morale [i
legea moral\, dob=nde[te, `n via]a cre[tin\, un sens cu totul nou, pe
carel vom sublinia `n continuare.
II.8. Fiin]a ordinii morale cre[tine
Am v\zut c\ din momentul `n care omul este „ini]iat” `n ordinea
moral\ cre[tin\, prin Sfintele Taine ale Bisericii, Duhul Sf=nt
`mpreun\ cu Hristos locuiesc `n altarul tainic al fiin]ei sale. Atunci
c=nd devine con[tient de acest lucru, legea la care el raporteaz\
faptele sale libere [i con[tiente nu este o lege moral\ impersonal\, ci
63
Dumitru St\niloae, op. cit., p. 47.
64 Kallistos Ware, op. cit., p. 101.
este voin]a lui Hristos, manifestat\ prin cuvintele, atitudinile [i

faptele sale consemnate `n Evanghelie. „Dac\ persoana lui Iisus,
afirm\ p\rintele St\niloae, ca model de des\v=r[ire, ni se prezint\ ca
o sintez\ a poruncilor dumnezeie[ti `mplinite, lucr=nd [i noi la acele
porunci ajungem la asem\narea [i la unirea cu El” 65. P\rintele St\ni
loae `[i `ntemeiaz\ aceast\ afirma]ie pe afirma]ia Sf=ntului Marcu
Ascetul, care vorbind despre legea duhovniceasc\ spune c\: „Dom
nul este ascuns `n poruncile Sale [i cei cel caut\ pe El ~l g\sesc pe
m\sura `mplinirii lor”66.
P\rintele St\niloae precizeaz\ apoi c\ „Domnul este ascuns `n
poruncile Sale nu numai ca norm\ sau lege, ca model f\rmi]at `n
principiu de comportament, ci [i ca putere personal\ ce lucreaz\ `n
ele (…). Deci `n str\dania insului pentru `mplinirea lor, se afl\
ajutorul lui67, a[a `nc=t putem spune c\ fiin]a ordinii morale cre[tine
este `nsu[i Hristos pentru c\ `n poruncile pe care ni le d\ vorbe[te El
personal con[tiin]ei noastre morale68.
65
66
Sf=ntul Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc\, apud Dumitru St\ni
loae, op. cit., p. 48.
67
68 Ideea aceasta este prezent\ la Sf=ntul Maxim M\rturisitorul care afirm\
c\: „Fiin]a virtu]ii ([i implicit a ordinii morale cre[tine) este Cuv=ntul cel unic al
lui Dumnezeu, c\ci fiin]a tuturor virtu]ilor este ~nsu[i Domnul nostru Iisus
Hristos”; cf. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 49.
CAPITOLUL III
Legea moral\
Conceptul de ordine, `n general, [i cel de ordine moral\, `n

special, pe care leam analizat `n capitolul anterior, presupun `n
mod necesar conceptul de lege, f\r\ de care ordinea nu este posibil\.
De aceea, `n continuare, reflec]ia noastr\ se va concentra asupra
acestui concept.
III.1. Conceptul de lege `n sens general
Etimologic, conceptul de lege vine din limba latin\ de la

substantivul lex, legis . Dup\ unii cercet\tori r\d\cina acestui
substantiv este verbul ligo, are, care `nseamn\ a lega, dar [i a
obliga69. De[i etimologia nu este sigur\, totu[i interpretarea sa este
corect\, deoarece orice lege exprim\ un anumit raport sau rela]ie
`ntre dou\ sau mai multe lucruri sau fiin]e. Cel pu]in acesta este
sensul general al conceptului de lege `n domeniul [tiin]elor naturii.
Legile naturii sau legile fizice sunt descoperite pe calea unei
experien]e inductive sau deductive de c\tre spiritul uman, plec=nd
de la un num\r de fapte observate [i, apoi, prin abstractiz\ri [i
generaliz\ri succesive, se ajunge la o formul\ acceptat\, ca expresie
a acestei serii de fapte determinate. Aceast\ formul\ poate s\ se
schimbe, o dat\ cu progresul cunoa[terii [tiin]ifice, atunci c=nd se
constat\ o neconcordan]\ `ntre „legea natural\” [i faptele observate.
~n domeniul [tiin]elor umaniste conceptul de lege dob=nde[te [i
alte conota]ii. De exemplu, `n domeniul justi]iei sau al dreptului,
legea este expresia scopului social al Omului [i de aceea are `n
vedere, `n primul r=nd, faptele exterioare ale acestuia. Unii
consider\, totu[i, c\ dac\ legile juridice sunt bine inspirate [i corect
69
B. Benois, H. Goelzer, Noveau dictionnaire latinfrançais, Paris, 1912, p. 834.
aplicate, ele vor avea `n vedere `ntregul orizont existen]ial al Omu
lui, deci [i binele moral nu doar binele social. Legile juridice (civile
[i penale) pentru a se impune `ntro societate folosesc ca mijloace
principale autoritatea puterii executive [i, `n caz de e[ec, puterea
coercitiv\.
Prin aceasta legile juridice se apropie de legile [tiin]elor naturii
sau de determinismul natural. Din aceast\ perspectiv\, legea apare
ca un instrument necesar prin care societatea lupt\ `mpotriva dis
trugerii sale, `mpotriva anarhiei sau a „drept\]ii” celui mai puternic.
Cu alte cuvinte legea, `n sens juridic, este un instrument prin
care se p\streaz\ `ntro societate „buna convie]uire” a membrilor s\i.
~ntruc=t ea implic\ [i factorul libert\]ii [i al responsabilit\]ii celui
care d\ legea [i celui care este obligat s\ o respecte, legea juridic\ se
apropie de legea moral\, dar, spre deosebire de aceasta, atunci c=nd
demnitatea legii trebuie salvat\, prin pedepsirea celui care nu o
respect\, ea se folose[te de puterea represiv\, exercitat\ `n numele
scopului s\u.
Totu[i, societatea uman\, prin sistemele sale juridice, nu are
dreptul s\ reduc\ pe membrii s\i nonconformi[ti la condi]ia de
simple „instrumente” sau elemente de statistic\, f\c=ndui
inofensivi prin pedeapsa pe care leo vor aplica.
Represiunea `n cazul nerespect\rii legii nu trebuie s\ fie nici
esen]ial utilitarist\, urm\rind doar interesul social, nici esen]ial
reformatoare, viz=nd rena[terea moral\ a celui vinovat, ci trebuie s\
fie „penal\”, adic\ s\ respecte [i s\ restaureze dreptatea social\.
Dup\ cuno[tin]a noastr\, aceste principii de drept nu lipsesc din
nici un cod penal al lumii civilizate. Nici un cod penal nu este doar
determinist sau pozitivist, pe de o parte, [i nici doar educativ, pe de
alta.
Legislatorul este doar cel care respect\ dreptatea, dreptatea
social\ conform c\reia fiec\ruia s\ i se dea ceea ce i se cuvine.
Cum definim, `ns\, dreptatea social\ sau cum [tim ceea ce i se
cuvine fiec\ruia?
Pentru a r\spunde la aceast\ `ntrebare, unii speciali[ti din istoria
[i filosofia dreptului fac apel la distinc]ia care se f\cea, p=n\ `n
epoca modern\, `ntre legea moral\ natural\ [i legile pozitive. Con
form acestei distinc]ii, legea moral\ natural\ este universal\ [i pe ea se
`ntemeiaz\ toate legile pozitive. ~n cadrul democra]iilor moderne, `n
care accentul cade pe conceptul de istorie [i nu pe cel de natur\,
conceptul de lege moral\ natural\ a fost abandonat, dar exigen]a `ns\[i
a acestei legi, adic\ exigen]a unei drept\]i umane universale, a r\mas
totu[i valabil\. ~n acest sens, Declara]ia Universal\ a Drepturilor
Omului este, de fapt, o alt\ expresie, secularizat\ de ast\ dat\, a ceea ce
se numea p=n\ atunci legea moral\ natural\. Aceast\ Declara]ie
constituie `n toate societ\]ile democratice de ast\zi principiul
fundamental `n func]ie de care toate celelalte legi trebuie s\ fie
elaborate. Declara]ia ini]ial\ din 1789 a fost alc\tuit\ „`n prezen]a [i
sub auspiciile Fiin]ei supreme”, adic\ a lui Dumnezeu, chiar dac\
aceast\ prezen]\ era `n]eleas\ `ntrun sens deist. Declara]ia din 1948 a
exclus din textul ei aceast\ precizare. Cu alte cuvinte, a exclus orice
referire la originea sa transcendent\.
Acum la `nceput de mileniu III experien]a ne arat\ c\ de[i
drepturile Omului sunt proclamate formal de orice constitu]ie,
nimic nu garanteaz\ a priori c\ ele vor fi [i respectate `n mod egal
pentru fiecare, deoarece `ns\[i legile juridice pot s\ `mbrace uneori
forme nedrepte sau chiar aberante. Ele se pot transforma `ntrun
destin tragic care s\ conduc\ nu doar la erori judiciare, ci, mai mult,
la oprimare, discriminare [i lezare a demnit\]ii [i libert\]ii umane.
A[adar, putem spune c\ de[i este principiul structurant al
oric\rei societ\]i drepte, sau al oric\rui Stat de Drept, legea, `n
sensul ei juridic, poate s\ devin\ [i instrument al justific\rii
nedrept\]ii [i corup]iei, a[a cum s a `nt=mplat [i cum se `nt=mpl\ [i
ast\zi, mai ales `n ]\rile cu guverne totalitare.
Observ=nd aceast\ ambiguitate a legilor juridice, care din legi
ale drept\]ii pot deveni instrumente ale nedrept\]ii, psihologii au
f\cut [i ei o analiz\ a conceptului de lege `ns\ din perspectiv\
psihologic\.
Din aceast\ perspectiv\ legea este cea care structureaz\ nu doar
via]a social\ sau comunitar\ a Omului, ci [i `ntreaga sa dezvoltare
psihic\ de care depinde accesul s\u la universul simbolic al cuv=ntu
lui. ~n acest univers, legea se poate defini [i ca lege a cuv=ntului care
structureaz\ cunoa[terea [i rela]ia Omului cu lumea [i cu semenii s\i.
Acest aspect ni se reveleaz\ `n structurile lingvistice ale limbajului
uman, prin care se creeaz\ o „lume”, lumea celor ce vorbesc aceea[i
limb\. Limba este cea carel rena[te pe om `n lume (prima limb\ `n
care vorbe[te cineva este numit\, de obicei, limba matern\) [i carel
ajut\ s\ [i creeze, `n timp, o identitate specific\. Accesul nostru la
aceast\ identitate depinde, a[adar, de „legea cuv=ntului” al c\rui
autor nu suntem noi [i c\reia trebuie s\ ne supunem sau de care tre
buie s\ ascult\m. „Legea cuv=ntului” nu este, de fapt, o lege `n sens
juridic, ci este expresia prezen]ei unei „alterit\]i personale” de care
se leag\ un aspect moral al legii. Cuv=ntul „altuia” poate s\ mint\
sau poate s\ `n[ele, poate s\ zideasc\ sau poate s\ distrug\.
Deci, ca [i `n cazul legii juridice, [i „legea cuv=ntului” poate s\
`mbrace forme aberante [i dezumanizante [i acest fapt poate
constitui un punct de apropiere a celor care definesc Omul doar ca
fiin]\ biopsihosocial\ de sensul moral al conceptului de lege.
III.2. Legea moral\
Conceptul de lege moral\, a[a cum am mai afirmat, este legat,
`n primul r=nd, de conceptul de ordine moral\, fiind criteriul
obiectiv al acesteia, dar [i de con[tiin]a moral\, care este criteriul
subiectiv al ordinii morale. Legea moral\ „oblig\” con[tiin]a la
s\v=r[irea binelui [i opre[te s\v=r[irea r\ului.
Evident c\ a „obliga” nu `nseamn\ a „constr=nge” con[tiin]a, `n
sensul legii juridice. Nu putem s\ „for]\m” pe cineva s\ s\v=r[easc\
binele pentru c\ r\d\cina [i izvorul s\u se afl\ `n „inim\” [i aceasta
scap\ oric\rei constr=ngeri. Legea juridic\ se poate impune prin
for]a constr=ngerii, `ns\ `mplinirea datoriei juridice r\m=ne
imperfect\ dac\ nu este `nsufle]it\ de un sentiment moral
corespunz\tor.
De exemplu, legea juridic\ poate s\ constr=ng\ pe cineva s\ [i
ajute material p\rin]ii sau copiii, `ns\ nu l poate constr=nge s\ aib\
o atitudine filial\ sau patern\ de respect [i pre]uire. Legea, `n sensul
ei juridic, are ca scop, a[a cum am v\zut, binele social, `ns\ pentru
realizarea lui este nevoie [i de ap\rarea binelui individual [i men]i
nerea unui comportament moral „exterior”, care s\ permit\ atingerea
scopului s\u. De aceea, legea juridic\ se interfereaz\ permanent cu
legea moral\, `ns\ aceasta din urm\ o dep\[e[te pentru c\ are `n
vedere [i atitudinea „interioar\” a Omului.
Mai mult, legea moral\ une[te, `ntrun mod paradoxal, autori
tatea cu libertatea; ea cere o ascultare f\r\ condi]ii, f\r\ rezerve, dar,
`n acela[i timp, cere ca aceast\ ascultare s\ fie liber consim]it\.
Legea moral\ are un dublu caracter: este imanent\ [i transcen
dent\ `n acela[i timp. Ea este imanent\ `n sensul c\ este constitutiv\
fiin]ei Omului, fiecare purt=ndo `nscris\ `n sufletul s\u [i ca atare
ea nu poate fi negat\ sau ignorat\. Ea este transcendent\ `n sensul c\
este distinct\ de con[tiin]a noastr\ „poruncindui” acesteia cu o
autoritate absolut\.
Este `n natura lucrurilor ca aceste dou\ caracteristici ale legii, `n
aparen]\ contradictorii, s\ fie unite `n legea moral\. ~ntradev\r, ea
„porunce[te” omului s\ fie bun. Aceasta `nseamn\ c\ Omul este
creat sau orientat ontologic spre bine, iar s\v=r[irea binelui este `n
conformitate cu adev\rata sa natur\. De aici caracterul imanent al
legii morale.
Dar poruncind s\ fie bun, legea moral\ ne descoper\, `n acela[i
timp, c\ Omul nu este bun, c\ scopul ultim al vie]ii sale se afl\ `n
„afara” lui, adic\ are o dimensiune transcendent\. Kant, dup\ ce a
subliniat mai categoric ca nimeni altul caracterul transcendent al
datoriei morale, din fric\ fa]\ de ceea ce el numea heteronomie, a
sus]inut c\ voin]a uman\ sau, mai precis, ra]iunea practic\ `[i d\ ea
`ns\[i propria lege. Dar aceasta `nseamn\ dispari]ia principiului
autorit\]ii [i obligativit\]ii universale a legii morale [i `nlocuirea sa
cu principiul conven]iei. Acesta transform\ ordinea moral\ `ntro
realitate conven]ional\ acceptat\ fie din motive de utilitate social\,
fie pentru c\ este consacrat\ de tradi]ie.
La prima vedere, caracterul conven]ional al legii morale pare a fi
mai evident, mai ales atunci c=nd analiz\m datele morale doar dintro
perspectiv\ istoric\. Nu exist\ at=tea legi morale c=te popoare [i ci
viliza]ii sunt? Facilit=nduse c\l\toriile `n orice parte a globului, cer
cet\torii au descoperit tradi]ii [i institu]ii foarte diverse, ca [i practici
morale dintre cele mai contradictorii. Aceste observa]ii au fost folosite
ca argument de cei care nu v\d `n conceptul de lege moral\
dec=t expresia transform\rilor variabile ale utilului [i pl\cutului. Dar
o cercetare mai atent\ a acestui fenomen ne arat\ prezen]a, chiar sub
o form\ falsificat\, a universalit\]ii legii morale. Ceea ce variaz\ este
modul de a defini [i `n]elege legea moral\ [i binele pe care ea `l
porunce[te. ~n schimb, con[tiin]a [i sentimentul obliga]iei sau al
datoriei morale fa]\ de acest bine este acela[i.
III.2.1. Legea moral\ natural\ [i legea moral\ pozitiv\
Conceptul de lege moral\ natural\ este ast\zi destul de ambiguu.
Majoritatea cercet\torilor `n domeniul moralei consider\ totu[i c\
legea moral\ natural\ este prezent\ la toate popoarele [i `n toate
epocile de cultur\ ca o realitate a vie]ii umane, sau, mai precis, ca o
exigen]\ a ei, [i nu ca un concept elaborat filosofic sau teologic. ~n
general, legea moral\ natural\ face parte din tradi]ia religioas\ a
umanit\]ii `ntregi, `ns\ `n expresia sa filosofic\ ea a ap\rut `n Grecia
antic\. De exemplu, Platon [i Aristotel, de[i acordau prioritate
legilor pozitive ale statului, totu[i recuno[teau [i existen]a unei legi
morale naturale care oblig\ con[tiin]a omului chiar [i acolo unde nu
exist\ o lege pozitiv\. Despre aceast\ lege vorbea [i Sf=ntul Apostol
Pavel `n Epistola c\tre Romani 2, 14 [i 15: „P\g=nii care nu au lege,
din fire fac ale legii… Ceea ce arat\ fapta legii scris\ `n inimile lor,
prin m\rturia con[tiin]ei lor [i prin judec\]ile lor”.
~n aceast\ epistol\ Sf=ntul Apostol Pavel vorbe[te de legea
pozitiv\ dat\ poporului evreu prin Moise, dar [i de legea moral\
natural\ s\dit\ de Dumnezeu `n natura uman\ `n momentul cre\rii
Omului. ~n Epistola I c\tre Corinteni (9, 2021) Sf=ntul Pavel reia
conceptul de lege moral\ [i precizeaz\ trei situa]ii `n care se poate
afla Omul `n raport cu legea moral\: f\r\ de lege, sub lege [i `ntru
lege. Aceste trei situa]ii sunt `n str=ns\ rela]ie cu trei etape
semnificative din istoria moral\ a umanit\]ii, dar [i cu cre[terea [i
maturizarea con[tiin]ei morale a fiec\rui om.
Prima etap\ – f\r\ de lege (a!<@:@H) – ar putea fi numit\ etapa
copil\riei umanit\]ii. Despre aceast\ etap\ vorbe[te capitolul I al
Genezei [i ea se identific\, `ntr o anumit\ m\sur\, cu starea de
inocen]\ a copil\riei fiec\rui om, c=nd el, dac\ face binele [i evit\
r\ul, face acest lucru `n mod instinctual sau, mai precis, prin legea
moral\ s\dit\ `n fiin]a sa [i nu printro distinc]ie con[tient\ a binelui
[i r\ului.
A doua etap\ – sub lege (uJB@v<o:@H ) – `ncepe prin
obiectivarea legii morale [i invita]ia Omului de a se raporta `n mod
con[tient la ea. ~n Genez\, aceast\ etap\ `ncepe o dat\ cu porunca dat\
de Dumnezeu omului de a nu „m=nca” din pomul cuno[tin]ei binelui
[i r\ului. Din acel moment no]iunea de datorie [i de obliga]ie moral\,
ca [i no]iunea de responsabilitate se contureaz\ [i se distan]eaz\ de
starea strict natural\ sau instinctual\. Aceast\ porunc\ este, de fapt, un
moment de „`ncercare” [i de „interpelare” a Omului, aflat `n starea de
inocen]\ originar\, un moment critic, f\r\ `ndoial\, dar indispensabil
pentru trecerea sa de la starea pur natural\ la starea moral\. Scopul
acestei „`ncerc\ri” nu este „c\derea” omului din starea originar\, ci
cre[terea [i maturizarea sa moral\ [i spiritual\. Ea are ca punct de
plecare natura fizic\ a omului sau, mai precis, sim]ul gustului, prin
care este pus\ la `ncercare fidelitatea [i iubirea Omului fa]\ de
Dumnezeu. Porunca pe care a primito cuprindea `n sine, dup\ Sf=ntul
Maxim M\rturisitorul, `ntreaga lege moral\. Respectarea ei ar fi `nt\rit
puterile morale ale Omului [i lar fi ajutat s\ dep\[easc\ [i alte `ncerc\ri
p=n\ ce ar fi ajuns „asem\n\tor” cu Dumnezeu `n iubire, dreptate [i
sfin]enie, sau cum spunea Sf=ntul Apostol Pavel, ar fi ajuns statornic
„`ntru lege” (e!<<@:@H).
~n aceast\ a treia etap\, Omul ar fi ajuns la starea „b\rbatului
des\v=r[it”, adic\ ar fi ajuns la comuniunea deplin\ [i statornic\ cu
Dumnezeu [i, `n Dumnezeu, cu `ntreaga crea]ie.
Aceast\ c\l\torie ascensional\ spre Dumnezeu a fost `ns\
`ntrerupt\ de ispita originar\ [i de c\derea `n p\cat. Dar [i `n stare de
c\dere, Omul sau, mai bine spus, umanitatea `n ansamblul s\u, va
trece prin acelea[i etape, `nso]ite de aceast\ dat\ de mult\ suferin]\
[i, `n final, de perspectiva implacabil\ a mor]ii [i a neantului.
Prima etap\, `n starea de c\dere, o putem observa `n dou\ medii
distincte [i uneori opuse: `n mediul existen]ial al primilor patriarhi
[i `n mediul p\g=n. ~ns\ `n ambele situa]ii nu putem vorbi de
absen]a legii ("<@:@H!) dec=t `ntrun sens relativ.
~n perioada premozaic\ din istoria poporului ales, legea moral\
natural\ a fost totu[i pus\ `n eviden]\ prin poruncile date de
Dumnezeu lui Noe sau Avraam. Asist\m, `n aceast\ perioad\, la

apari]ia unei legi morale pozitive revelat\ de Dumnezeu primilor
patriarhi, `ntrun context particular [i `n termeni existen]iali, nu
juridici.
Tradi]ia ebraic\ sintetizeaz\ legea pozitiv\ dat\ lui Noe `n
urm\toarele [apte porunci:
1) S\ nu tr\ie[ti f\r\ ascultarea de o autoritate;
2) S\ nu hule[ti pe Dumnezeu;
3) S\ nu cazi `n idolatrie;
4) S\ nu s\v=r[e[ti incest;
5) S\ nu ucizi;
6) S\ nu furi;
7) S\ nu m\n=nci s=nge, nici carnea animalelor sufocate.
{i mediul p\g=n era, de asemenea, `ntro situa]ie anomic\ ("!
<@:@H ) `ns\, totu[i, `n intimitatea con[tiin]ei legea moral\ era
prezent\ ca o reminescen]\ a Revela]iei originare. Acest lucru la
scos `n eviden]\, a[a cum am amintit mai sus, Sf=ntul Apostol
Pavel (Rom. 2, 12).
Aceast\ prim\ etap\ se manifest\ [i `n primii ani de existen]\ a
fiec\rei persoane umane, c=nd ea nu posed\ o cunoa[tere clar\ a
binelui [i a r\ului. Situa]ia aceasta `ns\ difer\ de situa]ia primului
Adam, `ntruc=t este marcat\ de c\derea `n p\cat. Legea moral\ se
manifest\ `n acest caz, ca [i `n perioada patriarhal\, sub forma unor
„porunci” date `n mod personal, prin intermediul p\rin]ilor. ~n
aceast\ etap\ obliga]ia moral\ se reduce la pietatea filial\.
A doua etap\ – uJpovnomo" –, `n situa]ia ap\rut\ dup\ c\derea
`n p\cat, se manifest\, `n mod evident, `n perioada numit\ mozaic\,
ce urmeaz\ epocii patriarhale.
Geneza ne arat\ c\ familia patriarhal\, la sf=r[itul perioadei
marcat\ de numele lui Avraam, Isaac [i Iacob, a dec\zut din punct
de vedere moral. De aceea a fost necesar\ o lege pozitiv\ clar\, care
s\i arate omului exigen]ele pe care trebuie s\ le respecte pentru a[i
`ndeplini voca]ia sa moral\. Sinteza acestei legi a fost, desigur,
Decalogul. Pe l=ng\ Decalog, care a[a cum bine [tim avea un
caracter prohibitiv [i negativ, legea moral\ sa manifestat `n
existen]a poporului ales printrun mare num\r de rituri [i simboluri,
necesare, desigur, g=ndirii sale concret intuitive, `ntr un spa]iu
existen]ial determinat. Toate aceste aspecte ar\tau pe de o parte
necesitatea legii, pe de alt\ parte revelau insuficien]a ei, `n anumite
manifest\ri ale corup]iei umane. De aceea, Sf=ntul Apostol Pavel `n
epistolele c\tre Romani, Galateni [i Evrei va sublinia caracterul
pedagogic al legii, rolul ei preg\titor pentru o alt\ etap\ a des\v=r[irii
morale. Legea nu putea s\ l m=ntuiasc\ pe Om, dar men]inea `n
mijlocul tenebrelor lumii, marcat\ de p\cat, un spa]iu al luminii
spirituale [i al vie]ii morale `n comuniune cu Dumnezeu. D\ruind
poporului ales Legea, Dumnezeu la invitat s\ devin\ cel mai
religios [i cel mai moral dintre popoarele antichit\]ii. Prin aceasta el
a fost chemat s\ devin\ preotul sau slujitorul celorlalte popoare.
Dac\ am scoate din istorie acest popor [i institu]iile sale, toat\
istoria modern\ nu ar putea fi `n]eleas\ `ntrun mod corect.
Perioada de derut\ moral\ post patriarhal\, care a necesitat
interven]ia direct\ [i „conving\toare” a legii pozitive, corespunde `n
planul existen]ei noastre personale cu v=rsta adolescen]ei, c=nd
pasiunile negative, care par adormite, se trezesc una c=te una,
provocate fiind [i de „poruncile” morale.
Pildele lui Solomon precizeaz\ astfel tenta]iile acestei v=rste:
„Apa furat\ e mai pl\cut\ [i p=inea m=ncat\ pe furi[ are gust mai
bun” (Pilde 9, 17). Interven]ia „legal\” `n via]a adolescentului tre
buie s\ aib\ ca model interven]ia lui Dumnezeu `n via]a poporului
ales, care a `nv\luit permanent austeritatea „legii” `n harul [i iubirea
sa fa]\ de om. De modul `n care va fi `n]eleas\ rela]ia dintre lege [i
iubire, dintre natura uman\ [i harul lui Dumnezeu, va depinde [i
`n]elegerea „crizei” morale, care este inevitabil\ `n via]a
adolescentului, [i posibilitatea dep\[irii ei pentru a intra `ntro nou\
etap\, etapa „`ntru lege” (e!<<@:@H).
~n istoria moral\ a umanit\]ii, acest lucru sa realizat la sf=r[itul
Primului Leg\m=nt [i `n zorii Noului Leg\m=nt, c=nd unii dintre fiii
lui Israel „erau drep]i `naintea lui Dumnezeu, umbl=nd f\r\ prihan\ `n
toate poruncile [i r=nduielile Domnului” (Luca 1, 6). Con[tiin]a
acestor oameni a fost preg\tit\, desigur, prin ascultarea fa]\ de Lege.
De aceea Sf=ntul Apostol Pavel va spune c\ „Legea e sf=nt\ [i
porunca e sf=nt\ [i dreapt\ [i bun\” (Rom. 7, 12). Legea e sf=nt\ prin
originea sa, dreapt\ deoarece nu cere omului dec=t s\[i respecte
voca]ia [i demnitatea sa, [i bun\, `ntruc=t aduce roade bune `n exis
ten]a uman\.
Deci Legea nu a fost cauza p\catului, ci ocazia apari]iei sale `n
existen]a Omului, dar [i `nceputul vindec\rii celor care, asemenea
profe]ilor, au `n]eles sensul pedagogic [i preg\titor al s\u `n vederea
unei noi etape a vie]ii morale.
Legea moral\ pozitiv\ sa manifestat [i `n afara spa]iului poporu
lui ales, `ns\ nu `n mod direct, pe calea Revela]iei, ci `n mod indirect,
pe calea ra]iunii umane, care este o icoan\ a Ra]iunii dumnezeie[ti.
Dar [i `ntrun caz [i `n altul, cei care nu au `n]eles caracterul
pedagogic al legii, au absolutizato [i au devenit „sclavii” ei,
disimul=nd prin respectarea ei „formal\” orgoliul sau ambi]iile lor
personale. M=ntuitorul Iisus Hristos a demascat aceast\ „sclavie a
legii”, care conduce la autojustificare [i la ipocrizie. Acest aspect este
esen]ial pentru `n]elegerea modului `n care trebuie s\ facem educa]ia
moral\ [i religioas\ a celor care se afl\ – indiferent de v=rst\ – `n
aceast\ a doua etap\ – etapa devenirii „sub lege”
(uJpovnomo").
Cea de a treia etap\ – cea „`ntru lege” (e!<<@:@H) – `ncepe
atunci c=nd voin]a omului este `n comuniune cu voin]a lui Dumnezeu,
iar Legea, care este expresia voin]ei lui Dumnezeu, sa interiorizat [i
identificat, am putea spune, cu natura Omului. ~n aceast\ etap\ omul
nu face binele doar din „obliga]ie”, ci `n mod firesc, sau natural,
pentru c\ binele a devenit a doua sa natur\. Omul redob=nde[te astfel
starea de copil\rie, dar [io asum\ acum, ca stare de spirit, `ntrun mod
con[tient [i responsabil. C=nd ajunge pe aceast\ treapt\, este „aproape”
de ~mp\r\]ia lui Dumnezeu. M=ntuitorul Iisus Hristos s a exprimat
sugestiv `n acest sens: „De nu v\ ve]i `ntoarce [i ve]i fi ca [i copiii nu
ve]i putea intra `n ~mp\r\]ia lui Dumnezeu”.
Deosebirea fundamental\ dintre omul „aflat sub lege” [i cel aflat
„`ntru lege” a fost profe]it\, deja, de profetul Ieremia: „Iat\ leg\m=ntul
pe carel voi `ncheia cu casa lui Israel, dup\ zilele acelea, zice
Domnul: Voi pune legea mea `nl\untrul lor [i pe inimile lor voi scrie [i
le voi fi Dumnezeu, iar ei ~mi vor fi popor” (Ieremia 31, 33).
III.2.2. Respectarea legii morale `n condi]ii

existen]iale concrete
Legea moral\ este unitar\, `ns\ existen]a concret\ a omului `n
care ea trebuie s\ fie asumat\ este divers\ [i schimb\toare. Asumarea
legii `ntro situa]ie existen]ial\ concret\ constituie ceea ce noi nu
mim datorie moral\.
Motivul principal al diversit\]ii datoriilor ]ine de starea moral\ a
persoanelor, care este diferit\, [i, de asemenea, de puterea moral\ a
fiec\rei persoane, care poate s\ varieze `n timp. De aceea, cele mai
mari dificult\]i `n domeniul moral apar `n orizontul acestei `nt=lniri
dintre legea moral\ [i situa]iile existen]iale concrete.
Din defini]ia pe care am dat o datoriei morale se desprinde
ideea c\ Teologia Moral\ nu ar putea s\ prevad\ [i s\ determine
datoriile concrete `n toate cazurile date, ci numai s\ stabileasc\
principiile care trebuie s\ stea la baza aprecierii datoriei fiec\rui
moment de c\tre fiecare persoan\. Acest lucru este important
deoarece, aprecierea modului `n care cineva `[i face datoria
presupune cunoa[terea tuturor condi]iilor interioare [i exterioare `n
care tr\ie[te o persoan\ [i ca atare aceast\ cunoa[tere apar]ine
persoanei `ns\[i [i nu unei autorit\]i exterioare, cum ar fi autoritatea
[tiin]ific\ a celui care studiaz\ Teologia Moral\. Deci cunoa[terea [i
aprecierea datoriei morale apar]ine, `n primul r=nd, fiec\rei
persoane umane ca o condi]ie esen]ial\ a demnit\]ii sale. Prima
datorie a fiec\ruia este s\[i cunoasc\ datoria [i s\ [i o asume f\r\
interven]ia altuia, chiar bine inten]ionat\. Aceasta nu `nseamn\, `ns\,
c\ asumarea datoriei este o realitate care ]ine doar de bunul plac al
fiec\ruia. Dimpotriv\, datoria moral\ concret\ este realitatea prin
care legea moral\ oblig\ con[tiin]a [i angajeaz\ existen]a integral\ a
Omului. M=ntuirea sa poate s\ depind\ de atitudinea sa `ntrun caz
dat. Neasumarea datoriei este expresia unei atitudini negative fa]\
de legea moral\, care lezeaz\ demnitatea omului ca fiin]\ moral\,
dup\ cum `mplinirea datoriei o `nt\re[te.
Atunci c=nd cineva `[i evalueaz\ modul `n care [ia asumat
datoria poate s\ se situeze pe dou\ pozi]ii gre[ite.
Prima const\ `n separarea datoriei de legea moral\, deci sepa
rarea unui caz particular de principiul universal. Aceast\ atitudine a
dat na[tere la cunoscutul dicton: scopul scuz\ mijloacele.
A doua pozi]ie const\ `n neluarea `n considerare a condi]iilor
specifice `n care legea trebuie s\ fie respectat\. Aceast\ atitudine
acord\ o prioritate legii morale [i poate conduce la un rigorism
ap\s\tor. ~ntre cele dou\ extreme, unii morali[i consider\ c\ exist\ [i
un spa]iu, care poart\ aceea[i amprent\ ambigu\, [i anume spa]iul `n
care datoriile intr\ `n coliziune unele cu altele. Pentru a dep\[i
aceast\ ambiguitate sau propus diverse solu]ii. Unii au `mp\r]it
datoriile `n datorii generale [i particulare, primele av=nd prioritate
`n raport cu ultimele. De exemplu datoria de a spune adev\rul ar
putea fi subordonat\ datoriei de a salva via]a personal\ sau via]a
semenilor. Datoria de membru de familie ar putea fi subordonat\
datoriei de cet\]ean al patriei etc.
Din punctul nostru de vedere problema coliziunii datoriilor nu
este una real\. Dac\ legea moral\ are un caracter unitar atunci se
exclude dinainte orice coliziune real\ `ntre datoriile morale. Dac\
datoriile morale intr\ `n conflict unele cu altele, atunci legea moral\
nu mai poate fi unitar\ [i ca atare neaplicabil\. ~n acest caz, de fapt,
nici nu sar mai putea numi lege moral\.
Cauzele cele mai frecvente de pretinse coliziuni `ntre datoriile
morale sunt falsa apreciere a datoriei actuale [i neglijarea datoriei
anterioare. Aprecierea gre[it\ a datoriei actuale se datoreaz\ sau
modului gre[it `n care se interpreteaz\ legea moral\, sau modului
gre[it `n care se interpreteaz\ cazul concret [i capacitatea moral\ a
subiectului, sau, `n sf=r[it, unei false aplic\ri a legii morale `ntro
situa]ie existen]ial\ specific\. Interpretarea gre[it\ a legii morale
conduce fie la agresivitate fa]\ de sine [i de aproapele, fie la
infidelitate moral\. Am putea da ca exemplu cazul `n care porunca
cinstirii [i ascult\rii fa]\ de p\rin]i ar conduce pe cineva la
nerespectarea poruncii iubirii fa]\ de Dumnezeu, sau cel `n care
porunca cinstirii zilei de odihn\ ar conduce pe cineva la
neajutorarea imediat\ a unui semen aflat `ntro situa]ie critic\.
Interpretarea gre[it\ a capacit\]ii morale a subiectului apare, spre
exemplu, c=nd cineva recunoa[te c\ are de `ndeplinit o datorie
moral\, dar `[i supraapreciaz\ sau `[i subapreciaz\ capacitatea sa

moral\. ~n primul caz, c=nd se supraapreciaz\, el gre[e[te prin ambi]ie
[i bravad\, nel\s=nd posibilitatea altuia mai capabil de a [i asuma
aceast\ datorie (Rom. 12, 3 [i 16). ~n al doilea r=nd, c=nd se
subapreciaz\, el gre[e[te pentru c\ nu[i asum\ datoria cu `ncredere [i
acest lucru na[te `n sufletul s\u frustrare [i timiditate (2 Tim. 1, 7).
~n sf=r[it, aplicarea gre[it\ a legii morale `ntro situa]ie
existen]ial\ concret\ apare atunci c=nd cineva nu se informeaz\
despre timpul [i locul `n care o datorie moral\ poate fi `ndeplinit\.
Am ar\tat mai sus c\ a doua cauz\ a coliziunii datoriilor este
neglijarea datoriei anterioare. Atunci c=nd cineva se angajeaz\ pe o
cale gre[it\ suport\ `n mod inevitabil consecin]ele gre[elii sale [i nu
va mai putea armoniza fiin]a sa cu datoria sa moral\. Ne`mplinirea
datoriei morale, la un moment dat, are consecin]e asupra tuturor
celorlalte momente, iar timpul pierdut nu mai poate fi r\scump\rat.
Deci problema coliziunii `ntre datoriile morale se rezolv\ prin
cunoa[terea datoriei morale `n expresia ei unitar\ [i actual\. Exist\,
`ns\, dup\ unii morali[ti, [i cauze actuale ale coliziunii datoriilor
datorate nu unei gre[eli personale, ci unei gre[eli a semenilor. De
exemplu, cel care se afl\ `ntro situa]ie limit\ [i pentru a[i salva via]a
sa sau a semenilor ia ceea ce apar]ine altuia, care este, `ns\, indiferent
fa]\ de situa]ia sa. Dac\ nu ar lua, am admira desigur eroismul s\u, care
ar conduce la moartea sa sau a semenilor s\i, `ns\ nu am putea l\uda
rigiditatea sa moral\. ~n acest caz se pare c\ exist\ o coliziune `ntre
dou\ datorii morale: aceea de a nu fura bunul altuia [i aceea de a
respecta via]a proprie [i via]a celorlal]i. Unii morali[ti care ap\r\
unitatea datoriei morale cred c\ nu este vorba de o coliziune `ntre
datorii, ci una `ntre extrema mizerie [i datoria de a respecta binele
altuia. Al]ii consider\ c\, `ntr adev\r, `n planul ideal nu exist\ o
coliziune `ntre datorii, deoarece exigen]ele pe care le impune Binele,
adic\ voin]a lui Dumnezeu, nu pot intra `n conflict unele cu altele.
~ntro istorie marcat\ de p\cat [i de dezordine moral\ se poate totu[i
accepta o coliziune `ntre datorii, dar aceasta prive[te nu datoriile `n
sine, ci persoana implicat\ `n circumstan]ele istorice. Din aceast\
perspectiv\, a persoanelor implicate `n ac]iunile morale, evident c\
aceste coliziuni au existat [i vor exista, `ntruc=t nu toate
persoanele au ajuns la adev\rata libertate moral\. ~n mersul obi[nuit
al vie]ii, aceste coliziuni `[i au cauza `ntro infidelitate anterioar\
fa]\ de legea moral\ sau `n faptul c\ via]a nu este asumat\ dup\ un
principiu teologic, care s\ dep\[easc\ contradic]iile noastre
existen]iale. Acest lucru transpare destul de clar din Evanghelia
dup\ Ioan `n care M=ntuitorul motiveaz\ teologic vindecarea
orbului din na[tere: „Trebuie s\ fac, p=n\ este ziu\, lucr\rile Celui
care Ma trimis pe Mine; c\ vine noaptea c=nd nimeni nu poate s\
lucreze” (Ioan 9, 4). Deci M=ntuitorul arat\ aici c\ trebuie s\ d\m
fiec\rui moment ceea ce I se cuvine, f\c=nd efortul de a nu l\sa pe a
doua zi ce trebuie f\cut ast\zi. Evident c\ acest lucru nu este u[or
pentru existen]a uman\ marcat\ de p\cat [i de consecin]ele sale, dar
dificultatea unei c\l\torii spre un ideal nu trebuie s\ ne opreasc\ din
drum, mai ales c\ legea moral\ [i idealul pe care `l are `n vedere este
`n acord cu adev\rata natur\ uman\.
III.2.3. Legea moral\ [i sfatul moral
Datorit\ coliziunii datoriilor morale, `n situa]ii existen]iale

concrete, unii morali[ti au ajuns la concluzia c\, `n via]a moral\, se
poate face o distinc]ie `ntre poruncile morale, adresate tuturor,
deoarece respectarea lor este condi]ia indispensabil\ pentru
m=ntuire, [i sfaturile morale care se adreseaz\ doar celor care aspir\
spre o treapt\ de des\v=r[ire superioar\.
Aceast\ distinc]ie apare [i `n Evanghelie, `n anumite cazuri
concrete, `ns\ accentuarea ei poate conduce, `n via]a moral\, la o
anumit\ schizofrenie, la o stare de culpabilizare [i frustrare pentru
cei care r\m=n doar la nivelul poruncilor, sau la o stare de orgoliu
spiritual, pentru cei care `mbr\]i[eaz\ sfaturile morale.
Din dialogul pe care M=ntuitorul la purtat cu t=n\rul care a
`ntrebat ce s\ fac\ pentru a mo[teni via]a ve[nic\ (Mt. 19, 16)
transpare ideea c\ M=ntuitorul face o distinc]ie clar\ `ntre poruncile
legii [i sfaturile morale. Aceast\ distinc]ie ]ine `ns\ mai mult de
particularit\]ile de v=rst\ [i de maturitatea spiritual\ cu care t=n\rul
abordeaz\ problema poruncilor legii morale.
Exigen]a ultim\ la care este supus este, de fapt, tot o exigen]\ a
legii morale, care porunce[te eliberarea de orice dependen]\ afectiv\
fa]\ de bunurile acestei lumi, pentru a dob=ndi libertatea adev\rat\
de fiu al lui Dumnezeu.
Din acest dialog transpare, `ns\, [i ideea c\ [i cel care respect\
toate poruncile legii poate s\ ajung\ la orgoliu spiritual, mai ales
atunci c=nd respect\ legea `n mod formal [i ostentativ. Orgoliul
acesta era prezent `n con[tiin]a fariseilor cu care M=ntuitorul a
intrat `n conflict [i care vor cere, `n final, r\stignirea Sa.
A[adar, at=t legea moral\ c=t [i sfatul moral pot deveni
instrumente ale autojustific\rii `naintea lui Dumnezeu [i a semenilor
atunci c=nd nu sunt `n]elese [i interpretate corect. Ele pot izola
omul `ntro autosuficien]\ mortal\ din punct de vedere moral [i
spiritual, pentru c\ ele pot s\ mascheze corup]ia fundamental\ a
Omului, c\derea sa din orizontul iubirii jertfitoare, `n cel al iubirii
egoiste de sine. De aceea, Sf=ntul Apostol Pavel ne atrage aten]ia
c\ legea [i sfatul moral nu sunt realit\]i `nchise `n sine, ci expresii
ale iubirii [i fidelit\]ii fa]\ de Dumnezeu [i de semeni (Rom. 10, 4;
Gal. 5, 14). Privite `n con]inutul lor esen]ial, sfaturile evanghelice
pot fi reduse la cele trei voturi monahale: s\r\cia de bun\ voie,
ascultarea necondi]ionat\ de un p\rinte duhovnic [i castitatea sau
fecioria. Ele se afl\ `ntro rela]ie de opozi]ie cu dorin]ele omului,
marcate de p\cat, [i enumerate de Sf=ntul Ioan Evanghelistul `n
prima sa epistol\. Acestea sunt: pofta trupului, pofta ochilor [i trufia
vie]ii (I Ioan 2, 16). Sf=ntul Apostol Iacob consider\ c\ din aceste
dorin]e se nasc toate p\catele `n lume (Iacob 1, 1415).
Pentru sfaturile evanghelice avem numeroase argumente `n
Sf=nta Scriptur\.
1) Mt. 19, 16 – S\r\cia. ~n dialogul cu t=n\rul carel `ntreab\ ce
s\ fac\ s\ mo[teneasc\ `mp\r\]ia cerurilor, M=ntuitorul face distinc]ie
clar\ `ntre poruncile [i sfaturile evanghelice, `ntre condi]iile
necesare [i suficiente pentru m=ntuire [i treapta unei des\v=r[iri mai
`nalte, ca anticipare a `mp\r\]iei lui Dumnezeu pe p\m=nt.
2) Cor. 7, 2538 – Fecioria. Sf=ntul Pavel face la fel distinc]ie
`ntre c\s\torie [i feciorie. C\s\toria `n sine este bun\ (v. 26, 28, 38),
dar fecioria este [i mai bun\ (v. 38, 40) pentru a se devota mai mult
slujirii lui Dumnezeu. Totu[i pentru feciorie apostolul nu d\
porunc\, ci sfat, d=nduse pe sine exemplu `ns\ face sublinierea c\ nu
oricine este chemat de Dumnezeu la `nfr=narea cea bun\ (1, 7, 8). Pe
l=ng\ aceste motive, Sf=ntul Apostol mai aduce `n v. 26 unul `n plus:
pentru nevoia de acum. Sensul acestor cuvinte se vede din v. 2831, `n
care se face aluzie la sf=r[itul lumii [i la judecata de apoi.
3) Mt. 19,10 12. M=ntuitorul arat\ c\ pentru a `mbr\]i[a acest
vot al fecioriei este nevoie de un dar special din partea lui
Dumnezeu. Tradi]ia [i disciplina bisericii au f\cut de la `nceput
distinc]ie `ntre porunc\ [i sfat. De exemplu, Metodie din Olimp
scrie: „Cuv=ntul lui Dumnezeu, introduc=nd fecioria `n lume, n a
avut inten]ia s\ distrug\ c\s\toria. Porunca din Genez\ Cre[te]i [i v\
`nmul]i]i, nu a fost `nl\turat\. ~n c\s\torie Dumnezeu asociaz\ pe om
lucr\rii sale creatoare”.
Constitu]iile Apostolice precizeaz\ c\ votul castit\]ii se face nu
pentru a condamna c\s\toria, ci pentru a se ocupa mai mult cu
rug\ciunea. Fericitul Augustin precizeaz\ la r=ndul s\u: „Alta este
sfatul, alta porunca. Sfatul se d\ pentru a p\zi fecioria, spre a se
`nfr=na de la vin [i de la c\rnuri, spre a vinde toate [i a le `mp\r]i
s\racilor, iar porunca se d\ spre a p\zi dreptatea [i ca tot omul s\ se
abat\ de la r\u [i s\ fac\ bine”.
~n tradi]ia r\s\ritean\ nu sa f\cut niciodat\ confuzie, dar nici
separare `ntre porunc\ [i sfat, respect=ndu se astfel voca]ia [i
libertatea fiec\ruia. De asemenea, respectarea formal\ a sfaturilor a
fost considerat\ la fel de periculoas\ ca [i nerespectarea poruncilor.
~n Apus, prin starea de celibat, sfatul ca excep]ie sa transformat `n
regul\, cu consecin]e deosebite pentru via]a moral\.
CAPITOLUL IV
Legea pozitiv\ dumnezeiasc\

IV.1. Decalogul – sintez\ a legii morale pozitive a
Primului Testament
Decalogul sau cele zece porunci date de Dumnezeu lui Moise,
pe Muntele Sinai, reprezint\ chintesen]a legii morale pozitive a
Primului Testament, `ns\, `n acela[i timp, el formeaz\ cu legea
moral\ natural\ un `ntreg inseparabil. De aceea, el a avut o
dimensiune universal\ [i a constituit cel mai important cod moral al
lumii antice. De asemenea, el a avut o dimensiune profetic\,
preg\tind con[tiin]a poporului ales pentru `ntruparea M=ntuitorului.
Unii morali[ti neteologi, cum ar fi Kant [i unii dintre discipolii s\i,
au considerat c\ Decalogul a fost o lege moral\ imperfect\ deoarece
sa ocupat numai de actele externe ale omului. Obiec]ia este totu[i
ne`ntemeiat\ deoarece porunca a 10 a, spre exemplu, nu interzice
doar s\v=r[irea unor fapte externe, ci [i g=ndurile [i pornirile
interne p\tima[e, care pot da na[tere la fapte imorale.
Pentru a `n]elege [i interpreta corect Decalogul trebuie s\l privim
`n lumina Noului Testament pentru c\, a[a cum spune Sf=ntul Apostol
Pavel, el a fost „pedagog spre Hristos” (Gal. 3, 24) . Evreii numeau
Decalogul „cuvintele leg\m=ntului” (Ie[irea 34, 28) pe care Dumnezeu
lea rostit pe Muntele Sinai [i le a scris pe dou\ table de piatr\ (Ie[irea
31, 18) . ~ntruc=t nu exist\ o numerotare ini]ial\ a Decalogului, modul
`n care a fost numerotat dea lungul timpului a fost diferit. ~n
iudaismul tardiv, prima porunc\ era: „Eu sunt Domnul Dumnezeul t\u,
Care tea scos din p\m=ntul Egiptului [i din casa robiei” (Ie[irea 20,
2). Totu[i aceste cuvinte nu constituie o porunc\, ci sunt ca un
preambul al Decalogului. Modul indicativ `n care sunt rostite ne arat\
c\ indicativul m=ntuirii precede imperativul poruncilor. Cu alte
cuvinte imperativul poruncilor este o consecin]\
a indicativului m=ntuirii [i nu un imperativ moral `n sine. De aceea
el solicit\ un r\spuns, o atitudine de recuno[tin]\ a poporului eliberat
din sclavie.
Biserica RomanoCatolic\ [i bisericile luterane `mpart
Decalogul urm=nd pe Fericitul Augustin. Din aceast\ perspectiv\
prima tabl\ a Legii cuprinde trei porunci [i a doua [apte. Fericitul
Augustin a adoptat aceast\ `mp\r]ire pentru a valoriza simbolic
numerele 3, 7 [i 10. El f\cea, de asemenea, distinc]ie `ntre poruncile
care priveau datoriile fa]\ de Dumnezeu (primele trei) [i datoriile
fa]\ de aproapele (ultimele [apte). ~ntruc=t prima parte cuprindea [i
porunca respect\rii zilei de odihn\, pentru a nu dep\[i num\rul trei,
Fericitul Augustin a luat `mpreun\ porunca I [i a IIa. Apoi, pentru a
r\m=ne [apte porunci pe tabla a doua, a `mp\r]it ultima porunc\ `n
dou\ p\r]i, prima referinduse la so]ia aproapelui [i a doua la casa [i
bunurile sale.
Biserica Ortodox\ [i bisericile reformate au adoptat o alt\ `m
p\r]ire, prezent\ `n operele lui Filon din Alexandria [i Origen, [i
care `mparte Decalogul `n porunci care privesc datoriile fa]\ de
Dumnezeu (primele patru, incluz=nd porunca de a respecta ziua de
odihn\) [i datoriile fa]\ de aproapele (utimile [ase porunci). ~n
teologia protestant\ mai `nt=lnim o `mp\r]ire simetric\ a
Decalogului `n care cinci porunci au `n vedere pietatea sau evlavia
[i cinci au `n vedere practica drept\]ii.
Interpret\rile recente ale Decalogului au pus accent pe structura
sa textual\. Conform acestor interpret\ri etica Decalogului const\ `n
mod fundamental `n respectarea alterit\]ii lui Dumnezeu [i a
aproapelui. Dou\ pericole amenin]\ existen]a acestui respect:
idolatria (sclavia fa]\ de fal[ii zei, fa]\ de zeii imaginari) [i pofta
nem\surat\ dup\ bunurile altuia (sclavia fa]\ de propria dorin]\).
Prima [i ultima porunc\ se refer\ la aceste dou\ pericole. ~n spa]iul
dintre ele se afl\ poruncile prin care omul `nva]\ s\ fie recunosc\tor,
`n virtutea faptului c\ via]a este un dar [i ea trebuie celebrat\
(porunca a IVa) printrun ritual liturgic al timpului [i `n virtutea
faptului c\ fiecare om este `nscris `ntro filia]ie a leg\m=ntului care
d\ sens devenirii sale (porunca a Va). Eliberat astfel de grija de a
se auto`ntemeia ca fiin]\, omul poate asculta chemarea celorlalte
porunci (2 [i 3, 6 [i 9) care definesc con]inutul respectului fa]\ de
Dumnezeu [i de semeni.
Deci putem spune c\ cele dou\ coordonate esen]iale ale
Decalogului sunt respectul [i recuno[tin]a datorate lui Dumnezeu [i,
`n Dumnezeu, tuturor semenilor.
IV.1.1. Interpretarea Decalogului
Porunca I: „S\ nu ai al]i dumnezei afar\ de Mine” (Ie[irea 20, 3).
Porunca aceasta proclam\ unitatea [i unicitatea credin]ei poporului
Israel `ntrun singur Dumnezeu, „Dumnezeul lui Avraam, al lui
Isaac [i al lui Iacob”. El este adev\ratul Dumnezeu care la scos din
sclavie [i ia redat libertatea [i de aceea Israel nu se cuvine
s\ aib\ al]i Dumnezeii prin imita]ia celorlalte popoare politeiste.
Unitatea [i unicitatea credin]ei `n Iahve (Cel care este) a p\strat
dea lungul timpului [i, `n special, p=n\ la ~ntruparea M=ntuitorului
unitatea, unicitatea [i identitatea poporului Israel. O dat\ cu
~ntruparea Fiului lui Dumnezeu, aceast\ porunc\ nu [i a pierdut
valabilitatea, dar sa extins la `ntreaga umanitate [i sa des\v=r[it
prin Revela]ia deplin\ a lui Dumnezeu prin Fiul S\u. M=ntuitorul a
reafirmat unitatea [i unicitatea dumnezeirii, dar, `n acela[i timp, ne
a descoperit [i alteritatea [i comuniunea dintre Tat\l, Fiul [i Duhul
Sf=nt. De aceea, `mp\rt\[irea credin]ei `n adev\ratul [i unicul
Dumnezeu, care, `n acela[i timp, este [i comuniune, presupune ca
exigen]\ moral\ [i spiritual\ recunoa[terea unit\]ii [i comuniunii
`ntru acela[i ideal al `ntregii umanit\]i.
Porunca a IIa: „S\ nu]i faci chip cioplit [i nici un fel de

asem\nare a nici unui lucru din c=te sunt `n cer, sus, [i din c=te sunt
pe p\m=nt, jos, [i din c=te sunt `n apele de sub p\m=nt. S\ nu te
`nchini lor, nici s\ le sluje[ti, c\ Eu, Domnul Dumnezeul T\u, sunt
un Dumnezeu zelos, care pedepsesc pe copii pentru vina p\rin]ilor
ce M\ ur\sc pe Mine, p=n\ la al treilea [i al patrulea neam. {i M\
milostivesc p=n\ la al miilea neam c\tre cei ce M\ iubesc [i p\zesc
poruncile Mele (Ie[irea 20, 46).
Aceast\ porunc\ are `n vedere modul `n care noi trebuie s\l cin
stim pe Dumnezeu [i s\ nil „reprezent\m” `n rela]ia Sa cu crea]ia.
Cu alte cuvinte, porunca interzice orice form\ de idolatrie din

con[tiin]a religioas\. ~n contextul istoric respectiv, forme idolatrie
cea mai r\sp=ndit\ era reprezentarea „materialist\” a lui Dumnezeu
[i identificarea Sa cu persoanele sau lucrurile acestei lumi. Cei care
au avut o atitudine deosebit de ferm\ `mpotriva acestei forme de
idolatrie au fost profe]ii. Isaia, spre exemplu, `n capitolul 46 al
c\r]ii sale, scria: „Idolii cad, se pr\bu[esc laolalt\, nu pot s\
izb\veasc\ pe cei care ì poart\; ei `n[i[i sunt du[i `n robie (…). Ei
scot aurul din pungile lor [i argintul `n c=ntar `l c=nt\resc; pl\tesc
un argintar ca s\ le fac\ un chip cu Dumnezeu, apoi se `nchin\ lui [i
`l cinstesc (…). El nu r\spunde celui care strig\ c\tre el [i din
primejdii nui scap\” (Isaia 46, 2, 68).
~n contextul Noului Testament aceast\ porunc\, asemenea
primei porunci, nu [ia pierdut valabilitatea, `ns\ a dob=ndit noi
semnifica]ii prin faptul c\ Logosul sau Fiul lui Dumnezeu, care a
dat lui Moise cele 10 porunci, `nainte de `ntrupare, prin actul
`ntrup\rii a devenit Fiul Omului [i ca atare „fa]a” sa uman\ poate fi
acum reprezentat\ iconografic, f\r\ ca icoana s\ devin\ un idol.
Icoana devine un loc al prezen]ei harului lui Dumnezeu, un centru
de iradiere spiritual\ absolut necesar pentru via]a moral\ [i spiritual\
a cre[tinului. Faptul c\ icoana nu este un idol, iar cinstirea ei nu este
idolatrie se poate constata chiar din textele Vechiului Testament
care preg\teau venirea M=ntuitorului [i actele Sale m=ntuitoare. De
exemplu, `n aceea[i carte Ie[irea, `n capitolul 25, Dumnezeu ì
porunce[te lui Moise: „S\ faci doi heruvimi de aur (…). S\ pui un
heruvim la un cap\t [i un heruvim la cel\lalt cap\t al capacului (chi
votului Legii) (…). Acolo, `ntre cei doi heruvimi de deasupra chi
votului Legii, M\ voi descoperi ]ie” (Ie[irea 25, 1822).
Comentatorii spun c\ acest text este unul profetic [i mesianic
`ntruc=t anticipeaz\ morm=ntul gol al M=ntuitorului din diminea]a
~nvierii, c=nd Maria Magdalena a v\zut „doi `ngeri `n ve[minte
albe [ez=nd, unul c\tre cap [i altul c\tre picioare, unde z\cuse trupul
lui Iisus” (Ioan 20, 12).
Am spus mai sus, c\ aceast\ porunc\ interzice orice form\ de
idolatrie, adic\ orice substituire a prezen]ei lui Dumnezeu cel
adev\rat cu falsa prezen]\ a unui idol. ~n epoca modern\ exist\
forme de idolatrie mult mai subtile, de care uneori nici nu suntem
con[tien]i pentru c\ fac parte din via]a noastr\ de zi cu zi: pornogra
fia [i pansexualismul, stimulate prin massmedia, dorin]a de putere,
l\comia, desfr=narea, dorin]a de parvenire etc. Toate acestea iau
locul prezen]ei lui Dumnezeu `n sufletele multora dintre noi. Dum
nezeu este exilat astfel din via]a noastr\ concret\ [i c\utat doar `n
momentele dificile, c=nd toate certitudinile noastre se clatin\ sub
povara suferin]ei sau a experien]elor limit\, cum ar fi perspectiva
implacabil\ a mor]ii.
Pentru a pre`nt=mpina aceast\ situa]ie disperat\, porunca
precizeaz\ c\ Dumnezeul lui Israel este un Dumnezeu „zelos” sau
dup\ unele traduceri „gelos”. ~n sensul limbii ebraice, a fi gelos
`nseamn\ a pretinde o aten]ie [i o cinstire exclusiv\ din partea celui
pe care cineva `l iube[te. Lui Dumnezeu i se cuvine, deci, o iubire
exclusiv\, nu pentru c\ este „egoist” [i „posesiv”, ci pentru c\ prin
aceast\ iubire omul devine cu adev\rat om. Pedeapsa de care
vorbe[te `n continuare porunca nu este altceva dec=t o alt\ form\ de
manifestare a iubirii lui Dumnezeu fa]\ de om. Ea este expresia
drept\]ii care trebuie s\ restaureze adev\rata slujire [i cinstire ce se
cuvine lui Dumnezeu. De aceea are un carcater temporar, „p=n\ la
al treilea sau al patrulea neam”. Nelimitat\, `ns\, este milostivirea
lui Dumnezeu, care se revars\ „p=n\ la al miilea neam”.
Trebuie s\ `n]elegem corect aceast\ pedeaps\ colectiv\ de care
vorbe[te porunca. Ea presupune [i o responsabilitate colectiv\ care
nu exclude, `ns\, responsabilitatea personal\. Acest lucru la
subliniat, `n mod deosebit, profetul Iezechiel `n capitolul 18 al c\r]ii
sale: „Sufletul care p\c\tuie[te va muri. Fiul nu va purta nedreptatea
tat\lui [i tat\l nu va purta nedreptatea fiului. Celui drept i se va
socoti dreptatea sa, iar celui r\u, r\utatea sa. Dar dac\ cel r\u se
`ntoarce de la nelegiuirile sale pe care lea f\cut [i p\ze[te toate
legile Mele [i face ceea ce e bun [i drept el va tr\i [i nu va muri”
(Iez. 18, 2021).
Aceste cuvinte exprim\ clar ideea c\ fiecare este r\spunz\tor de
p\catele sale, `ns\ aceast\ r\spundere este de ordin moral. P\catele au
`ns\ consecin]e nu doar pe planul vie]ii morale, ci chiar [i pe planul
vie]ii fizice [i despre aceste consecin]e vorbe[te tot profetul
Iezechiel `n acela[i capitol: „P\rin]ii m\n=nc\ agurid\, iar copiilor li
se sterpezesc din]ii” (v. 2). Deci fiecare genera]ie mo[tene[te de la
genera]ia anterioar\ anumite tare ereditare, `nclina]ii [i tendin]e
spre r\u, ca urm\ri ale p\catelor. Aceste urm\ri pot fi estompate,
conform cuvintelor aceluia[i profet: „dac\ cel r\u se `ntoarce de la
r\utatea lui”, adic\ dac\ fiecare genera]ie nu mai repet\ p\catele
genera]iilor anterioare.
Porunca a IIIa: „S\ nu iei numele Domnului, Dumnezeului t\u
`n de[ert, c\ Domnul nu va l\sa nepedepsit pe cel ce va lua `n de[ert
Numele Lui” (Ie[irea 20,7).
Porunca aceasta subliniaz\ faptul c\ Dumnezeul lui Israel este
un Dumnezeu personal [i nu o „putere” impersonal\. El are un
nume [i acest nume este „Sf=nt”. ~n contextul ebraic invocarea
numelui `nseamn\ invocarea prezen]ei persoanei ce `l poart\. De
aceea, invocarea numelui lui Dumnezeu trebuie f\cut\ cu toat\
cinstirea cuvenit\. Comentatorii acestei porunci, `n marea lor
majoritate, consider\ c\ ea se refer\ la invocarea numelui lui
Dumnezeu `n situa]ii speciale, cum ar fi votul sau jur\m=ntul. Cu
alte cuvinte un vot nerespectat sau un jur\m=nt fals sunt acte foarte
grave prin care se ia `n „de[ert” numele lui Dumnezeu. Evident c\
aceast\ porunc\ se poate extinde la orice atitudine sau orice cuv=nt
care face abstrac]ie de sentimentul prezen]ei lui Dumnezeu `n via]a
noastr\ concret\.
Porunca a IV a: „Adu ]i aminte de ziua odihnei ca s\ o sfin]e[ti.
Lucreaz\ [ase zile [i]i f\ `n acelea toate trebuin]ele tale. Iar ziua a 7a
este odihna Domnului Dumnezeului t\u; s\ nu faci `n acea zi nici un
lucru: nici tu, nici fiul t\u, nici fiica ta, nici boul t\u, nici asinul t\u, nici
orice dobitoc al t\u, nici str\inul care r\m=ne la tine. C\ `n [ase zile a f\cut
Domnul cerul [i p\m=ntul [i toate cele ce sunt `ntr`nsele. De aceea a
binecuv=ntat Domnul ziua a 7a [i a sfin]ito” (Ie[irea 20, 811).
Porunca aceasta are `n vedere modul `n care omul trebuie s\
foloseasc\ timpul pentru `mplinirea voca]iei sale. Timpul, `n Sf=nta
Scriptur\, nu este doar o categorie filosofic\, ci o realitate ce ]ine de
existen]a creat\ [i de comuniunea sa cu Dumnezeu. De aceea timpul
are [i o dimensiune liturgic\. ~n contextul acestei porunci ea se

exprim\ prin cuvintele: „adu]i aminte”.
Dintre toate fiin]ele sensibile, doar omul este cel care `[i aduce
aminte [i este invitat s\[i aduc\ aminte de „ziua odihnei
Domnului”. ~n aceast\ zi lucrarea sa uman\ trebuie s\ `nceteze, dar
nu pentru a „tr=nd\vi”, ci pentru a se „odihni” `n Dumnezeu, a[a
cum Dumnezeu, `n ziua a [aptea a genezei, s a odihnit `n sufletul
omului [i a „binecuv=ntat” [i a „sfin]it” ziua a 7a, adic\ a unit
`ntreaga crea]ie cu Sine.
Trebuie s\ preciz\m `n acest context [i faptul c\ porunca cinstirii
zilei de odihn\, care ne aminte[te de `nt=ia crea]ie a lumii [i de fina
litatea ei, nu intr\ `n contradic]ie [i nu exclude cinstirea de c\tre noi
cre[tinii a duminicii, ca „zi a Domnului”, care sa „odihnit” `n mor
m=nt `n a 7 a zi [i a `nviat `n „prima” zi a s\pt\m=nii. ~nvierea
este, `n viziunea teologiei patristice, a doua crea]ie a lumii, adic\
restaurarea ei `n comuniune cu Dumnezeu. De aceea cre[tinul nu[i
`ncheie, ci `[i `ncepe s\pt\m=na cu liturghia euharistic\, din ziua de
Duminic\, pentru ca toate celelalte zile ale lucr\rii sale s\ fie „bine
cuv=ntate” [i „sfin]ite”.
Porunca a Va: „Cinste[te pe tat\l t\u [i pe mama ta ca s\]i fie
bine [i s\ tr\ie[ti ani mul]i pe p\m=ntul pe care Domnul ]il va da ]
ie” (Ie[irea 20, 12).
Porunca aceasta este prima din cele care sunt a[ezate pe a doua
tabl\ a Legii [i ea se refer\ la prima din datoriile noastre fa]\ de semeni.
Primii „semeni” cu care intr\m `n rela]ii `n aceast\ lume sunt, desigur,
p\rin]ii [i lor le dator\m cinstire, iubire, ascultare [i recuno[tin]\.
Aceste virtu]i trebuie s\ fie cultivate `n sufletul fiec\ruia `nc\ din
copil\rie pentru ca mai t=rziu ele s\ se r\sfr=ng\ asupra tuturor
rela]iilor interumane. Porunca aceasta are `n vedere nu doar cinstirea
p\rin]ilor care neau dat via]\, ci [i cea a p\rin]ilor de ordin spiritual,
care ne ajut\ s\ devenim cu adev\rat oameni. P\rin]i de ordin spiritual
sunt na[ii fa]\ de finii lor, profesorii fa]\ de elevi [i studen]i,
duhovnicii fa]\ de fiii duhovnice[ti. Lor li se cuvine cinstire, dar [i ei
trebuie s\ fie vrednici de aceasta. Acest aspect este prezent `n mod
`mplinit `n contextul poruncii [i el presupune o mare
responsabilitate din partea p\rin]ilor, care trebuie s\ `n]eleag\ corect
paternitatea [i maternitatea uman\. Acestea sunt realit\]i participa
tive la paternitatea lui DumnezeuTat\l, care se manifest\ prin iubi
rea des\v=r[it\ fa]\ de DumnezeuFiul `n Duhul Sf=nt. Numai `n
m\sura `n care r\m=n realit\]i participative, ele nu se transform\
`ntrun paternalism [i maternalism asupritor [i, ca atare, se bucur\
de o cinstire liber consim]it\. ~n momentul `n care paternitatea [i
maternitatea uman\ r\m=n realit\]i autonome, separate de
paternitatea lui Dumnezeu, ele pot devia de la adev\rata lor voca]ie
[i pot trezi atitudini ostile, a[a cum se `nt=mpl\ de multe ori `n
epoca noastr\ modern\. De aceea, aceast\ porunc\ este foarte
actual\, `ntrun context `n care auzim diverse voci care spun c\
societatea modern\ este o societate f\r\ p\rin]i.
Porunca a VIa: „S\ nu ucizi” (Ie[irea 20, 13).
Via]a este cel mai frumos dar primit de la Dumnezeu, izvorul [i
temeiul tuturor celorlalte bunuri existen]iale. De aceea porunca
aceasta interzice uciderea, adic\ ridicarea vie]ii aproapelui, dar [i
curmarea vie]ii proprii, adic\ sinuciderea. Dac\ via]a uman\ se
circumscrie unei iconomii a darurilor lui Dumnezeu, atunci cine
respect\ darul, adic\ via]a, respect\ [i cinste[te pe Dumnezeu,
D\ruitorul vie]ii. De aceea Sf=nta Scriptur\ consider\ uciderea p\cat
strig\tor la cer (Gen. 4, 10).
~ntrun sens mai larg, aceast\ porunc\ are `n vedere nu doar
uciderea fizic\, ci [i uciderea spiritual\, de care vorbe[te Sf=ntul
Apostol [i Evanghelist Ioan `n prima sa epistol\: „cel ce ur\[te pe
fratele s\u este ucig\tor de oameni” (I Ioan 3, 15) . M=ntuitorul
~nsu[i vorbe[te de acest sens spiritual al poruncii `n predica de pe
munte: „Oricine se m=nie pe fratele s\u vrednic va fi de os=nd\; [i
cine va zice fratelui s\u: netrebnicule, vrednic va fi de judecata
sinedriului; iar cine va zice: nebunule, vrednic va fi de gheena
focului” (Mt. 5, 22). ~n acest text M=ntuitorul ne atrage aten]ia
asupra cauzei uciderii care este `n l\untrul [i nu `n afara noastr\. De
aceea, `n versetul urm\tor El insist\ asupra responsabilit\]ii
personale, `n cazul unui conflict cu semenii: „Dac\ `]i aduci darul la
altar, [i acolo `]i aduci aminte c\ fratele t\u are ceva `mpotriva ta,
las\]i darul t\u acolo `naintea altarului, [i dute `nt=i de te `mpac\
cu fratele t\u, apoi vino [i adu]i darul” (Mt. 5, 2324).
Deci cauza `nc\lc\rii acestei porunci este, `n primul r=nd, de
ordin spiritual [i se identific\ cu pierderea lipsei de respect pentru
via]\ ca dar al lui Dumnezeu [i cu lipsa de respect fa]\ de semeni,
care poart\ chipul lui Dumnezeu.
~n contextul actual, porunca aceasta se extinde [i asupra unor
forme de ucidere sau sinucidere foarte subtile, care ]in, de
consumul de droguri [i de alcool, de interven]ii genetice asupra
regnului vegetal [i animal, care atenteaz\ la s\n\tatea oamenilor, la
tehnicile de clonare [i modific\ri genetice a embrionului uman, la
mesajele subliminale manipulative etc. Demascarea acestor forme
subtile prin care se „ucide” via]a fizic\ sau spiritual\ a multor
oameni constituie un mod corect de a respecta aceast\ porunc\ [i de
a contribui la transfigurarea vie]ii noastre prezente `n lumina vie]ii
eterne `n ~mp\r\]ia lui Dumnezeu, care este „pace [i bucurie” `n
Duhul Sf=nt „D\t\torul de via]\”.
Porunca a VIIa: „S\ nu fii desfr=nat” (Ie[irea 20, 14).
~n general, atunci c=nd se vorbe[te de aceast\ porunc\ ea este
legat\ `n primul r=nd de desfr=narea trupului [i de adulter. Sf=ntul
Apostol Pavel, `n Epistola I c\tre Corinteni, precizeaz\ faptul c\
„orice alt p\cat, pe care `l face omul, este un p\cat s\v=r[it afar\ de
trup, dar cine face desfr=nare p\c\tuie[te `n `nsu[i trupul s\u” (I Cor.
6, 18). Urm\rile acestui p\cat sunt deosebit de grave [i de aceea este
considerat, `n morala cre[tin\, un p\cat de moarte.
~n predica de pe munte M=ntuitorul ne atrage aten]ia c\ aceast\
porunc\ nu trebuie redus\ doar la desfr=narea trupului. Desfr=narea
min]ii este un p\cat la fel de grav [i aceasta determin\, de fapt,
desfr=narea trupului. „A]i auzit c\ sa zis celor de demult: «S\ nu
s\v=r[e[ti adulter». Eu `ns\ v\ spun vou\: C\ oricine se uit\ la femeie,
poftindo, a [i s\v=r[it adulter cu ea, `n inima lui” (Mt. 5, 2728).
Deci porunca aceasta, din perspectiva Noului Testament, are `n
vedere, `n primul r=nd, disciplinarea min]ii [i a inimii, a g=ndurilor
[i dorin]elor, a reprezent\rilor noastre despre trup [i valoarea lui
spiritual\. Evident c\ `n contextul actual aceast\ disciplin\ spiritual\
este greu de realizat datorit\ bombardamentului informa]ional [i

publicitar care promoveaz\ tot felul de imagini pornografice, care
`ncurajeaz\ erotismul exagerat [i nevrozeaz\, mai ales, pe tinerii
nec\s\tori]i. ~n aceste condi]ii se impune o responsabilitate mai
mare din partea p\rin]ilor [i educatorilor cre[tini pentru a forma o
atitudine corect\ [i responsabil\ a tinerilor fa]\ de via]a de familie [i
fa]\ de propriul lor trup.
Porunca a VIIIa: „S\ nu furi” (Ie[irea 20, 15).
Porunca aceasta interzice `nsu[irea `n mod nedrept a bunurilor
care apar]in altora. Dumnezeu recunoa[te dreptul la proprietate
fiec\rui om care a dob=ndit bunuri materiale pe o cale cinstit\ [i
prin munc\ statornic\. Acest drept trebuie recunoscut [i respectat [i
de noi oamenii. Educa]ia `n spiritul acestui drept este absolut
necesar\ pentru to]i membrii unei comunit\]i [i cu at=t mai mult
pentru orice comunitate cre[tin\. De aceea, Sf=ntul Apostol Pavel
`ndemna pe efeseni astfel: „Cel ce fur\ s\ nu mai fure, ci mai v=rtos
s\ se osteneasc\ lucr=nd cu m=inile sale lucrul cel bun, ca s\ aib\ s\
dea [i celui ce are nevoie” (Ef. 4, 28). Observ\m c\ Sf=ntul Pavel
a[az\ aici `n contrast furtul cu munca. Un om nu trebuie s\ fure, ci s\
munceasc\ [i din munca lui cinstit\ s\ fac\ milostenie. Aceasta
`nseamn\ c\ milostenia f\cut\ din bunurile furate nu are valoare
moral\ [i ca atare nu trebuie acceptat\.
Furtul pe carel interzice aceast\ porunc\ nu trebuie `ns\ limitat la
bunurile materiale, ci el trebuie extins [i la valorile spirituale cum ar
fi: timpul, reputa]ia, libertatea, proprietatea intelectual\ etc. De
asemenea, furtul nu este doar individual, ci [i colectiv: un grup sau o
comunitate de interese poate deposeda pe alt grup sau comunitate, un
popor poate deposeda uneori, prin furt, alte popoare. ~n contextul
actual al globaliz\rii informa]ionale [i economice, porunca „s\ nu furi”
[i garantarea juridic\ a propriet\]ii devin imperative din ce `n ce mai
stringente, `ns\ respectarea lor va fi din ce `n ce mai dificil\ datorit\
procesului de secularizare care face ca oamenii s\ tr\iasc\ [i s\
ac]ioneze „ca [i cum Dumnezeu nu ar exista”.
Porunca a IXa: „S\ nu m\rturise[ti str=mb `mpotriva

aproapelui t\u” (Ie[irea 20, 16).
Minciuna sub toate formele ei, de la minciuna cu premeditare [i
p=n\ la minciuna diplomatic\, o `nt=lnim `n orice clas\ social\. Dac\
prima este condamnat\, cea din urm\ este, de cele mai multe ori,
justificat\ [i considerat\ un mijloc necesar pentru a aplana sau a dep\
[i anumite situa]ii nepl\cute. O minciun\, `ns\, sub orice form\ ar fi
ea, este o t\g\duire a adev\rului, o prezentare a lucrurilor altfel de
cum sunt ele `n realitate. De aceea, porunca enun]at\ mai sus
interzice minciuna ca act ce se opune adev\rului [i, mai ales,
m\rturia mincinoas\ `mpotriva aproapelui. Nu minciuna, ci adev\rul
trebuie s\ fie izvorul [i temeiul oric\rui efort uman demn de respect.
Cel care iube[te adev\rul va demasca [i va evita orice minciun\ care
lezeaz\ demnitatea aproapelui. Aceasta trebuie s\ fie recunoscut\ [i
ap\rat\ ca [i propria noastr\ demnitate, mai ales atunci c=nd este
pus\ sub semnul `ntreb\rii, datorit\ unor m\rturii mincinoase.
Porunca a Xa: „S\ nu dore[ti casa aproapelui t\u, s\ nu dore[ti
femeia aproapelui t\u, nici ogorul lui, nici sluga lui, nici slujnica
lui, nici boul lui, nici asinul lui, [i nici unul din dobitoacele lui [i
nimic din c=te are aproapele t\u” (Ie[irea 20, 17).
Porunca aceasta, ca [i porunca a 8a, se refer\ la atitudinea
noastr\ fa]\ de aproapele [i tot ceea ce constituie „casa” [i universul
s\u existen]ial. ~ns\, spre deosebire de toate celelalte nou\ porunci [i
ca o sintez\ a lor, aceast\ ultim\ porunc\ sanc]ioneaz\ poftele [i
dorin]ele noastre p\c\toase care afecteaz\ profund armonia [i
comuniunea interuman\. ~n Epistola c\tre Romani, Sf=ntul Apostol
Pavel m\rturise[te un lucru semnificativ: „eu nam cunoscut p\catul
dec=t prin Lege. C\ci n a[ fi [tiut pofta, dac\ legea nar fi zis: S\ nu
pofte[ti” (Rom. 7, 7). Deci Sf=ntul Pavel a[az\ pofta la r\d\cina
p\catului. Pofta nu se identific\ cu furtul. Ea este o realitate l\untric\
ce pune st\p=nire asupra min]ii [i a inimii [i determin\, apoi, toate
ac]iunile exterioare. De aceea, porunca aceasta ne descoper\
dimensiunea spiritual\ a `ntregii Legi a Vechiului Testament,
dimensiune pe care au ignorato fariseii, au afirmato profe]ii [i a
des\v=r[ito M=ntuitorul Iisus Hristos.
~n Evanghelia dup\ Matei citim urm\toarele cuvinte: „Din inim\
ies: g=nduri rele, ucideri, adultere, desfr=n\ri, furti[aguri, m\rturii
mincinoase, hule. Acestea sunt care `ntineaz\ pe om” (Mt. 15, 19
20). De aceea, `n rela]iile interumane M=ntuitorul accentueaz\ `n
mod deosebit sinceritatea, onestitatea [i cur\]ia inimii. P\strarea
unei inimi curate este, `ns\, destul de greu de realizat [i ea
presupune discern\m=nt spiritual [i uneori chiar distan]area de cei
care nu se str\duie s\ tr\iasc\ dup\ r=nduiala lui Dumnezeu. Acest
lucru `l spunea Sf=ntul Apostol Pavel ucenicului s\u Timotei: „~n
zilele din urm\…, vor fi oameni iubitori de sine, iubitori de argin]i,
l\ud\ro[i, trufa[i, hulitori, neascult\tori de p\rin]i, nemul]umitori, f\r\
cucernicie, lipsi]i de dragoste, ne`ndupleca]i, clevetitori,
ne`nfr=na]i, cruzi, neiubitori de bine, tr\d\tori, necuviincio[i,
`ng=mfa]i, iubitori de desf\t\ri mai mult dec=t iubitori de
Dumnezeu, av=nd `nf\]i[area adev\ratei credin]e, dar t\g\duind
puterea ei. Dep\rteaz\te de ace[tia” (II Tim. 25).
IV.2. Fericirile – sinteza legii morale pozitive a celui de-

al doilea Testament
Decalogul sau cele zece porunci au fost date pe Muntele Sinai
tot de Logosul sau Cuv=ntul lui Dumnezeu `nainte de `ntruparea Sa
[i `n vederea ~ntrup\rii. Dup\ ~ntrupare, El a m\rturisit c\ nu a venit
s\ strice Legea [i Profe]ii, ci s\ le `mplineasc\ (Mt. 5, 17). De aceea,
M=ntuitorul ~nsu[i a reinterpretat cele zece porunci `n predica de
pe Muntele M\slinilor (Mt. cap. 5) `n rug\ciunea sacerdotal\ [i `n
cuv=ntul rostit la Cina cea de Tain\ (Ioan 13 [i 17). Majoritatea
comentatorilor consider\, totu[i, c\ cele nou\ fericiri rostite `n
predica de pe munte constituie sinteza legii morale a celui deal
doilea Testament, deoarece ele cuprind, `n enun]urile lor, virtu]ile
fundamentale ale vie]ii cre[tine.
Analiz=nd conceptul de lege [i atribuindui mai mult un sens
juridic, unii morali[ti, mai ales protestan]i, au contestat caracterul de
lege al celui deal doilea Testament. Ei consider\ c\ `n via]a cre[tin\
suntem elibera]i de jugul legii prin iubirea [i jertfa M=ntuitorului [i de
aceea trebuie s\ fim inspira]i numai de aceast\ iubire. Pentru ai
aduce pe cei neconverti]i la credin]a cre[tin\ trebuie s\ le fie vestit\
iubirea lui Hristos, nu legea de pe Muntele Sinai. Aceast\ p\rere a
fost `mp\rt\[it\ [i este `mp\rt\[it\ de unii teologi de orientare pietist\,
`ns\ contextul Evangheliei, ca [i con]inutul `ntregii Sfintei Scripturi,
nu confirm\ ipoteza unei opozi]ii totale `ntre Lege [i Evanghelie, ci
doar o distinc]ie clar\, prin care se subliniaz\ etapele necesare
cre[terii [i maturiz\rii spirituale a con[tiin]ei umane, pentru a
`n]elege scopul ultim al Legii, care este Evanghelia. Aceasta `ns\ nu
este „f\r\ de lege”, ci este o lege nou\, a duhului, a harului [i a
libert\]ii (Ioan 17, 1123; Mt. 28, 1920) . ~n acest sens
M=ntuitorul ~nsu[i a fost profe]it de profetul Isaia ca un Legiuitor
(38, 20). El a recunoscut [i `nt\rit `n mod expres exigen]ele
esen]iale ale Decalogului, mai ales iubirea [i sfin]enia. De aici
vedem c\ M=ntuitorul nu a cerut desfiin]area legii, ci interiorizarea
ei. De aceea legea celui de al doilea Testament nu este expus\, din
punct de vedere formal, sub forma unor porunci exprese, sau a unui
cod sistematic de moral\, ci sub forma unor `ndemnuri care respect\
`n mod deplin libertatea [i responsabilitatea fiec\ruia. Sinteza
acestor `ndemnuri se afl\, a[a cum am mai spus, `n cele nou\ fericiri
pe care Sf=ntul Ioan Gur\ de Aur le aseam\n\ cu Decalogul.
IV.2.1. Interpretarea Fericirilor
Cele 9 fericiri sunt prezentate de Evanghelia dup\ Matei 5, 1
12. Din perspectiva limbii ebraice, cuv=ntul fericire (Asher) se
identific\ cu reg\sirea dimensiunii ontologice a existen]ei umane.
Puterea iubirii este prezent\ `n acest cuv=nt Asher prin litera Shin,
a[a cum este prezent\ [i `n cuv=ntul Basar, „carnea” ontologic\ a
Omului. Numai atunci c=nd iubirea lui Dumnezeu este prezent\ `n
Om, el este ajutat [i `ndrumat s\ mearg\ spre fericire. Fericirea se
identific\, astfel, cu cre[terea [i des\v=r[irea Omului `n comuniunea
sa cu Dumnezeu. Acest sens al no]iunii de fericire este anticipat
deja `n Psalmi: „Fericit b\rbatul, care n a umblat `n sfatul
necredincio[ilor [i `n calea p\c\to[ilor nu a stat [i pe scaunul
hulitorilor na [ezut; ci `n legea Domnului e voia Lui [i la legea Lui
va cugeta ziua [i noaptea. {i va fi ca un pom r\s\dit l=ng\ izvoarele
apelor, care rodul s\u va da la vremea sa” (Ps. 1, 13).
Omul care respect\ „legea Domnului”, vrea s\ spun\ psalmistul,
este ca un „Pom” al cunoa[terii „binelui [i r\ului”, r\s\dit de
Dumnezeu l=ng\ „izvoarele” apelor originare peste care se revars\
harul Duhului Sf=nt (Gen. 1, 2). Pentru ca s\ tr\iasc\ `n mod real
aceast\ condi]ie, Omul trebuie s\ treac\ prin experien]a spiritual\ [i
existen]ial\ a celor nou\ fericiri. Ele ar putea fi definite ca trepte
ontologice spre ~mp\r\]ia lui Dumnezeu, iar predica de pe munte a
M=ntuitorului ar putea fi numit\, `n ansamblul ei, o c=ntare a
treptelor spre iubirea lui Dumnezeu. Fiecare fericire nu este un dat
ontologic, ci o etap\ spiritual\ [i o stare de con[tiin]\ la care Omul
poate s\ ajung\ printrun efort de voin]\, ajutat de harul lui
Dumnezeu.
1) Ferici]i cei s\raci cu duhul c\ a lor este ~mp\r\]ia cerurilor.
Aceasta este prima etap\ sau prima treapt\ `n c\l\toria Omului
spre iubirea lui Dumnezeu. Pentru ai cunoa[te semnifica]ia sa pro
fund\, trebuie s\ preciz\m semnifica]ia cuvintelor cheie ce o com
pun: S\r\cia cu duhul [i ~mp\r\]ia cerurilor.
S\r\cia cu duhul se identific\, `ntro anumit\ m\sur\, cu virtutea
smereniei. Ea presupune o aten]ie spiritual\ deosebit\ prin care centrul
de referin]\ al existen]ei noastre se circumscrie comuniunii intime cu
Dumnezeu. Omul cu adev\rat smerit sau s\rac cu duhul tr\ie[te
sentimentul c\ tot ce are sau „posed\” `n aceast\ lume este un dar al lui
Dumnezeu. De aceea el nu se ata[eaz\ `n mod definitiv de aceast\ lume
[i de tot ce cuprinde ea; mai mult, el nu se ata[eaz\ definitiv nici de
propriul s\u „avut” intelectual, spiritual sau moral. Omul s\rac cu
duhul este disponibil s\ renun]e la tot ce „are” pentru a p\stra iubirea
Creatorului. Evident c\ disponibilitatea de a renun]a la bunurile acestei
lumi reprezint\ o stare spiritual\, a[a cum am afirmat mai sus, [i ea nu
presupune o renun]are sau separare concret\ de aceast\ lume, at=ta
timp c=t `nc\ ne este dat\ puterea de a tr\i [i a lucra `n ea. M=ntuitorul
`nsu[i, prin atitudinea sa, ne arat\ c\ toate bunurile acestei lumi pot fi,
[i trebuie s\ fie, p\strate [i „multiplicate” prin efortul nostru creator,
`ns\ prezen]a lor nu trebuie s\ creeze o dependen]\ afectiv\ absolut\ fa]\
de ele. Pentru a evita aceast\ dependen]\ [i a deveni s\rac cu duhul
fiecare trebuie s\ ne confrunt\m la un moment dat cu semifica]ia
propriei noastre „avu]ii”.
La prima impresie „avu]ia” noastr\, ce face parte din aceast\
lume, este destul de consistent\. Bunurile noastre materiale sau
spirituale, prietenii, p\rin]ii sau copiii no[tri sunt realit\]i care ne
marcheaz\ existen]a `ntrun mod unic. Dar totu[i ce se `nt=mpl\ cu
ansamblul tr\irilor ce se nasc din rela]ia cu ele. La un moment dat
ne putem da seama c\ toate aceste tr\iri se retrag `n amintire, Toate
aspira]iile, toate emo]iile puternice, toate bucuriile sau suferin]ele
noastre devin amintiri, a[ezate `n ad=ncul con[tiin]ei. {i pentru ca
ele s\ nu fie orientate, `n final, spre „moarte”, M=ntuitorul ne invit\,
prin aceast\ prim\ fericire, s\ ne asum\m virtutea „s\r\ciei cu duhul”,
adic\ s\ ne `mbog\]im `n Dumnezeu. Cineva ar putea fi bogat sau
s\rac din punct de vedere economic. Din punct de vedere spiritual
acest lucru este mai pu]in important. Ceea ce conteaz\ este
atitudinea l\untric\ fa]\ de bog\]ie sau s\r\cie. Aceast\ atitudine nu
poate fi dec=t una chenotic\, av=ndu[i izvorul `n kenoza Fiului lui
Dumnezeu, care, din iubire pentru Om, a devenit „s\rac”.
Asum=ndu[i aceast\ condi]ie El a a[ezat ca [i criteriu axiologic al
fericirii umane ascultarea [i iubirea fa]\ de Tat\l, virtu]i care
exprim\, `n mod profund, s\r\cia cu duhul. S\r\cia cu duhul `l
`mbog\]e[te, de fapt, pe Om [il ajut\ s\ devin\ cu adev\rat liber
`ntruc=t `l elibereaz\ de ceea ce este trec\tor [i l ajut\ s\ descopere
ceea ce este netrec\tor `n fiin]ele [i lucrurile acestei lumi. Omul
s\rac cu duhul `[i descoper\, de asemenea, adev\rata sa identitate [i
voca]ie `n mijlocul lumii. El `[i r\stigne[te „eul” s\u psihologic [i,
prin aceasta, el se apropie de ~mp\r\]ia lui Dumnezeu prezent\ `n
El. Deci s\r\cia cu duhul se identific\ cu „lep\darea de sine” [i
intrarea `n comuniune cu Cel care a „s\r\cit” pentru ca noi s\ ne
„`mbog\]im” `ntru El. „Lep\darea de sine” nu este o lucrare u[oar\.
Ea se „consum\” `ntrun foc mistuitor al l\crim\rii noastre fiin]iale
[i, de aceea, a doua fericire rostit\ de M=ntuitorul are `n vedere
aceast\ realitate.
2) Ferici]i cei ce pl=ng c\ aceia se vor m=ng=ia (Mt. 5, 4).
Pl=nsul este, de cele mai multe ori, expresia suferin]ei, `ns\ el
poate fi [i expresia bucuriei. Oamenii l\crimeaz\ [i `n momente de
suferin]\, dar [i `n momente de bucurie. M=ntuitorul Iisus Hristos nu
face, `ns\, niciodat\ elogiul suferin]ei, pentru c\ aceasta nu are statut
ontologic `n existen]a uman\. Suferin]a este un accident care
trebuie asumat [i dep\[it, cu speran]a `n bucuria final\. De aceea,
textele biblice care vorbesc despre crearea omului [i despre via]a sa
ontologic\ nu folosesc cuv=ntul suferin]\. Cu toate acestea, pentru a
ajunge la asem\nare cu Dumnezeu, Omul trebuie s\ treac\ prin etape
succesive, prin mor]i [i `nvieri „ontologice”. Acestea ar fi fost oare
dureroase? Sf=ntul Maxim M\rturisitorul consider\ c\ nu ar fi fost
dureroase, dar „pl=nsul” [i „lacrimile” ontologice lar fi `nso]it
totu[i pe om. ~n aceast\ a doua fericire M=ntuitorul vorbe[te, cu
siguran]\, despre aceste lacrimi ontologice, dar credem c\ ele
implic\ [i lacrimile noastre psihologice [i lacrimile care ]=[nesc din
privirea curat\ a sfin]ilor, dup\ ce au trecut prin experien]a profund\
a poc\in]ei. Ei cunosc lacrimile iubirii curate, dar [i lacrimile
suferin]ei care apar din cauza p\catului, separ\rii [i mor]ii fa]\ de
Dumnezeu. Cunosc=nd aceast\ situa]ie existen]ial\ a Omului
individual sau a Omului colectiv, M=ntuitorul promite celor care
„pl=ng”, celor cutreiera]i de aceste lacrimi, m=ng=iere. Aceast\
m=ng=iere nu este o simpl\ consolare psihologic\ deoarece o
lacrim\ – Dem‘a (DaletMem‘Ayin) `n ebraic\ este s=ngele (Dam)
„ochiului” – litera ‘Aiyn. Lacrimile sunt o „hemoragie”
purificatoare a privirii [i, ca atare, sunt izvoare ale cunoa[terii
spirituale. Cel care experiaz\ aceast\ cale de cunoa[tere devine o
fiin]\ „bl=nd\”, o fiin]\ a c\rei prezen]\ pacific\ pe cei care se afl\ pe
aceea[i cale spre ~mp\r\]ia lui Dumnezeu. A treia fericire se refer\
tocmai la aceast\ calitate care nu se poate dob=ndi dec=t prin
experien]a lacrimilor.
3) Ferici]i cei bl=nzi c\ aceia vor mo[teni p\m=ntul (Mt. 5, 5) .
La prima lectur\ suntem tenta]i s\ credem c\ este vorba de
„p\m=ntul” exterior pe care noi `l locuim. ~n realitate este vorba de
„p\m=ntul” l\untric care, odat\ purificat prin lacrimi, devine capabil
s\ participe la lumina harului lui Dumnezeu.
Bl=nde]ea de care vorbe[te aceast\ fericire este un rod al lac
rimilor purificatoare, dar [i al s\r\ciei cu duhul sau al smereniei de
care vorbe[te prima fericire. Omul care ajunge la bl=nde]ea onto
logic\ mo[tene[te p\m=ntul s\u l\untric, deoarece tr\ie[te `n smere
nie cu duhul [i `n orizontul darurilor lui Dumnezeu. El se afl\,
astfel, pe calea cea str=mt\ a ~mp\r\]iei, `ntruc=t a dep\[it violen]a
[i a dob=ndit bl=nde]ea, virtutea fundamental\ a celui s\rac cu
duhul [i a c\rui fiin]\ este cutreierat\ de lacrimile poc\in]ei.
Bl=nde]ea, `n acest caz, se identific\ de fapt cu rigoarea spiritual\ [i
cu setea de dreptate dumnezeiasc\ la care se refer\ fericirea a 4a.
4) Ferici]i cei ce fl\m=nzesc [i `nseteaz\ de dreptate c\ aceia se
vor s\tura (Mt. 5, 6).
Dreptatea la care se refer\ aceast\ fericire este, desigur,
dreptatea lui Dumnezeu ce reprezint\ m\sura oric\rui lucru. Ea a[az\
limitele necesare oric\rei cre[teri spirituale. P\trunderea `n orizon
tul acestei drept\]i presupune dep\[irea conceptelor noastre limitate
despre dreptate [i dob=ndirea „bl=nde]ii” ontologice. Cei care `nse
teaz\ dup\ aceast\ dreptate vor fi s\tura]i pentru c\ ea este expresia
legilor ontologice legate de Logosul [i Cuv=ntul lui Dumnezeu care
le `ntemeiaz\. El a m\rturisit c\ a venit `n lume s\ aduc\ „Sabia” cu
dou\ t\i[uri, unul al drept\]ii [i altul al bun\t\]ii [i milostivirii. Cei
care `nseteaz\ mereu de dreptatea lui Dumnezeu dob=ndesc, prin
aceasta, virtutea milosteniei.
5) Ferici]i cei milostivi c\ aceia se vor milui (Mt. 5, 7). Aceasta
`nseamn\ c\ dreptatea lui Dumnezeu nu este una
juridic\, ci o alt\ expresie a iubirii Sale [i ea se manifest\ `n mod
esen]ial prin puterea iert\rii. Din momentul c\derii lui Adam,
Dumnezeu `l iart\ [ii preg\te[te m=ntuirea. Evanghelia fiului risipitor
este arhetipul iert\rii, adic\ al milostivirii lui Dumnezeu fa]\ de Om. Ea
ne arat\ c\ orice om care[i revine `n sine [i se `ntoarce la devenirea sa
ontologic\ experiaz\ milostivirea lui Dumnezeu [i, `ntru ea, experiaz\
propria sa `nviere din moartea p\catului. Atunci el devine la r=ndul s\u
milostiv. Omul care nu experiaz\ milostivirea lui Dumnezeu fa]\ de el,
r\m=ne prizonierul propriului s\u „eu”, care `n rela]iile interumane
este destul de vulnerabil. Omul cu adev\rat milostiv este cel care nu
reduce milostenia doar la dimensiunea sa afectiv\, psihologic\, ci o
circumscrie `n orizontul drept\]ii
[i milostivirii lui Dumnezeu. Dreptatea f\r\ milostivire conduce la
`mpietrirea inimii, iar milostivirea f\r\ dreptate risc\ s\ fie nerodnic\
[i c=teodat\ la[\, mai ales atunci c=nd este amenin]at\ de fric\. A fi
milostiv fa]\ de altul `nseamn\, a[adar, a l ajuta s\[i duc\ singur
crucea existen]ei sale. De aceea arhetipul milostivirii umane este
Simon Cirineanul.
Milostivirea fa]\ de altul este virtutea care purific\ inima de
orice ur\ sau r\utate [i o face transparent\ pentru vederea lui
Dumnezeu . De aceea urm\toarea fericire de care vorbe[te
M=ntuitorul este cur\]ia inimii.
6) Ferici]i cei cura]i cu inima c\ aceia vor vedea pe Dumnezeu
(Mt. 5, 8).
~n limbajul biblic inima reprezint\ centrul ontologic al Omului
`n care se s\l\[luie[te harul Duhului Sf=nt. Atunci c=nd este
„curat\”, nu `n sens biologic, ci `n sens ontologic, inima „vede”
pentru c\ a devenit „lumin\”. Ea „vede” pentru c\ este „v\zut\” de
Dumnezeu. ~ntrun sens simbolic, inima curat\ se identific\ cu
„Sinaiul” l\untric al Omului `n care „Evreii v\d glasul lui
Dumnezeu”, adic\ „v\d” pe DumnezeuCuv=ntul. Purifica]i prin
experien]a pustiului, hr\ni]i de DumnezeuCuv=ntul cu man\ [i
ad\pa]i cu apa ce a „]=[nit” din Piatr\, Evreii nu doar ascult\
„Cuv=ntul”, ci `l „v\d” cu inima. Ea devine atunci „ochiul” fiin]ei
Omului, care `l „vede” pe Dumnezeu. Ajuns pe aceast\ treapt\
spiritual\, Omul devine f\c\tor de pace [i fiu al lui Dumnezeu, dup\
cum ne sugereaz\ fericirea a [aptea.
7) Ferici]i f\c\torii de pace c\ aceia fiii lui Dumnezeu se vor
chema (Mt. 5, 9).
Conform acestei fericiri, Omul f\c\tor de pace nu este cel care
aplaneaz\ conflictele exterioare, ci cel care a dob=ndit pacea inimii
sale prin „vederea” lui Dumnezeu. Acest Om renun]\ la propria sa
„putere” pentru a se `mbr\ca `n Slava [i Puterea lui Dumnezeu, care
este nonviolent\ [i f\c\toare de pace. Exist\ `ns\ un text `n
Evanghelie care ne surprinde [i `n mintea unora el creeaz\ confuzii.
Este textul din Evanghelia dup\ Matei, cap. 10, v. 34, `n care
M=ntuitorul afirm\: „Nu socoti]i c\ am venit s\ aduc pace pe

p\m=nt; nam venit s\ aduc pace, ci Sabie”. Evident c\ M=ntuitorul
face aici o distinc]ie clar\ `ntre pacea pe care noi `ncerc\m s\ o
instituim `n lume, uneori prin metode agresive, [i pacea care
coboar\ de sus prin El, care este „Sabie” (YHWH). Este Sabia
Duhului care r\ne[te inima [i o face s\ suspine dup\ dreptatea lui
Dumnezeu. ~ns\ cei care caut\ dreptatea lui Dumnezeu `n aceast\
lume, evident c\ vor fi persecuta]i. Acestora Dumnezeu le promite
~mp\r\]ia Sa, a[a cum reiese din fericirea care urmeaz\.
8) Ferici]i cei prigoni]i pentru dreptate c\ci a lor este

~mp\r\]ia cerurilor (Mt. 5, 10).
Celor prigoni]i pentru dreptate le este permis\ ~mp\r\]ia
cerurilor, promisiune f\cut\ [i celor s\raci cu duhul. De aceea,
dreptatea la care se refer\ aceast\ fericire se distinge de dreptatea la
care se refer\ a patra fericire. Unul din personajele cele mai
misterioase ale Sfintei Scripturi este Melchisedec „regele Drept\]ii”
care a venit la Avraam, p\rintele `ntemeietor al lui Israel, [i i a
adus ca daruri p=ine [i vin (Gen. 14, 18 20). Melchisedec este , `n
acela[i timp, „rege al p\cii” (Shalom) [i aduce lui Avraam o cunun\
mai important\ dec=t cea a regalit\]ii [i anume cununa sacerdotal\,
prin care Avraam, ca icoan\ a omului drept, redescoper\
dimensiunea ontologic\ a drept\]ii, care face din fiin]a sa o „cas\ a
lui Dumnezeu”. ~ntruc=t Dumnezeu `[i g\se[te „cas\” `n sufletul
Omului drept, ì promite acestuia ~mp\r\]ia, `ns\ drumul spre ea nu
este u[or. Pretutindeni apar obstacolele existen]iale, identificate aici
cu prigoana, iar `n urm\toarea fericire cu ocara [i batjocura ce pot
veni fie din „l\untru”, fie din „afar\”. Fericirea aceasta se refer\,
dup\ unele interpret\ri, mai mult la obstacolele l\untrice, la demonii
interiori, care se pun `n mi[care atunci c=nd Omul este pe calea
~mp\r\]iei. El se distan]eaz\ atunci de colectivismul gregar `n care
domne[te individualismul [i se apropie de profunzimea ontologic\ a
„persoanei” `n comuniune cu Dumnezeu.
Urm\toarea fericire, [i ultima, ne arat\ c\ obstacolele l\untrice,
ce apar `n calea Omului `mbun\t\]it, sunt dublate de obstacolele
exterioare.
9) Ferici]i ve]i fi c=nd v\ vor oc\r` [i v\ vor prigoni [i vor zice tot
cuv=ntul r\u `mpotriva voastr\, min]ind din pricina Mea (Mt. 5, 11).
Observ\m c\ `n aceast\ fericire, M=ntuitorul face referire la Sine
[i atrage aten]ia c\ to]i cei carel vor m\rturisi pe El `n aceast\ lume
ca Fiu al lui Dumnezeu vor fi persecuta]i, ignora]i, marginaliza]i.
Cu alte cuvinte, cine m\rturise[te c\ Hristos este Fiul lui Dumnezeu
[i M=ntuitorul lumii, nu poate s\ evite experien]a Crucii. ~n aceast\
experien]\, `ns\, Hristos este `nso]itorul tainic, este Mirele [i
St\p=nul l\untric a c\rui prezen]\ va u[ura poverile existen]iale [i, `n
final, va transforma suferin]a `n bucurie: „Bucura]iv\ [i v\ veseli]i
c\ plata voastr\ mult\ este `n ceruri” (Mt. 5, 12).
IV.2.2. Rela]ia dintre Decalog [i Fericiri
A[a cum am mai spus, Decalogul a fost un „pedagog spre Hris
tos” (Gal 3, 24). El a avut drept scop preg\tirea moral\ [i spiritual\ a
umanit\]ii pentru primirea `n s=nul ei a Fiului lui Dumnezeu. Dar
aceast\ preg\tire nu sa putut face f\r\ consim]\m=ntul activ al
poporului ales, f\r\ r\spunsul s\u pozitiv la chemarea lui Dumnezeu.
Acest r\spuns efectiv este definit `n Levitic, a 3 a carte a Pentate
uhului, ca „fidelitate fa]\ de Lege”. Aceast\ lege dat\ de Dumnezeu
poporului ales are deci o semnifica]ie mult mai profund\ dec=t
no]iunea de lege obi[nuit\, care condi]ioneaz\ convie]uirea noastr\
social\ [i politic\. Legea `n sens biblic, a[a cum am mai spus, este o
manifestare a voin]ei lui Dumnezeu, un dar al harului [i nu o le
gisla]ie juridic\ cu o finalitate social\. Acest lucru se poate observa
din cuvintele M=ntuitorului rostite dup\ cele nou\ fericiri, `n care
este pus\ `n rela]ie dialectic\ puterea constr=ng\toare a legii, cu
puterea eliberatoare a harului [i a libert\]ii credin]ei. Evident c\
M=ntuitorul nu a venit s\ strice Legea, prin care El Sa descoperit
lui Moise [i poporului Israel, `ns\ prezen]a Sa concret\ ofer\ o nou\
perspectiv\ de interpretare a Legii: „A]i auzit c\ sa zis celor de
demult: «S\ nu ucizi» (…). Eu `ns\ v\ spun vou\: Oricine se m=nie
pe fratele s\u vrednic va fi de os=nd\; [i cine va zice fratelui s\u:
netrebnicule, vrednic va fi de pedeapsa sinedriului; iar cine va zice:
nebunule, vrednic va fi de gheena focului” (Mt. 5, 2122).
Observ\m din acest text c\ M=ntuitorul nu desfiin]eaz\ Legea,
dar instituie un nou criteriu de interpretare a sa [i anume criteriul
iubirii. De aceea, Sf=ntul Pavel va spune c\ iubirea este „`mplinirea
Legii” (Rom. 13, 10) . De aceea, Taina `mp\r\]iei lui Dumnezeu nu
este Legea, ci Iubirea rev\rsat\ `n lume de Dumnezeu Tat\l, prin
Fiul `n Duhul Sf=nt.
Deci Iubirea, care exprim\ Taina ~mp\r\]iei lui Dumnezeu,
numit\ [i iubire evanghelic\, nu se identific\ cu un simplu sentiment
uman, ci cu iubirea kenotic\ a lui Hristos fa]\ de Dumnezeu Tat\l,
pe de o parte, [i fa]\ de lume, pe de alt\ parte. Numai `n acest caz,
iubirea devine lege universal\, a[a cun transpare din cuvintele
M=ntuitorului: „A]i auzit c\ s a zis: «S\ iube[ti pe aproapele t\u [i
s\ ur\[ti pe vr\jitorul t\u. Iar Eu v\ zic vou\: Iubi]i pe vr\jma[ii vo[tri,
face]i bine celor ce v\ ur\sc [i ruga]iv\ pentru cei ce v\ vat\m\ [i v\
prigonesc, ca s\ fi]i fiii Tat\lui vostru Cel din ceruri, c\ El face s\
r\sar\ soarele peste cei r\i [i peste cei buni, [i trimite ploaie peste cei
drep]i [i peste cei nedrep]i»” (Mt. 5, 4345). Prin aceste cuvinte
M=ntuitorul atrage aten]ia c\ nimeni nu poate ajunge la taina
~mp\r\]iei lui Dumnezeu dac\ nu face efortul de a dep\[i natura sa
individualist\, autoap\rarea biologic\ [i psihologic\ a eului `n fa]a
alterit\]ii lui Dumnezeu [i a semenilor.
Dep\[irea egoismului, a egocentrismului [i autosuficien]ei,
sus]inute uneori chiar de respectarea Legii, a[a cum vedem din ati
tudinea fariseilor, nu se poate realiza dec=t prin asumarea exis
ten]ial\ a virtu]ilor prezente `n cele nou\ fericiri. Acestea, la r=ndul
lor, nu pot fi asumate `n mod individualist, ci `n comunitate, fiind
sus]inute permanent de practica rug\ciunii [i a postului, dup\ cum
reiese din cuvintele cu care M=ntuitorul `[i `ncheie predica de pe
munte.
A[adar, Legea Primului Testament, sintetizat\ `n Decalog, a fost o
chemare adresat\ poporului Israel pentru ca el s\ primeasc\ [i s\ poarte
Numele lui Dumnezeu `n istorie. ~n tradi]ia semitic\, a[a cum am mai
amintit, numele reprezenta manifestarea unei alterit\]i personale.
Revela]ia numelui `nsemna o comuniune [i o rela]ie cu persoana
care[i descoper\ numele, o posibilitate de a face cuno[tin]\ cu
fiin]a sa. De aceea Moise, accept=nd misiunea `ncredin]at\ lui de
Dumnezeu, ia cerut Acestuia s\i descopere Numele (Exod 3, 13).
Pentru celelalte popoare acest nume r\m=ne ascuns. Chiar [i pentru
Israel, Numele lui Dumnezeu nu era accesibil dec=t `n limitele „le
g\m=ntului”, a rela]iei cu Dumnezeu. Acest leg\m=nt a fost
concretizat `n Lege.
Cel deal doilea Testament afirm\ `ns\ c\ Hristos este sf=r[itul
Legii (Rom. 10, 4; Gal. 2, 16). De aceea tot Sf=ntul Apostol Pavel
sa opus celor care voiau s\ impun\ Legea mozaic\ p\g=nilor care
`mbr\]i[au credin]a cre[tin\. De fapt acest lucru a fost consfin]it [i
de sinodul apostolic de la Ierusalim (Fapte 15, 10). Cu toate acestea
noi nu putem s\ tragem concluzii pripite [i s\ afirm\m c\ `ntreaga
Lege a Primului Testament a fost `nl\turat\ din via]a cre[tin\.
Textele invocate mai sus se refer\ de fapt la greutatea [i jugul Legii
ceremoniale care prefigura jertfa lui Hristos, `n Primul Testament.
Dar aceast\ Lege nu mai este obligatorie `n cel deal doilea
Testament pentru c\ Hristos este acum jertf\ curat\ [i `n acela[i timp
jertfitorul care se duce pe Sine ca jertf\ Tat\lui. De aceea Hristos nu
desfiin]eaz\ Legea `n totalitatea ei, ci o pline[te (Mt. 5, 17). Nici
Sf=ntul Apostol Pavel nu refuz\ Legea [i caracterul s\u pedagogic:
„Desfiin]\m noi Legea prin credin]\? Nicidecum! Dimpotriv\
`nt\rim legea (Rom. 3, 31).
Pentru Sf=ntul Apostol Pavel, Legea este un `nso]itor al omului
c\zut `n p\cat. Ea pune o limit\ `ntre starea de c\dere [i starea de
comuniune cu Dumnezeu. Ea define[te [i manifest\ realitatea
p\catului, e[ecul omului incapabil de a tr\i `n comuniune cu
Dumnezeu.
Existen]a Legii este deci expresia `ndep\rt\rii de Dumnezeu,
dovad\ c\ `ntre om [i Dumnezeu exist\ un „zid desp\r]itor”. Chiar dac\
omul ar respecta `ntreaga Lege, zidul desp\r]itor nu se zdrobe[te, c\ci
separarea, adic\ p\catul, nu const\ doar `n nerespectarea Legii, ci `n
`ndep\rtarea de Dumnezeu. A[a `nc=t dac\ nerespectarea Legii nu
epuizeaz\ realitatea p\catului, respectarea Legii nu `nseamn\
`nl\turarea lui. ~n acest sens Sf=ntul Apostol Pavel afirm\ c\ omul nu
se poate justifica prin faptele Legii. Nu se
poate deci `ndrept\]i `naintea lui Dumnezeu printro respectare

formal\ a unor prescrip]ii legale.
Hristos este sf=r[itul Legii (Rom. 10, 4) [i `n acela[i timp elibe
ratorul celor de sub Lege (Rom. 8, 2) pentru c\ el a `nl\turat
condi]ia existen]ei Legii, adic\ p\catul. El a distrus `n trupul s\u
divino uman „zidul desp\r]itor” (Ef. 2, 14), distan]a existen]ial\
care separ\ omul de Dumnezeu. Dar Legea nu este anulat\, ci
`mplinit\ `n iubire. Legea continu\ s\ descopere omului starea de
p\cat `n care se afl\ (Rom. 7, 78). „Eu nu am cunoscut p\catul
dec=t prin lege… C\ci f\r\ lege p\catul este mort”. Totu[i acum, `n
starea de har, recunoa[terea p\catului nu mai este o dovad\ a
condamn\rii [i a mor]ii. Legea nu mai este un blestem, ci m\sura
`ns\[i a `mp\rt\[irii noastre de iubirea lui Dumnezeu; Legea celui
deal doilea Testament descoper\ iubirea „nebun\” a lui Dumnezeu
pentru om, care transfigureaz\ `nc\lcarea legii, f\c=nd din ea o
posibilitate de poc\in]\, de `ntoarcere la rela]ia de iubire cu
Dumnezeu, adic\ o posibilitate a vie]ii ve[nice. M=ntuirea omului,
participarea sa la via]a ve[nic\, nu este deci un fapt juridic, legalist,
ci o participare la iubirea lui Dumnezeu care d\ruie[te via]\.
Problema pe care Sf=ntul Apostol Pavel a puso iudaizan]ilor este o
dilem\ `ntre con]inutul ontologic al m=ntuirii [i acceptarea sa
juridic\. ~ntrebarea fundamental\ pentru el este: Cine d\ via]\ celor
mor]i, cine transfigureaz\ existen]a noastr\ trec\toare, f\c=nd din ea
un ipostas al vie]ii ve[nice: iubirea lui Dumnezeu sau Legea? Dac\
este Legea, atunci „Hristos a murit `n zadar” (Gal. 2, 21). Dac\ este
iubirea Sa, atunci via]a [i m=ntuirea sunt daruri ale libert\]ii iubirii
lui Hristos care ne elibereaz\ de sub jugul Legii (Ef. 2, 510).
Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a dovedit c\ iubirea Sa este superioar\
Legii. „Noi avem Lege [i dup\ legea noastr\ trebuie s\ moar\”, au
strigat iudeii lui Pilat. Prin aceste cuvinte, f\r\ a cunoa[te semnifica]ia
lor real\, iudeii au surprins sensul profund al jertfei lui Hristos.
Conform Legii omul este supus mor]ii, separ\rii de via]\: el trebuie s\
moar\. Hristos s a supus Legii [i mor]ii, dar prin aceasta el `nsereaz\
Legea [i moartea `ntro nou\ ordine a existen]ei: `n iubirea care
ipostaziaz\ via]a. Crucea lui Hristos este ultima consecin]\ a
Legii, a blestemului [i a mor]ii, dar `n acela[i timp este sf=r[itul
Legii [i dep\[irea ei. De aceea pentru un cre[tin Legea este iubirea
r\stignit\ a lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu, care a[teapt\ `n t\cere
r\spunsul omului.
CAPITOLUL V
Con[tiin]a moral\ – principiul subiectiv al

ordinii morale
Dac\ legea moral\ reprezint\ principiul obiectiv al ordinii

morale, con[tiin]a moral\, de care ne vom ocupa `n acest capitol,
este principiul ei subiectiv. Etimologic, no]iunea de con[tiin]\ vine
din limba latin\ de la prepozi]ia cum # cu [i substantivul scientia #
[tiin]\.
~n limba rom=n\ no]iunea de con[tiin]\ are dou\ sensuri: unul
psihologic [i unul moral. De aceea putem vorbi de o con[tiin]\ psi
hologic\ sau fenomenal\ [i de o con[tiin]\ moral\.
V.1. Con[tiin]a psihologic\
Din perspectiva psihologic\, con[tiin]a reprezint\ „suma de

informa]ii pe care le cuprinde psihicul, la un moment dat, [i pe care
spiritul (sau Eul) le ordoneaz\ sau se las\ ordonat de acestea” 70. Deci
con[tiin]a psihologic\ ar fi sentimentul nemijlocit pe care cineva `l are
despre ceea ce se petrece `n forul s\u l\untric, [i, de asemenea,
sentimentul c\ ceea ce se petrece `n interiorul s\u ì apar]ine [i
constituie via]a sa intim\. Psihanaliza, fidel\ concep]iei freudiene
despre psihic, face distinc]ie `ntre con[tiin]a psihologic\ spontan\ [i
con[tiin]a reflectat\ a Eului, care percepe fenomenele psihice, le
evalueaz\ [i le organizeaz\. Con[tiin]a spontan\ este un dat primar,
nediferen]iat, o tr\ire spontan\ `n care se afl\ resorturile `ntregii vie]i
psihice. Con[tiin]a reflectat\ apare atunci c=nd Eul se dedubleaz\,
pentru a se analiza pe sine `nsu[i, [i ea a fost asem\nat\ de psihologi cu
o f\clie care lumineaz\ doar o parte a vie]ii psihice [i anume
Cf. En\chescu Constantin, Tratat de psihanaliz\ [i psihoterapie, Editura
70
Didactic\ [i Pedagogic\, Bucure[ti, 1998, p. 131.
con[tientul, l\s=nd `n obscuritate mi[c\rile profunde ale psihicului,
activitatea sa incon[tient\, spontan\ [i instinctiv\.
A[adar, prin con[tiin]a psihologic\, care este prima treapt\ a
con[tiin]ei de sine, omul reflecteaz\ asupra tr\irilor sale, pe care le
raporteaz\ la Eul s\u personal. Atunci c=nd `ntre tr\irile sau actele
psihice [i Eu nu exist\ o leg\tur\, atunci Eul nu are con[tiin]a acelor
acte [i ca atare ele r\m=n acte incon[tiente, adic\ instinctive, sau
subcon[tiente, adic\ automate. Ceea ce caracterizeaz\ con[tiin]a
psihologic\ a omului este faptul c\ ea nu raporteaz\ actele psihice la
un principiu obiectiv, cum ar fi legea moral\, ci doar informeaz\ Eul
despre st\rile [i actele sale psihice.
Atunci c=nd aceste acte sunt raportate la legea moral\ [i
evaluate ca atare avem de a face cu con[tiin]a moral\.
V.2. Con[tiin]a moral\
Con[tiin]a moral\ nu se identific\ cu con[tiin]a psihologic\, dar
o presupune [i o include pe aceasta. De asemenea, con[tiin]a moral\
nu se identific\ cu Eul personal, deoarece `l „oblig\” moral pe
acesta [i ì judec\ actele sale. A[a cum ne sugereaz\ termenul latin
conscientia [i termenul grecesc FL<giv*0F4H, con[tiin]a moral\
presupune o cunoa[tere rela]ional\ sau o `mpreun\ cunoa[tere, adic\
o cunoa[tere a faptelor prin raportarea lor la un principiu obiectiv.
~n Teologia Moral\ exist\ o pluralitate de defini]ii ale con[tiin]ei
morale, `ns\ ideea principal\ care unific\ toate defini]iile este aceea c\
prin con[tiin]a moral\ omul `[i dep\[e[te sinele s\u egoist [i[i evalu
eaz\ faptele `n func]ie de un principiu superior – legea moral\ – care
se manifest\ `n con[tiin]a sa, o dat\ cu dob=ndirea con[tiin]ei de sine.
~n raport cu modul de desf\[urare a unui act, de la simpla
poten]ialitate p=n\ la fapta concret\, se pot constata trei momente
obligatorii `n care se manifest\ con[tiin]a moral\: con[tiin]a
antecedent\ sau anterioar\ unui act sau unei fapte, concomitent\ cu
ea [i consecvent\ sau posterioar\ ei. ~n ipostaza antecedent\
con[tiin]a ne `ndeamn\ s\ s\v=r[im o fapt\, dac\ este `n conformitate
cu legea moral\, sau ne `ndeamn\ s\ nu o s\v=r[im, dac\ ea
contravine legii.
~n ipostaza concomitent\, con[tiin]a moral\ este un martor al
s\v=r[irii unei fapte, stimul=nd voin]a, dac\ este o fapt\ bun\, sau
oprindo dac\ este un act r\u. ~n ipostaza consecvent\ sau
posterioar\ faptei, con[tiin]a devine judec\torul faptei [i `n func]ie
de judecata ei omul tr\ie[te un sentiment de mul]umire, dac\ fapta
este bun\ sau un sentiment de ru[ine, de regret [i vinov\]ie dac\
fapta este rea.
V.3. Con[tiin]a moral\ [i con[tiin]a religioas\
Plec=nd de la etimologia cuv=ntului con[tiin]\, apare urm\toarea
`ntrebare: aceast\ „`mpreun\ cunoa[tere” este mai `nt=i moral\ sau
religioas\? Con[tiin]a moral\ nu percepe vizibilul, pentru c\ acesta este
perceput prin sim]uri, nici adev\rul ca idee pur\, ci ea percepe faptele
de ordin moral. Problema care se pune aici este acum dac\, `n starea
originar\, con[tiin]a este esen]ial moral\ sau religioas\. Cu alte cuvinte,
are ca obiect nemijlocit binele sau pe Dumnezeu? Evident c\ acest
lucru se reconsider\ `n cazul omului din starea originar\, pentru c\
tensiunea dintre bine [i r\u este deja o consecin]\ a c\derii. Ontologic,
binele este legat de Dumnezeu, r\ul este separare de el. ~n condi]iile
noastre este greu de spus dac\ o con[tiin]\ moral\ [i religioas\ sar
putea dezvolta f\r\ educa]ie. Prezen]a con[tiin]ei morale se manifest\
deja la copil prin ru[ine, fric\, mul]umire, `nainte ca un copil s\ fi fost
`nv\]at s\ g=ndeasc\ despre Dumnezeu. El cunoa[te deja opozi]ia
dintre bine [i r\u. Deci elementul originar al cunoa[terii con[tiin]ei este
moral [i nu religios. Experien]a adult\ confirm\ acest lucru. La un
adult con[tiin]a moral\ poate continua chiar `n absen]a faptului
religios. Exist\ un bine [i exist\ un r\u care se opune unul altuia: iat\
fondul moral universal al cunoa[terii morale despre care con[tiin]a
uman\ d\ m\rturie [i care constituie punctul de plecare al activit\]ii
morale indiferent cum este conceput acest bine sau acest r\u.
Con[tiin]a nu descoper\ omului care este binele [i care este r\ul
concret pentru c\ ea nu este cea care creeaz\ binele, dar atunci c=nd
binele [i r\ul se realizeaz\ ea are capacitatea de a deosebi pe unul de
altul. Spre exemplu disimularea, m=nia, revolta, l\comia sunt
considerate rele `naintea con[tiin]ei, `n
timp ce iubirea, afec]iunea, tandre]ea, ascultarea, recuno[tin]a sunt
considerate demne de apreciere.
F\r\ `ndoial\ c\ aceast\ facultate critic\ a binelui [i a r\ului
r\m=ne, la un mare num\r de oameni, foarte rudimentar\ [i pu]in
sensibil\. Nuan]ele morale scap\ celor mai mul]i, `ns\ este foarte
important ca fiecare s\ cunoasc\ [i manifest\rile concrete ale binelui
[i ale r\ului. Altfel cunoa[terea [i opozi]ia abstract\ dintre bine [i r\u
nu ar avea nici o consecin]\ practic\.
Cei care nu cunosc manifest\rile concrete ale binelui [i ale
r\ului, identific\ de obicei binele cu frumosul, utilul sau pl\cutul.
V.4. Con[tiin]a moral\ `n Sf=nta Scriptur\
Sf=nta Scriptur\ a Primului Testament vorbe[te de existen]a

con[tiin]ei morale, dar f\r\ s\ aib\ un cuv=nt special pentru definirea
ei. Existen]a ei, ca dat constitutiv pentru fiin]a omului, se poate
constata implicit din porunca dat\ primilor oameni de a nu m=nca
din pomul cuno[tin]ei binelui [i r\ului. Primii oameni aveau
capacitatea de a cunoa[te binele [i de a r\m=ne `n orizontul binelui
suprem care este comuniunea cu Dumnezeu.
Textul biblic exprim\ metaforic acest lucru: erau goi [i nu se
ru[inau. Con[tiin]a moral\ nui mustra pentru c\ nu cunoscuser\ `nc\
r\ul [i nu l s\v=r[iser\ `n mod concret. Adic\ erau goi de sinele
egoist, dar plini de prezen]a harului lui Dumnezeu.
~n momentul `n care aceast\ prezen]\ nu mai este recunoscut\
`ncepe dezordinea, [i astfel cunoa[terea binelui se amestec\ cu
cunoa[terea r\ului. {i `n acest moment con[tiin]a moral\ `[i arat\
lucrarea sa mustr=ndul pe Adam. Auzind glasul lui Dumnezeu, el se
ascunde [i nu are curajul responsabilit\]ii actelor sale. Acela[i lucru se
poate observa [i la Cain carel ucide pe fratele s\u Abel. Con[tiin]a `l
acuz\ `ngrozitor: „Pedeapsa mea este mai mare dec=t a[ puteao purta.
De m\ izgone[ti acum din p\m=ntul acesta, m\ voi ascunde de la fa]a
Ta [i voi fi zbuciumat [i fugar pe p\m=nt…” (Fac. 4, 13 [i 14). Deci
Cain simte `n con[tiin]a lui c\ vinov\]ia lui este mare [i nu mai sper\ s\
fie iertat. Simte [i vede `n sufletul s\u legea moral\ a binelui pe care nu
a respectato. O dat\ cu trecerea timpului
con[tiin]a moral\ a omului se va `ntuneca, dar nu va disp\rea

niciodat\, ci va `nso]i permanent istoria sa. Dup\ potop, Noe aduce
jertf\ de recuno[tin]\ lui Dumnezeu `ndemnat de propria sa
con[tiin]\ (Fac. 8, 20).
Avraam vrea s\ aduc\ jertf\ pe fiul s\u Isaac pentru a asculta de
porunca [i chemarea lui Dumnezeu. Iosif este v=ndut de fra]ii s\i,
iar Ruben, v\z=nd c\ fratele s\u nu poate fi g\sit [ia rupt hainele [i
sa `ntors la fra]ii s\i zic=nd: „B\iatul nu este, dar eu unde m\ voi
duce” (Fac. 37, 30).
Con[tiin]a moral\ la sf\tuit s\ salveze via]a fratelui s\u, con
[tiin]\ care la ceilal]i fra]i era `ntunecat\ de egoism, gelozie [i ur\.
Dus `n Egipt, Iosif rezist\ ispitei puse la cale de femeia lui Pentefri,
respect=nd din con[tiin]\ legea moral\. Exemplele acestea sar putea
`nmul]i, pentru c\ de fapt `ntreaga istorie a poporului iudeu este
structurat\ de legea moral\ [i de con[tiin]a care sesizeaz\ mereu
aceast\ lege, chiar dac\ uneori se altereaz\ [i se `ntunec\, marcat\
fiind de vicisitudinile istoriei.
~n Noul Testament exist\, de asemenea, suficiente texte care
vorbesc de realitatea con[tiin]ei morale. M=ntuitorul Iisus Hristos,
de[i nu folose[te cuv=ntul con[tiin]\, vorbe[te totu[i de „lumina care
este `n tine” (Mt. 6, 23), care nu trebuie s\ devin\ `ntuneric. Din pilda
fiului risipitor se vede clar c\ El valorizeaz\ poc\in]a omului, ca rod al
con[tiin]ei morale. El os=nde[te prin aceasta formalismul iudeilor din
timpul S\u (Mt. 23, 2527). C=nd M=ntuitorul este v=ndut de Iuda,
con[tiin]a acestuia `l mustr\ [i el, neput=nd s\ suporte mustrarea, se
sp=nzur\. Sf=ntul Apostol Petru s a lep\dat de trei ori de Iisus dar,
c=nt=nd coco[ul, a pl=ns cu amar. Toate aceste atitudini sunt expresii
concrete ale manifest\rii con[tiin]ei morale.
Sf=ntul Apostol Pavel subliniaz\ faptul c\ o con[tiin]\ moral\
curat\ se p\streaz\ prin credin]\: „Toate sunt curate celor cura]i, iar
celor necura]i [i necredincio[i nimic nu este curat, ci li sa `ntinat
lor [i mintea [i cugetul. Ei m\rturisesc c\L cunosc pe Dumnezeu,
dar cu faptele lor `l t\g\duiesc” (Tit 1, 1516).
~n Epistola c\tre Romani, Sf=ntul Pavel afirm\ realitatea apri
oric\ a con[tiin]ei morale [i faptul c\ ea este universal\, adic\ este
prezent\ `n inima omului universal, nu doar a cre[tinului. „P\g=nii
care nu au lege, din fire fac ale legii (…). Ceea ce arat\ fapta legii
scris\ `n inimile lor, prin m\rturia con[tiin]ei lor [i prin judec\]ile
lor, care ì `nvinov\]esc sau ì ap\r\ (Rom. 2, 1415).
Plec=nd de la textele Sfintei Scripturi, Sfin]ii P\rin]i au vorbit [i
ei de con[tiin]a moral\. Semnificative ni se par cuvintele Sf=ntului
Ioan Gur\ de Aur: „Dumnezeu, cre=nd pe om, a s\dit `n fiecare
judecata dreapt\ a binelui [i a r\ului, adic\ norma con[tiin]ei”.
Fericitul Augustin se exprim\ poetic astfel: „Po]i fugi de toate, dac\
vrei, numai de con[tiin]a ta nu. Intr\ `n cas\, odihne[tete pe pat,
retragete `nl\untrul t\u, nici un loc nu vei afla, unde s\ te ascunzi,
dac\ p\catele te vor roade”.
Scriitorii precre[tini vorbesc, la r=ndul lor, de con[tiin]a moral\.
Platon o descrie admirabil amintind de un b\tr=n Kefalos, care
afirm\ c\ b\tr=ne]ea este plin\ de nelini[te pentru cel na ascultat de
glasul con[tiin]ei sale. Socrate o nume[te *"4:vw< [i o consider\ ca
[i glas al lui Dumnezeu `n om. Dintre scriitorii moderni, cel mai
reprezentativ este Immanuel Kant, pe care `l impresionau profund
dou\ lucruri: „cerul `nstelat cu stelele lui [i con[tiin]a moral\ din
mine” (Critica Ra]iunii practice).
Din textele enumerate p=n\ aici se desprinde clar ideea c\
realitatea con[tiin]ei morale este acceptat\ de toat\ lumea. ~ns\
p\rerile se diversific\ `n momentele `n care se pune problema
originii con[tiin]ei morale.
V.5. Originea con[tiin]ei morale
V.5.1. Teorii ce privesc originea con[tiin]ei morale
Exist\ mai multe teorii cu privire la originea con[tiin]ei morale
care au fost [i sunt [i ast\zi `ntrun permanent conflict, fiecare din
ele consider=nd c\ de]ine adev\rul ultim. Unele pun accent pe ele
mentele apriorice ale con[tiin]ei, altele pe cele aposteriorice. Bunul
sim] ne spune, `ns\, c\ nu exist\ con[tiin]\ [i nici con[tiin]\ real\ `n
care elementele apriorice s\ nu se `ntrep\trund\ cu cele aposteri
orice. De aceea, `n afara spa]iului teologic, Immanuel Kant ni se
pare a fi f\cut demersul cel mai important `n clarificarea originii
con[tiin]ei morale. El a `ncercat s\ concilieze cele dou\ tendin]e
extreme: ra]ionalismul [i empirismul, care se pot manifesta `n ori

zontul cunoa[terii. Punctul de plecare [i punctul de sosire al sistemu
lui kantian se `ntemeiaz\ pe certitudinea faptului c\ legile ra]iunii nu[i
au izvorul `n experien]\, ci ele sunt apriorice, adic\ preced experien]a
[i o coordoneaz\. Prin aceasta el se opunea at=t empirismului
senzualist, care considera c\ orice demers al cunoa[terii se `ntemeiaz\
pe experien]a sensibil\, c=t [i ra]ionalismului vulgar, care considera c\
orice cunoa[tere `[i are izvorul `n ideile `nn\scute ale ra]iunii [i deci
nu ]inea cont de experien]\. Opun=ndu se ra]ionalismului, Kant
consider\ c\ actul cunoa[terii este legat de experien]\, c\ el se exercit\
asupra obiectului experien]ei, adic\ asupra unui fenomen pe care `l
percepem `n spa]iu [i timp, iar acolo unde `nceteaz\ experien]a (adic\
unde nu mai este vorba de fenomen, ci de lucrul `n sine) [i cunoa[terea
`nceteaz\. Opun=nduse senzualismului empiric, el afirm\ c\ obiectul
cunoa[terii este desigur sensibil, adic\ de ordin experimental [i
transmis prin sim]uri (senza]ii), dar lumea senza]iei (obiectul
experien]ei sensibile) ar r\m=ne haotic\ [i confuz\ dac\ subiectul
ra]ional nu sar folosi de categoriile reprezentative ale timpului [i
spa]iului pentru a pune `n ordine aceste reprezent\ri cu ajutorul
legilor g=ndirii (categoriile ra]iunii: cauz\, substan]\, contradic]ie,
identitate etc.)
Cu toat\ `ncercarea pe care a f\cuto Kant de a dep\[i cele dou\
extreme, el r\m=ne totu[i ra]ionalist `n sistemul s\u deoarece pune
accentul pe autonomia ra]iunii subiective. ~n cele dou\ ipostaze ale
sale, ra]iunea teoretic\ se va aplica `n [tiin]\ [i ra]iunea practic\, `n
moral\. Noi, `n viziunea lui Kant, nu putem s\ cunoa[tem lumea
extern\ a[a cum apare ea (fenomenologic\) dac\ nam avea `n
ra]iunea noastr\ o form\ specific\ [i aprioric\ [i, tot la fel, noi nu am
putea evalua faptele noastre dac\ nar exista aprioric `n sufletul
nostru o func]ie specific\ a ra]iunii practice [i anume con[tiin]a
moral\.
Datorit\ ra]ionalismului s\u, Kant va exclude din con[tiin]a
moral\ elementele afective [i o va reduce doar la imperativul cate
goric. Aceast\ atitudine reduc]ionist\ `n ceea ce prive[te originea
con[tiin]ei morale, va fi criticat\ de Herbert Spencer [i [coala sa
sociologic\. H. Spencer considera c\ formele apriorice sunt deprin
deri dob=ndite prin experien]\ [i cristalizate `n puteri psihice. Datorit\
repet\rii lor permanente [i transmiterii prin ereditate, noi le con
sider\m ca fiind apriorice, anterioare experien]ei. Sufletul omului,
dup\ Spencer [i [coala sociologic\, era `n perioada primitiv\ asem\n\tor
animalelor, incapabil de g=ndire abstract\. Via]a lui intelectual\ era
constituit\ doar din reprezent\ri simple, izolate. Dea lungul timpului,
a trecut prin trepte de prefacere [i formele apriorice cu care el se na[te
acum sunt un rezultat al speciei `ntregi [i nu al experien]ei
individuale. Teoria lui Spencer este legat\ de teoria evolu]ionist\.
Ambele teorii anuleaz\ realitatea aprioric\ a con[tiin]ei morale [i sus]in
apari]ia ei pe o anumit\ treapt\ a evolu]iei omului. Aceast\ ipotez\
evolu]ionist\ nu poate fi confirmat\ de experien]\. Dimpotriv\,
experien]a aduce argumente `n favoarea kantianismului. Dintotdeauna
omul a avut acelea[i facult\]i spirituale [i experien]a [i ereditatea nau
ad\ugat altele `n plus, ci doar lea `mbog\]it. Cum sar putea ca
facult\]ile spiritului [i categoriile apriorice cu care opereaz\ s\ fie
create de experien]\, at=ta timp c=t nici o experien]\ nu este posibil\
f\r\ ele? Teoria lui Spencer pleac\ de la ideea c\ spiritul este o tabula
rasa, deci ea presupune pasivitatea ini]ial\ a fiin]ei organice. Ori
aceast\ pasivitate nu este prezent\ nici `n lumea anorganic\, fiindc\
atunci c=nd sunt supuse la influen]e externe, fiecare reac]ioneaz\
diferit. Piatra reac]ioneaz\ la c\ldur\ altfel dec=t ceara. Topirea cerii
este o consecin]\ nu numai a temperaturii ridicate, ci [i a naturii sale
specifice. Un fapt asem\n\tor este [i procesul asimil\rii. Toate florile se
hr\nesc cu aceea[i hran\, dar fiecare se dezvolt\ `n func]ie de structura
sa specific\. A[a [i sufletul asimileaz\ [i evalueaz\ realitatea extern\ `n
func]ie de anumite coordonate apriorice cu care, spunem noi, la
`nzestrat Dumnezeu. Noi nu putem s\ ne imagin\m c\ exist\ cunoa[tere
f\r\ un subiect cunosc\tor ce poart\ `n el categoriile apriorice de
receptare a impresiilor. Dac\ spiritul nostru n ar avea aceste forme,
am fi doar sclavii excita]iilor exterioare care ar curge ca un torent
peste noi, l\s=nd doar efecte biologice, ca la animale. De c=nd exist\
lumea, na existat om normal care s\ nu poarte `n sine aceast\
capacitate specific\ de asimilare a cuno[tin]elor. Acest lucru este
valabil [i pentru con[tiin]a moral\. Nu calitatea moral\ a ac]iunilor a
creat sim]ul moral,
ci acesta, preexist=nd, a evaluat faptele [i lea categorisit `n bune [i
rele. Din acest punct de vedere I. Kant a avut dreptate. Cuno[tin]ele
morale, ca orice cuno[tin]\ sunt un rezultat al celor doi factori ire
ductibili: lumea exterioar\ cu ac]iunea ei, pe de o parte, [i subiectul
cu formele lui de g=ndire apriorice, pe de alt\ parte. Datorit\ acestor
forme subiectul nu este pasiv `n actul cunoa[terii, el nu este o
simpl\ oglind\, ci el modific\ [i creeaz\ `ntrun fel realitatea. Idealul
moral sau legea moral\ este realitatea primordial\ [i fundamental\
care valorizeaz\ experien]a, dar ea nu `[i are izvorul `n experien]\.
Deci originea con[tiin]ei morale nu este nici `n educa]ie, nici `n
experien]a individual\ sau social\, nui nici o deprindere c=[tigat\,
ci exist\ deodat\ cu sufletul, se na[te o dat\ cu omul. Con]inutul ei `l
ofer\ experien]a, dar ea nu se identific\ cu con]inutul ei pentru c\
forma ei este aprioric\.
V.6. Originea transcendent\ a con[tiin]ei morale
Sistemul etic kantian, accept=nd autonomia absolut\ a ra]iunii,
a separat morala de religie, realitatea imanent\ a con[tiin]ei morale
de originea sa transcendent\. De aceea Kant a introdus o nou\
categorie [i anume transcendentalul. Ori, transcendentalul implic\ o
transcenden]\, dar aceasta se opereaz\ doar `n planul imanent al
existen]ei, un fel de dedublare a realit\]ii `n subiect [i obiect.
Aceast\ distinc]ie `ntre subiect [i obiect este specific\ gnoseologiei
germane [i a avut efecte pozitive `n domeniul [tiin]ei, dar `n
domeniul moralei a avut efecte negative.
Noi constat\m, [i bunul sim] constat\, c\ orice con[tiin]\ moral\
autentic\ este legat\ de ideea de Dumnezeu, adic\ de con[tiin]a
religioas\. Legea moral\ nu poate obliga con[tiin]a dac\ ea nu are un
caracter religios, dac\ nu presupune o instan]\ moral\ absolut\, care
este Dumnezeu.
Este adev\rat c\ exist\ oameni morali [i `n afara spa]iului religios,
dac\ moralitatea se identific\ doar cu o via]\ echilibrat\ [i calculat\
dup\ criteriul utilului [i interesului. ~n situa]ii limit\ noi punem la
`ndoial\ m\rturia lor. Oricum nereligiozitatea este o excep]ie [i nu o
regul\ `n umanitate. ~n toate timpurile [i pretutindeni, omul a
avut o credin]\, o religie [i aceasta a structurat con[tiin]a sa moral\.
Dac\ idealul religios era dec\zut, ca `n religiile p\g=ne, dec\zut\ era
[i con[tiin]a lor moral\. Bunul sim] al majorit\]ii oamenilor nu a se
parat morala de religie, con[tiin]a moral\ de cea religioas\, [i a afir
mat `ntotdeauna originea sa transcendent\.
Cu toate acestea, empiri[tii obiecteaz\. Dac\ originea con[tiin]ei
morale este transcendent\, dac\ legea moral\ este universal\, cum se
explic\ faptul c\ idealul moral variaz\ de la un popor la altul, de la o
epoc\ la alta? Cum odinioar\ sclavia la greci [i romani sau uciderea
b\tr=nilor sau copiilor erau considerate ca fapte bune? R\spunsul este
c\ nu tendin]a de a face bine [i de a evita r\ul variaz\, ci credin]ele
religioase care leau falsificat con[tiin]a. S\lbaticii considerau
b\tr=ne]ea ca cel mai mare r\u [i de aceea `ngroparea b\tr=nilor de vii
li se p\rea a fi o fapt\ bun\. Deci tendin]a spre a face binele [i a evita
r\ul este universal\, dar ideea de bine se poate falsifica pentru c\
manifestarea acestei tendin]e depinde de factorii externi, de credin]ele
religioase [i de treapta cultural\ a oamenilor. Cu alte cuvinte con[tiin]a
moral\ are `n con]inutul s\u elemente cognitive [i de aceea ea poate fi
cultivat\, educat\. Educa]ia con[tiin]ei morale este `n str=ns\ leg\tur\
cu educarea con[tiin]ei religioase.
Din punct de vedere teologic con[tiin]a moral\ nu poate fi sepa
rat\ de con[tiin]a religioas\. Se [tie c\, sub influen]a filosofiei pozi
tiviste a lui A. Compte, religiei i se atribuie un rol str\in fa]\ de moral\,
pentru c\ religia, afirm\ g=ndirea pozitivist\, sa n\scut din nevoia
omului de a[i explica lumea. Ea satisface curiozitatea intelectual\ a
popoarelor `n faza primitiv\, personific=nd for]ele naturii [i cre=nd
miturile, care nu sunt `n str=ns\ leg\tur\ cu comportamentul moral al
omului. Formarea caracterului moral apar]ine societ\]ii, care hot\r\[te,
dup\ aspira]iile sale, ce este bine [i ce este r\u. Morala se na[te deci f\r\
ajutorul religiei, chiar dac\ ele se `ntrep\trund la un moment dat, zeii
fiind considera]i garan]ii legilor sociale. Experien]a ne arat\ c\ aceast\
teorie este gre[it\. Nu morala este fundamentul religiei, ci religia este
fundamentul moralei [i am=ndou\ sunt constitutive sufletului uman.
Educa]ia nu creeaz\, ci doar cultiv\ aceste dou\ realit\]i ontologice,
care din punct de ve
dere teologic `[i au originea `n actul crea]iei omului, dup\ chipul lui
DumnezeuTreime.
V.6.1. Diversitatea actelor de con[tiin]\
Distinc]ia dintre con[tiin]a moral\ care este universal\ [i identic\
la to]i oamenii [i judecata moral\ care este particular\ [i individual\
o afl\m `n Epistola c\tre Romani a Sf=ntului Apostol Pavel 2, 15:
„Ceea ce arat\ fapta legii scris\ `n inimile lor, prin m\rturia
con[tiin]elor [i prin judec\]ile lor care ì `nvinov\]esc sau ì ap\r\”.
Expresia Jo e! D(@< JoL~ <ov :@u (fapta legii) din acest
verset poate fi tradus\ `n dou\ moduri diferite. Primul ar fi: fapta pe
care legea o porunce[te. Acest sens nu s ar armoniza cu contextul,
ci ar crea o tautologie deranjant\: f\c=nd faptele legii (poruncite de
lege) care este scris\ `n inimile lor. Al doilea sens ar fi: fapta sau
lucrarea pe care legea o s\v=r[e[te [i care este a porunci binele [i a
interzice r\ul. Prin aceasta legea d\ m\rturie, `n con[tiin]\, despre
sfin]enia ordinii morale. Aceast\ m\rturie a legii morale universale,
`nscris\ pe tablele inimii umanit\]ii, se opune, uneori, judec\]ilor
morale formate pe calea ra]ionamentului sau experien]ei. Obiectul
m\rturiei este un adev\r moral pe care con[tiin]a `l accept\ f\r\
controlul ra]iunii sau al experien]ei. Acest adev\r este un dat
aprioric al oric\rei con[tiin]e de la care pleac\ `ntreaga dezvoltare
moral\ a omului.
Pe l=ng\ acest dat care este universal, exist\ [i un element su
biectiv al con[tiin]ei morale, marcat, uneori, profund de vicisitudi
nile, incertitudinile [i erorile prin care trece subiectul moral. Ra]io
namentele morale subiective fac, a[adar, parte din domeniul
con[tiin]ei morale, `ns\ incertitudinea [i contradic]iile lor nu trebuie s\
fie puse pe seama acesteia. Locul `n care ra]ionamentele morale `[i
disput\ argumentele nu este de fapt con[tiin]a, ci inima. Con[tiin]a
avertizeaz\ mai `nt=i subiectul moral c\ este responsabil de modul `n
care va alege `ntre cele dou\ alternative: `ntre bine [i r\u. Alegerea `ns\
nu este u[or de f\cut [i pentru a fi f\cut\ corect este nevoie de o
judecat\ moral\. Prin aceasta subiectul moral trebuie s\ discearn\ `ntre
ceea ce trebuie s\ fac\ [i ceea ce nu trebuie s\ fac\. El trebuie s\
aprecieze toate elementele unei ac]iuni, rela]iile dintre ele,
valoarea [i influen]a pe care o pot avea unele asupra altora, pentru a
ajunge la o concluzie clar\ din punct de vedere moral. ~n aceast\
apreciere exist\ riscul de a te `n[ela, `ntruc=t intervin factorii de
ordin subiectiv care influen]eaz\ judecata moral\. Acest lucru se
poate observa din pledoaria pe care fiecare om [io construie[te `n
inima sa, fie `nainte, fie dup\ o ac]iune, pentru a o justifica sau a o
condamna. C=nd aceast\ pledoarie este `ndreptat\ spre al]ii, ea
poate deveni vinovat\, `ntruc=t nu cunoa[tem niciodat\ motiva]iile
intime ale ac]iunilor altora. De aceea Sf=ntul Apostol Pavel atrage
aten]ia `n Epistola c\tre Romani c\ „cel\lalt” trebuie primit „f\r\ ai
judeca g=ndurile” (Rom. 14, 1).
Dac\ eroarea `n domeniul judec\]ii morale este posibil\, care
sunt cauzele acestei erori? Prima cauz\ ar fi condi]iile exterioare [i
obiective `n care ea se formeaz\. Judecata moral\ depinde de starea
lucrurilor din aceast\ lume. ~ntro lume marcat\ de p\cat binele [i
r\ul nu ni se prezint\ `ntro form\ simpl\ [i accesibil\ tuturor. De
aceea exist\ riscul de a confunda binele cu r\ul [i a considera r\ul ca
bine.
A doua cauz\ care ar putea da na[tere la erori de judecat\ moral\
este inerent\ subiectului moral [i de aceea este cu at=t mai
periculoas\.
Omul, `n starea sa normal\, nu are dou\ voin]e contrare, `ntruc=t
con[tiin]a sa, Eul s\u este `n armonie cu legea moral\. ~n stare de
p\cat, con[tiin]a sa se dedubleaz\ [i apare un Eu inferior care vrea s\
`n[ele, s\[i subordoneze Eul superior; voin]a sa pervertit\ atrage
mintea, iar inima `ncearc\ s\[i justifice dorin]ele rele, elabor=nd
judec\]i conforme cu `nclina]iile sale.
V.6.2. Responsabilitatea subiectului uman `n

formarea judec\]ilor morale
Cele spuse p=n\ aici ne `ndrept\]esc s\ analiz\m care este

responsabilitatea omului `n formarea judec\]ilor morale. De la
`nceput am putea spune c\ pu]ini oameni `[i asum\ aceast\
responsabilitate. Majoritatea `[i formeaz\ dintrun anumit context
judec\]ile morale `n func]ie de educa]ia primit\, de opiniile [i
moravurile sociale.
Totu[i, aceste influen]e exterioare nu sunt niciodat\ absolute

`ntruc=t fiecare persoan\ `[i p\streaz\ o anumit\ spontaneitate
proprie [i o anumit\ responsabilitate fa]\ de consecin]ele principiilor
morale acceptate de el din mediul social. Evident c\ este posibil ca
cineva s\ fie determinat `ntru totul de aceste influen]e exterioare.
El poate s\ fie foarte sincer `n inima sa [i s\ condamne la moarte
pe cineva crez=nd c\ sluje[te lui Dumnezeu (Ioan 16, 2), `ns\
judecata sa moral\ este fals\. El este sincer, dar este [i responsabil
pentru fapta sa? M=ntuitorul spune: P\rinte iart\ le c\ nu [tiu ce fac,
deoarece judecata moral\ fals\ este deja o pedeaps\ a unei infidelit\]i
morale trecute. Omul care nu judec\ bine din punct de vedere moral
suport\ de fapt, f\r\ s\ [tie, consecin]ele unei prime neascult\ri fa]\
de legea moral\.
Fa]\ de aceast\ prim\ neascultare el r\m=ne responsabil, a[a cum
viciosul, `n mijlocul sclaviei sale, r\m=ne responsabil fa]\ de actele
libere s\v=r[ite anterior, dar care prin repetare au devenit o a doua
natur\. A sus]ine contrariul ar `nsemna s\ consim]im la ideea c\, de
fapt, nu exist\ nici adev\r [i nici eroare, nici bine, nici r\u.
Unul din fenomenele cele mai des `nt=lnite [i mai surprinz\toare
ale naturii umane este cel al opiniilor construite de subiect `n intere
sul s\u personal, care devin apoi convingeri sincere. Un asemenea om
este dus `n eroare de propriile sale calcule. El va m\rturisi c\ nu a
refuzat adev\rul moral, dar, este clar, c\ nici nu la c\utat [i dorit cu
toate puterile sale [i pe toate c\ile care ì erau deschise. De aceea noi
vedem `n Sf=nta Scriptur\ c\ sinceritatea este condi]ia sine qua non a
moralit\]ii ac]iunii, dar ea nu se confund\ cu adev\rul `nsu[i.
Erorile cele mai sincere sunt imputabile, totu[i, omului care ar
fi putut s\ le evite sau s\ le previn\. ~n acest sens, Sf=ntul Apostol
Pavel afirm\ c\ p\g=nii nu pot fi considera]i iresponsabili [i nu pot
fi ierta]i pentru c\ dup\ ce l au cunoscut pe Dumnezeu din natur\ nu
au p\strat aceste elemente ale adev\rului (Rom. 1, 1820). Exist\, de
altfel, `n Sf=nta Scriptur\ multe texte care afirm\ c\ un cre[tin nu
trebuie s\ progreseze numai `n cunoa[tere, ci mai ales `n
discern\m=ntul s\u de ordin moral (Fil. 1, 9; I Cor. 14, 20; Col. 1, 9;
2, 2; Ef. 5, 17; II Tim. 1, 7).
Experien]a de fiecare zi ne arat\ c\ omul poate s\ reduc\ la t\cere
glasul con[tiin]ei sale [i func]iile sale specifice. De aceea, cineva ar
putea spune c\ ea nu este, de fapt, martorul sau glasul lui Dumnezeu
din om. ~ns\ acest lucru nu este adev\rat. Con[tiin]a poate fi
`nn\bu[it\ un timp, `ns\ la un moment dat ea se treze[te cu mai mult\
putere [i aceast\ trezire se identific\ cu remu[c\rile con[tiin]ei.
Acestea nu apar dec=t atunci c=nd amintirea unei fapte este dublat\
de descoperirea caracterului absolut imoral [i odios al ei, de
certitudinea consecin]elor sale [i de convingerea, `nso]it\ de durere,
c\ aceste consecin]e sunt ireparabile. Dac\ judecata moral\ este o
concluzie moral\ precedat\ de dezbateri [i argumente, remu[carea,
`n schimb, este o concluzie imediat\, f\r\ alte dezbateri, care
afecteaz\ sentimentul, `n fa]a unei voin]e neputincioase. Ea este,
astfel, o manifestare nemijlocit\ a datului primordial al con[tiin]ei
morale. Remu[carea este, deci, pedeapsa cea mai mare a celui
vinovat, `nainte de judecata `ns\[i. Remu[carea este ultima etap\ a
consum\rii schismei interioare `ntre con[tiin]a care aprob\ binele [i
condamn\ r\ul [i voin]a care s\v=r[e[te r\ul. Remu[carea nu este
deci, un act al subiectului, ci o manifestare a legii morale `n
con[tiin]\.
V.6.3. Con[tiin]a moral\ [i autoritatea moral\
a) Rela]ia reciproc\ dintre con[tiin]a moral\ [i autoritatea

moral\ obiectiv\
Specificul con[tiin]ei este acela de a stimula acordul voin]ei cu
binele dar [i cu adev\rul, [i chiar s\ stimuleze c\utarea adev\rului,
`nainte de a lua o decizie. Astfel, con[tiin]a [i adev\rul obiectiv,
con[tiin]a [i legea moral\ ca expresie a autorit\]ii lui Dumnezeu se
sprijin\ reciproc. Con[tiin]a cere ea `ns\[i s\ fie `ndrumat\.
Autoritatea autentic\ postuleaz\ [i ea con[tiin]a, f\r\ de care nu ar fi
moral\ [i nici nu s ar exercita moral asupra oamenilor. Pentru
fiecare om con[tiin]a este ultima norm\ subiectiv\ a ac]iunii morale,
dar ea trebuie s\ fie conform\ cu norma obiectiv\, cu legea moral\.
Pentru a fi dreapt\ [i autentic\, ea `ns\[i trebuie s\ caute norma sa `n
lumea obiectiv\ a adev\rului [i `n final `n comuniune cu Dumnezeu,
Adev\rul suprem.
b) Con[tiin]a moral\ [i autoritatea eclesial\
Infailibilitatea Bisericii este orizontul `n interiorul c\ruia
con[tiin]a moral\ prime[te o orientare sigur\. ~n problemele
disciplinare, conflictul `ntre o decizie a reprezentan]ilor Bisericii [i
con[tiin]a particular\ poate s\ apar\. Recunoa[terea limitelor celor
dou\ p\r]i va duce la dep\[irea oric\rui conflict.
c) Con[tiin]a moral\ [i autoritatea civil\
Con[tiin]a este legat\ de dou\ ori de autoritatea civil\: 1) Aceast\
autoritate este legitim\ prin legea moral\ natural\ confirmat\ de
Revela]ia supranatural\; 2) ~n multe cazuri con[tiin]a are nevoie de
ajutorul societ\]ii [i al autorit\]ii civile pentru formarea judec\]ilor
sale.
Din nefericire, `n zile noastre, autoritatea civil\, contaminat\ de
pozitivism, se prive[te adesea ca singurul izvor creator de drept.
Adesea ea nu supune legisla]ia sa nici unui drept preexistent.
Con[tiin]a fiec\ruia trebuie atunci s\ examineze con]inutul acestei
legisla]ii cu grij\ [i aten]ie. Nimeni nu poate acorda prezum]ie de
drept unei autorit\]i care nu recunoa[te leg\tura sa cu con[tiin]a
moral\. Legile [i ordinele nu oblig\ dec=t dac\ sunt `n conformitate
cu legea moral\. Deci nu autoritatea civil\, ci con[tiin]a structurat\
de legea moral\ este ultima instan]\ la care omul trebuie s\ fac\ apel
pentru a lua o decizie moral\.
d) Ascultarea [i libertatea con[tiin]ei morale
Nimeni nu poate vorbi de libertatea absolut\ pentru con[tiin]\.
F\r\ `ndoial\, fiecare trebuie s\ asculte de con[tiin]a sa, adic\ s\ fac\
binele pe care con[tiin]a sa, dup\ o sincer\ c\utare, `l porunce[te.
Dar exist\ principiile morale pe care fiecare trebuie s\ le cunoasc\.
Nimeni nu poate s\ le `ncalce apel=nd la con[tiin]a sa.
Dac\ cineva are o con[tiin]\ eronat\, are datoria s\ asculte de
con[tiin]a sa? ~n acest caz comunitatea are obliga]ia de a se opune
actelor acestei con[tiin]e pentru a evita consecin]ele lor grave.
C=nd omul are, prin gre[eala sa, o judecat\ de con[tiin]\ fals\, el nu
mai poate face apel de drept la libertatea sa de con[tiin]\. Una din
func]iile autorit\]ii este aceea de al scoate din eroare [i de a proteja
comunitatea de ravagiile sale (aici este rolul dreptului penal). Unul
din marile rele ale timpului nostru este c\ majoritatea oamenilor nu
recunosc dec=t un num\r restr=ns de principii generale de moral\.
~n consecin]\ se las\ prea mult\ libertate con[tiin]elor eronate [i
con[tient `mboln\vite. ~n numele libert\]ii se d\ curs unei libert\]i
pornografice, mijloacelor anticoncep]ionale, avortului etc. Statul
are datoria de a garanta libertatea con[tiin]ei morale s\n\toase [i
bune, dar nu libertinismul con[tiin]ei falsificate [i bolnave. Altfel se
ajunge ca cei buni s\ sf=r[easc\ prin a fi supu[i de violen]a celor r\i.
V.7. Formarea con[tiin]ei morale
Con[tiin]a moral\, a[a cum am v\zut din cele spuse p=n\ aici,
este o manifestare integral\ a sufletului, o realitate la care particip\
toate puterile spirituale: voin]a, sentimentul [i ra]iunea. De aceea
filosofia scolastic\ f\cea distinc]ie `ntre nucleul moral al con[tiin]ei,
numit\ `n greac\ FL<JZD0F4H, [i con[tiin]a moral\ propriuzis\,
numit\ FL n g\*0F4H. Nucleul con[tiin]ei morale este un dat
ontologic, dar `n formarea [i structurarea sa intr\ at=t elemente
voluntare, afective [i intelectuale, c=t [i elemente de natur\ istoric\
[i social\.
1) Ca elemente voluntare ale con[tiin]ei morale pot fi considerate
`nclina]iile sau tendin]ele spre cunoa[terea [i s\v=r[irea binelui `n
opozi]ie cu `nclina]iile imorale care ne orienteaz\ spre r\u.
2) Elementele afective ale con[tiin]ei morale sunt foarte
complexe [i se caracterizeaz\ prin absen]a intereselor [i dorin]elor
egoiste la cel care le posed\. Principalele elemente afective ar fi:
iubirea dezinteresat\ a binelui [i repulsia fa]\ de r\u; respectul
datoriei [i al valorilor morale `n general; bucuria ce se na[te din
iubirea [i respectul fa]\ de legea [i valorile morale c=t [i remu[carea
pentru nerespectarea lor.
3) Elementele intelectuale ale con[tiin]ei morale pot fi conside
rate cunoa[terea legii [i a valorilor morale, precum [i aprecierea
faptelor [i inten]iilor `n lumina acestor valori. Din punct de vedere
psihologic, cunoa[terea legii [i a valorilor morale, precum [i apre
cierea faptelor [i a inten]iilor, se realizeaz\ at=t sub forma unor
intui]ii spontane [i neexprimate, c=t [i sub form\ de g=nduri discur
sive formulate `n concepte, indica]ii [i ra]ionamente morale. Ra]io
namentele morale sunt teoretice c=nd exprim\ adev\ruri morale, [i
practice c=nd exprim\ precepte morale. Primele se formuleaz\ la
modul indicativ [i ne ajut\ s\ facem distinc]ia clar\ dintre bine [i r\u.
Ultimele se formuleaz\ la modul imperativ [i constituie principiile
c\l\uzitoare ale activit\]ii morale.
d) Am ar\tat mai sus c\, `n formarea [i structurarea con[tiin]ei
morale, un rol important `l au [i elementele de natur\ istoric\ [i
social\. Datele istorice confirm\ faptul c\ nucleul con[tiin]ei morale
este constitutiv omului, indiferent de epoca istoric\ `n care tr\ie[te,
`ns\ con]inutul ei este variabil [i se concretizeaz\ `n ceea ce numim,
`n general, moravurile sociale. Dea lungul timpului acestea s au
transformat mereu, a[a cum s au transformat [i institu]iile care le
sus]ineau, influen]=nd mereu, `ntrun sens pozitiv sau negativ, at=t
con]inutul con[tiin]ei morale, c=t [i factorii care determin\ sau, mai
precis, influen]eaz\ [i stimuleaz\ formarea con[tiin]ei morale.
V.7.1. Factori care influen]eaz\ formarea con[tiin]ei morale
~n primul r=nd formarea con[tiin]ei morale este `n str=ns\ rela]ie
cu etapele psihogenetice ale dezvolt\rii omului, din momentul
concep]iei sale. Noile cercet\ri `n acest domeniu au scos `n eviden]\
faptul c\ `nc\ din perioada prenatal\ putem vorbi de un `nceput de
organizare psihic\ la copilul ce trebuie s\ se nasc\. Acest psihism
prenatal reprezint\ „temeiul de ne[ters `n care se vor insera toate
impresiile ulterioare”71 pe care fiecare om le va primi din mediul s\u
existen]ial. ~ntruc=t primul mediu existen]ial al omului este p=ntecul
matern, influen]ele prenatale pe care el le prime[te prin intermediul
mamei sunt determinante pentru `ntreaga via]\. Cercet\torii `n
domeniu consider\ c\ aceste influen]e sunt at=t de ordin fizic, c=t [i de
ordin spiritual. De aceea, pe parcursul celor nou\ luni de sarcin\, starea
de suflet a mamei trebuie s\ fie foarte bun\, iar momentele sale de
medita]ie s\ fie p\trunse de g=ndurile cele mai frumoase, mai
Pantelimon Golu, M. Zlate, E. Verza, Psihologia copilului, Editura
71
Didactic\ [i Pedagogic\, Bucure[ti, 1995, p. 56.
nobile [i mai `n\l]\toare, pentru a transmite acelea[i g=nduri [i

viitorului s\u copil. De asemenea, mediul `n care se afl\ viitoarea
mam\ nu este indiferent. Dac\ ea este nelini[tit\, surmenat\, r\u
tratat\, aceste lucruri vor influen]a negativ s\n\tatea viitorului copil.
Cercet\rile `n domeniul psihanalizei au ajuns la concluzia c\ st\rile
de vom\ care `nso]esc de obicei o sarcin\, sunt cauzate de aceste
st\ri de nelini[te [i tensiune interioar\ ale viitoarei mame. De aceea,
adev\rata atmosfer\ `n care se contureaz\ nucleul con[tiin]ei morale,
chiar `nainte de na[tere, este cea a iubirii, a iubirii jertfitoare pentru
altul [i nu a iubirii egoiste de sine. Dac\ nu exist\ aceast\ atmosfer\,
se pot transmite, pe cale ereditar\, foarte multe dispozi]ii morale
regretabile, cum ar fi: agresivitatea, insensibilitatea, lipsa de voin]\
etc. Evident c\ aceste dispozi]ii pot fi corectate sau diminuate prin
educa]ie, `ns\ dac\ aceasta lipse[te, cu siguran]\ c\ ele se vor ampli
fica mereu `n via]a celor care se nasc cu ele. {i `n Sf=nta Scriptur\
descoperim aceast\ rela]ie dintre p\catele sau gre[elile s\v=r[ite de
p\rin]i [i consecin]ele lor, pe calea transmiterii ereditare, asupra
vie]ii urma[ilor (Ie[irea 20, 5 [i 6). Profetul Iezechiel (cap. 18)
precizeaz\ totu[i c\ aceste consecin]e nu sunt ca un destin etern [i
implacabil, ci ele pot fi dep\[ite de cel care tr\ie[te dup\ dreptate, iar
„sufletul care va gre[i va muri” (Iezechiel 18, 4).
Deci fiecare copil care se na[te `n aceast\ lume poart\ anumite
tare ereditare, `ns\ familia, `n primul r=nd, [i apoi [coala, Biserica [i
societatea `n ansamblul s\u, trebuie s\l ajute s\ le dep\[easc\ pentru
a[i putea forma con[tiin]a sa moral\, care este de fapt `n str=ns\
leg\tur\ cu formarea con[tiin]ei religioase. Se [tie c\ influen]ele
primite `n primele luni ale vie]ii se `ntip\resc `ntro manier\
specific\ `n memorie `nc=t ele pot s\ se constituie `ntro a doua
natur\, la fel de puternic\ precum tr\s\turile ereditare. Mul]i
consider\ c\ pot s\ vorbeasc\ oricum [i orice `naintea unui copil mic
sub pretextul c\ el nu `n]elege. ~ntr adev\r, el nu `n]elege sensul [i
semnifica]ia cuvintelor pentru c\ nu sau dezvoltat `n el elementele
g=ndirii logice, `ns\ cuvintele [i atitudinile se `ntip\resc `n memoria
sa [i, chiar uitate `n aparen]\, ele vor antrena consecin]e mai t=rziu,
c=nd el va avea experien]a [i limbajul necesar `n]elegerii. O dat\
`ntip\rit `n memoria sa, un cuv=nt fixeaz\ `n spirit g=ndul sau
ac]iunea care ì corespund a[a `nc=t, `n momentul `n care limbajul
apare, deprinderile deja formate dob=ndesc form\ [i se pietrific\.
Acest aspect este pu]in cunoscut de marea majoritate a adul]ilor. Ei
cred c\ pot s\ spun\ sau s\ fac\ orice `naintea unui copil,
consider=nd c\ el nu va fi `n nici un fel influen]at, `ns\ impresiile
`ntip\rite pe aceast\ cale `n fiin]a sa vor juca rolul binef\c\tor sau
nefast `n formarea con[tiin]ei morale.
Unul din aspectele esen]iale `n formarea acestei con[tiin]e `l
reprezint\, `n copil\rie, nevoia de afectivitate. Un medic a studiat
experimental aceast\ problem\. A luat dou\ grupe de copii sub un
an, prima grup\, `ncredin]=nd o unor infirmiere cu experien]\ [i
oferindu le copiilor tot ce le era necesar din punct de vedere
material, `ns\ nu [i gesturile lor de afec]iune, iar a doua grup\ a fost
l\sat\ mamelor naturale. El a constatat, apoi, c\ `n timpul primelor
s\pt\m=ni copiii `ncredin]a]i infirmierelor s au dezvoltat mai bine
din punct de vedere fizic, `ns\ imediat dup\ aceea copii `ngriji]i de
mamele lor iau dep\[it. Medicul a tras concluzia c\ iubirea matern\
este la fel de necesar\ copilului ca [i hrana fizic\, iar absen]a ei
`nt=rzie dezvoltarea fizic\, intelectual\ [i moral\ a acestuia. Dup\
trei luni de priva]iuni afective consecin]ele se manifest\ chiar `n
domeniul vie]ii fizice prin pierderea poftei de m=ncare [i a
somnului, ca [i printro privire lipsit\ de expresie. Timpul afectat,
apoi, pentru dep\[irea acestor caren]e afective este destul de
`ndelungat [i, uneori, recuperarea pare a fi imposibil\. De aceea
consider\m c\ familia, `ntemeiat\ pe iubire, este leag\nul `n care se
pun bazele viitoarei con[tiin]e morale. Dincolo de c\minul familial
exist\ mediul social, care, la r=ndul s\u, ar trebui s\ influen]eze
pozitiv formarea con[tiin]ei morale. ~ns\ de cele mai multe ori me
diul social ofer\ copilului mai mult exemple de agresivitate, de
egoism, de dezordine moral\. De aceea un lucru important `n
formarea con[tiin]ei morale este [i preg\tirea copiilor pentru marile
deziluzii ale vie]ii [i, `n acela[i timp, pentru `nt=lnirea lor cu
Dumnezeu. Nici o mam\ nu cred c\ [i va considera copilul doar o
fiin]\ biopsihosocial\ care, la un moment dat, va fi `nghi]it de
moarte. De aceea ea trebuie s\ se `ngrijeasc\ de propria sa via]\
spiritual\ pentru a putea dezvolta [i via]a spiritual\ [i religioas\ a
copilului. Este important, spre exemplu, ca gesturile prin care se
exprim\ atitudinea de rug\ciune s\ fie `nv\]ate `nc\ din primii ani ai
vie]ii. Copilul nu va `n]elege nici sensul acestor gesturi, nici sensul
cuvintelor, dar va dob=ndi anumite deprinderi [i, mai t=rziu, c=nd
va `n]elege ì va fi greu s\ se a[eze seara `n pat `nainte de a[i fi
f\cut rug\ciunea [i aI mul]umi lui Dumnezeu pentru ziua care a
trecut [i aI invoca ocrotirea pentru noaptea ce vine. O dat\ cu
aceste deprinderi se va forma, `n timp, [i con[tiin]a moral\ [i
no]iunile de bine [i de r\u [i caracterul moral.
~n afar\ de atmosfera [i mediul familial `n care se pun bazele
form\rii con[tiin]ei morale, un rol important `n dezvoltarea [i
maturizarea sa `l au [coala [i Biserica. Evident c\ noi nu neam
propus s\ facem o analiz\ exhaustiv\ a modului `n care to]i ace[ti
factori influen]eaz\ formarea con[tiin]ei morale. Exist\ multe lucr\ri
de specialitate care sau ocupat de aceast\ problem\ [i de aceea noi
neam restr=ns analiza doar la nivelul principiilor generale.
Subliniem, `n final, faptul c\ mediul familial, [colar [i eclesial ar
trebui s\ fie `ntro deplin\ armonie [i `ntro continuitate fireasc\ `n
ceea ce prive[te exigen]ele lor axiologice. Aceste trei medii
existen]iale ar trebui s\ se asemene cu biserica pe care un voievod a
hot\r=t s\ o construiasc\ pe `n\l]imea care domina capitala ]\rii sale.
Biserica ar\ta cu totul deosebit, `ns\ nimeni nu putea s\ ajung\ la ea
dec=t pe o cale abrupt\, dificil\ [i sinuoas\. Prin aceasta se sugera,
tuturor celor care mergeau spre biseric\, faptul c\ ceea ce este mai
bun, mai frumos [i mai adev\rat `n via]\ nu se poate ob]ine dec=t
prin efort, prin ascez\ trupeasc\ [i spiritual\. Prin tot ce era `n
biseric\, cel care intra `n ea era invitat la rug\ciune [i reculegere. Un
lucru `ns\ atr\gea aten]ia: nu exista `n interiorul bisericii nici o surs\
de lumin\. Totu[i de jur `mprejur au fost t\iate, `n mod inten]ionat,
mii de ni[e pentru ca fiecare participant la liturghie s\ a[eze propria
sa lum=nare `ntro ni[\ care ì era destinat\ numai lui. C=nd toat\
lumea era prezent\, interiorul bisericii str\lucea `n mod deosebit,
luminat fiind de lum=n\rile tuturor. Nimeni nu `ndr\znea s\
absenteze de la liturghie sau s\ nu[i aduc\ lum=narea sa, deoarece
locul absent era marcat printrun punct negru `n ansamblul plin de
lumin\.
Aceast\ atmosfer\ eclesial\ ar putea constitui modelul inspirator
pentru membrii fiec\rei familii sau cei ai comunit\]ii [colare, care ar
trebui s\[i aprind\ f\cliile sufletelor lor `n catedrala tainic\ a
con[tiin]ei fiec\rui copil sau t=n\r `n formare. Din nefericire, acest
lucru nu se `nt=mpl\ [i de aceea con[tiin]a moral\ fie se perverte[te
[i devine patologic\, fie r\m=ne `ntro stare de apatie [i indiferen]\,
care este tot o form\ patologic\ de manifestare a omului ca fiin]\
moral\.
V.8. Pervertirea con[tiin]ei morale
Ochii, dac\ stau prea mult `n `ntuneric, pierd acuitatea lor. Dac\
apelul con[tiin]ei nu este niciodat\ ascultat, con[tiin]a `ns\[i s\r\ce[te.
Refuzul continuu de a iubi na[te o `mpietrire a inimii, o neputin]\ de a
iubi. Ra]iunea pentru a sesiza legea `n toat\ dimensiunea sa
atr\g\toare, ar avea nevoie ca voin]a s\ o stimuleze prin dorin]a sa.
Lipsit\ de acest ajutor, ea nu mai percepe dec=t legea abstract\ [i seac\.
C\mara `ns\[i a sufletului dac\ nu se hr\ne[te cu entuziasmul ra]iunii [i
al voin]ei se `ntunec\, iar flac\ra sa se stinge.
Acest r\u poate `mbr\ca diverse forme dup\ componentele
intelectuale, afective, volitive ale fiec\ruia.
1) Unitatea personalit\]ii [i, deci, dinamismul con[tiin]ei este
amenin]at la omul slab, care recunoa[te cu pl\cere binele ideal, dar
`n practic\ el `l compromite. El sus]ine teorii frumoase, dar nu le
`ntrupeaz\. Este ca [i cum iar lipsi, `ntre ra]iunea care contempl\
culorile [i voin]a care ar trebui s\ le asume, o sc=nteie afectiv\ care
s\ le uneasc\. De aceea este important pentru formarea unei
con[tiin]e morale integre ca noi s\ nu studiem numai poruncile, nici
numai Binele ca valoare „`n sine”, ci s\ r\spundem concret la apelul
care nil adreseaz\. O via]\ afectiv\ bine r=nduit\ [i `n]elept dez
voltat\ este de o mare importan]\.
2) Mai ales neascultarea obi[nuit\ [i voluntar\ fa]\ de exigen]ele
con[tiin]ei, gre[elile multiple f\r\ nici un regret, ruineaz\ profund
con[tiin]a moral\.
La cei slabi ea va ajunge la o structur\ divizat\ a personalit\]ii,
comparabil\ cu cea `n care se instaleaz\ spiritele prea speculative [i
idealiste. Lumina binelui str\luce[te `nc\ `n ra]iune dar f\r\ c\ldur\.
Ea nu mai p\trunde voin]a, iar sufletul nu mai tr\ie[te dec=t la
suprafa]a sa `ns\[i. Ad=ncul sufletului `n care totu[i comunic\ ra]iu
nea [i voin]a, `n care cunoa[terea ar trebui `nc\lzit\ de iubire [i `n
care iubirea ar trebui s\ lumineze ra]iunea, pare c\zut `n letargie,
cuprins de un somn al mor]ii. Personalitatea este bolnav\, atins\
p=n\ `n inim\ de o dualitate morbid\.
La personalit\]ile viguroase [i s\n\toase, reac]ia fa]\ de gre[elile
multiple este diferit\. Ele nu tolereaz\ mult timp sciziunea. Dar
pentru c\ voin]a orgolioas\ refuz\ s\ se supun\ normelor binelui,
ra]iunea este cea care se va supune voin]ei. Astfel se realizeaz\ la
nivelul voin]ei rele un nou acord [i energiile con[tiin]ei,
dinamismul unit\]ii sunt cooptate `n avantajul acestei armonii
tenebroase. ~n aparen]\ via]a acestor oameni d\ m\rturie de o logic\
perfect\ [i de o logic\ f\r\ fisur\ `ntre atitudinea lor voluntar\ [i
convingerile lor intelectuale. Dar aceasta este o caricatur\ a unit\]ii
veritabile. Ra]iunea [i voin]a sunt unite, dar [i una [i alta, [i sufletul
`ntreg, str\ine lumii adev\ratelor valori, separate de izvorul
dumnezeiesc, locuiesc totu[i `n minciun\. Unitatea lor este
tenebroas\, adic\ satanic\. Impostura devine `n ele o stare organic\.
V.8.1. Patologia con[tiin]ei morale
Con[tiin]a, ca facultate moral\, nu poate fi fals\. Totu[i ra]iunea
noastr\, care trebuie s\ se exercite asupra lumii obiective, poate s\ se
`n[ele. Nefiind intuitiv\, ea este supus\ informa]iilor din afar\,
presiunii sociale a opiniilor prefabricate, este supus\ ignoran]ei [i
erorii. Judec\]ile noastre morale risc\ s\ fie [i ele orientate spre acest
orizont al ignoran]ei [i erorii.
O eroare nevinovat\ nu constituie un obstacol pentru moralitate,
dar ea nu este, desigur, idealul, [i nimeni nu dore[te s\ r\m=n\ `n
eroare. Trebuie s\ dorim lumina deplin\. Altfel eroarea ar deveni
vinovat\, [i nu ar mai l\sa loc dec=t unui pseudo verdict al
con[tiin]ei care constituie o adev\rat\ piedic\ pentru moralitate.
Despre erorile con[tiin]ei morale va fi vorba `n cele ce urmeaz\ [i,
`n mod deosebit, despre caracterul lor patologic.
a) Infantilismul moral
Acest aspect patologic al con[tiin]ei morale este `n str=ns\
leg\tur\ cu infantilismul psihologic, adic\ cu atitudinea omului al
c\rui caracter p\streaz\ impulsivitatea [i nestatornicia copilului. ~n
acest caz, tendin]ele negative [i inferioare prevaleaz\ asupra celor
superioare, ideile morale sunt `n]elese `ntrun mod confuz [i acest
lucru conduce la judec\]i morale eronate [i la atitudini morale
infantile.
b) Labilitatea sau nebunia moral\
Acest aspect patologic al con[tiin]ei morale const\ `n incapaci
tatea de a deosebi binele de r\u [i de a nu sim]i mustrarea de con
[tiin]\ pentru faptele rele.
c) Con[tiin]a scrupuloas\
Scrupulul este o incertitudine maladiv\ care afecteaz\ judecata
moral\. Cel scrupulos este dominat de frica continu\ fa]\ de p\cat. El
vede pretutindeni datorii [i pericole carel orienteaz\ spre p\cat.
Exist\ dou\ feluri de scrupule:
1) Scrupulul general care prive[te, mai mult sau mai pu]in, toate
domeniile vie]ii morale [i provine dintro supraactivitate a con[tiin]ei
legate de o diminuare a capacit\]ii de a trage concluzii ferme;
2) Scrupulul de compensa]ie. Angoasa se manifest\ aici asupra
unor aspecte morale legate de legea pozitiv\. Efortul tensionat de a
respecta `n cele mai mici detalii o lege particular\ mascheaz\
relaxarea con[tiin]ei `n fa]a obliga]iilor morale fundamentale, mai
ales cele care privesc iubirea fa]\ de aproapele [i via]a de rug\ciune.
Acest scrupul, care este o form\ de nevroz\, nu poate fi tratat dec=t
printro `ntoarcere energic\ la datoriile cele mai importante fa]\ de
care scrupulul `[i mascheaz\ neglijen]a.
Prima form\ de scrupul cere un p\rinte spiritual plin de bun\tate
[i ferm [i care cunoa[te natura acestei maladii. Scrupulul se
`nt=lne[te [i la persoanele cu o via]\ spiritual\ intens\. El este totu[i
legat de diverse afec]iuni psihice [i nervoase, obsesii [i nevroze ge
nerate de angoas\.
Pericolul moral al scrupulului st\ `n descurajare. Acesta poate
conduce la laxism moral.
Este important ca p\rintele spiritual s\ nu fie el `nsu[i un
scrupulos pentru cel care este `ndrum\tor. O educa]ie inspirat\
unilateral, dintr o moral\ legalist\, ce accentueaz\ observarea
penibil\ a mii de prescrip]ii, este un izvor `ndep\rtat, dar frecvent al
scrupulului. ~n cazurile dificile, duhovnicul trebuie s\ trimit\
bolnavul la un psihiatru. O odihn\ echilibrat\ este un `nceput de
ameliorare.
Pentru scrupulos, principiul capital este cel al unei ascult\ri
necondi]ionate fa]\ de duhovnicul ales o dat\ pentru totdeauna, c\ci
con[tiin]a scrupuloas\ este una bolnav\, care cere un `ndrum\tor [i
un medic. Cea mai mare parte dintre scrupulo[i pot `nc\ distinge
`ntre o obliga]ie adev\rat\ [i un scrupul, dar domina]i de angoas\ nu
renun]\ la scrupul. Con[tientizarea acestei situa]ii trebuie
accentuat\. Trebuie s\ convingem bolnavul c\ este mai s\n\tos pentru
el s\ se opun\ scrupulului dec=t s\[i impun\ false obliga]ii.
d) Laxismul
La polul opus al con[tiin]ei scrupuloase st\ con[tiin]a lax\.
Aceasta se manifest\ prin negarea obliga]iei morale `n s\v=r[irea
unei fapte sau `n diminuarea gravit\]ii unei fapte imorale. Unii
morali[ti consider\ c\ laxismul moral este, de fapt, o paralizie [i
sl\bire extrem\ a con[tiin]ei morale, `nc=t ea nu mai este sensibil\ la
ideea de datorie moral\ [i nu mai simte regretul atunci c=nd
persoana s\v=r[e[te un p\cat.
V. 9. Cauzele `mboln\virii con[tiin]ei morale
Cauza cea mai frecvent\ a erorilor con[tiin]ei morale este

ignorarea, mai mult sau mai pu]in, a principiilor morale [i
religioase. Orice p\cat pentru care nu am f\cut peniten]\, orice
orientare rea a voin]ei mic[oreaz\ perspicacitatea [i compromit
siguran]a judec\]ii morale.
Independent de orice gre[eal\, erorile con[tiin]ei `[i au izvorul `n
natura noastr\ [i chiar `n natura datoriei morale. Orizontul omului
este totdeauna restr=ns [i puterea de sintez\ limitat\. Datoria este
legat\ nu numai de principiile ve[nice [i imuabile, ci [i de miile de
situa]ii [i `nt=mpl\ri ale vie]ii.
Judecata care va hot\r` bun\tatea unei ac]iuni nu depinde numai
de principiile morale generale, ci [i de adev\rata semnifica]ie a
cazului concret `n care intr\ numero[i factori necunoscu]i. Doar o
cunoa[tere profund\ a vie]ii [i o mare pruden]\ pot discerne corecti
tudinea faptelor `n diverse `mprejur\ri. O judecat\ moral\ dreapt\
presupune cunoa[terea valorilor ve[nice, aprecierea impar]ial\ a ie
rarhiei lor [i urgen]a lor, p=n\ `n inima datelor contingente.
A[adar, cauzele care determin\ con[tiin]a s\ devin\ lax\ sunt
multiple, `ns\ cele mai importante ni se par a fi urm\toarele:
1) influen]a mediului `n care tr\ie[te o persoan\;
2) lipsa de reflec]ie asupra principiilor morale [i lipsa de autore
flec]ie asupra faptelor s\v=r[ite, care au drept consecin]\ formarea
unor judec\]i morale eronate;
3) Repetarea unor fapte imorale care conduc la `nt\rirea unor
patimi [i transformarea lor `ntro a doua natur\ a subiectului moral.
Toate aceste aspecte produc o perturbare profund\ a con[tiin]ei
morale [i sunt o piedic\ pentru o via]\ moral\ autentic\. Maladiile
suflete[ti, `n general, ale con[tiin]ei morale, `n special, r\nesc pro
fund personalitatea omului [i, cu timpul, acesta nu mai poate realiza
nimic edificator `n via]a sa intelectual\, moral\ [i social\. De aceea
este necesar s\ cre\m condi]iile necesare cultiv\rii con[tiin]ei mo
rale, at=t `n spa]iul eclesial c=t [i `n afara sa, iar cazurile deja pato
logice s\ le trat\m cu toat\ aten]ia [i respectul ce se cuvin oric\rei
fiin]e umane, chiar dac\ pentru moment se afl\ `ntro situa]ie critic\.
Sprijinul cel mai important pentru cel care are nevoie de
vindecarea con[tiin]ei morale este, `n primul r=nd, credin]a
luminat\ care spulber\ `ndoiala `n con[tiin]a scrupuloas\ [i
`ndep\rteaz\ ignoran]a din con[tiin]a lax\.
Pentru a ajunge, `ns\, la o credin]\ luminat\ [i lucr\toare, prin
iubire, este necesar\ rela]ia cu un duhovnic care are datoria „s\
propov\duiasc\ cuv=ntul, s\ st\ruie cu timp [i f\r\ timp, s\ mustre, s\
certe, s\ `ndemne, cu toat\ `ndelunga r\bdare [i `nv\]\tur\” (II Tim.
4, 2).
Duhovnicul trebuie, a[a cum se desprinde din textul acesta, s\
fie bine preg\tit pentru a putea diagnostica `n mod corect o
con[tiin]\ moral\ bolnav\.
Con[tiin]a scrupuloas\, spre exemplu, tr\ie[te permanent
sentimentul de fric\ fa]\ de p\cat. C=nd frica devine o obsesie,
scrupulosul nu mai este st\p=n pe el `nsu[i [i atunci are nevoie nu
doar de duhovnic, ci [i de un psihiatru pentru al ajuta s\ dep\[easc\
situa]ia critic\ `n care se afl\. O explicare [i o interpretare temeinic\
a `nv\]\turii [i datoriilor morale [i religioase reprezint\ unul din cele
mai bune mijloace pentru vindecarea con[tiin]ei scrupuloase.
CAPITOLUL VI
Libertatea voin]ei
Atunci c=nd vorbim de libertatea moral\ ne referim, `n primul
r=nd, la libertatea voin]ei umane, la capacitatea subiectului moral
de a se autodetermina `n ac]iunile sale. De aceea, `nainte de a
preciza conceptul de libertate moral\, vom aborda problema voin]ei
`n existen]a uman\.
VI.1. Ce este voin]a?

~ntrun sens general, prin voin]\ `n]elegem totalitatea actelor
con[tiente [i incon[tiente prin care urm\rim realizarea unui scop. Deci
`n cadrul voin]ei, `n sensul ei general, intr\ nu doar actele con[tiente,
ci [i actele reflexe, instinctele [i deprinderile sau automatismele.
~ntrun sens mai restr=ns, prin voin]\ `n]elegem func]ia sufle
teasc\ prin care omul se decide `n mod liber, dup\ o analiz\ a
motivelor [i scopurilor, s\ fac\ sau s\ nu fac\ o ac]iune. Din aceast\
perspectiv\ orice ac]iune voluntar\ cuprinde trei momente: analiza
motivelor [i scopurilor, hot\r=rea liber\ pentru s\v=r[irea ac]iunii [i
realizarea ei pe plan obiectiv sau extern.
Voin]a este o func]ie sufleteasc\ distinct\ [i nu poate fi redus\
sau, pur [i simplu, identificat\ cu ra]iunea sau intelectul. Ea se afl\,
totu[i, `ntro str=ns\ rela]ie cu ra]iunea, deoarece `n analiza
motivelor [i scopurilor unei ac]iuni face apel la aceasta. Aceasta nu
`nseamn\ c\ procesele de cunoa[tere atrag cu necesitate voin]a.
Sf=ntul Apostol Pavel exprim\ destul de sugestiv acest aspect
atunci c=nd scrie romanilor: „nu binele pe carel voiesc `l
s\v=r[esc, ci r\ul pe care nul vreau, pe acela `l fac” (Rom. 7, 19).
VI.2. Actul voluntar

Actul voluntar este orice act pe care l face omul, urm\rind prin
el `n mod con[tient realizarea unui scop. Actul voluntar nu se con
fund\ nici cu actul instinctiv, care[i are originea `ntro pornire

fireasc\ sau nativ\ a omului, nici cu deprinderea sau obi[nuin]a, care
la origine a fost un act voluntar, dar prin repetare a devenit un act
automat.
Actul voluntar se deosebe[te de actul spontan, care nu este
dec=t o reac]ie fa]\ de o anumit\ excita]ie extern\, [i, de asemenea,
de actul f\cut din constr=ngere, f\r\ participarea voin]ei.
Deci actul voluntar poart\ pecetea libert\]ii subiectului moral [i
de aceea, `n limbajul obi[nuit, termenii „voluntar” [i „liber” sunt
considera]i sinonimi.
VI.3. Valoarea moral\ a actului voluntar
~n act persoana exprim\ valoarea sau non valoarea sa moral\.
El nu este o realitate separat\ de persoan\, ci persoana este `n act.
Totu[i persoana nu const\, a[a cum consider\ unii fenomenologi,
doar `n simpla succesiune a actelor sale individuale. De aceea va
loarea actului r\m=ne totdeauna distinct\ de cea a persoanei `n tota
litatea sa.
Valoarea sau nonvaloarea unui act se `nscrie `ntro valoare
global\ pe care o `nt\re[te sau o sl\be[te.
VI.4. Diferen]a dintre act [i ac]iune
Unii morali[ti fac o distinc]ie clar\ `ntre „act” [i „ac]iune”.

Actul este „ac]iunea intern\”, iar ac]iunea este cea care se manifest\
`n exterior (actus internus, actus externus). Nu orice act intern este
`nso]it de o ac]iune extern\, `ns\ orice ac]iune cu adev\rat uman\
este `nso]it\ de un act interior.
VI.5. Obstacole reale sau aparente ale actelor [i ac]iunilor
Din defini]ia pe care am dato actului [i ac]iunii voluntare, la

`nceputul acestui capitol, reiese faptul c\ ele sunt rezultatul cunoa[terii
[i al voin]ei subiectului moral. Unde nu exist\ cunoa[tere [i voin]\ nu
exist\ nici libertate. Exist\ `ns\ situa]ii `n care subiectul moral nu
cunoa[te destul de clar scopul unui act sau al unei ac]iuni
sau voin]a este `mpiedicat\ s\ se decid\ `n mod liber pentru

s\v=r[irea lor. Actul [i ac]iunea s\v=r[ite `n asemenea condi]ii nu
sunt libere `n mod deplin [i ca atare subiectul moral nu este pe
deplin responsabil de ele. Rezult\ de aici c\ exist\ anumite obstacole
ce apar `n fa]a actelor [i ac]iunilor voluntare care pot diminua
libertatea voin]ei, diminu=nd astfel [i responsabilitatea moral\. Cele
mai importante obstacole ale actelor [i ac]iunilor morale ar fi:
constr=ngerea, frica, ignoran]a, pasiunile [i deprinderile.
a) Constr=ngerea
Din perspectiv\ moral\, constr=ngerea este un act de violen]\ pe
care `l sufer\ cineva `mpotriva voin]ei sale. Ea poate fi de natur\
fizic\ sau psihic\. ~n ambele cazuri subiectul nu poate fi pe deplin
liber [i, ca atare, nici pe deplin responsabil din punct de vedere
moral.
b) Frica
Este un sentiment profund provocat de un pericol real sau
imaginar care ne amenin]\. Din punct de vedere psihologic, frica
este o emo]ie primar\, o stare emotiv\ cu care ne na[tem [i care
poate influen]a `n mod decisiv actele [i ac]iunile noastre voluntare.
Din perspectiv\ moral\, numai atunci c=nd frica `ntunec\ cu totul
con[tiin]a omului, paraliz=ndui voin]a, suprim=ndui deci
libertatea, ea `nl\tur\ responsabilitatea moral\.
c) Ignoran]a
Este lipsa de cunoa[tere a principiilor morale pe care, de fapt,
cel `n cauz\ ar trebui s\ le cunoasc\. Ea se poate manifesta ca
ignoran]\ a principiilor sau a legii morale, sau ca ignoran]\ sau
necunoa[tere a faptului c\ actele [i ac]iunile s\v=r[ite nu sunt `n
conformitate cu legea moral\. ~n func]ie de gradul ei, de cauzele
care au determinato [i de principiile fa]\ de care se manifest\,
subiectul poate fi considerat mai mult sau mai pu]in responsabil.
d) Pasiunile
Din punct de vedere psihologic, pasiunile sunt sentimente care
pun st\p=nire exclusiv\ pe sufletul unui om, influen]=nd profund
actele [i ac]iunile voin]ei sale.
Din punct de vedere moral, pasiunile sunt fapte sau dorin]e pu
ternice orientate spre anumite lucruri care produc pl\cere subiectu
lui, dar uneori se opun desf\[ur\rii libere a voin]ei. ~n func]ie de
motivele care leau dat na[tere [i de scopul urm\rit, pasiunile pot
constitui circumstan]e atenuante pentru responsabilitatea moral\ a
subiectului.
e) Deprinderile
Sunt, la origine, acte voluntare, dar care prin repetare au ajuns
involuntare, influen]=nd `n mod profund exercitarea libert\]ii vo
in]ei. ~n general, deprinderile se `mpart `n deprinderi bune [i
deprinderi rele. Primele nu sunt un obstacol `n calea libert\]ii [i
responsabilit\]ii morale, pentru c\ a fi liber `nseamn\, de fapt, a
s\v=r[i binele. Ultimele sunt `ns\ un obstacol [i `n func]ie de modul
`n care sau format, de gradul de participare liber\ a subiectului, se
stabile[te [i responsabilitatea sa moral\.
f) Alte influen]e asupra actelor [i ac]iunilor voluntare
~n afar\ de obstacolele enumerate mai sus care influen]eaz\ mai
mult sau mai pu]in libertatea voin]ei, teologia moral\ mai precizeaz\
c\ `n judecarea [i aprecierea actelor [i ac]iunilor morale trebuie s\ se
]in\ seama [i de alte aspecte cum ar fi: structura psihofizic\ a fie
c\rui subiect moral, influen]a mediului natural [i social, particula
rit\]ile de v=rst\, de sex, de ras\ etc. Toate aceste aspecte pot in
fluen]a actele [i ac]iunile morale, `ns\ nu pot determina voin]a `ntr
un mod deosebit [i ca atare subiectul moral r\m=ne, totu[i, liber [i
responsabil `n s\v=r[irea actelor sale.
VI.6. Dubla valoare realizat\ prin ac]iune
Ac]iunea nu este doar o prelungire a unui act intern `n afar\, ci
este o lucrare asupra lumii exterioare, care o modific\ `n bine sau `n
r\u. Ac]iunea, ca [i actul, prime[te determinarea sa moral\ `n rela]ie
cu o valoare obiectiv\. Prin orice ac]iune bun\ lumea se
`mbog\]e[te, dar [i persoana devine mai valoroas\, mai vrednic\ de
pre]uire. Cea mai `nalt\ dintre valorile morale personale este
d\ruirea fa]\ de Dumnezeu [i fa]\ de semeni.
VI.7. Sensul ac]iunii
Ac]iunea exterioar\ are o valoare moral\ `n sine. Chiar dac\

„inima”este polul esen]ial al moralit\]ii, aceasta se realizeaz\ deplin
printro lucrare obiectiv\. Un sentiment neexprimat `n afar\ devine
adesea neautentic [i superficial. La r=ndul ei ac]iunea exterioar\
influen]eaz\ interiorul. Dac\ nu exist\ nici o ocazie pentru a verifica
prin fapte o tendin]\ intim\ sau a `ndeplini o decizie, actul interior
poate fi autentic [i profund, dar nu atinge dinamismul s\u efectiv.
VI.8. Rezultatul ac]iunii
C=nd un om se arunc\ `n ap\ pentru a salva un altul, ac]iunea sa
este la fel de valoroas\ chiar dac\ se `neac\. Noi nu accept\m o
moral\ exclusiv pragmatic\, a c\rui singur\ norm\ este rezultatul.
Dar nici nu accept\m o moral\ care este indiferent\ fa]\ de rezultatul
ac]iunii. Aceasta diminueaz\ energiile morale puse `n slujba unei
ac]iuni. Dezinteresul fa]\ de rezultatul exterior al unei ac]iuni este o
form\ de pietism.
VI.9. Motiva]ia moral\ a unei ac]iuni
Motivul constituie forma sau sufletul unei ac]iuni. Obiectul

constituie materia ei, trupul ei. Dar nu trebuie s\ uit\m c\ [i obiectul
este „informat” deja de o valoare [i aceasta trebuie s\ prevaleze
asupra unui motiv care nu corespunde obiectului. Obiectul r\m=ne
primul element decisiv pentru valoarea ac]iunii. Determinarea
ultim\ a acestei valori va ]ine de corectitudinea obiectiv\ a
motivului. ~n cazul motivului, ca [i a sentimentului, subiectul
moral prime[te valori, nu le creeaz\. Lumea valorilor preexist\, dar
primirea efectiv\ a valorilor, op]iunea activ\ `n favoarea binelui se
`nr\d\cineaz\ `n libera alegere a unui motiv, ca baz\ a ac]iunii.
Motive de tot felul se trezesc `n noi, `n raport cu valorile, dar
dorin]ele noastre, instinctele noastre, exercit\ asupra lor un control
selectiv. De aceea, motivele care ni se propun cu cea mai mare
insisten]\, cele care ne conduc adesea, traduc atitudinea noastr\
profund\ [i aspira]iile noastre intime, con[tiente sau incon[tiente. St\
`n puterea noastr\ s\ trezim `n noi cu pre]ul unui efort mare noi
motive pentru ac]iune, `ns\ ele vor fi totdeauna mai pu]ine dec=t
cele care se nasc spontan `n „inima” noastr\. De aceea, at=t timp
c=t lupta r\m=ne vie `ntre sentimentele bune [i rele, omul trebuie s\
examineze cu mare grij\ motivele actelor sale. Nu va putea face cu
succes acest lucru dac\ nu are `naintea ochilor s\i m\sura etern\ a
oric\rei valori morale.
Doar cel care se a[az\ `naintea lui Dumnezeu [i se prive[te `n
lumina credin]ei [tie s\ identifice clar motivele actelor sale [i s\ le
discearn\ adev\rata lor calitate moral\.
VI.10. Importan]a unui motiv dominant pentru o

ac]iune moral\
Pentru coeren]a voluntar\ a unei vie]i, alegerea unui motiv do

minant este esen]ial\. Puterea antrenant\ a motivelor particulare pro
vine `n mare parte din circumscrierea lor unei motiva]ii generale.
Aceast\ motiva]ie poate fi de ordin afectiv sau de ordin intelectual.
Nu trebuie s\ dispre]uim valorile afective `n materie de mo
tiva]ie moral\ mai ales atunci c=nd exist\ mari obstacole de `nvins.
~n asemenea momente, doar iubirea [i entuziasmul permite omului
s\ se mobilizeze [i s\ pun\ `n lucrare toate puterile sale. Dar dac\
motiva]iei afective ì lipse[te [i un motiv de ordin ra]ional sau inte
lectual, entuziasmul, bazat pe sentiment, nu va fi dec=t un foc de
paie. Deci orice motiv trebuie s\ aib\ un nucleu inteligibil, prezent
`n g=ndire sub forma unei idei precise, sau cel pu]in a unei imagini
pline de sens.
Pentru c\ motivele cele mai intense pierd cu timpul din ardoarea
lor, sau sunt marginalizate de altele contrare, este important s\ le
re`nnoim permanent [i, `n mod deosebit, motivul dominant.
Psihologia ad=ncurilor a ar\tat c\ exist\ [i motive incon[tiente ale
ac]iunii. Ele trebuie neap\rat con[tientizate pentru a vedea
corectitudinea lor. D\ruirea total\ unui ideal nu este sinonim\ cu
controlul permanent al acestei d\ruiri. ~ns\ „privirea” continu\ spre
ideal [i spre Dumnezeu va fi mai rodnic\ pentru via]a moral\, dec=t
o aten]ie continu\ la sinele propriu, f\r\ comuniune cu Dumnezeu.
VI.11. Rolul sentimentului `n ac]iunea moral\
~n limba rom=n\, sentimentul evoc\, `n primul r=nd, o mi[care
a afectivit\]ii sensibile, dar el p\streaz\ [i o semnifica]ie cognitiv\
(`n latin\ sentio # g=ndesc, stimez).
~n sensul propriu, sentimentul nu se confund\ cu emo]ia
sentimental\. Aceasta izvor\[te din resursele organice ale eului [i nu
este dec=t o sensibilizare a subiectului cu privire la un obiect. Din
momentul `n care subiectul moral ia atitudine fa]\ de aceast\
mi[care a sensibilit\]ii, fie accept=ndo, fie reprim=nd o, ea devine
sentiment. A[adar, sentimentul este un act intern, dar are tendin]a
de a se manifesta `n „afar\” `n anumite `mprejur\ri oportune. Aceste
manifest\ri, `ns\, nu apar]in `n mod esen]ial structurii psihologice a
sentimentului. Mai mult, sentimentul ca atare nu este nici dorin]\,
nici hot\r=re de a „face” ceva. El este legat natural de acestea, dar
`nainte de toate el este „cutremurul” pe carel treze[te `n noi o
valoare sau o nonvaloare; este ecoul [i r\spunsul subiectiv pe care
noi `l d\m acesteia. „Se afl\ `n sentiment o prezen]\ intim\ a valorii,
scrie Louis Lavelle. Noi nu am avea niciodat\ revela]ia valorii f\r\
aceast\ afec]iune interioar\, c\reia ì d\m numele de sentiment. {i
cum nu exist\ senza]ie, oric=t de simpl\, care s\ nu manifeste un
aspect al realului, nu exist\ nici sentiment, oric=t de familiar, care s\
nu con]in\ afirmarea `mplinit\ a unei valori (…). El este pecetea
`ns\[i a prezen]ei valorii, a[a cum este ea recunoscut\ [i consim]it\.
Este o atingere a valorii a[a cum senza]ia este o atingere a realu
lui”72. „R\spunsul subiectiv”, „prezen]a intim\”, nu vrea s\ `nsemne c\
sentimentul ar avea tendin]a s\ se replieze asupra lui `nsu[i, asupra
unei valori devenit\ „a sa”. Dimpotriv\, sentimentul nu[i g\se[te
„odihna” sa dec=t `n orientarea sa dinamic\ spre „obiect”. Fiecare
sentiment este polarizat de o valoare obiectiv\ pe care el o simte.
Iubirea de Dumnezeu este `n mod real orientat\ spre Dumnezeu [i nu
72
Louis Lavelle, Traités des valeurs, t. i, pp. 190191.
spre sine `nsu[i. Iubirea des\v=r[it\ se „odihne[te” total `n Dum
nezeu, chiar dac\ nu se exteriorizeaz\ printrun gest sau printro
ac]iune.
Deci sentimentul este `ntotdeauna `n rela]ie cu „obiectul” s\u.
F\c=nd abstrac]ie de sentimentele tipic `nchise, „crispate”, un
torent spiritual traverseaz\ orice sentiment orient=ndu l spre un
scop pe care el `l atinge, chiar `nainte de al cunoa[te pe deplin. Se
poate spune c\ sentimentele, chiar f\r\ intermediul ac]iunii (sau al
cuv=ntului), ating persoanele c\rora se adreseaz\, `n func]ie de
treapta sensibilit\]ii spirituale a acestora. „Curentul” de sentimente
pozitive (iubire, bun\tate, compasiune, umilin]\, respect, dreptate,
puritate) este unul vivificator [i purificator.
Finalitatea unui sentiment este de obicei o persoan\: Dumnezeu,
aproapele, comunit\]ile personale, propriul eu. Fiin]ele `nsufle]ite
pot fi obiecte ale sentimentelor, dar nu de aceea[i valoare cu
persoanele.
„Motivul” care treze[te sentimentul este, deci, o valoare sau o
nonvaloare. Diferen]a este mare dac\ sentimentul nu se adreseaz\
dec=t valorii sau non valorii, `n exclusivitate, sau dac\, plec=nd de
la valoare, el prive[te [i subiectul valorii, persoana ca atare. Dac\
cineva iube[te o persoan\, sentimentul are o alt\ putere dec=t dac\ i
se admir\ numai virtutea ei `n sine. Gre[elile unei persoane
constituie o nonvaloare [i cer dezaprobarea, `ns\ nu autorizeaz\ ura
acelei persoane. Cine este iubitor de Dumnezeu nu poate s\ nu vad\
`n aproapele s\u, chiar p\c\tos fiind, icoana lui Dumnezeu, un frate
al lui Hristos, un suflet chemat la m=ntuire.
Un sentiment ocup\ `n suflet mai mult sau mai pu]in loc. El
poate fi central sau periferic. O mul]ime de emo]ii pre
sentimentale, acceptate sau nu, nu ating centrul g=ndirii sau al
ac]iunii. Altele dimpotriv\, p\trund p=n\ `n nucleul con[tiin]ei, se
instaleaz\ acolo [i determin\ mari zone ale g=ndirii [i ac]iunii. Un
sentiment de ostilitate, spre exemplu, dac\ p\trunde `n inima
preocup\rilor unui om, va face mult mai multe ravagii dec=t dac\ el
va fi periferic. Deci trebuie s\ cultiv\m mai mult sentimentele de
iubire fa]\ de Dumnezeu [i fa]\ de aproapele.
O alt\ calitate a sentimentelor este profunzimea lor. Iubirea

fratern\, spre exemplu, dac\ este asumat\ `n Dumnezeu este mai
profund\ dec=t iubirea pur uman\. Dar profunzimea sentimentului
depinde [i de subiect. Este p\truns intim de el sau superficial? Ce
fel de cunoa[tere are subiectul despre valoarea spre care tinde
sentimentul? Are o cunoa[tere intelectual\, rece, distant\ sau
afectiv\, vital\, intim\ [i connatural\?
Cercet\torii au analizat mai multe forme de via]\ uman\, valo
rile lor [i orientarea dominant\ a sentimentelor, ajung=nd la urm\
toarea `mp\r]ire:
Forme de via]\ Valori predominante Orientarea dominant\ a

sentimentului
Economic\ Valorile de gestiune [i utilitate Interes pentru munc\ [i profesie
Estetic\ Frumuse]ea Interes pentru valorile culturale;
cultivarea armoniei personalit\]ii
Eroic\ Puterea Pl\cerea de a domina; cultivarea
st\p=nirii de sine
Intelectual\ {tiin]a Via]a consacrat\ cercet\rii adev\
rului; grija pentru obiectivitate
Social\ [i iubitoare Bunurile comunitare Slujirea semenilor; altruismul
Religioas\ Comuniunea cu Dumnezeu, m=n Consacrarea lui Dumnezeu
tuirea sufletului
~n general, nici o form\ de via]\ din cele enumerate mai sus nu
este `n stare pur\. Teoretic, o form\ de via]\ economic\ se `mpac\ cu
una estetic\ sau religioas\, dar dac\ ultima nu[i face loc central `n
inim\, rezultatul va fi c\ `n deciziile practice, c=nd va trebui s\
alegem `ntre valoarea „dominant\” [i cea religioas\, se poate stabili
o fals\ ierarhie. Cel mai mare pericol pe carel prezint\ formele de
via]\, ca [i orientarea sentimentelor const\ `n tendin]a lor de a nu
mai lua `n considerare valorile mai `nalte.
Spre exemplu, omul `n via]a c\ruia valorile dominante sunt cele
economice sau politice, `n anumite situa]ii ar putea fi tentat s\
neglijeze sau s\ subordoneze valorile religioase [i morale valorilor
economice sau puterii politice.
CAPITOLUL VII
Libertatea [i responsabilitatea moral\
~n general, termenul de libertate este identificat cu absen]a con
str=ngerii exterioare. Din aceast\ perspectiv\, libertatea este facul
tatea sau puterea omului de a se mi[ca [i a ac]iona `ntrun anumit
spa]iu exterior, conform tendin]elor naturii sale. Aceast\ form\ de
libertate este total diferit\ de libertatea moral\, a[a `nc=t omul poate
fi liber din punct de vedere fizic, exterior, `ns\ din punct de vedere
moral s\ fie sclav [i, invers, poate fi sclav din punct de vedere fizic,
dar liber din punct de vedere moral (Rom. 6, 19 [i 20; I Cor. 7, 21
22; Fapte 26, 29).
~n afar\ de libertatea fizic\, ce exprim\ un anumit raport dintre
voin]a subiectului moral [i un spa]iu fizic, mai putem vorbi [i de
libertatea social\. Aceasta are ca sfer\ de manifestare societatea
uman\ [i ea cuprinde dou\ aspecte: libertatea politic\ [i libertatea
civil\. Libertatea politic\ se refer\ la dreptul pe care `l are fiecare
cet\]ean de a participa la guvernarea ]\rii. Libertatea civil\ se refer\
la dreptul fiec\rui cet\]ean de a face `n cadrul societ\]ii tot ceea ce
nu contravine dreptului altuia.
Se `n]elege, din cele spuse mai sus, c\ cele dou\ aspecte ale
libert\]ii sociale nu se confund\ unul cu altul. Libertatea civil\ poate
s\ existe pentru to]i cet\]enii f\r\ libertatea politic\ [i, invers,
libertatea politic\ poate s\ se exercite separat de libertatea civil\.
Mai mult, libertatea social\ nu echivaleaz\ [i nu corespunde libert\]ii
morale. Confuzia dintre libertatea civil\ [i libertatea moral\ a adus
nefericire multor oameni, care nu au voit dec=t drepturi [i nu sau
`ngrijit [i de datoriile morale, [i care nu au `n]eles c\ drepturile nu
au o valoare intrinsec\ dec=t `n vederea `mplinirii datoriilor morale.
VII.1. Libertatea moral\
Pentru a `n]elege libertatea moral\ trebuie s\ plec\m de la liberul
arbitru sau libertatea de alegere. Pentru ca libertatea s\ fie real\, ea
trebuie s\ fie respectat\ `n mod deplin. Aceasta `nseamn\ c\ numai
omul, `n virtutea acestui respect deplin al libert\]ii, poate alege r\ul
`n locul binelui. Existen]a `ns\[i a ordinii morale este posibil\ cu
acest pre]. Fiin]a, `nzestrat\ cu liberul arbitru, trebuie s\ fie liber\
pentru a ac]iona f\r\ nici un motiv sau `mpotriva oric\rui motiv; s\
fie liber\ pentru a alege r\ul [i propria sa nefericire. Numai `n acest
caz subiectul moral care alege este responsabil de alegerea f\cut\.
Responsabilitatea este cea care separ\ domeniul necesit\]ii [i al
determinismului de domeniul libert\]ii morale.
VII.2. M\rturii scripturistice
Termenul grec ej8gL2gD\" – pe carel traducem prin libertate –
pare s\ exclud\ alegerea [i, `n Noul Testament, o exclude `n mod
evident. Adev\rata libertate, care este opus\ `n Scriptur\ sclaviei
p\catului, este identificat\ `ntotdeauna cu ascultarea absolut\ fa]\ de
bine (Rom. 6, 1619) . Invers, folosirea libert\]ii de alegere `ntrun
sens contrar binelui [i lui Dumnezeu este `n]eleas\ ca negare a
adev\ratei libert\]i [i considerat\ a fi un abuz de libertate (Ioan 8,
3236; I Cor. 8, 9; Gal. 5, 13).
Termenul biblic ej8gL2gD\" dep\[e[te, deci, no]iunea de liber
arbitru, `ns\ Sf=nta Scriptur\ recunoa[te libertatea de alegere `n
determin\rile concrete ale voin]ei. Omul paradisiac al Genezei, de
exemplu, este a[ezat `n fa]a pomului cuno[tin]ei binelui [i r\ului [i
este invitat s\ se decid\ liber `n raport cu porunca dat\ lui de
Dumnezeu. Nerespectarea poruncii nu este prezentat\ ca un progres
necesar `n cunoa[tere, a[a cum pretind unii morali[ti, ci ca un act al
responsabilit\]ii omului care sa l\sat sedus de diavol; un act care nu
trebuia s\ fie, care era contrar binelui, adic\ voin]ei lui Dumnezeu [i
voca]iei omului.
Vechiul Testament ne prezint\, astfel, pe om ca fiind liber s\ se
decid\ `ntre dou\ realit\]i contrare, f\r\ o predeterminare superioar\.
Verbul „a alege” se refer\ at=t la actul uman al alegerii (Ios. 24,
15), c=t [i la alegerea dumnezeiasc\ (Deut. 7, 6). Deci omul este
liber s\ ac]ioneze dup\ buna sa pl\cere. Totu[i facultatea de a
cunoa[te binele [i r\ul [i de a alege binele ne este prezentat\ ca o
caracteristic\ a v=rstei adulte sau a maturit\]ii spirituale (Deut. 1,
39; Isaia 7, 15). Dumnezeu a[az\ `naintea poporului s\u via]a [i
moartea, binecuv=ntarea [i blestemul, invit=ndul s\ aleag\ via]a
(Deut. 11, 26, 27; 30, 1 [i 19).
~n Noul Testament, M=ntuitorul afirm\ c\ nu a venit s\ judece
lumea, ci a venit ca oamenii s\ judece ei `n[i[i, dup\ dispozi]iile
inimii lor, ceea ce este bine. Conform acestor dispozi]ii,
M=ntuitorul a fost recunoscut de dreptul Simeon (Luca 2, 34), iar
apostolii l au urmat (I Cor. 2, 15, 16). Evanghelia este, deci, un
eveniment al deciziei morale [i al recunoa[terii libert\]ii de alegere.
Altfel, nu sar putea justifica judecata final\ a lumii.
VII.3. Limitele libert\]ii
Subiectul moral este o fiin]\ finit\. El se na[te `n mijlocul unui
spa]iu sensibil [i aparent neschimb\tor. El `nsu[i are o dimensiune
fizic\ sau sensibil\ prin care este legat de `ntregul cosmos. Subiectul
moral, `ns\, este [i o fiin]\ spiritual\ `n rela]ie cu alte fiin]e spirituale.
Aceste condi]ii existen]iale sunt comune tuturor fiin]elor morale [i ele
limiteaz\ capacitatea lor de autodeterminare. Evident c\ ele se nasc
libere pentru c\ sunt create de Dumnezeu ca fiin]e libere, dar nu ca
fiin]e absolute, ci ca fiin]e relative, asupra c\rora `mprejur\rile
manifest\ o anumit\ influen]\ pentru o perioad\ mai mare sau mai mic\
de timp. De aceea, istoria ne arat\ c\ fiecare perioad\ sa hr\nit cu
prejudec\]ile [i iluziile sale, urm\rind scopurile sale distincte [i
aproape c\ este imposibil pentru cineva s\ nu fie copilul secolului s\u,
s\ nu participe la virtu]ile, dar [i la imperfec]iunile sale. Noi putem
constata, destul de u[or, puterea pe care o exercit\ asupra libert\]ii
noastre mediul geografic, predispozi]iile ereditare, na]ionalitatea,
familia, pe care fiecare le poart\ `n ad=ncul fiin]ei
sale [i care constituie `ntro anumit\ m\sur\, al\turi de experien]a
personal\, individualitatea fiec\ruia.
Cu toate aceste influen]e, libertatea de alegere nu este redus\ la
t\cere. Ea r\m=ne ca realitate constitutiv\ pe tot parcursul vie]ii [i
`nso]e[te toate etapele de emancipare ale omului fa]\ de necesitatea
naturii.
Sf=nta Scriptur\ confirm\ cele spuse p=n\ aici. Ea arat\ limitele
`n care se desf\[oar\ libertatea uman\ [i legile care o coordoneaz\.
~n textele Scripturii observ\m modul `n care un act al voin]ei libere
se transform\ `ntro a doua natur\ [i noi observ\m aceast\
transformare `n diferitele structuri colective sau ale vie]ii personale.
Sf=nta Scriptur\ `ns\, nu doar constat\ acest fapt, ci `l explic\ [il
raporteaz\ la cauza sa. Alegerea ini]ial\ f\cut\ de fiin]a liber\
cuprinde deja `n ea `ns\[i toate dimensiunile naturii morale care
trebuiau s\ rezulte din ea. F\c=nd alegerea, omul accept\ dinainte,
con[tient [i voluntar, responsabilitatea, nu doar a actului s\u
individual, ci [i toate consecin]ele sale.
Scriptura ne atest\ aceast\ lege a transform\rii actelor `n natura
moral\, mai `nt=i `n ordinea faptelor colective [i apoi `n cea a
faptelor individuale. Starea actual\ a naturii umane este raportat\ de
Scriptur\ la actul ini]ial [i decisiv, pentru `ntreaga umanitate, al
p\rintelui ei (Rom. 5, 12). ~n acela[i timp `ns\, p\catul creeaz\ `n
fiecare subiect moral o stare de sclavie (Ioan 8, 34; Mt. 12, 3334).
~n acela[i timp, `ns\, actele morale nu sunt accidente `n via]a
noastr\. Ele se nasc dintro natur\ moral\ deja format\, fie prin
ereditate (Ioan 3, 6), fie prin exerci]iul voin]ei personale (Mc. 7,
21) [i actele personale sunt ca roadele unui arbore (Lc. 6, 4344).
~n epistolele pauline noi observ\m c\ adev\rata libertate
`nseamn\ supunere fa]\ de dreptate, `n timp ce supunerea fa]\ de
p\cat `nseamn\ sclavie. Aceasta nu este totu[i nevindecabil\ dec=t
atunci c=nd devine revolt\ `mpotriva Evangheliei (Gal. 5, 13).
VII.4. Coordonatele teologice ale libert\]ii

Libertatea uman\ este recunoscut\ at=t de con[tiin]a personal\
c=t [i de societate, `ns\ natura sa profund\, misterul ei, doar Hristos
nil poate revela. Cuprins\ prin har `n libertatea dumnezeiasc\, liber
tatea uman\ trebuie s\ fie, `n Hristos, libertatea fiilor lui Dumnezeu. Ea
este un dar pe care ascultarea liber\ a lui Hristos, p=n\ la moartea pe
cruce, ni la oferit. Ea ne invit\ s\l urm\m pe Hristos `n ascultarea sa
filial\ fa]\ de Tat\l [i ea se realizeaz\ prin ascultarea fiilor de Cel care
nu „st\p=ne[te” dec=t prin darurile iubirii sale paterne.
Libertatea fiilor lui Dumnezeu nu suprim\ liberul arbitru, ci `l
presupune. ~n momentele decisive ale vie]ii sale, omul posed\
libertatea de a se decide pentru Dumnezeu sau `mpotriva Lui.
Libertatea `mpotriva lui Dumnezeu ne conduce `ns\ la sclavia
p\catului. Omul c\zut `n p\cat este `n acela[i timp „sclav” [i „liber”.
Harul nu ne d\ un liber arbitru pe care lam avut dintotdeauna [i nu
lam pierdut, ci `l elibereaz\ pe acesta de sclavia p\catului [i ì red\
libertatea fiilor lui Dumnezeu.
Libertatea fiilor lui Dumnezeu nu cunoa[te nici „lege” nici
limit\ `n afar\ de El. {i totu[i ea nu este un capriciu. Libertatea
uman\ c=nd este autentic\ `n desf\[urarea sa nu este supus\ unei
presiuni sau unei constr=ngeri exterioare, ci se des\v=r[e[te din
interiorul iubirii binelui, dup\ legea care [i are temeiul `n sfin]enia
lui Dumnezeu (legea ve[nic\) [i s\dit\ `n natura `ns\[i (legea moral\
natural\). Legea este pentru libertate exigen]\ dar, `n acela[i timp, [i
cea care conduce libertatea spre adev\rata iubire a lui Dumnezeu [i
a semenilor.
VII.5. Diminuarea [i patologia libert\]ii
a) Libertate [i violen]\
Violen]a fizic\, av=nd o cauz\ exterioar\, poate determina
voin]a s\ fac\ un act extern f\r\ adeziunea interioar\. Violen]a, atunci
c=nd este `nso]it\ de mijloace rafinate de presiune psihologic\,
poate constitui o grav\ tenta]ie [i adesea ea antreneaz\ o diminuare a
libert\]ii.
b) Libertate [i fric\
Frica ce precede decizia nu diminueaz\ `n sine nici libertatea, nici
responsabilitatea. Se poate totu[i ca o angoas\ ajuns\ la limita sa
s\ suprime pentru o clip\ libertatea [i responsabilitatea. Psihologia
modern\ face distinc]ie `ntre fric\ [i angoas\. Frica [tie exact care
este obiectul de care se teme. Angoasa este o fric\ misterioas\ a
c\rei cauz\ nu se cunoa[te. Frica de moarte sau de tortur\ nu poate
justifica un act r\u `n sine, cum ar fi ateismul sau apostazia. Dac\
frica s a transformat `ntr o angoas\ care tulbur\ profund sufletul,
atunci responsabilitatea [i libertatea sunt aproape suprimate.
c) Libertate, hipnoz\ [i narcotice
Cel care accept\ s\ fie hipnotizat renun]\ la o apreciere personal\
a valorilor [i se lipse[te astfel de folosirea libert\]ii sale at=t timp
c=t dureaz\ starea de dependen]\ hipnotic\. Nu este demn pentru un
om s\ se supun\ unei hipnotiz\ri care ar putea abuza de pacien]ii s\i.
Folosirea narcoticelor [i a stupefiantelor devine u[or o tiranie.
Toxicomanul `[i pierde libertatea [i devine o fiin]\ extenuat\ din
punct de vedere moral. Dac\ este con[tient de starea sa [i refuz\ s\
foloseasc\ libertatea sa pentru a se dezintoxica este din nou vinovat
de ruina libert\]ii sale.
d) Libertatea [i sugestia maselor
Sugestia r\ului este adesea foarte puternic\. Unii oameni au o
mare putere de sugestie [i dac\ se a[az\ `n slujba r\ului, cei mai slabi
nu se pot salva dec=t prin fug\ sau rezerv\ absolut\. Rela]ia de pri
etenie [i mai ales c\s\toria cu persoane imorale [i lipsite de credin]\,
dar av=nd putere de sugestie, ar `nsemna pentru partenerul mai slab
un abandon al libert\]ii sale.
Unul din marile pericole pentru libertatea personal\ const\ azi `n
sugestia maselor. Aceasta poate fi declan[at\, ca o epidemie
violent\, `ntro colectivitate oarecare: muncitorii unei `ntreprinderi,
membrii unui parlament, solda]ii unei armate sau chiar un popor
`ntreg.
Voin]ele slabe sunt `n acest caz manipulate [i devin lipsite de
ap\rare [i de sim]ul responsabilit\]ii. Excesele maladive ale unui
na]ionalism dement, ale xenofobiei, supersti]iei, progroamelor [i
lin[ajelor sunt legate, `n mare parte, de aceast\ psihologie a maselor.
Istoria cunoa[te cazuri `n care elemente de dezordine [iau atins
scopul exploat=nd cinic [i sistematic aceast\ fragilitate a maselor.
~n schimb, liderii vor fi adesea ei `n[i[i victimele mi[c\rilor
populare, ale psihozei urii etc.
La marginea acestor forme rafinate de sugestie colectiv\ exist\ o
maladie moral\ cronic\: capitularea `n fa]a opiniei publice. De
aceea, cre[terea libert\]ii morale poate fi considerat\ ca o biruin]\
progresiv\ asupra sclaviei impus\ de masa impersonal\.
Marele pericol al civiliza]iei noastre colective este faptul c\
at=]ia oameni se las\ `ndruma]i de „miturile” necontrolate ale mass
media. De aceea este nevoie de un constant examen de sine [i de un
profund spirit critic pentru a ne p\stra libertatea moral\.
VII.6. Responsabilitatea moral\
Responsabilitatea subiectului moral este o consecin]\ fireasc\ a
libert\]ii sale. Nimeni nu este responsabil de actele [i ac]iunile sale
dac\ nu este liber.
Plec=nd de la aceast\ rela]ie profund\ dintre libertate [i respon
sabilitate, putem spune c\ „responsabilitatea moral\ este obliga]ia
cei revine unei persoane de a se recunoa[te ca autor liber al
faptelor sale [i de a lua asupra sa consecin]ele acestora”.
Deci responsabilitatea este str=ns legat\ [i de con[tiin]a moral\,
deoarece `nainte de a fi considera]i responsabili de alte foruri
obiective, con[tiin]a noastr\ este forul cel dint=i care ne declar\
responsabili. Fiind legat de con[tiin]\, subiectul responsabilit\]ii nu
poate fi dec=t o persoan\. Despre responsabilitate moral\ colectiv\
nu poate fi vorba dec=t prin extensia libert\]ii [i responsabilit\]ii
personale, care se manifest\ `n rela]iile sociale [i influen]eaz\ mai
mult sau mai pu]in aceste rela]ii.
Principiul general `n evaluarea responsabilit\]ii morale a unei
persoane este urm\torul: Fiecare este responsabil de s\v=r[irea sau
nes\v=r[irea unei fapte, ca [i de urm\rile acesteia, `n m\sura `n care
a fost angajat\ libertatea voin]ei sale. Deci gradul responsabilit\]ii
depinde de gradul libert\]ii cu care a fost s\v=r[it\ fapta.
CAPITOLUL VIII
Virtutea – `mplinire a libert\]ii [i a

responsabilit\]ii morale
VIII.1. No]iunea de „virtute” `n general
Cuv=ntul virtute, folosit adeseori `n limbajul obi[nuit, nu expri
m\ totdeauna o no]iune cu un `n]eles sau con]inut moral. Uneori,
prin virtute se `n]elege o `nsu[ire esen]ial\ a unei persoane, `n care
intr\ ideea de putere, t\rie, for]\. Alteori, prin virtute se `n]elege o
`nsu[ire sau o calitate superioar\ psihic\, ori chiar fizic\ a unei per
soane. ~n mod obi[nuit `ns\, prin virtute se `n]elege o anumit\
conduit\ a omului, corespunz\toare unor principii morale.
Analiz=ndul etimologic, cuv=ntul virtute vine de la latinescul
virtus, acesta fiind la r=ndul lui termenul latin pentru ceea ce gre
cii numeau ajDgJhv. Acest termen deriv\ de la a!D0H Marte, zeul
r\zboiului, sau de la r\d\cina "D, a[DJ4@H, ajDXFiT,
a[D4FJ@H, ai!Dg4< [i ajDXFig4< `n sensul de a aduce ceva la
`ndeplinire, a face ceva pl\cut, a `ncheia etc.
~n latin\, acest cuv=nt s a tradus cu virtus, de la vir – b\rbat, la
`nceput `nsemn=nd curajul fizic, apoi for]a de rezisten]\ `mpotriva
patimilor [i ispitelor [i practicarea obi[nuit\ a binelui.
VIII.2. Virtu]ile `n societatea homeric\
~n societatea homeric\ virtu]ile erau date, predeterminate, tot
a[a cum era [i locul pe carel ocupa omul `n societate sau
privilegiile [i datoriile care decurgeau din statutul s\u.
~ntro asemenea societate, omul [tie cine este pentru c\ [tie ce
rol ì revine `n cadrul structurilor sociale `n care este integrat. Eroii
lui Homer se identific\ cu ceea ce „fac”.
De aceea virtu]ile homerice sunt „acele calit\]i carel sus]in pe
omul liber `n rolul s\u social [i care se manifest\ `n ac]iunile pe care
le cere acest rol”.
Este evident c\ `n societatea homeric\, constituirea identit\]ii
individuale, printrun exerci]iu al virtu]ilor, presupunea o structur\
social\ particular\. De la o asemenea societate am putea `nv\]a c\
via]a moral\ este legat\ `ntro anumit\ m\sur\ de localul [i particu
larul social [i c\ aspira]ia moralei moderne spre o universalitate eli
berat\ de orice particularitate este o iluzie. ~n al doilea r=nd, am
putea `nv\]a c\ nimeni nu poate avea anumite virtu]i dec=t ca parte
a unei „tradi]ii” morale, `n cadrul c\reia se mo[tenesc [i virtu]ile [i
modul de a le cunoa[te [i practica.
Cercet\torii care sau ocupat de virtu]ile homerice [i structura
moral\ pe care au creat o au ajuns la concluzia c\ aceast\ structur\
presupune trei elemente centrale: o concep]ie despre ce anume cere
rolul social al fiec\ruia; o concep]ie despre virtu]i sau calit\]i care
permit individului s\[i `ndeplineasc\ rolul [i o concep]ie despre
condi]ia uman\, care este fragil\ [i vulnerabil\ `n fa]a destinului [i a
mor]ii. De aceea a fi virtuos nu `nseamn\ a evita vulnerabilitatea [i
moartea, ci a le trata cu aten]ia ce li se cuvine.
VIII.3. Virtu]ile `n societatea clasic\ greac\
Virtu]ile homerice au supravie]uit `n Atena secolului al Vlea,
chiar dac\ `ntro form\ diferit\ de cea a secolelor anterioare [i `ntr
un context social diferit. Spre exemplu, la Homer, onoarea este
ceea ce i se cuvine unui rege; la Sofocle, onoarea este ceea ce i se
cuvine unui om. Pentru omul homeric nu exist\ o norm\ intern\ la
care sar putea referi, `n afar\ de cele `ntruchipate `n structurile
propriei comunit\]i; pentru omul atenian problema e mai complex\.
Felul `n care `n]elege el virtu]ile ì ofer\ norme cu ajutorul c\rora
poate pune sub semnul `ntreb\rii via]a propriei sale comunit\]i [i
poate investiga dac\ o anumit\ practic\ sau politic\ e corect\. Cu
toate acestea, el recunoa[te c\ de]ine aceast\ `n]elegere a virtu]ilor
numai datorit\ faptului c\ e un membru al comunit\]ii.
Spre sf=r[itul secolului al Vlea asist\m la dezvoltarea unei

atitudini critice care pune sub semnul `ntreb\rii ceea ce pretinde
ordinea stabilit\ c\ este drept sau nu. Aceast\ atitudine nu contesta,
`ns\, faptul c\ mediul `n care se exerseaz\ virtu]ile este totu[i polis
ul sau cetatea greac\. Ea recuno[tea c\ a fi un om virtuos se
identific\, la Atena, cu a fi un bun cet\]ean.
Platon care sa ocupat de problema virtu]ilor (a curajului `n
Lahes, a piet\]ii `n Euthyphron, a drept\]ii `n Republica), le a legat
pe acestea de practica politic\ a statului ideal [i nu de cea a statului
real. Platon a `ncercat, prin aceasta, s\ explice disputele [i lipsa de
armonie care domnesc `n cet\]i, ca [i armoniile [i dezarmoniile din
tre oameni `n existen]a lor real\. Platon era convins c\ virtutea nu
poate fi `n conflict cu virtutea nici `n interiorul cet\]ii, nici `n interi
orul omului. Prezen]a unei virtu]i reclam\ prezen]a tuturor. Aceast\
perspectiv\ clar\ despre unitatea virtu]ilor o vom g\si [i la Aristotel
[i apoi la teologii cre[tini, de[i la ace[tia din urm\ viziunea despre
virtute se va schimba radical.
Discipolul lui Platon, Aristotel, prin teoria sa despre virtu]i, a
transformat `n mod decisiv tradi]ia clasic\ greac\ `ntro tradi]ie a
g=ndirii morale, dep\[ind pesimismul platonician cu privire la
lumea social\. ~n viziunea sa virtu]ile erau acele calit\]i cu ajutorul
c\rora individul ob]ine eudaimonia (cuv=nt greu de tradus, dar se
traduce de obicei prin senin\tate, fericire, prosperitate). ~n lipsa
virtu]ilor apropierea de acest scop este imposibil\. Aristotel nu a
f\cut nic\ieri `n scrierile sale o deosebire clar\ `ntre virtu]ile
considerate ca mijloc [i cele considerate ca scop. ~n viziunea sa,
virtu]ile nu erau doar dispozi]ii de a ac]iona `ntrun anumit fel, ci [i
de a sim]i `ntrun anumit fel. A ac]iona virtuos nu `nsemna doar a
ac]iona `mpotriva propriilor `nclina]ii, cum avea s\ cread\ Kant mai
t=rziu, ci `nseamn\ a ac]iona dintro `nclina]ie format\ prin
cultivarea virtu]ilor. Aceasta `nseamn\ c\, `n viziunea aristotelic\,
practicarea [i cultivarea virtu]ilor presupunea cunoa[terea lor [i
capacitatea de a decide [i de a face lucrul potrivit `n locul potrivit,
la timpul potrivit [i `n modul potrivit. Capacitatea unei asemenea
decizii nu `nsemna o aplicare mecanic\ a unor reguli.
Ceea ce ne surprinde pe noi cei de ast\zi este faptul c\ Aristotel
considera c\ virtu]ile nu sunt accesibile sclavilor [i barbarilor. Un
barbar nu era doar cineva care nu era grec, ci cineva care nu avea
polis [i aceasta `nsemna c\ este incapabil de virtute.
VIII.4. Virtutea `n via]a moral\ cre[tin\
Cuv=ntul virtute (ajDgJhv) a p\truns `n Noul Testament din

limba greac\ veche. El este folosit numai de patru ori `n toate c\r]ile
acestuia [i anume `n dou\ locuri (I Petru 2, 9 [i II Petru 1, 3),
`nsemn=nd o perfec]iune sau des\v=r[ire dumnezeiasc\, iar `n dou\
locuri (Filip. 4, 8 [i I Petru 1, 5) `nsemn=nd o putere sau `nsu[ire
omeneasc\. ~n Vechiul Testament, acest termen nu se g\se[te,
deoarece evreii, fiind pu]in `nclina]i spre g=ndirea abstract\, nau
avut o no]iune corespunz\toare pentru ceea ce grecii numeau
ajDgJhv, iar romanii virtus.
Dar faptul c\ acest cuv=nt se g\se[te a[a de rar `n Noul Testa
ment nu trebuie s\ ne induc\ `n eroare `n ceea ce prive[te importan]a
acordat\ virtu]ii de c\tre Sf=nta Scriptur\.
Datorit\ diferitelor aspecte sub care este privit\, virtutea este nu
mit\ `n Noul Testament „`n]elepciunea spiritual\”, „via]\ `n duh, nu
dup\ trup” (Rom. 8, 616; Gal. 5, 516); „sfin]enie” [i „sfin]ire” (I
Petru 1, 15 [.u.; II Cor. 7, 11; Evr. 13, 14; I Tes. 4, 3; Rom. 6, 22);
„dreptate”, „`ndreptare”, „`ndrept\]ire” (Mt. 5, 6; 6, 33; Efes. 4, 24;
Iacob 1, 25); „credin]\”, „iubire”, „ascultarea poruncilor lui
Dumnezeu” (Gal. 5, 6; I Cor. 6, 19), „n\zuin]\ spre fapte bune”
(Rom. 2, 7; Tit 3, 8; 2, 8; 3, 14; Iacob 2, 14; Mt. 5, 16).
Din aceste texte reiese faptul c\ virtutea presupune o `nnoire a
vie]ii (Efes. 3, 16), o n\zuin]\ dup\ modelul lui Iisus Hristos (Filip.
3, 12), o lupt\ sus]inut\ `mpotriva tuturor piedicilor din calea
des\v=r[irii (I Cor. 9, 25; Efes. 6, 13; II Tim. 4, 5). ~n m\sura `n
care se men]ine aceast\ lupt\, cre[tinul devine p\rta[ la iubirea lui
Iisus Hristos [i prin aceasta, la fericirea deplin\.
Plec=nd de la textele Sfintei Scripturi, unii Sfin]i P\rin]i [i scrii
tori biserice[ti, arat\ `n mod clar ce se `n]elege prin virtute. Astfel,
Clement Alexandrinul consider\ c\: „virtutea nu este altceva dec=t o
dispozi]ie a sufletului `n concordan]\ cu ra]iunea referitoare la via]a
`ntreag\”73. Sf=ntul Grigorie de Nyssa, sub influen]a lui Aristotel,
define[te virtutea drept „calea de mijloc dintre dou\ excese” 74, iar
Sf=ntul Grigorie Teologul o define[te ca o dispozi]ie spre s\v=r[irea
lucrurilor bune 75. Fericitul Augustin se ocup\ de virtute `n numeroase
locuri din scrierile sale, definindo ca o dispozi]ie a sufletului,
potrivit\ naturii [i ra]iunii, sau ca o calitate a sufletului celui `n]elept,
sau ca iubirea binelui moral sub toate formele sale 76. El o consider\
ca o for]\ ce vindec\ sufletul de diformit\]ile lui native a[a po
trivnice iubirii binelui, sau ca puterea care cur\]\ ochiul inimii, che
mat\ s\ vad\ pe Dumnezeu, deci ca o propedeutic\ a vie]ii celei
pa[nice.
M\rturisirea Ortodox\, `n partea a III a, se ocup\ cu virtutea. La
`ntrebarea a 3 a: Ce socotin]\ trebuie s\ avem despre virtu]ile
cre[tine, adic\ despre faptele bune?, r\spunsul este urm\torul:
„Faptele bune sau virtutea cre[tin\ sunt roduri ce r\sar din credin]\,
ca dintrun pom bun”, dup\ cum este scris: „Din roadele lui ì ve]i
cunoa[te” (Mt. 7, 16).
Deci `n via]a moral\ cre[tin\ izvorul, m\sura [i scopul virtu]ii
este iubirea lui Dumnezeu pentru noi. Virtutea `ns\[i este d\ruirea
acestei iubiri care a[teapt\ de la noi un r\spuns. Caritatea sau
"("jB0v este a ne l\sa cuprin[i `n iubirea lui Dumnezeu prin iubirea
lui Hristos, a renun]a eroic la propriul „eu” pentru a sluji lui
Dumnezeu [i aproapelui prin iubire. Aceasta este pentru cre[tin
adev\rata `n]elepciune. Rolul prioritar al `n]elepciunii `n via]a
cre[tin\ este acela de a discerne, `n lumina credin]ei [i cu ajutorul
darurilor Duhului Sf=nt, calea pe care trebuie s\ se angajeze iubirea.
Virtutea este cea care pune `n ordine iubirea, cea care instau
reaz\ ordinea veritabil\ a iubirii. Doar iubirea lui Dumnezeu, cu
virtu]ile ce o `nso]esc poate a[eza `n noi aceast\ ordine. Doar cel
73
Paedag., I. 13; P.G., VIII, 372.
74
In Cant. Cantic., 4; P.G., XLIV, 972.
75
Poemata moralia, XXXIV, 50; P.G., XXXVII, 949.
76 De mor. eccl., I, 6; P.L., XXXII, 1314.
care iube[te pe Dumnezeu (Binele suprem) cunoa[te ierarhia auten
tic\ a bunurilor de tot felul care solicit\ iubirea noastr\ [i poate s\ le
dea un r\spuns corect. Toat\ virtutea culmineaz\ astfel `n orientarea
omului spre Dumnezeu prin Iisus Hristos [i harul Duhului Sf=nt.
Adev\rata no]iune de virtute cre[tin\ se separ\ astfel categoric de
concep]iile negative [i orgolioase, care nu v\d `n virtute dec=t
st\p=nirea r\ului. Acela posed\ o virtute autentic\ (adev\rat\) care
este preg\tit interior s\ umple marea porunc\ a iubirii.
Acela este virtuos care simte c\ este iubit de Dumnezeu [i nu[i
atribuie lui, `n mod orgolios, binele care este `n el.
VIII.5. Natura virtu]ii cre[tine
~nv\]\tura cre[tin\ despre virtute mai accentueaz\ `ndeosebi

lucrarea harului divin `n via]a cre[tinului, har care `ncepe o dat\ cu
botezul. Sf=ntul Iustin Martirul zice c\ Hristos nea `nnoit `n har prin
botez, spre a `mplini voin]a lui Dumnezeu prin libera noastr\ voin]\.
Necesitatea harului pentru sporirea energiei suflete[ti este accentuat\
`ndeosebi de c\tre Chiril, arhiepisopul Ierusalimului `n catehe
zele sale77. De asemenea, [i Sf=ntul Ioan Gur\ de Aur consider\
harul divin necesar pentru virtute [i sfin]irea celui ce crede, pentru
c\ voin]a cea bun\ a noastr\ nu este de ajuns, dac\ ea nu prime[te
putere de sus [i aceast\ putere ea nu o mai prime[te dac\ nu se
`ndreapt\ cu vremea [i nu se face vrednic\ de aceast\ primire 78.
Harul divin este o realitate de existen]a c\reia nu trebuie s\ ne
`ndoim nici o clip\, dar este [i r\m=ne o realitate supranatural\, care se
coboar\ asupra noastr\ [i care ne poate influen]a prin mai multe c\i sau
mijloace. Modul `n care el `[i exercit\ ac]iunea asupra noastr\ ne
r\m=ne totu[i necunoscut. Harul este o putere dumnezeiasc\ ce
„treze[te, lumineaz\, `nt\re[te [i consolideaz\ puterile naturale (…) `n
procesul m=ntuirii”, dar respect=nd „libertatea omeneasc\ care
77
Cateh. XII, C. 7; P.G., XXXIII, 733; vezi [i Pr. M. Bulacu, Con[tiin]a
cre[tin\ dup\ Sf=ntul Chiril al Ierusalimului, Bucure[ti, 1941, p. 154.
78 Omil. ~n Math., VII, 24.
este baza existen]ei lumii morale”79. Harul folose[te numai „celor
care `l voiesc [i care consimt la poruncile lui necesare m=ntuirii”80.
Din aceast\ perspectiv\, `ntreg procesul educa]iei cre[tine cap\t\
deci o semnifica]ie cu totul nou\: educa]ia min]ii sau educa]ia inte
lectual\, `nnobilarea sim]irii [i `nt\rirea voin]ei spre cele bune se
face prin ajutorul [i sub influen]a harului divin, singur `n stare a
aduce cre[tinul la des\v=r[ire. Via]a cre[tinului se desf\[oar\ astfel
`ntre dou\ limite: una impus\ de puterile [i dispozi]iile ei naturale,
iar alta – care l ridic\ [il `nnobileaz\ – impus\ de harul divin. ~n
m\sura `n care cre[tinul se str\duie[te spre bine, `n aceea[i m\sur\ ì
dovede[te energia [i lucrarea sa. Astfel, la temelia virtu]ii cre[tine
st\ str\duin]a cre[tinului, ajutat\ de harul divin.
~n fa]a situa]iilor [i a `mprejur\rilor de via]\ care se pot schimba
de la o zi la alta, cre[tinul `[i poate dovedi virtutea sa ac]ion=nd
totdeauna potrivit cerin]elor legilor morale. A ac]iona dup\ aceste
legi `n diferitele `mprejur\ri `n care te afli, `nseamn\ a avea per
manent vie `n tine voin]a lui Dumnezeu [i poruncile Lui, c\rora
trebuie s\ te supui [i pentru care con[tiin]a moral\ deplin format\
este un `ndreptar subiectiv. Numai atunci se poate spune c\ o fapt\
moral\ este virtuoas\, c=nd provine dintro ad=nc\ sim]ire l\untric\
fa]\ de Dumnezeu. Aceast\ sim]ire [i tr\ire interioar\, expresie a
iubirii fa]\ de Dumnezeu, trebuie s\ fie legat\ `ns\ `n mod necesar de
ideea datoriei: cine nu simte `n el chemarea datoriei, nu poate sim]i
nici chemarea virtu]ii. ~n acest `n]eles `ns\, datoria nu este
conceput\ `n mod formal – fapt care face imposibil\ urmarea ei, ca
`n formalismul kantian – ci se prezint\ ca un con]inut bine
determinat. Pentru cre[tin datoria, `n sens general, `nseamn\ doar a
`ndeplini voia lui Dumnezeu.
}in=nd cont de aceasta putem spune c\ virtutea cre[tin\ este
activitatea continu\ [i statornic\, izvor=t\ din harul divin [i puterile
omului credincios, prin care cre[tinul `mpline[te totdeauna voia lui
Dumnezeu.
~n]eleas\ astfel, virtutea nu e identic\ numai cu dispozi]ia spre
bine sau cu inten]ia, nici cu dexteritatea [i u[urin]a `n s\v=r[irea
79
H. Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe r\s\ritene, p. 245.
80 M\rturisirea lui Dosoftei, la Kimmel, vol. I, p. 428.
binelui, [i nici numai cu actul realizat (fapta bun\). Ea nu e numai
tr\ire interioar\, numai inten]ie, nici numai dexteritate, [i nici numai
act realizat; ci este ac]iunea de realizare a tr\irilor [i a inten]iilor
noastre bune. Considerat\ din punct de vedere subiectiv, virtutea
este o atitudine constant\ fa]\ de bine, o n\zuin]\ activ\, pu ternic\ [i
statornic\ de a ne conforma toate sim]irile [i faptele noastre cu
legea moral\, [i prin aceasta cu voin]a lui Dumnezeu, iar obiectiv, o
ac]iune ce rezult\ din aceast\ tr\ire interioar\. Ea const\ deci `ntro
unitate inseparabil\ a sim]irii [i ac]iunii, `n sim]irea nevoii binelui [i
`n deprinderea de al realiza, cu alte cuvinte, `n siguran]a [i
promptitudinea voin]ei spre fapte bune. Ea se caracterizeaz\, deci,
printr o mai mare statornicie `n faptele cele bune (din punct de
vedere moral), printro atitudine mai pl\cut\ [i printro participare
mai vie a persoanei la actele morale (din punct de vedere
psihologic). Ea nu e deci atitudinea voin]ei, nici apatie stoic\, dar
nici deprindere mecanic\, ci o adev\rat\ for]\ spiritual\ ce ne
`ndeamn\ s\ s\v=r[im cu pl\cere binele. De aceea, calea virtu]ii este
at=t de lung\ [i de spinoas\. Virtutea nu ajunge niciodat\ `n aceast\
via]\ la ultima ei limit\ [i nici nu este un bun care, o dat\ dob=ndit,
s\ constituie o proprietate permanent\ [i imprescriptibil\, a[a cum o
constituie posedarea altor bunuri. Virtutea trebuie s\ dureze at=t c=t
dureaz\ via]a noastr\ p\m=nteasc\; p=n\ `n pragul mor]ii trebuie s\
ne str\duim s\ fim [i s\ r\m=nem virtuo[i, pentru c\ oric=nd poate
sc\dea [i sl\bi. „Celui ce i se pare c\ st\ s\ ia aminte s\ nu cad\”, zice
Sf=ntul Apostol Pavel (I Cor. 10, 12). Ba mai mult, virtutea cre[tin\
prin excelen]\ [i anume iubirea ne `nso]e[te `n ve[nicie [i `n via]a
de dincolo. Esen]a virtu]ii const\ tocmai `ntrun fel de `nfiorare
divin\ care sus]ine zelul sau r=vna credinciosului de a face `n mod
permanent voia Domnului.
Este iar\[i adev\rat c\, de[i vorbim despre virtute ca despre ceva
unic, ea se prezint\ totu[i `n via]a cre[tinilor `n diferite feluri [i
grade, dup\ cum cre[tinul [ia subordonat mai mult sau mai pu]in
tendin]ele sale naturale cerin]elor legilor morale. Pentru cre[tinul `n
care Iisus Hristos tr\ie[te aievea (Gal. 2, 20), via]a nu mai este o
lupt\ continu\ deoarece pacea de sus sa pogor=t `n inima sa. Via]a
sa interioar\ a dob=ndit o astfel de armonie, `nc=t actele virtuoase
creeaz\ o unitate cu propria lui fiin]\. Pentru acest fapt, virtu]ile
sfin]ilor cre[tini nu ne apar ca urmarea unor deliber\ri ori decizii
prin care sau anihilat – cu o mai mare sau cu o mai mic\ greutate –
tendin]ele potrivnice, ci se prezint\ ca fiind izvor=te din ad=ncurile
fiin]ei lor, deoarece duhul lui Dumnezeu ì st\p=ne[te `n a[a m\sur\
`nc=t nu mai este vorba de o lupt\ continu\ `n ei. Lupta aceasta – pe
care de altfel o implic\ termenul „virtute” (ajDgJhv) – este mai
mult o lupt\ ini]ial\, lupt\ care se d\ cu at=t mai rar cu c=t conflictul
dintre tendin]ele contrare devine mai rar, dar care nu dispare
definitiv niciodat\ `n via]a p\m=nteasc\.
Idealul des\v=r[irii `n virtute este OmulDumnezeu, Iisus
Hristos. Iisus Hristos ca Dumnezeu, prin natura fiin]ei Sale, este [i
r\m=ne modelul des\v=r[it al virtu]ii cre[tine. Sfin]ii Apostoli,
martirii [i mucenicii, precum [i ceilal]i sfin]i sau str\duit s\
realizeze `n propria lor via]\ modelul virtu]ii supremei des\v=r[iri a
lui Iisus Hristos. Ei au fost `ns\ numai oameni, a[a c\ n au putut
ajunge la plenitudinea des\v=r[irii dup\ care au `nsetat. Dar noi
cre[tinii, pe l=ng\ idealul des\v=r[irii – Iisus Hristos –, trebuie s\i
lu\m [i pe sfin]i ca exemple `n calea virtu]ii, exemple care ne arat\
p=n\ unde poate ajunge cineva ajutat de harul divin pe calea
des\v=r[irii. Iar pentru a ajunge pe aceast\ cale, Sf=ntul Ioan Gur\
de Aur ne spune c\ este absolut\ nevoie de o `nv\]\tur\ [i practic\
statornic\ [i continu\ a virtu]ii. Ea trebuie s\ se c=[tige progresiv,
`ncep=nd cu ceea ce este mai u[or, p=n\ la scara ce duce la cer.
VIII.6. Unitatea virtu]ii cre[tine
Precum sa v\zut mai `nainte, natura virtu]ii cre[tine st\ `n pre
zen]a lui Dumnezeu `n noi, prezen]\ manifestat\ `n sim]ire [i
ac]iune, care numai `mpreun\ pot genera virtutea cre[tin\. Izvor=nd
deci din aceea[i sim]ire [i tr\ire interioar\, virtutea trebuie s\ fie
pentru to]i aceea[i; ea e o virtute unitar\.
Unitatea virtu]ii cre[tine este o unitate ontologic\ ce deriv\ din
unitatea [i universalitatea iubirii lui Dumnezeu fa]\ de noi. Princi
piul virtu]ii cre[tine este iubirea noastr\ fa]\ de Dumnezeu, iubire
care realizeaz\ cea mai deplin\ transformare intern\ a omului cre
dincios. Aceast\ iubire face ca virtutea s\ fie una, ca ea s\ nu lase
nici o dezbinare `ntre via]a intern\ [i extern\, `ntre g=nd [i fapt\.
Virtutea cre[tin\ este, deci, una dup\ fiin]a ei, dar include `n ea o
varietate [i multiplicitate de virtu]i.
Unitatea virtu]ii cre[tine nu rezult\ ca un fapt ulterior, ca o `ncu
nunare a virtu]ilor, ci este ceva primordial [i principial. Ea `[i are
temelia `n `nnoirea intern\ a credinciosului prin rena[terea lui ca o
creatur\ nou\ `n toat\ g=ndirea, sim]irea, voin]a [i faptele sale (cf. II
Cor. 5, 17).
Aceast\ unitate a virtu]ii rezult\ [i din alte considera]ii. Astfel,
dup\ cum legea moral\ formeaz\ un tot organic, `nc=t cel ce nu
respect\ o porunc\ a ei se face vinovat de toate (cf. Iacob 2,10), tot
astfel virtutea este una; scopul unic spre care sunt `ndreptate toate
ac]iunile cre[tinului demonstreaz\ unitatea virtu]ii, dup\ cum
unitatea harului sau voin]a neschimbat\ a lui Dumnezeu sunt tot
at=tea temeiuri pentru unitatea virtu]ii cre[tine.
Dar indiferent de motiv\rile [i fundament\rile ei, unitatea virtu]ii
cre[tine o putem `n]elege mai bine dac\ lu\m `n considerare via]a [i
faptele M=ntuitorului nostru Iisus Hristos `n care domne[te legea iubirii.
Spre a `n]elege [i mai bine unitatea [i `n acela[i timp varietatea
virtu]ilor, am putea o compara cu culorile. Culoarea ca gen este
una, de[i cuprinde mai multe specii. Virtutea ca no]iune general\
are caractere proprii genului s\u, dup\ cum culoarea ca no]iune
general\ are caracterele ei proprii. Dar fiindc\ orice gen cuprinde `n
sine specii diverse, de asemenea, [i virtu]ile ca [i culorile vor fi
deosebite una de alta, `ns\ vor avea comune caracterele genului.
Acest caracter principial [i comun pentru toate virtu]ile ar fi
participarea tuturor la realizarea binelui celui mai `nalt.
Unitatea virtu]ii cre[tine ce reiese din `nv\]\tura cre[tin\ este
afirmat\ nu numai de c\tre Sf=nta Scriptur\, ci [i de c\tre Sfin]ii
P\rin]i. Astfel, Sf=ntul Ioan Gur\ de Aur, asem\n=nd virtutea cu
corpul omenesc (deci consider=nd o unitar\), zice c\ sufletul ei este
dragostea c\tre Dumnezeu, iar inima ei este dragostea c\tre
aproapele81. Sf=ntul Chiril al Ierusalimului spune c\ Duhul Sf=nt
81
Omilia, 3 [i 47 la Ev. lui Matei.
lucreaz\ `n fiecare, `mp\r]ind daruri `n chip potrivit, dup\ sex, v=rst\
etc.82 ~n acela[i `n]eles vorbesc despre unitatea virtu]ii [i Ieronim,
Ambrozie [i Grigorie cel Mare. M\rturisirea Ortodox\ arat\ acela[i
lucru c=nd spune: „Aceste fapte bune (faptele bune – virtu]ile) sunt
a[a legate `ntre d=nsele c\ cel ce voie[te s\ aib\ des\v=r[it [i cu
adev\rat o fapt\ bun\, trebuie s\ aib\ [i toate celelalte, iar cel c\ruia ì
lipse[te cu totul una dintre aceste fapte bune este lipsit [i de toate
celelalte”83.
Dar dac\ virtutea are o unitate principial\ [i ontologic\, prin
aceasta, totu[i, nu i se contest\ diversitatea [i nici deosebirile graduale.
~ntruc=t activitatea noastr\ se manifest\ `n diferite direc]ii [i fa]\ de
diferite persoane [i situa]ii, [i virtutea va fi diferit\ potrivit
`mprejur\rilor respective. A[adar, ]in=nd seam\ de diferitele raporturi
sau referin]e ale omului credincios, virtutea va lua `nf\]i[\ri felurite,
care `ns\ toate vor fi roade ale unicului principiu al virtu]ii. ~n acest
sens, putem vorbi [i de diversitatea virtu]ilor cre[tine.
VIII.7. Diversitatea virtu]ilor
Dup\ cum sa v\zut din cele mai dinainte, cu toate c\ virtutea ca
manifestare a cre[tinului `n raport cu s\v=r[irea binelui este unitar\, din
cauza raporturilor multiple [i variate ale vie]ii, ea poate lua diferite
forme [i, deci, se `mparte `n diferite virtu]i speciale. ~mp\r]irile
acestea ale virtu]ii sunt `ns\ `n func]ie de diferitele criterii utilizate.
Astfel, o `mp\r]ire a virtu]ii o g\sim `nc\ de la Socrate, care, sus]i
n=nd c\ virtu]ile sunt idei, stabile[te un sistem de virtu]i `n care vir
tu]ile particulare decurg din cele generale. Dup\ el, virtutea prin
excelen]\ este `n]elepciunea (F@n\") care este [tiin]a general\ a
binelui [i care cuprinde pe toate celelalte virtu]i, precum genul cu
prinde speciile. Din ea decurg alte patru virtu]i [i anume: 1) pietatea
sau evlavia fa]\ de zei (gujFgv$gi"); 2) dreptatea fa]\ de oameni
(*4i"4@Fb<0); 3) curajul fa]\ de primejdie (aj<*Dg\"); [i 4) cump\
tarea sau st\p=nirea de sine fa]\ de pl\cerile senzuale (ej(iD"Jg\").
82
Cateh. 16, 2, 22.
83 M\rturisirea Ortodox\, ed. 1899, P. II, R\sp. la `ntrebarea 63.
Platon consider\ c\ prin virtute omul se aseam\n\ cu Dumnezeu.
Potrivit concep]iei sale trihotomice despre suflet, el atribuie fiec\rei
puteri suflete[ti c=te o virtute [i anume: `n]elepciunea (F@n\") este
virtutea care corespunde ra]iunii; curajul sau b\rb\]ia (aj<*Dg\")
corespunde puterii irascibile sau pasiunilor `nalte ale sufletului;
temperan]a (FwnD@Fb<h) corespunde dorin]ei sau poftei
sensibile. A patra virtute, care e dreptatea (*4i"4@Fb<0) p\streaz\
armonia celorlalte virtu]i [i este coroana tuturor celorlalte; de aceea
fiecare virtute `n sine poate fi definit\ `n func]ie de dreptate:
`n]elepciunea const\ `n juste]ea spiritului, temperan]a `n juste]ea
sim]urilor, curajul `n juste]ea inimii.
Aristotel, de[i nu accept\ `mp\r]irea virtu]ilor dup\ Platon, recu
noa[te totu[i c\ virtutea este practicarea real\ [i continu\ a binelui;
dup\ el, virtu]ile se `mpart `n dou\ categorii [i anume `n virtu]i
intelectuale, dianoetice sau ale ra]iunii (*4V<@4" # ra]iune), care
sunt: `n]elepciunea, `n]elegerea [i cumin]enia sau pruden]a [i
virtu]i etice sau morale (hj2i6"\). Cele dint=i p\streaz\ raportul just
al ra]iunii fa]\ de ea `ns\[i [i fa]\ de pornirile suflete[ti inferioare, iar
cele din urm\ (morale) p\streaz\ calea de mijloc `ntre dou\ excese;
aceast\ `mp\r]ire a lui Aristotel va fi acceptat\ [i de c\tre Toma de
Aquino.
~ntruc=t prin virtute cre[tinul tinde la asem\narea cu Dumnezeu,
iar aceast\ asem\nare nu este dat\ `n firea noastr\ ca un fapt originar, ci
trebuie realizat\ de aceasta prin virtute, fiecare etap\ din aceast\ cale
corespunde unei anumite trepte de via]\ virtuoas\, adic\ de virtuozitate
la care cre[tinul ajunge. De aceea, Sf=ntul Grigorie cel Mare consider\
c\: „fiecare virtute `ndeosebi cre[te a[azic=nd prin oarecari grade [i
astfel, prin cre[terea meritelor se aduce la perfec]iune. Altceva anume
sunt `nceputurile virtu]ii, altceva `nain
tarea [i altceva perfec]ionarea”84.
Criteriile dup\ care se pot stabili treptele sau gradele virtu]ii
sunt urm\toarele:
a) Inten]ia cre[tinului, care se poate extinde asupra `ntregii legi
morale sau numai asupra unei p\r]i a ei (cf. Mt. 5, 19; Iacob 2, 10);
84
Omilie la Ezech., II, 3, 4,
P.L., LXXVI, p. 960.
2) Motivele care stau la temelia virtu]ii. Cu c=t la temelia

virtu]ii se g\sesc motive mai `nalte, cu at=t gradul acesteia este mai
mare (cf. Luca 6, 3235; Mt. 5, 46). ~n aceasta const\ deosebirea
esen]ial\ dintre virtutea natural\ [i virtutea cre[tin\;
3) Raportul dintre virtute [i scopul ultim al cre[tinului. Cu c=t
cre[tinul `[i `nfr=neaz\ mai mult pornirile sale spre bunurile tre
c\toare [i se supune unor adev\rate priva]iuni pe calea virtu]ii, cu
at=t mai mare este virtutea sa (cf. Luca 21, 15). Din acest punct de
vedere, putem vorbi de virtu]i ordinare [i extraordinare sau despre
virtu]i obi[nuite [i virtu]i eroice;
d) Statornicia voin]ei `n `mplinirea legii morale [i iubirea fa]\
de Dumnezeu (cf. II Cor. 9, 7). Din aceasta rezult\ `mp\r]irea
gradual\ a virtu]ilor `n virtu]i depline [i virtu]i nedepline.
Desigur, uneori, de la deosebirea gradual\ se poate trece la o
deosebire de natur\ a virtu]ilor, dac\ se iau `n considerare [i alte
`mprejur\ri ce pot surveni. ~n general `ns\, deosebirea gradual\ a
virtu]ilor se men]ine cu at=t mai mult cu c=t aprecierea acesteia nu
revine numai omului credincios, ci mai ales judec\torului celui
drept, Dumnezeu (Mt. 25, 31; Iuda 14, 15; Rom. 2, 16 etc.).
VIII.8. ~mp\r]irea virtu]ilor
Dup\ obiectul [i scopul lor, virtu]ile se `mpart `n virtu]i

teologice [i virtu]i morale.
Virtu]ile teologice au ca obiect [i ca scop ultim pe Dumnezeu,
pe c=nd virtu]ile morale reglementeaz\ raporturile noastre fa]\ de
lumea creat\ [i `n special fa]\ de semenii no[tri. La r=ndul lor,
virtu]ile morale se `mpart `n virtu]i cardinale [i virtu]i derivate,
dup\ cum sunt socotite ca izvoare ale altor virtu]i, sau ca virtu]i
deduse sau derivate din cele dint=i. Dar `ntruc=t virtu]ile teologice
sunt daruri care se revars\ `n sufletul omului credincios o dat\ cu
harul sfin]itor al Botezului, ele, `n general, sunt numite de c\tre
teologii romanocatolici [i virtu]i „insuflate”, de[i aceast\ numire nu
exprim\ deloc specificul lor.
Teologii romano catolici, `n conformitate cu concep]ia antro
pologetic\ tomist\, ce domin\ `n catolicism, prefer\ `mp\r]irea
virtu]ilor `n virtu]i „naturale” [i virtu]i „supranaturale”, spre a ar\ta
astfel originea lor. „Virtu]ile naturale” ar fi virtu]ile pe care omul le
c=[tig\ numai datorit\ puterilor lui naturale, `n timp ce „virtu]ile
supranaturale” ar fi daruri nemijlocite din partea lui Dumnezeu, sau
virtu]i ce izvor\sc din temelia supranatural\ a credin]ei, fiind, pe de
o parte, rezultatul harului divin, iar pe de alt\ parte, rezultatul liberei
noastre conlucr\ri cu acest har. ~n acest sens vor fi numite
„supranaturale” [i anumite virtu]i morale. Aceast\ `mp\r]ire nu este
admis\ `n morala ortodox\ pentru considera]iile ar\tate mai `nainte.
~n afar\ de aceste `mp\r]iri, unii teologi – `n special romano
catolici – care stau sub influen]a lui Toma de Aquino, mai `mpart
virtu]ile `n virtu]i „intelectuale” [i virtu]i „morale”. Aceast\ `mp\r]ire
identic\ cu a lui Aristotel, a intrat [i `n unele tratate de moral\ scrise de
autori ortodoc[i (ca de exemplu la Voiutschi sau Mironescu).
Tot `n leg\tur\ cu aceast\ `mp\r]ire se afl\ [i `mp\r]irea `n virtu]i
„insuflate” [i virtu]i „c=[tigate”, cele dint=i ca daruri ce deriv\
nemijlocit de la Dumnezeu, iar cele din urm\ ca rezultat al
exerci]iului [i al deprinderii. Virtu]ile „insuflate” se mai numesc [i
virtu]i „dumnezeie[ti” sau „cre[tine[ti”, deoarece ele provin direct
de la Dumnezeu [i sunt specifice cre[tinismului.
VIII.9. Virtu]ile cardinale
Virtu]ile cardinale sunt cunoscute `n cre[tinism destul de

timpuriu, dar `n mod am\nun]it vorbesc despre ele abia P\rin]ii [i
scriitorii biserice[ti din secolul al IIIlea [i al IVlea [i anume: Clement
Alexandrinul, Origen, Grigorie Taumaturgul, Vasile cel Mare, Ioan
Gur\ de Aur etc. ~n Apus, de ele se ocup\ Ieronim, Ambrozie,
Augustin [i al]ii. La Fericitul Augustin ele nu stau numai al\turi de
virtu]ile teologice, ci se g\sesc `ntro str=ns\ leg\tur\ [i dependen]\
intim\ fa]\ de acestea, fiind socotite ca exterioriz\ri ale
lor85. Potrivit p\rerii Fericitului Augustin, ele constituie sinteza
tuturor virtu]ilor morale, fapt pentru care el le aseam\n\ cu cele
patru fluvii ale raiului.
Retr. I, 7; XXXII, 592594; De
85
mor. eccl., 15, 21, 22, 35; P.L., XXXIII,
1322 [.u.
a) ~n]elepciunea
Dup\ filosofii antici, `n]elepciunea este [tiin]a [tiin]ei [i a ne
[tiin]ei. Spre a ajunge la ea, Socrate ne spune c\ trebuie s\ pornim de la
dictonul „Cunoa[tete pe tine `nsu]i”. ~n]elepciunea antic\ trebuie
`n]eleas\ ca fiind cunoa[terea adev\rului `n ceea ce are el mai `nalt [i
aceasta presupune c\ numai cel ce s a preg\tit `n mod `ndelungat prin
medita]ie [i [tiin]\ poate ajunge la ea. A[adar, mai `nt=i, omul trebuie
s\ se cunoasc\ pe sine `nsu[i spre a vedea ce [tie [i ce nu [tie, apoi s\ se
preg\teasc\ `n mod minu]ios pentru a dob=ndi [tiin]a, numai astfel
put=nd ajunge `n]elept [i `n stare s\ judece [i s\ aprecieze [i pe ceilal]i
oameni. Dar, deoarece [tiin]a cea mai `nalt\ este [tiin]a binelui,
`n]elepciunea poate fi identificat\ numai cu [tiin]a a ceea ce este bine
[i a ceea ce este r\u. De aceea – zice Socrate – nici din partea
`n]elepciunii nu te po]i a[tepta la mai mult, `ntruc=t, dac\ ea se
`ntemeiaz\ numai pe puterile omene[ti, nu va putea ajunge niciodat\ la
cunoa[terea des\v=r[it\ a adev\rului [i a binelui.
~n]elepciunea cre[tin\ se `ntemeiaz\ pe voia cea sf=nt\ a lui
Dumnezeu. Cre[tinismul pre]uie[te `n]elepciunea duhovniceasc\ pe
care numai darul lui Dumnezeu o poate da credinciosului. De aceea
cre[tinul `n]elept [tie cum s\ umble pe c\ile Lui, fiindc\ el se adap\
din `n]elepciunea divin\ (Proverbe 3, 4 6) . Adev\rata `n]elepciune
const\ `n cunoa[terea voii celei sfinte a lui Dumnezeu [i `n urmarea
acesteia de c\tre cre[tin (Rom. 12, 2).
b) Dreptatea
Virtutea drept\]ii dob=nde[te, de asemenea, un `n]eles nou `n
cre[tinism. Dreptatea antic\ era considerat\ [i la cei vechi drept
fundamentul oric\rei or=nduiri sociale statornice.
Astfel, legea talionului, care la antici era o expresie a drept\]ii,
este `nl\turat\ prin dragostea cre[tin\, care completeaz\ [i
des\v=r[e[te dreptatea. Dreptatea antic\, `n fond, perpetua o aspr\
nedreptate social\: inegalitatea oamenilor ca stare social\ (sclavi [i
oameni liberi), inegalitatea oamenilor ca sex (b\rbatul [i femeia),
inegalitatea `n fa]a legilor etc. Cre[tinismul schimb\ sensul no]iunii
de dreptate [i extensiunea acesteia: dreptatea cre[tin\ vrea binele, ea
aduce bun\`n]elegere [i armonie `ntre oameni; de asemenea, ea nu
caut\ s\ r\spund\ r\ului cu r\u, ci vrea s\ `nving\ r\ul prin bine (Rom.
12, 21). Deci `n via]a cre[tin\ ea este a[ezat\ `n slujirea virtu]ii
teologice a iubirii. Una din cele mai grave deficien]e a eticii p\g=ne
antice este aceea de a se fi `n[elat `n concep]ia sa despre dreptate [i
despre locul ei `n via]a moral\. Elenismul [i cultura roman\ nu au
`n]eles c\ virtutea natural\ [i fundamental\ a voin]ei este iubirea.
Pruden]a era considerat\ ca virtute intelectual\, dreptatea ca o
virtute moral\, iar iubirea ca o simpl\ pasiune. Aceasta implic\ o
concep]ie „obiectivist\” despre moral\, c\ci dreptatea `n sensul
obi[nuit al termenului are `n vedere rela]ia cu obiectele, cu
lucrurile, folosirea bunurilor materiale, raportul cu aproapele `n
func]ie de ordinea material\ [i nu `n vederea ordinii interioare a
iubirii.
Totu[i, `n `ns\[i inima tradi]iei grecoromane despre virtutea
drept\]ii, apar anumite perspective ce ar putea fi interpretate `n sen
sul unei iubiri personale. Dreptatea poate fi conceput\ `ntradev\r ca
o virtute general\ a voin]ei care vrea s\ dea fiec\ruia ce i se cuvine
(individ sau comunitate). Este vorba de o dreptate obiectiv\, dar `n
sensul cel mai larg al cuv=ntului, adic\ de o dreptate ce are `n
vedere adev\rata valoare a obiectului [i aspira]iile subiectului spre
aceast\ valoare. ~n]eleas\ astfel, dreptatea este o virtute deschis\
spre valoare [i cea mai `nalt\ dintre virtu]ile morale. Ea are ca
nucleu iubirea moral\ a valorii [i a persoanei.
1. Forme ale drept\]ii ast\zi
1) Dreptatea comutativ\. ~n cazul ei, subiectele de drept sunt
persoanele particulare (sau o colectivitate `n]eleas\ ca persoan\
moral\). Scopul s\u este ap\rarea bun\st\rii individului. Ea cere
schimbul de valori egale. Ea interzice uzurparea drepturilor altuia
sau furtul, frauda, paguba nedreapt\.
2) Dreptatea legal\ se limiteaz\ la o activitate legislativ\ [i exe
cutiv\ [i la observarea legilor comunit\]ii. Aici, subiectul de drept
este comunitatea, iar scopul dreptului este binele comun. Respon
sabilii de drept sunt to]i cei care trebuie s\ slujeasc\ comunitatea,
guvernan]i [i guverna]i. Cei care de]in puterea exercit\ aceast\ drep
tate f\c=nd legi favorabile binelui comun. Subiectele practic\ aceas
t\ dreptate c=nd respect\ fidel [i con[tient legile date `n vederea bi
nelui comun.
3) Dreptatea distributiv\. ~n cazul ei subiectul de drept este indi
vidul `n raportul s\u cu comunitatea, iar scopul dreptului `n cazul
drept\]ii distributive este bun\starea indivizilor unei comunit\]i.
Responsabil\ de drept este comunitatea ce ac]ioneaz\ prin reprezen
tan]ii s\i oficiali. Individul are visàvis de comunitate drepturi fun
damentale [i aceasta trebuie s\ i le garanteze. Individul exercit\
dreptatea distributiv\ ca virtute, `ntro manier\ pasiv\, `n m\sura `n
care se mul]ume[te cu o `mp\r]ire corect\ a responsabilit\]ilor [i a
privilegiilor [i nu are revendic\ri exagerate fa]\ de comunitate. ~ntro
constitu]ie democratic\, `n care fiecare poate s\[i sus]in\ drepturile [i
s\[i fixeze datoriile, dreptatea distributiv\ este o virtute extrem de
necesar\ cet\]eanului. Ea trebuie s\ st\p=neasc\ propaganda politic\
prin dreptul de a vota. Aceast\ dreptate este r\nit\ atunci c=nd se
`ncurajeaz\ egoismul unui grup sau al unei clase.
Dreptatea legal\ [i cea distributiv\ trebuie s\ fie complementare. ~n
m\sura `n care individul `[i consacr\ eforturile sale binelui comun,
comunitatea trebuie s\ aib\ `n vedere binele s\u particular. Cel care
face mai mult pentru comunitate trebuie s\ fie mai onorat [i mai ajutat.
Atribuirea de privilegii oblig\ individul s\ fac\ mai multe eforturi [i s\
[i asume mai mari responsabilit\]i `n slujba comunit\]ii.
~n aplicarea acestui principiu trebuie totu[i pruden]\. Cel care a
dob=ndit `ntro manier\ dreapt\ sau nedreapt\ o mai mare parte din
resursele na]ionale [i pl\te[te, `n consecin]\, mai multe impozite nu
are un drept la mai mari onoruri [i privilegii. El nu face altceva `n
plus dec=t ceea ce trebuie s\ fac\. Cel care posed\ o prea mare
bog\]ie `mpiedic\ prin aceasta pe al]i membri ai grupului s\
foloseasc\ puterile lor pentru propriul lor bine [i cel al comunit\]ii [i
trebuie considerat ca d\un\tor comunit\]ii, dac\ nu o sluje[te `ntro
m\sur\ mai mare dec=t cel obi[nuit. Un act de dreptate de toat\
admira]ia ar fi ca el s\ renun]e `n mod liber la privilegii [i la
posesiunea excesiv\ d\un\toare societ\]ii.
4) Dreptatea social\. Obiectul ei este constituit mai pu]in din
drepturi `ntemeiate pe legi, c=t pe drepturile naturale ale comunit\]ii
[i membrilor s\i. Dreptatea social\ are ca [i condi]ie prealabil\

dreptatea comutativ\, dar problemele pe care ea le ridic\ dep\[esc
acest cadru. Dreptatea social\ consider\ totdeauna antreprenorul [i
muncitorul ca fiind membri a dou\ grupuri diferite: muncitorul este
remunerat ca membru [i sus]in\tor al familiei. De cealalt\ parte,
salariile [i beneficiile trebuie calculate ]in=nd cont de bun\starea
`ntreprinderii [i a economiei generale.
Dreptatea social\ nu vede solu]ia ultim\ a problemei pus\ de
rela]iile dintre capital [i munc\ `n dreptatea comutativ\, bazat\ pe
egalitatea material\, [i nici numai `n dreptatea legal\ sau distributiv\
care, pe calea autorit\]ii, corecteaz\ practica drept\]ii comutative.
Merg=nd dincolo, `n interesul `nsu[i al comunit\]ii ea acord\ aten]ie
celor slabi din punct de vedere politic, economic [i social. Copilul,
spre exemplu, are un drept inalienabil la via]\, `ntre]inere [i
educa]ie. Toate comunit\]ile, de la familie p=n\ la Stat, trebuie s\
participe [i s\ respecte acest drept. P\rin]ii datoreaz\ copilului ceea
ce este necesar dezvolt\rii sale fizice [i spirituale, `n virtutea
drept\]ii sociale, adic\ `n virtutea calit\]ii naturale a p\rin]ilor care le
confer\ un loc special `n comunitate. Pe de alt\ parte, [i copilul
trebuie s\ [i asume anumite responsabilit\]i ale familiei, s\i sprijine
pe p\rin]i c=nd vor fi b\tr=ni. Este datoria unui fiu ca fiu. La fel este
de datoria Statului ([i a oric\rei celule sociale) s\ garanteze fiec\rui
membru al comunit\]ii umane via]a, `ntre]inerea [i posibilitatea de a
lucra, at=t timp c=t din gre[eala sa nu a pierdut aceste drepturi.
Dreptatea social\ are datoria de a ajuta pe cei ce sunt `n nevoie,
pentru ca ei s\ poat\ tr\i `ntro manier\ uman\. Dreptul la acest ajutor
rezult\ din dreptul natural al necesit\]ilor vie]ii. Durata acestui
ajutor este limitat\ de durata necesit\]ii. Din moment ce cineva se
poate ajuta singur, obliga]ia de a l ajuta `nceteaz\. ~n multe
privin]e, dreptatea social\ coincide cu dreptatea legal\ [i distributiv\.
Totu[i, ea le dep\[e[te prin ideea de „ordine social\”.
Dreptatea social\ accentueaz\, mai mult dec=t alte forme de
dreptate, obliga]iile care rezult\ imediat din natura social\ a omului [i
din finalitatea social\ a bunurilor materiale. Rezult\ de aici c\ bogatul
are obliga]ia de a renun]a la drepturile [i bunurile sale legitime atunci
c=nd nevoia `ntregii comunit\]i sau a unui membru al
ei o cere. Dreptatea social\ confer\ victimelor sor]ii un drept strict la
sprijinul necesar, ce provine din surplusul aproapelui, `n m\sura `n
care ei sunt lega]i unul de altul prin leg\turile comunit\]ii. Prin
aceasta doctrina social\ se apropie de doctrina cre[tin\ a propriet\]ii.
Dreptatea social\ dep\[e[te justi]ia legal\ [i stabile[te reguli pentru
coexisten]a popoarelor. Poporul care are un excedent de bunuri
trebuie s\ cedeze vecinilor s\i dezmo[teni]i de natur\ pentru a putea
tr\i mai uman [i mai moral. Ideea de dreptate social\ este de ordin
juridic [i nu decurge doar din Revela]ie. Dar ea nu sar putea
dezvolta dec=t pe baza unei viziuni despre om pe care neo ofer\
Revela]ia. Ea este, de fapt, dreptatea familial\ a fiilor lui
Dumnezeu. Doar iubirea ì va convinge pe cei boga]i s\ renun]e la
privilegiile lor [i la o ordine economic\ nedreapt\ [i numai iubirea
conduce la dep\[irea propriei situa]ii [i deschiderea spre mari
categorii sociale. Iubirea, deci, este temeiul drept\]ii sociale.
e) Dreptatea vindicativ\. Este voin]a de a restabili dreptatea
nerespectat\, printro pedeaps\ propor]ional\ cu vina. Este virtutea
celui care conduce, care atunci c=nd pedepse[te nu trebuie s\ aib\ ca
scop dec=t binele comun (ordinea public\, siguran]a, `ncrederea
general\ `n dreptate).
2. Curajul sau b\rb\]ia
Curajul este virtutea care ne face capabili s\ `nfrunt\m suferin]a
sau chiar moartea dac\ o cauz\ dreapt\ o cere. Aceast\ virtute `nl\tur\
sentimentele de spaim\ [i mi[c\rile de fric\ sau de repulsie pe care le
treze[te perspectiva mor]ii [i a suferin]ei. Evident c\ aceast\ virtute
nu suprim\ total frica, `ns\ aceasta nu mai paralizeaz\ voin]a de a
lupta pentru bine. Omul apatic, cel insensibil la suferin]\ [i
persecu]ii nu poate fi numit curajos, ca [i disperatul care nu mai
pune nici un pre] pe via]a aceasta. ~n principiu, cel curajos nu va
ap\ra Binele cu mijloace violente, doar dac\ du[manul va folosi
violen]a. Deci curajul trebuie s\ slujeasc\ iubirii de Dumnezeu
pentru a fi o virtute des\v=r[it\. Curajul f\r\ iubire [i dreptate este un
instrument al r\ului. Iubirea [i dreptatea sunt virtu]i prin ele `nsele.
Curajul nu este virtute dec=t slujind lor. Curajul nu trebuie s\ fie
imprudent. Nu trebuie pus\ via]a `n pericol at=ta timp c=t se poate
lupta pentru dreptate [i cu alte mijloace. Temeritatea orgolioas\ care
se asum\ `ntrun pericol este opus\ adev\ratului curaj. Adev\ratul
curaj `[i are izvorul `n rug\ciune. De aceea, `n via]a cre[tin\ aceast\
virtute devine o t\rie [i o statornicie sufleteasc\ `n fa]a tuturor
primejdiilor vie]ii, `n vederea `nf\ptuirii idealului moral, c\ruia i se
opun puterile r\ului (cf. Efes. 6, 19 [.u.). De aceea, b\rb\]ia cre[tin\
se manifest\ deopotriv\ [i `n `nvingerea poftelor [i a dorin]elor
proprii carel `ndep\rteaz\ pe cre[tin de la realizarea binelui, precum
[i `n `nfruntarea pericolelor externe care se opun realiz\rii binelui `n
lume. Curajul cre[tin se arat\ `n suferin]\ [i `n r\bdare, deoarece „cel
ce va r\bda p=n\ la sf=r[it acela se va m=ntui” (Mt. 24, 13).
3. Cump\tarea
Cump\tarea este virtutea prin care omul se ocup\ de sine `nsu[i.
Exist\ `ns\ dou\ forme de preocupare de sine: una dezinteresat\, alta
egoist\. Prima este binef\c\toare, a doua este nociv\. Cump\tarea
este deci o p\strare a sinelui, prin uitarea de sine.
Pentru p\strarea [i ocrotirea vie]ii fizice individuale exist\ in
stinctul de nutri]ie (m=ncare [i b\utur\); pentru p\strarea speciei
exist\ instinctul sexual. Am=ndou\ sunt subordonate unui scop.
C=nd se neglijeaz\ aceast\ subordonare, c=nd se transform\ ele `n
mijloc pentru un scop, ca pl\cerea biologic\, aceste instincte devin
puteri distructive, ruin=nd via]a fizic\ individual\ [i amenin]=nd
specia, r\v\[ind via]a spiritual\, compromi]=nd m=ntuirea.
Prin virtutea cump\t\rii se men]in `n ordine aceste afecte
profunde, slujitoare ale vie]ii trupe[ti [i ale speciei, ca [i ale
scopului ultim al omului.
~ntrun sens mai larg, cump\tarea are ca scop a[ezarea `n ordine
a tuturor manifest\rilor sensibilit\]ii [i facult\]ilor dorin]ei, nu numai
impun=nd fiec\rui act o conformare cu ierarhia obiectiv\ a valorilor,
dar [i modific=ndu le puterea printrun efort de educa]ie personal\.
Cump\tarea este o virtute indispensabil\ pentru omul marcat de p\
catul str\mo[esc. Datorit\ p\catului str\mo[esc omul este `nclinat s\
se iubeasc\ mai mult pe sine dec=t pe Dumnezeu. ~n m\sura `n care
el se iube[te mai mult pe sine dec=t pe Dumnezeu, cade `n
dezordine, c\ci se intereseaz\ de sine `n mod egoist [i se iube[te `n
mod dezordonat. Condi]ia prealabil\ a cump\t\rii este orientarea

sinelui spre Dumnezeu.
Cump\tarea este ultima dintre virtu]ile cardinale, dar aceasta nu
`nseamn\ c\ ea este mai pu]in important\ dec=t altele. Ea este legat\
de instinctele cele mai puternice: de m=ncare, de b\utur\, de
instinctul sexual. C=nd acestea degenereaz\, omul `[i pierde echili
brul fizic [i spiritual [i devine orb fa]\ de celelalte virtu]i. Iubirea
este cea care confer\ virtu]ii cump\t\rii adev\rata str\lucire. M\sura
`n m=ncare [i b\utur\, modera]ia dorin]ei de a cunoa[te, dominarea
pasiunilor nu devin virtu]i str\lucitoare dec=t atunci c=nd sunt
p\trunse de iubire. Virtutea cump\t\rii este `n str=ns\ rela]ie cu vir
tutea `nfr=n\rii. Postul este unul din actele semnificative ale cump\
t\rii `n m=ncare [i b\utur\. Dezordinea interioar\ a omului p\c\tos
cere o ascez\ general\, o disciplin\ metodic\, dar [i o d\ruire de sine
[i o renun]are pentru un timp chiar la pl\cerile care sunt compatibile
cu virtutea cump\t\rii. Cre[tinul [tie c\ dezordinea se situeaz\ nu
doar la nivelul sensibil, ci [i la cel spiritual. De aceea voin]a trebuie
s\ renun]e la propria sa autonomie pentru a intra sub ascultare.
Ra]iunea [i memoria trebuie s\ renun]e la preocuparea exclusiv\ de
ceea cei face pl\cere [i s\ se orienteze spre adev\rurile credin]ei.
Renun]area `n sine este refuzul voluntar a tot ceea ce se opune
iubirii de Dumnezeu [i de aproapele. De aceea asceza trebuie s\ fie
`n acela[i timp interioar\ [i exterioar\. Asceza poate fi periculoas\
dac\ nu combate du[manul principal al omului religios: orgoliul
spiritului. ~ns\ orgoliul spiritului nu poate fi `nvins f\r\ supunerea
sim]urilor legii morale. De aceea virtutea cump\t\rii este legat\ [i de
virtutea smereniei.
~n latina [i greaca clasic\, termenul de smerenie, de umilin]\ nu
exist\. Idealul smereniei ni sa revelat prin Iisus Hristos [i este o
virtute fundamental\, temei al celorlalte virtu]i. Noutatea acestei
virtu]i este c\ ea nu izvor\[te dintro lips\, dintro sl\biciune, ci din
bog\]ia dumnezeiasc\. Smerinduse din iubire p=n\ la creaturi,
Dumnezeu nu se teme c\ pierde ceva. Doar orgoliul face eforturi
pentru a men]ine o grandoare preten]ioas\ c\reia ì sim]i fragilitatea.
Cel care este cu adev\rat mare `n inima sa se angajeaz\ pe calea
`ndr\znea]\ a inimii, a iubirii fa]\ de cei mici [i umili. Din momentul
na[terii, M=ntuitorul a tr\it smerit: exil, persecu]ie, via]\ retras\ la
Nazaret, ascultare fa]\ de oameni, respect pentru p\c\to[i [i vame[i
(Lc. 22, 27).
Prima caracteristic\ a smereniei este raportarea ei la M=ntuitorul.
Smerenia singur\ este capabil\ de o dreapt\ apreciere a valorii [i a
bunelor calit\]i ale aproapelui. Cel orgolios apreciaz\ propriile sale
valori amintindu [i de grandoarea sa. Cel smerit a[az\ toate lucrurile
`n Dumnezeu. ~n afar\ de necesit\]ile sociale, cel smerit se ab]ine s\
priveasc\ gre[elile altuia [i evit\ s\ g=ndeasc\ prea mult la propriile sale
avantaje. Dac\ g=nde[te la ele o face pentru a mul]umi lui Dumnezeu
pentru ele. A recunoa[te cu gratitudine demnitatea conferit\ de
Dumnezeu face parte din atitudinea cre[tin\ smerit\.
Cre[tinul trebuie s\[i cunoasc\ propriile daruri. Dar acestea ì
apar mai cur=nd ca datorii dec=t ca valori peste care el ar fi
proprietar. Cel smerit nu st\ruie s\ analizeze calea pe care deja a
parcurso. El prive[te mereu spre `n\l]imi, spre sfin]enia lui
Dumnezeu. Smerenia este o condi]ie prealabil\ a adev\ratei
cunoa[teri de sine [i a poc\in]ei. Ea este indispensabil\ s\n\t\]ii
con[tiin]ei morale.
VIII.10. Virtu]ile teologice
Porunca des\v=r[irii noastre morale „Fi]i des\v=r[i]i precum [i
Tat\l vostru cel din ceruri des\v=r[it este” (Mt. 5, 48) nu este numai
o porunc\ impus\ nou\ din afar\, porunc\ ce cuprinde un ideal de
via]\ recomandat de M=ntuitorul, de a c\rei valoare nu ne putem
convinge `n mod ra]ional, ci ea este [i legea propriei noastre naturi,
`n calitate de fiin]e create dup\ chipul [i asem\narea lui Dumnezeu.
Dar fiindc\ des\v=r[irea implic\ o tr\ire ce dep\[e[te limitele
cuno[tin]elor [i puterilor omene[ti, ea presupun=nd pentru cre[tin o
via]\ `n leg\tur\ cu Hristos, e necesar ca el s\ fie `n posesia unor
mijloace prin care s\[i asume aceast\ via]\.
Virtu]ile teologice ni se `nf\]i[eaz\ tocmai ca mijloace de leg\
tur\ [i comuniune cu Dumnezeu, mijloace care dep\[esc nu numai
puterile noastre, dar [i lumea `n care tr\im. Des\v=r[irea spre care
tindem presupune o n\zuin]\ puternic\ [i continu\ din partea noastr\
`ndreptat\ mereu spre acela[i scop. Iar dac\ prin des\v=r[ire
`n]elegem asem\narea noastr\ cu Dumnezeu, atunci drumul cre[
tinului spre ea trebuie s\ fie ireversibil: sens unic, f\r\ oprire, f\r\
ocoli[uri [i mai ales f\r\ `ntoarceri, c\ci numai astfel putem ajunge
`n comuniune de via]\ cu El.
Cum `ns\ puterile noastre nu sunt `n stare s\ p\[easc\ singure pe
acest drum, `nsu[i Dumnezeu ne `ntinde m=na Sa, ajut=ndune prin
harul S\u rev\rsat asupra noastr\, spre a ne putea pune `n leg\tur\ [i a
intra `n comuniune cu El. ~n acest fel trebuie privite cele trei virtu]i
teologice: credin]a, n\dejdea [i iubirea sau dragostea, pe de o parte,
ca mijloace divine date cre[tinului spre a putea cunoa[te pe
Dumnezeu [i a putea sta `n leg\tur\ cu El, iar pe de alt\ parte, ca
principalele moduri de realizare [i tr\ire cu ajutorul harului, a vie]ii
celei noi `n Hristos. Ca haruri, ele ne sunt date deodat\ cu harul
sfin]itor prin botez, de[i sunt deosebite de acesta; de asemenea, ele
sunt for]e interne care fac posibil\ manifestarea continu\ [i integral\
a vie]ii cu adev\rat cre[tine.
Numirea de virtu]i teologice este veche. O afl\m at=t la Sfin]ii
P\rin]i [i scriitori biserice[ti, c=t [i la aproape to]i morali[tii cre[tini.
La teologii romanocatolici ea alterneaz\ cu numirea de virtu]i
supranaturale [i insuflate. Spre a ar\ta at=t rolul, c=t [i izvorul lor,
ele au fost numite [i virtu]i divine sau dumnezeie[ti. Deoarece ele
sunt specifice cre[tinismului, au mai fost numite [i virtu]i
cre[tine[ti. M\rturisirea ortodox\, referinduse la importan]a lor, le
nume[te virtu]i cuprinz\toare [i alese, adic\ generale [i principale.
Dar dintre toate numirile ce li sau dat, cea mai potrivit\ este
numirea de virtu]i teologice, c\ci aceast\ numire red\ mai exact
caracterul acestora, `ntruc=t ele au ca obiect, motiv [i scop pe `nsu[i
Dumnezeu, precum [i faptul c\ ele apar]in teologiei [i pentru prima
oar\ neau fost descoperite de Dumnezeu, prin Revela]ia supranatu
ral\, drept cele mai importante virtu]i.
Realitatea [i importan]a acestor virtu]i reies din numeroase
locuri din Sf=nta Scriptur\ (despre necesitatea fiec\reia dintre
acestea se va vorbi `n partea special\ a moralei). Aici men]ion\m
numai dou\ locuri: „Fiind deci `ndrepta]i `n credin]\, avem pace cu
Dumnezeu, prin Domnul nostru Iisus Hristos [...], iar n\dejdea nu
ru[ineaz\, pentru c\ dragostea s a rev\rsat `n inimile noastre prin
Duhul Sf=nt cel dat nou\” (Rom. 5, 1 [.u.); de asemenea: „{i acum
r\m=n acestea trei: credin]a, n\dejdea [i dragostea, iar mai mare
dintre toate acestea este dragostea” (I Cor. 13, 13).
Sfin]ii P\rin]i [i scriitori biserice[ti vorbesc adeseori despre ele,
ar\t=nd importan]a, num\rul [i ordinea lor. Astfel, Sf=ntul Igna]iu
de Antiohia nume[te credin]a ajDPhv, iar iubirea JX8@H.
Clement Romanul [i Policarp de Smirna numesc credin]a „mama [i
principiul vie]ii”, iar Clement Alexandrinul afirm\ c\ temelia real\ a
oric\rei gnoze [i a scopului ei spre perfec]iune este sf=nta triad\:
credin]a, n\dejdea [i dragostea. Fericitul Augustin prezint\ virtu]ile
teologice ca semne ale cet\]ii cere[ti [i divine, fa]\ de virtu]ile civice
[i cet\]ene[ti (morale).
Virtu]ile teologice, ca haruri divine, sunt date cre[tinului, a[a
cum am mai spus, deodat\ cu harul sfin]itor sau `nnoitor `n taina
Sf=ntului Botez, dar este de la sine `n]eles c\ aceste haruri `[i fac
vizibil\ prezen]a [i ajung virtu]i numai prin lucrarea personal\ a
acestuia. Deci, numai prin str\duin]a [i lucrarea sa cre[tinul face ca
aceste haruri s\ fie active `n el [i s\ devin\ virtu]i. Drept urmare, cu
tot rangul lor superior fa]\ de celelalte virtu]i, dac\ ele nar fi rezul
tatul conlucr\rii cre[tinului cu harul, ele nici nu s ar putea numi
virtu]i, precum spune [i Sf=ntul Ioan Damaschin: „Nu este nici
ra]ional, nici virtute ceea ce se face cu for]a”. Deci, dac\ aceste
virtu]i sunt definite adeseori ca haruri supranaturale v\rsate `n
sufletul credinciosului prin taina Sf=ntului Botez, aceasta nu
trebuie s\ se `n]eleag\ `n sensul c\ ele r\m=n `n cre[tin `n forma `n
care s au primit de acesta, deoarece cre[tinul prin propria sa lucrare
le face s\ sporeasc\, s\ rodeasc\ ori s\ dispar\.
Dac\ se spune adeseori c\ omul credincios nu are nici un merit
la dob=ndirea acestor virtu]i, aceasta `nseamn\ c\ harul divin al lor
este dat lui mai `nainte s\ poat\ face ceva bine pentru a merita acest
har, ele fiindu i date (ca haruri) drept condi]ie absolut necesar\
re`nnoirii sale spirituale. Prin `mpreun\lucrarea cu aceste haruri,
cre[tinul poate aduce aceste virtu]i la des\v=r[ire, f\c=nd din ele
cununa `ntregii sale vie]i duhovnice[ti. Ca haruri deci, ele sunt date
[i copilului nou botezat, dar prezen]a lor nu se dovede[te `n acesta
dec=t `n m\sura `n care el cre[te [i se dezvolt\ sub aspect trupesc [i
sufletesc, ajung=nd la con[tiin]a de sine [i la voin]a liber\, fiind
astfel capabil s\ fac\ fapte bune ori rele.
Spre a `n]elege raportul dintre harul acestor virtu]i [i lucrarea
cre[tinului, ne putem folosi de o compara]ie. Precum o s\m=n]\ nu
poate `ncol]i spre a da na[tere la plant\ dec=t atunci c=nd exist\
condi]ii externe favorabile: umezeal\, c\ldur\, lumin\ etc., tot astfel
[i harul virtu]ilor teologice nu poate da na[tere acestor virtu]i dec=t
dac\ la el se adaug\ voin]a [i lucrarea cre[tinului. Astfel st=nd lucru
rile, ne putem da seama de ce aceste virtu]i, ca haruri insuflate, dau
sufletului cre[tinului numai o dispozi]ie, o tendin]\ sau o `nclinare
spre via]a moral\ cre[tin\, dar nu [i o `ndem=nare sau o u[urin]\ `n
s\v=r[irea actelor corespunz\toare, deoarece acestea se c=[tig\
printro exercitare continu\ prin fapte.
Virtu]ile teologice sunt mijloace care ridic\ mai `nt=i omul cre
dincios la starea proprie de fiu al lui Dumnezeu, pun=ndul `n leg\
tur\ nemijlocit\ cu El [i cu opera m=ntuirii lui Iisus Hristos. De
aceea, datoria cre[tinului este de a spori sau de a face s\ creasc\
aceste virtu]i prin fapte corespunz\toare.
Sub influen]a scolasticii [i a ra]ionalismului tomist, mul]i teologi
apuseni au c\utat s\ fundamenteze treimea acestor virtu]i pe func]iile
suflete[ti ale omului (o fundamentare asem\n\toare a virtu]ilor cardi
nale o g\sim la Platon). ~n acest sens, intelectului iar corespunde cre
din]a, afectivit\]ii n\dejdea, iar voin]ei iubirea. Spre deosebire de
aceast\ fundamentare psihologic\, al]i teologi morali[ti le fundamen
teaz\ din punct de vedere al obiectului spre care ele tind, deoarece
Dumnezeu este motivul, obiectul [i scopul lor. Astfel, ca obiect al
cunoa[terii, Dumnezeu este cunoscut de noi prin credin]\; prin n\dejde
ni se `nf\]i[eaz\ ca bunul cel mai vrednic de dorit, iar prin iubire putem
ajunge `nc\ de aici de pe p\m=nt la o comuniune de via]\ suprafireasc\
cu El, ceea ce ne asigur\ `mplinirea scopului nostru ultim. Spre
deosebire de celelalte virtu]i, virtu]ile teologice au pe Dumnezeu drept
scopul lor direct, imediat [i ultim.
}in=nd cont de aceasta, putem s\ ne d\m seama de pozi]ia [i
importan]a pe care o au virtu]ile teologice fa]\ de celelalte virtu]i
cre[tine. Drumul des\v=r[irii cre[tine nu porne[te de la virtu]ile morale
spre virtu]ile teologice, ci `ncepe invers: de la virtu]ile teologice spre
celelalte virtu]i. {i celelalte virtu]i sunt necesare `n scopul des\v=r[irii
morale, dar numai ca mijloace `n slujba virtu]ilor teologice.
Virtu]ile teologice proiecteaz\ astfel o lumin\ deplin\ asupra
virtu]ilor morale cre[tine. Dac\ acestea din urm\ au ca obiect
raporturile noastre fa]\ de noi `n[ine [i fa]\ de semenii no[tri `n via]a
de toate zilele [i dac\ aceast\ via]\ este privit\ prin prisma scopului
nostru ultim, ea dob=nde[te astfel o valoare mai `nalt\, f\r\ a fi nevoie
s\ ias\ din cadrele ei. ~n felul acesta, con]inutul datoriilor cre[tinului
se `mbog\]e[te, tinz=nd spre via]a suprafireasc\. {i dac\ principalul
motiv al faptelor este `mplinirea voii lui Dumnezeu, atunci [i virtu]ile
teologice [i cele morale cre[tine se `ndreapt\ spre acela[i scop unic.
Izvor=nd din harurile divine v\rsate `n sufletul cre[tinului deodat\ cu
harul sfin]itor, virtu]ile teologice sunt str=ns legate `ntreolalt\ chiar [i
prin originea lor. De aceea, cine are una dintre aceste virtu]i, acela le
are pe toate (`ntro anumit\ m\sur\), fiindc\ toate sunt legate `ntreolalt\,
constituind un tot organic, [i unde lipse[te o singur\ virtute, acolo
`ntregul organism este bolnav. Din acest motiv Sf=ntul Apostol Pavel
vorbe[te despre fructul sau roada Duhului la singular, [i nu despre
roadele Duhului (Gal. 5, 2223).
~n str=ns\ leg\tur\ cu virtu]ile teologice stau [i darurile Duhului
Sf=nt, care sunt date cre[tinului al\turi de harul virtu]ilor teologice,
f\c=ndul capabil pe acesta s\ foloseasc\ harul `ndrept\rii c=t mai
deplin spre a ajunge `n posesia celor mai `nalte virtu]i. Ele sunt `n
num\r de [apte: darul `n]elepciunii, al `n]elegerii, al sfatului, al puterii,
al cuno[tin]ei, al evlaviei [i al temerii de Dumnezeu (cf. Isaia 11, 23).
~n privin]a ordinii virtu]ilor teologice, `n general, credin]a ocup\
primul loc, n\dejdea al doilea, iar iubirea al treilea (cf. Rom. 5, 1 [.u.; I
Cor. 13, 13). Teologii apuseni justific\ prioritatea credin]ei –
`ndeosebi cei protestan]i – pe baza necesit\]ii ei pentru m=ntuire
(Rom. 5, 1; Evr. 11, 6; Gal. 5, 5 etc.). Dar `ntre credin]\ [i iubire nu
poate fi vorba de un raport de prioritate `n favoarea credin]ei, c\ci nu
credin]a precede iubirea, ci iubirea precede credin]a, precum tot
iubirea precede [i cunoa[terea lui Dumnezeu (I Ioan 4, 8). De aceea
Sf=ntul Apostol Pavel vorbe[te despre credin]a care lucreaz\ prin
dragoste (Gal. 5, 6), iar Sf=ntul Apostol Iacob afirm\ c\ f\r\ de fapte
(ca manifest\ri ale iubirii), credin]a este moart\ (Iacob 2, 26). Iubi
rea sus]ine credin]a [ii d\ acesteia for]a necesar\ de men]inere [i de
afirmare. E adev\rat c\ `n procesul m=ntuirii credin]a face
`nceputul, dar ea nu poate ajunge la des\v=r[ire dec=t prin iubire;
deci credin]a f\r\ iubire nu poate exista ca virtute (Iacob 2, 19).
N\dejdea urmeaz\ credin]ei, ]in=nd locul de mijloc `ntre
credin]\ [i iubire.
Cea mai deplin\ dintre toate virtu]ile teologice este iubirea,
deoarece ea realizeaz\, din punct de vedere psihologic [i moral, cea
mai puternic\ [i cea mai intim\ leg\tur\ cu Dumnezeu (cf. Colos. 3,
14). At=t credin]a, c=t [i n\dejdea devin virtu]i des\v=r[ite numai
c=nd sunt p\trunse [i `nsufle]ite de iubire.
Din punct de vedere ontologic [i mistic, iubirea este virtutea cea
mai apropiat\ [i cea mai intim legat\ de har, fiind `nso]itoarea
nedesp\r]it\ a acestuia. De aceea, ea dispare prin p\cate de moarte,
`n timp ce credin]a [i n\dejdea pot r\m=ne ca virtu]i nedepline. Din
punct de vedere teologic, iubirea este ]inta [i finalul str\duin]elor
cre[tinului, precum [i ultimul scop al vie]ii morale. ~nc\, aici de pe
p\m=nt, ea anticipeaz\ ve[nicia, `ntruc=t are pe Dumnezeu ca
fundament [i scop ultim. ~n privin]a aceasta, Fericitul Augustin
remarc\ faptul c\ `n lumea ve[niciei credin]a [i n\dejdea `nceteaz\ de
a mai fi, `ntruc=t [iau ajuns scopul `n via]a aceasta, `n timp ce
iubirea r\m=ne, cre[te [i se des\v=r[e[te 86. C=t prive[te rela]ia intim\
a acestor virtu]i `ntreolalt\, ea rezult\ din izvorul lor comun –
Dumnezeu, ca [i din esen]a [i scopul acestora.
Morala cre[tin\ consider\ iubirea cea mai `nalt\ dintre toate
virtu]ile, potrivit esen]ei sale (I Ioan 4, 8). Superioritatea iubirii fa]\
de celelalte virtu]i o dovede[te at=t Sf=nta Scriptur\ (Mt. 22, 37;
Rom. 13, 9 10; Ioan 3, 16; I Ioan 4, 89 etc.), c=t [i Sf=nta Tradi]ie
(Igna]iu de Antiohia, Clement Romanul, Clement Alexandrinul,
Fericitul Augustin etc.). Chiar dac\ prin credin]\ devenim cre[tini,
numai prin iubire ne manifest\m cu adev\rat cre[tini. De aceea,
Sf=ntul Apostol Pavel vorbe[te despre credin]a lucr\toare prin
iubire (Gal. 5, 6).
86
De doctrina christiana, I c. 33, n. 48; P.L., XXXIV, 33, 35.
CAPITOLUL IX
P\catul – e[ec al libert\]ii [i al

responsabilit\]ii morale
IX.1. No]iunea de p\cat
~n Sf=nta Scriptur\, p\catul este consemnat prin denumiri felu
rite. Astfel, `n ebraic\, este redat prin cuvintele: hattat –
`ndep\rtarea de la scop, awom – nedreptate, pesah – rebeliune,
ra[ah – revolt\. Etimologic, hattat corespunde grecescului aJ:"DJ\"
[i `nseamn\ pervertirea unei voin]e, care ne `ndep\rteaz\ de la
scopul suprem [i ne face vr\jma[i ai lui Dumnezeu. Hattat
corespunde lui aj*4i\", pesah lui aj<@:\" [i ajFg$g\", iar ra[ah
corespunde lui i"i@B@ivgi< a face r\u.
Dintre to]i ace[ti termeni din ebraic\, hattat, cu toate derivatele
lui, exprim\ cel mai adecvat con]inutul p\catului.
~n grece[te avem expresiile: aJ:"DJ4av (Rom. 5, 12; 7, 7;
Evrei 2, 2) cu sensul de `ndep\rtare de la scop; aJ:VDJ0:" actul
p\c\tos; aj<@:\" sau B"D"<@:\" violarea [i nesocotin]a legii (I
Ioan 2, 4; II Petru 2, 6); B"DV$"F4H `nfr=ngerea unei legi
pozitive (Gal. 3, 19; I Tim. 2, 14); B"D"6@Z neascultarea (Rom.
5, 19; Evr. 2, 3); B"DVBJT:" c\derea, delictul sau falsul moral
(Marcu 11, 2526); aj(<`0:" , a!(<@4" ignoran]\ (Evr. 2, 7; Fapte
17, 30); h!JJ0:" mic[orare (Rom. 11, 12), `n fine, ajFX$e4" care
se refer\ mai mult la lezarea lui Dumnezeu ca autor al legii.
Expresia latin\ peccatum are un sens foarte larg, `nsemn=nd
orice gre[eal\. De aceea `nt=lnim expresiile: peccatum naturae, pe
ccatum artis.
~n literatura cre[tin\, latinescul peccatum a dob=ndit un sens
moral [i religios, dar este `ntrebuin]at spre a desemna, de asemenea,
concupiscen]a [i, prin extensiune, pedeapsa [i jertfa pentru p\cat,
obiectul p\catului.
~n rom=ne[te, termenul p\cat are, desigur, mai multe sensuri.

Dintre ele predomin\ sensul moralreligios al unei fapte potrivnice
voin]ei lui Dumnezeu.
1. Conceptul de p\cat `n Sf=nta Scriptur\
At=t `n Vechiul c=t [i `n Noul Testament p\catul este conceput
ca ceva negativ, adic\ opus voin]ei [i or=nduirii divine.
~n Vechiul Testament, `n cartea Facerii, p\catul este conceput
ca neascultare (Fac. 2, 16; 3, 11), care se pedepse[te `n chip diferit
(Fac. 4, 916; 6, 57, 1113).
Dup\ alegerea poporului israelit [i promulgarea legii mozaice,
preceptele pozitive sporesc o dat\ cu p\catele. P\catele se prezint\
acum ca acte de r\zvr\tire, mai cu seam\ c=nd sunt [i acte de idolatrie.
~n vremea profe]ilor, p\catul apare mai v\dit ca ofens\ adus\ lui
Dumnezeu [i aproapelui, ca un fel de nebunie, ca infidelitate fa]\ de
f\g\duin]a f\cut\ lui Dumnezeu de c\tre poporul ales; deci, ca un fel
de adulter (Isaia 1,2; Ieremia 3, 12).
~n Noul Testament, M=ntuitorul nu vorbe[te at=t de natura
p\catului, c=t de distrugerea lui. Totu[i, `l presupune ca fiind: un
act `ngrozitor, o c\lcare a legii, o ofens\ adus\ lui Dumnezeu [i
aproapelui (Luca 15,18), o dezordine a voin]ei omene[ti, care
ajunge s\ se prosl\veasc\ pe sine `n locul lui Dumnezeu (Ioan
12,43). M=ntuitorul Hristos a os=ndit multe fapte p\c\toase, pe
care `nv\]a]ii legii mozaice le men]ionau printre cele oneste, cum
sunt: m=nia, ura vr\jma[ilor, slava de[art\. {i ceea ce este mai
important este c\ M=ntuitorul calific\ drept p\cate [i pe acelea care
se consum\ numai `n inim\ (Mt. 15, 1920). Izvoarele p\catului sunt
`n inima rea (Mt. 18, 7) [i ispita celui r\u (Mt. 13, 39).
~n scrierile Sf=ntului Apostol Pavel, p\catul apare ca un fel de
robire, de care ne eliber\m prin har (Rom. 6, 18), ca `mpotrivire la
legea lui Dumnezeu (Rom. 3, 20; 7, 7) [i ca neascultare (Evr. 2, 2).
P\c\tosul va primi o pedeaps\ `ngrozitoare, pentru c\ el calc\ `n
picioare pe Fiul lui Dumnezeu [i `ntristeaz\ pe Duhul Sf=nt (Evr.
10, 2631; Efes. 4, 30). Sf=ntul Apostol Pavel subliniaz\ leg\tura
p\catului cu puterile demonice (II Cor. 4, 4).
Dup\ Sf=ntul Ioan Evanghelistul, p\catul este c\lcarea legii,
nedreptate, lucrare a diavolului (I Ioan 3, 4; 1, 810).
Prin urmare, `n Sf=nta Scriptur\, p\catul apare ca: neascultare [i
nerecuno[tin]\ fa]\ de Dumnezeu, nelegiuire, nebunie, minciun\,
m=ndrie, nesocotire [i ofens\ adus\ lui Dumnezeu, absurditate, vin\,
violare a legii, abatere de la ordinea moral\. ~n ordinea haric\, la
aceasta se adaug\: p\r\sirea iubirii [i a prieteniei lui Dumnezeu,
necinstirea lui Hristos [i a harului S\u, p=ng\rirea templului lui
Dumnezeu.
2. P\catul dup\ Sfin]ii P\rin]i [i Scriitori Biserice[ti
Pentru Teofil de Antiohia87 [i Sf=ntul Ioan Gur\ de Aur, p\catul
este neascultare (hJ B"D"i@Z); Sf=ntul Vasile `l concepe ca
separare de Dumnezeu (hJ J@L~ 2g@L~ aj88@JD\TF4H)88. Sf=ntul
Ioan Damaschin `l consider\ ca „`ndep\rtarea voluntar\ de la ceea ce este
potrivit cu natura la ceea ce este `mpotriva naturii”89.
Defini]ia Fericitului Augustin a r\mas clasic\. Dup\ el, „p\catul
este o fapt\, o vorb\ sau o dorin]\ contra legii ve[nice” (peccatum
est vel factum, vel dictum, vel concupitum aliquid contra aeternam
legem)90. El arat\, mai departe, c\ legea ve[nic\ este ra]iunea divin\
sau voin]a lui Dumnezeu, care porunce[te conservarea ordinii
naturale [i opre[te perturbarea ei. Ordinea natural\, care este
con]inutul concret al ordinii morale, este tulburat\ c=nd voin]a
uman\ prefer\ bunurile inferioare celor superioare, mai precis, c=nd
p\r\se[te binele suprem, plenitudinea fiin]ei [i a perfec]iunii pentru
un bine m\rginit [i zadarnic. ~ntoarcerea de la Dumnezeu spre sine
este prima gre[eal\, de la care deriv\ toate relele p\catului. Motivul
cel mai general [i mai ad=nc al p\catului este egoismul, acea iubire
trupeasc\ de sine (n48"LJ\") de care vorbe[te [i Sf=ntul Maxim
M\rturisitorul91. Dar, precum cel ce [i `ntoarce fa]a de la soare
r\m=ne `ntru `ntuneric [i frig, tot a[a oricine `ntoarce spatele lui
87
C\tre Autolic, II, 27; P.G., VI, 1095.
88
Omilia c\ Dumnezeu nu este cauza r\ului, 8; P.G., XXXI, 348.
89
Expunerea exact\ a credin]ei ortodoxe, IV, 20; P.G., XCIV, 1194.
90
Contra Faustum Manich., 22, 27; P.L., XLII, 418.
91 Capete despre dragoste, III, 56; Filocalia, vol. II, trad. Pr. D. St\niloae,
Sibiu, 1947, p. 88.
Dumnezeu [i se `ndep\rteaz\ de El se va `ntuneca, va `nghe]a [i se
va descompune92.
3. Notele distinctive ale p\catului, din punct de vedere teologic
1) Pentru determinarea naturii p\catului, este nevoie mai `nt=i s\
vedem prin ce se deosebe[te no]iunea p\catului de alte no]iuni,
apropiate ca sens [i cu care adesea se confund\. P\catul se
deosebe[te de patim\ [i viciu, pentru c\ p\catul este un act, pe c=nd
patima [i viciul este o direc]ionare a voin]ei [i o activitate statornic\
`n direc]ia contrar\ legii morale.
P\catul se mai deosebe[te de delict, care este violarea extern\ a
legii. De aceea, orice delict este [i p\cat, dar nu orice p\cat este [i
delict, pentru c\ p\catul poate fi numai o violare l\untric\ a legii.
De asemenea, no]iunea p\catului este mai restr=ns\ dec=t
no]iunea r\ului. P\catul este r\ul moral, r\ul cel mai grav [i cauza
tuturor celorlalte rele, dar nu se poate identifica cu ceea ce se
`n]elege prin „r\ul fizic”, care este o pedeaps\ pentru p\cat [i nici cu
„r\ul metafizic”, care este explicabil prin situa]ia noastr\ de creatur\.
P\catul are, `n fine, o sfer\ mai larg\ dec=t egoismul [i senzuali
tatea. Este adev\rat c\ `ndep\rtarea de Dumnezeu apare `n via]a
moral\ sub forma egoismului [i a senzualit\]ii. Totu[i, nui corect s\
definim p\catul prin aceste dou\ no]iuni, pentru c\, mai `nt=i, aces
tea nu cuprind toate p\catele [i, `n al doilea r=nd, `ntruc=t, pentru
cre[tin, elementul religios, raportul cu Dumnezeu este esen]ial.
A defini p\catul prin senzualitate este [i mai inexact. Mai `nt=i
nu orice act senzual este p\cat, bun\oar\, m=ncarea, somnul; `n al
doilea r=nd, senzualitatea nu cuprinde toate p\catele posibile. Exist\
unele p\cate, chiar din cele mai grave, ca: ura, cruzimea, minciuna
etc. care nu au nici o leg\tur\ cu sim]urile. ~n al doilea r=nd, aceast\
p\rere nar putea putea defini p\catul `ngerilor r\i, care sunt lipsi]i
de senzualitate. ~n sf=r[it, prin considerarea senzualit\]ii ca esen]\ a
p\catului, sar diminua r\utatea [i gravitatea p\catului `ntruc=t ar fi
dedus din condi]iile naturale ale vie]ii umane.
2) Pentru ca un act s\ fie r\u din punct de vedere moral, trebuie
s\ constituie o abatere de la un scop moral bun [i s\ fie voluntar.
92
Vezi Fer. Augustin, Contra Secund. Manich., 11, 15; P.L., XLII, 587, 590.
R\utatea actului st\ `n pozi]ia dezordonat\ fa]\ de scopul moral bun,
iar vina st\ `n caracterul lui voluntar.
Totu[i, dezordinea nui aceea[i `n p\catul de moarte [i `n cel ce
se iart\, precum nici caracterul voluntar nui acela[i `n orice p\cat.
Dar dac\ se las\ la o parte p\catul originar [i p\catul c\ruia ì
lipse[te caracterul voluntar [i con[tient, p\catul actual, oricum ar fi,
se poate defini destul de corect, conform cu p\rerea comun\ a te
ologilor, drept: `nc\lcarea con[tient\ [i liber\ a legii morale sau `m
potrivirea con[tient\ [i liber\ fa]\ de voia lui Dumnezeu, exprimat\
`n legea moral\.
~n M\rturisirea ortodox\ se afirm\ toate elementele necesare
unei defini]ii a p\catului propriu: P\catul este c\lcarea legii lui
Dumnezeu [i aceast\ c\lcare este `ns\[i `mpotrivirea la voia lui
Dumnezeu f\cut\ cu mintea [i cu voia c\lc\torului de lege.
Aceast\ c\lcare a legii divine se s\v=r[e[te prin omitere sau
comitere [i const\ dintro lucrare cu g=ndul, cu vorba sau cu fapta.
Pentru a primi numele de p\cat propriuzis – p\cat formal –
aceast\ ne`mplinire a legii trebuie s\ fie liber\ [i con[tient\. F\r\
con[tiin]\ [i consim]\m=ntul voin]ei, nu poate fi vorba de p\cat `n
sensul formal al acestui termen.
4. ~mp\r]irea p\catului
Ca [i virtutea, p\catul este `n fond, unul. Privit `ns\ din punctul
de vedere al obiectului la care se refer\, al felului `n care se
s\v=r[e[te, al importan]ei legilor pe care le calc\ etc., el este de mai
multe feluri.
Astfel, dup\ persoana care `l s\v=r[e[te, p\catul este de dou\ feluri
[i anume: p\catul originar sau str\mo[esc, care este p\catul s\v=r[it de
Adam [i transmis tuturor urma[ilor lui prin na[tere [i p\catul personal,
pe care `l s\v=r[e[te fiecare om prin voin]\ proprie.
P\catul personal este actual, c=nd c\lcarea sau omiterea legii se
s\v=r[e[te `ntr un singur moment [i habitual, c=nd e vorba de o
stare p\c\toas\ care dureaz\.
De p\catul originar se ocup\ Teologia Dogmatic\. Obiectul Te
ologiei Morale este p\catul personal, care este de mai multe feluri,
dup\ cum urmeaz\:
1) Din punctul de vedere al calit\]ii legii sau poruncii, p\catele
se `mpart `n p\cate de comitere, c=nd se face ceea ce poruncile
opresc [i p\cate de omitere sau ne`mplinire, ce constau `n c\lcarea
poruncilor pozitivafirmative.
2) Din punctul de vedere al obiectului lor, exist\ p\cate contra
lui Dumnezeu, contra noastr\ `n[ine [i contra aproapelui nostru.
3) Dup\ felul cum se s\v=r[esc, avem p\cate care se fac numai
cu g=ndul sau `n inim\ [i care se numesc p\cate interne [i p\cate
externe, care se s\v=r[esc cu cuv=ntul sau cu fapta. Tot aici intr\ [i
p\catele trupe[ti, la a c\ror s\v=r[ire ia parte [i trupul sau sim]urile,
ca: `mbuibarea, be]ia, desfr=narea etc., [i p\catele spirituale, pe
care le face numai sufletul, ca: m=ndria, invidia, ura, r\zbunarea
etc. Tot aici se num\r\ [i p\catele proprii [i str\ine. P\catul propriu
este p\catul f\ptuit singur, pe c=nd p\catul str\in e s\v=r[it de alt\
persoan\, dar cu ajutorul [i conlucrarea cuiva.
4) ~n privin]a izvorului p\catului, avem p\cate ale r\ut\]ii, care
se s\v=r[esc cu deplin\ cuno[tin]\ [i libertate; p\cate ale sl\biciunii,
care nu se s\v=r[esc cu deplin\ cump\nire, ci dintro prea mare pa
tim\ sau dintro ispit\ prea aprig\ etc.; `n fine, p\cate ale ne[tiin]ei
[i neglijen]ei, care se s\v=r[esc din ne[tiin]\, din neb\gare de seam\
[i din grab\.
5) Dup\ gravitatea [i efectele p\catului, exist\ p\cate grele sau
de moarte [i p\cate u[oare.
6) ~n ce prive[te imputabilitatea, avem p\cate materiale, c=nd
se consider\ numai actul `n sine, independent de determinarea
voin]ei libere [i p\cate formale, c=nd se consider\ p\catul `n `ns\[i
r\utatea [i caracterul destructiv al viol\rii deliberate a legii. Deci,
orice c\lcare involuntar\ [i neimputabil\ a legii este p\cat material,
iar c\lcarea voluntar\ [i imputabil\ este p\cat formal.
P\catele grele sau de moarte se `mpart `n trei categorii: a) P\ca
te capitale, care sunt r\d\cina altor p\cate; b) P\cate `mpotriva Du
hului Sf=nt [i c) P\cate strig\toare la cer, care nesocotesc dreptatea
[i victimele cer de la Dumnezeu pedepsirea celor ce iau nedrept\]it
`nc\ `n aceast\ via]\.
I
IX.2. Natura, originea [i posibilitatea p\catului
Dificultatea esen]ial\ `n solu]ionarea importantei [i dificilei

probleme a originii p\catului const\ `n concilierea bun\t\]ii [i
atotputerniciei divine cu existen]a p\catului [i a r\ului, iar aceasta
este `n str=ns\ leg\tur\ cu concep]ia despre Dumnezeu [i om.
Pentru dezlegarea ei, este nevoie s\ cercet\m `n prealabil o alt\
chestiune de care este strict condi]ionat\. Este vorba anume de pro
blema naturii p\catului [i a r\ului.
Cea mai simplist\ teorie privind natura r\ului este aceea denu
mit\ substan]ialist\. ~ntruc=t, dup\ aceast\ concep]ie, r\ul este ceva
substan]ial, existent `n sine, urmeaz\ c\ r\ul, deci [i p\catul, deriv\
de la un principiu r\u, coetern cu Dumnezeu. Este teoria
fatalismului dualist profesat de parsism, gnosticism [i dualism. Dar
admiterea a dou\ principii coeterne, logic, este contradictorie.
La fel de gre[it\ este [i teoria fatalismului monist. Ca [i pentru
prima teorie, pentru fatalismul monist, tot ce e r\u vine de la
materie [i, ca urmare, p\catul rezid\ `n trup [i `n materie.
Sfin]ii P\rin]i au comb\tut ambele teorii ca fiind cu totul ne`ntemeiate.
Pentru majoritatea dintre P\rin]ii [i scriitorii biserice[ti, teoria numit\
priva]ionist\ pare s\ explice adev\rata natur\ a r\ului. Dup\ aceast\
teorie, r\ul nu are o realitate ontologic\, nu este o substan]\, nu este
ceva principial, firesc [i necesar, ci ceva accidental, o lips\ a binelui.
Totu[i, r\ul nui un neant pur – @ujk o!< , ci o lips\ – :hV o!<, a unui
bine cuvenit. R\ul nui natur\ (nbF4H), ci stare (g@>4H). R\ul
moral, p\catul nu are existen]\ dec=t prin voin]\.
Sf=ntul Vasile cel Mare93 consider\ c\: „r\ul nu este o creatur\
vie [i `nsufle]it\, ci o dispozi]ie a sufletului opus\ virtu]ii”, „r\ul e
lipsa binelui”.
Sf=ntul Grigorie de Nisa94 concepe p\catul ca pe o maladie a
voin]ei care se `n[al\ lu=nd drept bine o fantom\ a binelui.
93
Omilia c\ Dumnezeu nui autorul r\ului, 5; P.G., XXXI, 341.
94 La Vladimir Lossky, Essai sur la Théologie mystique de l’Église
Orthodoxe Orientale, p. 123.
PseudoDionisie Areopagitul95 `l consider\ ca o „lips\

(FJXDhF4H) de perfec]iune a propriilor noastre virtu]i”.
Fericitul Augustin este cel care ap\r\ cel mai st\ruitor aceast\
idee. Nihil est malum nisi privatio boni – afirm\ el `n chip repetat96.
Aplic=nd acum mai direct aceast\ concep]ie la no]iunea de p\cat,
care este r\ul moral – r\ul prin excelen]\ – vom observa c\ acesta nu
i ceva existent, primordial sau necesar din natur\, care [iar avea
cauza `n Dumnezeu sau `ntrun principiu r\u primordial, asem\n\tor
cu Dumnezeu, ci este o realitate ie[it\ din voin]a liber\ a creaturilor
ra]ionale.
Ca activitate a creaturii, p\catul nu ]ine de fiin]a omului, ci este
ceva accidental, o `mpotrivire la ceea ce e necesar pentru fiin]area
sau existen]a binelui, el este corup]ia sau alterarea fiin]ei; e absen]a
binelui, dar nu o „absen]\ negativ\”, ci o „absen]\ privativ\”, adic\
ceva ce nar trebui s\ fie. P\catul e un defect `n activitatea liber\ a
credinciosului, o „boal\ a voin]ei”, o „deformare”, o „caricatur\” a
fiin]ei, dar nu o tulburare total\. P\catul ca act este, desigur, ceva
existent, dar privit `n raport cu norma moralit\]ii e o abatere de la
aceasta.
~n concluzie, p\catul are drept autor responsabil voin]a liber\ a
creaturilor ra]ionale – a `ngerilor [i a oamenilor.
IX.3. Cauzele p\catului
1. Ispita
Ispita – Bg4D"F:`H, `n greac\, temptatio, `n latin\ –, `nseamn\
`ncercare, experien]\, cercetare.
~n Sf=nta Scriptur\, g\sim acest termen `n textul `n care e vorba
de copiii lui Israel care `ncearc\ pe Dumnezeu (Exod 17, 2) [i cel `n
care Avraam este `ncercat de Dumnezeu (Facere 22, 1). Probabil c\
prin extensiune s a aplicat [i pentru a desemna prigoanele
`mpotriva primilor cre[tini. Acesta poate s\ fie [i sensul `n care
cuv=ntul este `ntrebuin]at `n Rug\ciunea domneasc\.
95
Despre numele divine, IV; P.G., III, 732.
96 Contra Jul. pelag., I, IX; P.L., XLII, 670; De civ. Dei, XI, XXII; CSEL,
XL, V, 1, p. 543 etc.
~n alte p\r]i ale Noului Testament cuv=ntul este folosit cu

`n]elesul de ademenire la p\cat. Fericitul Augustin distinge tentatio
deceptionis seu seductionis, care const\ `n ademenirea la p\cat [i
tentatio probationis, care `nseamn\ o `ncercare. ~mpreun\ cu Sf=ntul
Grigorie cel Mare, Fericitul Augustin `mparte procesul tenta]iei ca
ademenire la p\cat `n trei stadii: suggestio, delectatio, consensus97.
Ispita cea dint=i a fost `ncercat\ de protop\rin]ii no[tri `nainte de
a c\dea `n p\cat. De remarcat c\ exist\ fapte nevinovate `n sine, dar
care pot fi o ispit\ pentru al]ii, cum arat\ Sf=ntul Apostol Pavel.
Deci, ispita `nseamn\, `n sens general, `ncercare, experien]\, iar
`n sens special, `ndemn, solicitudine la p\cat: mai precis, `ncercarea
de a atrage voin]a la p\cat. Aceast\ `ncercare se exercit\ prin
pl\cere [i durere. Prima atrage voin]a la p\cat prin caracterul ei
atractiv, iar a doua prin caracterul ei resping\tor.
2. Izvoarele ispitei
Izvoarele ispitei sunt: firea noastr\ deteriorat\ de p\cat (concu
piscen]a), diavolul [i lumea. Ispitele care pornesc din firea cea stri
cat\ a omului se numesc ispite interne, iar cele care vin de la diavol
[i lume se numesc ispite externe.
a) Firea noastr\ deteriorat\ de p\cat, din care pornesc ispitele
interne, `[i are originea `n p\catul str\mo[esc. Este numit\ gB42L:\"j
– concupiscen]a – pofta rea. Ea const\ dintro dispozi]ie dezordonat\,
asem\n\toare cu boala, din pornirile egoiste [i dezordonate ale
sensibilit\]ii, din revolta trupului contra duhului. De concupiscen]\ nu
sunt scuti]i nici chiar drep]ii, c\ci ea a r\mas la to]i oamenii ca mijloc
de probare a virtu]ii. Ea nui p\cat, dar este izvorul poftei rele (Iacob
1, 12; Rom. 6, 12). Ea se manifest\ cu deosebire ca o poft\ a trupului, a
ochilor [i trufie a vie]ii (I Ioan 2, 6) . Aceast\ poft\ rea nu exista
`nainte de c\derea `n p\cat [i, de aceea, at=t la Adam c=t [i la
M=ntuitorul Iisus Hristos, ispita spre p\cat nu putea veni dinl\untru, ci
numai din afar\. ~n urma c\derii `n p\cat, firea noastr\ sa stricat, ispita
din afar\ sa pref\cut `ntr o ispit\ l\untric\, care, acum, conlucreaz\ la
orice p\cat. Cu toate acestea, pofta rea nu devine p\cat
La Oxford Dictionary of the
97
Christian Church, edit. by F.L. Cross,
London, 1961, 19291930.
dec=t atunci c=nd consim]im la ea [i mai ales c=nd o a]=]\m cu
dinadinsul. „Fiecare se ispite[te de a sa poft\ fiind tras [i am\git”,
zice Sf=ntul Apostol Iacob (1, 14).
b) Diavolul. C\ diavolul ispite[te la p\cat este un fapt bine cu
noscut din Sf=nta Scriptur\ (vezi I Ioan 3, 8; Luca 12, 37; Fapte 5,
3; Petru 5, 8) . Diavolul este numit „ispititorul” (I Tes. 3, 5). El a
ispitit pe Eva, pe Iov, pe Anania [i pe Safira, pe Sfin]ii Apostoli, pe
Iuda [i pe M=ntuitorul. El este autorul celor mai multe ispite. ~n ce
prive[te modalitatea ispitei satanice, trebuie remarcat c\ satana nu
influen]eaz\ direct voin]a noastr\, a[a cum o face Dumnezeu `n ve
derea faptelor bune, ci numai `n chip indirect, prin `ntunecarea
min]ii, am\gindune fantezia cu chipuri `n[el\toare [i propun=ndu
ne un bine aparent `n locul binelui adev\rat.
Diavolul atrage voin]a la p\cat `n urm\toarele chipuri 98: a)
a]=]=nd pofta cea rea prin prezentarea chipurilor ce `ndeamn\ la
bunuri oprite; b) `mpuind mintea cu iluzii prin care cei pu[i `n
slujba diavolului `ncearc\ s\ conving\ lumea c\ moartea este
departe, c\ virtutea este prea anevoioas\, c\ p\catele se iart\ u[or, c\
Dumnezeu, fiind bun\tatea nem\rginit\, nu poate sanc]iona p\catele
cu pedepse ve[nice, c\ nui necesar\ credin]a etc.; c) tulbur=nd
sufletele cu scrupule, cu g=nduri de ur\, desfr=nare, dezn\dejde [.a.
c) Lumea. Prin lume, trebuie s\ `n]elegem aici99: oamenii r\i,
care, prin `nv\]\turile [i faptele lor, smintesc sau prigonesc pe cei
buni; pl\cerile, pe care le a]=]\ `n sim]uri obiectele din afar\. Lumea
material\ ne ispite[te, prezent=nd poftei, prin mijlocirea sim]urilor,
bunuri sensibile [i `ncerc=nd so atrag\ spre aceasta cu toat\ opre
li[tea legii; toate relele fizice, care aduc chinuri, griji [i sup\r\ri [i ne
`ncearc\ at=t de des [i de greu r\bdarea.
3. Rostul ispitelor
Dumnezeu permite ispitele pentru `naltul rol pedagogic pe care
l `ndeplinesc. ~ntradev\r, ispitele ne ajut\ s\ ne cunoa[tem mai bine
puterile [i sc\derile; ele ne arat\ intensitatea patimilor [i faza `n care
98
Seraphinus a Loiano, Institutiones theologiae moralis ad norman juris
canonici, vol. I, Taurini, 1934, pp. 394395.
99 Ibidem, p. 394; Schilling, op.cit., p. 291.
ne g\sim `n lupta contra lor. ~n ispite ne smerim, ne cur\]im [i ne
`nv\]\m, ne `nt\rim curajul [i r\bdarea; ne `ndrum\m spre rug\ciune
[i ne cultiv\m `ncrederea `n Dumnezeu.
Ispita este nu numai util\ pentru `nt\rirea `n virtute, dar chiar
necesar\. „Cine se va lupta se va `ncorona” (II Tim. 2, 5) . Dar
oric=t de grea, ispita nu `nl\tur\ libertatea. Motivul este c\ ispita este
exterioar\ voin]ei [i nici o cauz\ din afar\ nu poate for]a voin]a c=nd
aceasta este esen]ial liber\. Ispita solicit\ la p\cat dar numai voin]a
consimte.
4. Lupta `mpotriva ispitelor
Oric=t de puternice ar fi ispitele, omul credincios le poate birui.
Sf=nta Scriptur\ ne `nva]\ c\ niciodat\ nu vom fi ispiti]i peste
puterile noastre [i ne `ndeamn\ s\ ne `mpotrivim diavolului (I Cor.
10, 13; cf. Efes. 6, 13 16). Nimeni nui scutit de ispite `n aceast\
via]\, care este o lupt\ necurmat\ cu ispitele. A[a cum am ar\tat,
ispitele nu sunt `n sine p\c\toase [i dac\ le rezist\m cu b\rb\]ie, ele
devin chiar folositoare: ne prilejuiesc o cunoa[tere mai ad=nc\ de
noi `n[ine, ne `ndeamn\ la mai mult\ vigilen]\ [i rug\ciune, `nt\resc
virtu]ile.
Ca mijloace generale `mpotriva ispitelor, Teologia Moral\ pro
pune: a) rug\ciunea st\ruitoare [i fierbinte; b) postul [i privegherea;
c) smerenia [i evlavia; d) disciplinarea sim]urilor; e) evitarea oca
ziilor; f) meditarea deas\ la Patimile Domnului [i la sf=r[itul vie]ii
noastre; g) deasa repetare a f\g\duin]ei de a nu p\c\tui; h) evocarea,
`n clipa ispitei, a aspectului nepl\cut [i grav al p\catului [i rapida
`ntoarcere a min]ii spre altele; i) pe de o parte, a nu te bizui prea
mult pe for]ele proprii, c\ut=nd cu tot dinadinsul ispita, [i pe de alt\
parte, a nu ne speria prea mult de ispit\, c\ci teama prea mare ne
sl\be[te curajul [i puterile, precum [i `ncrederea `n Dumnezeu,
expun=ndune astfel mai mult primejdiei. Con[tien]i de sl\biciunile
noastre, nu trebuie s\ ne pierdem curajul, c\ci „pe toate le putem `n
Hristos care ne `nt\re[te” (Filip. 4, 13).
C=t despre remediile speciale contra ispitelor, acestea difer\ dup\
felul ispitei. Spre pild\, remediile contra desfr=n\rii sunt `n acela[i
timp [i remedii contra lenei, `mbuib\rii, be]iei: fuga de pericol,
spovedania deas\. C=nd ispita iese din `nchipuire, trebuie `nfr=
nat\ `nchipuirea; c=nd pleac\ din pornirile fire[ti, trebuie domesticite
acestea. Despre aceste remedii vorbesc `n am\nunt c\r]ile ascetice.
Asce]ii propun dou\ remedii principale contra ispitelor, [i
anume:
1. a preveni ispitele alung=nd sau mic[or=nd cauzele ispitelor,
`nt\rind virtu]ile, primind mai des Sf=nta Euharistie, potrivit cuvin
telor M=ntuitorului: „Veni]i la Mine to]i cei osteni]i [i `mpov\ra]i [i
Eu v\ voi odihni pe to]i” (Mt. 11, 28) [i resping=nd ispita chiar de
la `nceput, spre a nui l\sa r\gaz s\ se `nt\reasc\;
2. a dezv\lui duhovnicului toate ispitele, `n chip smerit [i sincer,
pentru c\ „nimeni nu poate fi judec\tor drept `n cauza sa proprie”.
De asemenea „patru ochi v\d mai bine dec=t doi”; apoi, duhovnicul
are mai mult\ experien]\ pentru a administra mijloacele cele mai
eficace [i mai potrivite, iar umilin]a ar\tat\ `n fa]a duhovnicului se
opune diavolului cu mult\ eficacitate.
Principial, omul credincios este obligat `n con[tiin]\ a se `nde
p\rta, c=nd poate, de orice ocazie apropiat\ de a p\c\tui (Mt. 5, 23,
30). Sf=ntul Apostol Pavel spune c\ pentru a sc\pa de ocaziile `nde
p\rtate ar trebui s\ ie[im din lumea aceasta (I Cor. 5, 10). ~n toate
trebuie s\ ne ferim de dou\ extreme: de tulburarea exagerat\ a con
[tiin]ei, care paralizeaz\ for]ele [i de mic[orarea gravit\]ii p\catului
u[or p=n\ la nesocotirea lui ca p\cat.
IX.4. Procesul psihologic al na[terii [i dezvolt\rii

p\catului
Aceast\ problem\ at=t de delicat\ a format preocuparea de

predilec]ie a asce]ilor. De aceea, pentru l\murirea ei, vom recurge la
experien]a lor100.
Astfel, Isihie monahul num\r\, `n procesul st=rnirii p\catului,
patru momente [i anume: atacul, `nrobirea, consim]irea [i fapta
sensibil\. Sf=ntul Ioan Damaschinul num\r\ [apte trepte: atacul,
`nso]irea, patima, lupta, robia, consim]irea [i f\ptuirea.
S\ `ncerc\m acum analiza acestui proces complex. Ceea ce tre
buie spus de la `nceput este c\ germenul faptei rele st\ `n reprezen
100
Pr. D. St\niloae, op.cit., pp. 6367.
tarea [i g=ndul r\u sau primejdios. Astfel, prin mijlocirea sim]urilor, a
imagina]iei sau a intelectului, se prezint\ voin]ei un obiect, a c\rui
`mbr\]i[are produce p\catul. Satana e cel ce arunc\ `n mintea noastr\ un
g=nd al p\catului, a[anumitul atac (BD@F $@8hv # momeal\), care
se prezint\ ca o simpl\ posibilitate. E, parc\, `n afar\ de noi [i are un
caracter de pur\ eventualitate f\r\ `nsemn\tate. Sfin]ii P\rin]i `l atri
buie satanei, pentru c\ poart\ pecetea unui g=nd aruncat de un str\in.
Dar momeala nui `nc\ un p\cat. Simpla cunoa[tere a r\ului,
chiar a celui mai mare r\u [i a corup]iei, nu este rea `n sine. Dar
g=ndul evoc\ con]inutul r\ului [i `nclinarea fireasc\ a persoanei; mai
ales c=nd o vie fantezie se asociaz\, `nclinarea spre r\u se treze[te [i
iat\ ispita real\. Ispita face ca imaginea lucrului s\ fie delectabil\,
lucru ce produce `n sensibilitate o mi[care, ce nui p\cat; produce o
`nclinare spre obiectul respectiv, `nso]it\ de o oarecare desf\tare.
Aceste `nclin\ri spontane sunt inerente firii umane. Numai
intensitatea lor variaz\ dup\ individ [i `mprejur\ri.
Acum vine r=ndul intelectului. El avertizeaz\ mai `nt=i c\ lucrul e
delectabil [i apoi, c\ este r\u. Momentul hor\r=tor este acela `n care ia
atitudine cugetarea noastr\. Dac\ am respins din prima clip\ momeala,
am sc\pat de mrejele ispitei. Dac\ `ns\ `ncepem a medita asupra ei,
desf\t=ndune `n g=nd cu perspectivele p\catului, sa produs
`nso]irea, adic\ amestecarea g=ndurilor noastre cu g=ndurile dia
volilor vicleni. G=ndul r\u al p\catului nu mai e acum str\in. Urmeaz\
consim]irea, adic\ planul comun al g=ndurilor noastre [i ale satanei
pentru realizarea faptei. De aceea, se recomand\ `nchiderea sim]urilor
[i `nt\rirea min]ii `n pozi]ia ei, ca s\ nu mai hoin\reasc\. Lucrarea de
`ndreptare `ncepe cu credin]a. De aici datoria de a veghea asupra
g=ndurilor, spre a elimina de la `nceput g=ndul cel r\u.
Pl\cerea involuntar\, ie[it\ din reprezentarea r\ului, nu se
`nso]e[te de obicei cu g=ndurile p\c\toase; nu e rea `n sine. Trebuie
`ns\ tratat\ ca ispit\. C=nd voin]a liber\ `[i `nsu[e[te pl\cerea, e de
acord cu ea, ia na[tere a[anumita „desf\tare `ndelungat\” prin care
se accept\ caracterul p\c\tos al r\ului reprezentat.
Dezvoltarea mai departe a „desf\t\rii simple” `ntro poft\ rea
este foarte u[oar\. Desf\tarea g=ndit\ din momentul al doilea se
preface acum `ntro dorin]\ practic\. De aceea, `n vechiul Testament
pofta este un p\cat oprit prin porunca a [asea [i a [aptea [i expres
prin porunca a noua [i a zecea din Decalog. M=ntuitorul os=nde[te
pofta rea prin cuvintele: „Oricine prive[te o femeie cu g=ndul des
f\t\rii, a [i curvit cu ea `n inima lui” (Mt. 5, 28). De aici urmeaz\ c\
o poft\ voluntar\ a unei fapte rele prime[te, dup\ specie [i obiect,
aceea[i os=nd\ ca [i o fapt\ rea `mplinit\. „Ceea ce vrei [i nu po]i
Dumnezeu consider\ ca f\cut” (quidquid vis et non potes, factum
Deus reputat), spune `n aceast\ privin]\ Fericitul Augustin 101. Bucu
ria sau aprobarea pentru un p\cat `nceput este, de asemenea, un
p\cat.
Fa]\ de aceasta, voin]a poate avea trei atitudini: a) consim]ind
pozitiv la s\v=r[irea ei, sau numai la desf\[urare; b) rezist=nd pozitiv;
c) neconsim]ind, dar nici rezist=nd, ci av=nd o simpl\ atitudine
negativ\. Consim]\m=ntul voin]ei (consensus) este deci al treilea
moment psihologic al genezei p\catului [i cel mai `nsemnat, `ntruc=t
el pune pe fapt\ pecetea p\catului. Hot\r=rea liber\ de a `ndeplini fapta
`mpline[te [i `ncheie desf\[urarea procesului l\untric al p\catului102.
IX.5. Gravitatea p\catului
P\catul apare ca o destr\mare a chipului [i asem\n\rii cu

Dumnezeu `n noi, ca o monstruozitate. P\catul este o `mpotrivire a
noastr\ fa]\ de voin]a lui Dumnezeu, exprimat\ prin legea moral\,
`mpotrivire izvor=t\ din ne`ncrederea `n Dumnezeu [i din m=ndrie;
e o separa]ie de Dumnezeu, izvorul fiin]ei noastre a tuturor, o
renun]are la El [i la harul S\u. Este preten]ia de a tr\i independent
de Dumnezeu, dorin]a [i inten]ia de a c=[tiga des\v=r[irea [i
fericirea singur, rup=nd leg\tura cu Dumnezeu. P\c\tosul pune `n
locul lui Dumnezeu pe altcineva, fie pe sine `nsu[i, fie una sau mai
multe creaturi.
Orice p\cat apare ca o `ndep\rtare de Dumnezeu [i o `ntoarcere
neor=nduit\ spre creaturi, iar aceasta `nseamn\ p\r\sirea izvorului
adev\rat al fericirii pentru f=nt=nile secate ale creaturilor.
101
Ennar. in Psalm, 4, VII, 2.
102 Vezi [i I. Mausbach, op. cit., vol. I, pp. 254255.
Orice p\cat constituie o ofens\ grav\ adus\ lui Dumnezeu, o

necinstire a majest\]ii Sale nem\rginite, o nesocotire a puterii Sale
supreme, un atentat contra proniei Sale. Toate acestea `l `ncarc\ pe
autorul lor de vin\ [ii atrag o pedeaps\ dreapt\ de la Dumnezeu.
Ca ofens\ adus\ lui Dumnezeu, p\catul este, `n acela[i timp, o
nerecuno[tin]\ sfruntat\ fa]\ de Cel ce [ia ar\tat iubirea Sa `n mod
des\v=r[it `n lucrarea crea]iei, a proniei [i `ndeosebi a m=ntuirii
(Rom. 2, 4).
P\catul mai este [i o c\dere a noastr\ din demnitatea proprie, o
nesocotire a menirii noastre ve[nice [i a valorilor pe care le purt\m
cu noi. P\c\tosul abuzeaz\ de aceste bunuri spre satisfacerea ego
ismului s\u f\r\ Dumnezeu, carel orbe[te `n a[a m\sur\ c\ nu[i mai
d\ seama c\ purtarea sa contrazice menirea sa moral\. Devine, ast
fel, un slujitorrob al creaturii, cade sub st\p=nirea pl\cerilor, liber
tatea ì este `nl\n]uit\ de patimi [i `[i caut\ satisfacerea acolo unde
nui `ns\ dec=t necaz, robie, dezam\gire.
~n acest sens, Fericitul Augustin vorbe[te de p\cat ca despre „o
iubire de sine p=n\ la dispre]ul lui Dumnezeu”, opun=ndul virtu]ii,
care este „iubirea lui Dumnezeu p=n\ la dispre]ul de sine”.
Gravitatea p\catului reiese [i din urm\rile dezastruoase pe care
le produce. Chipul lui Dumnezeu `n noi se altereaz\: ra]iunea se
`ntunec\, inima se perverte[te [i voin]a sl\be[te pentru c\ nu se mai
orienteaz\ spre Dumnezeu, Binele suprem. Deci natura spiritual\ a
noastr\ este alterat\, de[i nu total distrus\.
Dar gravitatea p\catului nu st\ numai `n urm\rile dezastruoase
pe care le are asupra celui ce p\c\tuie[te, ci mai ales `n cele pe care
le cauzeaz\ semenilor s\i. C\ci nu exist\ p\cat prin care s\ nu fie lezat
`n vreun fel aproapele nostru. Majoritatea suferin]elor sunt
pricinuite de cei st\p=ni]i de p\catele m=ndriei, l\comiei, invidiei,
urii, m=niei, desfr=n\rii, lenei etc.
IX.6. Despre deosebirea p\catelor
1. Deosebirea teologic\ a p\catelor
Deosebirea teologic\ a p\catelor vine de la natura esen]ial de
osebit\ a p\catelor. De aceea, teologic, deosebim p\cate grele sau de
moarte [i u[oare.
Aceast\ deosebire se nume[te teologic\ din pricina efectelor ce
le produc p\catele `n raportul credinciosului cu Dumnezeu. P\catul
de moarte `ndep\rteaz\ cu totul pe credincios de Dumnezeu, pe
c=nd p\catul u[or nul `ntoarce de la El cu totul.
2. Deosebirea dintre p\catele de moarte [i p\catele u[oare
Prin p\cat, ordinea moral\ poate fi lezat\ mai grav sau mai pu]in
grav. M\sura acestei gravit\]i depinde de voin]a noastr\. ~n conse
cin]\, tot ce izvor\[te din r\utatea expres\ a voin]ei este un p\cat greu
sau de moarte, iar ce iese dintro sl\biciune a voin]ei care, de[i se
`ndreapt\ [i ea spre scopul ultim, dar nu cu o `ncordare moral\
suficient\, este p\cat u[or.
Aceast\ deosebire nui numai de grad, ci de esen]\. ~mp\r]irea
aceasta se `ntemeiaz\ [i pe diferen]a virtu]ilor [i poruncilor, la care
se opun p\catele. ~ntr adev\r, virtu]ile nu stau toate pe aceea[i
treapt\ a demnit\]ii. La fel [i poruncile nu au toate aceea[i
`nsemn\tate. Or, paralel cu aceasta, [i contrastul lor, adic\ p\catele
vor fi mai mult sau mai pu]in grave. Astfel, precum virtu]ile
comport\ o grada]ie, tot a[a, voin]a pervertit\ a p\c\tosului poate
produce diferite grade ale p\c\to[eniei (cf. Mt. 5, 21, 22; 10, 15; 12,
3132; Luca 12, 4748). Bine`n]eles c\ aceast\ apreciere are o
valoare relativ\, ca toate judec\]ile omene[ti.
Aceast\ grada]ie `n ce prive[te gravitatea p\catului rezult\ din
cuvintele [i mai precise ale M=ntuitorului: „Iar Eu v\ zic vou\ c\ tot
cel ce se m=nie `n de[ert pe fratele s\u vrednic va fi de os=nd\ [i
cine va zice fratelui s\u: raka, vrednic va fi de judecata sinedriului,
iar cinei va zice: nebune, vrednic va fi de gheena focului” (Mt. 5,
22; cf. Mt. 23, 23).
Din toate acestea rezult\ c\ exist\ p\cate grele [i p\cate u[oare.
Biserica a f\cut totdeauna deosebire `ntre p\catele grele [i
p\catele u[oare. Aceast\ deosebire a f\cuto [i Origen, Tertulian,
Fericitul Augustin etc. Fericitul Augustin nume[te p\catele u[oare
„p\cate zilnice”, iar p\catele grele „crime mari”.
~n M\rturisirea ortodox\ (III, 18), aceast\ deosebire se face `n
urm\torii termeni: „P\cat de moarte face omul atunci c=nd, mi[cat
fiind de aplec\rile cele rele, face vreun lucru ce este limpede oprit
prin porunc\ dumnezeiasc\, sau c=nd nu se `mplinesc de voie porun
cile dumnezeie[ti, din care pricin\ dragostea c\tre Dumnezeu [i c\tre
aproapele se r\ce[te. O asemenea fapt\ `nstr\ineaz\ pe om de harul lui
Dumnezeu [i omoar\ pe acela prin care se aduce la `ndeplinire”.
3. P\catele fa]\ de Dumnezeu, fa]\ de noi `n[ine [i fa]\ de

aproapele
~n ultim\ analiz\ [i `n mod indirect, orice p\cat este `n acela[i
timp [i un p\cat contra lui Dumnezeu, dup\ cum este [i un p\cat fa]\
de noi `n[ine, pentru c\ prin fiecare p\cat noi avem de pierdut [i este
p\cat [i fa]\ de semeni. ~mp\r]irea de fa]\ are deci numai o valoare
metodologic\ [i este analoag\ `mp\r]irii virtu]ilor `n virtu]i teologice
[i morale.
P\catele fa]\ de Dumnezeu sunt opuse virtu]ilor teologice,
`ntruc=t prin ele se lezeaz\ direct Dumnezeu [i poruncile devin pri
vitoare la or=nduirea vie]ii fa]\ de Dumnezeu. P\catele fa]\ de noi
`n[ine [i fa]\ de aproapele se opun virtu]ilor morale pentru c\ prin
ele se calc\ poruncile privind atitudinea moral\ a noastr\ fa]\ de
lumea creat\.
~n analogie cu `nt=ietatea acordat\ virtu]ilor teologice fa]\ de
cele morale, p\catele opuse virtu]ilor teologice sunt socotite, evi
dent, mai grele dec=t cele opuse virtu]ilor morale dac\, bine`n]eles,
avem de a face cu o credin]\ cu totul r\t\cit\ [i cu o voin]\ total
imoral\.
P\catele `mpotriva lui Dumnezeu ating culmea `n p\catele con
tra Duhului Sf=nt, iar cele fa]\ de noi `n[ine [i fa]\ de aproapele cul
mineaz\ `n cele [apte p\cate capitale [i `n cele cinci p\cate strig\
toare la cer.
4. P\catele s\v=r[ite `n inim\, prin cuvinte [i `n fapte
P\catele s\v=r[ite `n inim\ se mai numesc p\cate ale cuget\rii sau
p\cate interne; iar cele s\v=r[ite cu cuv=ntul sau cu fapta se numesc
p\cate externe. Totdeauna `ns\, p\catul actual este fructul poftei
p\c\toase din firea cea stricat\, prin p\catul mo[tenit; iar pofta, dac\ a
conceput, na[te p\catul (Iacob 1, 15).
~ntre concepere [i na[tere are loc procesul genetic al p\catului
intern, care se manifest\ `n afar\ prin cuv=nt sau fapt\. De aici vine
`mp\r]irea p\catelor `n p\cate ale cuget\rii sau ale g=ndirii [i `n
p\cate ale cuv=ntului [i faptei. Despre aceast\ `mp\r]ire, care nui
dec=t formal\, vorbesc [i Lactan]iu [i Fericitul Augustin.
a. P\catele interne sau ale inimii [i cugetului sunt p\catele pe care
le s\v=r[im cu inteligen]a, voin]a [i sim]irea [i care se consum\ `n\un
trul nostru. Morali[tii catolici103 le `mpart `n trei clase: desf\tarea
consim]it\ (delectatio morosa), care se refer\ la o fapt\ prezent\, f\r\
inten]ia de a o s\v=r[i; bucuria p\c\toas\ (gaudium malum), care se
refer\ la o ac]iune din trecut, s\v=r[it\ de sine sau de al]ii cu
aprobarea noastr\ [i dorin]a p\c\toas\, care se refer\ la o ac]iune
viitoare [i e complacerea `ntrun act r\u cu inten]ia de al s\v=r[i.
b. De la p\catul intern la cel extern nu este mare distan]\. P\catul
cuget\rii se manifest\ adesea mai `nt=i prin cuv=nt. Cuv=ntul nu
numai c\ descoper\ ur=ciunea l\untric\ a p\catului, dar probeaz\ [i
fixeaz\ p\catul. C\ci cuv=ntul nu are numai o semnifica]ie sim
bolic\, ci [i una organizatoare. De aceea M=ntuitorul zice: „Iar cele
ce ies din gur\ ies din inim\ [i acelea spurc\ pe om. C\ci din inim\
ies cuget\ri rele, ucideri, curvii, preacurvii, furturi, m\rturii, min
ciuni [i blesteme” (Mt. 15, 18) [i apoi: „Pui de viper\! Cum pute]i
vorbi cele bune, fiind `n[iv\ r\i? C\ci din prisosin]a inimii vorbe[te
gura. Omul bun scoate cele bune din comoara cea bun\ a inimii, iar
omul cel r\u din comoara cea rea scoate cele rele” (Mt. 12, 3435;
Luca 6, 45; Rom. 3, 1314).
Gura este acela[i organ care ori binecuv=nteaz\ pe Dumnezeu,
ori blestem\ pe oamenii ce sunt f\cu]i dup\ chipul [i asem\narea lui
Dumnezeu. De aceea Sirah ne sf\tuie[te: „Asculta]i, fiilor,
`nv\]\tura despre st\p=nirea gurii: cine o va p\zi nu se va prinde cu
buzele sale. Cu nebunia sa, `ns\, se va prinde p\c\tosul, suduitorul [i
trufa[ul se vor sminti `ntru acelea” (Sirah 23, 67).
Acolo unde inima [i limba sunt `ntinate, se deschide calea pentru
toat\ corup]ia, precum spune Sf=ntul Apostol Iacob (3, 56): „Iat\,
103 Vezi A. Mironescu, op.cit., pp. 290293; S. a Loiano, op.cit., vol. I, pp. 438451; A.

Voiutschi, op. cit., vol. II, pp. 202203; Tanquerey, op. cit., vol. I, pp. 373380.
pu]intel foc [i c=t\ p\dure aprinde! Foc este [i limba, lume a f\r\
delegii! Limba `[i are locul ei `ntre m\dularele noastre, dar spurc\
tot trupul [i arunc\ `n foc drumul vie]ii, dup\ ce aprins\ a fost de
fl\c\rile gheenei”.
c. Exist\ anumite p\cate, care, prin natura lor, exclud orice ac]iune
extern\ [i care constau numai dintrun act intern dar sunt altele, care[i
afl\ `mplinirea lor abia prin faptele externe (Iacob 1, 15; Rom. 3, 15).
De asemenea, sunt p\cate care, pentru a se traduce `n afar\, au nevoie
de ocazie sau de alte condi]ii, care nu stau `n puterea noastr\. Aceste
fapte se consider\, `n ce prive[te moralitatea lor, deopotriv\ cu faptele
realizate `n afar\, pentru c\ ne`ndeplinirea lor, `n cazul acesta, nui
liber\; iar ceea ce nu i liber nici nu m\re[te nici nu mic[oreaz\
responsabilitatea moral\. Cu toate acestea, p\catul extern poate m\ri
imoralitatea p\catelor interne, pe de o parte, pentru c\ p\catul intern
ajunge la `mplinire prin p\catul extern; pe de alt\ parte, pentru c\ fapta
extern\ este adesea cauza pentru care p\catul intern se `nmul]e[te sau
dureaz\ mai mult din cauza timpului `ndelungat care este necesar
pentru traducerea lui `n fapt\ extern\.
5. P\catele trupe[ti [i p\catele suflete[ti
Potrivit cuvintelor Sf=ntului Apostol Pavel: „Deci av=nd aceste
f\g\duin]e, s\ ne cur\]im de toat\ spurc\ciunea trupului [i a spiritului
f\c=nd sfin]enie `ntru frica lui Dumnezeu” (II Cor. 7, 1; cf. I Ioan 2,
16; Mt. 4, 11; I Petru 2, 11), p\catele se pot `mp\r]i `n p\cate ale
trupului [i p\cate ale sufletului.
Aceast\ `mp\r]ire este `ndrept\]it\ [i din punct de vedere
antropologic, `ntruc=t natura noastr\ este dubl\: spiritual\ [i fizic\.
Iar, pe de alt\ parte, tocmai aceast\ dualitate a firii umane, `mbinat\
`ntro unic\ fiin]\, face ca at=t trupul c=t [i sufletul s\ participe la
toate ac]iunile noastre, av=nd aceea[i menire [i trebuind s\ lucreze
pentru atingerea aceluia[i scop.
Totu[i, deosebirea `ntre p\cate trupe[ti [i p\cate suflete[ti este
`ntemeiat\. La p\catele trupe[ti se num\r\, `n general, acele p\cate
prin care se satisface vreo pl\cere dezordonat\ a firii sim]uale sau o
poft\ p\c\toas\ a trupului [i a ochilor, din care se nasc, apoi, multe
alte rele precum: desfr=narea, `mbuibarea, zg=rcenia etc.
La p\catele spirituale se num\r\ acelea prin care se satisface cu
deosebire o poft\ nelegiuit\ a spiritului, ce produce apoi numai
lucruri potrivnice roadelor Duhului, precum [i vr\jbi, certuri,
zavistii, m=nii, dezbin\ri etc. (Gal. 5, 1926; cf. Mt. 4, 19).
6. P\catele proprii [i p\catele str\ine
R\spunderea pentru p\catele aproapelui vine de la faptul c\ nu
suntem singuri [i izola]i nici `n bine, nici `n r\u, ci st\m `ntro str=ns\
[i permanent\ leg\tur\ unii cu al]ii. Aceast\ solidaritate, ca oricare
realitate, poate avea asupra moralit\]ii at=t efecte pozitive, c=t [i
efecte negative, poate `nlesni sau poate `mpiedica progresul moral.
Lumea constituie un izvor de ispite [i de aceea avem datoria de
a lupta contra influen]elor ei nefaste. P\r\sind aceast\ lupt\, primej
duim lesne moralitatea [i m=ntuirea at=t a noastr\ c=t [i a
aproapelui nostru.
~n Sf=nta Scriptur\, afl\m exprimat\ os=nda ademenitorului [i
produc\torului de scandal (Mt. 18, 6).
Deosebirea `ntre p\catele proprii [i p\catele str\ine rezult\ din
urm\toarele cuvinte ale Sfintei Scripturi: „S\ nu moar\ p\rin]ii pen
tru fii nici fiii s\ nu moar\ pentru p\rin]i, ci fiecare pentru p\catul s\u
s\ moar\” (Deut. 24, 16), apoi: „m=inile degrab nim\nui s\ nu le pui
– pov\]uie[te Sf=ntul Apostol Pavel pe Timotei –, nici nu te face
p\rta[ la p\cate str\ine” (I Tim. 5, 22). Despre aceast\ deosebire
`nv\]\m [i din M\rturisirea ortodox\, prin r\spunsul la `ntrebarea:
Sunt oare `nt=mpl\ri prin care cineva poate s\ se fac\ p\rta[ la p\cate
str\ine?.
P\catele proprii sunt acelea pe care credinciosul le s\v=r[e[te sin
gur, iar p\catele str\ine sunt acele p\cate comise de al]ii dar cu cola
borarea noastr\, [i prin aceasta sunt imputabile [i colaboratorului.
Dup\ `nv\]\tura Bisericii104, p\catele str\ine sunt urm\toarele nou\:
1) c=nd poruncim altora s\ p\c\tuiasc\ (Mt. 2, 16; Ie[ire 1, 1516;
2) c=nd sf\tuim pe al]ii s\ p\c\tuiasc\ (Ioan 11, 4950); c) c=nd
invit\m [i `ndemn\m la p\cat (Facere 3, 16); d) c=nd ne `nvoim la
104
M\rturisirea ortodox\, III, ~ntreb. 44 [i 45, p. 163; ~nv\]\tura de credin]\
cre[tin\ ortodox\, p. 389.
p\catul altuia (Fapte 7, 57; 22, 20; Efes. 5, 67); e) c=nd t\cem [i nu
`nfrunt\m pe acela care p\c\tuie[te (Num. 5, 1; Isaia 56, 10; Prov.
19, 24); f) c=nd trecem cu vederea [i nu pedepsim pe p\c\tos (I
Sam. 3, 13; 1, 23 25); g) dac\ ascundem [i ap\r\m pe cel ce
p\c\tuie[te, sc\p=ndul de la pedeaps\ (cf. Luca 11, 4748); h) dac\
l\ud\m p\catele altora (Iez. 13, 18; Rom. 1, 32); i) dac\ prin purtarea
noastr\ corupem cinstea altora sau ne l\s\m noi corup]i de al]ii (cf.
Mt. 28, 1213; Luca 22, 36).
P\catele str\ine ni se imput\ ca vin\ dup\ regulile cunoscute ale
responsabilit\]ii morale [i dup\ m\sura cooper\rii noastre la ele.
Aceast\ cooperare poate fi mijlocit\, dup\ cum cineva ia parte sin
gur la executarea lor sau numai procur\ mijloacele necesare pentru
aceasta; ea mai poate fi pozitiv\ sau negativ\, dup\ cum cineva
influen]eaz\ asupra acestor p\cate. {i `ntre influen]ele pozitive ni se
imput\ porunca mai mult dec=t sfatul [i sfatul mai mult dec=t con
sim]\m=ntul.
7. P\catele r\ut\]ii, ale sl\biciunii [i ale ignoran]ei [i neglijen]ei
P\catul r\ut\]ii este acela care se s\v=r[e[te cu deplin\ cuno[tin]\ [i
voin]\ deliberat\, adic\ atunci c=nd, de[i noi cunoa[tem adev\rul [i
cerin]a legii [i suntem liberi so respect\m, prefer\m totu[i so
c\lc\m. Tot ca p\cat al r\ut\]ii se consider\ [i ignorarea voit\ a legilor
cu scopul de a ne satisface poftele. Privitor la aceast\ `mprejurare,
Sf=ntul Apostol Pavel zice: „C\ci p\c\tuind noi de bun\ voie, dup\
ce am luat cuno[tin]a adev\rului, nu mai r\m=ne jertf\ pentru p\cate,
ci oarecare a[teptare `nfrico[at\ a judec\]ii [i iu]imea focului, care
va s\ m\n=nce pe cei potrivnici” (Evr. 10, 2627; cf.
Luca 10, 20 [.u.).
C=nd cunoa[terea r\ut\]ii este `ntunecat\ de anumite impresii
`ngrozitoare [i defecte premerg\toare, ce rezid\ `n dispozi]ia p\c\
toas\ [i prin care libertatea noastr\ este st=njenit\, abaterile de la
lege se numesc p\cate ale sl\biciunii (sau cele f\r\ de voie). Aceste
p\cate se iart\ mai lesne, potrivit cuvintelor psalmistului: „Precum
se `ndur\ un p\rinte asupra fiilor, a[a se `ndur\ [i Domnul asupra
celor ce se tem de D=nsul; c\ci El cunoa[te zidirea noastr\, `[i aduce
aminte c\ ]\r=n\ suntem” (Psalm 102, 1314; cf. Rom. 7, 1820).
~n sf=r[it, dac\ cre[tinul lucreaz\ contra legii din ne[tiin]\, pe
care ar puteao `nl\tura, precum [i din u[ur\tatea min]ii, aceste
gre[eli se numesc p\cate din neglijen]\ (Gal. 6, 1).
Este lesne de `n]eles c\ p\catele r\ut\]ii sunt mai mari [i mai grele
dec=t p\catele sl\biciunii [i neglijen]ei, pentru c\, pe c=nd cele dint=i
pornesc dintro `nclinare [i hot\r=re rea [i desfiin]eaz\ cu totul virtutea,
cele din urm\ nu exclud cu totul pre]uirea [i iubirea virtu]ii.
IX.7. Cele mai `nsemnate feluri ale p\catelor de moarte
~n M\rturisirea ortodox\ se num\r\ trei feluri de p\cate de moar
te [i anume: p\catele capitale, din care se nasc altele, p\catele
`mpotriva Duhului Sf=nt [i, `n fine, p\catele strig\toare la cer care
cer pedepsire `n aceast\ lume.
1. P\catele capitale
P\catele capitale sunt o serie de fapte ce se opun virtu]ilor cardi
nale, a[a cum p\catele `mpotriva Duhului Sf=nt se opun virtu]ilor
teologice. Denumirea de capitale nu exprim\ aici gravitatea lor, c\ci, `n
cazuri concrete, ele pot fi p\cate u[oare, ci faptul c\ aceste p\cate sunt
izvorul sau capetele din care ies alte multe [i felurite p\cate. Ele sunt
mai cur=nd `nclin\ri stabile, vicii, patimi, dec=t acte p\c\toase.
Sf=ntul Ioan Damaschin num\r\ `n lucrarea sa Despre cele opt
duhuri ale r\ut\]ii – opt p\cate capitale. Sf=ntul Grigorie cel Mare
num\r\ numai [apte, num\r ce sa adoptat at=t de Biserica Ortodox\
c\t [i de Biserica RomanoCatolic\. Ele `[i au izvorul lor imediat `n
stric\ciunea firii omene[ti, sau `n pofta cea f\r\ or=nduial\ (concu
piscen]a), `n egoismul nedisciplinat. ~nclinarea rea nui numai
`nn\scut\, ci [i `nt\rit\ prin practicarea p\catului personal.
A[a cum am mai ar\tat, aceste p\cate se numesc capitale pentru c\
ele constau din deprinderi rele, care dau na[tere la alte p\cate, a[a cum
virtu]ile cardinale nasc alte virtu]i, [i pentru c\ reprezint\ direc]iile
principale ale vie]ii p\c\toase. Ele sunt urm\toarele: m=ndria, avari]ia,
desfr=narea, invidia, l\comia, m=nia [i tr=nd\via (lenea).
a. M=ndria. M=ndria sau trufia (uJBgD0n"<\" superbia) este
pre]uirea exagerat\ a `nsu[irilor [i meritelor proprii [i atitudinea de
superioritate sau de dispre] fa]\ de ceilal]i oameni. Ea merge chiar
p=n\ la nesocotirea lui Dumnezeu sau p=n\ la `njosirea fiin]ei [i
demnit\]ii Lui.
„M=ndria – spune Sf=ntul Maxim M\rturisitorul – produce o
cugetare confuz\, const=nd din dou\ ne[tiin]e: a ajutorului dumne
zeiesc [i a neputin]ei proprii”105. Ea este p\catul lui satan, „primul
pui al diavolului” – cum spune Evagrie Ponticul – `nceputul tuturor
p\catelor [i adev\ratul p\cat spiritual. Cu toate acestea, `ntre p\catul
m=ndriei omene[ti [i al celei satanice este o esen]ial\ deosebire,
pentru c\ omul este ispitit de obicei la m=ndrie numai de c\tre
lumea material\ [i societatea omeneasc\.
M=ndria se manifest\ prin urm\toarele atitudini: a) c=nd
socotim ca ale noastre cele pe care le avem de la Dumnezeu. Dar `n
realitate tot ce avem vine de la Dumnezeu (I Cor. 4, 7) [i trebuie s\
recunoa[tem ca Sf=ntul Apostol Pavel: „Nu eu, ci harul lui
Dumnezeu, care e `n mine” (I Cor. 15, 10); b) c=nd pe toate pe care
le avem, le socotim primite de la Dumnezeu, dar prin meritele
noastre proprii. {i aceast\ atitudine e gre[it\ pentru c\ primim multe
daruri cu totul gratuit (Efes. 2, 810). Nu trebuie s\ supraestim\m,
apoi, meritele noastre, c\ci „f\r\ de Mine nu pute]i face nimic” (Ioan
15, 5); c) c=nd credem c\ avem ceea ce nu avem `n realitate, sau un
bun mai mare dec=t avem `ntradev\r (Apoc. 3, 17) [i d) c=nd,
con[tien]i de superioritatea noastr\, dispre]uim pe al]ii [i ne l\ud\m
singuri, ca fariseul trufa[ din Evanghelie [i `n fine, e) c=nd vedem
paiul din ochiul aproapelui, dar nu ne d\m seama de b=rna din
ochiul nostru propriu.
Pentru c\ `ngerii r\i sau demonii au c\zut `n acest p\cat pentru
prima oar\, p\catul m=ndriei se mai nume[te p\catul diabolic sau
satanic. De aceea m=ndria este mama aproape a tuturor p\catelor.
Cele mai grave p\cate izvor=te din m=ndrie sunt: prezum]ia,
ambi]ia [i slava de[art\.
Prezum]ia este dorin]a neor=nduit\ de a ne apuca de treburi ce
dep\[esc puterile [i preg\tirea noastr\. ~n genere, e un p\cat u[or,
105
Quaest. ad Thales, p. 55 [.u. 4;
Filocalia, vol. III, trad. Pr. Prof. D.
St\niloae, p. 295.
dar devine greu c=nd pricinuim aproapelui mari pagube, de exem
plu, c=nd lu\m asupra noastr\, f\r\ preg\tire, func]ia de medic, du
hovnic etc.
Ambi]ia este dorin]a f\r\ r=nduial\ a onorurilor [i demnit\]ilor,
care sunt mai presus de preg\tirea [i vrednicia noastr\ [i dob=ndirea
lor prin orice fel de mijloace, indiferent de calitatea lor moral\.
Slava de[art\ este dorin]a dezordonat\ de a fi stimat [i l\udat de
oameni, fie pentru calit\]i adev\rate, fie pentru calit\]i fictive. Slava
de[art\ se nume[te vanitate, c=nd cineva a[teapt\ s\ fie l\udat pentru
`nsu[iri de mic\ importan]\: frumuse]e, `mbr\c\minte etc. [i orgoliu,
c=nd cineva se laud\ peste m\sur\ cu calit\]ile lui. Slava de[art\ se
poate manifesta `n trei feluri: prin seme]ie, c=nd ne l\ud\m cu
propriile noastre fapte [i `nsu[iri; prin ostenta]ie, c=nd ne tr=mbi]\m
calit\]ile prin fapte sau semne extravagante; prin f\]\rnicie, care const\
din manifestarea perfec]iunilor printro virtute fals\.
Indirect, slava de[art\ se manifest\ ori de c=te ori nu vrem s\ fim
mai mici dec=t al]ii [i anume `n patru feluri: prin `nc\p\]=nare,
c=nd nu ne supunem mintea argumentelor ra]ionale; prin
ne`n]elegere (discordie), c=nd nu ne supunem voin]a unui bine, pe
care dragostea near cere s\ l voim; prin ceart\, adic\ nesupunere
prin cuvinte. P\c\tuim greu prin ceart\ c=nd, din spirit de
contrazicere, contest\m vreun adev\r de credin]\, sau combatem
serios un adev\r ce prive[te de aproape binele nostru sufletesc [i
trupesc; prin neascultare, adic\ nesupunere prin fapte.
P\catul opus acestor p\cate, izvor=t din m=ndrie, este timiditatea
exagerat\, prin care, fiind ne`ncrez\tori `n sine [i puterile proprii,
refuz\m onorurile, m\rirea, slujbele de care suntem vrednici.
Urm\rile. Fiind de un egoism feroce, m=ndria face din noi tirani
ne`ndupleca]i. Este deci firesc s\ strice bunele raporturi cu semenii
[i s\ atrag\ pedeapsa lui Dumnezeu.
M=ndria ne face s\ pierdem multe daruri [i merite; c\ci „Dum
nezeu st\ `mpotriva celor m=ndri, iar celor smeri]i le d\ dar” (Iacob
4, 6). Cei ce caut\ lauda semenilor nu vor avea plat\ de la Tat\l
ceresc (Mt. 6, 12).
b. Avari]ia este iubirea dezordonat\ a bunurilor p\m=nte[ti, o
sete nepotolit\ dup\ acestea, sete ce se arat\ prin n\zuin]a [i
preocuparea continu\ de a spori averea (l\comia) [i prin r=vna de a
p\stra cu tenacitate cele adunate numai `n scopuri egoiste.
Avarul iube[te dezordonat bunurile, `ntruc=t nu le dore[te `ntrun
scop ra]ional [i onest, pentru sus]inerea proprie [i a familiei, aju
torarea celor lipsi]i etc. ci, sau pentru lux, `mbuibare [i petreceri, sau
numai pentru simpla dorin]\ de a poseda [i a domina. Avari]ia, fie sub
forma l\comiei de a str=nge mereu averi, fie sub aceea de a nu d\rui
nimic cuiva, sau prea pu]in `n raport cu posibilit\]ile, duce la p\cate
grave [i, `n sine, este un p\cat greu. Tot ce posed\m de prisos, adic\
mai mult dec=t ne este strict necesar, constituie bunul [i necesarul
s\racilor. „C=nd posed\m de prisos, posed\m bunul altuia” [i „prisosul
boga]ilor este necesarul s\racilor”, spune, cu bun\ drep
tate, Fericitul Augustin106.
Avarul p\c\tuie[te, deci, at=t contra milosteniei, c=t [i contra
drept\]ii. Contra milosteniei, `ntruc=t avarul p\streaz\ bunuri de
prisos, care ar putea fi de mare folos celor lipsi]i; contra drept\]ii,
`ntruc=t orice avere mai mare se str=nge `n dauna aproapelui, prin
asuprirea lui, prin furt, `n[el\ciune, violen]\, spoliere, minciun\ etc.
Despre avar, Sf=ntul Vasile cel Mare spune c\ s\v=r[e[te tot
at=tea nedrept\]i c=]i oameni ar putea ajuta [i nu ajut\107.
Civiliza]ia modern\ cunoa[te o form\ monstruoas\ a iubirii de
avu]ie `n a[anumita „plutocra]ie” sau „capitalism”, care const\ din
setea de a deveni din ce `n ce mai bogat prin exploatarea celui ne
avut, spre a domina pe al]ii.
Inima avarului este nes\]ioas\, asemenea unui butoi f\r\ fund,
asemenea unui foc care mistuie cu at=t mai mult cu c=t este mai mult
alimentat. Avarul „cu c=t prime[te mai mult, cu at=t devine mai s\rac,
pentru c\, cu c=t prime[te mai mult cu at=t dore[te mai mult”,
spune Sf=ntul Ioan Gur\ de Aur108. Avarul „cu c=t se `ndoap\ mai
mult cu at=t pofte[te mai mult”, spune Sf=ntul Vasile cel Mare 109.
Avarul e un idolatru (Efes. 5), nu se `ncrede `n providen]a divin\
106
In Psalm CXLVII, 12; P.L., XXXVII, 1922.
107
Omilia, VI, 7; P.G., XXXI, 276277.
108
Omilia XIV la Epist. c\tre Corinteni; P.G., LXI, 120.
109 Omilia VI la cuv. „Stricavoi…” [i despre l\comie; P.G., XXXI, 269 C.
(Mt. 6, 23, 34). La originea avari]iei Sf=ntul Maxim M\rturisitorul
pune iubirea de pl\cere, slava de[art\ [i necredin]a 110. De aceea,
M=ntuitorul os=nde[te acest p\cat c=nd zice: „Mai repede va trece
c\mila prin urechile acului, dec=t s\ intre bogatul `n `mp\r\]ia
cerurilor” (Luca 18, 25).
Avari]ia d\ na[tere la multe p\cate ca: `mpietrirea inimii fa]\ de
s\raci; nelini[tea inimii, adic\ `ngrijorarea de cele p\m=nte[ti pentru
dob=ndirea [i p\strarea lor; frauda; `n[el\ciunea, viclenia, minciuna;
tr\darea fa]\ de persoane etc.
~ndeosebi sub forma l\comiei de avere, avari]ia este pricina
multor p\cate [i dezastre sociale. Sf=ntul Vasile spune cu dreptate
c\ l\comia de avere umple p\durea de t=lhari, casa de ho]i, pie]ele
de fraude, tribunalele de jur\minte false, ochii s\racilor de lacrimi,
`nchisorile de criminali [i iadul de os=ndi]i. La judecata de apoi se
va dezv\lui c=te dezastre [i crime a comis l\comia de avere, c=te
r\zboaie a aprins [i caut\ s\ aprind\ mereu.
Din cele de mai sus rezult\ ne`ntrecuta gravitate a avari]iei.
Fiind expresia celui mai cras egoism, ea are un brutal caracter anti
social. O g\sim la baza tuturor formelor de asuprire a oamenilor [i
este r\d\cina multor p\cate cu urm\ri sociale ca: furtul, `n[el\ciunea,
be]ia, desfr=narea, exploatarea [i cu deosebire r\zboaiele, pe care le
uneltesc [i st=rnesc cei lacomi, pentru a[i spori profiturile [i sfera
de exploatare, nep\s=ndule de suferin]ele [i dezastrele pe care le
pricinuiesc omenirii.
c. Desfr=narea. Desfr=narea este, `n general, poftirea sau
satisfacerea f\r\ r=nduial\ [i nepermis\ de legea moral\ a pl\cerilor
sexuale. Desfr=narea se poate s\v=r[i: `n cuget, adic\ prin `nchipuire [i
pofte (Mt. 5, 28); apoi prin cuvinte [i prin fapte (I Cor. 6, 1517).
Desfr=narea este, prin firea sa, un p\cat de moarte. Ea se opune
scopului legat de Dumnezeu de aceste pl\ceri, care este conservarea
neamului omenesc. Orice desf\tare sexual\ `n afar\ de c\s\torie este
un p\cat greu. El `l face pe om sclavul pl\cerilor [il coboar\ `n
r=ndul animalelor.
Urm\rile acestui p\cat sunt foarte grave. Cel st\p=nit de el
pierde pudoarea [i devine un cinic, `[i istove[te puterile fizice [i
110
Capete despre dragoste, suta a treia, c. 17 [i 18, Filocalia, vol. II, pp. 7980.
intelectuale; poate fi atins de boli grele [i contagioase; produce

divor]uri, d\ na[tere la copii degenera]i etc., constituie o adev\rat\
plag\ social\.
Pe l=ng\ riscul penal (atentat la bunele moravuri, viol, adulter
etc.) desfr=narea duce la: istovirea for]elor fizice [i intelectuale,
anorexie, insomnie, palpita]ie, pierderea memoriei [i a aptitudinilor
de munc\ fizic\ [i intelectual\111.
d. Invidia. Invidia sau pizma este o p\rere de r\u de binele [i
fericirea aproapelui [i p\rere de bine de nenorocirea [i suferin]a lui,
ca [i c=nd binele altuia ar constitui r\ul nostru, iar nenorocirea lui
fericirea noastr\.
Invidia este o stare de suflet foarte josnic\ [i degradant\, care
chinuie mult pe cel st\p=nit de ea, a[a c\ invidiosul `[i poart\ pe
deapsa cu sine. ~ntruc=t ]inte[te la distrugerea bunurilor aproapelui,
invidia este egoismul cel mai cras. Prin invidie, nu se produce
nimic, nimeni nu folose[te nimic; dimpotriv\, at=t invidiosul, c=t [i
invidiatul p\gubesc. Invidiosul este propriul s\u c\l\u, cum spune
Sf=ntul Grigorie de Nazianz.
„Nici nu prinde `n sufletele oamenilor o patim\ mai nenorocit\
dec=t invidia, spune Sf=ntul Vasile cel Mare112, care prea pu]in
`ntrist=nd pe ceilal]i, primul r\u [i un r\u propriu este pentru cine o
are”. „Ci o singur\ u[urare a[teapt\ pentru r\ul lui: s\ vad\ c\z=nd pe
careva din cei invidia]i”: „nu se bucur\ cu cel voios, dar l\cr\meaz\
`mpreun\ cu cel care pl=nge”, desigur „spre ai face [i mai mare
nenorocirea”113. E singurul p\cat ce rezist\ la binefaceri. Ur=ciunea
acestei patimi const\ `n aceea c\ se dezvolt\ `ntre prieteni [i apro
pia]i. „~n general, a[a cum m\lura este boala gr=ului, tot a[a [i invi
dia este boala prieteniei”, spune Sf=ntul Vasile114.
Cea mai grav\ form\ a invidiei este a privi cu nepl\cere
`naintarea aproapelui `n virtute [i har divin, atitudine care constituie
unul din p\catele contra Duhului Sf=nt. Este invidia ar\tat\ de
111
Laumonier, La thérapeutique des péchés capitaux, Paris, 1922, p. 111.
112
Omilia XI, Despre invidie; P.G., XXXI, p. 372 [.u.
113
Ibidem.
114 Ibidem.
preo]ii [i fariseii evrei fa]\ de Iisus, pentru c\ f\cea minuni.

M=ntuitorul os=nde[te invidia lucr\torilor veni]i de diminea]\, fa]\
de cei veni]i mai t=rziu (Mt. 20, 1415).
C=nd obiectul invidiei este harul Sf=ntului Duh, de care se
`mp\rt\[e[te aproapele, invidia atinge gradul suprem de r\utate [i
atunci e calificat\ drept p\cat `mpotriva Sf=ntului Duh.
R\d\cina invidiei este m=ndria. Din invidie izvor\sc: ura
aproapelui, vorbirea de r\u, def\imarea, ocara, `n[el\ciunea, uciderea
etc.
Patima invidiei are cel mai brutal caracter antisocial, `ntruc=t este
expresia urii nejustificate chiar [i a fratelui [i a binef\c\torului. Fiind
du[manul oric\rui bine, invidiosul nu numai c\ se consum\ singur,
intoxicat de veninul cel poart\ `n inim\, ci `mpiedic\ realizarea
binelui [i sap\ pe ascuns, dar primejdios, la temelia vie]ii sociale.
e. L\comia. L\comia sau `mbuibarea (("FJD4:"D(\" gula sau
ventris ingluvies) este o poft\ nem\surat\ de a m=nca [i de a bea [i
satisfacerea ei mai mult dec=t e necesar, numai pentru desf\tare,
ceea ce este `mpotriva bunei r=nduieli. Neor=nduiala l\comiei st\ `n
faptul c\, `n folosirea m=nc\rii [i b\uturii, nu se ]ine m\sura prescris\
de mintea s\n\toas\ [i de bunul sim].
R\utatea l\comiei const\ `n aceea c\ m=ncarea [i b\utura, care
sunt mijloace de a ne `ntre]ine via]a, devin `nsu[i scopul vie]ii. ~n
sine [i prin natura ei, l\comia, fiind un exces `n lucruri indiferente,
este un p\cat u[or, dar poate deveni p\cat greu `n urm\toarele cazuri:
a) c=nd ]inem at=t de mult la m=ncare [i b\utur\ `nc=t, de dragul
lor, suntem gata s\ c\lc\m porunci ce oblig\ sub p\cat de moarte.
Despre cei ce [i fac din m=ncare supremul scop `n via]\, Sf=ntul
Apostol Pavel zice: „al c\ror Dumnezeu e p=ntecele lor” (Filip. 3,
19); b) c=nd din pricina l\comiei nu mai suntem `n stare s\
`ndeplinim o datorie ce oblig\ sub p\cat greu; c) c=nd din cauza
l\comiei ne ruin\m s\n\tatea.
Principiul c\l\uzitor este „de a nu da trupului spre satisfacerea
pl\cerii, ci spre satisfacerea sl\biciunii”, cum spune Sf=ntul Ioan
Casian115.
115
Despre cele opt g=nduri ale r\ut\]ii, Filocalia, vol. I, p. 99.
„Cei ce se `mp\rt\[esc din m=nc\ruri din alte pricini dec=t hrana
[i t\m\duirea se vor os=ndi ca cei ce sau dedat desf\t\rii”, pre
cizeaz\ Sf=ntul Maxim M\rturisitorul116.
L\comia conduce la: a) sl\birea puterilor intelectuale, care ne
`mpiedic\ de a ne ruga [i de a face alte acte de evlavie; la aceasta se
refer\ M=ntuitorul, care zice: „Lua]i seama la voi `n[iv\, ca nu
cumva s\ vi se `ngreuieze inimile cu `mbuibare de m=ncare [i
b\utur\… [i f\r\ de veste s\ vin\ asupra voastr\ ziua aceea” (Luca
21,34); b) pl\cerea desfr=nat\ sau pofta dezordonat\; c) limbu]ia; d)
trivialitatea; e) desfr=narea; f) lenea etc.
Scriitorii ascetici r\s\riteni117 consider\ l\comia p=ntecelui ca
izvor al tuturor celorlalte patimi. ~ntradev\r, `mbuibarea [i
`ndeosebi be]ia pun `n mi[care desfr=narea; ambele au nevoie de
bani, de unde: avari]ia, furtul, `n[el\ciunea etc.; cine nu are bani se
`ntristeaz\ [i se m=nie.
Sf=ntul Ioan Sc\rarul spune: „Diavolul st\ `n stomac [i te
`mpiedic\ de a te socoti s\tul, chiar dac\ ai fi `nghi]it tot Egiptul [i ai
fi b\ut tot Nilul”118. G=ndul lacomului este numai la m=ncare mult\
[i bun\. Ca [i bogatul din Evanghelie c\ruia ì rodise ]arina
`mbel[ugat, el `[i zice: „Suflete, ai multe bun\t\]i… m\n=nc\, bea,
vesele[te te!”, sau repet\ `ndemnul: „M=nca]i [i be]i, dup\ moarte
nui nici o pl\cere”. I se poate `nt=mpla `ns\, ca [i bogatului din
Evanghelie, s\ moar\ pe nea[teptate, dup\ o mas\ copioas\, c\ci
`mbuibarea duce cu vremea la boli grele.
Be]ia. Be]ia este abuzul voluntar de b\utur\ alcoolic\, numai din
pl\cere, p=n\ la sl\birea sau pierderea violent\ a uzului ra]iunii.
Be]ia este p\cat de moarte, precum spune Sf=ntul Apostol Pavel:
„Nici furii, nici lacomii, nici be]ivii… nu vor mo[teni `mp\r\]ia lui
Dumnezeu” (I Cor. 6, 10).
Sf=ntul Vasile cel Mare arat\ caracterul instabil al be]iei: „Vinul
arde pe be]iv [il provoac\ s\ bea tot mai mult”. Acela[i Sf=nt, dup\
116
Capete despre dragoste III, 86; Filocalia, vol. II, p. 95.
117
Vezi {tefan Schiwietz, Das morgenländische Mönchtum, zweiter Band,
Mainz, 1913, pp. 7273.
118 Scara Paradisului, treapta XIV; P.G., LXXXVIII, 868.
ce face portretul be]ivului, arat\ urm\rile dezastruoase ale be]iei:

curajosul devine la[; omul cast neru[inat; omul drept\]ii [i cu bun
sim], cert\re], schimb\tor de impresii, mincinos, strig\, face scandal
etc. Nici organismul fizic nu se resimte mai pu]in. Be]ivul e mai de
pl=ns dec=t naufragiatul. De aceea, Sf=ntul Vasile nume[te be]ia „o
b\utur\ a nebuniei”, „concurs `n care prezideaz\ diavolul [i al c\rui
premiu este p\catul”119.
Be]ia nu numai c\ sl\be[te for]ele fizice [i psihice, dar aduce
boli grele, ca: paralizia, tuberculoza, afec]iuni cardiace, stomacale,
pneumonie, delirium tremens, ciroz\ hepatic\ etc.; mul]i be]ivi mor
`n casa de aliena]i. Alcoolismul atac\ `ndeosebi puterile
intelectuale, `ntunec=nd mintea, sl\bind memoria, ating=nd
afec]iunile nobile [i generoase [i `nt\rind `nclin\rile rele. Be]ivii nu
vor intra `n `mp\r\]ia cerurilor (I Cor. 6,10).
Alcoolismul. Alcoolicul este omul dedat cu totul be]iei.
Alcoolismul produce rele nespus de mari at=t individului, c=t [i
societ\]ii. Astfel, individului ì a]=]\ pofta sexual\, ì sl\be[te sim]ul
moral, ì risipe[te bunurile, ì vat\m\ s\n\tatea trupeasc\ [i
sufleteasc\. ~n societate, tulbur\ pacea [i lini[tea familiei, duce la
nenum\rate fapte antisociale [i p\cate; din alcoolici se nasc copii
slabi, degenera]i, expu[i la toate bolile. Alcoolismul este un p\cat
greu prin urm\rile lui dezastruoase pentru individ [i societate.
Folosirea b\uturilor alcoolice `n mod cump\tat este permis\, dar nu
[i abuzul.
Despre folosirea narcoticelor. Pe l=ng\ be]ia produs\ de
b\uturile alcoolice, unii practic\ be]ia produs\ de diferite narcotice
cum sunt: morfina, cocaina, opiul, ha[i[ul, heroina etc. – ceea ce se
cuprinde `n denumirea actual\ de „drog”. Tutunul este [i el un
narcotic care, dac\ este folosit `n doze mari, produce o stare de be]ie
asem\n\toare cu aceea a celorlalte narcotice; dar chiar `n cantit\]i
mai reduse, cum se obi[nuie[te, el produce tulbur\ri mai lente, dar
destul de grave prin consecin]ele sale mai apropiate sau mai
`ndep\rtate. ~ntruc=t constituie o patim\ persistent\ [i foarte
Omilia XIV, Contra be]ivilor, 2, 4, 6; P.G., XXXI, 457 A, 448 A, 452 A,
119
452 C.
r\sp=ndit\, fumatul trebuie comb\tut ca foarte primejdios pentru

s\n\tate.
Dintre narcotice `ns\, cel mai des folosit [i mai primejdios este
morfina, utilizat\ [i de medici ca tratament sub form\ de injec]ii
pentru anestezierea sim]urilor [i potolirea durerilor. Efectele
produse de morfin\ sunt diferite, dup\ cantitatea care se ia; de pild\,
luat\ `n cantitate mare, morfina produce moartea.
Folosirea morfinei ca [i a celorlalte narcotice `n m\sura `n care
produce be]ia sim]urilor [i suspendarea uzului ra]iunii, f\r\ motive
de extrem\ necesitate, este periculoas\ pentru s\n\tate [i societate [i
este p\cat greu.
Cele spuse despre morfin\ sunt valabile [i pentru celelalte narcotice.
f. M=nia. M=nia este pofta [i pornirea dezordonat\ dup\ r\z
bunare: „o dorin]\ aprins\, prin care cel m=niat caut\ s\ se r\zbune
asupra celui ce la `ntristat `n adev\r, sau numai i se pare a[a” 120.
M=nia se opune bl=nde]ii prin exces. ~n ea, distingem dou\
elemente dezordonate: prea marea tulburare a p\r]ii irascibile [i
prea marea r\zbunare care, sau nu e `ntemeiat\, sau e
dispropor]ionat\ fa]\ de cauza care o produce. Caracterul
dezordonat deosebe[te m=nia ne`ng\duit\ de m=nia legitim\, cum
este m=nia p\rin]ilor pentru gre[elile vinovate ale copiilor.
Ca pornire dezordonat\, m=nia este de trei feluri: a) indignarea,
care cauzeaz\ aversiune sau nepl\cere pentru un lucru; b) m=nia
nebun\ , care face s\ se piard\ uzul ra]iunii [i c) furia, adic\ m=nia care
se manifest\ `n tulburare mare [i mi[c\ri vehemente. Dac\, privit\ ca
pornire dezordonat\ a p\r]ii irascibile, m=nia este p\cat u[or, cu unele
excep]ii, ca dorin]\ de r\zbunare este totdeauna p\cat grav, pentru c\
este `mpotriva iubirii aproapelui [i c=teodat\ [i contra drept\]ii. Prin
m=nie putem p\c\tui atunci c=nd dorim r\zbunare asupra cuiva care n
o merit\, c=nd dorim s\ ne r\zbun\m mai mult dec=t merit\, c=nd
dorim s\ ne r\zbun\m din motive ne`ng\duite.
Din m=nie se nasc urm\toarele p\cate: a) indignarea, care este
pornirea nes\buit\ a sufletului, ie[it\ din p\rerea c\ nu suntem trata]i
cum trebuie. De obicei, e p\cat u[or; c=nd se `ntemeiaz\ pe motive
120
M\rturisirea ortodox\, partea
III, ~ntreb. 34, p. 156.
juste, nu e p\cat. P\cat greu este c=nd evolueaz\ `n ur\ [i dispre] fa]\
de aproapele; b) surescitarea min]ii, adic\ meditarea continu\
asupra diferitelor mijloace de r\zbunare. Gravitatea acestui p\cat se
m\soar\ dup\ gravitatea r\zbun\rii inten]ionate; c) blasfemia; d)
ocara, prin care se `ncearc\ a se arunca `n fa]a aproapelui ceva care
s\l `njoseasc\; e) blestemul, prin care ur\m cuiva r\u [i nenorocire.
Este p\cat greu c=nd dorim aievea r\ul ce l rostim cu gura, c=nd
dorim un r\u mare [i cu deplin consim]\m=nt; f) b\t\ile sunt p\cate
mari c=nd duc la omor, r\nire grav\ etc. De obicei, p\c\tuie[te cel ce
porne[te b\taia; cel\lalt poate s\ nu p\c\tuiasc\ (dac\ se ap\r\)
men]in=nduse `ntro stare de ap\rare.
M=nia `ntunec\ mintea, a[a c\ cel st\p=nit de ea nu [i mai d\
seama de ceea ce face. Un proverb zice: „M=nia e un r\u sfetnic”.
De aceea, Sf=ntul Apostol Pavel ne `ndeamn\ s\ nu ]inem m=nie,
c=nd zice: „S\ nu apun\ soarele peste m=nia voastr\” (Efes. 4, 26).
M=ntuitorul ne cere s\ nu ducem darul la altar, p=n\ ce nu neam
`mp\cat cu fratele nostru sup\rat pe noi (Mt. 5, 24).
Exist\ [i o m=nie sf=nt\ sau `ndrept\]it\. Este m=nia p\rin]ilor [i
a altor educatori care urm\resc `ndreptarea copiilor [i a
subalternilor, `ndrumarea [i r=vna lor spre bine.
Omul m=nios este totdeauna amenin]at s\[i piard\ sufletul. De
altfel, chiar din aceast\ via]\ el poart\ iadul `n inima lui prin
nelini[tea continu\ care l chinuie. M=nia vat\m\ s\n\tatea [i
scurteaz\ via]a: „Invidia [i m=nia scurteaz\ zilele” (Sirah 30, 25).
M=nia este o stare anormal\, o stare de nebunie; ea tulbur\ cel
mai mult bunele [i pa[nicele rela]ii dintre indivizi [i popoare [i
astfel, st\ la baza certurilor, crimelor [i r\zboaielor. Ea face multe
ravagii `n cel st\p=nit de ea [i poate produce adev\rate dezastre `n
via]a semenilor no[tri. De aceea, Nil Ascetul, Evagrie Ponticul,
Ioan Casian ne sf\tuiesc s\ ne ferim de a ne m=nia pentru pricini
`ntemeiate, pentru c\ [i `n cazul acesta m=nia „`ntunec\ puterea
v\z\toare” [i pentru c\ o dat\ dezl\n]uit\, e greu de st\p=nit.
Dup\ Sf=ntul Maxim M\rturisitorul, patima iu]imii este mai
greu de biruit dec=t patima poftei. „De aceea a [i dat Domnul, ca o
doctorie mai tare `mpotriva ei, porunca dragostei”121.
121
Capete despre dragoste, I, c. 66; Filocalia, vol. II, p. 47.
Trebuie s\ lucr\m mai `nt=i `mpotriva cauzelor care o pot

st=rni. Astfel, dac\ avem o fire irascibil\, s\ `n\bu[im primele porniri
ale m=niei, oprindune de a vorbi sau ac]iona sub presiunea acestei
emo]ii primejdioase. C=nd suntem provoca]i, ni se recomand\ fuga.
Dac\ m=nia are o cauz\ patologic\, s\ ne `ngrijim s\n\tatea. Apoi, s\
fim preg\ti]i a tolera injuriile, a nu alimenta [i extinde m=nia, ca s\
nu devin\ greu de `nl\turat.
Atitudinea noastr\ trebuie s\ se `ntemeieze pe virtutea iubirii, a
smereniei [i a r\bd\rii cre[tine.
Ca remediu suveran `mpotriva m=niei, red\m sfaturile pe care
le d\ Sf=ntul Vasile cel Mare: „Nu vindeca]i r\ul prin r\u, nu c\uta]i
s\ v\ `ntrece]i unul pe altul `n pagub\. ~n aceste lupte grele cel mai
nenorocit este `nving\torul, pentru c\ se retrage cu un p\cat mai
mare… Dac\ tea insultat un om m=nios, opre[te r\ul prin t\cerea ta!
… Nu lua ca dasc\l pe inamicul t\u [i nu imita ceea ce dete[ti!… S\
oprim r\ul de la `nceput, alung=nd m=nia din inimile noastre.
Faptul c\ a `nceput el nui o scuz\ suficient\, c\ci trebuia s\i
furnizezi exemplul care lar fi calmat. Ai fost vorbit de r\u? Bine
cuv=nteaz\! Tea lovit? Suport\! Te dispre]uie[te [i te socote[te de
nimic? Aminte[te]i c\ e[ti din p\m=nt [i c\ te vei `ntoarce `n p\
m=nt!” Inamicul t\u va fi `n imposibilitatea de a [i aplica g=ndul
de r\zbunare, lovinduse de invulnerabilitatea ta la injurii [i]i vei
procura o mare coroan\ de r\bdare, „transform=nd nebunia altuia `n
prilej de exercitare pentru propria ta filozofie”122.
g. Lenea. Lenea sau tr=nd\via (aji0*\" acedia) este `n genere
un defect al voin]ei, o lips\ de energie fizic\ [i moral\, care se arat\
prin dezgustul [i nep\sarea pe care o simte cineva fa]\ de orice
ac]iune, fie fizic\, fie intelectual\. Lenea este fireasc\, atunci c=nd
dezgustul [i nep\sarea au drept obiect munca trupeasc\, din pricina
oboselii [i a trudei legate de ea. Lenea este o gre[eal\ moral\ c=nd
dezgustul [i nep\sarea au ca scop [i obiect bunurile spirituale, din
cauz\ c\ trebuie s\ le dob=ndim cu trud\ [i osteneal\. ~n acest `n]eles
general, lenea nu este un viciu deosebit, ci ne facem vinova]i de ea
122
Omilia `mpotriva celor m=nio[i,
1; P.G., XXXI, 353 [.u., 372.
ori de c=te ori neglij\m diferite porunci [i virtu]i. Este viciu capital
numai c=nd dezgustul [i nep\sarea sunt voluntare [i se refer\ la
bunul sufletesc suprem, spre care tind toate bunurile, adic\ prietenia
cu Dumnezeu [i harul dumnezeiesc. Astfel `n]eleas\, lenea este
p\cat de moarte.
~n M\rturisirea ortodox\123 lenea este definit\ foarte corect ca
„o r\t\cire [i nep\sare pentru m=ntuirea ve[nic\ a sufletului, prin
care omul se `ntristeaz\ [i se dezgusteaz\ de binele ce trebuie s\ fac\;
pentru aceasta, el fuge de osteneala cu care se face binele”.
Lenea se opune muncii, adic\ activit\]ii f\cute cu efort [i cu
metod\ pentru a crea bunuri materiale [i spirituale spre satisfacerea
nevoilor [i aspira]iilor noastre trupe[ti [i suflete[ti. Munca reprezint\
partea noastr\ de contribu]ie la m=ntuire, faptele bune fiind condi]ie
neap\rat\ pentru dob=ndirea m=ntuirii.
Munca este o lege fundamental\ a vie]ii. F\r\ munc\ nui posibil\
existen]a fizic\, nici des\v=r[irea omului [i transformarea naturii.
De aici rezult\ gravitatea tr=nd\viei, care `mpiedic\ realizarea
menirii principale a omului `n societate.
Printre numeroasele p\cate care se nasc din lene, sunt: r\utatea
inimii, care duce la ura fa]\ de cele spirituale; teama [i dezn\dejdea
privind dob=ndirea m=ntuirii; repulsia fa]\ de cei ce ne `ndeamn\ la
activitate spiritual\; l=ncezeala `n activitate; `ntoarcerea min]ii de la
cele spirituale etc.
Lenea duce la lips\ [i mizerie [i face cu neputin]\ orice fel de
progres. Mai mult chiar: ruina material\ este `nso]it\ [i de una mora
l\. C\ci, nevr=nd s\ munceasc\, lene[ul caut\ s\[i satisfac\ nevoile
sale materiale pe c\i mai u[oare dar necinstite, prin furt, `n[el\torie,
cer[etorie etc.
Lenea este, apoi, mama desfr=n\rii. Lipsa de ocupa]ie las\ loc
instinctelor de a se dezl\n]ui f\r\ fr=u.
Tr=nd\via na[te parazitismul social, care e, `n fond, un furt ca
muflat sau o exploatare a sentimentelor familiale, a milei semenilor
etc. Ea este un delict antisocial, `ntruc=t lene[ul consum\ de la so
cietate bunuri f\r\ a da nimic `n schimb, c=nd are datoria [i putin]a s\
123
Partea a IIIa, ~ntrebarea 36, p. 157.
`ntre]in\ din munc\ proprie [i pe al]ii care nu pot munci: pe copii,
bolnavi [i b\tr=ni.
~n consecin]\, `n morala Bisericii Ortodoxe, munca fiind,
pentru omul apt de munc\, singurul lui criteriu de valorificare,
singurul mijloc cinstit de `ntre]inere a vie]ii proprii, a familiei sale
[i de ajutorare a celor lipsi]i, instrument de perfec]ionare a naturii,
mijloc de des\v=r[ire proprie, pe scurt, condi]ia indispensabil\
pentru m=ntuire, tr=nd\via este calificat\ ca un p\cat foarte grav.
Gravitatea tr=nd\viei st\ `n aceea c\ produce o dec\dere de la treapta
de om, constituie o ratare a vie]ii [i a misiunii pe care fiecare o are
`n lume, o eschivare de la datoria de a ajuta pe al]ii, o `n[elare a
semenilor, pe spatele c\rora lene[ul tr\ie[te, un furt, un parazitism,
deci o fapt\ antisocial\.
De aceea, lenea atrage dup\ sine sanc]iunea binemeritat\ a
societ\]ii, care ia lene[ului dreptul la hran\, c=t [i sanc]iunea
suprem\ a lui Dumnezeu, `n a c\rui `mp\r\]ie, lene[ul nui preg\tit s\
intre (Mt. 7, 11).
Pentru a ne m=ntui, nu i suficient\ o atitudine negativ\ [i
defensiv\ `n fa]a r\ului, adic\ de a ne feri s\ facem p\catul, ceea ce
cere efort, ci e nevoie [i de o activitate pozitiv\ [i constructiv\ [i
anume de a face bine, c=t mai mult posibil [i cu dragoste 124, iar
aceasta nu se face f\r\ munc\.
2. P\catele `mpotriva Duhului Sf=nt
P\catele `mpotriva Duhului Sf=nt sunt acelea care se opun
virtu]ilor teologice. Ele `[i au temeiul `n urm\toarele texte din Sf=nta
Scriptur\: „Orice p\cat [i orice hul\ se va ierta oamenilor, spune
M=ntuitorul, dar hula care este `mpotriva Duhului Sf=nt nu se va ierta
niciodat\; celui care va zice cuv=nt `mpotriva Fiului Omului i se va
ierta lui; dar celui care va zice `mpotriva Duhului Sf=nt nu i se va
ierta lui nici `n veacul acesta [i nici `n cel ce va s\ fie” (Mt. 12, 31, 32;
Marcu 3, 28 29; Luca 12, 10; Fapte 6, 11), „c\ci nu este cu putin]\
celor ce sau luminat odat\ [i au gustat darul cel ceresc [i sau
Sf=ntul Ioan Gur\ de Aur,
124
Comentarii la epistola c\tre Efeseni,
Omilia XVI; P.G., LXII, 112.
f\cut p\rta[i Duhului Sf=nt s\ fie `nnoi]i iar\[i [i adu[i la poc\in]\,
fiindc\ ei r\stignesc din nou pentru ei pe Fiul lui Dumnezeu, [iL
dau s\ fie batjocorit” (Evr. 6, 4 6). „C\ci dac\ p\c\tuim cu voia, dup\
ce am primit cunoa[terea adev\rului, nu mai r\m=ne nici o jertf\
pentru p\cate, ci doar o a[teptare `nfrico[at\ a judec\]ii [i iu]imea
focului” (Evr. 10, 26, 27).
Din aceste texte rezult\ c\ p\catele contra Duhului Sf=nt se
caracterizeaz\ printro `mpotrivire `nd\r\tnic\ ac]iunii sfin]itoare a
Duhului Sf=nt, fiind `mpreunat\ [i cu nesocotin]a sau lep\darea
darurilor dumnezeie[ti.
Aceste p\cate, numite hul\ `mpotriva Duhului Sf=nt, constituie
culmea urii `mpotriva lui Hristos. De ele se fac vinova]i cei ce au
avut `n inima lor pe Hristos [i au primit harul Duhului Sf=nt [i,
totu[i, din ur\ fa]\ de Hristos, precum a f\cut Iuda v=nz\torul,
dispre]uiesc darul Duhului Sf=nt [i se leap\d\ de Hristos.
P\catul `mpotriva Duhului Sf=nt, `n manifest\rile sale, `mbrac\
[ase forme. Astfel, la Fericitul Augustin [i `n M\rturisirea ortodo
x\125 se num\r\ [ase p\cate contra Duhului Sf=nt; c=te dou\ contra
virtu]ilor teologice.
1. Contra credin]ei: a) `mpotrivirea la adev\rul `nvederat [i
dovedit al credin]ei cre[tine; b) lep\darea de Hristos [i de Biserica
Lui (apostasia) [i prigonirea ei.
2. Contra n\dejdii: a) `ncrederea semea]\ [i nem\surat\ `n harul
[i `ndurarea lui Dumnezeu; b) pierderea n\dejdii `n mila [i bun\tatea
lui Dumnezeu.
3. Contra dragostei: a) nepoc\in]a p=n\ la moarte [i nesocotirea
darurilor lui Dumnezeu; b) pismuirea aproapelui pentru harul
dumnezeiesc primit [i faptele bune s\v=r[ite.
Se `mpotrivesc adev\rului `nvederat al credin]ei to]i cei cari,
de[i sunt convin[i de temeinicia acestui adev\r, nu voiesc totu[i s\l
`mbr\]i[eze, pentru c\ le place s\ p\c\tuiasc\, iar adev\rurile cre[tine
le stau `mpotriv\.
Se `ncred nem\surat [i seme] `n harul [i `ndurarea lui Dumnezeu
cei ce au con[tiin]a lax\ [i socotesc c\ oric=t de multe [i grele p\cate
125
Partea III, ~ntreb\rile 38, 39, 40, 41, pp. 158160.
ar face, Dumnezeu, `n bun\tatea Sa nem\rginit\, ì va ierta, f\r\ ca ei
s\ dea vreun semn de `ndreptare. Socotin]\ gre[it\, c\ci Dumnezeu
iart\ orice p\cat, dar cu condi]ia ca s\ te poc\ie[ti, s\ te lepezi de
p\cat [i s\ te `ndrep]i.
Disper\ de `ndurarea [i bun\tatea lui Dumnezeu cei care au
con[tiin]a scrupuloas\, adic\ `[i `nchipuie c\ p\catele lor sunt at=t de
mari, `nc=t Dumnezeu, care este nu numai bun\tatea dar [i dreptatea
[i sfin]enia absolut\, nui va ierta niciodat\, chiar de ar face fapte
bune.
F\r\ `ndoial\ c\ p\catele `mpotriva Duhului Sf=nt constituie
gradul cel mai mare al st\rii p\c\toase [i `mpiedic\ foarte mult
convertirea. Ele pot fi totu[i iertate printr o poc\in]\ adev\rat\. C\ci
noi [tim c\ nu exist\ nici un p\cat care s\ cov=r[easc\ `ndurarea lui
Dumnezeu, ci, dup\ spusa Fericitului Augustin, pentru medicul
atotputernic, nu exist\ nici o boal\ care s\ nu se poat\ vindeca.
Acela[i spune c\, `n sens strict, un singur p\cat nu poate fi iertat [i
anume nepoc\in]a final\. Sf=ntul Ioan Gur\ de Aur spune: „Mul]i
din cei ce au hulit `mpotriva Duhului Sf=nt au crezut mai pe urm\ [i
li sau iertat toate”126. Este cazul Sf=ntului Apostol Petru.
Grav este `ns\ c\ voin]a celor ce cad `n aceste p\cate este ca
paralizat\ [i nu mai sunt capabili de nici un efort spre `ndreptare, nu
se mai pot poc\i `n afar\ de rare excep]ii, iar unii nu voiesc nicide
cum s\ se poc\iasc\.
Acesta este motivul pentru care M=ntuitorul spune despre
aceste p\cate, „c\ nu se vor ierta nici `n veacul de acum, nici `n cel
ce va s\ vie” (Mt. 12,32).
3. P\catele strig\toare la cer
P\catele strig\toare la cer sunt acelea care cer singure sanc]iunea
`nc\ din lumea aceasta, pentru ca r\utatea s\ fie `nfr=nt\, iar relele ce
decurg din ele s\ se st\vileasc\. Ele sunt p\cate grave `mpotriva
aproapelui [i a societ\]ii [i sunt pedepsite cu asprime [i de c\tre legile
societ\]ii. Sunt p\cate ce se `mpotrivesc ordinii naturale [i sociale, iar
prin aceasta, se aduc prejudicii demnit\]ii omene[ti [i societ\]ii.
126
Omilia 41 la Ev. Matei;
P.G., LVII, 449.
Dup\ Sf=nta Scriptur\, p\catele strig\toare la cer sunt:

omuciderea, asuprirea v\duvelor, orfanilor [i s\racilor, oprirea pl\]ii
lucr\torilor – `ndreptate contra instinctului social; – homosexua
litatea – `ndreptat\ `mpotriva instinctului sexual [i lipsa de cinstire a
p\rin]ilor.
1. Omuciderea sau uciderea voit\ sau inten]ionat\ (Fac. 4, 810)
ce poate fi mijlocit\ sau nemijlocit\, comis\ fa]\ de via]a proprie
(sinucidere) sau str\in\, n\scut\ sau `nc\ nen\scut\ (avort), este cel
mai mare r\u pe carel putem face omului, pentru c\ – dup\
`nv\]\tura Bisericii – via]a este cel mai mare dar al lui Dumnezeu,
de care noi navem dreptul s\ lipsim pe cel ce are acest dar. ~n
aceea[i categorie intr\ toate ac]iunile `nrudite cu uciderea omului [i
anume: cruzimile, r\pirea libert\]ii prin captivitate [i robie, atentatul
la bunul nume al aproapelui.
Pe l=ng\ aceast\ ucidere fizic\, tot p\cat mare este uciderea
sufleteasc\ sau moral\, pe care o putem pricinui aproapelui nostru
prin `nv\]\tura, `ndemnul, sfatul, exemplul nostru r\u, prin carel
facem s\ cad\ `n p\cate grele, care aduc moartea sufletului.
De acest fel de ucidere vorbe[te M=ntuitorul c=nd zice c\ este
mai bine s\[i lege cineva o piatr\ de g=t [i s\ se arunce `n mare,
dec=t s\ scandalizeze pe un copil [i c=nd ne `ndeamn\ s\ nu ne
temem de cei ce ucid trupul, iar sufletul nul pot ucide, ci s\ ne
temem numai de Dumnezeu, care poate ucide pe veci [i trupul [i
sufletul `n gheen\.
2. Asuprirea v\duvelor, orfanilor [i s\racilor (Ie[ire 3, 7 [.u.; 22,
2224; Sirah 35, 1419). Aceste trei categorii de fiin]e omene[ti
trebuie s\ fie obiectul principal al dragostei [i ajutorului nostru, pentru
c\ [iau pierdut pe cei cei iubeau [i le purtau de grij\ sau nu au cele ce
le trebuie pentru trai, din pricina v=rstei sau a bolii. Ocrotirea lor este
[i o datorie de caritate social\. Se `n]elege c=t de ur=t [i criminal
lucru este asuprirea lor printro nedreapt\ administrare tutelar\, prin
`n[el\ciune, prin abuz de putere etc., pe care opinia public\ `n societate
le pedepse[te prin mustrare public\ [i cu rigoarea legilor. Asuprirea
s\racilor, a v\duvelor [i a orfanilor lezeaz\ nu numai dreptatea, lege de
baz\ a societ\]ii omene[ti, dar are [i o r\utate deosebit\, sporit\ prin
faptul c\ o lezeaz\ fa]\ de cei ce, din pricina
sl\biciunilor lor deosebite, nu se pot ap\ra [i care au cel mai mare
drept la sprijinul [i ajutorul oamenilor, fiind n\p\stui]ii sor]ii.
3. Oprirea pl\]ii lucr\torilor. Gravitatea acestui p\cat st\ `n
faptul c\ nui numai o nedreptate, ci, indirect, [i un atentat la via]a
semenilor no[tri, care[i merit\ pentru munc\ plata dreapt\.
Despre aceasta Scriptura zice: „S\ nu opre[ti plata celui s\rac,
sau celui lipsit dintre fra]ii t\i, sau a simbria[ului…, ci s\i dai plata
`n aceea[i zi, `nainte de a apune soarele… ca s\ nu strige c\tre
Domnul asupra ta” (Deut. 24, 1415). „Iat\, plata lucr\torilor – zice
Sf=ntul Iacob – celor ce au secerat ]arinile voastre, pe care a]i
oprito, strig\, [i strig\tele secer\torilor au intrat `n urechile
Domnului Sabaot” (Iacob 5, 4).
M=ntuitorul proclam\ acest drept elementar al muncitorului la plata
sa prin cuvintele: „Vrednic este lucr\torul de plata sa” (Luca 10, 7).
4. Nelegiuirea sodomi]ilor, sub care se `n]elege orice
desfr=nare `mpotriva firii, precum [i `mpiedicarea cu inten]ie a
z\mislirii de prunci. Au practicato locuitorii din cet\]ile Sodoma [i
Gomora, blestemate [i nimicite de Dumnezeu (Fac. 18, 20 [i 19,
13). Ca [i omuciderea, sodomia vat\m\ legea conserv\rii speciei [i a
individului
5. Neascultarea fa]\ de p\rin]i. A[a cum am v\zut `ntro alt\
parte, copiii sunt datori s\ iubeasc\, s\ cinsteasc\, s\ asculte [i s\i
ajute pe p\rin]ii lor. Cinstirea [i recuno[tin]a este minimul ce se cere
de la copii. P\c\tuiesc greu fiii prin cuvinte c=nd blestem\, `njur\ [i
batjocoresc pe p\rin]ii lor [i c=nd le `nt\r=t\ m=nia; p\c\tuiesc greu
prin semne c=nd ì dispre]uiesc, ì batjocoresc [ii ridiculizeaz\; `n
fine, p\c\tuiesc prin fapte fa]\ de p\rin]i dac\i bat, ridic\ m=na
asupra lor `n semn de lovire, dac\[i ac]ioneaz\ p\rin]ii `n judecat\.
La evrei, asemenea p\cate erau pedepsite cu moartea. „Cel ce
bate pe tat\l sau pe mama sa, cu moarte s\ se omoare! Cel ce va gr\i
de r\u pe tat\l s\u sau pe mama sa, cu moarte s\ se omoare!” (Ie[irea
21, 1517).
Lipsa de iubire [i de respect fa]\ de p\rin]i [i `ndeosebi
neascultarea sunt, de asemenea, p\cate grele.
De aceea, aceste p\cate sunt puse printre p\catele strig\toare la
cer.
CAPITOLUL X
Poc\in]a – cale de vindecare a p\catului
Adev\rata poc\in]\ difer\ de la `nceput de un sentiment morbid
al gre[elii, c\ci aceasta nu este dec=t o form\ patologic\ a remu[c\rii.
~ntradev\r, poc\in]a care vrea s\ vindece p\catul pare s\ se `nru
deasc\ cu psihoterapia care dore[te s\ redea s\n\tatea psihic\ celor
destr\ma]i interior datorit\ unei impresii morbide a culpabilit\]ii.
Mai mult, [i de o parte [i de alta, procesul pare acela[i pentru c\ se
dore[te a face lumin\ p=n\ `n ad=ncurile sufletului, pentru a desco
peri motiva]iile secrete.
Totu[i poc\in]a caut\ s\ vindece sufletul `n profunzimea sa acolo
unde el „atinge” pe Dumnezeu [i aceasta pe calea dureroas\ a unei
remu[c\ri smerite a propriei culpabilit\]i. O anumit\ psihanaliz\
refuz\ aceast\ cale. Un psihiatru materialist, dac\ nu poate contesta
fenomenul apari]iei simultane `ntrun suflet, a sentimentului
gre[elii [i a unei rupturi de echilibru, consider\ p\catul ca o
„reminiscen]\ arhaic\” sau o „fic]iune nevrotic\”. El nu crede `n
posibilitatea unei gre[eli libere care ar crea `n con[tiin]\ un
dezechilibru profund prin abandonarea valorilor eterne, prin
negarea Dumnezeului iubirii [i, deci, prin neacceptarea poc\in]ei, ca
[i cale de m=ntuire [i de `ns\n\to[ire. Sentimentul de culpabilitate
pe carel `nt=lne[te `n experien]a clinic\ ì apare ca un obstacol `n
echilibrul afectiv [i `n adaptarea social\. Noi nu contrazicem aceast\
observa]ie, dar nu o reducem doar la aceast\ explica]ie.
Psihologia ad=ncurilor arat\ c\ exist\ false culpabilit\]i [i com
plexe rezultate din experien]e nest\p=nite sau erori de educa]ie. A
invita `n acest caz la poc\in]\ nu `nseamn\ altceva dec=t o agravare
a r\ului. Mai mult, la sufletele cu adev\rat vinovate [i care au nevoie
de convertire poate ap\rea o supra`nc\rcare a sentimentelor nevro
tice, datorit\ reful\rilor morbide de la[itate.
Pentru a fi salvatoare, culpabilizarea presupune o distinc]ie

riguroas\ `ntre o gre[eal\ real\ [i con[tiin]a acestei gre[eli, ca [i
orice fals sentiment de culpabilitate. Pentru a vindeca un asemenea
sentiment, `ndemnurile unui duhovnic nu sunt suficiente.
Dimpotriv\, o psihiatrie s\n\toas\, eliberat\ de prejudec\]i freudiene
– chiar dac\ folose[te metodele lui Freud, Adler sau Jung – va putea
ob]ine o ameliorare sau chiar vindecarea.
~n ceea cel prive[te, psihiatrul ar trebui s\ nu extind\ spre
universul spiritual normal concepte valabile numai pentru domeniul
patologic. Astfel, c=nd el `nl\tur\ conceptul de lege moral\ [i pre
tinde s\l substituie cu simple reguli de igien\, el confund\ legea
moral\ cu tabuul, voin]a unui Dumnezeu personal cu interdic]iile
mitice. Trebuie `nl\turat doar falsul concept de lege. Adev\rata lege
moral\, expresie a iubirii lui Dumnezeu, nu provoac\ o angoas\
morbid\, ci `ntemeiaz\ s\n\tatea [i optimismul sufletului. Eroarea
fundamental\ a psihanalizei freudiene este aceea de a cunoa[te ero
nat factorii spirituali ai personalit\]ii. Ea este incapabil\ s\ discearn\
`ntre un impuls instinctiv [i un fenomen spiritual propriuzis.
La fel este de p\gubitor s\ reducem tot sensul gre[elii [i al p\ca
tului la un sentiment morbid de culpabilitate. Un psihiatru f\r\
prejudec\]i va constata, totu[i, c\ „a psihanaliza pe cineva nu `n
seamn\ al disculpabiliza cu orice pre], ci a a[eza culpabilitatea sa pe
un teren al responsabilit\]ii adev\rate [i nu mitice”127.
Psihanaliza nu ar trebui s\ `ntre]in\ confuzii simpliste. Dup\
cum nevroza este adesea o `ncercare angoasant\ de a g\si `ntro zon\
`n[el\toare [i superficial\ solu]ia unei responsabilit\]i mult mai
grave sau a unei probleme mult mai profunde, la fel o anumit\ psi
hanaliz\ `ncearc\ s\ g\seasc\ s\n\tatea sufletului la un nivel super
ficial [i care mascheaz\ adev\ratele profunzimi ale persoanei. Re
mediul iluzoriu este mai grav dec=t r\ul.
De asemenea, duhovnicul nu va a[eza orbe[te pe calea poc\in]ei
un bolnav psihic, ci trebuie s\i asigure, mai `nt=i, un bun tratament
medical. Dar [i psihiatrul trebuie s\ lase liber\ calea spre Dumnezeu.
Marcel Eck, Le point de vue d’un
127
psychiatre, `n „Morale sans peché”,
Paris, 1951, p. 40.
C=nd p\catul s\u este adev\rat [i mizeria moral\ autentic\, nu exist\
pentru om dec=t calea poc\in]ei.
Pe aceast\ cale, `ns\, nu este suficient s\ dep\[im doar concep
tele psihanalitice materialiste. Trebuie s\ dep\[im [i o concep]ie pur
moralist\ despre p\cat. Cine nu vede `n p\cat dec=t periclitarea pro
priei des\v=r[iri sau conflictul cu un principiu juridic, sau nerespec
tarea unei valori impersonale, poc\in]a sa r\m=ne un „monolog”.
Chiar dac\ dincolo de aceast\ lege `nt=lnim [i imaginea Legislatoru
lui, poc\in]a nu atinge adev\rata sa profunzime. El devine u[or an
goasat [i sentimentul de neputin]\ pe carel tr\ie[te poate s\l con
duc\ la mari depresii.
Poc\in]a autentic\ are o dimensiune religioas\. Ea presupune
credin]a `ntrun Dumnezeu care ne cheam\ pe nume. De aceea nu
putem reduce p\catul la o simpl\ neascultare fa]\ de legea moral\.
Poc\in]a este, deci, un veritabil r\spuns al p\c\tosului la chemarea lui
Dumnezeu, care ur\[te foarte mult p\catul, dar `l iube[te pe p\c\tos.
Aceast\ iubire este cea carel r\ne[te cel mai mult pe p\c\tos [i nu
`nc\lcarea unei legi. Iubirea P\rintelui `l r\ne[te, dar `l [i vindec\,
pentru c\ el nu cere iertare unei legi inflexibile, ci milostivirii lui
Dumnezeu care sa revelat ca iubire. ~n lumina credin]ei cre[tine,
poc\in]a ia forma `nt=lnirii cu Hristos [i aceasta constituie o putere de
transformare moral\. Ea presupune un regret al sufletului, o detestare a
p\catelor comise, o hot\r=re de a nu mai p\c\tui.
Ni se recomand\ uneori s\ ne eliber\m de poc\in]\ printro
indiferen]\ [i uitare a trecutului [i luarea unor bune decizii pentru
viitor. Dar ceea ce nu ne spun cei ce g=ndesc a[a este de unde lu\m
puterea pentru realizarea acestor „bune dorin]e” dac\ nu neam
eliberat prin poc\in]\ de determinismul trecutului. Psihologic [i
teologic este evident c\ nimeni nu poate, `ncep=nd de la p\cat, s\
ajung\ la un re`nceput veritabil, f\r\ a fi ars `n focul poc\in]ei toat\
reminescen]a p\catului. C\ci, `ntradev\r, gre[elile [i p\catele, dup\
propria lor tendin]\ persist\ `n suflet [i[i exercit\ `n multe feluri
influen]a malefic\. Fiecare p\cat se `nscrie, deci, `n structura
sufletului uman [i exercit\ `n el o influen]\ orbitoare. El tinde s\
diminueze libertatea moral\ autentic\. Doar „poc\in]a” ucide nervul
vital al p\catului. Dar poc\in]a nu „ucide” dec=t pentru a recrea o
inim\ nou\. Pentru aceasta este necesar nu doar a corecta un aspect
al conduitei, ci de a orienta `ntreaga via]\ spre Hristos [i `n mod
deosebit zonele vulnerabile care au `nt=rziat convertirea [i au
ocazionat p\catele.
Acest lucru este dificil [i de aceea `n Taina poc\in]ei este nevoie
de tact pastoral. Duhovnicul trebuie s\ foloseasc\ toate posibilit\]ile
actuale ale unui suflet pentru al conduce la Dumnezeu. „Legea
cre[terii” este o lege fundamental\ [i a vie]ii spirituale. Ea trebuie
deci s\ fie [i o lege fundamental\ a efortului pastoral. El trebuie s\
aib\ `n vedere nu o poc\in]\ izvor=t\ din fric\, ci una izvor=t\ din
iubirea fa]\ de Dumnezeu care dore[te „ca to]i oamenii s\ se m=n
tuiasc\ [i la cuno[tin]a adev\rului s\ vin\”.
Bibliografie selectiv\
I. Dic]ionare
Bria, Ioan, Dic]ionar de Teologie ortodox\, Editura Institutului
Biblic [i de Misiune al B.O.R., Bucure[ti, 1994.
Dic]ionar de Filozofie, Editura Politic\, Bucure[ti, 1978.
Dictionnaire de la vie spirituelle, Cerf, Paris, 1987.
Nouveau dictionnaire biblique, révisé et augumenté, Editions
Emmaüs, SaintLègier, 1992.
II. Manuale de Teologie Moral\
Hristu Andrutsos, Sistem de moral\, trad. Ioan L=ncr\njan [i Ermis
Mundopoulos, Sibiu, 1947.
Teologia moral\ ortodox\, Editura Institutului Biblic [i de Misiune
al B.O.R., Bucure[ti, 1979, vol. I [i II (volume colective).
III. Studii [i lucr\ri
***, Familia cre[tin\ azi (volum colectiv), Ed. Trinitas, Ia[i, 1995.
***, Sportul `n lumina moralei cre[tine, `n „Mitropolia
Ardealului”, XI (1966), nr. 910.
Balca, Nicolae, Aspectul patologic al persoanei umane, `n „Studii
Teologice”, 1955, nr. 78.
Idem, Criza Spiritual\ modern\ [i cauzele sale, Sibiu, 1934.
Idem, Istoria filosofiei antice, Editura Institutului Biblic [i de Misi
une al B.O.R., Bucure[ti, 1982.
Belu, D., Nu mai este iudeu, nici elin, `n „Mitropolia Moldovei”,
XXXIX (1963), nr. 12.
Idem, Ortodoxia [i discrimin\rile etnicorasiale, `n „Ortodoxia”,
XV (1963).
Idem, Sensul cre[tin al iubirii fa]\ de sine, `n „Studii Teologice”,
IX (1957), nr. 78.
Idem, Sfin]ii P\rin]i despre trup, `n „Studii Teologice”, IX (1957),
nr. 34.
Idem, Un aspect mai pu]in luat `n seam\ al iubirii fa]\ de semeni,
`n „Studii Teologice”, (1958), nr. 56.
Berdiaeff, N., Ésprit et liberté, traduit du russe, Editions „Je sers”,
Paris, 1993.
Berdiaeff, Nicolas, De la destination de l’homme. Essai d’étique
paradoxal, Edition „Je sers”, Paris, 1935.
Berdiaev, N., Destinul omului `n lumea actual\, trad.Victor Durnea,
Ed. A.B.C.Dava, Chi[in\u, 1993.
Berdiaev, Nicolai, Sensul crea]iei, trad. Anca Oroveanu, Editura
Humanitas, Bucure[ti, 1992.
Bergson, Henri, Cele dou\ surse ale moralei [i religiei, trad. Diana
Mor\ra[u, Institutul European, Ia[i, 1992.
Borrela, J., Criza simbolismului religios, trad. Diana Mor\ra[u, In
stitutul European, Ia[i, 1995.
Bria, Ioan, Sensul activ al speran]ei cre[tine, `n „Glasul Bisericii”,
XXVIII (1969), nr. 56.
Bucevski, Orest, Legea etern\, legea natural\, Cluj, 1937.
Idem, Pacea, bunul cel mai de pre] al tuturor oamenilor [i popoa
relor, `n „Studii Teologice”, V (1953), nr. 12.
Bulacu, Mihai, Con[tiin]a cre[tin\, Bucure[ti, 1941.
Bunea, Ioan, Despre rug\ciune, `n „Mitropolia Olteniei”, IX
(1957), nr.78.
C\ciul\, Olimp, Ura de ras\, p\cat strig\tor la cer, `n „Ortodoxia”,
IV (1952), nr. 3.
C\lug\r, Dumitru, Caracterul religiosmoral cre[tin, Sibiu, 1955.
Chipor, Ioan, Binele [i r\ul `n viziunea cre[tin\, Editura Universal
Dalsi, 1986.
Chi[c\, Gh., Ideea de comuniune `n Ortodoxie, `n „Ortodoxia”,
XXI (1959), nr. 78.
Clemént, Olivier, ~ntreb\ri asupra omului, trad. Iosif Pop [i Ciprian
{erban, AlbaIulia, 1997.
Coman, Ioan G., Frumuse]ile prieteniei `n concep]ia lumii vechi [i
a Sfin]ilor P\rin]i, `n „Glasul Bisericii”, XIII (1954), nr. 56.
Cozma, Sorin, Pacea [i dezarmarea dup\ `nv\]\tura cre[tin\, `n

„B.O.R.”, LXXXI (1968), nr. 56.
Idem, Sensul lep\d\rii de sine `n cre[tinism, `n „Mitropolia
Banatului”, XVII (1967), nr. 13.
Cr\ciuna[, Irineu, Responsabilitatea moral\, `n „Studii Teologice”,
1955, nr. 34.
Crainic, Nichifor, Sfin]enia `mplinirea umanului, Ed. Trinitas,
Ia[i, 1993.
Despland, Michel, Le choc des Morales. L’Age d’homme,
Lausanne, 1973, Ed. Deisis, 1973.
Dumitriu, Anton, Homo universalis, Editura Eminescu, Bucure[ti,
1990.
Evdokimov, Paul, V=rstele vie]ii spirituale, Editura Christiana,
Bucure[ti, 1993.
Galeriu, P\rintele, Jertf\ [i R\scump\rare, Ed. Harisma, Bucure[ti,
1991.
Gauchet, Marcel, Dezvr\jirea lumii. O istorie politic\ a religiei,
Editura {tiin]ific\, Bucure[ti 1995.
Georgescu, Mihai, Virtutea iubirii `n Teologia Sf. Maxim M\rturisi
torul, `n „Studii Teologice”, X (1958), nr. 910.
Ionescu, {erban, Morala antic\ [i morala cre[tin\. Considera]ii ge
nerale, Tipografia C\r]ilor Biserice[ti, Bucure[ti, 1923.
Idem, O disput\ cre[tinfilosofic\: Problema con[tiin]ei, Bucure[ti,
1934.
Idem, Problema moral\ [i criteriul moral obiectiv, Bucure[ti,
1922. Idem, Temeiurile unei ordini morale, Bucure[ti, 1943.
Manolache, Anca, Despre iertarea aproapelui, `n „Mitropolia
Moldovei”, XXXII (1956), nr. 67.
Nicolae, Mitropolitul Ardealului, Studii de Teologie moral\, Sibiu,
1969.
Nicolescu, N.N., Adev\rata pietate dup\ Noul Testament, `n „Studii
Teologice”, I (1949), nr. 12.
Idem, Minciuna malthusian\ [i con[tiin]a cre[tin\, `n „Studii Teolo
gice”, V (1953), nr. 34.
Noica, Constantin, {ase maladii ale spiritului contemporan, Ed.
Univers, Bucure[ti, 1978.
Nolainen, A., Natura [i omul cre[tin, `n „Mitropolia Moldovei [i
Sucevei”, `n XLIX (1973), nr. 56.
Palade, V., Postul act de cult, `n „Mitropolia Moldovei”, XLVIII
(1972), nr.12.
Panayotis, Nellas, Omul animal `ndumnezeit, trad. Ioan I. Ic\ jr.,
Editura Deisis, Sibiu, 1994.
Paulescu, N., Instincte, patimi, [i conflicte, Editura Anastasia,
Bucure[ti, 1955.
Pavel, Constantin I., Originea con[tiin]ei morale, Bucure[ti, 1928.
Pavel, Constantin, Condi]iile colabor\rii ra]iunii cu credin]a `n
opera Fericitului Augustin, `n „Studii Teologice”, VII (1955),
nr. 910.
Idem, Eroismul `n lumina moralei cre[tine, `n „Studii Teologice”,
seria a IIa, XLIX (1992), nr.34.
Idem, Esen]a `nv\]\turii morale a legii vechi (Decalogul), `n
„Glasul Bisericii”, XXIII (1964), nr. 34.
Idem, Etica filosofic\ [i morala cre[tin\, `n „G=ndirea”, anul X
(1944).
Idem, Familia preotului, `n „Glasul Bisericii”, XIX (1960), nr. 12.
Idem, Iubirea aproapelui temelia moralei cre[tine, `n „Glasul
Bisericii”, XXXI (1972), nr. 910.
Idem, Paradoxul sublim al iubirii cre[tine, `n „Glasul Bisericii”,
XXX (1972), nr. 910.
Idem, Patimi d\un\toare vie]ii omene[ti (Desf\tarea, invidia [i m\
rirea), `n „Mitropolia Moldovei”, XXXIII (1957), nr. 57.
Idem, Problema r\ului la Fericitul Augustin, Editura Institutului Bi
blic [i de Misiune al B.O.R., Bucure[ti, 1995.
Idem, Probleme de moral\ cre[tin\ `n preocup\rile teologilor ro
m=ni, `n „Studii Teologice”, XXIII (1971), nr.78.
Petreanu, Victoria, Virtute [i p\cat `n concep]ia Sf=ntului Apostol
Pavel, `n „Studii Teologice”, seria a IIa, IX (1957), nr. 910.
Popa, Gheorghe, Comuniune [i `nnoire spiritual\ `n contextul
seculariz\rii lumii moderne, Ed. Trinitas, Ia[i, 2000.
Idem, Libertate [i responsabilitate `n spa]iul iubirii cre[tine, `n
„Teologie [i Via]\”, LXVIII (1992), nr.13.
Idem, Patimile omene[ti [i implica]iile lor moralsociale, `n „Te
ologie [i Via]\”, XLII (1995), nr.13.
Popescu, T.M., Biserica `n actualitatea social\, `n „Ortodoxia”, V
(1953), nr. 1.
Prelipceanu, Vl., Decalogul, lege moral\ universal\ [i permanent\,
`n „Mitropolia Moldovei [i Sucevei”, XXXII (1956), nr. 5.
R\duc\, Vasile, Antropologia Sf=ntului Grigorie de Nyssa, Editura
Institutului Biblic [i de Misiune al B.O.R., Bucure[ti, 1996.
Idem, Grija Bisericii fa]\ de mediul ambiant, `n „Studii Teologice”,
LXII (1990) nr. 3, Bucure[ti.
Sieger, Thomas Derr, Écologie et liberation humain, Labor et
Fides, Genève, 1974.
Soloviov, Vladimir, ~ndrept\]irea binelui, trad. Nina Nicolaeva,
Editura Humanitas, Bucure[ti, 1944.
Stan, Liviu, Institu]iile de asisten]\ social\ `n Biserica veche, `n
„Ortodoxia”, IX (1957), nr. 1.
St\niloae, Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987.
Idem, Crea]ia ca dar [i Tainele Bisericii, `n „Ortodoxia”, XXVIII
(1976), nr. 1.
Idem, Dumnezeu este iubire, `n „Ortodoxia”, XXIII (1971), nr.
3. Idem, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Sibiu, 1943.
Idem, Responsabilitatea cre[tin\, `n „Ortodoxia”, 1970, nr. 2.
Idem, Sf=nta Treime, structura supremei iubiri, `n „Studii
Teologice”, XXII (1970), nr. 56.
Idem, Spiritualitate [i comuniune `n liturghia ortodox\, Editura
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986.
Stere, Ernest, Din istoria doctrinelor morale, vol. IIII, Editura
{tiin]ific\ [i Enciclopedic\, Bucure[ti, 1979.
Stoina, Liviu, Morala cre[tin\ [i etica filosofic\, `n „Studii
Teologice”, seria a IIa, XXXVIII (1986), nr.1.
Stoleru, Nicolae, Via]a moral\ a so]ilor `n cadrul unirii conjugale
cre[tine, `n „Studii Teologice”, XXVI (1974), nr.78.
Todoran, Isidor, Bazele axiologice ale binelui, Sibiu,
1942. Valery, P., Criza spiritului, Ed. Polirom, Ia[i, 1996.
Vasilescu, Cotiso, Facerea de bine principiu moral al vie]ii
cre[tine, `n „B.O.R.”, LXXVIII (1960), nr. 56.
Vasilescu, E., Biserica Ortodox\ [i patriotismul, `n „Studii
Teologice”, VII (1958), nr. 56.
Idem, Probleme de psihologie religioas\ [i filosofie moral\,
Bucure[ti, 1981.
Verzan, Sabin, Familia `n lumina `nv\]\turii Noului Testament, `n
„Mitropolia Olteniei”, VI (1954), nr. 910.
Vlad, Eugenia, Trupul mor]ii [i al slavei, traducere, Editura
Asocia]ia medical\ cre[tin\ Christiana, Bucure[ti, 1996.
Yannaras, Christos, La foi vivante de l’Église. Introduction à la
théologie ortodoxe, Cerf, Paris, 1985.
Idem, La liberté de la morale, Labor et Fides, Genève, 1982. Z\grean,
Ioan, Biserica [i umanismul vremurilor noastre, `n „Mitro
polia Ardealului”, XVII (1972), nr. 910.
Idem, Principii de moral\ cre[tin\ `n Predica de pe Munte, `n „Mi
tropolia Ardealului”, VIII (1963), nr. 13.
Zizioulas, Ioannis, Fiin]a eclesial\, Editura Bizantin\, trad. Aurel
Nae, Bucure[ti, 1996.
Cuprins
Prolegomena 5
1. No]iunea de moral\ 5
2. Teologie [i moral\ 6
3. Defini]ia Teologiei Morale 7
4. Metodele Teologiei Morale 13
5. Izvoarele Teologiei Morale 16
6. Modul de actualizare al principiilor morale 17
7. Teologia Moral\ [i celelalte discipline teologice 18
8. Teologia Moral\ `n contextul universitar actual 19
9. Teologia Moral\ [i spiritul moral contemporan 25
Capitolul I
Omul [i voca]ia sa moral\ 30
I.1. Viziunea teologic\ despre Om 30
I.1.1. Omul icoan\ a lui Dumnezeu-Treime 31
I.1.2. Sufletul [i trupul – constitu]ia bipolar\ a omului 36
I.2. Voca]ia moral\ a Omului 39
I.2.1. No]iunea de „voca]ie” 39
I.2.2. Voca]ia – dar al lui Dumnezeu pentru Om 40
I.2.3. Specificul cre[tin al voca]iei originare a Omului 42
I.2.4. Consecin]ele ignor\rii de c\tre Om a voca]iei
sale originare 43
Capitolul II
Ordinea moral\ 46
II.1. Conceptul de ordine `n sens general 46
II.2. Conceptul de ordine moral\ 50
II.3. Fiin]a ordinii morale 54
II.4. Ordinea moral\ [i binele etic 55
II.5. Ordinea moral\ cre[tin\ 59
II.6. Ordinea moral\ cre[tin\ [i binele moral 59
II.7. Temeiul ordinii morale cre[tine 62
II.8. Fiin]a ordinii morale cre[tine 65
Capitolul III
Legea moral\ 67
III.1. Conceptul de lege `n sens general 67
III.2. Legea moral\ 70

III.2.1. Legea moral\ natural\ [i legea moral\ pozitiv\ 72
III.2.2. Respectarea legii morale `n condi]ii existen]iale
concrete 77
III.2.3. Legea moral\ [i sfatul moral 80
Capitolul IV
Legea pozitiv\ dumnezeiasc\ 83
IV.1. Decalogul – sintez\ a legii morale pozitive a
Primului Testament 83
IV.1.1. Interpretarea Decalogului 85
IV.2. Fericirile – sinteza legii morale pozitive a celui de-al
doilea Testament 94
IV.2.1. Interpretarea Fericirilor 95
IV.2.2. Rela]ia dintre Decalog [i Fericiri 102
Capitolul V
Con[tiin]a moral\ – principiul subiectiv al ordinii morale 107
V.1. Con[tiin]a psihologic\ 107
V.2. Con[tiin]a moral\ 108
V.3. Con[tiin]a moral\ [i con[tiin]a religioas\ 109
V.4. Con[tiin]a moral\ `n Sf=nta Scriptur\ 110
V.5. Originea con[tiin]ei morale 112
V.5.1. Teorii ce privesc originea con[tiin]ei morale 112
V.6. Originea transcendent\ a con[tiin]ei morale 115
V.6.1. Diversitatea actelor de con[tiin]\ 117
V.6.2. Responsabilitatea subiectului uman `n formarea
judec\]ilor morale 118
V.6.3. Con[tiin]a moral\ [i autoritatea moral\ 120
V.7. Formarea con[tiin]ei morale 122
V.7.1. Factori care influen]eaz\ formarea con[tiin]ei morale 123
V.8. Pervertirea con[tiin]ei morale 127
V.8.1. Patologia con[tiin]ei morale 128
V. 9. Cauzele `mboln\virii con[tiin]ei morale 130
Capitolul VI
Libertatea voin]ei 133
VI.1. Ce este voin]a? 133
VI.2. Actul voluntar 133
VI.3. Valoarea moral\ a actului voluntar 134
VI.4. Diferen]a dintre act [i ac]iune 134
VI.5. Obstacole reale sau aparente ale actelor [i ac]iunilor 134
VI.6. Dubla valoare realizat\ prin ac]iune 136
VI.7. Sensul ac]iunii 137
VI.8. Rezultatul ac]iunii 137
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 227
VI.9. Motiva]ia moral\ a unei ac]iuni 137

VI.10. Importan]a unui motiv dominant pentru o ac]iune moral\ 138
VI.11. Rolul sentimentului `n ac]iunea moral\ 139
Capitolul VII
Libertatea [i responsabilitatea moral\ 142
VII.1. Libertatea moral\ 143
VII.2. M\rturii scripturistice 143
VII.3. Limitele libert\]ii 144
VII.4. Coordonatele teologice ale libert\]ii 145
VII.5. Diminuarea [i patologia libert\]ii 146
VII.6. Responsabilitatea moral\ 148
Capitolul VIII
Virtutea – `mplinire a libert\]ii [i a responsabilit\]ii morale 149
VIII.1. No]iunea de „virtute” `n general 149
VIII.2. Virtu]ile `n societatea homeric\ 149
VIII.3. Virtu]ile `n societatea clasic\ greac\ 150
VIII.4. Virtutea `n via]a moral\ cre[tin\ 152
VIII.5. Natura virtu]ii cre[tine 154
VIII.6. Unitatea virtu]ii cre[tine 157
VIII.7. Diversitatea virtu]ilor 159
VIII.8. ~mp\r]irea virtu]ilor 161
VIII.9. Virtu]ile cardinale 162
VIII.10. Virtu]ile teologice 170
Capitolul IX
P\catul – e[ec al libert\]ii [i al responsabilit\]ii morale 176
IX.1. No]iunea de p\cat 176
IX.2. Natura, originea [i posibilitatea p\catului 182
IX.3. Cauzele p\catului 183
IX.4. Procesul psihologic al na[terii [i dezvolt\rii p\catului 187
IX.5. Gravitatea p\catului 189
IX.6. Despre deosebirea p\catelor 190
IX.7. Cele mai `nsemnate feluri ale p\catelor de moarte 197
Capitolul X
Poc\in]a – cale de vindecare a p\catului 215
Bibliografie selectiv\ 219

La Editura TRINITAS au
mai ap\rut:
 I.P.S. DANIEL
Sfintele Pa[ti, icoana vie]ii ve[nice.
~n]elesul Slujbei ~nvierii
 I.P.S. DANIEL
Atât de mult a iubit Dumnezeu lumea
 I.P.S. DANIEL
C\l\torind cu Dumnezeu `n]elesul [i
folosul pelerinajului
 P.S. Dr. Lauren]iu STREZA
Tainele de ini]iere cre[tin\ `n
Bisericile R\s\ritene
 Pr. Nicolae CHIF|R
Istoria cre[tinismului (vol. I, II, III)
 Pr. Nicolae CHIF|R
Teologie [i spiritualitate patristic\
 Pr. Ion VICOVAN
Da]ile voi s\ m\nânce!
Filantropia cre[tin\ istorie [i
spiritualitate
1 Protos. Petroniu T|NASE
U[ile poc\in]ei
2 Arhim. Timotei AIOANEI
Schitul Vovidenia
 P\rintele CLEOPA
Despre frica de Dumnezeu [i despre
dreapta socoteal\
Despre cunoa[terea de sine [i despre
spovedanie
Despre pricinile pentru care
Dumnezeu `ng\duie s\ fim ispiti]i [i despre
ispitirea din cele 8 p\r]i a cre[tinului
Despre ispitele celor smeri]i [i ale
celor mândri, despre con[tiin]\, plângere
[i lacrimi
Despre cele 7 pricini [i despre cele
12 trepte ale p\catului
Despre citirea Sfintelor Scripturi [i
cheia `n]elegerii lor. Despre Prooroci [i
proorocii mincino[i, despre minuni [i
false minuni, despre vise [i vedenii
Despre moarte, despre Judecata de Apoi [i despre Iad
Despre Rai [i despre des\vâr[irea omului
Dou\zeci de pricini pentru care tr\iesc oamenii pe p\m=nt
Despre rug\ciune [i treptele ei
Despre pomenirea mor]ilor [i despre folosul celor 40 de Liturghii
Rolul femeii `n familie, Biseric\ [i societate
 Sf=ntul Ioan CASIAN
Virtutea `nfr=n\rii t\m\duitoare a l\comiei p=ntecelui
Virtutea cur\]iei biruitoare a patimii desfr=n\rii
Patima iubirii de argin]i [i vindecarea ei prin milostenie
T\m\duirea sufletului de patima m=niei
1 Arhim. Ioanichie B|LAN
Patericul M\n\stirilor nem]ene
2 Psaltirea
3 Anastasimatar
4 Slujba ~nvierii
5 Catavasier
6 Credin]a Ortodox\
7 Concordan]\ biblic\ tematic\
8 Panihida
9 Deniile din Postul Mare
10 „Pierdut a fost [i sa aflat...”
Sfânta Spovedanie [i Sfânta ~mp\rt\[anie
1 Canonul cel Mare al Sfântului Andrei Criteanul
2 Român Sfânt `n }ar\ Sfânt\: Sfântul Ioan de la Neam]
3 Pr. Nicolae DASC|LU
Comunicare pentru comuniune
 Pr. Gheorghe POPA
Comuniune [i `nnoire spiritual\ `n contextul seculariz\rii lumii
moderne
 Pr. Gheorghe POPA
Lege [i iubire. Coordonate biblice [i hermeneutice pentru Teolo
gia Moral\ (vol. I)
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 2
1 Pr. Gheorghe PETRARU
Ortodoxie [i prozelitism
2 Pr. Gheorghe PETRARU
Lumea, crea]ia lui Dumnezeu
 Pr. I.C. TE{U
Virtu]ile cre[tine, c\r\ri spre fericirea ve[nic\
1 Pr. Costachi GRIGORA{
„Mergând `nv\]a]i toate neamurile!”
2 Pr. Viorel SAVA
Taina m\rturisirii `n riturile liturgice actuale
1 Pr. Prof. Mircea P|CURARIU
Sfin]i dacoromani [i români
2 Pr. Mihai VIZITIU
Filantropia divin\ [i filantropia Bisericii dup\ Noul Testament
1 Elisa FLORESCU
Florile de la icoan\
2 Lidia ST|NILOAE
~nt=lnire cu Dumnezeu
3 Alexandru ELIAN
Bizan]ul, Biserica [i cultura rom=neasc\
1 Sf=ntul Ioan Casian. Via]a [i `nv\]\tura lui
2 Sinodul de la Ia[i [i Sf. Petru Movil\ 16422002
Redactor: C\t\lin Jeckel
Tehnoredactor: Alina Mocanu
Corector: Madalena Tenchiu
Designer: Lucian S\crieru
Prepress: Mariana Enache
Editura TRINITAS, Cuza Vod\ 51, 6600, IA{I
Tel: (0232)216693; (0232)218324; Fax: (0232)216694
http://www.trinitas.ro; Email: editura@trinitas.ro
Tiparul executat la Tipografia TRINITAS
Email: tipografia@trinitas.ro
Nr. coli de tipar: 14,5
Format net: 16 x 23,5 cm

Introducere in Teologia Morală PR Prof Gheorghe Popa

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Introducere in Teologia Morală PR Prof Gheorghe Popa

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|

Pr. GHEORGHE POPA

vie]ii morale, iar teologia, ca expresie concret\ a comuniunii cu

3. Defini]ia Teologiei Morale

Din punctul nostru de vedere nu exist\ contradic]ie `ntre

b) Teologia Moral\ este o func]ie slujitoare a Bisericii lui

7 Nicolas Berdiaeff, De la destination de l’homme. Essai d’éthique

[tiin]ific poate s\ varieze: el este propor]ional cu distan]a care

4. Metodele Teologiei Morale

No]iunea de „metod\” vine din limba greac\ (mevqodo") [i

5. Izvoarele Teologiei Morale

6. Modul de actualizare al principiilor morale

pentru fiecare genera]ie se schimb\. ~n acest sens trebuie s\

7. Teologia Moral\ [i celelalte discipline teologice

Teologia Moral\ nu poate fi abordat\ `ntr­un mod separat de

nu poate fi studiat\ dec=t `ntr­un context interdisciplinar. Toate

8. Teologia Moral\ `n contextul universitar actual

Am afirmat anterior c\ Teologia Moral\, pentru a­[i atinge

care vrea s\ se mascheze. O sociologie a moralei va trebui s\

9. Teologia Moral\ [i spiritul moral contemporan

sal\, care nu mai poate fi argumentat\ [i atunci trebuie acceptat\

Omul [i voca]ia sa moral\

I.1. Viziunea teologic\ despre Om

Evident c\ nu ne­am propus s\ d\m un r\spuns la aceast\

I.1.1. Omul icoan\ a lui Dumnezeu-Treime

Sf=nta Scriptur\ ne ajut\ `n acest demers. Geneza afirm\ c\

I.1.2. Sufletul [i trupul – constitu]ia bipolar\ a omului

Un teolog contemporan se exprima destul de sugestiv `n acest sens.

Apostol Pavel s\­i confere no]iunii de „carne” (F"D>v) un sens

natur\. La om, al\turi de acest „suflet” inferior, exist\ adev\ratul

I.2. Voca]ia moral\ a Omului

I.2.1. No]iunea de „voca]ie”

I.2.2. Voca]ia – dar al lui Dumnezeu pentru Om

Teologia Moral\ define[te voca]ia Omului nu ca un proiect de

I.2.3. Specificul cre[tin al voca]iei originare a Omului

I.2.4. Consecin]ele ignor\rii de c\tre Om a voca]iei sale

c\ toate tendin]ele din domeniul artei, psihologiei, sociologiei,

II.1. Conceptul de ordine `n sens general

Etimologic, no]iunea de ordine vine din limba latin\, de la

ordine, `n g=ndirea cre[tin\, a fost legat de conceptul de ierarhie,

conceptului de ordine pot declan[a, `n timp, o stare profund\ de

II.2. Conceptul de ordine moral\

II.3. Fiin]a ordinii morale

libere [i con[tiente la legea [i normele morale, moralitatea am

II.4. Ordinea moral\ [i binele etic

II.5. Ordinea moral\ cre[tin\

II.6. Ordinea moral\ cre[tin\ [i binele moral

Pentru cel care tr\ie[te `n orizontul ordinii morale cre[tine,

Acest dor ad=nc al `ntregii crea]ii dup\ comuniunea cu

II.7. Temeiul ordinii morale cre[tine

dat\ cu Cincizecimea, Fiul lui Dumnezeu este „`ntr ­o apropiere

II.8. Fiin]a ordinii morale cre[tine

este voin]a lui Hristos, manifestat\ prin cuvintele, atitudinile [i

Conceptul de ordine, `n general, [i cel de ordine moral\, `n

III.1. Conceptul de lege `n sens general

Etimologic, conceptul de lege vine din limba latin\ de la

III.2. Legea moral\

III.2.1. Legea moral\ natural\ [i legea moral\ pozitiv\

Dumnezeu lui Noe sau Avraam. Asist\m, `n aceast\ perioad\, la

III.2.2. Respectarea legii morale `n condi]ii

moral\, dar `[i supraapreciaz\ sau `[i subapreciaz\ capacitatea sa

III.2.3. Legea moral\ [i sfatul moral

Datorit\ coliziunii datoriilor morale, `n situa]ii existen]iale

Teologia Moral\ nu poate fi abordat\ `ntrun mod separat de

nu poate fi studiat\ dec=t `ntrun context interdisciplinar. Toate

Am afirmat anterior c\ Teologia Moral\, pentru a[i atinge

Evident c\ nu neam propus s\ d\m un r\spuns la aceast\

Apostol Pavel s\i confere no]iunii de „carne” (F"D>v) un sens

dat\ cu Cincizecimea, Fiul lui Dumnezeu este „`ntr o apropiere

Porunca a IIa: „S\ nu]i faci chip cioplit [i nici un fel de

Porunca a IXa: „S\ nu m\rturise[ti str=mb `mpotriva

poate deci `ndrept\]i `naintea lui Dumnezeu printro respectare

extreme: ra]ionalismul [i empirismul, care se pot manifesta `n ori

fund\ nici cu actul instinctiv, care[i are originea `ntro pornire

Din defini]ia pe care am dato actului [i ac]iunii voluntare, la

Pentru coeren]a voluntar\ a unei vie]i, alegerea unui motiv do