22____________

* * *
mult sub amploarea mutaţiilor sociometrice prin care trecea societatea europeana. In
urma acestei mutaţii se petrec „transformări" decisive pentru direcţia de mişcare a l'aralibertate şi Rost. Există o anume tensiune între civilizaţie şi cultură. Civilizaţia
Europei: se modifică morfologia vederii publice: a) ochiul şi vederea directă cedea/;
lectează după categorii stilistice, ci după comandamente sociale şi politice. Cultura • ■
locul lor unui ochi şi unei vederi indirecte, mult mai puternice, care văd inclusiv jocurile
ipcctă întotdeauna legile stilistice.
ascunse ale monadei şi diadei sociometrice; b) urechea se transformă şi ea, dar, de data
„Unui împărat roman, remarcă Blaga, i s-au demonstrat maşini complicate destinate
aceasta în sensul unui deficit: dispare urechea interioară. Auzul interior este înecat de
I înlocuiască sclavii. Dar împăratul roman a refuzat introducerea acestor maşini ca să
surzenie. Omul nu se mai poate auzi pe sine şi are nevoie de o potenţare a urechii: aceasta
DU .porcască proletariatul." (L. B., Opere, p. 595) Pentru fenomenul stilului sociologia
este apariţia corului (în cadrul operei sau în afara ei). Corul antic avea cu totul alte funcţii: el
mi mai poate propune teorii explicative. îi mai rămân de cercetat doar aspectele acestui
era „publicul" însuşi înălţat la rang de participant colectiv în actul justiţiar. Conştiinţa
I n i i n s dialog între stil şi societate considerată ca actor social. Din punct de vedere
publică, justiţiară se rostea prin vocea corului antic. Corul renascentist din care a ieşit
>logic avem de-a face cu un conflict între câmpuri stilistice diferite care tind spre
opera preia o altă funcţie: pe aceea de a întări expresia sonoră a ritmului cosmic pe cale de
i nea societăţii pe seama exclusivă a fiecăruia. In cultură nu lipseşte determinismul
a se stinge din afacerile omeneşti (din pricina ruperii sociometrice...) Omul european pe
al, dar acesta nu mai acţionează ca relaţie externă ci prin inferioritatea lui. în cultură
cale de a se individualiza şi atomiza, cade progresiv din ritmurile cosmice ale marilor I
aiul nu mai este prezent în chip nespecific, ca ceva extern actului cultural, ci în chip
suferinţe colective (Aida etc), ale marilor bucurii colective („Corul vânătorilor", bu-'
i fie, ca mecanism constituit anume pentru actul creator. Acest mecanism este matca
năoară) etc. Retragerea omului cosmic în operă pare a fi cauza apariţiei corului în muzica
iiIistică. De ce vorbim despre o esenţă socială a acesteia? Numai indirect o putem socoti
italiană a sec. al XlX-lea. Aşa cum în tragedia greacă se retrăsese omul în stare să trăiască
ală, adică prin semnele sale exterioare: decupaje colective discontinui de la o societate
solidaritatea cu legile cosmice sub formele unei autopedepse exemplare pentru toată
la alta. Aceste decupaje separă stilistic societăţi, clase, indivizi, epoci. De pildă, dorienii
colectivitatea; c) cu pictura Renaşterii şi cu spaţiul figurativ se produce o recuperare a
'iau separaţi stilistic de ionieni printr-o categorie inconştientă care este aceea a severităţii
celei de-a treia dimensiuni pierdute în spaţiul social-dimensiunea colectivă (comunitară)
Itatice. Aceasta se imprima în toate actele lor creatoare, cura este şi capitelul doric (fără
.^otii cunt exnresia unei teribili
prL^ararea artistului de spectator. însă toate aceste mut^aţh^

:pararea artistului uc spt-oiaiU1. «.»-

sciziuni sociometrice care S-au petrecut în societatea europeana înainteabuumte. pn-, ^^^r"^^.- . -■ .
me,or semne decistve are capitaHsmulu,. ****£*%£%£ *° " ^'"1:^^:^^^^-^^^^^^^^

meior semne uoudn, ~ luare nu şi-au lăsat sigiliile pe nimic. Ele au vehiculat bunurile create de alţii.
sociometric) a societăţii europene a precedai
* * *schimbarea ei economică. Prin urmare, în cultură, mărturia socială a unei colectivităţi ne-o furnizează sigiliile pc

22 iunie 1987 Paraesteticul, remarcă L. Blaga, se naşte din transpozabilitatea 1

esteticului natural în ordinea artistică (orizontul revelării) sau invers. De pildă aurul ca
aureolă sau ca fond în pictura bizantină îşi legase funcţiile de o intenţie revelatorie aj !'">
transcendenţei. Acelaşi aur transpus ca element decorativ, „păstrându-şi funcţia estetică,!'1
datorită lucrului şi culorii, generează, în cutare tablou al lui Klimt (pictor vienez) kitch
(paraestetic)". Asistăm în oraşele cu intenţii de redare a grandorii, la aceeaşi invazie a
paraesteticului. Grandiosul, în sine, are funcţii estetice naturale, dar transpus, fără funcţii de
revelare, în arhitectura cu „case ale poporului" etc, etc., generează paraesteticul,
kitch-ul.
Această transpozabilitate mărturiseşte însă ceva aparte în legătură cu sindromul
imperial al celui care dictează atari edificii. Grădinile, bulevardele, marile edificii, în
genere refacerea ordinii naturale într-o ordine construită, modelată aproape integral din
beton (punţi, albii de râu etc), trimite cu totul în paraestetic Avem de-a face cu ur
„frumos deplasat", generat de un sindrom al puterii, izvort din sentimentul autosufi-
cienţei, al atotputerniciei care-şi cere semne de argumentare, dovezi. Astfel se naşa
structurile încapsulate.

'
care acestea le pun pe lucruri, transfomându-le astfel din bunuri pentru autoconservare fa
creaţii pentru revelare, mijloace de captare şi revelare a misterului existenţial. Vom
 i'.asi la un popor migrator legende în care alegoria e dusă la pragurile de sus, dar nu vom
la un poem în care metafora revelatorie are locul central. Vom afla legenda urmăririi
cerbului, dar nu vom afla o Mioriţă. La unii găsim o desfăşurare alegorică, la ceilalţi
jăsim o creaţie întru revelarea şi captarea misterului existenţial.
•k -k "k

Ideea de rost. Critica teoriei societăţii deschise. De libertate nu te poţi folosi cum te
foloseşti de un lucru. Ea are valoarea orizontului. în societate găsim nenumărate situaţii
de folosire a stratagemei libertăţii. îi vom spune libertate deplasată sau paralibertate (o
bună analogie cu paraesteticul, ceea ce ne arată că kitch-ul are regim de manifestare şi
în domeniul moral nu doar în cel estetic). Părintele care acordă libertăţi copilului cu
scopul pervers de a-1 surprinde în clipa greşelii, iniţiază spaţiul unei libertăţi deplasate.
Copilul va fi astfel readus prin viclenia părintelui la controlul coercitiv al acestuia şi silii
să-şi recunoască indignitatea morală, netemeinicia dreptului său la autonomie morală.
Profesorul care urmăreşte elevii cu scopul precis de a-i surprinde fumând este dirijat de
llw. ul
ce leg
ea ii
şi por
te neş
nt te
aţ de
ie la
a pos
p tul
ar atu
al l
ib vin
er ovă
tă ţiei
ţii inc
, ulp
a atu
ki lui
tc el
h- acţi
ul one
ui ază
m în
or ace
al laşi
. reg
C im
â al
n par
d ali
o ber
m tăţi
i. di
K nev
it i-
c no
h- văţ
u ia
m în
or rap
al ort
d cu
e o
vi leg
n e
e car
ki e-1
tc înc
h erc
ju uie
ri şte,
di îi
c. pre
In scri
su e
lu dej
ii a
se un
of reg
er im
ă arti
şa fici
ns al,
a dt
(p exi
se ste
u nţă
d cul
oş pab
a ilă,
ns car
a) e
d are
e „li
a- ber
şi tate
d a"
o (pa
v rali
e ber
 ta care poate fi interpretat şi guvernat de legea morală şi, deasupra, de însuşi Dumnezeu
te Aşezat în rostul tău, poţi conchide împreună cu Im. Kant, în deplină linişte şi rânduială
a) „cerul înstelat deasupra noastră şi legea morală în noi." O lume aşezată în rosturi este
d < lume liberă, trăind în orizont de libertate. O lume scoasă din rosturi poate fi
e dinamizat oricât, poate fi ademenită de o nelimitată multiplicare a regimului senzualist,
a al plăcerilo
ie
şi
d
e
su
b
c
ul
p
ă.
Aceasta însă nu este libertate ci paralibertate, căci cel implicat face orice mişcare
sub ameninţarea suspendată a săbiei lui Damocles, care-i atârnă permanent deasupn
capului. Această administrare a libertăţii circumscrie existenţa în regimul kitch-ulu
juridic. Tot astfel soţul care-i „acordă" libertăţi aparente soţiei, făcând-o să înţeleagi
faptul că el i le acordă, îi circumscrie existenţa în regimul kitch-ului moral. Căci libertatej
ca valoare se distribuie fără să se împartă, nu poate sta în posesiunea nimănui, nu poate
fi obiect de proprietate şi deci nu poate fi acordată. Ea are calitatea de orizont al existenţei.
Şi deci ori există ori nu există, astfel încât tot ceea ce există poate exista cu orizont sau
fără orizont, ca lucrurile „topite" în beznă. Libertatea ca orizont are orizontul luminii.
Lucrurile nelibere sunt scufundate în beznă, au o existenţă închisă, incapsulată, chiar dacă
li se administrează o iluzorie lărgire a spaţiului. Un asemenea tip de iluzie a lărgirii
spaţiului existenţial o are Alioşa Karamazov, care trăieşte existenţa terestră ca existenţă
incapsulată, şi lipsindu-i pentru o clipă orizontul divin, se aruncă într-o zguduitoare
tentativă de cucerire a orizontului, de deschidere a existenţelor întru revelarea spaţiului
infinit, ca deschidere absoîută întru divinitate. Stând de veghe la căpătiul lui Zosima,
el are viziunea lărgirii spaţiului locuinţei până când aceasta cuprinde tot pământul şi
apoi, pe o a doua treaptă, până când pământul e una cu cerul şi cu lumina. Ieşirea din
spaţiul închis se obţine aici printr-o trăire mistică a comuniunii lumilor într-un orizont de
infinită deschidere întru divinitate. Când ai pierdut libertatea trebuie să ştii că ea nu-ţi
poate fi oferită, că ea poate fi „atinsă" printr-o transgresiune succesivă a regimurilor
existenţei până când atingi orizontul de libertate, de existenţă liberă. Fiecare treaptă a
acestoi transgresiuni îţi cere vamă şi deci fiecare treaptă e o limită pe care o poţi depăşi,
dar poţi şi eşua, revenind actul trăirii limitate, cu toată iluzia de libertate pe care ţi-o dă
această „posibilitate" de a trăi limita. Filosofi a socială apuseană interpretează cel mai
adeses libertatea ca fiind tot una cu „libertatea"' pe care-o ai de a trece dintr-un regim al
limite într-un alt regim, dintr-o existenţă limitată într-o altă existenţă limitată, dintr-o
deter-minaţie în alta. Acesta este modelul aşa-numitei „societăţi deschise" şi în cadrul
e libertatea este identificată cu libertatea de opţiune şi de alegere a unei conduite îr
alternativă la alta. Acesta este regimul kitch-ului moral, al paralibertăţii. Libertatea ni
constă în schimbarea chiar şi nelimitată a unei limite cu alta, a unei determinaţii cu alta
ci într-o existenţă nouă, într-un regim de libertate faţă de orice limitatie şi orict
determinaţie. Aceasta este libertatea reală şi ea este furnizată de aşezarea într-un rost
 fttisfacţiilor, fuga după ele este tot pe atât o Cădere din libertate, o scufundare în bezna.
I >;n ce sunt rosturile lumii şi ale omului. Ele nu sunt multe şi au toate compatibilităţi cu
Un regim de autonomie morală, dar şi primejdii pentru „căderile ontologice". Aceste
rosturi pot fi semnalate prin semne exterioare. Ori şi unde apar aceste semne avem o
promisiune de rost dar n-avem încă rosturile. Aceste semne ale rostului sunt: familia,
pi ictenia, profesiunea, casa, aşezarea, neamul, patria, cetatea, lumea însăşi şi Biserica
(eclesia), Ele sunt numai semnele rostului nu rostul însuşi. Aşa se explică de ce se desfac
ele atât de repede uneori. Familia este încercuită de divorţialitate, casa este încercuită de
plecări rătăcitoare (migraţii), prietenia e încercuită de trădare, profesiunea e încercuită
de incompetenţă, neamul e încercuit de renegare, patria e-ncercuită de desţărare, cetatea
l încercuită de atomizare şi masificare, lumea e încercuită de duşmănii şi războaie.
Uiserica e încercuită de necredinţă şi apostazie. Ori de câte ori rostul e în criză, toate n
este semne ale lui se dizolvă, alunecă la starea de mlaştină. încât rostul poate fi definit
negativ, adică prin ceea ce nu este el în esenţa lui, dacă-i opunem această „abstracţie
mişcătoare", cum o numea Marx, forma goală, sau cum spun teoriile româneşti, forma
fără fond.
Ori şi unde rostul este în criză şi disoluţie, semnul lui capătă funcţie de formă gcftlă,
de simplă emblemă, de „lustru fără bază", simplă faţadă, forme lustruite ascunzând golul,
vidul existenţial. Prin urmare, absenţa rostului este vidul existenţial, lipsa de sens. Deci,
într-o altă accepţie, la un alt nivel de definire negativă putem semnala lipsa-de-rost prin
ceea ce ar fi vidul existenţial sau lipsa-de-noimă. Când Iorga spune că „libertatea este
,11.1
Ilic nani si M ,,., .,,.,
26
„mutaţiune ontologică", ne spune L. Blaga. A devenit fiinţă religioasă, a dobândii
capacitatea de a se situa în orizontul misterului şi pentru revelare, depăşind modul
ontologic al celui ce există într-un orizont de simplă supravieţuire şi conservare biologică.
Aceasta face din om o altă manieră de manifestare a existenţei, un alt mod ontologic.
Saltul acesta este absolut necesar în cazul omului, căci dacă el nu se produce, această
specie nouă devine agent al antiexistenţei, lărgeşte golul lumii, creează câmpul de
desfăşurare a vidului existenţial şi deci al haosului. Omul care-şi pierde rostul devine,
aşadar, agent al răului, rătăcire devastatoare, agent care lărgeşte cercul formelor goale, al
abstracţiilor mişcătoare şi, astfel, in extremis, substituie culturii ca mod ontologic uman,
un cerc de existenţe vidate, goale de sens, fără viaţă, simple pietrefacte, aglomerare de
forme goale, care deghizează neantul pulsator, care trimite peste lume vălul de forme al
Maye-I, fără a capta şi miezul sporitor al lucrurilor, restituindu-le pe fiecare lor înseşi. Dacă
am stabilit că rostul este un mod anume de îngemănare a necesităţii cu libertatea, a
formei cu fondul, înseamnă că prăbuşirea rostului vine de la acele „cauze" care strică
acest mod de îngemănare a formei cu fondul, al lucrului cu esenţa sa, al modelului cu
regimul său de existenţă, al libertăţii cu cercul său de manifestare (necesitatea) etc.
Necesitatea nu este altceva decât un anumit cerc de manifestare a libertăţii, cerc dat de
raportul esenţei lucrului cu universul, cu lumea întreagă.
Cu cât se diversifică raportul lucrului cu lumea cu atât creşte (regimul său de
manifestare necesară a libertăţii sale). Când raportul său de exteriorizare sau raportul său
cu universul este blocat, se produce o blocare a rostului. în golul care se creează prin
blocarea rostului, plutesc într-o iluzorie libertate (de fapt în regim de mişcare oarbă)
formele, care ascund astfel suspendarea rostului, regimul de blocare a existenţei. Vom
necesitate cu rost", el atrage atenţia că regimul necesităţii poate funcţiona şi prin
necesităţi oarbe sau goale, a căror înţelegere nu aduce libertate ci cel mult conştiinţa
sfâşiată a lipsei sale, a golului său existenţial. încercuirile au şi ele sensul necesităţii, dar
ele nu pot da nicicum şi niciodată libertate. Deci numai ceea ce izvorăşte din esenţa
lucmlui, din sâmburele lui, din ceea ce este el în proprietatea sa esenţială, în prototipia
sa, numai aceasta aduce libertatea. Prin urmare rostul este sâmburele lucrului, proprie-
tatea sa esenţială, prototipia lui. Forma lucrului poate fi goală, poate ascunde vidul
existenţei lucrului, dacă n-a crescut prin dezvoltarea organică germinală a lucrului (din
sâmburele lui, cum ar spune Cantemir). Iată dar că ajungem la o concluzie surprinzătoare:
aceeaşi formă are, într-un caz, funcţie de semn al unui rost, iar, în alte cazuri, funcţie de
element care ascunde golul rostului, vidul existenţial, forma fără fond. Ce duce aşadar la
prăbuşirea rostului lăsând lumii doar aparenţa libertăţii, formele goale, lipsa sensului,
vidul existenţial, cercurile necesităţii nu şi miezul ei? Poate că astfel înţelegem mai bine
ce este rostul. Până aici am înţeles că rostul ar fi un cuvânt prin care limba română dă
seama despre felul cu totul special în care se îngemănează necesitatea cu libertatea,
regimul legilor cu regimul valorilor, existenţa naturală cu existenţa morală sau omul-ca-
existenţă cu omul-ca-fiinţă-morală. Apariţia omului a creat acest hiatus. Omul ca om se
pare că nu poate fiinţa doar în regimul existenţei-ca-atare. Pentru a atinge calitatea
omenităţii el trebuie să capete statutul fiinţei morale. Altminteri el are rangul oricărei
existenţe întru autoconservare, dar n-are rangul existenţei sporitoare, împlinitoare.
Pentru a depăşi statutul existenţial al celorlalte specii, omul a suportat un „salt
ontologic", o
,1 'I V ■ • 1# II ■ ■ t
zări familii fără rost, prietenii fără miez, case fără sensul adunării, al întoarcerii,
neamuri fără simţul apartenenţei, patrii fără simţire patriotică, umanitate fără
sentimentul ome-nităţii. Dar cine poate slobozi în lume atât de multă iluzie şi
deşertăciune ? Dominaţia în feluritele şi multiplele ei forme. Dominaţia, prin
urmare, provoacă prăbuşirea lumii, ipendă rostul lucrurilor şi al omului, instaurând
în schimb golul existenţial, vidul,
î urmare, evadarea am cic nu w.v •.,
nu sau, dacă vrem, o paraexistenţă. Se naşte astfel omul kitch, adică omul
care trăieşte deplasat. Prin urmare, evadarea din câmpul de indexare a rosturilor,
din cercul de forme izvodite pentru afirmarea rostului, conduce la o paraexistenţă,
care nu este nici naturală nici pur umană. Recucerirea rostului trebuie realizată pe
cale morală. Această cale se arată deschisă pentru oricine. Ea nu cere nici
costurile prea mari şi atât de rar accesibile în istorie ale revoluţiilor, nici efortul
supraomenesc al inventării altor forme în locul celorl
milenar obţinute prin evoluţie organică. Fiecărui ins îi este dat să-şi refacă rostul familial,
profesional şi relaţional, prin trăirea dreaptă, curată, adevărată şi frumoasă, a vieţii
liiimliale, a prieteniei şi a datoriei profesionale. Altă cale nu există. Numai astfel jocul
ilc/.umanizant al dominaţiei poate fi contracarat. Când cercul dominaţiei ar cere să-ţi
nunii copilul şi femeia, să-ţi înşeli prietenul, să-ţi trădezi datoria profesională tu poţi
■: între păstrarea rosturilor şi pierderea lor în schimbul arginţilor cu care eşti plătit.
I in pumn de arginţi în schimbul rostului. Merită să faci trâgul acesta ? Nu merită ! Când
oi ietăţile practică în cercuri largi acest trag avem de-a face cu sodomizarea lor şi cu o
> Idere ontologică. Rostul este valoare ultimară şi face parte din stratul ontologic uman.
Fiind valoare el nu poate fi cumpărat căci are proprieatea de a se distribui la infinit fără
împărţi. Rămâne de fiecare dată întreg. Cel ce face iluzoriul trag s-a vândut pe sine i
deci a căzut din stratul omenităţii. Din clipa aeea el nu mai este om ci numai faţă de uni
(„faţă galbenă" numeau indigenii pe albii care îi ispiteau cu suma de arginţi).
A •k k

Rostul aşadar este o valoare ontologică axială care are regim de manifestare epi-
fftnică, se arată adică prin forme şi moduri de trăire. Formele şi modurile sale de trăire se
organizează în trei straturi. Primul strat este acela al familiei, al prieteniei şi al profesiunii.
Acestea sunt formele rostuirii primare ale omului în lume. Stratul al doilea este neamul,
cetatea şi patria. Acestea sunt formele rostuirii secundare ale omului în lume. Stratul al
treilea este alcătuit din naţiune, umanitate şi Biserică şi el reprezintă rostuirea terţiară a
omului în lume. Omenitatea este sinteza celor trei moduri de rostuire ale omului în lume.
Rostul aşadar este sinteza ontologică a felului uman de existenţă.
•k •k "k

5 iulie 1987. Scara fenomenelor. In structura sa calitativă elementară fiecare societate

arc o calitate naturală aceea de a fi o diversitate organică. O bună ilustrare ne-o oferă
diviziunea muncii sociale. Diversitatea naturală este aici asimilabilă prin întinderea
diviziunii organice a funcţiilor sociale, care la rândul lor generează autonomia corpurilor
sociale. Neajunsurile evoluţionismului constă în aceea că a considerat societatea un
organism. în realitate, societatea nu este un simplu organism ci o pluralitate de corpuri
integrate organic. Această pluralitate se modifică de îndată ce schimbăm nivelul şi scara
socială. La nivelul nevoilor, de pildă, societatea seamănă cu un muşuroi de furnici, cum o
şi consideră Espinas. La nivelul tipurilor de munci sociale, societatea seamănă cu o
fabrică. La nivelul instituţiilor avem imaginea reţelei, a pânzei de păianjen. La nivelul
funcţiilor avem imaginea corpurilor sociale ataşate câte unei funcţii ori mănunchi de
funcţii. La nivelul valorilor, societatea capătă chipul monadelor. Etc. Fiecare astfel de
nivel cere o scară socială anumită la care putem percepe în mod specific. Un elefant, de
pildă, nu poate fi cercetat cu lupa. Scara fenomenelor este legea raportului de cunoaştere.
Când o societate intră în istorie ea trebuie să suporte deja o denaturalizare care provine
din acţiunea legilor istorice. Natura este aistorică. Deci orice sociologie se confrunta cu
acest dualism elementar al societăţilor: de a fi unităţi organice şi totodată unităţi istorice.
între aceste două calităţi există o tensiune ireductibilă. Refacerea unităţii organice în
28
mull s o aduci la sub ordine, nu însă la ordine. Eul transcendental singur o poate readuce
„câmpul istoricităţii" este opera culturii. Cultura poate restitui unitatea organică a unei
line, dar ci c slăbit, căci lumea scoasă din minţi e o lume care-1 refuză, se refuză lonăni
societăţi în cadrul constrângător al istoriei. Timpul istoric are calitatea ireversibilităţii,
timpul organic al societăţii este reversibil, cunoaşte întoarceri. Corsi e ricorsi este legea sensibile şi categoriale a eului transcendental. Drogaţii, posedaţii (lui Dos-;ki) etc.
nreanică a societăţii. „Imposibila întoarcere" sau „panta rei" este legea sunt o probă indubitabilă în acest sens. Teatml absurd şi filosofia morală a in I inii
organica: istoriei. Cioran ne vorbesc despre o atare lume scoasă din minţi. Există, ne spune Blaga, un
* * * principiu mai adânc decât categoriile apriori ale eului transcendental kantian, şi care un
corelativ al unei anumite atitudini pe care o poate adopta omul în faţa existenţei, i sta
5 iulie 1987. între cele două legi stă societatea ca între două orizonturi. O societate atitudine o dobândeşte omul prin situarea întru mister şi revelare, în cadrul actelor reatoare
care iese din zarea ei naturală pierde orizontul „întoarcerilor", al cielicităţii, al perma- şi ca urmare a unei înzestrări mai adânci care furnizează garnitura stilistică Bricărei
nentei reveniri la sine însăşi. Dar cum poate o societate să-şi piardă orizontul? Prin subiectivităţi. Egoul transcendental nu poate explica fenomenul căderii on-Hogice.
încapsulare. Prin opera suprastructurilor. A marilor dominaţii: imperii, internaţionale, Egoul stilistic blagian o explică însă ca pe un proces de virtualizare stilistică, li
panidei etc. Acestea pot rupe legăturile organice ale unei societăţi şi astfel o închid în* comprimare a funcţiilor eu-lui stilistic până la „zero-dinamic" (cum se exprimă
câte o înaintare oarbă, care poate dura mii de ani. Aceasta are regimul rătăcirii. Oamenii inincscu). Acest zero-dinamic ar putea deveni o categorie înzestrată cu virtualităţi
sunt supuşi unor proiecte de înaintare a căror ţintă nu mai poate fi atinsă. Apare efectul nlologice. Ea ar putea da seama despre urcarea şi căderea ontologică. Iată, dar cum trei
Tunel, oboseala şi valul scepticismelor. ulcgorii ale gândirii româneşti se arată în stare să dea seama despre criza culturii moderne
•k "k "k i să creeze o nouă deschidere: ROST, EGO STILISTIC şi ZERO-DINAMIC. împreună II
Toate axiomele culturale ale culturii europene au intrat sub raza unui adânc scepti- Kgo-ul Cogitans al lui Descartes, cu Egoul-transcendental al lui Kant şi cu Urpheno-
cism. Ideea ştiinţifică, ideea progresului, ideca evoluţiei, ideea istorică, ideea instrumen- icn-ul goethean acestea ar putea da seama despre criza lumii şi ar putea să ne indice
tală, ideea contradicţiei şi conflictului se află toate în criză. Acestea au făcut grandoarea |.i.lc depăşirii ei.
Occidentului. Descartes şi Kant reprezintă axul acestei culturi. Amândoi au primit
celei mai reprezentative critici în cultura română. Ei au creat organonul culturii
occidentale.' în cultura română există două puncte supreme ale acestei critici: a) critica „Că nu-i bine să te pui vizitiu la cai albi şi slugă la femei." (cf. Ion Creangă, Opere,
la care a fost î 2 voi., Ed. Minerva, 1970)
Comentariul lui FI. Fugariu, din Luceafărul, din 4 iulie, 1987, p. 7):
supus raţionalismul cartezian u^ .-,. ^io„, T. N. Pauleti: - „Nevastă de Breb / Tot stau să te-ntreb: / Ai bărbat o n-ai?", la care
\. N. Iorga propune, completează ideea carteziană a ego-ului cogitans cu ncia pricepe aluzia şi-i răspunde că n-are că 1-a mâncat în „ţara ungurească / cu sare
„.„,_____rice rostitoare, sau, dacă vrem, _ ^:«*-; <-» «-«vs* Aceasta ne obligă la o imnească". Din Pauleti lipsesc versurile cheie: „Dacă n-ai bărbat / să mă bag argat"
metafizică, aceea a rostului. Rostul este lecuiri şi invitaţia la dragoste. Apoi e tot atât de limpede că-oricât ai spăla caii albi,
nou model de a pune lumea în ordine decât ego-ul cogitans cartezian. Dacă rostul nu tot
există, ego-ul cogitans nu poate să mai obţină decât ordini statice sau adormite, care pot [ pătează şi că o femee nu e niciodată mulţumită (vezi: „femeea e sac fără fund",
fi oricând scoase din minţi, adică pot fi uşor smintite ;uţiune care se trage din alta după care femeea e risipitoare). N. B.: această locuţiune
= —„™ iumea în forme coerente, să atingem1 ociază trei trăsături: nemulţumirea, firea risipitoare şi - latentă - frivolitatea. Prover-
de N. Iorga, şi b) critica la care a fost supus
kantianismul
de L. Blaga fiinţeicu
curuşi.
rost.™,»,
Aceasta
fiinţei istorice rostitoare, sau, dacă vrem, a timţei
""",' a rostului. Rostul este un principiu metafizic mai adânc care descrie uni
T^,-*o rocflll nil!
nouă
Egul-cogitans cartezian ne învaţă sâ J™^ ^ goale5 ordinea însăşi este o! coerenţa formelor,
a realelor sociale. Dar Q ^ ^^ ^ ^ ^ ^.^ ^^ realelet|c,
ă statică atârnată deasupra unui infern, în care 1 locuţiunile şi motivul popular
amăgire,
înfruntă o coerenţa
orb. Cogito-ul Cartezian are puterea de a îmblânzi formele, a le da o raţiunel Proverbul: „Că nu-i bine să te pui vizitiu la cai albi şi slugă la femei";
se ~'"*'* un nnnnmil Motivul popular: „Nevastă de Breb";
Locuţiune: „femeea e sac fără fund", toate aceste trei elemente trimit la trei
metafizic care ne trimite mai adânc, mu * oferit Q cheie de acces la ordonare; liversuri sociologice:
întâlnit nici Kant. Şi Kant prin aprion-ul sau ^^ spaţio-temporale. Nu ne poate
proverbul trimite la universul ţărănesc; motivul trimite la universul mercantil (negustoresc);
lumii fenomenelor, a acelei lumi care a primi j • ^^ .^ ^ ^ ordine mnlKinJ locuţiunea trimite la universul familial.
trim-tp u liniWTBlll mantii ( Cele trei stau legate şi-şi leapădă înţelesul în proverb, aflându-şi întregirea în
iversul mental ţărănesc, ceea ce probează puterea acestuia de a realiza sinteze noi din
Imente foarte diverse, chiar contradictorii.
 oferi nici o idee despre lumile care v ■» uv ^_______,
dacă eul transcendental se află în dezordine? Căci despre o asemenea dezorganizare na
vorbesc procesele prin care trece omul modern, scos şi el din minţi. O „lume scoasă din rămîne la sensuri materiale, este rostul ca deschizătură în construcţii, apoi folosinţa
minţi" este o lume care şi-a pierdut ordinea sensibilă şi categorială a eului transcendentali lărgită a sensului. Astfel, se numeşte rost : spaţiul îngust dintre cărămizile unui zid,
de care vorbeşte Kant. Ea nu mai are ordine, alunecă într-o dezordine, din care poţi ce acoperiş, dintre piesele ce trebuiesc sudate ; deci orice interval, crăpătură. Se mai
In sfîrşit, de la gură şi facultate de a vorbi s-a trecut la sensul de limbă — „Şi
era tot pămîntul un rost şi un glas la toţi" (Biblia, 1688) — cu trimitere la
materializarea limbii în cuvînt, spusă, vorbă. Aici pare a fi locul, după
Dicţionarul lin\bii române, al spusei aceleia admirabile a lui Miron Costin :
„Moisi au avut pre singur Dumnedzău dascăl, rost către rost", dacă nu cumva rost
înseamnă şi „faţă" (aici : faţă către faţă). în orice caz, rost poate însemna vorbire,
discurs ; şi expresia lui Cantemir, „rost de bun ritor", nu e mai puţin inteligibilă şi
reuşită pe cit este, în contemporaneitate aproape, spusa lui Sadoveanu : „îi
ascultam rostul greu şi încîlcit".
Rostul a devenit limbă, vorbire, discurs ; a urcat de la concretul gură spre
abstract. Dar n-a dezminţit încă sensul său de origine.
2. Cu totul alta e evoluţia rostului ca deschizătură. Ea se începe cu un sens
nu numai concret, dar limpede material, şi rămîne în planul concretului şi al
materialului.
Se cunoaşte, din vorbirea încă folosită, sensul „rostului" de la războiul de
ţesut : deschizătura prin care se aruncă suveica. Materialul adunat pentru
Dicţionarul limbii române arată că nici măcar în materie de ţesut rostul nu
denumeşte doar atît. El e folosit şi pentru : distanţa de la sulul de dinainte pînă la
spată ; distanţa din cinci în cinci coţi la pînza ţesută ; locui unde se încrucişează
firele pe răşchitor sau pe urzitor ; prin extensiune : încrucişarea firelor, jurubiţă,
grup de zece ighinţi de fire încrucişate pe răşchitor sau urzitor ; crestătura, raza
urzitorului ; vergea de trestie care se pune în urzeală ca să nu se încurce firele ;
urzeala înfăşurată pe sulul dinapoi al războiului. Iar în legătură cu toate acestea
există expresia : „a porni rostul", a începe ţesutul.
însă sensul material din rost nu priveşte doar ţesutul. Nu numai luat drept
deschizătură, dar şi ca un fel de gură cu dinţi, rostul denumeşte partea unui obiect
care taie, tăişul ; de exemplu, rostul, dinţii fierăstrăuîui. Aici, a pune rostul, a
rosti, înseamnă pur şi simplu a face gură fierăstrăuîui. Există şi substantivul
rostar, însemnîncî unealta cu care se înclină dinţii fierăstrăuîui de o parte şi de
alta a pînzei lui : dinţar. La plural, rostare înseamnă cuiele mici, de care se
servesc rostarii.
22
orînduirea, rînduiala, organizarea, planul. Se spune : a şti de rostul a ceva, a fi în
rostul lui, a pune în rost, ceva cu rost, rost de viaţă, a-şi pierde rostul (cumpătul),
a nu-şi afla rost, a şti de rostul bogăţiei (cît are cineva), a lua sau a trage la rost.
Rostul ca mod de a-şi întocmi viaţa priveşte situaţia social-materială şi de
familie a cuiva. In construcţiile cu verbul a avea, a face, a găsi, a pierde o
ocupaţie, un post, o sursă de cîştig, el are limpede acest sens. Există regional şi
substantivul rosteală (a face rosteală), însemnînd a începe, a porni, a pune la cale,
a rosti de.
în ultim rînd, rostul ca sens. tîlc, noimă, scop, ţel, menire, raţiune, justificare,
scoate cuvîntul cu desăvîrşire din orice angajare materială. Ordinea şi sensul de
viaţă priveau încă situaţiile reale, lucrurile şi oamenii ; acum rostul s-a desprins de
real şi a devenit legea lui mai adîncă sau sensul ideal al realului. Versul lui
Vlahuţă :
Adîncul rost din ochii tăi,
ca şi „rostul cel bun al tăcerii" (valoarea ei), sau rostul omului şi al lucrurilor
vorbesc despre înţelesuri atît de adînci încît pot fi adevărul- însuşi, sau amăgirea
însăşi. Există expresia a da de rost, a desluşi, a da de capăt. Putem oare spune că
~ ■ ■ • _ : j„a ,w^rp lumile care vin de aeaesuoi şi u
încă mai promiţător pentru evoluţia şi înnobilarea cuvîntului, chiar dacă se
dintre ulucii unui gard, dintre scîn-durile unei duşumele, dintre ţiglele unui
numeşte aşa crestătura făcută în piciorul de sus al prispei, sau (regional) uşorul de
la uşă. în unele părţi . se numesc rosturi şi cela două orificii .tăiate în cutia viorii.
Un sens mai cunoscut este cel de rost ca jgheab săpat în lemn, pe care alunecă o
fierăstruică, o uşă, un capac. în schimb, mai specială pare denumirea pentru laturile
formate din filele unei cărţi închise, pe unde se pune uneori aur, la-legarea cărţilor.
Am trecut astfel de la uluci şi cărămizi la cărţi, dar am rămas, prin rostul-
deschizătură, la lucruri şi materialitatea lor.
3. Cum s-a putut trece de la rost-gură şi rost-deschi-zătură la rost-rînduială,
dicţionarele nu ne-o mai spun. Saltul acesta de la concret la abstract şi de la sens
material la sens speculativ trebuie însă înregistrat şi subliniat, chiar dacă nu poate
fi explicat pînă la capăt. Este puţin probabil că pe linia sensului de rost-gură se
putea ajunge aci : am văzut că evoluţia semantică sfîrşea cel mult la limbă,
vorbire, discurs ; şi, oricît ar dovedi termenul grec „logos" că de la cuvînt se poate
trece la raţiune iar de aci la ordine raţională, nu pare defel a se fi întîmplat aşa la
noi. Mai degrabă de la rost-deschidere, pe linia lui independentă, se putea urca
spre ideea de rînduială. Ţesătura a fost întotdeauna un model pentru structură şi
ordine („ţesătura lumii"), după cum zimţii unui fierăstrău şi aşezarea pe rînduri a
cărămizilor şi ţiglelor de pe acoperiş sau a gardurilor dau o imagine a ordinii.
Deschiderea regulată şi revenirea ritmică a intervalurilor, punctarea a ceea ce este
cu pauzele locurilor goale, iată o sugestie pentru ordine.
Oricum s-au întîmplat lucrurile, rost a însemnat, probabil încă de timpuriu :
întîi ordinea, apoi modul de a-şi întocmi viaţa, în fine sensul, înţelesul, raţiunea.
Rostul ca ordine priveşte — după fişele dicţionarului -- ordinea materială
sau logică, succesiunea faptelor,
23
am dat de rost rostului, cu descrierea de mai sus ? I-am acoperit întreg registrul,
de la forma concretă de 'gură, boţ deschizătură şi pînă la sensul, eva-' nescent
uneori, de raţiune şi noimă, dar nu l-am pus în ordine parcă. In orice caz,
sensurile acestea toate nu ţin laolaltă, cum ar trebui. Iar în timp ce sensurile de
gură şi deschizătură au avut filiaţii independente, sensul ultim al rostului a venit
cu alt orizont decît al amîndurora, spriji-nindu-se incert doar pe unul dintre ele.
înţelesurile cuvîn-tului rost nu s-au rostit cum trebuie, încă.
4. în chip nesperat, un derivat al rostului vine să pună ordine în propria lui
casă : este verbul rostire. Dintr-o dată, cu rostirea, se unifică toate înţelesurile
disparate. Rostul pierdea, pînă la urmă, sensul originar al lui ros-trum ; rostirea
îl regăseşte. Dar, revenind la el, nu pierde nici sensurile materiale ale rostului şi
urcă în acelaşi timp spre sensurile speculative. Este chiar izbitor să vezi cum,
în fişele Dicţionarului limbii române, cele trei grupe de sensuri — ce se ridică spre
verbul „a rosti" — corespund exact celor trei grupe de sensuri ale cuvîntului rost :
sensul de gură, cel de deschizătură materială şi cel de rînduiala, strînse acum
laolaltă de aceeaşi vocabulă.
întîi, ni se spune, a rosti înseamnă a articula, a pronunţa sunete, cuvinte, cu
ajutorul organelor vorbirii. Verbul înseamnă de asemenea a spune, vorbi, glăsui,
sau a exprima prin vorbire, a ţine un discurs, a expune, iar la reflexiv înseamnă a
se pronunţa, a se exprima, a-şi spune părerea, a comunica o dispoziţie, o sentinţă.
Acestea sînt, toate, sensuri pe linia rostului-gură.
Apoi, pe linia rostului-deschizătură, cu sens material, verbul a rosti (uneori a
rosta) înseamnă : a face rost pîn-zei, a trece suveica cu firul de bătătură prin rost, a
schimba iţele sau rostul pentru a prinde firul de bătătură, a face începutul ţesăturii.
Regional înseamnă şi :• a rări, a strîmba dinţii fierăstrăului într-o parte şi în alta, ca
să poată tăia ; alteori, a reteza pieziş capetele draniţei ca să se scurgă mai uşor
ploaia, a reteza şindrilele pentru a avea aceeaşi mărime ; a netezi gura unui vas de
24
alt plan, ştiinţa de astăzi vine să vorbească despre un „cod genetic", un limbaj al
vieţii care dă varietatea controlată a organismelor, poţi încă vorbi în termeni de
rostire, în sens de rostuire genetică.
Este în orice caz o întrebare, cîte alte limbi posedă un termen care să fi păstrat
sau regăsit miraculoasa legătură antic-greacă dintre cuvîn%şi ordine raţională.
Modestul verbum, folosit în lipsă de altceva, nu este un astfel de termen. Sensul
adînc filosofic al spusei raţionale, de punere sau regăsire a ordinei prin atribuirea
de nume, coduri, legi, îl ştie şi-1 redă din plin ,,logos"-ul. Dar în timp ce alte limbi
l-au pierdut, limba aceasta românească, în care filosofarea n-a triumfat încă
îndeajuns, a ştiut să-i păstreze ori refacă.
Aşa făcînd, rostul şi rostirea românească te ajută să înţelegi mai bine rostul
filosofiei. Heidegger a crezut potrivit să spună că problema ultimă a filosofiei a
fost, în bine sau în rău : de ce există ceva în loc de nimic. E însă excesiv : căci
dacă spui „de ce", înseamnă tocmai că există ceva. Cu privire la acest ceva, abia, te
poţi întreba de ce e aşa, ce rost are. Iar românescul „ce rost are lumea" ni se pare
că stă, mai potrivit decît unele vorbe riscate, ca temei al filosofiei. Căci problema
ce se ridică astfel este : De ce există ordine în loc de totală nerînduială ? Şi e
problema pe care a regăsit-o chiar ştiinţa de astăzi : De ce nu rămîne sau nu intră
totul în entropie ? Cum e -cu putinţă ceva care să se opună entropiei ?
Căci lucrurile au un rost, ba încă poţi să le şi dai un rost ; găseşti un rost în
lume, sau îi atribui unul. Rosteşti ce s-a spus prin lucruri sau le „rosteşti" pe ele,
aşa cum face logos-ul matematic astăzi. Iar dacă pătrunzi cum trebuie în Cartea
lumii, sfîrşeşti poate prin a te întreba : „Cine-i acel ce-mi spune povestea pe de rost
?", adică spune totul după o rînduială, şi nu doar pe dinafară.
Trăim într-o lume a rostirii, de la rostirea genetică pînă la cea matematică şi
metafizică a omului. Nu numai că ştiinţa reprezintă o rostire potrivită, cum s-a
spus, dar datorită unei astfel de rostiri s-a ajuns astăzi să se refacă ceva din natură
şi să se facă noutăţi în sînul ei, cu limbajul cel nou, care nu mai e al glasurilor şi al
undelor sonore, ci al celor mute din spectrul electro-magnetic. Ros-
26
lemn ; a lărgi o gaură cu sfredelul.
în al treilea rînd, corespunzător celui din urmă sens al rostului, a rosti
înseamnă a pune în ordine, a rîndui, a aranja (înţelesuri pentru care există şi
forma a rostui), după cum înseamnă a stabili locul sau atributele cuiva ; în fine, a
face rost de ceva, a procura, a se îngriji de, a pregăti.
A rosti rostuieşte aşadar rostul. Aşa făcînd, termenul rostire reintegrează
aceea ce rostul pierduse, anume cuvîntul. Iar acum, în rostire, poate rămîne în
umbră, ca fiind numai de folosinţă specială, sensul material de a rosti ca a rosta ;
în folosinţă vie, rostirea evocă în general doar primul şi al treilea sens.
„Rostesc ceva" spune, deopotrivă : enunţ un lucru şi pun în ordine unul. Cu
verbul a rosti te ridici deci la o expresivitate filosofică neaşteptată (chiar dacă
dicţionarele n-o învederează încă). Cînd Adam era pus să dea nume fiecărui
vieţuitor, ni se spune că le dă şi un rost, că le rosteşte întru fiinţa lor. Cu fiecare
„rostire" potrivită se evocă acest gînd, în limba noastră. Iar cînd, pe cu totul
25
lirea omului este, dacă e potrivit gîndită, solidară cu rostul lucrurilor. La capătul
ei, deci,. rostirea devine, într-un fel, tăcerea fiinţei.
2 întru *
Un termen care i-a lipsit lui Hegel. întru înseamnă şi în spre şi în ; aşadar, spune
nici înăuntru, nici în afară, şi una, şi alta ; este un fel de? a nu fi în, înţeles ca un a
fi în; sau, mai degrabă, un a fi în, înţeles ca un a deveni în. Ca atare el indică
deopotrivă faptul de a sta şi de a se mişca, în, o odihnă care e şi neodihnă, după
cum exprimă o deschidere către o lume închisă, măcar determinată, ori, sub un alt
unghi, o căutare în sînul a ceva dinainte găsii.
Dacă „rostire" dă caracterul de rînduială al fiinţei, „întru" indică pătrunderea
în ea. Către fiinţă nu mergi ca şi cum ar fi ceva străin şi exterior, căci fiinţa
înseamnă tot ce este mai apropiat lucrurilor. Totuşi către fiinţă mergi şi devii, aşa
cum merge şi devine totul, fiind în acelaşi timp în ea. Situaţia aceasta în condiţiile
ei extreme (a fi în, ca un a nu fi încă în) o exprimă contradicţiile puse în joc de
„întru" — şi poate numai prepoziţia aceasta, în folosinţa ei românească.
Nod de contradicţii, vocabulă dialectică de prim-ordin, „întru" a putut
însemna cîndva totuşi, în sensibilitatea românească, o pornire către prea mare
odihnă („întru tine, Doamne"), pe cînd el este făcut să exprime neodihnă însăşi.
Termenul nu i-a lipsit numai lui Hegel ; i-a lipsit şi neodihnitului Pascal : acel „nu
m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit" se exprimă din plin cu : căutare întru ceva. Iar
vorba lui Pascal, cu sens religios la el, a devenit între timp, cu ştiinţa nouă, adînc
semnificativă pentru orice cunoaştere şi căutare.: ştiinţa caută astăzi,
* De la adv. latin intra = înăuntru, devenit prepoziţie în .irabile romanice.
27