Relația dintre sacru și profan în devenirea lumii

Facultatea de Teologie Ortodoxă, Sibiu

Departamentul Sistematice,
Studenta Master anul I,
Crăciun Corina

I. Introducere
„Sacrul si profanul sunt două modalități de a fi în Lume, două situații existențiale asumate de
către om de-a lungul istoriei sale”. (Mircea Eliade, Sacrul si profanul, p. 16) Sacrul şi profanul sunt
două realităţi opuse, iar opoziţia lor este atât de radicală încât permite definirea unuia în raport
cu celălalt prin simpla negare. Sacrul nu este profan, sacrul este diferit de profan. (Mircea
Eliade, p.12) Exprimând sacrul, un obiect oarecare devine altceva, fără a înceta să fie el însuși,
deoarece continuă să facă parte din mediul său cosmic. Prin urmare, realitatea imediată a unui
lucru se preschimbă în realitate supranaturală. (Mircea Eliade, p. 13) Sacrul este atributul omului
societăților arhaice însemnând putere și realitate. (p.14) Relația dintre sacru și profan este una de
opoziție și este adesea înțeleasă ca opoziție între real și ireal sau pseudoreal. Prin sacru se exprimă
dorința omului de a fi, de a face parte din realitate, de a se simți saturat de putere. (p.13) Această
relație de opoziție este discutată de Mircea Eliade ca mod de existență al omului arhaic diferit de
cel al omului modern. Omul modern trăiește pur fiziologic, organic spre deosebire de omul arhaic
pentru care existența poate deveni o „taină”, o participare la sacru. (p.15) Deosebirea de experiență
este dată de (…) Istorie. Această deosebire rezultă din comparația omului arhaic cu cel al
societăților moderne. (p. 16)
Obiectivul acestei lucrări este să arate cum se construiește un spațiu sacru și de ce devine el
calitativ diferit de spațiul profan înconjurător, cât de adâncă este prăpastia care desparte cele două
modalități de experiență, sacră și profană, potrivit studiului lui Mircea Eliade, Sacrul și profanul,
referitoare la spațiul sacru și construcția rituală a locuinței omenești, varietatea experiențelor
religioase ale Timpului, raporturile omului religios cu Natura și lumea uneltelor, consacrarea vieții
înseși a omului și sacralitatea pe care o pot dobândi funcțiile sale vitale (hrană, sexualitate, muncă).
Relația dintre sacru și profan a fost studiată și la Lucian Blaga, în studiul „Religie și spirit”
și la Dumitru Stăniloae, în studiile „Poziția Domnului Lucian Blaga față de creștinism și
ortodoxie” și „Ortodoxie și Românism”, acestea permițându-ne sa abordăm tema din perspectiva
metodei de studiu a istoriei religiilor antropologică-etnologică cu reflexii psihologice si
sociologice. Pentru a scoate in evidență cele două modalități de existență, a omului arhaic și a celui
modern, după cum și opoziția dintre ele din perspectiva categoriilor sacru-profan s-au folosit
comparații și contraste între studiile mai sus amintite, și nu în ultimul rând percepția critică si
personală a fenomenelor care au transformat modul de existență din sacru în profan în devenirea
lumii, ramânând ca relația de convergență a sacrului cu profanul data de hierofanie să fie discutată
în cadrul altui studiu.
II. Abordarea relației dintre sacru și profan în devenirea lumii
Studiile din acest domeniu pornesc de la un reducţionism, o simplificare: pentru a
înţelege fenomenul religios, atât Durkheim, cât şi alţi etnologi, antropologi şi sociologi,
caută să studieze cea mai primitivă religie pentru a înţelege apoi fenomene religioase mai
complexe. Durkheim identifică o religie primitivă şi simplă pe baza a două criterii: (1)
aparţine unei societăţii care nu este întrecută în simplitate de o alta şi (2) poate fi explicată fără
a apela la elemente specifice unei religii anterioare. (Emile Durkheim, 1995, p.15 apud Anca
Mustea, Teză doctorat, 2010) Durkheim remarcă faptul că:
„Oricât de simplu ar fi sistemul pe care l-am studiat, el exprimă toate marile idei şi
atitudini rituale care se află la baza chiar şi a religiilor celor mai avansate: diferenţierea în
lucruri sacre şi profane, noţiunea de suflet, de spirit, de personalitate mitică, de divinitate
 naţională şi chiar internaţională, cultul negativ şi practicile ascetice care constituie forma
sa culminantă, riturile de jertfă şi de comuniune, riturile imitative, riturile
comemorative, riturile piaculare, nimic esenţial nu lipseşte. Suntem deci îndreptăţiţi să
sperăm că rezultatele la care am ajuns nu sunt specifice doar totemismului, ci ne pot ajuta să
înţelegem ce este religia în general.”. (Emile Durkheim, p.380)
Potrivit lui Mircea Eliade, omul este încă din vremurile preistorice homo religiosus. Aceasta
arată nevoia sa de a trăi și de a se manifesta într-un mod sacru. In societatea arhaică omul și-a
exprimat dorința de sacru prin organizarea spațiului în care trăia. Ivirea sacrului proiectează un punct
fix în mijlocul fluidității amorfe a spațiului profan, un „Centru” în „Haos”. Ruptura în spațiul fluid,
amorf întemeiază Lumea, Centrul. Simbolistica Centrului lumii stă la baza întemeierii țărilor,
cetăților, templelor, palatelor, a locuințelor omenești după modelul actului exemplar al Creației lumii
prin mijloace rituale care arată nevoia sa de a trăi într-o lume sacră „pentru că doar o asemenea lume
participă la ființă, există cu adevărat. Această necesitate religioasă oglindește o sete ontologică
nepotolită. Omul religios este însetat de ființă. Spaima dinaintea „Haosului” care înconjoară lumea sa
locuită corespunde spaimei în fața neantului. Spațiul necunoscut care se întinde dincolo de „lumea”
sa, spațiul necosmicizat, adică neconsacrat, care nu este decât o întindere amorfă unde n-a fost încă
proiectată nici o orientare și nu s-a conturat nici o structură, acest spațiu profan reprezintă pentru
omul religios neființa absolută. Dacă se rătăcește cumva în acest spațiu, omul se simte golit de
substanța sa ontică. (…) Cu alte cuvinte, un om religios se află în Centrul Lumii și totodată la izvorul
realității absolute, aproape de „deschiderea” care-i înlesnește comunicarea cu zeii.
Pentru că așezarea într-un loc, locuirea într-un spațiu înseamnă repetarea cosmogoniei, și deci
imitarea lucrării zeilor, orice hotărâre existențială a omului religios de a se „așeza” în spațiu este în
același timp o hotărâre „religioasă”. Asumându-și responsabilitatea de a „crea” Lumea în care s-a
hotărât să locuiască, omul religios „cosmicizează” Haosul și totodată sanctifică micul său Univers,
făcându-l să semene cu lumea zeilor. Omul religios dorește din tot sufletul să locuiască într-o „lume
divină”, să aibă o casă asemănătoare cu „casa zeilor”, așa cum a fost ea mai târziu închipuită prin
temple și sanctuare. Această nostalgie religioasă oglindește de fapt dorința de a trăi într-un Cosmos
pur și sfânt, așa cum era el la începutul începuturilor, când ieșea din mâinile Creatorului.
Experiența Timpului sacru îi va permite omului religios să regăsească periodic Cosmosul așa
cum era el in principio, în clipa mitică a Creației. (Mircea Eliade, pp. 51-53)
Pe langă profanul dat de „Haos” ca spațiu amorf fluid și neorganizat intervine desacralizarea
spațiului organizat în societațile arhaice la omul modern, homo economicus (Anca Mustea). „După un
mare arhitect contemporan, Le Corbusier, casa este «o mașină de locuit». Ea face parte, așadar, din
nenumăratele mașini produse în serie în societățile industriale. In lumea modernă, casa ideală trebuie
să fie mai întâi de toate funcțională, adică să le permită oamenilor să muncească și să se odihnească,
pentru ca apoi sa poată din nou munci. „Mașina de locuit” poate fi schimbată tot atât de des ca și
bicicleta, frigiderul, automobilul. De asemenea, omul poate pleca din orașul sau din ținutul în care s-a
născut, fără alt inconvenient decât adaptarea la altă climă.” (Mircea Eliade, p. 41)
Pe lângă spațiul organizat, omul arhaic sau cel modern trăiește un timp cu durată sacră sau
profană în funcție de semnificația religioasă sau lipsa acesteia acordată timpului. Intre aceste două
timpuri există o ruptură dar prin mijlocirea riturilor, omul religios poate „trece” cu ușurință de la
durata temporală obișnuită la timpul sacru.
În concepția lui Mircea Eliade, sacralitatea unui timp1 sau spațiu este dată de mitul
cosmogonic ce o consacră ca atare, această zonă devenind un „centru” care concentrează
Realitatea și prin care se poate ajunge la adevărata Realitate.
„Daca zona sacră este considerată în toate tradițiile religioase «centrul lumii», atunci
intrarea în această lume (zona sacră) este un drum spre «centru», spre realitatea absolută, căci
1
Preot Negura Dan Dumitru, Ipostaze ale timpului: sacrul și profanul, Parohia „Sfinții Mihail și Gavriil”, Vatra Moldoviței
«sacrul» asta înseamnă: este, realitatea absolută, opusă «profanului» devenirii, vieții, într-un
cuvânt non-esse” (Mircea Eliade – „Fragmentarium”, Ed. Humanitas, București, 1994, p. 117).
Coordonatele acestui „centru” sunt fixate de disocierea sacru-profan, disociere necesară, sacrul
ieșind astfel din zona experienței profane, pe care o neagă, o anulează. Pentru lumea arhaică,
spațiul și timpul sacru sunt cele reale, prin excelență. Realul este mitul, el povestind și, în același
timp, introducându-ne, făcându-ne prezenți la manifestările adevăratei realități, sacrul. „Suntem
în prezența unei geografii sacre și mitice, singura efectiv reală, și nu a unei geografii profane
„obiective”, într-un fel abstracte și neesențiale, construcție teoretică a unui spațiu și a unor lumi pe
care nu le locuim și nici nu le cunoaștem” (Mircea Eliade – „Imagini și simboluri”, Ed.
Humanitas, București 1994, p.48 + 49). Cu alte cuvinte, M. Eliade consideră că orice experiență
absolută, religioasă, dar nu numai, nu se poate efectua decât negând toate celelalte experiențe
posibile.
„Tot ce este divin este contrariul a ceea ce este uman” (Mircea Eliade –
„Fragmentarium”, Ed. Humanitas, București 1994, p. 99). Din această cauză, este inevitabilă
apariția altor polarizări: realitate adevărată, realitate aparentă, spațiu sacru, spațiu profan, timp
sacru – timp profan, sacralitate masculină – sacralitate feminină. Tendința omului care trăiește în
orizontul arhaic este de a transforma orice eveniment istoric în funcție de niște categorii mistice.
În acest caz, individualitatea umană are un caracter secundar, ea dispărând în fața modelelor
tradiționale repetitive. Această repetare a cosmogoniei asigură reîntoarcerea în illo-tempore,
moment în care fiecare lucru capătă o formă, omul devenind periodic contemporan cu zeii, cu
încărcările de la origini, încărcate de sacralitate. Această reactualizare rituală a mitului – timpul
nefiind perceput liniar și ireversibil, ci periodic (ciclic) – face ca întâmplările să poată fi trăite în
acel timp (exact la fel ca atunci). Caracterul ciclic, renovabil al timpului este una din cele mai
marcante diferențe dintre mentalitatea arhaică și cea modernă. Această repetare ritualică are o
funcție esențială, „e voința de a continua viața, speranță de a prelungi ad infinitum” (Mircea
Eliade – Jurnal, Voi. I, Ed. Humanitas, București 1993, p.158). Omul arhaic își dorește un Univers
fără limite, el refuză să trăiască în prezentul istoric, vrea un „centru” care să poată comunica și cu
cerul și cu regiunile subterane, o lume orientată și semnificativă în întregul ei, adică sacră
(Mircea Eliade – Jurnal, Voi. I, Ed. Humanitas, București 1993, p. 39). Timpul sacru este, prin
urmare, recuperabil, repetabil la nesfârșit. Dintr-un anumit punct de vedere s-ar putea spune
despre el că nu „curge”, că nu constituie o „durată” ireversibilă. Este un timp ontologic prin
excelență, mereu egal cu sine însuși, el nici nu se schimbă, nici nu se sfârșește. La fiecare
sărbătoare se regăsește același timp sacru, identic cu sărbătoarea ce a avut loc cu un an sau cu un
secol în urmă: „Cu alte cuvinte, în sărbătoare se regăsește prima apariție a timpului sacru, așa
cum s-a produs el ab originea in illo tempore” (Mircea Eliade – Sacrul și profanul, Ed.
Humanitas, București 1992, p.65). Omul religios trăiește astfel în două feluri de timp, dintre care
cel mai important, timpul sacru, se prezintă paradoxal sub acest aspect circular și reversibil,
recuperabil, un fel de etern prezent mistic în care te integrezi periodic prin intermediul riturilor.
În aceasta constă diferența (esențială, de fapt) între omul religios (homo religiosus) și cel
nereligios: primul refuză să trăiască doar în acest „prezent istoric”, el se regăsește, se străduiește să
se regăsească în acest timp sacru care, în anumite privințe, poate fi omologat cu Eternitatea, căci
experiența sacrului este înscrisă ontologic umanului. Mai dificil e de precizat ce este timpul
pentru omul nereligios, însă putem constata că și el cunoaște o oarecare discontinuitate a timpului,
există și pentru el, în afara timpului monoton al muncii, timpul zăgazelor, al spectacolelor, timpul
festiv, deci și el trăiește conform unor ritmuri temporale diferite și cunoaște timpuri de intensitate
variabilă. De omul religios îl desparte însă o diferența esențială, acesta cunoaște intervale de timp
„sacre” fără legătură cu durata temporala ce le precede și le urmează, având o cu totul altă
structură și origine. Pentru omul modern (nereligios), timpul nu prezintă nici o ruptură,
mister, „el constituie cea mai profundă dimensiune existențială, este legat de însăși existența
umană, are deci un început și un sfârșit, care este moartea, stingerea existenței” (Mircea Eliade –
Sacrul și profanul, Ed. Humanitas, București 1992, p. 67). Omului nereligios această calitate
transumană a timpului liturgic îi este inaccesibilă. Pentru omul religios, durata temporală profană
poate oricând deveni sacră prin intermediul Bisericii. Timpul sacru, reactualizat periodic în
religiile precreștine (de omul arhaic), este un timp mitic, un timp primordial, neidentificabil cu
timpul istoric, un timp originar, în sensul că a pornit o dată, că nu a fost precedat de alt timp
pentru că nici un alt timp „nu putea exista înaintea apariției realității povestite de mit” (Mircea
Eliade – Sacrul și profanul, Ed. Humanitas, București 1992, p. 67), este un timp primordial, al
creației divine. Eliade ne descrie semnificația timpului ca imago mundi (imaginea lumii), însă,
în același timp, acest templu (Zikkurat) conține și un simbolism temporal. Templul, pentru
omul arhaic, reprezintă Universul (Eternul), iar „cerul este un cerc în jurul lumii” (Mircea Eliade –
Sacrul și profanul, Ed. Humanitas, București 1992, p. 68), adică în jurul acestui templu care
reprezintă întreg Universul. Deci templul găsindu-se în „centrul lumii”, acel loc din care omul
religios putea evada într-un fel din timpul istoric, el sanctifică nu numai întreg Cosmosul, ci și
„viața” cosmică, care este timpul. Semnificația profundă pentru omul arhaic este că lumea se
reînnoiește anual, în fiecare an are loc din nou „sfințenia” originară, care era a lui când a fost creat.
Anul era considerat ca un cerc închis, avea un început, dar și un sfârșit, însă putea renaște sub
forma unui nou An, începând totodată să existe un timp nou „pur și sfânt”, pentru că nu fusese
încă folosit. „Timpul originii unei realități adică timpul fundat prin prima ei apariție are o nouă
valoare și o funcție exemplară; din acest motiv omul se străduiește să-l reactualizeze periodic
prin inter-mediul unor ritualuri adecvate” (Mircea Eliade – Sacrul și profanul, Ed. Humanitas,
București 1992, p. 79). Reactualizarea periodică a actelor creatoare efectuate de ființele divine
constituie calendarul sacru, ansamblul sărbătorilor. O sărbătoare se desfășoară întotdeauna în
timpul originar, „astfel omul religios devine periodic contemporan cu zeii, în măsura în care
reactualizează timpul primordial în care s-au sfârșit operele divine” (Mircea Eliade – Sacrul și
profanul, Ed. Humanitas, București 1992, p. 81).
„Când omul de afară piere, omul lăuntric se înnoiește pe zi ce trece” (II Cor. 4, 16). Hristos
a sfărâmat acea curgere ireversibilă a timpului (istoricul), dar nu a desființat însuși timpul, ci
numai l-a deschis. Dacă memoria ne oferă prezența omogenă a trecutului sub forma amintită,
timpul liturgic curge mai departe și conține nu imaginile trecutului, ci evenimentele prezente,
ceea ce ne face contemporani. Fiecare citire liturgică a Evangheliei ne situează în evenimentul
relatat. Formula sfântă „în vremea aceea”, cu care începe orice citire liturgică a Evangheliei,
înseamnă timpul sfânt, acel illo tempore întâlnit la Eliade, ceea ce se petrece acum, ceea ce e
contemporan cu noi. În timpul slujbei de Crăciun, noi asistăm la Nașterea lui Hristos, iar în timpul
slujbei Sf. Paști, în noaptea Paștilor, ne apare Hristos cel înviat și-i face pe cei care comemorează
martori oculari ai unor evenimente ce s-au petrecut în Marele Timp. „Aici nu mai sunt urmele
timpului mort, ale repetițiilor, ci totul rămâne odată pentru totdeauna. Sf. Ioan Hrisostom zicea
că „noi aducem aceeași jertfă, nu astăzi una și mâine alta”, „nu este ceva nou, ci este liturghia
care s-a sfârșit în cer, iar noi suntem cel ce este în cer” (Paul Evdochimov – Ortodoxia, Ed.
I.B.M. al B.O.R., București 1996, p. 228). În Liturghie facem această experiență a depășirii
timpului prin și în Hristos.
„Timpul liturgic este timpul actualizării, nu este doar un memorial, este o intrare în
prezentul însuși al evenimentului, în însăși realitatea comuniunii care este viața veșnică”
(Staniloae
D-tru – Mica Dogmatică Vorbită (dialoguri la Ceramica), Ed. Deisis, Sibiu 1995, p. 152). În sfânta
Liturghie, Hristos vine cu tot ceea ce El a făcut, pentru că tot ceea ce El a făcut ne privește în
mod direct, devine contemporanul nostru, cu Crucea Sa, cu învierea Sa și vine cu tot ceea ce ne va
dărui în veșnicie. Dar El ne suprimă temporalitatea noastră, o umple și ne ajută să trăim în ea
veșnicia, astfel contradicția între timp și eternitate dispare. „El are puterea să deschidă timpul
și să se sălășluiască înlăuntrul fiecărei clipe, ca adevăratul conținut al tuturor clipelor” (Paul
Evdochimov – Arta icoanei, Ed. Meridiane, București 1992, p. 120).
Sacrul și profanul este definit la Eliade și din punct de vedere al Zeilor politeismului,
Dumnezeului monoteist, Divinităților animiste sau Nirvana, care sunt înfățișate ca având caracter
personal și transcendental. Natura oglindește întotdeauna ceva care există dincolo de ea, ceva
transcendent. Omul religios intuiește „supranaturalul” cu ajutorul aspectelor „naturale” ale lumii.
(Eliade, p. 89) Mircea Eliade vorbește și de o „îndepărtare divină”, de un deus otiosus, de retragerea
divinității din Lume după ce a creat-o. Astfel omul descoperă sacrul și fecunditatea pământească și
 se simte atras de experiențe religioase mai concrete. Descoperirea agriculturii duce la o schimbare
radicală nu numai a economiei omului primitiv, ci înainte de toate a economiei sacrului. Intră în joc
alte forțe religioase: sexualitatea, fecunditatea, mitologia femeii și a Pământului, experiența
religioasă devine mai concretă, mai strâns legată de Viață. Totuși, în caz de mare nevoie, după ce s-a
încercat totul în zadar, și cu deosebire atunci când nenorocirea vine din Cer – secetă, furtună,
epidemie – oamenii se întorc spre Ființa supremă și se roagă. Evreii se întorceau către Iahve atunci
când asupra lor se abăteau catastrofele istorice și când erau amenințați de vreo pedeapsă a Istoriei.
Primitivii își aminteau de Ființele supreme în cazul unor catastrofe cosmice. Sensul întoarcerii către
Zeul ceresc este însă același: într-o situație foarte critică, când este în joc existența însăși a
colectivității, divinitățile care asigură și preamăresc Viața în timpuri obișnuite sunt părăsite pentru
Zeul suprem. Omul primitiv și-a dat seama că aceste divinități (Baali, Astarte, divinități ale
fecundității, ale opulenței, ale împlinirii vitale, divinități care preamăreau și îmbogățeau Viața, atât
cea cosmică –vegetația, agricultura, animalele – cât și cea omenească) care au înlocuit zeii de
structură cerească erau neputincioase în a salva Cosmosul ori societatea omenească într-un moment
de criză. Ele erau lipsite de puteri spirituale deși erau specializate în procreație și prin ele omul a
pierdut sacralitatea transcendentă a nevoilor sale imediate și zilnice. (Mircea Eliade, pp. 96-97)
Într-o societate arhetipal agrară exista credința în Mama Pământ, Gaia, Zeița Mamă,  pentru
că universul de cunoaștere al individului gravitează în jurul principalei sale surse de hrană, pe care o
divinizează încercând să o înduplece prin ritualuri și ofrande. Într-o societate de vânători exista
credința în totemul animal  pentru că existența vânătorului și a tribului său este dependentă de prada
sa, a cărei bunăvoință încearcă să o câștige2.
Pentru omul religios Lumea există pentru că a fost creată de zei. (Eliade, p. 124) Viața
omului religios este omologată vieții cosmice, care ca lucrare divină, devine imaginea exemplară a
existenței umane. Existența lui homo religiosus este „deschisă” spre Lume. (…) „Deschiderea” spre
Lume îi îngăduie omului religios să se cunoască și, în același timp, să cunoască Lumea, iar această
cunoaștere este pentru el neprețuită, pentru că este „religioasă”, pentru că se referă la Ființă.
Pentru omul profan modern, homo economicus, locuința și corpul său și-au pierdut valorile
cosmologice, sunt lipsite de orice semnificație religioasă ori spirituală. Pentru el, Cosmosul a
devenit opac, inert și mut: nu mai transmite nici un mesaj și nu mai cuprinde nici un cifru.
Sensibilitatea religioasă a populațiilor urbane este cu mult săracită. Experiența lor religioasă nu mai
este deschisă spre Cosmos, fiind una strict personală; mântuirea este o problemă între om și
Dumnezeul său. Lumea nu mai este simțită, nici măcar de creștinul autentic, ca o lucrare a lui
Dumnezeu. (Eliade, p. 134)
Omul religios este marcat de riturile de trecere, trecerea de la un mod de a fi la altul, de la o
stare existențială la alta. Aceste rituri reprezintă de cele mai multe ori inițierea, implicând o tensiune
și o primejdie. Din perspectiva omului areligios aceste treceri și-au pierdut caracterul ritual. Ceea ce
se întâlnește în lumea profană este o secularizare radicală a morții, a căsătoriei și a nașterii cu ușoare
reminiscențe nostalgice ale comportamentelor religioase abolite. Aceste rituri de trecere au o origine
supraomenească. Omul religios se străduiește să se împlinească după imaginea ideală care i-a fost
dezvăluită prin mituri.
Oricare ar fi contextul istoric în care se încadrează, homo religiosus crede întotdeauna în
existența unei realități absolute, sacrul, care transcende această lume, unde totuși se manifestă,
sanctificând-o și facând-o reală. Homo religiosus crede că originea vieții este sacră și că existența
umană își actualizează toate potențele în măsura în care este religioasă, adică în măsura în care
participă la realitate. Zeii au creat omul și Lumea, Eroii civilizatori au desăvârșit Creația, iar istoria
tuturor acestor lucrări divine și semidivine s-a păstrat în mituri. Reactualizând istoria sacră, imitând
comportamentul divin, omul se instalează și rămâne în preajma zeilor, adică în real și semnificativ.
Omul areligios respinge transcendența, acceptă relativitatea „realității” și chiar se îndoiește
uneori de sensul existenței. (…) Omul modern areligios își asumă o nouă stare existențială,
recunoscându-se doar ca subiect și agent al Istoriei și refuzând orice chemare la transcendență. Cu
alte cuvinte, nu acceptă nici un model de umanitate în afară de condiția umană. Așa cum poate fi ea
2
http://politeia.org.ro/carte/mircea-eliade-intre-sacru-si-profan-omul-religios/8475/
descifrată în diversele situații istorice. Omul se făurește pe sine, și nu ajunge să se făurească întru
totul decât în măsura în care se desacralizează și desacralizează lumea. Sacrul este prin excelență o
piedică în calea libertății sale. Omul areligios este rezultatul unui proces de desacralizare. El s-a
golit de orice urmă de religiozitate și de semnificație transumană. Omul areligios este alcătuit dintr-
un șir de negări și refuzuri, dar este obsedat în continuare de realitățile de care s-a lepădat.
„Superstițiile” și „tabuurile” omului religios au o structură magico-religioasă. Majoritatea celor
”fără religie” nu sunt de fapt eliberați de comportamentele religioase, de teologii și mitologii, fiind
uneori prinși într-un adevărat hățiș magico-religios, degradat până la caricatură, și prin urmare, greu
de recunoscut. Procesul desacralizării existenței umane a dat adesea naștere la forme hibride de
magie trivială și de religiozitate de fațadă. (Mircea Eliade, pp. 153-155) Pentru omul areligios,
sacrul mai există doar la nivelul inconștientului său mental unde există datorită naturii sale
religioase arhaice îmbibată de arhetipuri mitice pe care le-a îmbrățișat. Fondul său nu poate fi decât
unul religios, datorită strămoșilor săi, fond pe care acum și-l neagă și care s-a refulat în inconștientul
său unde mai funcționează doar la nivel de simbol. Atâta vreme cât înțelege simbolurile arhetipale
cu care se întâlnește prin apelarea la inconștientul său, el se poate deschide către Universal, către
sacru. Altfel el trăiește o tragedie a neînțelegerii străfundurilor sale sufletești și este copleșit de o
neliniște interioară pe care și-o satisface în chip magic prin folosirea desacralizată a miturilor. Acele
reminiscențe ale timpului festiv al omului areligios, care citește sau merge la cinema, se duce la
psihiatru sau fumează reiterând astfel un ritual inițiatic desacralizat, spun totul despre trăirile sale
alterate față de cele ale omului religios arhaic căruia îi este tributar. Mircea Eliade vede în această
existență a omului areligios o a doua cădere a omului: omul areligios pare să-și fi pierdut capacitatea
de a trăi conștient religia, deci de a o înțelege și a și-o asuma; dar în străfundurile sale urmele nu s-
au șters cu totul, tot așa cum, după prima cădere, Adam, strămoșul lui, omul primordial orbit
spiritual, mai păstrase înțelepciune ca să poată regăsi urmele lui Dumnezeu în Lume. După prima
„cădere”, religiozitatea s-a prăbușit la nivelul conștiinței sfâșiate; după cea de-a doua, a căzut și mai
jos, în străfundurile inconștientului, și a fost „uitată”. (Mircea Eliade, p. 161)
Spre deosebire de Mircea Eliade, și de Rudolf Otto, autor care l-a inspirat pe acesta în
elaborarea teoriilor sale despre sacru și profan, Lucian Blaga, în studiul său Religie și spirit,
capitolul Sacrul, nu este de acord că sacrul poate fi identificat prin ființa religiozității deși
recunoaște caracterul constant, invariabil al sacrului. El spune că: „ființa religiei nu constă într-unul
din elementele ei bănuit a fi constant printre variabile, ci într-un raport constant între diferite
elemente, care toate fără de excepție pot să fie variabile”. Lucian Blaga nu apreciază religia
exclusiv din perspectiva „sacrului”. El consideră religia a fi eminamente metafizică, trebuind să
îndure o gravă depreciere privind sacrul ca nucleu sau esență a religiei. El vede în ideea de sacru al
lui Rudolf Otto, și prin aceasta și a lui Mircea Eliade, asocierea cu magicul, cu unele nuanțe mai
sublimate ale acestuia. Lucian Blaga vede la originile omului arhaic religios gândirea magică și nu
elementul sacru spre deosebire de Mircea Eliade care vede în magic o religiozitate desacralizată a
omului modern, o secularizare a tuturor riturilor care l-au reprezentat pe homo religiosus încă din
vremurile preistorice. La Lucian Blaga, religia nu se leagă în chip necesar de ideea de Dumnezeu
(există religii și fără Dumnezeu).
Religia, pentru Lucian Blaga e un produs dinăuntrul subiectivității. După o anumită
demonstrație, spune Dumitru Stăniloae în Poziția Domnului Lucian Blaga față de creștinism și
ortodoxie, dl. Blaga opune voinței lui Otto de-a întemeia religia în obiectivitate: «Iată pentru ce
orice întreprindere de-a legitima religia în sens obiectiv e primejdioasă. Noroc că religia n-are
nevoie de această presupusă obiectivitate, pentru a-și justifica existența. Religia are aceleași titluri
de legitimitate ca orice altă manifestare de cultură a genului uman, dar și un titlu mai mult decât
acestea. (p.203)» După părerea Părintelui Dumitru Stăniloae, „Religia și cultura n-ar putea exista cu
aceeași legitimitate subiectivă. (…) particula de auto(-totalizare și depășire) pe care o folosește
pentru definiția religiei, arată că D-sa o concepe ca produs al omului.” (Dumitru Stăniloae, p. 34)
Lucian Blaga acordă lui Iisus Hristos o putere supraumană însă ca simplă potențare în
limitele umanului, aceasta e părerea Părintelui Dumitru Stăniloae (p. 36) și de aici deducem
caracterul profan al gândirii lui Lucian Blaga. Lucian Blaga a afirmat că toate religiile au aceeași
valoare și același nivel. Dumitru Stăniloae spune: „Fetișismul triburilor africane, sau chiar
politeismul greco-roman cu acei zei plini de pasiuni meschine nu pot fi puse pe aceeași treaptă cu
creștinismul.” Acestea sunt puse sub semnul parțializării și a falsei valorizări față de creștinism
(credința în Dumnezeul suprem), întrucât și Mircea Eliade a arătat că omul arhaic a tins spre
stabilirea unei legături cu divinitatea supremă prin transcendental mai înainte ca să apeleze la zeități
care i-au venit la îndemână pentru împlinirea scopurilor practice ale Vieții prin riturile de fertilitate,
opulență sau cele agrare, ceea ce arată o cădere a omului și o desacralizare a sa care a condus mai
departe înspre areligiozitatea sa din vremurile moderne. Dumitru Stăniloae spune în studiul mai sus
amintit că „celelalte religii sunt într-o privință forme degenerate ale unei religii primordiale mai
apropiată de creștinism” și sunt „expresii nedepline ale religiei adevărate spre care tind fără să-și dea
seama și care s-a realizat prin creștinism”. (pp. 40-41)
Părintele Profesor Dumitru Săniloae vorbește de câteva elemente caracteristice ale religiei,
caracteristice care reliefează caracterul sacru al acesteia: în primul rând vorbește de „certitudinea
omului religios care însumează credința lui în realitatea ultimă și în felul ei de-a fi așa cum o
cunoaște”. Nu există religie fără de credință și, am spune noi, sacralitatea religiei este dată de
această credință pe care omul o are în divinitate ca realitate ultimă. Spre deosebire de Dumitru
Stăniloae, Lucian Blaga îmbrățișează teoria lui Feuerbach, după care religia e o manifestare a
egoismului omului și a fanteziei sale. Ea e un raport al omului către sine însuși. (Dumitru Stăniloae,
p. 45) Părintele Dumitru Stăniloae spune că „la dl. Lucian Blaga teoria lui Feuerbach se află
împletită cu cea a pozitivistului Spencer, care, ca și Auguste Comte, considera religia un produs al
fanteziei, un mit”. Și aici mitul nu are caracterul realității dat de modelul arhetipal primordial pe
care îl reprezintă ci este o fantezie, este ireal, este profan. Prin urmare, prin aceasta se neagă
sacralitatea religiei. „Punctul de vedere al d-lui Lucian Blaga asupra religiei nu e decât o
combinație din Feuerbach-Spencer. (…) Religia poate exista și fără credință ca un raport al omului
față de ideile sale proprii, exact ca în metafizică.” (p. 46) „Iată prin urmare marea contrazicere a d-
lui Lucian Blaga – spune Dumitru Stăniloae –: pe de o parte afirmă că religia este o latură esențială
a culturii umane și spiritul care nu o creează nu trăiește în plenitudinea puterilor sale creatoare, iar
pe de alta, ținând să convingă pe oameni că lucrurile în care cred sunt simple idei subiective, așadar
iluzii, caută să înlăture orice posibilitate de existență a religiei, prin urmare a unei funcțiuni esențiale
a spiritului uman.” (p. 47)
Dumitru Stăniloae menționează că în toate religiile este prezentă certitudinea credinței…
toate grupările de aderenți cred nelimitat că religia lor nu-i înșală și realitatea divină există și este
așa cum li se propovăduiește.
Al doilea element caracteristic al religiei este caracterul personal al divinității ca realitate
ultimă. Stăniloae vorbește de „convingerea despre capacitatea realităților din urmă de a revendica pe
om, adică o anumită însușire care le ridică din indiferență sau automatism, ceea ce înseamnă și o
anumită capacitate de a se comporta față de om de la caz la caz, după cum se comportă și omul față
de ele… Credința și caracterul personal al realității ultime țin la un loc”. (p. 54)
„Etnologia mai nouă a stabilit faptul că la toate popoarele primitive se găsește ideea unei
ființe supreme care locuiește în cer. Andrew Lang a întemeiat pe acest fapt teoria sa despre o religie
teistă preanimistă a popoarelor naturale.” (p. 55) Dumitru Stăniloae este de acord cu teoria lui
Mircea Eliade despre existența Dumnezeului suprem și spune: „Desigur la cele mai multe din
popoarele primitive reprezentând trepte decăzute ale omenirii de la starea primordială, credința în
Părintele tuturor nu se mai înfățișează în puritate și limpezime, ci este întunecată și amestecată sau
chiar covârșită de credințe animiste, totemiste, fetișiste. Primitivii spun că Părintele cel mare s-a
supărat pe oameni și s-a retras, lăsând lumea pe mâna unor spirite și forțe inferioare, pe care ei
încearcă să le îmblânzească, silească sau câștige prin practici magice.” (pp. 57-58) Părintele
Dumitru Stăniloae îl citează pe marele etnolog Wilhelm Schmidt care spune ca s-au descoperit
triburi care ar fi păstrat forme de viață originare la care nu se observă orgia de credințe și practici
magice și superstițioase ci o credință simplă, înaltă, morală, într-un Părinte al tuturor, bun, iubitor,
răsplătitor nu al practicilor magice ci al faptelor bune și pedepsitor al celor rele. (p. 61)
O a treia caracteristică a religiei din care rezultă sacralitatea acesteia este atributul realității
ultime de divinitate căreia natura îi este subordonată. (p. 67) Și Mircea Eliade explică faptul că deși
sacrul a degenerat în istorie prin credința în zei ce deservesc viața de zi cu zi a omului, omul
primitiv va fi recurs la rugăciune către Divinitatea supremă atunci când s-a lovit de cataclisme
cosmice sau de crize în istorie. Părintele Dumitru Stăniloae menționează faptul că „în unele religii e
posibil ca realitatea divină să fie considerată ca neputând fi aflată decât în natură, ca formând însăși
inima naturii, ca ceva ce constituie împreună cu natura un întreg funcțional. Dar chiar și în cazurile
acelea conștiința credincioșilor face o deosebire între divin și natură și îi atribuie divinului și o altă
capacitate decât aceea de a întreține ordinea constantă și automată a naturii. … E un transcensus de
la natură la realitatea divină, nu de distanță ci de calitate. Ordinea credinței e altfel decât ordinea
naturii și are o suveranitate asupra naturii.” (pp. 67-68) La Mircea Eliade, omul menține o
verticalitate, o tindere către „preaînalt”. „Cel ce se ridică urcând treptele unui sanctuar ori scară
rituală care duce la Cer încetează să mai fie om: într-un fel sau altul el ia parte la o condiție
supranaturală.” (p. 89) Aici nu se poate vorbi de „naturism”. „Zeul ceresc nu este identificat cu
Cerul, deoarece Zeul însuși, creator al întregului Cosmos, a făcut și Cerul, și de aceea se numește
„Creator”, „Atotputernic”, „Stăpân”, „Domn”, „Tată”…Zeul ceresc este o persoană, nu o epifanie
uraniană…. Unele structuri privilegiate ale Cosmosului – Cerul, atmosfera – alcătuiesc epifaniile
favorite ale Ființei supreme, care-și dezvăluie prezența prin ceea ce îi este propriu: măreția
imensității cerești, vuietul înfricoșător al furtunii.” (pp. 91-92) Acest caracter personal, divin care
formează obiectul credinței și din care transpare sacrul este ceea ce ridică religia deasupra magiei. Și
la Dumitru Stăniloae ca și la Mircea Eliade, „magicul este elementul cel mai coborât al conștiinței
religioase; el sporește pe măsură ce slăbește conștiința caracterului personal al divinității, sau pe
măsură ce conștiința omului detașează anumite puteri tainice din raza voinței divine”. (p. 68)
Un al patrulea element specific și necesar oricărei religii – descris de Părintele Dumitru
Stăniloae – este credința în autorevelarea realității divine. Este o convingere universală la
credincioșii tuturor religiilor că divinitatea s-a revelat sau se revelează ea însăși și nu este un produs
fantezist al minții omenești. Popoarele primitive vorbesc despre o comunicare străveche între
Părintele tuturor și oameni. Aceasta deosebește religia radical de orice metafizică. În vreme ce
metafizicianul urcă de la realitățile văzute spre temelia lor prin deducții sau prin imaginație, omul
religios crede că acele realități s-au descoperit ele însele….dar, nu fără efortul uman de a-și
împreuna voința cu acele realități. De aceea credința în anumite realități ultime și autorevelarea lor
țin împreună, precum țin împreună credința și caracterul personal și supranatural al divinității.
Religia le afirmă deoarece formează un întreg.
Un element care intră în definiția religiei, în fondul comun al religiozității universale din
care nu lipsește sacrul este o anumită așteptare, încredere și speranță cu care se leagă omul de
divinitate în privința destinului său. Credincioșii tuturor religiilor nădăjduiesc într-o continuare
veșnică a existenței lor cu ajutorul divinității și a anumitor practici, prin care se conformează voii
acelei divinități sau rânduieli stabilite de ea…. Omul se așteaptă și la anumite ajutorări din partea
divinității, în cursul vieții acesteia. Conștiința umană universală așteaptă și crede într-o salvare a
omului de sub puterea măcinătoare a naturii sau a unor forțe rele, într-o ridicare a destinului său
peste destinul trecător al lucrurilor din natură. Așteptarea este un instinct adânc al firii omenești,
credința e puterea tainică dată omului deodată cu oricare religie (p. 76) și în structura ei se poate
vorbi de sacralitate.
Mircea Eliade, vorbind despre mit arată că el se dezvăluie ca mit prin faptul că s-a întâmplat
în chip exemplar. Mitul joacă un rol deosebit de important pentru că arată cum s-a născut o realitate.
Prin urmare mitul are un caracter sacru dat de realitatea exemplară pe care o reprezintă. Părintele
Dumitru Stăniloae consideră că miturile sunt tălmăciri omenești ale aceluiași fapt religios
fundamental, … fiind răsărite din străduința de a prinde într-o imagine faptul fundamental al
divinității sau al revelației ei. Mitul e o exprimare poetică și ipostaziată a conștiinței despre revelația
generală. Mitul este contribuția subiectivității omenești la faptul revelației generale…. Despre
mituri, ca moduri de sesizare și de tălmăcire a faptului fundamental al revelației, s-ar putea concede
că sunt produsul unor stiluri omenești de gândire și intuiție. Ele de fapt sunt mai multe văluri
așternute peste revelație, decât clarificări ale ei…. Miturile se înmulțesc în fazele de decădere ale
religiilor sau numărul lor e mai mic acolo unde domină conștiința revelării divinității printr-o
persoană istorică. (pp. 112-114) Mitul e opusul realității și e o slăbire a religiozității. Numirile
mitologice nu responsabilizează pe om însă numirile după persoanele istorice fac dovada unui
eroism real și posibil de imitat al acelor personaje. Eroii mitici sunt doar plăsmuiri poetice. Din
această perspectivă consideră Părintele Dumitru Stăniloae că a pune toate religiile în același plan cu
creștinismul, cum menționează Lucian Blaga este o imensă eroare. Iisus Hristos a trăit în istorie și a
 fost Dumnezeu și acest lucru nu lasă loc de mituri. Creștinismul se dovedește tot mai actual și tot
mai cuprinzător cu problemele vieții omenești. (pp. 124-125)
Concluzia care se desprinde este că miturile ar avea un caracter profan și Părintele Dumitru
Stăniloae merge mai departe cu analiza mitului la Lucian Blaga prin descoperirea profanului în
convingerea domniei sale despre Divinitatea supremă ca Marele Anonim care se teme de om că
poate să îi ia locul. Mitul Marelui Anonim înfățișează un dumnezeu fricos și mic la suflet, o imagine
ireală despre un Părinte atotiubitor care coboară cu bunăvoință la făptură, cum este înfățișat
Dumnezeu de credința ortodoxă. Toată lupta dată de dl. Lucian Blaga pentru a dovedi că ortodoxia
nu este parte integrantă din spiritualitatea românească care, consideră domnia sa, e mult mai bogată
și mult mai largă, incluzând o pleiadă întreagă de alte religii care par mai bune decât ortodoxia, toată
această luptă a domniei sale arată de fapt caracterul profan al gândirii omului modern care printr-o
falsă deschidere de viziune către valorile lumii desacralizează universul în care trăiește confirmând
excepția de la regulă ca model de interpretare reală a realității.
Părintele Dumitru Stăniloae duce mai departe analiza sacrului prin metoda antropologică-
etnologică în studiul Ortodoxie și Românism unde evidența sacrului în spațiul etnologic românesc
vorbește de la sine prin credința ortodoxă de care țăranul român este legat. Fără credința lui românul
nu ar putea să reflecte sacrul în existența sa și nu ar avea elan creativ. Omul simte o legătură mistică
cu natura animală și vegetală și aceasta este o influență a Ortodoxiei. (Ortodoxie și românism, pp.
66-67) Ortodoxia consideră tot universul gemând în întuneric și în rău împreună cu omul și întreg
ridicându-se prin iubirea dumnezeiască la starea de frumusețe primordială. Preotul ortodox stropește
curtea, vitele, lanurile cu apă sfințită și pentru toate sunt rugăciuni în Molitfelnic. Când se aude
primul sunet de clopot, în noaptea Învierii, sătenii iau apă din fântâni căci puterea lui Dumnezeu o
sfințește atunci. Atmosfera e atât de pașnică și de misterioasă, când creștinii se îndreaptă spre
Biserică, încât fiecare are senzația că plutesc prin ea cete de îngeri. Fiecare om are în seama lui și o
parte din natură pe care trebuie să o ridice cu sine spre Dumnezeu, lucrând-o, înfrumusețând-o,
gospodărind-o cu vrednicie și înțelepciune. E păcat să lași pământul nelucrat, e păcat să-l lucrezi de
mântuială. Românul are două mari pasiuni: pământul și credința. Românul simte că din ele îi curge
viața: din pământ viața trupului, din Dumnezeu viața sufletului. (pp. 67-68) Românul credincios nu
poate lucra fără o rugăciune la Dumnezeu și în credința lui se sprijină pe muncă. Aceasta e singura
viață sănătoasă și sub raportul fizic și sub cel moral-spiritual. Dumitru Stăniloae opune acestui ritm
comportamentul utilitarist și trivial în natură al sasului. El se duce cu rucsacul în spinare prin munți
pentru a extrage din ea maximum de sănătate. Sasul se gândește la exploatarea naturii, ca a oricărui
obiect util. Religiile apusene socotesc că omul e totul și afară de el nimic. Românul ia natura ca
ființă, e plin de cuviință, de gingășie față de ea. Ortodoxia îi dă un sentiment de înfrățire cosmică.
Românul e foarte personalist. Românul prețuiește societatea pentru plusul ce-l adaugă personalității
sale. … Astfel comunitatea nu e considerată în românism stând în opoziție cu persoana, ci ca un
mediu favorabil ei; comunitatea este văzută ca trup cu mădulare și funcții deosebite, după imaginea
Sfântului Apostol Pavel despre Biserică. (pp. 70-71) Românul concepe societatea după asemănarea
Bisericii. … De obicei omul caută să viețuiască după cum crede că viețuiește Dumnezeul în care
crede. (p.71) Religiile apusene se identifică cu o existență desacralizată. Popoarele apusene trăiesc
utopii sociale care le dărâmă credința. Se observa la ei un caracter individualist, socialist fără urmă
de supranatural, depersonalizat. Totul este centrat în jurul omului și al drepturilor sale și din păcate
românul societății moderne umblă după idealuri de import. Aceste idealuri de import sunt cele care
au desacralizat românismul în care își face tot mai mult loc profanul, secularizarea.

III. Concluzii
Analiza realizată evidenţiază un homo religiosus total, orientat atât spre dimensiunea sa
materială, cât şi spre cea spirituală, care caută în permanenţă să se situeze în sacru, acesta
constituind un element central al conştiinţei sale. În comparaţie, omul contemporan,
religios sau nu, dând întâietate raţionalităţii şi aspectului material, îşi pierde tot mai mult
dimensiunea spirituală, ceea ce constituie un pericol pentru integritatea şi supravieţuirea sa.
Studiul relației dintre sacru si profan a avut ca obiectiv evidențierea contrastelor între cele două
categorii, ale sacrului și profanului și definirea lor din prisma autorilor menționați în studiu prin
metoda antropologică-etnologică cu reflexii psihologice și sociologice. Realizarea acestor
 obiective a condus la o mai bună înțelegere a spectrului sacrului și profanului cu imaginile lor
reflectate în operele studiate. Noutatea lucrării constă într-o abordare personală ne-exhaustivă și
critică în același timp a materialelor parcurse din care rezultă faptul că omul este prin excelență
religios și toată nevoia sa ontologică este de a se referi la sacru și de a trăi în el. Atunci când sacrul
este negat, suntem de acord că el nu dispare din străfundurile inconștientului, deși este uitat în
conștiință până la o eventuală reactualizare a lui. Totuși considerăm că omul modern trăiește o
dramă prin această trecere în uitare a sacrului din conștiința sa, care nu îl situează confortabil în
relație cu existența sa ci îl tulbură și îl frământă ca un coșmar din care nu se poate trezi și pe care
nu-l poate înțelege. Deși sacrul este reliefat de simboluri în inconștientul uman, omul modern
profan poate uneori foarte puțin sa recurgă la acestea pentru a scoate sacrul din uitare și a-l
reactualiza în viața sa pentru că nu își înțelege existența la nivel simbolic și își neagă conștiința
preferând petrecerea unui timp festiv în locul timpului sacru. Astfel el trăiește drama unei false
relaxări somatice și liniștiri a conștiinței sale care este aproape sau complet inundată de boală.
Trăirea mitologică a sacrului nu îl poate aduce pe om mai aproape de divinitate ci este o trăire
tulbure în care orbecăie și care degenerează în venerarea altor zeități decât Dumnezeul suprem
care, prin existența sa în Istorie, reușește să aducă omul înapoi la străfundurile sacralității sale.
Deși Istoria face deosebirea între sacru și profan și devenirea lumii în Istorie a dus către o
desacralizare, totuși în această mare profană spiritualitatea creștinismului devine mai evidentă și
mai actuală și este îmbrățișată ca o nevoie de a scăpa din apele tulburi date de societatea modernă
secularizată. Nu toți scapă în arca creștinismului prin Iisus Hristos, însă, deoarece am ales o
abordare etnologică, considerăm că românismul este privilegiat de Ortodoxie prin viețuirea în
Dumnezeul în care crede, într-un spațiu sacru construit și într-un timp sacru liturgic, mereu prezent
și veșnic, în armonie cu Natura în care transcende sacrul și în rituri de hrană, sexualitate și muncă
binecuvântate de Dumnezeu.

IV. Bibliografie
Mircea Eliade, Sacrul și profanul, editura Humanitas, București, 2013.
Lucian Blaga, Religie și spirit în Trilogia valorilor, editura Humanitas, București, 2014.
Dumitru Stăniloae, Poziția domnului Lucian Blaga față de creștinism și ortodoxie, editura Paideia,
2010.
Dumitru Stăniloae, Ortodoxie și românism în Opere complete vol. VIII, editura Basilica, București,
2014.
Anca Cristina Mustea, Teză de doctorat, O abordare transdisciplinară a nevoii de sacru în societatea
contemporană, Cluj Napoca, Facultatea de Studii Europene, 2010.
Preot Negura Dan Dumitru, Ipostaze ale timpului: sacrul și profanul, Parohia „Sfinții Mihail și
Gavriil”, Vatra Moldoviței
http://politeia.org.ro/carte/mircea-eliade-intre-sacru-si-profan-omul-religios/8475/