Sunteți pe pagina 1din 15

Libertatea 1.

1 Conceptul de libertate
Aa cum putem afla din lucrarea Statul Atenian a lui Aristotel, a fost o vreme n care Solon introdusese n rndul delictelor politice si neparticiparea din indiferent sau tembelism a cetenilor la viata cetii. Cel gsit vinovat urma s fie despuiat de onoruri si scos din rndul cetenilor. Este interesant modul n care Solon a gndit aceast problem. Democraia participativ presupune anumite atribuii pe care ceteanul trebuie s le exercite pentru ca aceast form de guvernare s nu fie pus n pericol. Opiunea politic a fiecrui individ n parte este foarte important pentru formarea unei majoriti care s confere guvernanilor autoritatea de a lua decizii si n acelai timp de a le putea justifica prin ncrederea conferit de actul electoral. Fr aceast opiune general manifestat nu ar mai putea fi invocat ca justificare a unor decizii mai mult sau mai puin corecte regula majoritii. Iar acest fapt ar diminua cu mult autoritatea puterii n fata societii civile. De aceea, ceteanului i se ofer anumite drepturi si liberti individuale pe care, ns, dac nu le folosete, statul i arog dreptul de a i le retrage, ba chiar de a-i nega chiar si condiia de simplu cetean. Este o viziune aparte n ceea ce privete conceptul de libertate. Exista libertatea de opinie, libertatea de a vota, libertatea cuvntului, dar nu exist libertatea de a opta pentru participare sau neparticipare. Aceast ngrdire poate duce n final la obstrucionarea si anularea tuturor celorlalte liberti. Practic ceteanului atenian i se impunea s-si exercite drepturile democratice, n caz contrar autoritatea statal avnd posibilitatea de a anula aceste drepturi. Se pune ntrebarea dac n acest caz se mai poate vorbi sau nu despre libertate. Pentru c, aa cum spunea Friedman, nimeni nu v poate sili s fii liberi. Aceasta este treaba voastr. Orice constrngere n acest sens nseamn de fapt o anulare a libertii. Am dat acest exemplu inspirat din originala democraie a statului atenian tocmai pentru a reliefa limitele libertii. Nu vorbim despre libertate n sensul abstract, filozofic deoarece libertate deplin nu exist, nu este altceva dect o utopie. Totui, nu este lipsit de interes un demers lmuritor n privina limitelor pn la care se poate exprima liber un individ din punct de vedere social, politic, economic.

Din legea lui Solon se poate desprinde o concluzie important. Libertatea este o noiune relativ, care poate fi neleas ca atare ntr-un anumit cadru istorico - geografic si ntr-o anumit mprejurare, n timp ce ntr-o alt situaie ar putea apare drept form de manifestare a unei constrngeri. Pentru a fi mai explicii n argumentare, putem s ne gndim la restriciile formale care i sunt impuse unui nevorbitor de limb englez ce emigreaz n SUA. Dei are dreptul la opinie, are libertatea cuvntului, garantate prin lege, practic acestea nu i sunt de nici un folos, neputnd uza de ele. Nenelegerea codului de comunicare i limiteaz foarte mult sfera de aciune. Practic, pentru a se putea exprima, va fi nevoit, constrns s nvee limba englez, altfel fiind nevoit s se limiteze doar la contactele cu cei care i neleg propria limb. Acelai lucru se ntmpl cu orice individ care triete ntr-o societate dat: este nevoit s accepte si s-si nsueasc anumite norme fr de care convieuirea n interiorul societii respective nu ar fi posibil, libertile sale nu ar putea fi exprimate dar nici respectate.

1.2 Conceptele de libertate negativ si libertate pozitiv


Pentru un plus de claritate a celor spuse si a celor ce vor urma, se impune o definire clar a conceptului de libertate, pentru c, n mod evident, n exemplul de mai sus intr n conflict dou tipuri de libertate pe care Isaiah Berlin le numete ca fiind libertate pozitiv si libertate negativ. Desigur, termenii sunt de natur s contrarieze, dar n fond nu este nimic nou fat de conceptul lui Mill despre libertatea individual si domeniul jurisdicional al societii (Economicul, familia, societatea) expus n eseul cu acelai nume sau conceptul lui Friedman expus n Capitalism si libertate. Libertatea negativ - este acea form de exprimare a libertii n care orice interferent cu libertile semenilor este de natur s restrng libertatea unui individ. Mill spunea c singura libertate ce merit acest nume este aceea de a urmri propriul nostru bine dup cum credem de cuviin. Tocmai aici st problema. Este adevrat c doar urmrindu-ti propriul interes poi s atingi maximum de eficient, ns cum ar arta o societate n care nu ar exista un minim de reguli prestabilite n interiorul crora individul s se poat mica? Acesta ar intra foarte repede n conflict cu o serie de ali indivizi al cror scop poate s interfereze, fie si ntmpltor cu cel al individului n cauz. Ce se ntmpl atunci? Trebuie sau nu trebuie s se tin cont de acest

lucru? Cine rezolv conflictul dac nu exist nici un fel de regul? De aici si pn la instituirea unui arbitru nu mai este dect un pas. Sau ne putem baza pe moralitatea individului, miznd pe faptul c poate acesta i va da seama de nevoile celuilalt si va accepta sa le dea prioritate? ns modelul pe care este construit Homo Oeconomicus la clasici nu este n msur s ne fac s tragem astfel de concluzii. Este adevrat c Smith spunea n cap. I al Teoriei sentimentelor morale c la om exist evident unele principii n natura sa care l fac s se intereseze de soarta celorlali, dar tot el spunea c acesta nu urmrete dect maximizarea profitului cu minimum de efort, si c n acest demers este foarte raional si perfect egoist. Nu se poate miza pe atitudinea de moment a individului, el trebuie s respecte anumite reguli formale care au doar un caracter instrumental, n sensul c se ateapt ca ele s fie de folos unor indivizi nc necunoscui, pentru scopurile n care aceti oameni vor socoti de cuviin s le ntrebuineze si n mprejurri ce nu pot fi prevzute n detalii. Aadar aceste reguli trebuie s fie prestabilite si, n mod fundamental, cunoscute de ctre toat lumea. Sunt un fel de reguli ale jocului care trebuie respectate de ctre toi participanii pentru a fi asigurat buna desfurare a acestuia. Ele nu sunt de natur restrictiv din moment ce sunt acceptate si nsuite de ctre toat lumea. n aceste limite stabilite, orice aciune este posibil a fi desfurat n propriul interes. Se pune ntrebarea: ce se ntmpl atunci cnd regulile jocului sunt nclcate? Trebuie s existe o autoritate care s sancioneze acest lucru, un fel de arbitru imparial care are la ndemn instrumentele necesare pentru a restabili buna desfurare a jocului. Aici se mai impune o condiie: acest arbitru s fie n mod unanim acceptat. De-a lungul timpului, rolul arbitrului si l-a asumat statul. Problema care nate n general controverse este ct de extins trebuie s fie acest stat pentru a asigura respectarea legilor deja acceptate? Istoria doctrinelor economice ne poate exemplifica un lung sir de forme de guvernare, de diverse dimensiuni, care de-a lungul timpului au asigurat mai mult sau mai puin eficient acest lucru. De la statul minimal, paznicul de noapte n viziunea clasicilor, pn la statul omniprezent, totalitar, fiecare dintre noi poate s aleag exemplul care-i este pe plac. Un lucru este sigur: statul, orict de minimal ar fi, trebuie s existe. Convieuirea n anarhie nu este posibil. ns important este ca el s acioneze

n anumite limite, s fie un stat de drept. n concepia lui Hayek, acesta ar trebui s le dea indivizilor diferii aceleai posibiliti obiective, regulile s fie aplicate ntotdeauna fr excepii, individul trebuind s prevad aciunea statului si s fac uz de aceast cunoatere ca de un dat n alctuirea propriilor planuri. Unii dintre noi ar fi tentai s cread c supremaia statului de drept ar fi posibil n orice tip de societate. Nimic mai fals. Numai o societate liberal este compatibil cu un stat de drept. Restrngerea legislaiei doar la nivelul legilor formale nu face posibil funcionarea statului de drept ntr-o societate centralizat, cci aceasta este nevoit permanent s adapteze cadrul legislativ la multiplele situaii noi aprute n economie. Mill a delimitat foarte bine sfera de nelegere a noiunii de libertate, n nelesul de libertate negativ. El ncerca s demonstreze c nu putem vorbi despre libertate dect dac individul i urmrete binele propriu, prin metode si mijloace proprii, bineneles atta timp ct nu ncearc s lipseasc pe alii de binele lor sau s-i mpiedice s-l dobndeasc. n limitele impuse de statul de drept, omenirea nu are dect de ctigat lsnd pe fiecare s triasc aa cum crede el c e mai bine dect silind pe fiecare s triasc aa cum li se pare celorlali c ar fi mai bine. n concluzie, libertatea negativ este acea libertate raional posibil a fi exprimat n cadrul unei societi guvernat de un stat de drept, care intervine n limitele unor reguli prestabilite numai acolo unde libertatea individual este nclcat, si n care fiecare individ i exprim propria libertate pn la limita la care aceasta lezeaz libertatea altui individ. Libertatea pozitiv este un concept cu un neles mai abstract. Stricto senso, "ea deriv din dorina fiecrui individ de a fi propriul stpn". Este rezultatul egoismului spiritului uman care vrea s-si satisfac propriul interes, fr a fi mpiedicat de ceva sau cineva n acest sens. Plcerea de a te simi perfect stpn n ceea ce privete propria-ti persoan, de a nu fi sclavul dorinelor nimnui, de a lua decizii numai n funcie de propriile dorine si nevoi, cam acesta ar fi idealul oricrui adept al libertii totale. Evident c acest concept este mult mai apropiat de concepia scolii clasice despre libertate. Smith ne spune c individul nu recurge la schimb pentru c este forat sau din considerente morale ci pentru a-si satisface propriile nevoi. El particip la actul economic pentru c aa a decis n mod liber si benevol si nu pentru c cineva l-ar fi obligat s fac acest

lucru. Aparent ntmpltor, el satisface si un interes al societii, fr ca o for exterioar s impun acest lucru. Omul dorete s aib contiina statutului su de "fiin ce gndete, vrea si acioneaz si care i asum responsabilitatea propriilor alegeri, putnd s le justifice pe baza propriilor concepii si finaliti". Dac aceste alegeri sunt bune sau rele pentru propria persoan, aceasta nu poate decide dect el nsui, nimeni nu are dreptul s intervin brutal n viata individului pentru a o comanda, programa si dirija. Fiecare este ndreptit s acioneze asupra propriei persoane aa cum dorete si cum i dicteaz contiina, nevoile, capriciile sau hazardul. Atta timp ct aciunile sale nu prejudiciaz ali membri ai societii, normele nu pot fi impuse. n cazul n care anumite fapte sau aciuni svrite de ctre persoane responsabile nu aduc neajunsuri dect celor care le-au svrit, atunci nu poate fi apelat drept contraargument dect "ndatorirea ctre noi nine". Se poate vorbi despre autorespect si autoevaluare, acestea ns nu sunt obligatorii din punct de vedere social, politic, economic, intervenia societii pentru a-l aduce pe individ pe calea cea bun nefiind ndreptit n acest caz. Societatea poate s se dezic de consecinele aciunii respectivului, s-si deroge orice fel de responsabilitate, s-l izoleze si s-l evite, prevenindu-i totodat pe cei neavizati de comportamentul nociv al semenului lor. Asupra individului n cauz nu trebuie s se intervin coercitiv ci doar pedagogic, atrgndu-i-se atenia asupra efectelor negative. Kant spunea undeva c "nimeni nu m poate sili s fiu fericit n felul su". Ca fiin raional, am propriul meu sistem de valori n perimetrul cruia acionez, propriile standarde pe care vreau s le depesc, propriile obiective si idealuri pe care ncerc s le ating. Nu pot accepta s renun la ele pentru c aa mi cere societatea. M manifest aa cum mi sugereaz propria contiin si nu o for exterioar. Nu sunt o roti ntr-un angrenaj, obligat s fac anumite micri, altfel riscnd a fi nlocuit. Libertatea individual pozitiv nu poate fi confundat cu libertatea ntregului angrenaj. De fapt, aici se nasc cele mai multe conflicte ntre cele dou aspecte ale conceptului de libertate, libertate negativ si libertate pozitiv, pentru c anumite decizii aparinnd n mod tradiional sferei libertii pozitive pot s aib efecte negative asupra celorlali. Pentru a fi mai explicito, oferim exemplul unui manager al unei firme, foarte bun profesionist si n consecin foarte valoros, care ntr-un moment critic pentru propria persoan ia decizia de a se retrage din funcie. Acest lucru, aa cum experiena ne-o

arat, va avea n mod indirect repercusiuni si asupra acionarilor firmei respective, ale cror aciuni la burs vor cunoate o scdere brusc, situaia fiind perceput pe pia ca una de instabilitate. Acionarii se vor simi frustrai si ndreptii s cear socoteal consiliului de administraie si managerului n cauz, cerndu-i acestuia din urm s revin asupra hotrrii. Iat aadar o ntmplare care duce la apariia unor evidente contradicii si la interferente ntre cele dou niveluri ale libertii. Si iat cum: situaia demisiei este bineneles reglementat de legislaie, este prevzut n statutul societii, aceasta ns nu poate mpiedica apariia unor neajunsuri att n ceea ce privete libertatea pozitiv, ct si n relaiile cu ali membri ai societii, lezndu-le interesele. Evident c totul se petrece ntr-un cadru legal prestabilit, creat n acest sens. Pentru a-si proteja investiiile, acionarii fac apel la diverse metode de factur material, psihologic, moral pentru a reui s revoce decizia managerului. Sunt ndreptii ei s acioneze n acest mod, urmrindu-si propriile interese? n deplin logic liberal, rspunsul ar fi pozitiv. Conflictul nu se nate aici. La acest nivel totul este clar, toi cei implicai, att timp ct respect regulile, au dreptul la propria opinie. Acionarii au dreptul s ia decizii n ceea ce privete buna desfurare a activitii societii si cum aciunea n cauz este de natur s creeze probleme, pot s ntreprind orice aciune legal pentru a-l determina pe respectivul manager s revin asupra propriei hotrri. ns n planul deciziei acestuia apare conflictul. Interesul imediat i cere s demisioneze. Totui, n spiritul ideii de libertate, trebuie s tin cont si de interesele celorlali. Dac demisia sa nu ar duce la scderea valorii aciunilor la burs, totul ar fi n regul. Dar aa cum stau lucrurile, n mecanismul lurii deciziei se nate un conflict ntre latura pozitiv si latura negativ. Pentru a atinge libertatea pozitiv, trebuie s demisioneze, aa a dedus raional c este cel mai bine pentru persoana sa. Conform conceptului teoretic definit de Berlin, dac nu ar proceda astfel, libertatea sa ar fi aservit ideii generale de bunstare. Cele mai grave concesii n ceea ce privete valorile liberalismului sunt fcute tocmai avnd ca lait motiv bunstarea colectiv. Ins dac demisioneaz, va leza interesul n slujba cruia s-a angajat. Libertatea negativ, adic aceea de a nu atenta a libertatea semenilor prin aciunile proprii, va fi si ea nclcat.

In concluzie, linia de demarcaie ntre cele dou tipuri de libertate, dac exist, atunci este foarte fragil, existnd cazuri n care una este negat sau anihilat de cealalt. Gsirea acestei linii a preocupat multe mini. Filozofi de seama lui Rousseau, Kant, Fische sau gnditori si creatori de teorie economic cum ar fi Adam Smith, David Ricardo, J.S. Mill, Fr. von Hayek , L. von Mises sau M. Friedman, pentru a meniona doar civa din lunga list ce ar putea fi enumerat n acest sens, s-au simit derutai cnd si-au pus o asemenea problem. A tri liber nseamn a te supune raiunii proprii. Dar, dac sunt raional, atunci trebuie s admit c si ceilali vor dori s triasc dup propria voin. Ceea ce-mi doresc eu poate constitui obiectul dorinei oricui. Frontiera ntre dorinele mele si cele ale semenilor trebuie trasat. Raiunea n numele creia triesc mi impune acest lucru. Cum este posibil s trasez aceast grani fr ami nclca propriile valori? Rspunsul este foarte simplu si nu poate veni dect din direcie liberal: fcnd apel la raiune. "Un stat raional (adic liber) este acel stat care va fi guvernat de legi cu care oamenii raionali ar fi, n mod nesilit, de acord, pe care ei nii le-ar promulga dac ar fi ntrebai ce anume doresc". Transpus la nivel economic, aceast raiune n-o are dect piaa liber. Prin mecanismele sale bine stabilite, ntr-un cadru liber concurenial n care preul s reflecte exact situaia existent la un moment dat, piaa este cea mai elocvent exemplificare a raionalitii. Se tie exact care sunt regulile, modul de reacie al fiecruia poate fi prevzut, principiile dup care se acioneaz sunt aceleai pentru toi: principiul hedonistic si interesul individual. Nimic mai simplu si totodat nimic mai eficient, totul desfurndu-se conform principiilor declarate ale liberalismului.

Sfntul Augustin 2.1. Sfntul Augustin


Sfntul Augustin (numit uneori Aurelius Augustinus, n urma confuziei cu Aurelius de Cartagina, contemporanul su) este unul din cei patru Prini ai Bisericii Occidentale, alturi de Ambrozie, Ieronim i Grigore cel Mare. Este unul dintre cei mai importani teologi i filosofi cretini, ale crui opere au modificat substanial gndirea european. Opera sa constituie o punte de legtur ntre filosofia antic i cea medieval. n tineree a studiat retorica. Impresionat de "Hortensius" al lui Cicero s-a profilat pe filosofie. A urmat nti maniheismul, apoiscepticismul i n final neoplatonismul. Dup convertirea sa la cretinism (387) prin Ambrosius de Milano a devenit n 396episcop de Hippo Regius, n nordul Africii.Teologia sa a influenat gndirea lui Martin Luther, care iniial aparinuse ordinului augustinian. Din punct de vedere politic, Augustin vede organizarea de stat ca fiind folositoare i lupt pentru desprirea ntre Stat i Biseric. n opera sa trzie, "Despre cetatea lui Dumnezeu" (De Civitate Dei) apreciaz istoria omenirii ca pe o evoluie a cetii terestre, a oamenilor ("civitas terrena"), ce aspir spre cetatea lui Dumnezeu ("Civitas Dei"). Augustin identific Cetatea lui Dumnezeu cu Biserica. El explic decderea Imperiului Roman prin faptul c devenise un loc pgn, care a trebuit s fac loc Cetii lui Dumnezeu, adic Bisericii. Sf. Augustin s-a nscut la Tagaste (astzi Souk Ahras), Numidia, n nordul Africii, n anul 354. Tatl su, Patricius, era pgn iar mama sa,(Sfnta Monica), era o practicant exemplar a cretinismului. Educaia elementar a lui Augustin, primit n oraul natal, era cretin. A nvat mai apoi la Madaura i Cartagina. Aici a intrat pe drumul pcatului, dup cum spune n Confesiuni, adic a dus o via carnal i a avut un fiu din flori. nainte de a se cretina, a fost adeptul mai multor culte i orientri filozofice, n special maniheismul i a tratat problema diviziunii clare ntre bine i ru, fiind preocupat de problema originii rului. Augustin este unul din cei mai influeni gnditori, poate cel mai influent dintre toi, mai ales dac inem seama de faptul c inclusiv platonismul a influenat gndirea medieval prin intermediul lui Augustin. El rmne o autoritate mai mult de o mie de ani dup moartea sa, influennd, de exemplu, gndirea lui Descartes.

nlocuiete concepia timpului ciclic cu aceea a timpului istoric, linear; istoria este tmduitoare n sensul de drum ctre bine. nvtura autentic este posibil numai prin iluminare. Omul se poate ndoi de multe dar nu i de certitudinea existenei sale (premerge raionalismul cartezian) Oamenii sunt mprii n dou categorii : damnai i alei; avem rspunderea de a recunoate drumul dat de Dumnezeu. Absurdul este semnul divinului tot ceea ce ascult regulile logicii noastre este omenesc, ceea ce transcende logica noastr este divin. Sufletul este un alt ordin de realitate dect materia (corpul), este nemuritor fiind din aceeai substan cu Adevrul. Adevrul este Dumnezeu, este n suflet, mai luntric mie dect sinele meu cel mai luntric. Credina precede nelegerea, cunoaterea. Virtuilor preluate de la Platon dreptate, cumptare, curaj, nelepciune Augustin le adaug virtuile cretine: credin, speran, iubire; acestea au fost completate cu virtui umanitare: iubirea aproapelui, fidelitatea, ncrederea, umilina. DE CIVITATE DEI i crearea istoriei S-au scris de-a lungul timpului multe despre Sf.Augustin i lucrarea sa De Civitate Dei - oper fr de care nu va putea fi niciodat neleas istoria Evului Mediu Occidental Catolic. Considerat de unii ca fiind un mare printe al bisericii sau un mare istoric, Sf. Augustin este considerat de alii ca fiind un vizionar. Sf Augustin nu este un istoric, cel puin nu n nelesul general al cuvntului. El nu nareaz, nu reconstituie istoria, nu interpreteaz evenimente. Totodat, autorul lui De civitate Dei nu este un vizionar, nu este un profet. El este mai mult dect un profet. El poate fi considerat un demiurg. Augustin construiete tipare psihice i o mentalitate care vor fi comune ctorva zeci de generaii. De Civitate Dei este opera care va penetra n subcontientul celor care vor aparine Occidentului catolic, al celor care vor ncerca, ntr-un mod contient sau nu, s impun lumii ntregi aceast carte sfnt pentru ei, un adevrat testament religios i politic totodat. Opera Sf. Augustin a druit via, coeziune i mai ales vocaie istoric Occidentului catolic, lume ce devine o sintez reuit ntre civilizaia latin, vitalitatea germanic i mrturisirea cretin. De la pap i pn la ultimul ran habotnic, catolicii vor fi marcai de crezul istoric al Sf. Augustin i vor sili istoria medieval s se ncadreze n cadrele i tiparele stabilite de acesta.

n perioada clasic a Imperiului Roman, partea occidental a acestuia i, n special Roma, are o preponderen autoritar pe toate planurile. Aceast stare de lucruri se modific odat cu mutarea capitalei la Constantinopol. Secolul al IV-lea d.Chr aduce sfritul lumii antice i triumful noii religii, cea cretin, ce este adoptat acum ca fiind religie oficial n stat. Tot n aceast perioad, datorit presiunii popoarelor barbare, a germanicilor mai ales, precum i a rzboaielor civile, apare o criz deosebit ce duce la ruperea unitii politice i economice a Imperiului. Acesta se rupe n dou: Orientul i Occidentul- lumi ce mai pstreaz nc elemente comune. O vreme, echilibrul dintre cele dou lumi va fi pstrat, dnd o aparent senzaie de unitate a lumii romane. n timp ns, cele dou entiti politice romane vor avea evoluii culturale, lingvistice i religioase diferite. Euarea ncercrilor de a restabili ordinea i unitatea Imperiului vor dovedi clar acest lucru. Mai mult dect att, echilibrul este rupt definitiv, de data asta n favoarea Orientului grecofon. Pentru prima oar n istoria lumii romane Rsritul se impune. Dup dispariia n 476 a Imperiului Roman de Apus, centrul de greutate al istoriei europene prsete Occidentul prbuit economic i politic pentru a se stabili la Constantinopol. Aici, cretinismul n forma sa ortodox (lb. gr.-dreapta credin), va deveni o superb expresie a mrturisirii credinei n Christos. La adpostul armatelor imperiale bizantine, biserica cretin-ortodox va furi i va drui lumii cretine o bogie spiritual mistic ce-i este specific. Dar, ndreptndu-i ntreaga energie spre dumnezeire i manifestndu-se sub mantia protectoare a symphoniei (colaborarea armonioas cu statul dar i subordonarea fa de acesta ), biserica bizantin se va auto-izola de lumea de dincolo de frontierele ortodoxiei i se va desprinde de caracterul dinamic i profan, pmntesc i material al istoriei. Ortodoxia rmne astfel izolat pe un plan spiritual care i este propriu, lsnd astfel bisericii romano-catolice loc de manifestare pe un alt plan care nu este ns neaprat profan, dar care este mai ales material i dinamic. n Occident, procesul de afirmare a religiei cretine, n forma sa catolic (lb. gr. universal n sensul de n toate locurile i n toate timpurile, biserica trebuind s-i cuprind pe toi cretinii) a avut o alt evoluie. ntr-o lume aruncat n dezordine i haos politico-social de ctre invaziile popoarelor barbare, ntr-o lume ce ncearc s-i regseasc echilibrul i totodat s integreze ntr-o nou sintez valorile romane i cretine cu cele germanice, proces complex desfurat de-a lungul secolelor V-VIII, ei bine, n aceast nou civilizaie ce este pe cale s apar, religia cretin i Biserica nsumeaz toate energiile viabile. Ele devin singurele realiti stabile. De

acum nainte, cretinismul nseamn via i viitor iar istoria Evului mediu nu poate fi conceput fr istoria Bisericii cretine din aceast parte a Europei. Spiritul cretin (viitor catolic) devine esena acestei noi lumi. Silit de istorie s devin elementul stabil al identitii acestei noi civilizaii, biserica roman regsete n interiorul su caracterul dinamic, vocaia creatoare ndreptat spre viitor, specific cretinismului. Cci, dac ortodoxie nseamn har divin i mrturisire, geniul catolic este expresia sublim a forei cretinismului de creare a unei noi lumi. Toate acestea, biserica roman le datoreaz Sf Augustin i operei sale. Sf Augustin plaseaz istoria pe o ax temporal liniar care ncepe potrivit dogmei cretine de la facerea lumii de ctre Dumnezeu (Geneza biblic) i se termin n momentul Judecii de Apoi.. Datorit pcatului originar, n urma alungrii din Rai, ntreaga creaie divin se scindeaz n dou entiti spirituale. Astfel au aprut cele dou ceti: una este cea a spiritelor rele i malefice, Cetatea Satanei, a doua cetate fiind guvernat de legile divine. Este Cetatea lui Dumnezeu n care nu exist dect iubire i druire pentru cellalt, o cetate sfnt ai crei locuitori sunt ntr-o lupt permanent i total cu slujitorii Diavolului, rzboi ce va dura pn la venirea lui Christos pe pmnt, pn la Judecata de Apoi - moment ce marcheaz sfritul axei temporale a istoriei. Numrul locuitorilor acestei ceti sfinte, al lupttorilor lui Christos trebuie s sporeasc continuu pn la nfrngerea definitiv a diavolului. Cetatea lui Dumnezeu devine pentru cretinii occidentali, declarai de ctre Biseric ca fiind soldaii lui Chrisos, un obiectiv viitor, un crez istoric, un deziderat ce trebuie transmutat din sfera teologic i spiritual n lumea real, temporal, politic. De Civitate Dei nu este numai prima interpretare filosofic cretin a istoriei, ea este totodat un document oficial ce stabilete Bisericii Romano-Catolice un obiectiv politic concret. Datorit Sf. Augustin, istoria, timpul i spaiul devin cmpul de lupt dintre cele dou ceti iar Biserica apusean i asum rolul dinamic de a organiza i conduce rzboinicii cretini n lupta lor mpotriva slujitorilor satanei, dumani ai Bisericii i deci ai Dumnezeului cretin. Transformnd idealul spiritual augustinian ntr-un obiectiv terestru concret, Biserica roman se transform la rndul ei ntr-un stat al lui Dumnezeu pe pmnt, cu un conductor spiritual dar i temporal totodat- papa, considerat locum tenens Christi- lociitorul lui Christos pe pmnt (cf. Matei16), o instituie cu o ierarhie strict, cu vasali fideli, cu dreptul de a emite legi n numele lui Dumnezeu i de a aplica fora oriunde i oricnd mpotriva dumanilor si

considerai dumanii lui Christos i copiii Satanei, iar aceast transformare este legitimat prin obiectivul zmislirii Cetii lui Dumnezeu. Cretinii occidentali sunt declarai de Biseric o armat ce este convins c poate folosi orice mijloace pentru distrugerea celor considerai de Biseric slujitori ai Satanei, fiecare catolic trebuie s capete credina c face parte din Militia Christi- armata lui Christos, c de fiecare fapt a sa depinde nu numai propria-i mntuire dar mai ales depinde soarta Cetii lui Dumnezeu. n fiecare comunitate, n fiecare burg sau sat, preotul este cel care organizeaz lumea din jurul su. Biserica devine cea mai nalt cldire din aezare, de aici se guverneaz comunitatea. Sacerdotul cretin protejeaz cetatea, sub ndrumarea lui se organizeaz noua lume occidental. Istoria acestei lumi se mpletete strns cu cea a instituiei ecleziastice. Biserica roman reuete s solidarizeze masele cu idealul ei augustinian care devine i al lor. Odat cu rspndirea cretinismului printre germanici, conflictele dintre acetia i latini se estompeaz treptat i ia natere o nou form de solidaritate uman, legat de sentimentul apartenenei comune la armata lui Christos. Identitatea lingvistic/cultural devine mult mai puin important dect calitatea de fiu credincios al Bisericii romane. Organizarea social a societii apusene este subordonat aceluiai scop al edificrii cetii lui Dumnezeu. Occidentalii sunt grupai n trei ordine: oratores-clericii, oamenii Bisericii, cei care se roag lui Dumnezeu, bellatores-nobilii, cei care lupt cu dumanii Bisericii pentru gloria lui Dumnezeu i laboratores- cei care muncesc pentru primele dou stri. Biserica roman i lumea apusean sunt nucleul viitoarei mprii divine pe pmnt iar Sf Printe de la Roma conduce aceast lume ca reprezentant al lui Christos. Aceasta este prima mare victorie a Bisericii cretine apusene din istorie. Biserica are un ideal, un crez politic, are la dispoziie o armat supus capabil de orice pentru a zmisli Cetatea lui Dumnezeu. Biserica roman i asum pe deplin caracterul catolic-universal.. Occidentul catolic ncepe treptat s se deschid spre exterior i va ncepe din Cetatea Etern, precum odinioar Imperiul Roman, cucerirea lumii. Dar acum primordial este ndeplinirea elului spiritual augustinian-rspndirea mesajului cretin n ntreaga lume ce urmeaz s fie condus spiritual i temporal de Romacapitala cretintii, capitala Cetii lui Dumnezeu pe pmnt. Primii care vor adopta idealul augustinian vor fi clugrii irlandezi. Din mnstirile lor, aceti primi soldai ai lui Christos, misionari i civilizatori totodat vor porni din secolul al V-lea

prima cruciad spiritual a Bisericii romane: cretinarea i organizarea noilor popoare ale Europei apusene. Ei ntemeiaz noi mnstiri, adevrate ceti ale spiritului, unde vor zidi temeliile culturii occidentale. Mai mult dect att, influena lor nu este numai spiritual ci i politic. Datorit lor i urmailor lor, Imperiul Franc al lui Carol cel Mare nu va fi doar o ncercare-surogat de reconstituire a Imperiului Roman ci prima mare aciune temporal a spiritului catolic, prima ncercare de ridicare pe pmnt a Cetii lui Dumnezeu. Imperiul Carolingian este simbolul politic al noii lumi n care valorile romane i germanice se mbin armonios cu cele cretine. Nu putem ignora rolul major al Sf. Augustin n istoria medieval apusean. Dac l-am ignora, n-am putea nelege ncercrile occidentale de reconstituire a Imperiului Roman, cruciadele, Inchiziia, spiritul creator al catolicului pentru care aciunea, faptele au o importan deosebit, spiritul lui de conquistador cu sabia ntr-o mn i Biblia n cealalt, rzboinic i misionar totodat. N-am putea nelege istoria evului mediu occidental catolic

2.2 Augustin i Scepticismul


Pentru o perioad Augustin este atras de scepticismul Academiei platonice trzii, pentru ca, treptat, s-i modifice atitudinea astfel nct una din primele sale scrieri de dup convertire este Contra academicilor, un atac la adresa scepticismului academic. Scepticii argumentau c ceea ce ne ofer simurile este incert i neltor: un b introdus n ap ne pare frnt, un turn ptrat pare rotund privit de la o anumit distan etc. Alt surs a cunoaterii nu exist, deci cunoaterea este ndoielnic. Augustin nu mprtete acest empirism al scepticilor, fiind de prere c cunoaterea nu provine n ntregime din simuri. Simurile, dei cu adevrat limitate i nedemne de ncredere, au o utilitate practic i trebuie s le lum ca punct de pornire n acest sens relativ. n Confesiuni, X, Augustin va deosebi ntre lucrurile care se afl n minte n mod direct (n sine) i lucrurile care sunt prezente n minte indirect, prin reprezentare sau imagine. De bun seam, o achiziie cultural din vremea educaiei sale sceptice, cci, n momentul cnd critic scepticismul (adic doctrina pe care tocmai o prsise), pune problema la fel: n senzaie lucrurile sunt prezente indirect, prin reprezentri, date senzoriale sau impresii. Prin urmare nu avem acces la obiectele exterioare nsele, dect la imaginile i impresiile pe care simurile ni le dau despre acestea. Ceea ce se afl n mintea noastr nu este un lucru ci o imagine sau o

reprezentare a lui. Nu suntem deci ndreptii s judecm ca i cum am avea acces la lucrurile nsele, ci ca i cum am avea acces la imaginile lor, spunnd: Vd imaginea (reprezentarea, semnul, intermediarul) unui b frnt n ap, n loc de Vd un b frnt. Cci, dac lucrurile nu ne sunt accesibile n sine ci numai prin intermediul imaginilor, imaginile nsele sunt indiscutabile cci se afl nemijlocit n mintea noastr. Putem s ne nelm asupra unui obiect (necunoscndu-l pe el, ci o imagine a lui, care poate fi eronat), dar nu ne putem nela asupra imaginii pe care o avem (cci pe aceasta o avem n mod nemijlocit n mintea noastr). Mintea se nal asupra obiectelor materiale, dar nu se poate nela asupra imaginilor pe care le are. Aceste imagini sunt n minte i, chiar dac nu sunt obiectele nsele, sunt nite mesaje despre obiecte. Acesta este momentul ndoielii sceptice. Scepticii se ndoiesc de adevrul acestor mesaje, a imaginilor, n msura n care noi neavnd acces la obiecte ele nu pot fi niciodat verificate de ctre mintea noastr. ndoiala sceptic este, pn n acest punct, rezonabil, fiind expresia unei dileme care l va frmnta peste secole i pe Kant: obiectul pe care vreau s-l cunosc, ca lucru n sine, mi este inaccesibil, tot ceea ce pot percepe este un fenomen; dar cum pot ti dac acest fenomen nu este pur subiectiv i arbitrar? Augustin ocolete aceast dilem spunnd c imaginile nsele, fiind prezente n minte nemijlocit, pot constitui un dat principial cert pentru mintea noastr. Nu putem spune despre lucruri nimic fr a grei, dar putem spune ceva, despre imagini i reprezentri, fr riscul de a grei: este principial cert c am imaginea unui b frnt n ap. Aceasta este prima parte a criticii aduse scepticilor. Scepticii se ndoiau de posibilitatea cunoaterii pornind de la caracterul neltor al simurilor, care li se prea c, deformnd imaginea lucrurilor percepute, anuleaz posibilitatea oricrei certitudini. Augustin le rspunde c tocmai contientizarea acestei bariere este prima certitudine pe care o avem. Cel de-al doilea pas al demersului critic pornete de la anularea premisei sceptice conform creia simurile sunt singura surs a cunoaterii. Trebuie s acceptm, conform lui Augustin, c mintea are acces i la altceva dect la ceea ce i furnizeaz simurile. n primul rnd, ea poate contientiza faptul c are acces nemijlocit la imagini, care, dei nu sunt copii fidele ale lucrurilor fizice, pot fi, ca atare (ca imagini), obiecte ale cunoaterii. n al doilea rnd, mintea nsi, sub forma actelor sale, este o prezen nemijlocit, deci un dat principial cert. Putem ti

nemijlocit c avem o minte sau un intelect (ce ar putea mijloci acest fapt?), c mintea sau intelectul nostru are via, deci noi nine avem via (iari, nimic nu se interpune ntre minte i propriul su act de a fi n via) i, ca o consecin, tim c, avnd via, existm. Premisa principal a acestui tip de argument este identitatea (nemijlocirea) dintre subiect i intelect: eu nseamn intelectul meu. Este premisa care va justifica, n epoca modern, curentul raionalist, dar este n acelai timp i o premis care subzist n nsui miezul empirismului (ca i al scepticismului combtut de Augustin): acceptnd c singura surs a cunoaterii este senzaia, presupunem c vorbim despre accesul la un obiect al cunoaterii (lumea extern a obiectelor materiale) al unui intelect cunosctor, diferit de lumea extern, intelect cu ajutorul cruia eu, subiectul, cunosc ceea ce mi dau simurile.Empirismul nu poate face abstracie de aceast presupoziie dect cu riscul de a postula imposibilitatea principial a cunoaterii: chiar dac simurile, sursa unic a cunotinelor, ar furniza informaii certe despre lumea extern, n absena identitii intelectului cu subiectul aceste informaii nu ar avea cui s se adreseze, cci procesele de memorare, analiz, sintez, abstractizare etc. ar fi cel puin ndoielnice pentru un subiect care nu i-ar asuma paternitatea lor. Augustin pornete de la aceast premis (aa cum va face i Descartes, mai trziu) i, postulnd natura intelectual a subiectului cunosctor (identitatea eu-intelect), formuleaz, naintea lui Descartes, un argument ontologic. n afar de actele minii, Augustin mai admite posibilitatea unor adevruri nemijlocite pe care nu le-am dobndit prin simuri: adevrurile matematicii i propoziiile etice a priori (de exemplu: Binele este preferabil rului). Aceste adevruri nemijlocite sunt prezente n sine n mintea noastr i nu altfel; ele trebuie s fie aa din moment ce le cunoatem cu certitudine. Datorit acestor argumente scepticismul este de nesusinut: cunoaterea cert este posibil dar nu prin simuri ci prin introspecie. Lovitura de graie adus scepticismului se gsete ns n micul tratat Despre fericire. Dac concedem scepticilor c atingerea adevrului este imposibil, atunci ei, scepticii, care totui se afl n cutarea adevrului, se gsesc n situaia de a nu fi fericii. Dar nu este fericit cel ce nu are ce-i dorete (...); or, nimeni nu este nelept dac nu este fericit: deci un academic nu este nelept . Ulterior, cretinismul se va dovedi foarte receptiv la aceast tez augustinian a cutrii adevrului n suflet, care va dobndi chiar n formularea lui Augustin dimensiuni mistice.