Sunteți pe pagina 1din 246

Filosofia umanului

Colecţia

ACADEMICA

xx

Seria

Filosofie

VIOREL CERNICA

Viorel Cernica, Conf. univ. dr. la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Bucureşti şi Cercetător ştiinţific principal la Institutul de Filosofie şi Psihologie „C. Rădulescu-Motru” al Academiei Române. Membru al Societăţii Române de Filosofie, al Uniunii Scriitorilor din România şi al Societăţii „Kant” din România. A publicat numeroase articole în reviste de specialitate. A publicat volumele: Exerciţii fenomenologice asupra filosofiei româneşti interbelice (1999; C. Rădulescu-Motru şi proiectul antropologic kantian (2000); Căutarea de sine şi chemările tradiţiei (2002); Topos-ul formal şi istoric al silogisticii (2003); Fenomenul şi nimicul. Vol. I Proiectul fenomenologic – concept şi aplicaţi (2005); Urechea tăcerii (Versuri. 2005); Răstiri către sine. Încercări de ideologie polifonică (2006); Situaţiile existenţiale (2007). La editura Institutul European, Iaşi, au apărut: Proiectele filosofiei kantiene (2004); Cetatea sub blocada ideii. Schiţă fenomenologică a istoriei gândirii politice (2005); Filosofie românească interbelică. Perspectivă fenomenologică, (2006).

Viorel Cernica, Filosofia umanului. Personalism energetic şi antropologie kantiană

© 2008, Institutul European, pentru prezenta ediţie

INSTITUTUL EUROPEAN, editură academică recunoscută de Consiliul Naţional al Cercetării Ştiinţifice din Învăţământul Superior Iaşi, str. Lascăr Catargi nr. 43, 700107, OF. P. 1, C.P. 161 euroedit@hotmail.com www. euroinst.ro

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Reproducerea (parţială sau totală) a prezentei cărţi, fără acordul Editurii, constituie infracţiune şi se pedepseşte în conformitate cu Legea nr. 8/1996.

Printed in ROMANIA

2

Filosofia umanului

VIOREL CERNICA

Filosofia umanului

Personalism energetic şi antropologie kantiană

Ediţia a II-a revăzută şi adăugită

INSTITUTUL EUROPEAN

2008

3

VIOREL CERNICA

Soţiei mele, Elena-Corina, fiului meu, Marius-Alexandru, care mi-au zâmbit cu îngăduinţă atunci când eu mă gândeam la „ale mele”.

4

Cuprins

Argument la a doua ediţie /

Filosofia umanului

Introducere: Posibilitatea unei interpretări antropologice a

personalismului energetic /

1. Personalismul energetic: surse şi premise /

2. Tipuri de interpretări ale personalismului energetic /

3. Orizonturi ale tematizării umanului în personalismul energetic /

Capitolul I: Modelul de reconstrucţie a umanului în filosofia kantiană şi în personalismul energetic I.1. Modele de re-construcţie a umanului / I.2. Proiectul antropologic kantian / I.2.a. Problema omului în filosofia critică / I.2.b. Formula descriptivă a proiectului antropologic kantian / I.2.c. Structura formală a conceptului kantian al finalităţii / I.3. Reconstrucţia antropologică personalist-energetică / I.3.a. Orizonturile de tematizare a personalităţii şi postulatele personalismului energetic I.3.b. Reflecţii asupra diferenţei dintre om şi animal şi despre antropogeneză I.3.c. Teoria culturii I.3.d. Conceptul de libertate I.4. Corespondenţe antropologice între personalismul energetic şi filosofia kantiană

Capitolul 2: Ordinea de finalitate în personalismul energetic teoria personalităţii II.1. Conceptul determinismului prin finalitate / II.2. Justificarea „formală” a determinismului prin finalitate: timp şi destin /

VIOREL CERNICA

II.3. Întemeierea „materială” a determinismului prin finalitate: iposta- zele personalităţii / II.3.a. Unitate sufletească şi finalitate în personalitatea mistică (anarhică) / II.3.b. Locul „tipului” în evoluţia personalizării energiei / II.3.c. Personalitatea energetică şi modalităţile sale / II.3.d. Caracterul normativ al conceptului de personalitate energetică / II.4. Confirmarea determinismului prin finalitate: vocaţia / II.4.a. Conceptul vocaţiei / II.4.b. Vocaţia şi formele nietzscheene ale excelenţei umane /

Capitolul 3: Poziţia ontologiei umanului personalist-energetice în orizontul filosofiei contemporane III.1. Explicarea omului în energetism şi în personalismul energetic / III.1.a. Sensuri energetiste în Ştiinţă şi energie / III.1.b. Energetismul lui Wilhelm Ostwald şi filosofia personalis- mului energetic III.2. Modele antropologice personaliste / III.2.a. Sensurile filosofiei personaliste la C. Rădulescu-Motru / III.2.b. Filosofia personalistă a lui Charles Renouvier / III.2.c. Modelul personalist al lui Emmanuel Mounier / III.3. Formula sintetică a situării personalismului energetic în filosofia contemporană /

Încheiere: Personalismul energetic între cunoaşterea şi recunoaş- terea de sine a omului /

Bibliografie /

Filosofia umanului

Argument la ediţia a doua

Lucrarea de faţă, publicată în primă ediţie în 2000 1 , este, la origine, teză de doctorat. Cercetarea pe care ea o propune are, dat fiind acest statut, o limită adâncă, legată de condiţia sa de a fi mai degrabă spaţiu de învăţare a tehnicilor de cercetare după exigenţe „ştiinţific-interpretative” şi „critico-filosofice”, iar nu domeniu al unui exer- ciţiu deplin, desăvârşit, al interpretării. Dar ea are, totodată, şi o „putere”, legată de curajul tematizării, propriu începutului, şi de extensia cercetării, aceasta din urmă şi în sensul conţinutului şi în cel al metodelor. Date fiind acestea, de ce o a doua ediţie? În urmă cu câtva timp, am procedat la fel cu altă carte, Exerciţii fenomenologice asupra filosofiei româneşti interbelice (a doua ediţie: Filosofie românească interbelică. Perspectivă fenomenologică, Editura Institutul European), una din intenţiile mele fiind şi aceea de a deschide tematizările din carte (şi mai mult) către zone de interes academic. S-au adăugat alte motive, valabile şi pentru reeditarea de faţă: un anumit interes pentru informare în legătură cu filosofia românească, în spaţii culturale formale, dar şi informale, pe de o parte, ofertă limitată a pieţei de carte şi a „pieţei ideilor” pentru acest interes, pe de altă parte; numărul mic de exemplare ale cărţii, dar o anumită „căutare” a sa; unele convenţii pe care autorul a trebuit să le accepte pentru prima ediţie, socotite fireşti de către editorul de atunci, dar care ar trebui revizuite şi chiar corectate; dorinţa autorului de a verifica valabilitatea unor idei ale sale în condiţiile actuale ale „pieţei ideilor” de la noi etc. În plus, lucrarea de faţă propune o interpretare a operei unuia dintre filosofii reprezentativi pentru spaţiul cultural românesc – aşa cum au dovedit-o, în ultima vreme, reeditările lucrărilor sale şi studiile critice – după o „tehnică” dominantă astăzi, firească dată fiind situaţia noastră culturală: interpretarea reconstrucţiei filosofice din perspectiva unui concept, a unei idei sau concepţii etc. semnificative într-un spaţiu mai larg, cel al filosofiei europene („universale”, s-ar putea spune), pentru a fi pusă în evidenţă poziţia filosofiei interpretate în orizontul filosofiei actuale. Într-un fel, cartea de faţă este proiectată după această tehnică, ceea ce îi aduce un spor în a oferi un material de cercetare pentru cei care se ocupă şi se vor ocupa de filosofia lui C. Rădulescu-Motru şi de problema modelelor filosofice de reconstrucţie a umanului. Multe dintre temele demersului au fost revizuite între timp. Ele au fost regândite, reaşezate în topos-uri filosofice noi, recumpănite în privinţa sensurilor proprii, chiar reformulate în contexte care se află la o anumită distanţă faţă de orizontul stabilit, pentru ele, de ediţia întâi a cărţii. Unele dintre aceste reinvestiri hermeneutice se vor recunoaşte însă în noua ediţie.

1 C. Rădulescu-Motru şi proiectul antropologic kantian, Bucureşti, Casa de Presă şi Editură „Mihai Dascal”, 2000.

VIOREL CERNICA

Mai cu seamă subcapitolele referitoare la filosofia lui Kant au fost reaşezate, chiar rescrise, dar nu cu scopul de a schimba unghiul din care a fost interpretată filosofia lui C. Rădulescu-Motru, ci pentru a întări, prin noi probe de valabilitate filosofică, acest unghi. S-a întâmplat aşa şi pentru faptul că materialul interpretativ din aceste subcapitole a fost folosit în lucrarea proprie Proiectele filosofiei kantiene (Institutul European, 2004), lucrare ce trebuia să cuprindă, potrivit intenţiilor mele de atunci, tot ce reprezenta interpretare kantiană proprie subordonată ideii de „proiect filosofic” (mai bine spus, „proiect antropologic”). Dar s-a întâmplat să consider că este necesară o revenire radicală asupra subcapitolelor în cauză şi pentru că, nepărăsind orizontul filosofiei kantiene, chiar dacă interesele mele „filosofice” directe au condus către alte spaţii aporetice decât cele dominate de filosofia kantiană, am constatat că se află în această filosofie un gând care concentrează sensurile unui temei al proiectului antropologic – acesta din urmă socotit una dintre „formele” semnificative ale filosofiei kantiene –, gând care nu este valorificat în varianta din prima ediţie a subcapitolelor privindu-l pe Kant. Gândul în cauză ţine de formula „eu sunt”. Este vorba de ceva ce trebuie asumat pe linia vaihingerianului „ca şi cum” (ceea ce îl absolvă de orice referinţă „epistemologică”), referitor însă nu la existenţa subiectului (subiectului cunoaşterii, de exemplu, cum se întâmplă, cumva, la Descartes), ci la o „existenţă” din afara subiectului, care condiţionează însăşi posibilitatea de a fi a subiectului. Acesta din urmă „este” numai prin experienţă, ea însăşi posibilă în timp datorită intervenţiei acelui ceva din afară (iniţial, lucru în sine, apoi fenomen), care, în fapt, activează formele sensibilităţii, adică, în termenii unei ontologii, dă seama de faptul că „eu sunt”. Timpul este, aici, condiţia, sau acel ceva din afară (lucru în sine, fenomen)? Noul conţinut al subcapitolelor care au drept temă proiectul antropologic kantian încearcă să surprindă şi această problemă. Întreaga „Introducere” a fost, de asemenea, regândită, pentru a servi cum se cuvine unui demers a cărui miză depăşeşte simpla „decodificare” a simbolurilor antro- pologice cuprinse într-o operă, ţintind să construiască o interpretare antropologică în orizontul căreia, pe temeiul formulării unui sens originar al obiectului interpretării, să fie evaluate concepte, idei, soluţii, argumente, „teorii” semnificative care îi aparţin acestuia. Intervenţia în text nu a condus însă către modificarea regulilor metodei de interpretare, nici către alte concluzii ale demersului decât cele din prima ediţie. E drept, însă, că au fost puse anumite accente, care să scoată în evidenţă ideea de model de reconstrucţie a umanului; în ceea ce este ea ca o „formă” teoretică, dar şi în modalităţile „interpretării” sale în personalismul energetic al lui C. Rădulescu-Motru, în filosofia critică a lui Imm. Kant, în energetismul lui W. Ostwald şi în personalismul lui Ch. Renouvier şi în cel al lui Emm. Mounier; în parte, chiar în filosofia lui Fr. Nietzsche. Lucrarea rămâne, totuşi, înainte de toate, o încercare de interpretare a personalismului energetic, filosofia lui C. Rădulescu-Motru, din perspectiva structurii formale a unui concept fundamental în filosofia kantiană: conceptul finalităţii. Bibliografia a fost completată cu titluri de lucrări semnificative pentru demersul din carte, publicate după apariţia primei ediţii a acesteia. Este vorba îndeosebi despre ediţii noi ale unor lucrări ale lui C. Rădulescu-Motru şi ale lui Imm. Kant (traduceri noi în limba română) şi lucrări, studii despre operele filosofice ale acestora. Se cuvine să mulţumesc, pentru felul în care mi-a fost întâmpinată şi propunerea de publicare a acestei cărţi, Editurii Institutul European.

Filosofia umanului
Filosofia umanului
Filosofia umanului
Filosofia umanului

Filosofia umanului

Filosofia umanului

Introducere

Posibilitatea unei interpretări antropologice a personalismului energetic

1. Personalismul energetic: surse şi premise

Câteva observaţii mai generale despre opera ce urmează a fi interpretată sunt utile înţelegerii scopului lucrării de faţă şi stabilirii locului acestei încercări în spaţiul interpretărilor filosofiei lui C. Rădulescu-Motru. Termenul „personalism energetic” apare întâi în Elemente de metafizică (Partea III. Conştiinţa reală. Personalismul energetic), unde desemnează ipoteza pe care C. Rădulescu-Motru o propune pentru a răspunde la o problemă pe care el o socoteşte esenţială pentru filosofie, în genere, pentru demersul său filosofic, în special: problema acordului dintre unitatea conştiinţei şi unitatea lumii (a existenţei ca totalitate). Universul, ca realitate în continuă evoluţie, este energie, susţine el, iar personalitatea apare ca formă ultimă de actualizare a acesteia:

„persoana omenească indică însăşi direcţia evoluţiei înspre care merg diferitele energii ale universului” 2 . Personalismul energetic, iniţial simplă ipoteză, va lua forma teoriei asupra identităţii de structură dintre persoană şi totalitatea existenţei (în natura sa, energie) în lucrarea ce poartă ca titlu chiar această sintagmă. În final, expresia „personalism energetic” va numi şi concepţia filosofică a gânditorului român. Dezvăluim, prin urmare, trei semnificaţii ale termenului „personalism energetic”: a) ipoteză de lucru potrivit căreia realitatea este o unitate evolutiv-personalistă supusă ordinii de finalitate; b) teorie despre om întemeiată pe ideea identităţii de structură dintre personalitate şi energie,

2 C. Rădulescu-Motru, Elemente de metafizică, în vol. Personalismul energetic şi alte scrieri, Studiu, antologie şi note de Gheorghe Al. Cazan, Bucureşti, Editura Eminescu, 1984, p. 511.

ş i alte scrieri , Studiu, antologie ş i note de Gheorghe Al. Cazan, Bucure ş

9

VIOREL CERNICA

teorie care ia mai întâi forma „ştiinţei obiective a personalităţii”, apoi pe aceea a unei „filosofii a personalităţii” finalizată într-un program educaţional; c) concepţia filosofică originală a lui C. Rădulescu-Motru. Această filosofie a apărut şi în legătură cu anumite probleme specifice timpului său. Prin urmare, ea este ataşată stilului de filosofare propriu acestuia, iar sursele, influenţele, premisele sale, alături de invenţia autorului pe fondul tradiţiei, constituie determinaţiile ei genetice. Întâlnim inventarieri ale surselor şi influenţelor personalismului energetic, de regulă, comentate, în prezentările mai întinse ale acestei filosofii: la Vasile Băncilă, Petre Vaida, Gheorghe Al. Cazan, Corina Hrişcă, Dumitru Otovescu ş.a.; iar pentru perioada care a urmat publicării primei ediţii a acestei lucrări, foarte documentată în această privinţă este lucrarea lui Constantin Schifirneţ, C. Rădulescu-Motru. Viaţa şi faptele sale 3 . Sursele şi influenţele veritabile au devenit premise teoretice explicite sau implicite ale demersului „personalist-energetic”. Influenţele, în cazul filosofiei lui C. Rădulescu-Motru, sunt mai degrabă atitudini exemplare ale unor contemporani, profesori ai săi, pe care el le-a prelucrat în propria sa atitudine, uneori cu mult mai pronunţat filosofică. Astfel, Titu Maiorescu i-a inspirat îndeosebi partea de filosofie socială a operei. Iar profesorul sau de psihologie de la Leipzig, W. Wundt, i-a influenţat mai cu seamă lucrările psihologico- aplicative şi, poate, sub aspect metodologic, pe cele de psihologia poporului român. A luat cunoştinţă cu filosofia lui Nietzsche încă din anii petrecuţi la Leipzig. Faptul că i-a consacrat, imediat după întoarcerea de la studii din străinătate, câteva articole în „Epoca literară” (1896) a lui I. L. Caragiale, articole ce au constituit micromonografia Nietzsche publicată în 1896 prin grija scriitorului amintit, dovedeşte cunoaşterea operei filosofului german şi – desigur, relativ – influenţa acestuia din urmă asupra reconstrucţiei sale filosofice. Măsura în care a fost influenţat de Kant, mai ales pe latura personalismului operei sale, va fi evidenţiată şi prin lucrarea de faţă. Sursele personalismului energetic sunt reprezentate mai cu seamă de contextele culturale care l-au inspirat pe autor. Una ar fi cultura europeană, care îi oferă, ca modele filosofice, atitudinea „istoristă”, realismul viziunii şi chiar „moda” scientistă, devenită, în cazul filosofului român, atitudine primară în ordinea re-construcţiei filosofice, măcar în prima parte a creaţiei sale. Dar în cultura europeană se află opera de la care C. Rădulescu-Motru va porni în construcţia sa, opera care îi motivează cele mai multe din interogaţiile esenţiale:

este vorba despre filosofia kantiană. O altă sursă o aflăm în cultura română. Dovada pentru aceasta nu constă numai în semnalarea, de către autor, a legăturilor dintre opera sa şi

3 Pentru lucrările exegeţilor menţionaţi, a se vedea Bibliografia ce încheie această lucrare.

Filosofia umanului

cultura română, ci, mai cu seamă, în locul pe care această operă, odată încheiată,

îl ocupă în orizontul cultural românesc. Cultura română i-a oferit, după propria

mărturisire, viziunea personalistă asupra lumii. Într-un articol din „Convorbiri

literare” din 1933, C. Rădulescu-Motru afirma prezenţa a două filoane spirituale în filosofia românească: filosofia de erudiţie a profesorilor greci şi tradiţia

filosofică autohtonă. Prima oferă extensiune reflexiunii filosofice, a doua, intensiune. Tradiţiei filosofice autohtone îi este propriu şi un accent personalist. Mai mult: „adevărata filosofie începe, nu după ce s-au adunat multe cunoştinţe asupra naturii externe, căci atunci ea n-ar mai începe niciodată: cunoştinţele asupra naturii sunt sortite să se înmulţească la infinit; adevarata filosofie începe de îndată ce experienţa intimă a vieţii personale şi-a găsit un rost care este în armonie cu cât mai multe cunoştinţe asupra naturii” 4 . Ipoteza personalistă va deveni una dintre coordonatele sistemului. Persoana este unitate microcosmică, univers în miniatură; ea înfăptuieşte cunoaştere şi tot ea face posibil, prin structura şi prin statutul său de unitate energetică, acordul dintre acţiunile sale şi propria cunoaştere, îndeplinind, datorită aceluiaşi motiv, şi condiţia de valabilitate a acesteia. Fiindcă numai întrucât persoana omenească se află într-o identitate structurală cu universul, fiind şi corelaţia energetică finală a acestuia, cunoaşterea prin conştiinţa limitată a omului este valabilă. Această idee, cu mare putere de ordonare în personalismul energetic, este una dintre premisele sale. Premisele unei filosofii sunt gânduri lucrătoare în „sistemul” ei. Aşadar, ele se regăsesc în toate momentele acestuia. Unele dintre premisele personalismului energetic sunt propriu-zis filosofice, altele extrafilosofice:

culturale, politice, psihologice etc. (Premisele formulate aici au semnificaţie îndeosebi în ordinea interpretării personalismului energetic ca reconstrucţie a umanului. De altminteri, nu mi-am propus prezentarea pe larg a surselor şi premiselor într-o secţiune anume a lucrării, dar vor fi evocate şi, uneori, prezentate pe larg cele care au legătură cu tema prezentului discurs.) Cele extrafilosofice, precum şi cele filosofice sunt legate, desigur, de influenţe şi mai ales de surse, dar şi de inovaţia autorului pe fondul tradiţiei filosofice. Dintre toate, propriu-zis filosofice sau nu, principale ar fi: a) ideea de origine kantiană

a omului ca scop final al existenţei; b) ideea cu rol de principiu de construcţie în

sistem, după care realitatea este alcătuită din unităţi energetice, personalitatea fiind unitatea energetică „finală”; c) ideea evoluţiei culturii, în acord cu „energiile pământului”, către personalitatea energetică; d) ideea rostului cultural al vocaţiei. Aceste premise sunt în acord cu ideile care au rol de postulat în sistemul personalismului energetic, idei introduse prin următoarele concepte:

realitatea originară (ca energie); evoluţia; finalitatea şi personalitatea.

4 C. Rădulescu-Motru, Filosofia în România veche, în „Convorbiri literare”, apr. 1933, p. 304.

VIOREL CERNICA

2. Tipuri de interpretări ale personalismului energetic

Simpla sumă a premiselor creează doar un spaţiu aporetic. Re- construcţia filosofică le cuprinde şi le desfăşoară, le tăinuieşte şi le revelează prin formula sa metafizică şi prin conţinutul său. C. Rădulescu-Motru evaluează în fiecare lucrare a sa atât influenţa tradiţiei asupra problemelor pe care le vizează, cât şi contribuţia proprie la construirea răspunsurilor. Dar un sistem filosofic (concepţie, teorie etc.) îşi dobândeşte locul propriu într-o istorie a filosofiei (locală sau universală) şi prin interpretare. Neinterpretat, el rămâne în afara cursului firesc al istoriei, chiar dacă am putea presupune că tăinuieşte în sine sensul unei valabilităţi metafizice reale. În cazul personalismului energetic, putem vorbi despre mai multe tipuri de interpretări care îi desprind semnificaţia globală: 1) interpretarea psihologică, uşor de recunoscut în următoarele vorbe ale lui Eugeniu Sperantia (1932): „Întreaga operă a d-lui Rădulescu-Motru e o operă psihologică, toate scrierile d-sale au un fond de această natură.” 5 ; 2) interpretarea filosofică, prezentă la cei mai mulţi interpreţi şi sprijinită de un „model al filosofiei” care ar avea câteva caracteristici: a) discursul ia forma unei teorii al cărei obiect este „lumea în general”, sau determinările generale ale lumii (componenta metafizică); b) metoda folosită conduce la o sinteză a cunoştinţelor ştiinţifice, teoria depăşind astfel nivelul de generalitate al acestora (componenta metodologică); c) gradul înalt de generalizare al concluziilor teoriei (componenta metateoretică). Acest „model al filosofiei” este valabil şi pentru conştiinţa filosofică a lui C. Rădulescu-Motru. Pledează în acest sens referirile sale la statutul, obiectul, sarcinile filosofiei. Iată câteva exemple: „Din moment ce ne punem această întrebare (întrebarea privind valabilitatea concepţiilor despre personalitate afirmate de diferiţi psihologi – n. C.) ieşim din domeniul psihologiei. Cearta dintre psihologi trebuie dusă înaintea unei instanţe superioare de judecată, în care să fie reprezentate toate ştiinţele, sau mai toate ştiinţele. Această instanţă nu poate fi decât filosofia. Iată de ce studiul persoanei (sau al personalităţii, fiindcă noi dăm ambelor denumiri acelaşi înţeles) nu poate fi decât un studiu filosofic.”; filosofia „urmăreşte completarea şi verificarea rezultatelor fiecărei ştiinţe speciale în parte” 6 . Recondiţionările filosofice ale rezultatelor ştiinţelor, care iau forma unor generalizări, au rostul de a răspunde la principala problemă a metafizicii: „Care este fondul real al poziţiunii omului faţă de restul universului?”. Dar ele au, în personalismul energetic, în primul rând rostul de a re-construi locul omului în „structura” lumii.

5 Eugeniu Sperantia, C. Rădulescu-Motru psiholog, în „Revista de filosofie”, vol. XVII,

1932.

6 C. Rădulescu-Motru, Personalismul energetic, în vol. Personalismul energetic şi alte

scrieri, p. 534.

Filosofia umanului

Al doilea tip de interpretare, cel filosofic, trebuie detaliat, pentru că deschiderea (dimensiunea) filosofică a personalismului energetic a fost gândită diferit. Astfel, unii interpreţi au încercat să dovedească întemeierea sa antropologică. Spre sfârşitul deceniului IV, când lucrările ce încheagă personalismul energetic erau publicate, Tudor Vianu aprecia astfel această concepţie: „întreaga filosofie a d-lui C. Rădulescu-Motru se reazemă pe o viziune a omului, pe un concept normativ al persoanei umane pe care interpretul primului nostru sistem original de gândire are datoria să-l extragă şi să-l pună la lumină7 . Şi alţi interpreţi oferă aceeaşi evaluare (Nicolae Gogoneaţă, Gheorghe Al. Cazan). Unii dintre exegeţi (Corina Hrişcă, Petru Vaida) i-au dovedit statutul de filosofie a culturii. Dată fiind legătura sa cu criticismul kantian, demersul metafizic al lui C. Rădulescu-Motru a fost alăturat modelului filosofic neokantian, încă activ în prima parte a secolului al XX-lea: neokantienii, apreciază Iosif Brucăr, gândeau că filosofia lui Kant nu poate fi explicată decât în cadrul corelatului „obiect-subiect”, sau „om-cosmos”, iar „gândirea metafizică a lui C. Rădulescu-Motru a urmat acelaş drum arătat de neokantieni” 8 . Dat fiind interesul filosofului român pentru ştiinţa experimentală, pentru aplicaţiile sale în psihologie, filosofia sa a fost gândită şi prin raportare la metafizica inductivă:

„Tocmai speranţa de a întemeia enunţuri despre finalitatea universului ca întreg pornind de la rezultatele cunoaşterii obiective, de tip ştiinţific, explică, credem, atracţia irezistibilă pe care a exercitat-o o dată ideea unei metafizici inductive asupra unor gânditori cu mentalitate ştiinţifică, cum a fost şi Constantin Rădulescu-Motru” 9 . Cu ocazia apariţiei Personalismului energetic (1927), într-o recenzie de proporţii, Vasile Băncilă socotea: „Suntem deci în faţa unui sistem complect de filosofie teoretică şi de filosofie practică: spiritul d-lui Motru a creiat o reprezentare generală a realităţii, care, deşi personală, poate funcţiona şi pentru alţii” 10 . Multitudinea tipurilor de interpretări asupra filosofiei lui C. Rădulescu- Motru dovedeşte bogăţia sa teoretică. Dar unele riscă să o socotească blocată în modelul unei discipline filosofice. Semnalăm însă un gând (implicit în sistem) al lui C. Rădulescu-Motru şi o re-construcţie filosofică a sa – amândouă sub rezerva întemeierii lor ulterioare, pe măsură ce interpretarea de faţă înaintează

7 Tudor Vianu, Conceptul omului în filosofia d-lui C. Rădulescu-Motru, în vol. Opere 9, Bucureşti, Editura Minerva, 1980, p. 211.

8 Iosif Brucăr, C. Rădulescu-Motru metafizician, în „Revista de filosofie”, vol. XVII,

1932.

9 Mircea Flonta, Filosofie critică şi construcţie metafizică, în „Revista de filosofie”, 5/1993, p. 450. 10 Vasile Băncilă, Doctrina personalismului energetic a d-lui C. Rădulescu-Motru, Bucureşti, Cultura românească, 1928, p. 76.

VIOREL CERNICA

care pretind un act revalorizator general-filosofic, iar nu unul particular- disciplinar:

- ideea locului omului în ordinea universală: omul cumpăneşte aşezarea condiţionatului (natural) şi a Necondiţionatului (Absolutul); el este element de ordine în lume. Această topică universală corespunde unei viziuni de ontologie umană necesară, cred, în tabloul cultural contemporan în care, de o parte, secularizarea tulbură nevoia de absolut a omului într-o încercare de refacere a ordinii lumii în absenţa transcendentului divin sau a imanentului spiritual, iar pe de altă parte, reacţia la această mişcare riscă, paradoxal, să elimine omul însuşi din spaţiul umanului; teoria filosofică asupra personalităţii, care trebuie interpretată, prin raportare la filosofia contemporană, ca proiect personalist. Modelul explicaţiei antropologice (împreună cu interogaţiile care îl justifică) este personalist- energetic, iar personalismul şi energetismul sunt integrate filosofiei contemporane. Modalităţile de abordare, soluţiile construite şi conceptele modelate sunt în spiritul filosofiei contemporane, adică ele fac parte din orizontul acesteia. De asemenea, în vremea în care C. Rădulescu-Motru îşi construia sistemul, prindea chip o disciplină nouă: antropologia filosofică, sau „filosofia omului”, cum a fost numită până în anii ’30 11 . „Nouă” numai în forma şi programul pe care Max Scheler şi alţi filosofi le gândeau, căci problematica era una tradiţională. Programul ei viza resemnificarea şi punerea într-o unitate teoretică a unor domenii ştiinţifice preocupate de om şi numite generic antropologie (este vorba, în primul rând, despre antropologia fizică, numită de unii „biologică”, antropologia socială, antropologia culturală), care vizau omul sub aspect bio-constituţional sau din punctul de vedere al comportamentelor lui sociale şi culturale). Totodată, prin program, ea aşeza în unitatea unei viziuni universale despre om şi discipline propriu-zis filosofice, cum ar fi etica, teoria culturii, filosofia valorilor, filosofia istoriei etc., devenind astfel o veritabilă philosophia generalis. C. Rădulescu-Motru propune un sens conceptului acestei discipline filosofice, cu toate că teoria sa a personalităţii nu se prezintă în formula unei antropologii filosofice ca atare, ci, după cum voi încerca să dovedesc, în forma unei ontologii a umanului. Lucrarea de faţă priveşte personalismul energetic în unitatea sa de sistem, ca teorie a personalităţii născută din problema unităţii conştiinţei, a identităţii de structură dintre persoană şi energie, şi aplicată problemelor omului.

11 A se vedea Vasile Dem. Zamfirescu, Nedreptatea ontică, Bucureşti, Editura Trei,

1995.

Filosofia umanului

3. Orizonturi ale tematizării umanului în personalismul energetic

Valabilitatea unei filosofii, dincolo de timpul istoric al genezei sale, este condiţionată de interpretarea şi re-interpretarea sa în variate contexte hermeneutice constituite de istoria culturală, în genere, de istoria filosofiei, în special. De fapt, orice operă filosofică veritabilă constituie, pentru fiecare epocă, o problemă, un „obiect” asupra căruia se cuvine a reveni. Valabilitatea acestui fapt se răsfrânge, desigur, şi asupra reconstrucţiilor filosofice româneşti. De la aşezarea sa în „regula” unui sistem filosofic, opera lui C. Rădulescu-Motru a fost cercetată de hermeneutica filosofică românească fie în intenţia de a-i dezvălui modelul filosofic pe care îl întrupează, fie pentru a-i arăta şi justifica locul (rolul) în istoria filosofiei româneşti. În lucrarea de faţă încerc un răspuns la problema semnificaţiei antropologice a personalismului energetic. De fapt, două întrebări vor structura discursul: a) Care sunt temeiurile conceptuale ale reconstrucţiei umanului din personalismul energetic? b) Ce consecinţe teoretice îngăduie o astfel de interpretare? Demersul va avea ca prim moment dezvăluirea unor relaţii dintre personalismul energetic şi filosofia lui Kant, cea din urmă fiind socotită adesea ca principală sursă aporetică pentru cea dintâi. Intenţia mea este de a argumenta, pe temeiul acestei interpretări, ideea că personalismul energetic este o specie a filosofiei personaliste, o variantă a personalismului contemporan. Opţiunea pentru o asemenea încercare se întemeiază pe faptul că în opera sa, C. Rădulescu-Motru formulează enunţuri despre om care alcătuiesc împreună o unitate teoretică înlăuntrul căreia noţiunea personalităţii (a omului, în înţelesul filosofului) reprezintă o dominantă conceptuală. Am ţinut seama însă şi de observaţiile exegeţilor personalismului energetic, ale celor ce au semnalat posibilitatea interpretării sale ca reconstrucţie filosofică a umanului. Sub privire antropologică, unul dintre principalele concepte ale filosofiei în cauză (alături de cel al personalităţii) este determinismul prin finalitate, construit în analogie cu conceptul kantian al finalităţii. Putem spune, deocamdată ipotetic, că, interpretat din unghiul modelelor de reconstrucţie a umanului, personalismul energetic îşi dezvăluie legătura sa cu filosofia critică a lui Imm. Kant. De altminteri, exegeţii filosofiei lui C. Rădulescu-Motru au semnalat şi argumentat această legătură, vizând-o fie într-o modalitate generală, fie în una determinată la nivelul unor concepte, idei, motive filosofice. Astfel, Ion Petrovici socotea că filosofia lui C. Rădulescu-Motru se ridică „până la schiţarea unei concepţii proprii, pe temelii kantiane” 12 . Mircea Djuvara

12 Ion Petrovici, Kant şi cugetarea românească, în vol., Studii istorico-filosofice, Bucureşti, Tipografia „Jockey Club”, 1925, p. 219.

VIOREL CERNICA

evidenţia faptul că finalismul constituie elementul kantian permanent în filosofia lui C. Rădulescu-Motru. Influenţa lui Kant este mai consistentă în teoria cunoaşterii şi în doctrina personalistă ale lui C. Rădulescu-Motru, susţine Simion Ghiţă; potrivit lui Gheorghe Al. Cazan, doctrina lui Kant, faţă de personalismul energetic, face „oficiul unei indicaţii”. Iar mai aproape de noi, Alexandru Surdu aprecia: „C. Rădulescu-Motru, chiar după propriile sale mărturii, a fost iniţial un adept al kantianismului, de care a început apoi să se îndepărteze treptat ” Ideea legăturii personalismului energetic cu filosofia kantiană este întărită de raportarea continuă a filosofului român la aceasta şi de asumarea unei problematici de sorginte kantiană în lucrarea Elemente de metafizică (1912) 14 . Filosoful român enunţă două probleme kantiene la care se raportează „critic”. Prima este aceea a unităţii conştiinţei şi a raportului dintre ea şi lumea ca

totalitate; a doua, aceea a personalităţii, a semnificaţiei sale filosofice. Pentru a

o rezolva pe cea dintâi, spune Rădulescu-Motru, Kant postulează identitatea

formală a eului şi construieşte ipoteza apriorismului şi conceptul „unităţii

sintetice de apercepţie”. Soluţia kantiană este socotită nesatisfăcătoare de către filosoful român; teoria sa asupra identităţii de structură dintre conştiinţă şi „unitatea lumii” reprezintă răspunsul filosofic la această problemă, care deschide, în personalismul energetic, două orizonturi: a) ontologic, instituit pentru a răspunde la întrebarea: în ce raport se află unitatea conştiinţei cu unitatea universului? ; b) epistemologic, instituit în legătură cu următoarea întrebare: cum putem dobândi, prin conştiinţa noastră limitată, adevăruri necesare şi universale? Este de semnalat faptul că la începutul veacului nostru, această problemă era formulată şi în alte spaţii filosofice. Iată ce scria H. Bergson, în 1915, într-o lucrare despre filosofia franceză: „Remarcăm faptul că

o idee este un element al inteligenţei noastre şi că inteligenţa noastră însăşi este

un element al realităţii: cum deci o idee, care nu este decât o parte a unei părţi,

ar putea să îmbrăţişeze Totul?” 15 A doua problemă kantiană însuşită de Rădulescu-Motru în reconstrucţia filosofică personalist energetică este, cum am amintit, aceea referitoare la personalitate, la libertatea voinţei şi la posibilitatea omului de-a-fi şi într-un orizont al scopurilor, nu numai în unul al cauzelor şi efectelor. Dar „Kant clădeşte întregul edificiu al filosofiei sale pe ideea de personalitate, în care

13

.

13 Alexandru Surdu, Logica genetică a lui C. Rădulescu-Motru, în vol. Vocaţii filosofice româneşti, Bucureşti, Editura Academiei Române, 1995, p. 40. 14 În prima ediţie (1912), această lucrare a avut titlul: Elemente de metafizică. Principalele probleme ale filosofiei contemporane pe înţelesul tuturor; a doua ediţie, definitivă (1928), poartă titlul: Elemente de metafizică pe baza filosofiei kantiane.

15 H. Bergson, La philosophie, Paris, Librairie Larousse, 1915, p. 24.

Filosofia umanului

deosebeşte unitatea aperceptivă a conştiinţei şi autonomia voinţei” 16 ; în timp ce Rădulescu-Motru, făcând din conceptul de personalitate temeiul însuşi al desfăşurării ipotezei personalismului energetic, va construi dovezi pentru ideea după care personalitatea este forma finală în evoluţia energiei. Ţinând seama de aceste observaţii, am putea avansa ideea că filosofia lui C. Rădulescu-Motru trece dincolo de simpla condiţionare (influenţă) kantiană. Ea nu este, prin felul în care autorul ei construieşte întrebările şi prin modul în care răspunde acestora, o filosofie kantiană în sens propriu, sau una neokantiană, deşi are între datele sale primare probleme formulate de Kant. Putem spune însă, urmând şi gândurile lui Rădulescu-Motru asupra propriei înfăptuiri teoretice, că filosoful german este interesat de condiţiile formale ale cunoaşterii, în timp ce filosoful român caută să întemeieze posibilitatea cunoaşterii şi a „experienţei obiective” pornind de la „eul subiectiv”. Filosoful român întemeiază posibilitatea cunoaşterii pe unitatea conştiinţei, ea însăşi posibilă datorită identităţii sale structurale cu universul fizic. Kant vizează condiţionarea logic-formală a cunoaşterii – şi, de altminteri, a oricărui act uman semnificativ – propunând o „critică a raţiunii”; C. Rădulescu-Motru, asumând ipoteza evoluţiei existenţei-ca-energie către formarea personalităţii, vizează dezvăluirea condiţiilor naturale, biologice, sociale ale conştiinţei omeneşti în stare să dobândească adevăruri necesare şi universale. Pentru Kant, conţinutul conştiinţei trebuie deosebit de forma sa. Pentru Rădulescu-Motru, „conţinutul conştiinţei este conştiinţa însăşi”, dar numai întrucât ea este un fapt al lumii, condiţionat de evoluţia acesteia: „Conştiinţa este condiţionată de existenţa universului nu după un raport de simplă echivalenţă mecanică, ci după un raport de finalitate, identic cu procesul de personalizare. Dacă acest raport se dovedeşte ca fiind cel exact, atunci anticipările conştiinţei se explică din evoluţia universului întreg, şi perspectiva kantiană devine astfel inutilă”. 17 Judecarea şi interpretarea operei lui C. Rădulescu-Motru trebuie să pornească de la ideea care o instituie ca fapt filosofic, de la „principiul” ei de construcţie. Această idee ar putea fi astfel formulată: realitatea reprezintă, în temeiul şi evoluţia sa, un „personalism energetic”; cu vorbele autorului:

„Realitatea, întru cât se concepe ca o energie care evoluează, îşi confundă evoluţia sa cu procesul de formaţiune al personalităţii, în care se rezumă toate corelaţiunile organice: realitatea este un personalism energetic (subl. C.)” 18 . Ideea în cauză trebuie considerată, întâi, în ordinea de discurs în care ea este încadrată de cel care a formulat-o. Totuşi, această operă le apare unor interpreţi ca fiind prea apropiată de modelul ştiinţei, iar autorul ei prea puţin interesat de a

16 C. Rădulescu-Motru, Personalismul energetic, p. 605.

17 C. Rădulescu-Motru, Elemente de metafizică, p. 467.

18 Ibidem, p. 509.

VIOREL CERNICA

o prezenta într-o formă sistemică (sau cel puţin unitară). Dar ne este îngăduit ca un stil filosofic „pozitivist” (într-un sens foarte larg, de apropiere a sa de modalitatea argumentativă ştiinţifică) sau libertatea ordinii de prezentare a interogaţiilor, în genere, a temelor, să fie considerate neproductive filosofic, în sensul că ele resping un principiu de construcţie care ar putea deschide şi apoi întări o anumită ordine a discursului? Pe de o parte, trebuie spus că modernitatea a propus o formulă de filosofare numită „metafizică inductivă”, pusă la lucru şi socotită încă semnificativă în orizontul filosofiei actuale. Pe de altă parte, eseul reprezintă o formă de discurs filosofic foarte răspândită şi cu efecte notabile în privinţa creaţiei filosofice veritabile. C. Rădulescu-Motru a fost, pe linia lui Wilhelm Wundt, adept al „filosofiei ştiinţifice” şi socotea că filosofia trebuie să aibă forma unui discurs ale cărui afirmaţii să poată fi verificate prin metode obiective 19 . Fără îndoială, nu în felul în care sunt verificate teoriile ştiinţifice, cu toate că discursul filosofic s-ar afla la graniţa experimentalului cu teoria pură, iar controlul său asupra faptelor „concrete” ar fi – sau ar trebuie să fie – pe măsura afirmaţiilor de principiu. Filosofia întrebuinţează metodele ştiinţelor în scopul „completării şi verificării rezultatelor fiecărei ştiinţe speciale în parte” 20 . Teoria filosofică apare, astfel, ca o generalizare a faptelor ştiinţifice. Totuşi, teoria sa asupra personalităţii nu este o simplă generalizare a faptelor oferite de psihologie şi de alte ştiinţe, căci ea depăşeşte şi limitarea metodologică „pozitivistăşi experienţa ştiinţifică propriu-zisă, legată de experiment şi de verificare a ideilor prin teste empirice. Originalitatea proiectului personalist energetic, desfăşurarea lui într-o re-construcţie filosofică având un principiu propriu de punere în ordine a discursului, poate primi probe; desigur, prin interpretare. Dar originalitatea nu poate fi gândită în sine, ci numai pe temeiul „lucrării” gândului originar – în cazul acestei filosofii româneşti, pe temeiul desfăşurării ideii după care „realitatea este un personalism energetic” – în sensul unei unităţi de gândire („teorie”) care poate avea forma sistemului. Prin urmare, este necesară dezvăluirea unităţii în sistem a filosofiei lui C. Rădulescu-Motru (chiar dacă interpretarea îşi asumă de la început o anume perspectivă, anume cea „antropologică”), pentru ca, pe temeiul originalităţii sale astfel dovedite, să o putem aşeza în locul care i se cuvine în spaţiul filosofic actual. Căci în cazul judecării în sine, fără dezvăluirea legăturilor cu modelele filosofice anterioare sau cu cele contemporane, dovada de originalitate şi autenticitate filosofică nu s-ar putea justifica; dar nu ar fi posibilă nici proba privind instituirea în operă a

19 A se vedea C. Rădulescu-Motru, Personalismul energetic cap. I: Metoda în studiul personalităţii.

20 Ibidem, p. 534.

Filosofia umanului

filosofiei ca atare, filosofia fiind, după cum spunea Hegel, însuşi sistemul ei, adică istoria sa desfăşurată în nenumărate forme, având ca unic scop „descoperirea gândurilor privind Absolutul” 21 . Geneza şi existenţa unei filosofii sunt imposibile în sine, iar căutarea surselor, influenţelor, premiselor ei constituie o întreprindere firească în vederea încadrării sale în istoria şi sistematica filosofiei. Continuitatea gândului filosofic nu poate fi negată, cel puţin din punct de vedere formal, căci există o formulă epistemică proprie filosofiei, apoi chiar o formulă atitudinal-noetică specifică acesteia. Dar trebuie afirmată şi discontinuitatea întreprinderilor filosofice, căci teoriile, sistemele, ideile, în conţinutul lor, sunt altele, cu fiecare moment istoric. Sau, cum afirma Husserl: „atunci când spunem ‘filosofie’ trebuie să deosebim bine între filosofie ca fapt istoric, legat de o anumită epocă, şi filosofie ca idee, idee a unei sarcini infinite” 22 . De aceea este legitim să distingem între aspectul formal („filosofia primă” – Aristotel; cunoaşterea „care se ocupă numai cu forma însăşi a intelectului şi a raţiunii şi cu regulile universale ale gândirii în genere, fără deosebirea obiectelor” 23 – Kant; „gândul privind Absolutul” – Hegel; „filosofia ca idee a unei sarcini infinite” – Husserl; cunoaşterea, în principiu, a „poziţiunii omului faţă de restul universului” – C. Rădulescu-Motru; determinarea „fiinţei în ea însăşi” – Constantin Noica; „descrierea care face posibilă legitimarea fiinţei în sine” – Gheorghe Vlăduţescu) şi aspectul material, de conţinut, („filosofia secundă” – Aristotel; cunoaşterea care cercetează un obiect oarecare – Kant 24 ; „reprezentarea Absolutului” – Hegel; „tentativa mai mult sau mai puţin reuşită de a realiza ideea directoare a infinităţii” – Husserl; cunoaşterea prin metode obiective a „poziţiunii omului faţă de restul universului” – C. Rădulescu-Motru; determinarea „fiinţei în lucruri” – Constantin Noica; „descrierea fiinţei determinate” – Gheorghe Vlăduţescu) ale unui sistem, teorii filosofice. Istoria filosofiei cuprinde momente de schimbare a stilului teoretic şi a statutului cultural al acestei discipline, fără a se depăşi, desigur, de-limitarea sa epistemică şi atitudinal-noetică. Acest fapt interzice dogmatizarea aspectului formal şi, totodată, îngăduie diferenţierea lui de cel material (de conţinut). În cazul personalismului energetic, această din urmă operaţie are privilegiul de a mai îngădui lămurirea sensului legăturii sale cu kantianismul şi cu formulele din filosofia contemporană de care este apropiat, anume personalismul şi energetismul.

21 Hegel, Logica, Bucureşti, Editura Humanitas, 1995, p. 14.

22 Husserl, Criza umanităţii europene şi filosofia, Bucureşti, Editura Paideia, 1997, p. 222.

23 Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, în vol. Critica raţiunii practice, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1972, p. 5.

24 Ibidem

VIOREL CERNICA

În contextul de faţă, sensurile celor doi termeni – formal şi material – sunt următoarele: formal semnifică tiparul unui gând filosofic, operaţiile prin care el devine inteligibil, forma lui logică determinată prin raportare la „canonul” filosofiei, la condiţionarea epistemică, atidudinal-noetică sau formula teoretică a acestei discipline; iar material constituie conţinutul informaţional al gândului, determinat prin dezvăluirea problemelor, metodelor proprii unei filosofii anume şi raportarea acestora la istoria filosofiei şi la unitatea culturii în care filosofia vizată este integrată 25 . Aspectul material (de conţinut) este, într-un fel, secund faţă de cel formal, căci el se structurează potrivit unei „logici formale”, adică potrivit tocmai aspectului formal. În acest fel poate fi explicată participarea unor filosofii diferite la acelaşi model filosofic. Putem vorbi, de exemplu, despre o „logică formală” existenţialistă „interpretată” prin filosofiile care participă la ea; de fapt, ea este pusă să ordoneze un conţinut de idei (întrebări, probleme, soluţii, „teme” etc.). La fel spunem despre personalism:

există o „logică formală” „interpretată” în filosofiile personaliste, între acestea aflându-se şi personalismul energetic. (Termenul „interpretare” activează aici două sensuri, vizate în complementaritatea lor: cel în care îl folosesc logicienii atunci când dau valori unor variabile ce alcătuiesc o formulă, în cazul nostru „formula” fiind o anumită „logică formală” (aspectul formal al filosofiei); şi cel în care el apare în mediile filosofiei hermeneutice: interpretarea propune o nouă lume; sau, în cuvintele lui P. Ricoeur: „În măsura în care sensul unui text a devenit autonom în raport cu intenţia subiectivă a autorului său, problema esenţială nu este de a regăsi, în spatele textului, intenţia pierdută, ci de a desfăşura, în faţa textului, ‘lumea’ pe care acesta o deschide şi o dezvăluie” 26 . Uneori un anumit concept înfăptuieşte adecvarea filosofiei din care face parte la un model, altfel spus, realizează „interpretarea” faţă de o „logică formală”. O astfel de poziţie o are conceptul determinismului prin finalitate din filosofia lui C. Rădulescu-Motru faţă de structura formală a conceptului kantian al finalităţii. Tocmai această participare face posibilă, în orizontul filosofiei lui C. Rădulescu-Motru, o anumită „teorie” asupra omului încadrată „logicii personaliste”. Principiul de construcţie a interpretării din această lucrare – ideea că personalismul energetic propune, prin unul dintre conceptele fundamentale sub condiţia vizării sale antropologice, anume determinismul prin finalitate (gândit de Rădulescu-Motru în analogie cu structura formală a conceptului kantian al

25 A se vedea şi Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, Paris, Gallimard, 1950 (îndeosebi Secţiunea I); Gheorghe Vlăduţescu, Deschideri către o posibilă ontologie, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1987 (Partea: Formal şi material în construcţia ontologică).

26 Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutică, Bucureşti, Editura Humanitas, 1995, p. 47.

Filosofia umanului

finalităţii), o formulă filosofică de tipul „personalismului” contemporan – este desfăşurat pe mai multe secvenţe ce se vor regăsi în cele trei capitole ale lucrării. Întâi este dezvăluit sensul antropologic al filosofiei kantiene pornind de la conceptul finalităţii şi este identificat modelul de re-construcţie a umanului pe care ea îl cuprinde. Apoi, pe temeiul analogiei dintre determinismul prin finalitate şi structura formală a conceptului kantian al finalităţii, sunt dezvăluite:

a) justificarea formală a determinismului prin finalitate (înfăptuită, în filosofia lui C. Rădulescu-Motru, prin conceptele de timp şi destin); b) întemeierea sa „materială” (constând în „istoria” formelor personalităţii); c) confirmarea sa deplină (posibilă prin conceptul vocaţiei). În final, vor fi semnalate deosebirile dintre monismul energetist al lui W. Ostwald şi monismul personalist energetic, apoi asemănările dintre modelele antropologice ale principalelor variante personaliste (Ch. Renouvier şi Em. Mounier) şi modelul de reconstrucţie a umanului din personalismul energetic. Pentru că în filosofia kantiană nu avem de-a face, în mod direct, cu o „filosofie a omului” explicit construită de autor, dar nici cu una construită ca atare, dar ascunsă, cumva, în sistem, înseamnă că înlăuntrul ei nu vom putea găsi decât un set de enunţuri despre om, pe care se întemeiază discursul privind proiectul metafizicii. Aceste enunţuri, deşi formează o unitate teoretică, nu se structurează ca antropologie filosofică, ontologie a umanului, sau „ontologie fundamentală” (Heidegger) – discipline, e drept, aşezate în model în secolul nostru, dar cu „antecedente” încă de la începuturile filosofiei –, ci în forma unui proiect antropologic 27 . Antropologia filosofică este posibilă prin postularea unei esenţe a omului, a unui atribut specificator având statutul de „natură umană”; tocmai prin acest atribut omul se deosebeşte de celelalte existenţe ale lumii. Or, Kant, deşi afirmă esenţa raţională, natura liberă a omului, problematizează această esenţă, afirmând finitudinea omului, dar nu ca „natură”, ci doar ca stare de fapt pe care omul trebuie să şi-o asume. Neasumându-şi-o, cunoaşterea devine, cel puţin într-o parte a sa – cunoaşterea metafizică – „ne-ştiinţifică”, adică paradoxală; iar condiţia morală a omului se preface într-o limită prea strâmtă, ce trebuie depăşită, dar care, odată negată, aneantizează fiinţa raţională. Ontologia umanului este o re-construcţie a omului prin afirmarea modului-uman-de-a-fi raportat nu la alte fiinţări – ca în cazul antropologiei

27 Antropologia filosofică, ontologia umanului, „ontologia fundamentală” (Heidegger) sunt modele de reconstrucţie a umanului. Fiecare disciplină a fost pusă în propriul model filosofic în secolul nostru. Dar ele apar, într-o formă încă neîmplinită, relativ la model, încă de la începuturile istoriei filosofiei. Alături de ele socotim şi proiectul antropologic, ce nu este propriu-zis un model. Acesta împreună cu cele trei modele de reconstrucţie a umanului vor fi prezentate în cap. I (I.1.) al acestei lucrări.

VIOREL CERNICA

filosofice –, ci la lume ca totalitate. Kant concepe omul ca mod-de-a-fi în legătură cu un prim înţeles al metafizicii: aceasta îi apare ca o dispoziţie naturală a sufletului omenesc. Altfel, interesul lui este de a descrie comportamentele epistemic şi moral – în intenţia resemnificării (reconstrucţiei) conceptului metafizicii – prin raportarea omului la două lumi diferite: lumea fenomenală şi lumea inteligibilă. Refacerea unităţii umane (aşezarea pe acelaşi temei a celor două „lumi”) prin principiul finalităţii (omul este scop final al existenţei lumii, spune Kant) are un sens relativ. Întâi, pentru că finalitatea este principiu al facultăţii de judecare reflexive, nu determinative (constitutive), apoi, deoarece ea este extinsă asupra naturii, omul fiind astfel re-specificat. Scopul „ontologiei fundamentale” instituită de Heidegger este refundarea metafizicii şi întemeierea ontologiei, ca teorie a „fiinţei fiinţării”, printr-o teorie a fiinţei omului (Dasein), a fiinţării către care se deschide fiinţa. Kant socoteşte omul ca fiinţă finită şi îi problematizează esenţa, dar intenţia sa nu este construirea unei ontologii – chiar dacă, potrivit probelor formulate de Heidegger, „critica raţiunii pure” este o ontologie 28 – ci, dimpotrivă, formularea condiţiilor de posibilitate ale metafizicii (metafizică ce poate cuprinde ontologia); iar ceea ce realizează el este proiectul metafizicii. Prin urmare, filosofia critică a lui Kant nu este caz al nici unuia dintre aceste trei modele de re-construcţie a umanului; ea cuprinde însă un proiect antropologic. Acesta constă dintr-un set de enunţuri despre om pe care se articulează teoria filosofică, în cazul filosofiei kantiene, proiectul metafizicii. Ideea principală a proiectului antropologic kantian este aceea a omului ca scop final al existenţei. Întrucât finalitatea este principiu al facultăţii de judecare reflexive, aparţinând, astfel, omului ca fiinţă raţională, acceptarea ideii omului ca scop final al existenţei presupune extinderea unui principiu al acestuia asupra „naturii”; aşa încât, nu mai este necesară ideea unui Arhitect suprem care să aşeze lumea într-o ordine de finalitate. Această extindere (operaţiile care o fac posibilă), împreună cu urmarea ei firească, anume re-facerea unităţii lumii, adică punerea laolaltă, pe acelaşi temei, a naturii şi omului, gândite împreună cu ideea omului ca scop final al existenţei lumii, instituie dimensiunea formală