Cap. I.

Repere biografice

1. Viaa Sfntului Iustin Martirul i Filosoful

Sfntul Iustin se nate n anul 105 ntr-un orel numit Sihem din Palestina, dar dup colonizarea roman Flavia-Neapolis i astzi Nablus. Tatl i bunicul se numeau Priscus i Bacchius. Provenind din familie de pgni, este crescut dup tradiiile pgne. Acest lucru reiese din urmtoarele aspecte: este circumcis, nu cunoa te limba ebraic i nici locurile deoarece mpratul Vespasian adusese coloni ti greci, romani i pgni. Din toate acestea foarte muli patrologi deduc faptul c este posibil ca acesta s fie de origine greac, dar viaa lui nu este cunoscut din cele relatate de ctre el. Educat n atmosfer pgn, mediul iudaic transmite concepia unui singur Dumnezeu. n tineree este atras n mod deosebit de filosofie i de cunoa terea adevrului. Dragostea pentru coala filosofic reiese foarte bine din Dialogul cu iudeul Trifon. El caut adevrul mai nti n coli pgne cu o filosofie stoic la baz i nefiind mulumit, din pricina doctrinei, pleac pe motivul c acetia sus ineau c despre Dumnezeu c nu putem i nici nu e necesar s tim nimic. Fiind ndoit de toate acestea, merge la un filosof aristotelic, dar este dezamgit pentru c cere s-i fie pltite leciile i n final pleac. 1 Ajunge astfel la unul din filosofii lui Pitagora, iar acesta l ndeamn s studieze mai nti astronomia, aritmetica, muzica, geografia pentru c aceastea i vor fi folositoare. Deoarece acest lucru presupunea mult timp i curiozitatea cu privire la cunoaterea lui Dumnezeu nu i era satisfcut, Sfntul Iustin pleac i ajunge la unul din filosofii lui Platon. Acesta dorete s fie nvat despre Dumnezeu i prin schimbul de cunotine l tranform pe Sfntul Iustin ntr-un nvat printre eleni. Dei acum
1

Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, Patrologie, vol. II, Editura Basilica, Bucureti, 2009, p. 137

cunoate dogmele lui Platon, nu este mulumit cu privire la modul n care Dumnezeu este privit de ctre eleni,ca un om striccios. Pe cnd se plimba pe malul mrii ntr-una din zile ntlnete un btrn care i pru nvat. Purtnd un dialog cu acesta, Iustin vorbea despre Plato, deoarece concepia acestuia se ndreapt ctre fericire, la cuno tin a lui Dumnezeu. Btrnul nefiind de acord cu cele spuse afirm despre Plato i Pitagora c sunt rtci i n principiile lor. Auzind acasta, Iustin, doritor de adevr, ntreab unde ar putea merge pentru a cunoate calea adevrului. Btrnul i relateaz cte ceva despre oamenii drepi care existau, acetia fiind profeii sau prietenii lui Dumnezeu i care preziceau cele ce aveau s se ntmple cu adevrat , iar acolo, n scrierile acestora sunt cuprinse nvturi despre nceputul i sfritul tuturor lucrurilor. Acetia vorbeau despre Dumnezeu ca printe creator a toate i despre Fiul su, Iisus Hristos trimis n lume. Dupa convorbirea cu btrnul, Sfntul Iustin caut s citeasc Scripturile dumnezeieti i observ abetaiile din scrierile elene, fiind astfel tot mai convins de credina cretin i i ndreapt tot mai mult paii spre aceasta.2 Au existat multe lucruri care l-ar fi putut abate de la scopul cel bun, mai ales din cauza prigoanelor aduse de pgni cretinilor, ns Sfntul Iustin a continuat s lupte pentru acetia. Pe lng minciunile i jignirile aduse de eleni i iudei, cre tinii au trebuit s ndure s fie scuipai, s fie tratai ca nite nelegiuitori i chiar s fie acuza i i omori pe nedrept. nelegnd c astfel de comportamente aveau s fie pedepsite, Sfntul Iustin a continuat s apere drepturile cretinilor, de aici rezultnd c acesta i iubea din tot sufletul. Pe la vrsta de 30 de ani primete sfntul botez, ncepe diferite lupte prin scrieri cu iudeii i elenii ca aprtor al credinei n Hristos, iar dup o vreme deschide o coal de filosofie cretin. n 155 merge la Roma pentru a da mpratului Antonin o apologie scris care face referire la idoli i ncurajeaz credina n Hristos, descurajnd nchinarea la diferii idoli. Dup ncoronarea mpratului Marcus Aureliu, Sfntul Iustin mai scrie o apologie, destinat Senatului Roman, n anul 161. nc din vremea patristic, numele lui a avut o mare autoritate nct ideile sale preocup istorici chiar i din vremea noastr, iar acest lucru contribuie la memorarea
2

Ibidem, p. 138

lui ca pstrtor al hainei de filosof elen i dup convertire, ncununndu-i via a ca martir.3 Tradiia spune c Sfntul Iustin s-a aprat marturisindu-i credina i a acuzat comportamentul romanilor, dar a fost condamnat i omort n 165 respectiv 166, prin tierea capului mpreun cu 6 ucenici ai si sub comanda prefectului Iunius Rusticus. Dac tragedia morii lui ne-a rmas consemnat ntr-un Martirologiu de la sfritul sec II, drama luntric a sufletului su nsetat dup adevr, ca i celelalte date referitoare la viaa lui, ni le da el nsui n cele dou Apologii i mai ales n dialogul cu iudeul Trifon.4

2. Opera Sfntului Iustin Martirul i Filosoful

Sfntul Iustin este cel mai mare i original dintre apologeii secolului II, att prin via a plin de nenumrate evenimente ct i din bogata sa oper. n apologia I care este adresat mpratului Antonin Piosul este menionat faptul c s-a nscut n astzi Nablus, n Palestina la nceputul sec II: mpratului Titus Aelius Madrianus Antoninus Pius Augustul Caesar i lui Verissimus, fiul filosof i lui Lucius, filosoful, fiul natural al Caesarului i adoptiv al lui Pius, iubitor de cultur, precum i sacrului Senat i ntregului popor roman, eu Iustin, fiul lui Priscus, nepotul lui Bacchius, nscut n Flavia Neapoli din Syria Palestinei, adresez aceast cuvntare i intenie a mea in favoarea oamenilor de tot neamul care sunt pe nedrept ur i i chinuii, ca unul care nsumi fac parte dintre ei.5

Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol I, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Dialog cu iudeul Trifon, Apologei de limb greac , n Colecia PSB,

1984, p. 263
4

vol. 2, traducere de Pr.Prof, T.Bodogae, Pr.Prof. Olimp Cciul, Pr. Prof. D. Fecioru, Editura. IBMBOR, Bucureti, 1980, p. 5.
5

Ibidem, p. 7

Istorisirea trecerii prin colile care l-au format n cretinism ne este spus chiar de el n dialogul cu Trifon. I se atribuie o educaie aleas, dar este crescut de pgni, de aceea dorina adevrului se dezvolt foarte tare i se ndreapt spre filosofie. n sistemul filosofic Sfntul Iustin descoper ceva incomplet: i stnd destul vreme la el, dac am vzut c nu mi se mai spunea nimic despre Dumnezeu, l-am schimbat pe acesta...6 Opera Sfntului Iustin este foarte important deoarece el este un reprezentant important al litaraturii apologetice al sec II i pentru c trei dintre lucrrile lui sunt pstrate pn n zilele noastre. Sfntul Iustin i petrece viaa n mare parte demonstrrii primatului adevrului cretin asupra oricrui sistem filozofic.7 Prima lucrare a fost scris n una din cele dou vizite la Roma ca o Apologie ctre mpratul Antonin Piosul, devenind foarte repede cunoscut prin faptul c dorea s i testeze pe filosofii pgni. Aceste provocti au suprat pe un anume Crescens fa de care intr n conflict. Fiind nvins n discuiile contradictorii i suprat pentru c nu reuise s-i acuze pe cretini de ateism, acest Crescens caut rzbunarea n a-l denun a autoritilor romane pe Sfntul Iustin, urmnd s fie dus la prefectul Romei, Rusticus(162-167) pentru arestare. Lucrarea este scris pe la anul 150 dup cum ne spune el 8, iar a doua este scris mai trziu, undeva aproape de moartea sa, adic n anul 165 i este ndreptat mpratului Marcu Aureliu.9 n primele 22 de capitole ale primei Apoligii, Sfntul Iustin i manifest nemulumirea asupra prigonirii cretinilor, explicnd c acetia nu sunt atei, criminali, nici mpotriva statului. n capitolul 23 sunt aduse afirmaii pozitive: autorul dore te s se neleag foarte bine nvturile Mntuitorului i ale ucenicilor Si. n capitolele 24-29 Sfntul Iustin vorbete despre demoni, iar n capitolele 30-53 despre Cuvntul lui Dumnezeu. Aproape de final sunt prezentate aspecte ale Bisericii primare,iar n capitolele 61-67, mai ales n 61 si 65-67 este descris via a mistic a cre tinilor. Exist
6 7

Ibidem, p. 9 *** Patrologie, Manual pentru uzul studenilor Institutelor Teologice, Editura IBMBOR, Bucureti, 1956, p. Ibidem, p. 52 Ibidem, p. 54

51
8 9

i capitolul 68 unde nelegem c nici conductorii nu vor putea scpa de judecata Domnului Dumnezeu dac acetia continu n nedrepti mpotriva cretinilor. Tot n aceast lucrare sunt descrise Taina Botezului i a Sfintei Euharistii. Acestea au o importan mare, istoric n special, datorit caracterului dat de vechimea si complexitatea cu care este expus Taina Sfintei Euharistii. A doua apologie poate fi considerat o continuare a primeia i este privit ca un rspuns pentru filosofia stoic ce prinsese contur n timpul lui Marcu Aureliu. Este mai scurt dect prima, cuprinznd 15 capitole i creaz confuzie n ceea ce prive te autenticitatea sa. Aici, Sfntul Iustin ncearc din rsputeri s dea rspuns obiec iilor pgne aduse mpotriva cretinilor adic celor ce nu erau de acord cu aceast religie noua i i sfatuia c trebuie s se lase n mna morii pentru a fi ct mai repede cu putin alturi de Dumnezeu deoarece acetia ntrebau de ce nu sunt ajuta i cnd sunt n minile persecutorilor dei ei l iubesc aa de mult. La aceste acuzaii autorul rspunde i spune: Cretin sunt, mndrindu-m i luptndu-m pentru aceasta, i mrturisesc c nu este strin nv tura lui Platon de cea a lui Hristos, ns nu i este asemntoare, dup cum nici cea a altora, stoici,proe i sau scriitori, cci fiecare (dintre ei) datorit prii de Logos seminal(care este n ei), vznd nridurea(asemnarea dintre ei), bine au vestit(adevrul parial). ns, fiindc ei se contrazic ntre ei n lucruri eseniale, ei se arat a nu poseda tiin a cea nalt(nevzut) i contiina cea sigur. Toate cele ce au fost bine spuse (de to i) ne aparin noua cretinilor...10 Aceast a doua apologie a aprut n 167 i este compus pentru martiriul lui Ptolemeu i a altor cretini i a fost scris sub titlul de Pareneas sau Sftuire ctre neamuri i sunt combtute greelile filosofiei pgne. Din scrierile luate de la pgni cu dovezi, el explic umanitatea lui Dumnezeu ntr-o scriere cu titlul Monarhie. Exist zvonul c tot el ar fi scris i Epistola ctre Diognet. Sfntul Iustin l ajut si pe Diognet dup hotrrea acestuiade a studia cretinismul i i explic toate nelmuririle privitoare la religie. Pentru c era un
10

Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, op. cit, p. 10

nvat devine i mentorul lui Marc Aureliu, iar mai apoi ntemeiaz prima coal de teologie cretin. Date despre Sfntul Iustin avem chiar din lucrrile sale i de la ucenicul lui, Ta ian, Sfntul Ipolit(Romanul), Tertulian i Eusebiu(de Cezareea) care numeu pe Sfntul Iustin martir,prea minunat, martir si filosof i martir n hain de filosof. n coala sa frecventa nu numr important de elevi, printre care erau i pgni, ceea ce arat renumele programului i scopului urmrit de Sfntul Iustin. Nu se tie sigur ce conineau leciile n prima coal, dar este cunoscut faptul c Apologiile i Dialogul su aveau o semnificaie aparte pentru nvtura sa. A treia mare lucrare a sa Dialogul cu Trifon este o lucrare teologic foarte important, cea mai veche lucrare antiiudaic. Esena acestui dialog este o discu ie pe care Sfntul Iustin o are cu iudeul Trifon prin anii 132-135 i are o influen asupra stilului apologetic a acestuia. La nceputul lucrrii n capitolele 1-8, avem de-a face cu o descriere a cltoriei spirituale a Sfntul Iustin unde mbrieaz cretinismul cu ajutorul unui btrn. Vechiul i Noul Testament este scopul lucrrii, care are multe probleme de structur i nu poate fi mprit aa uor n nite seciuni precise. Se evideniaz totui trei pri: n prima(cap 9-31) avem conturat pregtirea legii mozaice i a Vechiului Testament, n a doua(cap 32-110) avem prezentat o conexiune ntre profeiile, persoana i opera Domnului, care este artat drept Mesia, aceast slujire ne abtndu-se de la monoteism i n a treia (cap 111-141) este prezentat faptul c de la Dumnezeu vor lua pgnii locul poporului ales dac vor crede n Hristos. Capitolul 142 formeaz un epilog care cel mai probabil a fost pierdut ca i pri din capitolele 7,3 si 74,4. Eusebiu spune c, pe lng aceste trei mari lucrri, Sfntul Iustin a mai scris: Cuvnt ctre greci 11 unde autorul dezbate problemele ntre cretini i filosofi greci i se treateaz natura demonilor, o lucrare numit Combatere care este adresat tot grecilor, Despre monarhia lui Dumnezeu unde monoteismul este demonstrat cu ajutor din partea Sfintei Scripturi i a autorilor greci, o alt scrierePsaltistul i Despre suflet unde spune i prerile filosofilor greci. Sfntul Iustin a scris foarte mult, poate cel mai mult n vremea sa, fiind un scriitor talentat. Lucrarile i s-au pstrat i sunt transmise mai departe de codicele
11

Arhid. Pr. Prof. Dr. Constantin Voicu, op. cit., p. 140

Parisin, din anul 1363. Avem o copie a primei editri a operei din 1551, un manuscris athonit ce cuprinde lucrrile Sfntului Iustin. Problema sufletului a fost una dintre cele mai dezbtute din Antichitate. Platon, Aristotel, stoicii precum i muli ali i-au consacrat tratate speciale. Sfntul Iustin nsui a scris un tratat n aceast privin, menionat de ctre Eusebiu, n care a nfiat prerile filozofilor greci referiotare la problema sufletului, promind s le combat, prezentnd propria sa concepie i ntr-o alt lucrare12, aceste opere disprnd din pcate. n perioada sa precretin, Sfntul Iustin credea c sufletul este divin i nemuritor, ca parte din Spiritul suveran, fr totui a nceta s semneze cu sufletul animalelor13 . Sufletele, chiar de sunt n trup l pot vedea pe Dumnezeu prin duh, dar este aprofundat n special dup desprirea de trup. Sufletele nevrednice de contemplarea divin sunt nlnuite n corpuri de animae, fr a avea contiin faptului i fr a ti c ele au pctuit. Sufletele pot cunoate c exist un Dumnezeu i c dreptatea i evlavia sunt bune. Sfntul Iustin cretinat fiind nu ia n seam aceast concep ie i o critic pentru c i d seama c nu este vzut de ctre suflete i acestea nu i pot schimba trupurile, nsemnnd c sunt pedepsite. Nu este de acord nici cu teoriile filozofilor platonici care susineau c sufletul este nemuritor i nenscut. n viziunea s, sufletele sunt produse c lumea care este creat, iar ele au fost zidite pentru oameni i alte fiin e vii. Mai mult: aceia care apra necorporalitatea i nemurirea sufletului cred c ei nu vor fi pedepsii pentru aciunile lor rele, ntruct incorporalul nu poate suferi i pentru c sufletul fiind nemuritor, ei nu au nevoie de Dumnezeu.14 Presupunerea c sufletele sunt muritoare este fals deoarece balan a se poate nclin n favoarea celor ri. Sufletele oamenilor evlavioi sl luiesc ntr-un loc mai bun, pe cnd cele ale celor ri se gsesc ntr-un loc mai ru a teptnd judecata. Deci acela care vor fi prut vrednice de Dumnezeu nu mai mpr, pe cnd celelalte sunt pedepsite atta timp ct El vrea c ele s existe i s fie pedepsite.
12

Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit. p. 265 , apud Eusebiu de Cezarea, Histoire Ecclesiastique, Paris, 1955, Ibidem, p. 267 Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, op. cit., p. 12

p. 70
13 14

Raportul dintre suflet i trup, n viziunea Sfntului Iustin, a contribuit la elaborarea ideii c aspectul exterior al trupului rmne n suflet care este c semnul pecetiei fa de pecetia nsi, dup Sfntul Grigore de Nyssa i va ducce la concep ia nedievala dup care sufletul nematerial este o form a trupului, pentru c sufletul este fiintal unit cu trupul prin natura nsi a esenei sale: el reclam unirea fiin al cu trupul n mod ontologic pentru a exista i n mod psihologic pentru a ac iona i va duce la concepia medieval dup care sufletul nematerial este o form a trupului, pentru c sufletul este fiintal unit cu trupul prin natura nsi a esen ei sale: el reclam unirea fiinal cu trupul n mod ontologic pentru a exista i n mod psihologic pentru a aciona. Libertatea - dar dac omul a fost nzestrat cu puteri ra ionale este pentru c el s fie n msur s aleag lucruri plcute lui Dumnezeu.
15

Omul este liber, trstur ce

deriv din raiune i arat suveranitatea s. n epoca cre tin, din sistemele filosofice c de exemplu stoicismul, conform mitologiei, superstiia comun nu renunase la aceast concepie. Sfntul Iustin explic faptul c nu destinul este cel care influen eaz cursul firesc al lucrurilor i din aceast cauza oamenii acioneaz i sufer. Fiecare svr e te binele sau comite pcatul prin liber sa voin.
16

Dumnezeu creaz oamenii i ngerii

liberi a fi capabili de virtui dar i de vicii. Stoicii sunt de acord cu aceasta n nvtura lor moral, dei ei nu sunt pe drumul cel bun n privin a principiilor i a ncorporalelor. 17 Tot Sfntul Iustin pune n valoare rspunderea i respinge aspru ideea idestinului ce nseamn c destinul coordoneaz toate activit ile, iar liberul arbitru este nlturat. Sunt scutite astfel toate faptele rele ale neamului omenesc, iar dac hotrrile sunt luate de destin, nseamn c el este surs binelui i rului, dar apare contradicia din esena lui. Omul n-ar fi vrednic de rsplat sau elogiu dac n-ar fi n msur s aleag binele din proprie iniiativ. Autonomia ngerilor i oamenilor este totui limitat n

15 16 17

Pr. Prof. Ioan Rmureanu, Actele martirice, n PSB, vol. 11, Editura IBMBOR, Bucureti, 1982, p. 41 Ibidem, p. 43 Ibidem, p. 44

privin faptelor dreptii. Dei Dumnezeu a fcut judec i generale i pr ile a cru at totui autonomia cum se constat n cazul Turnului Babel i al schimbrii limbilor. Autonomia functioand n practica dreptii, iar dreptatea fiind voin a lui Dumnezeu rezult c libertatea este egal cu voina divin. i nu se revine la credin a n destin deoarece nu coincide voinei lui Dumnezeu. Cei ce ac ioneaz mpotriv dreptei raiuni vor fi judecat dup legea divin, iar liberatea este cea care face diferena ntre viciu i virtute. Autonomia funciond n practica dreptii, iar dreptatea fiind voina lui Dumnezeu rezult c libertatea este egal cu voin a divin. i nu se revine la credina n destin deoarece nu coincide voinei lui Dumnezeu. Cei ce acioneaz mpotriv dreptei raiuni vor fi judecat dup legea divin, iar liberatea este cea care face diferena ntre viciu i virtute.18

Cap. II. nvtura despre suflet n Vechiul i Noul Testament

18

Pr. Emanoil Bbu, Istoria Bisericeasc Universal, Editura Sophia, Bucureti, 2003, p. 45

1. nvtura despre suflet n Vechiul Testament

a) Sufletul suflare dumnezeiasc

De la Dumnezeu provine sufletul omului pentru c Dumnezeu a suflat n fa a lui suflare de via i s-a fcut omul fiin vie(Fac. II, 7). Trebuie n eles faptul c de cnd a nceput s se formeze trupul omenesc cu o complexitate biologic maxim, a avut deja n el dufletul insuflet de Dumnezeu19. Dumnezeu druiete sufletul prin suflarea dumnezeiasc de via , mpreun cu trupul n timpul crerii, rezultnd o unitate psiho-somatic n care apare omul. Puterea de formare a trupului este dat de duhul divin. Sufletul nu trebuie confundat cu pruterea vital, care exist n toate vieuitoarele. El este punctul principal al energiei vitale, via a avnd n el ca fiin i nsui pentur el. Sufletul este i cel care individualizeaz ntr-un subiect firea uman: din acest ,motiv sufletele urmailor lui Adam nu sunt incluse n sufletul acestuia. Ca tipar al tuturor oamenilor n Adam sunt cuprini toi, dar fiecare dintre ei au o exsisten individual proprie, primind de la Dumnezeu un suflet nou creat pentru el. Exist doi termeni n limba ebraic ce exprim cu aproxima ie conceptul de suflet i duh i acetia sunt: nephesh i ruah.20 Prima noiune pe care o sugereaz termenul nephesh se ntlnete la nceputul Sfintei Scripturi i este regula de via, ceea ce rezult o fiin vie. Termenul se gse te n Geneza 2, 7, unde se face referire la "duhul de via" insuflat de Dumnezeu, omului, mulumit cruia omul devine fiin vie sau suflet viu (nephesh haya). Aici nephesh nu este un simplu tertium quid ntre trup i suflet, ci reprezint rezultatul unirii fiintiale dintre trupul creat din rna, i sufletul divin. Acest concept este ntrit printr-o alt dezvoltare semantica a cuvntului nephesh, care a ajuns s denote, n perioad vechi testamentar, orice fel de dorin, aspira ie sau impuls vital. 21
19

Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, Pentru Institutele Teologice, vol I, Editura Ibidem, p. 380 Asistent Remus Rus, Concepia despre om n marile religii, (tez de doctorat n Teologie), n Glasul

IBMBOR, Bucureti, 1978, p. 379

20 21

Bisericii, anul 1998 / nr. 7-8, p. 775

10

Coninutul ideatic al lui nephesh este lrgit i ntregit prin folosirea altor termeni vitali pentru nelegerea concepiei iudaice primare despre suflet, i anume: ruah (duh, spirit) i leb (inima). Asociaia existent dintre aceti termeni - nephesh, ruah i leb - a determinat pe unii gnditori s sugereze un trihotomism fiintial n ceea ce prive te concepia iudaic despre om. 22 Omul, dup acetia, ar fi format din trup, suflet i spirit. O astfel de pozi ie nu poate fi susinut ntruct nephesh nu este opus lui ruah, ci pus paralel cu acesta (Isaia 26, 9; Iov 7, 11) i este adesea, c i ruah, centrul activit ilor spirituale (Psalm 139, 14; Proverbe 19, 2), n timp ce la rndul sau ruah poate fi impuls vital c nephesh (Geneza 6, 17; 7, 15; Psalm 104, 29, 30). Ba mai mult, cei trei termeni nu sunt enumerai n acelai text i nici nu sunt pui n opozi ie. n Psalmul 16, 9 omul, trupul i sufletul sau, sunt termeni echivaleni care denot ntreaga persoan uman. Astfel nu se poate vorbi n Vechiul Testament de trihotomism, omul fiind conceput sintetic, c un orgainism psiho-fizic.23 Vechiul Testament ne nva c cele mai mari trei carcteristici ale sufletului sunt: voina liber, raiunea i sentimentul. Cu ajutorul raiunii, omul de la nceput a putut face diferena ntre vie uitoarele pmntului, putnd s le dea nume, s le mpart pe categorii i specii, totodat tiind c ntre acestea nu exist ajutor pe potriva lui (Fac. II, 19-20) . Cu ajutorul voin ei putea n mod liber s svreasc binele sau rul, urmnd ca dup acestea s primeasc de la Dumnezeu pedeaps sau rsplat, dar aceasta n func ie de exercitarea libert ii: via sau moarte...binecuvntare sau blestem(Deut. XXX, 19). Omul nu este pus sau silit n a face ceva, el doar este sftuit de Dumnezeu n a face binele: Alege via a ca s trieti tu i urmaii ti. n ceea ce privete sentimentul, n momentul n care omul tria n rai, era legat de Creator prin ncredere i iubire. Dar dup cdere apare teama (Fac. II,10), triste ea, invidia, ruinea (Fac III,7) i ura fa de semeni (Fac. IV, 5). Din toate aceste stri nu a fost nici una care s poat opri sentimentul de iubire pentru Dumnezeu: Dore te i se frete sufletul meu dup curile Domnului; inima mea i trupul mei s-au bucurat de Dumnezeul cel viu (Ps. LXXXIII,2)
22 23

Ibidem, p. 777 Ibidem, apud A.W. Robinson, Hebrew Psychology, n The People of the Book, Oxford, 1925, p. 352

11

n concepia autorilor vechii testamentri un comportament al fiin ei umane este inima ce are rolul de mare regulator i care concentreaz duhul (ruah), a a nct viaa omului (nefes) s fie normal. i este vzut ca izvor al vie ii (Pilde IV, 23) i loca al duhului. Mai este considerat organ al cunoaterii i inteligenei (Ps. CIII, 16-17; Pilde XXIII, 12; Eccl. VII, 28), al cugetrii (Fac VIII, 21, Eccl I, 16) ca factor normativ al credinei morale (Eccl XI, 9; Is LVII, 17) i ca loca al aten iei (Iez. XLIV. 5). n limbajul sapienal al Vechiului Testament, starea sufleteasc sau via a interioar a omului este definit ca o stare a inimii (ntel. Sirah XIII, 30-31). Din psiohologia Vechiului Testament este de observat independena funciunilor sufletului. Avnd in vedere faptul c sufletul provine din suflarea de via a lui Dumnezeu (Fac. II, 7), acesta este nemuritor. Dihotomia trup-suflet, basar-nephesh este favorizat n cartea Macabei II, iar n Cartea nelepciunii lui Solomon, nephesh-psihi este un principiu de nedistrus ce asigur nemurirea omului (nelepciunea lui Solomon, II, 22 si urm. III, 1; V, 14; V, 16). Antropologia semit era mai puin apt dect atropologia greac s integreze ideea nemuririi sufletului, mai puin dispus s admit c exist n om un element incorporal inaccesibil morii fizice, dar multe texte din Vechiul Testament demonstreaz acest criteriu.24 Din toate cele artate nelegem c baza concepiei biblice n ceea ce prive te omul const n credina c acesta a fost creat de Dumnezeu din rn, apoi Dumnezeu s peste el duh de via(Gen. II, 7) sau suflarea de via . Trupul i sufletul (duhul de via) sunt elemente de baz n concep ia asupra omului n Vechiul Testament, dar i n tradia iudaic.

b) Trupul n viziunea Vechiului Testament

24

Pr. Drd. Ioan Bude, Antropologia Vechiului Testament, n Studii Teologice, anul 1989/ nr. 3, p. 26

12

Trupul n Vechiul Testament nu este doar sumplu fcut din carne i oase, care este stpnit de om pe tot parcursul vieii sale pmnteti i se leapd prin moarte, dar pe care l reia n ziua nvierii. Un lucru interesant de analizat, este faptul c n limba ebraic nu exist cuvnt ce numete trupul separat de suflet. Asta se datoreaz gndirii iudaice asupra persoanei umane psiho-fizice, ceea ce este o unitate indestructibil. n momentul n care se refer la natura fizic a omului, se folosete no iunea de basar- carne, trup viu (Gen, II, 23-24), simbolistica arat caracterul trector al omului i slbiciunea acestiua.(Isaia XL, 6). Acelai cuvnt este folosit i cu semnificaia de trup cum ar fi de exemplu n Exod XXX, 32; Numeri 8,7; I mprai XXI, 27; II mpra i IV, 34; 6, 30; Iov IV, 15, Proverbe XIV, 30; Ecclesiast II, 3.25 Ritualurile iudaice nu se rezum la curirea simpl a trupului. Scopul lor prim este ntr-adevr curenie trupeasc, dar prin aceast cur enie insul uman este pus ntr-o legtur special cu poporul ales i mai presus de toate fa de Iahve. Un exemplu elocvent n acest sens este ritualul circumciderii. Prin svr irea acestuia, lsnd la o parte aspectul igienic, avem parte de un act de mrturisire a faptului c persoana n cauz aparione de acum nainte poporului ales, obligndu-se s pstreze legmntul lui Iahve. Astfel ndeplinind ndatoririle precise fa de trup, printr-o raionalizare a vieii pe baza unor nalte principii morale i a unor ritualuri de purificare, omul svrete un act plcut lui Dumnezeu se apropie din ce n ce mai mult de El.26 Elementul prin care se deosebete omul de Dumnezeu este trupul care aparine lumii materiale.

c) Raportul dintre trup i suflet

25 26

Ibidem, p. 27 Ibidem, p. 30

13

Trupul nu este definit prin distana de care este separat de suflet ci printr-un teritoriu de aciune pentru viaa sufletului. Pentru a nelege antropologia biblic a Vechiului Testament, trebuie s indeprtm dualismul grec clasic, aici trupul i sufletul sunt reprezentate ca substan e n lupta: trupul este o nchisoare pentru suflet. Acest conflict este prezentat astfel: dorinele Creatorului se opun celor ale creaturii i sfinenia este opus la starea de pcat. Trupul sau basar nominalizeaz ansamblul: trupul care trie te, este viu. Omul creat de Dumnezeu suflet viu, el este suflet, el este trup, adic este nephesh, psyche. n cazul in care sufletul pleac din trup, rmne doar rna - rna n rn se ntoarce.27 Aceast unitate ntre trup i suflet este frumos ilustrat n parabola ologului i orbului: "Un rege avea o grdin frumoas n care creteau smochini ce ddeau roade timpurii. El a pus doi paznici s o pzeasc, unul olog i altul orb. Ologul a zis ctre orb: vd cteva smochine minunate, urc-m pe umerii ti i vom putea culege smochinele i s le mncm. Dup un oarecare timp a venit i stpnul i a cerut smochine, dar nu mai erau. Ologul a spus stpnului c nu poate s umble, iar orbul c nu poate s vad. Atunci stpnul a urcat pe olog pe umerii celui orb i i-a judecat mpreun. La fel Dumnezeu va duce sufletul i-l va face s se sl luiasc n trup (dup moarte) i va judec mpreun att trupul ct i sufletul ".28 n gndirea iudaic trzie, reprezentarea unitar a persoanei umane are profunde implicaii privind viaa eshatologic. Omul este descris ca "o persoan vie" (Geneza 2, 7), o fiin care triete i nu este considerat c sum a dou entit i, ci unitate oare se exprim pe dou planuri fiintiale, spiritual i pmntesc, implic ideea necesit ii participrii ntregii persoane umane la via venic. n concluzie, nu numai partea spiritual va participa, va fi prta la nemurire, ci i cea trupeasc care, prin conjugare cu "suflarea divin", primete i ea de la creare dimensiunea vieii venice. Aceast nvtur despre trup i suflet este prezent i n gndirea iudaic de mai trziu n contextul nvturii privind nvierea cea de apoi i nemurirea.
27

Idem, Origen despre Logos, Biseric i suflet n comentariul su la Cntarea Cntrilor, n Studii Teologice,anul 1973/3-4, p. 165
28

14

2. nvtura despre suflet n Noul Testament

a) Sufletul

Fundamentele aceste nvrui despre suflet le gsim i pornesc de la nv tura Vechiului Testament, cum este firesc. ns acestea primesc noi mbunt iri de la nvturile propovduite de Iisus Hristos i de Apostolii Si. Sufletul, pe lng faptul c este component a fiinei umane este i principalul formator dinamic i unitar al personalitii omului. Este entelehia trupului, elementul substanial i raional care d form individual i personal fiinei omene ti, prin care se distinge att de Dumnezeu ct i de celelalte creaturi. 29 n Noul Testament latura spiritual a omului este sufletul, spiritul sau duhul. n felul acesta nu se poate nelege c omul este compus din trei elemente: sufletul, trupul si duhul. Mntuitorul pentru partea spiritual folosete: duh i suflet. Dup ce l nvie pe Eutihie, Sfntul Apostol Pavel spune celor prezeni c: ...sufletul sau este in el(Fapte XX, 10). Concludem c nvtura Noului Testament vine n continuarea Vechiului Testament, dar exist diferena c n primul, este accentuat caracterul dihotomic al fiinei umane i mai este de reinut c entitatea fiinal numita pneuma sau psyhi dup moarte, supravieuiete. Entitatea aceasta se continu, prin prezen a implicat a unui trup adaptat la nevoile eshatologice ale sufletului, cum se ntmpl i cu Mntuitorul, dup nviere, trupul posed puteri.

b) Trupul

29

Pr. Prof. Dr. Grigorie Marcu, Omul cel nou n cocepia antropologic a Sfntului Apostol Pavel , n

Studii Teologice, anul 1951/ 7-8, p. 418

15

Concepia despre trup, n Noul Testament este potrivit cu un anumit nivel n ceea ce privete locul omului n univers i starea eshatologic n care se afl. Mntuitorul compara propriul su trup cu un templu n Noul Testament(n. II, 19-21). Este supus morii(Mc.XV, 43; Mt. XXVII, 58-59; Lc XXIII, 52), dar a treia zi nviaz (n. XX, 12; Lc. XXIV, 3, 23). Concepia despre trup i anume c este lcaul sufletului, se pstreaz i n Noul Testament. Dect prin suflet triete trupul(Fac. II, 26). n trup este desf urat via a omului, acesta petrecndu-se pe pmnt. Lucrarea sufletului este fcut prin mdularele trupului, acestea formnd un tot unitar. n virtutea inertiei sale, trupul nu trebuie lsat singur pentru c acesta nu poate s se impotrivesc pcatului. Dac vom tri conform faptelor trupeti, vom muri, iar dac cu Duhul vom ndeprta faptele svrite de trup, vom fi vii i vom tri. Prin trup se manifest a noastr conduit moral. Primim ndemn pentru a ne oferi trupurile ca pe o jertf vie, bineplcut i sfnt lui Dumnezeu de la apostolul neamurilor pentru ca apoi, la judecat, vom fi trai la rspundere dup acele fapte svr ite n trup.(II Cor. V, 10). La nvierea tuturor morilor, a celor pctosi i a celor drepi, vor nvia cu trupurile originale, n care au dus via pe pmnt, ca model prin nvierea cu acelai trup l avem pe Iisus i astfel vom nvia i noi. Dup aceasta, trupul va fi peste stricciune i nu supus ei, nu va mai suferi de boal sau moarte ci va fi asemenea trupului Domnului, adic preamrit (Filip. III, 21). Dup aceast nviere total, moartea va fi nimicit (I Cor. XV, 26), iar trupurile noastre vor putea fi nemuritoare (Lc. XX, 26). Cci dup cum omul vie uie te pe pmnt cu trup i suflet, tot aa se cuvine s fie rspltit n ntreaga sa fiinialitate, dic n trup i suflet.30 Din toate acestea, trupul este considerat n Noul Testament, parte necesar n compunerea complet a personalitii umane. n esen, omul este conceput sau creat ca un spirit ntrupat, iar nu ca fiin pur spiritual. Trupul are drepturile i obliga iile sale in lumea empiric. Pornirile naturale sau instinctele nu pot fi crezute cum c sunt atributele omului pentru a fi suprimate, acestea sunt bine intenionate avnd rolul de a mplini scopul pentru care a fost creat omul. n semerenia sa pmnteasca, trupul este totui sacru, cci n perspectiva mntuirii i a vieii ve nice i trupul are locul su
30

Ibidem, p. 420

16

promis.31 Trebuie s nu dm uitrii c trupul omului este din punct de vedere al persoanei sale, partea inferioar pentru c trupul este supus toturor tenta iilor i c trebuie s se lase condus de superioritatea vieii spiritului, deoarece, prin aceasta este conectat ntr-o relaie contient cu Dumnezeu. Procesul de sfin ire al trupului este continuu. Opera de sfinire trupeasc a nceput, iar ziua mntuirii trupe ti se afl n viitor.32 Noul Testament scoate n eviden c trupul este exprimat de persoan. Acesta este fundamental cineva i nu doar un obiect al acestei lumi.

c) Raportul dintre trup i suflet

Esena trsturi despre suflet a nvturii Noului Testament este unitatea finial a sufletului cu trupul; aceasta punnd accentul pe valoarea persoanei umane, n special c valoarea este fcut n comuniune teandric, zidit pe faptul c Hristos este acceptat ca Mntuitor, Creator i Logos ntrupat. Sufletul este o esen vie, creat dar i ntelectual, ce d corpului putere de via, de a percepe cele sensibile n limita n care dureaz pentru aceasta firea receptiv. Ousia adic sufletul, este o esen, nu un produs sau func ie a corpului omenesc, ci un element independent antic. Independena sufletului fat de trup aduce urmtoarele: Mai nti originea sufletului este separat de a trupului. Trupul provine din rn (adic din material), iar sufletul este conceput prin suflare de ctre Dumnezeu (imaterial). Apoi, sufletul poate exista fr trup; existena acestuia fiind una de sine stttoare. Prin faptul c esena, adic sufletul, este creat, ne dm seama c sufletul este viu. Acesta este caracterizat de via , este izvorul vie ii trupe ti nsu i. Dac el ar disprea, nseamn dispariia vieii, iar slabirea acestuia duce la slbirea
31

Pr. Drd. Cristian Bolo, Antropologia cretin reflectat n scrierile Prinilor Apostolici i implicaiile ei teologice, n Ort odoxi a, anul 2007 /nr. 4, p. 154
32

Ibidem, p. 156

17

facultilor spirituale ale omului. Pentru acest fapt, sufletul este i esen intelectual. De aici reiese puterea de a transforma omul ntr-o fiin superioar n compara ie cu celelalte creaturi. Doar n acest mod unirea fiinal dintre suflet i trup este realizat n om.33

Cap. III. vtura Sfntului Iustin Martirul i Filosoful despre suflet

1. Concepia despre suflet a Sfntului Iustin din perioada platonic a vie ii sale

n dialogul cu iudeul Tryphon, chiar la nceputul capitolelor III-VIII, Sfntul Iustin ne indic motivele care l-au convins s treac de partea cre tinismului, dar i concepia despre suflet, influenat de doctrina platonic. Spune c nu crede c ceilal i filosofi s-au gndit dac exist mai muli dumnezei dect unul singur i dac ace tia au grij de fiecare dintre noi sau nu. n sens contrar ei ncearc s ne conving c Dumnezeu are n grij S numai universul, iar de fiecare dintre fiin e nu are grij n parte deoarece nu ar mai fi nevoie s se roage lor. Mai sunt i preri care spun c sufletul e nemuritor i fr de trup i c atunci cnd svresc cte un ru nu vor fi pedepsii pentru c ceea ce nu are trup nu poate gre i i pe lng unii asemeni lor socotesc c n-au nevoie de nimic de la Dumnezeu, deoarece sufletul este nemuritor. Dup ce a cercetat folosofia stoic, peripatetic i cea a lui Pitagora, Sfntul Iustin rmne o vreme la cea a lui Platon. Gndirea nalt a acestuia l-a ncntat prin contemplarea lucrurilor netrupeti, iar teoria iudeilor platonice a dat aripi judec ii sale.

33

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 384

18

Sfntul Iustin ne spune c pentru a avea un moment de linite sufleteasc mergea ntru-un loc aproape de malul mrii, acesta fiind probabil Cezareea Palestinei, unde purta un dialog cu el nsui. n starea s de gndire profund, ntlne te un btrn cu chip blnd, iar n convorbirea cu acesta se n elege nv turile pe care Sfntul Iustin le-a primit de la acesta n legtur cu cretinismul. Sfntul Iustin susine, asemenea lui Platon, c sufletul are o strns legtur spiritual cu Dumnezeu. Sufletul este de natur dumnezeiasc i nemuritor i de o parte din aceast raiune mprteasc. Prin aceast legtur cu Dumnezeu putem reu i s-l nelegem i putem fi fericii. La ntrebarea btrnului dac toate sufletele, i cele din animale, pot cuprinde pe Dumnezeu cu mintea sau altul e sufletul omului, altul al calului i altul al asinului, Sfntul Iustin rspunde c toate animalele sunt acela i suflet. Ideea aceasta a transfiguraiunii sufletelor n animale, ci, asini, cobornd chiar pan la animalele acvatice a mprumutat-o Sfantul Iustin din Platon, din dialogurile Phaidon, Republica si Timaiso.
34

Admite aceasta teorie pentru ca

aseamana sufletele animalelor cu cele spirituale. Acestea nu ar fi vinovate cu nimic pentru ca nu pot face lucruri de natura spirituala, corpul lor fiind un impediment. In dialogul cu batranul, exceptand ideile platonice, se mai observa in raspunsurile Sfantului Iustin si ideile crestine ce fac referire la suflet, idei proprii. Ideea de transfiguratiune a sufletelor ii conferra batranului nesiguranta si ridica problema daca animalele or sa vada pe Dumnezeu sau deja L-au vazut. Sfantul Iustin este de parere ca nu-l vor vedea, ca si majoritatea oamenilor, caci cei care traiesc in dreptate si se curatesc prin dreptate si celelalte virtuti 35 vor avea aceasta sansa. La cele spuse de Sfantul Iustin, batranul intelege ca Dumnezeu nu poate fi vazut de catre om din pricina faptului ca ratiunea nu-i permite sa-l inteleaga , ci se datoreaza faptului ca este drept si virtuos. Amandoi sunt de aceeasi parere in privinta spiritualitatii sufletului si sustin ca sufletul este nemuritor, de natura dumnezeiasca si ca dreptatea si celelalte virtuti pot ajuta la curatirea omului. Sufletul poare sa gandeasca si sa cunoasca pe Dumnezeu, cat

34

Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Concepia platonic despre suflet, n Studii Teologice, anul 1987 / 5, p. Ibidem, p. 30

29
35

19

timp se afla in trup, prin ratiune: dar numai dupa ce s-a defacut de trup si traieste in el insusi poate sa atinga ceea ce este mai presus de orice timp. 36 Aceasta conceptie este preluata de catre Sfantul Iustin din dialogul Phaidon 37, Timaios si Republica unde Platon spune despre suflet ca isi va cunoaste natura sa si cea a dumnezeirii doar in momentul cand va fi despartit de trup. Convingerea batranului este alta insa el crede despre suflet ca il poate cunoaste pe Dumnezeu si il poate gandi, dar nu il poate vedea in viata aceasta. Din cele afirmate de batran concludem ca Sfantul Iustin, in parioada de imbratisare a platonismului este de acord cu Platon in problema preexistentei sufletului si ca prin ajutorul ratiunii unele din suflete il pot vedea pe Dumnezeu chiar in starea omeneasca in timp ce altele nu. Sufletele acelora care sunt vrednice de o asemenea contemplatie sunt inchise in trupurile fiarelor si tocmai inr-acesta consta pedeapsa lor. Ideea e luata din dialogul Phaidon al lui Platon. Batranul neaga faptul ca sufletele ajung ratacite prin alte ptrupuri si spune ca nu pot fi padepsite din motivul ca nu sunt constiente de vina lor. Caci daca ar fi asa, sufletele ar sti ca sunt pedepsie si in urma, sar teme sa mai pacatuiasca chiar si numai din intamplare. Neaga faptul ca filosofia nu poate da o definitie dufletului, iar acest lucru se indeparteaza usor de crestinism, deci nu trebuie sa spunem nici ca sufletul este nemuritor, caci daca este nemuritor este si nenascut. Tot batranul adauga noi perspective in care spne ca lumea, daca ar fi nenascuta ar insemna sa fie vesnica, ceea ce nu este. Fiind creata, inseamna ca si sufletele au fost create de cineva, in concluzie nu exista printre ele insele. Prin toate aceste raspunsuri si afirmatii, batranul doreste foarte tare sa invinga perspectiva platonismului din punctul de vedere al nemuririi naturale a sufletului. Deci daca sufletul nu este nenascut, nu este nemuritor prin natura. Doar Dumnezeu este singurul nenascut si fara de inceput. Faptul ca sufletul este nenascut inseamna ca are natura divina si confirma spusele lui Platon ca este parte din ratiunea imparateasca. Sfantul Iustin foloseste si el aceste cuvinte in dialogul cu iudeul Tryphon, de unde se crede ca doreste demonstrarea nemuririi sufletului prin natura, insa din contra, incearca sa expuna faptul ca nemurirea sufletului prin natura sa nu e adevarata, ci prin
36 37

Ibidem, p. 31 Ibidem, p. 33

20

voia lui Dumnezeu. Aceasta conceptie o gasim si la Platon si daca s-ar fi axat si s-ar fi oprit la prima conceptie, adica la aceea a nemuririi sufletului prin natura, ar fi insemnat ca intre creator si creatura nu exista nici o deosebire, dar atata timp cat sufletul este creat, ar insemna ca acesta poate muri. Mai tarziu, in crestinism, Sfantul Iustin explica parerea despre suflet avand ca suport de baza argumentul moral. In sec XVIII este demonstrata de catre Immanull Kant necesitatea nemuririi sufletului prin a da socoteala dupa moartea trupeasca a faptelor petrecute in timpul vietii. Dumnezeu, printr-un act de vointa, face ca sufletul sa traiasca vesnic pentru ca sa-si poata primi rasplata sau pedeapsa 38. Argumentul btrnului cu privire la totalitatea universului, care fiind creat isi pierde proprietatea de nemurire, l obliga pe Sfntul Iustin sa admita ca si sufletele create sunt supuse pieirii39. Batranul nu sustine faptul ca toate sufletele mor, deoare e pentru cei rai ar fi cu adevarat un castig. Ideea a fost imprumutata din Phaidon al lui Platon. El crede ca sufletele celor piosi raman intr-un loc mai bun iar cele nedrepte si rele intr-un loc mai rau, asteptand acolo vremea judecatii. Astfel, zice batranul, sufletele vrednice de Dumnezeu nu vor muri, iar celelalte vor fi pedepsite atata vreme cat crea Dumnezeu ca ele sa existe si sa fie pedepsite. Aceste pedepse vor inceta, lucru ce este spus si de catre Origen si ca toate vor fi ca la inceput, iar Sfantul Iustin ne spune in prima sa Apologie ca cei rai vor suferi chinuri vesnice si nu cum credea Platon, doar pentru 1000 de ani. Sfantul Iustin sustine ideea lui Platon despre univer si suflet si anume ca lumea e puritoare prin faptul ca a fost creata, dar nu va fi distrusa si nici nu va gasi soarta mortii din pricina vointei lui Dumnezeu. Se pune accentul pe faptul ca sufletul este nemuritor si se afirma ca ceea ce este creat nu poate fi nemuritor inca inainte de perioada crestina a sa, dar prin vointa lui Dumnezeu poate deveni nemuritor. Dupa parerea batranului, lucrurile stau astfel:sau sufletul este viata, sau are viata. Daca are viata, ar face pe altcineva sa traiasca si nu pe sine insusi, asa dupa cum miscarea misca mai ales pe altcineva decat pe ea insasi. Cum ca sufletul traieste n-ar putea contrazice nimeni. Daca insa traieste, nu traieste pentru aceea ca este viata, ci pentru ca este partas al vietii, iar ceea ce se impartaseste din ceva este altceva decat cel din care se impartaseste. Sufletul insa este
38 39

Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Dialog..., op. cit., p. 34 Ibidem, p. 36

21

partas vietii fiindca Dumnezeu voieste ca el sa traiasca. Tot asa sufletul nu va mai fi partas vietii cand Dumnezeu ar vrea sa nu mai traiesca. Caci sufletul nu are acelasi fel de traire ca Dumnezeu. Platon incearca sa demonstreze nemurirea sufletului plecand de la faptul ca sufletul are in el miscare proprie, deci este nemuritor in comparatie cu lucrul care este facut sa mearca catre altcineva, iar la oprirea lui va opri si existenta lui. J. Bainvel, in articolul sau despre suflet 40, incearca din rasputeri sa evidentieze ca sufletul nu este asemenea lui Dumnezeu, nemurire si viata prin esenta, aici Sfantul Iustin considera ca viata este data prin suflet de catre Dumnezeu si daca ar inceta ajutorul divin ar cadea in nefiinta. Iar a sfarsi viata rezulta pentru suflet a nu mai exista pentru ca nu are viata si fiinta prin existenta lui Dumnezeu.

2. Conceptia Sfntului Iustin despre suflet dupa trecerea la crestinism

Conceptia Sfantului Iustin este cu totul schimbata dupa ce acesta trece la credinta crestina, noua conceptie punand in umbra trecutul vechilor idei platonice si din acel moment, Sfanta Scriptura devine principalul material de inspiratie. Cele mai importante idei despre suflet ale Sfantului Iustin au provenit din Noul si Vechiul Testament pe care le cunoaste dupa o traducere facuta in Egipt, a Celor Saptezeci care mai este numita Septuaginta din timpul regilor Ptolomei. In Septuaginta lipsesc unele citate din texte referitoare la Iisus Hristos si lemnul crucii, iar Sfantul Iustin este de parere ca iudeii ai fi raspunzatori pentru scoaterea lor. Din ebraica au fost traduse in greaca anumite expresii sau cuvinte care se refereau la suflet si la insusirile sufletesti. Eusebiu de Cezareea, un cunoscut istoric al sec IV d. Hr. Spune in Istoria sa ca dupa trecerea Sfantului Iustin la crestinism, acesta a scris o lucrare despre suflet in care erau expuse parerile si convingerile filozofilor cu privire la suflet si dupa care Eusebiu avea de gand sa scrie o alta in care sa le combata. Cea din urma se pierde si nu mai ramane
40

Pr. Asist. Ioan I. Rmureanu, Concepia Sfntului Iustin Martirul i Filosoful despre suflet, n Studii

Teologice, anul 1958 / 7-8, p. 407

22

decat sa extragem idei din operele ramase, chiar daca s-a crezut o vreme ca ar mai putea fi identificata.41 Pe parcursul vietii sale crestinesti, Sfantul Iustin s-a concentrat foarte mult pe pasii urmati dupa despartirea de trup, dar si asupra libertatii sufletului. Despre originea sufletului se pare ca s-a multumit cu afirmatia batranului de la Cazareea Palestinei sau Efes si anume ca sufletele sunt create o data cu propriile lor corpuri. Observam, deci ca Sfantul Iustin indeparteaza dogma platonismului si conceptia despre preexistenta sufletului.

a) Libertatea sufletului

Aici nemurirea sufletului este influenta cum este si in folosofia Kantina in secolul XVIII, la inceput in morala: sufletul avand constiinta binelui si raului va fi rasplatit dupa faptele sale si pentru ca are puterea de a alege intre bine si rau. Unii dintre filosofi cred ca acestea nu sunt decat false cuvinte pentru a speria , spunand ca vrem sa atragem oamenii prin teama la virtuti si nu prin iubirea fata de tot ce este bine. Acest lucru este total neadevarat deoarece , daca pedepsele ar exista, ar insemna ca nici Dumnezeu nu ar exista, iar in acest caz, El nu ar fi ineresat de noi oamenii si prin urmare nu exista nici rau si nici bine si datorita pedepselor cei ce sunt legiuitori ar insemna ca sunt nedrepti pentru ca pedepsesc pe cei ce incalca legile lor. Legea morala insemna liberul arbitru. Sfantul Iustin condamna doctrina stoicilor despre destin si sustine cu tarie doctrina libertatii sufletului. El recunoaste ca stoicii au stabilit in morala principii juste, dar nu prin legea destinului se intampla ceea ce savarsesc sau sufera oamenii. Fiecare face binele sau raul dupa alegere, lucru pe care nu l-au inteles stoicii cand au zis ca toate se supun fatalitatii destinului . in alta parte, Sfantul Iustin afirma lamurit ca omul are prin natura sa puterea de a cunoaste binele si raul. Mai apoi, spune ce a zis Dumnezeu prin Moise, in cap.XXX, 15,19 din Deuteronom, in privinta

41

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 268

23

vointei libere a sufletului:iata,se spune in Deuteronom, inaintea ta,binele si raul: alege binele.42 In ceea ce priveste pacatul originar, care distruge natura buna a omului si este indretat spre a face rau, Sfantul Iustin, chiar daca noi ne-am asteptat, nu spune nimic. Recunoaste totusi ca din cauza greselii lui Adam am fost supusi mortii 43, iar prin greseala neascultarii si nesupunerii primului om, raul intra in lume. Dupa cum Eva, fecioara de pata, a primit indemnul sarpelui si prin acesta a nascut neascultarea si moartea, tot asa Fecioara Maria, noua Eva, a primit vestea ingerului Gavril si a nascut pe incepatorul mantuirii, Fiul lui Dumnezeu, care elibereaza de moarte pe cei rai care se pocaiesc si cred in el. Omul se poate elibera de toate rautatile prin harul lui Iisus al nostru dupa vointa Tatalui sau, dupa spusele Sfantului Iustin. Stim, zice Sfantul Iustin intr-un pasaj din Dialogul cu Iudeul Tryphon, ca El(Iisus) a venit la raul Iordan, nu fiindca avea nevoie de botez sau de Duhul care a coborat in chip de porumbel, sau a suportat nasterea si rastignirea pe cruce, nu ca unul care avea nevoie de acestea, ci pentru neamul omenesc, care cazuse de la Adam sub moartea si ratacirea Diavolului, fiecare savarsind raul din propria greseala. Caci voind ca acestia ingerii si oamenii sa aiba liber arbitru si sa fie stapani pe ei insisi, Dumnezeu i-a facut asa ca fiecare sa savarseasca cate i-a imputernicit sa faca; daca vor alege cele placute lui, sa-i pastreze nemuritori si nepedepsiti, iar daca vor pacatui sa pedepseasca pe fiecare cum i se va parea lui.44 Sfantul Iustin se spune ca judecata va fi intocmita dupa faptele savarsite de el. Dumnezeu a creat pe om inteligent si capabil sa aleaga, in mod liber, adevarul si binele, deoarece nu va mai fi scuza pentru nimeni in fata Lui. Dupa parerea lui, aceasta libera vointa arata originea naturii umane, iar daca lucrurile nu ar sta asa si totul ar depinde de destin, atunci nu ar mai fi liberul arbitru. Daca un lucru sa fie bun, iar un altul sa fie rau ar depinde de destin, insemna ca nici cel care este bun nu este demn de apreciat, iar cel rau de mustrat. Caci daca omul nu poate, prin libera voie sa evite raul si sa faca bine, nu mai are nicidecum motiv sa raspunda pentru faptele sale
42 43 44

Pr. Asist. Ioan Rmureanu, art. cit., p. 408 Ibidem, p. 409 Ibidem

24

Experienta de toate zilele ne arata ca acelasi om trece de la o extrema la alta. Daca el ar fi bun sau rau prin destin, n-ar mai fi aceste contraziceri in purtarea lui si nu s-ar mai schimba continuu. In cazul acesta, n-ar mai fi nici oameni virtuosi nici oameni stricati, pentru ca destinul ar fi in acelasi timp cauza si a binelui si a raului. Din perspectiva Sfantului Iustin, totul este explicat prin liberul arbitru sau libera vointa. Caci daca cuvantul lui Dumnezeu prevesteste in genere ca unii dintr ingeri si dintre oameni vor fi pedepsiti, a prezis acesta fiindca i-a cunoscut de mai inainte ca vor fi fara schimbare rai, ci nu fiindca i-a creat Dumnezeu astfel.45 In concluzie, Sfantul Iustin spune: Noi spunem ca adevaratul destin peste care nu se poate trece este acesta: rasplata dreapta celor ce aleg bine si tot asa pedeapsa cuvenita celor ce aleg cele rele. Caci Dumnezeu n-a creat omul ca pe celelalte fiinte, ca pe arbori si pe patrupede, care nu pot sa faca nimic liber. Omul n-ar merita nici rasplata nici n-ar fi demn de lauda, daca, in loc sa aleaga de la sine insusi binele, ar fi bun prin natura. De asemenea, daca ar fi rau, n-ar putea fi pedepsit pentru greselile sale, nefiind facute de buna lui voie, de vreme ce el insusi n-ar putea sa faca alt lucru decat ceea ce este. Dar de toate se ingrijeste Dumnezeu, perfectiunea intruchipata. A pretinde ca Dumnezeu nu are grija de lucrurile omenesti, inseamna a-l nega pe o cale ocolita; a spune ca, daca exista, El iubeste raul sau ramane insensibil ca o piatra, ca virtutea nu inseamna nimic, ca nu e afla deosebire intre bine si rau decat in opinia oamenilor, e cea mai mare nelegiuire si dreptate. In opinia Sfantului Iustin remarcam faptul ca sufletul nu este nemuritor prin natura, dar primeste acest dar ca recompensa pentru virtutea sa, prin gratia lui Dumnezeu. Sufletul si trupul se indreapta spre natura omeneasca, iar Logosul spre natura divina a Domnului Hristos.

b) Eshatologia

Pentru a arata ca sufletul exista si dupa moarte, ne este adusa ca proba doveditoare povestea vrajitoarei din Endor, in cartea I Regi XXVIII a Sfantului Iustin, in care este
45

Ibidem, p. 411

25

dezvaluit faptul ca Saul, regele , o pune pe vrajitoare sa cheme sufletul profetului Samuil. Cum ca sufletele exista si dupa despartirea de trup, v-am aratat-o si din faptul ca sufletul lui Samuela fost chemat de ventriloaca asa cum ceruse Saul. 46 Prin urmare, sufletele traiesc si sunt constiente, dupa moarte. Necromantia, cercetarea cadavrului unui copil nevinovat, evocarea sufletelor omenesti, practicile celor ce au ajutorul magiei, trimit visuri si cele ce se fac de catre cei ce asista la acestea, ar trebui sa va convinga ca sufletele sunt constiente si dupa moarte. 47 Vedeti, inca pe acesti oameni care sunt apucati si scuturati de sufletele mortilor pe care toata lumea ii numeste demonici si furiosi; vedeti oacolele din Amphiloch, din Dodona, oracolele Pythiei si atatea altele asemanatoare; vedeti marturiile scriitorilor Empedocle si Pythagora, Platon si Socrates, groapa lui Homer si cobararile lui Ulysse pentru vederea acestor tatine si marturiile altora despre aceste lucruri. De aici tragem concluzia ca sufletele mortilor ajung in oameni demoniaci si furiosi, pe care ii scutura cu putere. Sfantul Iustin spune ca directia credintei din vechime era una gresita datorita faptului ca se credea ca sufletele mortilor se pot transforma in demoni, aceasta fiind perspectiva paganilor. Sfantul Iustin crede ca dupa ce sufletele or sa se uneasca cu trupurile lor din momentul in care erau in viata, va fi o inviere, la sfarsitul lumii, la judecata universala. Sufletele isi vor petrece timpul dintre moarte si judecata intr-un loc intermediar. Sufletele celor piosi raman intr-un loc mai bun, iar cele nedrepte si rele intr-un lor rau, asteptand acolo vremea judecatii. Dupa cum reiese din cap CII, din Dialogul cu Tryphon, in afara de judecata universala a sufletelor, care va avea loc la sfarsitul lumii, va fi o judecata particulara a sufletelor. Platon zice ca Rhadamantes si Minos vor pedepsi pe vinovatii care merg la judecata lor. Acelasi lucru spunem si noi ca se va face, insa de catre Hristos. Cei rai vor aparea cu trupurile si sufletele lor si vor si pedepsiti pentru vesnicie, iar nu numai pentru o perioada de o mie de ani, cum pretindea Platon. In cap XVI, 12, din prima Apologie, este afirmat de catre Sfantul Iustin ca cei buni vor straluci la fel ca soarele, iar cei rai vor arde in focul vesnic, dupa judecata. Vedem, deci ca vor invia si cei rai si vor fi pedepsiti, caci daca moartea ar distruge in
46 47

Ibidem, p 413 Ibidem, p. 415

26

noi orice constiinta, imprimutand ideea din Phaidon al lui Platon, ar fi un mare castig pentru cei rai.48 Iar sfarsitul lumii va veni in acest mod: distrugerea totala va fi in momentul in care se va cobori focul judecatii, iar aceasta se aseamana cu potopul dupa care supravietuieste Moise si ai sai. Astfel va fi aceasta conflagratie si nu cum gandesc stoicii, ca se va face prin contopirea celor particulare in cele generare, ceea ce ar fi nerational. Dupa sfarsitul lumii, vor invia corpurile tuturor oamenilor care au existat; cei drepti vor fi imbracati in nemurire, iar cei rai inzestrati cu simtire vesnica, vor merge in focul cel vesnic cu demonii cei rai.49 Cat timp oamenii sunt in viata pamanteasca, demonii cei rai au puterea asupra sufletelor omenesti: Iisus a vindecat multi posedati de demoni; puterea aceasta de a scoate demonii o au si exorcistii crestini, prin rostirea numelui lui Iisus Hristos. 50 Aceeasi aparare o da Dumnezeu sufletului in ora infricosata a mortii, impiedicand pe orice inger nerusinat si rau sa ia sufletul nostru. Prin venirea lui Hristos in ziua judecatii, aveasta putere a demonilor va fi distrusa. La un fragment pierdut a Sfantului Iustin, citat de Sfantul Irineu, unde era combatut Marcion ereticul, se fac anumite referiri la condamnarea Diavolului. Satan nu cunostea condamnarea sa pentru ca profetii au vorbit despre ea in parabole si alegorii. Dupa venirea Mantuitorului, el a stiut, fara indoiala, din cuvintele lui Hristos si ale Apostolilor sai , ca i s-a pregatit focul cel vesnic, pentru ca de buna lui voie nu s-a supus lui Dumnezeu, asa precum s-a pregatit tuturor care au ataruit fara sa se pocaiasca, in apostasie; si el(diavolul), a adus blesfemia, prin gura acestui om(Marcion), lui Dumnezeu care face aceasta judecata, fiindca a stiut ca este condamnat. El a imputat greseala apostasiei sale , creatorului si nu propriei sale vointe, propriei sale gandiri.51 In Dogma despre invierea mortilor se spune ca sufletele vor fi reunite cu trupurile lor din viata de pe pamant, dar aceasta intampina propleme din partea paganilor, in special de la filosofi. Sfantul Iustin le raspunde, in schimb, celr ce negau
48 49 50 51

Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Dialog..., op. cit., p. 45 Ibidem, p. 47 Ibidem, p. 53 Ibidem, p. 54

27

invierea trupurilor, cu un exemplu din viata de zi cu zi: Daca noi n-am avea corp, n-am fi crezut niciodata ca este posibil ca un mic germene de samanta omeneasca sa produca oasele, nervii si mschii trupului in forma in care ii vedem. Tot asa, fiindca nu s-a putut vedea inca un om inviat, nu pot crede acestia in inviere. Dar dupa cum din acest mic germene se nasta un om, tot asa trebui sa admitem ca, defacute in pamant si imprastiate asemenea semintelor, trupurile omenesti pot la timpul potrivit, sa invieze si sa imbrace nestricaciunea din porunca lui Dumnezeu. Nu exista indoiala pentru Sfantul Iustin in ceea ce priveste invierea. Noi, insa , jertfim celor ce am jertfit mai inaintem induram cele mai grozave chinuri si ne bucuram atunci cand suntem omorati, crezand ca Dumnezeu ne va invia prin Hristosul lui si ne va face nepieritori, nepatimitori si nemuritori. De asemenea, in prima Apologie, cap LVII, 2, indeamna pe pagani sa se alipeasca doctrinei crestine pentru a ajunge la viata eterna fara suferinte si fara necesitati materiale.52 Sfarsitul lumii va fi rasplata si pedeapsa cea dreapta. Daca Dumnezeu amana aceasta pedeapsa este din cauza dragostei pentru oameni, caci El stie ca se afla unii care se vor mantui prin pozainta, chiar printre aceia care nu s-au nascut inca. Aceasta idee este un indemncatre crestini din a doua Apologie, cap VII:Daca Dumnezeu amana catastrofa prin care trebuie sa prefaca universul, pentru a face sa dispara ingerii cei rai, demonii si oamenii e pentru neamul crestinilor in care el vede un motic pentru conservarea firii.53

c) Milenarismul sau hiliasmul

Toate neplacerile si persecutiile care erau suportate de crestinii primelor veacuri le-au facut credibil faptul ca venirea Mantuitorului si invierea trupurilor sunt aproape, iar pentru lucrul acesta ei trebuie sa fie pregatiti. In Vechiul Testament, proorocii Iezechiel, Isaia si Daniile, vorbesc despre imparatia pe pamant a lui Dumnezeu, iar in
52

Pr. Magistr. Marin M. Branite, Eshatologia n concepia lui Origen, n Studii Teologice, anul 1958 / 7-8, Ibidem, p. 443

p. 440
53

28

Noul Testament, in Apocalipsa Sfantului Ioan Evanghelistul, gasim interpretarea unor verseste din generatiile crestinilor apostolice si postapostolice, in care Sfantul Ioan le spune ca cei drepti, alesi, vor invia si vor imparati pe pamant timp de 1000 de ani impreuna cu Hristos. Aceasta este credinta milenarista. La fel ca ceilalti din timpul sau, Sfantul Iustin, credea in venirea lui Hristos cat mai curand. In a doua sa venire, Domnul Hristos va aduce in comparatie cu prima venire, marire si stralucire, crestinii se vor bucura, la fel si patriarhii si profetii Vechiului Testament. Aceasta imparatie va dura 1000 de ani in Ierusalimul construit din nou, impodobit si largit, dupa cum marturisesc profetii Iezechiel, Isaia, dar si altii.54 Aici este vorba despre o revolutiune de 1000 de ani pentru inceputul unei alte existente si nu e vorba despre revenirea sufletelor la fel ca in doctrina platonica si in niciun caz despre un sfarsit al lumii care va veni la 1000 de ani de la venirea lui Hristos, ci Hristos va domni, dupa inviere, cu cei alesi timp de 1000 de ani. Sfantul Iustin ii spune lui Tryphon ca,in afara de crestinii pentru care ortodoxia este cel mai important lucru, mai sunt si cei doar cu numele si ii numeste pe acestia atei si eretici, propovadiutorii unei doctrive gresite. Daca vreodata veti intalni astfel de crestini, care nu vor marturisi cele de mai sus, ba inca vor si defaima pe Dumnezeul lui Avraam, pe Dumnezeul lui Isaac si Dumnezeul lui Iacob si vor spune ca nu exista invierea mortilor, ci ca, de indata ce vor muri, sufletele lor sunt luate in cer 55, sa nu-i socotiti crestini dupa cum n-ar putea cineva, daca ar cerceta bine, sa numeasca iudei pe saduchei, sau ereziile asemanatoare ala Genistilor, Manistilor, Galileilor, Elenianilor, Fariseilor si Baptistilor.56

d) nvtura Sfntului Iustin Martirul i Filosoful despre suflet expus n tratatul Despre nviere

54

Pr. Magistr Gheorghe N. Blan, Despre nvierea trupurilor i natura lor dup nviere,n Studii Teologice, anul 1957 / 5-6, p. 368-385
55 56

Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Dialog..., op. cit., p. 53 Ibidem, p. 54

29

Procopiu de Gaza declara in sec V d.Hr. ca a avut un tratat al Sfantului Iustin cu ajutorul caruia a interpretat din Geneza, capIII, versetul 23, referitor la imbracamintea pe care Dumnezeu a conceput-o pentru Adam si Eva. Un alt fragment dintr-o lucrare necunoscuta a Sfantului Iustin, o putem gasi la Metodiu de Olimp, chiar inainte de Procopiu, in lucrarea sa Aglaophon sau Despre Inviere. Fragmentul contine un comentariu asupra cap X din Epistola I catre Corinteni, care nu se afla nici in cele doua Apologii nici in Dialogul cu Tryphon57. S-au mai gasit fragmente intr-un tratat despre inviere dintr-o antropologie a Sfantului Ioan Damaschin, care are numele de Scara Parallela, autenticitate care este pusa la indoiala. Nu putem spune cu certitudine faptul ca tratatul apartine Sfantului Iustin, dar cei mai multi dintre criticii autorizati sustin ca este opera lui. De aceea este binevenita completarea acestor puncte incetosate ale conceptiei despre suflet a Sfantului Iustin din Dialogul cu Tryphon si din Apologii cu idei oferite de tratatul Despre inviere. Nu conteaza daca autorul este Sfantul Iustin sau cineva contemporan cu el, important este sa se observe ca in componenta umana sunt doua parti unite in substanta: trupul si sufletul. Dumnezeu, Tatal universului, este adevarul si ratiunea desavarsita. In acest tratat, autorul este interesat, in mod special, de problema invierii, si din acest motiv argumentele sunt invocate pentru dovedirea invierii trupului. Cei care nu credeau in aceasta spuneau ca ce a fost distrus si imprastiat nu poate fi reunit laolalta. Tot ei cred ca invierea este inutila pentru a salca trupul pe motiv ca in momentul invierii, va aduce cu el si defectele. Concluzia este ca daca cineva a fost schiop sau a avut un defect, nu va invia cu acel defect. Invatatura despre invierea trupurilor a intalnit in antichitate serioase probleme, chiar din partea crestinilor. Cei ce afirma ca invierea nu este posibila, pentru Dumnezeu, sunt credinciosi doar cu numele. In credinta pagana, acestia sunt supusi si cred cu o foarte mare convngere in toti idolii, la care toate sunt cu putinta, il avem ca exemplu pe poetul Homer care supune(Odysseia, X, 306): zeii pot toate. Daca paganii atribuie toata puterea idolilor, zeii lor care urechi au si nu aud, ochi au si nu vad(Ps 115, 5-6), care sunt ei insisi demoni, dupa cum zice Sfanta
57

Ibidem, p. 55

30

Scriptura(Ps 95,5): zeii neamurilor, demonii, cu mult mai mult, noi trebuie sa credem in Dumnezeul nostru, care a creat lumea, care a facut pe om din pamant. 58 Autorul aduce dovezi privind invierea trupurilor din Sfanta Scriptura, bazanduse pe atotputernicia lui Dumnezeu, care, putand face lumea din nimic, poate sa reuneasca elementele componente ale trupurilor, argumentele fiind filosofice si rationale si amintind cle mai insemnate sisteme filosofice ale lumii. Autorul ne spune ca sunt unii ce spun ca si Platon, ca universul este Dumnezeu si materie; altii spun ca Epicur, ca este alcatuit din vid si atomi; altii, precum stoicii, sustin ca este compus din pamant, apa, aer si foc, adica cele patru elemente. Platon sustine ca totul este fact de catre Dumnezeu dupa providenta Lui, din materie; cei ce il sustin pe Epicur, impreuna cu acesta, spun ca universul s-a format din vid si din atomi, totul dintr-o ciocnire, din miscarea corpusculilor; iar stoicii sunt de parere ca formarea universului s-a facut prin elementul divin care parcurge cele patru elemente. Deosebirile sunt mari intre parerile acestora, dar au si cateva asemanari. In primul rand: nu poate fi existenta din neexistenta si nici nu poate sa distruga si sa moara ceva in ceea ce nu este. In al doilea rand: constatarea ca elementele din care isi trege fiecare lucru originea sunt incoruptibile. Desi toate aceste principii sunt enuntate, invierea este considerata posibila. Din perspectiva lui Platon, exista Dumnezeu si materia, iar ambele sunt incoruptibile. Dumnezeu fiind sculptorul sau mesterul, iar amteria fiind lutul sau ceva ce se modeleaza. Rezultatul materiei, fie acesta un chip este predispus stricaciunii, iar materia este substanta incoruptibila. Sculptorul sau mesterul aduce la viata acest chip modelat prin creatie, iar daca acesta se distruge, dupa ce va fi refacut, acesta nu este imposibil sa creeze acelasi chip. La fel sustine si Platon, din moment ce Dumnezeu este incoruptibil si materia cu care lucreaza este incoruptibila, dupa distrugerea chipului creat din materie poate sa o refaca si sa o modeleze in acelasi chip care era la inceput. Gasim acelasi lucru explicat si la stoici. Corpul alcatuit din cele patru elemente, daca se distruge, elementele raman incoruptibile si dupa ce primesc amestecul si caldura substantei divine se formeaza in acelasi corp ca odinioare. Din
58

Magistr. Dumitru Vasilescu, Originea i aspectele milenarismului din punct de vedere dogmatic n primele dou veacuri cretine, n Studii Teologice ,anul 1964 / 5-6, p. 334

31

punctul de vedere al lui Epicur, totul ia nastere din atomi incoruptibili si vid in care gasim o pozitie perfecta si precisa a atomilor. In momentul in care soseste clipa dizolvarii, se desfac in tot acei atomi din care au fost facute. Atomii fiinf incoruptibili, nu este imposibil ca inprietenindu-se intre ei in aceeasi ordine anterioara si prin aceeasi pozitie sa faca tot corpul care a existat inainte. Asa va reusi Dumnezeu sa combine partile trupului care sunt imprastiate, sa reconstruisca acelasi trup care a existat la inceput. In tratatul Despre inviere, autorul combate apoi pe cei ce sustin ca trupul este nevrednic de inviere si de cetatea cereasca. Acestia au doua teorii: prima se refera la trupul ce se umple de atatea pacate incat sufletul este cnstrans sa pacatuiasca, iar a doua la substanta lui care este pamantul, trupul nu este vrednic. Ca raspuns, acestia primesc: celor ce ignora ca trupul este creat din pamant inseamna ca neaga lucrarea lui Dumnezeu, adica facerea omului si a tuturor facute. In Geneza 1, 26 se spune: Sa facem om dupa chipul si asemanarea noastra". Aici ni vorbeste despre omul trupesc si rezulta faptul ca trupul este apreciat si vrednic de inviere, incat toate cele facute de Dumnezeu au fost supuse sub stapanirea Lui. La cealalta afirmatie cum ca trupul fiind pacatos, sileste si sufletul sa pacatuiasca, autorul pune intrebarea cum ar putea pacatui trupul daca sufletul nu i-ar fi indurator? Si daca trupul este pacatos, Mantuitorul vine si spune: N-am venit sa chem pe cei drepti, ci pe cei pacatosi la pocainta (Matei IX,13; Luca V, 43). Sufletul este reprezentarea ratiuni. In comparatie cu Platon, autorul tratatului se arata un dihotonist convins si recunoaste in om decat doua parti: sufletul si trupul. Aceasta idee este preluata din Scriptura si cele doua parti sunt considerate separat, nu pot fi omul decat daca sunt unite, iar daca Dumnezeu invie pe om, atunci readuce la viata intregul care este trupul si sufletul. Se remarc n viaa cretin a Sfntului Iustin, acesta spune c sufletul exist i este etern ca necesitate moral, pentru a putea fi pedepsit sau raspltit pentru faptele sale pentrecute n viat, dar respinge ideea de eternitate a sufletului n virtutea naturii sale nemuriotare. S-au fcut cutri pentru a observa ideile platonice cu privire la suflet, ce sut respinse n Dialogul cu Tryphon, acel tratat Despre nviere.

32

Trgnd o concluzie la final putem spune c din punctul de vedere al autorului tratatului, se poate vorbi doar despre dou pri ce compun omul: trup muritor i suflet nemuritor. Concepia platonic a avut o mare influen asupra Sfntului Iustin. Filosofia l-a interesat prin contemplarea lucrurilor netrupeti, ne spune chiar Sfntul Iustin n Dialogul cu Iudeul Tryphon, II,pagina 10; iar teoria iudeilor ddea contur judec ii sale. n concepia platonic asupra existenei sufletului exist o curiozitate: demonstaia existenei sufletului din eternitate ne este fcut de Platon datorit naturii nemuritoare i simple asemnndu-se lumii Iudeilor n Timaios si n Legile, cartea X, ni se dezvluie c sufletul a fost creat cu ajutorul Demiurgului, demonstrarea fcnduse dup dialogurile Phaidon i Phaidos. Sufletul poate deveni nemuritor datorit bunatii lui Dumnezeu i nu doar naturii sale nemuritoare pantru c nu dore te dispariia unei asemenea armonii eterne. Platon consider c sufletul este ve nic etern att pe timpul existenei pmnteti ct i dup intrarea lui n neant. 59 n ceea ce privete viziunea asupra existenei naturii si eternit ii sufletului la Platon i Sfntul Iustin aceasta este comun ambilor filosofi. Sfntul Iustin abosrdeaz n perioada platonic a vieii sale, dup cum se nelege i din convorbirea cu Tryphon, c sufletul este nemuritor i de natur dumnezeiasca, iar oamenii se nrudesc cu Dumnezeu prin partea spiritual, sufletul. O a doua teorie este aceea c sufletul ar fi fost creat la fel ca ntreg universul. Deci sufletul fiind creat la fel ca universul, el nu poate fi nemuritor prin natura sa, singurul nemuritor fiind Dumnezeu si toate care sunt dup el sunt nscute muritoare. Din perspectiva lui Platon care este prezentat n Timaios, sufletul ar putea deveni nemuritor, dar numai prin voia lui Dumnezeu. Sfntul Iustin a preluat aceast idee i a extins-o cu o concep ie cre tin. Datorit voinei lui Dumnezeu, sufletul poate deveni nemuritor, iar aceasta este construit pe concepia moral: Dumnezeu Crendu-l liber, sufletul va primi rsplata sau pedeapsa pentru ce a fcut n viaa trupeasc, deoarece acesta a avut con tiin a binelui i rului. Aceast concepie moral a fost compus de Sfntul Iustin de la cuvintele pstrate n Sfintele Evanghelii ale lui Hristos. nainte de trecerea la cretinism, Sfntul Iustin este de acord i susine la fel ca i Platon nvtura privind preexisten a sufletului i n paralel cu aceasta i transmigraiunea dup moarte a sufletelor n animale.
59

Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, op. cit., p. 57

33

n privina existenei sufletului, Sfntul Iustin spune c acesta este creat dintr-o materie fin, dar nu putem spune ceva material la o existen spiritual, orict ar fi forma de fin. Sfntul Iustin mai admite i posibilitatea de a cunoa te pe Dumnezeu n timpul n care se afl n trup, prin ajutorul raiunii. Dup trecerea la Cretinism a Sfntului Iustin, acesta renunt la ideea de transmigraiune a sufletelor dup moarte, aceste fiind o pedeaps pentru greelile lor din via. n acest moement ideile sale sunt n totalitate cre tine i renun si la concepia trihotomist platonic n privina compusului omenesc. n finalul acestei cercetri putem spune c Sfntul Iustin, ndreptndu-se spre cretinism, renun la concepia despre suflet, adic la greelile pgnismului. Noiunea de om chiar de a fi explicat mai mult prin trup, ar fi un trup nsufle it cu suflet inteligent. ntre suflet i trup exist mai mult dect legtura fiinal, aici referindu-se la faptul c sufletul are n comun cu trupul puterea vital, dar i puterea de a percepe prin ajutorul simurilor lumea ce l nconjoar. Puterea de a percepe este bazat pe via a care este acordat de ctre suflet, trupului, aceasta activnd funciile raiunii i inteligenei, fcnd putiincios apari ia urcuului spre desvrire i a cunoaterii. Avnd un raport organic, trupul i sufletul provin de la Dumnezeu, adic au origine comun. Mintea omeneasc nu poate ptrunde modul n care sufletul i trupul se unesc. n concepia cretin despre persoan, relaia dintre trup i suflet graviteaz n jurul recunoaterii trupului i sufletului ca baze ale naturii umane i c n via a sufletului sunt concentrate puterile ce aparin trupului. Acesta se poate mpotrivi sufletului i l poate ncurca n alegerea aspiraiilor cele mai nalte i nu este exclus nici ndreptarea ctre Dumnezeu.

34

Cap. IV. nvtura despre suflet la Sfinii Prini din secolul al IV- lea

1. nvtura despre suflet i trup a Sfntului Atanasie

Despre suflet i trup, Sfntul Atanasie nu vorbete niciodat separat, starea acestora fiind ilustrat nainte i dup cdere. Este accentuat reciprocitatea trupsuflet, evideniind rolul important al sufletului, a crui culme este mintea. Aceasta arat n ce stare era sufletul chiar de la paradisiaca cur ie a lui: "Cci a ajuns ca omul cel dinti, care s-a numit n limba ebraic Adam i care Sfintele Scripturi spun c nu cunotea ruina i privea cu mintea plin de ndrzneal pe Dumnezeu i petrecea cu sfinii ngeri n privirea celor inteligibile (cugetate) pe care o avea n acel loc, numit de Sfntul Moise n mod figurat rai. Cci curia sufletul e n stare s oglindeasc n sine pe Dumnezeu".60 Un suflet curat este un drum liber ctre Dumnezeu, dar nu sunt mul i cei ce pesc pe el, acetia fiind atrai i o prsesc pentru plcerile vie ii. Sfntul Atanasie ne spune c n cazul n care cineva se ntreab "care este aceast cale, a rspunde c ea e sufletul fiecaruia i mintea din el. Cci numai prin aceasta poate fi Dumnezeu vzut i neles i numai folosind mintea au putut tgdui necredincioii pe Dumnezeu. De aceea i-au tgduit nainte de toate mintea... dar pentru cei simpli e necesat s fie artat pe scurt i faptul c fiecare dintre oameni are suflet i acesta este ra ional, mai ales c mai ales muli dintre eretici neag i aceasta, socotind c omul nu este nimic mai mult dect chipul artat al trupului".61 Omul se pune cu ajutorul minii n legtur cu cele ce nu sunt pricepute de simuri. Tot cu ajutorul minii i amintete de cele care n fa a sim urilor nu sunt prezentate, dar care au fost altdat. Mintea ajut i mpinge omul s se gndeasc la un nelimitat viitor, deci ea este piesa principal cu ajutorul creia se trie te ntr-un
60

Ibidem, p. 58

61

Drd. Gheorghe Sima, ndumnezeirea omului dup nvtura Sfntului Atanasie cel Mare, n Studii Teologice, anul 1990 / 4, p. 15

35

cerc mult mai mare dect animalele. Vieuiete prin contiin n acest cerc mare. " i dup ce a cugetat un lucru revine iari prin, cugetare la el i fiecare simte, dac e prieten al adevrului, c mintea omului este altceva dect sim urile trupului. De aceea, fiind altceva altceva, ea e judectoarea simurilor i a celor ce le percep acestea. Mintea le distruge pe acestea i le amintete i alege aceea ce e mai bun. Cci omul poate numai s vad, urechea numai s aud, gura numai s guste, nara numai s perceap mirosurile, iar minile s pipie. Dar a deosebi cele ce trebuie s le priveasc i aud i s fie pipite i gustate i mirosite, nu mai e propriu sim urilor, ci sufletului i minii acestuia. Mna poate apuca i o sabie i gura poate gusta i otrav. Dar ele nu tiu c acestea le vatm, dac nu le distinge mintea".62 Putem remarca conexiunea fcut de Sfntul Atanasie ntre capacitatea omului de a face diferena ntre bine i ru sau de faptul c rul este diferit de bine i judecata proprie raional. Pentru c fiina ce nu are raiune este condus de sim uri sau de cele ce sunt ispititoare acestora. Acestea nu dein o raiune ce este con tient, dar nu de in nici libertate. Cnd descrie sufletul, mai adaug i: " Sufletul se mic de la sine nsui i dac se mic de la sine i dup ngroparea trupului n pmnt, cci sufletul nu moare, ci moare trupul din pricina plecrii sufletului".63 Din ce spune Sfntul Atanasie, observm c sufletul prin cugetare i voie mi c trupul i nu trupul face asta. Experiena ne demonstreaz c sufletul nu ar fi mi cat de altceva, adic de un factor superior cum este trupul mi cat de suflet, ci la mi carea sufletului participant este voia lui i legtura sa de contiin. De aici, concluzia pe care Sfntul Atanasie o deduce este aceea c sufletul se poate mica i dup ce trupul moare. Capacitatea sufletului de a iubi, dori i gndi este descris de Sfntul Atanasie ca de nimeni altul pn la el. Micarea sufletului nu este o aciune ntre mai multe pri ale sale, ajutat de un factor la fel ca trupul omenesc, care un ansamblu de micri biologice umplut cu contiin i voin, ci este micarea spiritual i intrinsec a unui simplu agent, n cteva cuvinte aceasta nsemnnd iubire, dorire, gndire. Dar micarea aceasta nu ar fi posibil fr un obiect al acestor sentimente. n acea mi care ce face ca sufletul s fie
62 63

Ibidem, p. 16 Ibidem, p. 17

36

mai bun, mai nobil i mai bogat, este micarea care are loc nuntrul lui prin atrac ia lui Dumnezeu, care atrage sufletul n iubirea, buntatea i bogia lui. n felul acesta, Sfntul Atanasie argumenteaz: "De aceea (sufletul) cuget i se gndete el la cele nemuritoare i venice, fiindc este el nsui nemuritor. Cci precum trupul muritor fiind, simurile lui privesc n cele muritoare, aa este necesar ca sufletul care contempl i cuget cele nemuritoare s fie i el nemuritor i s triasc pururea. Pentru c ideile i gndurile nemuririi nu l prsesc niciodat, struind n el i fiind ca o iasc ce arde continuu spre asigurarea nemuririi. Pentru aceea are i tendina de a contempla pe Dumnezeu i de aceasta i se face ca o cale, care ia cunotina i nelegerea lui Dumnezeu-Cuvntul, nu din afar, ci din el nsui". 64 Mai exact Dumnezeu cel nemuritor este reflectat de suflet prin esen a lui. Via a sufletului este gndirea, aceasta avnd n ea iubirea de eternitate, creat pentru eternitatea iubirii. Cu toate c sufletul este n deplin armonie cu trupul, sufletul conduce trupul, iar aceast armonie este pus n comparaie de Sfntul Atanasie cu sunetul unei lire. Fiina uman, avnd componentele n armonie, este exemplificat pentru ilustrarea necesitii unei rnduieli bune a cosmosului, implicnd existen a unui Proniator i Creator al lui. "La fel vznd armonia mdularelor trupului ntreolalt sau c ochiul nu se lupt cu urechea, nici mna nu se rscoal mpotriva piciorului, ci fiecare mplinind i trebuina proprie fr rzvrtire mpotriva celorlalte, nelegem din acesta n chip sigur c este n trup un suflet care le conduce pe acestea chiar dac nu l vedem pe el nsui".65 Sufletul pe lng raiune mai are i puteri, precum libertatea de voin sau liber arbitru de care i apologeii secolului II vorbesc. Liberul arbitru, independent fiind, poate ndemna mdulare ale trupui su spre nefiin sau fiin. "Cci precum poate nclina spre cele bune, aa poate s se i ntoarc de la cele bune. Iar ntorcndu-se de la bine, se gndete numai la cele potrivnice. Caci nu poate s nu se mi te deloc, fiind prin fire uor mictoare. i cunoscnd libertatea ei, se vede pe sine putnd s se foloseasc de mdularele trupului att spre cele ce sunt, ct i spre cele ce nu sunt". n posesia sufletului gsim puritatea, suveranitatea, voina i dragostea. Calitile sufletului fiind demonstrate, Sfntul Atanasie nu situeaz pe planul de
64 65

Ibidem, p. 18 Ibidem

37

importan trupului, acesta se bucur de preuire deosebit fiind pentru fiina uman doar parte complementar. Nemicndu-se de la sine, cci avnd nevoie de suflet pentru aceasta i neraionaliznd nii asupra sa sau a celor din afara sa, prin trup, sufletul lucreaz pentru esenialele acte ale vie ii. Sufletul poate mi ca numai trupul su i n plan afectiv nu poate lucra fr el. "Relaia aceasta intim vine din faptul c ntre raiunea-subiect a sufletului i raionalitatea-obiect a trupului este o misterioas inarticulare. Trupul particip la calitatea de subiect a sufletului i acesta nu se poate manifesta dect prin raionalitatea trupului legat de cea a cosmosului". 66 Deducerea nvierii trupului este fcut de Sfntul Atanasie din ntrupare. Trupul a fost luat de ctre Dumnezeu Cuvntul, pentru a-l nvia i a-l scpa de moarte. "Dar dac El i-a luat trup i l-a fcut propriu n chip firesc, cum a artat cuvntul nostru, ce trebuia s fac El cu trupul? Sau ce sfrit trebuia s aib trupul su odat ce s-a slluit n el Cuvntul? S nu moar nu se putea, odat ce era muritor i avea s fie adus prin moarte jertf pentru toi, motiv pentru care i l-a i alctuit Mntuitorul. Dar s rmn mort iari nu era cu putin, odat ce s-a fcut templul vie ii". 67 Trupul, prin nvierea lui Hristos "s-a fcut templul vieii" primind n felul acesta suprema demnitate.68 Sfntul Atanasie precizeaz c oamenii au fost mai nti crea i i mai apoi nscui, din acest motiv noi suntem fcui, apoi suntem nscui. Dumnezeu Creatorul, prin dragoste devine dup har Printe al oamenilor n momentul n care ei au primit n inimi Duhul Fiului strignd: "Ava, Printe". Oamenii au putut deveni fiii lui Dumnezeu prin Logos. Antropologia Sfntului Atanasie este fundamentat pe nomenirea Fiului lui Dumnezeu i tot acesta consider c unicul scop pentru care S-a ntrupat Mntuitorului este ieirea omului din robia morii i a neputinei, stare motenit prin cderea protoprinilor notri i refacerea legturii harnice cu Dumnezeu, pentru atingerea scopului crerii Sale i a ntregii creaii.

66

Pr.Prof.Dr. Dumitru Stniloae, nvtura Sfntului Atanasie cel Mare despre mntuire, n Studii Ibidem, p. 330 Ibidem, p. 332

Teologice,anul1973 /5-6, p. 328

67 68

38

a) Raportul trup - suflet n antropologia Sfntului Atanasie

nvtura despre trup i suflet este fundamentat pe soteriologie i hristologie, din acestea fiind extras antropologia sa. Gndirea i este dominat de faptul ntruprii i se poate nelege numai n perspectiva ndumnezeirii omului ntreg, reciprocitatea dintre trup i suflet, explicate n histologie. n urma acestui fapt se poate contura raportul dintre trup i suflet, n perspectiva lui Hristos, prin analogia dintre uman i divin. n gndirea Sfntului Atanasie se poate observa o descriere a trupului i a sufletului, dar i a raportului dintre ele, pornind de la starea paradisiac ce este continuat cu starea de dup cderea omului. n descrierea despre conformitatea omjului cu actul ntruprii, Sfntul Atanasie subliniaz faptul c, drama uman ncepe prin lipsa armoniei dintre trup i suflet, de unde rezult cderea n pcat. Conducqnd n mod gre it libertatea i cugetarea, cu acestea fiind superior nensufleiei crea iei, el ntoarce spatele binelui i d chip nimicului. Nimic nu era rtcit n creaiune, n cugetarea despre Dumnezeu, dect singur omul. Nici soarele, nici luna, nici cerul, nici stelele, nici apa, nici eterul nu au tulburat rnduiala, ci avnd pe cuvntul de ziditor i mprat au rmas cum au fost.69 Spirituala activitate a omului care nc era n paradis era cea de a contempla, n primul rnd puritii apariiei originare. Logosul-chip i mai mult prin dinamica Duhului lucrtor n el, s fie peste lucrurile sensibile i a celor trupe ti pentru a se realiza unirea cu realitile inteligibile i divine. n felul acesta s-ar prea c exprimndu-se n acest fel, Sfntul Atanasie ar suna n ton cu reprezentrile i limbajul neo-platonic. n perspectiva lui Platon despre suflet, acesta poate nsui realiza mi carea ctre Dumnezeu.

69

Ibidem

39

Platon spune c: atunci cnd sufletul se sustrage voluntar trupului i se reculege n sine, se ndreapt acolo sus, spre ceea ce este pur, are existen ve nic i care nu moare niciodat.70 Sfntul Atanasie argumentnd ideea conformitii cu omul a ntruprii nu scoate din discuie trupul n sens platonician, ci d contur demnitii acestuia. Omul ntreg este strbtut de suflet i cu trupul n armonie: i precum mintea, fiind n omul ntreg, e fcut cunoscut prin trup, adic i prin limb, nu ve spune cineva c se micoreaz din cauza aceasta fiina minii. n concluzie, Sfntul Atanasie nu afirm dihotomia dintre suflet i trup cum crede un accidentat care comenteaz opera sa, nvinov ind cele sensibile mpreun cu trupul, dar totui recunoscnd faptul c Episcopul Alexandriei nu transform sensibilul i trupul ntr-o consecin a pcatului i nici nu face mprtit teza sa, aceea despre preexistena sufletelor. Deci mereu exist spaiu pentru ca omul s aleag liber. Concepia Sfntului Atanasie n ceea ce privete capatibilitatea purit ii sufletului este aceea c se poate contempla ca ntr-o oglind n sine nsu i pe Dumnezeu. n Kerigma antropologic, Sfntul Atanasie spune despre raportul trupsuflet c poate fi neles n lumina ntruprii. Fcut om, Logosul lucreaz asupra trupului i a sufletului, curindu-le i dndu-le sansa s se pstreze n deplin armonie cu ajutorul harului lui Hristos. Din a Sa dragoste pentru noi, prin coborre i pn la moarte ne d puterea de a nvinge patimile, att ale trupului ct i ale sufletului. Avem ca model umanitatea lui Iisus prin care se face observat de ctre noi cur ia sufletului omenesc i ajutorul puterii dumnezeieti tot prin el. Omului i se d ansa de ctre Hristos n a se sfini nsui obinuitele simuri pentru a nu se ispiti de acelea materiale i de cei care cu trupul pctuiesc, expunnd cu trup ce insist cu trie n nfrnare, putndu-se vedea pe Dumnezeu-Cuvntul prin el. Trupului omului i este dat puterea de a raionaliza pe deplin, printr-un trup raionalizat ntru totul prin suprema ra iune personal Ce-l asum. i oamenilor din rai li se dduse porunca prin care ace tia trebuiau s se pstreze n curie, cu simurile curate la lucrurile firii. Omul, n viziunea Sfntului Atanasie, prin firea ipostaziat n Hristos fcut om, are posibilitatea de a se apropia de Cel cu ajutorul cruia prime te ansa de a se nnoi din interior i n integralitatea sa.
70

Ibidem, p. 333

40

Omul ntreg este menit prin Hristos n a se mprti pentru totdeauna n buna autoexisten a lui Dumnezeu, astfel avnd tot mai mult distan fa de neexisten a din care a fost adus. Ca fiin, omul are misiunea de a face materia din trup ct mai transparent n favoarea sufletului, la o nlime superioar automatismului materiei ce particip tot mai mult la viaa uman contient. Dup Sfntul Atanasie, sufletului , n starea firii umane, i slbe te poten ialul de orientare a omului, pentru a l putea vedea pe Dumnezeu i a fii luminat de Acesta. Rentrirea sufletului pentru a se putea conduce singur prin trupe ti organe, spre Dumnezeu, ci nu ctre non-existen, este realizat prin lucrarea nnoitoare a lui Hristos i rscumprtoare, ncepnd cu ntruparea i ajungnd la dumnezeirea umanitii, a trupului care este asumat prin nviere de Hristos. Sfntul Atanasie face urmtoarea remarc, bazat pe faptul reciproc dintre trup i suflet: trupul fiind de calitile sufletului penetrat, pn n degetul piciorului. Sufletul este cunoscut i cunoate prin trup. Sufletul nu poate vedea fr ajutorul ochilor, la vederea sufletului particip ochii materiali, mintea nu poate gndi fr ajutorul creierului, la micarea sufletului particip fiecare micare a trupului. Deci el este al sufletului transparent, dar i al simurilor lui, acestea fiind provocate de trup, n aa fel dac nu-l vedem pe el nsui.71 Din cele spuse de Sfntul Atanasie reiese c re iunea cognoscibil i cea cunosctoare care lucreaz la formarea trupului din suflet i n acele fapte fcute prin trup, neavnd doar un caracter teoretic, dar i o capabil virtualitate pentru a deveni simire nsoind lucrarea lor n trup care este compus din materie construit sensibil. n felul acesta, sufletul poate tri plcerile i durerile trupului, materia prin sine neputndu-le tri. Ca materie simpl, trupul nu ar putea s le simt, dar nici ca realitate separat, sufletul. Sfntului Atanasie explica mai cuprinztor de att via a omului prin rela ia dintre suflet i trup ct i legtura exprimat ntre lumea vzut si cea nevzut sau unirea ntre Dumnezeu i lumea creat, care s-a realizat culminant n Iisus Hristos. Omul ntreg, adic trupul i sufletul, dup cum ne nva Sfntul Atanasie, este chipul lui Dumnezeu, nnoirea cruia ncepe prin ntrupare.
71

Drd. Gheorghe Sima, art. cit., p. 18

41

2. nvtura despre suflet si trup la Sfntul Vasile cel Mare

Sfntul Vasile este preocupat de legtura cu Dumnezeu n ceea ce prive te originea omului i situaia sa concret sau de raporturile sale cu lumea. El consider c noi trebuie s fim contieni de originea noastr, de inspira ia divin, de Scriptur pentru c mintea nu poate nelege dect cercetnd cu aten ie Scriptura. Fr s cercetm propria noastr structur, adic prin nenelegere, ignorm ceea ce suntem. Rmnnd n aceast nepsare fa de noi nine, mai ignorm i ce ne este la ndemn s cunoatem dar i componentele de baz ce se afl n noi. Aceast important problem a cunoaterii l convinge pe arhiepiscopul Cezareei originea, alctuirea si menirea omului din lumina Sfintei Scripturi. Dumnezeu cel Unul n Treime72 creaz pe om din nimic, n virtutea iubirii Sale, ca i coroan a lumii pe care nsui Dumnezeu a fcut-o; ca bun, acest oper folositoare; ca nelept, acest oper prea frumoas; ca puternic, aceast oper foarte mare. 73 Definete prin cuvintele lui Platon mreia i originea omului, spunndu-i plant cereasc, cu totul diferit de restul creaiei, cci omul sadul cel ceresc, se deosebete de animale att prin forma alctuirii lui trupeti, ct i prin vrednicia sufletului su, astfel nct prin actul creator special, originea este dumnezeiasc.
72 73

42

Dup cum spune Sfntului Irineu, lucrarea minilor lui Dumnezeu, omul are o deosebit demnitate prin originea sa i din acest motiv trebuie s se cunoasc pe sine. Te vei cunoate c eti din pmnt cu firea, dar oper a minilor lui Dumnezeu; prin punerea pe care o ai (fizic-n.n.) esti cu mult n urma necuvnttoarelor, dar e ti rnduit conductor al celor necuvnttoare si nensufle ite, este inferior prin construcia trupului tu, dar prin bogia raiunii, puternic s te nali pn la cer. 74 Pe om, contiina originii trebuie s-l ndrepte spre urmtoarea ntrebare, dar n special ctre rspunsul ei: prin ce este mare omul?, iar rspunsul nv torului nostru este: Aceasta-i nlimea omului, acesta-i slava i mre ia lui, s cunoasc ce-i cu adevrat mare, s se lipeasc strns de Dumnezeu i s caute slava lui, n slava care vine de la Domnul... Atunci este laud desvrit i complet n Dumnezeu, cnd omul nu se laud nici cu ndreptirea lui proprie, ci cunoa te c este lipsit de orice ndeptire adevrat i c ndreptirea sa se svrete numai prin credin a n Hristos.75 Legtura n Hristos cu Dumnezeu, ceea ce gsete cretinul reintrnd n el nsui, este comuniunea pe care Dumnezeu i-o face prin via a Sa supranatural. Astfel aspectul de interioritate ntlnete aspectul sacramental, transcenden a. Interioritatea cretin este aprofundarea harului baptismal i nu lucrarea de cuno tin a spiritului prin el nsui.76 Frumuseea lumii oglindete frumuseea divin, de aici Sfntul Vasile are convingerea c omul este frumos sufletete i trupete aa cum este de frumos divinul su Arhetip. Omul nu primete ca podoab sau ca pe un dar supraadugat frumuse ea, ci fiinal. Iubirea lui Dumnezeu fa de om i artarea preuirii fa de acesta este actul special al creaiei. Este menionat de mai multe ori, de Sfntul Vasile, dubla compozie a omului: una este spiritual, iar cealalta material, pentru a se arta c omul este superior i deosebit celorlalte creaturi. Pentru c omul este alctuit dintr-o plsmuire pmnteasc i de suflet care locuiete n trup; se numete pmnt ceea ce este plsmuit din pmnt, iar cel ce locuiete n lume se numete suflet, cruia i-a fost sortit
74 75 76

43

s vieuiasc n trup.77 Omul se nrudete prin trup cu lumea material, apoi este asemnat puterilor spirituale prin suflet, pentru c printr-o via bun se va putea nl a la cinstirea asemenea ngerilor. Prin sufletul raional n va putea cunoa te pe Dumnezeu, iar cu ajutorul minii contempleaz natura, putnd astfel culege rodul plcut al nelepciunii. Pentru c fiina omului este unitar, oricare din acele elemente ce l compun are un el aparte. Sufletul conduce i nsufleete trupul, iar trupul exprim i poart sufletul. Cci trupul ca s svreasc o fapt are nevoie de timp, de prilej, de osteneli, de ajutorri i de alte nelesuri, mintea ns d natere la gnduri ntr-o i le svr e te fr oboseal, iar gndurile cresc fr predic i le e potrivit orice vreme. 78 Sfntul Vasile explic cunoaterea lui Dumnezeu prin suflet, aflat cu trupul n reciprocitate. Aici remarcm o serie de caliti ale sufletului: din sufletul omului necorporal putem nelege c Dumnezeu este necorporal, putem nelege c este necricumcis n spa iu, din motivul c nici mintea nu poate avea n spa iu ederea, ci ajunge acolo doar cu ajutorul trupului, adic prin unirea cu acesta. Cugetnd la sufletul tu se va ajunge s se cread c Dumnezeu este nevzut i ca noi nu l putem vedea cu ochii trupe ti. Sufletul nu poate fi definit nici prin culoare, nici prin funciile sale. La fel i pe Dumnezeu, nu l putem nelege prin ochi, ci doar cutnd a avea o n elegere spiritual despre El cu ajutorul minii prin credin. Sfntul Vasile promoveaz antropologia teonom, fcnd o sintez a datelor Scripturii i a nvturii n ceea ce privete omul pn n vremea sa. Va fi prezentat n primul rnd nvtura despre suflet, care exist n operele sale, iar dup cum am observat, sufletul poate fi cunoscut prin funciile sale, desi este incomprehensibil. Astfel, Sfntul Vasile ne arat c sufletul este spiritual i simplu i c este prin dragoste unit cu Dumnezeu. Acest stare de a rmne n dragoste cu Dumnezeu decide dac omul se mbolnvete sau rmne sntos. Deci Dumnezeu a fcut trupul, nu boala, a fcut sufletul, nu pcatul, sufletul se nrutete cand se ndeprteaz de starea lui natural. Dar n ce const pentru suflet binele pe care l avea nainte de a se nruti? n aceea c era aproape de Dumnezeu i unit cu El prin dragoste. Dup ce sufletul a czut din aceast stare, a fost stricat de fel de fel de boli. Dar pe scurt, pentru
77 78

44

ce sufletul primete rul? Pentru c este nzestrat cu voin liber, unul din titurile de glorie ale fiinelor nzestrate cu raiune, slobod de orice constrngere i Creat de Creator cu voin liber sufletul concepe binele, cunoa te desftarea ce vine din sfrirea binelui, are capacitatea i puterea de a-i pstra starea sa natural, dac struie n contemplarea binelui i n desftarea buntilor spirituale, dar are i capacitatea de a se ndeprta uneori de bine.79 Se are impresia c Sfntul Vasile, n momentul descrierii strii sufletului simte influena lui Origen, preexistenialismului. Din contr, el vorbete despre omul n starea lui Adam, de omul ntreg. n sensul acesta ne spune c n momentul n care Adam se ndeprta de Dumnezeu, i semna sentina asupra mor ii. n felul acesta apare moartea i nu creat de Dumnezeu, ci de ctre noi, prin a noastr rea voin , o atragem la noi. Din aceste motive, Dumnezeu las trupul s se desfac pentru a nu se pstra boala nemuritoare, aici putnd face comparaie cu un me ter olar ce nu bag n foc vasul de lut, cel stricat chiar nainte de a-i ndrepta, dar prin reparti ia lui, defeciunea pe care o are. n felul acesta, sufletul ne mai fiind nevoit s fie pedepsit n trup, cum este n concepia origenist care spune c sufletul este stricat ca o consecin a liberului arbitru. Sufletul i pierde frumuseea, ca o urmare a nelmuririi aminte i nu rmne n aceeai stare, ci se schimb pentru c nu are o baz tare, acesta fiind Creatorul su, Dumnezeu. Avnd n vedere c sufletul este elementul spiritual al omului i este nemuritor. Cerceteaz-te pe tine cine eti, cunoate-i firea ta. Cunoate c trupul tu e muritor, iar sufletul nemuritor. Cunoate c viaa noastr este dubl: una proprie trupului, iute, trectoare, alta nrudit cu sufletul, fr de sfrit.80 Prin suflet, omul trebuie s aleag de ce are nevoie pentru via a venic, ceea ce i ajut cu adevrat sufletul. Sfntul Vasile, aici folosete comparaia: Dup cum nsuirea proprie a unui pom este de a face un fruct i frumos, dar i frunzele, care se mic pe ramuri, dau pomului o oarecare podoab, tot aa i cu sufletul; fructul lui este mai cu seam adevrul, dar nu-i lipsit de frumuse e dac-i mpodobit cu n elpciunea profan, aa precum frunzele ofer fructului nveli i nfiare frumoas. 81 Sfntul Vasile cerne concepiile despre cm i cultura pgn, alegnd doar ce este bun i
79 80 81

45

dnd la o parte tot ce nu era n conformitate cu nv tura biblic. n elesul termenului frunze trebuie explicat ca atunci cnd culegem flori de trandafir, nlturnd spinii, aa cum se procedeaz i n scrieri. Deci trebuie nc de la nceput s cutm fiecare nvtur i sa o punem pe seama scopului urmrit de noi. Pentru sntatea i preocuprile pentru suflet n nvtura Sfntului Vasile gsim i postul. Nu te ntrista cnd i se poart de grij! E o nebunie s nu te bucuri de snatatea sufletului, ci s te mhneti de schimbarea mncrurilor, lsnd s par c- i face mai mult bucurie plcerea stomacului dect ngrijirea sufletului. Sturarea mulumete doar pntecele; postul ns urca folosul la suflet. Bucur-te, c i s-a dat de Doctor un leac ce ucide pcatul. Dup cum viermi orii, care se nmul esc n mruntaiele copiilor, sunt distrui cu doctorii foarte neptoare, tot aa i postul, vrednic cu adevrat de acest nume, cnd ptrunde n suflet, omoar pcatul ascuns n adnc.82 Postul ne apropie de Dumnezeu, nefiind doar un regim dietetic, acesta ndreptnd ispitele, direcionndu-ne spre evlavie n bun relaie cu nfrnarea. Sfinenia sufletului este primit prin botez sufletul nflorind cu pecetluirea druit de Sfnta Tain a Mirungerii cci vistieria nepecetluit este cu uurin furat de hoi, iar oaia fr semn este nstrinat fr de primejdie. 83 n direcia acestei sfinenii a sufletului, Sfntul Vasile ndeamn: Nu doreti s vezi cum se nate din nou fr de mam omul, cum omul cel nvechit i stricat de poftele nelciunii ajunge iari plin de via, ntinerete i se rentoarce la adevrata floare a tinereii? Botezul este rscumprarea pentru cei robii, iertare greelilor, moarte pcatului, renatere sufletului. Hain luminoas, pecete ce nu poate fi rupt, cru ctre cer, aprtorul mpriei, har al nfierii.84 Sntatea sufletului renscut prin botez este pstrat prin virtute, pentru c aceasta este sntatea lui, boala fiind reprezentat de pcat. n oameni se gsesc virtuti fireti, sufletul svrindu-le nu prin nvmnt omenesc ci ele prin ns i firea noastr fiind nscute.

82 83 84

46

De exemplu, noi nu urm boala pentru c vineva ne ndeamn n aceast direcie, ci pentru c din fire avem respingerea pentru tot ce ne supr,la fel cum sufletul se ferete de ru fr a fi ndemnat de cineva. Sntatea este definit i ca un echilibru al energiilor naturale. Dac toat lumea ar defini-o astfel, nu ar mai exista ndeprtarea de adevr. Fr a fi nvat, n chip firesc, sufletul vrea ce i este propriu, iar pentru aceasta toi admir curajul, laud castitatea, rvnesc priceperea i aprob dreptatea. n nvtura sa, Sfntul Vasile ne vorbete i despre capacitatea acestuia de a deosebi binele de ru, asemnarea fiind fcut cu un cntar. Fiecare dintre noi are n ascunsul sufletului su un cntar, fcut de Cel care ne-a creat, cu care putem deosebi natura lucrurilor.85 n urma puterii fiinale acesteia, omul rspunde pentru faptele sale neavnd posibilitatea s se dezvinoveasc la judecat. Faptele pentru care este responsabil aparin omului ntreg, adic nu doar sufletului, ci n aceea i msur i trupului. Trupul provoac admiraie prin alctuirea sa celui ce descoper, la fel ca n ntreaga natur, nelepciune i totodat buntatea celui de care este creat. Sufletul aduce laud lui Dumnezeu prin trup, acesta fiind organul muzical. Faptele trupului nostru care duc la slvirea lui Dumnezeu sunt psalmi atunci cnd trupul n armonie cu raiunea ne face s nu svrim nimic disonant n micrile noastre. Iar cntare este tot ce ine de contemplaia nalt i de teologie.86 Printre altele, trupul este demn n calitatea de cort, n mod special, n care a binevoit Dumnezeu s sl luiasc. Se numete loca al lui Dumnezeu trupul dat de El, ca o locuin a sufletului omului. Dup cum oamenii strini arendeaz pmnt strin i lucreaz ogorul dup voia celui de la care l-au luat, tot aa i nou ni s-a dat, dup Scriptur, grija fa de trup, ca s-l lucrm cum se cuvine i s-l dm napoi plin de road Celui care ni l-a dat. Dac trupul este vrednic de Dumnezeu, atunci ajunge cu adevrat loca al lui Dumnezeu, a a precum Dumnezeu a locuit n sfini.87 Deci trupul trebuie pstrat n starea n care a fost lsat de Creator. Lipsa sau ndestularea hranei face ca armonia dintre trup i suflet s fie instabil. n concluzie,
85 86 87

47

trebuiesc evitate extremele. Trupul primete la ntruparea Fiului suprema cinste cci a fost sfinit prin unirea cu Dumnezeu. Deci s nelegi prin loca ul Celui Prea nalt artarea Domnului n trup.88 Trupul trebuie preuit prin faptul c datorit lui ne putem mntui sau pierde. Grija pentru trup nu trebuie accentuat tiind c acesta este muritor, dar nici nu trebuie neglijat. Imnografia Bisericii este nfluenat puternic de urmtoarele cuvinte Te mandresti cu bogatia? Te lauzi cu stramosii? Te falesti cu patria, cu frumusetea trupului si cu cinstea ce ti-o dau oamenii? Ia aminte de tine insuti, ca esti muritor! Pamant esti si in pamant te vei intoarce. Priveste la cei care inaintea ta s-au bucurat de aceeasi viata stralucita! Unde sunt cei investiti cu inalte demnitati politice? Unde sunt retorii cei neintrecuti? Unde sunt cei care organizau si subventionau serbarile populare? Unde sunt stralucitii crescatori de cai de curse, generalii, satrapii, tiranii? Nu sunt toti pulbere? Nu sunt toti basm? Nu se reduce amintirea vietii lor la cateva oase? Uita-te in morminte si deosebeste, daca poti, cine si cine e stapanul, cine e saracul si cine e bogatul! Deosebeste, de-ti sta in putere, pe intemnitat de imparat, pe cel puternic de cel neputincios, pe cel frumos de ce urat.89 n antropologie, urmele dualismului persist mai mult dect n cosmologie. Se tie ct de mult au suferit Prinii atracia platonismului. n aspra ascez a monarhilor se amestec ntr-o proporie dificil de determinat, expresiile care pot exprima, pe de o parte experiena cretin a poftei crnii care lupt mpotriva duhului i care trebuie stpnit, iar pe de alt parte o nencredere fa de trup n care am fi tenta i s vedem un fel de platonism.90

a) Raportul dintre trup i suflet n antropologia Sfntului Vasile

Pentru a nelege ct mai bine raportul dintre trup i suflet, fr a dispre ui trupul i pentru a pune n eviden armonia dintre ele, ierarhul ndeamn: Ia seam,

88 89 90

48

cum puterile sufletului nruresc asupra trupului i cum simmintele sufletului atrn de trup.91 Sfntul Vasile descrie raportul acesta pornind de la faptul c aceasta era starea primordial a omului. n starea paradisiac armonia dintre suflet i trup era ntrutotul, n om nu intrase nc stricciunea i boala. Fericirea omului era gsit n faptul c se afla n comuniune cu Dumnezeu. Aceasta era cel mai important bun al omului. El tria n sfera luminii i convorbea cu Dumnezeu92. Adam tria ntr-o pruncie spiritual care ns nu nsemna nedeplintate intelectual sau moral, neputina de a alege ntre bine i ru 93. Dac ar fi fost prunc n acest sens n-ar fi fost mai trziu posibil de pedeaps. Pruncia sa spiritual const n faptul c, fr niciun merit, primind darurile lui Dumnezeu, se bucura de ele naiv, ca un prunc, necunoscnd adevrata lor valoare 94. Pstrnd valorile contient, acestea trebuiau s se ndrepte ctre maturizare spirilual. Un rol important n aceasta avnd libertatea.95 Folosind libertatea n mod greit, conexiunea omului cu Dumnezeu este pierdut i fr harul dat de El ajunge de la viaa cea fireasc la cealalt nefireasc. Liberul arbitru i raiunea se ntunec, ndreptndu-se ntr-o direcie cu totul greit, ne mai fiind n starea de a distinge binele de ru vina aceasta purtnd-o plcerea, din cauza creia este neglijat vieuirea pe calea cea dreapt. Dac sufletul i trupul, nainte de cdere coexistau armonios, dup aceasta, se ndeprteaz de Dumnezeu i mai mult, ntra n rivalitate uneori pentru c trupul este mpotriva voii lui Dumnezeu. Manifestndu-i interesul pentru aveast rivalitate fiinal, n dorin a de a-i ndruma pe credincioi pe calea frumuseii celei dinti nu rateaz ocazia de a nv a cum se pstreaz armonios sufletul i trupul i care sunt urmrile acestei pierderi, pentru c interdependena acestora se menine i n starea firii czute. La Hexaemeron, n Omilia X prima de acest gen despre originea omului, este comentat de Sfntul Vasile, calitatea omului de a ine sub stpnire animalele, primit
91 92 93 94 95

49

de la Dumnezeu, conform creia, potrivirea cu fiarele face ca omul s stpneasc patimile. n felul acesta, raportul dintre trup i suflet este n conformitate cu voia Creatorului, care l pune pe om stpn al Crea iei, dar mai nti omul trebuie s i stpneasc propria fptur, dominnd nclinaiile pcatului pentru a-i fi a sa i de drept puterea de a stpni. Deci aceast putere ce am primit-o printre fiinele vii ne nva s ne stpnim pe noi nine. Ca s fim, n primul rnd, noi nine vindecai. Refacerea interioar a armoniei se poate face atunci cnd omul i las rutatea deoparte, eliberndu-se de grijile vieii i de robia fa de cele lumeti omul revenind la cea dinti stare de vieuire, n momentul cnd las toate acestea , el revine la via a nerobit patimilor trupeti i liber ca legtura cu Dumnezeu intim i veuire ngereasc. Sfntul Vasile lupt mpotriva patimilor n nenumrate rnduri i pune n eviden calitatea de conductor a sufletului fa de trup. ine dar, cu putere n mini crmele vieii. Crmuiete-i ochii, ca s nu se mpusteasc asupra ta, prin ochi, valul aprig al poftei! Crmuiete-i limba, ca s nu rosteasc cuvinte nengduite. S nu te rpun furia mniei, s nu te nece loviturile fricii nici s te doboare povara intristrii! Valurile sunt patimile, dac te ii deasupra lor, vei fi un crmaci iscusit al vie ii tale; dar dac nu te vei feri, cu pricepere i linite, de fiecare din aceste valuri, fiind purtat ntr-o parte i alta, ca o corabie, de toate ispitele ce vin asupr- i, te vei pierde n oceanul pcatului96 . Acest text demonstreaz n virtute i patimi reciprocitatea dintre trup i suflet i se observ c n suflete rsar gndurile rele ale patimilor trupului. Sufletul ce vrea s aleag virtutea, gndindu-se la ce-l ateapt este subjugat de gnduri i prefer plcerea, cnd privete la cele din aceast lume. Vede plcerea trupesc i pe de alt parte nrobirea trupuluil vede beia, iar pe de alta, postul; vede rsetele nestpnite, iar pe de alt parte, lacrimile din belug; vede dansurile, iar pe de alt parte rugciunea; vede flaute, iar pe de alta suspinele; vede desfrnare, iar pe de alt parte fericire. i pentru c binele poate fi neles cu adevrat de ra iune numai prin credin , c binele st departe de noi i ochiul nu l-a vzut i urechea nu l-a auzit, pe cnd dulcea a pcatului este la ndemn, iar desftarea nete prin fiecare sim , de aceea fericit
96

50

este cel care nu se ndreapt spre pierzanie din pricina momelilor plcerii ei, prin rbdare, culege ndejdea mntuirii97. Sfntul Vasile se preocup n special de desfiinarea patimilor care mbolnvesc trupul i sufletul. Prin minte, libertate i voin, pentru salvarea integrit ii fiinei sale, omul ar trebui s fac ce fac din instinct animalele. Aten ia este dubl: vederea trupesc nu poate sesiza realitii ntregi i vederea preiscopic, cea a sufletului. Luarea aminte este dubl: una. Prin care privim lumea nconjurtoare cu ochii trupului, alta prin care contemplm pe cele nemateriale cu puterea ra ional a sufletului98. Se pare c n raportul dintre trup i suflet, rspunztor pentru rele este doar trupul. Omul prin suflet i trup, prin reciproca consimire, n funcie de apropierea de Dumnezeu, sau deprtare, svrete binele i rul. Nu trebuie ca omul s se ndrume ctre cele trectoare, ca i cnd ar fi venice. Concluzia Sfntului Vasile este aceea c toat grija trebuie manifestat asupra fiecrei pri din om, oferindu-i ce i se cuvine: Ia seama cu toat luarea aminte de tine nsui, ca s tii c mpari fiecruia ce e de folos: trupului hran i mbrcminte, sufletului dogmele credinei, cretere bun, deprinderea virtuilor i ndreptarea patimilor.99 Fiecare parte primind ce i se cuvine, omul trebuie s se gndeasc la lucrurile bune primite de la Dumnezeu, asta nc de pe acum, dar trebuie s se gndeasc i la cele ce i sunt pstrate pentru mai trziu. Omul trebuie s contientizeze, n contextul creaiei, importana sa: mai nti eti om, singurul dintre vieuitoare, fcut cu mna lui Dumnezeu. Oare dac judeci drept, nu e de ajuns aceasta, ca s te bucuri cel mai mult c ai fost fcut de minile lui Dumnezeu, Cel ce a creat totul? Mai mult nc, fiind fcut dup chipul Creatorului tu, vei putea, printr-o bun vieuire, s te nali pn la aceeai cinste cu ingerii. 100 nclinnd numai spre virtui i evitnd patimile, omul n calitatea sa de chip al lui Dumnezeu, are menirea de a-i dezvolta chipul n asemnare.
97 98 99 100

51

3. nvtura despre trup i suflet la Sfntul Grigorie de Nyssa

Sfntul Grigorie de Nyssa (335-394) este creatorul propriu-zis n nelegere tiinific a antropologiei cretine.101 Rscrucea doctrinei cretine, cea a secolului IV, n care controversele ariene i eunomiene erau n plin desfurare, Sfntul Grigorie expune adevrul revelat despre creaia omului, ntr-un mod cu totul aparte, pentru c arat de preferin darurile raiunii i nvturile de credin nu se opun ntre ele, ba chiar se acord.102 Recunoaterea plusului su remarcabil pe care l aduce n domeniul antrologiei cretine este unanim. Sistematizeaz ceea ce este mai important din ncercrile naintailor si Grigorie culege nectarul i apoi face mierea. Grigorie de Nyssa confrunt concepiile sale cu filozofia epocii, n care diversele curente se mbin ntrun sincretism eclectric, fr a se subjuga vreunuia. Dac recurge la aceast metod, o face n primul rnd pentru c s-a preocupat s fac accesibil nv tura cre tin contemporanilor si innd cont de formaia i limbajul lor 103, dar aceasta las motenire i credinei din Biserica Universal. Sfntul Grigorie face parte din prin ii capadocieni, dar i depete prin gndirea sa profund, pentru c are credin cre tin ce atinge punctul culminant n contemplarea lui Dumnezeu i a eternei sale voin e, dar i prin originalitate. Procesul prin care omul se sfinete este urcuul treptat ctre Dumnezeul cel adevrat, decizie nesfrit de curire. Omul este un lucru mare i preios, cruia i se acordase stpnirea cosmosului chiar nainte de a fi fost creat. 104 Omul ca i chip al lui Dumnezeu a fost privilegiat n contextul creaiei cu participarea la desvrirea tuturor bunurilor. n urma acestui

101 102 103 104

52

lucru, chipul trebuie s aib asemnarea n care se gse te tot binele a Arhetipului, toat nelepciunea i tot ceea ce poate fi conceput ca mai bun. 105 Omul este coroana creaiei, fiind alctuit din inteligibil i sensibil, la firea negrit a lui Dumnezeu, participnd prin har. n ceea ce prive te alctuirea omului, aceasta ne ndreapt ctre un apofatism antropologic, n calitate de chip, urmnd n a- i dobndi asemnarea cu Creatorul. a. nvtura Sfntului Grigorie despre chip i asemnare Aprofundarea nvturii omului, Sfntul Grigorie o ncepe prin analogia cu apofatismul teologic, care duce la apofatism antropologic. n aceasta const secretul cunoaterii omului n sensul adevrat al existeei acestuia. Dac Dumnezeu nu este cunoscut n fiina Sa, atunci nici omul nu poate fi cunoscut n fiina sa. Cunoa terea omului se poate realiza doar prin descoperirea lui Dumnezeu n om, ca i chip al Su. Cunoaterea omului este iconomic, acesta fiind neles ca fiin teologic. Dat fiind aceasta, Sfntul Grigorie alege ca punct de plecare ceea ce Revela ia ne spune despre Dumnezeu, pentru a gsi n om ceea ce corespunde n el chipului dumnezeiesc. Aceasta este o metod teologic aplicat cunoaterii omului. Dac Fericitul Augustin caut s cunoasc pe Dumnezeu de la omul fcut dup chipul Su, Sfntul Grigorie vrea s defineasc adevrata fire a omului, pornind de la no iunea de Dumnezeu, dup chipul cruia a fost creat omul.106 Sfntul Grigorie se folosete de filosofia platonic i face o digresiune ce se refer la necuprinderea sufletului i spiritualitate prin prelucrarea datelor revela iei. Care este natura spiritului nostru, ntreab el, care conlucreaz cu facult ile sensibile, fr s se confunde cu acestea? Cci n fiina noastr compus, atingerea este un lucru, mirosul este altul i chiar i celelalte simuri nu au ntre ele nimic comun i nu se amestec. Fiindc spiritul este prezent, la fel n toate conform naturii fiecruia; cu toate acestea trebuie presupus c el este cu totul altceva dect natura sensibil, dac nu se vrea introducerea diversitii ntr-o natur spirituala.107
105 106 107

53

Sfntul Grigorie continund dezbaterea, ntreab: Cine a cunoscut Duhul Domnului, ntreab Apostolul? (Rom. XI, 34). Cine i-a cunoscut propriul suflet? Cei care afirm c sunt capabili s descopere natura lui Dumnezeu, ar face bine s spun dac s-au creat pe ei nii. Au cunoscut ei natura propriului lor suflet? Are el mai multe pri, este compus? Cum este o substan spiritual n alctuirea sa? n ce mod se face unirea celor dou heterogene? Spunei c sufletul este simplu i fr alctuire! Atunci cum se mparte el n multitudinea prilor sensibile? Cum e posibil unitatea n diversitate? Cum e posibil n diversitate unitatea?108 Rezolvarea pe care o d Sfntul Grigorie acestei probleme const n Sfnta Scriptur a oricrei cunotinei despre om i revenirea la cuvntul lui Dumnzeu: S face omul dup chipul i asemnarea noastr (Fac. I, 26), pentru c: Chipul nu este chip adevrat dect n msura n care poart n el nsu irile Modelului Su; n msura n care el decade din asemnarea nu Prototipul su, el nu mai este chip. Cum una din proprietile naturii devine constant n caracterul s insesizabil, tot a a chipul trebuie s semene cu modelul su. Dac natura uman ar putea fi descoperit n timp ce Modelul este deasupra percepiei noastre, aceast diversitate ar arta e ecul chipului. Dar pentru c noi nu ajungem s cunoatem natura sufletului nostru, aceasta ntmplndu-se pentru c el posed n sine asemnarea exact cu Cel ce l stapne te i pentru c poart pecetea naturii de necuprins, prin tria care este n el. 109 Plecnd de la aceast realitate existenial, Sfntul Grigorie pn s prezinte nvtura despre suflet, face unele precizri care sunt necesare cuprinderii adevrului ct este posibil. El puncteaz i nva faptul c nu trebuie s confundm sufletul vital, specific animalului, cu noiunea de suflet. Sufletul care i este druit omului prin suflare de via, n mod special este suflet ra ional. Ne spune n sensul acesta: Orice calitate este atribuit propriu-zis fiinei care o realizeaz n mod desvr it, dar dac o atribuim fiinei care nu o realizeaz, conform tuturor realit ilor, ea ns i, aceast atribuire este fals. De exemplu dac cineva ne va arta o pine adevrat, noi spunem c acest lucru aplic n mod corect numele obiectului n discu ie. Dac, din contr, fa de pinea adevrat se arat o pine pe care un artist a cizelat-o n piatr este aceeai mrime identic, culoare asemntoare, majoritatea caracteristicilor par
108 109

54

identice modelului, totui acestui obiect i lipsete puterea de a hrni. De asemeni, spunem c, prin abuz, i nu cu precizie, aceast piatr este numit pine. n acela i mod, toate fiinele care nu realizeaz n ntregime atribuirea ce li se d, poart un anumit nume prin abuz. Aadar, la fel cum sufletul n perfec iunea sa prin ceea ce are superior i dotat cu raiune, poate s primeasc, nu prin asemnare numele de suflet, cci este acest lucru n realitate; nu este ns acela i lucru atunci cnd este vorba de energie vital pus n paralel prin denumirea de suflet. Dumnezeu care a fixat legile fiecrei fiine, a dat omului, pentru trebuinele sale animale care posed aceast via natural (irational) ca s-i foloseasc omului drept hran, la fel ca i plantele: Ve i mnca, spune El din toate crnurile i din ierburile cmpiilor. Animalul n sfrit prin activitatea sensibil pare puin ridicat deasupra fiinelor care se hrnesc i se nmul esc fr aceasta activitate. Aceasta poate folosi c nv tur prietenilor trupului pentru a-i convinge s nu i conduc gndurile conform aparenelor sensibile, ci s se consacre binelui superior al sufletului, pentru c n el rezid acest lucru n adevrul su, n timp ce simurile lor sunt comune cu cele ale animelelor.110 Sfntul Grigorie, dup ce dovedete c activitatea sufletului este superioar prii materiale a fiinei n demnitate, nva c sufletul nu este legat de anumite pr i ale fiinei noastre i c sufletul este n mod egal n tot i n toate. Nu tim ce este sufletul n fiina sa, dar tim c el este in mod egal n tot i toate pr ile omului; nici nu le conine din exterior i nici nu le domin abuziv din interior; asemenea modalitate de a vorbi se aplic propriu-zis cuburilor sau obiectelor asemntoare care se ntreptrund unele cu altele. Unirea sufletului cu ansamblul trupesc reprezint, dimpotriv o legtur inexprimabil i de negndit: cci ea nu se face n trup, ea nu se realizeaz din exteriorul lui, cum necorporalul ar conine ceea ce nu i este firesc, strin de el. Dar sufletul totui, n afara oricrei nchipuiri i gndiri, se apropie de firea uman n aa fel c el este n acelai timp n ea i n afara ei, fr ca s aib aici nici sediul i nici s-l nchid n ea (ca ntr-o temni). Nu putem spune dect c doar credincioia firii care i urmeaz drumul su permite nelegerea acestei ra iuni; cea mai mic ndeprtare de ea o face s chioapete.111

110 111

55

Este concludent explicarea adevrului existenial al transcendenei i al imanenei sufletului n raport cu trupul, n ultim instan a omului. Sfntul Grigorie pentru a defini omul pornete de la apofatismul antropologic prin analogia cu cel teologic i scoate n eviden fundamentul pe care l ofer antropologiei ortodoxe, n acest fel construind o antropologie teologic. Aa poate vorbi Sfntul Grigorie cu nu a mai vorbit nimeni pn la el despre nelegerea corect ntre chipul i asemnarea lui Dumnezeu n om. nainte de a prezenta nvtura Sfntului Grigorie despre chip i asemnare trebuie prezentat definiia Arhetipului, care ne este dat de ctre acesta: Dumnezeu este prin natura Sa tot ceea ce gndirea noastr poate concepe ca bun. Mai mult, El depete toate conceptele i toate experienele pe care le avem despre bine i dac El creaz viaa omeneasc, nu are alt motiv dect buntatea Sa. Spunem aceasta, deoarece atunci cnd El purcede s creeze natura noastr, nu se manifest prin jumtatea buntii Sale atotputernice, dndu-ne pe de o parte bunt ile, pentru ca de pe alt parte s se arate gelos pe participarea, pe care El o creaz. Dar buntatea Sa desvrit const n primul rnd n aceea c a fcut ca omul s treac de la nefiin a la fiin i de a nu-l lipsi de vreun bine.112 nelegem c omul posed toat nelepciunea n calitatea de chip, c tot binele i tot ce poate fi gndit spre bine. ntre chip i Prototip nu exist identitate, ci numai asemnare. Chipul poart n orice nelegere frumuse ea Prototipului, dar dac el nu ar avea nicio diferen fa de Acesta, n-ar mai fi deloc asemntor, ci identic cu Modelul de care nimic nu l-ar putea separa. Ce diferen exist deci ntre Dumnezeu i cel care este dup asemnarea Sa? Precis una este necreat, cealalt prime te existen a prin creaie.113 Diferena acestei particulariti aduce cu ea i alte particularit i. Se recunoa te caracterul mereu identic i neshimbat cu el nsui al firii necreate, iar n cealalt parte, firea creat nu poate avea dect n schimbare consisten . O mi care este chiar trecerea de la nefiina la fiin i schimbarea pentru acela pe care Voin a divin l aduce la existent.

112 113

56

n concepia Sfntului Grigorie, schimbarea este specificitatea care l distinge pe om de Dumnezeu, dnd la o parte orice panteism. Plecnd de la imanen a i transcendena lui Dumnezeu, raportat cu creaia, preferat fiind apofatismul i fiind acceptat i catafatismul, prin mbinarea acestora sunt puse bazele cunoa terii adevrate a omului. n concepia Sfntului Grigorie, transcendena i imanena nu se opun. Creatorul fcnd creaia s existe este prezent n i la crea ie. n acest mod, cosmosul ajut la nelegerea Celui care prin n elepciunea Sa a fcut totul. Deci chipul este un element constitutiv al omului i ine de structura sa, Sfntul Grigorie numind aceasta firea sa, noiunea aceasta fcnd referire la acel om n care harul este prezent prin actul creaiei sale, adic omul din Facere. Chipul are a a precum oglinda reflect razele soarelui, proprietile Arhetipului. Trebuie s spunem c n nvtura despre om, Sfntul Grigorie ia poziie mpotriva filosofilor din afar, care l numesc microcosmos pe om, adic format din elemente la fel ca i cosmosul. Concepia aceasta este stoic, fiind sus inut de Posidonius.114 Este menionat n Comentariul la Psalmi, cnd spune: L-am auzit pe un nelepept vorbind despre firea noastr i zicnd cu omul este o lume mic (microcosmos), avnd l el tot ceea ce aparine cosmosului mare. Omul pare s fie n acord cu armonia muzical a cosmosului care i este astfel ntr-un anume fel replica. Este un poem al creaiei.115 El este chipul lui Dumnzeu, nefiind doar att. Aceast tez a fost susinut ncepnd cu Anaximandru, pn la adep ii lui Pitagora, stoici i cei din urm filosofi ai antichitii i a recunoscut o renviere n Evul Mediu i n perioada Renaterii.116 n lucrarea Despre alctuirea omului, este respins panteismul stoic de ctre Sfntul Grigorie, fr a defini omul prin analogia cosmosului. Aceast idee nu poate fi acceptat, pentru c toat Creaia a fost aa rnduit n ajutarea mntuirii omului care i este stpn i centru, avnd de la Dumnezeu menirea s nu o conduc. Mre ia omului const n aceea c este chipul lui Dumnezeu. 117

114 115 116 117

57

Diferena fundamental nu este de a alege ntre om i cosmos, ntre sensibil i inteligibil, ci ntre infinit i finit.118

b. Raportul dintre trup i suflet n nvtura Sfntului Grigorie de Nyssa

n nvtura Sfntului Grigorie, coexistena sufletului cu trupul i au nceputul venirii n existen n capitolul XXIX, n opera Despre crearea omului. Sfntul Grigorie ne nva c cele dou entiti nu pot avea i nu au dect o mpreun venire n existen, iar asta ar nsemna ca dac trupul ar fi venit primul urmat de suflet, s-ar crede c omul este mai btrn sau mai tnr n acela i timp dect el nsui. El susine faptul c genul omenesc n totalitatea sa este stabilit de puterea preatiinei lui Dumnezeu, cunoscnd toate ca ele s vin n existen. Privitor la crearea fiinelor particulare, un principiu nu l precede pe cellalt n existen ; nici sufletul nu vine naintea trupului, nici invers; omul astfel mprit de o diferen temporal ar fi n conflict cu sine nsui.119 Smna uman se dezvolt dup ordinea fixat pn la mplinirea sa fr a se asocia cu altceva din exterior, iar pe baza acestei ordini sau ra ionalit i interioare, progresnd pn la o anumit stare de deplintate. Putem s spunem firesc faptul c sufletul ca raionalitate formatoare a trupului au un singur nceput, aceasta ca raionalitate plasticizat. Prin sinergia cu prinii, se mplinete voia lui Dumnezeu, nemaifiind anulat riscul libertii de voin n calitate de persoan ce mpropriaz firea czut a acestora. Chiar de nu se manifest sufletul vizibil i asta n stadiul de embrion uman, nu nseamn c este mai puin prezent n organizarea trupului de care el apar ine. Aceasta este acolo i este puternic prezent, iar sufletul este ascuns oarecum, pentru c nu se poate manifesta dect conform ordinii necesare. Este prezent, dar invizibil i se va face vzut prin exerciiul activitii fireti i de dezvoltare progresiv a trupului.

118 119

58

Sfntul Grigorie spune c unitatea trupului cu sufletul este una indestructibil, pentru c fora necesar creterii provine dintr-un trup nsufleit i nu invers, de unde putem trage concluzia c pentru a fi la originea vieii, ceea ce provine dintr-o fiin vie, nu poate exista fr suflet, cci trupul care nu are suflet este mort, iar moartea este lipsa sufletului. n faza embrionar, de dezvoltare a omului, nu putem vorbi de os, carne, pr i tot ce se vede la noul nscut, dar fiecare apare la momentul cuvenit. n ceea ce prive te sufletul, putem spune acelai lucru, pofta, judecata, inima i celelalte atribute nu sunt vizibile nc, pentru c activitile sufletului se dezvolt n corelare cu dezvoltarea trupului care primete sufletul su. Dei le posed nc de la formare, un om descoper activitile sufletului abia cnd a ajuns la maturitate. Aceast ac iune a sufletului este adaptat la nevoia prezent i se nelege prin faptul c sufletul nsu i i formeaz locuina, cci dup noi este imposibil ca sufletul s se simt familiar n locuin e strine, la fel cum nu se ajunge ca o amprent fcut n cear s corespund unui alt caracter distinctiv. n fine, la fel cum trupul trece progresiv de la micime la deplintate, tot astfel i activitatea sufletului se dezvolt i se mrete n reciprocitate cu dezvoltarea trupului. n perioada primei formri, ca ntr-o rdcin ascuns n pmnt, apare doar fora creterii i a nutriiei. Micimea trupului care primete o astfel de activitate nu ar suporta mai mult. Apoi cnd planta ajunge la lumin i produce un germen la soare, nflorete i viaa senzitiv. n sfrit, cnd trupul ajunge la maturitate i i ridic talia proprie, ncepe s strluceasc ca un fruct, n el, fora ra iunii. 120 n concluzie, Sfntul Grigorie demonstreaz cuprinderea n embrion a facultilor psiho-somatice, descoperite progresiv prin analogie cu natura i n baza raionalitilor. Logica naturii face trimitere la logica fpturii umane, componentele creia au un singur nceput n existen i care se demonstreaz prin raportul trupsuflet. Sfntul Grigorie ne mai nva despre trup, cum c de acesta este legat condi ia uman n pretiina divin; omul este creat cu un trup, iar acest exist de la nceput ca suflet i trup pe tot parcursul timpului.

4. Aprarea cretin a Credinei n opera Sfntului Iustin

120

59

n ceea ce privete aprarea credinei cretine, Sfntul Iustin a scris multe lucrri, iar cele mai importante sunt: Apologia I adresat Senatului Roman i mpratului Antoninus Pius n anul 155, fiind o scriere de mare valoare. n aceasta ne este transmis o mrturie autentic despre viaa cretin i Liturghia primar cre tin: Preuii faptul c pentru voi am spus aceste lucruri; cci st n puterea noastr, atunci cnd suntem cercetai, s negm c suntem cretini, dar nu vrem s trim spunnd o minciun. Cci, ndemnai de dorina vieii venice i pure, noi cutm locuina care este cu Dumnezeu, Tatl i Creatorul tuturor, i ne grbim s ne mrturisim credina, fiind convini c cei care I-au dovedit lui Dumnezeu, prin faptele lor, c L-au urmat, dorind s locuiasc mpreun cu El acolo unde nu este pcat care s produc tulburare, pot obine aceste lucruri. Pe scurt deci, aceasta este ceea ce ateptm, ce am nvat de la Cristos i ceea ce nvm pe alii. i Platon, ntr-o manier asemntoare, spunea c Rhadamanthus i Minos i vor pedepsi pe cei ri care vor veni naintea lor; noi spunem c se va ntmpla acelai lucru, numai prin mna lui Cristos, cu privire la cei ri, ale cror trupuri vor fi din nou unite cu sufletele lor, care vor fi supuse acum pedepsei venice i nu doar uneia de o mie de ani, cum spunea Platon. i dac cineva spune c este incredibil sau imposibil, aceast greeal a noastr ne privete numai pe noi nine, nu i pe alte persoane, ct vreme nu ne putei condamna c am fi svrit vreun ru. Apologia a II-a, care este scris dup 161 este mai scurt, cu con inut asemntor i este adresat Senatorului roman: De aceea Dumnezeu ntrzie producerea confuziei i distrugerii ntregii lumi, prin care toi cei ri ngeri, demoni i oameni vor nceta s existe, datorit seminei cretinilor, care tiu c ei sunt cauza meninerii naturii. Cci, dac nu ar fi aa, nu ar fi fost posibil ca voi s svrii toate aceste lucruri i s fii ndemnai de duhuri rele. Dar focul judecii se va cobor i va distruge n ntregime toate lucrurile, aa cum nainte potopul nu a lsat n urm pe nimeni, dect pe cel pe care noi l numim Noe, iar voi Deucalion mpreun cu familia lui. Din el au ieit iari mari mulimi, iar dintre acetia, unii au fost ri, iar alii buni. Noi afirmm c va fi o conflagraie, dar nu ca i stoicii, a cror doctrin

60

spune c toate lucrurile vor fi schimbate unele cu altele, ceea ce pare extrem de degradant. Dar noi nu afirmm c oamenii fac ceea ce fac sau sufer ceea ce sufer din cauza destinului, ci c fiecare om acioneaz corect sau pctuiete pe baza liberei alegeri. Prin influena demonilor ri, oameni cinstii, precum Socrate i alii, sunt persecutai i legai, n vreme ce Sardanapalus, Epicur i alii asemeni lor, par s fie binecuvntai cu abunden i glorie. Stoicii, care nu au observat aceasta, au susinut c toate lucrurile au loc din cauza necesitii destinului. Dar, din moment ce Dumnezeu, la nceput, i-a creat pe ngeri i pe oameni cu voin liber, ei vor suferi, pe drept, n focul cel venic, pedeapsa oricror pcate comise. Iar aceasta este natura tuturor celor create sunt capabile de viciu sau de virtute. Cci nimeni nu ar fi vrednic de laud dac nu ar avea puterea de a se ntoarce spre ambele (virtute i viciu). Acest fapt este artat i de acei oameni care, pretutindeni, au dat legi i au filozofat potrivit judecii drepte, prescriind nfptuirea unor lucruri i abinerea de la altele. Chiar i filozofii stoici, n doctrina lor despre moral, cinstesc n mod constant aceleai lucruri, aa nct este evident c nu este prea nimerit ceea ce spun ei despre principii i lucrurile necorporale. Cci dac spun c aciunile umane au loc din cauza sorii, ei fie susin c Dumnezeu nu difer cu nimic de lucrurile schimbtoare, care se deterioreaz i se transform n aceleai lucruri, prnd s neleag numai lucrurile pieritoare i s-L vad pe Dumnezeu ieind la iveal att n parte, ct i n ntregime, n fiecare ticloie fie susin c nici virtutea, nici viciul nu sunt nimic, ceea ce contravine oricrei idei sntoase, oricrei raiuni i bun sim. n Dialogul cu iudeul Trifon (150-155), ncearc s i conving pe iudei de mesianitatea lui Hristos i de adevrul religiei Lui: Dac nu recunoatem aceasta, vznd c Moise a impus asemenea datini, suntem predispui s adoptm opinii nechibzuite, ca i cum nu am avea acelai Dumnezeu care a existat n vremea lui Enoh i a celorlali, care nici nu erau circumcii n trup, nici nu respectau sabaturile sau alte ritualuri; sau putem crede c Dumnezeu nu a dorit ca fiecare neam de oameni s svreasc aceleai fapte neprihnite continuu, iar a admite aa ceva pare ridicol i absurd. De aceea trebuie s recunoatem c El, care este mereu acelai, a poruncit aceste instituii i altele asemntoare din pricina oamenilor pctoi i trebuie s declarm c El este binevoitor, pretient, nu are nevoie de nimic, este neprihnit i

61

bun. Dar dac nu este aa, spunei-mi, domnilor, ce credei despre acele probleme pe care le investigm? Cnd nu mi-a rspuns nimeni, am zis: Prin urmare, Trypho, voi proclama naintea ta i a celor care doresc s devin prozelii mesajul divin pe care lam auzit de la acel om. Vezi c elementele naturii nu sunt inutile i c ele nu in sabaturile? Rmi aa cum te-ai nscut. Cci dac nu era nevoie de circumcizie nainte de Avraam sau de datina sabaturilor, de srbtori i de sacrificii nainte de Moise, nici acum nu sunt ele mai necesare, dup ce, potrivit voii lui Dumnezeu, Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu cel fr pcat S-a nscut dintr-o fecioar din tulpina lui Avraam. Atunci cnd Avraam nsui nu era circumcis, el era ndreptit i justificat pe baza credinei lui n Dumnezeu, aa cum spune Scriptura. n plus, Scripturile i faptele nsele ne foreaz s recunoatem c El a primit circumcizia ca semn, nu n vederea neprihnirii. Aadar, cu privire la popor s-a consemnat, pe bun dreptate, c sufletul care nu va fi circumcis n a opta zi va fi nimicit din familia lui. Mai departe, inabilitatea sexului feminin de a primi circumcizia trupeasc demonstreaz c aceasta a fost dat ca un semn i nu ca o fapt a neprihnirii. Cci Dumnezeu a dat i femeilor abilitatea de a respecta toate lucrurile neprihnite i virtuoase, dar vedem c forma trupeasc a brbatului a fost fcut diferit de cea a femeii. Totui, tim c nici un om nu este neprihnit sau lipsit de evlavie numai din cauza aceasta, ci (este considerat neprihnit) din pricina pietii i a dreptii. Sfntul Iustin aprnd credina cretin, apreciaz mult valoarea culturii umane. n apologie, afirm c tot ce este bun, nu numai n cultura greac n filosofie, ci la toate popoarele, n cultura precretin a fost dat spre nv tur pe calea revela iei naturale de ctre Logosul divin. Din acest motiv, filosofia este cel mai mare bun vrednic de Dumnezeu. Dupranumele de filosoful i-a fost adus Sfntului Iustin pe bun dreptate prin nalta i neleapta lui cugetare cretin. n capitolul XII al primei apologii ne arat cum triesc cretinii sub grija lui Dumnezeu. Elevul lui Iustin, Tatian Asirianul scrie o apologie pe la 170 Cuvnt contra grecilor n care este combtut cultura greco-roman, aezmintele pgnilor i morala, viaa, evideniind faptul c este superior cretinismul. Mirtiade din Asia Mic adreseaz o apologie pe la jumtatea secolului al II-lea mprailor Lucius Verus (161-169) i Marcu Aureliu (161-180) i lucrrile Contra

62

iudeilor i Contra grecilor, pierzndu-se toate aceste opere. Atenagora Atenianul, un filosof cretin din Atena scrie apologia Solie pentru cre tini dup 177, care este adresat lui Marcu Aureliu i n care sunt combtute cele trei acuza ii aduse cre tinilor de ctre pgni: imortalitatea, ateismul, antropofagia. Apolinarie, contemporan cu mpratul Marcu Aureliu, episcop de Hierapolis n Frigia scrie i adreseaz o apologie Despre credin acestuia n cinci cr i contra grecilor, dou cri contra iudeilor, n dou cri despre adevr, toate pierzndu-se, n doisprezece capitole, Scrisoarea ctre Diognet, scris spre anii 200, care este o descriere a vieii cretine. Printre apologeii latini importani amintim pe Tertullian Minucius Felix, nscut n Cartagina n jurul anului 160 ntr-o provincie roman. Este un scriitor talentat, iar de la el au rmas opere printre care i unele cu caracter apologetic, cea mai importanta fiind Apologeticum, format din 50 de capitole i scris n 197. Aici autorul demonstreaz c persecuiile mpotriva cretinilor sunt nedrepte i ilegale. Tertullian influenat de unele idei ale sectei montanitilor, care a aprut n Frigia din Asia Mic prin anii 156-157, contrar Sfntului Iustin, se arat foarte aspru i interzice cretinilor orice fel de legtur cu valorile filosofiei, tiinei, culturii profane, poeziei i artei. n ciuda acestui fapt, Biserica urmeaz direc ia Sfntului Iustin. Minucius Felix locuia la Roma i era un avocat african trecut la cre tinism. Scrie o apologie pentru aprarea cretinismului sub forma unui dialog pe care o denumete dup personajul principal al lucrrii Octavius. Acesta are un dialog cu Caecilius pgnul, cel care apra de toate calomniile i acuza iile pgnilor asupra cretinismului. Apologeii nu au purtat un rol numai n aprarea cretinismului, ci au ajutat i la cretinarea societii greco-romane, dar i la ajutarea pgnilor pentru eliberarea de ndoielile fa de credina cretin.

63

Concluzii
Gndirea platonic a avut o influen foarte puternic asupra Sfntului Iustin Martirul i Filosoful. n Dialogul cu Iudeul Tryphon cap. II, pag. 10, chiar el ne spune c filosofia platonic l-a ncntat prin contemplarea lucrurilor netrupe ti, iar teoria ideilor contura judecata sa. Dup cum am vzut n cadrul expunerii noastre, n gndirea platonic exist o mare antinomie asupra problemei existenei sufletului: din dialogurile cu Phaidros i Phaidon ne este demonstrat de ctre Platon existena sufletului din eternitate, fapt datorat naturii sale simple i nemuritoare, asemnndu-se i nrudindu-se n Timaios i Cartea a X-a din Legile cu lumea ideilor ni se arat c sufletul a fost creat prin intervenia Demiurgului. Sufletul poate deveni nemuritor datorit buntii i nelepciunii lui Dumnezeu, care nu dorete unei existene aa de armonic, ci nu graie naturii sale nemuritoare. n ncercrile de rezolvare a acestei antinomii, Platon nu a renunat niciodat la ideea eternitii sufletului.

64

Putem observa att la Sfntul Iustin, ct i la Platon, aceea i ezitare n problema existenei naturii i entitii sufletului. n perioada platonic a vieii sale, el admite dup cum se observ din convorbirea cu Iudeul Tryphon, c sufletul e nemuritor i de natur dumnezeiasc i c oamenii sunt nrudii cu Dumnezeu, asta pentru c sufletul este o parte din acest suflet mprtesc. Gasim n Timaios cea de a doua idee platonic ce o avea n minte Sfntul Iustin, conform creia sufletul a fost creat ca i ntreg universul, i astfel nu poate fi numit nemuritor prin natura sa, cci nemuritor i nepieritor este numai Dumnezeu, iar toate celelalte ce vin dup El, sunt nscute i pieritoare. Din punctul de vedere al lui Platon, care este expus n Timaios, sufletul poate deveni nemuritor prin voina lui Dumnezeu. Sfntul Iustin reia aceast idee n perioada cretin a vieii sale i o mbogete cu ideea cre tin ce sus ine c datorit voinei lui Dumnezeu, sufletul poate deveni nemuritor. n conceptia Sfntului Iustin, nemurirea sufletului la fel ca n filosofia Kantian a secolului XVIII este ntemeiat pe necesitatea unui postulat de ordin moral, adic sufletul trebuie s rspund ntr-o alt existen, pentru faptele din viaa aceasta i s primeasc rsplata sau pedepsele pentru c Dumnezeu l creaz liber, avnd contiina binelui i rului. nainte de a trece la cretinism, Sfntul Iustin admite ca i Platon nv tura despre preexistena sufletului, aceasta fcnd legtura cu transmigra iunea sufletelor dup moarte n diferite animale, dup cum susine Platon, ncepnd cu omul i terminnd chiar cu cele mai inferioare animale. Sfntul Iustin admite asupra existen ei sufletului c este creat dintr-o materie fin, dei la o existen a spiritual nu se poate vorbi de ceva material orict de fin ar fi aceast form. Tot Sfntul Iustin mai admite i spiritualitatea i simplitatea sufletului, dar i faptul c are posibilitatea de a gndi i a cunoate pe Dumnezeu cu ajutorul raiunii, ct vreme este n trup. Dup trecerea la cretinism, reduce ideea de transmigraiune a sufletelor dup moarte, ca pedeaps dat pentru greelile din timpul vieii. Ideile sale despre suflet devin curat cretine, sufletele celor pioi dup moarte ateptnd ntr-un loc mai bun, iar ntr-un loc ru vremea judecii, sufletele celor vi. nainte de judecata general, va avea loc distrugerea universului, care se va face prin foc, iar apoi trupurile tuturor oamenilor care au existat vor nvia dup sfritul lumii. Omul va fi nviat de ctre Dumnezeu n integritatea naturii sale, ceea ce nseamn c nu numai sufletul va nvia,

65

ci i mpreun cu trupul, aa cum susin unii din contemporanii si, care spuneau c trupul singur nu e vrednic de nviere, pentru c este fcut din materie compatibil i este sediul rului i al pcatelor, ndemnnd sufletul spre ru. O greeal a Sfntului Iustin a fost credina n milenarism sau hiliasm, care de altfel se gsea i la contemporanii si. La fel ca i acetia, Sfntul Iustin credea n Parusia Domnului, n venirea ct mai apropiat a Lui i n faptul c va domni mpreun cu aleii lui i profei ai Vechiului Testament n Ierusalimul recldit 1000 de ani. O dat trecut la cretinism, renuna i la concepia platonic trihotomist, asupra compusului omenesc. n sfritul cercetrii, putem conclude c Sfntul Iustin, dup convertirea la cretinism, renun la concepia despre suflet i alte erori ale pgnismului, ns la mentorul su Platon nu renun ntru totul niciodat, chiar i cnd l combate, l citeaz.

66