Rudolf Steiner BHAGAVAD-GITA I EPISTOLELE LUI PAVEL

GA 142

CONFERINA I
Kln, 28 decembrie 1912
ntr-un anumit sens, ne aflm azi n momentul ntemeierii Societii antroposofice n sens restrns, i tocmai cu o asemenea ocazie ne este ngduit s ne aducem iar aminte de importana i semnificaia cauzei noastre. n principiu, ceea ce Societatea antroposofic vrea s fie pentru cultura i civilizaia modern nu trebuie s se deosebeasc de ceea ce noi am fcut dintotdeauna n cadrul cercului nostru, sub form de teosofie. Totui, poate c adugarea unui nume nou va aminti iar sufletelor noastre de seriozitatea i demnitatea cu care vrem s lucrm n cadrul curentului nostru spiritual i din aceast perspectiv a fost aleas i tema acestui ciclu de conferine. Ne propunem, la nceputul activitii noastre antroposofice, s tratm o tem care va fi n msur s ne atrag atenia n cele mai diverse moduri asupra importanei i semnificaiei pe care curentul nostru spiritual le are n viaa cultural a epocii prezente. Poate c unii au fost surprini s gseasc alturate dou curente spirituale care, n aparen, sunt foarte departe unul de cellalt, aa cum sunt ele exprimate, pe de o parte, n marele poem oriental Bhagavad-Gita [1] i, pe de alt parte, n epistolele celui care se situeaz att de aproape de ntemeierea cretinismului: apostolul Pavel. Vom recunoate cel mai bine apropierea dintre aceste dou curente spirituale, dac vom arta azi, ca introducere, cum se situeaz n epoca noastr, pe de o parte, ceea ce se leag de marele poem Bhagavad-Gita i, pe de alt parte, cum i proiecteaz influena ceea ce a fost ntemeiat la nceputul cretinismului: paulinismul. Multe s-au schimbat n viaa spiritual a epocii noastre, fa de cum erau cu relativ puin timp nainte, i tocmai ceea ce face ca viaa spiritual a epocii prezente s fie altfel dect viaa spiritual a unui trecut ncheiat recent necesit ceva de felul unui curent spiritual teosofic sau antroposofic. S ne gndim c, ntr-o epoc nu prea ndeprtat de a noastr, cnd omul se avnta spre viaa spiritual a vremii sale, avea de-a face, aa cum am artat deja n ciclurile de conferine inute la Basel i Mnchen [2], cu trei milenii, cu un mileniu precretin i cu dou milenii care nu se ncheiaser i care erau

impregnate i strbtute de curentul spiritual al cretinismului. Oare ce i putea spune un om care n urm cu puin timp n vremea n care nu se putea vorbi de un curent spiritual teosofic sau antroposofic, aa cum l nelegem noi azi era situat n cadrul vieii spirituale a omenirii? El putea s-i spun: n prezent se fac simite influenele a ceea ce poate fi cutat cel mult n cadrul mileniului care a precedat era cretin. Fiindc nu mai devreme dect n acel mileniu al erei precretine ncep s aib importan pentru viaa spiritual oamenii individuali, ca personaliti. Orict de mree, de grandioase i gigantice sunt unele dintre lucrurile care, n curentele spirituale ale unor epoci mai vechi, i trimit lumina spre noi, personalitile, individualitile nu se detaeaz pe fondul a ceea ce st la baza curentului spiritual respectiv. S ne ntoarcem privirile doar spre acea perioad pe care nu o putem considera c ine, n sens restrns, de ultimul mileniu anterior erei cretine, s ne ntoarcem privirile spre curentul spiritual din vechiul Egipt sau spre cel caldeano-babilonian: avem n fata noastr panorama unei viei spirituale unitare. De-abia n viaa spiritual din vechea Grecie individualitile ies n eviden, astfel nct ele ne apar ntr-un mod spiritual cu totul viu ca individualiti. n epoca egiptean, n cea caldeano-babilonian gsim nvturi mree, perspective grandioase nspre deprtrile cosmice; abia n Grecia lucrurile se schimb, n sensul c putem privi spre diferite personaliti individuale, spre un Socrate Sau Pericle, spre un Fidias, Platon, Aristotel [3]. Personalitatea ca atare iese la lumin. Acesta e specificul vieii spirituale din ultimele trei milenii. i nu m refer doar la personalitile importante, ci la impresia pe care viaa spiritual o face asupra fiecrei individualiti sau personaliti. n aceste ultime trei milenii lucrul cel mai nsemnat e personalitatea, dac putem spune astfel. Iar curentele spirituale au importan prin faptul c personalitile umane simt nevoia s ia parte la viaa spiritual, c ele gsesc prin curentele spirituale consolare luntric, speran, pace, fericire interioar, siguran. Deoarece pn n urm cu relativ puin timp oamenii dovedeau un interes preferenial fa de istorie numai n msura n care aceasta se deruleaz de la o personalitate la alta, ei nu aveau o nelegere prea profund, prea ptrunztoare nici pentru ceea ce a existat nainte de ultimele trei milenii. O dat cu civilizaia greac a nceput acea istorie pentru care, pn cu puin timp nainte, exista nelegere, pe cnd celelalte civilizaii nu mai erau nelese deloc; n aceast perioad, la rscrucea dintre primul i al doilea mileniu, a avut loc apoi ceea ce se leag de marea entitate a lui Iisus Hristos. Primul mileniu st sub influena a ceea ce ne-a adus civilizaia greac. i ea i proiecteaz influenele spre noi, ntr-un mod demn de luare-aminte: la nceputurile ei se afl Misteriile. Ceea ce s-a revrsat din acestea am artat-o adeseori a trecut asupra marilor poei, filosofi i artiti, pe toate trmurile, deoarece, dac vrem s-i nelegem cu adevrat pe Eschil, Sofocle, Euripide, trebuie s cutm izvoarele acestei nelegeri n ceea ce s-a revrsat din Misterii. Dac vrem s-i nelegem pe Socrate, Platon, Aristotel, trebuie s cutm izvoarele filosofiei lor n Misterii. Ca s nu mai vorbim despre figuri att de

proeminente ca Heraclit. n cartea mea Cretinismul ca fapt mistic [4], am artat c Heraclit se situeaz cu totul pe solul Misteriilor. Vedem apoi c, o dat cu nceputul celui de al doilea mileniu, n evoluia spiritual se revars Impulsul hristic i c al doilea mileniu se desfoar n aa fel, nct Impulsul hristic preia n sine treptat, ca s spunem aa, spiritualitatea greac, se unete cu ea. Acum, puternicul Impuls hristic se contopete cu ceea ce a venit spre noi din spiritul grec, prin tradiie i ca via nemijlocit. Vedem, aadar, cum o nelepciune greac, o simire greac, o art greac se unesc n mod organic, foarte lent i treptat, cu Impulsul hristic. Aa s-a desfurat mileniul al doilea. ncepe apoi mileniul al treilea, marcat de dezvoltarea personalitii. n acest mileniu, spiritul grec influeneaz n alt mod cultura noastr. Vedem aceasta, dac ne ocupm de artiti cum ar fi Rafael, Michelangelo, Leonardo da Vinci [5]. Acum, spiritul grec nu mai convieuiete cu cretinismul, cum s-a ntmplat n cultura celui de al doilea mileniu. n mileniul al doilea cultura i civilizaia greac n-au mai fost percepute ca fapt istoric grandios, ca ceva privit din afar; n mileniul al treilea oamenii trebuie s se adreseze n mod direct civilizaiei i culturii greceti. i vedem pe Leonardo, Michelangelo, Rafael lsnd s acioneze asupra lor operele de art ale grecilor, care sunt scoase din nou la lumina zilei, vedem cum spiritul grec e preluat ntr-un mod din ce n ce mai contient. El fusese preluat n mod incontient, n cursul mileniului al doilea, dar din ce n ce mai contient n mileniul al treilea. Spiritul grec e preluat n mod contient n imaginea despre lume. Dac studiem, de exemplu, opera filosofului Toma d'Aquino [6], vedem cum el e nevoit s mbine ceea ce se degaj din filosofia cretin cu filosofia lui Aristotel. Spiritul grec e asimilat n mod contient, aa c aici se amestec n mod contient, sub o form filosofic, spiritul grec i cretinismul, dup cum la Rafael, Michelangelo i Leonardo ele se contopesc sub o form artistic. i acest curent merge mai departe, strbtnd viaa spiritual, chiar i n cazul n care se nate o anumit adversitate religioas, la Giordano Bruno, la Galilei [7]. Constatm, cu toate acestea, c pretutindeni reapar idei i noiuni greceti, mai ales n ceea ce privete concepia despre natur: o absorbire contient a spiritului grec! Dar nu se trece retrospectiv dincolo de antichitatea greac. i n toate sufletele, nu numai n acelea ale oamenilor erudii sau de nalt cultur, ci n sufletele tuturor oamenilor, pn la cei mai simpli, se rspndete, triete o via spiritual n care spiritul grec i cel cretin s-au unit n mod contient. n secolul al XIX-lea apare un fenomen remarcabil cruia de-abia teosofia sau antroposofia e chemat s-i dea form i s-l nfptuiasc. Un singur fapt izolat ne arat ce lucru grandios se petrece. n momentul n care n Europa devine cunoscut minunatul epos Bhagavad-Gita, mari spirite europene sunt fermecate de coninutul ei profund. i am dori s rmn mereu n suflete ceea ce un spirit att

de profund ca Wilhelm von Humboldt [8] a putut s spun, cnd a citit-o: c este cel mai profund poem filosofic pe care l-a ntlnit vreodat. i el a mrturisit c a meritat s ajung la o vrst att de naintat, deoarece a mai apucat s cunoasc eposul Bhagavad-Gita, marele cnt despre spirit, care strbate spre noi dintr-o antichitate oriental sfnt. i ce minunat este faptul c n secolul al XIX-lea s-au revrsat, ncetul cu ncetul, tocmai din Bhagavad-Gita, chiar dac descriind cercuri nu prea largi, attea lucruri care provin de la vechea spiritualitate oriental! Fiindc aceast Bhagavad-Gita se deosebete de alte scrieri ajunse pn la noi din vechea cultur oriental. Acele scrieri ne transmit constant o gndire i o simire orientale, din puncte de vedere diferite. n Bhagavad-Gita ne ntmpin ns ceva n legtur cu care putem spune: e confluena tuturor orientrilor i punctelor de vedere din gndirea i simirea rsritean. n aceasta const mreia i importana Bhagavad-Gitei. S ne ndreptm acum privirile spre vechea Indie. Dac lsm deoparte aspectele mai puin importante, n faa noastr vor aprea, ieind din adncul unor vremuri strvechi ale Indiei, trei curente spirituale, cu trei nuane diferite. Acel curent spiritual care ne ntmpin deja n primele Vede [9] i care a fost dezvoltat n scrierile poetice vedice de mai trziu este foarte riguros l vom caracteriza n cele ce urmeaz , este, dac putem spune aa, un curent spiritual unilateral, dar absolut riguros. Ne apare apoi un al doilea curent spiritual, n filosofia Samkhya, tot o orientare spiritual absolut riguroas, i ne mai iese n ntmpinare, n cele din urm, o a treia nuan a spiritualitii orientale, curentul Yoga. Ceea ce ne apare drept sistemul Samkhya al lui Capila, ceea ce ne apare n filosofia Yoga a lui Patanjali i n Vede sunt curente spirituale de nuane diferite, sunt curente spirituale care, deoarece au aceste nuane absolut exacte, sunt oarecum unilaterale, i mreia lor const tocmai n aceast unilateralitate. n Bhagavad-Gita gsim ntreptrunderea armonioas a tuturor acestor trei curente spirituale. Ceea ce a avut de spus filosofia Vedelor ne lumineaz din Bhagavad-Gita; ceea ce Yoga lui Patanjali avea de dat omului poate fi, de asemenea, regsit n Bhagavad-Gita; ceea ce avea de spus Samkhya lui Capila se ntlnete n Bhagavad-Gita. i nu regsim toate acestea sub forma unui conglomerat, ci ele se contopesc n mod armonios, ca trei membre ale aceluiai organism, ca i cum iniial ar fi fost una. Mreia poemului Bhagavad-Gita const n faptul c descrie n mod amplu felul cum aceast via spirituat rsritean i trage seva, pe de o parte, din Vede, pe de alt parte din filosofia Samkhya a lui Capila i, n sfrit, din Yoga lui Patanjali. Vom evidenia pentru nceput ceea ce ne poate oferi fiecare dintre aceste trei curente spirituale. Vedele reprezint, n sensul cel mai exact al cuvntului, o filosofie a unitii, monismul cel mai spiritual care poate fi conceput. Monism, monism spiritual

aceasta e filosofia Vedelor, care a fost elaborat apoi n Vedanta [10]. Dac vrem s nelegem filosofia Vedelor, trebuie s aducem mai nti n faa sufletului faptul c aceast filosofie vedic pornete de la ideea c omul gsete n el nsui o realitate foarte profund, care e sinea sa, i c ceea ce el sesizeaz n primul rnd n viaa obinuit e doar o expresie sau o copie a acestei sine, c omul poate s evolueze i c evoluia sa scoate din ce n ce mai mult la suprafa, din adncurile sufletului, profunzimile sinei sale proprii. Prin urmare, n om odihnete, ca i cum ar dormi, o sine superioar i aceast sine superioar nu e ceea ce omul din epoca actual tie n mod nemijlocit, ci e ceva care acioneaz n el, spre care el evolueaz. Cnd omul va fi atins, cndva, ceea ce triete n el drept sine, el i va da seama, conform cu filosofia Vedelor, c aceast sine e una cu Sinea atotcuprinztoare a lumii, c el cu sinea sa nu doar se odihnete n aceast Sine cosmic atotcuprinztoare, ci e una cu ea. El e una cu aceast Sine cosmic n sensul c se raporteaz ntr-un dublu mod, cu fiina sa, la ea. Aa cum expirm i inspirm n mod fizic, tot aa, trebuie s spunem, i reprezint adeptul Vedelor raportul dintre sinea uman i Sinea cosmic. Aa cum omul inspir i expir, aa cum n afar se afl aerul pe care l respirm toi, iar n interior cantitatea de aer pe care el a inspirat-o, tot astfel avem n afar Sinea general atotcuprinztoare, care triete i acioneaz n toate, i pe care omul o inspir atunci cnd se druiete contemplrii Sinei spirituale a lumii. O inspirm n mod spiritual cu fiecare senzaie pe care o avem n legtur cu aceast Sine, o inspirm cu tot ceea ce primim n sufletul nostru. ntreaga cunoatere, ntreaga tiint, ntreaga gndire i simire sunt respiraie spiritual. Iar ceea ce primim astfel n sufletul nostru, ca pe o mic parte din Sinea lumii care ns rmne organic unit cu aceast Sine este atman: respiraia*, care, raportat la noi nine, e ca o cantitate de aer pe care o inspirm i care nu poate fi deosebit de aerul comun, general. Aa c atman se afl n noi, dar nu putem face deosebire ntre el i ceea ce e Sinea lumii, care pulseaz n toate. i, aa cum noi expirm fizic, tot astfel exist o reculegere plin de veneraie a sufletului, prin care el ndreapt ceea ce are mai bun, n rug i jertf, spre aceast Sine. E ca respiraia spiritual: brahman. Atman i brahman, precum inspiraia i expiraia, ne fac prtai la Sinea cosmic care pulseaz n toate.
* n german, das Atmen (nota trad.).

n curentul vedic ne ntmpin o filosofie monist-spiritual, care e totodat religie. Iar floarea i fructul acestui curent vedic e sentimentul att de linititor pentru om, care-i stpnete fiina sa cea mai luntric i cea mai nalt, de a fi una cu Sinea general, care pulseaz i acioneaz n ntreaga lume, cu entitatea unitar a lumii. Despre aceast legtur a omului cu unitatea lumii, despre aceast situare a omului n ntregul i marele Cosmos spiritual vorbete curentul vedic nu putem spune cuvntul Vedelor", fiindc Veda e deja cuvnt , care trateaz cuvntul Veda, care ne-a fost dat, care a fost exalat, conform reprezentrii vedice, de ctre Fiina unitar ce pulseaz n toate i pe care fiina uman poate s-o primeasc n ea drept form suprem a cunoaterii.

O dat cu nsuirea cuvntului vedic, omul primete n el cea mai bun parte a Sinei omniprezente; o dat cu acest cuvnt e cucerit contiena legturii dintre sinea uman individual i aceast Sine cosmic omniprezent. Ceea ce spune Veda e cuvntul lui Dumnezeu, care e creator i care renate n cunoaterea uman, unind astfel cunoaterea uman cu Principiul creator care strbate lumea i acioneaz n lume. Astfel c ceea ce st scris n Vede era considerat Cuvnt divin, iar cel care l ptrundea era n posesia Cuvntului divin. Cuvntul divin venise n lume ntr-un mod spiritual i era prezent n crile Vedelor. Cei care ptrundeau aceste cri luau parte la Principiul creator al lumii. Altfel stau lucrurile cu filosofia Samkhya. Cnd aceasta se apropie de noi, aa cum ne-a fost transmis prin tradiie, ea se prezint drept ceva diametral opus unei doctrine moniste. Dac vrem s comparm cu ceva filosofia Samkhya, o putem compara cu filosofia lui Leibniz [11]. Filosofia Samkhya e o filosofie pluralist. Diferitele suflete care ne ies n ntmpinare, suflete de oameni i suflete de zei, nu sunt urmrite de filosofia Samkhya pn la izvorul lor comun, ci sunt luate drept suflete individuale, care exist din venicie, ca s spunem aa, ori cel puin ca suflete a cror origine nu e cutat n ceva unitar. n filosofia Samkhya ne vine n ntmpinare pluralismul sufletelor. E subliniat independena fiecrui suflet, care-i parcurge evoluia n lume ca entitate izolat n existena i fiina sa. n faa pluralismului sufletelor se situeaz ceea ce n filosofia Samkhya e numit elementul prakritic. Nu putem desemna acest element prin cuvntul modern materie", deoarece el are un sens materialist. Dar nu la aa ceva se refer filosofia Samkhya cnd vorbete despre substanialitatea care se opune pluralitii sufletelor i care nu poate fi dedus nici ea din ceva unitar. Avem, n primul rnd, pluralismul sufletelor i mai avem ceea ce poate fi numit baza material, ca un fel de mare val originar, de care lumea e strbtut n spaiu i timp i din care sufletele i iau elementele necesare pentru existena exterioar. Sufletele trebuie s se mbrace n acest element material, despre care nu se poate spune c aparine unei uniti cu sufletele nsei. Astfel, n filosofia Samkhya, ne ntmpin n principal acest element material, studiat cu grij. Privirea nu e ndreptat prea mult, n filosofia Samkhya, spre sufletul individual. Sufletul individual este considerat ceva care exist n mod real, ceva care e legat de baza material i ntreesut printre iele ei i care, n cadrul acestei baze materiale, ia cele mai diverse forme i, datorit acestui fapt, apare n exterior sub cele mai diferite nfiri. Un suflet se nvemnteaz cu elementul de baz material, despre care se crede c exist din venicie, la fel ca i sufletul individual. n acest element de baz material se exprim viaa sufleteasc. Datorit acestui lucru, viaa sufleteasc ia cele mai diverse forme. n filosofia Samkhya ne ntmpin n special studiul acestor forme materiale. Avem deci, n primul rnd, forma cea mai originar a acestui element material, ca un fel de val spiritual originar, n care sufletul se cufund la nceput. Dac ne-am

ndrepta privirile spre stadiile de nceput ale evoluiei, am vedea un element material nedifereniat i, cufundndu-se n acesta, pluralitatea sufletelor, spre a parcurge alte evoluii. Primul lucru care ne ntmpin, deci, ca form, fr a se diferenia nc din valul originar unitar, e substana spiritual nsi, care se afl la nceputul evoluiei sale. Urmtorul element care iese n evident din cadrul acestui val originar i n care sufletul se poate nvemnta deja n mod individual e buddhi. Dac ne imaginm, deci, un suflet nvemntat cu substana valului originar, aceast manifestare n exterior a sufletului nu se distinge nc din elementul tlzuitor general al valului originar. Prin faptul c sufletul nu se nvluie doar n aceast prim existen a valului originar tlzuitor, ci n elementul urmtor care poate iei din cadrul acestui val, el se poate nvlui n buddhi. Cel de al treilea element care se formeaz i prin care sufletele pot deveni tot mai individuale e ahamkara. Acestea sunt forme tot mai inferioare pe care le ia materia originar. Prin urmare, avem materia originar, prima form luat de aceasta, buddhi, i avem forma urmtoare, ahamkara. Forma care urmeaz este manas, o alta sunt organele de sim, apoi elementele mai subtile i, ca ultim form, elementele materiale, pe care le avem n ambiana fizic. S-ar putea spune astfel, n sensul filosofiei Samkhya, c este vorba de o linie evolutiv. Sus de tot se afl elementul suprasensibil al unui val originar de natur spiritual, care coboar apoi, prin densificri tot mai mari, pn la ceea ce vedem de jur mprejurul nostru, n elementele grosiere din care e construit trupul uman. ntre acestea dou se situeaz substanele din care sunt alctuite, de exemplu, organele noastre de sim i elementele mai subtile, din care e constituit corpul eteric uman, numit i corpul vieii. V rog s nelegeti bine, toate acestea sunt, n sensul filosofiei, nveliurile sufletului. i sufletul e de-abia ceea ce se afl n ele. Dac filosoful Samkhya studiaz pe buddhi, ahamkara, manas, simurile, elementele mai subtile i pe cele mai grosiere, prin acestea el nelege nveliurile din ce n ce mai dense prin care se exprim sufletul. Trebuie s ne fie clar faptul c forma sub care ne ntmpin filosofia vedic i filosofia Samkhya se datoreaz faptului c ele au fost plsmuite n acele vremuri de demult n care mai exista o clarvedere veche, cel puin pn la un anumit grad. Vedele i coninutul filosofiei Samkhya au luat natere n moduri diferite. Vedele au la baz n ntregime o inspiraie originar, care exista nc n omenirea de la nceputuri ca o facultate natural; ele au fost date oamenilor prin inspiraie, fr ca omul nsui s fi acionat n vreun fel, n afara faptului c se pregtea, n ntreaga sa entitate, s primeasc nuntrul su, ntr-o stare de linite i detaare, inspiraia divin ce venea de la sine. Alta a fost geneza filosofiei Samkhya. n cazul ei, lucrurile s-au petrecut cam la fel cum se ntmpl cu nvarea noastr actual, numai c aceasta din urm nu e

ptruns de clarvedere. Pe atunci ea era ptruns de clarvedere. Exista o tiin clarvztoare, o inspiraie dat de sus, prin har: filosofia vedic. O tiin care era cutat aa cum cutm noi azi tiina, dar cutat de oameni crora nc le mai era accesibil clarvederea aceasta era filosofia Samkhya. Din acest motiv, filosofia Samkhya las neatins, ca s spunem aa, elementul sufletesc propriu-zis. Ea spune: Pe ceea ce poate fi studiat n formele suprasensibile exterioare i pun pecetea sufletele; dar de studiat noi studiem formele exterioare, formele care ne ntmpin, n aa fel nct sufletele se nvemnteaz n forme. De aceea, aici gsim un sistem dezvoltat de forme, aa cum ne apar ele n lume aa cum, n tiina noastr, gsim un numr de fenomene ale naturii , doar c n filosofia Samkhya percepia e dus pn pe treapta de cunoatere suprasensibil. Filosofia Samkhya e o tiin care, dei a fost cucerit prin clarvedere, rmne o tiin despre formele exterioare, care nu ajunge pn la nivelul sufletesc. ntr-un anumit sens, sufletescul rmne neatins de studiu. Cel care se druiete Vedelor simte c viaa sa religioas e una cu viaa nelepciunii. Filosofia Samkhya e tiin, e cunoaterea formelor n care se exprim sufletul. Alturi de filosofia Samkhya, la adepii ei poate exista foarte bine o druire religioas a sufletului. n filosofia Samkhya se urmrete felul cum elementul sufletesc se integreaz formelor nu e studiat sufletescul nsui, ci felul cum el se integreaz formelor. <>n filosofia Samkhya se face deosebirea ntre gradul de independen sau de subordonare fa de materie pe care o pstreaz sufletul. Aici avem de-a face cu ceva sufletesc, care se cufund, ce-i drept, n materie, dar care se pstreaz, ca entitate sufleteasc, n forme materiale. n elementul sattva [12] avem de-a face cu ceva sufletesc, care se cufund n forma exterioar, dar se afirm, se reveleaz drept ceva sufletesc. n elementul tamas triete ceva sufletesc care se cufund n form, dar e npdit, ca s spunem aa, de forma care prolifereaz, care deci nu reuete s se impun fa de form. Iar n elementul rajas exist ceva n cazul cruia sufletescul menine echilibrul ntre el nsui i forma exterioar. Sattva, rajas, tamas, cele trei gune, fac parte din esena a ceea ce numim filosofia Samkhya. <> <>Curentul spiritual pe care l cunoatem sub numele de Yoga se ndreapt spre sufletescul nsui, se ndreapt direct spre acest sufletesc, cutnd cile i mijloacele de a aborda sufletul uman n viaa spiritual nemijlocit, astfel nct sufletul s se ridice de la punctul n care e situat n lume pe trepte tot mai nalte ale existenei sufleteti. Samkhya reprezint studierea nveliurilor sufletului, iar Yoga ndrumarea acestuia spre trepte tot mai nalte de trire sufleteasc. Dac omul se druiete disciplinei Yoga, aceasta nseamn o trezire treptat a forelor superioare ale sufletului, astfel nct sufletul se transpune n ceva care nu e sfera vieii de toate zilele i care i poate permite accesul la trepte din ce n ce mai nalte ale existenei. De aceea, Yoga este calea ce duce n lumile spirituale, calea

ce duce la eliberarea sufletului de formele exterioare, calea spre o via a sufletului care e independent n interiorul su. Yoga este cealalt fa a filosofiei Samkhya. Ea i-a dobndit marea sa importan atunci cnd acea inspiratie care venea de sus, prin har, i care nc mai influena Vedele n-a mai fost prezent. Yoga a trebuit s fie aplicat de acele suflete care, apartinnd unei epoci ulterioare a omenirii, nu mai primeau nici o revelaie de la sine, ci erau nevoite s fac ceva pentru a se nla spre culmile existenei spirituale, pornind de pe treptele de jos. <> <> <>Astfel, n strvechea epoc hindus ne ntmpin trei curente spirituale, n trei variante bine individualizate: Vedele, curentul Samkhya i curentul Yoga. Iar noi suntem chemai astzi s integrm din nou aceste curente spirituale, readucndule la suprafa ntr-un mod adecvat epocii noastre, din strfundurile sufletului i ale lumii. <> <> <>Putei regsi toate aceste trei curente i n tiina noastr spiritual. Recitii ce am ncercat s descriu n cartea mea tiina ocult* [13], n primele capitole, n legtur cu constituia uman, cu somnul i veghea, cu viaa i moartea i vei avea ceea ce putem numi, n sensul actual, filosofia Samkhya. Citii apoi ceea ce am spus n legtur cu evoluia cosmic, de la Saturn i pn n epoca noastr, i vei avea atunci filosofia Vedelor n form actual. i mai citii ultimele capitole, n care e vorba despre evoluia omului, i vei avea Yoga n forma adecvat epocii noastre. Epoca noastr trebuie s uneasc ntr-un mod organic ceea ce trimite lumin spre noi din direcia hinduismului sub forma celor trei curente spirituale puternic difereniate n nuanele lor, ca filosofie a Vedelor, filosofia Samkhya i Yoga. <>
* Publicat n l. romn cu titlul tiina spiritual (nota trad.).

De aceea i minunatul poem Bhagavad-Gita, care reprezint ntr-un mod profund poetic un fel de sintez a celor trei orientri, trebuie s impresioneze n modul cel mai profund epoca noastr. Noi trebuie s cutm un fel de legtur ntre propria noastr strduin spiritual i coninutul mai adnc al poemului Bhagavad-Gita. Curentele spirituale de azi se ntlnesc cu vechile curente spirituale nu numai n linii generale, ci i n detalii.

V vei fi dat seama c deja n cartea mea tiina ocult am fcut ncercarea de a scoate lucrurile n ntregime din ele nsele. Nu m-am sprijinit nicieri pe ceva transmis pe cale istoric. Cine nelege cu adevrat cele spuse acolo, nu poate s cread, n legtur cu nici o afirmaie referitoare la Saturn, Soare i Lun, c aceste lucruri au fost spuse pe baza unor elemente istorice; ele au fost scoase din realitatea nsi. Dar ce ciudat: ceea ce poart amprenta epocii noastre concord, totui, n punctele eseniale, cu ceea ce rzbate spre noi din vremurile vechi. S v dau doar o mic prob. ntr-un anumit pasaj al Vedelor gsim descrierea evoluiei cosmice, care ar putea fi mbrcat cam n urmtoarele cuvinte: La nceputul nceputurilor ntunericul era nvluit n ntuneric, totul era un val nedifereniat [14]. A luat natere un gol uria, care era impregnat total de cldur. V rog s v amintii acum ce a fost luat din realitatea nsi, n legtur cu constituia lui Saturn, unde se vorbete despre substana lui Saturn ca despre o substan caloric i ncercai s simii cum aceast descriere mai nou e n concordan cu ceea ce se spune n Vede. Urmtorul pasaj sun astfel: Apoi a izvort, mai nti, voina, care a fost prima smn a gndirii, legtura dintre existen i nonexisten. i aceast legtur au gsit-o n voin. Amintii-v cum se vorbete, n form modern, despre spiritele voinei. La tot ceea ce avem de spus n epoca actual, nu s-a cutat asemnarea cu ceea ce se tie din vechime, ci acordul rezult absolut de la sine, fiindc acolo a fost cutat adevrul; n zona propriei noastre orientri spirituale se caut de asemenea adevrul. n Bhagavad-Gita ne ntmpin glorificarea poetic a curentelor spirituale caracterizate mai nainte. ntr-un moment important al istoriei lumii important pentru acea epoc , ni se prezint marea nvtur pe care Krishna nsui i-o comunic lui Arjuna. E un moment deosebit, deoarece e etapa n care vechile legturi de snge ncep s slbeasc n intensitate. n legtur cu ceea ce urmeaz s fie spus n aceste conferine despre Bhagavad-Gita va trebui s avei prezent n amintire un lucru pe care l-am subliniat de attea ori: c n vremurile strvechi legturile de snge, apartenena la o anumit ras, la un anumit neam juca un rol deosebit de important i c ele s-au estompat doar treptat. Amintii-v tot ce am spus n mica mea scriere Sngele e o sev cu totul deosebit [15]. n momentul n care aceste legturi de snge slbesc n intensitate, se declaneaz marea lupt, determinat tocmai de slbirea acestor legturi, descris n epopeea Mahabharata, din care face parte, ca un episod al ei, i Bhagavad-Gita. Vedem aici cum urmaii a doi frai, deci nc rude de snge, se despart n ceea ce privete orientarea spiritual, vedem cum o ia pe ci diferite ceea ce nainte aprea drept concepie unitar datorit nrudirii prin snge; lupta trebuia s ia natere la aceast rscruce, cnd legturile de snge i pierd importana, de asemenea, pentru cunotinele obinute prin clarvedere i cnd, o dat cu aceast rscruce, se ivete structura spiritual de mai trziu. Krishna apare drept marele nvtor al acelora pentru care vechile legturi de snge nu mai au importan. EI trebuie s fie nvtorul noii epoci, care a lsat n urm vechile legturi de snge. Vom analiza mine felul cum devine el un asemenea nvtor. Dar putem spune de pe acum c ntreaga Bhagavad-Gita ne arat n ce fel Krishna preia n nvtura sa cele trei

curente spirituale caracterizate mai nainte. El le comunic discipolului su ntr-o unitate organic. Cum trebuie s se prezinte n faa noastr un asemenea discipol? El i ndreapt privirile, pe de o parte, spre tat i, pe de alt parte, spre fratele tatlui. Copiii frailor nu vor mai fi de acum nainte aproape unul de cellalt; ei trebuie s se despart. Acum ns un alt curent spiritual urmeaz s ia n stpnire att o linie genealogic, ct i pe cealalt. i atunci n Arjuna sufletul se pune n micare. Ce se va ntmpla dac ceea ce era meninut sub o form unitar prin legturile de snge nu va mai exista? Cum s se situeze sufletul n viaa spiritual, dac aceast via spiritual nu se mai poate desfaura, ca nainte, sub influena vechilor legturi de snge? Lui Arjuna i se pare c totul se va prbui. Iar coninutul marii nvturi a lui Krishna este urmtorul: Trebuie ca lucrurile s se schimbe, pentru ca prbuirea s nu aib loc. Krishna i arat discipolului su, care trebuie s treac dintr-o epoc n alta, c sufletul, ca s devin armonios, trebuie s preia n sine ceva din toate cele trei curente spirituale. n nvturile lui Krishna gsim att nvtura monist a Vedelor, ct i esena doctrinei Samkhya i pe cea a curentului Yoga. Cci, ce se afl, propriu-zis, dincolo de tot ceea ce vom mai cunoate prin Bhagavad-Gita? Vestirea lui Krishna poate fi exprimat n urmtoarele cuvinte: Da, exist un Cuvnt creator cosmic, care conine Principiul creator nsui. La fel cum sunetul vorbirii umane face ca aerul s se tlzuiasc, s plsmuiasc i s se umple de via. El se tlzuiete, se plsmuiete i umple de via toate lucrurile. El a creat i a ornduit existena. Astfel adie principiul vedic prin toate lucrurile. Astfel poate fi el primit de ctre cunoaterea uman n viaa sufleteasc uman. Exist un Cuvnt creator care pulseaz i plsmuiete, exist o redare a Cuvntului creator ce pulseaz i plsmuiete, n scrierile vedice. Cuvntul e principiul creator al lumii; n Vede el se reveleaz. Aceasta e o parte a nvturii lui Krishna. Sufletul uman e n msur s neleag felul cum vieuiete Cuvntul n formele existenei. Cunoaterea uman descoper legile existenei pe msur ce aceast cunoatere nelege n ce fel diferitele forme izolate ale existenei exprim n mod legic spiritual-sufletescul. nvtura despre formele lumii, despre nfirile legice pe care le ia existena, nvtura despre legea cosmic i modul ei de a aciona, aceasta e filosofia Samkhya, cealalt fa a nvturii lui Krishna. i exact la fel cum Krishna i explic discipolului su c dincolo de ntreaga existen se afl Cuvntul cosmic creator, tot astfel el i arat c facultatea de cunoatere uman e n msur s perceap diferitele forme izolate, c ea poate, deci, s preia n sine legile lumii. Cuvnt cosmic, Lege cosmic, redate n Vede, n Samkhya, toate acestea le reveleaz Krishna discipolului su. El i amintete, de asemenea, despre calea care-l conduce pe fiecare discipol pe culme, acolo unde poate s aib parte de cunoasterea Cuvntului cosmic. Prin

urmare, Krishna vorbete i despre Yoga. nvtura lui Krishna e ntreit: ea e nvtura despre Cuvnt, despre Lege, despre druirea evlavioas ctre spirit. Cuvnt, lege i reculegere evlavioas acestea sunt cele trei direcii pe linia crora evolueaz sufletul. Aceste trei curente vor aciona ntotdeauna, ntr-un fel sau altul, asupra sufletului uman. Am vzut c tiina spiritual modern trebuie s descopere, ntr-o form nou, aceste trei curente. Dar epocile sunt diferite i ntreita concepie despre lume e transmis sufletului uman pe cile cele mai diverse. Krishna vorbete despre Cuvntul cosmic, despre Cuvntul creaiunii, despre plsmuirea existenei n diverse forme, despre reculegerea evlavioas a sufletului, despre Yoga. Aceeai trinitate ne vine n ntmpinare sub o alt form, dar ntr-un mod mult mai concret, mult mai viu, chiar sub forma unei fiine, care e conceput ca umblnd pe Pmnt, ntruchipnd Cuvntul divin al Creaiunii. n Vede, el ajunge n mod abstract pn la omenire. Logosul divin, despre care ne vorbete Evanghelia lui Ioan, este viu, fiind nsui Cuvntul creator! Iar ceea ce ne ntmpin n filosofia Samkhya drept nelegere logic a formelor existente n lume este transpus n plan istoric, n revelarea vechii religii ebraice, fiind ceea ce apostolul Pavel nelege prin lege. Iar drept credin n Hristos cel nviat ne ntmpin la Pavel un al treilea lucru. Ceea ce la Krishna este Yoga, la Pavel este credina, care trebuie s ia locul legii, numai c transpus n planul concret. Astfel triada format din Veda, Samkhya i Yoga e ca aurora a ceea ce a rsrit mai trziu sub forma Soarelui. Veda reapare n Fiina nemijlocit a lui Hristos nsui, care acum intr n mod concret i viu n evoluia istoric, nu revrsndu-se abstract n ntinderile spaiului i timpurilor, ci ca individualitate unic, drept Cuvntul viu. n filosofia Samkhya, legea ne arat felul cum prinde form prakriti, baza material, pn jos, la substana grosier. Legea reveleaz felul cum a aprut lumea i cum iau form oamenii individuali, n cadrul acestei lumi. Aceasta se exprim n vechea doctrin evreiasc a legii, n tot ce e mozaismul. n msura n care Pavel trimite, pe de o parte, la aceast lege a vechii lumi ebraice, el trimite la filosofia Samkhya; n msura n care trimite la credina n Cel nviat, el indic Soarele a ceea ce i-a avut aurora n Yoga. Aa renvie, ntr-un mod remarcabil, ceea ce ne apare, n primele sale elemente, drept Veda, Samkhya i Yoga. Ceea ce ni se prezint drept Veda apare ntr-o form nou, dar de data aceasta concret, drept Cuvntul viu, din care toate s-au fcut i care totui, n decursul vremurilor, a devenit carne. Samkhya apare drept descrierea istoric, drept descrierea logic a felului n care din lumea Elohimilor s-a nscut lumea fenomenal, lumea materiei grosiere. Yoga se transform n ceea ce, la Pavel, a devenit cuvntul: Nu eu, ci Hristos n mine" [16], adic, atunci cnd Fora hristic impregneaz sufletul i-l primete n ea, omul urc spre culmea Divinitii.<>

Vedem astfel c n istoria lumii exist totui un plan unitar, vedem cum orientalismul a fost o pregtire, cum el ne d n forme mai abstracte ceea ce n cretinismul paulin ne ntmpin n mod att de remarcabil, sub forme mai concrete. Vom observa c tocmai prin sesizarea legturii dintre marele poem Bhagavad-Gita i epistolele lui Pavel ni se vor dezvlui cele mai adnci taine a ceea ce putem numi lucrarea spiritualitii n ntreaga oper de educare a neamului omenesc. Din cauz c n epoca modern omenirea trebuie s simt acest nou element, aceast epoc a trebuit s depeasc simpla spiritualitate greac i s manifeste nelegere fa de ceea ce a existat nainte de primul mileniu precretin; fa de ceea ce ne apare drept Veda, Samkhya i Yoga. Aa cum Rafael n domeniul artei, Toma d'Aquino n cel al filosofiei au simit nevoia s se ntoarc la antichitatea greac, vom vedea c, n prezent, trebuie s fie creat un echilibru contient ntre ceea ce epoca modern vrea s realizeze i ceea ce se situeaz mai departe n trecut dect civilizaia greac, ntinzndu-se pn n adncurile antichittii orientale. Putem lsa aceste adncuri ale antichitii orientale s se apropie de sufletul nostru, dac urmrim cele trei curente spirituale, cu minunata unitate armonioas n care ele ne ntmpin n cel mai mre poem filosofic, cum spune Humboldt, n Bhagavad-Gita.

CONFERINA a II-a
Kln, 29 decembrie 1912
Aa cum am amintit deja ieri, Bhagavad-Gita, sublimul cnt al indienilor, a fost considerat de unele personaliti avizate cel mai important poem filosofic al omenirii. Cine se adncete n sublima Bhagavad-Gita, va gsi c aceast afirmaie este pe deplin ndreptit. Cu ocazia acestor conferine ne vom mai opri asupra naltelor caliti literare ale Bhagavad-Gitei, dar vom aduce n faa ochilor notri, n primul rnd, importana acestui poem prin faptul c vom arunca o privire asupra a ceea ce st la baza sa, asupra gndurilor grandioase, asupra monumentalei cunoateri a lumii din care s-a nscut i pentru a crei glorificare i rspndire n lume a fost creat. Aceast privire pe care vrem s-o aruncm asupra bazelor gnoseologice ale Bhagavad-Gitei e important datorit faptului c toate lucrurile eseniale din acest cnt, tot ce se refer la coninutul de gnduri, la coninutul de cunoatere, ne face accesibil o treapt de cunoatere prebudist, astfel nct putem spune: Prin coninutul Bhagavad-Gitei e caracterizat orizontul spiritual care-l nvluia pe marele Buddha, din snul cruia s-a nscut el. Privim deci n interiorul unei constituii spirituale a vechii culturi hinduse din perioada prebudist, atunci cnd lsm s acioneze asupra noastr coninutul Bhagavad-Gitei. Am subliniat deja faptul c acest coninut de gndire constituie confluena a trei curente spirituale i c el nu doar contopete cele trei curente, ca ceva organic, ci le i ntreese n mod viu, n aa fel nct aceste trei curente spirituale ne apar n Bhagavad-Gita ca un tot unitar. Ceea ce ne ntmpin aici ca un tot unitar, ca o

emanaie spiritual a unei strvechi gndiri i cunoateri hinduse, e un nivel de cunoatere grandios, splendid, e o sum imens de cunotine spirituale, o sum de cunotine spirituale att de mare, nct omul modern care nc n-a ajuns la tiina spiritual nu poate manifesta dect scepticism fa de aceste profunzimi ale cunoaterii i tiinei, i aceasta deoarece nu are nici o posibilitate de a-i forma un punct de vedere n raport cu ele. Cu mijloacele moderne obinuite nu se poate ajunge pn la acele profunzimi ale cunoaterii care ne sunt comunicate aici. Putem privi toate lucrurile despre care se vorbete n Bhagavad-Gita cel mult ca pe un vis frumos pe care omenirea l-a avut cndva. De pe poziia simplei concepii moderne despre lume putem admira, eventual, acest vis, dar nu-i vom atribui nici o valoare deosebit n ceea ce privete cunoaterea. Dar dac ne-am nsuit ceva din tiina spiritual, vom sta uimii n faa profunzimilor din poemul Bhagavad-Gita i vom fi nevoiti s spunem: n vremurile strvechi spiritul uman a ptruns n sfera unor cunotine la care noi vom putea ajunge de-abia treptat, cu ajutorul mijloacelor pe care urmeaz s ni le cucerim de acum nainte. De aici poate s rezulte o mare admiratie fat de asemenea adevruri strvechi, care au existat n acele epoci trecute. Noi le putem admira datorit faptului c le regsim azi n nsui coninutul lumii, i le vedem astfel confirmate n adevrul lor. Cnd le regsim, cnd recunoatem adevrul lor, noi spunem: Ct e de minunat c n acele vremuri strvechi oamenii se puteau avnta pn la o asemenea culme spiritual! Noi tim c n acele vremuri vechi omenirea era deosebit de favorizat, datorit faptului c n sufletele umane mai erau vii unele resturi ale strvechii clarvederi i prin aceea c n lumile spirituale se ajungea nu numai printr-o trire spiritual special, cucerit prin exerciiu, ci tiinta acelor vremuri vechi mai putea fi ptruns de ideile, de cunotinele care rezultau din resturile vechii clarvederi. Trebuie s spunem: Noi recunoatem astzi din cu totul alte motive justeea a ceea ce ne e transmis astfel. Dar trebuie s nelegem cum se putea ajunge n acele vremuri vechi, prin mijloace cu totul diferite, la distincii fine n ceea ce privete entitatea uman, c din ceea ce omul cunotea erau scoase noiuni foarte clare i cu o aplicabilitate precis la realitatea spiritual i la cea fizico-senzorial. Aa c, dac schimbm n anumite privine doar expresiile pe care le folosim azi, pentru punctul nostru de vedere schimbat, gsim posibilitatea de a nelege i acel punct de vedere vechi. n cadrul cutrilor noastre din domeniul cunoaterii teosofice, ne-am strduit s descriem lucrurile aa cum rezult ele pentru cunoaterea clarvztoare actual, aa c genul de tiin spiritual pe care-l avem astzi este cel pe care omul spiritual* poate s-l obin cu mijloacele sale proprii, pe care le poate dobndi el nsui. n primele perioade n care au fost prezentate n public adevrurile noastre teosofice, s-a lucrat mai puin cu asemenea mijloace, luate direct din tiina ocult, i mai mult cu mijloacele care apelau la denumirile i nuanele noionale folosite de obicei n Orient, i anume denumiri i nuane care n Orient s-au perpetuat pe baza unor tradiii de secole, din perioada Bhagavad-Gitei i pn n

epoca noastr. Aa se explic faptul c forma mai veche a evoluiei teosofice, creia noi i-am adugat cercetarea ocult actual, a lucrat mai mult cu noiuni pstrate prin tradiie, aparinnd filosofiei Samkhya. Numai c la fel cum aceast filosofie Samkhya a fost modificat treptat chiar n Orient, de ctre o gndire oriental de alt orientare, tot astfel cnd am nceput seria conferinelor noastre teosofice publice s-a vorbit despre esena omului i despre alte taine ale cunoaterii teosofice. Asemenea lucruri au fost prezentate apelndu-se mai ales la expresiile folosite de marele reformator al cunoaterii vedice i hinduse din secolul VIII d:Hr.: Shankaracharya [17].
* n german, Geistesmensch (nota trad.).

Nu ne propunem s acordm o importan prea mare celor spuse la nceputul micrii teosofice, noi vrem, pentru a evidenia bazele gnoseologice i nvturile Bhagavad-Gitei, s ne ndreptm azi privirile mai mult spre ceea ce e un tezaur al nelepciunii hinduse. i atunci ne poate ajuta, la nceput, ceea ce a fost dobndit prin nsi aceast tiin veche, prin filosofia Samkhya. Vom ajunge mai bine la o nelegere a felului n care filosofia Samkhya privea esena i natura omului, dac ne vom aminti faptul c, aa cum tim deja, la baza ntregii entiti umane se afl un smbure fiinial spiritual, pe care l-am adus ntotdeauna n faa sufletelor noastre spunnd: n sufletul uman exist fore care dormiteaz, care n decursul evoluiei viitoare a omenirii vor iei tot mai mult la lumina zilei. Idealul cel mai nalt spre care suntem n stare s ne ridicm privirile n primul rnd i pe care va reui s-l realizeze sufletul uman va fi ceea ce numim omulspirit. Cnd omul se va fi nlat, ntr-un viitor ndeprtat, la treapta de om-spirit, el va trebui s mai fac totui distincie ntre ceea ce triete n el ca suflet i ceea ce este nsui omul-spirit; dup cum i azi, n viaa obinuit, trebuie s facem distincie ntre ceea ce e smburele nostru sufletesc cel mai luntric i ceea ce nvluie acest smbure: corpul astral, corpul eteric sau al vieii i corpul fizic. i aa cum privim aceste din urm corpuri drept nveliuri i facem distincie ntre ele i entitatea sufleteasc propriu-zis, pe care n ciclul actual al omenirii o mprim n sufletul senzaiei, sufletul raiunii sau afectiv i sufletul contienei [18], aa cum facem distincie ntre entitatea sufleteasc propriu-zis i sistemul nveliurilor, tot astfel n viitor va fi necesar s se in seama att de entitatea sufleteasc propriu-zis, care va avea apoi, pentru treptele de evoluie viitoare, submprirea din zilele noastre (sufletul senzaiei, sufletul raiunii sau afectiv i sufletul contienei), ct i de formaiunea nveliurilor, ce va exista pe acea treapt de dezvoltare a omului pe care n vorbirea actual o numim omul-spirit. Dar ceea ce va fi cndva nveli uman, n care se va mbrca, ca s spunem aa, smburele spiritual-sufletesc al omului, omul-spirit, va avea o anumit importan pentru om, de fapt, doar n viitor; dar n marele Cosmos inta spre care o fiin evolueaz e ntotdeauna prezent. Am putea spune c substana omului-spirit, n care ne vom mbrca n viitor, a existat ntotdeauna i exist i azi n marele Univers. Putem spune: Alte entiti posed deja astzi nveliuri care vor plsmui

cndva omul-spirit. Prin urmare, n Univers exist acea substan care va alctui cndva omul-spirit. Ceea ce poate fi spus astzi n sensul nvturii noastre, gsim deja n vechea nvtur Samkhya. i ceea ce e astfel prezent n Univers, nc nedifereniat n mod individual, ci umplnd spaii i timpuri asemntor unui talaz de ap spiritual, ceea ce a existat astfel i exist i va exista mereu i din care se nasc toate celelalte forme, era considerat n filosofia Samkhya forma cea mai nalt a substanei. E acea form a substanei despre care filosofia Samkhya accept c exist de la o venicie la a1ta. i aa cum spunem amintii-v de acel ciclu de conferine pe care l-am prezentat cndva la Mnchen n legtur cu explicarea prin prisma tiinei spirituale a Creaiunii [19] , aa cum, n legtur cu momentul de nceput al evoluiei pmnteti, afirmm c tot ceea ce a devenit evoluia concret a pmntului exista n spirit, ca esen spiritual, sub form substanial, tot aa vorbea filosofia Samkhya despre substana ei originar, despre valul ei originar din care s-au dezvoltat apoi toate celelalte forme, cele fizice i cele suprafizice. Omul actual nu ia nc n considerare aceast form suprem, dar, aa cum am artat, ea va intra cndva n vederile sale. Urmtoarea form care s-a dezvoltat din acest val originar de substan e ceea ce recunoatem, privind lucrurile n ordine descendent, ca fiind al doilea mdular al omului, spiritul vieii, cum l numim noi, sau, cum poate el fi numit, cu o expresie oriental, buddhi. tim, de asemenea, din nvtura noastr, c n condiiile vieii normale omul va dezvolta acest buddhi de-abia n viitor. Dar buddhi a existat, ca principiu spiritual al formei, n stare suprauman, la alte entiti i, prin faptul c a existat, el a fost difereniat drept prim form din valul spiritual originar. n sensul filosofiei Samkhya, din prima form a existenei substaniale, a existenei extrasufleteti, ia natere buddhi. Dac urmrim evoluia acestui principiu al substanei, ntlnim o a treia form, ceea ce n sensul filosofiei Samkhya se numete ahamkara. n timp ce buddhi se situeaz la grania principiului diferenierii, abia sugernd o anumit individualizare, forma lui ahamkara apare deja total difereniat, astfel nct, dac vorbim de ahamkara trebuie s ne imaginm c buddhi coboar, lund forma unor substane independente, fiiniale, care exist, deci, n lume, n mod individual. Dac vrem s ne facem o imagine despre aceast evoluie, ar trebui s ne reprezentm o mas de ap repartizat peste tot n mod egal, ca Principiu originar al substanei, din care se contureaz forme izolate, care nu se desprind pn la starea de picturi pline, forme care se nal ca mici ridicturi de ap din substana comun, rmnnd ns cu baza n valul originar comun; atunci l-am avea pe buddhi. Iar dac aceste mici ridicturi de ap se pulverizeaz n picturi, n mici bule independente, avem forma lui ahamkara. Printr-o anumit densificare a acestei ahamkara, deci a formei deja individualizate, a fiecrei forme sufleteti n parte, ia natere apoi ceea ce este numit manas.

Aici trebuie s spunem c apare o anumit discrepan, n raport cu nvtura noastr, potrivit creia, dac urmrim cadrul evoluiei umane n ordine descendent, dup spiritul vieii sau buddhi aezm Sinea spiritual. Pentru actualul ciclu din evoluia omenirii aceast expresie e cu totul ndreptit i vom mai vedea, n cursul acestor conferine, de ce este aa. Noi nu intercalm pe ahamkara ntre buddhi i manas, ci unim, pentru notiunile noastre, pe ahamkara cu manas i le desemnm mpreun drept Sine spiritual. n vremurile vechi era absolut ndreptit s se fac separaia ntre ele, dintr-un motiv pe care azi a vrea doar s-l schiez; l voi expune mai trziu pe larg. Separaia era ndreptit deoarece atunci nu putea fi formulat acea caracteristic important pe care trebuie s-o gsim noi astzi, dac vrem s vorbim cu neles pentru epoca actual; o caracteristic a crei origine se afl, pe de o parte, sub influena principiului luciferic i, pe de alt parte, sub influena principiului ahrimanic. Aceasta e cu totul absent n filosofia Samkhya. i pentru constituia de atunci a omului, care nu avea nici un prilej de a privi spre aceste dou principii, deoarece ea nu putea nc simi puterea lor, era cu totul ndreptit s se intercaleze aceast form difereniat ntre buddhi i manas. Dac vorbim, aadar, de manas, n sensul filosofiei Samkhya, nu ne referim exact la acelai lucru la care se refer Shankaracharya cnd amintete de manas. n acest sens putem identifica foarte bine pe manas i Sinea spiritual, dar nu exact n sensul filosofiei Samkhya. Putem caracteriza, totui, cu exactitate, ce e manas de fapt, n sensul filosofiei Samkhya. Pornim, deci, de la felul cum triete omul n lumea senzorial, n existena fizic. n existena fizic omul triete mai nti percepnd prin simurile sale lumea nconjurtoare, i acionnd la rndul lui, prin organele sale tactile, prin minile i picioarele sale, prin faptul c apuc i merge, prin faptul c vorbete, asupra acestei lumi fizice nconjurtoare. Omul percepe lumea din jur cu simurile sale i acioneaz asupra ei n sens fizic, prin organele sale tactile. Dac judecm aa, suntem n consens total cu filosofia Samkhya. Dar n ce fel percepe omul lumea din jur prin simurile sale? Ei bine, cu ajutorul ochilor noi percepem lumina i ntunericul, vedem formele lucrurilor, cu urechile percepem sunetele, cu organele olfactive mirosurile, cu organele gustative impresiile gustative. Fiecare sim percepe un anumit domeniu al lumii exterioare: vzul percepe culorile i lumina, auzul percepe sunetele .a.m.d. S-ar putea spune c, prin aceste pori ale fiinei noastre pe care le numim simuri noi ne aflm n legtur cu lumea din jur, c prin ele ne deschidem lumii nconjurtoare, c prin fiecare sim n parte ne apropiem de un anumit domeniu al acestei lumi. Deja vorbirea noastr obinuit dovedete c noi purtm nuntrul nostru un fel de principiu care unific aceste diverse zone spre care nclin simurile noastre. Vorbim, de exemplu, de culori calde i reci, chiar dac simim c, n condiiile noastre de existen, e vorba doar de o comparaie, c prin simul tactil noi percepem rceala i cldura, iar prin simul vzului culori, lumina i ntunericul. Vorbim, deci, de culori calde i reci, adic aplicm, n virtutea unei anumite legturi interioare pe care o simim, ceea ce percepe un anumit sim unui alt sim.

Ne exprimm astfel, deoarece n interiorul nostru o anumit percepie vizual se contopete cu ceea ce percepem prin simul cldurii. Oamenii cu o sensibilitate mai fin, senzitivii, pot simi, n cazul anumitor sunete, cum nuntrul lor acioneaz anumite reprezentri coloristice, aa c pot vorbi de anumite sunete care trezesc n ei reprezentarea culorii roii, de altele care trezesc n ei reprezentarea culorii albastre. Prin urmare, n interiorul nostru exist ceva care unete diferitele zone senzoriale, formnd pentru suflet, din zone izolate, un ntreg. Dac un om e senzitiv, el poate s mearg i mai departe. Exist unii oameni care, de exemplu, cnd intr ntr-un ora, simt n aa fel nct spun: Acest ora mi face impresia de galben, sau, dac ajung ntr-un alt ora: Acesta mi face impresia unui ora alb, sau a unui ora albastru. Noi atribuim o serie de caliti ale lucrurilor care acioneaz asupra noastr unei reprezentri cromatice, sintetizm n interiorul nostru diversele impresii senzoriale izolate cu ajutorul unui sim total, care nu se ndreapt spre un singur domeniu al lumii senzoriale, ci triete n interiorul nostru i ne umple, ca s spunem aa, cu un sim unitar, n timp ce noi i integrm impresii senzoriale izolate. l putem numi simul interior. i putem da cu att mai mult numele de sim interior, cu ct tot ceea ce trim n interiorul nostru, drept suferine i bucurii, drept pasiuni i afecte poate fi pus de noi, la rndul su, n legtur cu ceea ce ne d simul nostru interior. Anumite pasiuni le putem considera drept ntunecate, reci, pe altele pasiuni calde, luminoase. Putem spune, de asemenea: Prin urmare, fiina noastr interioar acioneaz la rndul ei asupra a ceea ce plsmuiete simul interior. n opoziie cu multele simuri pe care le ndreptm spre diferitele domenii calitative ale lumii exterioare, putem vorbi i de un sim care ne umple sufletul, despre care tim c nu are legtur cu un anumit organ de sim, ci solicit ntreaga noastr entitate uman, ca instrument al su. A desemna acest sim interior prin cuvntul manas este n sensul filosofiei Samkhya. Ceea ce d form acestui sim interior din punctul de vedere al substanei e ceea ce se dezvolt deja, n sensul filosofiei Samkhya, din ahamkara, drept un produs trziu al formei. Aa c putem spune: Mai nti a existat valul originar, apoi budhhi, apoi ahamkara, apoi manas, pe care-l ntlnim n noi drept simul nostru interior. Dac vrem s studiem acest sim interior, noi, cei de astzi, trebuie s vedem cum se mbin percepiile diferitelor simuri, constituind mpreun simul interior. Aa procedm noi, cei de astzi, deoarece cunoaterea noastr parcurge un drum greit. Dac studiem felul cum evolueaz cunoaterea noastr, trebuie s ne spunem: Ea pornete de la starea de difereniere a simurilor izolate i caut s urce spre simul global, comun. Evoluia a parcurs drumul invers. Mai nti, n cursul devenirii lumii, din ahamkara s-a dezvoltat manas i apoi s-au difereniat substanele originare, forele care plsmuiesc diferitele noastre simuri, aici nefiind vorba ns de organele de sim materiale (acestea in de corpul fizic), ci de forele care stau la baza lor ca putere plsmuitoare i care sunt cu totul suprasensibile. Cobornd, aadar, scara formelor evoluiei, ajungem, n sensul

filosofiei Samkhya, de la ahamkara la manas, iar manasul, difereniat n forme izolate, d acele fore suprasensibile care constituie diferitele noastre simuri. Deoarece sufletul ia parte la viaa simurilor, avem posibilitatea de a face iar o paralel ntre ceea ce spune filosofia Samkhya i coninutul propriei noastre nvturi. Cci filosofia Samkhya spune urmtoarele: Prin faptul c manas s-a difereniat n diferite fore cosmice ale simurilor, sufletul se cufund n aceste forme izolate - noi tim c sufletul e desprit de aceste forme; dar prin faptul c sufletul se cufund n aceste forme izolate, aa cum se cufund i n manas, sufletescul acioneaz n aceste fore ale simurilor, el e mpletit i ntreesut n ele. Datorit acestui lucru sufletul ajunge s intre n legtur, prin entitatea sa spiritual-sufleteasc, cu o lume exterioar, spre a putea simi plcere, bucurie i simpatie fa de aceast lume. Din manas s-a difereniat, aadar, substana-for care formeaz ochiul. Pe o treapt anterioar, cnd corpul fizic al omului nc nu exista sub forma actual aa i reprezint filosofia Samkhya , sufletul era cufundat numai n forele din care e constituit ochiul. tim c ochiul uman actual a fost creat, ca germene, deja pe treapta saturnian, dar c el s-a dezvoltat de-abia dup involuia organului caloric pe care-l avem azi, pipernicit, sub forma glandei pineale, deci relativ trziu. Forele din care s-a dezvoltat au existat deja nainte ca form suprasensibil i sufletul tria n ele. Aa i reprezenta lucrurile i filosofia Samkhya: Prin faptul c sufletul triete n aceste principii ale diferenierii, el e ataat de existena lumii exterioare, el dezvolt n sine setea dup aceast existen. Prin forele simurilor, sufletul e legat de lumea exterioar. Ia natere atracia spre existen, instinctul de a exista. S-ar putea spune c sufletul i trimite antenele", prin organele de sim, spre existena exterioar i c e legat de ea, n ceea ce privete forele sale. Aceast legtur, conceput ca o sum de fore, ca sum real de fore, o nglobm sub numele de corp astral al omului. Adeptul filosofiei Samkhya vorbete despre conlucrarea dintre diferitele fore ale simurilor, difereniate din manas, pe aceast treapt. Din forele simurilor iau natere elementele mai subtile, din care e constituit corpul eteric. El e un produs relativ trziu al evoluiei. Gsim acest corp eteric n om. Trebuie s ne reprezentm deci c n decursul evoluiei s-au succedat: valul originar, buddhi, ahamkara, manas, substanele simurilor, elementele mai subtile. i n lumea exterioar, n mpria naturii, exist aceste elemente subtile, care constituie corpul eteric sau al vieii, la plante, de exemplu. n sensul filosofiei Samkhya, trebuie s ne reprezentm c, n cazul plantei, la baza acestei evoluii se afl n ordine descendent o dezvoltare care coboar din valul originar. Numai c la plant toate acestea au loc n suprasensibil i devin reale de-abia n lumea fizic, prin faptul c se densific, formnd elementele mai subtile, care triesc n corpul eteric sau corpul vieii din plant, n timp ce la om, n actualul stadiu de evoluie, formele i principiile superioare, ncepnd cu manas, se manifest deja

n nivelul fizic. Diferitele organe de sim ajung s se manifeste n mod exterior, n cazul plantei, ca acel produs trziu al evoluiei, care ia natere cnd substana senzorial se densific pn pe treapta elementelor mai subtile, a elementelor eterice. Iar din densificarea n continuare a elementelor eterice iau natere elementele mai grosiere, din care sunt constituite toate lucrurile care ne ntmpin n lumea fizic. Dac mergem, deci, n ordine ascendent, n sensul filosofiei Samkhya, omul este alctuit din: corpul su fizic, grosier, corpul eteric, mai subtil, un corp astral aceast expresie nu apare n filosofia Samkhya, n schimb e folosit expresia corp al forelor", din care sunt constituite simurile , un sim interior, manas, ahamkara, principiul care st la baza individualitii umane i care face ca omul s nu aib doar un sim interior, prin care percepe diferitele zone ale lumii senzoriale, ci s se simt o entitate izolat, o individualitate. Acestea se ntmpl prin activitatea lui ahamkara. Vin apoi principiile superioare, existente n om doar sub form embrionar: buddhi i ceea ce restul filosofiei orientale numete n mod obinuit atman, gndit sub raport cosmic, iar n filosofia Samkhya, val spiritual originar, aa cum l-am caracterizat deja. n filosofia Samkhya avem, astfel, o descriere complet a structurii omului, a felului cum, n trecut, prezent i viitor, el se nvluie, ca suflet, n principiul naturii exterioare formate din materie, prin natur nelegndu-se nu numai aspectul exterior, vizibil, ci toate treptele naturii, pn sus, la aspectele cele mai invizibile. n acest fel distinge filosofia Samkhya formele pe care le-am pomenit mai nainte. Iar n prakriti, care cuprinde toate formele, de la corpul fizic grosier pn la valul originar, n aceast prakriti triete spiritual-sufletescul, pe care filosofia Samkhya i-l reprezint ns monadic, sub form de suflete separate, astfel nct diferitele monade sufleteti pot fi concepute ca entiti fr nceput i fr sfrit, ca i acest principiu material, prakriti material nu n sensul materialist pe care-l avem noi n vedere. Aceast filosofie i reprezint deci un pluralism al sufletelor, care s-au cufundat n principiul prakriti i au cobort pe scara evoluiei de la forma cea mai nalt, nedifereniat, a valului originar, n care s-au nvluit, pn la ncorporarea n corpul fizic grosier, spre a ncepe apoi s urce din nou, s evolueze iar, dup nvingerea corpului fizic grosier, spre trepte din ce n ce mai nalte i s se rentoarc la valul originar, s se elibereze i de acesta, spre a intra, ca suflet liber, n purusha pur. Dac lsm s acioneze asupra noastr un asemenea gen de cunoatere, vedem c la baza acestei nelepciuni strvechi se afl ceea ce noi recucerim prin mijloacele pe care ni le poate permite starea noastr de afundare sufleteasc; i, n sensul filosofiei Samkhya, vedem c exist nelegere i pentru felul cum sufletul poate fi unit cu fiecare dintre aceste principii ale formei. De exemplu, sufletul poate fi unit cu buddhi n aa fel, nct el s-i pstreze independena deplin, astfel ca nu buddhi s se manifeste ntr-o msur predominant, ci sufletul. Dar se poate ntmpla i invers. Sufletul i poate nvlui independena ntr-un fel de somn, n neglijen i lenevie, n aa fel nct ies n prim-plan nveliurile sale. Aa se

poate ntmpla i n cazul naturii fizice exterioare, alctuit din materie grosier. Nu e nevoie dect s contemplm omul. Poate exista un om care-i exprim n special fiina spiritual-sufleteasc, n sensul c orice micare, orice gest, orice privire care sunt mijlocite de corpul fizic grosier se estompeaz, n faa faptului c n ele se exprim spiritual-sufletescul. Avem n faa noastr un om, l vedem, datorit faptului c percepem corpul su fizic grosier, dar n micri, n gesturi, n priviri ni se nfieaz ceva care ne face s spunem: Omul e n ntregime o entitate spiritual-sufleteasc i el folosete principiul fizic numai pentru a ls s triasc acest spiritual-sufletesc. El nu e copleit de principiul fizic; n orice situaie el e nvingtorul principiului fizic. Aceast stare, cnd sufletul nvinge principiul exterior al nveliurilor, e starea sattva. Despre sattva se poate vorbi att n cazul raportului dintre suflet, pe de o parte, buddhi i manas, pe de alt parte, ct i n cazul raportului dintre suflet i trup, care e constituit din elemente subtile i elemente grosiere. Cci, dac spunem: sufletul triete n sattva, aceasta nu nseamn altceva dect un anumit raport dintre suflet i nveliurile sale, dintre principiul spiritual din acea fiin i principiul natural, dintre principiul purusha i principiul prakriti. Dar, la un alt om, putem vedea c e copleit cu totul de corpul su fizic grosier acum nu vrem s facem caracterizri morale, ci caracterizri pure, n sensul filosofiei Samkhya, care, aa cum apar n faa ochiului nostru spiritual, nu exprim nici un fel de caracterizare moral; se poate ntmpla s ne ias n cale un om care umbl prin lume, sub apsarea greutii propriului su corp fizic, care pune pe el prea mult carne, care depinde n toate gesturile sale de greutatea corpului su, care nu tie cum s fac dac vrea s exprime sufletescul prin corpul su fizic exterior. Dac ne micm muchii feei dup cum ne vorbete sufletul nostru, predomin principiul sattva; dac masele de grsime ale feei noastre ne imprim o anumit fizionomie, dac principiul sufletesc e copleit de principiul exterior fizic al nveliurilor, atunci sufletul triete n raportul dintre tamas i principiile naturale. Iar dac domnete un echilibru ntre cele dou, dac nu precumpnete nici sufletescul, ca n starea sattva, nici ceea ce ine de nveliurile exterioare, ca n starea tamas, cnd amndou se menin n echilibru, se vorbete de starea rajas. Acestea sunt cele trei gune, care sunt deosebit de importante. Trebuie s distingem, aadar, caracteristicile fiecreia dintre formele lui prakriti, ncepnd cu principiul cel mai de sus, al substanei originare nedifereniate, pn jos, la corpul fizic grosier; aceasta e una dintre caracteristici, care se refer exclusiv la principiul nveliurilor. Trebuie s facem distincie ntre ea i ceea ce posed filosofia Samkhya spre a caracteriza raportul dintre sufletesc i nveliuri, indiferent de natura acestora. Aceast caracteristic e dat de cele trei stri: sattva, rajas, tamas.

Ne propunem acum s ptrundem foarte exact profunzimea unei asemenea cunoateri, s vedem ct de adnc a privit n tainele existenei, n acele vremuri vechi, o cunoatere, o tiin care a fost n msur s dea o caracterizare att de cuprinztoare tuturor lucrurilor existente. i atunci de sufletul nostru se apropie acea admiraie despre care am vorbit mai nainte, i noi ne spunem: Unul dintre lucrurile cele mai minunate din istoria evoluiei omenirii e faptul c ceea ce iese la lumina zilei din ntunecate strfunduri spirituale, prin tiina spiritual de azi, a existat deja n acele vremuri vechi, n care cunoaterea era dobndit pe alte ci. Toate acestea au constituit o cunoatere care a existat cndva. i noi percepem aceast cunoatere, dac ne ndreptm privirile spirituale spre vremurile originare. Privim apoi la vremurile care au urmat, la ceea ce ni se prezint n mod obinuit drept coninut spiritual al diferitelor perioade: vechea epoc greac, epoca roman, epoca evului mediu cretin. Vedem ce a creat cultura mai veche, pn n epoca modern, pn n epocile n care tiina spiritual pune iar n faa noastr ceva care este concrescut cu tiina originar a omenirii. Aruncm o privire cuprinztoare asupra tuturor epocilor i putem spune: Acestor vremuri le-a lipsit adeseori chiar i cea mai slab presimire a cunoaterii originare. n locul cunoaterii acelor trmuri grandioase ale existenei, n locul vechii cunoateri suprasensibile cuprinztoare a aprut o simpl cunoatere a existenei materiale exterioare. Acesta a fost, de fapt, sensul evoluiei din ultimele trei milenii, ca locul vechii cunoateri originare s fie luat tot mai mult de cunoaterea exterioar a planului fizic material. i e interesant de vzut c numai pe trmul material rmne ceva nu vreau s v lipsesc de aceast remarc , rmne ceva pn i n filosofia greac, ca un fel de ecou al vechii cunoateri Samkhya. E drept c, n ceea ce privete structura sufleteasc propriu-zis, la Aristotel mai exist cteva ecouri ale acestei cunoateri, dar ele nu mai sunt de aa natur nct s le putem aeza, n claritatea lor deplin, alturi de vechea cunoatere Samkhya. La Aristotel mai gsim nc mprirea entitii umane n corpul fizic grosier, pe care nici nu prea l amintete, i sufletul vegetativ, care ar coincide, n sensul filosofiei Samkhya, cu corpul mai subtil al elementelor i prin care Aristotel crede c d ceva sufletesc, dar el caracterizeaz numai raporturile dintre sufletesc i trupesc, gunele, iar acestea reprezint, de fapt, doar forma nveliurilor. Apoi Aristotel prezint, referindu-se la acea parte care se nal deja pn n sfera simurilor i pe care noi o numim corp astral, ceva ce el distinge drept principiu sufletesc. Prin urmare, nu mai face o distincie clar ntre sufletesc i trupesc, fiindc pentru el sufletescul e cufundat deja n ceea ce ine de forma corporal, ci distinge o parte numit aisthetikon, i, n sfera sufleteasc, prile numite orektikon, kinetikon i dianoetikon [20]. Acestea sunt trepte sufleteti, n concepia lui Aristotel, dar el nu mai face o delimitare clar ntre sufletesc i ceea ce ine de nveliuri. El crede c face o divizare a sufletului, pe cnd filosofia Samkhya concepea sufletul n propria lui entitate, ntru totul ca monad, transpunnd n exterior tot ce difereniaz sufletul, n principiul nveliurilor, n principiul prakriti.

Prin urmare, n domeniul sufletesc, deja nici la Aristotel nu mai putem vorbi de o amintire a acelei tiine strvechi pe care o descoperim n filosofia Samkhya. Dar pe un anumit trm, pe trmul material, Aristotel mai tie s spun ceva care e ca un fel de ecou, ajuns pn la el, al principiului celor trei stri: atunci cnd vorbete despre lumin i ntuneric n viaa culorilor. Atunci el spune: Exist culori care au n ele mai mult ntuneric i culori care au mai mult lumin i exist culori situate la mijloc. E n sensul gndirii lui Aristotel s se spun: La culorile ce merg n direcia albastrului i violetului, ntunericul precumpnete asupra luminii i avem culoarea albastr sau violet datorit faptului c ntunericul e mai puternic dect lumina; avem culoarea verde sau verde-glbui deoarece cele dou culori sunt n echilibru; avem culoarea rou sau portocaliu cnd principiul luminii e mai puternic dect cel al ntunericului. n filosofia Samkhya principiul celor trei stri e valabil pentru toate fenomenele lumii; aici avem starea sattva, cnd aspectele spirituale precumpnesc asupra celor naturale. Aristotel ofer aceeai caracterizare cnd se refer la culori. El nu folosete cuvntul respectiv, dar s-ar putea spune: culorile rou i galben-roiatic reprezint starea sattva a luminii la Aristotel nu mai gsim aceast exprimare, dar la el mai exist nc vechiul principiu al filosofiei Samkhya , verdele reprezint, n ceea ce privete lumina i ntunericul, starea rajas, iar albastrul i violetul, la care predomin ntunericul, starea tamas. Chiar dac Aristotel nu folosete aceste expresii, mai transpare la el acel mod de a gndi care ne ntmpin i n filosofia Samkhya, pe baza unei nelegeri spirituale a strilor existente n lume. Prin urmare, n teoria aristotelic a culorilor exist un ecou al vechii filosofii Samkhya. Dar i acest ecou s-a pierdut. O prim licrire a acestor trei stri: sattva, rajas, tamas, pe trmul exterior al lumii culorilor, o ntlnim de-abia n lupta aspr pe care a purtat-o Goethe [21]. Dup ce peste vechea mprire a lumii culorilor fcut de Aristotel (n strile sattva, rajas i tamas) s-a aternut cu totul uitarea, aceeai mprire o regsim la Gcethe. Fizicienii moderni mai critic i azi teoria goethean a culorilor, totui ea a avut la baz principiile nelepciunii spirituale. Din punctul su de vedere, fizica modern are dreptate cnd l critic pe Goethe n aceast privin; dar ea dovedete astfel numai c, n acest domeniu, a fost prsit de toi zeii cei buni; aa i trebuia s se ntmple cu fizica actual, i din acest motiv ea poate s critice teoria goethean a culorilor. Dac am vrea s facem o legtur ntre tiina modern real i unele principii oculte, ar trebui tocmai azi s susinem teoria goethean a culorilor. Fiindc n ea reapare, izvornd chiar din cadrul culturii noastre tiinifice, acel principiu care a domnit cndva, ca principiu spiritual, n filosofia Samkhya. Vei nelege, dragii mei prieteni, din ce cauz, de exemplu, n urm cu muli ani, mi-am asumat sarcina de a pune n valoare teoria goethean a culorilor [22], ca ramur a fizicii, dar ntemeiat pe principii oculte; fiindc se poate spune, n mod absolut obiectiv: Goethe clasific fenomenele de culoare descriindu-le conform cu cele trei stri: sattva, rajas i tamas. n acest fel iese la lumina zilei, ca dintr-un ntuneric

spiritual, fcndu-i intrarea n istoria spiritual modern i cercetat prin mijloace moderne, ceea ce a fost cucerit odinioar pentru omenire prin cu totul alte mijloace. Aceast filosofie Samkhya e prebudist, lucru pe care legenda lui Buddha ni-l aduce n faa ochiior n mod palpabil, dac pot spune aa. nvtura hindus ne spune pe bun dreptate c ntemeietorul filosofiei Samkhya e Capila. Buddha s-a nscut ns n Capilavastu [23], localitatea n care a trit Capila, aceasta nsemnnd c el s-a dezvoltat n cadrul doctrinei Samkhya. Chiar i n ceea ce privete locul naterii sale, el e transpus acolo unde i-a desfurat activitatea cndva cel care a sintetizat pentru prima dat marea filosofie Samkhya. Nu trebuie s ne reprezentm raportul dintre doctrina Samkhya i celelalte curente spirituale despre care am vorbit nici aa cum l prezint muli orientaliti occidentali, dar nici cum l nfieaz iezuitul Joseph Dahlmann [24], ci n sensul c n distincte regiuni ale vechii Indii au trit oameni care aveau concepii distincte, deoarece n vremea cnd s-au format aceste trei curente spirituale nu mai exista cea dinti stare originar a evoluiei omenirii. n regiunile nord-estice ale Indiei natura uman tindea s-i reprezinte lucrurile aa cum apar ele n filosofia Samkhya. Mai spre vest, natura uman era n aa fel constituit, nct tindea s-i reprezinte lumea n sensul nvturii vedice. Prin urmare, multiplele nuane spirituale provin de la naturile umane nzestrate cu predispoziii diferite, din diversele inuturi ale Indiei, i de-abia mai trziu, prin faptul c vedantitii au acionat n continuare, au fost integrate unele lucruri, aa c n Vede, n forma sub care ni se nfieaz ele acum, gsim integrate multe aspecte din filosofia Samkhya. Iar al treilea curent spiritual, Yoga am spus-o deja a aprut din cauz c, ncetul cu ncetul, clarvederea originar s-a pierdut i a aprut necesitatea de a se cuta ci noi de acces spre nalturile spirituale. Yoga se deosebete de filosofia contemplativ Samkhya prin faptul c, de fapt, aceasta din urm e o adevrat tiin, o tiin care se ocup de formele exterioare, astfel nct ea sesizeaz, propriu-zis, numai aceste forme exterioare i, de asemenea, raportul sufletului uman cu aceste forme. Yoga ofer ndrumri despre felul cum sufletul trebuie s se dezvolte pentru a ajunge n nalturile spirituale. i dac ne ntrebm cum trebuie s se fi comportat, ntr-o epoc relativ trzie, un suflet indian care nu voia s se dezvolte n mod unilateral, care nu dorea s evolueze prin simpla studiere a formelor exterioare, ci care voia s ridice pe culmi nsi fiina sa sufleteasc, spre a dezvolta din nou ceea ce la origini era dat, n Veda, ca printr-o iluminare venit prin har divin, gsim rspunsul n ceea ce Krishna i spune discipolului su, Arjuna, prin sublimul poem Bhagavad-Gita. Un asemenea suflet ar fi trebuit s se dezvolte ntr-un fel care poate fi exprimat n cuvintele urmtoare: Da, tu vezi lumea n forme exterioare i, dac te ptrunzi de cunoaterea Samkhya, observi cum se dezvolt formele individuale, cobornd mereu mai jos, din valul originar. Dar tu vezi, de asemenea, cum formele se

schimb unele dup altele. Privirea ta urmrete apariia i disparitia formelor, nateri i mori ale formelor. Dar, dac reflectezi temeinic la faptul c se schimb o form dup alta, c se nate i piere o form dup alta, atunci reflecia ta te trimite la ceea ce se exprim n toate aceste forme, la principiul spiritual care triete n aceste forme, care se transform mereu n cadrul acestor forme, care se unete cu formele, cnd preponderent n direcia strii sattva, cnd n direcia celorlalte gune, dar care se i elibereaz iar din aceste forme. O asemenea cugetare temeinic i ndreapt atenia spre ceva care e permanent, nepieritor n raport cu formele. Nepieritor e i principiul materiei, dar nu sunt nepieritoare formele pe care le vezi; acestea se nasc i mor, trec prin natere i moarte. Nepieritor este ns elementul spiritual-sufletesc. Spre el s-i ndrepi privirea! Dar, pentru ca s poi vieui tu nsui acest spiritual-sufletesc, pentru ca s poi simi i tri acest spiritual-sufletesc n tine i n jurul tu i unit cu tine, s dezvoli forele ce dormiteaz n sufletul tu, s te druieti disciplinei Yoga, care ncepe cu ridicarea plin de veneraie a privirilor spre elementul spiritualsufletesc al existenei i care, prin aplicarea anumitor exerciii, duce la dezvoltarea forelor dormitnde, astfel nct discipolul urc prin Yoga din treapt n treapt. O venerare meditativ a spiritual-sufletescului, aceasta e cealalt cale care duce nainte sufletul, care-l conduce spre ceea ce triete, ca realitate spiritual unitar, dincolo de formele schimbtoare i care a fost vestit odinioar n Veda, printr-o iluminare dat de harul divin, pe care sufletul o va regsi prin Yoga, drept ceea ce trebuie cutat dincolo de toate schimbrile formelor. Du-te, deci aa ar fi putut s-i spun discipolului su unul dintre cei mai mari maetrii , traverseaz cunoaterea filosofiei Samkhya, tiina formelor, a gunelor, studiaz strile sattva, rajas i tamas, traverseaz cu mintea toate formele, de la materialitatea cea mai nalt pn la cea mai grosier i spune c aici trebuie s existe ceva permanent, unitar; atunci ptrunzi prin gndire pn la ceea ce e venic. Dar tu poi porni i n sufletul tu de la meditaie; n acest caz, prin Yoga, naintezi treapt cu treapt, te ndrepi astfel spre spiritualul care se afl la baza tuturor formelor. De ceea ce e venic te poi apropia din dou direcii: prin contemplarea lumii i prin Yoga amndou te duc spre acela pe care marii maetrii ai Vedelor l-au numit atman-brahman cel unitar, care triete att n exterior, ct i n interiorul sufletului, care st la baza lumii, ca realitate unitar. Spre el naintezi, dac mergi, pe de o parte, pe calea filosofiei Samkhya, prin gndire, sau, pe de alt parte, prin Yoga, pe calea meditaiei. n acest fel ne ndreptm privirea spre vremurile vechi, cnd cu natura uman mai era unit, prin snge, o for clarvztoare, aa cum am descris n cartea mea Sngele e o sev cu totul deosebit. Dar omenirea a naintat din ce n ce mai mult n evoluia ei de la acel principiu vechi al clarvederii bazate pe forele sngelui spre un principiu spiritual-sufletesc. Pentru ca s nu se piard legtura cu spiritual-sufletescul, la care n vremurile vechi, bazate pe nrudirea de snge a neamurilor i popoarelor, omul ajungea n mod naiv, a fost necesar s apar metode noi, ndrumri noi, cnd s-a fcut

trecerea de la nrudirea de snge la perioada n care n-a mai dominat acest principiu. Spre aceast perioad de trecere la noile metode ne conduce Sublima cntare Bhagavad-Gita. Ea ne povestete c urmaii frailor de neam regesc din seminiile kuru i pandu se afl n lupt. Ne nlm privirile, pe de o parte, spre vremurile care apuseser deja atunci cnd ncepe naraiunea Bhagavad-Gitei, spre vremuri n care nc mai exista vechea cunoatere indian i vechiul comportament indian al oamenilor, corelat cu aceast cunoatere. Vedem, ca s spun aa, una dintre cele dou linii genealogice, venind din vremurile vechi i ajungnd pn n vremurile noi, personificat n regele orb Dritarashtra, din neamul kuru. i l vedem stnd de vorb cu cel care-i conduce carul. El se afl de partea uneia dintre taberele combatante, de cealalt parte sunt cei nrudii cu el prin legturi de snge, care ns se afl n lupt, deoarece tocmai acum sunt n perioada de trecere de la vremurile vechi la cele noi, ei, fiii neamului pandu. i conductorul carului i povestete regelui su, care, n mod semnificativ, ne este prezentat ca fiind orb, din cauz c n cadrul acestui neam nu trebuie s se perpetueze realitatea spiritual, ci realitatea fizic, deci, conductorul carului i povestete regelui su orb ce se petrece dincolo, la fiii neamului pandu, asupra crora urmeaz s treac ceea ce trebuie s ajung n posteritate ca realitate predominant spiritual-sufleteasc. El spune c n tabra cealalt reprezentantul lupttorilor, Arjuna, primete nvtur de la marele Krishna, nvtorul omenirii, el spune cum Krishna l nva pe Arjuna toate lucrurile pe care le-am amintit i la care omul poate s ajung dac pune n practic Samkhya i Yoga, dac dezvolt gndirea i meditaia evlavioas, spre a regsi lucrurile pe care marii nvtori de odinioar ai omenirii le-au exprimat n Vede. n cuvinte att filosofice, ct i poetice, ni se relateaz n mod grandios despre nvtura dat de Krishna, marele nvtor al omenirii vremurilor noi, care a depit vechile relaii bazate pe nrudirea de snge. Vedem cum din vremurile vechi mai strbate spre noi i altceva. n studiul pe care se ntemeiaz lucrarea Sngele e o sev cu totul deosebit i n multe alte scrieri am artat c evoluia omenirii a pornit de la epoca nrudirii de snge, c a naintat spre diferenierile de mai trziu i c prin aceasta s-au schimbat i aspiraiile sufletului. n Sublima cntare, n Bhagavad-Gita, suntem pui n contact direct cu aceast trecere, suntem condui n aa fel nct, prin nvtura dat de Krishna lui Arjuna, ni se indic pe ce cale poate s ajung la realitatea venic omul care nu mai posed vechea clarvedere bazat pe nrudirea de snge. n aceast nvtur ne ntmpin ceea ce am considerat adeseori drept moment evolutiv important al omenirii. Astfel, Sublima cntare devine pentru noi o ilustrare a ceea ce am aflat studiind problema din interior. La Bhagavad-Gita, ne atrage n mod cu totul deosebit felul convingtor n care se vorbete despre evoluia omului, modul att de expresiv n care e descris drumul omului spre ceea ce e nepieritor, n opoziie cu cele pieritoare. La nceput, n faa noastr st Arjuna ncrcat de chinuri sufleteti o aflm din relatarea celui care conduce carul regelui, fiindc ceea ce auzim aici provine de la conductorul carului lui Dritarashtra, regele orb. El este nevoit s lupte mpotriva seminiei

kuru, rudele sale de snge, i i spune: Iat, eu trebuie s lupt mpotriva celor de un snge cu mine, mpotriva celor ce sunt fiii frailor tatlui meu. Sunt printre noi muli eroi care trebuie s-i foloseasc armele mpotriva rudelor lor, iar n tabra cealalt se afl eroi la fel de curajoi, care trebuie s lupte mpotriva noastr. El simte grele chinuri sufleteti: Oare pot eu, oare am eu dreptul s nving n aceast lupt? E ngduit ca fraii s se ridice mpotriva frailor? n acest moment, n faa lui apare Krishna, marele nvtor, i-i spune: ndreapt-i mai nti privirea, prin gndire, spre viaa uman i vezi situaia n care te afli acum tu nsui. n trupurile celor mpotriva crora vrei s lupi, din seminia kuru, adic n nite forme pieritoare, triesc fiine sufleteti care sunt nepieritoare, care doar se exprim n aceste forme; n cei care sunt de partea ta triesc suflete venice care doar se exprim n formele lumii exterioare. Va trebui s luptati, deoarece aa o cere legea voastr, aa o cere legea lucrrii, legea evoluiei exterioare a omenirii. Va trebui s luptai, o cere acest moment, care reprezint trecerea de la o perioad la alta. Dar i e oare ngduit s fii mhnit din cauz c nite forme schimbtoare lupt mpotriva altor forme schimbtoare? Indiferent care dintre aceste forme le vor da morii pe celelalte ce e moartea, ce e viaa? Schimbarea formei e moarte, e via. Sufletele care vor iei nvingtoare sunt la fel ca sufletele care vor trece acum n moarte. Ce e aceast biruin i ce e aceast moarte, n raport cu nvtura spre care te duce contemplarea prin gndire a filosofiei Samkhya, n raport cu sufletele venice care-i stau azi mpotriv, dar care rmn neatinse de orice lupt? ntr-un mod grandios, din situaia nsi, ni se dovedete c Arjuna nu trebuie s ndure chinuri sufleteti, ci trebuie s rspund doar datoriei, care-l cheam acum la lupt, deoarece se impune s-i ntoarc privirile de la lucrurile pieritoare, care sunt ncletate n lupt, spre cele venice, spre ceea ce va tri, indiferent c va iei nvingtor sau va fi nvins. Aa e atacat, ntr-un mod unic n felul su, n Sublima cntare Bhagavad-Gita, marea problem referitoare la un important eveniment din evoluia omenirii, la ceea ce e pieritor i la ceea ce e venic. Iar noi ne aflm pe calea dreapt nu atunci cnd sesizm gndurile abstracte, ci cnd lsm s actioneze asupra noastr coninutul ei de simire. Suntem pe calea dreapt cnd interpretm nvtura dat de Krishna n sensul c el vrea s nale sufletul lui Arjuna de pe treapta pe care se afl acum i unde este mpotmolit n plasa lucrurilor pieritoare spre o treapt mai nalt, pe care s se simt mai presus de tot ceea ce e pieritor, chiar i atunci cnd cele pieritoare se zbat n chinuri, cnd e vorba de a birui sau de a fi biruit, de a aduce moartea sau de a ndura moartea. Vedem adeverindu-se ceea ce cineva a spus cndva, referindu-ne la aceast filosofie oriental, aa cum o gsim n Sublima cntare, Bhagavad-Gita: n acele vremuri vechi, aceast filosofie oriental era att de mult i religie, nct cel care-i aparinea, chiar dac era cel mai mare nelept, nu era lipsit nici de ardoarea religioas cea mai profund, iar omul cel mai simplu, care tria numai n religia sa bazat pe simire, nu era lipsit, totui, de un anumit cuantum de nelepciune. Simim aceasta, cnd vedem c marele nvtor Krishna nu intervine doar n ideile discipolului su, ci acioneaz n mod nemijlocit asupra inimii acestuia, astfel c discipolul st n faa noastr privind ceea ce e pieritor i chinurile a ceea

ce e pieritor i nlndu-i sufletul, ntr-o situaie att de plin de semnificaii, pe o culme care-i permite s se ridice mai presus de tot ce e efemer, mai presus de toate chinurile, de durerea i ntreaga suferin a oricrei efemeriti.

CONFERINA a III-a
Kln, 30 decembrie 1912
ntreaga importan a unei creaii poetice cu coninut filosofic de felul celei care ne este dat n Bhagavad-Gita va putea fi apreciat numai de acela pentru care lucruri ca cele nfiate aici sau n alte lucrri similare din literatura universal nu sunt o simpl teorie, ci un destin; concepiile despre lume pot fi un destin pentru omenire. n expunerile din ultimele zile am ntlnit dou nuane ale unei concepii despre lume (n afara celei de a treia, de curentul Veda, i anume filosofia Samkhya i Yoga) care, dac le analizm corect, ne pot arta n sensul cel mai adecvat al cuvntului n ce fel concepiile despre lume pot fi un destin pentru sufletul uman. De noiunea de filosofie Samkhya putem lega ceea ce omul poate dobndi, drept cunotine, drept cunoatere sub form de idei, drept perspectiv general asupra fenomenelor lumii, n care se exprim viaa sufleteasc. i, n prezent, o asemenea cunoatere i concepie care se exprim prin idei formulate tiinific dei din punct de vedere spiritual se situeaz pe o treapt mult inferioar filosofiei Samkhya ne ndeamn s spunem c omul poate avea fa de destin aceleai simminte pe care le trezea i nsuirea filosofiei Samkhya. Efectul unilateralitii omului de tiin actual ca i a adeptului filosofiei Samkhya rezult dac urmrim starea sufleteasc a unui astfel de om. Ce se ntmpl cu un suflet care adopt o concepie bazat pe o perspectiv particular, deci unilateral? Un asemenea suflet se poate cufunda pn n detaliile formelor pe care le au fenomenele lumii, el poate avea un interes sporit pentru toate forele care se exprim n lume, pentru toate formele care se transform n lume. Dac un suflet s-ar drui lumii numai n acest mod, dac ntr-o incarnare ar reui, prin facultile i karma lui, s se transpun n fenomenele lumii n aa fel nct s posede doar o cunoatere raional indiferent c ea e strluminat sau nu de o for clarvztoare , o asemenea orientare sufleteasc ar duce, n orice caz, la o anumit srcire a ntregii viei sufleteti. i, n funcie de calitile sufletului, vom constata c acesta va deveni mai mult sau mai putin nemulumit fa de fenomenele lumii sau lipsit de interes fa de o asemenea cunoatere, care nainteaz de la un fenomen la altul. Tot ce pot simi attea suflete n epoca noastr fa de o cunoatere care poart amprenta unei simple erudiii, rceala, pustiul care npdesc sufletul, nemulumirea, toate acestea pot aprea n faa sufletului nostru, dac lum n considerare o orientare sufleteasc de felul celei caracterizate. Un asemenea suflet se va simi pustiit, nesigur n privinia propriei sale existene. Ce ctig a avea, dac a cuceri ntreaga lume dar n-a ti nimic n legtur cu sufletul meu, dac n-a putea simi, dac n-a putea vieui nimic, dac aici, nuntru, totul ar rmne gol!, aa ar putea spune un asemenea suflet. A fi

burduit pn la refuz cu toate cunotinele despre lume i a fi gol nuntrul tu acesta poate fi un destin amar, poate fi un fel de a te risipi n fenomenele lumii, ca o pierdere a tot ceea ce poate deveni valoros n interiorul propriului suflet. Starea pe care am descris-o acum poate fi ntlnit la muli oameni care au o eruditie oarecare i o filosofie abstract. Ei ne apar fie ca suflete ele nsele nemulumite de golul lor interior, lipsite de interes pentru multele lor cunotine, fie ca persoane avnd o filosofie abstract, capabile de a da informaii despre esena dumnezeirii, a cosmologiei, a sufletului uman, dar care ne trezesc totui sentimentul c aceste cunotine se afl n cap; inima nu particip, simirea e goal! Cnd ntlnim un asemenea suflet parc vine spre noi o adiere rece. Filosofia Samkhya poate deveni astfel un destin, o mprejurare a destinului care-l face pe om s fie o fiin pierdut pentru sine, o fiin care nu-i d siei nimic i de la a crei individualitate lumea nu poate ctiga nimic. S analizm cellalt caz: un suflet care ncearc s evolueze n mod unilateral prin Yoga, un suflet pierdut pentru lume, care refuz s cunoasc ceva despre lumea exterioar. El spune: La ce-mi folosete s aflu cum s-a nscut lumea. Eu vreau s caut totul prin mine nsumi; vreau s progresez eu nsumi, prin dezvoltarea forelor mele. Poate c el se va simi bine nuntrul su, ne va ntmpina adeseori ca o fiin mulumit de sine, mplinit n sine. Aa o fi. Dar cu timpul situaia se va schimba, deoarece un asemenea suflet e predispus nsingurrii. Dac acest suflet, retras ntr-o via de eremit, caut culmile vieii sufleteti i iese apoi afar, n lume, lund contact cu fenomenele lumii, dar i va spune, poate: ce m intereseaz pe mine toate aceste fenomene ale lumii, i dac se simte, totui, nsingurat, din cauz c st ca un strin n faa splendorii manifestrilor ei i nu le nelege, atunci unilateralitatea cutrii sale devine un destin fatal. n ce stare ni se prezint un asemenea suflet! Ct de bine putem recunoate acele fiine umane care-i folosesc forele pentru evoluia propriei lor fiine, care trec cu rceal i indiferen pe lng semenii lor, ca i cum n-ar vrea s aib nimic comun cu ei! Un asemenea suflet se poate simi el nsui pierdut n lume, iar celorlalte suflete poate s le apar ca fiind egoist pn la exces. Numai dac lum seama la asemenea contexte ale vieii putem simi c modul nostru de a privi lumea influeneaz destinul. n substratul unor manifestri att de grandioase, al unor concepii despre lume att de mree ca cele pe care le gsim n Bhagavad-Gita i n epistolele lui Pavel ntlnim acest element creator de destin. Am putea spune: Att dincolo de Bhagavad-Gita, ct i dincolo de epistolele lui Pavel, dac privim n substratul lor, gsim ceea ce devine pentru noi n mod nemijlocit un element al destinului. Cum ne poate aprea destinul din epistolele lui Pavel? n aceste epistole ntlnim deseori afirmaia c mntuirea sufletului se afl n justeea credinei, n ceea ce poate dobndi sufletul dac-i afl legtura cu Impulsul hristic, dac poate s preia n sine marea putere ce se revars din nvierea lui Hristos, corect neleas, n opoziie cu lipsa de valoare a faptelor

svrite n lumea exterioar. Cnd, n epistolele lui Pavel, ntlnim aceast remarc, simim, pe de o parte, c sufletul uman e ndemnat s se retrag n el nsui, c el poate fi nstrinat de activitatea n lumea exterioar i c se poate lsa cu totul n voia harului divin i a dreptei credine. Apoi urmeaz activitatea n lumea exterioar. Ea exist, i noi n-o putem desfiina, prin faptul c o decretm nonexistent. n lume ne izbim mereu de ea. Iar destinul vine spre noi n ntreaga sa mreie. Numai dac nelegem lucrurile astfel, n faa ochilor nostri va sta mreia unor asemenea manifestri ale omenirii. Ei bine, aceste dou manifestri ale omenirii, Bhagavad-Gita i epistolele lui Pavel, sunt deosebite una de alta din punct de vedere exterior. i deosebirea exterioar dintre ele acioneaz asupra sufletului prin fiecare parte a acestor lucrri. Stm n faa Bhagavad-Gitei, admirnd-o, nu numai din motivele amintite pn acum, ci i pentru c ea ne pare att de mrea i grandioas din punct de vedere poetic, pentru c din fiecare vers al ei strbate spre noi un mod superior de a privi lucrurile al sufletului uman, pentru c n tot ceea ce e rostit prin gura lui Krishna sau a discipolului su Arjuna simim c ne ridicm deasupra tririlor umane de toate zilele, deasupra a tot ce are de-a face cu pasionalitatea, cu afectele i determin sufletul s fie nelinitit. Suntem transpui ntr-o sfer a linitii sufleteti, a limpezimii interioare, a detarii, a lipsei de pasiuni i afecte, ntr-o atmosfer a nelepciunii, chiar dac lsm s acioneze asupra noastr numai o parte a nvturilor Bhagavad-Gitei. Prin lectura Bhagavad-Gitei simim c ntreaga noastr condiie de om e nlat pe o treapt superioar. Simim c trebuie s ne eliberm de multe aspecte prea omeneti, dac vrem s acioneze asupra noastr n mod corect sublimul divin din Bhagavad-Gita. Altfel apar toate acestea n epistolele lui Pavel. Aici sublimul limbajului poetic e absent, e absent chiar i lipsa de pasionalitate din Bhagavad-Gita. Citim epistolele lui Pavel, le lsm s acioneze asupra noastr i simim adeseori cum din ele vine spre noi, prin gura lui Pavel, o fiin indignat de lucrurile care se ntmpl. Uneori tonul e bubuitor, am putea spune. n epistolele lui Pavel multe aspecte sunt condamnate, afurisite, sunt blamate attea i attea lucruri. i tot ceea ce spune n legtur cu marile concepte ale cretinismului, cu legea, cu deosebirea dintre mozaism i cretinism, cu nvierea, toate acestea sunt prezentate pe un ton care se vrea filosofic, care dorete s fie definiie filosofic i care totui nu e deloc aa ceva, deoarece n fiecare fraz se face simit o not a personalitii lui Pavel. Nici un moment nu putem uita c vorbete un om care fie e agitat, fie i spune prerea despre ce au fcut alii, aprinzndu-se de o dreapt mnie, c vorbete un om care comenteaz conceptele de baz ale cretinismului n aa fel nct simim c el e personal angajat n tot ce spune, st sub impresia faptului, c e un propagandist al acestor idei. Citind Bhagavad-Gita, nu ntlnim o atitudine att de personal ca n epistolele lui Pavel, adresat comunitilor cretine: Cum am luptat noi nine pentru Iisus

Hristos! Amintii-v c n-am czut povar nimnui, c am lucrat zi i noapte, ca s nu devenim povara nimnui. Ct de personale sunt toate acestea! Epistolele lui Pavel sunt strbtute de o adiere a personalitii. Iar n sublima Bhagavad-Gita gsim o sfer minunat de pur, o sfer etic, nvecinat cu supraomenescul i chiar atingnd uneori supraomenescul. Din punct de vedere exterior exist, aadar, deosebiri foarte mari ntre BhagavadGita i epistolele lui Pavel, aa nct putem spune: Am da dovad de prejudecata cea mai oarb, dac nu ne-am mrturisi nou nine faptul c prin marele poem n care hinduilor le-a fost oferit odinioar sinteza unor concepii despre lume creatoare de destin le-a fost dat ceva sublim i pur, ceva impersonal, detaat, lipsit de patimi i afecte, pe cnd ceea ce ne apare drept documentul originar al cretinismului, epistolele lui Pavel, are un caracter absolut personal, adeseori ptima, lipsit de orice detaare sufleteasc. Omul nu ajunge la cunoatere prin faptul c se nchide n faa adevrului i c nu-i mrturisete asemenea lucruri, ci nelegndu-le i lundu-le n sensul lor corect. De aceea vom lua aceast opozitie, acest contrast, ca pe o realitate definitiv, existent nainte de a face consideraiile ce urmeaz. Am artat deja ieri c n Bhagavad-Gita ni se relateaz importanta convorbire prin care Arjuna primete nvtur de la Krishna. Cine e Krishna? Aceasta e ntrebarea care trebuie s ne intereseze nainte de toate. Nu putem nelege cine e Krishna, dac nu ne familiarizm cu un lucru la care m-am referit pe alocuri, i anume cu faptul c n vremurile vechi modul de a da nume i de a desemna lucrurile era cu totul altul dect n prezent. Astzi, e absolut indiferent cum se numete un om, fiindc nu vom ti prea mult despre el dac aflm c poart un anume nume civil, c se numete Muller sau Schulze. Nu aflm prea mult despre un om dac stim c el e consilier de curte ori consilier secret sau altceva de acest fel i nici dac tim care este rangul su social. Nu cunoatem prea multe despre un om nici dac tim c trebuie s i ne adresm cu formula nlimea voastr" sau sfinia voastr", ntr-un cuvnt toate aceste denumiri nu spun prea multe despre om. i v putei convinge uor c i alte denumiri pe care le alegem n zilele noastre nu spun deosebit de mult. Altfel era n vremurile vechi. Indiferent c ne referim la denumirile folosite n filosofia Samkhya sau la propriile noastre denumiri antroposofice, putem s facem urmtoarele reflectii: n sensul filosofiei Samkhya, omul este constituit din corpul fizic grosier, din corpul elementelor sau eteric, mai subtil, din corpul care conine forele legice ale simurilor, din cel care e numit manas, din ahamkara .a.m.d. De celelalte mdulare nu e nevoie s ne ocupm, fiindc, n general, ele nc nu s-au dezvoltat. Dar chiar dac-i lum pe oameni aa cum ne ntmpin ei ntr-o incarnare sau alta, putem spune: Oamenii sunt diferii unii de alii. La unul iese puternic n eviden numai ceea ce se exprim n corpul eteric, la altul ceea ce lncezete n legitatea simurilor, la un al treilea iese mai mult n prim-plan simul interior, la un al patrulea ahamkara. Sau, dac ne exprimm n limbajul nostru antroposofic, ntlnim oameni la care sunt active n mod deosebit forele din

sufletul senzaiei; la alii acioneaz mai ales forele din sufletul raiunii sau cel afectiv; la alii apar n prim-plan forele din sufletul contienei, iar la alii mai intervine i altceva, datorit faptului c sunt inspirai din manas .a.m.d. Sunt deosebiri date de felul n care triete omul n lume, n toate privinele. Prin aceste deosebiri am conturat nsi fiina omului. n epoca noastr, din motive uor de neles, nu putem alege pentru oameni denumiri conform cu entitatea care e exprimat n acest sens. Fiindc, dac ar trebui s spunem, de exemplu, n condiiile unei mentaliti larg rspndite a omenirii, c suprema culme pe care o poate atinge omul n actualul ciclu de evoluie a umanitii e o prim presimire a lui ahamkara, fiecare ar fi convins c el este cel care exprim cel mai clar, n entitatea sa, principiul ahamkara i s-ar simi jignit dac i s-ar spune c nu e aa, c la el predomin nc un mdular sufletesc aflat pe o treapt mai joas. n vremurile vechi era altfel [25]. Atunci, n esen, omul era desemnat mai ales dac se punea problema s fie scos n eviden fa de restul oamenilor, acordndu-i-se, poate, chiar rolul de conductor , fr ndoial, avndu-se n vedere entitatea analizat. S presupunem c n vremurile vechi ar fi aprut un om care ar fi exprimat n sensul cel mai cuprinztor, cu adevrat n sensul cel mai cuprinztor, manasul, un om care l-ar fi trit nuntrul lui pe ahamkara, dar ar fi fost nevoit s-l lase pe acesta, ca element individual, s treac n ultimul plan i ar fi pus pe primul plan, pentru a aciona nspre exterior, simul interior, manasul. Conform cu legile unor cicluri mai vechi ale omenirii, un asemenea om i, firete, numai puini oameni ar fi putut reprezenta o asemenea entitate ar fi trebuit s fie un mare legislator, un conductor al unor mari mase de oameni. i n-ar fi fost suficient s aib un nume ca ali oameni, ci, conform cu cea mai evident caracteristic a sa, ar fi fost desemnat ca purttor al manasului, n timp ce un altul ar fi fost numit numai ca purttor al simurilor. S-ar fi spus: Acesta e un purttor al manasului, el e un Manu. Cnd ne ies n ntmpinare denumirile din acele vremuri vechi, n ele trebuie s vedem ce-l caracterizeaz pe om potrivit cu componenta cea mai evoluat dintre structurile sale umane, care apare n eviden la el, n incarnarea respectiv. S presupunem c la un anumit om se exprim n mod deosebit faptul c simte nuntrul su inspiraia divin, c el refuz, n cazul cunotinelor i faptelor sale, s decid conform cu ceea ce-i ofer lumea exterioar prin simurile sale i cu ceea ce-i spune raiunea sa, legat de funcionarea creierului su, c el i-ar ainti auzul la Cuvntul divin, care i se druie prin inspiraie, c a devenit vestitorul substanei divine, care a vorbit din interiorul su. Un asemenea om ar fi fost desemnat drept fiu al lui Dumnezeu. nc n Evanghelia lui Ioan asemenea oameni sunt prezentai drept fii ai lui Dumnezeu, chiar la nceputul primului capitol [26]. Dar important era c se lsa deoparte tot restul, cnd era amintit acest aspect deosebit. Totul era lipsit de importan. S presupunem, deci, c am fi n prezena

a doi oameni. Unul ar fi un om obinuit, care ar accepta ca lumea s acioneze asupra lui prin simurile sale i care ar reflecta asupra ei cu raiunea sa, legat de funcionarea creierului; cellalt ar fi un om n care ar radia cuvntul nelepciunii divine. Atunci oamenii s-ar exprima n sensul vechiului mod de a privi lucrurile i ar spune: Acesta e un om; e nscut dintr-un tat i dintr-o mam, el a fost creat dup legea crnii. La cellalt om, care este vestitorul substanei divine, n-ar intra n discuie ceea ce se revars ntr-o biografie obinuit, cum e cazul cu primul om, care privete lumea cu ajutorul simurilor i al raiunii dependente de creier. A scrie o asemenea biografie, n cazul lui, ar fi o prostie. C el are un trup din carne este doar un fapt ocazional, dar nu esenial, care ar trebui avut n vedere; trupul ar fi, ca s spunem aa, numai instrumentul prin care el se arat celorlali oameni. i, de aceea, se spune: Fiul lui Dumnezeu nu s-a nscut dup legea crnii, el s-a nscut n mod feciorelnic, direct din spirit. Aceasta nseamn: ceea ce era esenial la el, ceea ce fcea ca el s fie valoros pentru omenire provenea din spirit. n vremurile vechi era scos n eviden numai acest aspect. Anumii discipoli ai iniiaiilor ar fi pctuit cum nu se poate mai grav fa de o personalitate n legtur cu care s-ar fi tiut c este important prin anumite componente superioare ale naturii umane, dac ar fi scris o biografie care ar fi avut n vedere numai condiia cotidian obinuit. Cine i-a pstrat mcar ceva din modul de a privi lucrurile al acelor vremuri vechi gsete cum nu se poate mai absurde multe dintre biografiile lui Goethe care apar n prezent. S ne imaginm c omenirea vremurilor vechi a trit cu asemenea sentimente; atunci putem nelege ct de mult putea fi ea ptruns de faptul c un asemenea Manu, n care triete, n principal, manasul, se arat foarte rar, c el trebuie s atepte perioade de timp foarte lungi pn s poat aprea. Dac privim la ceea ce, n actualul ciclu din evoluia omenirii, poate tri n om drept cea mai profund entitate, la ceea ce fiecare om poate presimi din forele sale tainice, care pot s-l duc pe culmi sufleteti, dac privim la toate acestea i ne formm reprezentarea c ceea ce la restul oamenilor exist doar n germene poate deveni n cazuri extrem de rare componenta principal a unei entiti umane, a unei entiti care apare apoi din timp n timp, spre a fi un conductor pentru ceilali oameni, care e mai mare dect toti manu, care, potrivit entitii sale, exist n fiecare om, dar apare ca personalitate exterioar real o singur dat ntr-o er cosmic, dac ne formm o asemenea reprezentare ne apropiem de fiina lui Krishna. El este omul n general; el este, a spune, omenirea ca atare, conceput ca entitate izolat. Dar el nu e o abstracie. Cnd oamenii vorbesc azi despre omenire n general, ei o fac ca nite adepi ai abstractismului. n epoca noastr, cnd suntem cu totul prizonierii lumii senzoriale, abstractismul a devenit soarta general a omenirii. Cnd vorbim despre om n general, avem o noiune confuz, complet lipsit de via. Cei ce vorbesc despre Krishna ca despre omul n general nu spun: E acea idee abstract pe care o avem n vedere cnd vorbim despre asta, ci apreciaz: Da, ce-i drept, aceast entitate triete structural n orice om, dar ea

apare o dat la fiecare er cosmic ca om individual i griete prin gur de om. Numai c la ea esenial nu este fiina din carne exterioar, nici corpul mai subtil al elementelor, nici forele organelor de sim nici ahamkara i nici manasul, ci ceea ce, n buddhi i n manas, are legtur nemijlocit cu marile substane generale ale lumii, cu divinul care trieste i este activ prin lume. Pentru a conduce omenirea, la anumite intervale de timp apar entiti ca cea care s-a ntruchipat n marele nvtor al lui Arjuna, n Krishna. Krishna ne transmite cea mai nalt nelepciune uman, omenescul cel mai nalt din fiina sa proprie, n aa fel nct atinge o coard care exist n fiecare natur uman, deoarece tot ceea ce exist n cuvintele lui Krishna se afl structural n orice suflet uman. Astfel, nlndu-i privirile spre Krishna, omul le nal totodat spre propria lui Sine suprem, dar i spre un altul, n care venereaz ceea ce este el nsui ca structur, dei e altceva dect el, care se raporteaz la el precum se raporteaz un zeu la om. n acest fel trebuie s ne reprezentm raportul dintre Krishna i discipolul su Arjuna. n acest fel am indicat i tonalitatea adnc ce vine spre noi din Bhagavad-Gita, acea tonalitate care sun ca i cum ar avea legtur cu orice suflet, ca i cum ar putea s se reverse n orice suflet, care e uman, uman n mod intim, n aa fel nct orice suflet s simt c trebuie s-i fac un repro dac nu ncearc dorul de a asculta marea nvtur a lui Krishna. Pe de alt parte, totul ne pare att de detaat, de neptima, de lipsit de afecte, att de sublim i nelept, deoarece aici vorbete supremul divin care exist n orice natur uman i care apare totui o dat n evoluia omenirii incarnat ca entitate divin-uman. Ct sunt de nltoare aceste nvturi! Ele sunt cu adevrat att de sublime, nct Bhagavad-Gita poart pe bun dreptate numele de Sublima cntare. La nceput, n cuvinte nltoare i din interiorul unei situaii sublime ntlnim marea nvtur la care ne-am referit deja n conferina de ieri: faptul c tot ce exist n lume e supus schimbrii chiar i atunci cnd se schimb el nsui, n aa fel nct naterea i moartea, apariia i dispariia, a nvinge sau a fi nvins apar sub form exterioar , c n toate acestea se exprim o realitate nepieritoare, venic, permanent, care exist prin sine, i c cel ce vrea s priveasc lumea n mod corect trebuie s rzbat de la cele pieritoare spre acest ceva nepieritor. Aceste reflecii le gsim deja n filosofia Samkhya, deci prin meditaie raional asupra a ceea ce e venic n orice lucru pieritor, asupra faptului c n faa lui Dumnezeu sufletul nvins i sufletul nvingtor sunt la fel, dup ce poarta morii s-a nchis n urma amndurora. Krishna i spune n continuare discipolului su Arjuna c sufletul poate fi ajutat i pe alt cale s se ndeprteze de realitatea cotidian: prin Yoga. Cnd sufletul devine meditativ-evlavios, avem cealalt latur a evoluiei sufleteti. Una din laturi e aceea cnd trecem de la un fenomen la altul i ne folosim facultatea de a avea idei, strluminat sau nestrluminat de clarvedere. Cealalt latur e aceea cnd ne ntoarcem ntreaga atenie de la lumea exterioar, cnd ne nchidem toate

porile spre realitile de care ne putem aminti, ca fiind date nou n viaa obinuit, cnd ne retragem nuntrul nostru i scoatem la suprafa, prin exerciii corespunztoare, propriul nostru suflet, cnd ne ndreptm sufletul spre ceea ce poate fi presimit drept realitate suprem i ncercm s ne nlm pn la ea prin fora meditaiei. Cnd se procedeaz astfel, omul urc, prin Yoga, tot mai sus, pe treptele superioare, pe care se poate ajunge dac ne folosim mai nti de instrumentele trupeti, pe acele trepte superioare pe care ne aflm cnd ne-am eliberat de toate instrumentele trupeti, cnd trim n afara trupului nostru, n componentele superioare ale fiinei umane. n acest fel ne transpunem tot mai sus, ntr-o cu totul alt form de via. Manifestrile i activitile vieii devin spirituale. Ne apropiem tot mai mult de propria noastr existen divin i aducem propriul nostru suflet la dimensiunile existenei cosmice, l nlm pe om pn la Dumnezeu, renunnd la limitarea la o existen proprie i contopindu-ne cu Universul, prin Yoga. Sunt indicate apoi mijloacele prin care discipolul marelui Krishna poate s ajung, ntr-un fel sau altul, pe aceste culmi spirituale. Se fac mai nti aprecieri asupra a ceea ce au de fcut oamenii n lumea obinuit. Bhagavad-Gita ne explic acest lucru, ntr-o situaie deosebit. Arjuna trebuie s lupte mpotriva celor care-i sunt rude prin snge. Acesta e destinul lui exterior, aceasta e activitatea lui, karma lui, sunt faptele pe care le are de svrit n mod direct n aceast situaie. Prin aceste fapte triete el, n primul rnd, ca om exterior. Dar marele Krishna l nvat c omul devine nelept de-abia cnd se unete cu Divinul nepieritor, cnd svrete faptele, deoarece aceste fapte se dovedesc necesare n evoluia exterioar a naturii i a omenirii, dar c neleptul trebuie s se detaeze de ele. El svrete faptele; totui n el exist un fel de spectator al acestor fapte, cineva care nu particip la ele, cineva care spune: Eu svresc aceast lucrare, dar a putea spune la fel de bine c i dau ocazia s aib loc. Un om devine un nelept dac se raporteaz la ceea ce face el nsui ca i cum ar face-o un altul i dac nu e atins de plcerea pe care i-o procur fapta sau de suferina pe care i-o produce aceasta. E ca i cum marele Krishna i-ar spune discipolului su Arjuna: Indiferent c te afli n rndul fiilor din neamul pandu sau c te afli dincolo, printre fiii din neamul kuru, orice ai face tu, ca nelept, trebuie s te detaezi de apartenena la neamul pandu sau la neamul kuru. Dac nu te atinge acest lucru, dac ai putea svri fapte de pandu ca i cum ai fi un pandu sau fapte de kuru ca i cum ai fi un kuru, dac te situezi deasupra tuturor acestor lucruri, dac nu eti atins de propriile tale fapte, dac trieti n propriile tale fapte aa cum face flacra, care arde linitit ntr-un loc ferit de vnt i nu e atins de nimic din cele exterioare, dac sufletul e aa de puin atins de propriile sale fapte, dac vieuiete mpcat nuntrul su, alturi de faptele sale, atunci el devine un nelept, se elibereaz de faptele sale, nu ntreab ce fel de succes pot avea acestea. Finalitatea faptelor noastre prezint interes numai pentru sufletul nostru limitat. Dac svrim faptele deoarece ele sunt cerute de viaa omenirii i a lumii, atunci noi facem aceasta, indiferent c ne vor conduce la supliciu sau la victorie, la suferint sau la plcere.

elul spre care marele Krishna l ndrum pe discipolul su Arjuna este aceast ridicare de la nivelul faptelor, aceast putere de a sta vertical, indiferent ce ar face minile noastre, indiferent ce ar face ca s vorbim n sensul situaiei descrise n Bhagavad Gita sabia noastr, indiferent ce vorbim, aceast verticalitate a sinei interioare n faa a tot ceea ce rostim, a tot ceea ce facem cu minile noastre. n acest fel, marele Krishna i prezint lui Arjuna un ideal al omenirii care arat astfel nct omul spune: Eu mi svresc faptele. Dar, indiferent c le svresc eu nsumi sau un altul, eu mi observ faptele. Eu vd la fel de obiectiv ceea ce face mna mea, ceea ce e rostit de gura mea, cum privesc o stnc ce se desprinde din munte i se rostogolete, prvlindu-se n abis. Aa stau eu n faa faptelor mele. i dac ajung n situaia de a ti, de a cunoate un anumit lucru, dac-mi formez o anumit concepie despre lume eu stau n faa ei i ca cineva care nu e una cu aceast concepie i pot spune: n mine triete, ce-i drept, ceva care e una cu fiina mea, care gndete, dar eu asist cum i un altul gndete. i atunci devin liber chiar i de cunoaterea mea. Eu pot deveni liber de faptele mele, liber de cunoaterea mea, de cunotinele mele. Aici ne este proiectat un nalt ideal al omului devenit nelept. n sfrit, dac ne nlm n spiritual: Pot s-mi ias n ntmpinare demoni sau spirite sfinte, toate sunt n afara mea, eu stau aici, liber de tot ceea ce se ntmpl chiar i n lumile spirituale, de jur mprejurul meu. Eu privesc, merg pe drumul meu i fac lucrurile n care sunt angajat, dar sunt la fel de mult i neangajat, fiindc am devenit spectator. Aceasta e nvtura lui Krishna. i dac am vzut c nvtura lui Krishna se ntemeiaz pe filosofia Samkhya, ntrezrim c marele Krishna i spune discipolului su: Sufletul care triete n tine e unit cu corpul fizic grosier, e unit cu simurile, cu manas, ahamkara, buddhi. Dar tu nu eti nimic din toate acestea. Dac le priveti ca pe ceva exterior, ca pe nite nveliuri, care se atern peste tine de jur mprejurul tu, i dac eti contient de tine nsui, de faptul c tu, ca fiin sufleteasc, eti independent de toate, atunci ai neles ceva din ceea ce Krishna vrea s te nvee. Dac eti contient de faptul c relaiile tale cu lumea exterioar, cu lumea, n general, i-au fost date de gune, de tamas, rajas, sattva, atunci observ c n viaa obinuit omul e legat prin sattva cu nelepciunea i cu buntatea, c prin rajas omul e unit cu pasiunile, cu afectele, cu setea de existen, c n viaa obinuit omul e unit prin tamas cu lenea, somnolena, delsarea. De ce umbl un om prin lume, entuziasmndu-se de nelepciune i buntate? Fiindc are o legtur cu baza existenei, natura, care e indicat de starea sattva. De ce trece un om prin viaa obinuit simind bucurie i poft fa de viaa exterioar, simind plcere n faa manifestrilor exterioare ale vieii? Fiindc are o legtur cu viaa care e caracterizat prin rajas. De ce umbl oamenii n viaa obinuit somnoleni, lenei i lstori? De ce se simt strivii de corporalitatea lor? De ce nu gsesc puterea de a face un efort i de a-i birui n fiecare moment

corporalitatea? Pentru c au o legtur cu lumea formelor exterioare, care n filosofia Samkhya e redat: prin noiunea de tamas. Dar sufletul neleptului vrea s se elibereze de tamas, el trebuie s se elibereze de legtura sa cu lumea exterioar, care se manifest prin somnolen, lene i delsare. Cnd din suflet a disprut tot ce e delsare, somnolen, tot ce e lene, atunci acesta nu mai are cu lumea exterioar dect o relaie de rajas i de sattva. Iar cnd omul i-a nvins pasiunile i afectele, setea de existen, pstrndu-i entuziasmul fa de buntate, compasiune i cunoatere, atunci, de aici nainte, el mai are cu lumea exterioar doar o relaie pe care filosofia Samkhya o numete sattva. Dar dac omul s-a eliberat i de orice ataament fa de buntate i cunoatere, dac e plin de buntate i nelept, dar nu depinde n interiorul lui de felul cum se manifest n exterior, nici chiar n raport cu buntatea i cunoaterea sa, dac pentru el buntatea e o ndatorire de la sine neleas, iar nelepciunea e ceva revrsat peste ntreaga sa fiin, atunci un asemenea om a eliminat din sine i relaia sattva. Dar dac a eliminat astfel din fiina sa cele trei gune, atunci el s-a detaat de toate legturile cu toate formele exterioare, a triumfat n sufletul lui, a neles ceva din ceea ce marele Krishna vrea s fac din el. i ce nelege omul, dac nzuiete n acest fel s devin ceea ce marele Krishna pune n faa lui drept ideal? Oare nelege mai exact formele exterioare ale lumii? Nu, pe acestea le-a cunoscut deja mai nainte, dar s-a ridicat deasupra lor. nelege mai exact raportul dintre suflet i aceste forme exterioare? Nu, pe acesta l-a perceput mai demult, dar s-a ridicat deasupra lui. El nu nelege ceea ce-i poate iei n ntmpinare n lumea exterioar, n diversitatea formelor ei, i nici raportul su cu aceste forme, dup ce a eliminat cele trei gune; cci toate acestea in de treptele anterioare. Ct timp rmi n tamas, rajas i sattva, stabileti anumite raporturi cu baza natural a existenei, te adaptezi anumitor relaii sociale, dobndeti cunoatere, i dezvoli nsuirea buntii i a compasiunii. Dar dac ai depit toate acestea, nseamn c ai eliminat pe treptele anterioare aceste relaii. Oare ce cunoti atunci, ce-i apare n faa ochilor? Cunoti tot ceea ce nu se afl n acestea. Ce se nelege prin ceea ce se deosebete de toate lucrurile pe care i le-ai nsuit pn acum n cadrul gunelor? Nu e altceva dect ceea ce, la sfrit, recunoti a fi entitatea ta proprie, cci tot restul, tot ce poate fi lume exterioar, ai eliminat pe treptele precedente. n sensul consideraiilor de pn acum, ce reprezint aceasta? E Krishna nsui. Fiindc el nsui e expresia supremei realiti a fiinei sale. Cu alte cuvinte, cnd ncercm s ajungem pn la realitatea suprem stm fa n fa cu Krishna, discipolul st n faa marelui nvtor, Arjuna st n faa lui Krishna, care triete n toate cte sunt i care poate s spun cu adevrat despre sine [27]: Eu nu sunt un singur munte, cnd m aflu ntre muni, eu sunt cel mai gigantic dintre ei; cnd apar pe pmnt, nu sunt un singur om, ci sunt cea mai nalt form a fiinei umane, care se ntrupeaz o singur dat ntr-o er cosmic, drept conductor al oamenilor .a.m.d., ceea ce e unitar n toate formele, sunt eu, Krishna.

Aa apare nvtorul nsui, ca entitate vie n faa discipolului su. Dar n Bhagavad-Gita ni se dezvluie c e vorba de ceva grandios, cea mai nalt trire la care omul poate ajunge. S poi sta fa n fa cu Krishna, cum st Arjuna, s-ar putea ntmpla printr-o iniiere treptat: atunci evenimentul ar avea loc n strfundurile unei discipline Yoga. Dar se poate spune i c o asemenea trire se revars din nsi evoluia omenirii, c ea e dat omului printr-un fel de har divin. Aa ni se arat n Bhagavad-Gita. Ca i cum el, Arjuna, ar fi fost ridicat dintr-o singur micare, astfel nct l cere n faa sa pe Krishna nsui, Bhagavad-Gita ne conduce n punctul n care Krishna st n faa lui. Nu st n faa lui ca un om din carne i snge. Un om obinuit ar oferi ce e neesenial n Krishna. Fiindc esenial e ceea ce exist n toi oamenii. Dar, ntruct celelalte regnuri din lume reprezint o fragmentare i o risipire a omului, tot ce se afl n restul lumii exist n Krishna. Restul luinii dispare i Krishna e prezent drept Unul. Macrocosmosul fa n fa cu microcosmosul, omul ca esen cosmic fa n fa cu micul om cotidian, aa st Krishna n faa omului individual. Cnd o asemenea trire coboar prin har divin asupra omului, puterea de nelegere uman nu e suficient, la nceput, deoarece dac ptrundem esena fiinei sale lucru posibil numai prin cea mai nalt for clarvztoare , Krishna apare cu totul altfel dect ceea ce e obinuit omul s vad n viaa cotidian. Ca i cum facultatea de contemplare uman ar fi ridicat deasupra a tot ce exist, Krishna, n natura lui suprem, ni se nfieaz n Bhagavad-Gita drept omul cel mare, lng care toate celelalte entiti ale lumii sunt mici, el, cel n faa cruia a stat Arjuna. Acum Arjuna i pierde orice putere de a nelege. El nu mai face altceva dect priveste i poate exprima n cuvinte biguite ceea ce contempl. E lesne de neles de ce: fiindc prin mijloacele de care dispunea pn acum el nu nvase s contemple toate acestea i s le numeasc n cuvinte. Descrierea pe care o face Arjuna n acest moment, n care Krishna st n faa sa, e una dintre cele mai mree care au fost date vreodat omenirii, din punct de vedere artistic i filosofic; sunt cuvinte pe care le rostete pentru prima oar, pe care le rostete fr a fi obinuit cu ele, deoarece nu a mai avut o asemenea trire. El exprim cu ajutorul cuvintelor care vin din strfundurile sufletului su ceea ce percepe privindu-l pe marele Krishna: Pe zeii toi i vd n trupul tu [28], o, zeule; la fel i cetele tuturor fiinelor, pe Brahman, domnul, n tronul su din floare de lotus, pe rishii toi i arpele ceresc. Te vd cu multe brae, trupuri, guri, ochi, pretutindeni, lund forme multiple, nu vd n tine nici capt, nici mijloc i nici nceput, o, domn al Universului. Tu, cel care-mi apari n toate formele, care-mi apari cu diadem, cu mciuc i sabie, un munte n flcri, radiind n toate prile, aa te vd. Privirea mea e orbit, ca un foc strlucind n lumina Soarelui i nemsurat de mare. Nepieritorul, supremul obiect al cunoaterii, bunul cel mai de pre, aa-mi apari n ntinsul Univers. Pzitor al dreptii venice, acesta eti tu. Tu stai n faa sufletului meu ca Spirit originar, venic. Nu mi ari nici nceput, nici mijloc, nici sfrit. Eti nesfrit, nesfrit ca putere, nesfrit ca ntinderi ale spaiului. Ca Luna, ba chiar ca Soarele nsui, aa sunt de mari ochii ti i n gura ta strlucete ca un foc de jertf. Privesc cum jarul tu nclzete Universul, tot ce pot eu bnui c se afl ntre solul pmntesc i ntinderile cereti; puterea ta d

coninut tuturor acestor lucruri. Stau aici numai cu tine i orice lume cereasc, oriunde se afl cele trei lumi, e de asemenea n tine, cnd minunata ta fptur dttoare de fiori se arat privirilor mele. Vd cum cete ntregi de zei pesc n faa ta i-i nal cntri de laud i stau aici plin de team, mpreunndu-mi minile. Slav! strig n faa ta ceata tuturor vztorilor i ceata tuturor preafericiilor. Ei te preamresc cu ntreaga lor cntare de laud. Te preamresc rudraii, adityaii, vasuii, sadhyaii, zeii Universului, ashvinii, marutsii i manii, gandharvaii, jakshaii, asuraii i toi preafericiii. Ei i nal privirile spre tine, plini de uimire: un trup att de uria cu multe guri, cu multe guri pline de dini. n faa tuturor acestora lumea se cutremur i m cutremur i eu. Cel ce zguduie cerurile, cel ce radiaz, cel cu multe brae, cu o gur ce pare c sunt nite ochi de flcri imense, aa te vd. i sufletul meu tremur. Nu gsesc nicieri ceva solid i sigur, nicieri odihn, o, mare Krishna, care-mi eti Vishnu nsui. Privesc parc n interiorul tu amenintor, vd c e asemenea focului, cum lucreaz, cum face s se nasc n permanen existena, sfritul tuturor vremurilor. Te vd astfel, nct nu pot avea cunotin de nimic. O, fii ndurtor cu mine, domn al zeilor, a lumilor cas primitoare." El se ntoarce, artnd spre fiii din neamul kuru: Iar aceti fii toi, ai neamului kuru, mpreun cu cetele eroilor regeti, mpreun Bishma i Drona, mpreun cu ai notri, cu cei mai buni lupttori, zac cu toii rugndu-se n faa a, uimindu-se de splendoarea ta. Pe tine, originea existenei, a vrea s te cunosc. Nu pot nelege ce mi apare, ce mi se reveleaz." Aa vorbete Arjuna, cnd e singur cu propria lui fiin, cnd aceast fiin i apare n mod obiectiv. Ne aflm n faa unei mari taine, misterioas nu din cauza coninutului su teoretic, ci din cauza sentimentului copleitor pe care vrea s-l trezeasc n noi, dac suntem n stare s-o nelegem aa cum se cuvine. E ceva misterios, att de misterios nct trebuie s se adreseze tuturor sentimentelor umane altfel dect le-a vorbit vreodat cineva. Cnd Krishna nsui face s rsune n urechea lui Arjuna ceea ce vrea s rosteasc, spune aa: Eu sunt timpul care nimicete ntreaga lume. Am aprut ca s-i rpesc pe oameni de aici. i chiar dac tu ai s le aduci moartea n lupt, i fr tine tot sunt sortii morii lupttorii care stau acolo n rnduri. De aceea, ridic-te fr team. Ai s dobndeti glorie, ai s-l nvingi pe duman. Jubileaz, deci, din cauza biruinei care-i face semn i a puterii. Nu tu i vei fi ucis, cnd vor cdea n btlie, ei au fost deja ucii de mine, nainte ca tu s le fi putut aduce moartea. Tu s fii doar unealt, tu s fii doar lupttor cu braele! Pe Drona, pe Jayadratha, pe Bishma, pe Karna i pe ceilali eroi din lupt, pe care eu i-am nimicit deja, ucide-i acum, pentru ca lucrarea mea s se reverse n aparen spre exterior, cnd ei vor cdea mori n maya, ucii de mine. Ucide-i tu. Iar ceea ce eu am fcut, va fi svrit n aparen de tine. Nu tremura! Tu nu poi face nimic ce nu am fcut eu nainte. Lupt! Ei vor cdea de sabia ta, ei, pe care i-am ucis eu." tim c tot ceea ce se ntmpla dincolo, ca nvtur dat pentru fiii pandu, i e povestit lui Arjuna de ctre Krishna i se afl n relatarea fcut lui Dritarashtra

de ctre conductorul carului su. Nu este o relatare direct fcut de poet n sensul: Aa i-a vorbit Krishma lui Arjuna, ci poetul spune cum conductorul carului lui Dritarashtra, Sanjaya, i povestete eroului su orb, regele din neamul kuru. Dup ce Sanjaya a povestit toate acestea, el spune n continuare: i cnd Arjuna auzi acest cuvnt al lui Krishna, mpreunndu-i minile, tremurnd, vorbind plin de adoraie, Arjuna i se adres din nou lui Krishna, doar biguind, plecndu-se adnc, plin de team, i zise: Cu drept se bucur lumea de gloria ta i i se supune cu veneraie. Rakshaii sunt spirite fug ngrozii n toate prile. Cetele sfinte se nclin toate n faa ta. De ce s nu se ncline n faa celui dinti Creator, care e mai vrednic de cinstire chiar dect Brahma?" Cu adevrat, ne aflm n faa unui mister cosmic. Ce spune Arjuna cnd i vede propria fiin? El se adreseaz acestei fiine proprii, observnd c-i pare mai nalt dect Brahma nsui. Ne aflm n faa unui mister. Cci, dac omul se adreseaz n acest fel propriei sale fiine, un asemenea lucru trebuie neles n sensul c nu se apeleaz la nici unul dintre sentimentele, dintre ideile i gndurile care pot fi ntlnite n viaa obinuit. Deoarece nu exist nimic care s-l pun pe om ntr-un pericol mai mare, dect dac aduce n ntmpinarea acestor cuvinte ale lui Arjuna un sentiment de felul celor pe care le-ar putea avea n alte mprejurri ale vieii. Un asemenea lucru n-ar fi ceva unic n felul su, el n-ar simi aceasta drept suprem mister cosmic, nebunia, megalomania ar fi un fleac pe lng boala n care ar cdea, dac ar aduce sentimente obinuite n ntmpinarea lui Krishna, adic a propriei sale fiine superioare. Tu, domn al zeilor, tu eti fr sfrit, tu eti venicul, tu eti supremul, tu eti existena i nonexistena n acelai timp, tu eti cel mai mare dintre zei, tu eti cel mai btrn dintre spirite, eti cea mai mare dintre comorile ntregului Univers, eti cel ce tie i eti realitatea cea mai nalt care poate fi contient, tu cuprinzi n brae ntreg Universul, tu ai n tine toate formele ce pot exista, tu eti vnt, eti foc, eti moartea, tu eti marea venic tlzuit a Cosmosului, tu eti Luna, eti cel mai nalt dintre zei, numele nsui, eti strmoul celor mai nali dintre zei. Veneraie i se cuvine, veneraie de o mie de ori. i mai mult dect n toate cazurile, aceast veneratie i revine ie. Veneraia trebuie s-i vin din toate prile. Tu eti tot ceea ce un om ar putea fi vreodat. Tu eti puternic, cum nu poate fi vreodat dect suma tuturor puterilor, tu desvreti totul i eti tu nsui, n acelai timp, Universul. Dac eu, nerbdtor, socotindu-te prietenul meu, eu Krishna, eu Jadara, te-am numit prieten, necunoscnd minunata ta putere, dac fr s m gndesc i cu ncredere te-am numit aa i dac, n slbiciunea mea, nu te-am cinstit cum se cuvine, umblnd sau stnd, n lucrurile divine supreme i n cele cotidiene, indiferent c erai singur sau mpreun cu alte fiine, dac n toate aceste situaii nu te-am cinstit aa cum se cuvine, cer iertare necuprinsului tu. Tu, tat al lumii, tu, care pui lumea n micare i te miti n ea, tu, care eti nvtorul care eti mai mult dect orice alt nvtor, cu care nimeni nu se poate compara, care eti mai presus de toi, cu care nimic nu se poate asemna n toate trei lumile, aruncndu-m la picioarele tale, caut ndurarea ta, stpne, care te revelezi n toate lumile. Lucruri nemaivzute vreodat le vd n tine; trebuie s m cutremur plin de veneraie.

Arat-mi nfiarea ta, o, Doamne! O, fii ndurtor, tu, stpn al zeilor, tu, lcas de obrie a tuturor lumilor." Cu adevrat ne aflm n faa unui mister, cnd o fiin uman vorbete astfel ctre o alt fiin uman. i iar i vorbete Krishna discipolului su: M-am revelat ie cu ndurare. n faa ta se afl fiina mea suprem, proiectat prin atotputernicia mea, strlucind, de necuprins, genuin. Cum m vezi tu nu m-a mai vzut nimeni vreodat. Cum m vezi tu acum, cu forele care-i sunt date prin harul meu, nu ma revelat niciodat ceea ce st scris n Vede. Astfel n-au ajuns niciodat pn la mine jertfele ce mi-au fost aduse, nu a ajuns pn la mine nici un dar fcut zeilor, nici un studiu, nici o ceremonie. O pocin oarecare nu poate duce la cunoaterea mea, aa cum sunt acum, aa cum m vezi tu n form uman, tu, mare erou. Dar tu nu vei avea parte de team i nici de rtcire a sufletului, cnd vei vedea fptura mea ngrozitoare. Eliberat de fric, plin de sens nalt, trebuie s m vezi aa cum m fac cunoscut ie, n nfiarea mea de acum." i Sanjaya i povestete mai departe lui Dritarashtra cel orb: Dup ce i-a vorbit astfel lui Arjuna, pieri din faa lui cel de necuprins, cel fr nceput i sfrit, cel mai presus de toate forele, i Krishna se art iar sub forma lui uman, ca i cum ar fi vrut s-l liniteasc, prin nfiarea lui prietenoas, pe cel ce se nfricoase att. Arjuna zise: Iat, am din nou n faa mea forma ta uman, mi revin cunoaterea i cugetul i devin iar cel care am fost. i Krishna gri: nfiarea mea care e aa de greu de privit, sub care m-ai vzut acum, zeii cei fr sfrit duc dorul s-o priveasc. Aceast nfiare n-o reveleaz Vedele, la ea nu se ajunge nici prin pocin, nici prin danii, nici prin jertfe, nici prin vreo ceremonie. Prin toate acestea eu nu pot fi perceput sub forma pe care ai vzut-o tu acum. Numai cel ce tie s se plece, liber de toate Vedele, liber de toat pocina, liber de toate daniile i jertfele, liber de toate ceremoniile i, cu totul singur, venerndu-m, m poate vedea sub o asemenea form, numai el m poate cunoate astfel, i poate deveni una cu mine. Cel ce face aa cum i insuflu eu, cel ce m cinstete i iubete, cel ce nu ia seama la lume i e plin de iubire fa de toate fiinele, acela vine la mine, o, tu, fiu al meu din neamul pandu." Ne aflm n faa unui mister cosmic despre care ne povestete Bhagavad-Gita, acela c, ntr-un ceas important din viaa lumii cnd vechea clarverdere legat de forele sngelui a disprut , i-a fost vestit omenirii c sufletul uman trebuie s caute alte ci spre ceea ce e infinit, nepieritor. Acest mister ne e prezentat n aa fel, nct putem percepe n ceea ce ni se nfieaz toate pericolele care-l pndesc pe om atunci cnd el d natere din sine nsui, prin contemplare, propriei sale fiine. Dac nelegem acest cel mai profund mister al omului i al lumii, care ne vorbete printr-o cunoatere de sine adevrat despre propria noastr entitate, atunci am scos n eviden cea mai mare

enigm a lumilor. Dar ne este ngduit s-o descoperim numai dac o putem venera cu smerenie. i nici o putere de nelegere nu e suficient pentru a ne apropia de misterul lumilor. Pentru aceasta e necesar sentimentul drept. Nu are voie s ptrund n misterul lumilor, care ne vorbete din Bhagavad-Gita, cel ce nu se poate apropia de el venerndu-l. Abia atunci l-am cuprins n ntregime, cnd l putem simi n acest fel. n conferinele care vor urma vom arta cum poate fi vzut acest mister, pe o anumit treapt a evoluiei omenirii, n Bhagavad-Gita, pe baza celor amintite pn acum i cum, tocmai prin ceea ce ni se dezvluie acolo, avem posibilitatea de a nelege cealalt form sub care ne ntmpin el n epistolele lui Pavel.

CONFERINA a IV-a
Kln, 31 decembrie 1912
Am artat deja ieri, la nceputul conferinei, ct de diferite sunt impresiile pe care le poate avea sufletul nostru, dac las s acioneze asupra sa, pe de o parte, caracterul echilibrat, detaat, lipsit de patimi i afecte, cu adevrat nelept, al Bhagavad-Gitei i, pe de alt parte, cele spuse n epistolele lui Pave1, care n multe privine las impresia c sunt ptrunse de pasiuni personale, de intenii i preri personale, de o anumit tendin agitatoric, propagandistic, sau chiar pline de mnie. i, dac lsm s acioneze asupra noastr felul cum e exprimat coninutul spiritual, avem n Bhagavad-Gita, sub o form minunat mplinit din punct de vedere artistic, ceva att de desvrit, nct aproape c nu ne putem imagina o perfeciune mai nalt n exprimarea a ceea ce e revelat aici att de poetic i, totui, att de profund filosofic. Dimpotriv, n epistolele lui Pavel ntlnim adeseori o stngcie a exprimrii att de mare, nct ne vine uneori extraordinar de greu, din cauza acestei stngcii, care seamn uneori cu neajutorarea, s descoperim sensul mai adnc al acestor scrieri. Este totui adevrat c n epistolele lui Pavel aspectele eseniale ale cretinismului sunt prezentate ntr-un mod concludent pentru dezvoltarea cretinismului, la fel cum n Bhagavad-Gita ne ntmpin acordul armonios al celor trei concepii orientale despre lume. n epistolele lui Pavel gsim adevruri de o importan fundamental referitoare la nviere, la semnificaia a ceea ce numim credin, spre deosebire de lege, la lucrarea harului divin, la existena lui Hristos n suflet sau n contiena uman i multe altele. Toate acestea le gsim prezentate n aa fel, nct ori de cte ori se face o descriere a cretinismului trebuie s se porneasc de la epistolele lui Pavel. n ceea ce privete cretinismul, n epistolele lui Pavel totul este asemntor cu cele spuse n Bhagavad-Gita n ceea ce privete marile adevruri referitoare la eliberarea de lucrarea exterioar, la desprinderea de viaa activ nemijlocit, spre a se trece la contemplarea lucrurilor, la cufundarea meditativ a sufletului, la

ridicarea sufletului n nalturi spirituale, la purificarea sufletului, pe scurt, dac ne exprimm n sensul Bhagavad-Gitei, la unirea cu Krishna. Tot ce am spus face extraordinar de dificil ncercarea de a compara cele dou revelaii spirituale i cel care o face numai sub aspect exterior va trebui s acorde nendoios o preuire mult mai nalt Bhagavad-Gitei, cu puritatea, detaarea i nelepciunea ei, dect epistolelor pauline. Dar, de fapt, dac cineva realizeaz o asemenea comparaie exterioar, ce face el? El procedeaz la fel ca cel care are n faa sa o plant ajuns la deplin maturitate, cu o floare frumoas, splendid, i alturi de ea germenele unei alte plante, i spune: Dac am n faa mea planta cu floarea deplin dezvoltat, splendid, cred c ea e ceva cu mult mai frumos dect germenele cel nensemnat, care nu-mi spune nimic. Totui, s-ar putea ntmpla ca germenele plantei, care st alturi de planta cealalt, cu floarea ei minunat, s creasc n viitor i s dea la iveal o plant i mai frumoas, cu o floare i mai splendid. N-am fcut, aadar, o judecat corect comparnd planta deplin format i germenele nedezvoltat care stau alturi. La fel e i dac se compar Bhagavad-Gita cu epistolele lui Pavel. n Bhagavad-Gita avem fructul cel mai copt, forma cea mai minunat n care s-a cristalizat o ndelungat etap din evoluia omenirii, care a progresat timp de milenii i, n cele din urm, i-a gsit o expresie matur, neleapt i artistic n minunata epopee. Iar n epistolele lui Pavel avem germenele a ceva cu totul nou, care trebuie s creasc, s evolueze, i care va aciona asupra noastr n deplina lui putere numai dac-l privim ca pe un germene i dac avem n vedere, n mod profetic, ceea ce el urmeaz s devin, dup ce vor fi trecut milenii i milenii de dezvoltare a sa n viitor i cnd ceea ce se gsete acum n epistolele lui Pavel n stare embrionar va deveni mai matur. Numai dac inem seama de acest lucru putem compara n mod corect cele dou texte. Dar atunci ne este clar i faptul c ceea ce urmeaz s fie cndva mre a trebuit s neasc mai nti din sufletul uman n mod haotic, sub o form neevoluat, din strfundurile cretinismului, n epistolele lui Pavel. Aa c ntr-un fel va trebui s prezinte lucrurile cel ce are n vedere importana pentru ntreaga evoluie a omenirii a Bhagavad-Gitei, pe de o parte, i a epistolelor lui Pavel, pe de alt parte, i altfel cel ce are sarcina de a judeca lucrri terminate, n privina frumuseii, a nelepciunii i perfeciunii interioare a formei. Dac vrem s facem totui o comparaie ntre cele dou concepii despre lume care ni se nfieaz n Bhagavad-Gita i n epistolele lui Pavel, trebuie s ne ntrebm mai nti: Despre ce e vorba aici? E vorba despre faptul c, n toate concepiile despre lume asupra crora putem dobndi o perspectiv istoric general avem de-a face cu formarea i devenirea eului n cadrul evoluiei omenirii. Dac urmrim acest eu n evoluia omenirii, vom putea spune: n erele precretine el nu era liber, parc i avea nc rdcinile nfipte n adncuri sufleteti ascunse, nu ajunsese nc s poat evolua prin voin proprie.

Evoluia controlat de omul nsui a devenit posibil numai datorit faptului c n acest eu a fost sdit ceea ce noi desemnm prin Impuls hristic. Ceea ce este prezent n eul uman de la Misteriul de pe Golgota ncoace i se exprim n cuvintele lui Pavel: Nu eu, ci Hristos n mine" n-a putut exista nainte n acest eu. Dar n epocile n care ne apropiem deja de Impulsul hristic, n mileniul care a precedat Misteriul de pe Golgota, s-a pregtit ncetul cu ncetul ceea ce avea s se ntmple apoi, prin faptul c Impulsul hristic a fost integrat sufletului uman. Acest lucru s-a pregtit n felul care ne e descris drept fapt a lui Krishna. Ceea ce, dup Misteriul de pe Golgota, trebuia s caute omul n sine nsui ca Impuls hristic i pe care era necesar s-l gseasc n sensul cuvintelor lui Pavel: Nu eu, ci Hristos n mine", nainte era cutat n exterior, ca i cum ar fi ptruns n el din cuprinsurile cosmice, sub form de revelaie. i, cu ct ne ntoarcem mai departe n timp, cu att mai strlucitoare, mai puternic era revelaia exterioar. Putem spune deci: n epocile anterioare Misteriului de pe Golgota a avut loc un fel de revelaie fcut omenirii, la fel ca atunci cnd razele Soarelui cad din exterior asupra unui obiect. Precum cade lumina din exterior asupra unui obiect, aa cdea lumina Soarelui spiritual, din exterior, asupra sufletului uman i l nvluia cu razele lui. Dup Misteriul de pe Golgota putem compara ceea ce acioneaz n suflet ca Impuls hristic, ca lumin solar spiritual, spunnd: E ca i cum am avea n faa noastr un corp luminos, care radiaz lumina dinuntru n afar. Dac privim lucrurile n acest fel, atunci Misteriul de pe Golgota devine pentru noi o rscruce important n evoluia omenirii, o grani. Putem schia n mod simbolic aceast situaie (vezi figura 1). Dac cercul din stnga reprezint pentru noi sufletul uman, vom putea spune: Lumina spiritual radiaz din toate prile, din exterior, spre acest suflet uman. Apoi vine Misteriul Golgotei i dup ce el a avut loc sufletul conine n sine Impulsul hristic; el radiaz din sine ceea ce e coninut n Impulsul hristic (cercul din dreapta).

Fig. 1 nainte de Impulsul hristic, sufletul ne apare ca o pictur de ap care e luminat din toate direciile i strlucete n aceast lumin. Dup Misteriul de pe Golgota, cnd a ajuns n situaia de a primi Impulsul hristic, sufletul este ca o flacr ce lumineaz luntric i radiaz lumina spre exterior. Dac studiem toate aceste lucruri n lumina celor pe care le-am aflat din filosofia Samkhya, putem spune: Dac ne ndreptm ochiul spiritual spre un asemenea suflet, care, nainte de Misteriul de pe Golgota, e scldat din toate prile n lumina spiritului, atunci aceast ntreag condiie a spiritului, care-i proiecteaz razele din toate direciile asupra sufletului, care deci strlucete spre noi n spiritualitatea sa, ne apare, conform cu termenul folosit n filosofia Samkhya, n starea sattva. Dup ce Misteriul de pe Golgota a avut loc, sufletul ne apare ns, dac l privim din exterior, cu ochiul spiritual, ca i cum n interiorul lui mai adnc ar fi ascuns lumina spiritual, iar ceea ce e de natur sufleteasc ar ascunde aceast lumin spiritual. Dup Misteriul de pe Golgota, lumina spiritual care e coninut n Impulsul hristic ne apare ca nvluit n substan sufleteasc. Este valabil oare aceast situaie pn n epoca noastr, ba chiar n mod cu totul deosebit n epoca noastr, n tot ceea ce omul vieuiete din punct de vedere exterior? ncercai s nelegei ce trebuie s-l preocupe pe omul de astzi cunotine exterioare, activiti exterioare i ncercai s opunei tuturor acestora felul n care Impulsul hristic vieuiete n om, ascuns n cel mai luntric strfund al sufletului, ca flcruia ce lumineaz nc foarte slab, nvluit n restul coninutului sufletesc. Spre deosebire de starea precretin, care e starea sattva, n relaia spirit-suflet, aceasta e starea tamas. Ce realizeaz, aadar, n evoluia omenirii, Misteriul de pe Golgota, privit n acest sens? El transform, n ceea ce privete revelarea spiritului, starea sattva n starea tamas. Prin aceasta, omenirea evolueaz, dar s-ar putea spune c ea trece printr-o

cdere nu din cauza Misteriului de pe Golgota, ci din propria sa vin. Misteriul de pe Golgota face ca flacra s creasc tot mai mult. Dar dac flacra apare acum n suflet doar ca o flcruie, dup ce mai nainte o lumin putemic i proiectase razele asupra sufletului din toate direciile, aceasta se ntmpl din cauza naturii umane, care nainteaz, afundndu-se ns tot mai mult n ntuneric. Prin urmare, nu Misteriul de pe Golgota e de vin dac sufletul uman se afl fa de spirit n starea tamas. El face ca, ntr-un viitor ndeprtat, din starea tamas s se nasc iar o stare sattva, care va fi aprins de ast dat dinuntru n afar. ntre starea sattva i starea tamas se afl, n sensul filosofiei Samkhya, starea rajas, care e caracterizat, n raport cu evoluia omenirii, prin perioada n care are loc Misteriul de pe Golgota. n ceea ce privete revelarea spiritului, omenirea parcurge drumul de la lumin la ntuneric, de la starea sattva la starea tamas, tocmai n mileniile din preajma Misteriului de pe Golgota. Dac vrem s sesizm cu precizie mai mare aceast evoluie, putem spune, notnd perioada de evoluie a omenirii prin linia a-b: n perioada care se ntinde cam pn prin secolele VIII sau VII nainte de Misteriul de pe Golgota, totul n cultura i n civilizaia uman se afla n starea sattva.

Fig. 2 A venit apoi epoca n care a avut loc Misteriul de pe Golgota i a nceput acea epoc prin secolele XV-XVI dup Misteriul de pe Golgota n care se distinge n mod foarte clar perioada strii tamas. Dar e o perioad de trecere. Dac vrem s revenim la denumirile noastre obinuite, avem prima perioad, care, innd seama de anumite revelaii spirituale, aparinea nc de starea sattva, i care coincidea cu epoca numit de noi caldeano-egiptean. Perioada aflat n starea rajas este epoca greco-latin, iar cea aflat n starea tamas este epoca noastr. tim, de asemenea, c dintre epocile erei postatlanteene aceast perioad caldeano-egiptean, pe care am caracterizat-o, este a treia, a patra e cea grecolatin, iar epoca noastr este a cincea. Am putea spune c, potrivit cu planul evoluiei omenirii, n trecerea de la a treia la a patra epoc postatlantean trebuia s aib loc dispariia revelaiei exterioare, pregtirea omenirii pentru apariia Impulsului hristic. Cum s-a petrecut ns acest lucru, n realitate? Ei bine, dac vrem s ne explicm faptul c n cea de a treia epoc a omenirii, caldeano-egiptean, relaiile omului cu spiritul erau altele, n comparaie cu epocile urmtoare, va trebui s spunem: n cea de a treia epoc, n toate aceste

ri, att n Egipt, ct i n Caldeea, dar i n India, n toate aceste zone ale evoluiei omenirii mai existau unele resturi ale vechii fore de clarvedere; adic omul nu vedea lumea nconjurtoare doar cu ajutorul simurilor sale i al intelectului, care e legat de creier, ci i cu organele corpului su eteric, cel puin n anumite stri intermediare ntre somn i veghe. Dac vrem s ne reprezentm un om al acelei epoci, nu putem s-o facem altfel dect spunnd: Pentru acei oameni, actul prin care percepeau natura i lumea, aa cum le cunoatem noi, prin mijlocirea simurilor i a intelectului legat de creier, era doar una dintre strile n care ei triau. Dar, cnd se aflau n aceste stri, ei nc nu-i formau nici un fel de cunotine, ci doar priveau lucrurile i le lsau s acioneze unele lng altele n spaiu i unele dup altele n timp. Dac voiau s ajung la cunoaterea unui lucru oarecare, era necesar ca aceti oameni s treac ntr-o stare care nu era creat, ca la noi, n mod artificial, ci n mod natural, spontan, o stare n care forele mai adnci ale corpului lor eteric intrau n activitate, spre a furniza cunoaterea. Dintr-o asemenea cunoatere a izvort tot ceea ce ne-a aprut drept tiina minunat a filosofiei Samkhya; dintr-o asemenea contemplare a izvort, de asemenea dar ntr-o epoc mai veche , tot ceea ce ni s-a transmis prin intermediul Vedelor. Prin urmare, omul ajungea pe atunci la cunoatere transpunndu-se ntr-o alt stare sau simindu-se transpus ntr-o asemenea stare. S-ar putea spune c omul avea contiena sa cotidian, cnd vedea cu ochii si, auzea cu urechile sale, urmrea lucrurile cu mintea sa. Dar el i folosea acest vz, acest auz, aceast minte numai spre a ndeplini activitile practice exterioare. Nici nu i-ar fi dat prin gnd s-i utilizeze aceste faculti n tiin, n cunoastere. n aceste domenii folosea ceea ce i se arta n starea cealalt, cnd punea n activitate forele mai adnci ale fiinei sale. Prin urmare, ni-l putem reprezenta pe omul acelor vremuri vechi n sensul c el i avea corpul su de toate zilele, ca s spunem aa, i, n interiorul acestuia, corpul spiritual mai subtil, corpul su de duminic, dac-mi ngduii s folosesc aceast comparatie. Cu ajutorul corpului de toate zilele i vedea de treburile cotidiene, iar cu ajutorul corpului de duminic, urzit numai din corpul eteric, cunotea, i elabora tiina. Am fi ndrepttii s spunem c pentru un om al acelor vremuri ar fi fost ndreptit o comparaie pe care am putea s-o exprimm astfel: Acest om e uimit c n epoca actual noi ne furim tiina cu ajutorul corpului nostru de toate zilele i c nu mbrcm deloc corpul nostru duminical, cnd vrem s tim ceva despre lume. Ei bine, ce simea oare un asemenea om, cnd tria toate aceste stri? Cnd, prin forele sale mai adnci, cuta cunoaterea, cnd elabora, de exemplu, fiind n starea de cunoatere, filosofia Samkhya, el nu simea cum simte omul actual, care, dac vrea s ajung la unele cunotine tiinifice, trebuie s fac un efort cu intelectul su i s gndeasc folosindu-i capul. Cnd dobndea cunotine, un asemenea om simea c se afl n corpul su eteric, care, n orice caz, era cel mai puin exprimat n acea parte a fiinei care azi e capul fizic, fiind mai conturat n celelalte pri ale organismului. Omul gndea

mult mai mult cu celelalte mdulare ale corpului su eteric. Corpul eteric al capului e mdularul cel mai ru. Omul simea c gndete cu corpul su eteric, el simea c atunci cnd gndete se afl n afara corpului su fizic. Dar mai simea i altceva, n asemenea momente de elaborare a cunotinelor sale, de elaborare a cunoaterii: simea c e una cu ntreg Pmntul. Avea sentimentul, cnd i lepda corpul de toate zilele i l mbrca pe cel de duminic, c unele fore i strbat ntreaga fiin, c alte fore i strbat picioarele, pn n vrfurile degetelor, ngemnndu-l astfel cu pmntul, c forele care-i domin minile i braele se contopesc cu trupul su. Omul ncepea s se cread un mdular al pmntului. Pe de o parte, el simea c gndete i tie cu ajutorul corpului su eteric, pe de alt parte simea c nu mai e omul izolat din viaa de toate zilele, ci un mdular al pmntului. Simea cum fiina sa se unete cu pmntul. Aadar, ntregul mod de a avea triri interioare se modifica, cnd omul se mbrca n corpul de duminic i ncepea activitatea de cunoatere. Oare ce trebuia s se ntmple pentru ca aceast er veche, a treia, s ia sfrit i s nceap o er nou, a patra? Dac vrem s nelegem aceasta, trebuie s ne transpunem cu simirea n vechiul mod de a exprima lucrurile. Omul care, n acea epoc veche, avea trirea despre care am vorbit mai nainte, spunea: n mine a nceput s se mite arpele. Fiina lui se prelungise pn n pmnt. El nu-i mai simea corpul fizic drept mdular activ. Era ca i cum ar fi nfipt n pmnt captul unei cozi de arpe, iar capul ar fi fost ceea ce ieea afar din pmnt. Aceast fiin sub form de arpe o resimea omul ca fiind ceea ce gndete n el. Fiina sa ar putea fi desenat prelungind corpul su eteric spre interiorul pmntului, drept corp al arpelui, i artnd c, atunci cnd tria ca om fizic, el se afla n afara pmntului, iar n timp ce desfura o activitate de tiin i cunoatere ajungea s se extind cu fiina sa pn n interiorul pmntului i gndea prin corpul su eteric. arpele lucreaz n mine, i zicea el. Aadar, n vremurile vechi, cunoaterea se putea rezuma astfel: Pun n activitate arpele din mine; mi simt fiina de arpe.

Fig. 3 Ce trebuia s se ntmple, ca s apar epoca cea nou, s nceap cunoaerea cea nou? A trebuit s nceteze posibilitatea desfurrii unor asemenea momente, n care omul i simea prelungit fiina pn n interiorul pmntului, prin picioare, pn n vrfurile degetelor. Pe lng aceasta, sentimentul trebuia s moar n corpul eteric i s treac asupra capului fizic. Dac v reprezentai n mod corect aceast trecere de la vechea la noua cunoatere, vei aprecia c exprimm bine aceast stare, spunnd: Picioarele omului sunt rnite, dar el nsui zdrobete capul arpelui cu propriul su trup, adic arpele, cu capul lui, nceteaz s fie organul gndirii. Corpul fizic, i anume creierul fizic, ucide arpele i arpele se rzbun prin faptul c-i sustrage omului sentimentul de a fi una cu pmntul: l muc de clci. n asemenea perioade de trecere de la o form de trire a omului la alta, vechiul care continu s existe se afl n lupt cu ceea ce ine de noua epoc; deoarece lucrurile continu s mai existe unele lng altele. Tatl nc mai triete, dei fiul a ajuns deja la o anumit vrst. Totui, fiul e ceea ce i are originea n tatl lui. Elementele epocii a patra; greco-romane, erau deja prezente, dar n oameni i la diferite popoare se perpetuau caracteristicile epocii a treia, caldeano-egiptean. Bineneles c, n cadrul evoluiei, lucrurile se ntreptrund. Dar ceea ce triete alturi, noul care vrea s rzbat i vechiul bine nrdcinat, nu se nteleg prea bine. Vechiul nu poate s neleag noul. Noul trebuie s se mpotriveasc vechiului, trebuie s se afirme n opoziie cu vechiul. Cu alte cuvinte, noul e deja prezent, dar strmoii cu nsuirile lor i prelungesc, din vechea epoc, existena

n urmaii lor, strmoii care nu au trit noul. Aa poate fi caracterizat trecerea de la a treia la a patra epoc a omenirii. Trebuia s existe, deci, un erou, un conductor al omenirii, care s ntruchipeze acest proces de ucidere a arpelui, aceast rnire cauzat de arpe i care, totodat, s se ridice mpotriva a ceea ce, de fapt, e nrudit cu el, dar se proiecteaz, cu nsuirile sale, din epoca veche n cea nou. Omenirea trebuie s nainteze n aa fel, nct ceea ce vor vieui generaii ntregi s fie simit mai nti, n puternica sa mreie, de un singur om. Cine a fost eroul care a zdrobit capul arpelui, care s-a ridicat mpotriva a ceea ce fusese important n a treia epoc din viaa lumii? Cine a fost acela care a condus omenirea din vechea epoc sattva n noua epoc tamas? Acest erou a fost Krishna. i cum ne-ar putea fi nfiat mai bine faptul c acest erou a fost Krishna dect prin legenda oriental [29], n care acesta e prezentat ca un fiu al zeilor, ca fiu al lui Mahadeva i al lui Devaki, care i face intrarea n lume nsoit de nenumrate minuni, adic aducnd lumii ceva nou; cel care dac mi continui comparaia i face pe oameni s caute cunoaterea n corpul cel de toate zilele i care ucide corpul de duminic, adic arpele; care trebuie s se apere de ceea ce, prin nrudirile sale, se prelungete n noua epoc. Un asemenea om e ceva nou, minunat. De aceea, legenda povestete c deja la natere copilul Krishna a fost nconjurat de minuni i c fratele mamei lui, Kansa, a ncercat s ia viaa copilului Krishna. Avem aici vechiul care se prelungete n noua epoc, reprezentat prin unchiul copilului Krishna, i el trebuie s se apere, s se ridice mpotriva lui, el, care urmeaz s aduc noul, s aduc ceea ce ucide epoca a treia, ceea ce ucide vechile raporturi din evoluia exterioar a omenirii. El trebuie s se apere de Kansa, pstrtorul vechii epoci sattva. i printre importantele minuni de care Krishna e nconjurat, legenda povestete c puternicul arpe Kali s-a ncolcit n jurul lui i c el a reuit s-i zdrobeasc capul, clcndu-l cu piciorul, dar c acesta l-a rnit la clci. Putem spune c legenda red n mod nemijlocit o stare de lucruri ocult. Asta fac legendele. Numai c nu avem voie s acceptm o explicaie exterioar a lor, ci trebuie s abordm legendele n punctul potrivit, n contextul de cunoatere cel mai adecvat, spre a le nelege n acest context. Krishna este eroul epocii a treia a evoluiei omenirii, pe cale de a apune. Legenda ne povestete n continuare: Krishna a aprut la sfritul celei de a treia ere cosmice. Toate se potrivese, dac le nelegem. Krishna este, deci, cel care ucide vechea cunoatere, care face ca totul s se ntunece. El face aceasta n apariiile sale exterioare. El face s se ntunece tot ceea ce nainte l nvluia pe om ca o cunoatere sattva. Dar cum apare el n Bhagavad-Gita? Dndu-i omului individual, ca un fel de compensaie pentru ceea ce-i luase, ndrumri despre felul cum se poate nla din nou, prin Yoga, spre facultatea care, pentru condiia de om obinuit, se pierduse.

Astfel, Krishna este pentru lume distrugtorul vechii cunoateri sattva i, totodat, aa cum ne apare la sfritul Bhagavad-Gitei, maestrul curentului Yoga, care trebuie s-l conduc din nou pe om spre cunoaterea pe care a prsit-o, spre cunoaterea din vremurile vechi, care poate fi dobndit numai dac omul nvinge ceea ce a mbrcat acum n mod exterior, ca hain de toate zilele, dac se ntoarce la vechea stare spiritual. Aceasta a fost dubla fapt svrit de Krishna. El a acionat, pe de o parte, ca erou al istoriei lumii, prin faptul c a zdrobit capul arpelui vechii cunoateri i c a obligat omenirea s intre n corpul fizic, deoarece numai acolo putea fi cucerit eul, ca eu liber, independent, pe cnd n trecut tot ceea ce-l fcea pe om s fie un eu radia din afar nuntru. Acesta a fost Krishna, ca erou al istoriei lumii. Iar pentru omul individual el a fost acela care, n momentele de reculegere meditativ, de cufundare evlavioas, de regsire luntric, i reda omului ceea ce pierduse odinioar. Acesta e lucrul care ne-a ntmpinat ntr-un mod att de grandios n acea scen a Bhagavad-Gitei pe care ieri, la sfritul conferinei, am lsat-o s acioneze asupra sufletelor noastre i care-i apare lui Arjuna drept propria sa fiin, dar vzut n plan exterior, vzut n aa fel, nct e rspndit, fr nceput i fr sfrit, peste toate spaiile. i dac analizm mai exact aceast situaie, ajungem la un pasaj din BhagavadGita care, chiar dac suntem deja uimii de marele i grandiosul continut al eposului, face ca aceast admiraie s creasc la nesfrit. Ajungem la un pasaj care, n orice caz, trebuie s-i par absolut inexplicabil omului obinuit, n care Krishna i reveleaz lui Arjuna natura copacului ashvattha [30], a smochinului, spunnd c acesta i are rdcinile ndreptate n sus i crengile ndreptate n jos, c frunzele acestui pom sunt filele crii Veda, care mpreun constituie cunoaterea vedic. E un pasaj demn de luare-aminte. Oare ce nseamn aceast trimitere la marele pom al vieii, ale crui rdcini sunt ndreptate n sus, ale crui crengi sunt ndreptate n jos i ale crui frunze ne dau coninutul Vedei? Ei bine, trebuie s ne transpunem n vechea cunoatere i s ne lmurim asupra felului cum aciona aceasta. Omul actual nu are cunotin dect despre cunoaterea lui actual, care-i e mijlocit de organul fizic. Cum am spus mai nainte, vechea cunoatere era dobndit n corpul nc eteric. Nu vreau s spun c ntregul om era constituit eteric, dar cunoaterea era dobndit n corpul eteric, care se afla n corpul fizic. Vechea cunoatere era dobndit prin organizarea, prin structura corpului eteric. Imaginai-v acest lucru: dac dumneavoastr cunoatei, fiind n corpul eteric, prin arpe, atunci n lume exist ceva care pentru omul actual nu este cunoscut. Omul de azi, percepe multe lucruri n lumea nconjurtoare, cnd se comport conform cu natura. Dar imaginai-v omul contemplnd lumea; un lucru nu percepe cel care contempl, i anume creierul. Propriul creier nu i-l poate vedea nici un om. Nimeni nu poate s-i vad propria mduv a spinrii. Aceast imposibilitate nceteaz s existe de ndat ce facem observaia fiind n corpul eteric. Atunci apare un nou obiect, pe care de obicei nu-l vedem: ne percepem propriul nostru sistem nervos. Dar, n orice caz, nu-l percepem precum anatomul

din zilele noastre. Sistemul nervos nu arat aa cum 1 vede acesta, ci n aa fel nct putem spune: Da, acesta eti tu, n natura ta eteric! Acum omul i ndreapt privirile n sus i vede c nervii, care se duc spre toate organele, se ntlnesc n creier. De aici se nate sentimentul: Acesta e un pom care-i are rdcinile ndreptate n sus, n direcie ascendent, i care-i extinde ramurile n jos, spre toate prile organismului uman. Dar el nu e resimit drept ceva att de mic cum suntem noi n interiorul limitelor date de pielea noastr, ci drept marele pom cosmic: rdcinile se ntind larg spre ntinderile spaiului i crengile se ndreapt n jos. Prin urmare, omul se simte el nsui un arpe i i vede obiectivizat, ca s spunem aa, sistemul su nervos, despre care are sentimentul c e asemenea unui pom care-i trimite rdcinile spre ntinderile spaiului i ale crui ramuri sunt ndreptate n jos. Amintii-v ce am spus n alte conferine mai vechi: c, dintr-un anumit punct de vedere, omul e o plant inversat [31]. Trebuie s apelm la toate acestea, dac vrem s nelegem acest pasaj remarcabil din Bhagavad-Gita. i atunci suntem uimii, fr ndoial, de acea veche nelepciune, care azi trebuie readus la via, prin mijloace noi, din strfundurile ocultismului. n faa noastr st minunata imagine din Bhagavad-Gita: pomul cu rdcinile ndreptate n sus, cu ramurile orientate n jos, cu frunzele care reprezint cunotinele i cu omul nsui, drept arpe, lng pom. Poate c ai vzut deja aceast imagine a pomului vieii cu arpele. Cnd studiem aceste lucruri vechi, fiecare amnunt e important. Vedem pomul, cu rdcinile ndreptate n sus, cu ramurile n jos. Avem sentimentul c el e orientat invers dect pomul din grdina raiului. Acest lucru i are sensul su profund, cci pomul din grdina raiului se afl n punetul de nceput al celeilalte evoluii, al evoluiei care, trecnd prin antichitatea evreiasc, ajunge la cretinism. i aici se face o trimitere la ntreaga natur a acelei vechi tiine. Krishna i spune lui Arjuna: Renunarea e fora care face ca acest pom cosmic s devin vizibil pentru om" [32]; ni se atrage atenia prin aceasta asupra faptului c ne putem rentoarce la acea cunoatere veche, dac renunm la tot ce a cucerit omul n etapele ulterioare ale evoluiei, aa cum am artat ieri. Acesta e un fel de aconto glorios, mre, pe care Krishna l d singurului su discipol individual, Arjuna, pe cnd omenirii ntregi trebuie s i-l sustrag, pentru uzul cotidian al culturii. Aceasta este esena lui Krishna. Ce trebuie s devin, aadar, ceea ce Krishna i d discipolului su unic, individual? Trebuie s devin nelepciune sattva. i cu ct i d mai mult aceast nelepciune sattva, cu att el este mai nelept, mai limpezit, mai detaat, mai lipsit de afecte. Dar va fi o veche nelepciune revelat, ceva care se apropie de om din exterior, ntr-un mod att de minunat, n cuvintele pe care Sublimul, deci Krishna nsui, le rostete i cu care rspunde apoi unicul su discipol individual. n acest fel Krishna devine maestrul disciplinei Yoga, care-l conduce pe om napoi, spre nelepciunea originar a omenirii, i care vrea s nving chiar ceea

ce, n epoca sattva, nvluia spiritul n elementul sufletesc, fcndu-l invizibil, care vrea s aduc n faa ochilor lui Arjuna spiritul n strvechea sa puritate, cea dinainte de a fi cobort n materie. Astfel c, n acea convorbire dintre Krishna i Arjuna pe care am prezentat-o ieri, Krishna st n faa noastr numai n spirit. Cu aceasta am adus n faa sufletelor noastre sfritul acelei epoci, care a fost ultima din vremurile vechii spiritualiti, din vremurile acelei spiritualiti pe care o putem urmri n aa fel, nct vedem n punctul de plecare lumina spiritual nedivizat i apoi coborrea n materie, pentru ca omul s-i gseasc eul, s-i gseasc independena. Iar cnd lumina spiritual coborse att de mult, nct se apropiase a patra epoc postatlantean, ntre spirit i sufletescul exterior a existat un fel de raport de interaciune, un raport rajas. n aceast epoc a avut loc Misteriul de pe Golgota. Oare n aceast epoc se puteau face descrieri porninduse de la raportul sattva? Nu, cci n acest caz nu s-ar fi descris ceea ce aparinea tocmai acelei epoci. Cel care fcea descrieri corecte din interiorul epocii rajas ca s folosim acest termen al filosofiei Samkhya trebuia s le fac din cadrul raportului rajas. El trebuia s descrie nu din starea de limpezime, ci din sufletul su personal, din indignarea cauzat de un anume lucru. i aa a descris Pavel, din interiorul raportului rajas. ncercai s simii pulsnd unele cuvinte din Epistola ctre tesaloniceni, din Epistola ctre corinteni, din Epistola ctre romani. Vei simi cum ceea ce pulseaz din epistolele lui Pavel drept mnie, adeseori ca o caracteristic a personalitii, izvorte din starea de rajas a omului. Acesta e stilul i caracterul epistolelor pauline. Era necesar ca ele s apar sub aceast form, n timp ce Bhagavad-Gita trebuia s apar limpezit i liber de orice element al personalitii, dat fiind faptul c e floarea cea mai aleas a erei ce se ncheie, dar care i d omului individual ceva care s nlocuiasc ce a disprut i l conduce napoi, spre nalturile vieii spirituale. Krishna trebuia s-i dea propriului su discipol cea mai aleas floare a spiritului, deoarece el a avut misiunea de a ucide pentru omenire vechea cunoatere, misiunea de a zdrobi capul arpelui. Acest raport sattva dispruse de la sine. El nu mai exista, iar cel care, n epoca rajas, ar fi relatat despre raportul sattva ar fi vorbit numai despre lucruri din vechime. Acela care se situa n punctul de plecare al noii epoci trebuia s vorbeasc de pe poziia a ceea ce ddea acum tonul. n natura uman si fcuse intrarea personalitatea, pentru c ea gsise posibilitatea de a cuta cunoaterea cu ajutorul organelor i instrumentelor corpului fizic. E tocmai ceea ce apare din epistolele lui Pavel; este elementul personal din epistolele pauline. Aa se face c o personalitate tun i fulger, n cuvinte pline de mnie, mpotriva ntunericului lumii materiale care ptrunde n om. Fiindc din epistolele lui Pavel rzbat adeseori cuvinte pline de mnie. Dar tot din acest motiv n epistolele lui Pavel nu se prezint faptele n liniile riguros rotunjite, n limpezimea plin de nelepciune, clar conturat, ale Bhagavad-Gitei. Se poate vorbi ntr-un mod plin de nelepciune, ca n BhagavadGita, dac se caracterizeaz felul cum omul se elibereaz de lucrarea n lumea

exterioar, cum el se nal triumftor n spirit, unde se unete cu Krishna. Aa a putut fi descris, ntr-un mod plin de nelepciune, calea Yoga, care duce spre cele mai nalte culmi sufleteti. Ceea ce a aprut nou n lume, biruina spiritului asupra a ceea ce, nuntru, e numai via sufleteasc, nu putea fi descris dect din interiorul raportului rajas. Iar acela care descrie acest impuls nou pentru prima oar n istoria omenirii o face cu ntregul su entuziasm, n aa fel nct noi tim: Cnd s-a aflat fa n fa cu Impulsul hristic, a participat el nsui sufletete, s-a cutremurat el nsui i sufletul lui s-a umplut de bucurie. Impulsul hristic s-a apropiat de el, i el a avut n faa sa pentru prima oar ceea ce, de atunci nainte, avea s acioneze de-a lungul mileniilor, n aa fel nct toate forele sufletului su au trebuit s participe personal la aceast trire. Aa se face c el nu descrie lucrurile cu ajutorul unor noiuni filosofice, conturate cu nelepciune, cum se ntmpl n Bhagavad-Gita, ci prezint nvierea lui Hristos ca pe un eveniment la care particip n mod direct, personal. Nu trebuia oare s fie o trire personal? Nu trebuia cretinismul s strbat i s ptrund ceea ce e mai personal n om? Cel care a descris pentru prima dat Evenimentul hristic nu putea s-o fac dect ntr-un mod personal. Vedem cum n Bhagavad-Gita accentul principal e pus pe felul cum prin Yoga omul se nal pe culmi spirituale; celelalte aspecte sunt atinse doar n treact. De ce? Deoarece, prezentndu-i nvtura, Krishna are de-a face cu un discipol individual, cu acest elev care e de fa, nu cu ceea ce restul oamenilor din lumea de afar simt drept legtur a lor cu spiritualul. Krishna descrie ce trebuie s devin discipolul, ceva tot mai nalt, tot mai spiritual. E o descriere care duce la stri sufleteti tot mai mature i, de aceea, la imagini de o frumusee tot mai impresionant. i, din acelai motiv, de-abia la sfrit ni se nfieaz opoziia dintre demonic i spiritual, i doar n contact cu contrarul acestei nlri spre frumuseiea vieii sufleteti e adeverit un lucru: de-abia la sfrit gsim contrastul dintre oamenii demonici i cei spirituali. Demonici sunt toi aceia din care vorbete doar realitatea material, toti cei ce triesc n materie i care cred c o dat cu moartea totul s-a sfrit. Dar acest element e prezent aici doar spre a explica, nu e ceva cu care marele nvtor are de-a face n mod real; el are de-a face, nainte de toate, cu spiritualizarea sufletului uman. i Yoga prefer s vorbeasc numai n treact despre ceea ce e opusul doctrinei Yoga! Pavel are de-a face cu ntreaga omenire, cu acea omenire care se afl la nceputul erei ntunericului. El trebuie s-i ndrepte privirea spre tot ce face ca n viaa uman s apar aceast er a ntunericului, trebuie s pun n contrast aceast via ntunecat general cu ceea ce urmeaz s se trezeasc la via n sufletul uman de-abia n viitor; asemenea unei plntue mici, drept Impuls hristic. Vedem i acest aspect ieind la lumina zilei n epistolele lui Pavel, unde se atrage atenia asupra tuturor pcatelor ce pot exista, asupra tuturor materialismelor posibile, mpotriva crora trebuie s se lupte prin ceea ce Pavel are de oferit. El are de

oferit ceea ce se aprinde mai nti n sufletul uman ca o flcruie i care poate s creasc n putere numai dac n spatele cuvntului su se afl entuziasmul care se exprim biruitor n cuvinte, ca revelare a unei simiri bazate pe personalitate. Descrierile din Bhagavad-Gita i cele din epistolele lui Pavel sunt foarte diferite. n Bhagavad-Gita ntlnim limpezime, descriere impersonal; Pavel trebuie ns s integreze cuvntului su sentimente i gnduri personale. De aici rezult, pe de o parte, tonul i stilul Bhagavad-Gitei, pe de alt parte, tonul i stilul epistolelor lui Pavel. n ambele lucrri, stilul, tonul ne ies n ntmpinare n fiecare rnd. Ceva poate s ajung la perfeciune artistic de-abia cnd a atins maturitatea; dar apare cu un caracter haotic cnd se afl la nceputul evoluiei. De ce este aa? Gsim rspunsul la aceast ntrebare dac privim grandiosul nceput al Bhagavad-Gitei. L-am caracterizat deja; am vzut cum armatele celor dou neamuri nrudite se afl fa n fa, luptnd, dar c nvingtorii i cei nvini trebuie s fie rude de snge. Este vorba de epoca trecerii de la rudenia de snge, de care e legat facultatea clarvederii, la diferenierea i amestecul sngelui, care caracterizeaz epoca nou, adic epoca noastr. Avem de-a face cu o transformare a corporalitii exterioare a omului i cu schimbarea i transformarea, condiionat de aceasta, a cunoaterii. n evoluia omenirii apare un alt mod de amestec al sngelui, sngele capt o alt importan. Dac vrem s studiem amintesc iari de mica mea scriere Sngele e o sev cu totul deosebit trecerea de la vechea er la cea nou, trebuie s spunem: Facultatea de clarvedere din epoca veche era legat de faptul c sngele rmnea n cadrul neamului, dac pot s spun aa, pe cnd n era nou are loc amestecul neamurilor, amestecul sngelui, fenomen care a distrus vechea clarvedere i a fcut s apar noua cunoatere, care e legat de corpul fizic. La nceputul Bhagavad-Gitei ni se atrage atenia asupra unei realiti exterioare, legat de forma corpului uman. Asemenea transformri ale formelor exterioare analizeaz cu predilecie filosofia Samkhya; ea las n ultimul plan viaa sufleteasc am caracterizat deja acest lucru , sufletele stau pur i simplu n pluralitatea lor, n spatele formelor. n filosofia Samkhya am gsit un fel de pluralism. i am putut s-o comparm cu filosofia lui Leibniz, din epoca modern. Dac ne transpunem, deci, n sufletul unui adept al filosofiei Samkhya, ne putem imagina c el spune: Aici se afl sufletul meu, el se exprim, n relaiile sale cu formele exterioare ale corpului fizic, fie n raportul sattva, fie n raportul rajas, fie n raportul tamas. Dar un asemenea filosof studiaz aceste forme. Ele se schimb i una dintre cele mai importante schimbri e cea care se exprim n cellalt mod de a folosi corpul eteric sau n acea trecere, pe care am caracterizat-o, survenit n ceea ce privete nrudirea de snge. Aici avem o transformare a formei exterioare, sufletul nu e deloc atins de ceea ce studiaz filosofia Samkhya. Schimbarea formelor exterioare e absolut suficient, dac vrem s vedem ce este luat n considerare cnd e vorba de trecerea de la vechea er sattva la noua er rajas, la ale crei hotare st Krishna. Aici se are n vedere schimbarea formelor exterioare.

S-a luat n considerare schimbarea formelor exterioare ori de cte ori s-au schimbat vremurile. Schimbarea formelor exterioare, cnd s-a fcut trecerea de la epoca persan la cea egiptean, s-a desfurat altfel dect la trecerea de la epoca egiptean la cea greco-latin; dar a fost tot o schimbare a formelor exterioare. n alt mod s-a fcut trecerea de la epoca veche hindus la cea persan, dar a fost i aceasta o schimbare a formelor exterioare. O simpl schimbare a formelor exterioare a fost chiar i atunci cnd s-a fcut trecerea de la vechea Atlantid la vremurile postatlanteene. Toate au fost schimbri ale formei exterioare. i am putea s le urrnrim, lundu-ne exclusiv dup comunicrile filosofiei Samkhya, spunnd, pur i simplu: n aceste forme se manifest sufletul, dar de acest suflet nu se apropie nimic, purusha rmne neatins. Avem, deci, un fel special de schimbare, care poate fi caracterizat de filosofia Samkhya, prin conceptele sale. Dar n spatele acestor schimbri st purusha, sufletescul individual al fiecrui om. n legtur cu aceasta, n filosofia Samkhya se spune doar c, fa de formele exterioare, el se afl, ca sufletesc individual, n raportul celor trei gune: sattva, rajas, tamas. Dar acest sufletesc nu e atins de formele exterioare. Purusha st n spatele lor i ni se atrage atenia asupra sufletescului; cnd nvtura lui Krishna ne apare n faa sufletului, n ceea ce el ne nva ca maestru al Yogi, avem o trimitere permanent la sufletesc. Desigur, aici nu ne apare natura elementului sufletesc, ca fapt de cunoatere. ndrumarea sufletului, felul cum el trebuie s evolueze, e elul suprem, pe cnd schimbarea formelor exterioare deci nu schimbarea sufletului nsui e doar un ecou. i acest ecou poate fi descoperit. Dac, prin Yoga, omul urmeaz s se nale de pe treptele sufleteti obinuite pe treptele superioare ale sufletului, el trebuie s se elibereze de activitatea n planul exterior, s se emancipeze tot mai mult de ceea ce face i cunoate n mod exterior, trebuie s devin propriul su spectator. i atunci sufletul lui e liber luntric, el se ridic triumftor deasupra lumii exterioare. Aa stau lucrurile n cazul omului obinuit. Dar n ceea ce-l privete pe cel ce trece prin iniiere i devine clarvztor situaia se schimb; lui nu i se opune materia exterioar. Aceasta e maya. Ea constituie o realitate numai pentru acela care se servete de propriile sale instrumente interioare. Ce apare n locul materiei? Acest lucru ni se reveleaz, dac ne reamintim vechea iniiere. Pe cnd n viaa cotidian n faa omului se afl materia, prakriti, un suflet care evolueaz prin Yoga n direcia iniierii are n faa sa lumea asurailor, lumea demonilor, mpotriva crora trebuie s lupte. Materia e cea care opune rezisten; asuraii, puterile ntunericului, devin dumani. Dar, de fapt, toate acestea sunt doar un ecou, ceva din sufletesc i arunc o privire nuntru, am putea spune c ncepem s simim sufletescul. Acest sufletesc devine contient de sine nsui, n mod spiritual, de-abia atunci cnd intr n lupt mpotriva demonilor, a asurailor. n limbajul nostru, am desemna aceast lupt drept ceva care devine vizibil sub form de spirit cnd materia apare n spiritualitatea ei. Ne ntmpin, n mic, ceea ce cunoatem drept lupt a sufletului mpotriva lui Ahriman, atunci cnd sufletul ajunge la iniiere. Dar, concepnd aceasta ca pe o lupt ne situm cu totul n domeniul sufletescului, ceea ce nainte reprezenta doar spiritele materiei crete la

dimensiuni uriae, puternicul duman st fa n fat cu sufletul. Aici o entitate sufleteasc se afl n faa altei entiti sufleteti, n faa sufletului individual st, n necuprinsul Univers, mpria lui Ahriman. n Yoga omul lupt cu treapta cea mai de jos a mpriei lui Ahriman. Dar acum se afl n faa noastr el nsui, cnd l privim n cugetul nostru, n lupta sufletului cu puterile lui Ahriman, cu mpria lui Ahriman. Filosofia Samkhya cunoate raportul dintre suflet i materia exterioar, cnd aceast materie exterioar deine supremaia, sub numele de raport tamas. Iniiatul, cel care ajunge pe calea Yoga la iniiere, nu se afl doar n acest raport tamas, ci e angajat ntr-o lupt cu anumite puteri demonice, n care materia se metamorfozeaz pentru privirile lui. n sensul concepiei noastre, vedem sufletul atunci cnd raportul lui nu se opune doar la ceea ce, n materie, e spiritual, ci cnd st fa n fa cu ceva pur spiritual, cu lumea ahrimanic. n cadrul raportului rajas, spune filosofia Samkhya, materia i spiritul sunt n echilibru; exist o permanent pendulare, materia i spiritul sunt, alternativ, cnd sus, cnd jos. Dac acest raport ar conduce la iniiere, atunci el ar duce, n sensul vechii ci Yoga, direct la biruirea strii rajas, la starea sattva. Pentru noi nu se ajunge nc la aceasta, ci aici ncepe cealalt lupt, cu lumea luciferic. i acum ni se opune purusha, care n filosofia Samkhya era amintit doar n treact. Noi nu numai c o amintim, ci ea se situeaz chiar n mijlocul cmpului de lupt dintre Ahriman i Lucifer. O realitate sufleteasc st fa n fa cu alt realitate sufleteasc. Filosofiei Samkhya purusha i apare dintr-o perspectiv strveche. Dac ne ocupm de aspectele mai profunde, de ceea ce influeneaz fiina sufletului, nc nedifereniat din punct de vedere al ahrimanicului i lucifericului, avem raporturile dintre sufletesc i lumea material-substanial doar ca sattva, rajas i tamas. Dar dac studiem lucrurile n sensul concepiei noastre despre lume, avem sufletul angajat ntr-o activitate dinamic, luptnd i cutnd, ntre Ahriman i Lucifer, un lucru care a putut fi privit n ntreaga sa mreie de-abia de ctre cretinism. Pentru vechea nvtur Samkhya, purusha rmne neatins. Aici e descris raportul care ia natere cnd purusha se mbrac n prakriti. Noi ptrundem n era cretin i n ceea ce st la baza cretinismului esoteric i n purusha nsi i caracterizm toate acestea avnd n vedere triada: sufletesc, ahrimanic, luciferic. Avem n vedere nsui raportul interior al sufletului, conform cu luptele i cutrile sale. Ceea ce trebuia s soseasc era latent n acea trecere care a existat n timpul epocii a patra, n trecerea pe care o desemnm drept Misteriul de pe Golgota. Ce s-a ntmplat atunci? Ceea ce s-a ntmplat cnd a avut loc trecerea de la epoca a treia la epoca a patra trebuie caracterizat drept simpl schimbare a formelor. Dar acum se petrece ceva care poate fi explicat numai prin trecerea de la prakriti la purusha, ceva ce trebuie caracterizat n felul urmtor: Simim c purusha se emancipeaz total de prakriti, simim acest lucru n interioritatea noastr. Omul nu e dezlegat numai de legturile de snge, ci i de prakriti, de tot ce e lume exterioar i el trebuie s-i pun capt n interior. Acum intervine Impulsul hristic. Dar acesta e, totodat, cea mai mare tranziie care a putut s apar vreodat n ntreaga evoluie pmnteasc. i atunci se nate ntrebarea:

Care sunt strile, n raportul sufletului fa de lumea materiei, n sattva, rajas i tamas? Acum sufletul nu mai trebuie s depeasc doar raporturile tamas i rajas, spre a se ridica, prin Yoga, deasupra lor, ci el trebuie s lupte mpotriva lui Ahriman i Lucifer, e lsat n seama propriilor sale puteri. Apare necesitatea de a pune fa n fa ceea ce, pe de o parte, e descris, pentru vremurile vechi, n Sublima cntare Bhagavad-Gita i, pe de alt parte, ceea ce e necesar pentru vremurile noi. Aceast opoziie ne este prezentat n Sublima cntare, n Bhagavad-Gita. Aici ne este prezentat sufletul uman. El locuiete n corporalitatea sa, n nveliurile sale. Aceste nveliuri pot fi caracterizate. Ele sunt supuse unor permanente schimbri ale formei. Aa cum se manifest sufletul, el e mpletit printre iele existenei obinuite din interiorul lui prakriti; aa triete el n prakriti. Prin Yoga sufletul se elibereaz de nveliurile n care e mbrcat, nvinge tot ce se afl, ca nveli, n jurul lui i ajunge n sfera spiritual, eliberndu-se cu totul. Noi i opunem acestei situaii ceea ce a adus cu sine de-abia cretinismul, Misteriul de pe Golgota. Aici nu e suficient doar ca sufletul s se elibereze. Cci, dac sufletul s-ar elibera prin Yoga, el ar ajunge s-l vad pe Krishna. Atunci Krishna ar sta n faa lui n toat copleitoarea lui mreie, dar aa cum era nainte ca Ahriman i Lucifer s fi primit puterea lor deplin. O dumnezeire plin de buntate mai nvluie nc n neguri faptul c alturi de acel Krishna care devine vizibil n modul sublim pe care l-am descris ieri, la stnga i la dreapta lui, se afl Ahriman i Lucifer. Aa ceva era posibil pentru o clarvedere veche, pentru c omul nu coborse nc n materie. Azi nu mai poate fi aa. Dac sufletul ar parcurge numai calea Yoga, ar ajunge s-i aib n faa lui pe Ahriman i pe Lucifer i ar trebui s nceap lupta cu ei. i ar putea s se aeze alturi de Krishna numai dac l-ar avea pe aliatul care lupt mpotriva lui Ahriman i Lucifer, nu doar mpotriva lui tamas i rajas. Acest aliat e Hristos. Vedem deci c atunci cnd a aprut eroul Krishna corporalitatea s-a desprins de corporalitate sau, cum am mai putea spune, corporalitatea s-a ntunecat n corporalitate. Dar noi observm, pe de alt parte, ceva mai impresionant: cum sufletul e lsat n seama propriilor lui puteri i cum el e expus luptei, un lucru care e vizibil numai pe trmul acestuia, n epoca n care a avut loc Misteriul de pe Golgota. mi pot imagina c cineva ar putea s ntrebe: Dar ce poate fi mai grandios dect s ne fie artat de Krishna idealul cel mai nalt al omenescului, desvrirea i mplinirea omului? Poate s existe ceva i mai nalt dect aceasta. E ceea ce trebuie s vin spre noi i s ne ptrund, atunci cnd trebuie s ne cucerim acest omenesc mpotriva puterilor din spirit, nu numai mpotriva lui tamas i rajas. Acesta e Hristos. Prin urmare, e vorba de propria neputin a cuiva, dac el nu vede c exist ceva i mai nalt, dac vrea s vad supremul ideal doar n cele nfiate de Krishna. Preponderena Impulsului hristic fa de Impulsul lui Krishna se mai exprim i n faptul c, la impulsul lui Krishna, entitatea care a fost incarnat n Krishna

ptrunde n ntreaga fiin uman a lui Krishna. Krishna se nate ca fiu al lui Visudeva i el crete, dar n ntreaga sa fiin uman e incarnat acel impuls uman suprem pe care-l recunoatem drept Krishna. Impulsul care trebuie s vin alturi de noi, cnd se pune problema s-i nfruntm pe Lucifer i pe Ahriman aceast nfruntare e de-abia la nceputurile ei, deoarece toate lucrurile care sunt nfiate n dramele-mister vor fi accesibile sufletete pentru oamenii vititorului , este un impuls pentru care omul e prea mic, un impuls care nu poate locui n mod nemijlocit nici mcar ntr-un trup n care poate vieui Zarathustra, ci care poate sllui n el numai n momentul n care acest trup a atins culmea evoluiei, atunci cnd a ajuns la vrsta de treizeci de ani. Iat de ce Impulsul hristic nu umple o via ntreag, ci doar anii cei mai maturi ai unei viei umane. i de aceea Impulsul hristic a fost prezent n trupul lui Iisus numai timp de trei ani. Tocmai n aceasta const superioritatea Impulsului hristic, n faptul c el nu poate tri n mod nemijlocit n acest trup uman, aa cum a fost cazul cu entitatea lui Krishna, ncepnd cu naterea sa. Despre felul n care se evideniaz din alt punct de vedere superioritatea Impulsului hristic n raport cu Impulsul lui Krishna vom mai vorbi. Dar din cele spuse pn acum vei putea observa, vei putea simi c, ntradevr, aa trebuie s fie, cum ne prezint lucrurile raportul dintre marea Bhagavad-Gita i epistolele lui Pavel: c ntreaga descriere din Bhagavad-Gita, fiindc e rodul ajuns la maturitate al multor epoci anterioare, poate fi ceva desvrit n sine, i c epistolele lui Pavel, fiind primii germeni ai epocii cosmice urmtoare, n orice caz, ai unei epoci mai evoluate, mai cuprinztoare, trebuiau s fie mai nedesvrsite. Astfel c cel ce descrie evoluia lumii trebuie s recunoasc imperfeciunile epistolelor lui Pavel n comparaie cu Bhagavad-Gita, imperfeciuni foarte importante, care nu pot fi escamotate, dar el trebuie s neleag, de asemenea, de ce a fost necesar ca aceste imperfeciuni s existe.

CONFERINA a V-a
Kln, 1 ianuarie 1913
n cadrul acestui ciclu de conferine am fcut s treac prin faa sufletelor noastre prin caracterizri foarte succinte, aa cum a fost posibil, avndu-se n vedere numrul mic de conferine dou documente importante ale omenirii i am vzut ce impulsuri au fost necesare pentru ca acestea s poat aprea; este vorba de sublima Bhagavad-Gita i de epistolele lui Pavel. Este important, pentru nelegerea noastr, s evideniem o deosebire fundamental care exist ntre ntregul spirit al Bhagavad-Gitei i spiritul epistolelor lui Pavel. Am spus deja c n Bhagavad-Gita ne ntmpin nvturile pe care Krishna le d discipolului su Arjuna. Asemenea nvturi sunt date unui om individual pentru c, de fapt, e vorba de nite nvturi intime. Aceast afirmaie pare a fi contrazis de faptul c azi oricine are acces la aceste nvturi, deoarece pot fi gsite n Bhagavad-Gita. Dar ele nu erau accesibile oricui n vremea n care a fost creat Bhagavad-Gita. Atunci, asemenea nvturi nu ajungeau la cunotina tuturor, fiindc erau obiectul unor comunicri orale. n acele vremuri vechi,

nvtorii spirituali apreciau maturitatea discipolilor, n funcie de care transmiteau nvturi corespunztoare. O asemenea maturitate era verificat ntotdeauna. n epoca noastr nu se mai poate proceda n acelai mod cu nici una dintre nvturile i ndrumrile spirituale, care, oricum, ntr-un fel sau altul, au gsit calea de acces spre publicul larg. Noi trim ntr-o epoc n care, dintr-un anumit punct de vedere, viaa spiritual a devenit public. Aceasta nu nseamn c nu mai exist tiin ocult, dar ea nu poate fi tiin ocult prin faptul c nu e tiprit sau rspndit. Exist i n epoca noastr suficient tiin ocult. De exemplu, teoria tiinei a lui Fichte [33], cu toate c oricine o poate avea sub form de carte tiprit, e o adevrat doctrin ocult. n definitiv, i filosofia lui Hegel ete o tiin ocult, deoarece foarte puini oameni o cunosc i ea are toate ansele de a rmne o doctrin ocult. i n multe alte privine aa stau lucrurile n epoca actual. Teoria fichtean a tiinei sau filosofia lui Hegel pot rmne doctrine oculte, deoarece au fost scrise n aa fel, nct majoritatea oamenilor nu le neleg i adorm de ndat ce au citit primele pagini. Aa ceva rmne de la sine o doctrin ocult. i la fel se ntmpl cu foarte multe lucruri din epoca noastr pe care oamenii cred c le cunosc. Dar, de fapt, ei nu le cunosc; prin aceasta ele rmn doctrin ocult. Rmn doctrin ocult i lucruri de felul celor cuprinse n Bhagavad-Gita, chiar dac pot deveni accesibile, pe calea tiparului, n cercurile cele mai largi. Cci unul dintre oamenii crora le cade azi n mn Bhagavad-Gita va vedea n ea revelaii grandioase despre evoluia propriei sale fiine interioare, pe cnd altul nu o va privi dect ca pe o creaie literar interesant; pentru el toate ideile i sentimentele exprimate n Bhagavad-Gita sunt simple banaliti. Fiindc nu putem crede c cineva a prelucrat cu adevrat n interiorul lui ceea ce e cuprins n Bhagavad-Gita numai pentru c se pricepe s interpreteze n spiritul ei cele cuprinse n aceast scriere, de care el poate c e foarte departe. n acest fel, n multe privine, o realitate e prin ea nsi, prin nlimea ei spiritual, un mijloc de protecie mpotriva banalizrii. Totui, acest adevr rmne valabil: omul individual trebuie s aplice nvturile prelucrate poetic n Bhagavad-Gita, s le triasc el nsui, dac vrea ca sufletul su s evolueze prin ele i s se poat, n cele din urm, ntlni cu maestrul Yogi, cu Krishna. Aadar, este vorba despre ceva care e oferit de marele nvtor omului individual. Altfel stau lucrurile, dac studiem din acelai punct de vedere epistolele lui Pavel. Constatm c aici totul reprezint o problem a ntregii comuniti, care, n fond, se adreseaz unei pluraliti de fiine umane. Fiindc, dac sesizm nelesul cel mai luntric al nvturii lui Krishna, trebuie s spunem: Ceea ce vieuim prin nvtura lui Krishna vieuiete fiecare pentru el nsui, ntr-o sever izolare a sufletului su individual, iar ntlnirea cu Krishna o poate avea fiecare numai n calitate de pelerin singuratic pe cile sufletului, cnd regsim drumul ce duce spre revelaiile originare i spre tririle originare ale omenirii. Ceea ce poate oferi Krishna trebuie s fie dat fiecruia n parte.

Altfel au stat lucrurile n ceea ce privete revelaia pe care Impulsul lui Hristos a dat-o omenirii. Impulsul lui Hristos e gndit de la bun nceput drept un impuls care se adreseaz omenirii ntregi, iar Misteriul de pe Golgota n-a fost svrit doar pentru un singur suflet, ci, dac avem n vedere ntreaga omenire, de la origini i pn la sfritul evoluiei pmnteti, ceea ce a avut loc pe Golgota s-a petrecut pentru toi oamenii. E o chestiune a comunitii, posibil n cea mai mare msur. Iat de ce stilul epistolelor lui Pavel trebuie s fac abstracie de toate cele spuse pn aici, iat de ce el trebuie s fie cu totul altul, n comparaie cu stilul sublimei Bhagavad-Gita. S ne reprezentm raportul lui Krishna cu Arjuna. El i d ndrumri clare, ca maestru al doctrinei Yoga, despre felul cum poate s se nale treapt cu treapt n sufletul su, spre a-l putea vedea. i s alturm acestei situaii un pasaj deosebit de important din epistolele lui Pavel, n care o anumit comunitate i se adreseaz apostolului cu ntrebarea dac anumite lucruri sunt adevrate, dac anumite concepii pot fi considerate corecte, n raport cu ceea ce spusese el nsui. n nvtura pe care o d Pavel, ca rspuns, gsim un pasaj care poate fi comparat, n ceea ce privete mreia sa, ba chiar i din punct de vedere stilistic-artistic, cu ce ntlnim n sublima Bhagavad-Gita. Dar aici totul are alt ton, ne dm seama c toate sunt spuse pe baza unei cu totul altfel de simiri. E pasajul n care Pavel le spune corintenilor cum trebuie mbinate diferitele daruri umane n cadrul unui grup de oameni [34]. Krishna i spune lui Arjuna: Tu trebuie s fii aa i trebuie s faci cutare lucru, i atunci vei nainta n sufletul tu treapt cu treapt. Corintenilor, Pavel le spune: Unul dintre voi are un dar, altul are un alt dar, un al treilea are i el darul lui, i dac toate aceste daruri se mbin n mod armonios, atunci i din punct de vedere spiritual se nate un ntreg care poate fi ptruns n mod spiritual, n totalitate, de Hristos. Prin urmare, n virtutea situaiei de fapt, Pavel se adreseaz unor oameni care conlucreaz, adic unei colectivitti umane. Cu o ocazie important, el se adreseaz unei colectiviti umane, i anume atunci cnd ia n considerare darul de a vorbi n limbi. Ce nseamn aceast vorbire n limbi pe care o ntlnim n epistolele lui Pavel? Nu e altceva dect o rmi din vechile daruri spirituale de odinioar, care apar din nou n prezent, rennoite, dar n deplin contien uman. Unde, referindu-ne la metodele noastre de iniiere, vorbim despre inspiraie, lucrurile stau n felul urmtor: un om care, n epoca noastr, ajunge pn la inspiraie, mbin cu aceast inspiraie o contien clar, la fel cum mbin o contien clar cu activitatea sa intelectual cotidian i cu percepiile senzoriale de toate zilele. n vremurile vechi lucrurile se puneau altfel. Omul vorbea ca i cum ar fi fost instrumentul unor entiti spirituale superioare, care se foloseau de organele sale pentru a exprima prin intermediul limbii sale unele adevruri superioare. n acest caz, un individ uman putea s spun lucruri pe care el nsui nu le nelegea. Apreau mesaje din lumea spiritual pe care transmitorul lor nu trebuia s le neleag n mod nemijlocit, i tocmai n Corint se ntmplaser asemenea lucruri.

Acolo un anumit numr de oameni aveau darul vorbirii n limbi. Ei puteau s comunice anumite lucruri din lumile spirituale. Dac omul are un asemenea dar, el poate s fac o revelaie, dar aceasta vine din lumea spiritual. Se poate ntmpla ns ca doi oameni s fac revelaii diferite despre acelai lucru, deoarece sferele spirituale sunt multiple. Un om poate s-i gseasc inspiraia ntr-o anumit sfer spiritual, iar altul ntr-o alt sfer spiritual, i atunci e posibil ca revelaiile s nu fie concordante. Concordana poate aprea doar cnd un om e n stare s ptrund n lumile respective rmnnd deplin contient. Din acest motiv, Pavel face urmtorul ndemn: Exist oameni care pot s vorbeasc n limbi, i exist alii care tiu s gseasc tlcul tlmcirii limbilor. Ei trebuie s conlucreze precum mna dreapt i mna stng i noi nu trebuie s ascultm doar pe cei ce vorbesc n limbi, ci i pe cei care, poate, nu au acest dar, n schimb tiu s recunoasc, s interpreteze ceea ce e n stare un om s aduc jos, pe Pmnt, dintr-o sfer sau alta a lumii spirituale. Aa c i n acest caz Pavel ndeamn la o activitate comunitar, care s ia natere prin conlucrarea dintre oameni. Pornind tocmai de la vorbirea n limbi, Pavel face acea pledoarie care, dup cum am amintit deja, e att de minunat din anumite puncte de vedere, nct poate fi comparat, n vigoarea ei, i din alte motive dect cele prezentate ieri, cu comunicrile Bhagavad-Gitei. El spune: Iar n ceea ce privete darurile duhovniceti, nu vreau, frailor, ca voi s fii n necunotin. Voi tii c la vremea cnd erai pgni v duceai la idolii cei necuvnttori ca i cum ai fi fost nite apucai. De aceea v fac cunoscut c nimeni grind n Duhul lui Dumnezeu nu zice: Anatema fie Iisus! i nimeni nu poate s zic: Domn este Iisus!, dect ntru Duhul Sfnt. Sunt felurimi de daruri duhovniceti dar e acelai Duh; i sunt felurimi de slujiri, dar e acelai Domn; i felurimi de lucrri sunt, dar acelai Dumnezeu este Cel Care pe toate n toi le lucreaz. i artarea Duhului i se d fiecruia spre folosul tuturor. Unuia i se d prin Duh cuvnt de nelepciune, iar altuia, cuvnt de cunoatere, potrivit aceluiai Duh; i unuia ntr-acelai Duh i se d credin; iar altuia darurile vindecrilor ntr-acelai Duh; unuia faceri de minuni; iar altuia, profeie; unuia deosebirea duhurilor; iar altuia felurimea limbilor; iar altuia tlmcirea limbilor. i pe toate acestea un acelai Duh le lucreaz, fiecruia n parte mprindu-i dup cum vrea El. C dup cum trupul este unul i are multe mdulare, dar toate mdularele trupului, dei multe, sunt un trup, aa-i i cu Hristos. Pentru c noi toi ntr-un Duh ne-am botezat, pentru ca s fim un singur trup fie iudei, fie elini, fie robi, fie liberi i toi la un Duh ne-am adpat. C nici trupul nu este un mdular, ci multe. Dac piciorul ar zice: Pentru c nu sunt mn, eu nu sunt din trup!, asta nu nseamn c el nu e din trup; i dac urechea ar zice: Pentru c nu sunt ochi, eu nu sunt din trup!, asta nu nseamn c ea nu e din trup. i dac ntregul trup ar fi ochi, unde ar fi auzul? i dac ar fi pe de-a-ntregul auz, unde-ar fi mirosul? Dar aa cum e, Dumnezeu a pus mdularele n trup, pe fiecare din ele, aa cum a vrut

El. Dac ele toate ar fi un singur mdular, unde-ar fi trupul? Dar aa cum e, sunt multe mdulare dar un singur trup. i nu poate ochiul s-i spun minii: N-am nevoie de tine! sau, tot aa, capul s le zic picioarelor: N-am nevoie de voi! Dimpotriv, cu mult mai mult: mdularele trupului socotite a fi mai slabe, ele sunt mai trebuincioase; i pe cele care ni se par c sunt mai de necinste ale trupului, pe acelea cu mai mult cinstire le ncingem, i cele necuviincioase ale noastre au parte de mai mult cuviin, de care cele cuviincioase ale noastre nu au nevoie. Dar Dumnezeu a ntocmit astfel trupul, dnd mai mult cinstire celui cruia i lipsete, ca s nu fie dezbinare n trup, ci mdularele s se ngrijeasc deopotriv unele de altele. i dac un mdular sufer, toate mdularele sufer cu el; i dac un mdular este slvit, toate mdularele se bucur cu el. Iar voi suntei trupul lui Hristos, i mdulare fiecare n parte. i pe unii i-a pus Dumnezeu n Biseric; nti apostoli; al doilea, profei; al treilea, nvtori. Apoi sunt minunile (cei care le fac nota trad.), apoi darurile vindecrilor (cei care le au nota trad.), ajutorrile, crmuirile (cei care organizeaz administrarea comunitii nota trad.), vorbirea n limbi. Oare toi sunt apostoli? Oare toi sunt profei? Oare toi sunt nvttori? Oare toi fac minuni? Oare toi au darurile vindecrilor? Oare toi vorbesc n limbi? Oare toi pot s tlmceasc vorbirile n limbi?"*
* Cor. I, 12, 130, n versiunea revizuit, redactat i comentat de Bartolomeu Valeriu Anania, Editura Institutului Biblic i de Misiune a B.O.R., Bucureti, 1993 (nota trad.).

Apoi Pavel vorbete despre fora care poate s lucreze n omul individual, dar i n cadrul comunitii, i care unete toate mdularele izolate ale comunitii, la fel cum fora trupului reunete fora mdularelor izolate ale trupului. Nici Krishna nu spune unui singur om lucruri mai frumoase dect cele pe care Pavel le-a rostit adresndu-se omenirii. El vorbete de fora lui Hristos, care-i unete pe toi indivizii umani, la fel cum trupul unete diferitele mdulare. Iar fora care poate exista n fiecare individ uman precum fora de via n fiecare mdular i care triete, totui, n organismul unitar al unei comuniti, e caracterizat de Pavel n cuvinte impuntoare. Am s v-art acum o cale i mai nalt. De-a gri n limbile oamenilor i ale ngerilor, dar dac n-am iubire, fcutu-m-am aram suntoare i chimval zngnitor. i de-a avea darul profeiei i de-a cunoate toate tainele i toat tiina i de-a avea credina toat s pot muta i munii, dar dac n-am iubire, nimic nu sunt. i toate averile mele de le-a mpri i trupul meu de mi l-a da s-l ard, dar dac n-am iubire, nimic nu-mi folosete. Iubirea rabd-ndelung, iubirea se druie, ea nu invidiaz; ea nu se trufete, nu se ngmf; ea nu se poart cu necuviin, nu-i caut pe ale sale, nu se ntrt, nu ine-n seam rul, nu se bucur de nedreptate, ci de adevr se bucur. Pe toate le sufer, pe toate le crede, pe toate le ndjduiete, pe toate le rabd. Iubirea niciodat nu trece. Prorocirile vor pieri. Limbile vor nceta. tiinta se va sfri.

Cunoaterea este numai o parte, profeia este o alt parte. Dar cnd va veni ceea ce-i dsvrit, atunci ceea ce-i n parte se va desfiina. Cnd eram copil vorbeam ca un copil, gndeam ca un copil, judecam ca un copil; dar cnd am devenit brbat, le-am desfiinat pe cele ale copilului. Cci acum vedem n oglind, ca-n ghicitur; dar atunci (vom privi spiritul nota trad.) fa ctre fa. Acum cunosc n parte; atunci ns deplin voi cunoate, aa cum i eu deplin sunt cunoscut. i acum rmn acestea trei: credina, ndejdea, iubirea; dar cea mai mare din ele este iubirea. Urmrii iubirea; i rvnii la darurile duhovniceti, dar mai ales la acela al profeiei. Pentru c cel ce griete n limbi nu oamenilor le vorbete, ci lui Dumnezeu; cci nimeni nu-l nelege, dar el n Duh griete taine." Vedem c Pavel cunoate natura vorbirii n limbi. El spune: Cel ce vorbete n limbi nu griete oamenilor, ci lui Dumnezeu; el vorbete aflndu-se printre zei. Dimpotriv, cel ce face profeii le vorbete oamenilor: spre zidire, ndemn i mngiere. Cel ce griete ntr-o limb pe sine nsui se zidete; dar cel ce profetizeaz zidete Biserica. Eu pe toi v vreau s grii n limbi, dar cu mult mai mult s profetizai. Cel ce profetizeaz e mai mare dect cel ce griete n limbi, n afar numai dac acesta i tlmcete, pentru ca Biserica s primeasc zidire. Iar acum, frailor, dac-a veni la voi grind n limbi, de ce folos v-a fi dac nu v vorbesc fie ntru descoperire, fie ntru cunotin, fie ntru profeie, fie ntru nvtur? Cci aa cum instrumentele muzicale fie flaut, fie iter: de nu vor scoate sunete deosebite, cum se va cunoate care este din flaut sau care este din titer? Iar dac trmbita va scoate un sunet fr semn (adic fr timbrul caracteristic nota trad.), cine se va pregti de rzboi? Aa i voi: dac prin limba voastr nu vei scoate cuvnt lesne de neles, cum se va cunoate ce ai grit? Vei vorbi n vnt."*
* Cor., 12, 31; 13, 113; 14, 19 (nota trad.).

Toate acestea ne arat c diferitele daruri spirituale trebuie s fie oferite membrilor comunitii i c ei trebuie s conlucreze, ca individualiti. Dar cu aceasta ne situm, de asemenea, n punctul n care revelaia lui Pavel trebuie s se deosebeasc n mod fundamental, datorit momentului din evoluia omenirii n care apare, de revelaia lui Krishna. Revelaia lui Krishna se adreseaz omului individual, dar, n fond, fiecrui om, cnd devine att de matur nct s poat parcurge ascendent calea sufletului; aa cum spune maestrul doctrinei Yoga. Suntem trimii cu gndul la vremurile strvechi ale omenirii, la care, n sensul nvturii lui Krishna, vrem, de fapt, s

ne ntoarcem, n spirit. n acele timpuri oamenii erau mai puin individualizai, nct se putea presupune c aceeai nvtur i aceleai ndrumri erau bune pentru orice om. Pavel s-a aflat n fata unei omeniri ai crei membri se difereniaser n mod individual i era chiar necesar ca ei s se diferenieze, fiecare cu darul su special. Acum nu se mai putea conta pe faptul c ar fi posibil s se dea acelai lucru fiecrui suflet individual, era necesar s se atrag atenia asupra a ceea ce planeaz invizibil peste toate. Acest ceva este Impulsul hristic. Impulsul hristic este ca un fel de nou suflet-grup al omenirii, dar un suflet-grup care vrea s fie cutat de aceast omenire n mod contient. Ca s ne lmurim asupra acestui lucru, s ne reprezentm cum arat n lumea spiritual unii discipoli ai lui Krishna i cum arat acei oameni care au fost atini n strfundul cel mai adnc al fiinei lor de Impulsul hristic. Fiecare dintre discipolii lui Krishna a aprins nuntrul su acelai impuls, care i-a fost dat de maestrul cii Yoga. n viaa spiritual toi sunt la fel. Tuturor le-au fost date aceleai ndrumri. Cei care au fost atini de Impulsul hristic, sunt independenti de trup n lumea spiritual; fiecare cu individualitatea sa, cu forele lui spirituale difereniate. De aceea, n lumea spiritual fiecare poate face altceva. Iar conductorul, cel care se revars n sufletul fiecruia, orict de individual ar fi acesta, este Hristos, care e prezent n sufletul fiecruia i planeaz totodat deasupra tuturor. n acest caz, avem de-a face cu o comunitate difereniat, chiar i acolo unde sufletele sunt independente de trup, n timp ce sufletele discipolilor lui Krishna constituie un tot unitar, dac au primit ndrumrile de la maestrul cii Yoga. Dar sensul evoluiei omenirii este ca sufletele s se diferenieze din ce n ce mai mult. Acesta este motivul pentru care Krishna vorbete altfel dect Pavel. El i se adreseaz aa cum mrturisete n Bhagavad-Gita discipolului. Pavel se adreseaz fiecrui om, i totul rmne o problem a evoluiei individuale: potrivit cu gradul su de maturitate, individul uman se poate opri pe una din treptele incarnrilor sale, la viaa exoteric, sau poate s se ndrepte spre esoterism i s se nale la nivelul unui cretinism esoteric. n cretinism putem ajunge pe culmile esoterismului, dar plecm din cu totul alt punct dect cel din care pornim n nvtura lui Krishna. n nvtura lui Krishna fiecare pleac din locul n care e situat, ca om, i fiecare i nal sufletul spre culmi, ca individ, ca om izolat. n cretinism se pleac de la stabilirea unei relaii, a unei legturi cu Impulsul hristic, nainte chiar de a se face primul pas, de la faptul c acesta precede tot restul. Pe drumul spiritual ce duce la Krishna poate merge doar cel ce respect ndrumrile date de acesta, pe drumul spiritual spre Hristos poate merge oricine, fiindc jertfa Misteriului de pe Golgota a fost svrit pentru toi oamenii care pot avea o relaie cu Misteriul. Dar aceasta e o fapt exterioar, svrit pe planul fizic. De aceea, primul pas are loc pe planul fizic. Acesta e principalul.

Dac nelegem importana pe care o are Impulsul hristic pentru ntreaga istorie a lumii, nu e nevoie s avem ca punct de plecare o anumit confesiune cretin; n epoca noastr se poate pleca chiar de la un punct de vedere total opus sau chiar de la indiferen fa de Hristos. Dar, dac un om se cufund n viaa spiritual, dac percepe contradiciile i inepiile materialismului, este posibil, n epoca noastr, ca punctul de plecare, calea cea mai autentic spre Hristos, s nu-l constituie o anumit confesiune religioas. Cnd n afara cercurilor noastre se spune despre noi c pornim de la un anumit crez legat de Hristos, aceast afirmaie poate fi considerat o calomnie, deoarece nu e vorba de faptul c se are n vedere o confesiune religioas oarecare, ci de faptul c se pleac de la nsei condiiile vieii spirituale i c orice om, indiferent c e mahomedan sau budist, evreu, hinduist sau cretin, poate s neleag Impulsul hristic, n ntreaga sa semnificaie pentru evoluia omenirii. ntreaga concepie i modul de a vorbi ale lui Pavel sunt ptrunse de acest adevr i, din acest punct de vedere, el e personalitatea dttoare de ton n ceea ce privete prima vestire a Impulsului hristic n lume. Cnd am artat c filosofia Samkhya urmrete schimbrile formelor, ceea ce se refer la prakriti, am avut ocazia s spunem: n tot ceea ce st la baza profundelor sale epistole, Pavel acioneaz din purusha, din sufletesc. Despre devenirea i destinul sufletului, aa cum traverseaz el ntreaga dezvoltare a omenirii, evolund n multiple feluri, despre toate acestea gsim la Pavel lmuriri precise i profunde. Exist o deosebire fundamental ntre ce a realizat gndirea oriental i ce ntlnim la Pavel, expus cu o claritate att de admirabil. Am artat ieri c tot ce face Krishna are scopul de a-l ajuta pe om s gseasc drumul care-l scoate din sfera formelor schimbtoare. Dar prakriti rmne n afar, ca ceva strin sufletului. n cadrul acestei evoluii orientale, chiar i n cadrul iniierii orientale, toate eforturile au ca scop de a ne elibera de existena material, de ceea ce exist ca natur n afar, n jurul nostru. Ceea ce e rspndit n afar, ca natur, se prezint, n sensul filosofiei vedice, drept maya. Tot ce se afl n afar e maya; eliberarea de maya este Yoga. Am vzut c n Bhagavad-Gita se cere ca omul s se elibereze de tot ce face, lucreaz, vrea i gndete, de lucrurile fa de care simte plcere i ncntare, s se elibereze i s triumfe, ca suflet, asupra a tot ce e realitate exterioar. Lucrarea pe care omul o svrete trebuie s se desprind de el, dac putem spune aa, i astfel, odihnindu-se n sine nsui, el s fie mulumit. Aa c, de fapt, elul care st n faa sufletului oricrui discipol care vrea s evolueze n sensul nvturii lui Krishna e acela de a deveni un paramahamsa, adic un nalt iniiat, care las n urm ntreaga existen material, care triumf asupra a tot ce a svrit el nsui aflndu-se nc n cadrul lumii senzoriale, un om care duce o existent pur spiritual, care a biruit lumea senzorial n aa msur, nct n el nu mai exist nici o dorin de a se reincarna, nu mai are nimic comun cu tot ce s-a integrat acestei existene senzoriale, ca lucrare a sa. Aceasta nseamn ieirea din maya, biruirea acestei maya.

Nu tot aa stau lucrurile n cazul lui Pavel. Avem impresia c, dac i-ar veni n ntmpinare asemenea nvturi orientale, ceva din strfundurile mai adnci ale sufletului su l-ar face s rosteasc cuvintele: Da, tu vrei s evoluezi spre a iei din nlnuirea tuturor lucrurilor care te nconjoar aici precum i a tuturor lucrrilor pe care le-ai svrit vreodat n realitatea exterioar. Vrei s prseti toate acestea, lsndu-le n urma ta? Oare nu sunt toate acestea opera lui Dumnezeu, nu sunt ele realiti divine, create pe cale spiritual de Dumnezeu? Oare nu dispreuieti creaiile lui Dumnezeu, cnd vrei s te lepezi de toate acestea? Nu triete n ele revelarea lui Dumnezeu, spiritul lui Dumnezeu? N-ai vrut, mai nti, n propriile tale lucrri, s-l redai pe Dumnezeu, cu iubire, credin i druire, iar acum ncerci s triumfi asupra a ceea ce e lucrarea lui Dumnezeu? Ar fi bine dac ne-am nscrie adnc n suflet aceste cuvinte, care n-au fost rostite niciodat de Pavel, desigur, dar care pulseaz din adncurile sufletului su, deoarece n ele se exprim esena a ceea ce noi recunoatem drept revelaie occidental. Noi vorbim n sensul lui Pavel despre maya care ne nconjoar. Mai spunem: Pretutindeni suntem nconjurai de maya! Oare n aceast maya nu exist revelarea spiritului, nu sunt toate acestea o oper spiritual divin i nu e un sacrilegiu s nu nelegi c avem de-a face cu o asemenea creaie? La aceasta se adaug alte ntrebri: De ce sunt toate acestea maya? De ce vedem maya de jur mprejurul nostru? Occidentul nu se oprete la ntrebarea dac toate acestea sunt maya; el ntreab de ce sunt ele maya. i de aici rezult un rspuns care ne conduce n interiorul sufletescului, n purusha: Deoarece odinioar a czut n puterea lui Lucifer, sufletul vede totul prin vlul mayei, el, ca suflet, aterne vlul mayei peste toate lucrurile. Oare lumea obiectiv e de vin c noi vedem maya? Nu. Nou, ca suflete, lumea obiectiv ne-ar aprea n adevrul ei, dac n-am fi czut prad lui Lucifer. Ea ne apare drept maya doar din cauz c nu suntem n stare s ptrundem pn n ultimele temeiuri ceea ce exist n jurul nostru. i aceasta se ntmpl din cauz c sufletul a czut prad lui Lucifer; nu e vina zeilor, e vina propriului suflet. Tu, suflete, ai fcut ca lumea s fie maya pentru tine, prin faptul c ai czut prad lui Lucifer. De la cea mai nalt exprimare spiritual-tiinific a acestui adevr i pn jos, la cuvntul lui Goethe: Simurile nu neal, dar judecata neal" [35], e o linie dreapt. Filistinii i zeloii pot s-l combat ct vor pe Gcethe, ei pot s combat orict cretinismul lui Goethe, el tot a avut dreptul de a spune c el e unul dintre oamenii cei mai cretini [36], fiindc n adncul fiinei sale Goethe gndea hristic pn i n aceast maxim. Sufletul e vinovat de faptul c ceea ce vede nu-i apare n adevrul su, ci ca maya, ceea ce n orientalism ni se nfieaz ca fiind fapt a zeilor nii; aici e ndreptat spre strfundurile sufletului uman, unde se d mereu lupta cu Lucifer. Dac-l privim n ntreaga sa semnificaie, orientalismul este ntr-un anumit sens materialism, tocmai din cauz c nu recunoate spiritualitatea mayei i vrea s ias din cadrul realitii materiale. Ceea ce pulseaz n epistolele lui Pavel i, n

viitor, se va rspndi pe ntreaga suprafa a pmntului, e o nvtur despre suflet, chiar dac, deocamdat, e prezent numai sub form de germene i, de aceea, poate fi att de prost neleas n epoca noastr care are caracter tamas. Natura deosebit a mayei trebuie bine neleas, i de-abia atunci va fi cunoscut esena progresului viitor al omenirii. Atunci vom nelege la ce se refer Pavel cnd vorbete de primul Adam, al crui suflet a czut prad lui Lucifer i care, din aceast cauz a fost prins n mrejele materiei; aceasta nu nseamn altceva dect c s-a ncurcat n plasa unui mod greit de a vieui materia. Materia din lumea exterioar, care e creaia lui Dumnezeu, e bun. Ceea ce se petrece n interiorul ei, e bun. Ceea ce sufletul a vieuit n contact cu aceast lume a devenit din ce n ce mai ru, din cauz c sufletul a czut n puterea lui Lucifer. Pavel l numete pe Hristos al doilea Adam [37], pentru c el a intrat n lume neispitit de Lucifer i poate deveni, datorit acestui fapt, conductorul i prietenul sufletelor umane, care le ajut s se ndeprteze de Lucifer, adic s-i stabileasc o relaie corect cu acesta. Pavel n-a putut s comunice omenirii din vremea sa tot ce tia ca iniiat. Cine se ptrunde de nvturile epistolelor lui Pavel i va da seama c ele sunt mult mai profunde dect exprim n exterior. Aceasta se ntmpl deoarece Pavel trebuia s se adreseze unei comuniti i s in seama de puterea de nelegere a umanitii. Iat de ce, n epistolele sale, multe lucruri par s se contrazic. Dac vom ptrunde ns n adncul lor, vom ntlni pretutindeni impulsurile ce vin de la Fiina lui Hristos. S ne amintim cum am descris noi Misteriul de pe Golgota. De-a lungul anilor, am neles c exist dou relatri diferite despre copilria lui Iisus Hristos [38], cea din Evanghelia lui Matei i cea din Evanghelia lui Luca, deoarece, n realitate, avem de-a face cu doi copii Iisus. i am neles c, din punct de vedere exterior, dup carne, ca s vorbim n sensul lui Pavel, adic dup descendena fizic, cei doi copii Iisus se trag din seminia lui David, unul din linia genealogic a lui Nathan, cellalt din linia lui Solomon, c, prin urmare, cam n acelai timp s-au nscut doi copii Iisus. ntr-unul din biei, n cel din Evanghelia lui Matei, l gsim reincarnat pe Zarathustra, i am subliniat c n cellalt biat Iisus, pe care ni-l nfieaz Evanghelia lui Luca, nu se afl un eu uman propriu-zis, de felul celui care exista n cellalt biat Iisus, n care triete un eu evoluat, cum este eul lui Zarathustra. n copilul Iisus din Evanghelia lui Luca vieuiete acel ceva din om care n-a intrat n fluxul evoluiei umane pe Pmnt. E destul de greu s ajungem la o reprezentare corect asupra acestui aspect. Numai dac ncercai s v reprezentai cum sufletul care a fost incarnat n Adam, deci n cel care poate fi desemnat ca Adam, n sensul crii mele tiina ocult [39], cade prad ispitirii lui Lucifer, care e nfiat n mod simbolic n Biblie prin cderea n pcat a omului edenic. Imaginai-v acest lucru, i mai imaginaiv c pe lng acea substan sufleteasc uman care s-a incarnat n trupul lui Adam mai exist o esen uman, o entitate uman care nu s-a incarnat atunci, care n-a ptruns ntr-un corp fizic, ci a rmas sub form sufleteasc. Nu e necesar

s v reprezentai dect c, nainte ca n evoluia omenirii s fi luat natere un om fizic, avem de-a face cu un suflet, care s-a mprit apoi n dou. Una dintre pri, unul dintre urmaii sufletului comun, se incarneaz n Adam, i astfel acest suflet intr n incarnare, cade prad ispitirii lui Lucifer .a.m.d. Ct despre cellalt suflet, sufletul-frate al primului, conducerea neleapt a lumii prevede c nu va fi bine dac se va incarna i el. Aa c acest suflet e reinut n lumea sufleteasc; prin urmare, el nu triete n irul incarnrilor omenirii, ci e pstrat n rezerv. Cu el intr n legtur numai initiaii Misteriilor. Aadar, acest suflet nu i nsuete trirea eului nici n cursul acestei evoluii care are loc nainte de Misteriul de pe Golgota, deoarece o asemenea trire e vieuit numai prin incarnarea n trupul uman. n acest suflet exist, totui, ntreaga nelepciune care putuse fi vieuit pe Saturn, Soare, Lun, exist ntreaga iubire de care un suflet uman poate fi capabil. S-ar putea spune deci c acest suflet rmne nevinovat, n raport cu ntreaga vin de care se poate ptrunde omenirea de-a lungul incarnrilor sale. Acest suflet nu l-am fi putut ntlni sub form exterioar, ca om; el era perceput numai de ctre vechii clarvztori. i acetia chiar l percepeau. El avea, ca s spunem aa, relaii cu Misteriile. Este vorba deci de un suflet care exist n cadrul evoluiei omenirii, dar e situat, totui, deasupra ei, un suflet care nu putea fi perceput dect pe cale spiritual, un precursor al omului, un adevrat supraom. Acesta e sufletul care a fost incarnat n locul unui eu, n copilul Iisus din Evanghelia lui Luca. V amintii conferinele de la Basel [40]. Acolo am descris acest eveniment. Avem de-a face deci cu un suflet care doar seamn cu un eu, care las impresia, n mod absolut firesc, cnd intr n trupul lui Iisus, c e un eu, dar manifestrile sale sunt deosebite de ale unui eu obisnuit. Am subliniat deja faptul c biatul din Evanghelia lui Luca a vorbit imediat ce a venit pe lume ntr-o limb pe care mama sa o nelegea; i alte fenomene similare au fost observate. tim apoi c biatul din Evanghelia lui Matei, n care a trit eul lui Zarathustra, a crescut pn la vrsta de doisprezece ani; el nu poseda nici un fel de cunoatere sau tiin uman deosebit, purta ns n el nelepciune divin i putere de jertf divin. Biatul din Evanghelia lui Luca a crescut, fr a se dovedi prea bine nzestrat pentru lucrurile pe care cineva le poate nva ca om, din punct de vedere exterior. i mai tim c trupul copilului Iisus despre care relateaz Evanghelia lui Matei a fost prsit de eul lui Zarathustra i c atunci cnd copilul Iisus din Evanghelia lui Luca avea doisprezece ani eul lui Zarathustra a luat n stpnire trupul acestui copil Iisus. E momentul la care se face aluzie cnd se spune c biatul Iisus din Evanghelia lui Luca, n vrst de doisprezece ani, e gsit n templu de ctre prinii si, care-l pierduser, nvndu-i pe nelepi. Mai tim c acest copil din Evanghelia lui Luca poart n sine, pn la vrsta de treizeci de ani, cnd acesta prsete trupul copilului Iisus, eul lui Zarathustra i c tot ceea ce este acum nveli e luat n stpnire de Hristos, care este o fiin suprauman, aparinnd ierarhiilor superioare i care a putut locui ntr-un trup uman numai n aceste mprejurri, datorit faptului c i-a fost oferit prin jertf un

trup care pn la doisprezece ani fusese ptruns de forele nelepciunii preumane, de forele iubirii divine preumane, i n care, apoi, a ptruns tot ceea ce fusese cucerit de eul lui Zarathustra de-a lungul multor incarnri, prin iniiere. Poate c nimic nu trezete n noi att de bine respectul, veneraia, pe scurt, sentimentul potrivit fa de Fiina lui Hristos ca ncercarea de a nelege ce fel de corporalitate a fost necesar pentru ca acest Eu hristic s poat ptrunde n omenire. Unii au gsit, n aceast descriere, care vine din adncurile sfintelor Misterii ale epocii moderne, c entitatea lui Hristos pare mai puin intim i uman dect acel Iisus Hristos pe care muli l-au venerat aa cum i-l reprezint majoritatea oamenilor: familiar, accesibil omului, incarnat ntr-un trup uman obinuit, n care nu vieuise nimic de felul unui eu al lui Zarathustra. S-a reproat nvturii aduse de noi faptul c acest Iisus Hristos al nostru a fost alctuit din forele existente pe toate trmurile lumii. Asemenea reprouri provin din comoditatea cunoaterii umane, a simirii umane, care nu vrea s se ridice pn la culmile reale ale simirii i sentimentului. Realitatea suprem trebuie cucerit i prin faptul c sufletul nostru se strduiete s ajung la acea intensitate interioar a simirii i a sentimentului care e necesar, dac vrem s facem accesibil ct de ct sufletului nostru tot ce este mai mre, mai nalt. Aa c primul sentiment nu face dect s creasc n intensitate, dac-l privim ntr-o asemenea lumin. i mai tim un lucru. tim n ce fel trebuie s tlmcim cuvintele Evangheliei: Se reveleaz forele lui Dumnezeu n nalturi, i pace se rspndete printre oamenii nsufleii de bunvoin" [41]. tim c ea, solia pcii i a iubirii, se face auzit atunci cnd apare copilul Iisus din Evanghelia lui Luca, datorit faptului c n corpul su astral ptrunde Buddha, aflat deja ntr-o entitate care-i traversase ultima incarnare drept Gautama Buddha i care se nlase la deplina spiritualitate; prin urmare, n corpul astral al copilului Iisus despre care ne vorbete Luca s-a revelat Buddha, aa cum evoluase el pn la apariia pe pmnt a Misteriului de pe Golgota. Astfel noi am adus n faa noastr entitatea lui Iisus Hristos, sub forma n care ea poate fi dat omenirii de-abia azi, din adncurile tiinei oculte. Cu toate c era iniiat, Pavel a fost nevoit s vorbeasc, pentru vremurile de atunci, n cuvinte mai uor de neles; el nu putea presupune c se adreseaz unei omeniri care nelege deja noiuni de felul celor pe care noi le putem aduce aproape de inimile umane. Ceea ce a constituit dimensiunea inspiraiei sale s-a datorat ns iniierii care i se druise prin har divin. Eu spun c aceast iniiere este svrit prin har divin, pentru c Pavel nu a ajuns la ea pe calea unei evoluii obinuite, n cadrul vechilor Misterii, ci prin har venit de sus, mergnd spre Damasc, unde i s-a artat Hristos cel nviat. El a ntmpinat aceast apariie de pe drumul Damascului [42] tiind c de la Misteriul de pe Golgota triete unit cu sfera lumii pmnteti ceea ce a nviat atunci pe Golgota. El l-a recunoscut pe Hristos cel nviat. i pe el l-a vestit de atunci nainte. De ce a putut s-l perceap aa cum i s-a artat?

Trebuie s ne adncim puin n natura unei asemenea viziuni, a unei asemenea manifestri ca cea de pe drumul Damascului, deoarece ea a fost, totui, o manifestare de o natur cu totul deosebit. Numai acei oameni care nu vor cu adevrat s nvee ceva din realitile oculte pot pune de-a valma tot ceea ce e fenomen vizionar i nu fac deosebire ntre viziunea lui Pavel i multe alte viziuni, de felul celor pe care le-au avut sfinii de mai trziu. Aa face, de exemplu, autorul Soliei pcii [43], care se numr printre cei ce nu vor s nvee cu adevrat ceva n legtur cu realitile oculte. Ce reprezint, de fapt, acest fenomen, de ce Pavel a putut s-l perceap pe Hristos aa cum i-a aprut n faa oraului Damasc? Acesta era Hristos cel nviat? ntrebarea aceasta conduce la o alt ntrebare: Ce a fcut necesar ca ntreaga entitate a lui Hristos s poat cobor n Iisus din Nazaret, prin acel eveniment care ne este prezentat drept Botezul n Iordan oficiat de Ioan? Am spus mai nainte cum a fost pregtit acea corporalitate n care urma s coboare entitatea lui Hristos. Dar cum s-a putut ca Cel nviat s poat aprea sub o form sufleteasc att de dens ca cea n care i s-a revelat lui Pavel? Cum explicm acea aur de lumin n care Hristos i-a aprut lui Pavel n faa Damascului? De unde a provenit ea? Dac vrem s aflm rspunsul la aceste ntrebri, trebuie s adugm cte ceva n completarea celor spuse mai nainte. V-am spus c a existat un fel de suflet-frate al lui Adam, al acelui Adam care a intrat n irul generaiilor umane. Sufletulfrate al lui Adam a rmas n lumea sufleteasc. i tot acest suflet-frate a fost acela care s-a incarnat n copilul Iisus din Evanghelia lui Luca. Dar el nu se incarnase pentru prima oar, n sensul strict al cuvntului, ca om fizic, ci se mai incarna o dat, n mod profetic. i nainte de acest moment fusese folosit deja ca sol al sfintelor Misterii. V-am mai spus c el a avut relaii cu Misteriile, a fost ngrijit i cultivat n Misterii, ca s spun aa, i a fost trimis n locul n care se ntmpla ceva important n omenire. El era ns doar o apariie sub form de corp eteric, de aceea a putut fi perceput numai ct timp a existat vechea clarvedere. Dar aceasta a existat n vremurile de demult. Acest suflet-frate al lui Adam n-a trebuit s ajung pn n corpul fizic ca s poat fi vzut. Aa c el a aprut de multe ori n evoluia omenirii, trimis de impulsurile Misteriilor ntotdeauna cnd n evoluia pmnteasc trebuia s se produc lucruri importante. Dar n-a avut nevoie s se incarneze, n vremurile vechi, deoarece atunci exista clarvederea. El a fost nevoit s se incarneze pentru prima oar n perioada n care trebuia depit vechea clarvedere, la trecerea omenirii de la a treia la a patra epoc postatlantean, despre care am vorbit ieri. i atunci a acceptat un fel de incarnare compensatorie, a intrat n aceast incarnare pentru a se putea manifesta n perioada n care clarvederea dispruse. Acest suflet-frate al lui Adam a fost incarnat n Krishna, singura dat cnd a trebuit s apar, spre a deveni vizibil i din punct de vedere fizic, apoi el s-a incarnat din nou n copilul Iisus despre care pomenete evanghelistul Luca. nelegem acuma de ce Krishna vorbete ntr-un mod att de suprauman, de ce el e cel mai bun nvtor pentru eul uman, de ce

reprezint, ca s spunem aa, o depire a eului, de ce pare att de minunat din punct de vedere sufletesc. Pentru c n acel moment sublim pe care l-am adus n faa sufletelor noastre acum cteva zile el apare drept omul care nc nu s-a cufundat n irul incarnrilor umane. Apoi el apare din nou, spre a se incarna n copilul Iisus despre care am vorbit. De aici, acea desvrire care ia natere atunci cnd cele mai importante concepii despre lume ale Asiei se reunesc n copilul Iisus care a mplinit doisprezece ani, cnd eul lui Zarathustra se unete cu spiritul lui Krishna. Acum nvailor din templu nu le mai vorbete doar Zarathustra. El vorbete ca eu, el vorbete cu mijloacele prin care Krishna a vestit odinioar doctrina Yoga, vorbete despre o Yoga care s-a ridicat cu nc o treapt spre nalturi; el se unete cu fora lui Krishna, cu Krishna nsui, pentru a crete pn la vrsta de treizeci de ani. i deabia dup aceasta avem acea corporalitate complet care poate fi luat n stpnire de Hristos. n acest fel se ntlnesc i conflueaz curentele spirituale ale omenirii. Astfel c, n momentul cnd are loc Misteriul de pe Golgota, avem o colaborare a celor mai importani conductori ai omenirii, o sintez a vieii spirituale. Cnd Pavel are viziunea din faa Damascului, ceea ce i apare este Hristos. Aura de lumin n care se nvetmnteaz Hristos este Krishna. i datorit faptului c Hristos l-a luat pe Krishna drept nveli sufletesc al su, prin care va aciona de atunci nainte, n ceea ce ncepe s strluceasc acum n Hristos e prezent, de asemenea, tot ce a fost cndva coninutul sublimei Bhagavad-Gita. Gsim n crile Noului Testament multe adevruri din vechea nvttur a lui Krishna, chiar dac aici ele sunt disipate peste tot. Dar nvttura lui Krishna a devenit un bun al ntregii omeniri datorit faptului c Hristos nu este un eu uman i nu face parte din omenire, ci din ierarhiile superioare. Dar n felul acesta Hristos aparine acelor vremuri n care omul nu era nc separat de ceea ce-l nconjoar acum ca existen material i care, n urma ispitirii sale de ctre Lucifer, i se prezint nvluit n maya. Dac urmrim ntreaga evoluie a trecutului, vedem c n acele vremuri vechi nu exista nc acea separare riguroas dintre spiritual i material, c cele materiale se mai revelau nc n mod spiritual, c spiritualul se mai revela nc n mod exterior. Datorit faptului c prin Impulsul hristic de omenire se apropie ceva care exclude o separare att de riguroas ntre purusha i praktriti ca cea care ni se nfieaz n filosofia Samkhya, Hristos devine cluzitorul oamenilor din sine spre afar, dar i spre creaia lui Dumnezeu. Oare ne este ngduit atunci s spunem c trebuie s prsim neaprat lumea mayei, dac ne-am dat seama c ea apare din vina noastr? Nu, deoarece acest lucru ar fi un sacrilegiu fa de spiritualul din lume; ar nsemna s-i atribuim materiei nsuiri peste care aternem noi nine vlul mayei. Mai degrab ar trebui s sperm c, dac vom birui n noi ceea ce face ca materia s ne apar drept maya, ne vom mpca iar cu lumea. Oare din aceast lume care ne nconjoar nu se ivete ceva care ne spune c ea e o creaie a

Elohimilor i c n ultima zi a Creaiunii aceti Elohimi au spus: i iat, erau bune foarte? [44] Aceasta ar fi karma care s-ar mplini, dac ar exista doar o nvtur a lui Krishna, deoarece n lume nu exist nimic a crui karm s nu se mplineasc. Dac n venicie n-ar exista dect nvtura lui Krishna, existenei materiale a lumii nconjurtoare, revelrii lui Dumnezeu, despre care la nceputul evoluiei pmnteti Elohimii au spus: i iat, totul este foarte bine, atunci acestei revelri a lui Dumnezeu i s-ar contrapune concepia uman: Ea nu este bun, trebuie s-o prsese! Judecata omului s-ar situa deasupra judecii lui Dumnezeu. Aa c noi trebuie s nelegem cuvintele care stau, ca o tain, la nceputul evoluiei. Nu trebuie s punem prerea oamenilor mai presus de prerea lui Dumnezeu. Dac am putea elimina din fiina noastr orice vin i dac ar rmne ca singura greeal faptul c blasfemiem creatiunea Elohimilor, atunci karma pmnteasc ar trebui s se mplineasc i n viitor totul s-ar prbui peste noi. Aa s-ar mplini karma, n mod inevitabil. Pentru ca acest lucru s nu se ntmple, Hristos a venit n lume sub o form vizibil, spre a ne mpca n aa fel cu lumea, nct noi s nvm cum putem birui ispitirile lui Lucifer, nct s percepem revelarea lui Dumnezeu n lume n adevrata ei nfiare, nct s-l gsim pe Hristos, pe cel care ne mpac cu lumea, care ne introduce n arta de a vedea adevrata nfiare a revelrii lui Dumnezeu n lume, nct s nvm prin El sensul cuvntului strvechi: i iat, erau bune foarte". Mai avem nevoie de Hristos pentru a nva s ne oferim ceea ce nu avem voie s atribuim lumii. i chiar dac toate celelalte pcate ne-ar putea fi luate, acest pcat a trebuit s ne fie ridicat de ctre El. Transformat ntr-un sentiment moral, acest lucru ne prezint Impulsul hristic ntro perspectiv nou. El ne arat, n acelai timp, de ce a fost necesar ca Impulsul hristic s se nvluie n Impulsul lui Krishna, ca suflet superior. Dragi prieteni, o discuie de felul celei pe care am intenionat s-o port cu prilejul acestui ciclu de conferine nu vrea s fie perceput doar ca o teorie, ca o nsumare de idei i noiuni pe care s ni le nsuim, ci a vrea ca ea s fie primit ca un dar de Anul Nou, ca un dar care s acioneze n noul an, s se propage mai departe, sub forma a ceea ce poate simi omul cnd nelege Impulsul hristic, n msura n care acest impuls ne ajut s ptrundem cuvintele Elohimilor, pe care trebuie s le percepem aa cum sunt ele n punctul de plecare, n momentul nceputului originar al Creaiunii noastre pmnteti. i v rog s luai ceea ce am intenionat s ofer prin acest ciclu de conferine drept punct de plecare al curentului nostru spiritual antroposofic. Acest curent spiritual trebuie s fie antroposofic deoarece prin el este necesar s devin tot mai cunoscut felul n care omul poate s ajung, n sine, la autocunoatere. Omul nu poate nc s realizeze autocunoaterea deplin, antropos nu poate nc s ajung la cunoaterea lui antropos, omul la cunoaterea omului, ct timp acest om privete problema pe care trebuie s-o

rezolve n propriul su suflet drept o confruntare care are loc ntre el i natura exterioar. Dac noi vedem lumea cufundat n maya, aceasta e o chestiune pe care ne-au pus-o n fa zeii, e o problem a nsui sufletului nostru, a unei autocunoateri superioare, pe care omul trebuie s-o recunoasc n nsi condiia sa de om, e o problem a antroposofiei, i de-abia prin ea noi putem ajunge s nelegem ce poate fi teosofia pentru om. Cnd omul i propune s fac parte din micarea antroposofic, n el trebuie s existe o modestie de cea mai nalt calitate, pe care s-o simt ca pe un impuls, o modestie care-l face s spun: Dac vreau s sar peste ceea ce este o problem a sufletului uman, dac vreau s fac imediat saltul cel mai nalt spre Divin, se poate ntmpla s-mi piar smerenia i n locul ei s apar trufia, i atunci se poate instala uor vanitatea. Fie ca Societatea antroposofic s constituie un punct de plecare spre acest nalt trm moral; fie ca Societatea antroposofic s evite, nainte de toate, trufia, vanitatea, ambiia, neseriozitatea n asimilarea supremelor comori ale nelepciunii, aceste rele care s-au furiat n rndurile ei; fie ca ea s le evite, prin faptul c, deja n punctul ei de plecare, consider ceea ce este de rezolvat n privina mayei drept o problem a sufletului uman nsui. Ar trebui s simim c Societatea antroposofic este un rezultat al celei mai profunde modestii umane. Din aceast modestie va izvor cea mai nalt seriozitate cu privire la sfintele adevruri n care ea trebuie s ptrund, atunci cnd intrm n acest domeniu al suprasensibilului, al spiritualului. S spunem deci c ne-am luat numele de Societate antroposofic" cu modestie, cu smerenie i s declarm: Fie ca lipsa de modestie, vanitatea i ambiia, neadevrul crora numele de teosofie le-a putut da natere s fie strpite, dac vom ncepe sub semnul i deviza modestiei s ne ndreptm privirile cu smerenie spre zei i spre nelepciunea divin, abordnd, n schimb, omul i nelepciunea uman conform datoriei, dac ne apropiem cu evlavie de teosofie i dac ne adncim n antroposofie aa cum ne-o cere datoria. O asemenea antroposofie ne va conduce spre lucruri divine i spre zei. Dac prin ea vom nva s privim n noi nine cu smerenie i adevr, n cel mai nalt sens al cuvntului, i dac, nainte de toate, vom nva cum trebuie s luptm cu maya i cu ntreaga eroare, printr-o autoeducaie i autodisciplinare riguroase, atunci fie ca deasupra noastr s stea, ca nscris pe o plac de bronz: Antroposofie! Acesta s fie pentru noi un ndemn de a cuta, nainte de orice, autocunoaterea, autosmerenia, i, n acest fel, s putem face ncercarea de a ridica un edificiu ntemeiat pe adevr, pentru c adevrul nflorete numai dac autocunoaterea prinde rdcini n sufletul uman cu cea mai mare seriozitate. De unde provine vanitatea, de unde provine neadevrul luntric? Ele apar din absena autocunoaterii. De unde poate izvor adevrul, de unde poate izvor o veneraie autentic fa de lumile zeilor i de nelepciunile zeilor? Ele pot veni numai dintr-o autocunoatere, autoeducaie, autodisciplinare veritabile. Fie ca acestui el s-i serveasc tot ceea ce va pulsa n micarea antroposofic. Din acest motiv a fost plasat n momentul de nceput al micrii antroposofice acest ciclu de conferine, care trebuie s furnizeze dovada

c aici nu e vorba doar de ceva limitat, c prin micarea noastr putem s ne extindem orizontul spre acele zri care cuprind i gndirea oriental. Noi o acceptm cu smerenie, n mod antroposofic, autoeducndu-ne i deinnd nuntrul nostru voina de a ne autoeduca i autodisciplina. Dac, dragii mei prieteni, antroposofta va fi practicat de dumneavoastr n acest fel, atunci ea va duce spre un final fericit, va atinge un el care va fi spre binele fiecrui om n parte i al fiecrei societti umane. Prin aceasta am rostit cel din urm cuvnt al ciclului de fa, din care poate c unii vor putea prelua ceva n sufletele lor, pentru perioadele ce vor urma, n aa fel nct acest ceva s devin rodnic n cadrul micrii noastre antroposofice, pentru care dumneavoastr, dragii mei prieteni, v-ai adunat pentru prima oar aici, n aceste zile. Fie s ne ntlnim ntotdeauna sub semnul antroposofiei, n aa fel nct s putem invoca n mod ndreptit cuvinte ca acelea pe care am vrut s le rostim acum, n ncheiere, cuvinte ale modestiei, cuvinte ale autocunoaterii, pe care s le aezm ca ideal n acest moment, n faa sufletelor noastre.

Din Cuvntul nainte" la prima ediie a crii (1915) de Marie Steiner

n anul 1912, de Crciun, a avut loc prima reuniune oficial a acelor adepi ai unei orientri spirituale teosofice care nu voiau s se afunde ntr-un curent indianist dogmatizant i care, innd seama de cuceririle vieii spirituale din epoca modern i de impulsul cu totul nou pe care Evenimentul hristic l-a dat evoluiei de pe Pmnt, nu puteau recunoate drept ndreptit pentru Occident dect o cale spiritual adecvat stadiului de dezvoltare la care a ajuns omenirea european actual. Ei au recunoscut n Rudolf Steiner pe gnditorul i cercettorul spiritual care corespundea tuturor exigenelor tiinei moderne, care sesizase conexiunile evoluiei istorice cum n-o mai fcuse nimeni nainte i ale crui descrieri cu privire la fiina uman dezvluiau legturi ntre fenomene care vorbeau prin ele nsele, nu erau culese din cri. Dintotdeauna el a dat concepiei sale despre om numele de antroposofie". i acest nume l-au ales acum adepii, ntrunii la Kln, ai unei tiine ntemeiate pe o antropologie spiritual a omului, ai unei tiine care dorete s se apropie de cunoasterea Divinului, cutnd s cuprind germenele divin existent n om, eul su. n momentul n care Rudolf Steiner a adus Societii teosofice ceea ce-i lipsea, ridicnd-o deasupra nivelului ei anterior, anumite puteri dttoare de impulsuri, care intenionau s transforme ntr-un instrument al lor aceast micare aflat n decdere, s-au speriat i i-au vzut scopurile puse n pericol. Fiindc scopul lor nu era sinteza dintre nelepciunea oriental i cea occidental, care ar fi dus la stimularea omului, ci acoperirea vieii spirituale europene ucise cu o nelepciune precretin.

Acum apruse cineva care aducea un suflu nou din strfundurile esoterismului cretin, din mbinarea gndirii orientale cu cea occidental, din ntelepciunea trecutului i a viitorului. Acest impuls trebuia suprimat. i astfel dorului dup Hristos, care se trezea sub o form nou n sufletele europenilor, i-a fost opus imaginea unui om fcut din carne i snge. nc bieandru, exercitnd seducia exotismului, un indian urma s fie dresat" pentru a juca rolul de Mesia. A vrea s-l cru pe cititor de manipulrile aberante legate de biatul Khrisnamurti. Tot ceea ce reclama i propaganda pot face a fost pus n practic, spre a-l lansa. Prin diplomaie, prin rugmini, iretlicuri i ameninri s-a acionat asupra seciilor teosofice, n scopul de a le aservi noii intenii. n diferite ri, membrii acestor secii au prsit n grupuri masive rndurile societii. Secia german a protestat n mod energic, ca o comunitate unitar. Consecina acestui gest a fost excluderea ei din cadrul Societii teosofice. Legtura exterioar cu aceast societate era acum rupt. Munca pentru realizarea unei tiine spirituale, orientat n sens antroposofic, a fost continuat, n Europa, la fel ca nainte. Deja cu civa ani n urm Rudolf Steiner condiionase continuarea colaborrii de independena i autonomia deplin a muncii sale, n raport cu conducerile teosofice de orice fel. Acum comunitatea antroposofic, din care fceau parte i muli strini, cei care nu putuser s accepte noua etap de dezvoltare a Societii teosofice, a luat forma unei societi de sine stttoare. Ultimele dezbateri legate de aceast problem au avut loc n ultimele zile de decembrie ale anului 1912, la Kln. n acest context, Rudolf Steiner a ales, drept tem pentru ciclul de conferine pe care l-a inut n faa antroposofilor adunai acolo, titlul: Bhagavad-Gita i epistolele lui Pavel.

Observaii i note
Ciclul de conferine care apare acum a fost tinut de Rudolf Steiner la rscrucea dintre anii 19121913, cu ocazia ntemeierii Societii antroposofice. nainte el acionase, timp de un deceniu, n cadrul Societii teosofice. Cum s-a ajuns la aceast situaie se afl descris n mod amnuniit n cartea autobiografic Viaa mea (cap. 3034). Vom aminti aici, pe scurt, doar cteva puncte eseniale: La nceputul secolului, n Rudolf Steiner se conturase hotrrea de a desfura o activitate public n sensul unei tiine spirituale moderne. La nceput, el a gsit audien, n ceea ce privete descrierea rezultatelor cercetrii sale n legtur cu fiina uman i cu evoluia lumii, numai n cercul micrii teosofice din acea vreme. De aceea, el s-a hotrt s-i asume conducerea seciei germane a acestei societi, pe cale de a fi ntemeiat, funcie care-i fusese oferit de personalitile

aflate la conducerea societii. nainte de a accepta aceast funcie, el a spus n modul cel mai clar posibil c va prezenta numai lucruri care rezult din cercetarea spiritual-tiintific proprie care, spre deosebire de materialul oriental unilateral pe care-l propaga Societatea teosofic, i are rdcinile n viaa spiritual cretin european. Despre aceast problem important Rudolf Steiner scrie n Autobiografia" sa urmtoarele: Nimeni n-a rmas nelmurit asupra faptului c n cadrul Societii teosofice eu voi prezenta numai rezultatele propriei mele clarvederi, pe baza creia fac cercetrile, pentru c am spus acest lucru de cte ori s-a ivit ocazia." i, ceva mai trziu: Cnd am vorbit pentru prima oar, n anul 1902, la Londra, la congresul Societii teosofice, am spus: Uniunea pe care o formeaz diferitele secii trebuie s constea n faptul c fiecare aduce la centru ceea ce exist ascuns n ea; i am subliniat cu cea mai mare hotrre c eu intenionez s fac aa n special n ceea ce privete secia german. Am artat n mod clar c aceast secie nu-i va desfura niciodat activitatea pornind de la dogme stabilite o dat pentru totdeauna, ci va constitui locul unde se deruleaz o cercetare spiritual independent" Pe parcursul ctorva ani, Rudolf Steiner a putut s activeze, n cadrul Societii teosofice, conform acestor principii. Apoi ns ntre el i personalitile din conducerea acestei societi au ieit la suprafa divergene din ce n ce mai profunde. Din punctul de vedere al coninutului, ele erau legate, n primul rnd, de problemele cretinismului i de felul cum el se raporteaz la doctrinele nelepciunii orientale. ntre anii 19121913 aceste divergene au dus la desprinderea definitiv a seciei germane a Societii teosofice i la constituirea ei ca societate independent, sub numele de Societatea antroposofic. n ultimele zile ale lunii decembrie 1912, la Kln, au avut loc dezbaterile decisive i a fost ntemeiat Societatea antroposofic. n continuare, Rudolf Steiner a inut ciclul de conferine publicat acum, a crui tematic a fost determinat de problematica amintit. El i-a prezentat n mod amnuntit modul de a concepe cretinismul, care era deja cunoscut, i a analizat importana acestuia pentru nelegerea doctrinelor nelepciunii orientale, a expus principiile de baz ale problemelor abordate i a adus puncte de vedere noi. Expunerile despre Bhagavad-Gita au fost continuate de ctre Rudolf Steiner n ciclul de conferine Bazele oculte ale Bhagavad-Gitei, prezentat la Helsingfors ntre 28 iunie5 iulie 1913 (GA 146). Stenograma acestor conferine, precum i transcrierea iniial n text lizibil nu mai exist. Nu s-a pstrat numele stenografului. Actuala ediie are la baz prima ediie, publicat de Marie Steiner von Sivers, Berlin 1913 (drept ciclul nr. 25). Pentru noua ediie din 1982 au fost completate trimiterile, iar cuprinsul a fost extins. Modul de scriere a numelor i expresiilor hinduse au fost adaptate celui folosit de obicei azi. Lucrrile lui Rudolf Steiner din cadrul ediiei Opere complete (GA) sunt indicate la trimiteri prin numrul bibliografic. (1) ...n marele poem oriental Bhagavad-Gita": Sublima cntare". Episod n 18

cnturi din Cartea a 6-a (Cartea Bhisma) a marelui epos popular indian Mahabharata, a crui importan a fost considerat mai trziu egal cu aceea a Vedei. E cam de apte ori mai mare dect Iliada i Odiseea luate mpreun. (2) ...n ciclurile de conferine inute la Basel i Mnchen": Rudolf Steiner: Evanghelia lui Marcu (Basel, 1912), GA 139 i Despre iniiere. Despre venicie i clip. Despre lumina spiritului i ntunericul vieii (Munchen, 1912), GA 138. (3) Socrate din Atena, 496399 .Hr. Pericle, aprox. 500429 .Hr., politician i om de stat atenian. Fidias, aprox. 500423 .Hr., sculptor atenian celebru. Platon din Atena, 425347 .Hr. Aristotel din Stagira, 384322 .Hr. Eschil din Eleuseis, aprox 524456 .Hr., autor de tragedii. Sofocle din Colonos, 496406 .Hr., autor de tragedii. Euripide din Salamis, aprox. 480406 .Hr., autor de tragedii. (4) Heraclit din Efes, aprox. 540480 .Hr., filosof. n cartea mea Cretinismul ca fapt mistic i misteriile antichitii, (1902), GA 8. (5) Raffaello Santi, 14831520. Michelangelo Buonarroti, 14751564. Leonardo da Vinci, 14521519. (6)Toma d'Aquino, vezi anii 12271274. Vezi Rudolf Steiner, Filosofia lui Toma d'Aquino (trei conferine, Dornach, 1920), GA 74. (7) Giordano Bruno, 15481600. Galileo Galilei, 15641642. (8) Wilhelm von Humboldt (17671835): vezi scrisoarea ctre Schlegel din 21 iunie 1923 i scrisoarea ctre Gentz din 1 martie 1828. (9) Vedele: Veda, adic cunoatere" sfnt, aa se numese, luate mpreun, cele mai vechi scrieri religioase ale hinduilor, redactate n limba sancrit, scrieri n care mai persista nceputul originar suprasensibil al lumii. E vorba de o bibliografie" vast, ale crei texte fuseser transmise, mult timp, numai pe cale oral. Documentele scrise gsite sunt urmtoarele: Sanhitas, Brahmanas, Aranyakas i Upaniadele. n scopul simplificrii, adeseori primele patru pri ale Sanhitei (culegeri) sunt desemnate cu numele de cele patru Vede. Sunt culegeri de cntece, formule folosite la oficierea sacrificiilor i formule magice, RigVeda fiind colecia principal a celor mai vechi cntece i imnuri. Filosofia Samkhya: Samkhya (numr, enumerare). Sutrele, au fost aternute pe hrtie de-abia prin secolul V .Hr., totui originile sistemului sunt prebudiste, ca i Mahabharata. Capila, autorul ei, a trit, probabil, ntre 800 i 500 .Hr.

Filosofia Yoga: Cile ascezei i cufundrii meditative, sub numele de Yoga (jug, subjugare), exist deja n Vede i n Mahakharata; aprox. 150 .Hr. Patanjali a sintetizat practica i tradiia cii octuple n sutre coninnd doctrina Yogi. (10) Vedanta (el sau capt al Vedei): i are prima form scris n Brahma-sutrele lui Badarayana (aprox. 200 .Hr.), care, bazndu-se, n principal, pe Upaniade, a dat nvturilor din Veda o form sistematic. Cele mai importante comentarii asupra sistemului au fost fcute de Shankara (788820; vezi nota 18). (11) Gottfried Wilhelm Leibniz (16461716), Monadologie; comp. scurtul su tratat din 1714, n limba francez (publicat fr titlu). (12) Sattva, rajas, tamas: vezi Conferina a II-a. (13) Rudolf Steiner, tiina ocult (1910), GA 13. (14) ...ntunericul era nvluit n ntuneric...": RigVeda X, 129, cunoscutul cnt despre crearea lumii. (15) ...tot ce am spus n mica mea scriere Sngele e o sev cu totul deosebit ": dup o conferin din 25 octombrie 1906, ediie separat, Dornach, 1982; n Cunoaterea suprasensibilului n epoca noastrd i importaa ei pentru viaa actual, GA 55. (16)Nu eu, ci Hristos n mine": Epistola ctre galateni II, 20. (17) Shankaracharya (de obicei, Shankara, 788820 d. Hr.): important maestru indian al nelepciunii. n hinduism e venerat ca incarnare a lui Shiva; adversar al budismului. Comentator al celor mai importante scrieri religioase i al BhagavadGitei i ntemeietor al sistemului Vedanta, devenit clasic. (18) ...corpul astral, corpul eteric sau al vieii i corpul fizic"; ...sufletul senzaiei, sufletul raiunii sau afectiv i sufletul contientei": vezi Rudolf Steiner, Teosofie (1904), GA 9, cap. Fiina omului". (19) ... acel ciclu de conferine ... n legtur cu explicarea prin prisma tiinei spirituale a Creaiunii": Misterele istoriei biblice a genezei. Lucrarea celor ase zile n Cartea I a lui Moise (Munchen, 1910), GA 122. (20) Aristotel, De anima, n special cartea a II-a, cap. 13; aisthetikon, acea parte a sufletului care e stimulat prin simuri, care simte; orektikon partea care dorete; kinetikon cea care se mic; dianoetikon partea care gndete, a sufletului. (21) Diversele pasaje din Aristotel referitoare la teoria culorilor (Despre suflet, II, 7; Despre percepiile senzoriale) au fost reunite de Goethe n Istoria teoriei

culorilor. Vezi Scrierile de tiine naturale ale lui Goethe, 5 volume, editate i comentate de Rudolf Steiner, n seria Literatura naional german a lui Krschner", GA 1ae, Dornach, 1975; vol. IV, Despre teoria culorilor, II, p. 28 37, Aristotel", precum i scrierea peripatetic ce urmeaz dup aceasta. (22) ... mi-am asumat sarcina de a pune n valoare teoria goethean a culo.rilor": vezi Rudolf Steiner, Viaa mea (19231925), GA 28, cap. V, ca i registrul. Rudolf Steiner era mandatat din 1882 cu editarea Scrierilor de tiine naturale ale lui Goethe n seria Literatura naional german a lui Kurschner"; n 1890 1897 el s-a ocupat de editarea acestor lucrri pentru ediia ducesei Sophie, la Arhivele Goethe-Schiller din Weimar. (23) Capilavastu: n nordul Indiei, la poalele Himalaiei. Localitatea a fost redescoperit de arheologi n secolul al XIX-lea, n apropierea satului nepalez Padeire. (24) Joseph Dahlmann, 18611930. n legtur cu raportul dintre doctrina Samkhya i celelalte curente spirituale, comp. cartea sa Mahabharata ca epopee i carte juridic, Berlin, 1895, p. 225233. (25) ...n vremurile vechi era altfel": comp., printre altele, conferinele inute de Rudolf Steiner la Hamburg, n zilele de 22 i 31 mai 1908; n Evanghelia lui Ioan, Opere complete, GA 103. (26) ...n Evanghelia lui Ioan, asemenea oameni sunt nfiai ca fii ai lui Dumnezeu: vezi Ioan I, 12 i 13. (27) ...care poate s spun cu adevrat despre sine": comp. versurile 20-39, din Cntul X. (28) Pe toi zeii i vd n trupul tu... ": Cntul XI, versurile 15 i urm. Acest citat i urmtoarele sunt o prelucrare liber a traducerii fcute de Leopold von Schroeder, retiprite la Editura Eugen Diederich, Dssseldorf / Kln, 1955. (29) ...i cum ne-ar putea fi nfiat mai bine c acest erou a fost Krishna dect prin legenda oriental": Legendele cu zei i eroi din preistoria indian au fost puse pe hrtie ntre 500 .Hr. i 500 d.Hr. n asa-numitele Puranas, 18 culegeri voluminoase care conin ntreaga mitologie a indienilor. Multe dintre ele sunt nchinate zeului Vishnu i diverselor sale incarnri. Legenda lui Vishnu-Krishna e relatat n Bhagavad-Purana. (30) ...Krishna i reveleaz lui Arjuna natura copacului ashvattha": Cntul 15, nceputul. (31)...dintr-un anumit punct de vedere, omul e o plant inversat": comp. conferinele lui Rudolf Steiner de la Berlin, 29 mai 1905; n Legernda templului

i legenda de aur, Opere complete, GA 93, Leipzig, 16 februarie 1907, n Misteriul cretin, GA 97 i n alte locuri. (32) Renuniarea e fora..": comp. Cntul XV, 3 (nu textual). (33) Johann Gottlieb Fichte, 17621814; vezi Baza i compendiul ntregii teorii a tiinei, Jena 1794. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 17701840. (34) ...Pavel le spune corintenilor cum trebuie mbinate diferitele daruri umane": Epistola I ctre corinteni, cap. 12. (35) Simurile nu neal..." Goethe, Maxime n proz, n Scrierile de tiine naturale ale lui Goethe editate i comentate de Rudolf Steiner, GA 1a-e, vol. V, p. 345. (36) ... Goethe... a avut dreptul s spun c el e unul dintre oamenii cei mai cretini": Aceste cuvinte se refer, fr ndoial, la afirmaia fcut de Goethe fa de cancelarul Friedrich von Mller: Dvs. tii desigur ct de mult respect eu cretinismul sau, poate, n-o tii. Oare cine e, n ziua de azi, un cretin aa cum voia Hristos s fie un crestin? Poate c eu singur, chiar dac m considerai c sunt un pgn." Afirmaia se gsete n Convorbiri cu cancelarul Friedrich von Mller, editate de C.A.H. Burkhardt, septembrie 1870, sub data de 7 aprilie 1830. (37) ...Pavel l numete pe Hristos al doilea Adam": comp. 1 Corinteni 15, 45. (38) exist dou relatri diferite despre copilria lui Iisus Hristos": vezi Rudolf Steiner, Conducerea spiritual a omului i a omenirii (1911), GA 15, conferina a III-a; Evanghelia lui Luca (Basel, 1909), GA 114; Evanghelia lui Matei (Berna, 1910), GA 123: De la Iisus la Hristos (Karlsruhe 1911), GA 131. (39) ...n sensul crii mele tiina ocult: comp. cap. Evoluia lumii i omul", n tiina ocult (1910), GA 13 (p. 259). (40) V amintii conferinele de la Basel": Evanghelia lui Luca, GA 114. (41) Se reveleaz forele lui Dumnezeu...": Luca 2,14, n traducerea lui Rudolf Steiner. (42) ...apariia de pe drumul Damascului": Faptele apostolilor 9, 16. (43) ...autorul Soliei pcii: Dr. Wilhelm Hbbe-Schleiden,18461916; comp. n legtur cu el, Rudolf Steiner, Viaa mea (19231925), GA 28, cap. XXXII i ciclul de conferine Istoria i condiiile micrii autroposofice n raport cu Societatea antroposofic (Dornach,1923), GA 258, conferina a VI-a, precum i Rudolf Steiner, Scrisori, vol. II, Dornach, 1953 (Registru). Titlul brourii este

Solia pcii, conferin prezentat la Hanovra n ziua de 19 iunie 1912 pentru Societatea teosofic, Leipzig, 1912. (44) i iat, erau bune foarte": I, Moise 1, 31.