Lector univ. dr.

SORIN MITULESCU ANTROPOLOGIE POLITIC NOTE DE CURS

Editur recunoscut de Consiliul Naional al Cercetrii tiinifice din nvmntul Superior (C.N.C.S.I.S.).

Lector univ. dr. SORIN MITULESCU

ANTROPOLOGIE POLITIC
NOTE DE CURS

Universul Juridic Bucureti -20063

CUPRINS

Introducere: obiectivele cursului..............................................................................7 Tema I Abordri ale diversitii culturale i politice ...........................................9 1. Antropologia - tiina diversitii/unitii sociale i umane. ........................9 2. Relativismul cultural naional ....................................................................11 3. De la antropologia filosofic la antropologia cultural..............................12 4. Antropologia tradiional i antropologia politic .....................................25 5. Antropologia i problematica politic actual ...........................................31 Tema II Antropologia elemente de baz .........................................................37 1. Noiuni fundamentale ................................................................................37 2. Principalele paradigme n antropologie .....................................................53 Tema III Dimensiunea epistemologic i metodologic n antropologia politic. .........................................................................................65 1. Viziunea etnocentric i efortul decentrrii. ..............................................65 2. Metodele antropologiei politice .................................................................70 Tema IV Politicul n societile arhaice.............................................................75 1. Agresivitatea i violena animal, la baza fenomenelor culturale n societile arhaice...........................................................................................75 2. Apariia politicii: poziii maximale i minimale. .......................................78 3. Aspecte ale puterii segmentare. Societile fr stat..................................84 Tema V Rudenie i putere..................................................................................91 1. Lignajele (neamurile) i relaiile politice...................................................91 2. Matriarhatul, un exemplu de relaie ntre rudenie i putere n societile arhaice ............................................................................................................95 Tema VI Religie i putere politic ...................................................................107 1. Cum privete antropologia studiul religiei?.............................................107 2. Religia i exercitarea autoritii ...............................................................118 5

3. Politica i religia mpotriva entropiei sociale...........................................118 4. Bazele sacre ale puterii: teorii politice locale.......................................150 5. Strategia sacrului i strategia puterii ........................................................153 6. Religie i politic n lumea modern .......................................................156 7. Antropologia mitologiei politice..............................................................159 8. Fundamentalismul religios i politica ......................................................170 Tema VII Statul tradiional contribuii ale antropologiei la teoria statului...173 1. Tradiii n discuiile asupra conceptului de stat .......................................173 2. Raionalitatea statului tradiional .............................................................176 3. Caracterizarea statului tradiional n antropologie...................................177 4. Ipoteze asupra originii statului.................................................................184 Tema VIII Tradiie i modernitate ...................................................................187 1. Consecinele politice ale situaiei coloniale.............................................187 2. Cultur tradiional i democraie............................................................189 3. Modernizarea ...........................................................................................193 Tema IX Antropologia politic aplicat spaiului romnesc ...........................199 1. Organizri sociale arhaice n spaiul romnesc: comuniti devlmae, vecinti ......................................................................................................199 2. Impactul politicului asupra satului romnesc tradiional. Modernizarea spaiului cultural romnesc ..........................................................................204 3. Identitatea cultural romneasc i politica. ............................................207 Bibliografie de baz .............................................................................................210

Introducere: obiectivele cursului

Antropologia politic reprezint un instrument de descoperire i de studiu al diverselor instituii i practici ce asigur guvernarea oamenilor ca i al sistemelor de gndire i al simbolurilor care stau la baza lor. Din acest punct de vedere antropologia politic trebuie s fac parte din formaia de baz a oricrui specialist n tiinele politice. Cursul Antropologie politic reprezint o introducere sintetic n problematica studiului antropologic al politicii. Aceast disciplin, curent n ri aparinnd spaiului cultural anglofon, dar avnd tradiii solide i n Frana sau Germania, este relativ puin cunoscut n Romnia. De aceea cursul urmrete s transmit studenilor noiunile de baz ale disciplinei i s formeze la acetia ceea ce s-ar putea numi un mod de a gndi antropologic n privina fenomenelor politice, eliberat de etnocentrism i prejudeci culturale. Obiectivul principal al cursului este n consecin, familiarizarea studenilor n tiine politice cu specificul abordrii antropologice asupra fenomenului politic, ca modalitate de a explora manifestri mai puin cunoscute ale politicului, de cunoatere i recunoatere a exotismului politic, a formelor politice diferite. nsuirea principiului relativismului cultural, dup care diferitele culturi sunt vzute ca tot attea modaliti distincte de nelegere a lumii, neputnd fi nici ierarhizate i nici reduse una la alta, este indispensabil gestionrii relaiilor politice n lumea contemporan. n al doilea rnd, cursul i propune s surprind schimbrile care survin n societile aflate n diferite stadii de modernizare i care trec - n perioade istorice mai scurte sau mai lungi de la guvernarea tribal i statul tradiional la statul modern, de la mitologie la doctrinele i ideologiile politice. Cursul de antropologie politic nu promoveaz ns o cutare exclusiv a exotismului politic sau o cantonare plictisitoare n abordri livreti, ci ncearc s deprind studenii n utilizarea cotidian a demersului antropologic (intensiv, concentrat, decentrat, calitativ, direct) n abordarea unor fenomene politice contemporane cum ar fi diversitatea sociocultural i etnocultural, 7

fundamentalismele religioase. Pornind pe acest drum, cursul ajunge n mod obligatoriu i la abordarea fenomenelor multiculturalitii i comunicrii interculturale, n interferen cu provocrile politice actuale: democratizare n contexte de cultur i civilizaie specifice, integrare suprastatal i supranaional, conservarea identitii culturale n condiiile globalizrii.

Tema I Abordri ale diversitii culturale i politice

1. Antropologia - tiina diversitii/unitii sociale i umane. Ne propunem prin demersul antropologic - s cltorim n lumea larg, dar nu doar pentru a aduna impresii diferite acesta ar reprezenta un simplu exerciiu de turism cultural - ci pentru a cuta ce este comun i stabil n civilizaia uman n sensul ei cel mai larg. Am putea n acest fel s nelegem mai bine i mai temeinic toate construciile culturale, toate ntreprinderile prin care omul a rspuns provocrilor exterioare lui sau i-a construit propria nfiare. Nu ntotdeauna oamenii au fost convini s accepte existena diferenelor de valori (de aspecte ale vieii pe care le preuiesc cel mai mult), de moduri de a se comporta sau de a nelege viaa n societate. Ceea ce era diferit a fost mai nti privit cu team, cu dorin de distrugere i abia mult mai trziu cu interes de cunoatere. Vechii greci considerau toate popoarele aflate dincolo de grania lumii greceti ca fiind formate din barbari, adic slbatici, greu de neles. Herodot, Printele istoriei (i prin istorie al tuturor tiinelor sociale) ne arat cum i vedeau grecii cei mai elevai din veacul al cincilea . H. pe cei diferii de ei. Nu ntotdeauna n culori prea favorabile. Mai degrab rzbate dispreul pentru cei diferii. Aristotel n Politica pornete de la recunoaterea diversitii n rndul speciei umane: exist populaii observ el - de nomazi / cresctori de animale, popoare de vntori sau pescari i exist popoare de agricultori: Tot aa cu vieile oamenilor, cci mult se deosebesc ntre ele. Cei mai trndavi sunt nomazii; acetia trndvesc, pe cnd hrana le vine fr osteneal de
Dac manualele de istorie au reinut prerile probabile despre gei (Geii sunt cei mai viteji i mai drepi dintre traci), prerile lui Herodot nu se limiteaz la att. El adaug c la traci trndvia este un lucrul foarte ales, n vreme ce munca cmpului e ndeletnicirea cea mai umilitoare; a tri de pe urma jafului este pentru ei cel mai frumos fel de via. La traci exis urmtoarea rnduial: i vnd copii pentru a fi dui peste hotare. (Cartea a V-a)

la animalele domestice; numai cnd este necesar s peregrineze dup pune pentru dobitoace, sunt i ei silii s plece mpreun, astfel c turmele lor sunt ca nite ogoare vii pe care le cultiv. Apoi alii triesc din vntoare, unii fcnd un fel de vnat, alii altul, alii din hoie, iar alii, care locuiesc pe lng lacuri, bli, ruri i coastele pline de pete ale mrii, triesc din pescuit, iar alii din vnatul psrilor i al animalelor slbatice. ns cea mai mare parte a oamenilor triesc din lucrarea pmntului i din cultivarea fructelor (Politica, p. 12). Se observ i n abordarea lui Aristotel o ierarhizare a neamurilor pe o scar de valori impus de propria civilizaie. Agricultorii sunt superiori culegtorilor i n general nomazilor. Cucerirea lumii noi n Occident (ca i n Orient pn la un punct) au existat povestiri de cltorie de pe meleaguri mai mult sau mai puin ndeprtate; ca i prezentarea diferitelor obiecte exotice aduse din Lumea Nou. Acestea au premers apariia unui cmp tiinific dedicat societilor tradiionale. Jurnalele de cltorie strnesc mereu controverse: care este doza lor de adevr i obiectivitate? De aici sugestiile lui Rousseau de a transforma pe filosofi n cltori pentru a obine descrieri rezonabile i chibzuite. Primele contacte cu lumea nou: primul model n analiza comportamentului indienilor din America a fost teoria psihologic a sclaviei naturale a lui Aristotel: oamenii din noile teritorii ca oameni inferiori, aflai undeva ntre animal i om, nscui pentru a fi sclavi. Apar controverse legate de drepturile politice i morale ale ocupanilor Lumii Noi, de posibilitatea unei contiine cretine (este o umanitate umana?). Secolul XVI n Spania campioan a explorrilor pe noul continent este marcat de dezvoltarea refleciei asupra condiiei btinailor americani. Aa numiii indieni sunt fie considerai fiine inferioare, nscute pentru a deveni sclavi sau chiar pentru a fi distruse de cretini (fiind ntrupri ale diavolului) Sepulveda, n tradiie aristotelic - fie acceptai ca egali dar numai n virtutea 10

potenialului lor de a deveni cretini. Concepia egalitarist este promovat de Bartolomeo Las Casas n spiritul nvturilor lui Christos referitoare la iubirea aproapelui. Pentru Las Casas, drepturile omului sunt limitate la dreptul de a deveni cretin, adic n ultim instan, dreptul Celuilalt de a deveni ca noi: Religia noastr cretin convine n mod egal tuturor la fel, crede Las Casas. El promoveaz astfel varianta asimilaionist a egalitarismului (T. Todorov): suntem egali deoarece i tu poi deveni ca mine. Ceea ce va i ncerca Las Casas, convertind cu blndee la cretinism populaiile cucerite i recomandnd nlocuirea soldailor cu oamenii bisericii. El nu poate mpiedica ns masacrele i toate celelalte violene practicate mpotriva locuitorilor din teritoriile cucerite de spanioli. 2. Relativismul cultural naional n aceeai perioad n Frana, M. de Montaigne produce ruptura dintre teologie i cunoaterea omului. n faimoasele sale Eseuri el se declar dezgustat de conflictele religioase din epoc (ntre catolici i protestani); afirm c oamenii nu dein certitudini absolute i promoveaz un relativism cultural neobinuit pentru acea epoc. n secolul XVIII, Occidentul este dominat de filosofia evoluionist. Aceasta mbin recunoaterea celuilalt cu nevoia de a-l civiliza, inclusiv prin for (oscila ntre bunul slbatic i indigenul nesupus). Omenirea unit sub privirea Dumnezeului Evului Mediu lsa locul ambiguitii dualiste a marilor descoperiri (necretinul este i el om?);dialectica filosofului i a slbaticului duce la un relativism cultural i social progresiv. n Germania secolului XVIII se desfoar o micare de unificare naional, de emancipare n acelai timp social i politic. n aceste condiii Herder (Johann Gottfried) susine ca fiecare popor are propriul sau geniu naional. n consecin se recunoate diversitatea culturilor care se opune spiritului uniformizant pe care l practica n numele unui universalism abstract,iluminismul francez. Acuznd un anume imperialism intelectual al filosofiei iluministe franceze, practicat sub acoperirea universalismului i drepturilor universale ale omului, Herder atrage atenia asupra faptului c nu exist o singur cultur ci mai multe, fiecare popor 11

avnd propria lui cultura. Ceea ce nu exclude-n viziunea lui Herder - posibilitatea de comunicare ntre popoare. 3. De la antropologia filosofic la antropologia cultural Unii identific antropologia ca disciplin aflat ntre filosofie i o serie de tiine sociale (sociologie sau politologie). Deci cu o puternic component filosofic. n timp ce etnologia ar fi o tiin empiric asupra diferitelor popoare (i n mod special asupra popoarelor arhaice ,exotice cu particulariti culturale accentuate.) Antropologia ca teorie despre om: omul este o fiin ce n mod natural pare a fi nenatural, adic este n mod esenial cultural (Plesner) Filosofii iluminiti au ncercat s identifice acele constatnte ale naturii umane care fac posibil o viziune optimista asupra umanitaii ca ntreg. Raiunea va fi pentru acetia noiunea-cheie, considerarea acesteia ca fundament pentru aciune garantnd posibilitatea nsuirii universale a normelor proiectului iluminist de societate (viziune optimist pe care o mprtim i astzi). Antropologia lui Kant, de exemplu, este una optimist, fundat pe noiunea de progres. Progresul umanitaii ctre pace universal, cum vroia Kant, s-ar datora dispoziiilor naturale ale omului,care imprima micrii o anumit direcie. Pus n faa diferentelor umane, Kant le indentific (n spiritul timpului su) ca diferene de ras; ntrebarea care apare pentru Kant este urmtoarea: dac exist mai multe rase, urmeaz s admitem c ar exista i mai multe raiuni n egal msur ndreptite, sau avem de-a face cu o singur raiune. Kant afirm, cum era firesc pentru ntreaga sa desfurare filosofic, unitatea specific i, deci, raional a omului, explicnd rasele ca varieti ereditare ce descind dintr-o singur tulpin. Varietatea raselor este explicat prin dispoziia natural de adaptare a speciei la toate zonele climaterice. Idealismul german a dus mai departe proiectul unei antropologii universaliste. ntre reprezentaii lui se distinge,la sfaritul secollului XIX, filosoful german Max Scheler. Pentru Scheler raspunsul la ntrebarea ce este omul? poate primi un rspuns adecvat doar n msura clarificrii definiiilor sau concepiilor dominantepe care omul le-a construit de-a lungul istoriei. 12

Acestea ar fi dup Max Scheler urmatoarele: 1. imaginea iudeo-cretina ce definete omul ca fiin czut dintr-o stare paradisiac, urmare a pcatului originar. 2. imaginea despre om a grecilor antici i - mai trziu - a iluminismului, ca fiin calitativ diferit de celelalte fiine prin darul raiunii. 3. concepia tiinific-modern (darwinist) asupra omului ca nefiind altceva dect un animal aflat pe treapta cea mai nalta a evoluiei. 4. viziunea lui Nietzsche care a firm c omul este o fiin epuizat din punct de vedere biologic,vitalitatea sa fiind nruit de spirit, tiin i tehnologie; tot Nietzche afirma ns, c odat eliberat de sub tutela sufocant a divinitaii, omul i poate lua destinul n propriile maini i poate accede ctre o stare superioar, cea a supraomului. Observm europocentrismul acestei enumerri: doar imaginile omului occidental contnd pentru Scheler. n opinia lui Scheler identificarea acestor imagini este important pentru c diferite concepii asupra omului dau natere la diferite concepii asupra istoriei i influeneaza direct aciunea uman. Ca urmare,scopul antropologiei filosofice ar fi acela de a reconstrui o istorie a contiinei de sine a omului, ceea ce nsemna o istorie a modurilor n care omul s-a conceput pe sine att ca fiin biologic, ct i ca fiin raional. Aceast cunoatere de sine ar asigura, crede Scheler, fundamentele pentru stiinele sociale, istorice i psihologice. Tradiia materialist preia i ea aceast tem a unei antropologii generale. Ludwig Feuerbach va aeza preocuprile sale de critic filosofic ndreptat n special mpotriva religiei, sub numele de antropologie. Feuerbach afirm c omenirii i se deschide o ans nou de fericire prin emanciparea de religie. Critica sa asupra religiei pleac de la asumpia c natura este fundamentul i principiul ei nsei. Divinitatea nu ar fi altceva dect natura pe care omul n aspiraia sa spre absolut o ipostaziaz n diferirte forme supranaturale. Criticii religiei i urmeaz critica sistemului hegelian, Feuerbach acuzndu-l pe Hegel c demersurile sale sunt false chiar din punctul de origine acesta prefernd s nceap demersul filosofic nu de la existena real ci de la noiunea de existen abstract. A porni n 13

filosofie de la existena real nseamn pentru Feuerbach a reforma filosofia iar o noua filosofie trebuie s porneasc de la omul concret, sensibil, nteles n ntregul lui (biologic, psihic, raional) ca baz pentru a explica fenomenele, lumea spiritului. Filosofia nou, scrie Feuerbach este dizolvarea complet, absolut, necontradictorie a teologiei n antropologie, cci ea este dizolvarea acesteia nu numai asemenea filosofiei vechi n raiune, dar i n inim, pe scurt,n fiina ntreag, real a omului. Ceea ce propune, ca urmare, Feuerbach este o filosofie care nelegnd omul n primul rnd ca parte a naturii, redefinete esena uman fcnd loc unui orizont de aciune pentru oameni care nu mai este intermediat sau condiionat de factori supraumani. Mai aproape de timpurile noastre, filosoful german Ernst Cassier ncearc i el s clarifice problema esenei omului,dincolo de diferenele de ras,cultur i civilizaie.Ceea ce-l separ pe om n mod fundamental de alte organisme vii este, crede Cassier, capacitatea de simbolizare,capacitate prin care omul se adapteaz la mediu inventnd o nou dimensiune a realitaii. Spre deosebire de toate celelalte fiine vii omul nu triete ntr-un univers pur fizic, ci ntr-unul simbolic, un univers alctuit din pri interdependente cum sunt limbajul, arta, mitul, religia, tiina. Ceea ce propune Cassier prin aceast ipotez este o lrgire a definiiei clasice a omului: omul ca animal raional. Raionalitatea nu caracterizeaz toate aciunile umane; de accea, pentru a da seama de om n ntregul lui, ceea ce nseamn o explicaie empiric a naturii umane, analiza modalitilor de simbolizare ar exprima mai bine sarcina unei antropologii filosofice comprehensive.

Dac Max Scheler vedea omul ca pe o fiin handicapat din perspectiva biologic, extrem de fragil i a crei singur modalitate de supravieuire a fost transformarea naturii, care s-a soldat cu naterea culturii ca rezultat global, Lucian Blaga (n Trilogia Cosmologic-aspecte antropologice) critic viziunea conform creia cultura i toate manifestrile sale sunt deduse dintr-un proces de compensare a inadaptrii biologice a omului n raport cu natura. Omul are capacitatea (i plcerea) de a-i depi propria creaie,fiind o fiin prin excelen furitoare de cultur.

14

Consecina logic a acestei teze a lui Blaga pentru modul n care abordm societile arhaice este ca suntem obligai s le vedem ca dinamice, creatoare, inovatoare (ntr-o anumit msur, poate mai sczut, dar nu inexistent). Deci cultura se deosebete de stat i de religie prin aceea c nu pretinde o valoare universal (ca religia) sau un caracter obligatoriu (ca statul).

Preocuprile legate de antropologia filosofic i de esena omului,stau desigur n centrul interogaiei de tip filosific, ntre cei care trimit explicit la ele fiind necesar s-i amintim fie i doar n trect pe Heidegger i Habermas. Heidegger ne ndeamn s urmrim sensul pe care omul l acord existenei sale. Habermas este un kantian preocupat de raionalitatea uman. El studiaz situaii de raionalitate pragmatic n sfera public, specific societii moderne. De asemenea este preocupat de conceptul de ordine social, bazat pe raionalitate i comunicare.

Antropologia cultural se afl ntr-o dispoziie ambigu fa de proiectul filosofic. - clarificarea umanitii omului dincolo de situaiile particulare n care oamenii vieuiesc; cum este cu putin ca dincolo de diferenele ce ne despart s avem ca oameni percepii gnduri, idei etc. formal identice? Desprins n secolul XIX, asemeni altor tiine sociale,din filosofie, antropologia cultural i asum sarcina de investigare a omului printr-un proiect tiinific, ceea ce presupune: 1. Investigaia empiric exhaustiv, fapt ce trimite la cartografierea tuturor culturilor vii, cu accent pe culturile exotice, necunoscute, care fac cel mai problematic tabloul unei umanitai unitare. Ceea ce intereseaza n aceast direcie este diferena, alteritatea, variaia formelor de expresie cultural i de organizare social. Aceast direcie a asumat ca sarcin nregistrarea miturilor, ritualurilor, practicilor magice, tabuurilor, relaiilor de rudenie, ierarhizrii sociale, etc. ntr-o

15

manier ct mai fidel i variat, ca i explicarea acestora n contextele lor determinate. 2. Producerea unor teorii care s gseasc regulariti de lege ntre faptele culturale observate (de exemplu: dependena autoritii puternice a tatlui fa de fiu, de existena unei relaii privilegiate ntre nepot i fratele mamei) sau care s identifice echivalene ntre formele culturale manifestate n societi situate n regiuni geografice diferite (ex: ritualuri de trecere de la o poziie social la alta). 3. Paradoxul n care s-a gsit antropologia cultural,la nceputurile ei, ine ca urmare de urmrirea acestei duble inte: pe de-o parte nregistrarea variaiei culturale, pe de cealalt teoretizarea motenit de la tradiia umanist occidental asupra unitii omului dincolo de diferene. n proiectul su iniial antropologia a vrut s rspund la dou cerine nu foarte uor de conciliat: s fie o tiin riguroas,dup modelul tiinelor naturii, i s dea n acelai timp rspunsuri generalizabile despre om i condiia lui cultural,rspunsuri ce in mai mult de filosofie sau de tiinele umane. Intrebrile la care antropologia a cutat rspunsuri au fost: ce este omul? ce l difereniaz de restul fiinelor vii din care s-a desprins,constinund sa-i fie totui parte constitutiv? care este temeiul unitii umanitii? Exist o natur uman universal? cum se explic diversitatea extraordinar a modurilor umane de fiine? sunt ele rezultatul unor predeterminri genetice sau ale condiionrii culturale? Aceste ntrebri au fost de asemenea puse i n alte discipline, ns antropologia a ncercat s le dea un rspuns care s nu poat fi infirmat de cazul vreunei situaii particulare. Plecnd de la studiul umanitilor ndeprtate s-a urmrit construirea unui tablou ct mai complet al umanitii n genere. Antropologia cultural ca tiin Antropologia se manifest nc de la nceputurile sale ca o disciplin preocupat s observe ceea ce n noile societi cunoscute i recunoscute, este diferit de societatea occidental. Ea reuete s se rup de prejudecata caracterului slbatic sau barbar al acestor societi dar nu reuete s renune la nelesurile legate de noiunile de societate primitiv, societate tradiional, societate fr conflicte, fr via politic i societate stabil, lipsit de dinamism.

16

Antropologia sau etnografia sunt n general percepute ca discipline care se ocup de studierea societilor ne-moderne, arhaice, altele dect cea n care trim n mod obinuit. Antropologia se ocup cu studiul tiinific al omului (genul Homo Hominis). Este o disciplin holistic din dou puncte de vedere:se ocup de studiul tuturor oamenilor, din toate epocile i trateaz toate dimensiunile umanitii. n centrul abordrii antropologice se afl noiunea de cultur i ideea c aceasta reprezint specia uman care i-a dezvoltat o capacitate universal de a concepe lumea n mod simbolic,de a transmite i nvaa astfel de simboluri n mod social i de a transforma lumea (i pe sine) pe baza acestor simboluri. Antropologia a debutat ca tiin a istoriei. Inspirai de triumful metodei tiinifice n tiinele naturale,antropologii secolului al XIX-lea considerau ca fenomenele socio-culturale erau guvernate de legi i principii care pot fi descoperite.Aceast convingere, existent nc nainte ca tiinele sociale s-i formeze teorii i metode, era dublat de viziunea iluminist a umanitaii concomitent ncreztoare n emanciparea socio-culturala a oamenilor i critic fa de ndepartarea acestora de natura lor inocenta. Aceast dubl sensibilitate, fa de tradiiile culturale (tradiie) i fa de procesele schimbrii sociale (modernizare) va caracteriza ntotdeauna discursurile antropologiei.

n funcie de tradiiile naionale i de modul n care s-au dezvoltat aceste tiine n diferite ri, ceea ce se nelege prin antropologie cultural mai este numit i antropologie social n Marea Britanie sau etnologie n Frana, Italia i rile estice. Exist, totui, i o accepiune mai restrns a termenului etnologie, ca nsemnnd studiul propriilor comunitai rurale (ndeosebi a aspectelor folclorice ale acestora), adic apropiat de nelesul tiinei poporului n Germania (Volkskunde). Dimpotriv, alte accepiuni restrng termenul de antropologie la nelesul de antropologie fizic.

17

Domenii de interes pentru antropologie Principalele aspecte ale culturii umane:via social,via economic,via religioas,via politic,respectiv via urban sau formele de expresie simbolic sau vizual-au dat nestere la cateva subdomenii ale antrologiei culturale,cu subiecte i abordri specifice: antropologie social antropologie economic antrpologie religioas antropologie politic antropologie urban antropologie simbolic iar diferitele obiecte sau interese ale studiului antropologic au format treptat domenii de studiu autonom n cadrul antropologiei, cu propriile teorii i metode: antropologia rudeneniei i a familiei antropologia feminist antropologia post-colonialismului antropologia naionalismului antropologia socialismului i a tranziiei antropologia mass-media antropologia corpului antropologia alimentaiei antropologia turismului antropologia aplicat

Revenind la clasificrile naionale amintite mai sus,trebuie precizat c n tradiia francez studiul culturilor este alocat la dou discipline nrudite,considerate ns ntr-o subordonare ierarhic: etnografia i etnologia. Etnografia scrie Claude Levi-Strauss, const n odservarea i analiza grupurilor umane considerate n particularitatea lor, urmarind restituirea ct mai fidel cu putin a vieii fiecareia dintre ele. n ce privete etnologia,aceasta folosete n mod comparativ documentele prezentate de ctre etnograf.

18

Tradiia englez, pe de alt parte, aloc studiul culturii antropologiei sociale. Aceasta este conceput ca parte sau subdiviziune a unei sociologii generale i ii concentreaz demersurile de cercetare asupra ansamblului vieii unui grup uman prin perspectiva diferitelor instituii sau sisteme care subntind structura social: sistemul de rudenie, organizare politic, ritualuri, tradiii, cutume privite ca instituii structurate cu functii specifice care constituie mpreun unitatea vieii sociale a grupului sau comunitaii. n fine, n Germania (i prin influena german, n cele mai multe din rile Europei Centrale i de Est), studiul culturii vizez cu preponderen cultura popular Volkskunde neleas ca expresie a spiritului poporului sau a naiunii, ntr-o tradiie de cunoatere a culturii ce coboara de la Herder, tradiie ce asum c fiecare popor-naiune se manifest cultural ntr-un mod unic iar rdcinile acestei manifestri se regsesc n forma cea mai pur n cultura arhaic/popular. Ca urmare,investigarea culturii trimite la aciunea de culegere a folclorului, la tezaurizarea i muzeificarea acestuia. (Motivaia acestei opiuni n contextul procesului istoric de constituire a statelor-naiuni,este evident). Epuiznd acest clasificare s reinem c: Antropologia cultural sau social vizeaz studiul gupurilor sociale prin prisma tradiiilor i instituiilor lor culturale nelese ca forme de aciune uman implicate n procesul de reproducere social a vieii. Cultura unei populaii reprezint ansamblul ideilor, concepiilor, credinelor, ritualurilor,instituiilor etc. care este istoric i contextual determinat, i care este deopotriv transmis de la o generaie la alta i recreat de fiecare generaie n parte. Cercetarea culturilor presupune, ca principiu orientativ, principiul relativismului cultural. Diferitele culturi, sub acest imperativ, sunt vayute ca tot attea modalitati distincte de nelegere a lumii. Nu putem nici s le ierarhizm nici s o reducem pe una la alta. Umaniutatea apare n acelasi timp ca plural i unic: toate fenomenele culturale sunt inteligibile. Vocatia universalist a antropologiei e oarecum paradoxal: aceasta incearc s ineleag toate formele de societate existente sau trecute, ntrun neclintit respect fa de relativismul cultural. 19

Obiectul antropologiei culturale

Din punct de vedere istoric obiectul antropologiei culturale s-a constituit n jurul studiului societailor primitive sau a societailor fr istorie ori limb scris care din epoca marilor descoperiri geografice ncoace au fost opuse ntr-un fel sau altul societailor civilizate, fie c era vorba de diferite civilizaii antice sau premoderne,fie n raport cu civilizaia modern occidental. Acesta din urm erau alocate istoriei, avnd o semnificaie particular n Weltanschauung-ul occidental i fiind parte din teoretizarile asupra istoriei din filozofia i istoria moderne. n raport cu acestea, societile primitive au fost privite ca populaii nesemnificative pentru istoria cu sens, ca alteritatea absoluta, ori ca ultim reper pe scara civilizrii. n acest sens populaiile primitive au fost aduse n atenie fie ca elemente de contrast pentru umanitatea civilizat fie ca ideal romantic al omului neatins de neajunsurile civilizaiei (ncepnd cu J.J.Rousseau). De-abia n secolul XIX, i ca urmare a colonialismului,interesul pentru aceste populaii nu mai este unul diletant, ntmpltor i adesea anecdotic ci devine unul sistematic, tiinific. Interesul pentru sudiul societaii se divide ca urmare acestei viziuni dualiste, sociologia tratnd societaile complexe (sau moderne) n timp ce antropologia se va ocupa de societaile tradiionale. ncepnd cu sfaritul secolului XIX, interesul pentru populatiile aa-zis primitive s-a concentrat n cteva arii ntre care cele mai dens populate de antropologi au fost cu precdere insulele din sudul Oceanului Pacific, Australia, Insulele Indoneziei, Africa Central, Vestul Braziliei i estul Canadei. Delimitarea antropologiei culturale fa de sociologie Chiar dac nu este cel mai important factor, revendicarea de la dou tradiii diferite de cunoastere trebuie amintit: dac sociologii consider ntre figurile intelectuale proeminente care au ntemeiat disciplina gnditori precum Auguste Comte, Emile Durkheim, Karl Marx, Max Weber, antropologii se revendic de la Montesquieau, Eduar Taylor, Henrz Morgan, James Fraser etc. Aceast revendicare trimite desigur, i la un orizont conceptual i problematic relativ specific, care este nsuit de cei care devin cercettori ntr-una din cele dou discipline, i care este ulterior reprodus prin citri, referine, bibliografii etc. 20

 Un al doilea factor, i poate cel mai important, este metodologia celor dou discipline: spre deosebire de sociologie care cel mai adesea prefer utilizarea metodelor cantitative, prin care se reuseste evaluarea statistic a unor populaii ntinse, antropologia se definete n mod esenial prin practica cercetrii de teren, realiznd descrieri i interpretri minuioase pe seama observaiei nemijlocite n teren; este o metoda calitativ prin care antropologii sper s poat evalua deopotriv aspecte ce tin de viata comunitara ca ntreg i aspecte ce n de individ i de felul n care acesta interiorizeaza normele comunitii n viaa sa de zi cu zi. Dac sociologia, cel puin ntr-o variant standard, urmrete regularitai tipologice (indivizi depersonalizai), antropologia cultural este interesat de raportul dintre cultur i personalitate n sensul urmririi unor cazuri individuale cu istoria lor personal, cu traseul lor de via, cu tririle lor de natur psihologic a anumitor evenimente comunitare ce dau seama de coduri comunitare precise ce ghideaz comportamentul. Antropologia practicat n societatea proprie tinde s se orienteze ctre acele grupuri, de obicei marginale, care sunt greu de investigat prin ancheta sau sondajul de tip sociologic: grupuri marginale din punct de vedere comportamental, economic, etnic: bande sau grupuri urbane, minoritati sociale de tipul homeless, homosexuali, drogati, secte religioase, grupuri ce practic activitai semilegale, de tipul economiei subterane sau ascunse, minoritati etnice defavorizate (rromi/igani) etc. (Trebuie amintit totui c aceast direcie a fost practicat n SUA n sociologie, ca sociologie a devaiei, de membrii colii din Chicago) Antropologia subliniaza programatic caracterul strin, i ndeprtat, al grupurilor pe care le cerceteaz, i urmrete s aduc n centrul socialului reprezentri,concepii,comportamente considerate de simul comul ca reziduale, deviante, atipice i ncearc s fac acest lucru abordnd aceste viziuni n mod simpatetic, din interior sau din punctul de vedere al grupurilor respective Genul scriiturii: Antropologia se distinge deasemenea prin tipul de text pe care cel mai adesea l produce, este vorba de monografia etnografic, un gen care istoric vorbind a consacrat antropologia n raport cu alte stiine sociale. n antropologie, monografia reprezint un tip de textualizare, fundamentat pe experiena de teren a cercettorului, i care presupune 21

acoperirea integral a aspectelor vieii unei comuniti. Ca gen specific se distinge prin permisivitate fa de diferite mijloace stilistice i retorice, mbrind att genul narativ, naraiuni de via,ale istoriei orale, descrieri i reproduceri de texte folclorice, ct i variate forme ale genului tiinific, de genul esseului, tratatului, analiza de text, amd. O alt diferen fa de sociologie ine de raportul pe care cele dou discipline l ntrein cu teoria n practica tiinific: n timp ce n sociologie se pornete de la o problem tiinific,pentru care sociologul adun materialul de care are nevoie prin tehnici de genul chestionarului sau interviului ori prin apelul la statistici publice, i interpretnd aceste date doar pentru a clarifica sau a rezolva problema teoretic propus, n antropologie se pleac nu de la o problem (practic sau teoretic) ci de la o situaie de via de care trebuie s dea seama n totalitate ceea ce nsemn s o nregistreze, s o clasifice, s o compare cu altele similare i s o explice. n cerecetarea de tip etnografic problemele teoretice apar mult dup nceperea cercetrii.... Sociologia alege subiectele dup un proiect meliorist fiind preocupat n special de survenirea modernitii i de problemele aprute o dat cu aceasta; antropologia urmeaz proiectul cartografierii culturale a lumii. Din acest perspectiv demersurile celor dou discipline au fost, pn spre anii70 ai secolului trecut, mai degrab opuse sociologia evalund fenomenele ce survin cu modernizarea i viznd ameliorarea acestora, n timp ce antropologia intea ctre lumea care s-a pierdut sau este pe cale s se piard o data cu modernizarea. (O separare nefericit: antropologia fcnd o distincie prea neta ntre Occident i restul lumii n timp ce sociologia tindea s ignore ceea ce se gsea n afara societaii moderne). n fine munca antropologului presupune un efort individual i privaiuni legate de munca de teren cu care sociologii se ntlnesc mult mai rar. Este la fel de adevrat ns c recent,genurile se ntreptrund, astfel nct azi o cercetare sociologic ntins nu se poate lipsi de colaborarea cu antropologii pentru obinerea unor studii comunitate, la fel cum antropologii apeleaza uneori la sondaje i metode cantitativ-statistice.

22

n concluzie, antropologia cultural s-a format n condiiile istorice ale ntlnirii ntre omul occidental i cellalt exotic, definindu-se atunci ca tiin a asemnrilor i deosebirilor, cum spunea Clyde Klockholm. Marele ei merit a fost acela de a demonstra c a fi diferit nu nseamn a fi inferior, i c diferena are drept corelativ asemnarea dintre oameni. Pentru Levi Strauss: ceea ce l intereseaz pe etnolog nu este universalitatea funciei care este departe de a fi sigur, ci faptul c datinile sunt variabile O disciplin al crei scop prim, este analizarea i interpretarea diferenelor, scap de orice problem dac nu ine cont dect de asemnri. Dar n acelai timp, ea pierde orice modalitate de a distinge generalul la care tinde, de banalul cu care se mulumete. Antropologie exotic i antropologie domestic Ce fel de tiin este azi antropologia cultural? Ca i n alte tiine sociale i n antropologie exist o seam de incertitudini. Exist voci care afirm c odat cu dispariia societailor exotice, a obiectului ei iniial, antropologia i-a ncheiat misiunea, rmnnd o practic bun pentru anticari i custozi de muzee. Alii, dimpotriv, afirm c metodologia bazat pe munca de teren, ca i generalizrile care le produce plecnd de la o baz empiric larg, o calific pentru a servi ca model i altor tiine sociale. n ce privete statutul ei tiinific, puini antropologi o mai consider o tiin riguroas care formeaz legi i care stabilete corelaii necesare. Muli o consider chiar la cellalt pol, ca o practic de cunoatere hermeneutic,care analizeaz n detalii practici culturale dintre cele mai diverse, descriindu-le i interpretndu-le n forma unor ficiuni verosimile

Pe de alt parte, pe msur ce i lrgea limitele geografice i i extindea stpnirea asupra a noi teritorii populate cu popoare necunoscute, societatea occidental se diversifica i n interiorul su. Societatea urban cpta o extindere i o consisten i o dinamic necunoscute pn atunci iar n umbra ei rmneau largi zone rurale care pstreaz n cadrul comunitilor locale, rnduieli vechi i spiritul unor epoci trecute. Astfel c nc din secolul XVIII se organizeaz cercetri asupra societilor rneti realizate de folcloritii europeni. Acetia ns 23

nu manifestau acelai interes i pentru societile exotice din Lumea Nou. Astfel c cele dou cmpuri de preocupri se manifest o lung perioad n paralel, chiar dac, teoretic i metodologic au numeroase aspecte comune. Care este insa obiectul antropologiei culturale astzi, ntr-un moment n care cultura tradiional este pe cale de dispariie n cele mai multe pri ale lumii, iar de populaii fara istorie sau primitive e din ce n ce mai greu s discutm? Fra ndoial c, n condiiile globalizarii,este greu s mai vorbim de culturi izolate i autosuficiente care i perpetueaza nealterate tradiiile, obiceiurile i instituiile. n aceste conditii obiectul antropologiei culturale aa cum a fost el definit n perioada de formare i n cea clasica, devine inoperant pentru definirea disciplinei. Odat cu ieirea din izolare a populatiei exotice, dar i ca urmare a unor procese cu o semnificaie aparte pentru destinul antropologiei, n special sfritul colonialismului i formarea ultimelor state naionale,antropologii i-au reevaluat opiunile. Putem spune c ntr-un anumit sens, sfritul perioadei clasice la care ei au contribuit chiar fr voia lor - a nsemnat pentru antropologi deopotriv i un impas i o ieire fecund. Impasul provenea ,evident,din disoluia obiectului tradiional (fapt valabil i pentru etnografi i folcloriti). Partea bun a lucurilor s-a artat ns odat cu observatia c perspectiva folosit de ctre antropologi, aceea de a considera culturile n particularismul lor, mpreun cu metoda specific antropologiei - cerceterea etnografica - reprezint un ansamblu de investigfaie tiinific ce poate fi utilizat cu succes oriunde alteritatea se face vizibil - Prin considerarea alteritii definit n termeni culturali, ca fundament al interogaiei de tip antropologic, antropologia contemporan asigur o continuitate cu antropologoia clasic. n cele mai multe privine, ns, antropologia contemporan este o disciplin nou: definirea alteriteii nu mai este att de echivoc ca i n cazul culturilor exotice. Sensurile conferite alteritii devin mai difuze i nu se mai refer doar la populaii ne-occidentale, ci trimit la alteritatea regndit chiar n snul societii proprii cercettorului. Interesul de cercetare de tip antropologic cunoate prin urmare un proces de reevaluare: prezint un interes de cunoatere de tip antropologic oricare dintre grupurile sociale a crei definere n termeni de alteritate este fecund pentru inelegerea mecanismelor sociale prin care aceasta se reproduce ca grup. Ca urmare, antropologia de azi intr puternic pe vechiul teren al sociologiei.

24

4. Antropologia tradiional i antropologia politic Antropologia tradiional accentuaz aparenta imobilitate ce rezult dintr-o reciprocitate care trebuie s guverneze raporturile sociale i reduce structurile la faza de realitate mental. (referiri la Levi Strauss). A.S. recompune societatea global pornind de la reprezentri i categorii. Antropologia dinamist construiete totalitatea social pornind de la practicile sociale i situiile care le evideniaz. Cea de-a doua ntlnete inevitabil politicul i ine seama de el; prima l poate evita i se lipsete rareori de aceast posibilitate, discret sau cu o oarecare arogan. (p11). De ce s-a neglijat aspectul politic? anchetele de teren au analizat,n general,societaile dependente (coloniale), victime ale unui adevrat nghe politic. Politica se fcea n afara societii locale. cercettorii au fost atrai mai ales de spectele care arat diferenele culturale n raport cu propria lor societate atenia cercettorilor a fost mai ales asupra ceea ce n societile respective era diferit de propriile lor societi: ierarhie mai sczut o stabilitate mai mare i mai puin de ceea ce putea fi gsit ca unitar n toate societile. idei preconcepute privind reducerea politicului la forma statului; faptul c dinspre filosofia politic venea ideea c politicul se identific cu statul i c unde nu este stat, nu este nici politic.

Riscul refuzului politicului: Este un risc ideologic (care se extinde la societile numite moderne): analiza formal mascheaz dinamisme subiacente structurilor i transform efectele raprturilor de putere n probleme de organizare care necesit soluii pur tehnice. (Balandier, p. 5) Unii autori (L. Dumont) consider c insistena pentru aspecte politice ale societilor arhaice ar fi o deformare datorat mentalitii antropologului ca om modern care l face s sublinieze i dimensiunea politic i chiar s spere c ar 25

putea gsi n aceasta locul de intlnire al diverelor tipuri de civilizaii i cuturi. Acest autor prefer abordarea stucturalist, prin care individualismul modern ar putea nelege totalitatea social. Antropologia politic permite o nou lectur politic a propriilor noastre societi. Nu mai definim politica doar prin instituii, organizaii i ageni cu difereniere precis: statul sau echivalenii si inferiori. Sunt recunoscute structurile discrete i intermitente, chemate s se manifeste n mprejurri sau situaii foarte precise. Politicul nu mai este situat pe terenul instituiilor formale, ci pe adevratul su teren, acela al aciunlor ce vizeaz meninerea sau modificarea ordinii stabilite. Se poate aplica astfel teoria jocurilor. Se scoate n eviden caracterul sintetic al politicului: definit prin raportul su cu alte sisteme. (religios, economic, etc.), caracterul dinamic: dezechilibrul i contestarea se nscriu n nsai esena sa. Sistemele sociale sunt formate din subsisteme care nu sunt complet compatibile. Nu au aceeai vrst. Ele atest c formaiunea social respectiv a avut o istorie i arat c ele sunt sisteme cu caracter aproximativ. Ceea ce permite contestarea,punerea n micare a forelor contrare meninerii sistemului. n acest context, politicul apare ca negato al ordinii stabilite. Ordinea i dezordinea sunt date n acelai timp, schimbarea i are rdcinile n sistemul nsui. (p10) Antropologie structural / antropologie dinamic (politic) Politologii recunosc deja existena structurilor politice specifice societilor denumite fr de stat pe care le prezint sub aspectul structurilor discrete i intermitente chemate s se manifeste n mprejurri sau situaii foarte precise. Politicul nu mai este situat pe terenul instituiilor formale ci pe adevratul su teren acela al aciunilor ce vizeaz meninerea sau modificarea ordinii stabilite.

26

 Abordarea antropologic specific antropologiei politice permite progrese n direcia stabilirii bazelor puterii conducnd la o nou lectur politic a propriilor noastre societi. A arta c societilor primitive din istorie. Aceasta conduce la concluzia c au i politic. Denim i Lecomte n Sociologia politicului amintesc c politologia s-a constituit mai ales pe tradiia ntemeietorilor Machiavelli i Montesquieu care puneau pe primul plan al analizelor structurile de stat i procesele de putere. i astfel au pierdut ceva din nelesul originar al termenului de politic care se referea n antichitate la Polis-cetate ca unitatre social concret, distinct de alte uiniti omoloage. Ce fel de analiz ne duce la o nelegere corect a socialului i politicului? Elementele sistemului s nu fie tratate ca echivalente ci ca ierarhizatate. Ordinea exatent este estfel purttoare de tensiuni i deci vulnerabil. Antropologia politic este n cutarea tensiunilor din societile arhaice. Se recunoate c n cadrul sistemului social coexist subsisteme mai mult sau mai puin compatibile. Elemente care nu au aceeai vrst (deci atest c exist o istorie). Deci societile nu pot fi tratate cu adevrat ca sisteme ci cel mult ca sisteme aproximative: - Au tendina de a se constitui ca sisteme. Politicul este cel care se nscrie n aceast tendin fiind un creator de ordine. - Contestarea, punerea n macare a forelor contrare meninerii sistemului. Politicul este i cel care contribuie la negarea ordinii stabilite. - Sunt influenate de practicile sociale. Practici conformiste cu regulile i normele i practici care contest regulile ncercnd s s obin avantaje (prin strategii i manipulare). Antropologia politic - urmrete relaia de expresivitate ce se stabilete ntre politic i manifestrile concurente. Caut semnificaiile politice sub aparenele care le marchez. Antropologia politic este o polemic la antropologia structural. n loc s recompun societatea global pornind de la reprezentri i categorii cum procedeaz antropologia structural, pornete de la practicile sociale i 27

situaiile care le evideniaz. n acest fel este obligat s ntlneasc politicul i s in seama de el. Raportul puterii cu structurile elementare care i furnizeaz primul fundament: tipurile de stratificare social care o fac necesar ritualurile care i asigur nrdcinarea n sacru i intervin n strategiile sale. c) statul tradiional Ideologia antropologiei politice: - interesul pentru felul n care se dezvolt din interior societile rezultate din colonizare. - dorina de a scpa de provincialismul occidental sau industrial (R. Aron) Schimbrile survenite n rile n curs de dezvoltare permit studiul actual i nu retroactiv al proceselor care asigur trecerea de la guvernarea tribal i de la statul tradiional la statul modern.. Situaia actual a societilor politice exotice ndeamn la examinarea dintr-o perspectiv dinamic a raporturilor dintre organizaiile politice tradiionale i organizaiile politice moderne, dintre tradiie i modernism. Ce vrea antropologia politic? Trateaz raportul puterii cu structurile elementar (de rudenie) care i furnizeaz primul fundament, cu tipurile de stratificare sociala ce o fac necesar, cu ritualurile care i asigur nrdcinarea n sacru i intervin n strategiile sale (pagina 14, Bal). Arat c societile umane creeaz toate politicul i cile sunt toate expuse vicisitudinilor istoriei. Astfel sunt regsite i ,ntr-o anumit msur, rennoite preocuprile filosofiei politice (p. 14) ncearc s fondeze o tiin a politicului privind omul sub forma lui Homo politicus i cutnd trsturile comune tuturor organizrilor politice recunoscute i diversitatea lor istoric i geografic. a) b)

28

Tradiiile antropologiei politice Politica lui Aristotel care considera fiina uman ca fiind n mod natural politic i viza mai degrab descoperirea de legi dect definirea celei mai bune constituii (cum ar fi dorit Platon) Ceea ce este remarcabil este faptul c Aristotel i propune s cerceteze care este cea mai bun dintre toate formele de asociere politic studiind organizarea statelor existente care se bucur de renumele unei ornduiri sociale bune, ca s vedem ce este bun i aplicabil n ele i ca s nu par - din faptul c noi cutm ceva (i mai perfect) dect ele c vrem s facem parad de spiritul nostru, ci s se vdeasc c suntem hotri la aceast cercetare numai din pricina greelilor tuturor acestor Constituii date pn astzi (p. 23) Pe tot parcursul lucrrii sale, Aristotel se refer la modelul imaginat de Platon n Republica, face referiri la acesta ca la un model ideal, dar nu uit s analizeze, prin comparaie i constituiile i reglementrile din cetile i statele existente n mod real, concret. Mult mai trziu, n epoca luminilor un erudit nobil francez, marchizul de Montesquieu ntreprinde o ncercare asemntoare dar de dimensiuni mult mai mari, cutnd s neleag cum funcioneaz diferitele regimuri politice i juridice cunoscute n istorie sau prezente pe harta lumii. Pentru aceasta el adun un volum impresionant de informaii referitoare la numeroase naiuni sau popoare, cutnd s introduc un spirit de analiz ct mai lucid i lipsit de prejudeci: Nu am ajuns la principiile mele pornind de la prejudecile mele, ci de la natura lucrurilor... Eu nu scriu de fel cu scopul de a critica rnduielile din vreo ar, oricare ar fi ea. Fiecare naiune va gsi n aceast lucrare temeiuri pentru rnduielile sale; i de aici se va trage n mod firesc concluzia c nu se cuvine s propun schimbri ale acestor rnduieli dect acei destul de bine nzestrai de la natur, ca s poat ptrunde ntr-o sclipire de geniu ntreaga ntocmire a unui stat Dou elemente ar fi de reinut din acest pasaj: - relativitatea normelor i organizrii existente n diferitele state (societi) - caracterul de tot unitar al fiecrei asemenea construcii. 29

Montesqueu: face un inventar care evideniaz diversitatea (politic) a societilor umane. El recurge la datele istoriei antice, la descrierile cltoriilor,la observaiile privind rile strine i strinii. El schieaz o metod de comparare i de clasificare prin care pune n valoare tocmai domeniul politic. Identific tipurile de societate dup modurile de guvernare (Din acest punct de vedere are o viziune ce va fi depit pentru c reduce politica la guvernare). n plus Montesqueu face o prim referire la despotismul oriental ce deschide un drum care va fi abordat i de ali cercettori dornici s ias din provincialismul occidental. Rousseau: analizeaz obiceiurile popoarelor slbatice i are intuiia dimensiunilor lor istorice i culturale. O analiz n termeni de dinamic: dezechilibrul dintre fora lucrurilor i fora legislaiei. Alexis de Toqueville, care cltorind n America, pune la lucru spiritul su de observaie i folosete pe scar extins metoda comparaiei ntre instituii i ntre comportamentele civice. Chiar dac nu se apropie de o societate arhaic ci dimpotriv studiaz o societate care este, din anumite puncte de vedere mai avansat dect societatea din care provine cercettorul, Toqueville are o abordare apropiat de spiritul antropologic. El relativizeaz propriile prejudeci i caut s neleag ceea ce este diferit. Marx i Engels pun problema unui mod de producie asiatic i a unui despotism oriental. Fac referire la o documentaie exotic incluznd relatri ale cltoriilor i descrieri n lucrri despre comunitile steti i statele din India n secolul XIX. Sunt interesai de modul n care au aprut clasele sociale i statul prin dispariia comunitilor primitive. Engels trateaz istoria occidental ca fiind reprezentativ pentru dezvoltarea general a omenirii. Societatea asiatic i statul sunt condamnate la stagnare relativ i scoase din istorie. L.H. Morgan Recunoate dou tipuri de guvernare fundamental distincte: - bazat pe persoane i relaii pur personale (=societate) - bazat pe teritoriu i proprietate (=stat,.........) 30

Societilor aflate n primul stadiu nu li se recunoate dimensiunea politic. Neag compatibilitatea sistemului clanurilor cu anumite forme de orgsnizare care sunt esenial politice (aristrocrie, monarhie) Antropologii anilor 20 i pun problema organelor statului: rolul factorilor interni (=diferenirea social) i externi (= cucerire). 5. Antropologia i problematica politic actual Vintil Mihilescu: Cui i este fric de cellalt? Avem strereotipe fa de cellalt pentru c ne este fric de el atta vreme ct nu l cunoatem. Poziiile noastre sunt excesive. Trecem de la profundul dispre la apropierea excesiv a stngii (nos freres) Norbert Elias procesul civilizrii Evenimentele din Frana ne vizeaz i pe noi, care nc nu vrem s acceptm c avem o problem cu cartierele de igani i nu realizm c am devenit la rndul nostru ar de imigraie. ntrebarea politico-administrativ stringent era Ce facem cu cellalt? Iar rspunsul era legat de rezolovarea ntrebrii complementare Cum este cellalt? mai exact este el om (ca i noi) sau doar un slbatic?. A trebuit mult vreme pentru a accepta c i cellalt este om i nc i mai mult vreme pentru a cdea de acord ce facem cu acest Cellalt care este om ca i noi. Rspunsul a mers cu variaiunile istorice inevitabile, pe o linie relativ continu, de la cretinare la civilizare i apoi la democratizare. Primitiv apoi subdezvoltat i nedemocratic, cellalt era numit i aezat la locul lui. Noi, cunoscndu-ne i legitimndu-ne propriul loc. Acest lucru era posibil n msura n care cellalt rmnea distant i (relativ) neamestecat cu noi sau, n orice caz se amesteca ntr-o msur sau mod controlate i controlabile de ctre noi. n ultimele decenii cellalt se afl nu numai printre noi, dar chiar provine i dintre noi: dac nu avem grij putem deveni chiar noi nine Cellaltul vecinilor notri. Ne e fric astfel, tuturor de cellalt pentru c nu tim de fapt, cum este el i n consecin cum suntem noi. 31

ncercrile greite de al pune napoi la locul su, sunt, n mare msur consecine ale acestei frici. Soluia civilizrii pare a fi afuns la un sfrit istoric, iar aceea a dreptului la diferen este, deocamdat mai mult o gselni a dreptului nostru la indiferen, prin care ncercm s reproducem un statusquo confortabil. n acest context, ntrebat cum i imagineaz evoluia antropologiei, Claude Levi Strauss, unul dintre cei mai reprezentativi antropologi ai secolului XX, a rspuns: O disciplin se va forma, care se va ocupa cu aceste diferene noi ce apar ici i colo i aceasta este foarte bine, dar nu mai este problema mea. Fragmente din conferina cu tema Dincolo de omogenitate, susinut de Olli Rehn, comisarul european pentru Extindere, la Central European University din Budapesta, la 9 februarie 2006. Strategia de aderare De peste trei decenii UE a asimilat cu succes o serie de ri extrem de diferite n esena. De fapt, UE s-a dezvoltat treptat, ajungnd la ceea ce este acum, prin procesul de extindere. n circumstane inedite, cum ar fi cea de dup cderea regimurilor comuniste, UE s-a dovedit o for stabilizatoare, care a folosit extinderea ca pe o unealt politic foarte puternic. Fora de atracie a UE a contribuit la transformarea rilor Europei Centrale i de Est n democraii moderne i funcionale. n mod similar, UE continu s se foloseasc de condiionarea statutului de membru pentru exportul propriilor valori economice i politice n regiuni mai puin stabile, cum ar fi zona Balcanilor de Vest. Rezultatul este remarcabil n cadrul reformelor din Turcia, Croaia i vestul Balcanilor. Noi toi, ca ceteni europeni, beneficiem de pe urma faptului c vecinii notri au democraii stabile i economii de pia prospere. Cu toate acestea, n prezent, procesul de extindere traverseaz o perioad dificil. Dup referendumul francez i cel olandez legat de Tratatul Constituional, muli politicieni i jurnaliti au dat vina pe extindere pentru rezultatele negative. Dar, n realitate, faptele au demonstrat c extinderea este o poveste de succes a Europei. Pentru noi provocarea nseamn, pe de-o parte, s continum misiunea istoric a extinderii, iar pe de alta, s inem cont de

32

problemele cetenilor. Pentru a realiza aceste lucruri, am adoptat o strategie n jurul a trei puncte cheie: consolidare, condiionare i comunicare. Condiionarea Acest mod de a cntri lucrurile este ns valabil doar dac UE combin aceast condiionare cu stimularea unei perspective politice credibile pentru rile deja candidate i pentru potenialii candidai. Joseph Nye, profesor la Harvard, numete aceasta soft power, concept care st la baza politicii de extindere a UE. Profesorului Nye ar trebui s i se acorde Medalia Robert Schumann pentru dezvoltarea conceptului care descrie cu atta acuratee esena politicii UE. Turcia nceperea negocierilor de aderare cu Turcia i Croaia, n octombrie, a declanat noi dezbateri pe marginea integrrii. Rspunsul meu la temerile legate de Turcia este c Europa are nevoie de o Turcie stabil, democratic i prosper, care s adopte i s implementeze valorile, legile statului de drept, politicile i standardele Uniunii. Acesta este interesul nostru strategic, pe care politica de extindere l sprijin. Oricum, n acest moment suntem nc la primii pai n vederea negocierii. Graniele Europei Muli sunt aceia care, n ultimele zile, doresc s se pronune n legtur cu graniele Europei. Eu cred c politica de extindere nu ar trebui s devin prizoniera unor dezbateri cu caracter teologic despre forma ideal a unei Uniuni perfecte sau graniele finale ale Europei. Avem la ora actual o agend bine consolidat i destul de solicitant, astfel nct, n acest moment, o discuie teoretic despre o eventual aderare a Ucrainei nu ar fi nici n beneficiul Uniunii, dar nici n cel al ucrainenilor. Harta Europei este foarte bine definit n minile europenilor. Geografia stabilete cadrul, dar valorile sunt cele care determin graniele Europei. Haidei s ne ghidm dup principiul Articolului 19 al Tratatului UE, care spune c orice stat european care respect i aplic valorile europene, mai cu seam democraia, drepturile omului, statul de drept i libertile fundamentale, poate candida pentru integrarea n UE. Ceea ce nu nseamn c orice ar european i poate depune candidatura sau c UE 33

trebuie s-i accepte pe toi, dar nseamn c nu trebuie s adoptm o poziie rigid, n litera legii, n timp ce lumea din jurul nostru este una extrem de dinamic. n tot acest timp, pentru a sprijini parteneriatele i cooperarea cu rile vecine, UE creeaz alte tipuri de proiecte, cum ar fi, de exemplu, cel al Politicii pentru rile Europene Vecine. Omogenitatea n context actual este interesant de analizat titlul acestei conferine, Dincolo de omogenitate. nti de toate, se pune ntrebarea ce este omogenitatea i n ce msura sau n ce sens vrem s mergem dincolo de omogenitate? Este clar c politica de extindere duce la o mai mare diversitate n cadrul UE, ntr-un numr nelimitat de aspecte. Totui, UE insist asupra unui anumit grad de omogenitate n privina setului de valori i regulamente dup care este ea nsi construit. Aceste valori i reguli unific statele partenere. Cu toate acestea, statele nu sunt i nici nu intenioneaz s devin omogene. n al doilea rnd, o condiie politic esenial pentru o viitoare integrare economic este aceea c UE consider diversitatea economic n termeni de politici regionale i de fonduri structurale. n cazul n care rile candidate sau potenial candidate erau mai srace dect media UE, aceasta le-a acordat programe de asisten pentru preaderare, menite s diminueze decalajul socio-economic. Sunt de acord cu Pter Balzs cnd afirma c una dintre problemele cheie n dezvoltarea procesului de integrare european este managementul diversitii. Cu ct Uniunea se lrgete i cu ct absoarbe mai mult, cu att mai mare devine provocarea de a ajunge la un consens n ceea ce privete profunzimea i accelerarea procesului de integrare. Tratatul Constituional propune statelor membre modaliti de angajare ntr-o cooperare sporit. Rmne de vzut dac o astfel de prevedere i va gsi locul n Cadrul Legal European. Exist i alte modaliti prin care statele membre i cele care se vor altura, n viitor, Uniunii, pot alege s mearg dincolo de omogenitate. V voi da un exemplu n care Uniunea nu are ca scop doar omogenitatea: unul dintre criteriile politice pentru aderare este respectul fa de i protecia pentru minoriti. mi dau seama c aceasta este o chestiune extrem de important pentru Ungaria, din cauza diversitii etnice a rii dumneavoastr i a frecvenei de ceteni unguri n aceast regiune a Europei. Vreau s fiu foarte 34

clar: n termeni etnici i culturali, UE nu se caracterizeaz prin omogenitate, iar statele candidate trebuie s contientizeze particularitatea pentru a putea adera. n acest context, integrarea n UE nseamn c cetenilor europeni li se permite s mearg dincolo de omogenitatea impus de regimurile anterioare, pentru a se bucura de via conform motto-ului Uniunii: Unificai n diversitate. ntradevr, cred c acest motto rezuma foarte concis modul nostru de abordare a integrrii europene: n timp ce cu toii alegem s ne unim n spatele stindardului valorilor noastre comune, tocmai aceste valori ne oblig i ne ncurajeaz s respectm, s preuim i s ne pstrm individualitatea. Visul unei federaii carolingiene strns unite a fost spulberat n 1973 i a disprut de-a dreptul n mai 2004. n locul su a aprut ncercarea de adncire i lrgire a Uniunii - adic de a ntri procesul integrrii politice europene i de a crea o regiune a pcii, democraiei i prosperitii pe continent. UE a urmrit, n paralel, procesul de adncire i pe cel de lrgire. Sau, citndu-l pe diplomatul belgian Philippe de Schoutheete: Dezbaterea se transform ntr-o disput ntre fenomenul de lrgire i cel de adncire, sau ntre cei care sprijin o Europ puternic punnd accent pe unitate i cei care sprijin extinderea Europei punnd accent pe diversitate. Dar aceast dezbatere nu e relevant, ct vreme Europa, privit drept continent, nu poate renuna la extindere fr a-i nega vocaia, dar nici nu poate renuna la unitate fr s-i piard dinamismul. Aa cum ntotdeauna a trebuit s mpcm unitatea cu diversitatea, ar trebui s mpcm fenomenul de lrgire cu cel de adncire.

35

36

Tema II Antropologia elemente de baz

1. Noiuni fundamentale Nu putem, n limitele unui singur curs s lmurim toate acele teorii, metode i noiuni fundamentale care reprezint bazele antropologiei (culturale). Vom discuta doar despre cteva dintre aceste noiuni fundamentale: tradiie, etnie, ras, societate segmentar, cultur, aculturaie, lsnd ca despre alte noiuni importante cum ar fi cele de mit, rit, sacru, magie s vorbim cu prilejuri viitoare, legate de abordarea unei teme sau alta de antropologie politic propriu-zis. a) Societile tradiionale, societi fr stat, societi arhaice statale G. Balandier definete tradiia unei societi ca ansamblu de valori, simboluri, idei i constrngeri care determin adeziunea la o ordine social i cultural justificat prin referirea la trecut i care asigur aprarea acestei ordini mpotiva lucrrii foelor de contestare radical i de schimbare. Mult vreme antropologii au considerat c obiectul lor de studiu este format tocmai din acele societi n care aceast adeziune la trecut este caracteristica principal. Denumiri acordate culturilor diferite: slbatici (necivilizai) n secolul XVIII primitivi, arhaici, societi fr scriere n secolul XIX. societi tradiionale (ne-industriale, subdezvoltate) n secolul XX Ideea era de a defini o societate n opoziie cu societile occidentale, moderne, industrializate. Claude Levi Strauss aprecia c o expresie att de cuprinztoare ca societi tradiionale este dificil de manipulat, ea acoperind societi diferite care pot s se deosebeasc la fel de mult ntre ele pe ct se deosebesc de a noastr.

37

Sub noiunea extrem de larg de societate tradiional se ascund de fapt o serie de prejudeci ale gndirii europene moderne: a) aprecierea unor societi ca simpliste (simple) pornind aproape exclusiv de la factorul tehnic. Este adevrat c societile despre care vorbim se bazeaz pe tehnici de producie adesea rudimentare ceea ce nu nseamn c nu prezint un grad ridicat de complexitate n alte domenii cum ar fi relaiile de rudenie sau credinele religioase. b) Opoziia introdus de Durkhein ntre dou tipuri de solidaritate social mecanic i organic atribuind societilor tradiionale, cu solidaritate macanic,o nedifereniere a indivizilor care mprtesc aceleai valori i sunt fideli acelorai principii spre deosebire de societile cu solidaritate organic n care indivizii sunt foarte difereniai pentru c ele se bazeaz pe o puternic diviziune a muncii. Teza lui Durkheim susinut teoetic n lucrarea sa Despre diviziunea muncii sociale (1893) nu s-a validat n cercetrile empirice din Lumea Nou. Lucrrile lui F. Boas despre ceremonia potlach a indienilor americani a demonstrat nc la sfritul secolului XIX importana mizelor prestigiului i puterii n cadrul acestor societi. Se descriu n legtur cu indienii din zona Marilor Lacuri srbtori n care efii de trib i mpreau toat averea doar pentru a-i dovedi mrinimia. Ctiga (prestigiu, putere) cine rmnea falit. Astzi se semnaleaz similitudini cnd se analizeaz unele obiceiuri legate de cultul morilor la romni: se d de poman unor necunoscui cu gndul la ce va zice lumea?. c) Supraevaluarea caracteristicii de Societi fr scriere Evoluionitii au apreciat scrierea ca fiind marca unei societi civilizate. Deci oralitatea reprezint un stadiu arhaic. Lipsa urmelor scrise n cazul acestor societi a ntrit convingerea c este vorba de societi anistorice. S-a considerat (n mod greit) c tradiiile orale sunt imuabile. Cercetri serioase mai recente au artat c i aceste tradiii sunt maleabile i supuse transformrii.

38

Cele dou prejudeci: cea evoluionist (a primitivismului primar) cea epistemologic (absena istoriei complet cognoscibile echivalent cu absena istoriei trite) au fcut s se cread c aceste societi nu au suferit modificri de-a lungul existenei lor. Dei astzi problema istoricitii este n cea mai mare parte depit, persist o dezbatere n privina raportului societilor cu istoria. Plecnd de la acest raport, Claude Levi Strauss (unul dintre cei mai importani antropologi) ajunge s disting ntre societiile reci i cele calde. Primele, bazate pe tradiie, caut permanent un echilibru care le apr de schimbri. Aceste societi nu sunt anistorice. Dar triesc o istorie lent, staionar, aproape de temperatura istoric zero. Ele funcioneaz mecanic, ca nite ceasuri. Celelate, societile moderne caut cu hotrre modificrile, chiar le provoac. Aceste societi sunt calde, trind o istorie rapid, cumulativ. Ele produc dezordine, consum multe resurse. La aceast clasificare a reacionat reprezentantul de frunte al antropologiei dinamice (G. Balandier) care insist tocmai asupra transformrilor i conflictelor pe care le sufer societile aa zis tradiionale, mai ales n contextul decolonizrii de pe continentul african. Balandier contest argumentul c societile bazate pe tradiie sunt prea puin inegalitare n principii, contrar societilor calde. Lucrri de antropologie (politic) relev impotana inegalitilor i raporturilor ierarhice din societile zise tradiionale. Totui, chiar Balandier este de acord c aceste societi au mecanisme care fac ca modificrile s aib cel mai mic efect destabilizant posibil: cultul strmoilor (ca surs de conformitate) ritualurile de rebeliune acuzaia de vrjitorie Balandier recunoate c n societile tradiionale locul preponderent acordat memorrii i transmiterii orale face ca trecutul s fie permanent actualizat, iar prezentul interpretat n limbajul tradiiei. Chiar tradiia este cea care intervine pentru a da sens noutii. i totui, dac societile bazate pe tradiie ncearc s menin o continuitate, aceasta nu exclude producerea de tulburri n cadrul acestor societi.

39

b) Etnie O alt noiune de baz n antropologie este cea de etnie. De altfel, unii (mai ales francezii) numesc acesast tiin etnologie. Deci etnologie = tiina etniilor. Dar nu poate fi redus la inventarul sau descrierea entitilor etnice. Etnia este unul dintre conceptele cele mai slab teoretizate. Conceptul trebuie lmurit i deoarece numeroase revendicri politice se articuleaz n jurul unei mize proclamate drept etnice. O literatur bogat abordeaz problema identificrii etnice. Etnie, ntre ras i naiune Folosirea conceptului de etnie este legat la nceputuri de concepii rasiale i pe de alt parte de raionalism i legitimitatea statelor naionale. n secolul XIX, termenul de naiune este rezervat popoarelor occidentale dotate cu un plan istoric larg, iar cel de etnie (sau trib) este folosit pentru a desemna populaiile considerate inferioare. Termenul de etnie are rdcini ntr-o concepie etnocentric: conceptualizeaz societile exotice pe modelul naional- al societilor occidentale. Reia marea mprire care ierarhizeaz cele dou tipuri de societi n sens antropologic curent, etnia desemneaz un grup uman caracterizat print-o cultur i o limb comune, formnd un ansamblu relativ omogen, raportat la o istorie i un teritoriu care i aparine. Pentru muli autori, etnia apare ca o entitate stabil, dotat cu caracteristici proprii i obiectivabile. Tradiia etnologic a fixat astfel societile n desemnri etnice adesea rigide i unificatoare care tind s naturalizeze grupurile etnice zise empirice. Un exemplu, definiia dat de un autor francez: O etnie, este la origine, n primul rnd ansamblul social relativ nchis i durabil, nrdcinat ntr-un trecut cu caracter mai mult sau mai puin mitic. Acest grup are un nume, obiceiuri, valori i n general o limb care i sunt proprii. El se afirm ca diferit de vecinii si.

40

Ras Antropologia cultural se dezvolt la nceputul secolului XX i ca o reacie la abordrile rasiste. Un mare biolog, suedezul Linne clasifica omenirea n ase rase ale speciei homo sapiens: slbaticul, americanul, europeanul, asiaticul, africanul i monstruosul (pentru ultima categorie, asemnrile cu modalitatea grecilor de a-i determina pe ceilali barbari este ocant). Iar Demker ajungea la impresionanta cifr de 17 rase umane. Boas, evreu refugiat din Germania n America prin anii 30, inventatorul etnografiei ca tiin de teren, i-a concentrat cercetrile n direcia deconstruciei conceptului de ras pe care l consider inexistent ca structur imuabil, i ineficient n surprinderea relaiilor dintre diferitele grupuri umane. Pentru etnologia modern termenul biologic de ras nu este utilizabil, teoreticienii tiinelor sociale promovnd ideea unui patrimoniu comun al umanitii. Identitatea i diferena ar trebui pstrate ntr-un stadiu pur, fr a le folosi n justificarea violenelor i a discriminrilor sau chiar a etnocidelor. O mai bun cunoatere poate ameliora relaiile dintre oameni i naiuni. c) Cultur Unul dintre conceptele eseniale ale antropologiei este cel de cultur. Conceptul de cultur n antropologie Conceptul de cultur este unul esenial pentru antropologie aa cum ar fi cel de societate pentru sociologie sau cel de politic pentru tiinele politice. - relativismul cultural este principala contribuie a antropologiei. Dincolo de discuiile care se mai poart nc despre ct de mare este autonomia culturilor i cum se fac schimburile ntre ele, nu mai este posibil astzi s ignorm faptul c exist i alte moduri de a tri i de a gndi i c acestea nu constituie manifestarea unui arhaism oarecare i cu att mai puin a unei slbticii sau barbarii. Antropologia, prin studiile sale a pus n eviden relativa coeren a tuturor sistemelor culturale: fiecare este o expresie specific, dar tot att de veritabil ca i toate celelalte a unei umaniti unice.

41

Acest punct de vedere are puternice reverberaii n practica politic, n diplomaie, n cooperarea internaional, n programul de integrare european. n sensul su primar s-a referit la valorificarea agricol iar ulterior, ntr-un sens metaforic, valorificarea naturii umane, individuale sau colective. Antropologii au dat o accepiune special termenului de cultur: ansamblu complex care include cunotinele, arta, moravurile, dreptul, datinile, precum i toate dispoziiile i uzanele dobndite de om n societate (Taylor, 1871). Deci pentru antropologie actul cultural: a) este universal i caracterizeaz orice grup cultural b) este o caracteristic dobndit, transmiterea ei fcnd parte integrant din fenomenul cultural. Universalitatea culturii Nu numai c orice societate are o cultur, dar nu exist o natur uman independent de contextul social (cultural) preexistent acestuia. n secolul XVIII nc se mai gndea asupra unui om natural i se acredita ideea c omul, lsat s se descurce singur ar reinventa formele de organizare i de diviziune a muncii specifice unei anumite societi (mitul lui Robinson Crusoe care poart n el modelul societii din Anglia victorian) Cercetrile (psihologice) efectuate, arat c un copil, o fiin omenesc lipst de un mediu cultural nu regsete n nici un caz comportamente instinctive care s-i permit de exemplu, s se hrneasc singur i va regresa n plan psihologic chiar dincolo de animalitate (L. Malson, Les enfants sauvages). Determinarea culturii O alt probelem pe care i-au pus-o antropologii s-a referit la predispoziiile pentru o cultur sau alta. Antropologia vine n contradicie cu teoriile rasiste. Gobineau postula existena unor grupuri umane distincte, conform unor criterii biologice. Acestor diferene fizice le-ar corespunde aptitudini morale i culturi speciale: modurile de a fi sunt emanaia unei genetici aparte care determin individul n afara oricrui context social.

42

La fel este respins i teoria care ncearc s explice specificul cultural prin influena mediului (natural, geografic, etc.). Asemenea concepii deterministe despre cultur nu pot explica infinita varietate de culturi. M. Sahlins n lucrarea lui Culture and Practical Reason (1980) face o sintez a argumentelor contra teoriilor deterministe. El consider c, dimpotriv fenomenele de cultur au mai degrab un caracter arbitrar. Ele nu reprezint n nici un caz rspunsuri la fenomene naturale ci o percepie simbolic asupra lumii, inclusiv a naturii: Deoarece natura este fa de cultur ceea ce este constiuitul pentru constituant. Cultura nu este numai natura exprimat sub alt form. Mai degrab invers: aciunea naturii se dezvolt n termenii culturii, adic sub o form care nu mai este a sa, ci realizat ca semnificaie.

Diversitatea cultural Una din problemele la care antropologia a trebuit s rspund nc de la nceputurile sale a fost aceea de a explica cum putem mpca unitatea fiinei umane cu diversitatea culturilor crora aceasta le-a dat i le d via n continuare. Evoluionismul a presupus c societile se dezvolt dup un model universal, pornindu-se de la societile cele mai simple (napoiate) i trecndu-se ctre societi din ce n ce mai complexe. Fcndu-se o analogie (nepermis) cu ciclul de via individual, societile primitive erau tratate ca societi copii (nematurizate). Astzi antropologia recunoate c toate culturile sunt adulte i c societile tradiionale nu reprezint copilria umanitii. Ele, culturile reprezint ansambluri coerente, saturate, i nu forme culturale embrionare. Claude Levi Strauss spunea: cea mai primitiv cultur este ntotdeauna o cutur adult i, prin nsui acest lucru, incompatibil cu manifestri infantile care pot fi observate n cea mai nalt civilizaie. n viziunea relativist a lui Levi Strauss cultura apare mai mult ca un obiect construit dect ca o realitate empiric. Un grup cultural nu ar fi pentru Levi Strauss cu adevrat un ansamblu dat, care poate fi identificat cu strictee, ci mai degrab o construcie a analizei, care va discerne astfel n mod difereniat, entiti culturale. De aceea pentru Claude Levi Strauss noinea de cultur poate fi aplicat att pentru a diferenia America de Nord de Europa dar i Parisul de Marsilia. 43

Deci antropologia atenioneaz asupra riscului de a considera culturile drept entiti stabile, date imuabile i ireductibile. Dei cultura d o aparen de stabilitate, de permanen ea are un pronunat caracter istoric, este supus unor permanente schimbri i reproducerea ei nu este niciodat asigurat n mod identic. Identitatea cultural Suntem ntr-o epoc a revendicrilor comunitare i identitare. A te identifica cu normele i valorile unui grup sau a profesa o apartenen la un anumit cod cultural nseamn, implicit i a practica strategii de includere, dar i de excludere, a aciona n funcie de reprezentri diferite ale alteritii. Identitatea nu ar trebui s se reduc la identitatea cutural. Identitatea este n realitate multidimensional. Individul particip la mai multe medii culturale i sociale. Multe tiine sociale opreaz n mod normal cu un anumit etnocentrism. Cultura i culturile Cultura = modul de via al unei societi constituie rspunsul normal i anticipat al oricrui membru al societii la o situaie dat. (Ralph Linton) Cultura ca sistem n urma unei ndelungate experiene, modelele culturale ale unei societi ajung n general s se adapteze reciproc. Individul poate s obin rezultate bune dac ader la ele, iar dac n-o face rezultate mediocre sau chiar negative. Vechiul dicton La Roma s faci ca romanii se bazeaz pe o observaie de pertinen: la Roma, sau n alt parte totul este organizat n funcie de modelele culturale locale i nu exist loc pentru cine se deosebete. Imaginai-v, spune un autor american dificultile unui englez n cutarea ceaiului sau cotidianului la ora 5, ntr-un orel din vestul mijlociu al S.U.A!

44

Cultura i politica Anii de dup rzboiul rece: schimbri dramatice petrecute n identitile popoarelor i n simbolurile acestor identiti (steaguri noi, imnuri noi, purificri sau despriri pe criterii etno-culturale). Ipoteza lui Huntington: politicile globale ncep s se reconfigureze de-a lungul liniilor culturale. Pornete de la cteva exemple din politic oferite de anii de dup 89: - dezmembrarea statelor multinaionale - rzboaie n care sunt implicate state musulmane - conflictul arabo-israelian Discuiile despre admiterea Turciei n U.E. sunt n parte un exemplu. Dar dac pn la urm U.E. va reui s treac peste aspectele culturale (i religioase) teza lui Huntington va fi contrazis. n lumea posterioar Rzboiului Rece, steagurile conteaz, asemenea altor simboluri ale identitii culturale - cruci, semilune, obiecte de acoperit capul, deoarece cultura conteaz, iar identitatea cultural reprezint ceea ce este cel mai mult ncrcat de semnificaii pentru majoritatea oamenilor. Pentru Huntington, curentul acesta de cutare de (noi) identiti i de reinventare de noi etniciti (noi sau care fuseser uitate) este o tendin periculoas pentru c ea conduce la cutarea de dumani ca s se legitimeze mai bine. Este real c ani de-a lungul, imperiile coloniale i celelalte imperialisme au sugrumat ct au putut identitatea cultural a lumii a treia. Iar acum civilizaiile nou-occidentale i reafirm n mod general valoarea propriilor culturi. Nevoia de identitate: Popoarele se definesc pe ele nsele n termeni de vechime, religie, limb, istorie, valori, obiceiuri i instituii. Ele se identific cu grupurile culturale: triburi, grupuri etnice, comuniti religioase, naiuni, i la nivelul cel mai general, civilizaii. Oamenii folosesc politica, nu doar pentru a-i promova interesele, dar i pentru a-i defini identitatea. Importana sporit a culturii pentru politic: n aceast nou lume cele mai ptrunztoare, importante, periculoase conflicte nu vor fi ntre clase sociale, bogai i sraci sau alii definii din punct de vedere economic drept grupuri, ci 45

ntre popoare aparinnd diferitelor entiti culturale. Rzboaiele tribale i conflictele etnice se vor produce nuntrul civilizaiilor. Locul conflictelor economice sau ideologice este luat de conflictele declanate de factorii culturali. Revitalizarea religiei aproape peste tot n lume ntrete aceste diferene culturale. Civilizaie n secolul XIX se considera c exist un singur standard de civilizaie. Se judecau culturile no-europene, ct de civilizate sunt. Treptat, se vorbete din ce n ce mai mult despre civilizaii. Se accept c exist mai multe civilizaii. Civilizaie este o entitate cultural. Unii antropologi au conceput culturile drept caracteristici ale societilor primitive, neschimbtoare i non-urbane, n timp ce civilizaiile sunt societile mai complicate, dezvoltate, urbane i dinamice. Alt interpretare: este neltor a dori,n manier german, s separi cultura de fundamentul ei, civilizaia. (Istoria civilizaiilor Fernand Braudel). Braudel nu separ cultura de civilizaie. Ambele implic valorile, regulile, instituiile i modurile de gndire crora generaiile succesive dintr-o societate dat le-au ataat o importan primar. Specific pentru Huntington: Totui dintre toate elementele obiective care definesc civilizaiile, cel mai important este, n mod frecvent religia, aa cum subliniau atenienii. ntr-o foarte mare msur, marile civilizaii din istoria omenirii au fost strns identificate cu marile religii ale lumii iar popoarele care mprtesc aceeai etnicitate i limb dar difer din punct de vedere al religiei trebuie s se mcelreasc unul pe cellalt, aa cum s-a ntmplat n Liban, fosta Iugoslavie i pe subcontinent. Civilizaiile sunt entiti culturale ntinse. Reprezint cel mai rspndit nivel de identificare cu care persoanele se identific puternic. Civilizaiile sunt cel mai mare noi, nuntrul cruia ne simim din punct de vedere cultural acas i deosebii de toi ceilali ei de afar. Civilizaiile pot identifica un mare numr de oameni, cum este cazul civilizaiei chineze, sau unul foarte mic, cum este cazul Caraibelor anglofone.

46

Nu exist (nc) o civilizaie universal. Sau ceea ce se pare a fi o civilizaie universal nu este dect o spoial delicat care acoper sau ascunde imensa varietate a culturilor, a oamenilor, a lumilor religioase, a tradiiilor istorice.... Cultura Davos (=50 milioane oameni=1% din populaia globului) - cultur intelectual comun, existent (numai) la nivelul elitei. Rspndirea modelelor de consum i a culturilor populare occidentale = capricii care vin i pleac. Au mai fost, dar nu au consecine asupra culturii care st la baza civilizaiei respective. i nu are implicaii asupra atitudinii fa de Occident: Undeva n Occidentul Mijlociu, o jumtate de duzin de tineri ar putea fi foarte bine mbrcai n blugi, s bea Coca-Cola, s asculte rap i, cu toate astea s-i doreasc s pun o bomb pentru a face s sar n aer un avion american. n straturile de suprafa se amestec elemente din multe culturi. Contactul i influenarea se face acolo. Dar este un proces mai ndelungat pe care Huntington nu vrea s l ia n considerare. Cultura Denys Cuche observ c n ultima vreme cuvntul cultur a invadat scena politic. Actorii scenei politice l utilizeaz att de frecvent n orice context, nct pare s fie de acum nainte un tic verbal. Este mai mult o ncercare de a nlocui vechiul, discreditatul cuvnt ideologie cu unul considerat mai nobil cultur. i totui nu este doar o chestiune de mod sau de imagine. Societile contemporane i implicit politicienii se confrunt cu probleme cum ar fi cea a universalitii drepturilor omului pe care nu le pot gsi soluii dect punndu-i ntrebri cu privire la bazele culturale ale sistemelor politice: mai ales n noile democraii. Orice sistem politic se dovedete legat de un sistem de valori i reprezentri, cu alte cuvinte de o cultur specific a societii date. La acest prim nivel al investigaiilor, noiunea de cultur politic pare s aib multe elemente comune cu ceea ce era numit pe vremuri caracter naional.

47

Originile noiunii de cultur Noiunea de cultur este folosit nc din Antichitatea roman, cel care acord termenului, pe lng nelesul direct de ngrijire a ogorului sau a vitelor i un neles figurat de cultivare a spiritului. Aa este preluat n iluminismul francez i se trece treptat de la cultura ca aciune (activitate de instruire) la cultura ca stare (stare de spirit cultivat prin instruire) = starea individului care are cultur. De aici se ajunge la sublinierea opoziiei dintre cultur i natur. Se utilizeaz n paralel cu un alt termen foarte apropiat cel de civilizaie. Civilizaia subliniaz faptul c omenirea (vzut ca un fenomen universal) a ieit din ignoran i iraionalitate i a ajuns la un stadiu superior. Bazndu-se pe aceast tez, gnditorii burghez reformatori i promoveaz (chiar reuesc s o impun) concepia potrivit creia guvernarea societii trebuie s se bazeze pe raiune i pe cunoatere. Reciproca pare s fie aceea c acolo unde nu exist raiune i un anumit nivel de cunoatere, nu exist nici o adevrat guvernare. Statul trebuie s se debaraseze de tot ceea ce este nc lipsit de raiune n contextul ndeplinirii funciilor lui. Civilizaia reprezint pentru iluminitii francezi (n special) un nivel la care trebuie s ajung toate popoarele. Chiar i cele mai slbatice. Popoarele cele mai avansate avnd datoria s le ajute pe cele napoiate s-i recupereze ntrzierea. Evoluia noiunii de cultur (acoperit n Frana de strlucirea termenului concurent civilizaie) are loc cu mai mare intensitate n Germania unde, burghezia lipsit de drepturile politice pe care i le-ar fi dorit, face mai net distincia ntre cultur (apanajul pturilor sociale purttoare a valorilor spirituale autentice) i civilizaie (o spoial caracteristic aristocraiei). Cultura este deci opus civilizaiei, aa cum profunzimea este opus superficialitii. Astzi o asemenea exprimare ar fi considerat incorect din punct de vedere politic. Civilizaia era mai degrab ceva strin, mprumutat (comportamente imitnd manierele civilizate de la curtea Franei), cultura este autentic, naional, specific poporului german. Dup prerea lui Norbert Elias (autorul lucrrii Civilizaia obiceiurilor populare scris n 1939) n spatele acestei evoluii se ascunde un mecanism psihologic legat de un sentiment de inferioritate. Ideea german de cultur a fost 48

creat de o clas mijlocie care se ndoia de ea nsi, se considera mai mult sau mai puin inut departe de putere i de onoruri i era n cutarea unei alte forme de legitimare social. Pus n faa puterii statelor vecine Frana i Anglia naiunea german, slbit de divizarea politic i mprit ntr-o multitudine de principate, ncearc s-i afirme existena glorificndu-i cultura. i astfel, ncepnd cu secolul XIX, noiunea german de Kultur va tinde din ce n ce mai mult s delimiteze i s consolideze diferenele naionale. n acest context Johann Gottfried Herder susine, n numele geniului naional al fiecrui popor, ideea diversitii culturilor, bogia omenirii i combate universalismul uniformizant al iluminismului. Convingerea lui era c fiecare popor are practic de ndeplinit un destin specific prin intermediul culturii sale. Cci fiecare cultur exprim n felul ei un aspect al umanitii. Prin aceasta, Herder poate fi considerat, pe drept cuvnt, precursorul conceptului relativist de cultur,cel care a deschis ochii oamenilor de tiin social asupra culturilor. n paralel, n Frana se perpetueaz o nelegere universalist a culturii (nedifereniat prea mult de civilizaie). Ideea este exprimat n 1888 de Ernest Renan ntr-o conferin rmas celebr, inut la Sorbona: nainte de cultura francez, de cultura german i de cultura italian, exist cultura omenirii. Aprut pe parcursul secolului XIX, antropologia va ncerca s dea o soluie obiectiv (tiinific) vechii chestiuni a diversitii umane. Ea i pune problema: cum poate fi ncadrat specificitatea uman n diversitatea popoarelor i a cutumelor? Fondatorii etnologiei tiinifice mprtesc cu toii acelai postulat, cel al unitii omului, motenire a filosofiei iluminismului. Dificultatea este de a concepe diversitatea n cadrul unitii. Etnologii se opun n primul rnd rezolvrii biologice prin conceptul de ras. Se menin n schimb cele dou orientri nscute n urm cu un secol: 1) evoluionismul care privilegia universalitatea, considernd diversitatea doar o stare temporar reprezentant Taylor 2) (structuralismul) care acord ntreaga importan diversitii, strduindu-se totodat s demonstreze c ea nu contribuie unitii fundamentale a omenirii. reprezentant Boas

49

ntr-un articol publicat recent de analistul american Charly Reese I have a question for you aprut pe www.LewRockwell.com, se pune ntrebarea: de ce ntmpin militarii americani asemenea dificulti n a instrui armata noului stat irakian? Cnd n Statele Unite recruii, simplii absolveni de liceu, fr nici o experien militar anterioar sunt pregtii performant dup un stagiu de 16 sptmni, n Irak, dup un program de peste un an nu s-a reuit dect constituirea unui singur batalion n stare s lupte independent. Eliminnd orice prejudecat rasial (c soldaii irakieni ar fi mai puin api pentru aceast activitate dect cei americani) singura explicaie posibil pe care o ntrevede autorul ine de diferenele culturale ntre Orient i America. Prima diferen cultural: Irakieni nu percep timpul la fel ca americanii. Americanii sunt nerbdtori, irakienii sunt infinit de rbdtori. O alt caracteristic este memoria lor ndelungat. O poveste arab spune despre un om care se ntoarce acas i i spune prietenului su cel mai bun: l tii pe omul acela care m-a insultat acum 40 de ani? Bine, l-am omort ieri. La care prietenul su rspunde: De ce te-ai grbit aa de tare? Identitatea cultural i etichetare Statul nregistreaz ntr-o manier tot mai meticuloas identitatea cetenilor. Cri de identitate nefalsificabile. Unele state puternice le impun cetenilor menionarea unei identiti etnoculturale n crile lor de identitate. n caz de conflict ntre diferitele componente ale naiunii, aceast etichetare poate avea consecine dramatice, cum s-a vzut n cazul conflictului libanez sau cel ruandez. d) Aculturaie Aculturaia reprezint conceptul de baz al antropologiei contactelor culturale. n contextul expansiunii culturii occidentale s-a pus tot mai mult problema de a analiza contactele mai mult sau mai puin folosite dintre popoare: raporturile dintre colonizatori i colonizai situaia minoritilor migraii

50

Dup definiia clasic dat de Redfield, Linton, Herskovits n 1963 aceasta cuprinde fenomene care rezult din contactul direct i continuu 1 , care pot fi la originea unor transformri culturale, dintre grupuri de indivizi de culturi diferite, cu modificri ulterioare ale tipurilor culturale originale ale unui dintre grupuri sau ale ambelor. Se discut mult ntre antropologi dac contactul trebuie s fie reciproc sau poate s fie de sens unic, i dac nu trebuie inut seama de existena sau absena raporturilor de dominare dintre grupurile sau persoanele implicate. Aculturaia presupune i un proces de selecie: atunci cnd un grup mprumut anumite trsturi, el nu o face n bloc. Dar selecia este mai limitat dac schimbarea este impus din afar. Balandier a artat pe exemplul Africii Centrale- cum, sub colonizare, modernitatea (impus de colonizator) nu este acceptat complet. Condiiile unui mprumut durabil: elementul mprumutat s fie compatibil cu principiile de baz ale organizrii interne (= focarul cultural = interesul dominant al unui popor = domeniul de activitate sau de credin cel mai contientizat (Herkovits)) Dac gradul de compatibilitate este sczut, avem de-a face cu o selecie aditiv (coabitare a elementului mprumutat cu elementul tradiional existent). Trstura cultural este acceptat dar nu reinterpretat conform valorilor grupului primitor. Exemplu: combinaii n portul popular tradiional cu accesorii moderne: pantofi, curea, etc. n cazul unei compatibiliti ridicate avem de-a face cu o selecie substitutiv. Trstura cultural mprumutat antreneaz dispariia celei omoloage existente, i este reinterpretat

ulterior autorii au recunoscut c poate fi vorba i despre contacte discontinue ca n cazul legturilor maritime comerciale dintre insule

51

Exemplu: se bea wisky, dar n phrele de uic i ca aperitiv (nainte de mas). e. Segmentaritate Termenul i aparine lui Durkheim (n teza sa de doctorat Despre diviziunea muncii sociale 1893). Se referea la organizrile tribale formate prin repetarea de agregate similare analoage cu inele viermelui inelat. Dei este o organizare social care i se adaug cele de trib i cetate pe care istoriografia antichitii le folosea pn atunci (vezi Fustel de Coulanges, La cite antique 1864) Pentru Durkheim, organizarea sementar, prelungire a hoardei, se potrivete societilor cu solidaritate mecanic. Aceste societi ar fi guvernate (exclusiv) prin relaii de rudenie, excluzndu-se orice fel de raporturi politice (vezi i lucrrile antropologilor evoluioniti H. Maine (1861) i L. Morgan (1871,1877) O analiz mult mai nuanat face n lucrrile sale dintre anii 1930 i 1960, Evans Pritchard care descrie n mod amnunit gruprile politico-teritoriale ale unor populaii africane / triburi/seciuni (segmente) a cror organizare se sprijin pe sistemul de descenden liniar i pe cel genealogic. Echilibrul politic este asigurat de jocul opoziional i complementar care se instaleaz ntre diferitele segmente de descenden liniar, n funcie de deprtarea sau apropierea lor genealogic. Diagrama sistemului de descenden liniar (dup Evans Pritchart) A B D H L M E I N J O F K C G

52

Fie un clan A segmentat n dou linii de descenden principale B i C, fiecare subdevizat n liniile de descenden D i E i, respectiv F i G. Linia D formeaz un grup n raport cu E; la fel F n raport cu G. Dar dac D intr n contact cu G, atunci D i E fuzioneaz n linia superioar B, pentru a lupta cu G i F reunite la rndul lor n linia C. Acest mecanism segmentar se regsete i ntr-un proverb arab: Eu mpotriva frailor mei; fraii mei i cu mine mpotriva vrului meu; verii mei, fraii mei i cu mine mpotriva lumii. Structura politic embrionar a populaiei nuer face deci s apar o serie de grupri relative i dinamice, care nu exist ca atare, ci se definesc pornind de la relaiile pe care le ntrein ntre ele, fiind necesar din acest motiv, o analiz situaional. Mecanismele de fisionare i de fuzionare dintre segmente asigur o ordine echilibrat i totodat o ordine egalitar, mpiedicnd apariia unei puteri centralizate stabile. Segmentarea din cadrul acestei dinamici politice interzice astfel, concentrarea puterii n minile unei singure persoane. E vorba de o anarhie ordonat (Evans Pritchard). 2. Principalele paradigme n antropologie Marile teorii antropologice n secolul XX: Evoluionismul Evoluionismul apare n biologie , contrazicnd tezele fixiste i creaioniste. El se impune n secolul XIX prin lucrrile lui Lamark i mai ales Darwin. Acesta 53 evoliionismul particularismul istoric, difuzioniusmul, personalismul, functionalismul, structuralismul, materialismul, interpretativismul criticismul.

preluase la rndul lui din filosofia social a vremii ideea unei lupte pentru via (pentru nsuirea resurselor rare). nflorirea evoluionismului ca paradigm tiinific (i chiar filosofic) coincide cu apariia antropologiei ca disciplin inventat de Occident. n acea perioad era foarte evident superioritatea tehnologic a acestuia i cei mai muli europeni erau convini c dezvoltarea civilizaiei i creterea economic sunt efecte inseparabile ale procesului tiinific i tehnic, i c prin urmare, civilizaia lor este superioar celorlalte. Filosofia iluminist acreditase impusese ideea c genul uman este unic, spiritul omenesc fiind peste tot acelai. Diversitatea societilor omeneti ar fi putut s se datoreze doar unor ntrzieri ntr-o evoluie cu acelai sens pentru toi. Succesul paradigmei evoluioniste nu este strin nici de ideologia care justific colonizarea teritoriilor de peste mri de ctre europeni (sau americani). ntruct nu se mai putea pretinde c popoarele colonizate se situeaz n afara istoriei, ele au fost descrise ca fiind istoricete ntrziate; desigur, nu erau slbatice dar erau primitive sau arhaice, colonizarea lor fiind o misiune civilizatoare a occidentului. Cei doi fondatori ai antropologiei, americanul Lewis H. Morgan i englezul E.F. Taylor sunt totodat cei mai reprezentativi exponeni ai evoluionismului. Morgan este autorul unei monografii asupra irochezilor, 1851. Aceasta este considerat prima cercetare antropologic de teren. Studiile lui Morgan s-au centrat mai ales pe relaiile de rudenie. A fost primul care a neles c orice studiu despre nrudire s nceap cu o culegere exhaustiv a terminologiei utilizate i c aceast terminologie constituie un sistem. A introdus o distincie devenit apoi clasic ntre sistemele descriptive i cele clasificatoare. (unele aparinnd cercettorilor i unele aparinnd indigenilor) Unul dintre primii cercettori de teren este L. H. Morgan. El este autorul unei monografii a populaiilor de irochezi din America de Nord (1851). Apoi s-a aplecat asupra studiului relaiilor de rudenie i n mod special asupra parentalitii. Aflat n contact direct cu populaia studiat, Morgan nelege c orice studiu despre nrudire trebuie s nceap cu o culegere exhaustiv a terminologiei utilizate de ctre cei implicai. Aceast terminologie constat Morgan nu este arbitrar ci are caracter de sistem, se raporteaz la totalitate, poart amprenta ntregului. Morgan ncearc s demonstreze c terminologiile clasificatoare 54

folosite de localnici poart urma fosil a unei practici mai vechi a cstoriei n grup,care la rndul su ar fi succedat promiscuitii primitive. Dac de exemplu, fratele tatlui este numit tat, asta se datoreaz faptului c n epoca mai ndeprtat un grup de frai se cstorea cu un grup de surori i era imposibil de determinat care dintre aceti frai ar fi tatl biologic. n lucrarea sa principal Ancient Society (1877), Morgan prezint celebra sa schem a celor trei stadii prin care presupune c trebuie s treac toate societile umane: Slbticia, Barbaria i Civilizaia. Principala noutate a lucrrii era corelarea diferitelor niveluri ale realitii sociale: fenomene tehnico-economice, fenomene de organizare i fenomene culturale. Lucrarea lui Morgan devine celebr mai ales prin faptul c este preluat i folosit de ctre Engels n argumentarea uneia dintre principalele teze ale materialismului istoric: societatea evolueaz odat cu modul su de producie, baza economic este cea care determin, n ultim instan organizarea social i politic a unei societi. Postulnd faptul c organizarea societilor primitive este fondat n mod esenial pe nrudire, n vreme ce la societile civilizate se bazeaz pe instituii politice, Morgan stabilea, implicit, specificitatea obiectului studiilor etnografice: societi primitive, lipsite de organizare politic Este convins c numai o viziune global a devenirii societilor umane ar putea dezvlui semnificaia faptelor observate n societile actuale. El caut s demonstreze c terminologiile clasificatoare privind rudenia pe care le descoper la populaiile studiai poart urma, fosila, a unei practici a cstoriei n grup care ar fi succedat promiscuitii primitive, nainte de a fi nlocuit la rndul ei, de cstoria monogam. Dac de exemplu, fratele tatlui este numit n acest sistem tat asta se datoreaz faptului c ntr-o epoc anterioar, un grup de frai se cstorea cu un grup de surori i deci era imposibil de a stabili care dintre aceti frai era tatl biologic. Rudenia (cstoria) Promiscuitate primitiv Cstorie de grup Cstorie monogam Sistemul social slbticie barbarie civilizaie

55

Postulnd n cartea sa Ancient Society din 1877 c organizarea societilor primitive este fondat n mod esenial pe nrudire, n vreme ce la societile civilizate se bazeaz pe instituii politice, Morgan stabilea implicit i specificitatea obiectului studiilor etnografice, respectiv societile primitive, fr instituii politice. Lucrarea lui Morgan a strnit entuziasmul lui Engels, care o comenteaz pe larg n lucrarea sa Originile familiei, proprietii private i statului (1884), interpretnd-o n sensul materialismului istoric. Cellalt fondator evoluionist, Taylor se intereseaz mai mult de fenomenele culturale (n special de religie). i el se ghideaz dup o schem de evoluie a credinelor religioase: de la animism la politeism i apoi la monoteism. Taylor caut s neleag populaiile primitive, nu ca fiine aparte, ci ca fiine umane care au acces la cultur ca ansamblu de cunotine, credin, art, moral, drept, cutume i alte abiliti dobndite de om ca membru al societii. Taylor era un minoritar ( quaker sect religioas cu manifestri anticatolice i antistatale). Nu a putut intra la o universitate din Anglia. Nu se ndoiete unitatea psihic a omenirii. Aceasta explic similitudinile observate n societi diferite. n lucrarea Cultura primitiv studiaz cultura n toate tipurile de societi i sub toate aspectele: material, simbolic i chiar trupesc. Studiaz evoluia culturii examinnd supravieuirile culturale. Constat (n Mexic) coexistena obiceiurilor ancestrale cu trsturile culturale recente prin studierea supravieuirilor s-ar putea realiza o ntoarcere n timp pn la ansamblul cultural originar i reconstituirea acestuia. Cultura popoarelor primitive ar reprezenta global cultura original a omenirii. Prin aceasta el contrazice teoria degenerescenei primitivilor, susinut de teologii care nu-i putea imagina c Dumnezeu a creat i fiine slbatice. Pentru Taylor, orice fiin uman este o fiin de cultur veritabil, fiecare popor contribuie cu ceva la progresul culturii. Un alt evoluionist este James Frazer. Crede n superioritatea civilizaiei moderne i este convins c tiina urmeaz n mod necesar religiei, aa cum aceasta a urmat magiei. n concepia sa, descrierea de ctre etnologie a popoarelor primitive i dezvoltarea studiilor folclorice despre datinile rneti europene au 56

o importan istoric similar cu redescoperirea, n epoca Renaterii a literaturilor greco-latine, deoarece ne permit urmrirea omului pe lungul drum, greaua ridicare de la slbticie la civilizaie. De exemplu, malanezienii au pstrat sentimentul foarte viu al semnificaiei riturilor, care, n Europa, au czut la nivelul unor manifestri supravieuitoare mai mult sau mai puin incomprensibile. Dei cele mai multe dintre interpretrile oferite de Frazer sunt respinse astzi, opera lui ocup un loc esenial n istoria antropologiei, deoarece problemele pe care le abordeaz (totemismul i exogamia), teoria magiei, problema Regelui divin, noiunea de tabu au alimentat, de-a lungul ctorva decenii dezbaterile dintre cercettori. Un evoluionist mai recent, anii 50 ai secolului 20 este sociologul L. White. Fidel evoluionitilor din secolul XIX, att antropologi ct i filosofi ai societii ca Spencer, Marx i Engels, el este convins de existena unor legi universale ale evoluiei. Numele su rmne legat de enunarea legii lui White conform creia gradul de evoluie cultural al unei societi depinde de cantitatea de energie disponibil pentru fiecare persoan. Concepia particularist (FR. Boas, 1858 1942) Boas este primul antropolog care efectueaz investigaii prin observarea direct i ndelungat a culturilor primitive. Provenit dintr-o familie liberal de evrei germani, sensibilizat de chestiunea rasial, fiind el nsui victima antisemitismului unora dintre colegii de la universitate. Studiaz (n cadrul unor expediii mai nti geografice i abia ulterior etnografice) populaii din insule artice (canadiene) i din alte zone ale Canadei i Americii de Nord. l intereseaz cum se explic diferena dintre grupurile umane: nu este de ordin rasial ci cultural. La nceput (pentru a ne desprinde de concepiile rasiale) antropologia se manifest ca antropologie fizic: Boas demonstreaz,apelnd la metoda statistic, extrema rapiditate (pe o durat mai mic dect a unei generaii) a modificrilor trsturilor morfologice (forma capului) sub influena noului mediu nconjurtor. Demonstreaz c aa zisele rase nu sunt stabile, nu exist caractere rasiale 57

imuabile. Grupurile umane se caracterizeaz prin plasticitate, instabilitate, ncrucirile ntre ele. Totodat, demonstreaz absurditatea ideii (dominant n epoca lui i implicit noiunii de ras) existenei unei legturi ntre trsturile fizice i cele mintale. Nu exist deferene biologice ntre primitivi i civilizai, ci doar diferene de cultur dobndite nu nnscute. Animat de convingeri metodologice riguroase (pozitive avea o formaie n fizic, matematic i geografie) el critic comparatismul imprudent al celei mai mari pri a evoluionitilor; nu crede n posibilitatea descoperirii unor legi universale ale funcionrii societilor i culturilor umanitii. Este fondatorul metodei de teren inductive i intensive. Aplic (fr s-l denumeasc) principiul relativismului cultural: ca s se debaraseze de orice form de etnocentrism n studierea unei anumite culturi, recomand o abordare non-aprioric, fr aplicarea propriilor categorii ale acesteia n interpretarea ei i fr compararea ei prematur cu alte culturi concepia german dup care fiecare cultur este unic i specific. Difuzionismul Apare n momentul n care antropologii ncearc s explice anumite similitudini ntre culturi diferite. Exemplu: Frolemus a dezvoltat teoria cercurilor culturale i a formulat ipoteza influenelor mediteraneene asupra civilizaiilor africane. S-a ajuns i la exagerri n hiperdifuzionismul britanic Elliot Smith care susinea c Egiptul antic a furnizat elementele de baz ale tuturor civilizaiilor: Egiptul de Sus a furnizat elementele eseniale ale vechii civilizaii n India, Asia, Malaezia, Oceania i America, deoarece un fenomen excepional cum este inventarea civilizaiei nu s-a putut produce dect odat cu istoria omenirii, acum 4000 de ani, datorit condiiilor extrem de favorabile create de periodicitatea creterii apelor Nilului. Totul se explic prin migraia populaiei i rspndirea modelelor culturale. Un difuzionism mai moderat a promovat i Boas care susinea ideea c fenomenele de mprumut sunt tributare (i) unor condiii legate de caracterele societii receptoare. Aceast idee a stat la baza construirii conceptului de aculturaiede ctre Herskovits.

58

De reinut i punctul de vedere exprimat de Lowie (1920): definiia culturii ca pelerin de arlechin fcut din petice Funcionalismul Funcionalismul pleac tot de la motenirea unor teoreticieni ai secolului XIX adepi ai organicismului (Spencer, Comte) care au considerat c exist o identitate de natur ntre sistemele sociale i cele organice. n consecin, existena unui fenomen social se explic prin rolul funcional jucat de acesta n organismul social Funcionalismul presupune: a) interdependena tuturor elementelor din societate. Nu exist elemente care s nu fie integrate n ntreg. b) Societatea are o finalitate proprie (misterioas) care l face s se reproduc (la infinit) De aici felul n care funcionalismul se aplic asupra culturilor studiate: o trstur cultural nu poate fi studiat izolat, cci ceea ce i d sens este relaia care ea o ntreine cu celelalte elemente constitutive ale ansamblului cultural cruia i aparine. Ct despre finalitatea culturii, Malinowski acesta este de a rspunde nevoilor primare ale fiinei omeneti sau nevoilor derivate ale acesteia. Funcionalismul vine ca o reacie la istorism (vezi i marxismul, materialismul istoric) i are o contribuie pozitiv la abordarea culturilor i diferitelor elemente ale acestuia. Inclusiv funcia politic i rolul puterii n societate. Dei interpretarea funcionalist poate fi considerat o etap necesar n geneza unei antropologii tiinifice, inconsistenele lui rmn: Funcionalismul adopt o viziune static, neistoric. Vrea s individualizeze societile, dar le unific nepermis, pornind de la o aa zis structur a nevoilor umane. Nu explic de ce exist acele procese antropologizatoare, care s asigure reproducerea (ntotdeauna imperfect) a sistemelor sociale i care constituie nsi condiia lor de existen. Accentund pn la caricatur caracterul funcional al fenomenelor sociale, neglijeaz rolul conflictelor, contradiciilor i efectelor 59

disfuncionale n transformarea social i subestimeaz dimensiunea evenimenial a proceselor istorice. Culturalismul Este curentul care d o importan deosebit culturii locale. Boas este primul care afirm c fiecare cultur are un stil i se intereseaz de procesele psihologice care au permis fiecrui popor s realizeze o sintez original. De fapt acesta este o idee care este acceptat de toi antropologii, ntr-un fel sau altul (poate mai puin evoluionismul) n plan ideologic, susinerea relativismului cultural a adus o contribuie decisiv la lupta cu prejudecile rasiste, etnocentriste i sexiste. Totui s-au ridicat i obiecii n faa culturalismului: tendina de a izola fenomenele culturale de celelalte fenomene sociale, ca i cum cultura ar constitui o realitate n sine. Aceast desprire de tip esenialist n cultur i celelalte fenomene din societate: structura tehnico-economic, structura politic, etc. Antropologia structural (Structuralismul) Se identific de fapt cu opera lui Claude Levi Strauss. Levi Strauss mprumut metoda structural din lingvistic. A considerat fonologia (aprut n baza tezelor lui F. De Saussure) drept singura tiin social care poate revendica denumirea de tiin (1958) prin vigoarea metodelor i prin capacitatea sa de a formula relaii necesare. Pentru a putea aplica metodele lingvistice, Levi Strauss interpreteaz faptele studiate ca sisteme de semne deoarece toate fenomenele sociale sunt impregnate de semnificaie. Antropologia este o conversaie a omului cu omul i totul este simbol i semn. Comunicarea se face n orice societate la trei niveluri: - cel al sistemului relaiilor de rudenie (comunicarea femeilor) - al sistemului economic (comunicarea bunurilor i serviciilor) - al sistemului lingvistic (comunicarea mesajelor) Teza central este c n domeniul sistemelor de rudenie interzicerea incestului i exogamia instituie, ntre liniile de descenden sau clasele 60

matrimoniale, o circulaie a femeilor care se supuneprincipiului de reciprocitate. Deci exogamia ca i limbajul asigur comunicarea i integrarea n grup. Sistemul de nrudire este un sistem arbitrar de reprezentri. Nu decurge spontan din starea de fapt ci apare mai nti n contiina oamenilor. Sunt nite regulii stabilite n procesul comunicrii, ca i n cadrul jocurilor. Cum fac i copiii care se joac: stabilesc reguli ale jocului. Logica sistemelor de nrudire, ca i cea din spatele sistemelor lingvistice i apare ca un produs al folosirii unor operaiuni mentale, care au caracter logic i care trebuie, n plus s fie concepute ca incontiente, deoarece scap n mod normal contiinei partenerilor sociali. Ceea ce caut Levi Strauss prin analiza structural este s dezvluie constrngerile la care trebuie s se supun orice sistem de nrudire. C exist o necesitate care acioneaz dincolo de iluziile libertii, iar aceast necesitate provine din limitele logice pe care funcionarea spiritului uman le impune oricrui sistem simbolic. i totui, atunci cnd este vorba despre rudenie, Levi Strauss se vede obligat s recunoasc posibilitatea ca unele constrngeri s provin din exigene ale vieii sociale dar trecute prin filtrul spiritului uman. n efortul su de cercetare Levi Strauss continu aprofundarea mecanismelor simbolice i logice prin studiul miturilor. Pentru c mitologia nu are o funcie practic, evident i n ea se poate vedea mai bine cum aparena arbitrar, nirea pretins liber, invenia pe care am putea-o fr fru presupune legi care opereaz la un nivel mai profund. n privina mitului (poveste cu anumite semnificaii) nu este interesant studierea coninuturilor narative, ci mai mult analiza transformrilor mitice (trimiterile de la un mit la alte mituri), pentru c reflect operaii mentale incontiente i independente de orice subiect. Structuralismul duce antropologia ctre o psihologie cognitiv (intelectualist), n schimb reduce legturile ei (fireti) cu istoria (contingena evenimentului este incompatibil cu ordinea structural), cu sociologia (aceasta nu accept s reduc structurile sociale obiectivate la structuri mentale). Pentru tiina politic nu are sugestii pentru c nu intereseaz dect ce este stabil, ce rezult n mod natural din procesele de gndire incontient ale participanilor. De aceea structuralismul este principala int de critici ale antropologiei politice.

61

Poziia fa de istorie Antropologul respect istoria, dar el nu-i acord un rol special, ci doar ca un studiu complementar celui de antropolog. Dac istoricul stabilete ordinea societilor n timp, cellalt o stabilete n spaiu. Nu are ncredere n capacitatea istoricului de a reconstitui trecutul, aa cum a fost el. Ca i n mit, toate evenimentele sunt parte ale unei unice totaliti sincrone. Este convins de echivalena dintre gndirea membrilor societilor fr istorie i gndirea modern. Totui face o distincie ntre societile primitive (timeless and static) i societile avansate (aflate n istorie) Secvenele cronologice sunt irelevante pentru el. Levi Strauss se difereniaz de predecesorii si evoluioniti, protoistorici sau difuzioniti. El se consider mai degrab un istoric la scar geologic. Dei la fel ca Taylor sau Frazer pare interesat de obiceiurile populaiilor primitive pentru c se gndete c ele sunt ntr-un sens, formele elementare (preistorice); dar nu consider acest stadiu ca inferior. ntr-o roc geologic straturi mai vechi sunt acoperite de depuneri mai recente, ceea ce nu nseamn c cele mai vechi sunt inferioare. Este n cutarea proprietilor fundamentale ca un geolog dar i ca un psihanalist. Metode Nu face cercetri directe de teren ca Malinovski. Se folosete de informatori (aa cum procedase i Frazer). Structuralism metoda structuralist Universalele exist la nivelul structurii nu al faptelor manifeste (customs ca la Frazer). Sistemele de rudenie, clasificrile populare organizate n limbaj. Antropologia dinamic Dup al doilea rzboi mondial antropologia renun la o serie de presupoziii (premise) ale studiilor: pretenia de coeren a sistemelor sociale (omogenitate); 62

negarea istoricitii societilor tradiionale; perceperea acestor societi ca sisteme nchise, retrase n ele nsele; ncepe s pun accentul pe modificri, pe conflicte, pe istoria i dinamismul culturilor. Metodologic se refer la anchetele empirice (nu studiul mitologiei, al limbii, etc.) i se respinge evoluionismul uniliniar, funcionalismul ortodox, structuralismul formalist. Este o abordare critic, deoarece nu rmne la aparena formelor sociale i la afirmarea teoriilor oficiale care le justific (Balandier). Abordeaz problematici noi, axate pe transformarea social decolonizarea cu crizele i mutaiile ei. Abordeaz (pentru prima dat) sistemele politice ca un domeniu privilegiat pentru a explica dinamismul societilor. Pleac de la premisa c transformarea este prezent n orice societate i n nici un caz nu constituie un accident. n 1950 Evans Pritchard, critica funcionalismului anistoric i tendina unor antropologi de a nu ine suficient seama de distana dintre norme i practica social; c se acord prea mult credit prerilor (declaraiilor) actorilor, n detrimentul analizei contradiciilor dintre discursurile oficiale (de ordin mitologic) i realitatea social. Recomand s avem grij ca nu cumva cultura real s dispar cu totul n spatele culturii ideale. Interes acordat conflictelor Se delimiteaz de tendina durkheimian conform creia societile care prezint simptome facionale i de conflicte interne care duc la transformri rapide sunt bnuite de anomie i decaden patologic. Evans Pritchard, ntr-o analiz celebr asupra segmentaritii la populaia nuer i Gluckman n lucrrile asupra populaiei zulu din Africa de Sud, au insistat asupra funciei integratoare a conflictului. Departe de a amenina viabilitatea sistemului, conflictul poate chiar s permit consolidarea ordinii sociale, n cazul n care face obiectul unui control instituional. Aa de exemplu, ritualurile de rebeliune care canalizeaz conflictele, crend o supap pentru tensiunile interne ale societii. n timpul acestor ritualuri societatea este rsturnat i contestaiile la adresa suveranului pot fi exprimate public. Reprezint un instrument al tradiiei.

63

Un alt reprezentant, Leach respinge hotrt concepia funcionalist a lui Radcliffe Brown. Insist asupra contradiciilor i dinamismului structurilor politice. Leach arat c modelele construite de ctre antropologi apar ca sisteme de echilibru dar ele sunt doar concepte abstracte. Coerena acestor modele nu nseamn c realitatea social formeaz i ea un tot coerent, dimpotriv, situaia real este, n majoritatea cazurilor pline de contradicii, i tocmai ele ne permit s nelegem procesul de transformare social. Astfel sistemul politic al populaiei kachin oscileaz, dup circumstanele istorice i economice ntre un sistem autocritic, asemntor cu al vechilor shan i un sistem democratic, gumlao. El acord importan i contactelor exterioare ale societii. n cadrul aceleiai orientri, Balandier se strduiete s demonstreze c orice societate este generatoare de ordine i dezordine i c aceasta trebuie perceput ca ordine aproximativ i mereu n micare.

64

Tema III Dimensiunea epistemologic i metodologic n antropologia politic.

1. Viziunea etnocentric i efortul decentrrii. Montesqueu (n. 1689 1755 d), Cltorii n Europa: 1729 1732 Anglia. (Despre spiritul legilor. Editura tiinific, Buc, 1964., n prefa comenteaz Constituia englez: Nu am ajuns la principiile mele pornind de la prejudecile mele ci de la natura lucrurilor..... ....Eu nu scriu de fel cu scopul de a critica rnduielile din vreo ar, oricare ar fi ea. Fiecare naiune va gsi n acest lucrare temeiuri pentru rnduielile sale, i de aici se va trage n mod firesc concluzia c nu se cuvine s propun schimbri ale acestor rnduieli dect acei destul de bine nzestrai de la natur,ca s poat ptrunde ntr-o sclipire de geniu ntreaga ntocmire a unui stat. Cine va vrea s citeasc admirabila oper a lui Tacitus, despre obiceiurile germanilor,va vedea c de la ei au luat englezii ideea guvernmntului lor politic. Acest minunat sistem a fost descoperit n pduri. Nu-mi revine mie s cercetez, dect englezii se bucur efectiv de aceast libertate sau nu; m mulumesc s spun c e statornicit de legile lor i mai mult nu caut n acest privin. Eu nu vreau prin aceasta s cobor celelalte guvernminte, nici s susin c aceast libertate politic extrem trebuie s le umileasc pe celelalte care nu au dect una moderat. (p. 207) Moloii (un vechi popor al Epirului), netiind cum s limiteze guvernmntul unuia singur, au pus doi regi; prin aceasta se slbea mai mult statul dect conductorii; vroiau s aib la crm rivali i aveau dumani (p. 209) Observaii: obiectivitatea descrierii; abordarea separaiei puterilor n statul tradiional. 65

Mai trebuie adugat n legtura cu Montesquieu. C el este cel care pune bazele sociologiei comparative i cel care folosete pentru prima dat o concepie despre un sistem social. n concepia sa, toate aspectele vieii sociale sunt unite ntr-un tot coerent. n calitate de cercettor n domeniul jurisprudenei. S-a ocupat n mod deosebit de legi i i-a propus s demonstreze c legile sunt strns legate de sistemul politic, viaa economic, religie, climat, de mrimea populaiei, de maniere i obiceiuri, de ceea ce el a numit spiritul general (sau ethosul) societii. A. R. Radcliffe Brown (1881 1955), autor al unora dintre primele cercetri etnografice (asupra triburilor din insulele Andaman din Oceanul indian) atrage atenia c trebuie s fim foarte ateni s nelegem corect legile i obiceiurile popoarelor noneuropene i s fim ateni s nu le interpretm n termenii propriilor noastre concepii legale, care n mod evident constituie produsul unei dezvoltri istorice complexe i de lung durat i sunt relevante doar pentru cultura noastr. Astfel, n Europa, unul dintre cele mai importante aspecte ale succesiunii este motenirea proprietii, n timp ce n societile cele mai simple aceast problem nu are nici o importan. ntr-un trib din Australia, de pild, un brbat are cteva arme, unelte, scule i podoabe personale fr valoare. La moartea sa, o parte dintre acestea se pot distruge, altele ar putea fi mprite la rude i la prieteni. ns distribuirea lor este att de lipsit de importan n afara legturii cu ritualul nct adesea este greu de gsit vreo regul sau procedur tradiional. Ceea ce nu nseamn c dac n aceste societi motenirea proprietii nu are mare importan, nu exist probleme de succesiune (adic de transmitere unor drepturi) n cel mai larg neles al cuvntului. (Structura i funcie n societatea primitiva, pag. 37) Antropologia politic conexeaz metodele strict antropologice cu cele istorice: fie ncercnd s compare societi din contemporaneitate studiate strict antropologic cu date furnizate de istorie (sau arheologie), fie urmrind evoluia n istoria contemporan a acelor societi care au pornit pe calea dezvoltrii moderne.

66

Tot Radcliffe Brown face o separaie net ntre studiul care folosete metode ale istoriei i studiul cu metodele (teoretice) ale antropologiei: el ncearc s risipeasc acele confuzii existente ntre antropologi care rezult din neputina de a distinge ntre explicaia istoric a instituiilor i nelegerea teoretic. Dac ne ntrebm cum se face c o anumit instituie exist ntr-o societate oarecare, rspunsul cel mai potrivit ar fi o expunere istoric privind originea acelei instituii.... ....n societile primitive studiate de antropologia social nu exist documente istorice. Spre exemplu nu tim nimic despre o dezvoltarea instituiilor sociale la aborigenii din Australia. Antropologii, atunci cnd i socotesc ntreprinderea un fel de studiu istoric, se ntorc la ipotez i imaginaie i inventeaz explicaii pseudoistorice sau pseudocauzale. El recomand folosirea explicaiei istorice numai atunci cnd exist documentele istorice necesare, iar pentru antropologie folosirea metodelor comparative care asigur nelegerea teoretic a instituiilor, interpretate n lumina unor asemenea generalizri. Pentru aceasta, studiul antropologic nu se poate opri la observaia i descriere ci trebuie s continue prin comparaie i clasificare. Aa cum exist un stereotip dup care antropologia se ocup numai de societi tradiionale, s-a format i prerea c este tiina cercetrilor de teren n zone greu accesibile. Clieele i arat pe etnologi ca pe nite cltori neobosii sau descoperitori de triburi pierdute. Ei trebuie s spulbere numeroase iluzii pentru a da msura adevrat a practicii lor. n realitate munca de teren i metodele sale sunt numai o component a proiectului tiinific iniiat de antropolog. Metoda observaiei Pn la nceputul secolului XX, antropologii i bazau studiile pe materiale etnografice culese de alii, cltori sau misionari. Cel care dezvolt metoda observaiei directe, realizat dup reguli clare, chiar de ctre antropolog, cu denumirea observaie coparticipativ este B. Malinowski. ntre 1914 i 1918 el face mai multe cltorii, dintre care una de un an n mai multe insule din Noua 67

Guinee (n mod special Arhipelagul Trobriand) i scrie lucrrile Argonauts of the Western Pacific i Coral Gardens. Mai fuseser i anterior autori care triser perioade mai lungi sau mai scurte n mijlocul unor populaii exotice (Boas n 1883-84 n Nordul Canadei, A. Radcliffe Brown n 1906-908) dar M. A fost cel care a elaborat cu adevrat regulile observaiei tiinifice: Mai nti etnologul trebuie s se rup de societatea din care provine i s rmn ct mai mult posibil n contact strns cu indigenii (s se instaleze n satul lor) Trebuie s-i creeze cu acetia relaii naturale i de a le nva limba. Apoi se preocup s alctuiasc un plan clar i coerent al structurii sociale locale i s degajeze din nclceala faptelor, legile i normele fenomenelor culturale, Mizeaz pe inteligibilitatea fenomenului cultural, inclusiv n aspectele care par extravagante, evitnd ns interesul fa de simpla bizarerie exotic. Nu se fac diferene ntre ceea ce este banal, ters sau normal i ceea ce uluiete. Malinowski atrage atenia c regulile vieii sociale nu sunt formulate nicieri i este zadarnic s vrei s interoghezi un indigen n termeni sociologici abstraci. Numai observarea situaiilor concrete permite nelegerea principiilor implicite care organizeaz experiena indigenilor. Scopul ultim al investigaiei antropologice este dup Malinowski perceperea punctului de vedere al indigenului, raporturile sale cu viaa, nelegerea viziunii acestuia despre lumea sa. i atrage atenia c elementele culturale sunt implicite sau incontiente pentru factorii indigeni activi: devine indispensabil observarea a ceea ce se poate s nu fie rostit, nu din nencredere fa de etnolog ci pur i simplu pentru c nu poate fi clarificat. Se relateaz de ctre unii antropologi dificultile acestei interogaii de teren (mai ales la nceputul contactului cu populaia indigen): Pentru antropologia politic este important de reinut faptul c nu ne putem ocupa doar de instituii sau reguli ci adesea sunt mai importante modurile de aciune sau de gndire trite incontient aa c nimic nu poate nlocui observaia direct. 68

Aa cum spune Malinowski, regulile sociale pot fi enunate n mod general, dar trirea individual a acestor norme, eventuala lor nclcare, aplicarea lor practic fac parte integrant din studiul societilor. Etnologul trebuie s se aplece asupra ansamblului aspectelor unei societi fr s elimine a priori unele domenii ale vieii sociale sau anumite tipuri de fenomene; nu trebuie s fie preferate evenimentele publice celor private, evenimentele importante celor cotidiene, mrunte, manifestrile spirituale, vieii materiale. Ansamblul observaiilor trebuie s se integreze pentru a da sens unei totaliti sociale. Acest proiect de totalizare este perceptibil n monografii lucrri prin care etnologii clasici au redat analizele lor. Justificarea monografiei Pentru B. Malinovski (unul dintre marii pionieri ai antropologiei culturale). Identitatea disciplinar este ancheta de teren de stil monografic. Pentru el, demersul etnografic i afl mplinirea ntr-o anchet exhaustiv asupra unei societi, care, din necesitate metodologic, nu poate fi dect de dimensiuni reduse. O s vedem ce neajunsuri provoac aceast premis din punct de vedere al antropologiei politice. Adevratul etnolog nu ezit s se izoleze de propria societate, pentru a se scufunda n cea studiat; el ncearc s triasc exact ca indigenii; nva limba acestora; particip la toate activitile lor i se strduiete s-i nsueasc simul a ceea ce ei definesc bune maniere, avnd ca scop final descrierea culturii tribale n ntregul ei i sub toate aspectele, raportnd structura, legea i principiul, relevate n fiecare dintre aceste aspecte.........ca un singur mare ansamblu coerent. Metoda monografiei presupune un efort pentru nelegerea culturii respective ca un tot funcional. De aici, scopul atribuit antropologiei de a surprinde punctul de vedere al indigenului, raporturile sale cu viaa, de a nelege viziunea sa despre lumea sa Monografiile pot implica ns i anumite riscuri (care pot altera concluziile mai ales atunci cnd este vorba despre fapte i fenomene politice): Societatea studiat tinde s fie prezentat ca un grup etnic izolat cultural,care ar evolua n manier reproductiv. 69

 Adesea se vorbete puin de integrarea grupului n societatea global sau de importana dimensiunii diacronice (istorice) a societilor Grupul este prezentat ca omogen i trind ntr-un sistem armonios, conflictele sau disfunciile fiind prea puin menionate sau tratate ca patologii sociale. 2. Metodele antropologiei politice Un demers de o asemenea natur nu a putut fi realizat dect pe baza progreselor nregistrate, n ultimele decenii, cu ajutorul anchetelor directe, care au sporit inventarul sistemelor politice exotice, i al cercetrilor teoretice dintre cele mai recente. Antropologie politic ine seama de decalajul existent ntre teoriile pe care le produc societile i realitatea social, din aciunea oamenilor, din politica lor. Antropologia politic folosete metodele utilizate n general n antropologie. Are nevoie de metode adecvate la studierea problemelor pe care i le pune: procesul de formare a societilor statale natura statului primitiv formele puterii politice n societile cu guvernare minim E vorba de anumite abordri: a) Demersul genetic. Inspirat de marxism, pornind de la o concepie dialectic a istoriei societilor. E vorba de un studiu istoric aa cum a artat Macleod n lucrarea Originile i istoria politicii. i propune probleme de genul: originea magic i/sau religioas a regalitii procesul de construire a statului primitiv trecerea de la societile construite pe rudenie la societile politice. b) Demersul funcionalist Analizeaz politicul (instituiile politice) prin funciile acestora: fie meninerea ordinii sociale, fie garantarea securitii i aprarea unitii politice.

70

Descoper c unele instituii sunt clar politice (cum ar fi aparatul regalitii), altele sunt multifuncionale utilizate n anumite mprejurri n scopuri politice (cum ar fi alianele ntre clanuri sau neamuri). Nu reuete s elucideze natura fenomenului politic. c) Demersul tipologic Clasific i difereniaz: societile cu stat sau fr stat tipologii mai complexe pornind de la sistemele cu guvernare minim pn la sistemele cu stat clar constituit. Principala limit a tipologiilor este c nu reflect micarea. Sunt imobile i nu explic dezvoltarea. d) Demersul terminologic i propune s lmureasc mai nti aspectele conceptuale. Noiunile de baz: aciune politic, competiie, putere, autoritate, administraie, funcie. Trebuie avute n vedere categoriile i teoriile politice indigene, indiferent dac sunt explicite sau implicite. Mijloacele trebuie utilizate pentru a construi aceste sisteme care difereniaz gndirea politic indigen. e) Demersul structuralist Studiul politic pe baz de metode structurale. Se oprete asupra relaiilor formale. Structurile politice ca sisteme abstracte care evideniaz principiile care unesc elementele constitutive ale societilor politice concrete. Aplicnd o abordare structuralist asupra unui ansamblu de microsocieti din Ciad care prezint att rudenii ct i variante semnificative n tratarea puterii, J. Pomllon neac s construiasc n dou faze sistemele care caracterizeaz organizarea societii: a) descoperirea relaiilor structurale interne ale fiecrei organizri considerate ca sistem

71

b)

interpretare ansamblului organizrilor studiate ca i cum ar fi rezultatele unei combinri

Metoda pune mai ales n eviden combinaiile deferite (echivalen, difereniere parial, accentuare variabil) ale puterilor religioase i politice, jocul unei logici care realizeaz sub forme diverse n cadrul aceleiai structuri globale. Variantele pot astfel arta strile unei aceleiai structuri. Problema demersului structuralist (recunoscut chiar de unii exponeni moderai ai orientrii) este c structurile elaborate de antropolog sunt modele ce exist doar ca nite construcii logice. Ceea ce ridic o prim problem: cum s ai certitudinea c modelul formal este cel mai adecvat? n plus, sistemele structurale, aa cum le descriu antropologii sunt ntotdeauna sisteme statice. Ele au un pronunat caracter de coeren; ea conine contradicii, manifest variaii i modificri ale structurilor. De exemplu: Leach semnaleaz n cazul unei populaii din Birmania (Kachir) o oscilaie a relaiilor politice ntre un model de tip democratic i unul de tip aristocratic. Sistemele de echilibru pe care le descrie demersul structuralist sunt ireale. f) Demersul dinamist ncearc s corecteze demersul precedent, urmrind dinamica structurilor i a sistemelor de relaii: ia n considerare incompatibilitile, contradiciile, tensiunile i micarea inerent a oricrei societi. Demersul dinamist este mai ataat de Poreto sau Weber dect de Durkheim. Acesta din urm este acuzat de a fi favorizat analiza echilibrelor structurale, a uniformitilor culturale a formelor de solidaritate, astfel c societile purttoare de conflicte evidente i deschise schimbrilor erau suspectate de anomie. Cercettorii de aceast orientare preferau s se ocupe mai ales de societile stabile, neameninate de contradicii interne i izolate ntre graniele lor. O coal dinamist s-a constituit la Manchester sub influena lui Gluckman. Pe acesta l-a preocupat n anii 50, fa de populaiile din Africa nu doar obiceiurile ci i conflictele, nu numai ordinea ci n egal msur rebeliunea (dezordinea). Astfel, rebeliunea este vzut de Gluckman ca un proces permanent care afecteaz n mod constant relaiile politice; n timp ce ritualul este, n parte, privit ca un 72

mijloc de exprimare a conflictelor i de depire a lor. Avem chiar contestri organizate sub forma unor ritualuri care contribuie mai mult la meninerea sistemului; deci Gluckman identific o instabilitate relativ i rebeliune controlat, ca manifestri normale n politica statelor tradiionale. Totui Gluckman dup prerea lui Balandier nu ar duce pn la capt demersul su dinamist, pentru c dei recunoate dinamica intern ca elemente constitutiv al oricrei societi, i reduce efectul modificator; el recunoate societilor analizate de antropologie doar o istorie repetitiv. Adepii orientrii dinamiste militeaz pentru o mai strns legtur ntre abordarea antropologic i cea istoric chiar o antropologie istoric, care se preocup de procesele ce au loc n societi arhaice supuse procesului de colonizare: Realitatea istoriei africane, manifestat prin influenele sale asupra viii i morii societilor politice i civilizaiilor negre, nu mai poate fi ignorat. n aceste societi, n urma colonizrilor i transformrilor moderne, apare o contiin istoric. i nu este vorba doar despre o istorie strin (interiorizat), cum credea J.P. Sartre ci o contiin istoric real care opereaz att la nivelul istoriei ideologice ct i la cel al istoriei obiective. Avem deci nu numai o istorie public ci i una privat. Studii asupra unei populaii africane arat c aceti indigeni au contientizat rolul evenimentului n evoluia societilor i au neles sensul cauzalitii istorice; pentru ei, aceasta din urm nu (mai) ine de ordinea supranatural, (fiind contieni c) evenimentele se supun, n general voinei oamenilor. Asemenea populaii, n mod logic devin (sau sunt mai demult) apte s fac politic, s se comporte politic: gradele contiinei istorice sunt n legtur cu formele i gradul de centralizare a puterii politice. n societile segmentare, sigurii aprtori ai cunoaterii trecutului sunt n general deintorii puterii.

73

74

Tema IV Politicul n societile arhaice

Dup ce Aristotel i Montesquieu oferiser exemple remarcabile de abordare comparativ a organizrilor politice n cadrul diferitelor contexte culturale iar secolul XIX adusese primele abordri empirice ale unor societi lipsite de organizare statal, secolul XX este preocupat de reconstituirea verigilor lips dintre absena politicului (dac aa ceva se ntmpl n societile arhaice) i politicul n exces prezent n statul birocratic contemporan. 1. Agresivitatea i violena animal, la baza fenomenelor culturale n societile arhaice Cnd animalele se organizeaz n societate, aceasta se face n detrimentul individului, i ia acestuia foarte mult din autonomie, din capacitatea de nvare. fiine cu maximum de eficacitate i minimum de individualitate orice furnic sau albin este adaptat, printr-o combinaie de specializri structurale i de instincte, pentru locul pe care-l ocup n comunitate. Ea este organizat fizic i psihologic pentru a fi lucrtoare sau osta i nu poate ndeplini nici o alt funcie. Furnica are un minim de trebuine individuale dar niciuna dintre ele nu o poate aduce n conflict cu ali membri ai comunitii. Asemenea uniti sunt materiale de construcie perfecte pentru o structur social omogen, profund integrat i absolut static. Furnica se nate cu toate caracteristicile pe care dictatorul cel mai pretenios le-ar putea visa la supuii si. Omul este produsul final al unui proces evolutiv orientat n ntregime spre o individualizare crescnd. O serie de mamifere s-au specializat n aptitudinea de a nva i de a gndi. Dar numai Omul (ca individ) nu se bazeaz pe instincte. El trebuie s nvee sau s inventeze aproape tot ceea ce face. Fiecare individ i formeaz propriile modele comportamentale = deprinderile fixeaz parial aceste modele, dar ele nu devin niciodat stabile i inalterabile, ca instinctele (specifice animalelor). 75

Folosirea singularului nu este oare o proiecie liberal, individualista? Modul n care oamenii au devenit fiine sociale prezint nc semne de ntrebare. Animalele apropiate de om, ale cror trsturi psihologice difer de ale noastre mai mult ca grad dect ca natur, sunt n general gregare (adic cete nedifereniate) i chiar societilor antropoide le lipsete, n esen acea specializare i acea difereniere a funciilor sociale, att de caracteristice societilor noastre. Prpastia care desparte aceste societi (gregare, nedifereniate) de societile omeneti cele mai simple este foarte adnc. Noi oamenii suntem nite maimue antropoide care ncearc s triasc asemenea termitelor, dei suntem aproape total lipsii de echipamentul lor. Ne putem ntreba dac n-am reui mai bine cu ajutorul instinctelor. Trsturile generale ale societilor (R. Linton) (sunt argumente pentru justificarea existenei unei funcii politice, de reglementare, de coordonare, de leadership la nivelul oricrei societi. Pentru c se pune problema raportului dintre societate (grup) i indivizi (care au propriile lor interese i nevoi): societatea este universal. Nu exist oameni, indivizi umani care s triasc n afara societii. Lupta pentru existen nu o mai poart (att) individul ct societatea. 2. societile triesc mai mult dect indivizii. Deci individul se nate n societate i el trebuie s fac efortul de a se adapta la tiparul de via de mult vreme cristalizat al grupului. 3. interesul colectiv primeaz. Societile nu ezit chiar s nlture pe un membru al lor, dac aceast nlturare este de folos totalitii sociale. Oamenii poart rzboaie i pier n rzboaie cu scopul de a apra sau mbogi societatea, iar criminalul este suprimat sau izolat deoarece constituie un factor de dezordine. Acest sacrificiu pentru folosul grupului este normal, ntlnit n toate societile. 1.

76

O minim diviziune social. Nu exist societate, orict de simpl ar fi ea care s nu fac mcar distincia ntre munca brbailor i munca femeilor; n acelai timp majoritatea societilor rezerv anumitor persoane rolul de intermediari ntre om i supranatural, i rolul de conductori n organizarea i orientarea activitilor colective. O asemenea diviziune a sarcinilor reprezint un minimum absolut, iar n majoritatea societilor ea este mpins mult mai departe, prin specializarea profesional i desemnarea de funcionari publici. Aceast diviziune explicit a activitilor i asigur societii structur, organizare i coeziune. Tocmai prezena unui asemenea sistem de organizare permite societii s persiste n timp. Din elementele care formeaz condiiile minimale de existen ale unei societi face deci parte i elementul politic. Funciile politice (conducere, organizare, intermediere fa de exterior) apar ca prime specializri n cadrul hoardei gregare. Dar funciile politice se dezvolt pe baza caracteristicilor biologice de agresivitate, prezente la toate formele de organizare uman. Etologi precum Konrad Lorencz (1963) i Irenaus Eibl-Eibesfeldt (un elev al lui Lorencz) au ajuns la concluzia universalitii comportamentului agresiv (adic n ntreaga lume biologic, incluznd aici i omul). Ea se poate constata chiar i n cazul unor populaii de vntori sau culegtori, considerate de unii autori ca fiind neagresive. Aa c rzboiul nu apare doar odat cu instituirea proprietii private (cum susine Hollitscher (1973)), ci vom vedea este prezent i n cazul populaiilor din paleolitic. Omul este de la natur o fiin agresiv dar este i o fiin cultural. Comportamentul su nu este att de riguros determinat de instincte. El are nevoie de modelarea cultural a tendinelor sale instinctuale. Acest corset cultural i limiteaz libertatea de aciune (conform pulsiunilor biologice); prezint ns avantajul c poate fi modificat n timp, dac anumite condiii de via cer o nou adaptare.

4.

77

2. Apariia politicii: poziii maximale i minimale. De ce puterea politic este inerent oricrei societi? I. Orice societate presupune pstrarea unui echilibru ntre membri, ntre activiti, ntre subsisteme. Trebuie urmate anumite reguli. Dar aceste reguli nu sunt automat respectate. Aici intervine rolul puterii, de a impune respectarea regulilor. II. Din clipa cnd raporturile sociale depesc relaiile de rudenie, intervine, ntre indivizi i grupuri competiia pentru a orienta decizia colectivitii n avantajul propriilor interese. De ce n orice societate raporturile sociale depesc rudenia? Prezena universal a politicului n orice societate omeneasc reprezint teza central a antropologiei politice (Balandier). ntrebri legitime care se pun fie c abordm filosofic, fie c apelm la antropologia politic - referitoare la primele forme de via politic: Cum se identific i se calific politicul? Cum apare, cum se construiete politicul n condiiile n care nu reprezint o expresie evident a realitii sociale? Cum se determin funciile sale specifice, dac se admite c anumite societi primitive sunt lipsite de organizare politic? Rspunsuri posibile: maximalitii i minimalitii Maximalitii sunt acei antropologi care consider c nu exist societate fr guvernare. Ei se revendic din tradiia lui Aristotel care privea omul ca pe o fiin politic n mod natural iar statul era identificat cu singura (i cea mai cuprinztoare) grupare social care poate exista prin ea nsi. Definind societile ca grupuri solidare extinse, maximalitii consider c acestea nu pot exista fr asigurarea meninerii i conducerii acesteia prin instituii politice.

78

i Max Weber poate fi nscris la aceast grupare, deoarece el a menionat anterioritatea politicii fa de stat, care, departe de a se confunda cu ea, nu este dect una dintre manifestrile sale istorice. Pentru Radcliffe Brown (antropolog funcionalist) organizarea politic este cea care asigur stabilirea i meninerea cooperrii interne i a independenei externe. Tot n aceast tabr putem situa i pe Evans Pritchard care prin studiile antropologice realizate n Africa (1940) a pus n eviden faptul c n absena oricrei forme instituionalizate de guvernare - societi segmentare - acioneaz totui anumite mecanisme de reglare. El menioneaz principiul opoziiei complementare: alternative de aliane i confruntri, scindri i fuziuni la nivelul micilor comuniti de rudenie. Minimalitii nu accept c orice societate primitiv are o guvernare. Ei aduc exemple de popoare pe care le consider lipsite de organizare politic i trind ntr-o stare de anarhie. Chiar Radcliffe Brown, dincolo de modelul su teoretic funcionalist, aduce exemple cum ar fi populaia unor locuitori insulari (numii andamani) care nu dispun de nici o guvernare organizat. Tot n aceast categorie pot fi inclui acei autori care descriu populaiile de culegtori i vntori ca societi neagresive, neconflictuale i deci n care nu exist forme de organizare a violenei, de reprimare sau de control. Controversa Clastres Lapierre cu privire la apariia politicului Pierre Clastres este de acord c puterea politic este universal, imanent socialului dar consider c ea se poate realiza n dou moduri: putere coercitiv putere necoercitiv Puterea coercitiv ar fi numai un caz particular al puterii, specific culturii occidentale, caracterizat prin violen, constrngere. Are drept consecin istoricitatea, schimbarea, inovaia. 79

Alte societi prezint tipul de putere necoercitiv. El menioneaz c asemenea societi arhaice triesc n abunden, se bazeaz pe consensus omnium, iar efii trebuie s fie doar menintori ai pcii i armoniei i totodat s manifeste mult generozitate. La aceasta, W. Lapierre rspunde: Nu exist putere lipsit complet de coerciie. n formele cele mai difuze i imediate, orice putere politic combin autoritatea legitim n faa creia ascultarea este consimit i puterea care constrnge la supunere prin ameninare, sau prin folosirea legitim a violenei. Apreciaz c teoria lui Clastres cu privire la o aa zis putere neputincioas nu este dect o form de etnocentrism inversat care idealizeaz societile exotice. El constat c raporturi de dominare-supunere sunt prezente att n societile animale ct i n oricare din societile umane. Chiar dac, n ultima categorie ele se bazeaz i pe o convingere comun a membrilor grupului. Discuia cu privire la definirea politicului se lovete de tradiiile filosofiei politice care n cele mai multe cazuri identifica politicul cu statul. Antropologii, bazai pe date de teren aduc dovezi pentru o privire mai larg asupra politicului i pentru a pune bazele unei istorii mondiale (comparat) a gndirii politice, neafectat de etnocentrism. (Balandier, p. 37 ). Balandier consider c asemenea relatri despre absena politicului se datoresc nu att faptelor existente n teren, ct modului etnocentrist n care acestea sunt interpretate. Muli antropologi constat de fapt nu absena instituiilor politice ci mai degrab absena unor instituii politice comparabile cu cele care guverneaz statul modern. Identificarea politicului Se menioneaz dificulti de identificare a politicului n societile (tradiionale, primitive) cu guvernare minim sau difuz. 80

Funciile politice se amestec cu alte funcii(religioase, economice). Pentru a putea s le sesizm trebuie s analizm situaia: Comportamentele politice nu se manifest dect n anumite situaii. Fenomenul politic este mascat: de exemplu, de anumite relaii de schimb economic. Ali antropologi au ncercat s adopte criterii mai obiective pentru a determina absena sau prezena politicului ntr-o societate. De exemplu considerarea c politicul ncepe acolo unde se sfrete reglementarea prin rudenie. Ar trebui lmurit mai nti coninutul general, universal valabil al termenului de politic. Care din urmtoarele accepiuni ar fi mai potrivit ? Mod de organizare a guvernrii societii Aciune care contribuie la conducerea treburilor publice Strategiile ce rezult din competiia indivizilor i grupurilor Utilizarea unor forme specifice de interpretare i justificare a aciunilor. Asemenea definiii ar permite utilizarea metodei comparative, ceea ce justific cercetarea antropologic Accentuarea unuia sau altuia dintre aceste aspecte conduce la definiii diferite ale domeniului politic i deci la concluzii distincte cu privire la absena sau prezena politicului n toate societile. Iat cteva asemenea moduri posibile de definire: o Definirea politicului prin modul de organizare spaiala O asemenea definire pornete de la constatarea unui anumit mod omniprezent de organizare a guvernrii societii: faptul c ea se organizeaz pe un anumit teritoriu. O asemenea idee este acceptat i demonstrat de la primii antropologi ca Henry Maine sau L. Morgan care au acordat o importan deosebit criteriului teritorial . i Max Weber caracterizeaz activitatea politic (n general), n afar de recurgerea legitim la for, prin faptul c ea se desfoar n cadrul unui

vezi i argumentele celor care susin c populaiile de culegtori i vntori ar fi neteritoriale. n general, nomazii nu ar fi legai de un teritoriu.

81

teritoriu cu grania precise; ea instaureaz astfel o separare net a interiorului i exteriorului i orienteaz n mod semnificativ comportamentele. Cercetrile antropologice au artat c societile cele mai simple organizeaz solidaritatea intern pe baza factorului de rudenie i a factorului teritorial. Cele dou principii sunt compatibile ntre ele i se completeaz reciproc. Concluzia unei asemenea abordri ar fi c reprezentrile teritoriale ar constitui elementul esenial al sistemelor politice, oriunde ar funciona acestea. o Definire prin funcii Politicul este frecvent definit i prin funciile pe care le ndeplinete. Politicul asigur (sau altfel spus, n absena politicului nu se realizeaz) cooperarea intern i aprarea integritii societii mpotriva ameninrilor exterioare. El contribuie la supravieuirea fizic a societii i permite controlul sau rezolvarea conflictelor. Mai sunt amintite i funciile de decizie i de conducere a treburilor publice. O definire larg din punct de vedere funcional a oferit politologul american Almond ntr-o lucrare din 1960. El consider c orice sistem politic ndeplinete dou categorii de funcii: - socializarea indivizilor i pregtirea lor pentru rolurile politice, confruntarea i adaptarea intereselor, comunicarea simbolurilor i a mesajelor - funcii legate de guvernare elaborarea i aplicarea regulilor. O asemenea repartizare a funciilor permite regsirea diverselor aspecte ale domeniului politic, dar la un nivel de generalitate care faciliteaz comparaia reducnd distana dintre societile politice dezvoltate i societile politice primitive. Funciile, la fel ca i structurile politice, sunt cel mai adesea calificate prin constrngere. Totui, constrngerea este mai mult un concept de reperare dect un concept de definire; ea nu epuizeaz domeniul politicului. O alt funcie identificat la nivelul politicului este aceea de a se substitui atunci cnd este nevoie rolului integrator al culturii. Leach, studiind o societate din Birmania a pus n eviden c integrarea politic este cu att mai eficient cu ct integrarea cultural este mai puin avansat. 82

o Definire prin modaliti de aciune Antropologi mai receni au trecut de la funcii ctre aspectele aciunii politice. Pentru Smith, aciunea politic este aceea care ncearc s controleze sau s influeneze deciziile privind treburile publice. Coninutul unei astfel de decizii variaz n funcie de contextele culturale i de unitile sociale n snul crora sunt exprimate. Ele rezult ntotdeauna din competiia dintre indivizi sau ntre grupuri. Pentru Easton, aciunea ar putea fi denumit politic atunci cnd este mai mult sau mai puin direct legat de formularea i aplicarea deciziilor obligatorii pentru un sistem social dat. Definit n acest mod, aciunea politic se poate petrece n cadrul unor uniti sociale foarte diverse: familii, grupuri de rudenie, lignaje, asociaii, ntreprinderi. Totui, ea se petrece diferit n sistemele politice primitive fa de sistemele politice moderne. n primele, aciunea (i decizia) politic se sprijin pe structuri de susinere variabile. Regimul instaurat este arareori ameninat de conflicte, chiar dac uneori se constituie comuniti politice noi. o Definire prin caracteristici formale: Este un exemplu de cum nu trebuie abordat politicul. Antropologia structuralist se fixeaz asupra anumitor structuri i adopt o viziune monist. De aceea ea are dificulti n a aborda nivelul politic unde competiia evideniaz pluralismul, unde echilibrele rmn ntotdeauna vulnerabile i unde puterea creeaz un adevrat cmp de fore. n plus, antropologia structural, opereaz exclusiv la nivelul ideilor despre, la nivelul structurii ideale a societii. De aceea viaa social i apare ca mereu conform cu modelul formal (ceea ce nu este adevrat). Utiliznd noiunea de structur n definirea politicului, se ajunge la concluzia c acesta reprezint una dintre posibilele structuri care impune propria sa ordine. Dar nu n toate societile ar fi preponderent o asemenea ordine (structur). Atunci cnd se preocup de ordinea politic, antropologia structural, i propune s identifice circuitele care explic faptul c anumii oameni i pot conduce pe alii, i cum se stabilete relaia de conducere i supunere. Ajunge la concluzia c societile nestatale sunt cele n care puterea se gsete n circuite prepolitice, cele pe care le creeaz rudenia, religia, economia. Societile cu stat 83

sunt cele care dispun de circuite specializate; funcionarea acestora ntr-o societate nu anuleaz circuitele preexistente ce subzist i le servesc de model formal. Astfel, structura de rudenie, chiar fictiv sau uitat, poate modela statul tradiional. Concluzia pe care o putem trage urmrind diferitele ncercri de definire i de abordare a politicului este c acesta se prezint adesea mascat de alte fenomene. Sau c n societile arhaice comportamentele politice nu se manifest dect n anumite situaii. Puterea nu este legat nici de poziii structurale, nici de grupuri specifice ci mai degrab de situaia particular n care indivizii urmresc scopuri particulare. Iar alinierile sunt n continu schimbare. 3. Aspecte ale puterii segmentare. Societile fr stat Putere, coerciie, legitimitate Puterea este recunoscut n orice societate uman, chiar rudimentar. Puterea este ntotdeauna n serviciul unei structuri sociale care nu se poate menine doar prin intervenia cutumei sau a legii, adic printr-o supunere automat fa de reguli. Antropologii au ajuns la concluzia c nu exista nici o societate n care regulile s fie automat respectate. Echilibrul oricrei societi nu este dect aproximativ. Aceast instabilitate potenial este prezent chiar i n mediul considerat arhaic. Puterea are drept funcii: a) rezultate din necesiti interne aprarea societii de propriile slbiciuni, conservarea ei sau acceptarea acelor schimbri care nu sunt n contradicie cu principiile fundamentale ale societii respective. controlul competiiei care intervine ntre indivizi i ntre grupuri (n afara structurilor de rudenie) pentru orientarea deciziilor colectivitii n avantajul propriilor interese. Puterea (politic) apare deci ca un rezultat al competiiei i ca un mijloc de a o controla.

84

Deci, puterea politic este inerent oricrei societi (Balandier, p. 51): ea provoac respectarea regulilor care i stau la baz, ea o apra de propriile imperfeciuni, ea limiteaz efectele competiiei ntre indivizi i ntre grupuri. Se folosesc diferite mijloace: Constrngerea realizat de o guvernare clar difereniat suverani mpreun cu birocraia lor) Alte mecanisme care contribuie la meninerea sau re-crearea cooperrii interne: Ritualuri Ceremonii Alte proceduri Eibesfeldt descrie modul n care, ntr-un ritual de prezentare se mpletesc elemente de violen cu altele de exprimare a simpatiei i prieteniei: Un indian Waika, aflat n vizit ntr-un alt sat,se prezint mai nti prin gesturi de-a dreptul agresive. El danseaz agitnd arcul i sgeata. nsa autoprezentarea este asociat cu un apel linititor: lng el danseaz un copil, care agit frunze de palmier. De asemenea, la mpodobirea trupului su se mbin semnale agresive i altele linititoare. Corpul este pictat ca pentru rzboi, dar prul este mpodobit cu pene albe, constituind un semnal pacific. Autoprezentarea este motivat de tendina de a crea impresia de siguran de sine i de a bloca prin aceasta orice ncercare a partenerului de a institui o relaie de dominare .Oamenii sunt nclinai de a specula slbiciunea partenerului pentru a institui o astfel de relaie. ..Dimpotriv, prezena copilului exprim intenia prietenoas, disponibilitatea pentru contact (schema infantil cu efect linititor). Combinarea antitetic a violenei i linitirii poate fi ntlnit n toate culturile, dei n forme de manifestare diferite. Un ef de stat modern aflat n vizit oficial este primit cu onoruri militare. Uneori iese d onorul prin cteva salve de tun. Toate acestea sunt forme ritualizate ale autoprezentrii agresive. n acelai timp ns, vizitatorului i se ofer flori de ctre o feti. b) Alt funcie a puterii (n strns legtur cu prima) rezult dintr-o necesitate extern. Fiecare societate este n legtur cu exteriorul. Ea este legat de alte societi pe care le consider strine sau ostile, periculoase pentru securitatea i suveranitatea sa. 85

Fa de ameninarea din afar, o societate i organizeaz aprarea i alianele, i preuiete unitatea, coeziunea i trsturile distinctive simboluri proprii, grupuri i indivizi reprezentativi. n multe societi de tip clasic, unde puterea rmne un fel de energie difuz, categoria faptelor politice se sesizeaz prin examinarea relaiilor externe i a relaiilor interne: Opoziie controlat i arbitraj ntre lignajele legate prin sistemul genealogic Opoziie i ostilitate reglementat (neviznd dect animalele) n cadrul raporturilor ntre triburi. Nencredere permanent i rzboi fa de strini Ali observatori au sesizat exprimarea dublei orientri a puterii (interne i externe) printr-o dubl polarizare. E vorba de o eferie tradiional format din dou figuri dominante: eful i primul demnitar, care joac rolul de comandant de rzboi. Primul apare ca factor de unitate, aprtor al ordinii stabilite, conciliator i intermediar pe lng strmoi i divinitile cele mai active. Al doilea este mai mult orientat ctre exterior, nsrcinat s vegheze mpotriva ameninrilor din afar i s asigure ntreinerea potenialului militar. Cele dou puteri se afl oarecum n concuren, jucnd una fa de cealalt un rol de contragreutate; ele constituie cele dou centre ale sistemului politic. Puterea nu ar exista dac societile ar fi perfect omogene. Ea implic existena unor disimetrii (inegaliti). Puterea se ntrete odat cu accentuarea inegalitilor. La rndul ei, puterea este condiia meninerii acestora. Chiar i n societile primitive calificate drept egalitare, se stabilesc supremaii i subordonri legate de sex, vrst, situaie genealogic, specializare, caliti personale. Puterea are dou caracteristici (aspecte) principale: Sacralitatea: n nici o societate puterea politic nu este complet desacralizat, iar n societile tradiionale, raportul cu sacrul se impune n mod evident. (vezi tema Religie i putere)

86

Ambiguitatea: se ncearc evitarea contestrii la care este supus orice putere (bazat pe inegalitatea social). i astfel, toate regimurile politice manifest aceeai ambiguitate. n societile africane fr centralizare a puterii funcioneaz mecanisme corectoare, cu aciune disimulat. Cel care abuzeaz de autoritatea sau de bogia sa este ameninat cu moartea. Tensiunile care rezult din inegalitatea claselor sunt dezamorsate prin proceduri de inversare provizorie controlat: ritualuri de rebeliune o viclenie a puterii de a organiza ritualuri de contestare pentru a se consolida i mai mult (Balandier, p. 58)

Clasificri, tipologii, descrieri ale politicului Diversitatea organizrilor politice este insuficient cunoscut. Dac se ncearc definirea i clasificarea tipurilor de sisteme politice, se construiesc modele care evideniaz prin ce sunt societile echivalente sau diferite n organizarea puterii. Este astfel posibil studierea transformrilor care explic trecerea de la un tip la altul. Fr a dispune nc de un aparat conceptual suficient de adaptat la varietatea situaiilor din teren, antropologia politic face eforturi, pe mai multe direcii de a rafina aceste mijloace. ncercnd s prezinte ntr-o form sintetic relaiile i formele sub care se prezint (sau se poate prezenta) politicul, antropologii sau sociologii au utilizat diferite modele.

87

 Modelul lui J. Maquet vizeaz o clasificare a faptelor i un studiu comparativ: Elementele relaiei politice Actori Modelul stratificrii sociale Guvernani i guvernai Superior, egal, inferior A comanda i a se A ti s se supune comporte conform statului propriu Coerciie fizic legitim Rang utilizat Modelul elementar al relaiei politice Modelul relaiei feudale Seniori supui Protecie servicii

Rol

Coninut specific

Acord interpersonal

Modelul utilizat de Lucy Meir descrie trei tipuri de guvernare: guvernarea minim: caracter restrns al comunitii politice, numr redus de deintori ai puterii i autoritii, slbiciunea puterii i autoritii. Guvernarea difuz: adun ansamblul populaiei brbteti adulte, dar anumite instituii (cum ar fi clasele de vrst) i anumii deintori de funcii asigur de drept i de fapt gestionarea treburilor publice. Guvernarea statal De o utilitate real pentru cercetarea antropologic se dovedete tipologia elaborat de Max Weber. Este o tipologie ideal, nu una descriptiv. El a luat drept criteriu de clasificare forma luat de dominaia legitim care nu depinde neaprat de existena statului. Dominaie legal Dominaie tradiional o Patriarhalismul o Patrimonialismul o Sultanismul 88

 Dominaie charismatic ncercnd s diferenieze ntre diferitele societi cu putere centralizat , antropologii folosesc tipologii mai mult sau mai puin complexe. Astfel, organizarea politic a amerindienilor, Lowie opune pe eful titular, efului puternic a crui ilustrare este mpratul inca. Primul nu deine n totalitate puterea (funcia sa este distinct de cea a comandantului de rzboi) i nu are monopolul puterii executive. Este caracterizat de darul oratoric (puterea de persuasiune), de talentul de pacificator i de generozitate. Al doilea tip de ef, dimpotriv dispune de autoritatea coercitiv i de ntreaga suveranitate; e suveran n ntregul neles al cuvntului. ncercnd s claseze statele clar constituite J. Vansina propune o tipologie de modele structurale : Despotism Rudenie clanic a suveranilor i efilor inferiori ncorporare i subordonare a vechilor puteri Aristocraie avnd monopolul puterii Organizare federativ Tipologia lui Lapierre prin care el ncearc s depeasc dihotomia societi nepolitice-societi politice sau societi statale-nestatale. El distinge nou grade de difereniere a puterii politice i de complexitate a organizrii sistemului politic: 1) Societi cu reglare imediat i putere politic nedifereniat (sau difuz); 2) Societi cu reglare prin mediere i putere politic nedifereniat; 3) Societi cu reglare prin autoritate individualizat i putere politic diluat dar evident; 4) Societi cu reglare prin autoritate individualizat i putere politic difereniat dar fracionat; 5) Societi cu putere politic concentrat i specializat ntr-un consiliu sau un ef; 6) Societi cu putere politic organizat n mai multe consilii sau efi suprapui i ierarhizai 89

Societi cu putere politic individualizat i foarte difereniat (principate, republici patriciene) 8) Societi cu putere politic instituionalizat i exercitat printr-o reea de relaii clientelare (statele feudale) 9) Societi cu putere politic instituionalizat i exercitat de o administraie specializat i ierarhizat (state n sensul restrictiv al termenului) Limita acestor tipologii este dat de faptul c societile politice concrete pot oscila ntre dou tipuri extreme sau pot prezenta forme hibride.

7)

90

Tema V Rudenie i putere

Concepia tradiional pe linia inaugurat de Hegel i Marx pune n opoziie relaiile de rudenie (familia) i relaiile politice (statul). Hegel opunea statul (cu caracter universal), familiei (caracter particular) aa cum opunea i planul masculin (politic, superior), planului feminin (domestic, inferior). Pentru Marx, societatea cu clase (cea care solicit i apariia statului) rezult din dispariia comunitilor primitive i tergerea legturilor personale de snge 2 . n antropologia politic rudenia i politicul nu se exclud. Dimpotriv, exist legturi complexe ntre cele dou sisteme. Mai ales n societile numite lignajere sau segmentare, acefale sau nestatale, n care instituiile politice sunt mai puin difereniate (Balandier pag. 67) Studiul acestor societi a deschis grania dintre rudenie i politic. Astfel, studiul organizrii lignajere i al proieciei sale n spaiu a evideniat existena relaiilor politice care se bazeaz pe utilizarea principiului descendenei, n afara cadrului strmt al rudeniei. n aceste societi, rudenia furnizeaz politicului un model i un limbaj: - relaiile politice se exprim n termeni de rudenie. - manipulrile rudeniei reprezint un mijloc al strategiei politice. ntr-un mod oarecum diferit se pun problemele n cadrul societilor statale: relaiile dintre rudenie i putere par mai degrab complementare i antagoniste 1. Lignajele (neamurile) i relaiile politice Lignaje = persoane care provin din acelai strmo unic, cunoscut (=neamuri) Se deosebesc de grupurile de descenden i de clanuri (au un strmo mitic) Neamuri cu mai multe segmente = segmentare
2

Vezi K. Marx i F. Engels Opere vol. 21 Editura politic, 1965.

91

Caracteristici ale neamurilor: - solidaritate - simboluri comune - cu semnificaie politic: se opun unele altora. Dispute i concilieri ntre neamuri. Aliane, conflicte, organizare teritorial. Studiul organizrii lignajere i al proieciei sale n spaiu a evideniat existena relaiilor politice care se bazeaz pe utilizarea principiului descendenei n afara cadrului strmt ar rudeniei. (Balandier, pag. 68) Rudenia are mecanisme interne cum ar fi: formarea de grupuri pe baza descendenei uniliniare; formarea de reele de alian provenite din schimburile matrimoniale Aceste mecanisme suscit i comport relaii politice; Deci este vorba de condiionarea apartenenei la grup = cetenia n asemenea societi. De exemplu: n societile segmentare cu sclavie domestic, statutul sclavului definit mai nti n termeni de excludere = neapartenena la un lignaj sau neparticiparea la controlul treburilor publice dezvluie clar aceast funcie a tipului de descenden (=a rudeniei). Exemplu: populaia tiv din Nigeria. Ne arat cum se realizeaz solidaritatea i pe de alt parte opoziia ntre grupuri. O societate segmentar n care toi componenii (aproximativ 800.000) se in ca neamuri, toi fiind descendeni pe linie patern din strmoul fondator Tiv. Dar ei nu formeaz o mas amorf ci n cadrul piramidei descendenilor se disting lignaje cu ntindere variabil: nivelul genealogic unde se gsete strmoul de referin determin anvergura grupului lignajer. n structura genealogiei funcioneaz opoziii (ntre cei de pe acelai nivel) i solidaritate (fa de nivelul imediat superior al ascendenilor).

92

I. + A + +1 +2 +3 B + +4

II. +

Aceasta structurare se pune n aciune mai ales n cazul conflictului / rzboiului. Ilustreaz proverbul arab: Eu mpotriva frailor mei; Eu i fraii mei mpotriva verilor mei; Eu cu fraii mei i cu verii mei, mpotriva lumii. Unitatea politic care funcioneaz n cadrul populaiei tiv se numete ipaven i este stabilit n baza principiilor descendenei i teritorialitii. Determinant fiind descendena. Pe baza acesteia se stabilete cetenia politic, drepturile de acces la pmnt i de reziden i se stabilesc i persoanele cu care se poate uni prin cstorie. Deci rolul rudeniei i al politicului (exprimat mai ales prin determinrile teritoriale) se mpletesc i sunt greu de distins n asemenea societi cu difereniere slab, care au la baz rudenia i ordinea de neam. ncercnd s delimiteze mai clar politicul, M.G. Smith stabilete c relaiile externe ale unui neam (lignaj) sunt, n primul rnd relaii politice, fie c apar ca atare (cu ocazia rzboiului sau a rzboiului personal - feud 3 ) fie c au indirect aceast calitate (prin schimburi matrimoniale, ritualuri). Relaiile interne sunt relaii administrative, bazate pe autoritate.

Alii l numesc vendetta

93

n societile segmentare viaa politic este caracterizat prin instabilitate. Au loc frecvente regrupri ale segmentelor, divizri, succesiuni. Lignajele pot fi considerate ca sisteme politice n forma cea mai simplificat i cea mai instabil. a. Condiii Principala condiie este inegalitatea. Clanurile i lignajele nu sunt toate identice d.p.d.v. al obiectului de activitate sau al drepturilor de care se bucur. Sau poate fi vorba de anumite roluri diferite n cadrul unor ritualuri care le confer i poziii politice speciale: prestigiu mai mare, privilegii. Deci, se demonstreaz c puterea (care n aceste cazuri are caracter politicoreligios nu doar politic) se exercit prin structurile de rudenie (clanuri, lignaje) dar nu se definete numai prin aceste structuri ci are la baz relaiile de inegalitate i dinamica opoziiilor i conflictelor. b. Manifestri i mijloace Viaa politic este difuz. Se manifest mai mult prin situaiile create dect prin instituiile politice cu care am fi obinuii noi, cetenii statelor moderne. Asta nu nseamn c societile nestatale ar fi unanimiste (n care toat lumea este de acord). n realitate i n aceste societi exist antagonisme, competiie, conflicte i deci este nevoie de o strategie politic pentru a cuceri anumite poziii sau pentru a obine anumite avantaje. Analizele ntreprinse de antropologi arat modul n care membri acestor societi se folosesc de mijloacele pe care rudenia le pune la dispoziie (carta genealogic, alianele ntre neamuri stabilite prin cstorii) n lupta lor pentru putere. Poziiile obinute prin natere nu atribuie n mod automat statutul politic sau deinerea anumitor funcii. Informatori locali au descris modul n care anumii semeni ai lor obinuiesc s-i inventeze anumite ascendene pentru a putea obine conducerea sau independena. 94

n aceste societi se semnaleaz o continu formare de patriligniaje (de grupuri de rudenie cu un strmo comun) care aspir la independen iar apoi la statutul de unitate clanic sub conducerea anumitor personaliti locale. Aceti iniiatori i creeaz mai nti un anturaj de rude i de supui, iar ulterior provoac o ruptur care devine definitiv atunci cnd grupul respectiv a primit un nume i deci este recunoscut ca distinct i avnd ca fondator pe cel care a ntreprins demersul respectiv. Demersul politic global arat n felul de mai jos : Faza 1 2 3 4

Capitalizarea matrimoniale

de

bunuri

puteri

Capitalizarea de rude i supui Capitalizarea de prestigiu i influen Ruptura i legitimarea genealogic

2. Matriarhatul, un exemplu de relaie ntre rudenie i putere n societile arhaice Dup Maria Rosaria Spano ar exista dou moduri de a vorbi despre matriarhat. Primul const n a determina existenta sau non-existena spaiotemporal a unei organizri sociale specifice definit n termeni antropologici ca sistem de organizare social, n care capul de familie este mama i nu tatl i n care legturile familiale decurg din poziia individului fata de mam. Altfel spus, este vorba despre un sistem profilat pe dreptul matern, pe autoritatea materna, pe descendena matrilineara i pe locuirea matrilocal, n care motenirea este determinata de relaiile de rudenie cu mama. Cel de-al doilea este acela de a aborda matriarhatul ca reprezentare social. Daca l considerm ca o miz a cutrii identitare feminine i a revendicrii politice a femeilor, acest concept se dovedete a fi un revelator foarte interesant, 95

care permite schia unei istorii a construirii raporturilor sociale ntre sexe. Cel deal doilea este acela de a aborda matriarhatul ca reprezentare social. Dei ndrzne, proiectul antropologiei a ocultat sau neglijat multa vreme lumea cultural construit a femeilor. Teoriile evoluioniste Cnd se vorbete despre matriarhat, se invoc date care atest c istoria lui este foarte veche, iar elaborarea masculina, o concesie fcuta femeilor de ctre tiina societii masculine /tiina masculin a societii. n cadrul colilor de gndire evoluionist, matriarhatul este perceput ca punctul zero al societilor umane. Matri-linearitatea este conceput ca prima forma de rudenie. n snul naturii, nainte ca omul s fi elaborat cultura, femeile erau gestionarele binevoitoare ale primelor societi umane. Aa cum se raporteaz la propriile lor progenituri, aa o fac pentru ntreaga umanitate: i mplinesc destinul biologic i istoric. Singura putere recunoscut a femeilor este deci aceea legat de reproducere. Ele nu se desprind de natur i ca atare matriarhatul este o stare intrinsec legat de natur. Rolul civilizator al femeii se refer deci la o misiune biologic. Calitile ei intrinseci erau indispensabile la nceputurile umanitii, pn ce - aa cum susine Engels - nfrngerea istoric a sexului feminin a nsemnat victoria umanitii. i Dorette Wesemani combate ideea c societatea patriarhal a fost o prezen permanent de-a lungul istoriei. Ea argumenteaz istoric: n neolitic, ncepnd cu 7000 en au existat culturi foarte dezvoltate care au colonizat spaiul european i al Asiei Mici i care se ocupau cu agricultura. n aceste societi femeile erau cele care exercitau rolul productiv de prim rang, ele fiind preotese iar social erau cele care transmiteau motenirea. Autoarea nu aduce argumente convingtoare. Faptul c fiica i motenete mama nu are un neles prea clar. Ce motenea? Cum? i ce se ntmpla cu fiii?

96

Iar ceea ce se afirm despre brbai c erau eminamente meteugari i negustori nu poate sta n picioare la momentul istoric respectiv mai ales ca negustori. Este contrazis i teoria unui patriarhat care s-ar fi nscut din evoluii naturale ale matriarhatului (=societi matriliniare n care ar fi existat o structur de conducere feminin). Populaia preistoric a Europei nu pare s se fi dezvoltat n mod natural n direcia patriarhatului. Schimburile s-au produs mai degrab sub influena triburilor asiatice, nevoite s plece din pricina unor situaii speciale (secet, creterea excesiv a populaiei) din patria lor. Acest proces s-a petrecut pe la 3500 Chr. n societatea patriarhal materializat prin marginalizarea femeii precum i conflictele armate au fost elemente timpurii cu rdcini comune n spaiul asiatic. Ereditatea matriliniar s-a meninut pn la sfritul secolului XVIII la populaia basc din sudul Franei i pe unele insule din Marea Egee (motenitorii ai civilizaiei minoice sau a etruscilor). Este de menionat jurnalul de cltorie al lui John Hawkins citat de George Thomson ntr-o colecie de studii preistorice aprut la Londra n 1949 referitoare la insulele din Marea Egee: Pe majoritatea insulelor, fiica cea mai mare preia ca motenire o parte din cas mpreun cu mobila din ea i o treime din bunurile deinute de mama sa, ceea ce de fapt constituie de cele mai multe ori cea mai mare parte din averea total a familiei; atunci cnd vine vremea celorlalte fiice s se cstoreasc i s plece din cminul matern, ele primesc la rndul lor o parte din cas, precum i restul bunurilor, n pri egale. Culturile patriarhale s-au impus ca model n Europa dup ce au cucerit culturile matriarhale. Ultimul centru european al vechii culturi agricole conduse de femei a fost Imperiul Minoic din Creta care a disprut n a doua jumtate a secolului II . Chr. ca urmare a unei catastrofe naturale. Este adus n discuie i exemplul de sistem social nepatriarhal reprezentat de populaiile irocheze: Probabil c un matriarhat n sensul dominaiei totale a femeilor asupra brbailor nu a existat niciodat. Totui exist anumite popoare unde femeile se afl n centrul comunitii, ele fiind considerate personificarea principiilor vitale.

97

Acest fapt nu contribuie la plasarea brbailor pe o poziie secundar, sferele de activitate fiind mprite n mod egal ntre sexe (genuri). La irochezi exist o colib comun, de form dreptunghiular care era motenit pe linie matern (de la mam la fiic). efa era o matriarh care conducea cu ajutorul celui mai bun rzboinic din clanul su. efa clanului era aleas n adunarea clanului. Fii i fiicele puteau locui pe toat perioada vieii n casa clanului, aflat n posesia mamei lor. Atunci cnd se cstoreau tinerii din dou clanuri diferite, brbaii puteau vizita femeile un timp n casa clanului acestora din urm. Csniciile puteau fi dizolvate foarte uor. Femeile nu erau obligate s se pstreze virgine i nici s respecte alt restricie moral, toi copiii fiind considerai att copiii mamei ct i ai clanului. Paternitatea biologic a acestor copii era mai puin important dect cea social, exercitat de cele mai multe ori de ctre un frate sau o alt rud a mamei copiilor. i pmntul aparinea femeilor, care l cultivau la comun. Brbaii i aduceau aportul prin vntoare, pescuit i nego. Asemenea societi practicau rzboiul (apanaj al brbailor) dar nu erau organizate pentru o asemenea practic. Se menioneaz c dup victoria americanilor albi, irochezii au fost nghesuii n rezervaii strmte, mai ales pe teritoriul Canadei, unde i-au pierdut multe din caracteristicile lor culturale. n 1847 au fost obligai (inclusiv brbaii) s practice cultivarea pmntului, iar familia condus de un brbat a fost ridicat la rangul de entitate economic de baz; n 1869, o lege canadian a hotrt trecerea la patriliniaritate. Teoria matriarhatului pleac de la teza organicist conform creia popoarele au nevoie de o mana autoritara materna pentru a ajunge la maturitate. n aceast prim perioad de evoluie corpul matern d natere umanitii. Bachofen (1815-1887) -Le droit maternel. Recherche sur la gynetocratie du monde ancien, selon sa nature religieuse et juridique (Dreptul matern. Cercetare asupra ginocraiei lumii antice dup natura ei religioas i juridic) - una din sursele cele mai autorizate de acest mit, prevede dou stadii succesive marcate de dou tipuri diferite de maternitate: a) hetairismul Afroditei b) ginecocratia lui Demeter.

98

Hetairismul Afroditei (din gr. Hetaira= curtezana), faza cea mai veche, se caracterizeaz printr-o promiscuitate sexuala de nivel animal, neidentificarea tailor, absena posesiei. Ginecocraie lui Demeter se caracterizeaz printr-o ordine pe care Bachofen o definete ca pe o perioad cerealier-conjugal. Femeii i este recunoscut un drept matern conjugal: aa cum pmntul trebuie s recunoasc principiul fecundator reprezentat de munca brbatului, la fel femeia trebuie s recunoasc pe tatl copiilor ei, cruia s-i arate fidelitate absolut n cadrul ministerului cstoriei (monogamia demetriana). Spre deosebire de primul tip, e vorba aici de un matriarhat n ntregime pozitiv. Trecerea de la stadiul a) la stadiul b) este explicata astfel: promiscuitatea primitiva i superioritatea fizica a brbatului epuizeaz femeia subjugat de violena sexual masculin ce poate ajunge pn la crim. n faa violrii tuturor drepturilor lor, femeile se revolt i se separ n grupul Amazoanelor care opune barbarilor o rezisten armat. Dac n cele din urma, femeile se supun forei masculine i vocaiei lor materne n cadrul casatorii i sedentarismului, aceasta este pentru ca viaa rzboinic i nomad nu le este proprie. Aadar, matriarhatul constituie stadiul primitiv al evoluiei istorice. Trecerea de la natur la cultur se realizeaz prin nfrngerea dreptului matern de ctre cel patern: cel mai mare progres realizat vreodat de femei este acela al deposedrii lor. n concluzia acestei prezentri sintetice a mitului bachofenian i urmnd lucrrile lui Franoise Braun (1987) i Ida Magli (1983), s-ar putea spune ca ceea ce ar putea prea o oda la adresa femeii mama i a puterii naturale a femeilor se vdete a fi o apologie a determinismului naturo-istoric care legitimeaz supunerea femeilor, deplngnd-o totodat. II. Explicaii structural-funcionaliste Ca reacie la teoriile evoluioniste, la nceputul secolului, s-au dezvoltat noi curente de gndire. Mai multe generaii de antropologi mprtesc o concepie anti-matriarhala. n special, Claude Levi-Strauss a aplicat matriarhatului lovitura 99

de gratie: cum ar putea fi societatea matriarhala, daca fundamentul nsui al societii i culturii este schimbul de femei fcut de ctre barbari? Pentru Evelyn Reed societile primitive se prezint ca matriarhale. Maternitatea este o funcie sociala a sexului feminin. Responsabilitatea de a proteja i hrni copiii incumba tuturor femeilor adulte. Individul dispare n interiorul colectivitii femeilor. Paternitatea n-ar fi putut substitui rudenia nedifereniat a clanului, dect dup apariia familiei de preeminenta paterna. Femeile sunt surori ntre ele i mamele tuturor copiilor din comunitate, organizata ca o comunitate de mame i ca o comunitate de frai. Dup un scenariu similar, incestul i tabu-ul corespunztor lui n-ar fi putut exista n condiiile necunoaterii filiaiei individuale. Autoarea argumenteaz ca acest tabu este mult ulterior, aprnd n epoca roman. Tabu-ul canibalismului nu este doar o simpla interdicie, ci o regul social absolut instituit pentru a proteja comunitatea de o catastrof temut: s-i mpiedice pe brbai - nc canibali i aflai ntr-un stadiu de dezvoltare inferior femeilor - s-i mnnce copiii. Astfel, Reed argumenteaz ideea a doua niveluri diferite de dezvoltare intre brbai i femei. Femeile, mboldite de biologie ar fi dezvoltat i generalizat - prin intermediul maternitii - ceea ce s-ar putea numi altruism social. Aici s-ar afla germenul socializator al speciei noastre, cel care determina trecerea de la stadiul de animalitate la cel de sociabilitate. La polul opus, brbaii, cufundai n antagonismul canibal, ar fi expresia cea mai evident a antisocialitii - biologic handicapai de aceasta agresivitate masculin, motenit de la strmoii lor, primatele. Astfel, ntr-un joc de oglinzi, funcia masculilor, serios dezavantajai de caracterul dominator, ar fi pur sexual, pe cnd cea a femelelor este pur matern i social. Matriarhatul ca mit masculin Cum se poate gestiona ambiguitatea acestor ipoteze? Rspunsurile antropoloagelor sunt destul de variate. De exemplu, Franoise Heritier, ntr-o perspectiv structuralist, considera c termenul de matriarhat, implicnd ideea de putere feminin, a fost i continu s fie n mod frecvent utilizat pentru a face referire la situaiile reale de matrilinearitate, n care drepturile eminente sunt cele ale brbailor nscui n grupuri de filiaie definite de ctre femei (HERITIER, 100

1996:221). Dup prerea cercettoarei, acest termen este una din cele dou moduri posibile ale temei universale a inversrii fondatoare, a lumii ntoarse pe dos care trebuie adus la loc, [ ...] funcia sa fiind aceea de a legitima ordinea social existent. (idem) O lectur interesant este cea a antropoloagei italiene I. Magli, care se arat extrem de critic la adresa mitului susinnd urmtoarele: chiar dac organizri de preeminent feminin au existat nu le putem atribui tema matriarhatului. n primul rnd, chiar n termenul de matriarhat exist o disimetrie discriminatorie i o ilegitimitate semantic. El a fost introdus pornindu-se de la termenul de patriarhat, ns nefcndu-se referina la acelai tip de putere. Domeniul de putere atribuit femeilor este cel domestic i nu cel social, politic sau de stat: termenul de matriarhat nu are sens, chiar dac am vrea s-l limitm la exercitarea autoritii n sfera domestic, cci corespondentul su, patriarhat, nu este niciodat limitat la domeniul familiei Cercettoarea se ntreab asupra motivelor pentru care mitul matriarhatului se nate i se rspndete att de uor printre istorici, filosofi i antropologi. De fapt, nu exist contradicie ntre faptul de a face din femeie momentul inaugural i cadrul mai general al raporturilor de sexaj n care se insereaz i discursul tiinific. Punctul esenial asupra cruia trebuie insistat este acela ca toate versiunile acestei poveti nu atribuie nici o dimensiune politic condiiei femeii. Ea este caracterizat de aceleai elemente care definesc dintotdeauna studiile tiinifice asupra femeilor: sexualitatea, maternitatea, familia, viaa domestic i religia, n aspectele lor afective i psihologice. n ceea ce privete presupusele urme ale matriarhatului gsite n sculpturile reprezentnd Zeia-Mam, Pmntul i alte zeiti feminine preistorice, ele nu dovedesc mare lucru. Fcnd o paralela anistoric dac un(o) antropolog (antropoloaga) de pe alt planet ar studia imaginarul naional i naionalist de pe Pmnt ar descoperi c naiunea este ntotdeauna reprezentat ca o femeie: PatriaMam. i, evident, aceasta nu are nimic de-a face cu preeminenta feminin.

101

Este adevrat ca aceste sculpturi au fost gsite pretutindeni, dar tocmai pentru c aceste descoperiri sunt att de rspndite n spaiu i timp nu este posibil a se teoretiza corespondenta cu o organizare social i politic determinat. Nu prin aceasta vom gsi o explicaie convenabila deoarece, aa cum sugereaz tot Magli, o nelegere a mitului matriarhal trece prin analiza structurilor culturale care au permis eliminarea a priori din conflict a unei jumti a genului uman (MAGLI, 1983:54). Un mit eliberator sau conservator? Poziiile antropoloagelor feministe difer. Unele afirm c este un mit care stimuleaz eliberarea, altele consider c este un impediment al acesteia. Primele pretind ca el poate sluji ca imagine a unei societi nedominate de brbai i care poate funciona ca o nou paradigm pentru construirea unui proiect de aciune: matriarhatul relativizeaz inevitabilitatea patriarhatului. Celelalte susin ca el mpiedica conceptualizarea eliberrii femeilor din cauza caracterului sau naturalist, mistic i universalizant; mitul matriarhal ar servi nc o dat ca s legitimeze puterea brbailor. mprtesc aceast a doua poziie deoarece, aa cum spune Franoise Brawn: mpmntenirea acestei viziuni esenialiste contrazice nsui proiectul feminist, care vrea sa pun n eviden arbitrariul locului ocupat de femei i de brbai n societate, n ruptura fa de credina ntrun etern feminin i unul masculin. n ceea ce privete aspectul mistic al credinei ntr-o zei-mam, Simone de Beauvoir remarca c replierea ntr-o religie n care zeia-mam este imaginea dominant i modelul de urmat, nchide femeile n aspiraia la maternitate i le incit s ntreprind o cutare religioas n loc s se angajeze politic. Matriarhatul - O realitate ct se poate de vie ntr-o regiune muntoas din sud-vestul Chinei, unde triete de 1.500 de ani tribul Mosuo - o minoritate etnic a crei cultur a fost aprat de curiozitatea, de multe ori distrugtoare, a restului lumii. (Reportaj BBC, Octombrie, 2005) Cei care se ncumet s strbat atta drum pn la Lacul Lugu, prins n strnsoare munilor, o fac mai nti de toate pentru c locul e paradisiac - ape azurii, pduri nesfrite, cmpuri de floarea soarelui. 102

i spre deosebire de jungla de beton din oraele Chinei, casele Mosuo sunt construite din brne, n stil tibetan. Dar cei venii de departe sunt fascinai i mai tare de oamenii locului n special femeile Mosuo. Spre deosebire de situaia din alte grupuri etnice, femeile sunt atotputernice. Hotrsc toate treburile familiei, ascendena se stabilete numai dup mam i doar femeile au dreptul la motenire. Cea care conduce o familie se numete Dabu. Aa e i Cao Sung Fang, o femeie de 38 de ani. Locuia cndva ntr-o csu de lemn, devenit acum un fel de complex turistic. Cnd eram mic, spune Dabu, familia noastr numra 32 de oameni. Apoi ne-am desprit n dou gospodrii, dar i acum suntem 13 cu totul. Pe mama n-o mai intereseaz dect budismul i rugciunile, aa c am preluat eu toate treburile. Dabu nu ia ns hotrri fr s ntrebe pe nimeni. Cere sfatul unchilor i frailor. Iar unul dintre aceti unchi a fost adus napoi acas, cu rugmini, tocmai din Anglia. Femeile muncesc cel mai mult - dar nu sunt niciodat posomorte. Au mereu chipul zmbitor, spune unchiul Yeshi. Iar brbaii taie lemne, unii cumpr sare, marf scump i preioas, alii se duc s fac afaceri n China. Sunt plecai cteodat vreme ndelungat, sptmni, poate luni de zile. Aa s-a dezvoltat societatea matriarhal, n acest col ndeprtat al Chinei. Femeile au luat ele friele i au ales s nu se mrite - avnd n schimb grij de gospodria matern, ce cuprinde deseori mai multe generaii. Iar povetile de iubire sunt cunoscute sub numele de cstorii plimbree. 103

Brbatului i se ngduie s i viziteze aleasa noaptea, dar trebuie s se ntoarc n zori acas la mama lui. n cultura Mosuo, relaiile nu sunt deloc complicate. Nici un fel de formaliti. Iar dac peste brbat i femeie coboar duhul ru al delsrii i indiferenei, pur i simplu nceteaz s se mai vad. n schimb exist o art a curtatului i se pstreaz tot felul de tradiii - cum ar fi dansul nocturn n jurul vlvtilor unui rug. Cstoria plimbrea e mai bun, fiindc ne ntlnim doar seara, aa c ne certm mai puin, preuim timpul pe care l petrecem mpreun, spune de pild He Ji, un tnr care e la prima lui dragoste. Iubire pur, cum i se spune n cultura Mosuo, fiindc nu exist nici un fel de bariere, sociale sau economice. Dar lucrurile au nceput s se schimbe. n jurul lacului Lugu apar tot mai multe cabane turistice, sosesc tot mai multe autocare, iar unii musafiri rmn de tot - se cstoresc cu femei din partea locului, n timp ce btinaii pleac n alte pri. Se ctig bine, vorbim chiar de bani frumoi, iar familia lui Dabu Cao tie prea bine acest lucru. Dar asta nu nseamn c n-o nelinitete gndul c nu are deloc surori i doar o fiic. Ce se va ntmpla cu matriarhatul ? Sunt ngrijorat, spune Dabu, dei unele obiceiuri Mosuo sunt greu de schimbat, din cauza efectului altor culturi, a programelor de la televizor, a internetului - n timp, s-ar putea ca lucrurile s nu rmn ca acum. Matriarhat n societatea modern ? Studiile au artat c femeile exceleaz n relaii interumane. n 90% din cazuri, n ceea ce privete comportamentul, femeile au fost superioare brbailor. Cea mai dificil problem cu care se confrunt femeile este relaia cu sine, depirea propriilor frustrri, dar odat eliberate sunt mult mai bune n funcii de conducere dect brbaii. Potrivit specialitilor femeile sunt mai bune n delegarea de sarcini i autoritate pentru c ncurajeaz sinceritatea i sunt mult mai deschise; femeile rspund mult mai bine cererilor de asisten; sunt mult mai tolerante n ceea ce privete diferenierile dintre oameni i sunt mai pregtite n a conduce echipe formate din oameni cu personaliti diferite. Femeile au de asemenea 104

capacitatea de a identifica problemele mai rapid i mai exact, n timp ce brbaii au tendina de a lua prea rapid deciziile i sunt adepii formrii a ceea ce psihologii numesc: relaie de navigare sau echipe temporare pentru obinerea unor eluri de scurt durat. Gsim ntr-o relatare din pres, sub titlul Spirit de familie dezvoltat: Se pare ca societatea romneasc tinde s fie organizat sub form de matriarhat unde, chiar dac femeia nu este neaprat capul, cu sigurana ea este gtul, iar capul este susinut de gt Familia reprezint pentru romni una dintre valorile fundamentale cele mai puternice, poate cea mai important dintre toate. Aceast valoare este un adevrat factor motivator n sine, dar n acelai timp, acesta poate genera insatisfacie n momentul n care intr n neconcordan cu valorile i politicile companiei. De exemplu, orele suplimentare (peste programul normal de lucru) chiar daca sunt pltite pot duce la insatisfacia angajailor deoarece acetia i petrec mai puin timp n familie. Faptul c societatea romneasc este mai degrab matriarhat dect patriarhat se bazeaz pe multitudinea de explicaii pe care copilul le primete din partea mamei; acestea conteaz mai mult n socializarea copilului dect autoritatea tatlui. Exist o tendin de potenial conflict ntre sexe, ntre cine pe cine conduce i, uneori chiar certuri deschise pentru anumite lucruri neimportante. Cu toate acestea, respectul fa de familie rmne extrem de important, iar marea majoritate a conflictelor dintre soi se pstreaz n contextul familial, chiar ntrind unitatea, coeziunea i solidaritatea familial.

105

106

Tema VI Religie i putere politic

1. Cum privete antropologia studiul religiei? Antropologii au fost uimii n faa diversitii formelor de manifestare religioas. i totui ei au ncercat s stabileasc esena comportamentelor i a gndirii religioase. Durkheim, n lucrarea sa Formele elementare ale vieii religioase, ntreprinde studiul celor mai simple, manifestri ale religiei, convins fiind de natura comun a tuturor societilor. Nu stabilete un moment de cotitur la care religia a nceput s existe... Ca orice instituie, deci ca i instituiile politice, religia nu are un nceput, undeva anume. Iat un prim pasaj din lucrarea menionat a lui Durkheim: Definiia fenomenului religios i a religiei Pentru a putea afla religia cea mai primitiv i mai simpl dintre cele cunoscute, e nevoie mai nti se definim ce trebuie s se neleag prin religie; altfel, riscm fie s numim religie un sistem de idei i de practici care nu ar avea nimic religios, fie s trecem pe lng practicile religioase fr s le nelegem adevrata natur... ...S privim n fa realitatea. Lsnd de-o parte prerile generale despre religie, s examinm religiile aa cum sunt, strduindu-ne s extragem elementele lor comune, cci religia nu se poate defini dacit n funcie de caracteristicile prezente n toate religiile. n aceast analiz, vom lua n considerare toate sistemele religioase cunoscute n prezent sau n trecut, pe cele mai primitive, mai simple, dar i pe cele mai recente i mai sofisticate, deoarece nu avem nici un drept sau vreo alt justificare logic s le excludem pe unele i s le reinem pe altele. Pentru cel care nu vede n religie dect o manifestare natural a activitii umane, toate religiile sunt instructive, fr nici un fel de excepie, cci toate l exprim pe om ntr-un mod specific i toate ne ajut s nelegem mai bine acest aspect al naturii umane. Am vzut, de altfel, ci se nel creznd c cea mai bun metod de a studia religia este s o considere, de regul, sub forma n care 107

se prezint ea la popoarele cele mai civilizate. Dar, pentru a ne putea elibera de aceste concepii uzuale, care, prin prestigiul lor, ne pot mpiedica s vedem realitatea aa cum este, se cuvine ca, nainte de a aborda analiza, s examinm unele dintre definiiile cele mai des ntlnite prin care se exprim aceste prejudeci. Noiunea de supranatural (sbl. Ns.) servete n general pentru caracterizarea a tot ceea ce este religios. Aceasta cuprinde tot felul de lucruri care ne depesc puterea de nelegere: supranaturalul este lumea misterului, a necunoscutului, a nenelesului. Religia ar fi aadar un fel de speculaie despre tot ceea ce scap tiinei i, mai general, gndirii independente. Spencer spunea: Dei diametral opuse prin dogmele lor, religiile recunosc, n mod tacit, c lumea, cu tot ceea ce conine i cu tot ce o nconjoar, este un mister ce i ateapt dezlegarea; el le consider deci ca fiind o ..credin n omniprezena unui lucru care depete inteligena. O alt idee prin care s-a ncercat adesea s se defineasc religia este cea de divinitate(sbl. Ns.). ..Religia, spune A. Reville, este circumscrierea vieii umane prin sentimentul unei legturi care unete spiritul uman cu spiritul misterios cu care i place s se simt unit, recunoscndui dominaia asupra lumii i asupra lui nsui. Este adevrat c dac se nelege cuvntul divinitate ntr-un sens precis i ngust, definiia las n afar o multitudine de lucruri evident religioase. Sufletele morilor, spiritele de tot felul i de toate rangurile, cu care imaginaia religioas a attor popoare a populat natura, constituie ntotdeauna obiectul ritualurilor i, uneori, chiar al unui adevrat cult; i totui nu sunt zei n adevratul neles al cuvntului. Dar, pentru ca definiia s le includ, este suficient s nlocuim cuvntul zeu cu acela, mai cuprinztor, de fiin spiritual (sbl. Ns.). Este ceea ce a fcut Tylor: <Dac ne propunem studierea sistematic a religiilor raselor inferioare, primul punct important este, afirm el, s definim i s precizm ce se nelege prin religie. Dac vrem s nelegem prin acest cuvnt credina ntr-o divinitate suprem..., un anumit numr de triburi vor fi excluse din lumea religioas. Dar aceast definiie prea ngust are deficiena c identific religia cu unele dintre dezvoltrile sale particulare... Mai corect ar fi, se pare, s admitem pur i simplu ca definiie minim a religiei credina n fiinele spirituale. Prin fiine spirituale trebuie s se neleag subieci contieni, dotai cu puteri superioare celor ale majoritii oamenilor; calificarea se potrivete deci sufletelor morilor, geniilor, demonilor, ca i divinitilor propriu-zise (sbl. Ns.). Este important s notm din capul locului sensul specific pe care-l implic respectiva definiie. Singura legtur pe 108

care am putea-o ntreine cu astfel de fiine este determinat de nsi natura care le este atribuit. Sunt fiine contiente, deci nu le putem influena dect aa cum procedm n general cu toate contiinele, adic prin metode psihologice, strduindu-ne s le convingem sau s le emoionm fie prin cuvinte (invocaii, rugciuni), fie prin ofrande i sacrificii. i, de vreme ce religia ar avea ca obiect reglementarea raporturilor cu asemenea fiine speciale, nu am putea avea religie dect acolo unde am gsi rugciuni, sacrificii, rituri de intermediere etc. Am mai dispune de nc un criteriu foarte simplu care ne-ar permite s distingem ceea ce este religios de ceea ce nu este. La aceasta se refer sistematic Frazer i, mpreun cu el, muli ali etnografi. Orict de evident ar putea prea ns aceast definiie, ca urmare a ideilor inoculate de educaia noastr religioas, exist un numr de fapte la care definiia nu mai este aplicabil, dei aparin domeniului religiei. n primul rnd, exist mari religii n care ideea de zeu i de spirite lipsete sau, cel puin, ea nu joac dect un rol secundar i ters. Este cazul budismului. Budismul, spune Burnouf, se situeaz, n opoziie cu brahmanismul, ca o moral fr zeu i ca un ateism fr Natur. Budismul nu recunoate nici un zeu de care s depind omul, afirm Barth; doctrina sa este absolut atee, iar Oldenberg, la rndul su, l numete o religie fr zeu. ntr-adevr, toat esena budismului este exprimat n patru propoziii pe care credincioii le numesc cele patru adevruri sfinte2. Prima consider existena durerii ca fiind legat de curgerea etern a lucrurilor; o a doua situeaz cauza durerii la nivelul dorinei; a treia consider c suprimarea dorinei este singurul mijloc de suprimare a durerii; a patra enumer cele trei stadii prin care trebuie s se treac spre a se ajunge la eliminarea durerii: dreapta cale, meditaia, nelepciunea, deplina cunoatere a doctrinei. Odat depite aceste stadii, se ajunge la captul drumului, la eliberare, la salvarea prin Nirvana. Or, n nici unul din aceste principii, nu apare vreo divinitate. Budistul nu este preocupat s afle de unde provine aceast lume a schimbrii, n care triete i n care sufer; el o ia ca un dat i toate eforturile sale au ca scop evadarea din ea. Pe de alt parte, n aceast oper de salvare, el nu se poate bizui dect pe sine; el nu are nici un zeu cruia s-i mulumeasc, dup cum, n lupt, nu cheam pe nici unul n ajutorul su. n loc s se roage, n sensul obinuit al cuvntului, n loc s se ndrepte ctre o fiin superioar i s-i implore ajutorul, el se nchide 109

n sine nsui i mediteaz. Ceea ce nu nseamn c el neag direct existena fiinelor numite Indra, Agni, Varuna, dar socotete c nu le datoreaz nimic i c nu are de a face cu ele, ntruct puterea lor nu se poate extinde dect asupra bunurilor acestei lumi care, pentru el, sunt lipsite de valoare. El este deci ateu, n sensul c se dezintereseaz de ntrebarea dac exist sau nu zei. De altfel, chiar dac acetia ar avea o asemenea putere, i orict de mare ar fi aceasta, sfntul, cel eliberat, se consider superior lor, cci ceea ce confer demnitate fiinelor nu este ntinderea influenei lor asupra lucrurilor, ci numai gradul lor de avansare pe calea salvrii. Dar chiar n interiorul religiilor deiste, exist un mare numr de rituri complet independente de orice idee de zeu sau fiin spiritual. Exist, mai nti, o multitudine de interdicii. Biblia, de exemplu, i pretinde femeii s triasc izolat, n fiecare lun, pe timpul unei anumite perioade; o oblig la o izolare analog pe timpul naterii; interzice nhmarea laolalt a mgarului i a calului, purtarea de vetminte n care cnepa s se amestece cu inul, i nu vedem ce rol ar fi putut juca credina n Jahve n respectivele interdicii; fiindc el este absent din toate relaiile prohibite i ele nu aveau cum s-l intereseze. La fel stau lucrurile i n ce privete majoritatea interdiciilor alimentare. Aceste interdicii nu sunt specifice doar vechilor evrei, ci, sub diverse forme, le regsim, cu aceleai caracteristici, n numeroase alte religii. Este adevrat c riturile cu pricina sunt pur negative, dar ele nu sunt mai puin religioase. Mai mult, exist alte rituri care le pretind credincioilor prestaii active, pozitive, i care sunt totui de aceeai natur. Ele acioneaz singure, fr ca eficacitatea lor s depind de vreo putere divin, provocnd automat efectele ce le constituie scopul. Nu constau nici n rugciuni, nici n ofrande oferite vreunei fiine de a crei bunvoin ar depinde rezultatul scontat. Este mai ales cazul sacrificiului n religia vedic. Sacrificiul, spune Bergaigne, exercit o influen direct asupra fenomenelor cereti; este atotputernic prin el nsui, n afara oricrei influene divine. De pild el a zdrobit porile peterii n care era ntemniat aurora i a fcut s neasc lumina zilei. La fel, imnurile adecvate sunt cele care, prin aciunea lor direct, fac s curg pe pmnt apele din cer i aceasta n ciuda zeilor. Practicarea anumitor austeriti are aceeai eficacitate. Mai mult dacit att: ..sacrificiul este tot una cu principiul la care se raporteaz 110

nu numai originea oamenilor, ci i a zeilor. O asemenea concepie poate s par, pe bun dreptate, stranie. Ea se explic totui ca una dintre consecinele ultime ale ideii atotputerniciei sacrificiului. Astfel, n toat partea nti a crii lui Bergaigne nu se vorbete dect despre sacrificiile n care divinitile nu joac nici un rol. Acest fapt nu este caracteristic numai pentru religia vedic; din contra, este de o mare generalitate. n orice cult exist practici care acioneaz prin ele insele, printr-o calitate proprie lor i fr ca vreun zeu s se interpun intre cel ce execut ritualul i scopul urmrit (sbl. Ns.). Cnd, la srbtoarea numit a Tabernaculelor, vechii evrei fluturau crengi de salcie intr-un anumit ritm, o fceau pentru a strni vntul i a face s cad ploaia; se crede c fenomenul dorit decurge automat din rit, cu condiia ca acesta s fi fost corect ndeplinit. Este i ceea ce explic importana primordial acordat de aproape toate cultele prii materiale a ceremoniilor. Acest formalism religios, dup cte se pare forma primar a formalismului juridic, provine din aceea c formula care trebuie pronunat, micrile care trebuie executate, coninnd n ele nsele sursa propriei eficiene, ar pierde-o dac nu s-ar conforma ntru totul tiparului consacrat. Exist deci rituri fr zei, precum i rituri din care provin zeii. Nu toate virtuile religioase eman personaliti divine i exist relaii de cult care au un alt rost dect unirea omului cu divinitatea. Religia depete deci ideea de zei sau spirite i, n consecin, nu poate s se defineasc exclusiv doar prin aceasta din urm. .........exist fenomene religioase care nu aparin nici unei religii anume. Este cazul fenomenelor ce constituie obiectul folclorului. n general ele sunt rmie ale unor religii disprute, reminiscene dezorganizate; dar tot att de adevrat este c ele s-au format sub influena unor cauze locale. n rile europene, cretinismul s-a strduit s le asimileze, imprimndu-le o tent cretin. Cu toate acestea, multe au persistat pn de curnd sau nc mai au o oarecare autonomie: srbtoarea copacilor n mai, solstiiul de var, carnavalul, diverse credine n legtur cu geniile, cu demonii locali etc. Dei caracterul lor religios se estompeaz, totui importana lor religioas atta ct mai este, i-a permis lui Mannhardt i colii sale s aduc ceva nou n tiina religiilor. De aceea, o definiie care nu ar ine cont de acestea nu ar fi n msur s cuprind tot ce este 111

religios. Fenomenele religioase se mpart n mod firesc n dou categorii fundamental: credinele i riturile. Primele sunt stri de opinie, constnd n reprezentri; celelalte sunt modaliti de aciune determinate. ntre cele dou categorii apare aceeai diferen ca intre gndire i micare. Riturile nu pot fi definite i difereniate de alte practici, n special de practicile spirituale, dect prin natura distinct a obiectului lor. ntr-adevr, o regul moral ne impune, ca i un rit, moduri de comportare, dar care se refer la lucruri de un gen diferit. Pentru a putea caracteriza ritul, ar trebui mai nti s-i definim obiectul. Or, natura sa special este exprimat tocmai prin credin. Rezult deci c nu putem defini ritul nainte de a fi definit credina. Toate credinele religioase cunoscute, fie ele simple sau complexe, prezint o aceeai caracteristic: ele presupun o clasificare a lucrurilor, reale sau ideale, pe care i le reprezint oamenii, n dou clase opuse, denumite n general prin doi termeni distinci, traducnd destul de bine cuvintele profan i sacru (sbl. Ns.). mprirea lumii n dou domenii, unul coninnd tot ceea ce este sacru, iar cellalt tot ceea ce este profan, constituie trstura distinctiv a gndirii religioase; credinele, miturile, dogmele, legendele sunt fie reprezentri, fie sisteme de reprezentri exprimnd natura lucrurilor sacre, nsuirile i puterile care le sunt atribuite, evoluia lor, raporturile dintre ele sau dintre ele i lucrurile profane. Dar prin lucruri sacre nu trebuie s nelegem numai acele fiine denumite zei sau spirite; i o stanc, un arbore, un izvor, o piatr, o bucat de lemn, o cas sau chiar un cuvnt poate s fie un lucru sacru, cu att mai mult cu cit orice rit are ceva sacru. Un rit poate avea un asemenea caracter; de fapt, toate riturile l posed ntr-o msur mai mare sau mai mic. Exist cuvinte, expresii, formule ce nu pot fi pronunate de oricine; exist gesturi, micri ce nu pot fi executate dect de personaje consacrate. Dac sacrificiul vedic a avut o asemenea eficien, dac, dup mitologie, el ar fi fost mai degrab creatorul zeilor dect un mijloc de a le ctiga favorurile, lucrul s-a datorat faptului c el poseda puteri comparabile doar cu ale fiinelor celor mai sacre. Deci noiunea de lucru sacru nu se refer la o clas de lucruri precizat o dat pentru totdeauna; sfera sa de cuprindere este foarte diferit de la o religie la alta. Iat de ce budismul este o religie: n afar de zei, el admite i existena lucrurilor sacre, cum ar fi cele patru adevruri sfinte i practicile care deriv din ele1. Pn acum 112

ne-am mulumit s enumerm, cu valoare de exemplu, cteva dintre lucrurile sacre; ar trebui acum s artm prin ce trsturi eseniale se disting acestea de lucrurile profane: urmeaz s descoperim caracteristicile generale care le deosebesc de lucrurile profane. Am putea fi tentai s le definim mai nti prin locul pe care-l ocup n ierarhia fiinelor. Ele sunt considerate ca fiind superioare, n rang precum i prin puterile pe care le dein, lucrurilor profane i, n special, omului, care nu este dect un simplu om, neavnd, n el nsui, nimic sacru. ntr-adevr, omul este de obicei privit n acest fel, ocupnd n raport cu lucrurile sacre o poziie inferioar i dependent, poziie cu siguran nu departe de cea real. Atta doar c acest lucru nu are nimic de a face cu sacrul. Simplul fapt c un lucru este subordonat altuia nu l face pe acesta din urm s fie sacru. i sclavii depind de stpnii lor, supuii de regele lor, soldaii de comandant, clasele inferioare de conductorii lor, avarul de aurul su, ambiiosul de putere i de cei ce o dein; or, dac uneori se spune despre om c-i nsuete religia fiinelor sau a lucrurilor a cror superioritate o recunoate, afirmaia are o valoare metaforic, o asemenea relaie neavnd nimic cu adevrat religios. Pe de alt parte, nu trebuie s pierdem din vedere c exist i lucruri avnd un oarecare caracter sacru i pe care omul le percepe ca atare. Chiar i o amulet are caracter sacru i totui respectul pe care l inspir nu are nimic ieit din comun. Nici chiar fa de zei, omul nu se plaseaz ntotdeauna ntr-o postur de inferioritate, deoarece se ntmpl adesea ca el s exercite asupra lor o veritabil constrngere pentru a obine ceea ce dorete. Omul lovete fetiul de care este nemulumit, dar l iart i se reconciliaz cu el dac acesta devine mai docil n ndeplinirea dorinelor adoratorului su. Pentru a aduce ploaia, se arunc pietre n izvorul sau n lacul sacru, n care se presupune c ar sllui zeul ploii, crezndu-se c astfel poate fi obligat s ias i s se manifeste. De altfel, dac omul depinde de zeii si, este la fel de adevrat c dependena este reciproc, deoarece fr ofrande i sacrificii, acetia ar muri. Vom avea prilejul s artm c dependena zeilor fa de credincioii lor se menine chiar i n religiile cele mai idealiste. .....Aceast eterogenitate degenereaz adesea ntr-un veritabil antagonism. Cele dou lumi sunt concepute nu doar ca fiind separate, ci adesea chiar ostile i rivale. De vreme ce nu poi aparine pe deplin uneia dect cu condiia de a fi ieit 113

definitiv din cealalt, omul s-a strduit s se separe total de profan, pentru a duce o via exclusiv religioas. De aici provine monahismul, care, alturi i n afara mediului natural n care omul obinuit duce o via normal, a organizat n mod artificial o alt lume, impenetrabil fa de cea dinti, tinznd chiar s i se opun. De aici provine i ascetismul mistic, al crui scop este de a extirpa din om tot ceea ce l mai leag de lumea profan. i tot de aici au derivat i toate formele de sinucidere religioas, mplinire logic a ascetismului, cci singura modalitate de a se elibera total de viaa profan este, desigur, a o prsi efectiv. Opoziia dintre aceste dou categorii se manifest, de altfel, printr-un semn vizibil care permite cu uurin recunoaterea acestei clasificri foarte speciale oriunde apare ea. Cum, pentru gndire, noiunea de sacru a fost ntotdeauna separat de cea de profan, cum ntre cele dou noiuni apare un fel de vid logic, spiritului nostru i repugn confuzia sau contactul dintre lucruri corespunztoare, cu att mai mult cu ct coexistena sau numai apropierea dintre ele contrazice cu trie starea de disociere n care se afl respectivele noiuni n contiina noastr. Lucrul sacru este ndeosebi acela pe care profanul nu trebuie i nu poate s-l ating fr a fi pedepsit. Fr ndoial c interdicia nu face imposibil comunicarea dintre cele dou lumi, ntruct, dac profanul nu ar putea intra n relaie cu sacrul, acesta nu ar mai servi la nimic. Dar, n afar de faptul c aceast relaie este ntotdeauna, prin ea nsi, dificil, presupunnd precauii precum i o iniiere mai mult sau mai puin complicat, ea nu este totui posibil fr ca profanul s-i piard unele nsuiri, fr s devin el nsui, ntr-o oarecare msur, sacru. Cele dou genuri nu se pot apropia, pstrndu-i n acelai timp nsuirile specifice. Avem, n sfrit, un prim criteriu pentru caracterizarea credinelor religioase. Fr ndoial c n interiorul acestor dou categorii fundamental exist i tipuri secundare care, la rndul lor, sunt mai mult sau mai puin incompatibile. Dar ceea ce este caracteristic pentru fenomenul religios este faptul c el presupune ntotdeauna o divizare a universului cunoscut n dou pri care cuprind tot ce exist, dar se exclud reciproc. Lucrurile sacre sunt cele mai protejate i izolate de interdicii; interdiciile se refer la lucrurile profane, care trebuie s rmn departe de cele dinti. Credinele religioase sunt reprezentri care exprim natura lucrurilor sacre i raporturile acestora fie ntre ele, fie cu lucrurile profane. n sfrit, riturile sunt reguli de conduit care reglementeaz comportamentul omului fa de lucrurile sacre. 114

...i totui, definiia nu este nici acum complet, deoarece ea se refer simultan la dou categorii de lucruri care, derivnd unul din cellalt, trebuie totui delimitate, i anume magia i religia. Magia este alctuit, la rndul ei, din credine i rituri, ca i religia. Ea i are miturile i dogmele sale, acestea fiind ns mai rudimentare, lucru datorat, fr ndoial, faptului c ea nu se pierde n speculaii, urmnd n schimb tehnici elaborate. i magia i are ceremoniile, sacrificiile, lustraiile, rugciunile, cnturile i dansurile sale sacre. Fiinele pe care le invoc magicianul, forele pe care le face s se manifeste nu numai c sunt de aceeai natur cu cele la care se refer religiile ci, adesea, sunt chiar identice. Astfel, chiar i la cele mai neevoluate societi, sufletele morilor sunt cu precdere sacre i constituie obiectul riturilor religioase, dar, n acelai timp, ele joac un rol considerabil i n magie. n Australia ca i n Melanezia, la Greci ca i la popoarele cretine, sufletele morilor, osemintele lor, prul sunt considerate instrumente mijlocitoare de care se folosete adesea magicianul. ...Va trebui oare s spunem c magia nu poate fi delimitat riguros de religie, c este impregnat de religie ca i aceasta din urm de magie i c este deci imposibil s le definim separat? Dar faptul c religiei i repugn magia, ca i faptul c magia manifest ostilitate fa de religie fac ca respectiva afirmaie s fie greu de susinut. Magia manifest un fel de satisfacie profesional n a profana lucrurile sfinte; n cadrul ritualurilor, ea rstoarn sensul ceremoniilor religioase. La rndul ei, religia, dei nu a interzis i nici nu a condamnat ntotdeauna riturile magice, le-a privit, n general, cu reticen. Aa cum remarcau Hubert i Mauss, exist ceva profund antireligios n procedeele magicianului. Oricare ar fi fost raporturile dintre aceste dou tipuri de instituii, ar fi fost dificil ca ele s nu fie opuse intr-o oarecare msur; este cu att mai mult necesar s aflm prin ce se pot delimita ele cu cit suntem nevoii s ne limitm cercetarea la religie i s ne oprim acolo unde ncepe magia. Vom arta n continuare cum putem trasa o linie de demarcaie intre cele dou domenii. Credinele religioase propriu-zise sunt ntotdeauna comune unei colectiviti determinate ce ader la ele i i practic riturile. Acestea nu sunt admise doar cu titlu individual de ctre toi membrii colectivitii, ci constituie ceea ce confer unitate grupului uman. Indivizii ce l alctuiesc se simt legai intre ei prin chiar credina lor comun. O societate ai crei membri sunt unii prin aceea c i 115

reprezint n mod similar lumea sacrului i raporturile ei cu lumea profan i prin faptul c ei traduc aceast reprezentare comun n practici identice, constituie ceea ce vom numi o Biseric. Or, niciodat n istorie, nu am ntlnit religie fr Biseric. Uneori, Biserica este net naional, alteori ea se ntinde i n afara frontierelor unei ri; uneori ea cuprinde un ntreg popor (Roma, Atena, vechii evrei), alteori doar o parte (societile cretine dup dezvoltarea micrii protestante); alteori ea este condus de un corp de preoi sau este aproape lipsit de orice organ conductor desemnat4. Dar oriunde poate fi observat o via religioas, ea apare n cadrul unui grup bine delimitat. Chiar i cultele numite private, cum ar fi cel casnic sau cel corporatist, satisfac condiia cu pricina, deoarece sunt celebrate de o colectivitate, respectiv familia sau corporaia. De altfel, dei aceste religii nu sunt, adesea, dect forme particulare ale unei religii mai generale, totui asemenea Biserici restrnse nu sunt n realitate dect capele ale unei Biserici mai vaste care, din chiar pricina acestei ntinderi, merit cu att mai mult s fie numit astfel. Cu totul altfel stau lucrurile n ce privete magia. Fr ndoial, credinele magice nu sunt lipsite de o anume generalitate; de cele mai multe ori, ele sunt difuzate n grupuri mari de populaie i exist popoare la care aceste practici nu au mai puini adepi dect religia propriu-zis. Dar ele nu au ca efect apropierea dintre cei ce le practic i nici unirea lor ntr-un grup ducnd o via comun. Cu alte cuvinte, nu exist Biseric magic. ntre magician i individul care-l consult, ca i ntre indivizi, nu exist legturi durabile, care s-i fac membri ai unui aceluiai grup spiritual, comparabil cu acela format din credincioii unui aceluiai zeu, din practicanii unui aceluiai cult. Magicianul are o clientel i nu o Biseric, iar clienii si pot foarte bine s nu aib legturi ntre ei, aa nct se pot ignora unii pe alii; chiar i raporturile lor cu magicianul sunt de obicei accidentale i de scurt durat, semnnd mai degrab cu cele dintre medic i bolnav. Caracterul oficial i public cu care este uneori investit magicianul nu schimb cu nimic situaia; faptul c funcioneaz la lumina zilei nu l leag regulat i durabil de cei care recurg la serviciile sale. Este adevrat c uneori magicienii formeaz societi: se ntmpl ca ei s se adune mai mult sau mai puin regulat pentru a celebra mpreun anumite ritualuri; este cunoscut importana adunrilor de vrjitoare n folclorul european. Dar trebuie s observm c aceste adunri nu sunt indispensabile funcionrii magiei, ele fiind chiar rare i ieite din comun. Pentru a practica, 116

magicianul nu are nevoie s se ntlneasc cu confraii si, fiind mai degrab un solitar care ocolete societatea. Chiar fa de colegii si el este ntotdeauna rezervat. Din contr, religia este inseparabil de ideea de Biseric. Din acest punct de vedere, apare diferena esenial intre magie i religie. i aceasta cu att mai mult cu ct un asemenea tip de societi magice, atunci cnd se formeaz, nu-i cuprinde niciodat pe toi aderenii magiei, ci doar pe magicieni; cei n profitul crora sunt celebrate riturile, cei care constituie, de fapt, credincioii cultelor obinuite sunt exclui. Or, magicianul este ceea ce este preotul pentru religie, iar un colegiu de preoi nu alctuiete o Biseric, cum o grupare religioas devotat unui sfnt nu este un cult particular. O Biseric nu este pur i simplu o confrerie sacedortal, ci o comunitate moral alctuit din toi credincioii de aceeai credin i preoi. Or, o asemenea comunitate lipsete n mod normal n cazul magiei. Dar dac vom introduce noiunea de Biseric n definiia religiei, nu vom exclude astfel religiile individuale instituite i celebrate pentru sine? Cci nu exist societate n care s nu ntlnim asemenea cazuri. Aa cum vom vedea mai departe, fiecare indigen ojibway i are propriul manitu pe care i-l alege singur i cruia i dedic practici religioase specifice; melanezienii din insulele Banks i au propriul tamaniu; romanul are al su genius; cretinul i are sfntul patron i ngerul pzitor etc. Toate aceste culte par a fi, prin definiie, strine de orice idee de grup. i nu numai c astfel de religii individuale sunt foarte frecvente n istorie, dar unii se ntreab astzi dac ele nu sunt chemate s devin forma de excepie a vieii religioase i dac nu va veni o zi cnd nu va mai exista alt cult dect cel pe care fiecare l va practica n forul su interior. .....Am ajuns astfel la definiia urmtoare: O religie este un sistem unitar de credine i practici relative la lucruri sacre, adic separate, interzise, credine i practici care unesc ntr-o aceeai comunitate moral, numit Biseric, pe toi cei care ader la ea. Cel de-al doilea element al definiiei nu este mai puin important ca primul; cci, artnd c ideea de religie este inseparabil de aceea de Biseric, rezult i faptul c religia trebuie s fie un lucru eminamente colectiv

117

2. Religia i exercitarea autoritii Muli dintre cei care au descris fenomenele religioase din culturile tradiionale nu au sesizat n acestea i prezena germenilor organizrilor politice. Astfel, unii autori consider c este o ruptur ntre religie i politic, n sensul c prima s-ar preocupa de lumea sacrului n timp ce a doua ar privi (guvernarea) profanului. n schimb, Balandier pleac de la ce este comun, punctele de contact ntre cele dou. El amintete c: Suveranii sunt rudele, omologii sau mijlocitorii zeilor (p. 119). Aceast legtur se evideniaz n privina puterilor superioare legate de persoana regal, ritualurile i ceremonialul de investitur, procedeele care pstreaz distana ntre rege i supuii si i, n sfrit, expresia legitimitii. De altfel, regalitatea apare din magie i religie. (conform mitologiei: aceasta afirm c oamenii sunt dependeni nu doar de zei ci i de regi). O form mai puin evoluat a legturii sacru-politic o ntlnim la societile clanice, unde nu avem de-a face cu o religie a zeitilor ci doar un cult al strmoilor. Aici, eful de clan sau de lignaj este punctul de jonciune ntre clanul (sau lignajul) actual, constituit de cei vii i clanul (sau lignajul) idealizat, purttor al valorilor ultime, simbolizat de totalitatea strmoilor. El (eful) va fi cel care face legtura, asigur comunicarea ntre cei vii i strmoi. 3. Politica i religia mpotriva entropiei sociale A. R. Radcliffe Brown n articolul Religie i societate analizeaz n mod deosebit ritualul religios. Apreciaz c orice religie este o parte important chiar esenial a mecanismului social, cum sunt moralitatea sau legea, parte a sistemului complex prin care fiinele umane pot tri laolalt ntr-un aranjament ordonat de relaii sociale. Pentru antropolog intereseaz mai mult dect de a stabili originile religiei, funciile sociale ale religiilor contribuia lor la formarea i meninerea ordinii sociale. De aceea antropologul se focalizeaz asupra riturilor religioase. Acestea au efecte cu valoare religioas. Ulterior, unele rituri religioase se pot transforma n rituri politice.

118

Religia, n era primitiv n-a fost un sistem de credine cu aplicaii practice; era un set de practici tradiionale fixe, respectate de fiecare membru al societii... Oamenii formuleaz reguli generale de comportament nainte s nceap s exprime principiile generale de comportament nainte s nceap s exprime principiile generale n cuvinte; instituiile politice sunt mai vechi dect teoriile politice i la fel, instituiile religioase sunt mai vechie dect teoriile religioase, Aceast analogie nu este aleas ntmpltor, cci paralelismul din societatea antic ntre instituiile politice i cele religioase este complet. n fiecare sfer s-a dat importan formei i precedentului, dar explicaia faptului de ce precedentul a fost urmat consta doar ntr-o legend cu privire la prima consacrare. C precedentul odat stabilit era demn de ncredere nu prea s necesite vreo dovad. Regulile societii se bazau pe precedent iar existena continu a societii era un motiv suficient ca un precedent odat stabilit s fie urmat (Robertson Smith) Aceast importan acordat riturilor chiar independent de coninutul sau de semnificaia lor este foarte vizibil n cazul religiei confucianiste. Confucius punea mult accent pe importana ndeplinirii corecte a riturilor. Dar se spunea despre Confucius c el nu discuta despre supranatural. n Cartea riturilor (scriere chinez) se spune: Ceremoniile sunt legtura care ine mulimile laolalt iar dac ea dispare, mulimile vor deveni confuze Se fac de asemenea referiri la lucrarea lui Fustel de Coulanges, La Cit antique n care se aduc dovezi c n Roma i Grecia antic, religia pe de o parte i multe instituii importante (inclusiv cele politice) sunt strns unite ca pri interdependente ale unui sistem coerent i unificat. Deci nu putem nelege instituiile sociale, juridice i politice ale societilor (antice) dac nu lum n calcul religia. Dar, adaug Radcliffe Brown la fel de adevrat este faptul c nu putem nelege religia dect examinnd relaiile sale cu instituiile. n lucrarea sa Formele elementare ale vieii religioase, Durkheim, fost elev al lui Coulanges argumenteaz cum ritualul religios reprezint o expresie a unitii societii i are funcia de a recrea societatea sau ordinea social prin reafirmarea i ntrirea sentimentelor de care depind solidaritatea i de aici ordinea social. El verific aceast ipotez examinnd ritualul totemic al triburilor australiene. 119

Iat un al doilea fragment din lucrarea lui Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase: Totemismul ca religie elementar Cuvntul totem a aprut n literatura etnografic abia la sfritul secolului al XVIII-lea. Pentru prima oar l ntlnim n cartea unui interpret indian, J. Long, publicat la Londra n 1791. Timp de o jumtate de secol, totemismul a fost cunoscut ca o instituie exclusiv american. Abia n 1841, Grey, ntr-un pasaj rmas celebru, a semnalat existena unor practici cu totul similare n Australia. Astfel s-a dovedit c este vorba de un sistem de o cert generalitate. Era ns conceput doar ca o instituie arhaic esenial, o curiozitate etnografic fr prea mare interes istoric. Mc Lennan a fost cel dinti care a inclus totemismul n istoria general a umanitii. ntr-o serie de articole publicate n Fortnightly Review, el s-a strduit s arate nu numai c totemismul era o religie, dar c din aceasta a derivat o multitudine de credine i practici pe care le regsim n sisteme religioase mult mai avansate. A mers pn la a face din el izvorul tuturor cultelor zoolatre i fitolatre pe care le observm la popoarele antice. O asemenea extindere a totemismului era, fr doar i poate, abuziv. Cultul animalelor i al plantelor depinde de multe cauze, pe care nu le putem reduce la una singur, fr riscul simplificrii. Dar, cu toate exagerrile, o asemenea simplificare avea cel puin avantajul de a scoate n eviden importana istoric a totemismului. Pe de alt parte, americanii i-au dat de mult timp seama c totemismul era solidar cu o anume organizare social: cea divizat n clanuri. Orice popor poate contribui la o cercetare de acest gen. Fr ndoial, popoarele primitive trebuiesc cercetate n primul rnd, pentru c natura iniial are toate ansele s ni se nfieze n stare brut; dar, cum o putem regsi n egal msur la popoarele civilizate, este firesc s depun i ele mrturie. Toi cei care nu s-au ndeprtat prea tare de origini, toi cei reunii n mod vag sub denumirea lipsit de precizie de slbatici vor fi situai pe un acelai plan i consultai fr deosebire. ....

120

Totemul ca nume i emblem Studiul nostru va cuprinde, dup cum este i firesc, dou pri. ntruct religia e alctuit din reprezentri i practici rituale, va trebui s tratm credinele i riturile totemice succesiv. Desigur, cele dou ceremonii ale vieii religioase sunt strns legate ntre ele, astfel nct nu pot fi separate n mod radical. Dei, n principiu, cultul deriv din credin, el acioneaz asupra ei; adesea, pentru a-l explica, mitul se modeleaz dup rit, mai ales atunci cnd sensul nu este sau nu mai este inteligibil. Invers, exist credine care nu se manifest limpede dect prin riturile care le exprim. Prin urmare, cele dou pri ale analizei nu pot s nu se ntreptrund. Totui, faptele sunt prea diferite pentru ca s nu fie necesar studiul lor separat. i cum dintr-o religie nu putem nelege nimic dac ignorm ideile pe care ea se bazeaz, vom cuta mai nti s le cunoatem pe acestea din urm. La baza celor mai multe triburi australiene se afl un grup care ocup locul preponderent n viaa colectiv: clanul. Dou sunt trsturile lui eseniale. n primul rnd, indivizii care l compun se consider unii printr-o legtur de rudenie cu totul special. Rudenia nu provine din legturile de snge pe care le au unii cu alii, ci din aceea c ei poart acelai nume. Ei nu sunt unii pentru alii tat, mam, fii sau fiice, unchi sau nepoi, n sensul pe care-l dm astzi acestor expresii; totui, se consider c formeaz o aceeai familie, mare sau mic, dup clan, n virtutea faptului c poart toi un acelai nume. Iar dac afirmm c ei se consider ca formnd o aceeai familie, este pentru c ei recunosc c au acele ndatoriri care, din toate timpurile, revin rudelor: asisten, vendet, doliu, obligaia de a nu se cstori intre ei etc. Printr-o asemenea trstur, clanul nu se deosebete ns de gens-ul roman sau de gevo din Grecia; rudenia dintre cei din acelai gens provine i ea din faptul c toi membrii au acelai nume, nomen gentilicium. Fr ndoial c gens este un clan, dar nu poate fi confundat cu clanul australian. Cel din urm se deosebete prin aceea c numele pe care-l poart este cel al unei clase determinante de lucruri materiale cu care crede c are legturi cu totul speciale, a cror natur o vom studia mai trziu; este vorba, n special, de legturile de rudenie. Clasa lucrurilor ce servesc la circumscrierea clanului se numete totem. Totemul clanului este i al fiecruia dintre membrii si. Dou clanuri diferite din acelai trib nu ar putea avea acelai totem, ntruct a face parte dintr-un clan 121

nseamn doar a avea un nume. Toi cei care-l poart sunt deopotriv membrii clanului i, oriunde ar fi repartizai pe teritoriul tribal, au cu toii, unii fa de alii, aceleai raporturi de rudenie. n consecin, dou grupuri cu acelai totem nu pot fi dect dou seciuni ale aceluiai clan. Fr doar i poate c se ntmpl ca un clan s nu locuiasc n ntregime n aceeai localitate, ci s aib reprezentani n locuri diferite. Dar, unitatea lui nu nceteaz s fie resimit, chiar dac ea nu are o baz geografic. ..Obiectele ce servesc de totem aparin, n majoritatea cazurilor, fie regnului vegetal, fie celui animal, dar, mai ales, acestuia din urm. Cit despre lucrurile nensufleite, ele sunt utilizate mult mai rar. ...Am vzut c, n mod normal, totemul nu este un exemplar ci o specie sau o varietate: nu un anume cangur, un anume corb, ci cangurul sau emuul n general. Totui, uneori este un obiect anume. Aa se ntmpl mai ales cnd totemul este un unicat - de exemplu, soarele, luna, o anume constelaie etc. Dar se ntmpl i ca unele clanuri s-i trag numele de la o anume denivelare sau depresiune de teren, determinat geografic, de la un muuroi etc. ...Totemul este nu numai un nume, ci i o emblem, un adevrat blazon, ale crui analogii cu blazonul heraldic au fost evideniate. ...Fiecare familie adopt un animal sau o plant ca ecuson i semn distinctiv (as their crest and sign), spune Grey, referindu-se la australieni. Ceea ce el numete familie este, fr doar i poate, un clan. ..Organizarea australian, afirm Fison i Howitt, arat c totemul este, nainte de orice, un blazon de grup (the badge of a group)4. Schoolcraft se exprim n aceiai termeni despre totemurile indienilor din America de Nord: ..Totemul este, de fapt, un desen similar emblemelor heraldice la naiunile civilizate i individul este autorizat s-l poarte ca dovad a identitii familiei din care face parte. Este ceea ce demonstreaz i adevrata etimologie a cuvntului, care a derivat din dodaim, adic satul sau rezidena unei grupri de familii. Atunci cnd indienii au intrat n contact cu europenii, ncheind contracte cu ei, tratatele erau parafate cu totemul clanului. Nobilii din epoca feudal sculptau, gravau sau desenau steme pe pereii castelelor, pe arme sau pe alte obiecte care le aparineau. La fel procedeaz negrii din Australia i indienii din America de Nord. Indienii care l-au nsoit pe Samuel Hearne i pictau totemurile pe scuturi nainte de a pleca la lupt. Dup Charlevoix, unele triburi de indieni purtau, n timp de rzboi, drapele fcute din 122

buci de scoar de copac nfipte n vrful unei prjini, pe care i reprezentau totemurile. Cnd izbucnea vreun conflict intre dou clanuri tlinkit, lupttorii celor dou grupuri rivale purtau pe cap coifuri pe care-i desenau totemurile. La irochezi, pe fiecare wigwam era aezat, ca semn al clanului, o piele de animal, ce slujea de totem. Conform unui alt observator, totemul era un animal mpiat, aezat n faa porii. La tribul wyandot, fiecare clan are propriile sale ornamente i picturi. La tribul omaha i la sioux, totemul era de obicei pictat pe cort. Acolo unde societatea a devenit sedentar, cortul fiind nlocuit cu casa, unde artele plastice s-au dezvoltat deja, totemul e gravat pe lemn sau ziduri. ...Diversele fapte citate ne ofer deja o imagine a rolului important pe care l joac totemul n societile primitive. Totui, pn acum, el pare exterior omului, fiind reprezentat mai ales de lucruri. Imaginile totemice nu sunt ns desenate doar pe pereii caselor, pe ambarcaiuni, arme, instrumente i morminte, ci i pe corpul omenesc. Nu numai c-i pun blazonul pe obiectele pe care le posed, dar l poart asupra lor nii; gravat n propria carne, face parte din ei, iar acest mod de reprezentare este, de departe, i cel mai important. O regul foarte general este aceea c membrii clanului ncearc s-i creeze o nfiare exterioar conform totemului. La tlinkit, persoana care conduce o ceremonie religioas mbrac un vetmnt care reprezint, total sau parial, corpul animalului al crui nume l poart clanul. n acest scop, sunt folosite mti speciale. Aceleai practici se regsesc n tot Nord-Vestul american. Obiceiul exist i la tribul minnitaree, cnd pleac la lupt i la indienii pueblo. Atunci cnd totemul este o pasre, indivizii i poart penele pe cap. La tribul iowa, fiecare clan are un mod specific de a-i tia prul. n clanul Vulturului, sunt pstrate dou smocuri pe frunte i unul atrn la spate; n clanul Bivolului, smocurile sunt dispuse ca nite coarne. La omaha, fiecare clan are tunsoarea lui. n clanul estoasei, de exemplu, prul este ras, cu excepia a ase bucle, dou de fiecare parte, una n fa i una la spatele capului, imitnd astfel labele, capul i coada animalului. Cel mai adesea ns, marca totemic este imprimat chiar pe trup. Acest mod de reprezentare este pe nelesul pn i al societilor mai puin avansate. Uneori s-a pus ntrebarea dac ritul att de frecvent care const n smulgerea a doi dini superiori la tinerii aflai la pubertate n-ar fi dect doar o reproducere a formei totemice. Faptul nu a fost stabilit, dar este de remarcat c indigenii nii 123

l explic astfel. De exemplu, la arunta, extracia dinilor este practicat doar n clanul Ploii i al Apei; conform tradiiei, operaia ar avea drept scop s creeze fizionomii asemntoare norilor negri, cu marginile lor clar delimitate, care anun ploaia, fiind astfel considerai c fac parte din aceeai familie. Este o dovad c indigenul are contiina faptului c deformrile au ca scop s-i confere, fie i convenional, aspectul totemului. Tot la arunta, n timpul riturilor de subincizie, soiei novicelui i surorilor acestuia li se fac anumite tieturi, cicatricile rezultate fiind reprezentate i pe un anumit obiect sacru, despre care vom vorbi imediat, i care este numit churinga. ...Decoraiile totemice ne permit deja s presupunem c totemul nu reprezint doar un nume i o emblem. Pe durata ceremoniilor religioase, totemul, ca etichet colectiv, are un caracter religios. n raport cu el, lucrurile se clasific n sacre i profane, el fiind prototipul celor dinti. ....Churinga (Este vorba de buci de lemn sau de piatr lefuit, de diverse forme, n general ovale sau alungite. Fiecare grupare totemic i are propria colecie mai mult sau mai puin numeroas. Pe fiecare churinga, este gravat desenul ce reprezint totemul grupului.) sunt pstrate cu pioenie intr-un loc numit, la arunta, ertnatulunga. Este o scobitur subteran ascuns, situat intrun loc pustiu. Intrarea e nchis cu grij cu cteva pietre att de abil aezate, incit strinul care trece nu poate bnui c ling dnsul se gsete tezaurul religios al clanului. Caracterul sacru al oricrui churinga este conferit i de locul unde e pstrat, de care femeile i cei neiniiai nu se pot apropia. Doar cnd iniierea s-a ncheiat, tinerii au acces; se ntmpl chiar ca ei s nu fie demni de o asemenea favoare dect dup muli ani de ncercri. Religiozitatea locului iradiaz, transmindu-se celor din preajm: tot ce se afl n mprejurimi dobndete acelai caracter i, de aceea, se sustrage rului profan. Este un om urmrit de un altul? Ajuns la ertnatulunga e salvat; nu mai poate fi prins. Chiar i un animal rnit, refugiat acolo, trebuie respectat7. Orice ceart este interzis. Este un loc al pcii, cum se spune n societile germanice, un sanctuar al grupului totemic i un azil. Virtuile unui churinga nu se manifest doar prin faptul c-l ine pe profan la distan. Dac este att de izolat, nseamn c e un obiect religios de mare pre, a crui pierdere ar afecta grav colectivitatea i pe indivizi. El are o mulime de 124

proprieti miraculoase: vindec rnile prin atingere, mai ales cele datorate circumciziei1; are aceeai eficien mpotriva bolii; face s creasc barba; d puteri i importan spaiului totemic, asigurnd o reproducere normal; brbailor le d for, curaj, perseveren, deprimndu-i i slbindu-i pe dumani. Aceast din urm credin este att de nrdcinat nct, atunci cnd doi combatani se lupt, dac unul din ei se ntmpl s vad c adversarul poart churinga cu el, i pierde pe dat ncrederea n sine i este sigur c va fi nfrnt. Nu exist vreun alt instrument mai important n ceremoniile religioase. Printr-un fel de miruire, puterea sa este transmis oficianilor sau asistenei; pentru aceasta, dup ce au fost unse cu grsime, ele sunt frecate de membrele sau de stomacul credincioilor, ori sunt acoperite cu puf, i acesta i ia zborul i dispare n toate direciile atunci cnd sunt nvrtite - rspndindu-i astfel virtuile. Dar churinga nu sunt de folos doar indivizilor; soarta ntregului clan depinde de ele. Pierderea lor constituie un dezastru, cea mai mare nenorocire ce i se poate ntmpla unui grup. Uneori churinga prsesc ertnatulunga, de exemplu atunci cnd sunt mprumutate unui grup strin. Atunci este un adevrat doliu public : vreme de dou sptmni, indivizii plng i se vicresc, cu corpul uns cu argil alb, ca i cum ar fi pierdut pe cineva apropiat. Churinga nu stau la dispoziia oricui; ertnatulunga unde sunt pstrate se afl sub controlul efului de grup. Desigur, fiecare individ are drepturi speciale; totui, dei este, ntr-o oarecare msur, proprietarul lor, nu le poate utiliza dect cu consimmntul i sub ndrumarea efului. Constituie o avere colectiv, chivotul sfnt al clanului. Devoiunea fa de ele le arat, de altfel, valoarea. Sunt mnuite cu respect, fapt demonstrat de solemnitatea gesturilor. Li se poart de grij, sunt unse, frecate, lustruite, iar transportul lor dintr-o localitate n alta constituie prilejul unor ceremonii care dovedesc c deplasarea aceasta este un act de cea mai mare importan. PRINCIPALELE ATITUDINI RITUALE. Cultul negativ i funciile sale. Riturile ascetice Nu ne propunem, n ceea ce urmeaz, o descriere exhaustiv a cultului primitiv. Cum preocuparea noastr fundamental este de a observa nivelul cel mai elementar i mai important al vieii religioase, nu ne propunem s reconstituim n amnunt multiplicitatea, adesea confuz, a gesturilor rituale. n 125

schimb am dori, dincolo de marea diversitate a practicilor, s circumscriem atitudinile cele mai caracteristice la care recurge omul primitiv pentru a celebra un cult, s clasm formele cele mai generale ale riturilor, determinndu-le originile i semnificaia, pentru a controla i, dac e cazul, a preciza rezultatele la care ne-a condus analiza credinelor. Orice cult prezint un dublu aspect: unul negativ, cellalt pozitiv. Cele dou tipuri de rituri pe care le-am denumit astfel sunt, n realitate, strns asociate; vom vedea chiar c ele se presupun reciproc. Ceea ce nu le mpiedic s se deosebeasc, astfel nct, fie chiar i pentru a le putea nelege raporturile, este necesar s le separm. Fiinele sacre sunt prin definiie fiine deosebite. Se caracterizeaz prin aceea c intre ele i fiinele profane exist o ruptur. n condiii normale, ele se afl unele n afara celorlalte. Un ntreg set de rituri are drept obiect realizarea acestei stri de separaie, care este esenial. Din moment ce au drept funcie prevenirea amestecurilor i a apropierilor nedorite, evitarea interferenelor dintre cele dou domenii, ele nu pot impune dect abstinene, adic acte negative. Din acest motiv, propunem denumirea de cult negativ pentru sistemul acestor rituri speciale. Ele nu-i pretind credinciosului unele prestaii efective, ci se limiteaz la a-i interzice anumite modaliti de a aciona; ele capt prin urmare forma unei interdicii sau, cu un termen curent n etnografie, a unui tabu . Acest din urm termen este folosit n limbile polineziene pentru a desemna instituia avnd menirea de a epura limbajul uzual1; el poate fi i adjectiv, atunci cnd exprim caracterul distinctiv al acestor lucruri. Am avut deja ocazia s ne convingem cit de suprtor este cnd o expresie local i dialectal, cu utilizare restrns, se transform astfel n termen generic. Fr interdicii, nici o religie nu joac un rol considerabil; este, prin urmare, regretabil c terminologia consacrat manifest tendina de a vedea ntr-o instituie att de universal o particularitate specific Polineziei. Expresia interdicie sau interzicere ni se pare mai potrivit. Ca i cuvntul totem, termenul tabu este totui att de folosit, incit ar nsemna s facem dovada unui purism excesiv dac l-am evita sistematic; inconvenientele pe care le prezint sunt, de altfel, atenuate dendat ce le precizm sensul i importana. Nu ne-am propus s tratm n acest capitol toate tipurile de interdicii; exist ins cteva care trebuiesc difereniate. Mai nti, n afara interdiciilor care in de religie, exist i altele care in de 126

magie. i unele i celelalte au deci n comun faptul c edicteaz incompatibiliti intre anumite lucruri i, prin urmare, prescriu separarea lucrurilor declarate ca fiind incompatibile. Dar intre ele exist i diferene eseniale. n primul rnd, sanciunile nu sunt identice n ambele cazuri. Cum vom arta n cele ce urmeaz, se crede c violarea interdiciilor religioase ar atrage dup sine n mod mecanic unele dezordini materiale, considerate ca o sanciune a actului su, i de pe urma crora vinovatul are a ptimi. Atunci cnd se produce cu adevrat, sanciunea, spontan i automat, nu rmne ins izolat; ea este completat de fiecare dat de o alta, care presupune intervenia uman. Fie i se adaug o pedeaps propriuzis - dac nu cumva o anticipeaz - iar aceast pedeaps este deliberat impus de oameni; sau are loc mcar un blam, o reprobare public. Chiar i atunci cnd sacrilegiul pare a fi fost pedepsit de o boal sau de moartea natural a autorului su, el este, n plus, vetejit, pentru c reprezint o ofens la adresa opiniei publice, care reacioneaz mpotriva lui, punndu-l n culp pe cel ce l-a comis. n schimb, interdicia magic nu este sancionat dect prin consecinele materiale pe care se consider c le-a produs, printr-un soi de necesitate fizic, actul interzis. Neascultarea atrage dup sine pericolul expunerii la anumite riscuri, precum cele pe care le nfrunt bolnavul care nu respect indicaiile medicului; dar, n acest caz, neascultarea nu constituie o greeal; ea nu provoac indignarea. Nu exist un pcat magic. O asemenea deosebire intre sanciuni este determinat, de altfel, de o diferen profund innd de nsi natura interdiciilor. Interdicia religioas implic n mod necesar noiunea de sacru; ea provine din respectul pe care obiectul sacru l inspir i are drept scop s mpiedice nerespectarea sa. Din contra, interdiciile magice se ntemeiaz doar pe noiunea intru totul laic de proprietate. Lucrurile separabile la recomandarea magicianului sunt i cele care, n virtutea proprietilor lor caracteristice, nu pot fi amestecate sau atinse fr pericol. Dac i se ntmpl uneori s-i invite clienii s stea la distan de unele lucruri sacre, nu o face din respect pentru ele i nici de team s nu fie profanate, cci magia, cum tim, se ntemeiaz pe profanri, ci doar din motive innd de utilitatea temporal. ntr-un cuvnt, interdiciile religioase constituie imperative categorice; celelalte reprezint nite maxime utilitare, cea dinti form a interdiciilor de tip igienic i medical. ...Exist ns un alt sistem, mult mai extins i mai important, de interdicii religioase: cel care separ nu diferitele specii de lucruri sacre, ci tot ce este sacru de tot ce este profan. El decurge deci nemijlocit din chiar noiunea de sacru, pe 127

care se mrginete la a o exprima i a o realiza. De aceea i formeaz el materia unui adevrat cult i chiar a unui cult care se afl la baza tuturor celorlalte, cci prescrie o atitudine pe care credinciosul trebuie s o respecte totdeauna n raporturile sale cu fiinele sacre. Este ceea ce numim cultul negativ. Putem deci afirma c aceste interdicii sunt interdiciile religioase prin excelen. n paginile care urmeaz ne vom referi exclusiv la ele. Ele capt ins nfiri multiple. Iat tipurile principale care se pot observa n Australia. n primul rnd, interdiciile de contact: este vorba despre tabuurile primare, fa de care celelalte nu reprezint dect nite variante particulare. Ele se ntemeiaz pe principiul c profanul nu trebuie s ating sacrul. Am vzut deja c n nici un caz churinga sau bull-roarers nu trebuie mnuite de neiniiai. Dac adulii le pot folosi fr nici o oprelite, nseamn c iniierea le-a conferit un caracter sacru. Sngele, i n mod special sngele care curge n timpul iniierii, este dotat cu o virtute religioas; este supus aceleiai interdicii. La fel stau lucrurile i n ce privete caii. Defunctul este o fiin sacr, pentru c sufletul care nsufleea trupul ader la cadavru; din acest motiv, este uneori interzis ca osemintele sale s fie transportate altminteri dect nfurate n scoar de copac. Chiar i locul unde s-a produs decesul trebuie evitat; cci se crede c sufletul defunctului continu s se afle acolo. De aceea tabra este ridicat i mutat la o distan oarecare; n unele cazuri, este distrus mpreun cu tot ceea ce coninea2 i trebuie s treac o vreme nainte ca s se poat reveni n acelai loc. Se ntmpl chiar ca n jurul muribundului s se fac un soi de vid: este prsit, dup ce a fost instalat ct se poate de comod. Tot astfel, viaa religioas i viaa profan nu pot coexista n interiorul acelorai uniti de timp. Este prin urmare necesar s i se atribuie celei dinti zile sau perioade determinate, de unde orice ocupaie profan s fie exclus. Astfel au luat natere srbtorile. Nu exist religii i, n consecin, nici societate care s nu fi cunoscut i practicat o asemenea diviziune a timpului n dou pri distincte care alterneaz conform unei legi variabile dup popoare i civilizaii; cum am mai artat, dup toate probabilitile, tocmai necesitatea unei asemenea alternane i-a determinat pe oameni s introduc, n continuitatea i omogenitatea duratei, distincii i diferenieri pe care ea nu le comporta iniial1. Fr ndoial c este aproape imposibil ca viaa religioas s reueasc vreodat s se concentreze ermetic n 128

mediile spaiale i temporale care-i sunt astfel atribuite; este inevitabil ca o parte din ea s nu iradieze n afar. Totdeauna exist lucruri sacre n afara sanctuarelor, tot aa cum exist rituri care pot fi celebrate n zilele lucrtoare. Dar este vorba de lucruri sacre de rangul doi i de rituri de o importan mai mic. Caracteristica dominant a acestei organizri rmne concentrarea. Ea este, n general, desvrit n ceea ce privete cultul public, care nu se poate celebra dect n comun. Cultul privat, individual, este singurul care interfereaz destul de intim cu viaa temporar. De aceea, contrastul dintre cele dou faze succesive ale vieii umane atinge o intensitate maxim n societile inferioare, cum ar fi triburile australiene; cci acolo cultul individual este i cel mai rudimentar. Pn acum, cultul negativ nu ni s-a nfiat dect sub forma unui sistem de abstinene. S-ar prea prin urmare c nu servete dect la a inhiba activitatea, nu la a o stimula i tonifica. i totui, printr-un ricoeu neateptat al acestui efect inhibitiv, exercit asupra naturii religioase i morale a individului o aciune pozitiv de cea mai mare importan. ntr-adevr, din cauza barierei care separ sacrul de profan, omul nu poate ntreine raporturi intime cu lucrurile sacre dect cu condiia de a renuna la tot ce este profan n el nsui. Nu poate duce o via religioas cit de cit intens dect dac se retrage ntr-o msur mai mare sau mai mic din viaa cotidian. Cultul negativ este deci, ntr-un anume sens, un mijloc utilizat intr-un anume scop: el reprezint condiia de acces ctre cultul pozitiv. Nu se limiteaz la a proteja fiinele sacre de contactele vulgare, ci acioneaz asupra credinciosului nsui, a crui stare o modific n sens pozitiv. Cel care s-a supus interdiciilor prescrise nu mai este cel care era nainte. nainte, era o fiin banal, considerat, din chiar acest motiv, ca fiind n afara sferei de aciune a forelor religioase. Dup aceea, se situeaz aproape pe acelai nivel cu ele; s-a apropiat de sacru fie chiar i numai prin aceea c s-a ndeprtat de profan; s-a purificat i sanctificat fie chiar i numai prin aceea c s-a desprins de lucrurile josnice i triviale care-i mpovrau natura. Ca i riturile pozitive, riturile negative confer deci puteri eficiente; cele din urm, ca i cele dinti, pot servi la a spori tonusul religios al indivizilor. Cum s-a remarcat pe drept cuvnt, nimeni nu se poate angaja intr-o ceremonie religioas de vreo importan oarecare fr a se supune n prealabil unei anume iniieri, care s-l introduc treptat n lumea sacr1. Pentru aceasta se 129

recurge la miruiri, ceremonii de purificare, benediciuni, operaii prin esena lor pozitive; dar acelai rezultat se poate obine prin post, veghe, recluziune i tcere, adic prin abstinene rituale care nu sunt altceva dect punerea n practic a unor interdicii anume. ....Ascetul pur este un om care se ridic deasupra oamenilor i care dobndete o sfinenie deosebit prin post, veghe, recluziune i tcere, ntr-un cuvnt prin privaiuni, i nu prin acte de pietate pozitiv (ofrande, sacrificii, rugciuni etc.). Pe de alt parte, istoria dovedete prestigiul religios de excepie dobndit pe o asemenea cale: sfntul budist este esenialmente un ascet, egal sau superior zeilor. Rezult de aici c ascetismul nu este, cum s-ar putea crede, un fruct rar, excepional i aproape anormal al vieii religioase, ci, din contr, un element esenial. l gsim, fie chiar i numai n stare de germene, n orice religie, cci nu exist vreuna care s nu conin un sistem de interdicii. Singura diferen care exist, din acest punct de vedere, intre culte, const n aceea c acest germene este mai mult sau mai puin dezvoltat. Se mai cuvine s adugm c probabil nu exist nici unul n care respectiva dezvoltare s nu capete, cel puin cu titlu temporar, trsturile caracteristice ale ascetismului propriu-zis. Este ceea ce se ntmpl n general n unele perioade critice cnd, ntr-un timp relativ scurt, trebuie s se produc n subieci o schimbare grav de stare. Pentru a-l introduce mai repede n cercul lucrurilor sacre cu care trebuie pus n contact, el este atunci separat n mod violent de lumea profan; ceea ce nu se poate produce dect prin abstinene repetate, printr-o excepional recrudescen a sistemului de interdicii. Este exact ceea ce se ntmpl n Australia n momentul iniierii. Pentru ca tinerii s se poat transforma n brbai, li se cere s duc o adevrat via de ascei. Mrs. Parker i numete, pe bun dreptate, clugrii lui Baiame. Abstinenele i privaiunile nu sunt ins lipsite de suferine. Depindem prin toate fibrele de lumea profan; sensibilitatea noastr ne leag de ea; viaa noastr depinde de ea. Ea nu reprezint doar teatrul natural al activitii noastre; ne ptrunde din toate direciile; face parte din noi. Nu putem prin urmare s ne desprindem de ea fr a ne violenta propria natur, fr a ne nclca instinctele n mod dureros. Cu alte cuvinte, cultul negativ nu se poate dezvolta fr a atrage dup sine suferina. Durerea este condiia sa necesar. S-a ajuns astfel ca durerea s fie considerat a reprezenta un fel de rit prin ea nsi; s-a vzut n ea o stare de graie ce trebuie cutat i provocat, fie chiar i artificial, datorit 130

puterilor i privilegiilor pe care le confer, n aceeai msur ca sistemele de interdicii a cror nsoitoare natural este. Preuss este primul, dup tiina noastr, care a avut sentimentul rolului religios1 atribuit durerii nc din societile inferioare. El citeaz cazul populaiei arapaho care, pentru a se imuniza mpotriva pericolelor ce-o pndesc n btlii, trece prin teribile suplicii; a indienilor Burt-Mare care, n ajunul expediiilor militare, se supun la adevrate torturi; a indigenilor hupa care, pentru a fi siguri de reuita ntreprinderilor lor, noat n ruri ngheate i rmn apoi, ct mai mult posibil, ntini pe mal; a populaiei karaya care, pentru a-i ntri muchii, i extrage din cnd n cnd snge din brae i picioare cu ajutorul unor instrumente de scrpinat fcute din dini de pete; a celor din Dallmannhafen (inuturile mpratului Wilhelm din Noua Guinee), care combat sterilitatea femeilor lor prin practicarea, n partea superioar a coapsei, a unor incizii sngeroase. Gsim fapte analoge fr a iei din graniele Australiei, n special n cadrul ceremoniilor de iniiere. Multe rituri practicate cu aceast ocazie constau tocmai n a-l supune sistematic pe neofit la suferine bine determinate, pentru a-i modifica starea i a-l face s dobndeasc calitile specifice brbatului. Astfel, dup ce tinerii larakia s-au retras n pdure, naii i supraveghetorii le aplic necontenit lovituri violente, fr a-i avertiza n prealabil, aparent fr nici o noim. La indigenii urabunna, novicele este la un moment dat ntins pe pmnt, cu faa n jos. Toi brbaii prezeni l lovesc cu slbticie; apoi i se fac pe spate o serie de patru pn la opt tieturi, dispuse de fiecare parte a irei spinrii i una n direcia median a cefei. Cel dinti rit de iniiere la arunta const n a-l arunca n sus pe subiect; brbaii l arunc n aer, l prind cnd cade, pentru a-l arunca din nou. n acelai trib, la ncheierea acestei lungi serii de ceremonii, tnrul se ntinde pe un pat din frunzi sub care a fost aezat jratec ncins; st astfel, ntins, nemicat, n cldura i fumul nbuitor1. Urabunna practic un rit similar; n plus, n timp ce pacientul se afl n aceast penibil situaie, este lovit pe spate. Cum n general toate exerciiile la care este supus au acest caracter, atunci cnd i se permite s reia viaa comun, are un aspect jalnic i pare pe jumtate aiurit. Este adevrat c toate aceste practici sunt adesea nfiate ca un fel de probe destinate s pun la ncercare valoarea neofitului pentru a decide dac este demn a fi admis n societatea religioas. n realitate, funciunea probatorie a ritului nu constituie ns dect o latur a eficacitii sale. Modalitatea n care este suportat dovedete tocmai faptul c i-a produs efectul, conferind calitile care reprezint 131

cea dinti raiune a sa de a fi. .Dac exist o credin considerat ca fiind specific religiilor celor mai recente i celor mai idealiste, atunci este cea care atribuie durerii o putere sanctifiant. Or, tocmai o asemenea credin se afl la baza riturilor pe care tocmai le-am examinat. Fr ndoial c ea beneficiaz de o amploare variabil dup diversele epoci istorice. Pentru un cretin, ar aciona mai ales asupra sufletului, purificndu-l, nnobilndu-l i spiritualizndu-l. Pentru australieni, ar fi eficient mai ales asupra trupului; intensific energiile vitale; face s creasc barba i prul, ntrete membrele. Dar i de o parte, i de cealalt, principiul este acelai. i ntr-un caz, i n cellalt, durerea este generatoare de fore excepionale. Iar o asemenea credin nu este nentemeiat. ntr-adevr, mreia omului se manifest cel mai bine prin modul n care suport durerea. Nicicnd nu se nal cu mai mult strlucire deasupra lui nsui ca atunci cnd i stpnete natura ntr-att incit s o constrng s urmeze o cale contrar celei pe care s-ar fi angajat spontan. Se singularizeaz astfel printre toate celelalte creaturi care se ndreapt orbete ncotro le cheam plcerile; dobndete astfel un loc aparte n lume. Durerea reprezint semnul c acele conexiuni care-l leag profund de mediul profan sunt rupte; ea este mrturia emanciprii sale pariale din acest mediu i, prin urmare, este pe drept cuvnt considerat ca instrumentul eliberrii. De aceea, crezndu-se investit cu un fel de control asupra lucrurilor, cel astfel eliberat nu este victima unei simple iluzii: renunnd la ele, s-a nlat cu adevrat deasupra lor; este mai puternic dect natura din moment ce a redus-o la tcere. O asemenea virtute nu are doar o valoare estetic: ntreaga via religioas o presupune. Sacrificiile i ofrandele sunt nsoite de privaiuni care-l cost pe credincios. Chiar i atunci cnd riturile nu-i pretind prestaii materiale, ele pretind timp i putere de indurare. Pentru a-i servi pe zei, trebuie s uite de sine; pentru a le oferi n propria-i via locul care le revine, trebuie s-i sacrifice interesele profane. Cultul pozitiv nu este prin urmare posibil dect dac omul se druiete renunrii, abnegaiei, detarii de sine i, n consecin, suferinei. Nu are a se teme de ea: nu poate nici mcar s se achite cu plcere de ndatoririle sale, dect cu condiia de a o ndrgi ntr-o msur oarecare. De aceea este indispensabil s aibe exerciiul ei: iat scopul practicilor ascetice. Prin urmare, durerile impuse de ele nu sunt nite cruzimi arbitrare i sterile, ci fac parte dintro coal necesar, la care omul se formeaz, unde dobndete calitile de 132

dezinteresare i de putere de ndurare, fr de care religia nu exist. Mai mult, pentru ca acest rezultat s fie obinut, este bine ca idealul ascetic s se incarneze cu precdere n personaje particularizate, a cror specialitate, ca s spunem aa, o constituie reprezentarea, aproape excesiv, a respectivului aspect al vieii rituale; cci ele constituie tot attea modele vii care invit la efort. Iat n ce const rolul istoric al marilor ascei. Analiznd n detaliu faptele i gesturile lor, ne ntrebm care poate fi finalitatea lor util. Suntem frapai de dispreul excesiv pe care-l manifest pentru tot ceea ce-i pasioneaz ndeobte pe oameni. Dar asemenea exagerri sunt necesare pentru a ntreine ntr-o msur suficient dezgustul credincioilor pentru viaa uoar i pentru plcerile cotidiene. Doar dac exist o elit care s aeze tacheta prea sus, mulimea nu o va cobori prea jos. Este necesar ca unii s exagereze pentru ca media s se poat menine la un nivel convenabil. Dar ascetismul nu servete numai scopurilor religioase. Aici ca i n alte situaii, interesele religioase nu constituie dect forma simbolic a intereselor sociale i morale. Fiinele ideale crora li se adreseaz cultele nu sunt singurele care le pretind slujitorilor lor un anume dispre pentru durere : societatea nsi nu este posibil dect cu acest pre. Dei exalt forele omului, ea este adesea aspr cu indivizii. Le pretinde prin fora necesitii sacrificii nesfrite; ne violenteaz nencetat dorinele naturale, tocmai pentru c ne nal deasupra noastr. Ca s ne putem ndeplini ndatoririle fa de ea, trebuie s fim antrenai s ne strunim uneori instinctele, s urcm, la nevoie, panta naturii. Exist astfel un ascetism inerent oricrei viei sociale, care este destinat s supravieuiasc tuturor mitologiilor i tuturor dogmelor; face parte integrant din orice cultur uman. n fond, el reprezint raiunea de a fi i justificarea ascetismului propovduit de religiile din toate timpurile (Subl ns). ....Cultul pozitiv. Elementele sacrificiului Oricare ar fi importana cultului negativ, i dei are efecte pozitive indirecte, el nu conine n sine propria-i raiune de a fi; dei introduce n viaa religioas, mai degrab o presupune dect o constituie. l ndeamn pe credincios s evite lumea profan, pentru a-l determina s se apropie de lumea sacrului. Fiina uman nu a conceput nici o clip c ndatoririle sale fa de forele religioase s-ar putea 133

reduce la o simpl abstinen de la orice fel de raporturi; totdeauna a considerat c ntreinea cu ele raporturi pozitive i bilaterale reglate i organizate de un ntreg ansamblu de practici rituale. Acestui sistem special de rituri i dm numele de cult pozitiv. Mult vreme, nu s-a tiut aproape nimic despre cultul pozitiv al religiei totemice. Nu se cunoteau dect riturile de iniiere, i acelea insuficient. Dar observaiile lui Spencer i Gillen, pregtite de Schulze i confirmate de Strehlow, cu privire la triburile Australiei centrale au acoperit n parte lacuna din informaiile noastre. O srbtoare, pe care respectivii exploratori au descris-o n mod special, pare s domine ntregul cult totemic: este vorba de srbtoarea pe care arunta, dup spusele lui Spencer i Gillen, o numesc Intichiuma. Este adevrat c Strehlow contest acest sens al cuvntului. Dup el, intichiuma (sau, n ortografia lui, intijiuma), ar nsemna a instrui i ar desemna ceremoniile reprezentate n faa tnrului pentru a-l iniia n tradiiile tribului. Srbtoarea pe care o vom descrie s-ar numi mbatjalkatiuma, adic a fecunda, a aduce n stare bun1. Nu ne propunem s ne pronunm n aceast chestiune de vocabular, care se refer cu att mai puin la fondul lucrurilor, cu cit riturile despre care va fi vorba sunt i ele celebrate n cursul iniierii. Pe de alt parte, cum termenul Intichiuma aparine astzi limbajului curent al etnografiei, i cum a devenit aproape un substantiv comun, ni se pare inutil s-l nlocuim cu un altul2. Data la care are loc Intichiuma depinde, n mare parte, de anotimp. n Australia central exist dou anotimpuri net separate: unul, uscat, care dureaz mult; cellalt, ploios, care este, din contra, foarte scurt i adesea variabil. Dendat ce ncep ploile, plantele nesc din pmnt ca prin minune, animalele se nmulesc, iar inuturile care, n ajun, nu erau dect nite deerturi sterile se acoper pe dat de o faun i o flor luxuriant. Intichiuma se celebreaz exact n momentul cnd anotimpul fertil se apropie. Numai c, pentru c perioada ploilor este foarte neregulat, data ceremoniilor nu poate fi fixat odat pentru totdeauna. Ea variaz dup circumstanele climatice, asupra crora doar eful grupului totemic, Alatunja, se poate pronuna: cnd se decide asupra zilei potrivite, i anun tovarii. Fiecare grup totemic i are propria Intichiuma. Dar dac ritul s-a generalizat la toate societile centrale, nu este totui peste tot acelai; nu coincide la warramunga i la arunta; variaz, nu numai de la trib la trib, dar i, 134

n interiorul aceluiai trib, de la clan la clan. La drept vorbind, diversele mecanisme care sunt astfel puse n funcie sunt prea nrudite unele cu altele pentru a putea fi complet disociate. Se pare c nu exist ceremonii care s nu recurg la mai multe mecanisme, foarte inegal dezvoltate ns: ceea ce, ntr-un caz, nu exist dect ca virtualitate, ocup n alt parte tot spaiul ceremoniei i invers. Este totui important s le deosebim cu grij; cci ele constituie tot attea tipuri rituale diferite care trebuiesc descrise i explicate separat, chiar dac am ncerca ulterior s le descoperim eventuala rdcin comun. Vom ncepe cu cele care pot fi observate n special la arunta. Srbtoarea cuprinde dou faze succesive. Riturile ce se succed n cea dinti urmresc s asigure prosperitatea speciei animale sau vegetale care servete clanului drept totem. Mijloacele folosite n acest scop se reduc la cteva tipuri principale. Ne amintim c strmoii legendari din care se consider c descinde fiecare clan au trit altdat pe pmnt, lsnd urme ale trecerii lor. Ele constau n principal n pietre sau stnci pe care le-ar fi aezat n anumite locuri sau care sar fi format n punctele unde ei s-au cufundat n pmnt. Stncile i pietrele sunt considerate a reprezenta trupurile sau pri din trupurile strmoilor a cror amintire o nvie, ntruchipnd-o. Prin urmare, ele reprezint i animalele sau plantele care serveau acelor strmoi de totemuri, din moment ce individul este totuna cu totemul su. Li se atribuie deci aceeai realitate, aceleai proprieti cu animalele sau plantele din aceeai specie existente n prezent. Dar au, asupra acestora din urm, avantajul de a fi nepieritoare, de a nu cunoate boala i moartea. Ele constituie deci o rezerv de via animal i vegetal permanent, imuabil i mereu disponibil. De aceea respectiva rezerv este folosit pentru a se asigura, ntr-un anume numr de cazuri, reproducerea speciei. Iat, de pild, cum procedeaz pentru a srbtori Intichiuma clanul Omizii wichetty, la Alice Springs. n ziua fixat de ef, toi membrii grupului totemic se adun n tabra principal. Brbaii celorlalte totemuri se retrag la o oarecare distan; la arunta, exist interdicia de a participa la celebrarea ritului, care are toate caracteristicile unei ceremonii secrete. Un individ dintr-un alt totem, dar din aceeai fratrie, poate fi invitat, din politee, s asiste; dar doar n calitate de 135

martor. n nici un caz nu poate juca vreun rol decisiv. Dendat ce oamenii totemului s-au adunat, pornesc la drum, n tabr nemairmnnd dect doi sau trei dintre ei. Goi puc, fr arme, fr nici una din podoabele obinuite, nainteaz n ir, ntr-o tcere adnc. Atitudinea, mersul lor sugereaz o gravitate religioas: actul la care iau parte are, n concepia lor, o importan excepional. De aceea sunt obligai s in un post riguros pn la sfritul ceremoniei. inutul pe care-l traverseaz este populat de amintirile glorioase ale strmoilor. n cele din urm ajung ntr-un loc unde este nfipt n pmnt un bloc mare de cuarit, nconjurat de mici pietre rotunjite. Blocul ntruchipeaz omida witchetty la maturitate. Alatunja l lovete cu un fel de albie mic din lemn numit apmara, n timp ce psalmodiaz un cntec care invit animalul s se ou. La fel procedeaz cu pietrele, care ntruchipeaz oule animalului, i freac stomacul fiecrui participant cu una dintre ele. Toat lumea coboar apoi la poalele unei stnci, de asemenea celebrat n miturile din Alcheringa, la baza creia se afl o alt piatr reprezentnd tot omida witchetty. Alatunja o lovete cu apmara; nsoitorii si procedeaz la fel cu ramuri ale arborelui de gum rupte pe drum i totul se petrece n sunetul cntecelor care rennoiesc invitaia adresat anterior animalului. Vreo zece locuri diferite sunt vizitate rnd pe rnd, uneori situate la o mil unele de altele. n fiecare dintre ele, n fundul vreunei peteri sau chiar ntro adncitur, se afl o piatr considerat a ntruchipa omida witchetty n vreuna din diversele sale nfiri sau din fazele existenei sale, i se repet aceleai ceremonii. Sensul ritului este evident. Alatunja lovete pietrele sacre pentru a ridica praful de pe ele. Firele acestui praf sfnt sunt considerate ca tot attea frme de via; fiecare dintre ele conine un principiu spiritual care, dendat ce ptrunde ntr-un organism din aceeai specie, va da natere unei noi fiine. Iar crengile mnuite de asisten servesc la a mprtia n toate direciile preiosul praf, care se mprtie peste tot locul pentru a-i ndeplini misiunea fecundatoare. Astfel sar asigura reproducerea abundent a speciei animale pe care clanul o are, ca s spunem aa, n paz i de care depinde. Indigenii nii interpreteaz astfel ritul. n clanul ilpirla (un fel de rin dulce), de pild, se procedeaz n modul urmtor. Cnd sosete ziua potrivit pentru Intichiuma, grupul se adun ntr-un loc unde se nal o piatr mare, nalt de aproximativ cinci picioare; deasupra ei, se ridic o a doua, foarte 136

asemntoare cu cea dinti, nconjurat de alte pietre, mai mici. i unele i celelalte reprezint mormane de rin. Alatunja sap pmntul de la poalele rocilor i dezgroap un churinga, ngropat, dup credin, n vremurile Alcheringa, ntruchipnd la rndul su un fel de chintesen a rinei. Se car apoi n vrful stncii celei mai nalte i o freac mai nti cu acel churinga, apoi cu pietrele mai mici din jurul ei. n fine, mtur praful care s-a adunat astfel la suprafaa stncii cu ajutorul crengilor: pe rnd, fiecare din participani procedeaz la fel. Or, dup cum arat Spencer i Gillen, indigenii sunt convini c praful astfel mprtiat se va aeza pe copacii mulga i va produce rina... Operaiunile sunt intr-adevr nsoite de un cntec intonat de asisten, n care se exprim aceast idee. Variante ale acestui rit se ntlnesc i n alte societi. La urabunna, exist o stnc care ntruchipeaz pe un strmo al clanului oprlei; din ea, sunt desprinse, i apoi aruncate n toate direciile, pietre, pentru a se obine o produce abundent de oprle. Tot la acest trib, exist un banc de nisip, intim asociat, prin tradiia mitologic, de totemul pduchelui. n acelai loc se afl doi arbori, dintre care unul este denumit arborele cu pduchi obinuii, iar cellalt, arborele cu pduchi-crab. Nisipul este frecat de copaci, apoi mprtiat n toate direciile cu convingerea c, pe aceast cale, pduchii se vor nmuli. Indigenii mara mprtie praful de pe pietrele sacre, procednd astfel la Intichiuma albinelor. n cazul cangurului de cmpie, se utilizeaz o metod uor diferit. Balega de cangur este nfurat ntr-o iarb anume, foarte apreciat de acest animal i care, din acest motiv, ine de totemul Cangurului. Balega astfel nvelit este aezat pe pmnt, intre dou straturi din aceeai iarb, i i se d foc. Flacra se transmite crengilor, care sunt apoi fluturate n aa fel nct scnteile s se mprtie n toate direciile. Scnteile joac rolul prafului din cazurile precedente. ntr-un numr anume de clanuri, pentru ca ritul s fie i mai eficient, oamenii amestec cu substana pietrei ceva din propria lor substan. Tinerii i deschid venele i las s curg valuri de snge pe stnc. Este ceea se ntmpl la arunta, mai ales cu ocazia Intichiumei florii Hakea. Ceremonia se petrece intrun loc sacru, n jurul unei pietre de asemenea sacre, care reprezint, n concepia indigenilor, florile Hakea. Dup cteva operaiuni preliminare, btrnul care diriguiete desfurarea ritului, l invit pe un tnr s-i deschid venele. Acesta i d ascultare i-i las singhele s se rspndeasc n voie pe piatr, n timp ce asistena continu s cnte. Sngele curge pn ce acoper n ntregime piatra. 137

Scopul practicii este de a intensifica ntr-un anume fel virtuile pietrei i de a-i stimula eficacitatea. Nu trebuie s uitm c membrii clanului sunt ei nii nrudii cu planta sau animalul al crui nume l poart; n ei, mai ales n singhele lor, slluiete acelai principiu de via. Este prin urmare natural ca singhele i germenii mistici pe care-i transport s fie folosii pentru a asigura reproducerea regulat a speciei totemice. La arunta exist obiceiul ca, atunci cnd cineva este bolnav sau obosit, unul din tinerii si tovari s-i deschid venele, stropindu-l cu propriu-i snge, pentru a-l face s prind puteri. Dac sngele poate astfel trezi un om la via, nu este surprinztor c poate servi i la a o trezi n specia animal sau vegetal cu care omul din clan se identific. Acelai procedeu este folosit n Intichiuma Cangurului la undiara (arunta). Teatrul ceremoniei este un ochi de ap situat la poalele unei stnci abrupte. Stanca reprezint un animal-cangur din Alcheringa, ucis i depus n acel loc de un om-cangur din aceeai epoc; de aceea se consider c acolo slluiesc nenumrate spirite-cangur. Dup ce un anumit numr de pietre sacre au fost frecate unele de altele n maniera pe care am descris-o, mai muli participani se car pe stnc i las s le curg singhele de-a lungul ei. Dup spusele indigenilor, scopul ceremoniei este actualmente urmtorul. Sngele omuluicangur, astfel rspndit pe stanc, are menirea de a alunga de acolo spiritele cangurilor-animale, mprtiindu-le n toate direciile; ceea ce trebuie s aibe drept efect creterea numrului de canguri.> La arunta, exist chiar un caz n care sngele pare a constitui principiul activ al ritului. Grupul Emu nu folosete nici pietrele sacre, nici altceva asemntor. Alatunja mpreun cu civa participani stropesc pmntul cu propriul lor snge; pe solul astfel udat, sunt trasate dungi de diverse culori, care reprezint prile trupului unui emu. Asistena ngenuncheaz n jurul desenului, intonnd un cntec monoton. Din emuul fictiv astfel supus incantaiei i, n consecin, din sngele folosit pentru a-l nchipui, se consider c izvorsc principiile vii care nsufleesc embrionii noii generaii, mpiedicnd specia s dispar. La indigenii wonkgongaru exist un clan care are drept totem o anumit specie de pete; n Intichiuma acestui totem, sngele joac din nou rolul principal. Dup ce i-a pictat trupul ca pentru ceremonie, eful grupului intr ntr-un ochi de ap i se aeaz n el. Apoi, cu nite oscioare ascuite, i strpunge rnd pe rnd scrotul i pielea din jurul buricului. ..Sngele curge din diversele rni, se rspndete n ap i d natere petilor. 138

Printr-o practic ntru totul similar, indigenii dieri cred c asigur reproducerea a dou dintre totemurile lor, arpele-covor i arpele-woma (arpe obinuit). Un mura-mura, numit Minkani, ar sllui la poalele unei dune. Trupul su este ntruchipat de osemintele fosilelor unor animale sau reptile asemntoare, dup prerea lui Howitt, celor din deltele rurilor care se vars n lacul Eyre. Cnd a venit ziua ceremoniei, brbaii se adun i se ndreapt spre locul unde se afl Minkani. ncep s sape pn ce ajung la un strat de pmnt umed pe care-l numesc ..excrementele lui Minkani... Din acest moment, spturile continu cu mari precauiuni, pn ce este scos la iveal-cotul lui Minkani... Doi brbai i deschid venele i las s le curg sngele pe piatra sacr. Se intoneaz cntecul lui Minkani, n vreme ce participanii, nsufleii de o adevrat frenezie, ncep a se lovi unii pe alii cu armele. Btlia dureaz pn la rentoarcerea n tabra situat cam la o mil. Aici intervin femeile, punnd capt nfruntrii. Sngele care curge din rni este colectat i amestecat cu ..excrementele lui Minkani.., iar produsul amestecului este nsmnat pe dune. De-ndat ce ritul a fost mplinit, toat lumea este convins c erpii-covor se vor nate din abunden. n unele cazuri, se folosete drept principiu ntremtor chiar substana a crei producere este urmrit. La kaitish, de pild, o piatr sacr, care-i reprezint pe eroii mitici ai clanului Apei, este stropit cu ap n timpul unei ceremonii avnd drept scop obinerea ploii. Este evident c, pe aceast cale, se ncearc intensificarea virtuilor productive ale pietrei, la fel ca n cazul folosirii sngelui, i din aceleai motive. La populaiile mara, executantul ia ap dintr-o scobitur sacr, bea, apoi scuip n toate direciile. La indigenii worgaia, cnd ignamele ncep s creasc, eful clanului Ignamei i trimite pe oamenii din fratria creia el nsui nu-i aparine s culeag aceste plante; i se nfieaz cteva dintre ele, cerndu-i-se s intervin pentru ca specia s se dezvolte bine. Ia una, o muc i arunc bucile n toate direciile. La indigenii kaitish, cnd, dup diferite rituri pe care nu le mai descriem, smna unei anumite plante, numit Erlipinna, a atins deplina maturitate, eful totemului o aduce n tabra brbailor i o mrunete intre dou pietre; praful astfel obinut este adunat cu pioenie, iar cteva fire sunt aezate pe buzele efului care, suflnd, le mprtie n toate direciile. Contactul cu gura efului, care posed o virtute sacra-mental cu totul special are, fr ndoial, drept obiect stimularea vitalitii germenilor din semine; aruncate n toate punctele cardinal, ele vor transmite plantelor 139

proprietile fecundatoare pe care le posed. Pentru indigen, eficacitatea acestor rituri este mai presus de orice ndoial: el este convins c ele trebuie s produc rezultatele pe care le ateapt, n virtutea unei necesiti. Dac realitatea i neal ateptrile, conchide pur i simplu c au fost contracarate de maleficiile vreunui grup ostil. n orice caz, nu-i vine n minte c un rezultat favorabil ar putea fi obinut pe alte ci. Dac, din ntmplare, vegetaia crete sau animalele prolifereaz nainte ca el s fi procedat la Intichiuma, presupune c o alt Intichiuma a fost celebrat, sub pmnt, de sufletele strmoilor i c cei n via culeg roadele ceremoniei subterane. ....Vedem acum n ce sens se poate afirma c Intichiuma conine n germene sistemul sacrificiul. n forma pe care o capt dup ce s-a constituit pe deplin, sacrificiul se compune din dou elemente eseniale: un act de comuniune i un act de jertf. Credinciosul comuniaz cu zeul su ingernd un aliment sacru i, n acelai timp, i ofer o jertf. Regsim aceste dou acte n Intichiuma. ntreaga diferen const n aceea c, n sacrificiul propriu-zis, ele au loc simultan sau urmeaz imediat unul altuia, n timp ce n ceremonia australian sunt separate. ntr-un caz, sunt pri ale unuia i aceluiai rit unitar; n cellalt, au loc n momente diferite i pot chiar fi separate de un interval destul de lung. Dar mecanismul este, n fond, acelai. n ansamblu, Intichiuma este sacrificiul, dar prile sale componente nu sunt nc articulate i organizate. O asemenea paralel are dublul avantaj de a ne face s nelegem mai bine att specificul srbtorii Intichiuma, cit i al sacrificiului. nelegem astfel mai bine Intichiuma. ntr-adevr, concepia lui Frazer, care o transforma ntr-o simpl operaie magic, lipsit de orice caracter religios, apare acum ca fiind nentemeiat. E cu neputin s excludem din religie un rit care constituie, ntr-un fel, simptomul unei instituii religioase att de importante. nelegem astfel mai bine ce este sacrificiul. Mai nti, importana egal a celor dou elemente care l alctuiesc este de acum nainte stabilit. Dac australianul aduce ofrande fiinelor sacre, nu avem nici un motiv de a presupune c ideea de jertf ar fi strin de organizarea primitiv a instituiei sacrificiale, tulburndu-i economia natural. Asupra acestui punct, teoria lui Smith trebuie revizuit4. Fr ndoial, sacrificiul este, n parte, un procedeu de comuniune; dar, fapt nu mai puin esenial, este i un dar, un act de renunare. El presupune 140

totdeauna ca un credincios s ofere zeilor ceva din propria-i substan sau din bunurile sale. Orice tentativ de a reduce unul din aceste elemente la cellalt este van. Jertfa este poate chiar mai permanent dect comuniunea. n al doilea rnd, se pare c sacrificiul i, mai ales, jertfa sacrificial nu pot fi ndeobte adresate dect unor fiine personale. Or, jertfele pe care le-am ntlnit n Australia nu implic nici o noiune de acest tip. nseamn c sacrificiul este independent de formele variabile n care sunt gndite forele religioase; el depinde de raiuni mai profunde, pe care le vom descifra mai trziu. Totui, este limpede c actul ofertei trezete n spirite, n mod natural, ideea unui subiect moral, pe care ofranda este destinat a-l satisface. Gesturile rituale pe care le-am descris devin mai uor de neles cnd sunt adresate unor persoane. Cu toate c pun n aciune nite puteri impersonale, practicile Intichiumei deschid concomitent calea unei concepii diferite. Fr doar i poate c, prin ele insele, nu ar fi fost suficiente pentru a detepta dintr-o dat ideea de personalitate mitic. Dar odat ce ideea a prins contur, ea a fost determinat, prin chiar natura riturilor n cauz, s ptrund n cult; a devenit implicit mai puin speculativ; implicndu-se mai direct n acte i n via, a cptat mai mult realitate. Putem deci presupune c practica cultului a favorizat, intr-o manier secundar, fr ndoial, dar care merit totui menionat, personificarea forelor religioase. Rmne ns s explicm contradicia n care R. Smith vedea un scandal logic inadmisibil. Dac fiinele sacre i-ar manifesta de fiecare dat puterile ntr-o manier perfect egal, ar fi, ntr-adevr, de neconceput ca omul s se fi putut gndi s le ofere serviciile sale; cci ele nu ar fi avut nici o nevoie de ele. n primul rnd, atta vreme ct se confund cu lucrurile, atta vreme ct ele reprezint principiile vieii cosmice, sunt supuse ritmului acesteia. Or, viaa cunoate oscilaii de sens contrar, care se succed dup o lege determinat. Uneori se afirm n toat strlucirea ei; alteori se mpuineaz ntr-att nct ne-am putea ntreba dac nu se va opri. n fiecare an, plantele mor; vor renate ele oare? Speciile animale tind s se sting prin moarte natural sau violent; se vor regenera ele oare la timp i cum se cuvine? Ploaia mai ales este capricioas; pare a fi disprut fr putin de ntoarcere pentru lungi perioade. Aceast vlguire periodic a naturii dovedete c, n perioadele corespunztoare, fiinele 141

sacre de care depind animalele, plantele, ploaia etc., trec prin stri critice similare; au deci i ele perioadele lor de slbiciune. Dar omul nu poate asista la un asemenea spectacol ca un martor indiferent. Ca s poat tri, viaa universal trebuie s continue i, n consecin, zeii s nu moar. Se strdui deci s-i susin, s-i ajute; i pune n serviciul lor forele de care dispune i pe care le mobilizeaz n acest scop. Sngele care curge n venele sale are virtui regeneratoare: l va vrsa. Din stncile sacre stpnite de clanul su, va extrage germenii vieii care lncezesc n ele i-i va mprtia n vzduh. ntr-un cuvnt, va aduce jertfe. Aceste crize externe i fizice sunt n plus dublate de crize interne i mentale care tind ctre acelai rezultat. Fiinele sunt sacre n msura n care sunt reprezentate ca atare n spiritele oamenilor. Dendat ce ncetm s le mai credem sacre, este ca i cum n-ar fi fost sacre. Chiar i cele dotate cu o form material, prezente n experiena sensibil, depind, din acest punct de vedere, de gndirea credincioilor care le ador; caracterul sacru care face din ele obiecte de cult nu este un dat al constituiei lor naturale, ci le este atribuit n virtutea credinei. Cangurul nu este dect un animal la fel cu celelalte; dar, pentru oamenii Cangurului, el conine n sine un principiu ce-l deosebete de celelalte fiine, iar acest principiu nu exist dect n spiritele care-l gndesc. Pentru ca fiinele sacre, odat concepute, s nu aibe nevoie de oameni pentru a dura, ar trebui deci ca reprezentrile care le exprim s rmn totdeauna egale cu ele nsele. O asemenea stabilitate este ins imposibil. ntr-adevr, ele se formeaz n viaa de grup, iar viaa de grup este esenial-mente discontinu. Ele rezult deci n chip necesar din aceast discontinuitate. Ating o intensitate maxim n clipa n care indivizii sunt stini laolalt, aflndu-se n raporturi directe unii cu alii, cnd mprtesc toi aceeai idee sau acelai sentiment. Dar dendat ce adunarea s-a dizolvat i fiecare i-a reluat propria existen, ele i pierd treptat din energia dinti. Puin cte puin acoperite de valul crescnd al senzaiilor cotidiene, ele sfresc prin a se cufunda n incontient, dac nu se gsete vreun mijloc de a le readuce n contiine i de a le regenera. Or, din moment ce nu exist dect n ele i prin ele, ele nu se pot atenua fr ca fiinele sacre s nu-i piard din realitate. Dac le gndim cu mai puin intensitate, ele conteaz tot mai puin pentru noi, iar noi contm tot mai puin pentru ele; exist ntr-un grad mai mic. Prin urmare, i din acest punct de vedere serviciile omului le sunt necesare. Aceast a doua raiune de a le veni n sprijin este chiar mai important dect cea dinti, pentru 142

c exist dintotdeauna. Intermitenele vieii fizice nu afecteaz credinele religioase dect dac religiile nu s-au desprins nc din materia cosmic inform. Intermitenele vieii sociale sunt, din contra, inevitabile; nici mcar religiile cele mai idealiste nu pot scpa de influena lor. ....De altminteri, omul poate crede c sprijinul su este eficient, doar n msura n care zeii se afl ntr-un raport de dependen fa de gndirea sa. Singurul mod de a regenera reprezentrile colective privitoare la fiinele sacre este de a le cufunda n chiar izvorul vieii religioase, adic n grupurile reunite. Or, emoiile provocate de crizele periodice prin care trec lucrurile exterioare i determin pe oamenii care le sunt martori s se strng laolalt, pentru a hotr ce se cuvine de fcut. Fie doar i prin faptul c s-au adunat, ei se reconforteaz reciproc; gsesc remediul pentru c l caut mpreun. Credina comun se nvioreaz de la sine n snul colectivitii reconstituite; se regenereaz, pentru c se afl n chiar condiiile n care se nscuse iniial. Odat refcut, triumf fr dificultate asupra tuturor ndoielilor personale care se strecuraser cndva n spirite. Imaginea lucrurilor sacre capt destul for pentru a putea rezista cauzelor interne sau externe care tindeau s o atenueze. n ciuda slbiciunilor lor aparente, nimeni nu mai crede c zeii ar putea muri, din moment ce fiecare i simte trind n sine nsui Procedeele utilizate pentru a le veni n sprijin, orict de necizelate ar fi ele, nu pot prea vane, din moment ce totul se petrece ca i cum ar fi acionat efectiv. Fiecare este mai ncreztor pentru c se simte mai puternic; i fiecare este ntr-adevr mai puternic pentru c n contiine s-au trezit nite fore care amoriser. Prin urmare, trebuie s ne ferim a crede, precum Smith, c un cult ar putea fi creat n exclusivitate n beneficiul oamenilor i c zeilor nu le-ar fi de nici un folos: le este tot att de folositor ca i credincioilor. Este nendoielnic c oamenii nu ar putea tri fr zei. Dar, pe de alt parte, zeii ar muri dac acest cult nu li sar adresa. Prin urmare, cultul nu numai c are drept unic scop comuniunea dintre profani i fiinele sacre, dar i meninerea lor n via, refacerea i regenerarea lor la nesfrit. Desigur c nu jertfele materiale, prin propriile lor virtui, produc aceast refacere, ci strile mentale pe care asemenea manevre, prin ele insele vane, le trezesc sau le nsoesc. Adevrata raiune de a fi a cultelor, chiar i a celor mai materialiste n aparen, nu trebuie cutat n gesturile pe care le prescriu, ci n rennoirea interioar i moral pe care ele contribuie la a o provoca. n realitate, credinciosul i ofer zeului su nu alimentele pe care le 143

depune pe altar i nici sngele care curge din propriile-i vene, ci gndirea sa. Nu e mai puin adevrat c intre divinitate i adoratorii ei are loc un schimb de bune oficii care se condiioneaz reciproc. Regula do ut des, prin care a fost uneori definit principiul sacrificiului, nu reprezint o invenie tardiv a teoreticienilor pragmatici: ea nu face dect s traduc, ntr-o manier explicit, nsui mecanismul sistemului sacrificial i, n general, al oricrui cult pozitiv. Cercul semnalat de Smith este deci cit se poate de real i defel umilitor pentru raiune. El se ntemeiaz pe aceea c fiinele sacre, dei superioare oamenilor, nu pot tri dect n contiinele lor. Dar cercul ne va prea mai natural i i vom nelege mai bine att sensul, cit i raiunea de a fi dac, ducnd analiza mai departe i substituind simbolurilor religioase realitile pe care le exprim, vom ncerca s nelegem cum se comport ele n interiorul ritului. Dac, cum am ncercat s demonstrm, principiul sacru nu este altceva dect societatea ipostaziat i transfigurat, nseamn c viaa ritual poate fi interpretat n termeni laici i sociali. ntradevr, viaa social, ca i cea ritual, se mic ntr-un cerc. Pe de o parte, individul datoreaz societii partea cea mai bun din el, tot ceea ce-i confer o fizionomie i un loc aparte printre celelalte fiine, cultura sa intelectual i moral. Dac separm omul de limbaj, tiin, art, de credinele de tip moral, el decade la rangul animalitii. Atributele specifice naturii omeneti provin de la societate. Pe de alt parte ns, societatea nu exist i nu triete dect n i prin indivizi. Dac ideea de societate s-ar stinge n spiritele individuale, dac credinele, tradiiile, aspiraiile colectivitii ar nceta s mai fie acceptate i mprtite de indivizi, societatea ar muri. Cele afirmate mai nainte despre divinitate sunt, prin urmare, valabile i n cazul societii: ea nu are realitate dect n msura n care ocup un loc n contiinele umane, iar acest loc noi i-l facem. ntrevedem acum raiunea profund pentru care zeii nu se pot lipsi de credincioii lor, tot aa cum nici acetia nu se pot lipsi de zeii lor; societatea, ai crei zei nu sunt altceva dect expresia ei simbolic, nu se poate lipsi de indivizi, tot aa cum nici acetia nu se pot lipsi de societate. Am atins astfel substratul solid pe care sunt edificate toate cultele, conferindu-le trinicie de cnd exist societile omeneti. Dndu-ne seama din ce sunt alctuite riturile i ctre ce par ele a tinde, ne ntrebm cu mirare cum au putut oamenii s le conceap i mai ales de ce le-au rmas ataai cu atta fidelitate. De unde le va fi venit iluzia c din cteva fire de nisip aruncate n vnt, 144

din cteva picturi de snge rspndite pe o stnc sau pe piatra unui altar, era posibil s se ntrein viaa unei specii animale sau a unui zeu? Fr ndoial c am fcut deja un pas nainte n soluionarea acestei probleme cnd, sub micrile exterioare i, n aparen, lipsite de raiune, am descoperit un mecanism mental care le confer sens i importan moral. Dar nimic nu ne ncredineaz c mecanismul nu const ntr-un simplu joc de imagini halucinatorii. Am demontat mecanismul procesului psihologic care-i determin pe credincioi s cread c ritul face s renasc n jurul lor forele spirituale de care au nevoie; dar, din faptul c aceast credin este explicabil din punct de vedere psihologic, nu rezult i c ar avea vreo valoare obiectiv. Pentru a fi ndreptii s vedem n eficacitatea atribuit riturilor altceva dect produsul unui delir cronic cu care sar amgi umanitatea, trebuie s putem stabili c un cult are ntr-adevr drept efect recrearea periodic a unei fiine morale de care depindem, tot aa cum depinde ea de noi. Or, aceast fiin exist: este societatea. ntr-adevr, dac ceremoniile religioase au vreo importan, aceasta const n aceea c pun n micare colectivitatea; grupurile se adun pentru a le celebra. Primul lor efect const n faptul c-i apropie pe indivizi, multiplicnd contactele dintre ei. Astfel, coninutul contiinelor se schimb. n zilele obinuite, preocuprile pragmatice i individuale predomin n spiritele oamenilor. Fiecare i vede de propriile-i ndeletniciri; grija de a satisface exigenele vieii materiale este precumpnitoare, iar mobilul principal al activitii economice a fost dintotdeauna interesul privat. Fr ndoial, sentimentele sociale nu lipsesc cu desvrire. Rmnem n legtur cu semenii notri; obiceiurile, ideile, tendinele pe care educaia le-a ntiprit n noi i care guverneaz n mod normal relaiile noastre cu ceilali continu s-i fac simit prezena. Dar ele sunt constant combtute i neutralizate de tendinele antagoniste pe care le trezesc i le ntrein necesitile luptei cotidiene. Ele rezist cu mai mult sau mai puin succes, dup energia lor intrinsec; dar aceast energie nu se regenereaz. Ele se ntemeiaz pe trecut i, prin urmare, s-ar uza cu timpul, dac nimic nu le-ar reda o parte din fora pierdut n nesfritele conflicte i deteriorri. Cnd australienii, rspndii n grupuri mici, vneaz sau pescuiesc, ei pierd din vedere problemele clanului sau ale tribului: nu se gndesc dect cum s prind ct mai mult vnat. n zilele de srbtoare, asemenea preocupri se eclipseaz n mod obligatoriu; prin esena lor profane, ele sunt excluse din perioadele sacre. Gndirea este atunci preocupat de credinele i tradiiile comune, de amintirea marilor strmoi, de 145

idealul colectiv a crui incarnare o reprezint; ntr-un cuvnt, sunt lucruri sociale. Chiar i interesele materiale, pe care marile ceremonii religioase i propun a le satisface, sunt de ordin public, deci social. ntreaga societate este interesat ca recolta s fie abundent, ploaia s cad la timp i fr excese, animalele s se reproduc regulat. Ea se afl deci pe primul plan n contiine, dominnd i diriguind comportamentele; rezult c este n aceste momente mai vie, mai n aciune i, n consecin, mai real dect n perioadele profane. Oamenii nu se neal cnd simt n asemenea clipe c, n afara lor, exist ceva care renate, nite fore care se regenereaz, o via care se trezete. Regenerarea nu este defel imaginar, iar indivizii nii beneficiaz de pe urma ei. Cci frma de fiin social pe care fiecare o poart n sine particip n chip necesar la rennoirea colectiv. Sufletul individual se regenereaz la rndul su, cufundndu-se n chiar izvorul de la care-i vine viaa; prin urmare, se simte mai puternic, mai stpn pe sine, mai puin dependent de necesitile fizice. Se tie c un cult pozitiv tinde prin fora naturii s capete forme ciclice; iat una dintre caracteristicile sale distinctive. Fr ndoial, exist rituri pe care omul le celebreaz ocazional, pentru a face fa unor situaii trectoare. Dar asemenea practici episodice nu joac dect un rol accesoriu, iar n religiile pe care le studiem cu precdere n aceast carte, ele sunt practic excepionale. Cultul este constituit n principal de ciclul srbtorilor care se reia regulat n anumite perioade. Suntem acum n msur s explicm de unde provine tendina ctre periodicitate; ritmul vieii religioase nu face dect s exprime ritmul vieii sociale, din care rezult. Societatea nu poate intensifica sentimentul de sine dect cu condiia de a se reuni. Ceea ce nu se poate ntmpla mereu. Exigenele vieii nu-i permit s se afle ntr-o continu stare de congregaie; se disperseaz, pentru a se aduna cnd, din nou, simte aceast nevoie. Din asemenea alternane necesare decurge alternana regulat a timpilor sacri i a timpilor profani. Cum, la origine, cultul avea drept obiect, cel puin n aparen, regularizarea cursului fenomenelor naturale, ritmul vieii cosmice i-a lsat amprenta asupra ritmului vieii rituale. De aceea srbtorile, pentru mult vreme, au fost sezoniere; faptul se verific i n cazul Intichiumei australiene. Dar anotimpurile nu au furnizat dect cadrul exterior al acestei organizri, nu i principiul pe care se ntemeiaz; chiar i cultele care vizeaz scopuri exclusiv spirituale au rmas periodice. Rezult c periodicitatea are alte cauze. Cum schimbrile sezoniere sunt, pentru natur, epoci critice, ele reprezint o ocazie natural pentru adunri i, prin 146

urmare, pentru ceremoniile religioase. Dar i alte evenimente puteau juca i au i jucat rolul unor cauze ocazionale. Trebuie totui s recunoatem c acest cadru, dei exclusiv exterior, a fcut dovada unei deosebite fore de rezisten; cci i gsim amprenta pn n religiile cele mai desprinse de vreo baz de ordin fizic. Multe srbtori cretine se leag, fr vreo ruptur, de srbtorile pastorale i agrare ale vechilor evrei, dei nu au mai pstrat nimic agrar sau pastoral. Acest ritm poate de altfel varia de la o societate la alta. Acolo unde perioada de dispersiune este lung i dispersiunea accentuat, perioada de congregaie este, la rndul ei, mult prelungit i se produc adevrate excese n viaa colectiv i religioas. Srbtorile se nlnuie sptmni sau luni de-a rndul i viaa ritual atinge uneori un soi de frenezie. Este cazul triburilor australiene i a mai multor societi din Nordul i Nord-vestul american1. n alte pri, din contra, cele dou faze ale vieii sociale se succed la intervale mai mici, iar contrastul dintre ele este atunci mai puin categoric. Cu ct societile se dezvolt mai mult, cu att mai puin par a se acomoda cu intermitenele prea accentuate. Ritualuri de restaurare a ordinii Toate societile, chiar i cele care par imobile sunt obsedate de sentimentul vulnerabilitii ordinii pe care au stabilit-o. Societile arhaice se raporteaz la modele primordiale pe care se strduiesc s le pstreze. Sunt folosite diverse rituri, srbtori care au drept scop restaurarea ordinii. Este provocat o invazie a sacrului care restabilete prin agitaie i abunden un fel de haos originar, care amintete de momentul creaiei. P. Metais studiind ritualurile cstoriei n Noua Caledonie arat cum aceast ceremonie provoac o ntinerire a raporturilor sociale. Societatea pare s se refac atunci cnd se creeaz un cuplu i noile aliane pe care le determin. La fel sunt i ritualurile care condiioneaz accesul la deplina cetenie. n Kongo se practic un procedeu iniiatic numit Kimpasi. Prin el societatea local i regsete tinereea jucndu-i propria genez. i asigur renaterea fcnd s se nasc, dup normele sale tinerii pe care iniierea i modeleaz. (Balandier) Demersurile de recreare a ordinii i pun n cauz i pe deintorii puterii. Adesea, n astfel de ceremonii se obine i o ntreinere a mainii politice. Iese n eviden baza religioas a puterii, cooperarea ntre efi i specialitii n supranatural, asocierea primilor la manifestrile sezoniere (cum ar fi seceriul) 147

care leag ordinea societii de ordinea naturii ( R. Lowe organizarea politic a amerindienilor). n Melanezia s-a observat cum eful se impune n aceste ceremonii prin fora cuvntului su. El este cel ce deine o rspundere cvasicosmic. Participarea sa efectiv la ciclul culturilor se explic prin aceast obligaie; ea asociaz oarecum renaterea naturii i ntrirea oamenilor. Este organizat o ceremonie n care noul ef este prezentat tuturor i i afirm autoritatea prin abilitatea discursului i capacitatea de a urmri derularea cuvntrilor prescrise. Ceremonia are mai multe funcii pentru comunitate: caut favoarea strbunilor venereaz morii i marcheaz ncetarea doliului celebreaz noile nateri i asigur intrarea n viaa brbteasc a tinerilor iniiai evoc trecutul politic i raporturile pe care acesta le-a instaurat Se manifest un ceremonial care asigur o adevrat punere n scen a relaiilor sociale fundamentale; inclusiv raporturile antagoniste care se transform atunci n jocuri de opoziie. Ofer privirii un sumar al ntregului social, conform cu modelul su teoretic i exprimat prin comportamente simbolice, dansuri specifice i discursuri care se supun unei convenii semnificative (n lipsa scrierii). Ceremonialul joac un rol terapeutic: dezamorseaz conflictele poteniale ale comunitii, reface legturile ntre clanurile ndeprtate. n aceste momente societatea devine pe deplin contient de ea nsi i de universul cu care se armonizeaz. eful apare ca o figur central. Ciclul srbtorilor coincide cu ciclul revitalizrii, care permite efului s nu fie contestat i s rmn n ochii tuturor orokan marele fiu. Revenirea la nceputuri i rebeliunile rituale. (n cazul societilor tradiionale cu stat monarhic): Urcarea pe tron a noului rege constituie ocazia de a repeta simbolic demersul creator al regalitii, actele de fondare ce au edificat-o i legitimat-o. Investitura evoc prin procedeele sau ritualurile ce o realizeaz cucerirea, fapta eroic, actul magic sau religios care se spune c ar constitui puterea regal. n cazul monarhiilor africane cu polaritate magic regele trebuie s realizeze, atunci cnd accede la putere, un act sacru care s-l caracterizeze 148

amintind actul de fondare. Fie realiznd o fapt eroic prin care s se demonstreze demn de funcia sa i s demonstreze victoria partidei regale asupra ambiiilor feudale, fie negnd vechea ordine social i acceptnd stabilirea ordinii noi, a crei aprare revine statului, printr-un comportament de ruptur. Printr-un incest suveranul devine un personaj ce nu mai ine de ordinea comun. Acelai efect de consolidare a legii i a puterii, asociat cu o afirmare a necesitii i a inocenei funciei de suveran, apare la practicarea actelor pe dos i a ritualurilor de inversare sau de rebeliune dramatizat. n antichitate se practicau asemenea ritualuri: kronia la greci i Saturnaliile la romani. Provocau o rsturnare a raporturilor de autoritate, regeneratoare a ordinii sociale. Babilonul recurgea i el la un rege de blci i impunea rsturnarea poziiilor de rang n timpul srbtorii Sacaea. Cu aceast ocazie, se spnzur sau se crucific un sclav care a jucat rolul regelui dnd ordine, uznd de concubinele suveranului, dedndu-se orgiei i desfrului. O asemenea putere dezlnuit este o fals putere, un factor de dezordine i nu un creator de ordine; ea trezete dorina revenirii la domnia legii. Asemenea ritualuri sunt semnalate i n cercetrile antropologice: n Coasta de Filde, la populaia agni este semnalat un ritual de inversare social care are loc n perioadele de interregn cnd raporturile dintre oamenii liberi i sclavii de la curte sunt rsturnate. De ndat ce regele a murit, acetia din urm iau n stpnire spaiul regal i unul dintre ei (sclavul-rege) preia toate nsemnele puterii, stabilete o curte i o ierarhie temporar, ocup sediul suveranului defunct i se bucur de toate prerogativele regale, pretinde daruri i i poate nsrcina oamenii s pun mna pe hrana stocat n capital. Totul se ntmpl de parc societatea a devenit propria sa caricatur din clipa n care puterea suprem dispare, iar guvernanii i guvernaii i inverseaz rolurile. Sclavul rege proclam fora dominaiei sale asupra oamenilor i asupra lumii; oamenii liberi se supun acestui simulacru regal, tiind c un regent rezolv discret treburile curente i pregtete venirea unui nou suveran. n acest timp, sclavii adopt un comportament exagerat care le evideniaz inferioritatea i contrasteaz cu constrngerile sau interdiciile pe care doliul regal le-(ar) impune oamenilor liberi. Fie mbrac hainele cele mai somptuoase, petrec i i aduc buturi din abunden, ncalc poruncile cele mai sacre. Ei substituie suveranului un rege de blci, o ordine aberant, un sistem de false reguli. Ei demonstreaz astfel c nu exist alternativ la ordinea social stabilit dect deriziunea i ameninarea 149

haosului. Chiar n ziua nmormntrii regelui disprut, puterea fals este abolit, sclavii rup hainele de mtase, iar sclavul-rege este ucis. Atunci, fiecare supus i fiecare lucru i regsesc rangul i locul noul suveran poate prelua comanda unei societi ordonate i a unui univers organizat. Contestarea de tip ritual se nscrie astfel n domeniul strategiilor care permit puterii s-i ofere periodic o vigoare sporit. 4. Bazele sacre ale puterii: teorii politice locale Antropologia ne permite s elucidm mai bine natura sacr a politicului. n societile arhaice (clanice, segmentare) puterea este puternic sacralizat. Avem pe de o parte sacralizarea ordinii interne considerat ca fiind necesar securitii, prosperitii i perpeturii a clanului Pe de alt parte justificarea recurgerii de ctre deintorul puterii la fora prin care asigur ordinea i totodat dovedete vigoarea puterii sale. Vocabularul politicii n societile arhaice este profund ndatorat termenilor cu neles religios. Prin aceti termeni se exprim o serie de raporturi politice i se justific existena i atribuiile puterii Cercetrile ntreprinse de antropologi n Africa au artat c n teoriile indigene ale puterii (sau altfel spus teoriile politice ale populaiilor respective), n termenii lor proprii, indigenii ncearc s codifice natura/coninutul politic cu termeni care in de lexicul religios. 1) Astfel, teoria regalitii elaborat de populaia nyoro din Uganda recurge la conceptul de mahano, un concept cu multiple semnificaii: - cnd comportamentele sociale ncalc interdicii fundamentale privind raporturi sociale (de clan, rudenie, statut dup vrst sau sex, etc. Mahano acioneaz: - n momente de cumpn ale vieii individuale: natere, iniiere, moarte; - n caz de pericole externe pentru societate 150

Mahano exprim o relaie de subordonare i dezvluie o distan ce permite fluxului vital s circule i ordinii s prevaleze. Aparatul politic este prins n slujba sa i este justificat prin accesul special la aceast for care ntreine viaa meninnd ordinea. Suveranul este deintorul suprem de mahano, este simbolul vieii i totodat este el nsui afectat de aceast for care poart antagonismele fundamentale: ordine/dezordine, fecunditate/sterilitate, via/moarte. Regii, ca i zeii sunt venerai pentru c le dau oamenilor posibilitatea de a fi i de a fi mpreun. 2) La o populaie (alur) din Uganda gsim i justificarea (n teoria politic proprie) a dominaiei politice asupra altor grupuri. eferiile acestei populaii i-au impus dominaia unor vecini lipsii de o putere politic proprie. Aceste populaii vorbesc despre Ker o putere care permite exercitarea unei dominaii binefctoare i care este att de necesar nct popoarele ce nu o dein trebuie s doreasc s o primeasc de la alur. Aceast for trebuie meninut cald (viguroas n serviciul oamenilor) cu ajutorul a trei factori: continuitatea (Ker i conserv cldura meninndu-se ntr-o lung descenden) personalitatea celui ce o utilizeaz conformitatea relaiilor ntreinute cu sacrul. eful alur acioneaz ca un intermediar privilegiat ntre supuii si i puterile supranaturale, fiind legat de strmoii si personali i de ali strmoi care jaloneaz istoria eferiei. i demonstreaz capacitatea de a guverna prin miestria ritual exercitat asupra naturii sunt cunoscui ca aductori de ploaie i superioritatea lor fa de forele vitale i fa de lucruri este cea care justific oarecum superioritatea lor fa de oameni. 3) i la populaia tiv din Nigeria teoria politic este formulat n limbajul religiei i al magiei. Astfel, n nelegerea acestei populaii, orice putere pentru a fi legitim are nevoie de swem i de tsav. Swem este neles ca adevr, bine, armonie. Tsax este dominaie asupra altora, reuit, ambiie. Ea calific att succesele sociale binemeritate ct i cele 151

obinute pe socoteala altora, constrngerile exercitate asupra lor, inegalitilor care se alimenteaz din substana celor inferiori i, n acest sens este asimilat cu vrjitoria i cu contrasocietatea puterii i ambivalena atitudinilor fa de ea. Puterea este: a) acceptat ca garant al unei ordini care este favorabil aciunilor oamenilor (aa cum vor zeii) b) temut - instrument al dominaiei i privilegiului (deintorii si pot depi limitele tolerabile). 4) La populaiile mossi din Volta Superioar gsim o societate statal. Puterea suveranului este de la nceputuri este cea pe care strmoii fondatori au utilizat-o pentru a construi statul i totodat este puterea primit de la Dumnezeu care permite unui om s-l domine pe altul. Noiunea care exprim aceast putere exprim att legitimitatea dubl-amintit dar i competiia prin care ea se dobndete = Nam Se aplic superioritii absolute: celei ale lui Dumnezeu, celei ale regelui, celei a ordinii politice care domin edificiul relaiilor sociale. Justific privilegiile legate de poziiile sociale superioare: dreptul de a revendica bogii, servicii, femei, simboluri ale privilegiului. El exprim nevoia de putere ca mijloc de aprare mpotriva pericolelor deculturalizrii i revenirii la haos; regele i efii trebuie s devoreze nam pentru ca dezordinea s nu devoreze realizrile oamenilor. Teoriile politice africane evideniaz puterea ca for, asociat cu forele care guverneaz universul i menin viaa, i capacitate de dominaie. Ele asociaz ordinea lumii, impus de zei i ordinea societii, instaurat de strmoi de la nceputuri sau de fondatorii statului. Ritualul asigur meninerea celei dinti, aciunea politic a celei de-a doua: - sunt procese considerate nrudite. Amndou contribuie la a impune obediena fa de o ordine global, prezentat drept o condiie a oricrei viei i oricrei existene sociale. Aceast solidaritate a sacrului i politicului se manifest diferit: b) n societile fr stat: pune sacrul pe primul plan c) n societile statale: prevaleaz dominaia exercitat asupra oamenilor i a lucrurilor

152

n teoriile politice locale, puterea apare ca o for dinamic: for de ordine; agent de lupt mpotriva factorilor de schimbare (cum ar fi magia sau deculturalizarea); se dobndete prin competiie; trebuie ntreinut. 5. Strategia sacrului i strategia puterii Sociologii francezi au stabilit c religia influeneaz politicul n trei modaliti diferite: modalitate atestatar - legitimeaz starea de fapt i joac rolul unui factor de integrare. Manipulnd un monarh devotat cauzei religioase, ea poate fi la rndul ei manipulat, ca n vremea Concordatului, de cte un Napoleon care prefer restabilirea unui catolicism linititor, prezicerilor nelinititoare ale lui Caliostro sau ale prezictorilor. n pofida interconfesionalizrii, partidele se bizuie uneori pe sprijinul unei anumite confesiuni: n Germania catolicii voteaz n majoritate cu cretin-democraii iar protestanii cu social-democraii. modalitate contestatar, care se manifest fa de orice micare modernist care se opune tradiiei. Contestarea se poate referi la anumite aspecte politice cum ar fi discriminarea femeilor sau a unor grupuri asuprite. modalitate preotestatar. Istoria ofer exemple de secte i de Biserici care refuz s recurg la tribunalele civile, refuz cultura literar profan, jocurile de noroc, producia industrial, donarea de snge, o form sau alta de proprietate. i n societile arhaice, cel mai frecvent, sacrul (religia) ajut puterea , este un instrument al puterii: a) = o garanie a legitimitii b) = mijloc utilizat n competiia politic Exemple: a) La populaia lugbara din Uganda cultul strmoilor constituie 153

suportul puterii; oamenii vrstnici (i proemineni) utilizeaz cultul strmoilor pentru a suprima revendicrile de independen ale tinerilor; conflictele ntre generaii se exprim mai ales n termeni mistici i rituali. Notabilii locali i justific putere i privilegiile att prin accesul propriu la altarele strmoilor, ct i prin poziia genealogic, astfel nct o persoan care are capacitatea de a-i invoca eficient pe strmoi poate fi acceptat ca un adevrat btrn. b) Competiia politic recurge la limbajul invocrii spiritelor, ca i la cel al magiei; primul este arena deintorilor puterii; al doilea este instrumentul celor care i contest pe acetia. Antropologul care a analizat aceste aspecte la populaia ugandez ajunge la concluzia c Dumnezeu, morii i vrjitorii intr n sistemul de autoritate la fel ca i oamenii vii. La o alt populaie din Ghana, cultul strmoilor este ntreinut tocmai pentru a susine raporturile din structura social i raporturile de putere. Vii care dispun de statutul social superior se bucur de privilegiul unei relaii speciale cu strmoii lor (pentru c acetia sunt recunoscui ca atare i investii cu puteri supranaturale). Nu toi defuncii devin strmoi, ci doar aceia care au lsat un depozitar motenitor al funciei lor, al prerogativelor lor i al unei pri din bunurile lor. Exist o solidaritate care i leag strns pe defuncii privilegiai, care au primit statutul de strmoi, de privilegiaii n via, care dein funciile i prestigiul. Acei strmoi omnipoteni, pretind o supuneresub ameninarea cu moartea care asigur ncadrarea individului ntr-o ordine social determinat, care fondeaz puterea celor ce le sunt depozitari. i nici o nou putere nu se poate constitui dect n raport cu ei. O funcie asemntoare joac miturile. Acestea justific deinerea puterii referindu-se la acte fondatoare, la tradiie. n societile cu putere centralizat, exist un corp de specialiti care dein exclusiv nvtura mitic. Ei sunt agenii conservatorismului. Nu se poate deduce din exemplele date c puterea politic ar deine controlul total asupra sacrului i c l poate utiliza n folosul su n toate situaiile. n societile din Australia i Melanezia se constat o diviziune a rolurilor ntre ef i stpnul pmntului (un fel de ef religios). Contradicia ce exist 154

ntre cei doi parteneri asigur dinamismul societii, strategiile puterii i ale sacrului nu sunt ntotdeauna convergente. Studii aparinnd lui J. Beattre au pus n eviden aciuni ale reprezentanilor sacrului prin care acetia ncearc n anumite cazuri s-i mpiedice pe guvernani i pe reprezentanii lor s acioneze n contradicie cu concepia funciei pe care o dein: - Ritualurile de nscunare i jurmintele pe care le impun - Refuzurile de colaborare ritual ce acioneaz mpotriva suveranului - Detronrile pretinse din motive de slbiciune ritual. Frazer relateaz despre uciderea ritual a suveranului de ctre poporul su cu scopul de a preveni declinul grupului. nainte de a muri ucis de urmaul su, regele n funciune rupea o creang de arbore sfnt care s-i deschid calea spre mpria morilor. Btinaii jukun de pe rul Bnou i ucid regele dac au loc catastrofe naturale pentru care l consider vinovat (cf. C. Riviere ) Asemenea ritualuri permit controlul puterii supreme sau contestarea guvernanilor abuzivi. Alte situaii mai grave de reacie a sacrului fa de o putere sau prea slab: micrile profetice i mesianice. Ele pun n cauz ordinea existent i ascensiunea puterilor concurente. Studiind situaia efilor amerindieni, R. Lowie demonstreaz c autoritatea acestora a slbit ntotdeauna cnd a fost confruntat cu cea a mntuitorilor. Acetia sunt cei care ofer ncredere i sperana unei societi ameninate i degradate. Decderea efilor tradiionali (datorit interveniei coloniale n Africa sau n Melanezia) a favorizat promovarea inventatorilor de culte noi, a creatorilor de biserici indigene care propun un cadru social rennoit i modelul unei puteri reanimate.

De aici tilul crii foarte cunoscute aparinnd lui Frazer Creanga de aur.

155

Confruntrile religioase exprim cu claritate competiiile politice crora le furnizeaz un limbaj i mijloace de aciune n conjuncturile care evideniaz slbiciunea puterii instaurate. Exemplu: cultul lui Nyabingi (n Rwanda); aceasta este o femeie lipsit de feminitate, moart n urm cu ceva timp i a crei revenire este ateptat de promotorii cultului. Ea trebuie s revin pentru a-i elibera ranii hutu de constrngerile impuse de aristrocaii tutsi i pentru a-i elibera preoii de persecuiile pe care le suport. Ea exercit un fel de regalitate la distan, iar susintorii cultului su dein o putere real se-i opune reprezentanilor suveranului rwandez. Ea creeaz astfel o contrasocietate; se produc revolte episodice n numele ei, care dezvluie nostalgia vechii ordini sociale anterioare dominaiei tutsi. 6. Religie i politic n lumea modern Antropologia (politic) ne ajut s nelegem mai bine gndirea politic modern n componenta sa mitic. Impactul social i implicit politic al religiei n lumea contemporan este contradictoriu. Ct de religioi mai suntem noi, europenii, i ct de legai de o comunitate religioas ? Secularizarea spaiului european este un fenomen n continu cretere. Printre cauzele acestei laicizri, specialitii enumer ritmul de via agitat al cetenilor btrnului continent i, nu n ultimul rnd, importana tot mai mare pe care o capt componenta economic n vieile noastre. Nu sunt de trecut cu vederea nici nenumratele scandaluri din snul bisericilor europene: cazuri de pedofilie, scandaluri sexuale sau exorcitri, n cazul Romniei. n parte, ca urmare a acestor cazuri, religiozitatea, mai ales n rndul tinerilor, a fost afectat. Spre exemplu n Austria, tot din cauza unor astfel de scandaluri n care erau implicai preoii, Biserica Catolic i-a pierdut circa 50.000 de enoriai n 2005. n Germania spre exemplu, cei care au prsit instituia-biseric au adus ca argument taxa pe care trebuie s o plteasc enoriaul anual. Un record la capitolul taxe bisericeti l-a atins n anul 1992, cnd germanii au scos din buzunar circa 8 miliarde de euro. Cifrele arat c n timp ce 156

86 la sut din cetenii SUA cred n Dumnezeu, doar 70 la sut din europenii din vest au acest crez. Ceva mai credincioi par cetenii din Europa de est, unde circa 80 la sut din populaie crede ntr-un Dumnezeu creator. Cel puin aa arat studiul publicat recent de GfK Custom Researcher Worldwide din Nurnberg. Cifrele arat c femeile sunt ntotdeauna i oriunde mai credincioase dect brbaii. Spre exemplu, trei din patru vest-europence sunt convinse c exist Dumnezeu. n schimb doar doi din patru brbai vestici au aceast convingere. n Cehia, doar ceva mai mult de un sfert din populaie consider c exist Dumnezeu. Suedezii i danezii par a fi ceva mai religioi, 42 la sut din populaia celor dou ri fiind convins de existena Divinitii. Romnii printre cei mai credincioi europeni. Potrivit studiului, la capitolul afiliaie la o biseric ori comunitate religioas, rile ortodoxe sunt liderii topului. Romnii (97 de procente) au o legtur mai strns cu biserica chiar i dect ortodocii greci (89 de procente). Mai legai de instituiile religioase dect grecii sunt i musulmanii turci. Secularizarea pare c nflorete n Belgia i Germania, unde patru din zece persoane susin c nu au nici un fel de credin. Ct despre confesiuni n Europa, catolicismul are cei mai muli enoriai. Italia i Polonia sunt de departe, cu circa 98 la sut din populaie de confesiune romano-catolic, cele mai puternice ri catolice din Europa. Celor dou le urmeaz Spania, Slovenia i Belgia. Protestantismul, n schimb, este o for dominant n Danemarca, Finlanda i Suedia. Se pare c Germania este ara european cu cea mai echilibrat componen religioas, 43 la sut din nemi fiind protestani i 48 la sut catolici. Interesant este i faptul c, n timp ce aproape jumtate din estici merg cel puin o dat pe sptmn la biseric, doar un sfert din vestici i gsesc timp s fac acest lucru. n Frana, ar cu o majoritate catolic i cu sistem secularizat, doar unul din 20 de credincioi particip la mes cu regularitate. Fiecare al doilea vestic intr cam de patru ori sau chiar mai puin ntr-un an n biseric. Suedezii i danezii nu merg, potrivit studiului CRW, mai deloc la biseric. Ce rol joac religia printre europenii credincioi? Un sondaj Gallup arat c nu prea mare, n contextul n care doar 21 la sut din cetenii btrnului continent consider c religia este un lucru foarte important n viaa lor. Acelai sondaj arat c americanii ne-au luat-o nainte la capitolul convingere religioas, 58 la 157

sut din cetenii SUA definind religia ca o component extrem de important a vieii lor. Un sondaj n rndul tinerilor din Romnia ne-a artat (n 2005) c 64% cred c exist un Dumnezeu al fiecruia, 16,8% cred c exist un spirit sau o for a vieii i numai 1.7% nu cred n nimic. 38% dintre tineri se roag n fiecare zi i numai circa 3% nu se roag niciodat. Bineneles c pe plan politic, nc din vremea Renaterii are loc o secularizare, o laicizare din ce n ce mai accentuat a politicii. i totui, Claude Riviere, Socioantropologia religiei se ntreab: A devenit oare anacronic legitimarea prin religie n societile industriale moderne? n pofida apelului la raionalitate i n ciuda unei scderi a fervorii religioase, simbolurile i ritualurile continu s contamineze politicul. Ele realizeaz funcii de: grupare ideologic, legitimare, ierarhizare teatralizare a puterii. Sintagme i comportamente politice ntlnite: - poporul ales de Dumnezeu - drapelul sfnt - reaprinderea flcrii la mormntul soldatului (necunoscut) - jurmntul pe biblie Chiar n societile cel mai moderne (laicizate) avem elemente de sacru n politic: Statul pstreaz mereu caracteristici ale bisericii (constat H. Spencer). Puterea ntreine sub o form vizibil sau mascat, o adevrat religie politic. Marx oferea un punct de plecare pentru investigarea acestor forme cnd afirma: n orice societate statal se poate observa un dualism asemntor celui care 158

opune sacrul i profanul: dualismul ntre viaa individual i viaa generic, ntre viaa societii civile i viaa politic. Tot Marx este cel care spunea c: statul se situeaz (sau pare s se situeze) dincolo de viaa real, ntr-o sfer a crei deprtare o evoc pe cea a lui Dumnezeu sau a zeilor. El nvinge societatea civil n acelai mod n care religia nfrnge lumea profan. 7. Antropologia mitologiei politice Nimeni nu poate nelege originea, caracterul i influena miturilor noastre politice moderne fr a rspunde la o ntrebare preliminar. nainte de a vedea cum funcioneaz mitul, trebuie s tim ce este acesta. Mitul = explicaie naiv, simplist dat unor fenomene. Dup James Frazer nu exist deosebire important ntre gndirea mitic i cea tiinific. Mintea primitiv se conformeaz ntru totul modului nostru de a gndi i raiona. Magicianul (vrjitorul) gndete la fel ca i savantul modern. Tylor, la fel: la prima vedere, gndurile slbaticului ar prea bizare, dar nu sunt nicidecum confuze sau contradictorii. Exist un imaginar politic cu rdcini adnci n tradiia cultural a omenirii. Exist mecanisme psihosociale i culturale care fac s apar mitul n viaa politic. Cu ct o societate este mai puin transparent , mai puin democratic, cu att mitologia joac un rol mai important. n societile arhaice el avea un rol predominant n viaa public. i totui mitologia nu dispare nici n societatea modern, n democraiile europene i nordamericane. Exist ns attea relatri, attea apeluri, attea anunuri profetice ce scap oricrei raionaliti aparente, dar de care cultura noastr politic este nc profund marcat..... bulversrile politice din ultimele dou secole ale istoriei europene au fost nsoite mereu de o uimitoare efervescen mitologic apreciaz Raoul Girardet. El descifreaz prezena, sub diferite forme ideotice a urmtoarelor 159

mituri care nsoesc procesele politice: mitul conspiraiei malefice, tinznd s supun popoarele dominaiei forelor obscure i perverse. E vorba n mod special despre masoni i evrei. (Astzi se mai adaug i homosexualii la aceast list a rilor) mitul existenei unei Vrste de Aur pierdute a crei fericire se cuvine s o regsim sau al unei Revoluii salvatoare ce ar permite umaniti s intre n ultima faz a istoriei sale i i-ar asigura pentru totdeauna domnia dreptii; mitul stpnului salvator, restaurator al ordinii sau realizator al unei noi mreii colective. mitul unitii i desigur lista nu este nchis. Chiar i marile construcii doctrinale (de tipul marxismului) nglobeaz sau fac apel mai mult sau mai puin contient la elemente mitologice care le asigur o sporit putere de seducie Care ar fi fost destinul istoric se ntreab autorul citat al unui marxism cruia i s-ar fi suprimat apelul profetic i viziunea mesianic, fiind redus doar la datele unui sistem conceptual sau al unei metode de analiz. i alte sisteme teoretice pot s includ n ele elemente de milenarism revoluionar, de nostalgii paseiste, de cult al unei personaliti carismatice, obsesii malefice etc. Dar mitul poate s existe ca atare, de sine stttor n mentalul colectiv, materializat n opere de ficiune mai mult sau mai puin elaborate. Autorul le regsete (miturile din ultimii 200 de ani) n urmtoarele documente: Conform lui E. Cassirer, dimensiunea mitologic caracteriza din ce n ce mai puternic gndirea politic de dup primul rzboi mondial. n unele sisteme politice moderne, gndirea mitic devenea preponderent n raport cu cea raional. Tradiii ale gndirii mitologice: Grecii antici sunt cei care se rup de gndirea mitologic. 160

O contribuie important au sofitii: erau fascinai de scenele mereu schimbtoare ale vieii omeneti i mai ales ale vieii publice, cci acolo aveau ei un cuvnt de spus, acolo i etalau talentele Bogia i diversitatea vieii culturale, sociale i politice au fost principalele elemente care le-au trezit curiozitatea tiinific. Trebuiau s controleze toate aceste activiti variate i extrem de complexe pentru a se putea ncadra n anumite direcii de gndire i a gsi regulile tehnice adevrate. (p 84). Machiavelli iniiatorul raionalitii n politic este obligat de propria sa experien s recunoasc ineficiena n anumite situaii a sfaturilor logice: lucrurile i urmeaz calea; ele ne dau peste cap toate dorinele i elurile. Pn i cele mai elaborate i inteligente stratageme pot da gre; ele pot fi depite pe neateptate de cursul evenimentelor. Iat-ne ntr-o lume inconstant, imprevizibil, capricioas care ne sfideaz toate strdaniile noastre de a calcula prezice viitorul. Ajuns n acest punct chiar Machiavelli trebuia s admit c ceea ce ine de oameni nu este guvernat de raiune i, ca atare, nu poate fi descris numai n termeni raionali. Trebuie s apelm la altceva: la o for cvasimistic. Soarta pare s domine toate lucrurile. i, dintre toate, Soarta este cea mai capricioas. Machiavelli introduce n tratatul su de politic o adevrat teorie asupra fatalitii, recunoscnd astfel rolul iraionalitii n Politic. Elementele de iraionalism exacerbat n politic sunt promovate n special n secolul XX. Pe la 1840 un conservator englez, Carlyle voia s stabilizeze ordinea social i politic i era convins c pentru aceasta nu putea recomanda alt cale mai bun dect venerarea eroilor. Ideile lui Carlyle i gsesc ecou aproape peste 100 de ani n Germania revanard. Este deosebit de apreciat misticismul estetic i misticismul rasial. Prusificarea romantismului lui Carlyle conduce la zeificarea puterii cu dreptul. Ernest Cassirer analizeaz o aa numit tehnic a miturilor politice moderne. Asemenea tehnici porneau de la dezbaterile privitoare la rolul eroilor i la diversitatea moral i intelectual a raselor i se adresau publicului nemulumit de rezultatele primului rzboi mondial. n Germania, ntregul sistem social i economic era ameninat de un colaps total. Resursele obinuite preau s se fi epuizat. Acesta era solul din care au luat natere i s-au hrnit miturile 161

politice. Malinowski studiind comportamentul btinailor din insulele Trobriand a artat c utilizarea magiei se limiteaz la un domeniu special de activitate. Omul nu recurge la magie n cazurile ce pot fi rezolvate prin mijloace tehnice mai simple. El apeleaz la aceasta numai atunci cnd se confrunt cu ceva ce pare cu mult peste puterile lui naturale. Omul studiat de Malinowski nu recurge la magie atunci cnd are de fcut o unealt. Acolo unde cunoaterea este de ajuns, btinaul se bazeaz exclusiv pe ea. Locuitorii Australiei Centrale posed o tiin sau o cunoatere autentic, adic o tradiie controlat ntrutotul de experien i raiune i neatins de nici un element mistic. n schimb, n situaii disperate omul va recurge ntotdeauna la mijloace disperate i miturile noastre politice actuale intr n aceast categorie. Atunci cnd raiunea nu ne mai este de nici un folos rmne ntotdeauna o ultima ratio , puterea a ceea ce e miracol i mister. n societile moderne, organizarea mitic a societii ajunge s fie nlocuit de una de tip raional. Aceasta se menine cu uurin n perioadele de pace i linite, de relativ stabilitate i securitate. Pare s fie la adpost de toate atacurile. Dar n politic nu exist niciodat un echilibru complet. n politic ne aflm ntotdeauna pe un teren vulcanic. Trebuie s ne ateptm mereu la cutremure i erupii brute. n momentele critice din viaa social a omului, forele raionale care mpiedic vechile concepii mitice s ias la iveal nu mai sunt sigure pe ele. Atunci este timpul pentru mituri. De fapt mitul nu a fost niciodat nvins i subjugat cu adevrat. El e mereu acolo, la pnd, n ntuneric, ateptnd s-i vin timpul. i iese la iveal atunci cnd, dintr-un motiv sau altul, celelalte fore ce asigurau unitatea vieii sociale i pierd din trie i nu mai pot ine piept puterilor mitice demonice (Cassirer, 344). E. Doutti numea mitul dorin colectiv personificat. Cassirer apreciaz c prin aceast formul se exprim cel mai tranant conceptul modern de dictatur: Chemarea la crm apare numai atunci cnd o dorin colectiv devine copleitor de puternic i, pe de alt parte, toate speranele de mplinire prin mijloace naturale a acesteia au fost spulberate. n aceste situaii dorina nu numai c este foarte intens, dar e i personificat. Omul o vede aievea, n faa lui, ntr-o form concret, plastic, individual. Aceast dorin colectiv intens este 162

ntrupat n persoana liderului. Vechile constrngeri sociale legea, justiia, constituia sunt declarate nemaiavnd nici o valoare. Nu mai rmn dect fora mistic i autoritatea liderului, iar voina acestuia este legea suprem. Cassirer descoper n Germania interbelic funcionarea noilor tehnici ale mitului. Politicianul modern s-a vzut nevoit s ndeplineasc dou funcii incompatibile. El trebuie s fie n acelai timp homo magus (om al miturilor) i homo faber (om al meteugului). Acest politician propovduiete o religie nou, iraional i misterioas. Dar o predic i o apr cu mult rigurozitate. Nimic nu este lsat la voia ntmplrii; fiecare pas este bine pregtit dinainte. Aceast stranie combinaie este una dintre cele mai frapante trsturi ale miturilor politice moderne. Dac n societile tradiionale miturile erau un rezultat al unei activiti incontiente i un produs al imaginaiei, n societatea modern miturile sunt construite programat. Ele sunt produse artificiale, fabricate de artizani. Ernst Cassirer apreciaz c n lumea modern miturile se pot fabrica n acelai fel i prin aceleai metode ca i oricare arm modern ca mitralierele sau avioanele (p. 347). El d exemple privind utilizarea anumitor cuvinte capabile s strneasc emoii n rndurile publicului: ur, mnie, furie, trufie, dispre, arogan. Termeni pui n circulaie de regimul nazist, cuvinte nou fabricate ncrcate de sentimente i presiuni arztoare. La aceasta se adaug ritualurile: n statul totalitar viaa omului este dintr-o dat inundat de un torent de ritualuri noi. Ele sunt la fel de regulate, de riguroase i inexorabile ca cele din societile primitive. Fiecare clas, fiecare sex i fiecare vrst i au propriul lor ritual. Nimeni nu se poate plimba pe strad i nu-i poate saluta vecinul sau prietenul fr a respecta un ritual politic.(sau folosirea obligatorie a apelativului tovare n societatea comunist). i la fel ca n societile primitive, ignorarea unuia dintre aceste ritualuri te condamn la mizerie i moarte. Efectul acestor ritualuri este o adormire a vitalitii, puterii de judecat i discernmntului critic. Se ajunge la o stare asemntoare cu cea din societile primitive unde nu exista responsabilitate individual ci doar responsabilitate colectiv. Clanul, familia i ntregul trib rspund de aciunile tuturor membrilor. 163

Cassirer consider c miturile politice acioneaz asemenea arpelui care ncearc s-i paralizeze prada nainte de a o ataca. Oamenii au czut n mrejele lor fr a opune o rezisten prea serioas. Ei sunt nvini i ngenunchiai nainte de a-i da seama ce se petrece. O alt preocupare a politicienilor din statele totalitare i apropie de cpeteniile triburilor primitive. Ei au trebuit constat Cassirer s preia toate funciile pe care le avea magicianul n societile primitive. Ei erau conductorii supremi; erau vracii care promiteau s vindece toate tarele sociale. Dar asta nu era de ajuns. Vrjitorul era i cel care fcea cunoscut vrerea zeilor i preziceau viitorul. Profetul nu-i pierdea nimic din vechile drepturi i privilegii nici n stadiile cele mai avansate ale culturii politice. tiind c masele largi sunt mult mai uor de pus n micare prin fora imaginaiei dect prin cea fizic, politicienii moderni devin un fel de prezictori politici. Profeia devine un element esenial al noii tehnici de guvernare. Se fac cele mai improbabile promisiuni, adesea chiar imposibile. Cassirer ncheie lucrarea sa cu un sentiment de amrciune dar i cu o chemare la vigilen i rezisten: Nu st n puterea filosofiei s distrug miturile politice. Mitul este, ntr-un fel invulnerabil. Argumentele raionale nu-l pot atinge; silogismele nu-l pot anula. Filosofia ne poate face n schimb, un alt serviciu important: ne poate ajuta s ne nelegem adversarul . Cnd am auzit pentru prima dat de miturile politice ni s-au prut att de absurde i ridicole, att de fantastice i groteti nct cu greu ne-am lsat convini s le lum n serios. Acum e clar c am fcut, cu toii o mare greeal. Nu trebuie s-o mai facem i a doua oar. Trebuie s studiem cu atenie originea, structura, metodele i tehnica miturilor politice. Trebuie s stm fa n fa cu adversarul ca s tim cum s-i inem piept. (p. 362) Cassirer pleac de la ideea combaterii iraionalismului n politic: n unele sisteme, politica modern, gndireaeste evident preponderent n raport cu cea raional. Dup o lupt scurt dar aprig, gndirea mitic a repurtat, se pare, o victorie clar i definitivCum s ne explicm un fenomen care a aprut att de brusc la orizontul nostru politic i care pare s rstoarne toate ideile pe care ni le-au fcut despre caracteristicile vieii intelectuale i sociale?

164

Observ: Cnd e vorba de aciunea politic, omul pare s aplice cu totul alte reguli dect cele recunoscute n activitile lui pur teoretice. Nimeni n-ar rezolva o problem sau una tiinific prin metodele recomandate i aplicate n soluionarea problemelor politice. n primul caz nu putem alege dect o metod raional. ns, n viaa practic i social a omului, gndirea raional pare s fi fost definitive i irevocabil nvins. n aceste domenii, omul modern trebuie s uite tot ce a acumulat pe parcursul evoluiei sale intelectuale. El este nevoit s se ntoarc la stadiile primitive ale culturii umane. Gndirea mitic=Gndirea primitiv (gndirea comun) Majoritatea antropologilor (mai puin Levi Bruhl) au constatat c gndirea primitive nu este diferit de gndirea contemporan (modern) Frazer: un om care desfoar un ritual magic nu difer de un savant care efectueaz un experiment fizic sau chimic de laborator. Ca i gndirea tiinifica, gndirea mitic se ntemeiaz pe credina implicit n ordinea i uniformitatea naturiic aceleai cauze duc ntotdeauna la aceleai efecte, ca desfurarea ceremonialului adecvat, cu vraja potrivita va duce la rezultatele dorite. Taylor: La prima vedere, gndurile slbaticului ar putea prea bizare dar nu sunt nicidecum confuze sau contradictoriimarea deosebire dintre modul n care interpreteaz slbaticul lumea i modul n care interpretm noi nu const n formele gndirii, n regulile de argumentare i raionare, ci n fondul nsui n informaiile la care se aplic aceste reguli. Levy Bruhl: Mintea slbaticului nu este capabila de toate procesele acelea de argumentare i raionare pe care le atribuie Frazer i Taylor n teoriile lor. Nu e o minte logic, ci una prelogic sau mistic. Aceasta minte mistic sfideaz pn i cele mai elementare principii ale logicii noastre. Cassirer nu este n totalitate de acord cu nici unul dintre cei amintii. Adepii unitii de gndire transforma mitul ntr-un lan de silogisme care urmeaz regulile logicii dar se pierde din vedere elementul iraional al mitului fondul 165

emoional din care izvorte i pe care se bazeaz. Ceilali greesc pentru ca absolutizeaz diferena i fac imposibil nelegerea mitului de ctre tiina contemporan. Un alt argument al unitii: cel lingvistic: nu avem nici o dovad c ar fi existat un limbaj prelogic singurul care, conform teoriei lui Bruhl ar corespunde unei mini aflate ntr-o etap prelogic.. Gndirea Primitiva-religioas, mitica-arat o puternic preocupare de a discerne i a mpri, de a ordona i clasifica elementele lumii nconjurtoare. n gndirea totemic nu numai societatea uman este mprit n diverse clase, triburi i clanuri care au diferite funcii, obiceiuri i ndatoriri sociale lumea fizic este copia exact i corespondentul lumii sociale, plantele, animalele, fiinele organice i obiectele de natur anorganic, substanele sunt n egal msur afectate de aceasta clasificare. Rezultatele acestor prime ncercri de analiza i sistematizare a universului experienelor senzoriale sunt complet diferire de ale noastre. Dar procesul n sine este asemntor, el exprima aceeai dorina a naturii umane de a nelege realitatea de a trai ntr-un univers ordonat i de a depi starea de haos n care lucrurile i gndurile nu au cptat nc o form bine definit. Logica Socialului Faptul c ntr-un trib slbatic brbaii pleac la lupt sau alte treburi periculoase n vreme ce femeile ramase acas ncearc s-i ajute prin dansuri ritualice poate prea absurd i de neneles, raportat la standardele gndirii noastre empirice i legilor cazuale. Dar dac interpretm acest fapt mai curnd n funcie de experiena noastr social dect de cea fizic, totul va deveni ct se poate de clar i de logic. n dansurile lor rzboinice femeile ncearc s se identifice cu soii lor, mprtindu-le speranele i temerile ,riscurile i pericolele. Este o legtur de solidaritate i nu un exemplu de lips de logic.

166

Comunicarea simbolic a puterii Pentru a se legitima puterea are nevoie de un substrat simbolic, original n structura antropologic (cultural). Conform lui Lucien Sfez, exist patru niveluri de legitimare simbolic: Legitimarea prin limbaj; Legitimarea prin propoziii teoretice rudimentare cum ar fi de exemplu maximele i proverbele; Legitimarea prin teorii explicite; Legitimare prin intermediul structurilor simbolice n care sunt coninute valorile primare i fundamentale ale unei societi prin care sunt justificate normele i imperativele de ordin social. Operaiile simbolice presupun (E. Morar) o doz important de ncrctur magic i mitic. n consecin nu se poate imagina o eficien pe termen mediu sau lung a actului politic fr conductori magici, charismatici, fr imagini care farmec. Simbolisicile prelucrate de practicile politice sunt reprezentate sau ncarnate de mari preoi: fabricani de imagini sau vraci Aceast aur mitic este reinventat mereu, att n societile strict religioase, ct i n cele n care puterea politic s-a laicizat. Multe dintre recurenele simbolice din viaa politic i trag originea din practici pgne, precretine care simbolizau ideea comunicrii, a solidaritii n cadrul unor grupuri restrnse. Apelul la cuvinte ca familie, naiune, memorie strveche pa r s trimit la solidaritatea natural care i lega pe oamenii primitivi n cadrul unor grupuri mici, relativ nchise. Sau afirmaia generalului De Gaulle fcut n 14 iulie 1940, dup nfrngerea Franei c Frana este etern i c ea nu poate fi nfrnt este recognoscibil n ideologia cretin. Aa cum remarca G. Ballandier n cartea Scena puterii, imaginile i formele simbolice nu sunt construcii pur intelectuale ci sunt semen care i anim, i emoioneaz i i mobilizeaz pe oameni spre aciune. De aceste imagini ncrcate de iraional depind n mare parte practicile politice curente i cele excepionale. 167

Iar dac exist tendina ca asemenea imagini memorate colectiv s se uzeze moral n societatea comunicaional actual, ele trebuie mereu rennoite, readaptate la sensibilitile publicului. Mituri i rituri n mass media n conformitate cu paradigma evoluionist, se consider c mass media continu n modernitate funciile, coninuturile i prestigiul social al mitului. Pentru C. Huyen (1995) mass media prezint o serie de note comune cu sistemele mitologice: - coeziunea social obinut prin participarea la povetile ce evoc o anume realitate sau imitarea i idolatrizarea modelelor arhetipale; - favorizarea (la fel ca mitul) a unui zgomot continuu de fundal, n care comunicarea i starea de a fi mpreun par s domine informaia i explicaiile; - ca i miturile, textele din mass media supraliciteaz n plan narativ acte fundamentale precum a iubi, a se nate, a muri, a se mbrca, a se hrni; - la fel, centrarea asupra cotidianului, prin recapitularea n cteva secvene a ceea ce istoria disperseaz ntr-un timp linear. n acest fel, mass media se prezint ca un succedaneu (substituent) al mitului primitiv. Ea ofer o rennoire mitic impresionant. Analitii mass media caut, din aceast perspectiv s determine (ca i la mit): - instanele de producere; - creatorii; - coninuturile; - modul specific de preformare i receptare. Pentru R. Silvestone (1988) televiziunea pune n circulaie coninuturile mitice, mai ales n prezentarea unor evenimente care mobilizeaz mari colectiviti, precum ncoronrile, cstoriile sau jocurile sportive; n aceste ocazii se apeleaz la forme narative i retorice care amintesc de cele tradiionale-orale. n plus marcheaz cu ajutorul ecranului distincia dintre sacru i profan. 168

De fapt, se poate susine c n anumite produse ale comunicrii de mas, cercetarea antropologic poate releva secvene de tip mitic (arhetipuri, relicve) sau funcii i logici asemntoare cu cele ale creaiei i gndirii mitice. De multe ori, n configurarea tirilor despre anumite evenimente se caut identificarea unor figuri mitice de genul: victima, eroul, mama cea bun, vicleanul, lumea de dincolo, potopul, apul ispitor. Dac un personaj nu se potrivete cu o astfel de figur arhetipelor, atunci fie se foreaz ncadrarea sa, fie se abandoneaz tirea ca neinteresant (M. Coman). Un alt procedeu care poate fi identificat n pres este cel de ritualizare. Termenul este preluat din teoriile etologiei. Diverse animale performeaz parade prin care intimideaz inamicul, atrag femela, transmit anumite informaii turmei. Aceste comportamente depesc rosturile biologice primare i au funcii de comunicare. Deci riturile sunt comportamente care ndeplinesc funcii de comunicare, de canalizare a agresivitii sau de meninere a coeziunii grupului/perechilor. i n cazul populaiilor arhaice s-a constatat o asemenea performare cu rol de transmitere a unor mesaje. Din punct de vedere cultural, ritul este o form prin care o cultur se prezint pe sine. Se transmit mesaje dar n acelai timp se creeaz locuri n care persoanele pot s ocupe anumite poziii culturale semnificative. De exemplu anumite ceremonii sunt investite cu funcii rituale capabile s genereze prin el nsui un cadrul simbolic inedit. Spre exemplu vizita Papei n Polonia (1988) sau a lui Sadat n Israel au fost prezentate (de planificatorii politici i de ctre mass media) nu ca o sum de acte protocolare banale, ci ca un mod de a experimenta, n plan simbolic, realiti politice posibile, dar nc neacceptate. Se face apel la puterea ritului: audiene largi i simultane, dramatizarea comportamentelor, gestualitate controlat prin care se proiecteaz, la scar redus, ceea ce se ateapt de la eveniment. Televiziunea ofer astfel spectacolul a ceea ce nu s-a realizat nc dar se consider c se poate realiza. Un exemplu din viaa politic romneasc: Ne amintim c la prima prezentare a programului de guvernare de ctre primul ministru Ciorbea, n 1996, acesta s-a prezentat n faa camerelor de vederi avnd alturi pe efa de atunci a Delegaiei Comisiei Europene, iar n spate avnd drapelul naional i cel albastru cu stelue galbene al U.E. n acest fel ceremonia respectiv s-a desfurat i sub forma unui ritual de trecere a Romniei ctre statutul de membru al U.E. 169

n alte situaii, comportamentele reale sunt ritualizate. Ele conduc la instituirea unor forme ceremoniale inedite i uneori la o ritualizare a unor aciuni pn atunci percepute ca non rituale. n felul acesta au aprut unele ceremonii ale Revoluiei franceze (plantarea copacului revoluiei, drmarea giruetelor, arderea manechinelor etc.), ale revoluiilor bolevice (rituri de integrare n diverse categorii politice,ceremonialul edinelor de partid, demonstraiile i paradele, cultul eroilor sau liderilor precum Lenin, Stalin, Mao, Kayson) sau ceremoniile post-comuniste (drmarea statuilor, re-nhumrile eroilor de-legitimai de socialism, cultul dizidenilor, rebotezarea strzilor, oraelor, instituiilor etc.). Exist posibilitatea ca mass media s funcioneze ca un instrument de ritualizare, adic de mutare radical a unui eveniment din cadrul su uzual de funcionare i semnificare ntr-un cadru ceremonial. 8. Fundamentalismul religios i politica Diferenele de religie conduc la percepii diferite, deformate. Cellalt este vzut prin ochelarii religiei. Fundamentalismul religios ca reacie la ideologia materialist a Occidentului, la modelul si de dezvoltare neoliberal care i mbogete pe cei bogai i i srcete pe cei sraci: alternativ la ateismul marxist, la naionalismul de tip marxist n rile arabe; alternativ ultraortodox la ideologia laic n Israel sau India. alternativ integrist n interiorul Bisericii catolice la ideologia schimbrii nscut la Conciliul Vatican II (1962-1968), care a modernizat cretinismul. Modernizarea societii nu a dus la slbirea forei religiei ci s-a produs o redeteptare a sentimentelor religioase. (mai puin n Europa Occidental). Micrile fundamentaliste sunt considerabile i pot avea un impact politic semnificativ. Cu toate acestea ele reprezint / consider S. Huntington - doar valurile de suprafa ale unui curent religios fundamental care a dat diferite nuane vieii umane la sfritul secolului XX.

170

Reacia la o schimbare prea rapid Alii susin c fundamentalismul este activ tocmai pe fondul slbirii poziiilor religiei n societate. (exemple din fosta zon comunist): Religia ca sprijin ntr-o lume aflat n schimbare rapid. Ne ajut s ne construim noua identitate. Formarea de noi comuniti (de sprijin) n locul celor vechi distruse de schimbarea social. Micrile fundamentaliste sunt un mod de a reduce senzaia de haos, de pierdere a identitii, a sensului i a structurilor sociale sigure prin rapida introducere a modelelor sociale i politice moderne, laicizare, cultur tiinific i dezvoltare economic. Micrile fundamentaliste care conteaz sunt cele care i recruteaz membrii din societatea larg i se rspndesc deoarece rspund sau par s rspund nevoilor umane resimite recent (a ocat opinia public din Europa cazul unei tinere de origine belgian - Muriel Degauque - care a fost prins nainte de a reui s se sinucid prin detonarea unei ncrcturi de dinamit ntr-un local din Israel. Ea era convertit la islamism i devenise o susintoare a Jihadului islamic dup ce n prima tineree avusese o serie de eecuri de integrare social n ara sa natal iar apoi se cstorise cu un brbat musulman). Nu din ntmplare, toate aceste micri sunt situate n ri n care presiunea populaiei asupra pmntului face imposibil continuarea vechilor moduri de via steti i n care comunitile de mas de origine urban au nceput, prin penetrarea satelor, s erodeze peisajul nvechit al vieii rneti. Grupurile religioase rspund nevoilor sociale ignorate de birocraia statal. Oamenii vd comunismul ca pe ultima zeitate a veacului, ei se ntorc cu alinare i pasiune la lucrurile reale. Religia preia sarcinile ideologiei i naionalismul religios nlocuiete naionalismul laic. Huntington atrage atenia c ofensiva actual a religiei nu este mpotriva modernizrii. Religiile folosesc ele nsele cuceririle recente ale tehnologiilor informatice i de comunicare (ex: teleevanghelizarea n America de Sud).

171

172

Tema VII Statul tradiional contribuii ale antropologiei la teoria statului

Atunci cnd am discutat despre definirea i recunoaterea politicului n societile arhaice am ajuns la concluzia c nu este bine s legm sfera politic doar de existena statului. i totui, antropologia politic este preocupat de geneza, caracteristicile i formele statului primitiv. Aceste preocupri sunt considerate utile n tiina politic unde, dup a perioad de interes mai mult pentru influenele de tip societal, politologul american G. Almond propunea n 1988, reintroducerea statului n analize. (Manual de tiina Politic. Pag. 193) n dezbaterea privind rolul statului n viaa politic a societii, antropologia politic poate contribui prin stabilirea ct mai riguroas a condiiilor pe care le impune utilizrii conceptului de stat n societile studiate de ea. 1. Tradiii n discuiile asupra conceptului de stat Se pot distinge dou poziii n literatur, n ce privete definirea statului: Poziia maximalist statul exist de cnd cultura a nceput s prevaleze asupra naturii. Statul este instrumentul prin care orice societate i asigur guvernarea (Bonald, sec XIX). Poziia minimalist: statul identificat cu normele juridice n vigoare la un moment dat. Se reduce astfel realitatea statal la aspectele sale oficiale i se eludeaz aspectul politic.

Ne gsim ntre dou extreme ale definirii: n cea maximal, criteriile utilizate pentru definirea statului duc la o accepiune prea tolerant a noiunii de stat: raportarea la un teritoriu consimmntul (susinerea) populaiei din graniele respective existena unor structuri organice care s asigure baza unei 173

uniti politice. n cea minimal, tipul de referin este cel al statului modern constituit n Europa. El se vrea s serveasc de model i societilor politice noi n curs de formare: a. distincia riguroas ntre exterior i interior b. unitatea politic din interiorul societii c. monopolul puterii politice n raport cu orice alt form de putere cu origine privat

Dar aceste trsturi nu se aplic dect unora dintre statele tradiionale (mai ales punctele b i c). Filosofia politic este tentat s prezinte statul ca imagine i realizare a raiunii (pe linia lui Hegel). J. Freund ajunge s sublinieze un criteriu estimat ca preponderent: raionalitatea statal prin care se pot delimita creaiile politice instinctive (triburi sau ceti) i structurile politice improvizate provenite din cuceriri (imperii sau regate) de statul care este opera raiunii. Totui Freund recunoate c o construcie statal rezult din raionalizarea progresiv a unei structuri politice existente. Balandier se pronun pentru confruntarea dintre normativitatea exprimat de filosofi i teoriile formulate de antropologi pe baza datelor de cercetare. El constat c att modelul construit de Hegel asupra statului pgn ct i rezultatele cercetrilor lui Gluckman asupra statelor africane se refer la: baza etnic a statului contradicii ntre delimitrile biologice (sexe) sau rudeniilor n sens larg i stat caracterul conservator al statului n abordarea statului, antropologia i nsuete i o serie de principii formulate de Marx: - c statul este organizarea societii - statul ca expresie oficial a societii civile 174

- statul ca fragment din societate care se ridic deasupra acesteia - statul ca produs al societii ajunse la un anumit grad de dezvoltare. Balandier apreciaz c teoria schiat de Marx, dincolo de anumite vulgariti i exagerri are i caliti: - este sociologic i istoric - este dinamic - este critic (pentru c privete statul ca expresie oficial a societii i ca prim putere ideologic asupra omului) Proudhon la rndul su arat contradicia n care se gsesc statul i viaa social. n timp ce n viaa social se manifest schimburi bazate pe reciprocitate, n stat prevaleaz autoritatea i constrngerea: Viaa social Stat Schimburi Autoritate Constrngere Lege de reciprocitate Nereciprocitate

Pentru Praudhon, n timp ce societatea se caracterizeaz prin pluralitatea raporturilor ntre grupuri, statul este preocupat s-i ntreasc propria unitate. Este o contradicie pe care i antropologii au reperat-o n orice societate, ntre segmentar i unitar. Durkheim observ c statul rezult din diviziunea muncii sociale, din schimbarea formelor solidaritii i caut s arate c statul nu este dect una dintre fizionomiile istorice ale societii politice. Statul este un organism devenit preeminent n ansamblul grupurilor sociale care constituie societatea politic. Pornind de aici, Durkhein ajunge la o concepie aproape mistic asupra statului. Statul gndete, acioneaz, protejeaz mpotriva riscurilor de despotism din societate, innd n ah grupurile secundare. Durkheim neglijeaz coerciia pe care o exercit statul i ambiguitatea raportului su cu societatea. n schimb, M. Weber este contient c statul reprezint un instrument de dominaie, o grupare ce deine monopolul constrngerii fizice legitime i care dispune de un aparat din care face parte fora militar. Ca orice grup de dominaie 175

el confer unei minoriti mijloacele de a hotr i de a orienta activitatea general a societii. Weber apropie evoluia structurii statale de cea a structurii bisericilor. Vede n stat o adevrat putere hierocratic. 2. Raionalitatea statului tradiional Raionalitatea de tip Weberian: - voina unitar - administraie competent ce se raporteaz la reguli explicite n statele tradiionale: - unitate i centralizare nedesrvte i vulnerabile - subzistena drepturilor particulare - administraie bazat mai mult pe dependena personal dect pe competen - puterea statal nu intervine n treburile locale. O excepie: Un tip special de stat tradiional: despotismul oriental (din societile hidraulice): - statul deine o putere total - restrnge proprietatea privat - controleaz marile ansambluri tehnice (irigaiile) - organizeaz eficient comunitile - deine monopolul aciunii militare - organizeaz riguros fiscalitatea (recensmnt, arhive) - supune religia dominant (stat birocratic sau teocratic) Totui, n multe cazuri istorice, aceast raionalitate totalitar despotic este limitat: China antic: structura politic a rmas n mare msur segmentar, autonomie local larg, factorul ereditar se menine viguros interferena structurii clanice n cadrul sistemului politic; Rwanda monarhic: O minoritate dominant, de origine strin, tutsi, s-a suprapus unei rnimi 176

auutohtone majoritare (82%) hutu. Grupul tutsi a creat o structur politic centralizat n frunte cu suveranul, a creat o cultur naional. Totui raionalitatea puterii sale este limitat: autonomii regionale i locale, structuri clanice viguroase. Raionalitatea statului rwandez pare a fi mai puin a unui stat ce organizeaz societatea n ntregul su i mai mult cea a unei clase ce organizeaz exploatarea unei majoriti rneti nsrcinate cu producia i supuse unor dri multiple. Ideologia oficial ncearc s justifice aceast inegalitate fundamental ca fiind fondat natural i istoric i rezultnd dintr-o hotrre divin. 3. Caracterizarea statului tradiional n antropologie a. Pentru identificarea statului primitiv se folosesc diferite caracteristici: - cadrul teritorial - separarea guvernani / guvernai - utilizarea legitim a coerciiei Aceste orientri se dovedesc insuficiente pentru a separa societile statale de cele nestatale. b. Alt ncercare: determinarea momentului n care un grup de rudenie dobndete puterea permanent de a conduce colectivitatea i de a-i impune voina. Acest grup se distaneaz de relaiile determinate de rudenie. c. Leslie White, sub influena combinat a marxismului i funcionalismului subliniaz c statul tradiional are drept scop meninerea raporturilor de subordonare i de exploatare. n societatea civil se produce o ruptur ntre clasa dominant i guvernant (regi, nobili, preoi i rzboinici) i clasa subordonat care asigur producia de bunuri. Specific pentru statul tradiional (n viziunea lui White) este legtura strns dintre politic i religios. El afirm c statul i biserica nu sunt dect dou aspecte ale mecanismului politic. d. Pentru Nadel (A Black Bizantium, 1942) statul tradiional are: 1. suveranitate tradiional pe o baz intertribal; 2. apartenena supuilor depinde de reedina sau de naterea pe un teritoriu determinat 177

3. un aparat de guvernare centralizat care asigur aprarea legii i meninerea ordinii 4. un grup conductor specializat i privilegiat (clas superioar) Totui, statul tradiional exist mai des ca tendin dect n stare complet constituit. Legtura teritorial n statul tradiional (care este o form de tranziie) se face trecerea de la guvernarea prin relaii personale la guvernarea prin simpla nvecinare teritorial. n momentele surprinse de cercettorii europeni s-a putut constata c principiul teritorial devine preponderent n raport cu principiul rudeniei. L. White explic aceast trecere prin modificrile dimensionale ale clanurilor i triburilor: cnd acestea cresc, legturile de rudenie slbesc i organizarea rudeniei tinde s se prbueasc sub efectul propriei greuti. El constat c rudenia este nlocuit de proprietate ca baz a organizrii sociale, iar unitatea teritorial devine semnificativ ca principiu de organizare politic. Gruparea oamenilor, din strict determinat de rudenie devine politicoadministrativ. Triburile sunt grupate n provincii, districte sau alte seciuni ale regatului sau imperiului. Regatul Buganda (din Uganda) este un stat n care relaiile cu teritoriul ncep s se precizeze. Pe de o parte, clanurile i lignajele sunt legate de pmnturile pe care locuiesc i unde au mormintele strmoilor venerai. Dar clanurile nu formeaz uniti teritoriale i apartenena la clan nu (mai) determin neaprat reedina. Comunitile locale au devenit eterogene (oameni din diferite clanuri). Regatul este mprit n niveluri determinate de competen i de interiorul teritorial: provincii, districte, grupri de sate. Regele conduce prin oamenii lui: efi ereditari care pot primi din partea regelui fiefuri legate de funciile lor, adic revocabile. Regele nsui dispune de terenuri (state) n diverse provincii. Puterea prinde astfel rdcini funciare n toate regiunile regatului. Exemplul ne arat cum grupurile de descenden pierd funciile politice. Structura teritorial este suportul aparatului politico-administrativ. Sistemul 178

ierarhic centralizat, bazat pe diviziunile administrative ale teritoriului i pe raporturi de dependen personal vine s se suprapun peste sistemul (vechi) segmentar, bazat pe rudenie ce rmne purttor de drepturi funciare. Sistemul clanic (segmentar) i sistemul statal (centralizat) rmn parial suprapuse i, ntr-o anumit msur, concurente. Trecerea de la segmentar la centralizat Deja Ibn Kadoun (istoricul i filosoful din Africa de Nord n secolul XIV) observase c nici o dinastie nu poate guverna dect o poriune limitat de spaiu i i pierde puterea n regiunile sale de frontier. Una din metodele la care s-a recurs pentru a remedia acest risc a fost recurgerea la capitalele itinerante (sau multiple): neputnd s-i stabileasc uniform autoritatea, puterea central i-o manifest deplasndu-i sediul. n statul tradiional, suveranul se asociaz cu deintorii de putere locali. Regii din Buganda au atribuit funcii unor efi de clan, au constituit lignaje supuse numai controlului lor sau au instituit n provincii posturi noi de autoritate, urmrind un echilibru care s fie favorabil. Statul tradiional se prezint ca un stat slab, structura sa teritorial rmne segmentar, adic format din elemente omologe dei ierarhizate. n vechiul regat Kongo, regele i efii din provincii i cei din teritoriile vasale se gsesc, fiecare la nivelul su, ntr-o situaie identic i organizarea politic are un aspect repetitiv: efii sunt figuri asemntoare suveranului, micile capitale sunt asemntoare capitalei centrale. Riscurile de ruptur i de secesiune ale unui asemenea stat sunt ridicate. Un asemenea proces s-a produs n Kongo: Slbit, vechiul regat s-a redus progresiv, iar spaiul pe care l controla a sfrit prin a se limita la regiunea din kurul vechii capitale. Problema capacitii centrului de a-i stpni n totalitate teritoriul politic: Imperiul incailor (o societate hidraulic 4 suportnd o putere despotic) s-a constituit prin cuceriri succesive i a pstrat aspectul unei lumi disperate; se
Societile hidraulice snt societile care se bazeaz pe utilizarea unor sisteme mari i gestionate centralizat de alimentare cu ap sau de irigare a culturilor.
4

179

compunea din state, din confederaii, din triburi i comuniti rurale care i-au pstrat individualitatea; el suprapunea acestor uniti diversificate, diviziuni administrative standardizate, o organizare rigid a spaiului politic; n acest mod asigura mai mult gestionarea unei economii ce funciona n folosul castei incailor i mai puin conducerea oamenilor, cedat n mare msur puterilor locale. Un istoric al acestui imperiu, A. Matraux observa c de fapt, imperiul incailor combina despotismul absolut cu tolerana fa de ordinea social i politic a populaiilor supuse. Spaiul politic nu a fost niciodat omogen, n ciuda aparenelor, iar puterea central a acceptat particularismele provinciale, n ciuda absolutismului su. Opoziii specifice statului tradiional: organizare segmentar / organizare ierarhic putere cu poli multipli / putere centralizat valori egalitare / valori aristocratice Tensiunea dintre ordinea clanic veche i ordinea statal este rezolvat (n Buganda) de suveranul care se prezint ca rege i cap al clanurilor. Confruntarea ntre cele dou ordini este mai evident atunci cnd statul s-a constituit n urma unei aciuni exterioare (Tahiti, Hawai). n Tahiti, unitile teritoriale corespund aparent diverselor zone de influen ale clanurilor. S-au putut forma puteri regionale, a putut domina un clan Teva dar toate raporturile de putere, exprimate prin aliane revocabile, au operat pentru a mpiedica instaurarea unei supremaii durabile. Chiar n snul grupului Teva, dou ramuri sunt n relaie de rivalitate i i disput controlul asupra clanului. Sistemul este caracterizat de instabilitate relativ. Regele Pomar al II-lea reuete pe la 1815 s se impun ca rege, dup ce a exterminat practic clasa efilor. Puterea despotic, ca s se impun a trebuit s ruineze sistemul tribal sau s moar; a nvins provizoriu, cu ajutorul autoritilor engleze i al misionarilor catolici.

180

Stat segmentar

Stat unitar

a) Cu putere piramidal b) Cu putere ierarhic a) Puteri omoloage care se repet la b) Puterile sunt clar difereniate diferite niveluri Puterea de la vrf are o autoritate Uniti constitutive care dispun de incontestabil autonomie; nu sunt simple diviziuni administrative. Sistemul este centralizat mai degrab la nivelul ritualului dect la cel al aciunii politice Statul segmentar (dup A. Southall) 1) suveranitatea teritorial este recunoscut, dar limitat: autoritatea sa se estompeaz pe msur ce se aplic regiunilor ndeprtate de centru; 2) guvernarea centralizat coexist cu puteri locale asupra crora nu exercit dect un control relativ; 3) centrul dispune de o administraie specializat ce se regsete la scar redus, n diversele zone; 4) autoritatea central nu are monopolul absolut al utilizrii legitime a forei; 5) nivelurile de subordonare sunt distincte, dar relaiile lor rmn de tip piramidal; autoritatea urmeaz, pentru fiecare dintre ele, acelai model; 6) autoritile subordonate au cu att mai multe posibiliti de schimbare a dependenei, cu ct ocup o poziie mai spre periferie. Observaie (fcut de Balandier): pentru ca structura ierarhic a puterii s predomine cu claritate, trebuie ca raporturile sociale preponderente s fie ele nsele de tip ierarhic, adic ordinele (strile), castele i protocastele s prevaleze asupra relaiilor de descenden (rudenie) sau de alian (raporturi de tip repetitiv).

181

n statul tradiional, aciunea politic pstreaz un aspect segmentar. Grupul conductor nu este nici el perfect unitar. n interiorul su sunt numeroase rivaliti pentru putere, prestigiu, avere. Rivalitatea conduce la strategii care utilizeaz (provizoriu) diviziunile segmentare ale societii: - rzboaie de secesiune - fore personale (partide) constituite cu ajutorul rudelor, aliailor i supuilor. Caracteristicile statului tradiional O viziune idilic asupra statului tradiional (o mare familie care nglobeaz ntregul popor, personalizarea raporturilor politice care ar conduce la reducerea rupturilor dintre puterea statal i societatea supus jurisdiciei sale) este dezminit de fapte. Se verific doar n msura n care statul se afl n stadiul embrionar i nu i-a nsuit nc puterea societii. Caracteristici (dup Gluckman): - limitele tehnologiei - slaba difereniere a economiei - rolul jucat de solidaritatea mecanic - instabilitatea (limitat): - variabilitatea teritoriului politic - rivaliti pentru putere - rebeliuni limitate De ce sunt rebeliunile limitate? Pentru c nu este vorba de conflicte ntre interesele economice ale guvernanilor i guvernailor (adic o confruntare ntre clase). Aceasta face ca sistemul de putere i de autoritate s nu fie fundamental contestat. n aceste condiii, rebeliunea conduce numai la secesiuni sau la schimbri de titulari i n anumite situaii are chiar rol de consolidare a organizrii politice printr-un ritual periodic. Ct privete schimbarea propriu-zis, aceasta provine mai mult din exterior. O asemenea interpretare este greit: subestimeaz constrngerea statal (despotismul african) i ignor opoziia dintre grupurile sociale inegale, ntre 182

guvernani i guvernai. Nu au fost suficient studiate micrile sociale. P. Lloyd subliniaz caracterul ineluctabil al conflictului i recurgerea necesar la coerciie care definete orice stat. Balandier militeaz pentru ideea c statul tradiional nu se poate defini prin opoziia radical fa de statul modern. El este stat i deci este organ difereniat, specializat i permanent al aciunii politice i administrative. Nu trebuie neglijat faptul c (i) statul tradiional este o putere politic n slujba unei minoriti; iar luptele politice pentru putere dei adesea violente contribuie mai mult la consolidarea dominaiei dect la slbirea ei. Din asemenea lupte, clasa politic se ntrete. Desigur c nu se pot nega trsturile specifice, distinctive ale statului tradiional: - nu se formeaz pe teren gol, iar unitile politice preexistente nu pot fi anulate. Puterea are un caracter mai difuz dect statul modern centralizat. Se menine n permanen riscul segmentrii. Puterea este (dup terminologia lui Weber) de tip patrimonial. Suveranul deine puterea n virtutea unor atribute personale (nu pe baz de criterii exterioare i formale) i printr-un mandat primit din cer, de la Zei sau strmoii regali. Acioneaz n numele tradiiei considerate inviolabile i pretinde o supunere a crei nclcare echivaleaz cu un sacrilegiu. n loc de funcionari sunt folosii demnitari susinui de jocul relaiilor de dependen personal. Strategiile i luptele politice: pun n cauz rudeniile i alianele urmresc mrirea numrului de supui folosesc mijloace de sacralizare, confruntri religioase i magice raionalitatea sa teoretic i gsete expresia n religia dominant raionalitatea practic se exprim n grupul (protoclasa) care are monopolul puterii.

183

4. Ipoteze asupra originii statului Dac statul modern este considerat a fi socialmente constituit, rezultat al unui compromis ntre sacrul religios i sacrul civic (P. Manent), n legtur cu statul tradiional, prerile sunt diverse. O ipotez frecvent n privina apariiei statului (tradiional, primitiv) o reprezint implicarea momentului cuceririi ca un moment care creeaz difereniere, inegalitate i dominaie. Autori de la F. Oppenheimer (1907) la R. Linton (1936) i R. Nadel (1942) menioneaz cucerirea ca cel mai frecvent factor de constituire a statelor primitive. Ali autori apeleaz la preponderena factorilor endogeni. Antropologul R. Lowie remarc (1927) importana condiiilor interne n crearea de clase creditare sau aproximativ ereditare i ulterior n apariia statului primitiv. Lowie menioneaz ca factori interni: - existena de raporturi sociale exterioare rudeniei - existena de grupuri purttoare de inegalitate: asociaii pe baz de difereniere sexual, vrst, iniiere; n plus (pentru a aplica apariia de state n diverse locuri din lume). Lowie trebuie s fac apel la factori suplimentari: - punerea n valoare a asociaiilor militare (Chayenne) - preponderena ierarhiilor instaurate dup rang (Polinezia) - prezena unor personaje puternic sacralizate - intervenia strinilor care ofer efilor locali un supliment de putere (Fiji) - cucerirea care provoac o extindere a unitii politice i creeaz o dominaie (regele i imperiile africane) M. Fried (1966) reevalueaz i el rolul cuceririi. El difereniaz statele primare (formate prin dezvoltare intern) de statele secundare sau derivate (care rezult dintr-un rspuns la prezena unui stat vecin). Primul caz este valabil pentru statele antice de pe Nil sau din Mesopotamia, China, Peru i Mexic. Cum funcioneaz mecanismele de derivare: 1) cucerirea rapid sau mascat a unor uniti politice slbite: n Africa Oriental (lacustr) 2) rzboaie ce au dus la noi decupaje politice (Etiopia) 184

3) secesiuni (Dahomey) 4) supunerea de bunvoie n faa unei puteri strine estimat ca eficient (Shambala din Tanzania) Alt teorie de tip raional asupra genezei statelor primitive aparine lui A. Southall. Acesta analizeaz societile ntr-un cadru regional i ajunge la concluzia c statul apare n urma contactului ntre dou societi diferite (din punct de vedere etnic sau ca structur social). Adaptarea lor reciproc le determin s adopte o structur de dominaie / subordonare care conduce la instituirea unor puteri statale. Aceast nou structur de dominaie apare n urmtoarele situaii: a) cnd unul dintre grupuri are deja o organizare politic eficient pe scar larg pe care o impune n faa microsocietilor cu care vine n contact; b) cnd unul dintre grupuri are lideri de tip charismatic ce devin efii solicitai de societile vecine sau modele pentru acestea, urmnd subordonarea lor. Spre deosebire de teoriile anterioare modelul marxist pune n eviden procesul intern de transformare. Engels explic geneza puterii statale la germani prin caracteristice demografice (interne) dar i prin cuceriri. n schimb, n cazul Atenei, recunoate forma cea mai pur, cea mai clasic sub care statul se nate direct, ca urmare a mai multor mprejurri favorabile: - crearea unei administraii centrale i a unui drept naional - repartizarea cetenilor n trei clase - aciunea economiei monetare - apariia proprietii private - nlocuirea legturii de cosangvinitate cu legtura teritorial. Balandier apreciaz ca deosebit de importante pentru antropologia politic concluziile teoretice formulate de Engels: a) statul se nate din societate; b) el apare atunci cnd aceasta se ncurc ntr-o contradicie de nerezolvat cu ea nsi i el are sarcina de a amortiza conflictul meninndu-l n limitele ordinii 185

c) statul se definete ca putere provenind din societate, dar care vrea s se plaseze deasupra ei i care se elibereaz de ea din ce n ce mai mult Limitele modelului construit de Engels privesc evoluionismul su rigid, uniliniar i occidentalocentrismul. Dar orientarea dat de el rmne util pentru c ajut la identificarea formelor de tranziie de la societatea comunitar la societatea cu clase i cu putere de stat instaurat. Explicaii privind apariia primelor state romneti. ntre desclecare i formarea din cauze interne. Exemplul constituirii statelor feudale romneti ilustreaz att teoria cuceririi ct i teoria factorilor interni. Cazul tipic de ntemeiere prin cucerire l avem la ntemeierea statului feudal n Moldova. Desclecarea se produce n condiiile ofensivei ungaro-polone n faa hoardei ttare i a afirmrii Maramureului ca una dintre rile romneti n curs de transformare n stat de tip feudal proces ale crui indicii sunt evoluia instituiei cneziale spre stpnirea ereditar i la nivelul politic, tendine similare ale instituiei voievodale cnd aici a intervenit politica centralizatoare i asimilatoare a regalitii angevine. (Constituirea Statelor feudale romneti, Ed. Academiei, 1980, 176). Ct privete ara Romanesc, mult vreme s-a acreditat ideea c i aceasta ar fi luat natere tot printr-o desclecare de la Fgra. C.C. Giurescu, n Istoria romnilor apreciaz c faptele s-au petrecut altfel: ntemeierea Munteniei nu se datorete unor desclectori venii din Fgra, ci reunirii sub o singur stpnire romneasc a diferitelor formaiuni politice, cnezate i voievodate din dreapta i din stnga Oltului. Ea nu s-a fcut dintr-o dat, ntr-un singur an, ci a cerut mai multe decenii... ara Romneasc s-a nscut din dezvoltarea voievodatului lui Seneslau prin forele locale, avnd la baza starea economic nfloritoare i o populaie numeroas.

186

Tema VIII Tradiie i modernitate

Antropologia politic nu dispare odat cu formele primitive de guvernare, pentru c rmne s se confrunte cu o mare diversitate de societi politice i de manifestri foarte complexe ale tradiionalismului. Confruntarea dintre modernizare i tradiionalism rmne una dintre problemele i preocuprile de baz ale antropologiei. Schimbrile politice generate de jocul relaiilor externe: guvernrile primitive i statele tradiionale dispar sub presiunea noilor state moderne i a administraiilor lor birocratice. n Polinezia, Samoa, Tahiti, Hawai se constituie n secolul XVIII monarhii centralizate dup modelul i ca urmare a unor demersuri din partea puterilor europene. Ulterior dispar sau se regenereaz sub legea colonizatorilor. Entiti politice din regiunea Golfului Guineii i din regiunea congolez au stabilit relaii cu statele din Europa. Reprezentanii Portugaliei n regatul Kongo, n secolul XV, sugereaz acestuia o reform instituional (regimento) se constituiau n factor de modernizare. 1. Consecinele politice ale situaiei coloniale Studiind n anii 60 mai multe populaii africane, Balandier analizeaz consecinele politice ale dominaiei strine. a) Denaturarea unitilor politice tradiionale. Cazul vechiului regat Kongo: spaiul pe care l-a controlat i organizat timp de mai multe secole a fost divizat n momentul mpririlor coloniale i apoi repartizat ntre cele dou state Congo moderne i Angola, unde se gsete fosta sa capital. Amintirile istorice contribuie azi la ntreinerea unei nostalgii a revenirii la unitatea pierdut. (Balandier, p. 187). b) Degradare prin depolitizare. Autoritile coloniale controleaz orice manifestare a vieii colective sau iniiativ ce pare s-i amenine autoritatea. 187

Viaa politic a populaiei indigene se exprim n mod clandestin sau se manifest n forme mascate. Se exprim n noile micri religioase, n bisericile profetice i mesianice care se nmulesc dup 1920, sau sub pretextul unui tradiionalism sau neotradiionalism lipsite de aparene politice. c) Distrugerea sistemelor tradiionale de limitare a puterii Pe de o parte scade prestigiul efilor datorit caracterului condiionat al puterii lor i slbirii poziiei lor economice. Suveranii dispun de o putere mai arbitrar, dei mai limitat, iar acordul puterii coloniale conteaz mai mult dect acceptul celor guvernai. Acetia n schimb pot ncerca s fac apel la administraia strin pentru a se opune unor decizii ale autoritilor tradiionale. i dintr-o parte i din alta, relaia este fals, iar obligaiile reciproce nu mai par clar definite. Se consolideaz un autocratism al efilor locali birocratizai. Abuzuri de putere. Prin instaurarea puterii coloniale se trece de la autoritatea de tip patrimonial la autoritatea de tip birocratic (n termenii weberieni). n colonii coexist cele dou sisteme de autoritate: unul tradiional, puternic sacralizat, determinnd relaii de subordonare direct cu caracter personal unul modern fondat pe birocraie. Sunt parial compatibile, parial incompatibile. Fallers, studiind populaia soga (din Africa) pune n eviden chiar coexistena a trei sisteme de guvernare i de administrare: a) cel rezultat din colonizare b) cel organizat de statul tradiional (coexisten precar) c) organizarea de tip clanic i lignajer - opune cea mai puternic rezisten la schimbare Autoritile coloniale au ncercat o raionalizare a lui b) prin birocratizare i reglementri precise a obligaiilor, taxelor i tributului. 188

Se produc deviaii i strategii specifice n comportamentul locuitorilor: - ceea ce este loialitate ntr-un sistem devine nepotism n cellalt datorit interferenei relaiilor personale i vechilor solidariti - supuii au posibilitatea unui joc dublu raportndu-se la unul sau altul d) Desacralizarea puterii Puterea suveranului i a efilor (de trib) devine legitim mai mult fa de guvernul colonial care o controleaz i o poate contesta, dect fa de vechile proceduri rituale. Chiar dac acestea din urm se mai menin, urmrind s sublinieze c puterea este primit din partea strmoilor, a divinitilor sau a altor fore legate de funcia de dominaie. Aceasta (adugat de la degradarea adeziunii religioase tradiionale) poate merge pn la pregtirea unor situaii n care regii pot s fie dobori de mulime (dei par s fie nc divinizai). Desacralizarea puterii, printr-un paradox neltor, rezult i din intervenia religiilor importate, misionare care ntrerup unitatea spiritual ale crei simboluri i ai crei aprtori erau suveranii sau efii. Ele contribuie astfel la o laicizare a domeniului politic, pentru care comunitile rneti din Africa neagr nu sunt pregtite. Acest proces contribuie la nelegerea iniiativelor care au provocat resacralizarea puterii prin intermediul micrilor religioase moderne, ce face s apar efi charismatici (Balandier, p. 191) 2. Cultur tradiional i democraie SE pune problema, n ce msur culturile neeuropene i necretine sunt un suport viabil, favorabil pentru democraie. Mai ales atunci cnd democraia este legat indisolubil de etica individualist specific Occidentului. Pentru cei din Sud, de multe ori individualismul , individualitatea uman se identific cu agresivitatea, cu alienarea, cu pierderea reperelor, cu insuportabila servitute modern. n vechile colonii, Individualismul este de provenien metropolitan, aduce aminte de fotii stpni brutali, asupritori, imorali. n acelai mod sunt acuzate i tratate i o serie de alte reforme introduse de colonizatori i care astzi sunt considerate o condiie sine qua non a democraiei: coala laic, 189

separarea bisericii de stat, legislaia scris i schimbat ori de cte ori se consider de cuviin etc. n majoritatea societilor extraoccidentale persoana manifest o dubl fidelitate: pe de-o parte clanul, tribul, satul, cartierul, reprezentnd cadrul cotidian al gndirii; pe de alt parte, spaiul religios, care pstreaz monopolul referenilor morali. Din aceast perspectiv individualismul propagat prin instituiile de sorginte occidental produc rsturnri n relaiile de familie i n cele comunitare. Spre cine se poate ntoarce el (individul) dac reneag n strfundul contiinei sale autoritatea celor n care, din vremuri imemoriale, prin excelen, sa ncarnat divinul? Ce repere s observe n jurul su de care s se poat aga pentru a nvinge ameeala neantului? Confruntat numai cu omnipotena colonizatorului sau a expertului (mai nou) pe care l admir dar de care se simte i umilit, ndeprtat n acelai timp, btinaului nu i mai rmne dect s adopte o identitate dubl, hibrid i fragil. Fr a-i rupe legturile comunitare, acest individ ncepe s joace o parte a existenei lui n afara cadrelor tradiionale i obinuite. Apar astfel pentru aceste popoare aflate n curs de modernizare (adesea forat) o divizare n trei cercuri de fidelitate sau n trei surse de identitate: Vechea identitate a neamului (etnic) Identitatea religioas tradiional Noua identitate naional Ceea ce prevaleaz n comportamentul acestor societi este mai puin dorina unui destin al autodeterminrii individuale, ct cutarea unei autodeterminri colective sau naionale care duce i la transformarea sensului ataat al ideii de democraie. n aceste ri democraia devine sinonim cu independena desvririi i nu cu sistemul intern de guvernare. ntr-un fel aceste noi naiuni redescoper sensul originar al democraiei. Cuvntul democraie nsemna n Grecia antic o cetate care nu se supune unor tirani strini i nu caracterul instituiilor sale politice. Aceeai accepie a fost reluat i de romanticii germani sau rui din secolul XIX cnd provocarea major consta n formarea unei 190

contiine naionale eliberate de cosmopolitismul universalist dar i dominator al filosofiei Luminilor. ns problema rmne crucial i const n a admite astzi pn la un anumit nivel necesitatea acestei faze identitare naionale i colective, nelegnd faptul c aceasta se poate elibera depindu-se dintr-o perspectiv centrata de data aceasta pe democraie ca mod de relaie individualizat ntre guvernai i guvernani. Construcia statului naional poate aprea n sensul acesta ca un prealabil al democraiei. Alteori (i nu rareori n ultimele decenii), democraia se pltete cu preul exaltrii figurii unui Tat al naiunii democraia ajunge astfel, foarte uor ntr-un asemenea context, la opusul ei, la dictatura. Autori asiatici sau africani, buni cunosctori ai culturilor autohtone insist nu att pe conflictul de valori provocat de importul modelului individualist ct pe ceea ce rezult original n planul politic din creativitatea specific propriei culturi. De exemplu, se face referire la tradiii ale comportamentului comercial n vechea Indochin (Popkin) sau la dimensiunea egalitar a culturii islamice, sau la vechimea tradiiilor rurale de cooperare i de autoguvernare cunoscute n Bali, de pild sub denumirea de sistemul Subak. Pentru Africa se face la apel o democraie indigen care nu a fost recunoscut de istoriografia colonial care a pus n eviden doar aspectele aristocratice ale formaiunilor statale autohtone gsite de primii coloniti. Or, n realitate, efiile tradiionale sau vechile imperii se sprijineau pe sfaturile nelepilor sau ale btrnilor n timp ce regii erau desemnai cel mai adesea de ctre corpul nobililor. n paralel procedurile judiciare erau ntotdeauna publice i contradictorii. Se mai constat c statele propriu-zis despotice nu au aprut dect la iniiativa unor negutori de sclavi negri care erau interesai s-i asigure un interlocutor unic i un sprijin suficient de puternic n plan intern. Un autor african, Elikia MBokolo dezvolta acest punct de vedere evocnd aspectele contradictorii ale tradiiei politice ocultate a societilor africane lipsite de stat i insistnd din aceast perspectiv mai ales asupra obiceiului convorbirilor ca proces de elaborare a deciziilor acceptabile de toi. Faptul acesta a determinat i ordoneaz nc soluia multor probleme de la utilizarea pmnturilor pn la organizarea vntorii sau la mijloacele de a face fa calamitilor naturale, 191

trecnd prin nglobarea strinilor i, n zilele noastre decizia de a emigra n Europa. Trebuie totui observat c asemenea tradiii de negociere i obinere a consensului sunt afectate pe de o parte de elemente tradiionale adiacente subordonarea sistematic a celor mai mici de ctre cei mai mari, a frailor de ctre primii nscui, a femeilor de ctre brbai, sau n excluderea strinilor. Pe de alt parte este greu ca asemenea instituii s poat soluiona probleme produse de colonialism: criza vechilor hri care dateaz din jurul anului 1850, presiunea creterilor demografice din Africa subsaharian i mai ales nlocuirea modurilor de guvernare fr stat prin forme de putere centralizate i autoritare care au afectat n special regiunea marilor lacuri sau a Golfului Guineei i Madagascarul. Acestea sunt forme de autoritate pe care colonizatorii le-au recuperat n beneficiul lor. Guy Hermet consider totui c ipoteza unor mecanisme n mod real democratice nu prea se verific n societile africane tradiionale. Sistemele centralizate pstrau o pronunat structur ierarhic n timp ce sistemele de tip clan sau fr stat se fundamentau pe o alt ierarhie, bazat pe diferenele de vrst, sex i excluznd sfaturile tinerilor sau ale femeilor. Dac de exemplu ntre membrii aceleiai generaii se instituia un sentiment de egalitate, acesta nu era tot att de valabil pentru relaiilor lor cu alte generaii, subordonate sau supraordonate. n schimb, ceea ce poate fi considerat c rmne valabil este o anume revendicare a unei politici de jos n sus manifestat prin comportamente de fug din faa efilor tiranici i aderarea la ali efi mai respectuoi cu supuii lor. Sau s-a manifestat prin asasinarea ritual a guvernanilor condamnabili. Se contat n cazul democraiilor africane o preocupare aproape exclusiv pentru cutarea unui consens comunitar care corespunde prea puin cu logica democraiilor de inspiraie occidental care intete spre rezolvarea conflictelor fr s le nege, i caut pe ct posibil concilierea intereselor divergente ale majoritii i minoritilor. n timp ce tinerele democraii africane i nu doar africane se preocupa mai ales de cutarea reconcilierii generale i spre refuzul trguielii politice. Aceast sete de comuniune democratic resimit n lumea a treia ascunde o contradicie, ea fiind adesea valabil pentru o etnie sau pentru o confesiune religioasa dar nu i pentru cei care nu fac parte din ea. Valorile universale ale solidaritii civice nu lipsesc totui din culturile 192

considerate de europeni ca exotice. Punerea lor n practic rmne totui o dificultate . Contrastul dintre destinul politic al Indiei i Pakistanului musulman ne reamintete n ce fel greutatea culturilor distincte, chiar dac ambele ri nu sunt occidentale, poate funciona n direcii opuse, pe baza unei experiene istorice asemntoare. 3. Modernizarea Strategii n raport cu occidentul (cf. A. Mihu, Antropologia cultural, Ed. Dacia, Cluj Napoca, 2002): 1) Respingerea (Japonia, Islamul) 2) Kemalismul (adoptarea deopotriv a modernizrii i occidentalizrii Turcia) 3) Reformismul (ncercarea de a combina modernizarea cu pstrarea valorilor, procedurilor valorilor, procedurilor i instituiilor principale ale culturii indigene (China).

A = respingere total a modernizrii i occidentalizrii, B = kemalism, C=reformism , D=occidentalizare fr reinere E = occidentalizare i modernizare urmate de scderea ratei de occidentalizare n favoarea dezvoltrii indigene. 193

Ceea ce n literatura de specialitate este recunoscut a fi teoria modernizrii reprezint un model de dezvoltare care se bazeaz n special pe cretere economic i industrializare. Acest model a devenit foarte larg acceptat n perioada rzboiului rece, cnd ambele tabere promovau ajutoare pentru dezvoltare bazate pe o asemenea teorie. Se propunea noilor state formate pe ruinele imperiilor coloniale reete de modernizare compuse din: Industrializare rapid Investiii n infrastructur (baraje, autostrzi) Reforme sociale orientate spre dezafectarea manifestrilor de credin i practicilor tradiionale prin educaie axat pe valorile tiinei moderne i raionalitate; Schimbri politice n sensul construirii unui aparat birocratic de stat care s asigure guvernarea teritoriilor decolonizate. Muli dintre liderii noilor ri i-au nsuit ideologia modernizrii o ideologie de tip evoluionist, inspirat din biologie : ordinea social asimilat cu cea natural. Se atepta un progres natural al sistemului, n condiiile utilizrii anumitor ingrediente. n realitate prin acest proces se obinea o westernizare deghizat. Societatea tradiional era vzut numai ca genernd blocaje: stagnant i imobil, neinovativ, neprofitabil (ineficient), neprogresist, fr cretere. ntreaga istorie a ultimilor 500 de ani a fost interpretat tendenios: dei inovaia tiinific a existat n multe locuri ale lumii (inclusiv China, India, Orientul Mijlociu), ea nu a condus, din diferite motive (dintre care peste unele cum ar fi cucerirea lumii noi, sclavizarea, teoria modernizrii trece cu superficialitate) la cretere, dect n Europa de vest. Energia acestei creteri a reprezentat-o capitalismul. Deci, numai capitalismul poate asigura creterea n orice parte a lumii. Unele teorii ale modernizrii au subliniat i aspectele politice care au nsoit progresul economic: apariia formelor reprezentative de guvernare. ncurajarea libertilor individuale, a partidelor politice, a alegerilor, a regulilor de guvernare adic democraie liberal n stil occidental.

194

Modelele de modernizare prin cretere au ignorat o serie de situaii concrete care apreau n rile lumii a treia: - factori de instabilitate datorai inegalitilor - conflicte de interese ntre bogai i sraci - limitele accesului la resurse - acumularea i consumul exagerate n anumite zone reduc ansele de acces n alte zone Teoriile dependenei critic teoriile modernizrii pentru anistorismul i europocentrismul lor. Teoriile dependenei Au aprut mai nti n America de Sud (Celso Furtado, F.H. Cardoso) apoi continuate de africanul Samir Anim i de occidentalii Grunder Frank, P. Baron, I. Wallerstein. Aceste teorii argumenteaz c originile srciei mondiale nu pot fi nelese fr referire la sistemul mondial. Unele pri ale lumii sunt subdezvoltate deoarece altele sunt dezvoltate. Colonialismul, imperialismul i comerul internaional inechitabil sunt cauzele srciei i subdezvoltrii. Deci srcia din lumea a treia nu este tradiional sau accidental. Ea este nsoitoarea obligatorie a bogiei din lumea dezvoltat. Expansiunea lumii industriale este cea care a produs deformri n restul lumii. De exemplu, comerul cu sclavi din Africa i Arhipelagul Caraibean a stat la baza avntului economic al clasei de mijloc din Marea Britanie. Aceasta a produs condiii pentru decolarea economiei britanice. n schimb societile din Africa de Vest erau dezrdcinate n secolele de comer cu sclavii; sistemul de plantaii din Caraibe nu rspundea unor nevoi locale. Cteva de exemple de societi aflate n modernizare i probleme care apar Turcia Turcia s-a confruntat la nceputul secolului XX cu miza modernizrii prea rapide. Kemal Ataturk a fost liderul care a impulsionat procesul de modernizare al unei societi patriarhale. 195

n societatea otoman de la nceputul secolului se puneau urmtoarele probleme (pentru a depi decalajul fa de statele europene): i) trecerea de la un sistem politic autoritar bazat pe conducerea personal la unul condus pe baz de reguli impersonale ii) o schimbare a ntregii lumi de la credina n lumea divin la o gndire pozitivist i raional iii) nlocuirea comunitii bazate pe divizarea n clase la o comunitate bazat pe o structur de tip populist iv) trecerea de la o comunitate religioas la un stat naiune Elita Kemalist a neles n acea perioad c elementul cel mai important este s pun bazele unui stat naiune i s exclud din discuia public noiunea de stat Islamic. - secularizare - raionalitate Sarcina puterii politice era de a produce o revoluie economic i social care s susin revoluia politic. Construcia unei identiti naionale ca o entitate modern, raional. Gndirea de tip Kemalist este foarte legat de nelegerea statului ca un agent de modernizare. Statul nu este vzut ca o instituie arbitrar sau ca expresia unor interese de clas ci ca un agent activ care formeaz i reformeaz sentimentele i aspiraiile naiunii. Dar erau contiente c statul nu poate realiza nimic singur, fr un suport cultural al reformelor (n sens weberian). De aceea se preocup foarte mult de o iluminare a maselor i de ajutorarea lor s progreseze. Guvernarea modern n Turcia se ntemeia pe urmtoarele principii: - republicarism = reguli impersonale de guvernare - naionalism = imagine politic, popularitate - etatism = accelerarea dezvoltrii capitaliste - secularism = eliminarea bisericii din mecanismele politice ale societii - populism = respingerea vestului ca societate bazat pe clase. Afirmarea societii turce ca una fr clase - reformism

196

Deci modernizarea n Turcia nu se bazeaz pe liberalism (pe o clas burghezia). Dac n Turcia Kemalismul s-a situat net mpotriva identificrii religioase, alte societi islamice nu au renunat la valorile culturale tradiionale strns legate de motenirea religioas. S-a pus cu trie problema raportului ntre religie i politic: este Islamul compatibil cu democraia? S-a pus problema dac exist ceva inerent nedemocratic n Islam. n Europa modernizarea a nceput odat cu revoluia Francez. n prezent societile europene se afl n faza post-modern a statului focalizat pe belug, drepturile omului, egalitate ntre sexe. Modernitatea a nlocuit societatea tradiional cu o societate bazat pe individualism, contract i calcule. Urbanizarea i Industrializarea au creat bogia i structura de clase care favorizeaz democraia. Societatea postmodern aeaz sectorul serviciilor n centrul economiei i face din informaia transmis global, principala legtur (social). Se pune ntrebarea dac o asemenea societate s apar ntr-o lume musulman. Dup Weber, religia a jucat un rol uria pentru dezvoltarea social. Se impune s cutm n ce msur putem gsi n Islamism, elemente capabile s influeneze pozitiv modernizarea lumii musulmane. Weber a scris despre influena pozitiv a tuturor religiilor (protestantism, hinduism, iudaism, budism, confucionism, taoism) Weber nu a scris despre Islamism. Islamismul a fost o religie a unor cavaleri cuceritori preocupai s cucereasc lumea. i aceast ordine militar influeneaz orientrile eticii economice. Totui, astzi numai Fundamentalismul Islamic ar putea fi asociat cu aceast perspectiv asupra religiei. Conceptul de Jihad este frecvent neneles astzi. Muli cred (n mod greit) c Jihadul ar fi unul dintre cei cinci stlpi de susinere ai Islamului. n mod real, acesta este vzut ca o msur defensiv care a trebuit s fie adoptat de credincioi. Totui, gnditorii politici islamiti l-au redefinit ca datorie individual a fiecrui credincios de a purta rzboiul, nu n aprarea credinei ci n scopul de a rspndi credina i de a fonda un stat islamic mondial.

197

198

Tema IX Antropologia politic aplicat spaiului romnesc

1. Organizri sociale arhaice n spaiul romnesc: comuniti devlmae, vecinti n trecutul european ndeprtat au existat societi cu structuri tribale. Triburile se mpreau n fratrii, fratriile n neamuri, iar neamurile erau formate dintr-un numr variabile de gospodrii (case sau focuri sau fumuri). n formele cele mai arhaice gsim pri devlmae, adic aparinnd ntregului trib. Proprietatea devlma reprezint un simbol material al solidaritii originare ce lega ansamblul membrilor tribului. n sudul i estul Europei se semnaleaz diferite forme de organizare comunitar: Mirul rusesc Zadruga sud-slav Obtea devlma romneasc Obtea devlma: Diferena specific a devlmiei de tip romnesc fa de celelalte forme de devlmie este existena obtii n sensul de adunare general, n sfat, a tuturor obtenilor; n timp ce n cazul comunitilor slave zadruga, familia lrgit patriliniar este condus de ctre cel mai btrn membru , n obtea devlma romneasc nu exist un cap, un ef, nici mcar un grup restrns de oameni buni i btrni care s dein ntreaga putere administrativ. Acei oameni btrni care de regul conduc comunitile patriarhale preluau administrarea obtii numai cu privire la anumite chestiuni care priveau gospodriile steti. Cnd obtea lua o anumit hotrre, la luarea deciziei puteau participa de-a valma btrni i tineri, femei i brbai... i totui, regula dreptului obinuielnic spunea c sfatul este alctuit brbaii de la vrsta maturitii (n diferite accepiuni locale 18, 22, 25, 30 sau uneori dup cstorie).. n unele sate, femeile erau primite n sfat deopotriv cu brbaii, n altele niciodat, sau numai n cazul cnd se discutau pricini relative la proprietatea lor. n ceea ce privete ponderea votului fiecruia, toate voturile erau egale; egalitatea de vot avnd la baza egalitatea de drepturi patrimoniale n obte. Totui glasul oamenilor buni i btrni cntrea 199

mai mult, opinia acestora fiind luat mai cu precdere n seam, n aa fel nct avem de-a face cu o democraie temperat cu o vag gerontocraie (H.H. Stahl, Satele devlmae, ediia 1998). Populaia satului arhaic este omogen, alctuit exclusiv din btinai, formnd o singur ceat nchis strinilor. Membrii comunitii folosesc trupul de moie n devlmie absolut, prin stpnirea locureasc, pe baza unei economii naturale, dominat de folosirea pmntului, cu tehnicile primitive ale defririlor i deselenirilor permanente. Obtia, adic adunarea n gloat a stenilor nu avea numai rosturi administrative. Obtia se aduna i pentru anumite ritualuri cum ar fi cel de trecere intrarea n obtia celor maturi a unei noi perechi de tineri cstorii. Nunta se petrecea ca o ceremonie public, fcut n faa satului ntreg. La fel i ceremoniile de nmormntare la care un rol deosebit l joac femeile (pentru c treburile morii erau indisolubil legate n mentalitatea veche de cele ale naterii). Reguli de adunare n obte: Adunrile au caracter obinuielnic adic se bazeaz pe cutum, pe obicei. Se nregistreaz o larg varietate de manifestri. Adunarea nu avea o dat fix, un soroc. De obicei se inea n zi de duminic sau srbtoare, la casa mprteasc / casa sfatului / casa unuia mai de sfat / la biseric / la umbra copacului. De cele mai multe ori stenii se adunau n curtea bisericii cu prilejul ieirii de la slujb. (H. H. Stahl, Istoria social a satului romnesc, Paideia, 2002) Vecintatea O alt organizare arhaic cercetat de istorici dar i de antropologi este cea a vecintii. Vecintatea este o form de comunitate mai evoluat dect obtea. Dac aceasta din urm privilegiaz rudenia ca principal criteriu de unificare, vecintatea se fundamenteaz n mod clar pe un criteriu teritorial. Vecintatea este cunoscut mai ales n Transilvania, fiind o form imitat dup Nachbarschaft-urile sseti.

200

n Transilvania, ca spaiu cultural multietnic ntlnim: Vecinti sseti Vecinti ungureti Vecinti romneti Vecinti ale iganilor

Toate sunt relativ asemntoare - dar prezint i o serie de note specifice. Tipul ideal este dat de vecintatea sseasc. Aceasta este o instituie special, organizat pe baz spaial, cu rol n reglarea relaiilor sociale i cu multiple funcii locale: Economice De siguran Rituale Morale Juridice Confesionale Etnice Originare din Germania, vecintile erau menionate n documente vechi (istoria lui Tacitus) ca practicnd ritualuri specifice, pgne (jertfe, judeci) condamnate de biserica catolic sau de autoriti (mpratul Carol cel Mare). n Transilvania ele gsesc un teren prielnic (mai tolerant) i chiar se dezvolt n contact cu organizarea breslelor meteugreti n Evul Mediu trziu. Exemplul vecintii n satul Drgu din Transilvania (judeul Sibiu) ne arat cum funcioneaz respectiva instituie preluat de populaia romneasc. Satul Drgu, ca sat romnesc strvechi a fost un sat devlma n sensul dat de H. H. Stahl de asociaie de gospodrii familiale pe baza unui teritoriu stpnit n comun, n care colectivitatea ca atare are drepturi anterioare i superioare drepturilor gospodriilor alctuitoare, drepturi exercitate prin organul de conducere numit obte Rolul neamurilor era important. nc n secolul XX se mai pstrau urme ale acestei organizri. Principala deosebire fa de modelul originar este legat tocmai de rolul rudeniei: satele sseti fiind nscute din colonizare, au la baz principiul pur al 201

aezrii vecinilor unii alturi de alii; n timp ce satele romneti sunt ntemeiate pe un anume sistem de rudenie de neam care poate fi folosit att n organizarea administrativ ct i n stpnirea obteasc a averilor. i totui, la Drgu se constat existena vecinilor adunai laolalt n funcie de locul unde se gsete casa lor (dup numru). Asociaia vecintii nu este benevol i nu poate fi schimbat dup bunul plac. Spre deosebire de vecintatea sseasc ce se conduce dup statute scrise i reguli rigide, cea romneasc din Drgu este mai puin nchegat. Administrarea vecintii se face de ctre conductorul ei (Tatl de vecini) ales la o dat care nu este fixat, pe un timp care nu e limitat i pe baza unor criterii care nu sunt totdeauna aceleai: de al alegerea pe baz de licitaie, fiind ales acela care d mai mult rachiu la adunarea general (aici funcioneaz mecanismul potlachului), pn la alegerea pe baza anumitor caliti personale ale unui om. Funciile vecintii (la Drgu): 1) Societate de nmormntare: se asigur spatul gropii n cimitir, transportul mortului. 2) Prestare de lucru comunal: vecintile presteaz pe rnd anumite munci, lucrri, servicii; 3) Rspndirea vetilor oficiale. Din relatarea consemnat de cercettor la teren rezult modul n care se mpletete tradiia cu organizarea administrativ modern: Primarul dac are ceva de spus, spune la tata de vecini. Nu scrie la lege s spuie, dar aa e obiceiul (H.H. Stahl, Vecintile din Drgu). 4) Ajutor mutual: n caz de incendiu, strngerea unor fonduri de ntrajutorare etc. 5) Organizarea salubrizrii publice: cumprarea gunoiului sau a strzii. Radu Solcan, ntr-un articol intitulat Cunoatere non-discursiv i societate civil: analizeaz posibilele tradiii democratice n obtia devlma. Noi tratm dificultile procesului de modernizare....discuia privitoare la natura comunitii tradiionale i contrastul dintre aceasta i societatea civil are consecine interesante pentru procesul de modernizare.

202

Rdcina ideii de societate civil conform creia societatea civil este acea parte a societii care are propria ei dinamic. Aceast dinamic nu este controlat de stat. Toqueville observ n secolul XIX contrastul dintre societile europene i America: n Est totul trebuia s fie organizat i aprobat de stat; n America exist o reea de organizaii voluntare. Cnd americanii vor s construiasc un muzeu sau s aib grij de animale slbatice ei formeaz o asociaie. Exist ns i un mod tradiional al independenei fa de stat. n Romnia comunitile de rani aveau propria lor via, obiceiurile lor. Erau mici lumi care se raportau la stat ca la o entitate extern. Ceea ce susinea aceast independen era tria propriilor reguli incorporate n tradiii i obiceiuri. n lucrarea sa Stahl se concentreaz asupra organizrii sociale. Structura intern a satelor este analizat n cel de-al doilea volum. Stahl subliniaz n cartea sa lipsa unui rol al proprietii private n vechea comunitate romneasc. Dar i deciziile i responsabilitile private erau importante. Fiii mai mari prsesc gospodria printeasc. Ei ntemeiaz noi gospodrii. Terenul este mprit n parcele. Comunitatea tradiional are forme de via supraindividual. Comunitatea are propriul ei sistem de asisten social. Stahl subliniaz tendinele egalitare ale comunitii tradiionale. Posibilitile de interaciune liber ntre membrii comunitii i lumea exterioar erau limitate. Faptul c regulile proprietii private i alte reguli nu erau implementate de ctre stat n vechile comuniti este interpretat aici ca o dovad n sprijinul ideii unei componente a societii care are propriile ei reguli i este capabil s rezolve conflictele interne cu propriile ei mijloace. Comunitatea s-a dovedit capabil s supravieuiasc ntr-o societate nchis (care nu-i poate modifica singur regulile). n cazul societilor steti romneti este important s remarcm faptul c aceste comuniti, n Evul Mediu plteau impozite ca o unic entitate. Pentru o lung perioad acest sistem de impozitare i existena unor curi de judecat la nivelul comunitilor pun n eviden caracterul de lume nchis al comunitilor tradiionale. Era ns o lume absolut pasiv. Ea nu exercita nici o presiune asupra statului; ea era sub presiunea statului.

203

Pe parcursul procesului de modernizare a Romniei presiunea statului i presiunea boierilor sprijinite de ctre stat au crescut considerabil. Comunitatea tradiional a fost ns capabil s menin propriile ei seturi de reguli nescrise nc mult vreme dup accelerarea modernizrii n secolul XIX. n timpul erei comuniste muli locuitori de la sate s-au mutat la ora. Exist o credin larg rspndit c acest proces a dus la moartea spiritului comunitar. Cred c aceast convingere este fals. Cercetarea aspectelor instituionale din perioada comunist a demonstrat importana structurilor corporative (vezi cercetri Miroiu). n structurile corporative poi s detectezi amprenta pe care a lsat-o modul de a urma regulile din comunitile tradiionale. Specificul cultural al poporului romn. De unde ni se trage respectarea aproximativ a legilor, abordarea neformal. Iar formele fr fond sunt de fapt forme (reglementri) greu de aplicat sau aplicate trunchiat. 2. Impactul politicului asupra satului Modernizarea spaiului cultural romnesc romnesc tradiional.

Organizarea comunitar a nregistrat ecouri i n planul politic Dimitrie Cantemir amintete de existena a trei republici moldoveneti: Tigheciul, Cmpulung i Vrancea. E vorba tocmai despre acele zone unde a dinuit mult vreme o structur politic arhaic, concordant cu un sistem de proprietate devlma. Abordarea dinamic. Cum dispare. Cum nu se adapteaz la societatea capitalist. Similitudini cu procesul de colonizare.

H.H. Stahl, n spiritul antropologiei politice (istorice) urmrete fenomenul participrii obteti n dinamica sa: Avnd n vedere procesul (irevocabil) de disoluie a satului devlma, cercetrile efectuate n perioada interbelic de reprezentanii colii sociologice de la Bucureti au pus n eviden diferite stadii de structurare i de funcionare ale obtii: Obtii n care totalitatea populaiei satului nedivizat n categorii 204

sociale face parte cu drepturi egale. Obtile lucreaz cu asentimentul obtenilor i prin alei ai satului, cu mandat limitat i revocabil. Obtii n care domin o categorie restrns de acaparatori ai averii devlmae, n dauna constenilor srcii; obtile sunt dominate de funcionari permaneni, ulterior recunoscui de ctre stat i pn la urm transformai n funcionari veritabili de stat. Se relev inadaptarea instituiilor politice impuse de autoriti la specificul cultural al satelor vrncene: eliminarea vechilor forme de administraie bazate pe tradiie, potrivite pentru aceast regiune, rezultnd din viaa local i dintr-o lung evoluie. Viaa politic modern se manifest ca un fenomen suprapus artificial unei societi cu care nu are legtur: folosirea n interes personal a funciilor ocupate n administraie i schimbarea continu a opiniilor politice, nsoite de o total ignorare a doctrinelor politice. Sa art mijloacele prin care bietul mocan a pierdut credina n el nsui i n alii, i fac procesul statului nostru att de ridicol bojurist, care a furat acestei strvechi regiuni tradiionalul ei obicei al munilor care din veac n veac crease i purtase rnduri rnduri de oameni pe calea cinstei i a bunei nelegeri, fr s-i dea altceva n schimb dect ridicolul cod civil, n total nepotrivire cu strile de acolo, i mai ales odiosul cod silvic, n umbra cruia s-a fcut i continu s se fac tlhrirea regiunii ntregi n folosul ctorva. Studiind cazul satului Nereju din Vrancea echipele monografice au pus n eviden inadaptarea instituiilor impuse prin organizarea politic modern. Au fost eliminate vechile forme de administrare bazate pe tradiie potrivite pentru aceast regiune, rezultnd din viaa local i dintr-o lung evoluie. Folosirea n interes personal a funciilor ocupate n administraie i schimbarea continu opiniilor politice merg mn n mn; ele sunt nsoite de o total ignorare a doctrinelor politice, ceea ce arat c n satul tradiional viaa politic se manifest ca un fenomen suprapus artificial unei societi cu care nu-i gsete corespondenele.

205

Radiografia unui sat romnesc: Spiritul comunitar un esut distrus (cf. Aurora Liiceanu Nici alb, nici negru, Ed. Nemira, 2002) Folosete metoda povestirii de via. Ca discurs al memoriei, p. dev. Se constituie ca studiu pluridisciplinar implicnd psihologia, sociologia, lingvistica, antropologia. nainte de al doilea rzboi mondial, stenii formau o comunitate bine nchegat, n care echilibrul dintre individ i comunitate funciona relativ normal. Fiecare se simea implicat n rezolvarea lucrurilor care i priveau pe toi. Existau practici tradiionale de socializare (clcile, seratele i balurile) care ntreineau spiritul comunitar i o moral eficient a relaiilor ntre oameni. n prezent ajutorarea ntre oameni a sczut dramatic. Singurul mijloc de a realiza ceva ce depete puterile individului fiind angajarea serviciilor pltite. Relaia cu autoritile a devenit mult mai important dect era nainte cnd satul avea o puternic autonomie. n epoca comunismului formele de socializare au devenit impuse, obligatorii i ndelung supravegheate de factorii cu autoritate politic. Se controleaz att oamenii ct i informaia care ajunge la oameni. Mesajele sunt explicit culturale dar coninutul este implicit politic. H. R. Patapievici explic paragina Romniei postcomiste prin faptul c structurile de proprietate rneasc i acel savoir-faire tipic rnesc au fost nlocuite prin colectivism material i mental Distrugerea matricei economice i culturale a satului a permis autoritilor comuniste s pun condiiile noului contract social la care populaia romneasc a aderat cvasi-integral (dup 1971): transformarea ntregii populaii a rii ntr-o populaie de clieni i parazii ai unui stat atotputernic i discreionar (p. 104)

206

3. Identitatea cultural romneasc i politica. Obsesia autodefinirii,cutarea identitii spirituale sunt prezente nc din scrierile cronicarilor i continu n secolele XIX i XX. Multe dintre autocaracterizri sunt marcate de luciditate sau chiar de relevarea cu trie a defectelor: Rdulescu Motru scria c: ...sufletete, Romnii s-ar vinde oricui, iar Drghicescu semnalanepsarea i fatalismul. Expresiv n negativismul su, E. Cioran adaug: A fi romn nseamn a fi o fiin cu mult ap n snge. i aceast diluare se gsete n toate planurile vieii. V. Prvan ncearc o explicaie istoric: La popoarele prea chinuite de adversitile istorice cazul poporului nostru martirizat de toate liftele pmntului se formeaz un fel de carapace spiritual, n care sufletul se refugiaz spre a se pstra intact. Observatorul superficial vede numai carapacea pietroas i inert, n specie: fatalismul, insensibilitatea la nevoile unei viei mai omeneti, tradiionalismul , nencrederea fa de orice om sau lucru nou, asprimea i necioplirea n diferite manifestri individuale sociale Preocuprile pentru definirea profilului spiritual s-au accentuat n contextul teoretic al psihologiei popoarelor (etnopsihologie), generat n lumea european de secolul naionalitilor.

207

Etnopsihologie. Trsturi relevate de analitii secolelor XIX i XX despre spiritul romnesc: Trsturi pozitive Bunul sim Dispreul pentru prostie Luciditatea, spiritul critic, realismul Buntatea Buntatea, cumsecdenia, raiunea Mila, scrupulele morale Echilibrul, bunul sim Drzenia, curajul, sinceritatea Autorul Eminescu A Candrea M. Ralea O. Densusianu E. Cioran D. Stniloaie N. Iorga R. Vulcnescu Trsturi negative Lipsa de scrupule Nepsarea i fatalismul Neseriozitatea, inconstana Autorul

C. Rdulescu Motru

Fatalismul, insensibilitatea, tradiionalismul, nencrederea fa de nou, V. Prvan asprime i necioplire (dar numai ca manifestri exterioare, superficiale) Lipsa de combativitate i (M Ralea) de drzenie Slbiciune, inerie Lipsa de caracter E. Cioran Chiulul sistematic, inconstan, negativism, superficialitate Negativism M. Vulcnescu

A ne vedea prin ochii strinilor devine un exerciiu imagologic interesant . Adesea trsturile psihologice ale romnilor sunt relevate prin comparaie cu alte popoare: Germanul M. Fischer constat c judecata romnilor este mai indulgent i mai nuanat. Neamul fiind mai rigid i conformist la regulile morale. 208

 R. Benedict ne asemn cu francezii la consumul de alcool dar ne diferenia de ceilali balcanici la aspectele morale: un bulgar ar prefera s fie mpucat mai degrab dect s recunoasc n faa unui strin c un alt bulgar este un escroc, iar grecul i apr propria onoare cu vehemen. Iar comparativ cu americanii, Ruth Benedict face o serie de observaii interesante n lucrarea ei Romanian Culture and Behavior, realizat n 1943 n cadrul unui proiect de antropologie cultural comparat, pus n slujba armatei americane recent angrenate pe frontul celui de al doilea rzboi mondial. n ciuda strii de beligeran i a utilizrii unei metode mai puin uzuale (antropologia la distan) autoarea recepteaz numeroase elemente de noutate comportamental: n gndirea popular i filosofic din Vest, norocul i determinismul sunt lucruri opuse...Romnii ns nu pornesc de la aceste premise...Romnii opun credina lor n noroc convingerii americane c realizarea de sine a cuiva provine din faptul c i-a ctigat succesul prin munc grea i efort necontenit. S-ar putea face un comentariu privitor la actualitatea unei astfel de observaii la mai bine de 6 decenii de la emiterea sa.

209

Bibliografie de baz 1. 2. 3. 4. 5. 6. Almond G., Sidney Verba Cultura civic, Ed. CEU Presss, 1996. Balandier, Geoges, Antropologie politic, Ed Amarcord, Timioara, 1998. Cassier, Ernst, Mitul statului, Institutul European, 2001. Clastres, Pierre, Societatea contra statului, Ed. Ararat, 1995. Coman, Mihai, Mass media, mit i ritual, Polirom, 2003. Durkheim, Emile, Formele elementare ale vieii religioase, Iai, Polirom, 1995. Durkheim, Emile, Despre diviziunea muncii sociale, Bucureti, Albatros, 2001. Engels, Fr., Originea familiei, proprietarii private i a statului, Opere Alese, 1964, Ed. Politica. Geraud, M., Leservoisier, O., Pottier R. Noiunile cheie ale etnologiei, Polirom, Iai, 2001. Girardet, Raoul, Mituri i mitologii politice, Institutul European, 1997. Hamilton, Samuel P., Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Ed. Antet, 1997. Hermet, Guy, Cultur i democraie, Ed. Pandora-M, 2002. Lapierre, Jean William, Viaa fr stat ?, Institutul european, Iai, 1997. Levi Strauss, Claude Tropice triste, Bucureti, Ed. tiinific.

7.

8.

9.

10. 11.

12. 13. 14.

210

15. 16. 17.

Linton, Ralph, Fundamentul cultural al personalitii Mihailescu, Vintila Fascinaia diferenei, Paideia, 1999 Mihilescu, Vintil (coordonator), Vecini i vecinti n Transilvania, Editura Paideia, 2003 Mauss, Marcel, Eseu despre dar, Iai, Institutul European, 1994 Morar, Ecaterina, Injonciuni paradoxale, Editura Paideia, 2005

18. 19.

20.

Radcliffe Brown, A.R. Structur i funcie n societatea primitiv, Iai, Polirom, 2000 Riviere, Claude, Socioantropologia religiilor, Polirom, Iai, 2000 Stahl, Paul H. (materiale publicate i comentate de), Cum s-a stins ara Vrancei: Nereju, sat din Vrancea, Editura Paideia, 2003 Stahl, Henri H., Contribuii la studiul satelor devlmae romneti, Editura Academiei, 1950 - 1965

21. 22.

23.

211