PUNCTUL II. MOMENTE DIN FILOSOFIA DREPTULUI CA ISTORIE SOCRATE (469-399 . Ch.).

Ideile lui Socrate despre drept si dreptate au fost ntruc hipate de viata sa care a fost un nentrerupt proces contra injustitiei, precum si n moartea sa, cu va loare de simbol, care a devenit condamnarea rasunatoare a tuturor tiranilor. Ceea ce l interesa n primul rnd pe Socrate era omul si viata lui n cetate (stat). Di viza sa era inscriptia delphica cunoaste-te pe tine nsuti. Socrate insista asupra respectarii legilor pe care sofistii le dispretuiau si n u numai a legilor scrise, ci si a celorlalte care, desi nescrise, valoreaza, cum spunea el, peste tot la fel si snt impuse oamenilor de zei. Astfel, Socrate afirma credinta sa ntr-o justitie superioara, pentru validitatea careia nu este necesara o sanctiune pozitiva, nici vreo formulare scrisa. Supunerea fata de legile statulu i este de asemenea, pentru Socrate, o datorie: bunul cetatean trebuie sa se supuna si legilor rele, pentru a nu ncuraja pe cetateanul rau sa le violeze pe cele bune. nsusi Socrate a pus n practica acest principiu cnd acuzat de a fi introdus zei noi (este inspirat de divinitate care este constiinta sa) si condamnat pentr u aceasta la moarte, a vrut sa fie executata condamnarea care putea fi evitata. El mentiona ca nu stie daca moa rtea este un rau, nsa viata fara libertate si demnitate nu merita sa fie traita, fiind mai rea ca moar tea. PLATON (427-347 . Ch.) genialul ucenic al lui Socrate.

Platon este parintele traditiei rationaliste adevarata cunoastere este cunoaster ea ideilor, care snt adevaratele realitati. Ideile alcatuiesc un sistem logic subordonat unei idei su preme, care este ideea Binelui. Ideea de Bine este principiu universal, deoarece: universul este ordona t, este armonic, iar armonia presupune dreptate; nu putem gndi armonia lumii fara ideea din care izvor asc ordinea si dreptatea, fara ideea de Bine, ce se identifica cu Dumnezeu (demiurgul), creator ul lumii. Astfel, lumea sensibila este o copie palida a lumii ideilor, o lume de umbre si de pareri ce n u au realitate dect daca se mpartasesc din idei, eternele prototipuri ale lucrurilor. Pe aceste coordonate filosofice fundamentale poate fi nteleasa conceptia lui Plat on despre cetate, dreptate, drept si legi. Avnd n vedere natura sociala a omului, ct si necesitatea unei ntelegeri contractuali ste ntre oameni si societate, Platon argumenteaza n Republica faptul ca o cetate se naste deoarece f iecare dintre noi nu este autonom, ci duce lipsa de multe... si de aceea oamenii se strng multi ntr-un s ingur loc spre a se ntrajutora. Cetatea este conceputa de Platon ca un ntreg, ca un sistem de functii individuale, ca un individ de proportii mai mari, astfel nct trebuie sa cercetam mai nti n ce fel este d reptatea n cetati. Iar pentru Platon dreptatea este ceea ce este n interesul statului ideal, sa faci ce este al tau si sa nu te ocupi cu

mai multe, fiind conceputa nu ca o relatie ntre indivizi, ci ca o proprietate a nt regului stat. Platon schiteaza paralela ntre Stat si individ si o continua chiar n amanunte, dnd conceptiei sale o baza psihologica. Exista trei facultati n individ: ratiunea care domina, curajul care actioneaza, sentimentul care se supune; astfel, n Stat se disting trei clase: acea a nteleptil or, destinata sa domine, acea a luptatorilor, care trebuie sa apere organismul social, acea a meseriasilo r si agricultorilor, care trebuie sa-l hraneasca. Dupa cum individul este condus de ratiune, tot astfel St atul, de clasa care reprezinta ntelepciunea, adica de filosofi. Cauza participarii si supunerii indiv idului n Stat este imperfectiunea individului. Fiinta perfecta care absoarbe si domina totul este S tatul. Dupa Platon telul ntregii activitati este binele, iar mijlocul de atingere a aces tui tel este virtutea, cu tripla ei facultate (sufletul omenesc are trei puteri: ratiunea, vointa (curajul ) si dorinta (sentimentul). Fiecarei puteri i corespunde o forma distincta de virtute; virtutea ratiunii este ntelepciune, a vointei vitejia si a dorintei -cumpatarea) si apoi cu sinteza ei armonioasa n virtutea un iversala a dreptatii. Misiunea cetatii este de a aduce n viata sociala aceeasi ordine si armonie pe car e dreptatea o aduce n functiile sufletului individual. Astfel, la Platon problema cetatii este problema realizarii dreptatii, iar drept atea este principiu si metoda pentru viata cetatii. n acest context, scopul dreptului este binele cetati i, care este dreptatea, dreptul fiind subordonat moralei. nsa n acelasi timp, n conceptia lui Platon elemen tul individual este cu totul sacrificat n favoarea celui social si politic. Ideea ca fiecare individ are anumite drepturi originare, lipseste n ntregime. Statul domina n mod absolut. Platon ajunge sa sustina desfiint area proprietatii si a familiei, propunnd folosirea n comun a femeilor si a bunurilor, spre a forma o sin gura familie, astfel ca sa rezulte o ntreaga si perfecta unitate organica si armonica Statul, aceasta fii nd valabil doar pentru primele clase superioare. Atitudinea lui Platon fata de legile pozitive cunoaste o anumita evolutie, cu as pecte contradictorii, de la 1) adeziunea socratica la respectarea legilor la 2) absenta legilor si 3) sub ordonarea legilor unei ierarhii de valori. 1) adeziunea socratica la respectarea legilor. nsa, caracterul nedrept al legii d ovedit prin condamnarea lui Socrate l determina pe Platon sa caute solutia nlaturarii legii n nt elepciune, n filosofie, n domnia regelui-filosof. 2) absenta legilor. Daca ori filosofii nu vor domni n cetati, ori cei ce snt numit i acum regi si stapni nu vor filosofa autentic si adecvat si daca acestea doua puterea politica si filosofia n-ar ajunge sa coincida, nu va ncapea contenirea relelor. Dupa Platon conducatorul desavrsit s e poate lipsi de legi, caci nu exista lege mai presus de cunoastere, iar spiritul nu trebuie subordonat nici unei legi.

Platon releva imperfectiunea inerenta a legii, avnd n vedere ca legea n-ar fi n sta re niciodata sa conceapa cu exactitate ceea ce este cel mai bun si cel mai drept si nici sa dea cea mai buna prescriptie pentru toti n acelasi timp. 3) subordonarea legilor unei ierarhii de valori. Platon recunostea ca ideea domn iei regilorfilosofi, nzestrati cu stiinta binelui si a dreptatii, este utopica. Prin urmare, este ceva necesar si orict de imperfecta ar fi ea, si are criteriul ntr-o ierarhie a valorilor. Platon considera ca exista doua feluri de asemenea valori: unele umane, acre snt minore (sanatatea, frumusetea, bogatia), i ar altele divine (ntelepciunea, inteligenta, dreptatea, curajul), acestea din urma determinndu-le p e primele. Platon vede pentru stat o functie educatoare, vrea ca legile sa fie nsotite de co mentarii si cuvntari, care sa explice scopurile lor. Astfel, legile penale au prin esenta lor un scop curativ. Platon considera pe delicventi ca bolnavi (boala sa este o ratacire, o ignorare a adevarului), legea fiind mijlocul de a-i nsanatosi, pedeapsa este medicamentul. Fiind vorba de un delicvent incorijibil, d aca sanatatea statului o cere, el trebuie sa fie eliminat sau suprimat pentru binele comun. ARISTOTEL (384-322 . Ch.) cel mai original discipol al lui Platon.

Pentru Aristotel binele suprem este fericirea produsa de virtute. Statul nu est e o simpla alianta, adica o asociatie temporara facuta pentru a realiza anumite scopuri particulare, statul este o necesitate, o uniune organica perfecta, care are drept scop fericirea universala; este o comunitate n ecesara, conceputa n scopul perfectionarii vietii. Dupa Aristotel statul exista naintea indivizilor, tot asa dupa cum organismul exi sta naintea partilor sale. Dupa cum nu este sa concepem, de pilda, o mna vie despartita de corp, tot a sa nu poate fi imaginat individul n afara statului. Statul reglementeaza viata cetatenilor prin intermedi ul legilor. Acestea domina viata ntreaga, pentru ca indivizii nu-si apartin lor, ci Statului. Individul, pen tru a nu avea nevoie de societate, ar trebui sa fie sau mai mult sau mai putin dect un om: un animal sau un Dumnezeu. Continutul legilor este justitia si Aristotel instituie o analiza profunda a ei, explicnd termeni din domeniul justitiei, ca: dikaiosune care exprima n general moralitatea, evoca idee a de ordine, armonie, bune relatii cu altii n cetate; dikaios om just, justitia n mine; dikaion justitia obiectiva, n afara mea. Aristotel distinge mai multe specii ale justitiei caracteristice dreptului: justitia distributiva care se aplica la repartizarea onorurilor si bunurilor si tinde ca fiecare sa primeasca o portiune potrivit meritului sau. Daca persoanele nu snt egale ca meri te, spune Aristotel, ele nu vor primi nici bunuri egale. Prin aceasta se reafirma principiul egalitatii, deoarece tocmai el ar fi violat n functia sa specifica daca s-ar acorda un tratament egal la merite inegale. Just itia distributiva consista

deci ntr-un raport proportional. Justitia corectiva (rectificativa sau egalizatoare) ce reglementeaza raporturile de schimburi reciproce. Si aici se aplica principiul egalitatii, dar ntr-o forma deosebita de cea precedenta: aici este vorba numai de masurarea n mod impersonal a cstigului sau daunei, adica de lucruri si actiuni n valoarea lor obiectiva. Aceasta specie de justitie tinde a face ca fiecare dintr e cele doua parti aflate ntr-un raport sa se gaseasca una fata de alta ntr-o conditie de paritate, n asa fel ca ni ci una sa nu fi dat sau sa nu fi primit nici mai mult, nici mai putin (exemplu, partile ntr-un contract de schi mb, vnzare-cumparare etc.) justitie comutativa. Acest tip de justitie trebuie nteles ntr-un sens mai la rg, aplicndu-se si relatiilor ce se nasc din delict, pentru ca si acolo se cere o anumita egalitate , adica o corespundere exacta ntre delict si pedeapsa repararea, mpotriva vointei uneia din parti, a daunei prod use pe nedrept justitie judiciara. Aristotel s-a preocupat si de dificultatea aplicarii legilor, avnd n vedere caract erul lor general, la cazuri concrete, invocnd echitatea ca criteriu de aplicare a legii, care permite a o adapta la cazuri particulare, moderndu-i asprimea. Sensul echitatii, dupa Aristotel consta n a core cta legea, n masura n care aceasta se dovedeste insuficienta, din cauza caracterului ei prea general. Legile snt formale, abstracte , schematice, justa lor aplicare cere o anumita adaptare; aceasta adap tare o constituie echitatea, care poate sa ajunga, n cazurile neprevazute expres de legiuitor, pna la sugerarea normelor noi. Sa mentionam ca Aristotel este primul care a facut o distinctie ntre functiile le gislativa, executiva si judecatoreasca a puterii de stat considernd ca organizarea acestor ramuri trebuie sa fie consfintita printr o constitutie politica. Dupa cum puterea suprema apartine unuia singur, ctorva sa u tuturor, Aristotel distinge trei tipuri de constitutii: monarhica, aristocratica si populara, pe ca re le considera deopotriva de bune, daca acela care detine puterea o exercita pentru binele tuturor. Dar daca puterea este ntrebuintata de cel ce guverneaza n folosul propriu, aceste forme normale vor degenera, dnd loc respectiv tiraniei, oligarhiei si demagogiei. MARCUS TULLIUS CICERO (106-43 . Ch.). Pentru Cicero exista un drept deasupra tutu ror legilor omenesti, care descinde din aceeasi ratiune din care descinde nsati ordinea unive rsala jus naturale. Legea, remarca Cicero, nu este n edictul pretorului, ea este ratiunea suprema nscr isa n natura noastra dar dezvoltata si perfectionata prin cugetul nostru. Legile au n ele ceva nepieritor deoarece ele deriva nu din parerile variabile ale oamenilor ci din natura noastra care se conduce dupa vointa devina. Adevarata lege este ntelepciun ea dreapta conforma cu natura, prezenta n toti oamenii, consecventa, eterna, care ne cheama la datorie s i ne da porunci, interzicndu-ne sa comitem fraude. Divinitatea ne interzice sa modificam n vreun fe

l aceasta lege, sa procedam la vreo derogare sau s-o abrogam integral; nu putem fi exceptati de la ea nici prin interventia Senatului, nici prin cea a poporului. Ea este eterna si fixa, una acum si n viito r, pentru toate popoarele si pentru toate vremurile. Aceasta nu nseamna, apreciaza Cicero, ca tot ce se cuprin de n legile pozitive si datini ar fi just si bun. Ignoranta si attea defecte omenesti se pot amesteca n faurirea legilor, asa c a snt unele legi care nici nu-si merita numele acesta, tot asa cum snt leacuri date de vrajitor care nu merita numele de leacuri . Numai cnd este justa, o lege merita consideratie, iar criteriul de apreciere a ju stului Cicero l gaseste n constiinta valorica (simt intim de discriminare). El apara dreptatea chiar si mpo triva dreptului, or, uneori rezulta nedreptati dint-un anumit abuz al legii si dintr-o interpretare extrem d e ingenioasa, dar nselatoare a dreptului. Statul, de asemenea, este pentru Cicero un produs al naturii, or, u n instinct natural l atrage pe om la sociabilitate sau mai precis la convetuirea politica. Patristica -AURELIU AUGUSTIN (354-430). Punctul de plecare al filosofiei lui Aug ustin este lupta contra scepticismului si cautarea unui adevar absolut. Dupa Augustin, adevarul e ste n sufletul omului, n gndirea si simtirea lui, iar adevarul absolut este Dumnezeu Dumnezeu este izvorul Adevarului, este temelia existentei si principiul binelui. Biserica este singurul mijloc de izbav ire. Cei predestinati a se mntui snt cei alesi (eclecti), el alcatuiesc Cetatea lui Dumnezeu (Civitas Dei), che mati la fericirea vesnica. Ceilalti respinsii (reprobati) alcatuiesc Cetatea pamnteasca (Civitas terr ena) osnditi n vecii vecilor. Astfel, Sf. Augustin considera Statul nu ca o necesitate naturala, ci c a efect al unui pacat, ca un rau derivnd din pacatul original. Statul pamntesc are nsa un scop laudabil, ntruct si propune sa mentina pacea ntre oameni, dar trebuie sa faca aceasta totdeauna subordonat Biser icii, servind ca instrument al Bisericii. Drept si just nu poate sa fie ceva dect prin puterea ce vine de la Dumnezeu si pr in protectia bisericii. Augustin face distinctia dintre legea eterna , legea naturala si legea pozitiva . Prima este nsasi vointa lui Dumnezeu, pe cnd legea naturala este un fel de ntiparire a legii eterne n fiinta noastra. Legile pozitive (lex temporalis) trebuie sa derive din cele naturale si destinatia lor este defensiva: ele apara pacea si ordinea sociala stabilita de Dumnezeu. Daca nsa unele din ele nu deriva din le gea naturala, atunci respectarea lor nu este obligatorie. Scolastica -TOMA D'AQUINO (1225-1274) reuseste sa contopeasca ideile lui Aristot el cu dogmele bisericesti si cu ideile lui Augustin, alcatuind un sistem care si pna astazi ser veste drept model al filosofiei catolice. La virtutile stabilite de Aristotel, Toma D'Aquino adauga trei virtuti teologice -crestine, sadite n om de Sfntul Duh: credinta, iubire si speranta. Scopul urmarit de vointa este Binele ; binele consta n

perfectiune, iar perfectiunea n pastrarea esentei omului care este inteligenta. A stfel, scopul vietii omenesti este apropierea de dumnezeu, pna la asemanarea cu el, prin iubire si sfi ntenie. Toma D'Aquino continua ideea augusteniana a superioritatii mparatiei divine asupr a celei pamntesti, asupra statului lumesc. Ideile lumii, nfatisate de principi, trebuie sa fie subor donate intereselor spirituale reprezentate de papa (teocratie). Dar spre deosebire de Sf. Augustin, la care st atul lumesc apare ca rodul pacatului nnascut, ca instrument al Satanei, Toma D'Aquino concepe statul ca un p rodus necesar al naturii, deoarece omul este o faptura sociala. Statul are datoria de a garanta s iguranta oamenilor constituiti n societate si de a promova binele comun. Statul este subordonat Bisericii, carei a i este vasal si careia trebuie totdeauna sa i se supuna, ajutnd-o pentru atingerea scopurilor sale. Ca si Augustin Toma D'Aquino face distinctie ntre legea divina (lex aeterna), leg ea naturii (lex naturalis) si legea omeneasca (lex humana). Legea divina se gaseste n ntelepciunea lui Dumnezeu fiind ratiunea divina pe care nimeni nu poate sa o cunoasca n ntregime si care, deci, tr ebuie sa fie acceptata prin credinta. Legile naturii snt un rezultat al celor divine: ele se gasesc n constiinta oamenil or, rezultat al ntelegerii de catre acestia a legii divine; ele constituie dreptul natural care c orespunde naturii omului si prescrie anumite limite ntre care trebuie sa se desfasoare activitatea omeneasca, fiind universale (ele pot fi descifrate din cuprinsul celor zece porunci ale Vechiului Testament ). Legea omeneasca, legea pozitiva, este o inventie a omului, o elaborare datorita diverselor mprejurari si interventiei arbitrariului omenesc. Cuprinsul ei depinde de feluritele nevoi si conditii de viata ale oamenilor, nsa ea nu este dreapta dect n masura n care se mentine n acord cu dreptul natural. Dreptul omenesc pozitiv poate cuprinde multe amanunte si poate varia dupa spatiu si timp , de aceea de la el nu ne putem astepta sa realizeze justitia absoluta. El e creatiunea imperfecta a unor fiinte imperfecte. Vointa omului nu poate schimba natura, astfel, nici legea scrisa nu poate sa diminueze sau sa suprime dreptul natural. Astfel, daca legea scrisa contravine dreptului natural, n aceste cazuri nu se va judeca dupa litera legii, ci recurgnd la echitate. THOMAS HOBBES (1588-1679) ptului. unul dintre cei mai importanti autori de filosofia dre

Hobbes vede salvarea statului numai ntr-o putere care ar fi n masura sa domine cu deplina suveranitate toate luptele si pasiunile individuale. Hobbes considera ca omul nu este sociabil de la natura; omul este n mod natural egoist, cauta numai binele sau propriu, fiind insensibil fata de binele altora. Omul prin natura sa este rau, mai rau dect animalele, plin de agresivitate si tic alosie. Daca omul ar fi fost guvernat numai de natura sa, ar exista inevitabil un razboi permanent ntre fiecar e individ si semenii sai,

pentru ca fiecare cauta sa aiba un folos n dauna celorlalti homo homini lupus. n a ceasta stare de natura, dreptul individual este nelimitat, or toti au un drept egal asupra tuturor lucrur ilor, si chiar unii asupra corpurilor celorlalti nu exista legi care sa impuna limite, sa separe sau sa repa rtizeze. Astfel, egalitatea genereaza o rivalitate generala. nsa omul are posibilitatea de a iesi din aceasta stare mizera a razboiului contin uu. Aceasta nsa este posibil numai gratie unui contract care contine renuntarea fiecarui individ la l ibertatea nelimitata, proprie starii naturale, aceasta renuntare fiind totala, neconditionata, caci altfel s-a r reveni la anarhia primitiva, adica la discretia egoismului individual nenfrnat. De aceea, fiecare om trebuie sa se lipseasca de dreptul sau originar si sa-l ofere unui suveran, care impune legile si stabileste ceea c e este just si injust, licit si ilicit binele este ceea ce porunceste monarhul, raul ceea ce interzice el . Contractul este ncheiat de oameni nu cu suveranul, caci acesta nu preexista contr actului, ci este creat prin contract, de catre contractanti. Hobbes arata ca formula contractului ar pu tea fi urmatoarea: E ca si cum fiecare ar zice fiecaruia: eu autorizez acest om sau aceasta adunare si i ced ez dreptul de a ma guverna pe mine nsumi, cu conditia ca si tu sa-i cedezi dreptul tau si ca tu sa a utorizezi actiunile sale n acelasi mod . Statul, deci, este o creatie artificiala, care are putere nelimitata asupra indivizilor, putere necesara pentru a mpiedica razboiul ntre indivizi. Hobbes accentueaza puterea statului si f ata de Biserica, neacceptnd opunerea acesteia statului, nici tulburarea pacii publice din cauze re ligioase. Hobbes atribuie contractului social un continut fix si determinat, care nu poate sa consiste n altceva dect n subordonarea neconditionata a indivizilor fata de o autoritate care reprezi nta si concentreaza n ea nsasi toata puterea lor. Pentru Hobbes renuntarea deplina la orice drept individu al apare ca o daruire absoluta de sine, ca o consecinta a unei ratiuni obiective, care face din ea pre miza necesara si fundamentala a oricarei constitutii politice. Oamenii au creat suveranul cu gndul ca acesta sa-i reprezinte. Dar ncepnd prin a vorbi n numele oamenilor, suveranul ajunge sa vorbeasca n locul lo r. Astfel, Hobbes este un reprezentant al absolutismului care accepta sacrificarea libertatii n favoarea ordinii, linistii; de teama desfrului si anarhiei, Hobbes suprima cu totul libert atea. Din aceste motive, Hobbes cunoaste numeroase critici. Astfel, Georgio del Vecchio recunoaste linist ea ca o valoare, pentru ca aceasta permite dezvoltarea libertatii. Sistemul lui Hobbes s-ar putea compar a cu un contract de asigurare, n care prima ar fi superioara valorii obiectului asigurat. Iar Roussea u observa n acest sens ca se traieste linistit si n nchisori. Hobbes a indicat si patru calitati indispensabile unui bun judecator: Sa aiba justa ntelegere a dreptului natural ca echitate; Sa posede dispret pentru bogatii nenecesare; Sa fie capabil sa se fereasca, atunci cnd judeca, de orice teama, mnie, ura, dar s

i de mila si compasiune; Sa posede rabdarea de a asculta si memoria de a retine, a rezuma si a folosi cee a ce a auzit. CHARLES LOUIS MONTESQUIEU (1689-1755). Lucrarea sa celebra este Despre spiritul legilor (1748). Ideea fundamentala este ca n semnificatia lor cea mai larga, legile snt raporturi necesare care deriva din natura lucrurilor; si, n acest sens, toate lucrurile au legile lor divinitatea are legile sale, lumea materiala are legile sale, animalele au legile lor, omul are legile sale. Astfel, legile n nteles juridic snt realizari necesare, n functie de o serie de factori diferiti, ca re pot sa varieze dupa conditiile de spatiu sau conditiile de timp (forma de guvernamnt, climatul sau na tura teritoriului, religia, moravurile, obiceiurile etc.). Legea apare ca un rezultat al tuturor factorilor care influenteaza viata omeneasca. Prin urmare, legea este o necesitate rationala, care trebuie sa cores punda, n modul cel mai potrivit, mprejurarilor istorice pe care le strabate. Montesquieu arata ca n omul n stare naturala este prin firea sa blnd, timid, fricos , nclinat nu sa atace si sa subjuge pe altii, ci sa se ascunda si sa fuga de ei. Astfel prima le ge a naturii umane ar fi legea fricii si a pacii. Alte legi ale naturii umane snt acelea ale instinctelor de nut ritie, de apropiere ntre sexe si dorinta de a trai n societate. nsa omul dotat cu inteligenta si cu vointa libera, n calca sistematic ordinea naturala stabilita pentru el, din cauza ca este supus la mii de pasiuni. O astfe l de fiinta ar putea, n orice moment, sa uite de creatorul sau si Dumnezeu l-a rechemat la el prin legile reli giei; o astfel de fiinta ar putea oricnd sa uite de sine nsusi si filosofii l-au avertizat prin legile moralei ; facut pentru a trai n societate, el ar putea uita de altii si legiuitorii i-au stabilit legi politice si civile. Montesquieu face din lege instrumentul libertatii: libertatea este dreptul de a face tot ce legile permit; iar daca cineva ar vrea sa faca si ceea ce interzic ele, n-ar fi liber, pentru c a si altii ar putea face acelasi lucru. Libertatea cere ca cetateanul sa nu fie constrns sa faca lucruri la care l egea nu-l obliga si sa nu le faca pe cele pe care legea i le ngaduie. n contrariu, Spinoza afirma ca libertatea consta n a face tot ce nu este reglementat de legi care nu arata ora la care sa te trezesti dimineata, ce sa mannci la micul dejun, cum sa te mbraci etc. n ceea ce priveste teoria separatiei puterii n stat. Principiul ei director consta n faptul ca este o experienta eterna ca orice om care are putere este tentat sa abuzeze de ea. Pent ru a mpiedica abuzul de putere, lucrurile trebuie astfel ornduite nct puterea sa ngradeasca puterea . n acest s ens, Montesquieu descrie si argumenteaza: n fiecare stat exista trei feluri de puteri: puterea legi slativa, puterea executiva privitoare la chestiunile care tin de dreptul gintilor si puterea executiva priv itoare la cele ce tin de dreptul civil... pe care o vom numi putere judecatoreasca, iar pe cealalta pur si simplu puterea executiva a

statului... Atunci cnd n minile aceleiasi persoane, sau ale aceluiasi corp de magis tratura se afla ntrunite puterea legiuitoare, si puterea executiva, nu exista libertate deoarece se pot n aste temeri ca acelasi monarh sau acelasi senat sa ntocmeasca legi tiranice pe care sa le aplice n mod tiranic. Nu exista de asemenea libertate daca puterea judecatoreasca nu este separata de puterea legislativa si de cea executiva. Daca ea ar fi mbinata cu puterea legislativa, puterea asupra vietii si libertatii cetatenilo r ar fi arbitrara, caci judecatorul ar fi si legiuitor. Daca ar fi mbinata cu puterea executiva, judecato rul ar putea avea forta unui opresor. Totul ar fi pierdut daca acelasi om sau aceeasi adunare ar exercita ace ste trei puteri: de a face legi, de a executa hotarrile publice si de a judeca crime sau diferende ale parti cularilor . IMMANUEL KANT (1724-1804) unul din cei mai mari filosofi ai tuturor timpurilor, dupa del Vecchio poate cel mai mare. Kant reprezinta n filosofie o noua directie: criticismul supunerea unei critici a nsasi ratiunii. Atta timp ct nu se critica pe sine nsasi, ea nici nu se cunoaste, si mai ales nu-si cun oaste limitele. n acest fel apare pericolul de a-si considera propriile idei drept cunoastere. Kant combate toate sistemele de morala bazate pe utilitate. El neaga ca norma su prema de conduita este tendinta de fericire. Morala se distinge n mod radical de util si de placut. Daca se lucreaza pentru util, actiunea pierde caracterul sau moral. Morala este independenta, superioara utili tatii. Ea porunceste n mod absolut, chiar daca voim a o face sa taca si ncercam sa nu o ascultam. Legea morala Kant o numeste imperativ categoric si o formuleaza astfel: Lucreaza n asa fel ca regula actiunii tale sa poata servi drept principiu al unei legislatii universale doua lucruri mi umple sufletul de o admiratie ntotdeauna noua: cerul nstelat deasupra mea si legea morala n mine. Ast fel aceasta lege este datoria, o cerinta neconditionata si absoluta care exclude trguiala cu sine, cond itionari, circumstantieri etc. -fa-ti datoria orice s-ar ntmpla. Filosofii nainte de Kant au pus mai nti concep tul de libertate, apoi cel de datorie. Kant inverseaza totul si pleaca de la imperativul categoric ca de la prima certitudine. Libertatea nu precede datoria, ci este o consecinta a ei. Libertatea este afirma ta n ordinea practica ca o existenta a constiintei noastre morale. O actiune este morala numai daca are imp ulsul n legea datoriei, dar nu pentru a obtine avantaje sau pentru a evita neplaceri. Noi sntem neconditi onat, absolut obligati sa comitem sau sa ne abtinem de la comiterea unei actiuni, pentru ca avem posibilit atea de a face, dar si a nu face, ceea ce ni se cere daca trebuie este pentru ca poti, caci ar imoral sa cer i unei fiinte umane ceea ce nu depinde de ea. Condamnarea sau absolvirea faptelor noastre morale este opera tribunalului interi or din om, care este Constiinta . Astfel, mplinirea imperativelor categorice, care apar din strafun dul constiintei noastre

morale, care ne spune trebuie , ne conduc de cele mai multe ori vointa. Fiecare ind ivid poseda vointa libera ca pe un bun nnascut si inalienabil. nsa convetuirea dintre vointele libere ar fi cu neputinta daca nu ar interveni limitarea lor reciproca. Aceasta limitarea reciproca este Dreptu l, care ne apare ca o totalitate de conditii n care vointa libera a fiecaruia poate exista cu vointa li bera a tuturora, n conformitate cu o lege universala a libertatii. Kant: Legea juridica universala e ste: actioneaza exterior n asa fel nct ntrebuintarea libera a vointei tale sa poata coexista cu libertatea ori carui altuia , ceea ce nseamna sa actionezi liber n asa fel nct toti oamenii sa fie liberi. n acest sens, dr eptul se bazeaza pe necesitatea convetuirii, a reciprocitatii. Or, dreptul are drept scop limitarea libertatii n scopul extinderii libertatii libertatea individului trebuie extinsa pna la cele mai ndepartate limit e compatibile cu libertatea similara a celorlalti. Prin aceasta definitie Kant reafirma conceptul libertatii ca un dat primordial. Omul trebuie respectat n libertatea sa; el nu trebuie sa fie considerat sau tratat ca un lucru, ca instru ment sau mijloc, ci ca scop n sine . Kant reafirma astfel faptul ca fundamentul dreptului este n om., iar Statul este sinteza drepturilor fondate n natura umana. Dreptul natural nu este un drept concret, ci este un cadr u, o forma a ntregului drept, adica dreptul de a avea drepturi. Dreptul natural este alcatuit din regul i pe care ratiunea le cunoaste ca valabile n mod apriori, adica independent de orice realizare concreta. Astfel, dreptul natural devine drept rational. Dupa Kant dreptul natural este bazat pe ratiune, iar dreptul poz itiv pe inspiratie si prin urmare poate fi arbitrar. n conceptia referitoare la Stat, sub influenta lui Rousseau, Kant accepta teoria contractului social. El defineste statul ca reunirea unei multitudini de oameni sub legi juridice , asocier e facuta n virtutea unui contract, prin vointa tuturor. n acest sens, contractul devine un principiu regul ativ, adica un criteriu de evaluare a legitimitatii unui stat. Astfel, Kant accentueaza ca statul trebuie s a fie (nu a fost) constituit n baza unui contract social. Contractul este baza juridica ideala a Statului; aces ta trebuie sa se organizeze, bazndu-se pe recunoasterea drepturilor persoanei ca sinteza a libertatii umane. Scopul statului, dupa Kant, este numai protectia dreptului. Statul trebuie sa as igure cetatenilor posibilitatea de a se bucura de drepturile lor, dar nu trebuie sa se amestece n a ctivitatile individuale, nici sa ngrijeasca de interesele individuale. El si-a nfaptuit functia sa, cnd a asigura t libertatea tuturor, n acest sens trebuie sa fie Statul de drept, or, atunci cnd justitia dispare, nu mai exista nici o valoare pentru care sa traiasca oamenii pe pamnt . GEORG WILHELM FRIDRICH HEGEL (1770-1831). n gndirea lui se afla cheia tuturor marilor ideologii aparute ncepnd din sec XIX: marxismul, fascismul. Filosofia drep tului 1821. Conceptia fundamentala a lui Hegel este idealismul absolut n sens obiectiv. Pentr u Hegel ceea ce este

rational e real si ceea ce e real e rational. Realitatea este nsasi ratiunea sau spiritul n diversele sale grade de afirmare. Tot ce se ntmpla este o miscare a ideii sau ideea care se misca. Oric e lucru si are ratiunea sa (chiar si razboiul, epidemiile etc.). Orice se ntmpla n lume se ntmpla pentru ca i -a venit timpul, devenirea universala fiind alcatuita din nasteri si distrugeri. Hegel face din contradictie baza filosofiei sale. Polaritatea se poate gasi pret utindeni (individ si natura, individ si comunitate, libertate si ordine etc.); sarcina ratiunii este sa nu se opreasca la una din contradictii, ci sa medieze ntre ele, sa le mpace. Teza, antiteza, sinteza (punere , opunere si compunere sau afirmatie, negatie si negarea negatiei). Primul aspect al dreptului este un aspect obiectiv si exterior persoanei dreptul abstract. Al doilea este antiteza primului, negarea acestei obiectivitati si exterioritati moralitat ea subiectiva. Sinteza este al treilea moment si consta n realitatea morala si sociala, moralitatea obiectiva (o biceiurile). Pentru Hegel fundamentul dreptului abstract l constituie persoana umana, dreptul fiind rezultatul evolutiei istorice, un principiu imperativ: Fii o persoana si respecta-i pe ceila lti ca pe persoane . Moralitatea subiectiva tine de subiectivitatea personala dreptul fiintei subiecti ve este ca ceea ce ea trebuie sa recunoasca ca valabil sa fie recunoscut de ea ca fiind bine . Prin urma re nu este numai o realitate obiectiva, nu rezulta doar din simpla constrngere exterioara, ci se baz eaza pe existenta unei constiinte morale. Astfel, sinteza dintre dreptul abstract si moralitatea subiec tiva este realizata de moralitatea obiectiva, care cunoaste trei forme de organizare: familia, societat ea si statul. Familia este o forma de organizare biologica si prima radacina etica a statului, societatea este o realitate economica fondata pe interese egoiste si antagoniste ale indivizilor, iar sinteza lor, statul, ca forma de organizare juridica, este garantia binelui comun, realitatea libertatii concrete , imaginea ratiunii eterne . Pentru Hegel statul are o pozitie dominanta fiind o manifestare desavrsita a spiritului obiectiv. Deasupra statului nu este dect absolutul, astfel, nici o jurisdictie um ana nu poate sa existe deasupra statelor. Prin aceasta se ajunge la justificarea razboiului, deoarece c onflictele ntre state, neputnd fi aplanate printr-o jurisdictie superioara, vor trebui sa se rezolve n ce le din urma prin razboi, care este un fel de judecata devina. Razboi injust nu exista, razboiul contribui e la ntinerirea omenirii si n razboi nvinge statul care trebuia sa nvinga, caci orice popor are soarta sa. Hegel subordoneaza indivizii statului, fiind elemente ale acestuia. ntreaga valoa re si ntreaga realitate spirituala pe care o reprezinta omul, el o poseda prin stat. Statul ncorporeaza i deea etica, el sta ca scop rational al omului si de aceea cea mai nalta datorie a omului este sa apartina st atului si sa se supuna legilor lui. MIRCEA DJUVARA (1886-1944) ilustrul gnditor romn neokantian nalt apreciat de Giorgi

o Del Vecchio. Djuvara face o distinctie importanta ntre dreptul rational si dreptul pozitiv. A stfel toate judecatile prin care se constata justitia actiunilor n societate, formata n mod independent de dre ptul pozitiv snt numite aprecieri de drept rational. Drepturile si obligatiile constatate n acest fel rep rezinta dreptul rational. Dreptul rational este si sursa idealurilor de justitie pe care fiecare societate si le faureste raportnd ideea de justitie la conditiile ei specifice. Justitia este o valoare rationala si se impune prin propria sa autoritate. Dreptul rational exista sub forma unei serii de principii anterioare logic drept ului pozitiv pe care l fundeaza. Dreptul pozitiv, respectiv normele juridice impuse de cutume si legi, dreptul care se aplica ntr o societate la un moment dat trebuie sa dezvolte, sa aplice si sa organizeze pri ncipiile si normele dreptului rational. Or, att legiferarea, ct si aplicarea dreptului, nu poate sa aiba dect un singur nteles, realizarea dreptatii ntre oameni. n aceasta conceptie, singura justificare a dreptului pozitiv este justitia. n drep t snt prezente interese, dar orice interes trebuie justificat n fata ideii de justitie. Interesul n drept n u poate fi luat n seama dect atunci cnd este n conformitate cu idealul de justitie, asa cum l concepe societatea (aspiratia spre dreptate). Iar o actiune este dreapta atunci cnd este expresia externa a activita tii libere a unei persoane, activitate care nu intra n contradictie cu aceleasi activitati ale celorlalte per soane. Djuvara concepe dreptul ca modalitate de coexistenta a vointelor libere. Liberta tea este postulatul oricarei probleme de drept, este fundamentul dreptului. Dreptul limiteaza libert atea, dar tocmai prin aceasta limitare aparenta se nfaptuieste libertatea fiecaruia din noi. Astfel, co nceput ca o coordonare si armonizare a libertatilor de actiune morala a fiecaruia, dreptul este orientat s pre morala, are ca scop nsasi moralitatea. Acest lucru este dovedit si de faptul ca esenta dreptului sta n just itie si justitia nu poate fi imorala, altfel dreptul s-ar identifica cu forta.