Filosofia Ca Act de Rescriere

Claudiu Mesaro
Claudiu Mesaro

Editura EIKON
Cluj-Napoca, str. Mecanicilor nr. 48
Redacia: tel 0364-117252; 0728-084801; 0728-084802
e-mail: edituraeikon@yahoo.com
Difuzare: tel/fax 0364-117246; 0728-084803
e-mail: eikondifuzare@yahoo.com
web: www.edituraeikon.ro

Editura Eikon este acreditat de Consiliul Naional al Cercetrii
tiinifice din Romnia (CNCS)

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei
MESARO, CLAUDIU
Filosofia ca act de rescriere : studii de istoriografie
filosofic / Claudiu Mesaro. - Cluj-Napoca : Eikon, 2014
ISBN 978-606-711-000-5

1

Imagine coperta I:

Editori: Valentin AJDER
Vasile George DNCU

Coperta:

Redactor: Sandra CIBICENCO

Claudiu Mesaro

Cluj-Napoca, 2014

Introducere ................................................................................... 9

Actualitatea i inactualitatea filosofiei ............................ 14

Ct de raional este filosofia naional? ........................ 42

Filosofie i textualitate ........................................................... 57

Textul, memoria, corporalitatea......................................... 74

Publicul ca filosof i autor. Texte marginale.
Texte fr public ....................................................................... 88

Filosofia medieval ca descoperire
a secolului XX .......................................................................... 105

De la umanitatea ca universal la omul ca
surs a plcerii........................................................................ 130

Bibliografie i referine ....................................................... 153

Not:
Studiile aprute n acest volum utilizeaz pri din
unele publicaii anterioare, revzute i actualizate.

Un text filosofic este condamnat s existe ca
o entitate colectiv. Fie c suntem contemporani
cu autorul, fie c nu, noi, cititorii, alctuim o
comunitate care propune textul filosofic ca avnd
un anumit sens cu care am convenit. Mai mult
dect att, putem exercita presiuni asupra
textului, astfel nct acesta s aib un sens dorit
de noi la un moment dat, indiferent de voina
autorului. Suntem, n acest sens, co-autori.
Publicul recreeaz un text dat prin simplul
fapt al nelegerii lui active pe multiple niveluri,
de la cel perceptiv, n sensul textului ca entitate
fizic, pn la cel al interpretrii semnelor care
compun textul, apoi la cel al recunoaterii
structurilor din text, al creaiei ca umplere a
golurilor semantice sau informaionale, adesea pe
baza referinelor extratextuale. Toate acestea
sunt de fapt pri ale actului de creaie.
Dar atari interferene cu textul pot fi privite
i ca acte de tip represiv sau subversiv. n orice
caz, interpretrile ironice, de exemplu, date unui
text filosofic, sau interpretrile politice date unui
text religios, nu pot fi considerate niciodat ca
fiind greite sau abuzive din moment ce exist o
comunitate de cititori care sunt de acord cu
interpretrile noi. Caracterul represiv al
10 Claudiu Mesaro

publicului nu este deci un act de abuz ci unul de
impunere a unor limitri cu ajutorul crora textul
poate fi dominat sau luat n stpnire n condiiile
n care, altminteri, textul ar fi opac pentru
respectivul public. Autorul, istoric sau
contemporan, poate fi la rndul lui represiv fa
de public, un tip de public poate fi represiv fa
de un alt public, ba chiar se poate ca publicul s
fie represiv n raport cu autorul nsui.
O coal sau o tradiie filosofic apare ca un
efort i o metod de deconstrucie a opacitii sau
incomunicabilitii unui text sau a paradigmelor
de interpretare. n acest sens, ceea ce numim
istoria filosofiei este mai degrab o concesie ntre
text i interpret dect o fortrea de idei tari i
originale pe care se presupune c ar trebui s le
dezvluim. Ideile pot s se afle, ntr-un fel anume,
n textul filosofic, dar acesta, n calitatea lui de
artefact, nu este apt s se deschid singur spre
cititor spre revelarea inteniilor i gndurilor
autorului istoric. Din contr, noi stabilim un fel de
relaie intim cu textul i l interpretm ca
paradigmatic, criticm ideile i premisele sale
pn la limita la care transformm textul n ceva
autocontradictoriu. Abia atunci textul filosofic
ncepe s aib un sens revelator care poate da
cititorului sentimentul c l-a neles.
Pentru cititor, nu mai puin ca pentru autor,
actul filosofic este o performan i nu o stare
mental pasiv, un consum. Lectura textelor
filosofice este diferit de consumul textelor
literare sau de consumul media. Cnd filosofia ia
Filosofia ca act de rescriere 11

forma literaturii, cum s-a ntmplat nu de puine
ori n istorie, de pild dialogul, rugciunea,
poemul sau chiar romanul filosofic, este totui
ceva diferit de literatur n msura n care textul
filosofic nu poate fi redus la dimensiunea sa
narativ. Dac citim, de pild, dialogurile de
tineree ale lui Platon urmrind numai
dimensiunea dramatic, vom avea n prim
instan n minte povestea vieii lui Socrate; dar
n acelai moment decidem s mergem mai
departe spre dimensiunea filosofic, s form
lucrurile i s umplem experiena lecturii cu ceea
ce tim din alte dialoguri platoniciene sau poate
din alte lecturi filosofice pe care le acceptm ca
fiind compatibile cu textul citit.
O comunitate de filosofi nu este neaprat
una a autorilor: autorul unui text filosofic dat
ofer numai un prilej pentru actul filosofic unei
comuniti potenial infinite de cititori,
participani i ei la actul creaiei textului n
msura n care adaug pri de text ce pot
funciona mpreun cu textul iniial: adnotri,
interpretri, articole etc. Istoricul filosofiei
acioneaz la rndul lui ca un narator sau autor
intermediar pentru diverse tipuri de audien;
filosofia este posibil numai ca rescriere sau
reinterpretare, ntr-o msur egal cu mesajul pe
care l transmite publicului su. n momentul n
care un text filosofic a devenit obscur i ocult din
punctul de vedere al sensului, nelegerea lui este
totui posibil ca reinterpretare sau rescriere,
actul filosofic fiind astfel un act de lectur,
12 Claudiu Mesaro

interpretare, nelegere i (re)scriere a textelor,
indiferent de intenia autorului istoric al acestora.
Cu alte cuvinte, autorul istoric i publicul
interpret sunt oarecum co-autori.
Acesta este un sens al practicrii filosofiei,
astfel c ntre textul filosofic i practicarea
filosofiei nu exist o separaie, ci mai degrab o
identitate: fiecare dintre noi practic filosofia n
msura n care rescrie textele n sensul de mai
sus. Datorit acestei practici, textele nu se pierd
din punct de vedere semantic, fiind mereu
rescrise n timp. Dac Aristotel sau Kant nu par s
poat rspunde la unele din problemele noastre,
este pentru c noi am ncetat a le rescrie textele
sau ne-am pierdut ncrederea n capacitatea
proprie de reconstrucie i de transformare a
acestor texte n contexte ale problemelor noastre.
Dac, prin absurd, nu ar fi avut loc
accidentele istorice care au ocultat textele
istorice, accesul nostru la ele nu ar fi fost
neaprat mai bun. i totui, odat ce sensul unui
text a devenit ocult, interpretarea i rescrierea
sunt posibile, ca metode legitime i poate unice
ale filosofiei. Un text istoric este o entitate
colectiv: l lum drept text filosofic numai n
msura n care avem posibilitatea de a-l rescrie,
de a-l reconstrui. Istoria filosofiei este n
totalitatea ei o reconstrucie. Pentru a fi istoric,
ea are nevoie de un text, de un autor i de idei
filosofice presupuse a fi transmise de textul
respectiv.

Dar ea are nevoie, de asemenea, s se
ntemeieze pe o idee oarecare de istorie,
altminteri ar fi autocontradictorie. Dac acea idee
de istorie este una istoric, adic ntemeiat pe
tiina istoriei, atunci istoria filosofiei este o parte
a cercetrii istorice i devine un fel de istorie a
ideilor. Pe de alt parte, dac ideea de istorie este
una filosofic, atunci istoria filosofiei este posibil
numai pe temeiul unei filosofii a istoriei, ceea ce
nseamn c metodologia va fi dat de aceasta din
urm. Este deci posibil a defini istoria filosofiei ca
pe o disciplin de tip puzzle sau rezolvare de
probleme, n sensul lui Rorty, numai dac
acceptm c istoria nseamn, de exemplu, o
acumulare progresiv de argumente i idei care
pot fi utilizate la nevoie pentru rezolvarea
problemelor contemporane. Dar aceasta ar
nsemna o form de istorism, adic exact ceea ce
Rorty ncerca s resping. n concluzie, istoria
filosofiei este fie un discurs filosofic, fie este
imposibil. Ea este ns un discurs filosofic
ntemeiat pe o anume idee asupra istoricitii
textului filosofic, deci va fi un act de evaluare, un
discurs performativ relativ la text, adic o
reconstrucie filosofic a surselor.

Istoriografia filosofic este una din
principalele preocupri tematice contemporane
cu care filosofii obin din ce n ce mai mult
audien. Practic, filosofia ultimelor decenii a
asumat, mai mult dect oricnd, probleme legate
de discursul meta-filosofic. Richard Rorty a fost
unul din cei care au impus definitiv preocuparea
pentru o imagine actualizat a filosofiei, pentru
filosofia ca rezolvare de probleme actuale o
cutie a Pandorei pe care Rorty a lsat-o larg
deschis dup ultima utilizare n eseul su The
Historiography of Philosophy: Four Genres
(Rorty, 1984, pp. 49-76), text ce a lsat urme
adnci n istoriografia filosofic mondial.
ncercarea de a fundamenta filosofia ca
preocupare relevant pentru societatea
contemporan genereaz o multiplicare a
entitilor fr precedent. ntr-un articol scris cu
mult sim al umorului, la un deceniu dup eseul
lui Rorty, Nicholas Rescher observa nu numai c
numrul filosofilor a ajuns s-l concureze pe cel al
baschetbalitilor (Asociaia American de
Filosofie nsumnd zeci de mii de membri) dar i
faptul c problemele sau disciplinele filosofice
sunt mai numeroase dect disciplinele oricrui

alt domeniu. Odinioar, nimeni n-ar fi negat
caracterul cel puin bizar al unei sintagme ca etica
animalelor, astzi aceast disciplin bucurndu-se
de atenia unei asociaii profesionale (Rescher,
1993). Disciplinele filosofice sunt numeric
incontrolabile, ceea ce este aproape echivalent cu a
spune c cele mai multe discipline academice sunt
astzi de natur filosofic. ntr-adevr, se
lamenteaz acelai Rescher, nu exist nici mcar un
consens minimal asupra rspunsului la ntrebarea:
care sunt problemele fundamentale ale filosofiei?.
Este de notorietate ruptura ntre aa-numita
tradiie continental, dezvoltat pn la practicarea
unor termeni i expresii ce nu au sens dect pentru
autorii lor, respectiv tradiia filosofia analitic,
dezvoltat la rndul ei pn la irelevan pentru
experiena i nevoile cotidiene ale omului. Nu mai
exist comunicare ntre ele, nu au limbaj comun,
astfel c, nc la mijlocul secolului trecut, Walter
Kaufmann scria c ne confruntm cu o dihotomie
inutil i c n curnd cele dou tabere se vor
pierde din cmpul vizual una pe cealalt. Filosofia
pare s fi rmas nsemnat cu un stigmat al
limitei asumrii unei misiuni specifice i cu
imposibilitatea de a depi intervalele critice date
de atingerea petelui torpil.
16 Claudiu Mesaro

Comunitatea filosofilor ca bellum omnium
contra omnes

Cearta cu sine a filosofiei, un subiect de
discuie amplu, a fost adesea neglijat dar i
ndelung analizat de istoriografi n ultimele
decenii. Practic, unitatea filosofiei pare s nu mai
reprezinte azi un deziderat, ci o regretabil
eroare de proiecie din trecut. Gracia (1992)
arat c drumul pn aici a pornit de la dou
tipuri de idealuri conflictuale identificabile n
chiar filosofia prekantian. Tradiia aristotelic le
precede pe toate i apare oarecum ca un sens
originar al filosofiei, conform cruia rolul ei este
s descrie ceea ce este, facultile de cunoatere
ale omului (raiune i percepie) fiind capabile s
corespund acestui ideal. Din Metafizica lui
Aristotel europenii au nvat c oamenii au prin
natur plcerea de a cunoate, fiind n consecin
posibil construirea unui portret robot al
neleptului. Cunoaterea este un scop natural al
celei mai nobile dintre arte, rolul filosofului fiind
chiar acela de a integra cunoaterea natural cu
filosofia practic. Din aceast tradiie fac parte
toi gnditorii importani pn la Kant. Newton se
considera filosof atunci cnd scria Principiae
naturalis principia mathematica (1687) iar
Descartes se considera om de tiin elabornd
Discourse de la Methode (1637). Ultimii pre-
kantieni, reprezentai de Jacob Brucker (1696-

1770), exploateaz nc resurse ale acestui filon
antic i scolastic.
Odat cu revoluia kantian are loc atacarea
fundamentului epistemic al raiunii i al
optimismului metafizicii clasice. Dac raiunea
poate justifica teze opuse (celebra dezbatere
kantian centrat n jurul antinomiilor raiunii)
nseamn ntr-adevr c tradiia analitic (la
rndul ei germinat n familia Roger Bacon, W.
Ockham, F. Bacon, D. Hume, I. Kant) putea prelua
responsabilitatea. Rmneau totui n calcul dou
direcii opuse prin reacia la probele kantiene.
Cele dou soluii sunt: 1) filosofia poate continua
s urmreasc adevrul absolut dar pe alte ci
dect cele ale facultilor naturale (soluia
poeilor); 2) filosofia va respinge cunoaterea
realitii ca funcie legitim a ei (criticitii),
deoarece: (a) cunoaterea realitii nu aparine
filosofiei, ci tiinelor (pozitivitii) sau (b)
cunoaterea realitii este imposibil (scepticii).
Tradiia poetic va fi aadar o consecin
fireasc a criticii kantiene dar nrdcinat, dup
cum o descrie Gracia, n gndirea lui Plotin, n ale
crei cadre nu ar fi necesar argumentarea, ci
descrierea unor experiene non-cognitive la care
trebuie s ajungem; o filosofie a experienei
iniiatice, a tradiiei i a experienei subiective, a
impunerii eului. Dup revoluia kantian, aceast
tradiie asum trei sub-direcii distincte: una pur
expozitiv (Schiller), a doua, mistic (prin
Schopenhauer), respectiv cea literar a lui Hegel.
Filosofia ca exprimare a sinelui, a spiritului sau
18 Claudiu Mesaro

culturii va evolua ca filosofie continental. Pe de
alt parte, tradiia critic este o reacie ce duce
mai departe raportarea conflictual fa de
poetici, pretinznd c filosofia nu poate construi
o cunoatere iar metafizica este imposibil.
Filosofia analitic, ea fiind la captul dincoace al
criticismului, se dezvolt n paralel cu cea poetic,
n Scandinavia i rile anglofone, ca analiz
lingvistic respectiv analiz a limbajului natural,
concentrat pe limbaj i utilizarea acestuia. Din
aceast parte a lumii, metafizica este nelegitim,
enunurile sale sunt neverificabile, ea nu poate fi
o tiin. Enunurile trebuie reduse la enunuri
verificabile.
Aceast situaie de ruptur, consider
Gracia, caracterizeaz filosofia actual n mod
acut, pn la o lips de comunicare i o criz de
recunoatere ntre cele dou tabere extreme. La
mijlocul secolului trecut, dihotomia era
ireconciliabil iar cele dou tabere asumau
misiuni teoretice indiferente ntre ele. Anii 80 le
gseau n plin dezvoltare a acelor proceduri i
obiective de nerecunoscut una pentru cealalt,
astfel nct acuzele de nelegitimitate filosofic
erau n mod egal ndreptite, atta timp ct ele
nu mai deineau un vocabular reciproc inteligibil.
Singura soluie practic de ieire din starea de
rzboi, pe care o tiu filosofii, este, pare-se, un
contract social.


Republica democratic a filosofiei sau
necesitatea unui Leviathan al comunitii
filosofilor

Reacia unor membri din principala
organizaie profesional a filosofilor din Statele
Unite prea la un moment dat a fi o scandaloas
ncercare de rezoluie juridic a unor raporturi de
fore ntre dou tabere filosofice. n 1987, un
grup de filosofi de orientare continental (aa-
numiii pluraliti) din Statele Unite ale Americii
capt contiina relevanei lor numerice i
ncearc s pretind public c sunt marginalizai
ca minoritate n cadrul Asociaiei Americane de
Filozofie, justificnd astfel nfiinarea unei contra-
organizaii cu numele de Society of Philosophers in
America, n frunte cu profesorul Charles Sherover
de la Hunter College (Bernstein R., 1987).
Continentalitii ncercau astfel s contrabalanseze
poziia de for, tradiional n SUA, a analitilor,
deoarece se simeau marginalizai n vechea
organizaie.
Judecata lui Gracia (Gracia, 1992, p. 23) fa
de aceast situaie este interesant din punct de
vedere filosofic. Filosofii care marginalizeaz sau
desconsider poziiile opuse nu mai au motivaii
pentru dezbatere, sau poate nici mcar interesul
de a cuta un rspuns; tiu dinainte c taberele
filosofice sunt ireconciliabile i, am aduga, tiu
c reconcilierea este oarecum inutil, n ultim
instan chiar neinteresant. Filosofii apar n
20 Claudiu Mesaro

public ca o comunitate cu un mod de a fi ce se
propune ca model de civitate belicos, formalist,
instituionalizat. Argumentele filosofice sunt
istorie, spiritul rezolvrii de probleme a asumat o
retoric a comunicrii publice; comunitatea
filosofilor propune lumii largi diferene de opinie
afirmate prin aciune politic, proceduri i
misiuni cu legitimitate filosofic, n sensul
tradiional al termenului, discutabil.
Fenomenul de politizare a filosofiei este
observabil n mod relevant de pe poziiile unei
istoriografii filosofice de natur critic,
strawsonian, pe care Gracia o adopt. El vorbete
astfel despre o metafizic descriptiv (una care
descrie structura actual a gndirii noastre despre
lume i merit urmat, deoarece are ca obiect
descrierea gndirii prin intermediul limbajului ca
expresie empiric a acesteia, prin urmare obiectul
filosofiei nu este referina limbajului, ci modul
nostru de a ne referi la realitate), respectiv
metafizica revizionar/nnoitoare, preocupat s
produc structuri de gndire mai eficiente.
Pornind de aici, soluiile schiate de Gracia
par a propune foarte limpede un model
contractualist de convieuire, din moment ce
pornete de la asumarea recuperrii unei poziii
pre-kantiene. Dei niciuna din cele dou tradiii
nu i-ar putea asuma o repliere de acest tip,
Gracia ndrznete s cread c acesta este de
fapt viitorul istoriografiei filosofice, oferind
tuturor un fundament comun prin obiect, metod
i ntrebri (Gracia, 1992, p. 25). Obiectul ar fi

textele filosofice nsele, ca dat obiectiv,
fundamental i exterior; metoda ar nsemna
cerine intrinseci textelor, modele de
comportament impuse oricui s-ar iscusi s le
neleag; ntrebrile filosofice, desigur sunt
instrumente capabile s ancoreze cele dou
tabere una de cealalt, anume chiar ntrebrile
clasice ale filosofiei dar i altele privind
istoriografia. Totul ar ncepe cu identificarea n
comun a unui set de probleme i subiecte de
interes pentru ambele tabere.
Identificarea acestor ntrebri de interes
comun este desigur neleas n multe cazuri ca o
sarcin de actualizare sau de cutare a unor
rspunsuri la ntrebri de ultim or. Confuz,
cititorul sau studentul n filosofie caut
rspunsuri la ntrebri care nu pot fi atribuite cu
certitudine filosofiei sau, de exemplu, cosmologiei
fizice, geneticii sau poate teologiei liberale; o
indistincie patologic ntre adevrul tiinific i
adevrul filosofic, n sens epistemic. Tocmai de
aceea sensul filosofic al acestei actualizri devine
o problem n sine.
J. Gracia crede c ar fi nevoie de revenirea la
o atitudine istoriografic pre-kantian, adic una
care nu atribuie scopului filosofiei particulariti
de stil, confesiune, continent. Imposibil ns a gsi
resurse filosofice pentru o mpcare a acestor
tabere din moment ce tocmai dezbaterea
filosofic (probleme, metode, stil) a condus pn
aici. Este necesar, n acest context fr ieire,
apelul la indicii sau semne a cror semnificaie
22 Claudiu Mesaro

am uitat-o dar care conin nc mcar un
singur lucru cert: faptul c aparin unor epoci
istorice n care filosofia nu avea probleme
juridice inter-departamentale. Este posibil,
astfel, revenirea la probleme de interes pentru
toate taberele filosofice, probleme ca: textul
filosofic luat ca experien fundamental,
independent de voin politic i interese,
distinct de orice produs al facultilor noastre de
organizare; ntrebri i probleme filosofice pe
care toate taberele le pot discuta ntr-un mod
deschis.
Cea mai important problem este ns
posibilitatea identificrii unui soi de criteriu de
demarcaie ntre problemele filosofice i cele
non-filosofice. Scandalul american amintit mai
sus este, credem, n msur s ne ofere indicii
semnificative asupra faptului c filosofia
contemporan a ajuns tributara unor situaii n
care i asum probleme i dezbateri care nu-i
aparin pe drept. De exemplu, identificarea
filosofiei naionale cu un anume spirit, cu o
anume direcie filosofic sau cu un anume stil de
filosofare a generat un scandal de organizaie
profesional. Dac este posibil aa ceva, nseamn
c a fi filosof american, n viziunea taberei
poeticilor, a reprezentat o provocare pentru
spiritul lor de sacrificiu n condiiile n care
identitatea filosofic (analitic) a unei naiuni
devenise dogm.


De la filosofia actual la actualitatea filosofiei

Istoria filosofiei ca reconstrucie raional
nsemna pentru Rorty (1994, pp. 49-76)
asumarea de ctre filosofi a rolului de rezolvitor
de probleme. Ca membru al comunitii
filosofice, acesta accept i respect opiniile
mprtite ca relevante sau ca adevrate ntr-un
mod spontan. O tar a atitudinii analitice fa de
filosofie este cea conform creia filosoful trebuie
s se prezinte n faa contemporaneitii ca un
autor de metode de reconstrucie sau clarificare
logic sau, n definitiv, al unei interpretri
sintetice a unor rezultate tiinifice. Maladiv ca
exces istoriografic, cum observ Tom Sorrell n
On Saying No to History of Philosophy (Sorrell
T. i Rogers, 2005, p. 44), abordarea discursului
filosofic din perspectiva unui deziderat de acest
tip creeaz cel puin dou patologii majore, cea a
caracterului caduc al istoriei filosofiei, respectiv a
particularizrii pn la irelevan.
Problema actualitii filosofiei conine ns
i un exces opus celor atribuite tradiiei analitice,
anume dorina de a susine caracterul etern al
problemelor filosofice din orice timp. O lips de
nelepciune, susine Sorrell, este tocmai faptul de
a te raporta cu religiozitate la textele vechi ca la
nite izvoare de nelepciune. Or, problemele
filosofiei nu sunt eterne (dup Harmann), ba
chiar, observ autorul britanic, pe uile
cabinetelor unor profesori de filosofie din Statele
24 Claudiu Mesaro

Unite st scris: Ferii-v de Istoria filosofiei!
(Sorrell i Rogers, p. 43). Desigur, Sorrell
devoaleaz n fapt caracterul excesiv al unor
atitudini de acest tip; dar nsui faptul c a
devenit subiect de cursuri masterale problema
criteriului delimitrii ntre relevana textelor
filosofilor mori i relevana textelor filosofilor
(nc) vii reprezint, dup prerea noastr, un
surprinztor pretext de reflecie. Este mai
degrab util s studiem texte filosofice din trecut
sau mai degrab inutil, dac dorim s ne
meninem originalitatea i actualitatea stilului
personal? Este relevant pentru cititorii
contemporani dac un filosof actual se inspir din
texte vechi n formularea soluiei la o problem?
Ct de dezirabil este formarea unor studeni n
filosofie fr studiul unor texte istorice sau fr
ca acetia s fie n stare s deduc o teorem prin
calculul predicatelor?
Niciuna din aceste ntrebri nu cunosc un
rspuns definitiv dup cum nici textele filosofice
nu par a convinge un cititor neavizat asupra
caracterului totalmente relativ al soluiilor
ntlnite. Marile rspunsuri ale filosofiei par mai
degrab problematice din punct de vedere
argumentativ iar, pe de alt parte, ceea ce
filosofia pare s fi dat ca rezultate definitive (de
exemplu teoria descripiilor a lui Russell sau
teoria designatorilor rigizi a lui Kripke) nu
conving la nivelul reprezentativitii. Nici
prezentrile istorice, considerate a fi mai
intuitive, nu fac fa unor cerine specifice ca

relevana, seleciile de texte fiind ntotdeauna
discutabile; mai neconvingtor este ns faptul c
ele par a avea aceeai slbiciune fundamental,
anume c pun n eviden lungul drum spre
rspunsuri neconcludente mai degrab dect
rspunsurile nsele, care de altfel nu prea exist.
Justificarea filosofiei ca preocupare
relevant pentru societatea contemporan este o
tem frustrant pentru filosofi. Pe considerente
similare, J. Gracia (1992, pp. 133-174) a ncercat
o meritorie organizare a rspunsurilor posibile la
ntrebarea De ce studiem filosofia? (n nelesul
n care istoricitatea este o dimensiune
intrinsec), obinnd n esen urmtorul sistem:
I. Justificri cu dimensiune negativ, unde
putem clasa i argumente de tipul celor
menionate de Copleston (Copleston, 2008): c
istoria filosofiei conine relicve, sisteme infirmate
n timp (Hegel, Kant etc., autori care nu mai
rezolv probleme actuale), apoi c istoria
filosofiei alimenteaz scepticismul datorit
pluralitii de sisteme care infirm per se teza c
cineva va avea dreptate. Ca n cazul religiilor,
constatm doar c nimeni nu pare s aib ultimul
cuvnt, c exist doar contradicii.
II. Justificri afirmative, cu subcategoriile:
A. Justificri retorice, conform crora
filosofia abordat istoric este o surs de inspiraie
i de profesionalizare n condiiile n care
conceptele filosofiei au principii operative n
mintea oricrui filosof, chiar modern, fiind
rezultate ale activitii spiritului omenesc, nu
26 Claudiu Mesaro

revelaii statice ci dinamice, deci istorice. n al
doilea rnd, filosofia este o surs de sprijin i
respectabilitate personal n societate dac ne
gndim numai la dorina de a fi admirai pentru
cultur general.
B. Justificrile pragmatice sunt cele care
spun c filosofia ofer oportuniti de a practica
metoda filosofic, de a exersa abilitile de
argumentare i n acest sens este o surs de tropi
de argumentare, o surs de exemple, o surs de
structuri argumentative i exerciii pentru
formarea abilitilor de argumentare. La acestea
s-ar putea aduga ceea ce Anthony Kenny (2004,
pp. XIII-XV)

numea de fapt funcie argumentativ,
adic identificarea falaciilor logice ale unor
argumente tradiionale. n al doilea rnd, filosofia
istoric este o surs de informaii i adevr cu
privire la punctele de vedere, soluiile la anumite
probleme, argumentele construite de ctre
filosofii din trecut, informaii pe care nu le-am
putea obine pe alt cale (sau n termenii mai noi
ai aceluiai Kenny: o surs de nelegere, de
interpretare a modului de gndire a unor epoci
trecute, a unor sensuri ale termenilor, a
filosofiilor din trecut, a propriei ignorane).
n acelai sens, studiul filosofiei ofer, spune
Gracia, informaii despre alternative la soluii i
puncte de vedere deja cunoscute prin care putem
evita repetarea unor probleme sau soluii
dinainte enunate, apoi mai ofer cunoaterea
perspectivelor filosofice diferite, generate n
contexte culturale diferite, pe care nu le-am putea

genera n contextul cultural contemporan dat,
avnd astfel un rol asemntor cu cel al
cltoriilor n strintate.
Tot Anthony Kenny vine cu un argument
suplimentar pe care-l atam din nou clasificrii
lui Gracia, anume c filosofia este o resurs de
progres tiinific; tiinele care au fost odinioar
pri sau discipline filosofice au devenit tiine
independente datorit progresului filosofiei, deci
progresul filosofiei se autoanuleaz ca progres
filosofic dar genereaz progres cultural.
Mai aparine acestui tip de justificare i
faptul c studiul filosofiei are valoare terapeutic
chiar pentru filosofia nsi, n perioadele de
maladii ale spiritului sau pentru a evita
mbolnvirea proprie.
C. Justificri teoretice. Acest al treilea fel de
justificri se ntemeiaz pe natura nsi a
filosofiei i a practicrii sale, avnd la rndul ei
trei subcategorii de argumente: 1. ontogeneza
reproduce filogeneza (studiul istoriei filosofiei
este esenial pentru dezvoltarea individual a
filosofilor); 2. natura dialectic a filosofiei;
filosofia este o disciplin dialectic n dou
sensuri: dialogal i dialectic; 3. filosofia ca i
contiin a tiinei; 4. filosofia are o dimensiune
cultural.
Pentru a ncheia oarecum menionarea
acestor forme de narcisism ipohondru, apelm la
ceea ce poate fi luat n considerare ca resurs
real de optimism n ce privete problema
actualitii filosofiei. Este vorba despre definirea
28 Claudiu Mesaro

filosofiei ca reinterpretare sau redescriere
propus de Charles Taylor n al su eseu
Philosophy and its history, (n Rorty,
Schneewind, Skinner, 1984, pp. 17-30). Esena
filosofiei ca redescriere aprea ca o soluie la
problema incompatibilist. Mai puin formalist
dect propunerea lui Gracia de mpcare a
tradiiei continentale cu cea analitic, filosofia ca
rearticulare sau redescriere a lui Taylor fcea apel
tocmai la ceea ce le apare tuturor ca un handicap
de nedepit: lipsa de comunicare ntre tradiii,
ntre filosofi, ntre epoci. Tocmai acesta este,
conform lui Taylor, pretextul ideal pentru
rezolvarea frustrrii filosofiei, anume necesitatea
de a reformula: fiecare epoc, fiecare filosof i
fiecare coal i reformuleaz secvenele la care
nu are un acces ingenuu, recupernd ceva ce a
pierdut, cu condiia s accepte c ceva s-a pierdut,
cu alte cuvinte s nu transforme pierderea ntr-o
fatalitate. n aceasta const nsi raiunea de a fi
a filosofiei ca istoriografie: eliberarea de judeci
de tip contrafactual, cum ar fi aceea c n absena
reinterpretrilor i accidentelor istorice noi am fi
avut acces mai bun la un set de texte i idei din
trecut (sau chiar din prezent), deci odat ce
pierderea a avut loc, comunicarea este fatalmente
imposibil. Taylor (ibid.) iese din aceast fals
dilem tocmai asertnd caracterul necesar al
reinterpretrii: rescrierea filosofiei este singura
cale de acces ctre ea.

Mai multe feluri de mini

Un simptom al filosofiei contemporane este
obsesia pentru asumarea unei funcii terapeutice
sau mai degrab transformarea acesteia ntr-o
virtute intrinsec i necesar. Nu este vorba
despre o terapie exercitat asupra individului
(cititorului sau studenilor n filosofie), ci o
interesant i inedit terapie a filosofiei fa de
sine nsi i chiar fa de filosofi, ca i cum
popularitatea n scdere a filosofiei ar aduce n
atenie soluia asumrii de sine ca public.
Desigur, autorul textului este poate primul sens al
noiunii de audien (Gracia, 1996, pp. 143-144)
din punct de vedere ontologic, dar concentrarea
asupra lui (totui minor din optica pragmaticii
textului) indic o perspectiv particular.
Anthony Kenny (2004, p. XIII) este cel care,
miznd pe puterea de autovindecare a filosofiei,
propune confuzia intelectual ca maladie
specific filosofiei, particular fiecrei epoci i
deci imposibil de vindecat dup o reet
standardizat. Cheia terapeutic a fiecrei epoci
i orientri filosofice este unic i asimilat unui
set de opiuni hermeneutice cu valoare n sine, ca
ansamblu irepetabil de probleme i rezolvri.
Pornind de aici, putem spune c orice problem
filosofic presupune una sau mai multe maladii
asociate epocilor i curentelor, astfel nct
nelegerea filosofiei devine de fapt o nelegere a
unor probleme n sensul acesta oarecum clinic. A
30 Claudiu Mesaro

nelege o epoc, un filosof, un text nseamn n
acelai timp a pune n mod abil un diagnostic fr
de care accesul la filosofie este pur ntmpltor.
O maladie prevalent a epocii noastre este,
dup prerea lui Kenny, tendina reprezentrii
minii umane ca un computer. De aici, probleme
noi i greu de neles chiar i pentru adepii
acestui model, cum ar fi de pild normativitatea
anumitor comportamente umane pe care modelul
cibernetic nu le susine i multe altele. Au existat
epoci n care filosofii confundau mintea uman cu
un telefon, cu o org cu pedale, cu un
homunculus, alteori cu un spirit etc. Se poate
vorbi, n aceeai ordine de idei, despre maladii
sau confuzii adormite (nu neaprat disprute,
deoarece cu unele ne rentlnim n sfera public):
n unele epoci se credea c stelele sunt creaturi
vii, alteori se profesa credina c se poate prezice
comportamentul uman citind n stele. Nu este
lipsit de interes s lum n considerare, dup
Kenny, confuzia (parmenidian) ntre diferitele
sensuri ale verbului a fi, greu scuzabil,
continu el, n perioada post-platonician.
Oricum ar sta lucrurile, superficialitatea
metafizic respectiv anacronismul politic par s
fie, n opinia aceluiai, cauzele metodologice ale
confuziei intelectuale; iar reechilibrarea este
asigurat atunci cnd filosoful este n acelai timp
un istoric filosof i respectiv un filosof istoric.

Filosofia ca discurs popular

Popularizarea filosofiei reprezint una din
preocuprile frecvente i deosebit de atractive n
ultimul timp. Un exemplu convingtor ce poate fi
luat n discuie este asumarea faptului c filosofia
poate fi practicat ca o preocupare popular,
deprtat de gustul elitelor: filosofia ca pop art,
poate, sau n orice caz ca un element solid de
cultur pop urban.
Identificarea orientrii publicului general
fa de problemele numite filosofice a fost
principala miz a organizrii Festivalului de
Filosofie de la Liverpool din octombrie 2010, un
excelent studiu de caz pentru discuia de fa. Pe
parcursul su, conform prezentrii efectuate de
Clare Carlisle, s-a atras atenia publicului general
asupra locului dezbaterii i cercetrii filosofice n
cadrul vieii urbane (Carlisle, 2010)
1
.
Organizatorii, spunea reporterul, au pornit de la
consideraia c Socrate nu i-a petrecut timpul n
bibliotec, sal de clas ori birou, ci pe strzile
oraului, prin urmare ar trebui ca i noi s facem
filosofie ntr-un mod similar: n pia, n centrul
oraului, n cafenea (precum Sartre) sau pe strzi
pur i simplu precum Kierkegaard n Copenhaga.
Viaa intelectual de tip universitar sau academic
este constrns de reguli i restricii care adesea

1
Festivalul Philosophy in the City a avut loc n Liverpool
timp de dou sptmni, ncepnd cu 10 octombrie 2010.
32 Claudiu Mesaro

o izoleaz de cetate i de activitatea urban;
campusurile universitare acioneaz mai degrab
ca nite insule nchise i nsingurate, departe de
magazinele, mall-urile, zonele turistice i
paradele oraului. Pe de alt parte, locuitorii
oraului nu au dect n msur extrem de mic
posibilitatea de a se implica i de a cunoate
activitatea academic din campus. ntrebarea este
ns dac aceti locuitori doresc s ntlneasc
filosofi. Acest lucru a fost obiect de investigaie
pentru organizatorii festivalului, n cadrul cruia
au fost oferite dezbateri i discursuri publice pe
teme populare cum ar fi: adevrul n art,
valoarea naturii, obinuine i fericire, gndirea
matematic, filosofie i rugciune, feminism.
Totui, ct de filosofic este pretenia ca
filosofia s nu fie elitist, s nu se sprijine pe
abstraciunea conceptelor i totui s contribuie
cumva la echilibrul social al unei societi
angajat n dezbaterea unor probleme filosofice
dar refractar la cercetarea academic? Pe de alt
parte, filosofii nii i-au exprimat temerea c
filosofia nu mai funcioneaz n acord cu
ateptrile publicului de mult vreme, ci este
orientat spre un public restrns al specialitilor,
avnd dificulti reale n a comunica cu publicul
general. Care sunt de fapt minile crora
filosofia li se adreseaz?
O carte precum Facebook and Philosophy.
What's on Your Mind, de D.E. Wittkower, face
parte dintr-o serie editorial numit Popular
culture and philosophy (cultura pop i filosofia) a

Open Court Publishing Company din Chicago,
Illinois. Exist pe lista editurii un total de 81 de
astfel de titluri plus alte 12 anunate n anul
2014
2
. Un adevrat foileton filosofic. Wittkover,

2
Informaiile sunt de pe site-ul
http://www.opencourtbooks.com/categories/pcp.htm,
consultat la 7 februarie 2014. Iat o lis a celor mai
explozive titluri: Seinfeld and Philosophy: A Book about
Everything and Nothing (2000), The Simpsons and
Philosophy: The D'oh! of Homer (2001), The Matrix and
Philosophy: Welcome to the Desert of the Real (2002), Buffy
the Vampire Slayer and Philosophy: Fear and Trembling in
Sunnydale (2003), The Lord of the Rings and Philosophy: One
Book to Rule Them All (2003), Baseball and philosophy:
Thinking Outside the Batter's Box (2004), The Sopranos and
Philosophy: I Kill Therefore I Am (2004), Woody Allen and
Philosophy: You Mean My Whole Fallacy is Wrong? (2004),
Harry Potter and Philosophy: If Aristotle Ran Hogwarts
(2004), Mel Gibson's Passion and Philosophy: The Cross, the
Questions, the Controversy (2004), More Matrix and
Philosophy: Revolutions and Reloaded Decoded (2005), Star
Wars and Philosophy: More Powerful Than You Can Possibly
Imagine (2005), Hip Hop and Philosophy: Rhyme 2 Reason
(2005), Bob Dylan and Philosophy: It's Alright Ma (I'm Only
Thinking) (2006), Harley-Davidson and Philosophy: Full-
Throttle Aristotle (2006), Monty Python and Philosophy:
Nudge Nudge, Think Think! (2006), The Undead and
Philosophy: Chicken Soup for the Soulless (2006), James Bond
and Philosophy: Questions Are Forever (2006), Bullshit and
Philosophy: Guaranteed to Get Perfect Results Every Time
(2006), The Beatles and Philosophy: Nothing You Can Think
That Can't Be Thunk (2006), South Park and Philosophy:
Bigger, Longer and More Penetrating (2007), Quentin
Tarantino and Philosophy: How to Philosophize with a Pair
of Pliers and a Blowtorch (2007), Pink Floyd and Philosophy:
Careful with that Axiom, Eugene! (2007), Johnny Cash and
34 Claudiu Mesaro

editorul crii, pred filosofie la Coastal Carolina
University. Fenomenul Facebook a atins statutul
de platform cultural, genernd n jurul ei
nenumrate produse de sine stttoare. Filosofia
pe Facebook este o preocupare legitim din punct
de vedere filosofic, consider editorul acestei
cri, examinnd aspectul vieii electronice pe
care fiecare din noi o ncepe n momentul n care
deschide un cont pe cunoscuta platform de
socializare. Facebook ca fenomen social ofer
filosofului probleme deschise privind subiecte
clasice ale filosofiei: relaiile interpersonale,
identitatea, raportul public-privat, decizia etic,
fenomenul de plcere personal (absolut
specific pe Facebook, constnd n actualizarea
statutului personal), prietenia dezinteresat,
aciune-pasiune, putere, supraveghere.
Acest gen de lucrri filosofice sunt
simptomatice pentru noul tip de discurs public pe
care autori contemporani l propun venind n
sprijinul ateptrilor unui public dornic de

Philosophy: The Burning Ring of Truth (2008), iPod and
Philosophy: iCon of an ePoch (2008), Star Trek and
Philosophy: The Wrath of Kant (2008), Radiohead and
Philosophy: Fitter Happier More Deductive (2009),
Transformers and Philosophy: More Than Meets the Mind
(2009), Led Zeppelin and Philosophy: All Will Be Revealed
(2009), World of Warcraft and Philosophy: Wrath of the
Philosopher King (2009), Soccer and Philosophy (2010),
Manga and Philosophy (2010), Martial Arts and Philosophy:
Beating and Nothingness (2010), Doctor Who and Philosophy
(2011).

cunoatere dar intolerant cu modurile
tradiionale de comunicare. n acest sens, un
aspect frustrant legat de atitudinea publicului fa
de filosofie este cel al stilului sau genului literar
asumat. McIntyre (1984, pp. 17-30) avea oarece
ironie n gas atunci cnd spunea c, de cnd a
aprut, filosofia s-a exprimat cu succes n mai multe
stiluri i uneori chiar le-a inventat: dialogul (Platon,
Berkeley, Bruno etc.), rugciunea (Augustin,
Anselm), dezbaterea (Aquino, Duns Scotus), poezia
(Dante, Pope), limbajul algoritmic (Spinoza), stilul
istoric (Hegel), romanul sau nuvela (G. Eliot,
Dostoievski, Sartre) i, adugm noi, parodia
(Derrida). Se mai poate invoca aici clasificarea
stilului filosofic n naraiune romantic, comic,
respectiv tragic (Lavine i Tejera, 1989, pp. 162-
164). Pe bun dreptate, ar trebui, pe temeiul ironiei
lui McIntyre, s fac cineva ceva pentru reabilitarea
acestor stiluri pe care astzi le acceptm doar ca
istorice, ns nu i ca valide academic; azi filosofii
scriu doar articole tiinifice. Pare cel puin juvenil
n acest context s mai sperm ntr-o revenire a
vechiului statut social al filosofiei.

Filosofii momentului

Nu este ns lipsit de maturitate s lum n
seam aciunile unor filosofi ai momentului (ntr-un
sens anglo-saxon al termenului, filosof adic cineva
care face filosofie, adic ntreprinde studii critice,
produce idei, face s se ntmple lucruri). Seth
Godin a absolvit, n 1982, informatica i filosofia la
36 Claudiu Mesaro

Tufts University, Statele Unite ale Americii. Are cel
puin cultura filosofic necesar pentru o lucrare de
licen interdisciplinar. Gndete critic, inventeaz
i inoveaz n domeniile de care se ocup. Este,
poate, cel mai bine vndut, n acest moment,
absolvent de studii de filosofie pe plan mondial.
A absolvit i un master n marketing, domeniu
n care a i publicat prima carte ce i-a adus imediat
popularitate, deoarece prezenta o inovaie din
domeniul tehnicilor de comunicare on-line:
marketingul permisiunii (permission marketing), un
concept construit pe problema eticii i etosului
mesajelor electronice. Cariera de marketer a lui
Seth Godin este plin de inovaie i curaj cultural.
Pe blogul personal dar i n numeroasele resurse
independente se vorbete despre Seth Godin ca
despre cel mai important antreprenor al erei
informaiei.
Prima idee important a lui este aceea c
noiunea clasic de sfer public, n sensul de zon-
tampon ntre ceteni i putere, alctuit din
relaiile existente ntre mass-media i prile
interesate social, este de domeniul trecutului.
Puterea industrial, odinioar ntrit de fora de
penetrare a mijloacelor de comunicare n mas,
este mult diminuat din cauza slbirii puterii mass-
media. Publicul i mai ales atenia i
comportamentul lui de consum nu mai pot fi
controlate ntr-un sens tradiional deoarece sfera
mediatic nu mai umple spaiul dintre indivizi i
forurile de putere. n locul ei se instaleaz un gol de
atenie, astfel nct orice voce public va trebui, de

acum ncolo, s-i construiasc influena i puterea
pe un raport bidirecional cu publicul, pe o
comunicare responsabil axat n mod explicit pe
valori etice i valorificarea etosului comunitar. n
materie de comunicare electronic, problema
corespondenei nesolicitate a fost practic punctul
de pornire pentru teoria sa despre permission
marketing, o form particular de marketing viral
ce are ca pretext etica potei electronice.
Unicul mod n care ideile se mai pot rspndi
n aceast secven a erei informaionale este prin
ele nsele. Propunerea lui Seth Godin se leag cu
adevrat de ceea ce Karl Popper numea Lume a
Treia (Popper, 1979), a ideilor: ideea care circul
i atrage atenia prin propriile ei resurse este ideea
care poart atribute ca remarcabil, mare sau
violet (figur de stil utiliznd vaca violet a mrcii
de ciocolat Milka, considerat ca idee genial
capabil s vnd produsul fr niciun alt aport de
atribute). Independena ideilor este asigurat cu
condiia unei mari doze de creativitate i mai ales a
valorificrii calitilor publicului comunicrii. Ideile
mari sunt spontane i se nasc ca un strnut,
imposibil de controlat i de cenzurat. Iat de pild
ce scrie Seth Godin pe una din paginile blogului su
personal (Godin, URL1):

An idea must come from somewhere,
because if it merely stays where it is and doesn't
join us here, it's hidden. And hidden ideas don't
ship, have no influence, no intersection with the
market. They die, alone.
38 Claudiu Mesaro

Pornind de aici, societatea contemporan
trebuie neleas ca multitudine de canale pe care
circul ideile autonome i geniale. Accesul
indivizilor la aceste canale este din ce n ce mai
facil datorit internetului, ceea ce face ca nimeni
s nu dein cu adevrat controlul nici asupra lor,
a canalelor, nici asupra ideilor puse n circulaie.
n jurul acestor idei i canale, ns, iau natere
comuniti umane aproape spontan, cu o putere
de coeziune extrem de ridicat (pe msura
ideilor), iar subzistena dar mai ales eficiena
comunitilor respective ca ageni depinde de
direcionarea lor spre aciune.
Triburi. Avem nevoie s ne conduci (Godin,
2011) este o carte-manifest (cum sunt de altfel
toate crile sale) ce afirm prin stilul su puterea
noilor strategii discursive, cele specifice
internetului: este redactat ca o carte-blog, cu
intertitluri ce secioneaz coninutul ntr-o
succesiune de secvene ce pot fi citite
independent. Astfel, puterea sa de convingere st
n studiul de exemple i cazuri, descrierea
motivaiei personale, caracterul familiar, de tip
blog, al discursului. Nu exist raionamente
generale, doar aplicate pe cazurile studiate. Nu
exist definiii i clasificri dect dac ele
ilustreaz perfect situaii particulare oferite ca
punct de plecare. Dar ce propune n fond acest
best-seller?
Dorina spontan de relaionare a individului
este ceva pe care putem miza de la bun nceput; ca
i n societile primitive, care sunt nchise,

naturale, protective, omul contemporan caut n
mediul online factorii ce faciliteaz socializarea:
informaii care ne ajut s ne gsim unii pe alii,
naraiuni identitare, unelte de acomodare la
mediu. Tradiional, aceti factori sunt: religia,
miturile, divinitatea, familia, educaia, coala,
srbtorile, festivalurile, aniversrile, vacanele
etc. Acestea menin grupurile umane n via, le
hrnesc, le amplific, le perpetueaz. Un astfel de
grup, format spontan n jurul unei idei i a unei
viziuni este un trib. Desigur, trebuie s nelegem
termenul ca avnd o valoare metaforic:
cunoatem comportamentul grupurilor sociale
dup un model.
Cele mai bune idei i cele mai durabile i
eficiente triburi apar de dragul ideii i al viziunii,
nu de dragul valorii materiale. Tribul are
protocoluri. Astfel, realitatea lui se bazeaz pe o
ideologie, pe o responsabilitate asumat n
comun dar i de fiecare membru n parte, iar o
organizaie care dorete s interacioneze cu un
trib trebuie s tie c aceast interaciune este
pentru ea un privilegiu, anume privilegiul de a
oferi ajutor sau un simplu mesaj tribului
respectiv.
Conductorii tribului sunt persoane
capabile s asume n totalitate credinele i
viziunile puse n joc, s direcioneze membrii
tribului spre atingerea unor obiective i s-i
inspire cu o viziune. Tribul este cel care are
puterea de a identifica i investi un lider cu
putere; liderul nu are aceast for i nu poate n
40 Claudiu Mesaro

niciun fel s dezagrege sau s distrug tribul. Pe
de alt parte, un bun lider este sufletul tribului
respectiv i nu poate fi redus la tcere cu niciun
instrument, aceasta fiind o calitate a lui.
Liderul ofer direcii i motivaii ctre
atingerea unor obiective ale tribului:
transparen, responsabilitate, redactarea unui
manifest, legitimitatea i caracterul gratuit al
comunicrii cu membrii tribului, existena unor
proiecte comune, structur piramidal, existena
unor triburi mai mici n interiorul triburilor
numeroase.
Etosul tribului spune de obicei c niciodat
liderul nu promoveaz interese strict personale,
ci doar ceea ce recomand membrii, apoi c
membrii recompenseaz ntotdeauna ceea ce le
place. Membrii tribului sunt identiti asumate,
convenionale, care se respect per se n calitate
de persoane i intenii. Ei au dorina de a obine
mesaje, au interpretare a mesajelor, manifest
ncredere fa de mesajele pozitive. A fi ntr-un
trib, a conduce un trib, a interaciona cu un trib
reprezint privilegii. Tribul deine toate
resorturile puterii n aceste relaii.
Ne ntrebm, n final, dac distana dintre
identitatea filosofiei aa cum este ea vzut de
ctre comunitatea academic a filosofilor
(indiferent de situarea geografic) i identitatea
filosofiei aa cum este ea sugerat de ctre
Wittkower i ali autori ai seriei Cultura pop i
filosofia sau identitatea filosofului de tipul Seth
Godin este o distan ce poate fi acoperit

metodologic sau avem de-a face cu una din acele
secvene epocale din istoria filosofiei, n care ceva
se desparte de corpusul acesteia pentru a deveni
domeniu de sine stttor. Este Seth Godin un
filosof al viitorului (implicit autorii de studii
tiinifice nite scolastici prfuii) sau dimpotriv,
un simplu outsider, capabil ns de idei-viziune,
poate un simplu manager cultural n al crui
trib ar putea, la un moment dat, activa n mod
creativ o comunitate de filosofi, poate n sensul a
ceea ce Gracia numea tradiia poetic? Dac aceti
filosofi-vizionari cum este Seth Godin ar putea
alctui o comunitate autentic rmne o
problem pentru viitor, este ns de actualitate
faptul c publicul general manifest interes sporit
att pentru autori ca Godin ct i pentru ceea ce
n cadrul unor evenimente culturale se propune
drept problem filosofic.

Chestiunea scandalului ntre filosofii
americani analitici i cei continentali, discutat
mai sus (v. supra), arat un fapt paradoxal, anume
c ideea de filosofie naional a aprut ca una din
marile probleme chiar acolo unde un european
s-ar fi ateptat mai puin: n spaiul american.
Ideea de filosofie naional particip din
penumbra istoriografiei europene la acest tip de
conflict, deci ar trebui s fie ea nsi
responsabil de rezolvarea lui. Dar este
identificarea etnic a filosofiei ntemeiat din
punct de vedere filosofic?
n ediia din 1998 a monumentalei
Encyclopdie philosophique universelle, tome 4,
Marc Crpon interoga i sistematiza temeiurile
filosofice i culturale ale acestei tradiii europene
din ce n ce mai rarefiat n ultimele decenii:
ideea de filosofie naional. O idee autocontra-
dictorie, din perspectiva faptului c nimeni nu a
pus capt pn acum enigmei cu privire la
raportul dintre universalitatea filosofiei i
limitrile impuse asupra acesteia de ideea
naional, indiferent de temeiurile ei. Suntem
dependeni de sintagme definitiv reflexe ca
filosofie german, filosofie francez etc., dar

care este criteriul acestei delimitri rmne un
mister. Sunt oare limba, politica, naionalitatea
filosofului, apartenena la o regiune, elemente
distinctive, determinri relevante n filosofie?
Rmne s ne ntrebm, n consecin, dac
adevrul filosofiei germane cu privire la fiin
este valabil i n Frana sau dac identitatea
filosofiilor se modific odat cu politicile
culturale, cu culoarea guvernelor sau, mai
important, odat cu viziunile geostrategice. Marc
Crpon trece n revist trei strategii de
ntemeiere a ideii de filosofie naional.
Suntem ncredinai astfel c abordarea
filosofiei, indiferent dac istoric sau sincron, sub
semnul distinciei naionale, reprezint de bun
seam un element de interes cultural larg, o
curiozitate, totodat i o curtoazie, dar nu o tem
filosofic. Ipotetic, formulm teza c ideea de
filosofie naional reprezint o suprapunere a
unor strategii culturale sau politice peste
specificul filosofiei i c filosofia, prin natura ei,
este refractar la aa ceva.
Pentru a nelege, trebuie s clarificm
strategia autorilor care se revendic la o tradiie
naional. Propunem ca punct focal analiza lui
Marc Crpon, care trece n revist trei strategii de
ntemeiere a ideii de filosofie naional. Atractiv
este, din punctul nostru de vedere, recuperarea
unei surse filosofice relevante din spaiul
romnesc, cum este Lucian Blaga.
Prima strategie de ntemeiere este strategia
explicativ i descriptiv a filosofiei naionale, n
44 Claudiu Mesaro

acord cu care filosofiile sunt naionale n calitate
de produs al unui spirit popular care se manifest
ntr-o limb, o religie i moravuri constitutive
pentru un popor i pentru istoria lui. Astfel,
istoria filosofiei poate fi rescris n funcie de
raportul politic, de rzboiul sau pacea existent
ntre dou popoare sau regiuni. Un adevrat
studiu de caz l reprezint, n acest sens, relaia
ntre filosofia francez i cea german n timpul
Primului Rzboi Mondial, dominate de un spirit
belicos, orientat spre rescrierea tradiiilor. Astfel,
germanii cutau n istoria filosofiei germane
justificri ale rzboiului i ale afirmrii
superioritii lor culturale, asumau vocaia
conflictului ca misiune civilizatorie, simptom
pentru o cutat autenticitate german. n paralel,
francezii cutau n filosofia german (spre
deosebire de cea francez) dovezi ale barbariei
spiritului german, cum fcea de pild H. Bergson, n
simptomaticul su discurs n faa Naiunilor Unite,
despre textul lui Cohen H., Deutschtum und
Judentum, 1915. Din acest prim punct de vedere,
filosofia naional apare ca un dat aproape natural.
Filosofia este o sintez cultural i sistematic a
specificului naional i popular.
Este un lucru cu totul interesant c primul
istoric modern al filosofiei, Jacob Brucker (1696-
1770)

(Cf. Catana, 2005, pp. 72-90), a dat Europei
o idee prealabil a dimensiunii istorice a filosofiei
ca sistem indiferent la cultura naional,
devenind un pionier al istoriei filosofiei.
Principalele sale instrumente conceptuale erau

sincretism, eclectism, sistem de filosofie,
acesta din urm fiind vzut ca un instrument
universal valabil. Sarcina istoricului filosofiei este
dubl, dup Brucker: expunerea sistemului
filosofic, respectiv explicarea influenelor
contextului. Brucker numete acest demers ca
fiind critic (istorie critic a filosofiei), ceea ce
semnific de fapt titlul crii sale: Historia critica
philosophiae, o istorie critic a filosofiei.
Obiectul istoriei filosofiei la Brucker era
identificat cu ajutorul unei definiii esenialiste
dar n acelai timp nguste, n sensul n care
istoria filosofiei nu trebuia s corespund cu
istoria erudiiei. Astfel, filosofia trebuia s
rmn la sensul etimologic de sapientia sau
sophia, aplicabil oricrei discipline pentru care
mintea uman (ingenium) este potrivit. Filosofia
nsemna perfecionarea minii omului prin arte, o
definiie valabil universal; chiar dac mintea
uman a fost corupt n diferite epoci de ctre
autoriti i instituii, chiar ecleziale, totui
minile talentate au fost capabile s se desprind
de asemenea tradiii corupte precum i de
autoriti. Aceste mini druite, alese, pot, prin ele
nsele, s cucereasc principiile adevrului i s
construiasc sisteme de filosofie. Prin meditaie,
ele ajung s se curee de tradiii impure, s
identifice sursele raiunii (ratio), s ntemeieze
totul pe cteva principii ale cunoaterii, s se
asocieze n jurul unui sistem de nelepciune
[systema sapientiae] construit pe fundamente
proprii. n acest sens, filosofia nseamn
46 Claudiu Mesaro

eliberarea radical a minii umane de tradiie,
filosoful trebuind, la rndul su, s gseasc
numai n mintea sa principiile pe care se edifica
sistemul de filosofie. Raiunea (ratio) filosofului
trebuie n primul rnd recunoscut ca nzestrare
natural (nu e filosofic dect o minte foarte
nobil) i apoi cultivat permanent. Adevrul are
dou surse: lumina nnscut sau raiunea, de
care trebuie s se foloseasc filosofii, respectiv
revelaia, domeniul teologiei de care ns
raiunea face uz deoarece exist lucruri crora ea
singur nu le poate face fa.
n consecin, sarcina istoricului filosofiei
este aceea de a reconstrui ntregul sistem pe baza
scrierilor unui filosof, n vederea efecturii unei
judeci potrivite asupra propoziiilor sale.
Pentru a reconstitui sistemul, istoricul filosofiei
trebuie s avantajeze acele concluzii care se
potrivesc cu ntregul sistem, sunt coerente cu
forma i ordinea lui, chiar dac la prima vedere
concluziile par s duc n alt parte. Este un ideal
de raionalitate similar cu cel cartezian: istoricul
filosofiei este ndemnat s aib bun credin fa
de coerena sistemului pe care l prezint, s
presupun, cum spusese Descartes n cea de-a
doua regul din Expunerea despre metod, c
exist ordine acolo unde nu pare a fi la prima
vedere, acesta devenind, se pare, un fel de
concept de etic a cercetrii. Brucker numete
acest demers ca fiind critic (istorie critic a
filosofiei).

Este cu totul relevant faptul c ceea ce a fost
etichetat drept o istorie non-filosofic a filosofiei,
monumentala istorie a lui Brucker, se distingea
tocmai prin propunerea unei idei de istorie a
filosofiei care recupereaz istoria tradiiilor
importante ale lumii: China, Japonia, Polinezia,
America de Nord, Etiopia, preoii druizi; o uria
construcie ce aloc, de exemplu, 400 de pagini
filosofiei iudaice, 238 de pagini filosofiei islamice.
John Inglis (2002) spune c nu e o istorie
academic a filosofiei deoarece prezint fiecare
filosof n mod izolat, ca sistem autonom, conform
unui sens propriu al termenului sistem. Reproul
lui Inglis se refer la conceptul bruckerian de
sistem n sensul c nu acord suficient
universalitate filosofiei, izolnd o raionalitate
personal sau individual a sistemelor, n funcie
de fiecare filosof analizat. Viziunea lui Brucker
asupra sistemului ca monad sau zon izolat de
raionalitate devine extrem de atractiv azi, dar
totui nu pare a anticipa ideea de filosofie
naional. Dimpotriv, conceptul de eclectism
restaureaz universalitatea n dauna oricrei
alunecri spre izolare sau subsumare particular.
O a doua strategie de ntemeiere a filosofiei
naionale este strategia programatic ce i
propune s prescrie o tradiie, o esen a
identitii naionale. Sunt amintite dou
asemenea sub-strategii. Astfel, se vorbete despre
(a) ideea c filosofia, care prin natura sa se ridic
la nlimea unei misiuni istorice universale,
ridic i poporul n cultura cruia vorbete la
48 Claudiu Mesaro

contiina vocaiei sale spirituale. Se nasc teme
predilecte, cum ar fi misiunea profetic a
gnditorului, misiunea sa de arhitect al istoriei,
respectiv particularizri conexe, cum ar fi situaia
culturii germane prins ntre Rusia i America,
destinul occidentului, dependena omului
modern de tehnicism. Cele mai potrivite exemple
sunt Fichte, cu Discurs n faa naiunii germane
(Reden an die deutsche Nation), 1807-1808, care
ncepe cu un proemiu ce identific publicul
filosofiei cu publicul naional: Vorbesc numai
pentru germani. Alt caz celebru este Martin
Heidegger prin a sa Introducere n metafizic, prin
comentariile la Hlderlin, respectiv cursurile
despre Nietzsche.
Am putea aduga aici observaia c spiritul
naional este mbogit printr-un fel de
participare la universalul pe care filosofia l
canalizeaz sau, invers, spiritul naional apare ca
rezultat al unui soi de individuaie a filosofiei
nsei, luat ca universal. Ar putea aprea drept
legitim pretenia, ntemeiat pe poziia
istoriografic de tip istoricist, c filosofia
naional reprezint o dimensiune intrinsec a
filosofiei din moment ce ideea naional nsi
este constitutiv pentru un popor sau o cultur
istoric constituit. Un istoricism despre care
Lorenz Krger (1984) afirma c este asumat de
istoriografia care rezolv probleme ale timpului
su. n aceast accepie rmne deschis
dezbaterea cu privire la continuitatea actualitii

ideii naionale n filosofie: nu aparine ea, poate,
doar unui anume timp al su?
A doua sub-strategie (b) este afirmaia c
filosofia trebuie s identifice esena naiunii, s
gseasc expresia identitii sale culturale; aici l
avem pe Blaga, cu al su Elogiu satului romnesc,
ce identific drept misiune filosofic valorificarea
unor determinri a priori ale naionalismului (de
exemplu matricea stilistic). n raport cu prima
sub-strategie, aceasta din urm inverseaz sensul
dinamicii raportului ntre individual i particular;
obinem un sens inversat, o trecere de la
particular la universal. Misiunea filosofiei apare
astfel ca una de universalizare a spiritului
naional, poate de nscriere a acestuia ntr-un
destin care l transcende. Asumarea valorilor
europene, conectarea provinciei la centru, par
cteva din posibilitile de traducere a acestui
ideal. Dac acest lucru nseamn afirmarea sau
valorificarea n universal a unor valori locale, este
un subiect neclar; credem c se poate totui gsi
n strategia de valorificare a lui Blaga n acest
context tocmai problema scoaterii din
particularismul indiferent al periferiei prin
identificarea relevanei generale a valorilor
locale. Un conceptualism, o abordare pe care
Rorty (1992) ar numi-o reconstrucie raional n
sensul tratrii particularului ca universal, a
faptului istoric ca i contemporan. Desigur,
conceptualizarea lui Rorty nu viza un
particularism spaial, ci unul temporal; raportm
ns naionalismul filosofic la termenul rortyan
50 Claudiu Mesaro

prin antitez cu conceptul su reconstrucie
istoric, n acord cu care istoricul filosofiei este
un simplu doxograf ale crui rezultate nu
conteaz n cercurile rezolvitorilor de probleme
filosofice. Filosofia naional care i asum
universalizarea spiritului local este, n acest sens,
una de reconstrucie raional, una care d
textelor istorice o form actual. Sensul ideii de
filosofie naional apare n acest context ca o
problem abordabil dup modelul celor din
tiinele naturii, adic una care intr n
dezbaterea comunitii tiinifice.
n sfrit, a treia strategie este cea mixt sau
complex, despre care Marc Crpon spune c le
amestec pe cele anterioare, n dou sensuri
distincte. Primul spune c strategiile anterioare
au n comun faptul de a da gndirii relaii ntre
filosofie, istorie i praxis. Apare astfel ideea c
filosofia naional conine un relativism intrinsec,
n virtutea cruia avem mereu o diferen ntre
filosofia tributar unui cadru naional respectiv
filosofiile strine, nereceptive la o teorie istoric
i cultural oarecare. Este cu totul interesant de
menionat aici experiena lecturii filosofiilor
diferite de cea naional sau a unora cu totul
exotice, capabil de a crea o diferen frustrant
ntre contextul relevant al documentrii i
specificul naional al filosofiei.
Cele trei dimensiuni pe care le asum n
acest context relativismul cultural ca reconstrucie
naional ori etnocentrist (filosofie, istorie,
praxis) credem c ilustreaz destul de exact

conceptul rortyan de Geistesgeschichte sau
formare de canoane, n sensul textului citat deja.
Istoria filosofiei este o poveste a spiritului, scris
dup o paradigm hegelian dar regsit i la ali
autori de saga ai spiritului (Reichenbach,
Heidegger, Foucault, Blumberg, MacIntyre).
Sinteza ntre filosofie, istorie i praxis genereaz
un vocabular propriu fiecrui istoric, un meta-
limbaj istoriografic n care textele nsele sunt
nirate ca elemente ale unei poveti ce se spune
pe sine, rezultnd o auto-justificare tehnic a
canonului (Iat cum s-a ajuns la problema
naional!), ce are meritul de a construi o imagine
de ansamblu a filosofiei, dar ntotdeauna supus
unui vocabular unic, unui cod de autor.
Al doilea sens pornete de la observaia c
exist mereu o suprapunere ntre distincii de
coninut i denominaiuni naionale, cum ar fi
identificarea filosofiei americane cu filosofia
analitic. Tot aici se ncadreaz de exemplu
formularea unor programe de filosofie naional
construite pe filosofii ale altor spaii (marxismul
de exemplu, care a generat programe naionale n
mai toate culturile europene, dar i rolul imens pe
care l-a jucat filosofia greac pentru Heidegger).
Aceast din urm descriere pare a formula n
subtext acuza c noiunea de filosofie naional
este eclectic ntr-un sens negativ, n sensul
asumrii unei incoerene semantice. E drept,
filosofia analitic s-a desprins n timp din cea
continental iar, n cellalt caz, filosofia lui
Heidegger (chiar textele despre Hlderlin)
52 Claudiu Mesaro

datoreaz enorm Greciei antice. Coninutul
conceptelor se intersecteaz ntr-o manier
impredictibil iar ideea de filosofie naional pare
n acest din urm caz mai puin strmtorat de
inconveniente. Raportul filosofiei cu propria
istorie are o dinamic proprie, asupra creia nu
se poate impune niciun meta-discurs i nici
limitri de vreo natur sau alta; este un fenomen
n sine pe care Alasdair MacIntyre (1984) l
explica prin aportul a patru temeiuri cu valoare
de fapt istoric: schimbarea diviziunii muncii n
interiorul filosofiei, a domeniilor acesteia,
inversri de natur ierarhic n structura intern
a filosofiei, dinamica preferinelor fa de filosofia
ca gen literar (de la dialog la dezbatere, de la
rugciune la poezie, geometrie, istorie, roman,
articol tiinific etc.), n fine, lipsa de
spontaneitate i chiar de rigiditate a accesului
semantic de la o epoc istoric la alta (ceea ce nu
nelege iluminismul din Scolastic este posibil s
nelegem noi, dar nu este sigur c va mai nelege
istoriografia viitoare etc.).
Acest tip de dinamic permite inclusiv o
nelegere de tip politic a situaiei istoriografiei
filosofice actuale. De exemplu, caracterizarea
fcut de J.J.E. Gracia (1992, pp. 22-30) cu privire
la ruptura ntre tradiia continental, respectiv
filosofia analitic.
Ceea ce scria Walter Kaufmann n 1956,
anume c ne confruntm cu o dihotomie inutil i
c n curnd cele dou tabere se vor pierde din
cmpul vizual una pe cealalt, s-a i petrecut

atunci cnd, n anii 80, cele dou tabere se
acuzau de proceduri i misiuni nelegitime din
punct de vedere filosofic. J. Gracia privete
acuzator acest soi de politizare a filosofiei i a
istoriografiei filosofice n ultimii ani, din moment
ce a fost posibil ca n 1987, un grup de poei
(adepi ai filosofiei continentale) din Asociaia
American de Filosofie s ncerce s nlture pe
analitici de la putere, simindu-se marginalizai n
structurile acestei organizaii profesionale.
Atitudinea de marginalizare sau desconsiderare
reciproc se extinde, filosofii propun lumii largi
propriul lor mod de a fi prin puterea exemplului,
ajungndu-se astfel la afirmarea diferenelor de
opinie ale lor prin aciune politic n loc de
argumente, ceea ce nu mai seamn n mintea
nimnui cu vreo reprezentare despre filosofie
3
.

3
Este facil de observat faptul c sintagme de genul Lucian
Blaga a fost un filosof romn nu merit luate n discuie
aici deoarece reprezint simple cazuri de extindere abuziv
a relevanei unei determinaii accidentale n raport cu
natura filosofiei. Cu alte cuvinte, faptul c cineva este sau
nu filosof nu este dependent nici de limba n care vorbete
sau scrie, nici de ara n care s-a nscut sau a activat
profesional. n aceeai ordine de idei considerm c
discuia este o capcan des ntlnit chiar n sfera public
din Romnia, legat de identitatea naional a unor
personaliti ca Mircea Eliade, Emil Cioran, Constantin
Brncui i alii care i-au desfurat activitatea n alte ri
dect ara natal. Este o fals problem i n consecin
Mircea Eliade sau Emil Cioran au fost filosofi. Ei au fost
romni numai pentru c au avut ca limb principal (sau
matern) limba romn, sau pentru c, eventual, au fost
54 Claudiu Mesaro

Ceea ce ne intereseaz din aceast poveste
american este ns faptul c identificarea
filosofiei naionale cu un anume spirit, o anume
direcie filosofic sau cu un anume stil de
filosofare a generat un scandal de organizaie
profesional. Dac este posibil aa ceva, nseamn
c a fi filosof american, n viziunea taberei
poeticilor, a reprezentat o provocare pentru
spiritul lor de sacrificiu n condiiile n care
identitatea filosofic a unei naiuni devenise
dogm.
Se prefigureaz astfel un fel de criteriu de
delimitare pentru problemele filosofice. Dei
propunerea lui J. Gracia vizeaz numai conflictul
celor dou tabere tradiionale (analiticii i
continentalii), extinderea observaiilor i
soluiilor sale la ntreaga zon de interes pentru
filosofie (nu doar cea nord-american) ar putea fi
un ingredient metodologic esenial pentru
problema filosofiei naionale. Criteriul de
demarcaie pentru problemele de interes
universal, care ar putea lega tradiiile ntre ele, ar
putea fi ntemeiat tocmai pe ceea ce am observat
mai sus cu privire la caracterul naional al
conflictelor dintre anumite tradiii filosofice. Se
poate susine astfel ideea c o problem este

ceteni romni etc. Este o consecin faptul c sintagma
filosof romn este autocontradictorie din punct de vedere
filosofic. Ea poate avea relevan cultural, politic,
mediatic etc., ns din punct de vedere filosofic reprezint
un non-sens.

filosofic numai n msura n care distinciile i
conflictele teoretice pe care le construiete sunt
incapabile, indiferent de contextul istoric, politic
sau cultural, s genereze ori s susin conflicte
politice sau organizaionale. Este nu numai n
interesul filosofiei (ceea ce ar reprezenta numai o
aseriune politic), ci n natura ei, incapacitatea
de a susine asemenea conflicte. n msura n care
un text filosofic sau o interpretare, o traducere, o
adnotare sau o recontextualizare a lui poate
genera altceva dect o dezbatere intern de idei,
avem de a face cu un text (interpretare,
traducere, recontextualizare, adnotare) non-
filosofic.
O obiecie important se poate anticipa cu
privire la aceast aseriune-manifest: faptul c
istoria filosofiei este marcat de conflicte, de la
condamnarea lui Socrate pn la mai recentele
practici de genocid, nazism i aa mai departe,
ceea ce nseamn c, dac am asuma criteriul de
demarcaie descris, ar trebui ca odat cu el s
renunm la importante momente, figuri, texte
din istoria filosofiei. Ar fi un abuz interpretativ.
Nu asumm drept consecin a enunului de mai
sus propoziia c ar trebui s renunm la ceva,
ci faptul c exist texte n legtur cu care am fi
dispui s acceptm faptul c au fost sau sunt
considerate filosofice prin abuz. Prin text
filosofic nelegem aici sensul larg propus de
acelai J. Gracia (1996, pp. 1-9), incluznd: texte
actuale (cu subdiviziunile: text istoric, text
contemporan, text intermediar), texte inten
56 Claudiu Mesaro

ionate, respectiv texte ideale. Istoria filosofiei ar
trebui s propun modele de discurs care s
acopere aceast prpastie i s ne ajute s
recuperm o poziie n acest sens prekantian,
n care problemele pseudo-filosofice, avnd
simptomele identificate mai sus, pot fi
abandonate, deoarece au intrat nelegitim n
preocuparea filosofiei, ca nite corpuri strine.

Textul ca obiect are o relaie cu totul
problematic cu subiectul cognitiv. Punnd
ntrebarea Ce fel de entitate este textul: individual,
universal sau i una i alta?, putem spune c exist
caracteristici din ambele categorii: textele sunt i
entiti individuale, avnd istoricitate i istorie, i
entiti universale deoarece au proprietatea de
individualizare, instaniere, uneori chiar avnd
instanieri multiple.
J.J.E. Gracia (1995, 1996), viznd o teorie
non-dogmatic i euristic menit s explice
experienele noastre textuale n contextul utilizrii
lor ca obiecte cu valoare instrumental, spune c
identitatea textului este marcat de o puternic
identitate cu sine (ediiile difer prin aezare n
pagin, corp de liter, hrtie etc., dar totui le
considerm identice ntre ele) iar, dat fiind relaia
textului cu un autor, putem spune c textul este
produs al unei intenii. Totui, ne putem imagina o
maimu care se joac cu o main de scris i
produce un text, ceea ce nseamn c, atunci cnd
cineva nu intenioneaz s transmit nimic, nu
produce un text. Dar, textele presupun intenia
autorului de a transmite ceva, fr a accepta acest
principiu fiind imposibil utilizarea textului.
Intenia nu nseamn ns neaprat o contiin
58 Claudiu Mesaro

deplin (full awareness) ci dorina de a
interaciona cu o alt persoan sau entitate
presupus ca fiind contient sau capabil de
interaciune. Maimua care se joac cu maina de
scris poate totui avea intenia s interacioneze,
ns lund maina de scris ca pe un instrument de
joac, de exemplu, propunnd partenerului un
comportament ludic. Desigur, n acest caz, maina
de scris nu conteaz ca instrument de scris,
putnd fi nlocuit cu orice alt obiect ce poate fi
luat drept jucrie.
Mai exist apoi ntrebarea dac putem gsi
texte fr audien: are textul sens dac nu este
descifrat de cineva sau rmne o simpl
construcie de grafeme? Unii autori de literatur
pretind c nu scriu pentru o audien, ci scriu de
dragul textului. Ce raport are apoi textul cu
filosofia: esenial, instrumental sau altfel?
Funciile principale ale textului sunt socotite
a fi dou. Mai nti vorbim de o funcie cultural, n
sensul n care textul este investit ca oper de art
de ctre o anume cultur, prin intermediul unor
criterii contextuale; aceast funcie nu deriv din
caracterul lingvistic i depinde de fenomene
culturale. Avem astfel texte legislative, literare,
filosofice, tiinifice, religioase, politice,
pedagogice, confesionale, de amuzament,
inspiraionale, mnemonice etc. O a doua funcie
este cea lingvistic, n sensul c unele funcii ale
textului deriv din faptul c acesta are un caracter
lingvistic. Asemenea limbajului, el poate fi folosit
pentru informare, direcionare, exprimare,

evaluare, performare. Niciuna din acestea nu este
exclusiv i, n plus, textele pot ndeplini funcii
diferite n acelai timp sau succesiv (Gracia, 1996,
pp. 1-7).
Definiia textului pe care o propune Gracia
spune c textul este un Grup de entiti folosite
ca semne care sunt selectate, aranjate i
direcionate de ctre un autor, ntr-un anumit
context, s transmit o anumit semnificaie spre
o audien (Gracia, 1996, 1). Textele sunt n
consecin entiti complexe compuse din alte
entiti i includ expresii, propoziii, paragrafe,
cri, de exemplu: Don Quijote, 2 + 2 = 4, Foc!.
Se fac apoi distincii ntre entitile ce compun
semne i texte, semnele ce compun texte i
textele nsele. De asemenea, se pot enuna relaii
ntre texte i semne, pe de o parte (proiectate de
autor sau utilizator a avea semnificaie), respectiv
entitile care le compun pe ambele (care nu au
semnificaie). Semnificaia semnelor nu este o
rezultant a entitilor ce le compun (dect dac
i acestea din urm sunt considerate drept
semne). Semnificaia textului este o rezultant a
semnificaiei semnelor ce l compun, deci ceea ce
se nelege atunci cnd un text este neles
depinde de doi factori: textul i actul nelegerii.
Semnificaia textului este variabil i corespunde
celor trei teorii diferite despre semnificaie:
referenial (semnificaia textual poate fi
conceput ca lucrurile sau starea de lucruri pe
care o nelegem atunci cnd nelegem un text),
ideaional (semnificaia textual ca idei
60 Claudiu Mesaro

exprimate de ctre un text), funcional
(semnificaia textual ca acel ceva n virtutea
cruia textul poart anumite funcii, cum ar fi
aceea de a avea sens, chiar dac autorul sau
utilizatorul are n vedere mai ales alte funcii).
Textele ca obiect suport i enorm de multe
clasificri. Textele actuale exist n afara minii
interpretatorului i pot fi: a) istorice (textele
produse de un autor istoric, indiferent dac s-a
pstrat sau nu pn la noi; dac textul istoric s-a
pstrat intact, el este identic cu textul
contemporan); b) contemporane (textele accesibile
n limba original n care au fost produse); c)
intermediare (textele pe care nu le avem, nu sunt
istorice, dar au existat la un moment dat i au
ndeplinit la momentul respectiv rolul de text
contemporan pentru o anumit audien).
A doua categorie, textele intenionate sunt
cele pe care autorul a intenionat s le produc dar
nu le-a produs niciodat, avnd forma unui set vag
de idei i intenii cu privire la text i la semnificaia
lui. n fine, exist i texte ideale, cele pe care
interpretul crede c ar fi trebuit s fie produse de
ctre autorul istoric.
Din punct de vedere ontologic, textul este
acelai lucru cu entitile care-l compun, luate ca
stnd n relaie cu semnificaia pe care autorul
intenioneaz s o transmit prin intermediul lor.
El are n plus sensul (meaning), pe care entitile
luate separat nu l au (Gracia, 1996, p. 9). Din
definiia textului rezult c acesta este o entitate
artificial produs ca relaie convenional ntre

entiti i ca semnificaie ntr-un anumit context,
entitile din care este compus textul fiind
considerate ca avnd semnificaia pe care autorul
intenioneaz s o transmit prin intermediul lor.
Este textul universal (instaniabil) sau
individual (non-instaniabil)? este prima ntrebare
ontologic major pe care Gracia o formuleaz
(Gracia, 1996, p. 10), nelegnd prin individual acel
ceva care constituie o instan non-instaniabil a
unui instaniabil, iar prin universal ceva capabil de a
fi instaniat (adic instaniabilul). Textul este
paradoxal din perspectiva acestei ntrebri
deoarece, pe de o parte, textul istoric este produs al
unui individ sau set de circumstane al unui
moment, fiind deci un individual. Totui, orice text
este instaniabil, deci n alt sens un universal: poate
fi reprodus, tiprit n mai multe ediii etc. Cu toate
acestea, diferitele instane ale unui text editat sunt
tratate indistinct (privite ca identice), deci instana
pare a fi totui universal. Paradoxul acesta provine
din confuzia ntre mai multe sensuri ale noiunii de
text, anume: a) textul ca entitile care l compun,
respectiv b) textul ca sens (meaning).
a) Textul ca entitile care l compun (ECT)
este neles ca un set individual de entiti (de
exemplu cele tiprite pe cartea de pe biroul meu)
dar totodat i ca universalul instaniat de cartea
de pe biroul meu; aceasta nseamn c ECT, ca
orice obiect, poate fi considerat fie universal, fie
individual, dar nu ambele concomitent. Totui, n
acest sens, universal nu se refer la extensiunea
enunului, Toi S sunt P este luat ca un individual,
62 Claudiu Mesaro

ca instan. Iat un exemplu tabelar prin care
Gracia arat cum mai multe texte (2+2=4, Two
and two make four, Two plus two equals four,
Dos y dos son cuatro) pot fi identice dar totui
ontologic diferite (Gracia, 1996, p. 13).

Universali
(semnificaia
este aceeai)
Individuali
textuali
Individuali
vorbii
(SUNETE)
Individuali
mentali
(IMAGINI)
1. 2 + 2 = 4 1. 2 + 2 = 4 1. 2 + 2 = 4 1. 2 + 2 = 4
2. 2 + 2 = 4 2. 2 + 2 = 4 2. 2 + 2 = 4
2. Two and
two make
four.
3. Two and
two make
four.
3. Two and
two make
four.
3. Two and
two make
four.
3. Two plus
two equals
four.
4. Two
plus two
equals
four.
4. Two plus
two equals
four.
4. Two plus
two equals
four.
4. Dos y dos
son cuatro.
5. Dos y
dos son
cuatro.
5. Dos y dos
son cuatro.
5. Dos y dos
son cuatro.

b) Textul ca sens (meaning). n condiiile n
care sensul este o condiie necesar a textualitii
dar textele nu se identific cu sensul, sensul este
prin definiie ceea ce nelegem (de exemplu, doi
cu doi fac patru) atunci cnd spunem c nelegem
textul (2 + 2 = 4). Textul ca sens poate fi ori
particular, ori universal, dar sensul textual luat n
sine este indiferent la categoriile universal i
individual. Poate fi oricum. Iat, de data aceasta,
tot n cadrul unui exemplu tabelar, cum are loc
relaia dintre textul luat ca sens, respectiv statutul
ontologic al sensului (Gracia, 1996, p. 15).

Texte: Sensul Caracteristica
sensului
10 Cats are
mammals.
Cats are
mammals.
Universal
11. The cat Chichi
is a mammal.
The cat
Chichi is a
mammal.
Individual
12. Archangels are
immaterial.
Archangels
are
immaterial.
Universal
13. The archangel
Gabriel is
immaterial.
The
archangel
Gabriel is
immaterial.
Individual
14. Mental images
can be quite
vivid.
Mental
images can
be quite
vivid.
Universal
15. The mental
image Jorge has
is quite vivid.
The mental
image Jorge
has is quite
vivid.
Individual

n acest tabel, textele 11, 13 i 15 au sensul
unor instane neinstaniabile, ceea ce nseamn
c termenii universal i particular nu se aplic
sensului n sine (qua sens) ci numai sensului
textual particular. Astfel, unele sensuri sunt
universale, alte sensuri sunt individuale,
indiferent dac vorbim despre sensul unei
propoziii sau al unei stri de lucruri. Sensul
textual luat n sine este indiferent la categoriile
universal i individual, nu n sensul c nu i se
aplic, ci n sensul c poate fi oricum, avnd
64 Claudiu Mesaro

astfel, dup cum se vede, caracteristici
substaniale i nu categoriale n sens aristotelic.
Condiiile individuaiei textului universal
sunt, conform ontologiei clasice, existena i
determinaiile. Existena neleas ca o condiie
de individualitate i nu determinaie (feature,
deoarece astfel ar necesita la rndul ei
individualizare) implic faptul c orice text este
individual i c numai textele individuale exist.
Determinaiile (features) nu sunt auto-suficiente,
existena le implic, dei ele nu implic existena.
O alt problem ontologic a textului este
caracterul fizic sau non-fizic, ceea ce complic
ntrebarea n funcie de cum pot fi entitile din
perspectiva aceasta: fizice, mentale, non-fizice,
respectiv non-mentale (de pild Dumnezeu i
ngerii). Fizic i mental sunt aici reciproc
exclusive dar nu mpreun exhaustive. Astfel,
textele sunt considerate ca fiind constituite din
entiti epistemic accesibile (nu identice cu ele),
care nu sunt identice cu semnele fizice care le
compun. Exist texte ale cror constitueni sunt
fizici, indiferent de suport sau tehnica scrierii, i
care se pot clasifica n funcie de simurile cu care
le accesm (vizuale, auditive, tactile, gustative,
olfactive), nelese ca entiti fizice perceptibile
cel puin printr-un sim, pentru a ndeplini
condiia de epistemic accesibile, astfel:
a) entiti vizibile: litere, culori, aciuni,
gesturi;
b) entiti auditive: telefon, nregistrarea
audio, lectura public, cartea audio;

c) entiti tactile: semnele Braille, texturi
i rugoziti;
d) entiti gustative: cultura noastr nu a
dezvoltat textul gustativ, dei unele gusturi sunt
acceptate drept semne: acreala ca semn c vinul e
de proast calitate, iuimea ca semn c o baterie
electric nu este complet descrcat etc. Nu avem
ns texte de acest fel, doar semne distincte.
Sfntul Augustin spunea de pild c mirosul i
gustul sunt private i i consum sursa, argument
discutabil deoarece se poate spune i despre
semnele auditive, vizuale, tactile c i consum
sursa, n felul lor: nu auzim aceeai und, nu
pipim aceeai suprafa deoarece prin pipire ea
se altereaz.
e) entiti olfactive: tehnic, e posibil
producerea i reproducerea unor coduri bazate
pe simul olfactiv, unele chiar existnd n practica
curent, cum ar fi interpretarea unor mirosuri ca
semn al existenei unor defeciuni la reeaua de
gaz; uneori este cazul c aceste mirosuri sunt
adugate artificial tocmai pentru a indica
prezena unor scurgeri de gaze.
Se ajunge astfel la discuia cu privire la
caracterul substanial al textelor. O substan, n
accepiunea declarat de Gracia (1996, p. 29),
este un nepredicabil despre ceva, fr a fi prezent
n ceva (o definiie aristotelic), iar prin
determinaie nelegem ceva care este fie
predicabil, fie prezent n ceva. Textele pot fi:
o singur substan, cu tot cu
determinaiile ei;
66 Claudiu Mesaro

o entitate compus din mai multe
substane, considerate mpreun cu determinaiile
lor, adic fiecare cu determinaiile ei, dar avnd cel
puin o determinaie n comun care le permite s
funcioneze unitar ca text;
determinaii, adic exclusiv semne
predicabile despre ceva sau prezente n ceva.
Trebuie spus c textele scrise par mai degrab
determinaii ale hrtiei pe care sunt scrise, dei,
totui, semnele scrise nu sunt determinaii
intrinseci ale hrtiei, ci determinaii adugate,
marcaii. Cu toate acestea, marcaia este o
determinaie.
Opinia prevalent, bazat pe teoria i mai
ales pe conceptul de speech acts al lui Austin, este
c textele sunt acte. Totui, se ascunde aici o
confuzie ntre actul ce produce textul i textul
nsui ca rezultat al actului de vorbire.
Comunicarea prin gesturi fiind doar un caz
special, se pune problema textelor care sunt n
acelai timp individuale i fizice: ele exist n timp
i spaiu. Textul Etica Nicomahic a fost produs
de Aristotel i, ct timp nu a fost distrus, el a
continuat s existe ca structur de elemente
legate de o semnificaie.
Textele mentale vor fi texte ale cror
elemente componente sunt mentale (imagini,
gnduri, emoii, sentimente, afecte); acestea pot fi
i imagini ale textelor scrise sau vorbite. Ele nu
sunt simetrice cu textele fizice ntruct
semnificaia textelor fizice este mental iar
semnificaia textelor mentale nu este fizic.

Textul scris are prioritate asupra celui
mental deoarece este autonom, mpreun cu
suportul su, fa de mintea autorului i i
conserv sensul. Textul mental are prioritate, pe
de alt parte, deoarece, nainte de a fi scris, orice
text este mental (Gracia, 1996, 26). Totui, textul
mental nu e o reproducere a celui scris iar textul
scris este derivat din cel mental fr a-l copia
ntru totul. Ele sunt independente. Textul mental
nu este o anticipare exact a celui scris cci
scrisul presupune creativitate suplimentar. S-ar
putea aduce contraargumentul c textele mentale
nu sunt texte deoarece nu sunt accesibile unei
audiene; totui, ele sunt accesibile autorului iar
acesta se comport ca o audien (n sensul
comunicrii intrapersonale). Exist, pe de alt
parte, i texte scrise accesibile doar autorului,
ceea ce ntrete rspunsul anterior.
O caracteristic important a textelor
mentale este c sunt localizabile: a) n mintea lui
Dumnezeu, o localizare absolut, independent de
orice fiin uman; b) n mintea autorului,
deoarece autorul creeaz textul; c) n mintea
audienei (persoane individuale sau grup
considerat ca ntreg), ceea ce explic de ce
audiena poate nelege un text.
Se poate vorbi despre texte concomitent
individuale i mentale: textul numit Metafizica, de
exemplu, a avut contrapri mentale, cum ar fi
imaginea crii n mintea lui Aristotel sau n
mintea altor cititori. Pe de alt parte, se poate
spune c textele nu sunt mentale n mod necesar.
68 Claudiu Mesaro

Ele sunt fizice, conform experienei noastre
textuale comune i, mai mult, textele mentale nu
sunt niciodat identice cu semnificaia lor n
msura n care semnificaia nu este n ntregime
un fenomen mental.
Exist ns autori care consider textul ca pe o
pur posibilitate a relaiei ntre pre-text, post-text i
opera scris, conform noiunii de pre-text propus
n premier de Bellemin-Nol (1972). O abordare
similar este cea conform creia textul este o serie
de acte de producie, un politext sau o asamblare
care nu se termin niciodat (McGann, 1983, p. 52).
De asemenea, problema localizrii textului mai
apare la Welleck and Warren, MacLaverty, Louis
Hay (Hay, 1988). Problema localizrii textului se
pune mult mai acut atunci cnd vorbim despre
texte extramentale. Acestea pot fi: a) n lume, ca
obiecte cu o existen similar celei a altor obiecte;
b) n afara lumii, ca obiecte ideale, n sens
platonician, cu un loc propriu, avnd o realitate mai
mare dect cea mundan, ca lucru ideal (Tanselle,
1989, pp. 64-65).
Este oarecum o dezamgire faptul c niciuna
din aceste poziii nu explic relaia ntre text i
nelegerea textului, nu asum faptul c textul
transcende unilateralitatea de a fi doar
extramental. Este de asemenea notabil c prile
componente ale textului (ECT) nu sunt nici ele
extramentale.
Poziia lui Gracia este aceea c textele pot fi:
universale, individuale, mentale i extramentale.
Textele individuale exist, sunt localizabile, le

putem reprezenta (imagina), fiind deci i mentale
n acelai timp dar nu i universale, cci
individualul nu este ceva instaniabil. Ca
universale, ele nu permit ntrebri de genul cine
este autorul lor?, deci textul ca universal nu are
autor i nu este distinct fa de instanele sale (ar
fi individuali). n fine, Gracia spune n final c:

Prerea mea este c universaliile sunt
neutre n raport cu existena sau non-existena i
astfel nu pot fi considerate entiti diferite de
instanele lor. Universalitatea, la fel ca
individualitatea, este un mod care nu implic o
distincie entitativ. Astfel, nu este nevoie s
postulm un autor pentru un text universal care
s fie diferit de autorul textului individual. Exist
un singur autor al unui text iar acel autor este
autorul att al textului individual ct i al celui
universal. Ceea ce, evident, nu explic ce anume
face autorul vis--vis de textul individual
respectiv de cel universal, dar o atare ntrebare
nu poate fi discutat dect dup ce vom ti ce
implic autoritatea. (Gracia, 1996, p. 40)

Autoritatea sau caracterul de autor al
unui text este o problem adesea considerat a
aparine simului comun: toate textele au fost
scrise de o persoan oarecare. Totui, apar unele
ntrebri. n primul rnd, dac exist mai multe
persoane ce contribuie la elaborarea textului, cine
este adevratul autor: autorul textului istoric, care
nu mai exist, dar este strmoul textului
contemporan sau, oare, editorul care a realizat o
70 Claudiu Mesaro

versiune modern, alegnd dintre mai multe
versiuni vechi? Apoi: dac ntreaga societate
contribuie la edificarea unui alfabet, a unei culturi,
a educaiei unui autor, nu este atunci societatea
responsabil oarecum de scrierea tuturor
textelor? Nu cumva aparin textele i societii
ntr-un grad oarecare? Pn unde se ntinde
responsabilitatea autorului: este el responsabil
pentru tot textul, cu toate dimensiunile lui sau
doar pentru ceea ce a intenionat atunci cnd a
scris textul? Apoi: este autorul responsabil doar de
alctuirea semnelor sau i de semnificaia lor?
Identitatea autorului depinde de dimen-
siunea multipl a unui text, astfel exist mai muli
autori. Autorul istoric, definit ca autor al textului
istoric, adic al artefactului numit text, constnd
n anumite entiti folosite drept semne i
destinate n mod intenionat a purta anumite
semnificaii spre o audien ntr-un anumit
context (Gracia, 1996, p. 94), suport distincia
ntre autorul istoric original (autorul textului
istoric original) i autorul istoric subsecvent
(autorul textului istoric derivat, cum ar fi
comentariile, versiunile, variantele etc.). Autorul
istoric original este ns de cele mai multe ori
foarte puin cunoscut, astfel c putem avea despre
el cel mult un profil reconstituit i compozit:
acesta este aa-numitul autor pseudo-istoric.
Din acest punct de vedere, trebuie s
deosebim ntre identitatea personal a autorului i
identitatea autorial, astfel nct este legitim de
exemplu, ntrebarea cu privire la identitatea

autorului Investigaiilor filosofice cu autorul operei
Tractatus logico-philosophicus. n acelai sens,
putem afirma c persoana n vrst de trei ani cu
numele Ludwig Wittgenstein a fost autorul
vreunuia din cele dou texte? Desigur c nu, ceea
ce nseamn c identitatea persoanei este
contingent n raport cu cea a autorului, nu ns i
invers. Autorul pseudo-istoric, pe de alt parte, nu
este tocmai o ficiune pur dac autorul istoric a
contribuit la crearea lui iar publicul l consider ca
fiind real; de exemplu, dac Wittgenstein a dorit ca
noi s credem c autorul Tractatusului a citit opera
lui Aristotel, iar noi credem acest lucru, nseamn
c autorul pseudo-istoric Wittgenstein, creat de
ctre autorul istoric Wittgenstein, este real pentru
noi. Mai mult, autorul istoric Wittgenstein devine
el nsui, n aceast situaie, un necunoscut sau
poate o ficiune. Cel mai potrivit exemplu pentru
noiunea de autor pseudo-istoric este ns cazul lui
Pseudo-Dionisie Areopagitul, unde istoricii
filosofiei cad de acord c este vorba despre un
autor pseudo-istoric total creat de ctre autorul
istoric care a dorit s i ascund identitatea.
Sunt posibile cazuri distincte de autor
pseudo-istoric: a) creat de ctre istorici, datorit
caracterului incomplet al unor informaii; b) creat
de ctre autorul istoric prin asumarea unui
pseudonim; c) autorii care se propun pe ei nii ca
parte din text (personaje), alternd voit percepia
asupra lor. n orice caz, autorul pseudo-istoric este
de fiecare dat credibil i compatibil cu ceea ce
publicul i istoricii ateapt de fapt de la un autor
72 Claudiu Mesaro

istoric (Gracia, 1996, p. 99). n alt ordine de idei,
pot exista tot atia autori pseudo-istorici ci
membri are o audien: fiecare cititor are n minte
o idee particular despre Wittgenstein sau
Dionisie Areopagitul, o postuleaz ca fiind real i
reific astfel o infinitate de autori istorici i
pseudo-istorici. n fine, este important s
observm c niciunul din aceti autori pseudo-
istorici nu au existat vreodat.
Textul pe care o audien oarecare l are la
dispoziie i pe care l consider a fi istoric este de
fapt un text cu identitatea modificat n timp de
ctre factori cum ar fi autorul istoric, scribi,
copiti, editori, critici. Astfel, un text contemporan
cu noi este o compoziie iar autorul lui un autor
compozit. Un alt tip de autor este autorul
interpretant (idem, p. 102) prin care se poate
nelege fie audiena care ncearc s neleag un
text, crend un sens pe care autorul istoric nu l-a
intenionat, devenind astfel un co-autor (al unui
text ideal de cele mai multe ori, deoarece audiena
este creativ i postuleaz textul su n actul
nelegerii), fie interpreii sau comentatorii care
doresc s faciliteze accesul audienei la sensul
textului. Desigur, autorul istoric este paradigmatic
i onorific n raport cu celelalte tipuri de autor.
Textul universal i instanele lui nu au
neaprat acelai autor, dac prin instane
nelegem versiuni diferite. Totui, numai agentul
care produce textul universal sau prima instan
istoric a textului este considerat autor sau autor
istoric n sensul paradigmatic, fr a fi confundat,

de asemenea, cu noiunea de scriitor, care ar trebui
s fie limitat la sensul de persoan ce scrie un
text care nu este neaprat original, putnd realiza
de exemplu o copie; numai producerea unui text
original (n sensul de noutate) are un autor sau un
traductor, acesta din urm fiind autor (istoric) la
rndul lui, deoarece produce un text distinct de cel
tradus, chiar dac are acelai sens.
n sfrit, autorul produce textul universal, n
sensul de entitate instaniabil, similar instanei
prime care este tocmai prin caracterul ei prim
ireductibil. Ireductibilitatea se ntemeiaz pe
subiectivitatea autorului istoric, aceasta constnd
n trsturile epistemic relevante ale autorului i
contextului n care acesta produce textul.
Acest gen de discuie este n msur s
produc noi ntrebri relevante pentru teoria
filosofic a textualitii, propunnd n acelai timp
conexiuni interdisciplinare n domeniul filosofiei.
A ncerca de pild s ntreb dac teoria lui Gracia
poate fi aplicat contextului platonician din mitul
lui Theuth (Phaidros 274 b) sau dac un text
inscripionat pe piele (un tatuaj de pild) poate
suferi mai multe instane. Ce fel de text este
tatuajul?

Cea mai veche discuie filosofic asupra
fiinei i funciei textului este nregistrat n
dialogul Phaidros al lui Platon, ntr-un context n
care se dezvolt raportul dintre text i memorie,
respectiv reamintire, consecinele rezolvrii
problemei fiind de natur paideic i moral.
Desigur, tehnic vorbind, dac asumm una din
ipotezele privitoare la natura dialogului
platonician menionat (Derrida, 1981), avem n
fa o problem de retoric. Ea depinde ns de
ontologie i antropologie, adic de rspunsurile la
ntrebrile despre sursa i forma de existen a
textului, funcia ndeplinit de el, impactul su
asupra cunoaterii i moralei celui care l
folosete. Iat fragmentul despre care vorbim:

Preapricepute meter Theuth, (...) tu,
acum, ca printe al literelor, i de dragul lor, le-
ai pus n seam tocmai contrariul a ceea ce pot
face ele. Cci scrisul va aduce cu sine uitarea n
sufletele celor care-l vor deprinde, lenevindu-le
inerea de minte; punndu-i credina n scris,
oamenii i vor aminti din afar, cu ajutorul
unor icoane strine, i nu dinuntru, prin cazn
proprie. Leacul pe care tu l-ai gsit nu e fcut s
nvrtoeze inerea de minte, ci doar readucerea

aminte. Ct despre nelepciune, nvceilor ti
tu nu le dai dect una prelnic, i nicidecum
una adevrat. Dup ce cu ajutorul tu vor fi
aflat o grmad de prin cri, dar fr s fi
primit adevrata nvtur, ci vor socoti c
sunt nelepi nevoie mare, cnd de fapt cei mai
muli n-au nici mcar un gnd care s fie al lor.
Unde mai pui c sunt i greu de suportat, ca unii
care se cred nelepi fr de fapt s fie (Platon,
1983, 274b sq).

Ce aflm de la egipteni, conform acestei
relatri platoniciene, i nu are importan aici ct
de exact este ea, sunt cteva lucruri care au
preocupat exegeza platonician din cele mai
timpurii ncercri i, prin ea, cultura Europei
moderne. Merit s reflectm asupra ctorva
trsturi care, trebuie s recunoatem, nu sunt
acoperite dect parial de discuia lui Gracia, ele
innd, conform schemei sale de gndire, de
subiectivitate.
a) Erezia: vedem nc de la nceputul
fragmentului c scrisul prilejuiete o contradicie
ntre daimonul Theuth i regele egiptenilor;
regele tie c oamenii nu vor putea folosi scrisul
spre binele lor generic, cum a dorit daimonul, ci
spre propria denaturare, astfel nct scrisul va
aduce cu sine poate prima erezie identificabil,
datorat incapacitii oamenilor de a prelua acest
dar n conformitate cu intenia divin. ntregul
dialog Phaidros este, n acest sens, dup Derrida
(1981), un proces intentat textului. Desigur,
76 Claudiu Mesaro

regele atrage atenia asupra unei incapaciti
umane, pe care zeul pare s o ngduie de dragul
literelor.
b) Darul: scrisul este un dar al zeului
Theuth, adic beneficiaz de gratuitate: nu este
un produs al muncii sau iscusinei oamenilor, nu
este o invenie. Ca atare, el ndeplinete un rol
iconic, cci darul aduce, prin preluarea sa de ctre
cel druit, ceva din fiina celui care druiete.
Oamenii primesc scrisul ca pe o legtur cu
divinul.
c) Ritualitatea: scrisul este sacru, ceea ce l
predispune la o utilizare ritualic, atta timp ct
se poate miza pe o cunoatere a structurii
acestuia i mai ales pe subzistena unei clase
sacerdotale. Se poate pune problema dac
administrarea textului (ca leac pharmakon n
sensul vizat de Theuth) poate fi fcut n alt
context i de ctre altcineva dect cel al clasei
sacerdotale i de ctre altcineva.
d) Rolul instrumental: scrisul a fost destinat
s augumenteze o anume memorie, nu aceeai cu
memoria individual. Oamenii vor fi vindecai de
uitare i ignoran, credea Theuth, din moment ce
vor putea nregistra n scris toate nvturile i
nelepciunea; nici pomeneal, va gndi regele,
deoarece lenea i indolena vor pune stpnire pe
ei. O anume memorie colectiv sau poate
specific, pe care dorea daimonul s o ajute, nu va
beneficia de dar datorit coruperii ndelet-
nicirilor cognitive individuale.

e) Finalitatea moral: cunotinele
nregistrate dau celor care frecventeaz crile o
stare de automulumire fals: sunt greu de
suportat, se cred nelepi fr s fie, cznd
astfel n capcana vanitii sau mririi de sine, un
risc moral considerabil.
f) Suport al reamintirii: scrisul nu
nvrtoeaz inerea de minte, ci doar
readucerea aminte, nu memoria ci reamintirea, o
distincie fundamental, mai ales ncepnd cu
psihologia aristotelic. n acest sens, reamintirea,
ca o condiie de posibilitate a cunoaterii dar nu
ca o cunoatere per se, este un proces pe care
persoana uman nu l provoac i nu l ia n
stpnire n mod deplin. Sclavul lui Menon, de
pild, nu poate, dect cu ajutorul ntrebtorului,
s transforme reamintirea n cunoatere; nici
prizonierii din Mitul peterii, la rndul lor, nu pot
dect cu ajutorul unui misterios dezlegtor s
porneasc pe urmele luminii.
g) Natura simbolic. Scrisul are
comportamentul unui symbollon: este o jumtate
vzut, prezent, dintr-un ntreg rupt, a crui
jumtate nevzut trebuie adus n mintea
interlocutorului numai cu ajutorul celei dinti.
Cititorii scrisului vor fi n posesia unei jumti, a
celei vzute, din adevr: Dup ce cu ajutorul tu
vor fi aflat o grmad de prin cri, dar fr s fi
primit adevrata nvtur, spune regele. El
adaug celor spuse nainte un avertisment parc
i mai ngrijortor: adevrata nvtur se
78 Claudiu Mesaro

primete din exteriorul crilor, al cror folos
rmne, acum, discutabil.
h) Amorirea gndirii. Cei muli care se
limiteaz la cititul crilor, lipsindu-se de sursa
extern de nelepciune, n-au nici mcar un gnd
care s fie al lor, spune regele n finalul
fragmentului, fiind astfel un soi de victime ale
propriei comoditi i ale iluziei scrisului.
Statutul scrisului se configureaz ca unul
ontologic amorf, greu de mrginit; darul acesta
este mai degrab o problem n plus dect o
uurare a condiiei umane: nici uor de asumat n
relaia cu divinul, nici simplu de luat n stpnire,
nici instrument de cunoatere suplu, nici comod,
nici onorabil... E parc un obiect nedefinit ale
crui caliti depind n ntregime de iscusina
demiurgic a celui care l utilizeaz.
Aristotel va spune, la rndul lui, c
reamintirea este deficitar i c depinde n mai
mic msur de scris, dect de influena
corporalitii asupra minii subiectului cunosctor.
Corporalitatea influeneaz chiar sediul amintirii,
adic sufletul, prin ceea ce se va numi n scolastic
principiul individuaiei. Memorarea de imagini este
o afeciune a sufletului, un fel de ran sau pecetie
provocat de un obiect extern asupra minii, o
imagine pe care Aristotel o descrie dup modelul
pecetiei fcute cu inelul asupra unei buci de cear.
Dac subiectul se afl ntr-o stare pasiv i
receptiv, proprie nvrii, imaginile sau formele
sensibile se imprim mai repede i mai trainic. Aflat
ns n stare de activitate (agitaie) corporal,

memoria acestuia slbete; starea aceasta agitat
este precum boala sau vrsta naintat: micarea i
pecetia se aplic oarecum ca pe o ap curgtoare.
Mai este posibil cazul n care sufletul celui care
percepe e unul erodat, indispus a mai primi alte
pecei; n aceste cazuri el nu are memorie datorit
subirimii substratului sufletesc capabil de
aceast operaie. Aristotel imagineaz i cazul unui
substrat prea uscat, n care peceile nu se prind,
sau al unuia prea umed, n care ele nu rmn. Avem
de-a face cu o problem de medicin antic,
Aristotel excelnd n cunotine din acest domeniu.
Iat cum descrie el raportul dintre natura corporal
i calitatea funcionrii memoriei:

Unii se simt prost pentru c nu-i pot
reaminti ceva, n ciuda eforturilor, dar renunnd
s mai ncerce, i amintesc lucrul ndat, iar
acesta e mai ales cazul melancolicilor, cci pe ei
reprezentrile i agit cel mai mult. Cauza pentru
care amintirea nu depinde de ei nii este c, la fel
cum aruncnd ceva nu-i mai st n putere s
opreti lucrul, tot aa i cel care caut s-i
reaminteasc pune n micare acea parte a
corpului n care slluiete nrurirea. Cele mai
mari neplceri le au cei crora li se ntmpl s
aib umiditate n jurul punctului sensibil pus n
micare; cci, odat agitat, procesul nu se va potoli
pn ce nu apare amintirea cutat, micarea
gndului revenindu-i atunci la loc. (...) Cei care au
prile de sus mai mari i cei care seamn cu
piticii au mai puin inere de minte dect ceilali,
pentru c la ei apas o greutate mai mare asupra
80 Claudiu Mesaro

prii senzitive, i micrile iniiale nu se pot
pstra, ci se risipesc i nu apar de ndat n timpul
reamintirii. (Aristotel, 1972, 453a-b)

Datorit acestei diferene ntre persoanele cu
mai mult inere de minte i cele cu mai puin,
Aristotel recomand repetiia ca mijloc de evitare a
disfunciei reteniei. Artificiile pot fi utile n acest
sens, de exemplu n dezbaterea dialectic, atunci
cnd cineva i reamintete locuri comune ale
argumentrii n loc de imagini ale lucrurilor, locuri
comune prezentate pe larg ntr-un tratat cum este
Topica (mai ales capitolul VIII), dar sugerate
schematic i n Despre memorie i reamintire, 452a
17. Slbiciunea reamintirii, adic neputina de a
reconstitui structura succesiunii lucrurilor numai
din imagini, justific nevoia prescrierii unor
imagini artificiale, neafectate, cu determinaii
ntmpltoare i esenializate, n sensul unor
structuri logice fixe. Acestea sunt locurile comune,
de care se folosesc cei ce nu pot reface prin propria
lor reamintire structura realitii.
n atare condiii, imaginile mentale nu sunt
deloc autonome si depind mai nti de simuri, apoi
de propria corporalitate, unic i imprevizibil, a
celui care simte. Imaginaia sau phantasia trebuie
neleas deci ca un rezultat al ntlnirii dintre
senzaie i minte, o confinio intellectus et sensus,
un fenomen pasiv (deci nesigur) al sufletului
(Aristotel, 1996, 1010b 1-14)
4
. Sufletul este, n

4
Termenul phantasia poate fi tradus att prin imagine

mod paradoxal, un suflet corporalizat care sufer,
ns, n mod natural, la fiecare nivel al su, o
dubl nrurire: cea a formei provenite de la
substanele exterioare prin cunoatere i cea a
propriei corporaliti. Este fireasc i cu mult tlc
ntrebarea pe care i-o pune Aristotel n tratatul
despre memorie i reamintire:

Oare nrurirea este cea de care ne
reamintim, sau obiectul de la care provine ea?
Dac ne amintim nrurirea, atunci nu ne-am
putea aminti nicidecum de lucrurile absente.
(Aristotel, 1972, 450b)

Este problema fundamental a investigaiei
empirice, sesizat n mod explicit de Aristotel la
nceputul crii Despre prile animalelor i mai ales
vizat ori de cte ori indic revederea planelor
anatomice i consultarea Istoriei animalelor. El
precizeaz c n investigarea natural trebuie s
existe anumite canoane sau proceduri (orous) cu
ajutorul crora s se poat anticipa forma
demonstraiei (Aristotel, 1993, 639a 1-15).
Se stabilete astfel c memoria este o
posesiune a imaginii (reprezentrii) unui lucru n
sufletul senzitiv (Schofield, 1978, pp. 99-130), un
proces dependent de capacitatea de reprezentare,
corporal prin natura ei. Semnele scrise nu vor
putea deci ajuta memoria mai mult dect o fac

mental ct i prin reprezentare, aparen, ceea ce apare
(v. M. Schofield, loc. cit.)
82 Claudiu Mesaro

obiectele nsele, reamintirea fiind o activare a
ceea ce exist deja n noi, adic a imaginii lucrului
perceput n trecut. Textul are un rol iconic i
simbolic, fcnd trimitere la imaginea noastr
mental i nu la un obiect exterior.
Augustin va discuta i el modul n care iau
natere ideile. Evident, va considera el, c nu din
exterior, din moment ce sufletul nu preia nimic
de la lucrurile nconjurtoare, un asemenea lucru
nsemnnd, prin absurd, c sufletul ar putea
suferi o influen din partea a ceva mai slab dect
el: obiectele materiale. Or, singurele fpturi care
pot influena sufletul sunt cele superioare.
Problema este abordat n micul tratat De
magistro. nvarea, adic preluarea de ctre
suflet a unor idei, are loc de exemplu n cadrul
unui dialog. Cum este posibil ca, ntr-un dialog
ntre doi oameni, unul s transmit celuilalt idei
cu ajutorul unor semne (cuvinte, gesturi, desene),
iar cellalt s le decodeze nelegnd anumite
idei? tim c din perspectiva ierarhiei ontologice
augustiniene, semnele (fiind materiale) nu pot fi
vehiculul unor idei (nemateriale i deci
superioare, imposibil de influenat din partea
primelor). Lumea semnelor este o lume
material, de care sufletul nostru nu poate fi
influenat, prin urmare sufletul nici nu percepe
cuvintele ca atare. Cuvintele semnific de fapt alte
cuvinte sau alte semne.

A vorbi prin cuvinte despre cuvinte este
un lucru la fel de nclcit cum ar fi dac mi-a

ncurca i freca degetele unele de altele, cnd cu
greu i dai seama care degete scarpin i care
sunt scrpinate, afar doar simind care dintre
ele se mic.

De aceea, cuvintele au numai
rostul de a ne readuce nou nine ceva n
minte, sau ca alii s-i reaminteasc i s nvee
ceva de la noi.

(Augustin, 1994, pp. 55, 69)

n ultim instan, semnele chiar nu ne
nva nimic. Dac nu tim semnificaia semnului
nu o putem deduce din el, iar dac o tim, cu att
mai puin vom nva ceva. De aceea mai curnd
nvm semnul prin ceea ce tim deja, dect
semnificaia prin semn. Toate cele ce sunt
semnificate prin cuvinte erau dinainte n cmpul
cunoaterii noastre (Augustin, 1994, p. 111),
semnele nefcnd dect s ni le reaminteasc,
deoarece adevrul, adic Hristos, se afl deja n
noi. Ceea ce numim n genere nvare nu este
nici pe departe o aciune a unui om asupra altui
om, ci este un efort propriu, pe care fiecare dintre
noi l facem, cu prilejul perceperii unor cuvinte.
ncredinarea c interlocutorul nostru a rostit un
adevr nu o avem de la argumentele lui, ci din noi
nine, cutnd i gsind adevrul n noi, cauza
acestei prezene fiind Dumnezeu.
Dificultatea de a surprinde textualitatea n
categorii ontologice fixe nu face dect s ofere o
deschidere spre un discurs dinamic i deschis la
nou. Cum am vzut, textul nu este nici universal,
nici individual, la modul restrictiv, nici mental
nici fizic, n mod unilateral, nici n lume, nici n
84 Claudiu Mesaro

afara lumii, luat exclusiv. La urma urmei, textul
este orice semn care transmite ceva, n mod
intenionat, fie prin semne nscrise pe un suport,
fie ca text mental.
Vom putea vorbi astfel de un alt tip de text a
crui existen semnaleaz o dat n plus
dificultatea de a izola discursiv categoriile
ontologice. Este vorba despre un tip de
textualitate care este n acelai timp mental i
fizic, n acelai timp universal i particular,
concomitent n lume i n afara ei. Este vorba
despre tatuaj, textul la purttor care nu se
multiplic niciodat, fiind mereu un unic
exemplar, pe pielea autorului (asumnd
purttorul ca fiind identic cu autorul deoarece
artistul care execut lucrarea joac, n mod
normal, rolul tipografului sau al copistului),
totodat un universal, prin faptul c este un
mesaj aflat n mintea purttorului, instaniat dar
i instaniabil i repetabil. Acelai tatuaj se afl n
lume i n afara ei, ca obiect ideal, deoarece
niciuna din instanele posibile nu red n mod
optim mesajul ideal la care aspir purttorul de
tatuaj. Suportul acestui tip aparte de text este
propriul corp, care devine astfel un corp-text, un
corp-carte. Corpul ca suport pentru text este un
text instaniat, propria poveste artat oricui
dorete i poate s o citeasc.
ntr-un excelent volum colectiv editat de
Robert Arp (2012), problema tatuajelor este
abordat din punct de vedere filosofic de ctre un
colectiv de cercettori americani. Unul din cele

mai interesante subiecte discutate este cel al
tatuajelor efectuate fr voia autorului, situaie
revelatoare pentru ontologia textului i relaia
dintre text i cititor. Tatuajul efectuat silit este
precum un denun, este ca un text despre viaa
celui care l poart, scris fr voia lui:

a fi tatuat mpotriva voinei tale este ca i
cum cineva ar aduga, n mod samavolnic, cu
propria peni, cuvinte n povestea vieii tale,
substituindu-te din calitatea de autor al propriei
viei. Acest lucru se petrece chiar cu scopul de a
stabili ceea ce eti un numr, o resurs. (...) Nu
suntem deloc invulnerabili la influenele
externe iar reprezentarea de sine a oricui, att
ca persoan particular ct i ca persoan n
genere, poate fi n acest fel slbit sau distrus.
(Fruth & Thomas, n Arp, 2012, p. 92)

Tatuajul devine n mod violent o definiie a
subiectului. Istoric vorbind, se pot identifica
numeroase semnificaii ale tatuajului, toate
vorbind, n mod evident, despre purttor,
atribuindu-i o identitate sau alterndu-i-o pe cea
asumat. n studiul How To Read A Tattoo and
Other Perilous Quests, semnat de Juniper Ellis
(n Arp, 2012, p. 14), sunt enumerate cteva
afirmaii purtate de tatuaje de-a lungul
timpului. Astfel, n secolul al XIX-lea, au existat
antropologi care considerau c se pot crea
lexicoane de tatuaje prin care s-ar putea prezice
destinul cuiva. Pornind de la asemenea nelegeri
naturaliste, s-a ajuns la afirmaii precum cea a lui
86 Claudiu Mesaro

Adolf Loos (1870-1933), cum c tatuajele
prescriu un destin implacabil pentru purttor,
fcnd parte din persoana lor: dup prerea lui
Loos, orice tatuaj spune: M tatuez, deci voi
comite o crim. Alt personaj interesant,
Alexandre Lacassagne (1843-1924), criminolog,
trage imediat concluzii specifice, citind
metatextual tatuajele ca afirmnd despre
purttorul lor: Am comis o crim, apoi m-am
tatuat, deoarece, dup prerea lui Juniper Ellis, i
Cain a comis o crim iar apoi Dumnezeu l-a
nsemnat pentru a nu fi omort. Astfel, un tatuaj
spune despre purttorul Cain: Sunt tatuat pentru
a tri. Dar i Apostolul Pavel declar c poart pe
mini stigmatele lui Iisus, tot un fel de tatuaje, n
msura n care sunt vizibile, permanente i
indelebile. Astfel, pentru purttorul stigmatelor,
tatuajul este un text care spune: Un tatuaj spre
mntuire.
Iat cum tatuajul poate fi un semn al
umanitii noastre, un indiciu al existenei
autentice. Dup Jacques Lacan, tatuajul este cel
mai elementar purttor de semnificaie i spune
nici mai mult nici mai puin, n locul celui care l
poart, dect c Sunt om, nu animal; am ceva n
plus, transmit o idee. n acelai registru, rolul
tatuajului n vechea civilizaie din Tahiti este
acela de indiciu pentru maturitate, iar n limba
din Tahiti, cuvntul Tatau transmite: Sunt tatuat
deci pot vorbi n numele comunitii, indicnd
nu doar o maturitate biologic sau erotic ci un
drept civic, un rol de reprezentare a comunitii.

La fel, tatuajele faciale din Noua Zeeland indic
legtura cu comunitatea, spunnd: Sunt tatuat,
deci sunt legat de toi membrii comunitii.
Este fr ndoial important faptul c
tatuajele afirm existena, identitatea i statutul
purttorilor lor. Indiferent ce vrea la un moment
dat artistul s transmit, indiferent de ce crede
purttorul tatuajului la un anumit moment al
vieii sale, att n Pacific ct i n tradiiile
europene, tatuajele indic un punct de origine.
Ele sunt primul semn fcut vreodat de mna
omului i interpretat de restul comunitii, poate
cea dinti declaraie de existen i suveranitate a
subiectului (Fruth & Thomas n Arp, 2012, p. 89).
M tatuez, deci exist, sau poate: Sunt un tatuaj.
Textul este, ontologic vorbind, mai mult
dect complex, este indecidabil: o substan, o
nsuire a subiectului, o relaie care implic
autorul, publicul i contextul; performativ dar i
ideal i mental, implicnd reprezentarea i re-
amintirea ca proces.

Comunicabilitatea filosofiei

Unul din stereotipurile solide cu privire la
filosofia contemporan spune c, odat criticat,
o idee sau o teorie devine n mod necesar
anacronic: ne putem ntreba, la limit, dac
textele filosofice din Antichitate sau Evul Mediu
mai transmit ceva cititorilor din secolul nostru
(Leiter, 2004). Punctul de vedere opus spune,
dimpotriv, c problemele i soluiile filosofice
sunt eterne; este totui nenelept, spune Sorell,
s privim textele filosofice cu o aa de mare
religiozitate.
Cu toate c muli filosofi sistematici
continu s utilizeze manualele clasice,
importante direcii istoriografice spun c este
important s aducem noi perspective asupra
istoriei filosofiei (Lavine i Tejera, 1989). Inglis
(1998) incrimineaz modelele dominante
ncepnd cu Wulf i Gilson ca fiind imprecise,
deoarece nu identific n mod onest obiectul
cercetrii i problemele ridicate de el, ci mai
degrab proiecteaz lentilele Luminismului

asupra istoriei filosofiei. Acest tip de discuii se
leag n mod prioritar de preocuparea pentru
problema modului n care citim filosofia: cum
este, cu alte cuvinte, audiena filosofiei sau care
este relaia sa cu publicul i de cte feluri este
acesta din urm? Veatch (2008) a ncercat o
memorabil reconstrucie a filosofiei lui Aristotel
pornind de la un concept despre publicul
contemporan i problemele lui, aducnd gndirea
aristotelic n faa simului comun i fcnd-o s
ofere noi probe pentru ideea c proiectele clasice
ale filosofiei sunt nc actuale. Cartea lui Veatch
este important i pe motivul c ilustreaz cum
poate fi rezolvat problema comunicabilitii
filosofiei, artnd metoda de a-l trata pe Aristotel
ca pe un filosof contemporan, ca pe, s spunem,
Wittgenstein, sau ca pe Russell, sau Heidegger,
sau poate chiar Marx, Marcuse ori Sartre?
(Veatch, 2008).
Reprezentarea incomunicabilitii filosofiei
poate fi de asemenea deconstruit cu ajutorul
conceptului de paradigm (Baumgarten, 2005)
neleas ca fiind: (a) relativ (propoziiile sunt
paradigmatice doar pentru interpretul care
asum textul ca fiind astfel); (b) accidental
(chiar dac premisele sunt criticabile, teoria
rmne relevant); (c) auto-contradictorie
(permisiv cu multiple naraiuni contradictorii
dar n acelai timp coerente).
Gracia (1996) considera produsul rescrierii
i adnotrii ca parte a textului nsui, astfel nct
textul istoric este unul i acelai lucru cu
90 Claudiu Mesaro

practicarea filosofiei. Textele actuale (situate n
afara minii interpretului) includ textele istorice
(produse de un autor istoric, fie c au fost
pstrate pn la noi sau nu), textele
contemporane (accesibile n limba original) i
textele intermediare (pierdute, non-istorice dar
existnd la un moment dat drept contemporane
cu cineva). Textele intenionale nu sunt niciodat
actualizate i rmn ca nite idei n mintea
interpretului; n fine, textele ideale sunt texte
despre care interpretul crede c ar fi trebuit
produse de ctre autorul istoric. Rescrierea
produce o component legitim a textului nsui
n termeni de texte ideale i intenionale care pot
deveni actuale dac un interpret instaniaz idei
legate de ele prin intermediul glosrii, de pild.
Caracterul actual al textului rmne ns uneori la
nivelul unor expresii orale; Gracia (1996) insist
asupra ideii c textele mentale sunt actuale n
msura n care au o audien. Din punct de
vedere ontologic, acest argument este valid i
presupune consecine multiple, cum ar fi aceea a
trsturii substaniale a textelor, a naturii
dinamice a textului ca ansamblu interminabil sau
politext. Textele filosofice sunt, prin urmare, de
cele mai multe ori mentale deoarece au
contrapri constnd n imagini aflate n mintea
autorului i a publicului.
Acest tip de teorie permite concluzia c
audiena, att specializat ct i nespecializat,
poate fi considerat un agent al filosofrii, adesea
prin intenia autorului istoric. n acest sens, o

audien-filosof este coautor al textului sau, n
termenii lui Lore (2002), autor executant
(artifex), adic autor pur i simplu, dup Gracia.

Publicul filosof. Mai multe tipuri de public

Dac textele filosofice pot fi n mod legitim
adresate unor categorii mai largi de public, atunci
exist texte care ncep la un moment dat s fie
considerate filosofice dei ele au fost n mod
tradiional considerate a fi de alt natur.
Asemenea texte ar putea fi, de exemplu, textele
medievale considerate de unii istoriografi
teologice sau, de ctre alii, literare.
Comunicabilitatea filosofiei ridic deci probleme
metodologice extrem de complexe. Care este acea
categorie de public interesat de problemele
filosofice coninute ntr-un text considerat n mod
tradiional ca nefilosofic i ar introduce astfel n
discuie interpretri filosofice, dezbateri, texte
secundare?
Putem lua ca exemplu de astfel de text
Condamnarea din 1277, de ctre Episcopul
Tempier al Parisului, a celor 219 teze.
Preocuparea principal a unor asemenea texte
era teologic, dei azi nu putem concepe istoria
filosofiei medievale fr discutarea lor. Am putea
numi un asemenea text drept marginal, poate n
termenii lui Derrida (1982) sau mai degrab ai lui
Gobar (1991), al crui concept este proiectat a
trimite la scena filosofic contemporan
supraaglomerat cu teze care nu au legtur cu
92 Claudiu Mesaro

ntrebrile filosofice centrale. n acest sens,
filosofia marginal ar putea fi descris ca avnd
urmtoarele trsturi: este legat de o criz
epistemologic; obiectul ei de investigaie nu mai
este accesibil interpretului; tezele sunt mai puin
clare cu privire la criz. Pentru a fi marginal, un
text trebuie deci s depind de caracterul lui
recent, s conin probleme contemporane cu
autorul dar nu centrale. Fiind problematic din
punct de vedere conceptual, acest text permite un
context foarte bogat de interpretri, mai bogat
dect orice text tradiional, istoric sau canonic.
Autorul i publicul devin astfel categorii eseniale
pentru identitatea textului.
Dac un text canonic se adreseaz de obicei
n mod selectiv unui public la fel de canonic, un
text marginal vizeaz un public mult mai deschis
i va conine probabil obiective pragmatice i
strategii de atingere a lor. Textul filosofic
marginal este n egal msur argumentativ i
retoric, din moment ce publicul definete un
asemenea text ntr-o msur foarte mare. Dei la
prima vedere este dificil de anticipat, problema
ontologic a audienei textului ridic probleme
filosofice cum ar fi: exist texte fr audien? Exist
texte cu o audien proiectat? Care este identitatea
audienei: oricine vine vreodat n contact cu textul
sau doar persoanele individuale? Care e legtura
ntre ele? Care este sensul textului n mintea
indivizilor: unul colectiv sau unul distributiv? Exist o
distorsionare a sensului textului n mintea audienei
fa de sensul din mintea autorului? Exist o

nenelegere? Este ea intenionat sau ntotdeauna
involuntar? Nenelegerea intenionat presupune
posesia sensului corect? Care este relaia ntre
subiectivitate i nelegere? i aa mai departe.
Premisa de la care se pornete susine c un
text este destinat unui grup de persoane real sau
imaginar, care ndeplinete una din urmtoarele
condiii: este familiarizat, potenial familiarizat
sau destinat familiarizrii cu un text dat.
Problema identitii publicului sau audienei
depinde de dou ntrebri principale, anume:
care sunt tipurile de audien i ce structur are
aceasta? (Gracia, 1996, p. 142) Putem vorbi
despre cinci categorii de public sau audien.
a) autorul ca public, ca prim instan a
publicului, se refer la un proces continuu de
scriere, evaluare, rescriere i aprare a textului
propriu. Argumentele pentru considerarea
autorului ca prim tip de audien se ntemeiaz
pe faptul c procesul de scriere este o continu
mutare ntre calitatea de autor i cea de cititor
care nelege. Esenial este abilitatea autorului
de a se transpune n locul audienei, adic a
efectua un act hermeneutic fa de propriul text.
Autorul recitete textul su dup procesul de
scriere, ceea ce reprezint un efort de a apra sau
respinge public propriile texte mai vechi (cum
fcea de exemplu L. Wittgenstein cu textele din
prima parte a activitii sale).
b) publicul intenionat (actual sau imaginar,
contemporan sau nu cu autorul) este persoana
sau grupul de persoane pentru care autorul scrie
94 Claudiu Mesaro

un text. Exist o audien intenionat discret,
pe care autorul nu o mrturisete, dar ctre care
se ndreapt unele mesaje n mod indirect. De
exemplu, persoana creia i este dedicat un text
reprezint uneori o audien discret care nu e
necesar s fie actual, poate fi una imaginar sau
poate fi non-contemporan cu autorul. Audiena
contemporan poate fi ns la rndul ei ajutat n
nelegerea textului de cunoaterea audienei
imaginare.
c) publicul contemporan cu autorul
(contemporaneous audience) este publicul care
are calitatea de a fi contemporan cu autorul
istoric i se poate familiariza cu textul; un astfel
de public poate fi instaniat prin corectori,
editori, comentatori, care produc informaii
importante cu privire la autor, limbaj,
semnificaii, context cultural. Cunoaterea
audienei contemporane de ctre exeget sau
istoric ofer acces spre limbajul autorului, spre
sensul comun al unor termeni.
d) publicul intermediar este acel public care
are sau poate avea acces la text ns nu este
contemporan cu autorul, produce interpretri sau
adnotri i joac un rol important n transmiterea
textului. Dac nu a produs interpretri sau
adnotri, publicul intermediar nu este important
i uneori nu este posibil nici cunoaterea lui.
Rolul su este foarte important n procesul
transmiterii i nelegerii textelor din trecutul
ndeprtat, cum ar fi Antichitatea sau Evul Mediu.

e) publicul contemporan cu noi
(contemporary) este publicul care se poate
familiariza cu textul dar este diferit de autor i nu
este nici co-temporal nici intermediar fa de
acesta, adic este cel mai ndeprtat de textul
istoric.
Exist o pluralitate compus din persoane
singulare care se pot familiariza cu textul fie n
privat, fie n colectiv (public), fie ca i grup, n
sensul n care vorbim despre un text cu care
grupul e de acord s fie adugat peste un text
original sau, cu alte cuvinte, o interpretare devine
convenie valabil pentru grup iar grupul o
consider ca parte (adugat) la un text original
oarecare. Existena unei relaii ntre grup i
membrii si sau ntre sensul individual al unui
text i sensul colectiv sau de grup face posibil
comunitatea de interpretare ce instituie ad hoc un
cerc hermeneutic, conform urmtorului exemplu:
atunci cnd o grup de studeni vrea s neleag
Proslogionul lui Anselm, se parcurg nite etape:
studenii citesc textul; fiecare student are o
nelegere individual; ncepe seminarul; fiecare
student vede c ceilali au o nelegere diferit de
a sa; apar discuii; n urma discuiilor, apare un
consens cu privire la anumite idei din text; grupul
i discuiile de grup au un efect cauzal asupra
nelegerii individuale n sensul c fiecare individ
i revizuiete nelegerea iniial.
Funcia publicului este n primul rnd aceea
de a nelege textul (o funcie general), dar
nelegerea are loc ntr-un mod activ pe mai
96 Claudiu Mesaro

multe niveluri: nivelul familiarizrii cu textul
(percepie a textului fizic sau contientizare a
textului mental); nivelul nelegerii semnelor ce
compun textul; nivelul recunoaterii structurilor
n care apar semnele (abilitatea de a deriva
semnificaii din aranjamente sintactice); nivelul
completrii lacunelor prezente n text n sens
semantic i logic (pe baza interpretrilor) dar i
pe baza unor informaii extratextuale ale textului
material; n fine, nivelul emiterii unor judeci de
valoare asupra textului sau ideilor prezente n el.
n toate aceste sensuri, audiena exercit un rol n
compunerea textului.
Necesitatea sau nevoia existenei audienei
este una din ce n ce mai disputat n zilele noastre
i chiar exist autori care pretind c nu scriu pentru
o audien, sugernd c nu este necesar o audien
pentru text. Aceti autori scriu texte fr valoare
comunicaional; pe de alt parte, exist texte scrise
cu scop terapeutic, deci care nu au nicio funcie,
luate de sine stttor. Chiar i acolo unde nu se
intenioneaz o audien, susine Gracia, autorul
ndeplinete rolul de audien pe tot parcursul
scrierii textului.
Caracteristici ale publicului. Publicul are
semnificaia de comportament interpretativ i de
adugare a unor noi componente la text, jucnd
aadar un rol important n compoziia textului. Se
vorbete despre faptul c audiena are n primul
rnd un caracter subversiv, n sensul c
interpreteaz textele foarte diferit de felul n care le
concep autorii. Astfel, un text serios poate fi

interpretat ironic sau un text angajat religios poate
fi interpretat politic. Totui, nu este vorba nici
ntr-un caz i nici n cellalt de interpretri greite.
Audienele sunt subversive ori de cte ori
despart textul n mod intenionat de semnificaia
lui, dar nu i dac aceast desprire are caracter
neintenionat. Uneori acest lucru este rezultatul
unei atitudini intenionate bazate pe motivaii
ideologice sau apologetice; alteori, ele sunt efectul
nedorit al unor proceduri metodologic greite sau
ale unor principii istoriografice eronate; n alte
cazuri este vorba despre sistemul de referine a
filosofului care d o anumit tent perspectivei sale.
Singurul caz n care caracterul subversiv nu se
aplic este cel al audienei ca autor, dei chiar i aici
exist situaii n care autorul poate dori s fie
subversiv fa de propriul text, de exemplu n cazul
nerecunoaterii unor interpretri publice (odat ce
un grup a fost de acord cu o interpretare, ea face
parte din text, deci autorul devine subversiv cu
textul n acest caz).
A doua determinaie a audienei este
caracterul represiv, constnd n exercitarea de ctre
o anume audien a unei puteri limitative sau
dominatoare asupra altor audiene. Astfel, represiv
poate fi autorul unui text asupra audienei sale, nu
neaprat autorul istoric, ct cel pseudo-istoric,
compozit, interpretativ, prin limitarea sensurilor la
care audiena poate avea acces. n al doilea rnd,
represiv poate fi orice audien asupra altor
audiene, n sensul n care o anume audien
nelege textul i impune asupra altor audiene
98 Claudiu Mesaro

sensuri sau restrngeri interpretative. n al treilea
rnd, vorbim despre represiunea audienei asupra
autorului, de exemplu audiena imaginar sau
proiectat.
Autorii sunt deseori contieni de represiunea
pe care o au audienele asupra lor. tim de pild c
Averroes i sftuia cititorii (audiena intenionat,
anume filosofii n cazul lui), n textul su cu privire
la armonia dintre religie i filosofie, s fie prudeni
cu ceea ce vorbesc deoarece numai publicul dotat
cu suficient inteligen, educaie i rgaz poate
recepiona n mod optim idei filosofice. Oamenii
care nu se bucur n msur optim fie de
inteligen, fie de instrucie, fie de timp, nu au
posibilitatea de a nelege ce spun filosofii i pot
cauza suferin acestora (Cf. Gracia, 1996, p. 190).
Subiectivitatea audienei. Precum autorii,
audiena afecteaz textul n mod subiectiv iar
dimensiunile epistemice ale subiectivitii sunt cele
mai importante atunci cnd discutm despre relaia
audienei cu textul. Mai mult, subiectivitatea poate
fi interpretat ca un cadru (framework) compus din
concepte i experiene de via ale publicului. n
cazul audienei de grup, acest cadru reprezint
acumularea tuturor perspectivelor i concepiilor
acceptate ale indivizilor. Dac audiena este
compus dintr-o singur persoan, cadrul este
alctuit din conceptele i experienele acelei
persoane.
Subiectivitatea audienei funcioneaz ca un
context pe baza cruia textul este neles fiindc
acea subiectivitate constituie mediul n care se

realizeaz conexiunea dintre entitile ce compun
textul i semnificaia lui. Mai mult, n interiorul
acestei subiectiviti, n cadrul conceptelor i
experienelor care o compun, audiena gsete
regulile i reperele care permit subiectului s
acopere lacunele din text. n fine, n interiorul
subiectivitii au loc actele de nelegere ale
audienei i astfel, n ea se constituie semnificaia.
Subiectivitatea autorului i subiectivitatea
audienei nu sunt diferite prin natur ci pe baza
altor temeiuri. Prima surs de diferen este faptul
c autorul i audiena sunt subieci individual diferii
(cu excepia cazului cnd vorbim de autorul ca
audien). Distincia numeric deschide
posibilitatea unei diferene de contexte conceptuale
i experiene care altereaz semnificativ relaia
subiecilor cu textul.
A doua surs de diferen o constituie rolurile
diferite pe care le joac autorul i audiena. Autorul
ca i creator al textului are o subiectivitate ce
exercit o cauzalitate direct asupra textului, n
timp ce audiena are o subiectivitate ce exercit o
cauzalitate direct asupra nelegerii textului.
Cauzalitatea acestei subiectiviti asupra textului n
sine este numai indirect, n msura n care autorul
ine cont de o audien proiectat atunci cnd
compune textul i l configureaz n funcie de ea,
mai precis de efectul pe care autorul vrea ca textul
s-l aib asupra audienei. n acest sens,
subiectivitatea audienei nseamn ideea autorului
despre relaia text-audien, iar n msura n care
ea este adecvat, influeneaz scrierea textului.
100 Claudiu Mesaro

Subiectivitatea nu implic o diferen
absolut sau o alienare fa de text. Existena unor
elemente unice n structura subiectivitii autorului
i audienei poate totui susine universalitatea
nelegerii unor texte deoarece elementele comune
din text sunt suficiente pentru o nelegere comun
acceptabil. Unicitatea subiectivitii autorului nu
este, de fapt, nimic altceva dect ingredientul
originalitii; n ceea ce privete publicul,
subiectivitatea este condiia de posibilitate a
creativitii sale, n calitate de interpret.
Aceste categorii de public pot fi discutate n
diverse contexte din istoria filosofiei. Vom propune
un caz inedit, al unui autor ce dispune de foarte
puine interpretri filosofice i este marginal n
raport cu publicul contemporan. Vom aplica asupra
cazului lui Gerard, autorul unui text care nu face
parte din niciun canon filosofic, categoriile de
public discutate mai sus pentru a provoca, ntr-un
fel, nceputul unor contribuii n istoria filosofiei a
acestui text, la un mileniu de la redactarea lui.

Un filosof periferic: Gerard de Cenad i
publicul su inexistent

Un autor istoric ca Gerard de Cenad (997-
1046), figur de o important semnificaie
politic i religioas a Ungariei medievale i a
Banatului de azi, a fost i autorul unui text mai
puin cunoscut denumit Deliberatio supra
hymnum trium puerorum ad Isingrimum
liberalem. Textul a supravieuit n exemplar unic

(copie de secol unsprezece) i a fost editat pentru
prima dat n 1790 de ctre Ignc Batthyny la
Alba Iulia (Batthyny, 1790). Manuscrisul nu a
putut fi atribuit unui anume scriptorium; totui,
se tie c a aparinut bibliotecii din Freising
(Nemerknyi, 2004).
Gerard de Cenad este autorul medieval tipic
n ceea ce privete sursele, vocabularul i metoda,
dei exist numeroase dificulti de identificare a
obiectivelor textului, mai ales a publicului cruia i
se adresa. Cenadul (numit Morisena pe atunci)
era nc o proaspt nfiinat episcopie (la 1030),
astfel nct misiunea principal a lui Gerard, ca
prim episcop al locului, consta mai ales n
pstrarea, cu orice mijloc, a avangardei ritului
latin n regiune. Era mai degrab un fel de pater
ocupat mereu cu gzduirea tinerilor nvcei, cu
propovduirea nvturilor Bisericii latine n
rndul unei populaii ce pstra nc vederi eretice
importante. Nu este uor s asumm faptul c
Gerard scria pentru un public educat i numeros,
ci mai degrab pentru anumite persoane
particulare cu rang politic i eclezial. Stilul arhaic
i mai ales utilizarea resurselor denot o
remarcabil educaie. Faptul c exist un singur
exemplar-manuscris coninnd aceast oper
ciudat face ca numai resursele paleografice
legate de glosele manuscrisului s poat fi
folosite la identificarea publicului pe care acest
text l-a avut (Nemerknyi, 2004). Prezena
gloselor marginale ofer cteva informaii despre
cititori, corectori i utilizatori. n primul rnd,
102 Claudiu Mesaro

tim c cititorii medievali au fost aproape abseni
sau, cel puin, nu au lsat nicio urm n alte texte.
Este oricum improbabil ca textul s fi cunoscut o
circulabilitate notabil.
1) Primul tip de glos din manuscris dateaz
din secolul al XI-lea, fiind astfel aproape sigur
contemporane cu autorul (contemporaneous) i
constau n inserii de corectur a abrevierilor, a
ortografiei i sintaxei, uneori dnd dovad de un
criticism redundant care arat c glosele aparin
procesului de editare i nu unui cititor. Nu tim
dac Gerard sau altcineva a redactat aceste glose.
Publicul contemporan cu autorul este deci, dac
nu o clas vid, nc necunoscut i deci irelevant.
2) Exist n al doilea rnd o not de
bibliotecar sau de posesor din secolul al XII-lea, n
captul de sus al unei folii, atribuind textul
diocezei de Freising. Acest lucru confirm c
manuscrisul a fost adresat i deci a intrat n
posesia bibliotecii din Freising cteva decenii sau
poate chiar un secol dup ce a fost redactat,
indicnd cel mai probabil o filiaie personal a
circulrii manuscrisului. Aceast not poate
aparine unui bibliotecar ce construia un inventar
i trebuie considerat ca dovad a unui public
att intenionat ct i intermediar.
3) O alt instan de public intermediar este
cititorul unic identificat cu Episcopul de Freising,
Johannes Grnwalder (1392-1452), care pare s
fi glosat doar prima parte a textului, probabil
amnnd continuarea lecturii. Nemerknyi
recunoate c, pentru Episcopul Grnwalder,

textul a servit mai degrab satisfacerii unor nevoi
de meditaie, prin urmare putem considera c
acest cititor de secol cincisprezece este i prima
instan de public interpretant. Multe pasaje
importante au rmas neadnotate, ceea ce arat c
nici Episcopul Grnwalder, nici corectorul de
secol XI nu au fost comentatori sistematici.
4) Un alt caz de public intermediar aparine
secolului al XVIII-lea. Manuscrisul a fost n sfrit
redescoperit de civa canonici pe care i putem
considera cititori avizai, anume Karl
Meichelbeck, care l-a scos din biblioteca de la
Freising (1724), apoi un anume Iezuit cu numele
Gyrgy Pray. Un alt cititor a fost probabil
Cardinalul Giuseppe Garampi, ambasador
apostolic la Viena, care a trimis manuscrisul spre
Cenad pentru a-i ncredina episcopului de la acel
moment editarea. Aceti cititori nu au avut un
comportament tipic de cercettor din moment ce
nu au lsat, la rndul lor, nicio urm n literatura
vremii; ei trebuie considerai, prin urmare, ca
public intermediar dar nu intenionat.
5) Episcopul Ignc Batthyny de
Transilvania (Batthyny 1790) trebuie s fi fost
primul cititor avizat care a studiat cu adevrat
manuscrisul. L-a transcris, editat i tiprit
integral, adugndu-i un studiu introductiv
extrem de minuios i nc cteva texte despre
viaa lui Gerard. Este aproape sigur prima lectur
profesional a textului gerardian, tot o instan
de cititor intermediar. Ediia lui Batthyny este o
producie textual cu foarte puini cititori,
104 Claudiu Mesaro

probabil niciunul, din moment ce nici ea nu are
vreun impact asupra literaturii vremii i nici n
ediia Migne nu reuete s-i fac loc. Batthyny
este el nsui un cititor important care a
contribuit enorm la transmiterea textului i la
interpretarea lui ulterioar.
6) Ediiile din secolul douzeci aparin lui
Silagi (1978), apoi Karcsonyi i Szegf (1999),
fiind cele care deschid practic istoria
contemporan a textului gerardian. Exist i o
ediie parial n limba romn (Gerard din
Cenad, 1984) mult prea selectiv i imposibil de
folosit. O traducere integral n limba romn
precum i o interpretare filosofic sunt nc nite
nobile deziderate.
Dezbaterile contemporane asupra conceptului
de public al filosofiei sunt resurse metodologice
importante, capabile s reia discuia asupra unor
texte marginale i s le introduc n circuitul filosofic
i cultural, reconsiderndu-le adresabilitatea.
Gerard de Cenad poate fi asumat ca un studiu de
caz relevant pentru relaia dintre autor i public
n filosofie, asumnd rolul lui de autor al unui text
filosofic marginal n raport cu publicul
contemporan, dup un mileniu n care publicul i-a
lipsit cvasi-complet.
Legitimitatea introducerii unui text
considerat n mod tradiional teologic n circuitul
interpretrii filosofice este cu att mai serioas cu
ct ntreaga filosofie medieval a fost, n acord cu
cercetrile lui Aertsen (1996), o descoperire a
secolului douzeci.

Marea problem legat de filosofia
medieval, dup prerea lui Jan A. Aertsen (1996,
p. 2), este c obiectul ei e rezultatul unei
intervenii hermeneutice, al unei lecturi moderne
i interpretrii unor texte ale cror autori, n
majoritatea cazurilor, nu s-au vzut pe ei nii
drept reprezentani ai refleciei filosofice pure, n
sensul modern al cuvntului. Sfntul Bonaventura
sau Toma din Aquino, de exemplu, nu ar fi deplin
mulumii s-i vad operele publicate ntr-o
serie de texte filosofice. Istoricul contemporan
dorete s gseasc n textele lor discuii despre
problema ntemeierii cunoaterii n genere,
despre om ca animal natural etc., nefiind
propriu-zis interesat de obiectul pe care aceti
gnditori i l-au propus (cunoaterea lui Hristos,
iluminarea divin etc.).
Departe de a fi o simpl caren
metodologic, situaia evideniat de Aertsen este
un simptom al paradoxului c filosofia medieval
este, n contextul istoriei filosofiei, domeniul cu
tradiia cea mai scurt. Pn n ultimii ani ai
secolului al XIX-lea, istoricii se obinuiser deja
cu ideea c filosofia european a murit clinic
odat cu elenismul, revenindu-i la via abia n
106 Claudiu Mesaro

Renatere, sau chiar numai prin Descartes,
intervalul cuprins ntre cele dou momente
nereprezentnd niciun interes filosofic.
Prejudecile antimedievale ale modernitii (n
special prin empirismul englez), dar mai ales
filosofii Luminilor, reuiser s tearg din
memoria filosofilor europeni un interval de
aproximativ o mie de ani.
Primul exeget care a atras atenia asupra
necesitii de a lua n serios att specificul
gndirii medievale ct i existena unei filosofii a
Evului Mediu a fost tienne Gilson (1960; 1989).
El spunea, pe la nceputul secolului XX, c
gndirea medieval trebuie s fie neleas ca o
perioad de sine stttoare a istoriei filosofiei,
odat cu eliberarea de prejudecata c gndirea
cretin este non-filosofic. Studiul su,
Problema filosofiei cretine, este cel care a
oferit pentru prima dat lumii intelectuale
europene o contraofensiv fa de ideea c
filosofia continental ar avea dou i numai dou
perioade: antic i modern. Ocupndu-se de
problema descoperirii surselor gndirii
carteziene (teza sa de doctorat din 1913 avnd ca
tem libertatea la Descartes), lui Gilson i-a
devenit clar c n Evul Mediu a existat o gndire
filosofic autentic i original, ncercnd s-i
ilustreze teza prin studii asupra tomismului i
filosofiei Sfntului Bonaventura. A avut critici
virulente crora le-a rspuns n 1931-1932 prin
cteva conferine ce aveau s alctuiasc celebra
Lesprit de la philosophie mdivale.

Propunnd chiar termenul de filosofie
cretin, Gilson elaboreaz teza conform creia
perioada Evului Mediu a avut meritul de a
transforma gndirea antic sub impulsul
cretinismului, astfel nct modernitatea, orict
de ingenu ar prea, nu poate fi neleas fr
aceste transformri. Pn i felul n care aceast
modernitate percepe filosofia antic, atunci cnd
vrea s o asimileze, este profund influenat de
scolastic.
Ontologia medieval vorbete, ce-i drept, n
termeni asemntori celei greceti. Temele ei
favorite sunt, ca i n cazul celei dinti, fiina,
binele, adevrul. Nimeni, ns, dup Evul Mediu,
nu va mai fi capabil s preia aceste teme n sensul
lor antic deoarece fiina, de exemplu, pentru
medievali, dei pus n termenii lui Platon sau ai
lui Aristotel, este neleas n termenii lui Moise:
ego sum qui sum.
Transformarea axial pe care a operat-o
Evul Mediu a fost, prin urmare, ceea ce Gilson
numea metafizica exodului, adic acea
metafizic ce st sub semnul lui Eu sunt cel ce
sunt: metafizica identitii fiinei cu Dumnezeu.
Astfel nct, nici Platon i nici Aristotel nu au pus
piatra de temelie a filosofiei cretine, ci Moise.
Este o cu totul alt discuie dac teza lui Gilson
rmne sau nu acceptabil. E ns o realitate
efectul ei imens asupra istoriografiei filosofice
europene.
Primul capitol al crii lui Gilson discut
sensul sintagmei filosofie cretin (pus i ea,
108 Claudiu Mesaro

de Gilson, dintru nceput sub semnul uimirii).
Problema asupra creia se atrage atenia n
celebra Lesprit de la philosophie mdivale nu
este dac istoricul filosofiei este sau nu
ndreptit s studieze filosofiile elaborate de
gnditorii cretini din perioada medieval.
Adevrata problem, cea de ordin filosofic i nu
istoric, este dac noiunea de filosofie cretin are
sens i referin. Cu alte cuvinte, Gilson face mai
mult dect s atrag atenia c au existat i
cretini filosofi (tez cu care intervenia lui Gilson
a i fost de altfel confundat), el discut
ndreptirea cu care filosofia poate fi i una
religioas: merit doctrinele scolastice numele de
filosofii?
Dou erau tipurile de critici ale unei
asemenea sintagme. Prima, din partea istoricilor
care, precum M. Scheler sau . Brhier,
considerau absena filosofiei medievale drept un
adevr de fapt, iar a doua, din partea filosofilor
care au justificat constatarea istoricilor.
Raionalitii puri, pe de o parte, au fost cei care au
considerat filosofia i religia drept ireconciliabile,
reciproc exclusive i autonome, ca expresie a
opoziiei dintre raional i iraional. Din acest
punct de vedere, expresia filosofie cretin ar
suna la fel de absurd ca cea de matematic
cretin. Neoscolasticii, pe de alt parte, n ciuda
bunelor lor intenii, erau de fapt deintorii unei
bombe cu ceas ce risca s explodeze tocmai pe
terenul lor. Gilson observ cu genial acuitate
faptul c este de neneles cum, pentru un

neoscolastic, filosofia poate fi totodat
subordonat teologiei, care deine pe acest temei
rolul de nelepciune, i totui principial separat
de aceasta, adic neleas n mod identic cu
filosofia raionalitilor, cea care nu recunoate
nici o alt nelepciune dincolo de ea.
Problema filosofiei cretine este cu att mai
dificil cu ct rspunsurile pe care nii
gnditorii medievali le-ar da ntrebrii privitoare
la calitatea lor de filosofi ar fi, constata Gilson,
extrem de variate. Unii (ca Petru Damian sau
Sfntul Bernard) ar fi mefieni fa de o asemenea
calificare, exprimndu-i suficiena demnitii de
cretini. Alii, precum Anselm sau Bonaventura ar
argumenta c sunt filosofi n msura n care
raiunea se exercit n limita nelegerii revelaiei,
filosofia fiind de fapt teologie. Averroitii se
exclud singuri din registrul filosofiei din moment
ce refuz s admit suficiena validitii
concluziilor raionale, n vreme ce tomismul, fiind
singurul sistem ale crui concluzii sunt
ntemeiate pe principii ale unei teologii raionale,
ar fi singurul dispus s-i admit identitatea
filosofic, ntr-un sens particular, bineneles. Att
de particular nct, constata din nou Gilson,
adevrul tomismului nu este ntemeiat pe
revelaia pur ci pe metod: ea nu re-ntemeiaz
aristotelismul, ci l ntregete prin premise noi.
Astfel, filosofia tomist este filosofie n
msura n care profeseaz aristotelismul, este
cretin n msura n care l ntregete. Concluzia
fireasc este aceea c filosofia cretin, n ipostaza
110 Claudiu Mesaro

ei tomist, nu e dect un concept eterogen. n
acest sens, filosofia poate servi foarte bine la
facilitarea acceptrii dogmei religioase (dar nu
mai este filozofie, ci apologetic) sau poate viza
obinerea unor concluzii raionale n interiorul
dogmei (nefiind astfel diferit de teologie) ori, nu
n ultimul rnd, poate fi neleas ca filosofie
cretin n msura n care adevrurile ei raionale
sunt ntr-un acord de facto cu dogma, caz n care
relaia raiunii cu credina este una extrinsec.
Avem astfel dou extreme: un augustinism
conform cruia filosofia cretin trebuie s
rmn cretin cu riscul de a nu mai fi filosofie,
respectiv un neotomism pentru care filosofia
cretin poate s rmn filosofie cu riscul de a
nu mai fi cretin.
n faa acestui impas, tienne Gilson
reconstruiete ntreaga discuie a problemei
raportului dintre filosofie i cretinism, pornind,
spune el, n mod inductiv, de la ntrebarea dac
filosofia cretin a fost vreodat, nainte de toate,
o realitate istoric. Altfel spus, revine la ceea ce ar
putea fi considerat, de data aceasta, o prejudecat
a istoricilor. Exist deci premise istorice ale
discuiei despre un cretinism speculativ? i
aceasta, iari, nu n sensul n care ar trebui s
identificm premise speculative n Scriptur (o
eventual filosofie biblic), adic o natur
prescris speculativ a cretinismului, ci n sensul
n care Scriptura ar fi putut exercita influene
asupra istoriei filosofiei. n acelai registru,
problema filosofiei cretine dobndete i

condiii de posibilitate filosofice, n msura n
care exist un plan n care filosofia cretin poate
fi determinat de aceste condiii de fapt care i
permit cretinului exercitarea raiunii.
Eterogenitatea tomist a conceptului de filosofie
cretin a fost depit aici, ntruct nu mai este
vorba despre o raiune cretin, ci despre o
exercitare a raiunii n mod cretin, adic n
interiorul unor perspective pe care raiunea nu le
descoperise prin ea nsi. Reconstrucia propus
de Gilson avea valoarea asumrii exercitrii
raiunii n condiiile experienei cretine, ceea ce
este tot att de valid din punct de vedere filosofic
precum ideea exercitrii raiunii n condiiile
oricrei experiene particulare posibile.
Deschiderea este indiscutabil surprinztoare prin
faptul c lrgete istoric coninutul noiunii de
filosofie cretin, construind posibilitatea
aplicrii lui dincolo (i dincoace) de limitele
Evului Mediu. Filosofia modern poate fi ea nsi
neleas astfel ntr-un mod temerar: este cel
puin incert c ea ar fi artat la fel dac nu ar fi
existat filosofiile cretine cuprinse ntre elenism
i nceputul perioadei moderne.
Nu mai este de la sine neles faptul c
filosofia exist independent de cretinism, n
msura n care ea nu este de fapt posibil n afara
limitelor experienei. Sensul nu este unul kantian,
ntruct Gilson vizeaz experiena particular (pre-
critic) i nu experiena posibil. Ceea ce
corespunde exact inteniei sale, ntruct experiena
cretin este o experien particular asumat, una
112 Claudiu Mesaro

care se deosebete de cea kantian numai prin
faptul c l accept pe Hristos ca fenomen. Urmnd
aceste presupoziii, am putea afirma c filosofia
cretin nu mprumut, n nelesul lui Gilson,
pretenia tradiional a universalitii absolute
ntruct este cretin (n msura n care i va
asuma o universalitate, ea va fi filosofie modern).
Conceptul de filosofie cretin are consisten ca i
concept al istoriei filosofiei numai asumndu-i
caracterul particular, iar Gilson nu depete aceste
condiionri. Ca experien cultural, cretinismul a
influenat aproape toate idealurile filosofiei
moderne, astfel nct anumite trsturi ale ei nu
sunt explicabile dect pe baza consecinelor
gndirii cretine medievale.
Descartes, de pild, reformatorul raiunii, nu
este el nsui dect mpreun cu demonstrarea
existenei lui Dumnezeu i a nemuririi sufletului
(Meditaii metafizice), cu ncredinarea (asumat ca
premis filosofic) privindu-l pe Dumnezeu ca
temei al adevrului, inclusiv al celui matematic,
creator ex nihilo al universului (adic cu Augustin,
Anselm i Toma). Malebranche i Hume sunt la
rndul lor filosofi n msura n care discut nu
numai probleme, ct ipoteze raionale elaborate de
gndirea cretin vreme de aisprezece secole.
Lucrurile stau la fel i n cazul lui Leibniz, a crui
Dizertaie metafizic postuleaz existena unei
fiine perfecte i libere (nu una de tip parmenidian).
Gilson nu-l uit pe Kant (al crui postulat practic
aaz omul n vrful creaiei, ca scop n sine), dar
nici pe W.P. Montague, a crui concepie

prometeic despre Dumnezeu este calificat n
cele din urm drept combinaie destul de
simpatic ntre folclorul elin i cel biblic.
n acest context nu se mai poate spune c
gndirea medieval nu este una autentic filosofic
sau c ea nu este o gndire liber, aa cum au
ncercat s sugereze autori precum Fernand Van
Steenberghen (cf. Aertsen, 1996, p. 5), pornind de la
ideea unei incompatibiliti ntre filosofie i
cretinism. i aceasta n primul rnd deoarece, dac
o anumit perioad a gndirii a reuit s
transforme coninutul unor concepte filosofice
pn la modificarea semnificativ a sensului n care
acestea sunt folosite de ctre o alt perioad a
filosofiei, n cazul de fa modernitatea nu
nseamn altceva dect tocmai c acea intervenie
care a adus modificrile este de fapt una filosofic.
n acest sens, problema autenticitii
gndirii filosofice este independent de sursele
acesteia tocmai pentru c nu exist nicio gndire
filosofic fr surse sau punct de pornire. n fond,
gndirea filosofic nu se desfoar niciodat n
mod pur autonom. Exist n fiecare perioad a
filosofiei presupoziii care infuzeaz reflecia
gnditorilor. Fiecare filosofie este o gndire
autonom care se raporteaz ntr-un fel sau altul
la nite principii, asumndu-i anumite temeiuri.
Renunnd la a mai considera revelaia ca surs
ultim a adevrului, filosofia modern, spre
exemplu, trece la postularea tiinei ca surs a
ntemeierii legitimitii.
114 Claudiu Mesaro

Dac influena cretinismului asupra
metafizicii este o realitate, atunci probabilitatea
cu care un sens al filosofiei cretine poate fi
delimitat este augmentat. n faa acestei
constatri rmn dou opiuni: fie aruncarea
metafizicii n desuet, ca umbr a teologiei ce este
(opiunea lui A. Comte), fie acceptarea strii de
fapt i, a posteriori, a legitimitii de drept a
conceptului de filosofie cretin.
Aceasta a fost provocarea irezistibil a lui
tienne Gilson n faa creia s-au ridicat voci pe
toate tonurile posibile. Pe de o parte, teza a fost
perceput ca o ameninare la adresa autonomiei
filosofiei, fiind ntmpinat cu maxim reticen
de figuri ca mile Brhier sau Fernand Van
Steenberghen. Pe de alt parte, neotomitii au
extins tezele lui Gilson asumnd un concept
omogen de filosofie cretin i mai ales ncercnd
s subordoneze gndirea Evului Mediu filosofiei
tomiste. Reprezentativ este, n acest sens, studiul
Conceptul de fiin i cunoaterea lui Dumnezeu
la Capreolus de Serge-Thomas Bonino, op
publicat n Revue thomiste i tradus n limba
romn (n Ttaru-Cazaban, 2005, pp. 267-300),
un studiu n care se analizeaz doctrina lui Ioan
Capreolus avnd drept miz o asemenea
reconsiderare a tezei omogenitii tradiiei
tomiste.
Poate i datorit unor asemenea contexte,
Paul Vignaux, succesorul lui Gilson la Paris, s-a
simit dator s nlocuiasc sintagma filosofie
cretin cu aceea mai slab, de filosofie a

religiei, care ar oferi mai mult legitimitate i
protecie studiilor medievale ntruct ar permite
studiul filosofic al unei/unor religii date fr
asumarea doctrinelor respective (Vignaux, 1976,
pp. 69-75).
Vignaux i asum teza de baz a lui Gilson,
aceea c Evul Mediu este un mediu filosofic
distinct, dominat de o axiologie i o cosmologie
proprie; este, prin urmare, mai degrab
neverosimil c un asemenea mediu ar fi fost inapt
s genereze dezbateri i problematizri filosofice
reale. n primul rnd, Evul Mediu a tiut foarte
bine s asume filosofia antic mai ales la nivelul
metodei i criteriilor de raionalitate,
identificnd-o ca dialectic; n al doilea rnd, a
selectat perenul din gndirea antic,
operaionaliznd ceea ce rmnea funcional i
autosuficient n raport cu nchiderile existente,
i ele n filosofia greac. La urma urmei, cea mai
serioas critic filosofic (avnd propriile criterii
de validare) la adresa anticilor a fost ntreprins
nainte de toate n Evul Mediu.
Gndirea medieval i asuma astfel acel set
de opiuni specifice n virtutea crora Evul Mediu
a i fost numit vremea Bisericii, aceasta
presupunnd, arat Vignaux, o concepie dac
se vrea original asupra istoriei, o antropologie,
o ontologie ierarhic i trinitar, o escatologie
filosofic i o cosmologie. Toate aceste teme sunt
azi recuperabile pentru istoria filosofiei, tocmai
pentru c medievalii au avut contiina clar a
faptului c, odat cu ei, filosofia nu mai putea s
116 Claudiu Mesaro

existe fr ele, dar n acelai timp nu mai era
aceeai filosofie mpreun cu ele. O atitudine, dac
stm s ne gndim, modern n esen, prin
faptul c viza o transformare contient a
filosofiei, una critic (pstrnd filosofia antic
numai n ipostaza ei de dialectic) i
problematizant (prin disputa filosofie-teologie,
constant n secolul al XIII-lea). Problema
central a intelectualului medieval a fost, aproape
fr excepie, aceea de a putea fi filosof n
contextul nediscutabil al faptului c era cretin:
Ce nseamn pentru un cretin filosofia? este
ntrebarea care a generat nu de puine ori o
atitudine iconoclast matur, aflat n posesia
unor criterii clare.
Problema: ce construiete filosofia Evului
Mediu? aduce, n final, o identificare tematic a
acesteia: a) o filosofie a istoriei n care lumea este
creat deci contingent, prin urmare finit; b) o
epistemologie ce conine cea mai ingenioas
problematizare asupra naturii cunoaterii n
condiiile Iluminrii i graiei; c) o antropologie n
care omul este n acelai timp centru al creaiei i
natur corupt; d) o cosmologie n care
supralunarul este finalmente demis din funcia sa
mediatoare ntre temeiul divin i sublunar,
instaurnd o cezur ce faciliteaz asumarea
caracterului contingent al lumii umane, ducnd
problema responsabilitii la apogeu; e) o logic
ce opereaz o disociere ntre a gndi i a fi,
genernd probleme fr precedent, cum ar fi cea

privitoare la natura unei cunoateri absolute ce
nu cauzeaz (providena).
Nu se poate spune, dac lum n
considerare i atenia filosofiei analitice pentru
textele scolastice, c intervenia lui Gilson nu a
ntemeiat, pur i simplu, studiile medievale n
Europa. Un alt tip de legitimare a interesului
pentru filosofia medieval l reprezint,
paradoxal, tocmai redescoperirea unor teme
moderne i contemporane n textele vechi, cum ar
fi teorii ale limbajului, logica sau semantica. Este
turnura lingvistic a filosofiei, n faza ei
contemporan, care a justificat un nou interes
pentru gndirea scolastic. Inclusiv termenul
scolastic a putut fi astfel redefinit: dac iniial
el era neles ntr-un mod normativ, noul su sens
contextual este acela de filosofie a unor coli de
gndire. n acest sens, se poate vorbi despre
filosofia medieval dintr-o abordare lingvistic,
adic dintr-un interes pur tematic, nu numai
istoric. Turnura lingvistic a generat un tip
specific de legitimare a interesului pentru
filosofia medieval, prin redescoperirea
propriilor teme n textele scolastice. Acest tip de
legitimare a interesului pentru filosofia
medieval l subliniaz i Alain de Libera (2000,
pp. 26-30). Jan A. Aertsen consider c aceast
codificare de manual a abordrii este ilustrat
de Kretzmann (1982).
Mai putem meniona un al treilea tip de
abordare a filosofiei medievale, cel etic, conform
cruia filosofia ca program de via face din
118 Claudiu Mesaro

textele scolastice o surs inepuizabil de doctrine
cu valoare practic. Ceea ce Alain de Libera
(exponentul acestei direcii) numea
deprofesionalizarea filosofiei semnific
desprinderea unor gnditori de angajamentele
universitare scolastice i asumarea unei gndiri
libere, cum a fost cazul lui Dante sau Meister
Eckhart, pentru care gndirea conta ca experien
asumat ca atare, liber de constrngeri. Aceast
justificare este ilustrat de lucrrile lui Alain de
Libera (1997; 2000).
n fine, adevrata legitimare a interesului
pentru scolastic l-ar reprezenta, crede mai nou
Jan A. Aertsen (ibid.), abordarea din perspectiva
doctrinei transcendentaliilor, acea reducie
epistemologic pe care medievalii o profesau sub
autoritatea fiinei ca unu, adevr i bine. Poziia
pare afin cu intervenia lui Christian Trottmann
(n Ttaru-Cazaban, 2005, pp. 325-346) care
propunea o lrgire asupra conceptului de filosofie
medieval prin asumarea paradigmei
areopagitice ca fiind cel puin la fel de influent
precum cea tomist, permind astfel nelegerea
metafizicii medievale i renascentiste ca plural
i mai ales diferit de cea modern (wolfian):
speculativ i practic deopotriv, depind
ngrdirile lui Wolf; cu un obiect care scap
criticilor moderne tocmai prin faptul c nu este
reductibil la o teorie a fiinei.
ntr-un text din 1998, Jan A. Aertsen (1998,
pp. 177-192) arat caracteristicile definitorii ale
sensului medieval al transcendentaliilor. Dac n

perioada modern termenul se va referi exclusiv
la cunoaterea lucrurilor, n secolul al XIII-lea el
prezenta un interes epistemologic mai larg,
viznd ceea ce este prim n ordinea cunoaterii n
genere. Un termen distinct fa de arche (care se
refer la ceea ce este prim n ordinea existenei)
dar i de preocuprile filosofiei critice moderne
care va viza, prin Kant, condiiile subiective de
posibilitate ale cunoaterii. Filosofia
transcendental a medievalilor avea ca obiect
ceea ce este conceput n mod prim de ctre intelect,
adic nu neaprat lucrurile i nu neaprat prin
apercepie. Transcendentaliile vizeaz mai
degrab un a priori n sensul avicennian de
imprimat direct n suflet, fr a fi obinut din alte
noiuni anterioare, adic n mod prim. Sursele
acestei teme sunt identificate de Jan A. Aertsen ca
fiind capitolele 3 i 4 din cartea I a Analiticii
secunde a lui Aristotel (unde Stagiritul
construiete bazele teoriei sale despre principiile
tiinei, spunnd c primele principii trebuie s
fie cunoscute per se, n vederea evitrii regresului
la infinit), apoi tradiia axiomaticii boethiene
instituit de manualul filosofic al Evului Mediu,
numind astfel tratatul De hebdomadibus unde
filosoful latin nelege principiul aristotelic ca pe
un concept comun al sufletului, ceea ce este
acceptat de oricine (i pe care Toma din Aquino
l va explica drept termen neles de toi
oamenii adic de maxim generalitate, cum ar fi
fiina, unul i binele) i, n fine, ca a treia surs,
afirmarea instituional a teologiei ca tiin
120 Claudiu Mesaro

distinct de filosofie, ceea ce ar fi nsemnat, odat
cu Toma din Aquino, idealul constituirii teologiei
ca tiin demonstrativ n care aprea nevoia
similar a cutrii unor principii cunoscute n
mod prim.
Dac metafizica trata despre transcendentalii,
atunci era evident c teologia va avea de justificat
propriul ei statut n mod similar. Obiectul
metafizicii fiind conceptele prime ale intelectului,
obiectul teologiei va trebui identificat drept cauza
prim sau determinaiile ontologice ale creaiei.
Doctrina transcendentaliilor avea astfel un
caracter ambivalent, coninnd n sine problema
raportului dintre filosofie i teologie. Bonaventura
va fi cel care, n maniera-i binecunoscut, va
reconfigura teoria prin proiectarea problemei ntr-
un punct focal: fiina conceput n mod prim de
ctre intelect nu poate fi dect cea perfect, adic
cea divin, ntruct este imposibil cunoaterea
prealabil a imperfectului ca imperfect. Astfel,
ceea ce teoria transcendentaliilor schia sub forma
distinciei ntre ordinea existenei i ordinea
cunoaterii, ncercnd s ntemeieze fie teologia ca
tiin riguroas, fie filosofia ca tiin (n
continuare) legitim, la Bonaventura se
reformuleaz printr-o ntrebare a crei temeritate
era nemijlocit cerut de context: Este existena lui
Dumnezeu un adevr indubitabil? Doctrina lui
Bonaventura va recupera astfel, n beneficiul lui
Meister Eckhart, unitatea gndirii cu fiina.
Caracterul esenial al doctrinei
transcendentaliilor este n msur, susinea

Aertsen, s ofere o cheie indispensabil de
interpretare a filosofiei Evului Mediu. De ea se
leag posibilitatea interconvertirii Binelui, Fiinei,
Unului i Adevrului care, nelese ca
transcendentalii, fundamenteaz deopotriv
tiina teoretic i tiina practic.
Un alt istoric francez, Olivier Boulnois (n
Ttaru-Cazaban, 2005), la numai cteva decenii
dup cele mai semnificative reacii fa de textul
ntemeietor al lui Gilson, constata, ntr-un text de
maxim importan, din anul 2002, c azi nu ne
mai ntrebm dac a existat filosofie n Evul
Mediu, ci sub ce form a existat ea. Aceast
ntrebare provoac o reconstrucie fr
precedent a identitii filosofiei medievale,
pornind de la fixarea ctorva obstacole ale
nelegerii ei, date de primatul surselor teologice
(considerarea textelor explicit teologice ale
gnditorilor medievali drept reprezentative),
melanjul raionalitilor religioase (existena unor
teme i distincii cu origine multipl
aristotelic, neoplatonic, musulman), sistemul
instituional i educaional (formarea paradoxal
a teologilor pornind de la texte aristotelice,
filosofice, pgne, astfel nct absolvenii de arte
liberale filosofii sunt de fapt viitorii teologi).
Cu aceste dificulti, problema identitii
filosofiei se pune n ali termeni: este filosofia
medieval doar o pstrtoare a unui schelet de
filosofeme, care las la o parte ceea ce ddea, n
fond, justificarea ultim a filosofiei antice ca mod
de via? ntrebarea vizeaz, n fundal, o
122 Claudiu Mesaro

problem mai ampl: este sensul antic (originar)
al filosofiei unul complet, exclusiv i definitiv?
O alt problem fundamental a istoriei
filosofiei medievale, n ultimele decenii din ce n
ce mai intens discutat, o reprezint raportul
special al acesteia cu filosofia i teologia
musulman. Astfel, se poate spune nu numai c
prejudecile iniiale date de raportul filosofiei cu
cretinismul au devenit caduce, ct mai ales c
discuia s-a extins n direcia unei abordri
multiculturale. Deplasarea filosofiei medievale
spre teoretic nu mai este vzut ca o trdare
fa de Antichitate i, mai ales, cauza ei nu este
neaprat identificabil cu cretinismul.
Dificultile prin care trecea nsi teologia
medieval au configurat un raport special al
acesteia cu cealalt teologie, islamic, ce locuia
n Spania maur.
Disputele secolului al XIII-lea, axate n jurul
unor dificulti teologice, au fost provocate de
ptrunderea n latin a textelor aristotelice
necunoscute pn atunci, mpreun cu
comentariile lor arabe. n acest sens, secolul al
XIII-lea este i un secol al disputei traductorilor.
Nu era ntotdeauna posibil i identificarea
exact a autorilor anumitor texte, datorit
faptului c proveneau din interiorul unor coli
care funcionau dup o organizare de tip
tradiional. I se va ntmpla lui Toma, de pild, s
cread temporar c acel comentariu arab de secol
VIII, Liber de causis, este un text aristotelic.

n al doilea rnd, ptrunderea acestor texte
d prilejul unor profesori s utilizeze ntr-un mod
incontrolabil Fizica i Metafizica, ajungndu-se la
interpretri care generau teze incompatibile cu
cretinismul. Facultatea de Teologie din Paris
cere Bisericii s interzic utilizarea n
Universitate a crilor de filosofie natural ale lui
Aristotel, ceea ce se i ntmpl n repetate
rnduri. Facultatea de Arte protesteaz i intr
ntr-un conflict de durat cu Teologia. Pe acest
fond au loc ncercri de purificare a filosofiei
aristotelice de acele teze problematice teologic,
contracarate permanent nu numai de nmulirea
incontrolabil a traducerilor noi, dar i de
profesorii nii care preluau aristotelismul
mpreun cu comentariile arabe (averroiste).
Aceti profesori enciclopediti, de obicei laici (n
sensul c nu fceau parte din cler), cum este Siger
din Brabant, erau tentai s asume integral un
aristotelism mai degrab presupus dect
identificat, adunat sub denumirea general de
Peripatetism, dar care nu era, n fond, dect o
tradiie interpretativ arab. n numele i din
interiorul acestui Peripatetism pseudo-istoric
care, acum, iat, putea fi n sfrit recuperat, se va
angaja i Albert cel Mare n disputa cu averroitii.
Nici pentru ei, dar nici pentru Albert, nu se putea
concepe o demarcaie ntre peripatetismul
originar i cel arab.
Atunci cnd Toma din Aquino respinge
argumentele probabile (de pild cele privitoare la
124 Claudiu Mesaro

originea lumii), el pare s n-o fac de dragul unui
ideal al rigorii filosofice, ci

pentru ca nimeni (...) s nu introduc
raiuni nonnecesare care ar putea strni rsul
necredincioilor, fcndu-i s considere c din
astfel de raiuni aderm la credina noastr.
(Summa Theologiae, I, q. 46, art. 2, resp.)

Un argument pragmatic care, consider O.
Boulnois, este n msur s ne determine a cuta
filosofia n alt parte dect n mediile teologice: n
facultatea de arte. Sistemul instituional este
astfel un factor decisiv n studiul filosofiei
medievale mai ales pentru c, aa cum arta i
Alain de Libera, Facultatea de Arte este cea care a
formulat idealul filosofic al Evului Mediu.
Magitrii ei se identificau cu comunitatea
disprut a nelepilor Antichitii, adoptnd
programe de studii similare cu cele ale
Antichitii trzii i cutnd o felicitas terestr.
Tezele lor sunt cele condamnate n 1277 de
episcopul Parisului, filosofia lor este cea exilat
din cetatea universitar i tradus n limbi
vernaculare.
Acest tip de raporturi reciproce fac posibil
nu numai nelegerea instituional a raportului
dintre filosofie i teologie dar i raiunile pentru
care, totui, ele aveau nevoie n mod declarat una
de alta. Teologia ca tiin se revendica n Evul
Mediu pornind de la dou tradiii diferite, una
aristotelic-boethian (cea a teologiei ca tiin

avnd drept obiecte cele separate de materie i
nemicate), respectiv una stoic-augustinian (a
teologiei ca physica). n secolul al XIII-lea, cele
dou tradiii se suprapun, teologia sacr
ajungnd s dialogheze cu teologia natural iar
metafizica ajunge s nsemne teologie, un rol
important n acest proces revenind proiectului
arab de constituire a teologiei lui Aristotel, la care
latinii au avut acces prin textul numit Liber de
causis. Efectele fenomenului de aculturare a celor
dou teologii sunt discutate apelnd la autori ca
Al-Farabi, Averroes, Boethius din Dacia.
n al treilea rnd, mai merit spus c toate
aceste dispute se vehiculau n termeni numai n
aparen comuni ambelor tradiii (cretin i
arab). Lund de pild problema universaliilor,
terminologia specific era familiar latinilor ntr-o
anumit form: cea lansat de Boethius n
comentariile la Isagoga lui Porfir, adic o
formulare dialectic ce pstrase un anume iz din
aristotelismul grec iniial. Pentru dialecticienii
latini de secol XI, cum era Ablard, problema
universaliilor fusese formulabil n termeni
logico-semantici: anume dac genurile i speciile
sunt numai n mintea noastr sau au un mod de
existen separat. Acest mod de existen
separat ar fi putut fi acceptabil eventual n
manier pseudo-areopagitic, drept Verbul Divin.
Noua tradiie peripatetic utilizeaz aceeai
terminologie dar cu sensuri ce submineaz
dialectica latin: n texte ca Liber de causis sau n
interpretrile averroiste, universaliile sunt cauze
126 Claudiu Mesaro

fizice de natura sferelor celeste care acioneaz
mecanic asupra evenimentelor sublunare.
Evitarea conflictului dintre discursul teologic
i discursul metafizic reprezint un alt impuls al
filosofiei medievale, referina originar fiind aici
aporia lui Avicenna privind dificultatea de a concilia
fiina comun i fiina divin ca obiecte ale aceleiai
tiine, impuls pe urmele cruia Duns Scotus, Henri
din Gand sau Roger Bacon vor elabora pagini
numeroase privind adevratul obiect al Metafizicii,
raportul dintre fiin i Dumnezeu i distincia
dintre cauza prim i cauzele intermediare. La
rndul lor, Albert cel Mare, Richard Rufus i Toma
din Aquino vor susine c Dumnezeu sau cauza
fiinei fiinrii este principiul i scopul subiectului
metafizicii (adic exterior ei), tratarea substanelor
separate devenind astfel proiectul ei principal.
Analiza lui Olivier Boulnois converge cu cea
a lui Aertsen n identificarea la Meister Eckhart a
funciei unificatoare a transcendentaliilor,
prioritatea lor teologic de inspiraie dionisian
(mai precis proclean, prin Liber de causis)
fcnd posibil (dac nu necesar) coabitarea
metafizicii cu teologia prin nelegerea
diferenierii ierarhice a obiectului lor. Primatul
tiinei divine (postulat nc de Aristotel) face
acceptabil rolul subaltern i deschis al filosofiei
spre scopul ei declarat: cunoaterea lui
Dumnezeu. Este o teo-ontologie, n sensul n care
ea nu presupune o tiin general a fiinei
anterioar unei tiine speciale despre
Dumnezeu, subiectul metafizicii rmnnd fiina

comun, adic ceea ce se predic n mod
universal despre fiinare. Aceasta nseamn c
metafizicii i se asigur un primat i o
universalitate fa de fizic, dar n acelai timp un
rol indispensabil fa de teologie. n versiunea lui
Toma din Aquino, rolul metafizicii va fi acela de a
demonstra existena subiectului prim al teologiei
drept cauz verosimil i necontradictorie a
lumii, teologia urmnd s afirme realitatea
efectiv a acestei cauze.
O a doua soluie la aporia avicennian o
reprezint nelegerea primului inteligibil nu n
ordinea gradului de fiin, ci n ordinea faptului
de a fi gndit, soluie care a generat o
omogenizare epistemologic a conceptului de
fiin n detrimentul cezurii ontologice date de
transcendena principiului. Este poziia pe care o
gsim la Robert Kilwardby, Siger din Brabant,
Petru din Auvergne, Henri din Gand, Augustin din
Ancona, Duns Scotus, Alexandru din Alexandria,
Franois de la Manche, Antoine Andr i William
Ockham. Critic fa de Toma din Aquino, aceast
poziie ncearc s includ pe Dumnezeu n ceea
ce obiectul metafizicii ar trebui s fie: fiina n
genere. Este, prin intenie, o renunare la
influenele areopagitice i neoplatonice (care l
aruncau pe Dumnezeu dincolo de fiin), iar
prin efect o adoptare a principiilor care vor da
ceea ce se va numi n mod tradiional
nominalism. Schema argumentativ conform
creia Dumnezeu nu este trans-fiinial ci fiin
necauzat, de sorginte augustinian, va genera n
128 Claudiu Mesaro

acest context franciscan o distribuie intern a
conceptului de fiin, altfel nedeterminat. Fiina
este un concept comun creaturii i lui Dumnezeu
dar, n cazul lui Dumnezeu, el se cvasi-
determin prin infinitate. Este decorticarea
epistemologic ce se va impune i n cunotin
de care va interveni Kant numind-o onto-
teologie, ntruct aici ontologia poate fi
prealabil teologiei, care dobndete un sens
particular.
Ceea ce rezult din aceast frmntare este
autonomizarea att a teologiei ct i a metafizicii.
Pe de o parte, teologia va fi tentat s resping
orice relaie de subalternare, devenind de sine
stttoare iar, pe de alt parte, metafizica,
asumndu-i calea numit n ordinea
cunoaterii, va ajunge la explorarea puterilor
raiunii i la o eliberare de teologie pentru ca
finele secolului al XIII-lea s o gseasc radical
autonom metodologic.
Efectele fenomenului de aculturare a
filosofiei cretine i a celei islamice cunosc un
punct culminant n Condamnarea parizian din
1277 (Cf. Pich, 1999). Ceea ce rezult din
aceast frmntare este autonomizarea att a
teologiei, ct i a metafizicii europene. Pe de o
parte, teologia va fi tentat s resping orice
relaie de subalternare, devenind de sine
stttoare, iar pe de alt parte, metafizica,
asumndu-i calea numit n ordinea
cunoaterii, va ajunge la explorarea puterilor
raiunii i la o eliberare de teologie pentru ca

finele secolului al XIII-lea s o gseasc radical
autonom metodologic.
Se vorbete astzi din ce n ce mai mult
despre actualitatea filosofiei medievale ca
identitate plural. Studiul scolasticii nu este
justificat nici pe departe ca o reveren n faa
trecutului, ci ca readucere la lumin a memoriei
problemelor modernitii, n sensul n care
filosofia cea medieval nefcnd excepie este
un protocol al experienei umane (dup E. de
Muralt). Cu alte cuvinte, nu Evul Mediu are nevoie
s fie readus, condescendent, n atenie, ci ea,
modernitatea, este constrns ca ntr-o
autoanaliz finalmente lucid s-i redescopere
memoria, recunoscndu-i condiiile de
posibilitate, nu att n sens istoric, ct ntr-un
registru inteligibil. Dac infantila i umorala
disput Ev Mediu Modernitate s-a ncheiat
(semnul acestui sfrit fiind interesul crescnd
pentru problemele Evului Mediu), atunci
modernitatea este cea care trebuie s-i fac
analiza, redescoperind Evul Mediu n alt fel dect
ca pat ntunecat a memoriei sale.

S pornim de la aceast problem: cum este
posibil resemnificarea naturii umane din
perspectiva valorilor etice? Cu alte cuvinte: exist
o evoluie a conceptului naturii umane n istoria
filosofiei, n acord cu care nu doar antropologia
filosofic ar avea de ctigat dar mai ales omul ca
agent moral? Vom observa, n maniera unor
radiografii, trei tipuri de naturi umane, trei
reprezentri diferite asupra a ceea ce s-ar putea
numi, de fiecare dat n alt sens, umanitate. Cele
trei radiografii ncearc s surprind legtura
dintre opiunea moral i conceptul de natur
uman n contextul a trei perioade distincte ale
istoriei filosofiei: Evul Mediu (prin Ablard,
modernitatea (prin Kant) i perioada sfritului
modernitii (prin Sigmund Freud).

Umanitatea ca universal ce nu poate fi corupt
de ctre individul actual

Prima secven conceptual privete
gndirea filosofic n acord cu care virtutea etic
este o esen potenial ce trebuie actualizat.

Fiina uman este att corporal ct i spiritual
avnd, pe urmele lui Aristotel, o parte inteligibil.
Astfel spus, suntem corpuri dar n acelai timp
spirite i trebuie, ca un scop, s actualizm natura
noastr inteligibil pe ct posibil. Ceea ce suntem
n mod esenial i universal este numai virtual
dar are caracter necesar, n vreme ce natura
noastr particular este manifest dar
contingent.
n tratatul su de etic, Ablard (1993)
distinge ntre viciu (animi vitium), pcat
(peccatum) i fptuire rea (actio mala). Viciul este
nclinaia sau tendina de a consimi la ceva
potrivnic firii noastre, pcatul este nsi
consimirea la aceast tendin a viciului, fiind
echivalent cu a nu face ceea ce credem c trebuie
s facem pentru Creatorul nostru. n acest sens,
pcatul reprezint mai degrab o non-fptuire, o
abinere de la ceea ce ar fi firesc s facem,
deoarece pcatul nu are o cauz substanial
(nulla esse substantiam peccati). n consecin,
fptuirea rea (actul exterior al pcatului ca i
consimire) reprezint o abinere de la a face
ceea ce trebuie fcut. Altfel spus, fptuirea rea nu
este un pcat n sine, este numai materia
pcatului, care are loc naintea fptuirii, n
interior, sub forma consimmntului.
Consecina este c toate aciunile exterioare
sunt, n sinea lor, moral indiferente. Ceea ce le d
valoare moral este intenia i consimmntul.
Dumnezeu nu privete asupra faptei ca atare, ci
asupra inteniei, prin urmare nu pedepsete
132 Claudiu Mesaro

actul, ci intenia. Un act comis din ignoran sau
prin for nu poate fi ru dac nu este nsoit de
consimmnt.
Virtutea (ca virtute sufleteasc) nseamn
eliminarea dorinei, lupta cu viciul. Pcatul este
deci ceva strict interior, el nu poate fi nici sporit,
nici sczut prin cantitatea actelor. Una din
propoziiile abelardiene condamnate la Conciliul
din Sens a fost aceea c cei care l-au crucificat pe
Hristos nu au comis un pcat, deoarece au
acionat din ignoran.
Problema pe care dorim s o formulm n
acest context este dac putem afirma c pentru
Ablard, a lsa pe altcineva s dispun de propria
noastr persoan n schimbul salvrii vieii
proprii nu reprezint un pcat dect dac aceast
renunare este nsoit de nclinaie i
consimmnt. S lum un exemplu kantian de
care ne vom ocupa i n continuare: are voie o
femeie s se lase violat pentru a-i salva viaa?
Kant va spune c nu. Pentru gndirea aristotelico-
scolastic, n fond, gndirea cretin a Evului
Mediu, rspunsul nu este att de simplu pe ct i
va veni lui Kant n leciile sale de moral,
deoarece nuana (la care Kant va renuna) luat
n discuie presupune existena unei diferene
ontologice ntre actul corporal i adeziunea
sufleteasc (nclinaia i consimmntul). Pentru
Ablard, problema se pune n termenii unei
ierarhii, singura n stare s decid dac n cazul
formulat de Kant femeia comite un pcat sau nu.
Altfel spus, ce este un pcat: a-i da viaa pentru

salvarea integritii virginale sau a sacrifica
integritatea virginal pentru salvarea vieii?
Ablard ofer o cheie pentru alegere: pierderea
virginitii poate avea loc prin violen
exterioar, n absena consimmntului la acest
fapt. Niciun act ru nu cntrete ca pcat n sine
dac nu este nsoit de consimmnt, prin
urmare este posibil ca femeia respectiv s-i
salveze viaa printr-un act de sacrificiu. Lipsa
consimmntului la actul sexual nu duce la
atragerea culpei deoarece a lipsit dorina i
consimmntul. Poziia de tip abelardian fusese
exprimat, de altfel, i de Augustin:

Cci aa cum nu e ngduit unei persoane
particulare cu propria-i putere s suprime un
om, chiar dac e vinovat, atunci cnd nici o lege
din lume nu-i ngduie s ridice viaa cuiva, de
bun seam chiar i cel ce se sinucide este un
sinuciga. i cu att mai mult este mai vinovat,
cnd i-a ridicat zilele, cu ct a fost mai lipsit de
vreo vin pentru faptul pentru care a fost
socotit c trebuie s se sinucid. (Augustin,
1998, p. 87)

Am luat cazul lui Ablard deoarece este unul
special: despre etica lui Ablard s-a spus c
reprezint o sintez oarecum imatur ntre sursele
sale aristotelice i cretinism. Este exact ceea ce
avem nevoie pentru a surprinde un mod de
gndire, mai degrab dect un angajament religios
pur. Este posibil observaia c, dac virtutea
134 Claudiu Mesaro

reprezint renunarea la dorin, dac lupt cu
viciul, nseamn c umanitatea (neleas ca
virtute i deci ca scop) este compus n interiorul
persoanei. Este o esen ce nu poate fi afectat
numai prin aciunile corporale, n afara participrii
voinei. n acest sens, voina reprezint singura
cale de acces la umanitate, o cale a individului
singur, n afara creia persoana uman nu se ridic
la nivelul cerut de acest tip de ideal.
Pasiunile, nclinaia sau interesul productiv
(luate ca vicii) nu afecteaz umanitatea, care este
universal i pentru realizarea creia este
necesar participarea tuturor facultilor i
nivelurilor umane (a individului n integralitatea
sa). Viciile ca accidente nu fac dect s ndeprteze
individul de idealul su de umanitate, fr a altera
ntr-un anumit fel idealul nsui. Humanitas, n
acest sens, este fie transcendent fie
transcendental, nealterabil deoarece este o
esen divin. n ontologia aristotelico-scolastic,
accidentele reprezint soluia necesar pentru
rezolvarea problemei autonomiei esenei fa de
materie.
Acest mod clasic de problematizare, care a
aparinut att filosofiei academice greceti ct i
gndirii scolastice, postula umanitatea ca pe un
standard ce trebuie atins, realizarea virtuii
presupunnd ntotdeauna o lips ce trebuie
compensat. Esena se opune naturii (physis) prin
faptul c natura reprezint tocmai acest interval
permisiv i incert, de la materie la form, de la
steresis la entelehie. Umanitatea este virtute, iar

virtutea este virtual, dac ne putem permite
acest joc de cuvinte. Conform acestui tip de ideal,
omul virtuos sau omul care realizeaz umanitatea
n sine este neles ca o creatur cu esen divin:
chiar pctos fiind, el nu i poate corupe esena
deoarece esena sa este specific (trans-
individual). Este, n acest sens, admisibil
pcatul involuntar sau accidental, deoarece
niciodat un accident nu poate modifica esena
substanial.
Etica tomist va concepe o relaie ntre
voin i raiune prin intermediul libertii. n
acord cu Toma din Aquino (2000, Q71.1) exist
trei lucruri care se opun virtuii: pcatul (un act
iraional), rutatea (contrar virtuii deoarece
virtutea presupune binele) i viciul (constnd n
dispunerea unui lucru altfel dect conform
naturii sale). Mai departe, Toma adaug cum c
viciul este contrar naturii umane n msura n
care el este contrar raiunii, ceea ce nseamn c
este contrar sufletului raional, adic speciei
umane. Prezena viciilor i a pcatului se
datoreaz faptului c omul urmeaz nclinaia
naturii sale senzitive, mpotriva ordinii raionale.
La articolul 5 din aceeai Quaestio 71, acolo unde
Toma vorbete despre relaia dintre pcat i
aciune, el este de acord cu opinia Sfntului
Augustin din De vera religione, XIV, cum c orice
pcat este un act voluntar, prin urmare, n lipsa
voinei, pcatul lipsete. Pe de alt parte, continu
la obiecia a treia, cel care nu face ceea ce ar
trebui s fac renun n mod continuu s fac
136 Claudiu Mesaro

aciunea ce ar trebui fcut, prin urmare
pctuiete continuu fr niciun act. Aceasta
nseamn c pcatul este definit n mod
paradoxal: el nseamn un act voluntar dar i un
non-act. Aquinatul rspunde c exist o distincie
ntre pcatul ca aciune i pcatul prin omisiune.
n cazul pcatului prin omisiune, trebuie s lum
n considerare cauzele acestei omisiuni, cci nu
exist pcat dect dac renunm la ceea ce ar
trebui s facem. Dac omisiunea nu se afl n
puterea omului, ea nu este pctoas.
Acest tip de soluie este ntemeiat pe o
presupoziie augustinian, anume c atta timp ct
nu exist voin pentru pcat i nici putere de a ne
opune pcatului, nu exist pcat. Aceasta nseamn
c natura uman nu poate fi afectat n mod
accidental, prin urmare nu trebuie s comitem
suicidul pentru evitarea unui act involuntar i
violent care s-ar efectua asupra noastr.
Trebuie s inem aici cont i de Quaestio 85
pentru a vedea c natura uman este ntreit i
const n principii (cum sunt puterile), nclinaia
spre virtute i darul dreptii originare, numit i
natura bun, conferit ntregii specii prin omul
originar. n acelai sens, Toma spune c cel dinti
bine n ordinea naturii nu poate fi distrus i nici
micorat de pcat; al doilea bine natural, adic
nclinaia spre virtute, poate fi diminuat prin pcat,
deoarece actele umane produc o nclinaie spre
ele; n fine, cel de-al treilea bine n ordine natural
a fost n ntregime distrus prin pcatul originar.

Cu alte cuvinte, pcatul corupe natura
individual dar nu i pe cea esenial sau
universal. Omul nu poate altera esena sa:
aceasta ar nsemna transgresarea speciei. El
poate, totui, s se corup pe sine ca individual,
ns nu prin accident. Chiar i ngerii, spune Toma
n alt parte (Q. 64.1), dup pcat i cdere au
fost parial frustrai de puterea intelectual dar
nu i de puterea lor natural, deoarece aceasta ar
fi nsemnat ca ei s nu mai fie ceea ce sunt, adic
naturi spirituale.

Umanitatea ca universal ce poate fi corupt de
ctre individul actual

n acest al doilea sens, umanitatea
reprezint un universal-noiune, un concept
alterabil prin modificarea percepiei i atitudinii
noastre asupra lui. Printr-o eventual situare
eronat fa de ideal, individul poate atenta la
integritatea ori puritatea umanitii sale.
Umanitatea ca scop rmne un postulat (un
simplu postulat, ns) fa de care individul
trebuie s pstreze toat prudena de care
dispune pentru a nu-l deforma.
Tratatele etice ale lui Kant se deschid,
aproape obsedant, cu formularea unei perpetue
ngrijorri asupra pericolului confundrii
maximei cu legea practic. Idealul su de virtute,
sub forma imperativului categoric, postuleaz
tocmai aceast obligaie de a nu ne ntemeia
cumva aciunile pe o maxim a voinei ce nu ar
138 Claudiu Mesaro

putea deveni principiu al unei legislaii universale
(Kant, 1995, p. 62). Augustin i, dup el, Ablard,
gndiser dup o altfel de maxim: iubete i f
ce vrei; acest tip de maxim se construia tocmai
pe un ideal de identificare a nclinaiei, ca iubire
i voin, cu virtutea, pe o iubire a umanitii
naturale.
Kant, evitnd acest lucru, ncepe tocmai cu
ngrijorarea c nclinaia s-ar putea asocia cumva
cu aciunea moral. Renunnd la esenialismul
substanei, el opteaz pentru un esenialism
universal (a priori i n sine) definit ca o noiune i
nu ca un temei ontologic. n fond, un alt fel de
esen care, ns, nu poate fi cunoscut, nu mai
este nici mcar obiect al credinei ci o idee
regulativ, un nou tip de universal non-
problematic tocmai prin caracterul su de
postulat raional, care se cere protejat pentru a
nu fi malformat prin nclinaie sau act trupesc.
Ceea ce medievalii mai numeau accidente
reprezint acum aciuni provenite din maxime
(principii ale voinei individuale); acestea, dac
au loc, viciaz umanitatea din noi. Ceea ce ni se
nfieaz este o umanitate vulnerabil: a fi
supus unei aciuni violente nseamn a dezonora
aceast umanitate. n Leciile de moral (1775-
1781), putem citi urmtorul fragment:

Nu conteaz ct de mult am de suferit,
trebuie s triesc moral. Trebuie s ndur orice,
inclusiv chinurile de moarte, mai degrab dect s
comit o aciune dezonorant. n momentul n care

nu-mi mai pot pstra onoarea, trebuind s devin
nedemn de via printr-o anumit aciune, trebuie
s ncetez a mai tri. Astfel, este mult mai bine s
mor n onoare i respectat dect s-mi prelungesc
viaa... printr-un act dezonorant... Dac, de
exemplu, o femeie nu poate s-i pstreze viaa
dect cu preul cedrii persoanei ei voinei altuia,
ea trebuie s renune la via mai degrab dect s
dezonoreze umanitatea din persoana ei, cci
aceasta ar face dac s-ar da precum un lucru
voinei altuia. (apud Sable, p. 83)

Cercettorul american Alan Sable consider
acest pasaj drept o dovad de misoginism (Sable,
55). Departe de a fi vorba doar de att, considerm
c avem n fa o consecin direct a criticismului
cu ntemeiere transcendental, consecin
provenit din scepticismul kantian privitor la
ntemeierea transcendent a metafizicii. Refuzul
esenialismului, fie el i imanentist, conduce
inevitabil la o ntemeiere subiectiv. Transcenden-
talismul kantian se dovedete ns, prin fragmente
cum este cel de fa, incapabil de a accepta sau
concepe o imuabilitate a valorilor. Umanitatea
conceput n acest fel este un concept alterabil prin
aciunile individuale, mai degrab dect un ideal
incompatibil cu precaritile accidentale.
Comparaia devine i mai clar apelnd din nou la
un fragment explicit din Sfntul Augustin:

Orice ar svri altul asupra trupului i n
acest trup, n mod inevitabil i fr pcatul
propriu (al victimei), nu trebuie atribuit vina
140 Claudiu Mesaro

celui care ptimete siluirea. (...) S nu se cread
c s-a svrit aceasta i cu acceptarea minii,
cci altfel s-ar fi petrecut probabil i cu o senzaia
de plcere a crnii. (Augustin, pp. 86-87)

n perioada post-critic revine acelai tip de
team pentru integritatea valorilor morale care,
spre deosebire de cele clasice, trebuie protejate de
ctre o raiune-gardian prin intermediul legii.
Prima parte a Metafizicii moravurilor (1797),
lucrare trzie, ncepe (ca i Critica raiunii practice
1788 i la fel ca ntemeierea metafizicii
moravurilor 1785) cu o expresie a ngrijorrii
lui Kant legat de posibilitatea afectrii valorilor
morale de ctre nclinaie i interes. Este prin
urmare simptomatic teama pentru vulnera-
bilitatea valorilor umane, n cazul n care ele ar
rmne neprotejate fa de pericolul infestrii
accidentale. Toate lucrrile lui de moral ncep
prin identificarea pericolului, ca s spunem aa,
ce pndete umanitatea, care nu mai poate fi
neleas ca proiect (realizabil dar inalterabil prin
eroare) ci ca un construct raional absolut
vulnerabil n vecintatea nclinaiilor i pasiunilor.
Un alt fragment, din aceleai kantiene Lecii
de etic, exprim fr echivoc aceast team:

nu putem scrie Kant s ne abandonm
pe noi nine dorinei altora, fr a ne distruge
propria persoan (umanitate) nici mcar pentru
a salva de la moarte proprii notri prini ori
prieteni. (ibidem)

Este evident c aceste formulri kantiene au
n vedere cea de-a doua expresie a Imperativului
categoric:

acioneaz astfel nct s foloseti
umanitatea att n persoana ta, ct i n
persoana altuia, totdeauna n acelai timp ca
scop, iar niciodat numai ca mijloc. (Kant,
1995, p. 238)

Este ns simptomatic tocmai postularea
acestei umaniti ca scop: este umanitatea o
valoare n sine ce poate suferi o violen din
partea oricrui individ? Este individul, cu alte
cuvinte, capabil s-i compromit umanitatea
prin propriile lui acte nesbuite? i, odat
compromis umanitatea, mai poate individul s
revin asupra ei, s se re-nscrie pe traseul corect,
printr-o ndreptare ulterioar a contiinei sale?
Tocmai posibilitatea formulrii acestor
ntrebri constituie problema delicat a
umanismului de tip kantian. Dac individul se
poate corija, atunci umanitatea lui nu a fost, de
fapt, compromis att de grav nct s fi fost
nevoie de protejarea ei cu preul vieii. Sacrificiul
de sine (deloc o figur de stil aici) este necesar
numai dac aceast compromitere este
ireversibil! Integritatea umanitii depinde total
de vigilena individului numai dac ea este
independent de ceilali indivizi, deci imposibil de
gndit ca scop comun, generic sau comunitar.
Este motivul pentru care Kant se oblig s
142 Claudiu Mesaro

conceap umanitatea ca scop n termeni de fiin
raional generic, un concept pur. Posibilitatea
unui umanism const numai n asumarea, de
ctre fiecare individ, a adecvrii sale la o noiune
perfect abstract, din moment ce rolul ei este pur
regulativ, fr referin.
n etica de tip abelardian, umanitatea se afla
la distan de aa ceva, prin urmare umanismul
scolastic putea fi gndit ca un proiect de
desvrire a persoanei umane, un proiect pe care
individul putea s-l realizeze sau s-l rateze, n
niciun caz s-l modifice accidental. Acelai proiect
este, pentru Kant, posibil de realizat, posibil de
ratat, dar n acelai timp afectabil, pndit de
pericolul compromiterii. Legea este datoare s
protejeze cu orice pre umanitatea ca pe un
construct slab i fr aprare, mpotriva violenelor
naturii. Preul acestei protecii poate merge pn
la aprobarea infanticidului, dac infanticidul
rezolv un caz de atac la adresa demnitii:

Legislaia nu poate ndeprta dizgraia unei
nateri nelegitime... un copil care vine pe lume n
afara csniciei este nscut ilegal... i prin urmare n
afara proteciei legii. El intr, de fapt, n mod
fraudulos n societate (asemeni mrfii de
contraband) astfel nct societatea poate ignora
existena sa (din moment ce a fost nelegitim s
vin pe lume n acest fel) i poate, prin urmare,
ignora i anihilarea lui. (apud Sable, p. 55)


Umanitatea ca universal identic cu individul
particular

Sigmund Freud formuleaz teoria conform
creia omul tnjete dup fericire; el vrea s
devin i s rmn fericit, ideal limitat de
aciunea a trei factori externi: precaritatea
propriului corp (material), lumea extern
(natura) i relaiile cu ceilali oameni. n acest
context, omul tinde s priveasc realitatea
extern (ntrunind toi cei trei factori) ca pe
dumanul fericirii sale, dumanul prin excelen
(Freud, 2001). n consecin, el ncearc s
recreeze lumea n acord cu propriile sale dorine.
Freud avertizeaz c cine ncearc aceasta nu
obine pn la urm nimic, n afara nebuniei.
Dac teoria lui Freud (asumat ca practic i
model explicativ n toat jumtatea a doua a
secolului XX) a avut un impact asupra
mentalitii, acest impact nu a inut seama i de
sfatul psihanalistului vienez.
Freud avea dreptate n ceea ce privete
tendina individului, dovad c avertismentul
menionat nu a avut niciun efect. Omul tinde s
modifice realitatea pentru a obine acordul cu
propriile sale aspiraii, deoarece o lume vzut ca
duman sau limit a fericirii este o lume
insuportabil. Dumanul trebuie transformat n
aliat, ns nu un aliat n lupta pentru realizarea
fericirii ca ideal umanist, ci un aliat n conservarea
fericirii neleas ca i confort. Relaia cu cellalt,
144 Claudiu Mesaro

natura, propria corporalitate, toate trei trebuie
redefinite pentru a corespunde sentimentului de
fericire aici i acum.
Fericirea nu este un scop, ci un dat la care
atenteaz ceilali. Nu avem la ndemn dect
dou soluii: la o parte cu ceilali (soluia deja
consumat a rasismului i nazismului) sau
transformarea celorlali (soluia non-violent a
conservrii sentimentului de fericire prin
adaptarea mediului la noi).
Natura exterioar sau lumea n ansamblu
poate deveni un paradis terestru, transformarea
ei fiind posibil printr-o mbogire la nivel
imaginar. Industria filmului i a turismului,
societatea de consum i realitatea virtual au
ndeplinit cu succes acest scop. Persoana celuilalt
poate fi i ea adus n armonie cu propriul
sentiment de fericire prin transformarea ei n
surs i suport al mplinirii libidoului; Cellalt
nu mai este diferit, nu mai reprezint un pericol ci
un co-locatar, este nsui Eros n persoan, un
Eros-prieten. Dincolo de miza sa politic,
multiculturalismul ndeplinete cu succes i acest
rol al transformrii Strinului ntr-un posibil
partener de aventur miraculoas.
Corporalitatea, ultima frontier, devine pe cale
de consecin o non-limit, dimpotriv, direcia
extinderii fericirii prin mbuntirea rezistenei
i acuitii senzoriale.
Contextul fiind dat, umanitatea pare s fie
conceptibil ca o afirmare complet a individului
dat ca fiin fericit prin natura sa. Omul ca scop

nseamn omul care se confirm pe sine, un
Dumnezeu cu esen de creatur, deci auto-
creat. Scopul omului freudian este identificabil cu
mediul fizic i social transformat ntr-un
paradis acumulabil cu mijloace materiale:
natura este paradisul tehnic, cellalt este
paradisul erotic iar corporalitatea paradisul
identitar.
Afirmarea unei naturi umane devine acum
complet: ea nu mai este distanat ntr-o
transcenden definit ca ontologic diferit, nu
mai este nici obligat s se sacrifice pentru
conservarea unei puriti cu strlucire de
postulat, este pur i simplu palpabil: umanitatea
nseamn o fericire ce nu trebuie dect
meninut, costurile neavnd dect semnificaie
material.

Natura uman ca organism cibernetic

Dincolo de toate utilizrile sale triviale din
industria filmului i a realitii virtuale, noiunea
de cyborg este menit s descrie o anumit stare
real a omului contemporan. Cyborg-ul nu este
doar un personaj fantastic, este omul real. Exist
deja o literatur imens asupra acestui subiect i
o bibliografie filosofic impresionant. Pe scurt,
un cyborg este o entitate descris ca parte om,
parte main. Dei unele definiii insist nc
asupra caracterului su ficional, mult mai muli
autori consider c hibridul om-main este
fiecare dintre noi, ncepnd chiar cu momentul
146 Claudiu Mesaro

utilizrii unui instrument care prelungete sau
acutizeaz organele senzoriale sau sporete
eficiena oricrei ndemnri.
ntr-un sens restrns, cyborg-ul este o
entitate destinat unei munci, (deoarece
hibridizarea este conceput n acest scop). Acest
sens particular este ns tributar unei percepii
pur cinematografice. Sensul cel mai operaional
rmne totui cel extins, de hibrid ntre o fiin vie
i o entitate artificial, sens dat chiar de intenia
etimologic a acestui neologism, termenul
(propus de Manfred E. Clynes i Nathan Kline
pentru a descrie sisteme hibride om-main cu
capaciti autoreglatoare) fiind o prescurtare de
la cybernetic organism.
Textul paradigmatic n acest domeniu
rmne nc A manifesto for cyborg science,
technology and socialist-feminism in the 1980s,
de Donna Haraway, publicat n Socialist Review
(Haraway, 1985, pp. 65-107), text n care
termenul este abordat dintr-o perspectiv social
i politic n acord cu care sinele sau identitatea
persoanei este neleas ca o asortare de
identiti politizate i fracturate. Iat o extindere
care nici mcar nu mai pornete de la ciudata
asociere om-main. Identitatea persoanei, sinele,
este, chiar din momentul contientizrii lui ca
asortare, un cyborg. S-a mers chiar att de
departe nct conceptul de cyborg nu mai
limiteaz aceast asociere la om i main,
existnd autori care propun nelegerea lui ca
proiectul unei uniuni ntre sisteme organice

diferite (Gray, Mentor, Figueroa-Sarriera, 1995,
pp. 1-14).
n acest context, abordarea omului din
perspectiva considerrii sale ca parte a unui
astfel de sistem proiecteaz o reevaluare
teoretic de tip antropologic, cultural i politic, ce
ine cont de turnura fr precedent a statutului
fiinei umane. Exist mai multe feluri de a fi
cyborg. Cyborg-ul cultural este omul cu identitate
fracturat sau asortat. ntr-un anume fel, toi
suntem cyborgi, deoarece viaa cotidian depinde
din ce n ce mai mult de tehnologie. n acest
context se pune ntrebarea dac i cum va putea
funciona o astfel de societate de ceteni-cyborg.
Din punct de vedere etic, cyborg-ul este posesorul
unor judeci de valoare ce exclud ierarhia,
dualismul substanialist i esenialismul. O
asemenea etic pornete neaprat de la premisa:
triesc ca un om i acionez ca o main.
Identitatea-cyborg este identitatea-avatar,
personalitatea virtual, generat de computer,
care poate fi schimbat i adaptat. O asemenea
identitate este capabil s cltoreasc ntre
mai multe sisteme etice restrnse, ridicnd
problema relativizrii oricrei etici sau pe cea a
utilizrii noiunii de rol (avatar). La limit,
putem vorbi de posibilitatea efecturii unui
download al minii n computer (Stephen
Hawking question). Unde este EL?
Exist de asemenea i probleme ontologice
noi. ntrebrile clasice ca Ce este o fiin?, Ce
este umanitatea? trebuiesc reformulate pentru a
148 Claudiu Mesaro

ine cont de independena materiei i a
corporalitii. Apar ntrebri noi sau
resemnificate profund: Care sunt calitile ce
disting omul de animal? Dar omul de main?
Sunt ele caliti corporale sau mentale?. Exist
chiar noiunea de body policy, politic corporal,
ce ncearc s acopere problemele teoretice
legate de dezirabilitatea i strategia adoptrii
identitii cyborg. Alte probleme vizeaz corpul
atleilor, adaptat la condiii extreme de
rezisten: este atletul de performan un
cyborg?
n fine, noiunea nu se mai refer doar la
acele cazuri extreme (de tip Robocop, Neo sau
atletul de performan). Este din ce n ce mai
mult acceptat c cyborg este numele fiinei
umane a nceputului de secol XXI. ntr-un articol
publicat pe Internet, Alexander Chislenko (URL)
elabora chiar un Cyborg self-testing, un set de
criterii de stabilire a identitii cyborg. El
adreseaz tuturor cititorilor o succesiune de
ntrebri:

1) Eti dependent de tehnologie pn la
limita la care nu ai putea supravieui fr ea?; 2)
Ai respinge un mod de via independent de
orice tehnologie, chiar dac l-ai putea suporta?
3) Te-ai simi jenat i dezumanizat dac cineva
i-ar ndeprta acoperiul artificial (hainele) i
i-ar expune corpul biologic n public? 4)
Consideri c depozitele tale din banc sunt
resurse personale mai importante dect

depozitele tale de grsime? 5) i primeti cea
mai mare parte a informaiilor tale despre lume
prin intermediul limbajului artificial simbolic,
mai degrab dect prin experiena senzorial
natural? 6) Te identifici pe tine nsui i judeci
pe alii n primul rnd prin ceea ce posed, prin
abilitatea de a manipula instrumente sau prin
poziia n sistemele sociale i tehnologice, n
detrimentul trsturilor biologice? 7) i petreci
mai mult timp gndind i discutnd despre
posesiunile i accesoriile tale exterioare
dect despre prile tale interne? Dac ai
rspuns da la majoritatea acestor ntrebri,
accept felicitrile mele (sau condoleanele... tu
alegi!): eti deja un cyborg.

Nu putem dect s remarcm faptul c
criteriile acestui test respect ntocmai modul
nostru de via: de la simplul implant dentar pn
la orice alt sistem tehnologic acceptat a face parte
din propriul nostru corp, toate acestea nseamn
rspunsul afirmativ la prima ntrebare. n al
doilea rnd (i aici ne putem gndi la rolul
cinematografiei i produselor multimedia), ceea
ce am numit n seciunea anterioar paradisul
terestru (unul pur tehnic) corespunde n
totalitate rspunsului afirmativ la a doua
ntrebare. Bunul slbatic este nc un clieu
mental al omului, cu deosebirea c el a trecut
dincolo de ecran. Putem oricnd s ne
identificm cu el, l putem chiar vizita sau imita,
dar numai printr-o agenie de turism sau n
concediu. Nu ne mai oprim la a treia ntrebare (cu
150 Claudiu Mesaro

rspuns pozitiv evident), pentru a trece mai
departe. Mentalul contemporan nu numai c se
bazeaz n totalitate pe depozitele bancare, dar
nva din ce n ce mai temeinic s renune
complet la depozitele de grsime. De asemenea,
experiena senzorial, ca s ne referim la
ntrebarea cu numrul 5, este, azi mai mult ca
niciodat, specializat pe culegerea limbajului
artificial simbolic (alfabet, ideograme etc.).
Rspunsul este afirmativ fr echivoc la ntrebarea
6: idealul corporal al omului postmodern este unul
ce vizeaz, prin orice mijloace (de preferin
tehnologice), minimalizarea corporalitii biologice.
Chiar i idealul de frumusee corporal se exprim
prin celebre abstraciuni de genul 90-60-90,
pentru a nu exista echivoc (biologicul pur
rmnnd paradoxal cel mai mare echivoc n
acest context). Putem accepta un rspuns negativ
(dei nu majoritar) la ultima ntrebare, deoarece
problema strii de sntate (deci preocuparea
pentru prile interne) este nc una acut, dei n
mare parte, oricum, mult mai mare dect n urm
cu cincizeci de ani, i aceasta este o problem
rezolvat, datorit tehnicii implanturilor. Putem
accepta felicitrile lui Alexander Chislenko.

Avem nevoie noi, cyborgii, de un ideal?

Am parcurs, n prima seciune a acestui
studiu, un traseu compus din trei stri ale noiunii
de umanitate. Prima postula credina ntr-o stare de
umanitate posibil, reprezentnd ceea ce persoana

individual poate realiza ca grad maxim de
perfeciune. Maxima unei asemenea credine ar
putea fi formulat ca transcende-te pe tine nsui
sau actualizeaz tot ceea ce poi fi. Etica clasic
pstra premisa c umanitatea nu este ceva dat, ci
trebuie neleas i asumat ca ideal de via. Modul
de via trebuia transformat n acord cu un ideal
deoarece fiina uman trebuia s actualizeze ceea
ce nc nu era.
Trecnd prin idealul-concept de tip kantian ce
definea o a doua stare a umanitii sub forma
idealului coruptibil i a cultului imperativelor
categorice menite a salvgarda umanitatea
abstract, am ajuns la identificarea unei a treia
stri, ce afirm umanitatea ca stare deja prezent,
ca dat biologic, sub forma fericirii ca sentiment de
confort. n aceast a treia stare, omul presupune c
este deja uman, avnd n el ceea ce o fiin este, cu
cea mai mare probabilitate. Dictonul acestei stri
este Afirm umanitatea din tine, Formuleaz-i
dorinele. Aceast stare (a omului cyborg)
aserteaz actualitatea umanitii, n felul tot ceea
ce am i ceea ce sunt este uman. Nimic nu mai
trebuie purificat, eliberat de vreo nclinaie (cci
nclinaia nu mai este problematic, nici pentru
individ, nici pentru umanitate, ea putnd fi
neleas ca temei al raiunii cinice dup vorba
lui Peter Sloterdijk). Modul de via nu este supus
niciunei modificri deoarece el este nsi
umanitatea. Dimpotriv, idealul este ajustat
modului de via, ceea ce nseamn a spune c
paradisul trebuie s devin unul terestru. Omul-
152 Claudiu Mesaro

cyborg se identific cu imaginea dat a
corporalitii sale: precar, dar ameliorabil,
limitat, dar augumentabil. Pretenia este aceea c
suntem oameni ntr-un sens cunoscut i complet,
actual, care nu trebuie dect afirmat i extins.
Posibilitatea ameliorrii persoanei prin
cyborgizare nu reprezint, n sensul discutat pn
aici, un ideal, deoarece el nu este neles ca ceva
necesar. Avem posibilitatea s alegem dac
acceptm sau nu un implant, dac utilizm sau nu
un instrument de prelungire a organelor de sim.
Desigur, este o alegere spontan, impus de
mersul lucrurilor. Nu putem s nu utilizm un
computer n momentul n care se triete cu
ajutorul lui, nu putem s nu folosim un telefon din
moment ce se comunic astfel. Dar putem opta
oricnd pentru izolarea de aa ceva, fr ca prin
aceasta s atentm la umanitatea din noi i fr ca
prin aceasta s comitem un pcat. n acest caz, nu
mai exist un ideal sau un standard fr de care
individul nu mai este ceea ce ar putea fi. Extinderile
sale tehnice nu reprezint un sine qua non, ci mai
degrab o alegere contextual, pur pragmatic sau
poate ludic. Pot refuza, la limit, orice urm de
cyborgizare (computer, telefon, ochelari, cont
bancar, implant dentar), fr ca prin aceasta s fiu
mai puin om. Sunt, cel mult, un marginal, un
neadaptat sau un minoritar. Dar i aceasta poate fi o
alegere legitim i pot solicita chiar recunoaterea,
protecia i acordarea de drepturi specifice modului
meu de via liber ales, din partea societii.

Ablard (1993). Etica sau cartea intitulat Cunoate-te
pe tine nsui, traducere de Dan Negrescu, ediie
bilingv, Bucureti: Paideia.
Aertsen, Jan A. (1996). Medieval Philosophy and the
Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas,
Leiden, New York, Kln: E.J. Brill.
Aertsen, J.A. i Speer, A. (eds.), (1998). Was ist
Philosophie im Mittelalter?, Miscellanea
Mediaevalia, 26: 177-192.
Aquinas, Thomas (2000). The Summa Theologica of St.
Thomas Aquinas, Second and Revised Edition,
1920, Literally translated by Fathers of the
English Dominican Province, Online Edition.
Aristotle (1991). Complete works, Jonathan Barnes,
Princeton University Press, Princeton: N.J.
Aristotel (1972). Despre memorie i reamintire, n:
Parva Naturalia. Scurte tratate de tiine
naturale, traducere de erban Mironescu i
Constantin Noica, not introductiv de
Alexandru Boboc. Bucureti: Editura tiinific.
Aristotel (1996). Metafizica, traducere de t. Bezdechi,
studiu introductiv i note de Dan Bdru.
Bucureti: IRI.
Arp, Robert (ed). (2012). Tatoos Philosophy for
everyone. I Ink, therefore I am,Wiley-Blackwell.
Augustin (1994) De Magistro, traducere de Mihai
Rdulescu i Constantin Noica, introducere i
note de Lucia Wald, Bucureti: Humanitas.
154 Claudiu Mesaro

Augustin, Aureliu (1998). Despre Cetatea lui
Dumnezeu, I, Studiu introductiv de Gheorghe
Vlduescu, traducere, noti introductiv, note
i tabel cronologic de Paul Gleanu, Bucureti:
Editura tiinific.
Batthyny, I. (ed.) (1790). Sancti Gerardi episcopi
Chanadiensis scripta et acta hactenus inedita
cum serie episcoporum Chanadiensium. Albae-
Carolinae.
Baumgarten, Alexander (2005). Conceptul de
paradigm filosofic n istoriografia filosofiei
medievale, n Brzescu I., Mesaro, C. (ed.),
Portret de grup cu Filosofia. Studii de
istoriografie filosofic. Timioara: Editura
Universitii de Vest.
Bellemin-Nol, Jean (1972). Le texte et l'avant-texte.
Paris: Larousse.
Bernstein, Richard (1987): Philosophical Rift: A Tale
of Two Approaches, New York Times, December
29.(http://www.nytimes.com/1987/12/29/us/
philosophical-rift-a-tale-of-two-
approaches.html?src=pm)
Catana, Leo (2005) The Concept System Of
Philosophy: The Case Of Jacob Bruckers
Historiography Of Philosophy, History and
Theory 44 (February 2005), 72-90.
Chislenko, Alexander (URL). ARE YOU A CYBORG?
Legacy Systems and Functional Cyborgization
of Humans. [draft 0.85-23 November 1995],
url=http://w2.eff.org/Net_culture/Cyborg_anth
ropology/are_you_a_cyborg.article.
Colescu, Viorel (1999). Kant. O introducere n filosofia
critic, Timioara: Editura de Vest.

Copleston F. (2008). Introducere la Istoria filosofiei, I:
Grecia i Roma, studiu introductiv de A. Admu,
traducere de .D. Georgescu i D. Roca,
Bucureti: All.
Crpon, Marc (1998). Lide de philosophie
nationale, in Andr Jacob, Encyclopdie
philosophique universelle, tome 4: Le discours
philosophique, Paris: Presses Universitaires de
France.
de Libera, Alain (1997). Mistica renan. De la Albert
cel Mare la Meister Eckhart, traducere de
Cristian Bdili, note, bibliografie i notie
individuale traduse de Robert Lazu, Ion i
Mihaela Zgrdu, Timioara: Amarcord.
de Libera, Alain, (2000). Gndirea Evului Mediu,
traducere de Mihaela i Ion Zgrdu, Timioara:
Amarcord.
Derrida, Jacques (1981). Platos Pharmacy, in
Dissemination. Translation, with an Introduction
and additional notes, by Barbara Johnson.
London: The Athlone Press.
Derrida, Jacques (1982). Margins of Philosophy.
Translation by A. Bass. Chicago: University of
Chicago Press.
Freud, Sigmund (2001). Civilization and Its
Discontents, Norton & Co.
Gerard din Cenad (1984). Armonia lumii sau tlmcire
a cntrii celor trei coconi ctre Isingrim
Dasclul, Bucureti: Meridiane.
Gilson, tienne (1960). Le philosophe et la thologie,
Paris, Fayard.
Gilson, tienne (1989). Lesprit de la philosophie
mdivale, Paris: Vrin.
156 Claudiu Mesaro

Gilson, tienne (1995). Filosofia n Evul Mediu,
traducere de Ileana Stnescu, Bucureti:
Humanitas.
Gobar, A. (1991). Truth and Marginal Philosophers.
Zeitschrift fur Philosophische Forschung, Band
45, 3.
Godin, Seth (2011). Triburi. Avem nevoie s ne conduci,
traducere n limba romn de Dan Blnescu,
Bucureti: Publica.
Godin, Seth (URL1). Where do ideas come from?,
http://sethgodin. typepad. com/ seths_ blog
/2010 /11/ where-do-ideas-come-from.html
Gracia, Jorge J.E. (1992). Philosophy and its History:
Issues in Philosophical Historiography, New
York: SUNY Press.
Gracia, Jorge J.E. (1995). A Theory of Textuality: The
Logic and Epistemology, New York: SUNY Press.
Gracia, Jorge J.E. (1996). Texts: Ontological Status,
Identity, Author, Audience, New York: SUNY
Press.
Gracia, Jorge J.E. (2004). Uses and Abuses of the
Classics, Ashgate Publishing, Ltd.
Gray, C.H., Figueroa-Sariera, Mentor, S., (ed.) (1995).
The Cyborg Handbook. London: Routledge
Haraway, D.J., (1985). A manifesto for cyborgs:
Science, technology, and socialist-feminism in
the 1980s, Socialist Review, 80.
Hay, Louis (1988). Does Text Exist? Studies in
Bibliography. 41: 64-76.
Inglis, John (1998). Spheres of Philosophical Inquiry
and the Historiography of Medieval Philosophy.
BRILL.
Inglis, John (2002). Introduction. Towards a Balanced
Historiography of Medieval Philosophy, n:

Medieval Philosophy and the Classical Tradition,
Ed. By John Inglis, L&NY: Routledge.
Inglis, John, (2000). Medieval Philosophy and the
Classical Tradition, Ed. By John Inglis, Routledge,
L&NY,
Kant, Immanuel (1995a). ntemeierea metafizicii
moravurilor, trad. de Nicolae Bagdasar,
Bucureti: IRI.
Kant, Immanuel (1995b). Critica raiunii practice,
traducere, studiu introductiv, note i indice de
nume proprii de Nicolae Bagdasar, Bucureti:
IRI.
Karcsonyi, B., Szegf, L. (eds.) (1999). Deliberatio
Gerardi Moresanae aecclesiae episcopi supra
hymnum trium puerorum. Szeged: Scriptum.
Kenneth, Simon (1991). A Study of Computer-Mediated
Social Life, url=http://www.eff.org/Net_cul
ture/Cyborg_anthropology/computer_mediated
_social_life.article
Kenny, Anthony (2004): Introduction, A New History
of Western Philosophy, VOL. I Oxford: Clarendon
Press.
Kretzmann, N., Kenny, A., Pinborg, J., (1982). The
Cambridge History of Later Medieval Philosophy.
From the Rediscovery of Aristotle to the
Desintegration of Scholasticism 1100-1600,
Cambridge.
Kristeller, P. Oskar (1985). Philosophy and its
Historiography, The Journal of Philosophy, Vol.
82, No. 11, Eighty-Second Annual Meeting
AmericanPhilosophical Association, Eastern
Division (Nov.), pp. 618-625.
Krger, Lorenz (1984). Why Do We Study The
History Of Philosphy, n: Rorty, Richard,
158 Claudiu Mesaro

Schneewind, J.B., Skinner, Quentin (eds.),
Philosophy In History. Essays on the
historiography of philosophy, Cambridge:
University Press.
Lavine, T.Z. & Tejera, V. (eds) (1989). History and Anti-
History in Philosophy. Berlin Heidelberg:
Springer.
Leiter, B. (ed.) (2004). The Future for Philosophy,
Oxford: Clarendon Press.
Lore, Harold (2002). Attributing authorship. An
introduction, Cambridge: University Press.
Maci, D. (ed.) (2010). Receptri ale filosofiei lui Platon
i Aristotel n spaiul cultural romnesc, Cluj-
Napoca: Eikon.
McGann, Jerome J. (1983). A Critique of Modern
Textual Criticism. Chicago: University of Chicago
Press.
Mesaro, Claudiu (2005). Filosofii cerului. O
introducere critic n filosofia medieval,
Timioara: Editura Universitii de Vest.
Mesaro, Claudiu (coordonator) (2011). Knowledge
Communication. Transparency, Democracy,
Global Governance, Timioara: Editura
Universitii de Vest.
Mesaro, Claudiu (coordonator) (2013a). Filosofia
Sfntului Gerard de Cenad n context cultural i
biografic, Szeged: Jate Press.
Mesaro Claudiu (2013b). Audience of Philosophy in
the Periphery: Gerard of Cenad, n, Ra, G.,
Runcan, P., Marsonet, M. (ed.) (2013). Applied
Social Sciences: Philosophy and Theology,
Cambridge Scholars Publishing.
Mizrach, Steve (URL). Modern Primitives: The
Accelerating Collision of Past and Future in the

Postmodern Era url = http:// www.eff.org/
Net_culture/Cyborg_anthropolog/modern_prim
itives.article
Nemerknyi, E. (2004). Latin Classics in Medieval
Hungary 11
th
Century. Budapest: Central
European University Press.
Pich, David (1999). La condamnation parisienne de
1277, nouvelle dition du texte latin, traduction,
introduction et commentaire, avec la
collaboration de Claude Lafleur, Librairie
Philosophique. Paris : Vrin.
Platon (1983). Phaidros, n: Opere, vol. IV. Bucureti:
tiintific i Enciclopedic.
Rmbu, N., Negru, T. (coordonatori) (2011), Forme ale
alienrii culturale n epoca globalizrii, Iai:
Editura Universitii Alexandru Ioan Cuza
Rescher, Nicholas (1993). American Philosophy
Today, Review of Metaphysics (June 1993),
Washington, D.C., Catholic University of
America.
Rorty, R., Schneewind, J.B. & Skinner, Q. (eds.). (1984).
Philosophy in History. Essays on the
Historiography of Philosophy. Cambridge:
Cambridge University Press.
Rorty, Richard M. (1967). Linguistic Turn. Essays In
Philosophical Method, Chicago: The University
Of Chicago Press.
Sable, Alan (2003). Kant and Sexual Perversion, The
Monist, no. 1, pp. 55-89.
Schofield, Malcolm (1978), Aristotle on the imagination,
n G.E.R. Lloyd and G.E.L. Owens (eds.), Aristotle on
Mind and the senses: Proceedings of the Seventh
Symposium Aristotelicum. Cambridge: Cambridge
University Press.
160 Claudiu Mesaro

Silagi, G. (ed.) (1978). Gerard of Csand. Deliberatio
supra hymnum trium puerorum CCCM 49.
Turnhout: Brepols.
Sorell, Tom and Rogers, G.A.J. (eds). (2005). Analytic
Philosophy and History of Philosophy. Oxford. At
the Clarendon Press.
Tanselle, Thoma (1989). A Rationale of Textual
Criticism. Philadelphia: University of
Pennsylvania Press.
Ttaru-Cazaban, B. (coord.) (2005). Pluralitatea
metafizicii medievale, Iai: Polirom.
Tucker, A. (ed) (2009). A Companion to the Philosophy
of History and Historiography, Blackwell
Publishing.
Veatch, H. (2008). Aristotel.O apreciere contemporan,
traducere de Claudiu Mesaro, Galaxia
Gutenberg.
Vignaux, Paul (1976). La philosophie mdivale dans
la temps de lglise, n De Saint Anselme
Luther, Paris: Vrin.

Filosofia Ca Act de Rescriere

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Filosofia Ca Act de Rescriere

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Claudiu Mesaro

S-ar putea să vă placă și