ANDR VERGEZ &

DENIS HUISMAN
CURS DE FILOSOFIE
CUPRINS:

Cuvnt nainte al editurii.

CAPITOLUL 1
Ce este losoa?
IDEILE ESENIALE.
LECTURI.
TEXT COMENTAT.
TEXT COMPLEMENTAR.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE.
CAPITOLUL 2
Contiina i incontientul. Psihanaliza i explorarea incontientului.
IDEI ESENIALE.
LECTURI.
TEXT COMENTAT.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE.
CAPITOLUL 3
Pasiunile.
IDEILE ESENIALE.
LECTURI.
TEXT COMENTAT.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE.
CAPITOLUL 4
Cunoaterea celuilalt.
IDEILE ESENIALE.
LECTURI.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE.
CAPITOLUL 5
Spaiul, timpul, istoria.
IDEILE ESENIALE.
LECTURI.
TEXT COMENTAT.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE.
CAPITOLUL 6
Limbajul.
IDEILE ESENIALE.

LECTURI.
TEXT COMENTAT.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE.
CAPITOLUL 7
Logica i matematica.
IDEILE ESENIALE.
TEXT DE COMENTAT.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE.
CAPITOLUL 8
tiinele materiei. Teorie i experien.
IDEILE ESENIALE.
LECTURI.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE.
CAPITOLUL 9
Cunoaterea viului.
IDEILE ESENIALE.
LECTURI.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE.
CAPITOLUL 10
tiinele umane.
IDEILE ESENIALE.
LECTURI.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE.
CAPITOLUL 11
Ideea de adevr, iraionalul, sensul.
IDEILE ESENIALE.
LECTURI.
TEXT COMENTAT.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE.
CAPITOLUL 12
Dreptatea.
IDEILE ESENIALE.
LECTURI.
TEXT COMENTAT.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE.
CAPITOLUL 13
Statul.
IDEILE ESENIALE.
LECTURI.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE.
CAPITOLUL 14
Munca, tehnicile: probleme economice i sociale.
IDEILE ESENIALE.
LECTURI.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE.
CAPITOLUL 15

Arta.
IDEILE ESENIALE.
LECTURI.
TEXT COMENTAT.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE.
CAPITOLUL 16
Libertatea.
IDEILE ESENIALE.
LECTURI.
TEXTE DE COMENTAT.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE.
CAPITOLUL 17
Problema lui Dumnezeu.
IDEILE ESENIALE.
LECTURI.
TEXTE DE COMENTAT.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE.
CAPITOLUL 18
Filosoe i antropologie: problema destinului omenesc.
LECTURI.
TEXTE DE COMENTAT.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE.

Cuvnt nainte al editurii.

Poate c nicieri n-a fost mai devastator efectul subordonrii
necondiionate a losoei fa de ideologia ocial, ca n nvmntul liceal.
Fiindc, aici, losoa aciona asupra unor ine deschise ctre toate
ntrebrile lumii, lipsite ca atare de orice aprare naintea manipulrilor
ideologiei. Iar aciunea ei avea drept rezultat suspendarea reeciei, a
spiritului critic, a dezbaterii adevrate, libere de soluii prestabilite adic tot
ce poate mai contrar spiritului losoei.
De aceea, nc de la ninarea sa, editura Humanitas a neles s ofere
cititorilor, alturi de accesul nemijlocit la sursele marii losoi, acele
instrumente de iniiere n losoe care s le stimuleze interesul pentru ea
fr a le perverti gndirea. Un asemenea prim instrument l-au reprezentat
Leciile de losoe (1990), rapid epuizate. Au urmat apoi Anchet despre
ideile contemporane de J.-M. Domenach (1991), Mari teme ale losoei de
Emile Brhier (1993), Snziana (1993) primul volum al seriei Filosoa
pentru copii, antologia lui Daniel Hausman Filosoa tiinei economice
(1993).
Acum, prin Cursul de lofozie al lui Andr Vergez i Denis Huisman,
Humanitas ncearc s se alture eforturilor de schimbare n nvmntul
liceal de losoe. Publicarea lui nu pretinde s nlocuiasc manualul existent
(unic!), ci vine s ofere profesorilor i elevilor interesai de losoe o

alternativ i un complement la studiul potrivit programei elaborate de

Ministerul nvmntului.
De ce totui un curs de losoe franuzesc i de ce tocmai acest curs?
Fiindc nvmntul liceal de losoe are n Frana o lung i valoroas
tradiie, iar cursul de fa este o lucrare aproape clasic n domeniu, ind
totodat deosebit de modern i atractiv.
Volumul este alctuit din 18 capitole cursuri care ncearc, potrivit
autorilor, s-l cluzeasc pe cititor printre doctrine, concepte i autori. Pe
marginea textului se a repere care balizeaz textul i permit urmrirea
diferitelor etape ale raionamentului.
La sfritul ecrui capitol sunt reunite ntr-o sintez ideile eseniale
o pagin scurt care ncearc s surprind temele fundamentale, cu intenia
de a face lectura cursului mai uoar i mai rodnic totodat.
Din lista de lecturi recomandate de autori am reinut pentru ediia de
fa doar pe acelea accesibile n limba romn sau aparinnd unor autori
clasici.
De asemenea, la sfritul ecrui capitol aproape, se gsesc texte
comentate din autori clasici sau contemporani; rolul lor este acela de a-i
familiariza pe cititori cu stilul comentariului sistematic practicat n studiul
losoei.
n sfrit, o ultim seciune propune subiecte de reecie i dezbatere,
majoritatea ind selecionate dintre subiectele de bacalaureat n Frana n
ultimii ani.
CAPITOLUL 1
Ce este losoa?
Ce este losoa? se ntreba Jules Lachelier la lecia inaugural din
primul su an de nvmnt de la Toulouse. Tot el rspundea, spre
stupefacia tinerilor si elevi: Nu tiu! i ntreg oraul Toulouse, ora cu
oameni de treab, s-a pornit s rd de tnrul i strlucitul losof care i-a
fost trimis de la Paris i care nu tia nici mcar ce era disciplina pe care
trebuia s o predea elevilor si.
Filosoa nu este o tiin ca celelalte.
Totui, remarca lui Jules Lachelier era plin de sens. Ea nsemna c
losoa nu este o materie de cunoscut. n toate celelalte discipline avem
ceva de nvat: n matematic, o suit logic de teoreme; n zic, n
tiinele naturale, n istorie, un ansamblu de fapte sau de evenimente pe care
cei ce le predau se strduiesc s le explice ntr-un mod raional. n losoe nu
e deloc aa. Fr ndoial vi se cere s reinei unele din ideile i concepiile
marilor loso. Dar nu suntei obligai s mprtii sau s aprobai una sau
alta dintre aceste teorii. De altfel, nici un sistem losoc nu a obinut
vreodat acordul unanim al spiritelor competente. De exemplu, Toma
d'Aquino i Karl Marx sunt, amndoi, mari loso, dar sistemele lor sunt cu
totul deosebite, ba chiar antagoniste.
Dac ateptm de la losoe un ansamblu de cunotine precise i
sigure pe care, n ceea ce ne privete, va de ajuns s le primim, decepia
noastr va total.

Sistemele losoce se contrazic.

Neputnd s ne dea cunotine, ne propune oare losoa o art de a
tri, o moral? Dar sistemele care propun omului reguli de conduit sunt tot
att de diferite ca i cele care pretind s explice lumea. n losoe nu exist
adevruri de acelai fel ca o teorem sau ca o lege zic. n cursul istoriei,
sistemele urmeaz sistemelor. Fiecare losof se strduiete s-i combat pe
naintaii lui i va combtut la rndul lui de urmai. Georges Gusdorf
observ c nici o losoe nu a putut s pun capt losoei, cu toate c
aceasta este aspiraia nemrturisit a ecrei losoi. Astfel, ecare losof,
ntructva ca ecare artist pictor, muzician sau poet are felul su de a
vedea i de a exprima lumea, propria lui Weltanchauung, cum zic germanii.
Trebuie de aici s tragem concluzia, mpreun cu Paul Valry, c un sistem
losoc este un lucru nici mai mult nici mai puin serios dect o suita n re
minor?
De fapt, discuiile i dezacordurile losolor nu-i mping la scepticism
dect pe cei lenei: ceilali, dimpotriv, vor vedea n aceste discuii i
dezacorduri o invitaie presant de a se apleca asupra acestor probleme, de
a reecta prin ei nii. Teoriile losoce nu sunt preioase, nainte de toate,
prin coninutul lor, prin concluziile pe care le trag, ci prin exemplul pe care l
ofer n ceea ce privete o reecie pe care ne strduim s o ducem la bun
sfrit cu rigurozitate. Aa cum a subliniat Kant: Nu exist losoe pe care
s o putem nva, nu putem nva dect s losofm.
Etimologia cuvntului losoe.
Etimologia cuvntului losoe, dac suntem ateni la acest lucru,
conrm aceast interpretare. Filosoa nseamn n grecete dragoste de
sophia, cuvnt pe care noi l traducem cam n grab prin nelepciune.
Sophia nu este numai o art de a tri, o moral care const n a te comporta
rezonabil, a te feri de orice exces, a suporta cu senintate toate ncercrile.
Ea este de asemenea o cunoatere. Ba, pentru vechii greci, sophia era chiar
o tiin esenial, tiina primelor principii i a cauzelor prime zicea
Aristotel. S nu uitm acest al doilea sens al cuvntului sophia: pentru greci,
neleptul era i un savant. (Astzi, glumea la unul din cursurile sale Albert
Bayet, o fat cuminte este o fat care nu tie nimic. n Antichitate, omul cu
minte era acela care tia totul.)
Dup etimologie, losoa era deci n acelai timp un mod de via i un
anumit gen de cunoatere, o mntuire i o tiin. Pentru greci, exista chiar
ntre aceste dou noiuni o legtur strns: tiina trebuie s ne duc la
mntuire, iar omul care se poart ru este nainte de toate un ignorant.
Nimeni nu este ru n chip voit, spunea Socrate.
Filosoa este mai degrab cutare dect posesie.
Dac urmrim cu atenie etimologia, trebuie s notm, de asemenea,
c losoa nu este n mod precis nelepciune-tiin, ci doar dragoste
(philo) de aceast nelepciune. Conform tradiiei, Pitagora, matematician i
losof grec din secolul al VI-lea nainte de Cristos, este acela care, plin de
modestie, s-a considerat iubitor de nelepciune mai curnd dect nelept.
Aceast deosebire esenial este subliniat de un mare losof german din

secolul XX, Karl Jaspers. n strlucitul su opuscul Introducere n losoe, el

insist asupra acestei idei, i anume c esena losoei este cutarea
adevrului i nu posesiunea lui. Filosoa se trdeaz pe sine atunci cnd
degenereaz n dogmatism, adic ntr-o tiin xat n formule, denitiv,
complet. A face losoe nseamn a pe drum; n losoe ntrebrile sunt
mult mai importante dect rspunsurile, i ecare rspuns devine o nou
ntrebare. n cercetarea losoc exist aadar o umilin autentic ce se
opune dogmatismului orgolios al fanaticului. Fanaticul este sigur c posed
adevrul i de aceea cedeaz ispitei de a impune acest adevr celorlali.
Crezndu-se instalat n adevr, el nu mai e frmntat de grija de a-l cuta,
adevrul i apare ca ind bunul lui, proprietatea lui, pe cnd pentru losof el
este o cerin. n cazul fanaticului, cutarea adevrului s-a degradat n iluzia
posedrii unei certitudini.
Modestia losofului.
Fanaticul se crede proprietarul certitudinii, n timp ce losoful se
strduiete s e pelerinul adevrului. Modestia losoc const n a spune
c adevrul nu este la mine n msur mai mare dect la tine, ci este n faa
noastr. Astfel, contiina losoc nu este nici o contiin fericit,
mulumit de stpnirea unei cunoateri absolute, nici o contiin nefericit,
prad chinurilor unui scepticism iremediabil. Ea este o contiin nelinitit,
nemulumit de ceea ce posed, dar n cutarea unui adevr pentru care se
simte fcut.
Prin urmare, pe losof l recunoatem mai mult dup luciditatea sa
dect dup o sum de cunotine. Filosoa este mai degrab un mod de a
dect de a avea. Iar dac, n conformitate cu sensul ei grecesc, nelepciunea
este orientat totdeauna simultan spre cunoatere i spre aciune, nu trebuie
s vedem n ea nici un ansamblu de cunotine teoretice nici o sum de
reete practice, ci mai curnd o atitudine general i, dac vrei, o metod
care privete att cunoaterea ct i aciunea.
nelepciunea este o atitudine critic; n ordinea cunoaterii, ea ne ine
la distan de prejudeci, n ordinea aciunii ne ine la distan de patimi i
de pornirile contiinei colective. Dar metoda ar degenera n dogm iar
nelepciunea s-ar trda pe sine nsi dac atitudinea ar deveni doctrin
adic scepticism sistematic n domeniul cunoaterii, insensibilitate
neomeneasc n domeniul vieii i al aciunii.
1. Filosoe i reecie.
A losofa nseamn a reecta.
Ideea c losoa este cutare i nu posedare o vom exprima bine
denind activitatea losoc drept un travaliu de reecie. Reecia este ntrun fel o micare de ntoarcere asupr-i (re-ecie) a spiritului ce pune sub
semnul ntrebrii cunotinele pe care le posed. Experiena vieii ne d o
mulime de impresii i opinii. Practica unei meserii, cunoaterea tiinic ne
ofer alte noiuni, mai complete i mai precise. Dar orict de bogat ar
experiena noastr de via, orict de profunde ar cunotinele noastre
tiinice sau tehnice, nimic din toate acestea nu poate lua locul losoei. A
losof nseamn a reecta asupra acestei cunoateri, a ne chestiona n

privina ei, a o pune sub semnul ntrebrii. A deni losoa ca reecie

nseamn a vedea n ea o cunoatere nu de primul grad ci de gradul al doilea,
o cunoatere a cunoaterii, o tiin a tiinei.
Maieutica lui Socrate.
Modelul reeciei losoce i, totodat, exemplul cel mai accesibil
rmne ironia socratic, adic, ad litteram, actul de a interoga, punerea sub
semnul ntrebrii. n dialogul lui Platon intitulat Menon, Socrate l
interogheaz pe Menon despre virtute. Menon are o anumit experien a
vieii i a moralei, noiunea de virtute i este familiar: Nu mi-e greu, spune
el, s vorbesc despre ele. Constrns de Socrate s deneasc virtutea,
Menon rspunde fr s ovie c virtutea const n a capabil s comanzi
oamenilor. Socrate obiecteaz c sclavul i copilul pot virtuoi i, cu toate
acestea, nu ine de ei s comande. Menon nu a fcut altceva dect s dea un
exemplu de virtute printre altele, el nu a propus o deniie. Ridicndu-se la
nivelul conceptului, adic la ideea general care privete virtutea n toat
ntinderea sa, Menon declar c a virtuos nseamn s vrei lucrurile
bune. Atunci Socrate face observaia c aurul i argintul sunt bunuri i c
acela care le caut nu este virtuos dect cu condiia s acioneze n
conformitate cu justiia i pietatea. Dup cum se vede, rspunsurile lui
Menon suscit de ecare dat noi ntrebri din partea lui Socrate. Menon
credea c tie, n timp ce Socrate declara: Nu tiu dect un singur lucru i
anume c nu tiu nimic. Astfel, Socrate nu contenea s pun ntrebrile cele
mai nevinovate unor oameni care, siguri de tiina lor, se amuzau foarte tare
la nceput de naivitatea lui Socrate. Dar curnd, ntrebrile lui Socrate i
ncurcau, ei descopereau contradiciile propriei lor gndiri i i ddeau
seama c nu tiu nimic, dezvluii lor nile n netiina i goliciunea lor de
ironia socratic. Dup cum se vede, Socrate nu-i transmite lui Menon nici o
cunoatere. El se mulumete s pun ntrebri. Materia reeciei este, aici,
nu tiina lui Socrate, ci tiina lui Menon. Menon nu nva nimic, el
reecteaz. Problemele pe care el le descoper erau, fr ca el s-i dat
seama, implicate deja n experiena i tiina sa anterioare. Lui Socrate i
plcea s se compare cu mama lui, care era moa. El nu-i nva nimic pe
alii, ci se mulumea s moeasc spiritele, s le ajute s aduc la lumin
problemele i dicultile pe care le purtau n ele. Socrate este losoful prin
excelen tocmai prin aceea c nu ne nva nimic, dar ne face s reectm.
Socrate reecta asupra problemelor vieii de toate zilele, asupra
tehnicii meteugarilor, asupra politicii. Universul intelectual i tehnic n care
noi trim dup dou mii de ani de istorie este innit mai complex ca lumea
contemporanilor lui Socrate. Spiritul reeciei losoce nu s-a schimbat, dar
materia ei s-a mbogit n mod prodigios. Filosoful nu poate ignora, mai ales,
prodigioasa dezvoltare a tiinei i tehnicii care astzi este unul dintre
alimentele cele mai preioase ale reeciilor sale. Unii dintre ei chiar se
specializeaz, de exemplu, n losoa istoriei, n losoa zicii, n losoa
dreptului; n timp ce discipline pur tiinice, ca genetica, solicit reecia
losolor pentru a xa limitele cercetrilor lor i pentru a obine garania
moral de care au nevoie. Un contemporan a spus cu foarte mult dreptate

c, pentru reecia losoc, orice materie strin este bun. El aduga

chiar c orice materie bun i este strin, nelegnd prin asta c losoa
nu trebuie s e o meditaie gunoas, ci o reecie nutrit de informaii
precise asupra cutrui sau cutrui domeniu al realitii1.
A reecta losoc asupra tiinei nseamn, mai nti, a te ntreba
asupra rezultatelor tiinei i a metodelor ei. Care este natura cunoaterii
tiinice? Ajunge ea oare la realitatea profund sau ne d doar formule
practice i simboluri operatorii? Care este valoarea i semnicaia axiomelor
de care vorbete matematicianul? Aceast orientare a losoei att de
important astzi este epistemologia.
Problemele metazice.
Dar reecia losoc merge mult mai departe i pune probleme pe
care tiina le ignor. tiina se silete s explice fenomenele naturale,
legndu-le pe unele de altele prin legi inteligibile, adic exprimabile n
formule matematice. Astfel se explic tiinic de ce, ntr-o experien dat,
cutare lucru s-a petrecut mai curnd dect cutare altul. Dar exist o alt
problem, mult mai general, pe care tiina nu o pune. Este aceea pe care
Leibniz o exprima n aceti termeni: De ce exist ceva mai curnd dect
nimic? ntr-adevr, existena lumii este un dat implicit pornind de la care
tiina desfoar efortul su de punere n ordine i de explicaie, dar pe care
ea l presupune mereu fr ca vreodat s-i pun sub semnul ntrebrii. De ce
exist o lume mai curnd dect neantul? Iat un tip de problem cu adevrat
metazic, adic a crei formulare se situeaz dincolo de competena
tiinei. De unde vine omul, ncotro se duce el? Contiina este scopul ultim al
lumii sau un accident tranzitoriu? Omul este total determinat sau are un liber
arbitru? Toate aceste probleme sunt tipic metazice.
2. Tehnic i nelepciune.
Nu exist putere n afara tehnicii.
Am vzut c losoa nu este o tiin funcia de cunoatere ind n
lumea modern ndeplinit de tiinele particulare ci o reecie critic
asupra cunoaterii. n aceeai msur n care losoa nu este tiin, ea nu
este nici putere. n lumea actual puterea omului este exprimat de tehnic.
Idealul prometeean de cucerire i de transformare a lumii s-a substituit
treptat, ncepnd de la Renatere, idealului losoc de nelepciune.
nelepciunea const n a te supune lumii, a accepta orice lucru, a te resemna
n faa nenorocirii. Filosoa nvndu-ne, cu stoicii, c lumea este bun i
divin sau, cu Spinoza, c lanul cauzelor i al efectelor este necesar, logic,
inevitabil aprea ca instrumentul intelectual al acestei resemnri.
Schimbarea de perspectiv apare n secolul al XVII-lea, n Discursul asupra
metodei al lui Descartes. n a treia parte a Discursului, Descartes, pentru a-i
constitui o moral provizorie, se face motenitorul nelepciunii stoice. E
mai bine, scrie el, s-i schimbi dorinele dect ordinea lumii i s te nvingi
pe tine dect soarta. Dar n a asea parte a Discursului, el substituie acestui
cosmocentrism al nelepciunii, umanismul tehnicii care, spune el, l va face
pe om stpn i posesor al naturii. i, ntr-o intuiie profetic, el anun
cuceririle viitoare ale mecanicii i ale medicinii.

n secolul al XVIII-lea, marele cntre al tehnicii este Diderot. El se

mir c se d cteodat mai mult importan losolor, a cror nelepciune
const n arta de a ne lipsi de fericire, dect industriailor a cror tehnic,
transformnd existena noastr, poate s ne fac n mod real mai fericii: Au
fost ludai mult mai mult oamenii ocupai a ne face s credem c suntem
fericii, dect oamenii ocupai a ne face s m fericii cu adevrat. Ce
ciudenie n judecile noastre! Pretindem ca ecare s fac ceva folositor,
dar i dispreuim pe oamenii folositori.
Astzi suntem departe de dispreul care l ntrista pe Diderot. Idealul
tehnic triumf peste tot. Aa cum tiina pozitiv golea cunoaterea losoc
de orice coninut, tot aa puterea tehnic lipsete puterea losoc de orice
ecacitate. Exigena losoc reapare totui sub o alt form. Pornind de la
cunoaterea tiinic, perspectiva losoc se dezvluie ca reecie critic
asupra fundamentelor acestei cunoateri. Pornind de la puterea tehnic,
nelepciunea, n sensul modern, se prezint ca o reecie critic asupra
condiiilor acestei puteri.
Astzi este o tem familiar i ngrijortoare aceea a tehnicianului
ucenic-vrjitor. Groaznicul pericol pe care l constituie existena armelor
nucleare, susceptibile de a distruge de mai multe ori planeta, la fel ca i
primejdiile de robotizare constituite de automatizarea existenei noastre,
subliniaz cu strlucire c tehnica nu ine loc de nelepciune, dup cum
tiina nu ine loc de losoe. Tehnica, scria Laberthonniere, ne nva s ne
slujim de lucruri. Dar noi, noi nine, vom ti la ce s slujim? Tehnica nu-i d
omului dect mijloace de aciune. Ea rmne mut n ceea ce privete
scopurile care trebuie s cluzeasc conduita noastr. Mai mult ca oricnd
avem nevoie de o nelepciune pentru a ne lmuri asupra scopurilor pe care
trebuie s le urmrim. n lumea actual, strlucirea puterilor noastre
omeneti face s apar ntr-o lumin tragic ambiguitatea vrerilor noastre. Iar
dac tehnica este o mediere necesar pentru a concilia puterea i vrerea,
numai losoa ne poate permite s vedem limpede n vrerea noastr. Numai
losoa pune problema valorilor.
3. Reecia losoc i viaa.
Programul losoei dup Kant.
nelegem acum cum se aplic reecia losoc tuturor problemelor
pe care le pune viaa. Kant rezuma tot programul losoei ntr-o tripl
ntrebare: Ce putem cunoate? Ce trebuie s facem? Ce ne este permis s
sperm? Prima ntrebare privete reecia losoc aplicat problemei
cunoaterii. Ea cuprinde n acelai timp losoa tiinei i metazica, denit
drept cercetarea sensului profund al universului, al Existenei, dincolo de
sistematizarea aparenelor operat de tiin. A doua ntrebare privete tot
ceea ce vine n atingere cu practica i cu scopurile omenirii. Ce s spunem
despre a treia ntrebare? Ce ne este permis s sperm? Omul este cu
adevrat stpnul vieii sale sau doar o jucrie aat la discreia forelor
oarbe care acioneaz n cosmos? Suntem menii s disprem cu totul sau
avem un suet nemuritor? Care este adevrata semnicaie a prezenei
noastre n aceast lume? Care este destinul omului?

Dar dac reecia losoc i d ca obiect lumea de cunoscut i

aciunea de nfptuit ea presupune un anume recul, o anumit detaare fa
de aceast lume i de aceast aciune. Desigur c aceast detaare este
necesar senintii i obiectivitii proprii reeciei losoce. Numai stridiile
i neghiobii ader, zicea Paul Valry. Dar aceast ascez losoc nu
implic oare o rupere periculoas de concret i de realitate? Adeseori omul de
aciune i bate joc de losof, in pierdut n meditaiile sale, strin de
viaa real.
Idealismul lui Platon i petera.
Platon n Gorgias i n Theaitetos s-a fcut ecoul unor asemenea critici
i, mpotriva lor, ia aprarea losoei. Iat punctul de vedere al omului de
aciune: losoful care vrea s nale meditaia la dimensiunile universului i
care se ntreab despre condiia uman n general este cu totul dezorientat i
ridicol n faa problemelor cotidiene puse de viaa real i n relaiile sale
concrete cu semenii. Tot aa [.] cum se povestete i despre Thales c,
cercetnd stelele i privind n sus, a czut ntr-un pu. O servitoare din Tracia,
minte aleas i subire, l-a luat, zice-se, peste picior, cum c pune suet s
tie ce se a n cer, dar ce se a la picioarele sale i n juru-i i scap.
Aceeai zeemea se potrivete tuturor acelora care i petrec o via cu
cutarea nelepciunii. Cci la drept vorbind, un astfel de om i-a uitat de cel
apropiat i de vecin, ignornd nu numai ce face, dar aproape i dac este om
sau alt jivin []. Un astfel de om [] atunci cnd e nevoit s discute, la
tribunal sau n alt parte, despre realitatea aat n jurul nostru i naintea
ochilor, se face de rs nu numai n faa sclavelor din Tracia, ci a oricruia din
gloat, cznd, din nepricepere, n puuri i n tot felul de ncurcturi fr
ieire, iar stngcia sa grozav l face s treac drept ntng.2
Dar n ochii lui Platon aceast stngcie a losofului n lupt cu
concretul este lipsit de importan, deoarece lumea concret, lumea
experienei cotidiene, a evenimentelor schimbtoare, nu este dect o lume
de aparene, un joc de iluzii. Lumea adevrat este lumea Ideilor, a
adevrurilor eterne printre care triete losoful, la care doar el are acces.
Astfel, oamenii sunt ca nite prizonieri nlnuii ntr-o peter3, cu
spatele ntors spre intrarea n peter, dar cu ochii xai pe peretele din fund.
Ei nu vd nimic din ceea ce se petrece afar, ci au ca unic spectacol umbrele
proiectate pe acest perete. i cum nu pot vedea nimic altceva, ei cred c
aceste umbre sunt singura realitate. Aceste personaje i simbolizeaz pe
empiriti, respectiv pe aceia care cred c lumea experienei sensibile, a
evenimentelor concrete (umbrele de pe perei) este singura lume real.
Dar s presupunem c unul dintre aceti prizonieri este smuls brusc din
peter i transportat afar, n plin lumin. Orbit la nceput, el se
obinuiete ncet-ncet cu lumea n care strlucete soarele. Ei i d seama
c ceea ce lua altdat drept realitate nu era dect o imagine ntunecat.
Aceast ucenicie simbolizeaz iniierea losoc iar lumea scldat de
lumina soarelui simbolizeaz Ideile eterne, patria losofului. Dac losoful
abandoneaz Ideile luminoase i se ntoarce n peter, ochii si, care nu mai
sunt obinuii cu ntunericul, nu mai deosebesc nici mcar umbrele

mictoare pe care prizonierii le iau drept realitate. Filosoful, n ntunericul

peterii, nu mai vede nimic, iar prizonierii l cred orb i i bat joc de el. n
realitate, ochii si, fcui pentru lumin, nu sunt orbi dect n ceea ce
privete aparenele. Tot aa, albatrosul lui Baudelaire, menit s zboare n
naltul cerului, este ncurcat de aripile lui mari atunci cnd a czut pe puntea
corbiei: Aripile-i imense-l mpiedic s mearg.
Aadar, dup Platon, ignorana losofului privind lucrurile materiale,
incompetena sa practic sunt justicate. El are dreptul de a dispreui lumea
sensibil, deoarece el locuiete n singura lume adevrat, lumea Ideilor.
Critica idealismului.
Aceast concepie idealist despre losoe ne pare totui
contestabil. Ea este legat de un dispre fa de lucrurile materiale care
reect prejudecile sociale ale lui Platon. Opoziia dintre omul practic i
losof este de fapt ntr-un mod foarte contient n perspectiva platonic
opoziia dintre sclav i omul liber. Iat cum ne sunt prezentai cei doi oameni
n Theaitetos: Acesta este caracterul ecruia din cei doi, Theodoros: al celui
crescut ntr-adevr n libertate i n tihn, acela chiar pe care l numete
cuttor al nelepciunii, cruia nu ar trebui s i se ia n nume de ru c pare
naiv i nu e bun de nimic atunci cnd ar da peste vreo treab de servitor: c
nu ar ti, de pild, s pregteasc bagajele pentru cltorie sau s dreag o
mncare gustoas ori un discurs umat. Ct despre cellalt ar putea, desigur,
de ajutor la toate nevoile acestea, cu pricepere i la iueal, dar nu ar ti s
i arunce vemntul pe umrul drept ca un om liber, dup cum nu ar ti nici
s prind cuvintele potrivite pentru a nla dup dreptate un imn adevratei
viei a zeilor i a oamenilor fericii.4
Dar un astfel de losof nu poate medita la ideile pure dect pentru c
sclavul l scutete de grijile sale materiale. Acest losof idealist i poate
permite s ignore lumea material ntruct a pus un sclav ntre lume i el.
Rupt de realitatea concret, o astfel de losoe nu e oare la voia tuturor
misticrilor?
Filosoa autentic, departe de a ignora lumea material, va reecta
pornind de la aceast lume care condiioneaz toate gndurile noastre.
Fcut pentru a nla, losoa nu e menit s ne exileze. Iar reecia nu
trebuie s e o evaziune. Totodat, losoful nu se mulumete s triasc
evenimentele talme-balme, n diversitatea lor concret. Actul losoc care
tinde, dup formula excelent a lui Lacroix, s transforme un eveniment n
experien, i propune s extrag lecia din evenimente, s apropie
evenimentele unele de altele pentru a le nelege pentru a le cuprinde
laolalt cu scopul de a ajunge la o viziune sistematic, adic unicat a
universului (synhistemi, n grecete nseamn eu pun laolalt).
IDEILE ESENIALE.
Nu uitai etimologia cuvntului losoe: dragoste de nelepciune sau,
mai exact, de sophia. Acest cuvnt grec sophia nseamn totodat art sau
putina de a tri bine, iar pe de alt parte, tiin, cunoatere a adevrurilor
eseniale. Din modestie, Pitagora, cruia i se atribuie inventarea cuvntului
losoe, a vrut s spun c losoful nu este posesorul ci prietenul (philo)

nelepciunii i al tiinei. Filosoa nu nseamn a avea, ci a cuta. n secolul

XX losoa nu este de fapt nici tiin nici putere. Nu exist o altfel de
cunoatere dect cunoaterea tiinic. Aceasta s-a impus pe rnd n
domeniul zicii (n secolul al XVII-lea), al chimiei (n secolul al XVIII-lea), al
biologiei (n secolul al XIX-lea) i chiar al omului n secolul XX (sociologie,
economie politic, psihologie). De asemenea, nu exist nici o putere n afara
tehnicii (industrie, medicin, informatic). Trebuie de aici s tragem concluzia
c losoa i-a pierdut orice importan? Dimpotriv! Filosoa este o reecie
asupra ansamblului cunotinelor i puterilor noastre. Cunoaterea tiinic
(care este nainte de toate o putere de manipulare a materiei) i puterea
tehnicii propriu-zise nu-i pot avea nalitatea i sensul n ele nsele. Filosoa
este reecie asupra tiinei (epistemologie), reecie asupra scopurilor,
adic asupra obiectivelor aciunii (reecie cu att mai necesar cu ct
puterea tehnic devine mai mare). Filosoa pune, de asemenea, probleme
care i sunt proprii: tiinele explic de ce se produce cutare i nu cutare
fenomen, dar numai losoa pune problema existenei (de ce exist mai
curnd ceva dect nimic?), problema valorilor (ce este dreptatea, frumosul,
adevrul?), problema libertii, a existenei i a morii, adic a destinului
omului.
LECTURI.
BERGSON, H., La Pense et le Mouvant (n special articolele:
Introduction a la mtaphysique i L'intuition philosophique).
COMTE, A., Cours de philosophie positive, leciile I i II.
KANT, I., Prolegomene, trad. Rom., Editura tiinic i Enciclopedic,
Bucureti, 1987.
PLATON, Gorgias (485 d-486 d); Theaitetos (172 c-l76 c); Aprarea lui
Socrate, n Platon Opere, I-VII, Editura tiinic i Enciclopedic Bucureti.
JASPERS, K., Introduction a la philosophie, 10/18.
MRLEAU-PONTY, M., loge de la philosophie, Hachette. RUSSELL, B.,
Problemes de philosophie, Petite Bibliotheque Payot.
HUSSERL, E., La philosophie comme science rigoureuse, P. U. F.
TEXT COMENTAT.
Portretul losofului n Theaitetos al lui Platon.
SOCRATE Atunci ns cnd l-ar atrage el [losoful], dragul meu, pe altul
spre nlimi i cnd acesta vrea s ias din acel ce ru i fac eu ie sau tu
mie spre a cerceta nsi dreptatea i nedreptatea, precum i ce este ecare
dintre ele, ca i diferena fa de rest sau ntre ele, ori din acea dac Marele
Rege este fericit cu mulimea aurului strns, spre a examina fericirea i
nefericirea regelui, ca i a omului n general, ntrebndu-se n ce const
ecare din ele i n ce fel i se cade rii omului, pe una din ele s o
dobndeasc, iar de cealalt s scape atunci, deci, cnd trebuie ca despre
toate acestea s dea socoteal cel mic la suet i argos i certre, d la
rndu-i, i el, replica. Atrnat de nlimi cum st, l-au cuprins ameelile i,
neobinuit s contemple de sus triile, se nelinitete, e n ncurctur i se
blbie. Astfel ajunge s e luat n rs nu de sclavele din Tracia i nici de

vreun altul din prostime (cci nu-i dau seama de ce se ntmpl), ci de toi
aceia care au fost crescui tocmai pe dos dect sclavii.
Acesta este caracterul ecruia din cei doi, Theodoros: al celui crescut
ntr-adevr n libertate i n tihn, acela chiar pe care l numeti cuttor al
nelepciunii, cruia nu ar trebui s i se ia n nume de ru c pare naiv i nu e
bun de nimic atunci cnd ar da peste vreo treab de servitor: c nu ar ti, de
pild, s pregteasc bagajele pentru cltorie sau s dreag o mncare
gustoas ori un discurs umat. Ct despre cellalt ar putea, desigur, de
ajutor la toate nevoile de felul acesta, cu pricepere i la iueal, dar nu ar ti
s i arunce vemntul pe umrul drept ca un om liber, dup cum nu ar ti
nici s prind cuvintele potrivite pentru a nla dup dreptate un imn
adevratei viei a zeilor i a oamenilor fericii.5
COMENTARIU.
A) Situarea textului.
Acest text este extras din Theaitetos, dialog n care Platon l pune pe
Socrate s se confrunte cu matematicianul Theodoros i discipolul su
Theaitetos. Socrate tocmai a respins relativismul lui Protagoras expus de
Theaitetos: tiina s-ar confunda cu senzaia subiectiv, dac omul ar
msura tuturor lucrurilor. Iluzia visului ar tot att de adevrat pentru cel
care viseaz pe ct este de adevrat senzaia prezent pentru omul treaz.
Dac ecare, nelept sau nebun, este msura propriului su adevr, atunci
nu mai exist nici adevrat, nici fals. Valoarea adevrului se prbuete
atunci cnd unitatea adevrului se sparge n multiplicitatea opiniilor
discordante. Dac, aa cum pretinde Protagoras, toate opiniile sunt
adevrate, atunci el recunoate c adversarii si, armnd c opinia lor este
fals, au dreptate.
Aceasta este discuia pe care textul nostru, portretul losofului, a
ntrerupt-o. Este vorba de una din acele digresiuni att de dragi lui Platon i
care de altfel este justicat prin nsi natura vocaiei losoce: losoful
este un om al rgazului. El nu-i interzice ocolurile, demersurile n zig-zag.
Vntoarea de adevr devine o plimbare n grdinile Academiei. De altfel nu
e vorba dect n aparen de o digresiune. De fapt, portretul losofului se
leag, n intenia sa cea mai profund, de critica relativismului lui Protagoras
i al lui Theaitetos.
B) Ideea general a acestui pasaj.
E vorba de opoziia radical a dou personaje, omul obinuit i losoful.
Filosoful este n general ridicol i stngaci n viaa cotidian. Numai corpul
su este prezent n cetate, n timp ce gndirea sa, dispreuind lucrurile
sensibile, se mic printre Idei. Aa se petrec lucrurile cu Thales care,
preocupat de observarea stelelor, a czut ntr-un pu i a provocat rsul
servitoarei din Tracia: omul care contempla cerul nu era atent la ceea ce se
petrecea la picioarele sale.
Omul obinuit, n schimb, este adeseori perfect adaptat la viaa
material. El se pricepe s umble cu lucrurile i cu oamenii, adic s
gseasc n toate mprejurrile punctul de vedere al interesului su personal,
s impun, n mod ecient, voina sa de putere egoist. El este un realist

care face din interesul su material msura tuturor lucrurilor. Dar acest realist
este incapabil s neleag ideile generale, incapabil de a se ridica deasupra
experienelor particulare concrete, de a cunoate esenele, de a gndi la
nivelul adevrului universal dezinteresat. Acest text poate alturat cu folos
de acela din Gorgias (485 d-486 d) n care Callicles i bate joc de Socrate,
losoful tip, strin de agora, care i pierde timpul cu discuii vane, fr folos
pentru el nsui, n loc s se gndeasc la o carier politic strlucit i care
nu tie s se apere atunci cnd un neisprvit oarecare vine s-l acuze.
Putem, de asemenea, s evocm celebrul mit al peterii din cartea a
VII-a a Republicii. Prizonierii din peter care iau drept realiti umbrele
mictoare proiectate pe fundul peterii simbolizeaz pe oamenii de rnd
care sunt prizonieri ai experienei imediate i ai aparenelor concrete. Dac
unul dintre ei este eliberat de lanurile sale i transportat n lumea luminoas
a lucrurilor reale (aceast lume simbolizeaz Ideile), ochii si obinuii cu
ntunericul nu mai pot deosebi nimic (aceasta simbolizeaz lipsa de
aptitudine a mulimii pentru losoe). n schimb, atunci cnd acest om,
devenit, n sfrit, losof, cu alte cuvinte, capabil de a recunoate ideile, este
aruncat din nou n peter, n obscuritatea experienei vulgare, el orbeciete
printre camarazii si care cred c i s-au scos ochii. Acesta este albatrosul lui
Baudelaire, czut pe puntea corbiei: Aripile-i imense-l mpiedic s
mearg.
C) Explicaie detaliat Atunci ns cnd l-ar atrage el (losoful) dragul
meu pe altul spre nlimi
Ucenicia losoei este prezentat ca un urcu din fundul peterii spre
regiunile superioare ale ideilor. Iniierea n losoe presupune o ruptur cu
lumea de jos, o convertire la lumea ideilor. Trebuie s fugim de aici pentru
a ajunge n lumea ideilor. Etapele acestei dialectici ascendente (synagoge)
care se nal de la multiplu la unu, de la schimbare la etern, de la aparene
la adevr sunt credina (pistis) aservit aparenelor, cunoaterea discursiv
sau raionamentul (dianoia) ce caracterizeaz gndirea matematic, n sfrit
cunoaterea intuitiv (noesis) care sesizeaz esenele nsele.
Spre a cerceta nsi dreptatea i nedreptatea.
A considera dreptatea sau nedreptatea n ele nsele nseamn a le
considera n esena lor. Dac l-am ntreba pe un om de rnd ce nseamn a
drept, el ne-ar rspunde: Drept este acela care mi napoiaz banii ce i-am
mprumutat. Sau: Ce nseamn a fericit? Rspuns: A fericit nseamn
a avea muli bani. Pe scurt, nelozoful rspunde la ntrebri prin exemple
particulare. Metoda socratic const n a depi exemplele particulare i a te
ridica la nivelul deniiei generale. Socrate l ntreab pe Menon: Ce este un
om virtuos? iar acesta rspunde dnd ca exemplu un general care tie s
comande trupelor sale. Dar Socrate i obiecteaz c virtutea unui sclav sau a
unui copil asculttor nu const n a comanda. A da o deniie a virtuii nu
nseamn a nmuli exemplele de virtute, a meniona un ntreg roi de
virtui, ci a da o deniie general care s se aplice tuturor cazurilor.
Deniiile generale, dragi lui Socrate, pregureaz ideile sau esenele de
care vorbete Platon.

A examina fericirea i nefericirea [] omului n general ntrebndu-se

n ce const ecare dintre ele i n ce fel i se cade rii omului, pe una din ele
s o dobndeasc, iar de cealalt s scape
Cercetarea esenei care este o cercetare metazic (vrea s descopere
natura profund a lucrurilor dincolo de aparene) este legat de o cercetare
etic. Trebuie s tim ce convine omului, care este idealul legitim, adevratul
bine sau adevrata fericire (cci Platon, la fel ca toi losoi greci, este
eudemonist, el identic binele cu fericirea). Dar i aici trebuie s ne
pricepem s ne ridicm deasupra aparenelor, a clipei, a mprejurrilor
particulare. Relativismului sotilor care ignor ideea adevrat n mod
absolut i care nu cunosc dect opinii relative la interesul momentan al
ecruia, i corespunde un imoralism (acela al lui Thrasymachos) din
Republica sau al lui Callicles din Gorgias). Sotii confund fericirea cu
plcerea. Ei efectueaz ceea ce noi am numi astzi o reducie psihologic a
valorilor morale. Pentru Callicles, justiia omului puternic nu este altceva
dect bunul plac al puterii sale. Cei slabi nu sunt mai puin interesai. Ei
numesc justiie legile impuse de cei muli care protejeaz slbiciunea lor
mpotriva samavolniciei celor puternici. Toi confund ceea ce este drept cu o
conduit abil care le permite s dobndeasc o bun reputaie, decoraii,
recompense etc. Dar i aici e vorba de non-lozo care nu tiu s
deosebeasc ideile pure de aparenele sensibile. Pentru Platon, pura justiie
este ceea ce noi am numi o valoare, care se situeaz ntr-un alt plan.
Reduciei psihologice a sotilor (care, la fel ca Le Rochefoucauld mai trziu,
reduc dreptatea la interesul sensibil), Platon i opune ceea ce fenomenologii
vor numi o reducie eidetic. E vorba de a reduce dreptatea la esena ei
proprie, adic la ideea care o denete. De exemplu, n Republica, mitul lui
Gyges este oarecum instrumentul acestei reducii eidetice. Gyges este un
cioban a crui conduit exterioar a fost ireproabil pn n ziua n care a
descoperit un inel vrjit pe care l pune pe deget i care, rsucit ntr-un
anumit fel, l face invizibil (Republica, cartea a II-a). Din acest moment el
fptuiete o mulime de ticloii, frdelegi. Dreptatea care se prbuete de
ndat ce a descoperit mijlocul de a se face nevzut, nu a fost dect o
aparen. Omul cu adevrat drept nu este cluzit nici de interes, nici de
fric, ci de ideea pur a dreptii. Dac ar deveni invizibil, el nu i-ar schimba
conduita. Platon vrea s spun c valoarea conduitei noastre nu se msoar
cu interesul nostru empiric. Dimpotriv, adevrul ideii ca valoare absolut
reprezint msura a ceea ce valoreaz judecile i comportamentele
noastre. Cum o va spune n Legile: Nu omul, ci Dumnezeu este msura
tuturor lucrurilor. Astfel [omul de rnd constrns s losofeze] ajunge s e
luat n rs nu de sclavele din Tracia i nici de vreun altul din prostime (cci
nu-i dau seama de ce se ntmpl)
Omul care este prizonier al aparenelor sensibile, adic al rului, nu-i
d seama de propria lui aservire. Pentru a deveni contient de ea, el trebuie
s e eliberat. Astfel, pentru Socrate i Platon nimeni nu este ru n mod
voit. Omul ru este un netiutor. El este prizonierul erorii. Filosoa
platonician a rului nu este o losoe a greelii sau a pcatului. Greeala se

reduce la eroare. Rul este cu att mai de temut, cci eroarea, aceast
netiin care nu se tie pe sine, tinde s se perpetueze (oricine greete,
persevereaz). Aa cum nu exist pcat, tot aa nu exist merit sau sacricii.
Socrate este fericit s moar pentru dreptate. Prietenii lui (legai nc de
lucrurile sensibile) sunt cei ce plng atunci cnd el bea cucuta. El nsui este
bucuros c prsete aceast lume de ntuneric.
. Aceia care au fost crescui tocmai pe dos dect sclavii
Se poate sublinia aici importana educaiei n losoa platonician (n
care esenialul este de a nva s te ridici deasupra lumii sensibile). Dar se
cuvine s remarcm de asemenea identicarea curioas a losofului cu omul
liber i chiar, mai departe, cu omul nobil, iar a non-lozofului cu sclavul. Dup
gnditorii marxiti, dualismul platonician (lume material, de o parte, lumea
ideilor, de cealalt parte) nu este dect transpunerea incontient a celor
dou clase fundamentale ale cetii antice, clasa sclavilor i clasa oamenilor
liberi. Platon nsui era un aristocrat, un eupatrid. Filosoful nu poate medita
asupra ideilor pure dect pentru c sclavul pe care el l dispreuiete l
scutete de grijile materiale. Filosoful idealist i poate permite s nu in
seama de lumea material deoarece el a pus un sclav ntre lume i propria sa
persoan. Idealismul platonician ar avea, n acest sens, un aspect
misticator. Totui nu putem reduce losoa lui Platon la acest aspect.
Apropierea losofului i a nelozofului de omul liber i, respectiv, de sclav are
mai ales o valoare de simbol. Iar platonismul nu este doar expresia unei epoci
sau a unei forme de societate. El i pstreaz valoarea n toate timpurile.
D) Concluzie.
Acest text are pentru noi un interes dublu:
1. Un interes istoric. El ne introduce dintr-o dat n miezul gndirii lui
Platon: deosebirea fundamental dintre lumea sensibil i lumea ideilor.
Filosoful este, nainte de toate, cel care a rupt-o cu prestigiul neltor al lumii
sensibile pentru a tri pentru idei. Tocmai de aceea losoa ncepe cu
uimirea. Filosoful ncearc n lumea de aici un sentiment de stranietate (care
l face stngaci i adesea ridicol n ochii mulimii). Acest sentiment de
straneitate nu este dect reversul reminiscenei ideilor (losoful i amintete
n mod obscur de a trit printre ideile pure nainte ca suetul su s czut
n temnia corpului).
2. Un interes etern. Orice s-ar ntmpla cu nvtura particular a lui
Platon, acest text pstreaz totdeauna valoarea sa pentru a ne face s
nelegem ce este losoa.
Filosoful pune lumea aceasta sub semnul ntrebrii. El poate deci s
par neadaptat vieii de toate zilele la care ader ru. Dar, zicea Valry,
numai stridiile i neghiobii ader. Ceea ce pentru toi este soluie redevine
pentru losof o problem. Filosoful este oarecum acela care transform n
probleme evidenele mulimii.
Gndirea losoc vizeaz un adevr universal i dezinteresat. i
prin aceasta ea se detaeaz de atitudinea reasc prin care omul este
sclavul interesului personal i al punctului de vedere tehnic pus n slujba
nevoilor materiale. Filosoful caut adevrul pur: de aceea reecia losoc

apare ca o eliberare. Tocmai din cauza acestui dezinteres cei vechi vedeau n
studiul losoei disciplina liberal prin excelen.
Nu numai c losoa tinde s stabileasc adevruri generale
(renuni la a te ntreba Mi s-a fcut o nedreptate? Omul care are aur este
fericit?, pentru a-i pune problema esenei dreptii i a fericirii), dar ea
ncearc s substituie o perspectiv a absolutului consideraiilor relative.
Ceea ce este adevrat i drept nu se decide n funcie de judecile mele
particulare ci, dimpotriv, judecile mele m judec. Ele au o valoare mai
mare sau mai mic prin referire la ideile absolute care le slujesc drept norme.
TEXT COMPLEMENTAR.
Valoarea losoei dup Bertrand Russell.
Sunt numeroi aceia care, sub inuena tiinei sau a unei viei
nchinate afacerilor, se ndoiesc c losoa este ceva mai mult dect o
ocupaie inocent dar frivol, o cercetare soas a unor distincii subtile,
nite controverse privind anumite subiecte neinteligibile.
Aceast prere despre losoe pare s rezulte n parte dintr-o fals
concepie despre problemele vitale i n parte dintr-o fals concepie despre
scopurile losoei. Fizica, prin mijlocirea descoperirilor ei, este folositoare
multor oameni care nu cunosc deloc aceast tiin; de aceea, studiul zicii
este recomandabil nu numai sau chiar mai ales pentru c ea este de folos
celui care o aprofundeaz, ci mai curnd din cauza aciunii ei asupra omenirii
n general. Folosul practic, e adevrat, nu ine de losoe. Dac studiul ei are
o oarecare valoare pentru alii dect pentru losoi nii, aceasta se
ntmpl indirect i numai prin inuena ei asupra vieii celor care o studiaz.
Prin urmare, n aceast inuen trebuie s cutm nainte de toate valoarea
losoei.
Ba chiar mai mult, dac nu vrem s eum n tentativa noastr de a
deni valoarea losoei, trebuie mai nti s eliberm spiritul nostru de
prejudecile dragi celor pe care i numim pe nedrept oameni practici.
Oamenii practici sunt cei care nu recunosc dect trebuinele materiale,
care tiu c omul trebuie s-i hrneasc corpul dar care nu dau nimic pe
necesitatea de a-i hrni spiritul. Dac toat lumea ar bogat, dac srcia
i boala ar putea reduse ct mai mult posibil, ar mai rmne mult de fcut
pentru a forma o societate de valoare; chiar i n universul nostru, aa cum
este el, bunurile spiritului sunt cel puin la fel de importante ca bunurile
materiale. Valoarea losoei se plaseaz exclusiv printre bunurile spiritului i
numai aceia pe care aceste bunuri nu-i las indifereni pot nelege c studiul
losoei nu este o pierdere de timp.
Filosoa, ca toate celelalte discipline, are ca scop principal
cunoaterea; dar o cunoatere care confer unitate i ordine ansamblului
tiinelor, i ea este rezultatul unui examen critic al fundamentelor pe care
sunt nlate convingerile noastre, prejudecile noastre i credinele noastre.
Totui nu se poate arma c losoa a izbutit perfect n tentativele sale de a
furniza rspunsuri precise la ntrebrile pe care le pune. Dac l vei ntreba
pe un matematician, pe un mineralog, pe un istoric sau pe oricare alt savant,
care sunt adevrurile ce au fost determinate de disciplina lui particular,

rspunsul ar tot att de lung ca i rbdarea cu care v vei narma pentru

a-l asculta. Dar punei aceeai ntrebare unui losof i, dac el este de bun
credin, va trebui s mrturiseasc c losoa nu a realizat nc aceleai
rezultate pozitive ca i celelalte tiine. Aceasta se explic parial, e adevrat;
ntr-adevr de ndat ce o cunotin determinat privind un subiect oarecare
devine posibil, subiectul respectiv nceteaz s se cheme losoe i devine
o tiin aparte. Ansamblul studiului astrelor, numit acum astronomie, fcea
altdat parte din losoe. Una dintre lucrrile principale ale lui Newton a
fost intitulat Principiile matematice ale losoei naturale. De asemenea,
studiul spiritului omenesc care era cuprins n losoe s-a desprins la un
moment dat de ea i se cheam psihologie. Astfel, ntr-o larg msur,
caracterul nesigur al losoei e mai mult aparent dect real; problemele care
pot rezolvate ntr-un mod precis se situeaz n domeniul tiinei; numai
acelea care, n starea actual a tiinei, nu pot rezolvate ntr-o manier
categoric rmn i formeaz un reziduu care poart numele de losoe.
Totui aceasta nu e dect o parte a adevrului privind caracterul
nesigur al losoei. Aceasta conine numeroase probleme (dintre care unele
prezint un interes profund pentru viaa noastr spiritual), care, att ct
poate prevzut, trebuie s rmn irezolvabile, n afar de cazul c
facultile spiritului omenesc vor deveni altele dect ceea ce sunt n prezent.
Universul comport o unitate de plan i de scop sau, dimpotriv, totul nu e
dect rezultatul ntlnirii ntmpltoare a atomilor? Cunoaterea face parte
din univers cu titlu permanent, dnd astfel sperana c nelepciunea va
crete nelimitat, ori este un accident trector, propriu doar unei mici planete
n care viaa va deveni n mod sigur imposibil peste ctva timp? Binele i
rul au importan pentru univers sau numai pentru om? Astfel de ntrebri
sunt puse de loso i capt rspuns diferit la diveri loso. Fie c un
rspuns la aceste ntrebri este posibil ori nu, acelea pe care le d losoa nu
sunt niciodat adevruri demonstrabile. Totui, orict de slab ar sperana
de a gsi un rspuns valabil, examinarea perseverent a unor asemenea
chestiuni face parte din sarcinile care revin losoei; aceasta ne face s
devenim contieni de importana acestui tip de probleme; ea examineaz
toate modurile de a le trata i ajut la pstrarea intact a interesului
speculativ pentru univers care ar n pericol s dispar dac noi ne-am
mrgini la cutarea unei cunoateri certe ().
n afar de utilitatea pe care o are i care const n a ne deschide
perspective nebnuite, losoa particip la mreia obiectelor pe care le
contempl (i poate c de aici i trage ea partea cea mai bun a valorii ei) i,
prin acest fapt, ea i elibereaz pe credincioii si de vederi nguste i
personale. Viaa individului este mrginit de cercul intereselor sale
personale, familia i prietenii si putnd inclui n el, dar lumea exterioar i
este indiferent, n afar de cazul c ea poate s favorizeze sau s
contrarieze tot ceea ce se a n cercul dorinelor instinctive. O astfel de
existen are un caracter oarecum agitat i limitat; n comparaie cu ea, viaa
losoc este calm i liber. Lumea intereselor particulare este o lume
restrns, aezat n mijlocul unui univers vast i puternic, care, mai

devreme sau mai trziu, va ruina lumea noastr personal. Afar de cazul c
am lrgi cercul intereselor noastre astfel nct el s includ ntreaga lume
exterioar, noi suntem asemenea garnizoanei unei fortree asediate care
tie dinainte c inamicul va mpiedica orice ieire i c n cele din urm va
trebui inevitabil s se predea. ntr-o astfel de existen nu este loc pentru
pace; exist doar o lupt constant ntre insistena dorinei i neputina
voinei. Dac viaa noastr trebuie s e fecund i liber, este necesar ca,
ntr-un fel sau altul, s scpm de aceast nchisoare i de aceast lupt.
Un mijloc de a scpa este contemplaia losoc; n sensul ei cel mai
larg, ea nu mparte universul n dou tabere, prieteni i dumani, favorabili
sau ostili, buni i ri. Contemplaia losoc arunc o privire imparial
asupra lumii ().
Spiritul care s-a obinuit cu libertatea i imparialitatea contemplaiei
losoce va pstra ceva din aceast libertate i imparialitate n lumea
aciunii i a emoiei; el va vedea n dorinele i n scopurile sale pri ale unui
ntreg, i le va privi cu detaare ca pe fragmentele innitezimale ale unei lumi
care nu poate afectat de preocuprile unei singure ine umane.
Imparialitatea care, n contemplaie, se nate dintr-o dorin dezinteresat
de adevr purcede din aceeai calitate a spiritului care leag dreptatea de
aciune, i care n viaa afectiv aduce o dragoste destinat tuturor i nu
numai celor considerai folositori sau demni de admiraie. Astfel,
contemplaia losoc exalt obiectele gndirii noastre i nnobileaz
obiectele actelor i afeciunilor noastre; ea face din noi ceteni ai universului
i nu doar ceteni ai unui ora fortrea n lupt cu restul lumii. n aceast
calitate de cetean al lumii rezid veritabila i constanta libertate a omului i
eliberarea de o sclavie format din sperane meschine i din biete temeri.
S rezumm pe scurt discuia noastr cu privire la valoarea losoei:
losoa merit s e studiat nu pentru a gsi n ea rspunsuri precise la
ntrebrile pe care le pune, deoarece rspunsuri precise nu pot , n general,
cunoscute ca ind conforme cu adevrul, ci mai curnd pentru valoarea
ntrebrilor nsei; ntr-adevr, aceste ntrebri lrgesc concepia noastr
despre posibil, mbogesc imaginaia noastr intelectual i micoreaz
sigurana dogmatic care nchide spiritul fa de orice speculaie; dar nainte
de toate, graie mreiei lumii pe care o contempl losoa, spiritul nostru
este i el nvemntat cu mreie i devine capabil s realizeze aceast
uniune cu universul care constituie bunul suprem.
B. Russell, Problemes de philosophie, Payot, pp. 178-185.
Bertrand Russell, losof englez (1872-1970), a dobndit celebritatea
prin lucrrile sale de logic i de losoe matematic. El a luat atitudine cu
un curaj exemplar n probleme de politic i de educaie; nchis n 1918 ca
urmare a unui articol pacist, a fost nchis din nou n 1961 dup campania sa
pentru dezarmarea nuclear. A primit premiul Nobel pentru literatur n
1950.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE
Reecia losoc ne detaeaz de lume?
Filosoe i nelepciune.

 tiin i losoe.
Confruntai aceste judeci diferite despre losoe i indicai diversele
concepii losoce pe care ele le exprim: Filosoful este acela care posed
totalitatea cunoaterii n msura posibilului. (Aristotel) Filosoa se poate
deni nu ca tiina a toate, ci ca tiina totului. (Thibaudet) Nu se poate
nva losoa; se poate nva doar losofarea. (Kant) Filosoa i
dobndete valoarea chiar din incertitudinea ei. (Russell) n losoe
ntrebrile sunt mai eseniale dect rspunsurile. (Jaspers) Filosoa nu e
dect hotrrea de a privi cu naivitate n tine i mprejurul tu. (Bergson) A
losofa nseamn aceasta: a te comporta fa de univers ca i cum nimic nu
s-ar nelege de la sine. (Janklvitch) Filosoa este utopia unei posesiuni la
distan. Ea poate deci s e tragic deoarece contrariul ei se a n ea;
losoa nu este niciodat o ocupaie serioas; omul serios, dac exist, este
omul unui singur lucru cruia i zice da. (Merleau-Ponty) Filosoi n-au fcut
dect s interpreteze lumea n diferite feluri, important este ns de a o
transforma. (Marx) Omenirea nu-i pune dect problemele pe care le poate
rezolva. (Marx) Filosoa nu exist, nici nu se justic prin caracterul valabil
al soluiilor sale, ci prin aspectul inexorabil al problemelor sale, (Ortega y
Gasset)
Filosoa mai are loc n lumea noastr?
Trebuie s facem losoe?
tiina poate nlocui losoa?
La ce tip de adevr ne duce reecia losoc?
Filosoa trebuie s e denit ca o reecie asupra tuturor felurilor de
cunoatere?
Desprindei importana losoc a textului urmtor, pornind de la
studiul su sistematic: Deoarece tiina este conceptul universalului i al
necesarului; deoarece exist principii a ceea ce este susceptibil de
demonstraie i, prin urmare, a oricrei tiine aceasta ind nsoit de
raiune urmeaz de aici c din nsui principiul a ceea ce este obiect de
tiin, nu poate s existe nici tiin, nici art, nici pruden. Cci ceea ce
este obiect al tiinei poate demonstrat, n timp ce arta i prudena au ca
materie ceea ce este de ordinul posibilului; nelepciunea nici ea nu-i are
locul aici, cci neleptului i este propriu de a putea furniza o demonstraie cu
privire la anumite chestiuni. Dac, aadar, noi ajungem la adevr prin tiin,
pruden, nelepciune i inteligen, fr a ne nela vreodat, i aceasta
att n ordinea necesarului ca i n aceea a posibilului; dac dintre cele trei
faculti am n vedere prudena, tiina i nelepciunea niciuna nu poate
avea cunoaterea primelor principii, rmne c inteligena este aceea care le
poate ajunge la ele. (Aristotel)
CAPITOLUL 2
Contiina i incontientul. Psihanaliza i explorarea incontientului
1. Contiina i incontientul.
Contiina moral i contiina psihologic.
n limbajul comun, cuvntul contiin nseamn contiin moral sau
capacitatea de a face o judecat asupra inteniilor i actelor noastre (n

german Gewissen). Contiina, spune Kant, nseamn raiunea practic

prezentndu-i omului datoria sa (Doctrina virtuii, introducere). n acest sens
vom spune, de exemplu: Contiina mea mi face reprouri.
Dar noi vom lua aici cuvntul contiin ntr-un sens mai larg. De
exemplu, eu spun c am contiina de a n cabinetul meu de lucru, de a ine
n minile mele aceast carte cu coperi verzi. Luat n acest sens, contiina
nu este un judector ci un martor. Ea este intuiia pe care o are spiritul
despre percepiile i actele sale.
Cogito-ul cartezian.
Faimosul cogito al lui Descartes, gndesc deci sunt, este pur i simplu
armaia c sunt, fr nici o posibilitate de ndoial i de contestare, un eu,
un subiect contient. S evocm, pe scurt, itinerarul cartezian (Discurs
asupra metodei, 1637; Meditaiile metazice, 1641). Descartes i-a propus s
se ndoiasc de tot ceea ce vede i de tot ce gndete: M-am hotrt s
presupun c toate lucrurile care mi-au ptruns vreodat n minte nu erau mai
adevrate ca nchipuirile din visurile mele. S presupunem, zice
Descartes: deci nu e vorba de o ndoial reasc ci de una voluntar, de o
ndoial la care Descartes se constrnge atta timp ct el nu a gsit un
adevr absolut nendoielnic, un adevr care s i se impun n poda tuturor
silinelor sale de a se menine n starea de ndoial. Acest adevr care s
reziste la toate asalturile ndoielii, acest reziduu de eviden pe care s nu-l
pot nltura, este prezena gndirii mele contiente: Am bgat de seam c
n timp ce voiam s gndesc c totul este fals, era necesar ca eu care
gndeam astfel s u ceva. i observnd c acest adevr gndesc deci exist
era att de ferm i asigurat, nct toate presupunerile cele mai extravagante
ale scepticilor nu erau n stare s-l zdruncine, am socotit c puteam s-l
accept fr scrupul ca principiul prim al losoei pe care o cutam.
Obiecia lui Gassendi.
E demn de luat n seam c primii cititori ai lui Descartes nu au neles
deloc ce nseamn acest cogito. Exemplul cel mai caracteristic este acela al
lui Pierre Gassendi (1592-1655), canonic la episcopia din Digne de la 1614 i
profesor la Colegiul regal (College de France) n 1645. Acest eminent
specialist n matematic i astronomie, n ciuda credinei sale cretine, este
plin de prejudeci senzualiste i materialiste, n aa msur c reexia pur
losoc a lui Descartes i scap. De ce s organizm, spune Gassendi lui
Descartes, aceast ndoial violent i grandilocvent? Nu avei nevoie de un
aparat att de mare pentru a arma certitudinea existenei dv.: Putei
deduce acelai lucru din oricare alta dintre aciunile dv. i s spunei, de
exemplu: Mnnc, deci exist sau: M plimb, deci exist.
Rspunsul lui Descartes.
Descartes va rspunde cu rbdare lui Gassendi c el tocmai a pus la
ndoial aceste aciuni att de banale ca a mnca sau a te plimba deoarece
ele pot iluzorii (de exemplu atunci cnd n timpul unui vis mi nchipui c
mnnc sau c m plimb, cnd de fapt eu stau nemicat n patul meu). Astfel
nu trebuie s spunem: Mnnc, deci exist, m plimb, deci exist, ci:
Gndesc c mnnc, deci exist: gndesc c m plimb, deci exist. n acest

moment al itinerariului cartezian, cele mai mrunte dintre aciunile mele au

fost azvrlite n noaptea ndoielii. Singurul lucru care rezist ndoielii este
evidena gndirii mele contiente: orict de false ar judecile mele, este
sigur c eu gndesc. Iar aceast gndire contient este actul unui subiect, al
acestui lucru ce gndete i care sunt eu. Ego cogito: eu sunt cel ce
gndete: ego nu este un accident gramatical al verbului cogitare, el este
legat de acesta n chip indisolubil. Evidena eului contient este prima
descoperire pe care Descartes o realizeaz n cltoria sa. Demersul
cartezian ne invit aici la o veritabil conversiune. Eu m ntorc cu spatele la
obiectele gndirii ndoindu-m mereu, pentru a m ndrepta (cu preul unui
efort mintal pe care Gassendi nu vrea s-l fac) spre acest subiect al gndirii,
acest subiect contient care este primul adevr: Suetul, va spune
Descartes, este mai uor de cunoscut dect corpul. Contiina, aceast
intuiie pe care o am n ceea ce privete faptul c gndesc i exist, este,
atunci cnd adopt un demers losoc, primul adevr care mi se ofer.
Refuzul incontientului la Descartes, Alain i Sartre.
Pentru Descartes, cum se vede, gndirea este identic cu contiina.
Desigur, atunci cnd Descartes va scpat cu totul de ndoiala sa, el va
reintroduce corpul; dar aceasta se deosebete n mod radical de gndire.
Pentru Descartes, omul are o alctuire dubl: el este suet, adic gndire
contient, i corp, adic o poriune de ntindere. Tot ceea ce n mine iese din
cuprinsul gndirii, al contiinei, aparine corpului i se explic prin
mecanisme care se ajusteaz n spaiu. Alain (1868-1951) expliciteaz n
propria sa losoe ideile carteziene: A ti, spune el, nseamn a ti c tii.
Altfel spus, nimeni nu poate s gndeasc fr a avea contiina c
gndete; ceea ce este incontient nu mai ine de gndire, ci depinde de
corp. Ar o grav greeal s credem c incontientul este un alt eu, un fel
de nger ru, de sfetnic diabolic. Aceast superstiie ar pur i simplu o
idolatrie a corpului, cci cuvntul incontient nu poate s indice dect
mecanisme ziologice. Punctul de vedere al lui J. P. Sartre (1905-1980), elev
al lui Alain, se nscrie n aceast linie cartezian. Pentru Sartre, obiectul
psihologiei este ina n situaie. Dar ina n situaie este o in contient.
i nu exist pentru o contiin dect un fel de a exista, acela de a avea
contiina c exist. Astfel, Sartre va ignora incontientul n sensul tare al
cuvntului (n locul lui el va ntreprinde studiul relei credine, dar reaua
credin este o atitudine contient).
Incontient = comportament incontient.
Totui, negaia incontientului este mai nti o ceart de cuvinte. Pentru
Descartes, gndirea ind prin esena ei o gndire contient, noiunea de
gndire incontient este o contradicie n termeni. La fel psihologii, n urm
doar cu o sut de ani (iar n manualele colare n urm cu mai puin de 50 de
ani), deneau frecvent psihologia ca un studiu al contiinei. Pornind de la o
asemenea deniie nseamn s excluzi dintr-o dat incontientul psihic. Dar
astzi psihologia este considerat de toat lumea ca tiina
comportamentelor: putem deci s vorbim de incontient psihic far s ne

contrazicem. Cci un comportament care este sau care devine incontient nu

nceteaz din acest motiv s e un fapt psihic.
Contiina ca intenionalitate.
S remarcm nainte de toate c nsi contiina constituie deja o
aciune, un mod de a m ndrepta spre lume, de a viza exteriorul, altfel spus,
relund formula lui Husserl pentru a caracteriza aceast vocaie centrifug a
contiinei, o intenionalitate.6
S lum n consideraie stri de contiin ca o percepie, o amintire,
o emoie.
Eu percep nite ghivece cu ori pe balconul meu. Aceast percepie nu
este o stare interioar, ci un act al contiinei mele care vizeaz un obiect al
lumii exterioare. La fel, dac mi amintesc de o zi de vacan, aceast
amintire nu este o realitate pur interioar, ci, de asemenea, un act prin care
contiina mea se ndreapt spre anumite evenimente care au avut loc n
trecutul meu. Acelai lucru se poate spune despre emoie, despre sentiment.
Un om se repede la mine, iar mie mi se face fric. i aici, frica mea apare nu
ca un dat interior, ci ca o atitudine n faa cuiva, ca un mod de a ndrepta
contiina mea spre o realitate din lumea exterioar. Cci lumea
sentimentelor, care trece drept cea mai intim, cea mai subiectiv, nu scap
de aceast lege; un sentiment este pentru mine un mod de a n lume. A
iubi i a ur este o manier de a m ndrepta spre altul.
Aadar, datele contiinei mele nu pot s alctuiasc o via
interioar, ci dimpotriv, dup celebra formul a lui Husserl, orice
contiin este totdeauna contiina a ceva. Contiina este
intenionalitate, adic este ndreptat totdeauna spre ceva din afara mea.
Am putea s ne asumm riscul de a spune c contiina husserlian nu este
niciodat o stare de contiin, ci totdeauna contiina unei stri.
Dar dac teoria fenomenologic caracterizeaz pe bun dreptate
contiina ca intenionalitate, trebuie s ne grbim a aduga c nu orice
intenionalitate, orice mod de a ne proiecta i de a ne ndrepta spre lume
este contient. Vom arta c contiina clar nu este legat dect de un mic
numr dintre atitudinile noastre.
Contiina ca selecie.
Exemplele nu ne lipsesc: putem invoca mai nti obinuina: biciclistul
nu-i menine echilibrul dect transmind tot timpul ghidonului bicicletei
mici micri. Aceast activitate este automat, incontient. Ea se exercit
fr s ne gndim la ea. Dac i s-ar suprapune contiina ea nu ar face dect
s o tulbure. Henri Piron evoc n legtur cu aceasta o poveste din India:
broasca l-a ntrebat pe miriapod cum face el ca s mearg. Vrnd s-i dea o
explicaie, miriapodul i-a ndreptat atenia asupra acestei conduite automate
i n-a mai reuit s mearg!
De fapt, contiina ndeplinete o funcie de selecie. Ea este n serviciul
adaptrii biologice. Ea apare de ecare dat cnd se nate o dicultate, de
ecare dat cnd automatismul deprinderii nu este deajuns pentru a rezolva
problema care ne solicit.

Paul Chauchard observ cu foarte mult dreptate: Pierderea contiinei

n timpul somnului apare ca o reacie de dezinteres i, invers, contiina este
o reacie de interes, dar nu pentru tot, ci numai pentru ceea ce poate util
pentru organismul nostru cruia i acordm atenie.
Contiina reclam, aadar, o dubl condiionare pentru a aprea. Mai
nti, prezena unei probleme vitale care s solicite o reacie de adaptare,
apoi, o dicultate particular, care s cear o alegere. Contiina apare atunci
cnd activitatea spontan ntlnete eecul. Iar contiina este cu att mai
intens cu ct situaia este mai periculoas. Contiina nete din
contradicii i ncercri. S-a putut spune n mod legitim c contiina se
nate din contiina rea.
Ideea c orice contiin nseamn alegere a fost dezvoltat cu cea
mai mare energie de Bergson. El a artat c contiina este legat de
prezent, de real, de aciune. Sarcina mea actual mi solicit contiina; evoc
de exemplu toate amintirile care mi sunt folositoare pentru a duce la bun
sfrit ceea ce fac n acest moment. Alte amintiri, dimpotriv, rmn
incontiente: e vorba de masa amintirilor a cror evocare este cu totul
nefolositoare pentru activitatea mea prezent.
Contiina ca sintez.
Dar contiina nu este numai selecie. Ea este, de asemenea, cum a
artat Pierre Janet, sintez.7 Strile de contiin sunt adesea stri patologice
sau pur i simplu stri de oboseal n care sinteza mental nu se poate
opera. Janet, care fcea n acelai timp studii de losoe i studii de
medicin, observase deja n tineree, cnd era n serviciul lui Charcot, la
spitalul Salptrire, comportamentul bolnavilor de isterie.
Muli isterici prezentau fenomene curioase de incontien: de
exemplu, cutare isteric, n timp ce susinea o conversaie, scria dup dictare
o pagin ntreag fr s-i dea seama. Acesta este fenomenul scrierii
automate. (Aceast distragere patologic reprezint o trecere la limit a unei
forme de distragere mai frecvent. De exemplu, la sfritul unei lecii, elevul
obosit continu s ia note fr s tie ce scrie. Istericul nu tie nici mcar c
scrie.)
Incontientul, lipsa de sintez i de tensiune psihologic.
Janet explic fenomenele de incontien (i n special prodigioasa
distracie a istericilor) printr-o pierdere grav de energie mental sau, cum
spune el, printr-o cdere a tensiunii psihologice. ntr-o stare de sntate
psihic perfect, contiina joac ntr-adevr rolul su de cum-tiin, adic
de sintez: puterea sintetic a contiinei este destul de mare pentru a
cuprinde diferitele mele activiti. De exemplu, scriu o scrisoare, rspunznd
totodat la ntrebrile ce mi se pun; eu am contiin de actele mele, mi
controlez propriile mele gnduri. Dar contiina obosit, mai puin ncordat
a istericului las s-i scape o parte din viaa lui mental. Aa se face c n
fenomenul scrierii mecanice, istericul, contient de susinerea conversaiei,
nu mai are destul tensiune psihic pentru a rmne contient de alte
activiti, de exemplu de faptul c scrie ce i se dicteaz. Tot aa, idei, obsesii,
pe care contiina lui nu mai are puterea s le controleze, pun cu siguran

stpnire pe el i se nscriu n simptomele isterice. Simptomele morbide,

dezlnuirea automatismelor incontiente reprezint o disociere a
personalitii, acuz cderea sintezei mentale, a controlului vigilent al
contiinei.
Semnicaia unui comportament poate incontient.
Dar mai e posibil i un alt caz: eu pot s u contient de actele pe care
le ndeplinesc dar s nu-mi dau seama de semnicaia acestor acte.
Comportamentul este contient, semnicaia sa profund nu este. Sensul
propriilor mele acte este obscur pentru mine, n timp ce poate c altul l
sesizeaz limpede. Aa, de exemplu, un ndrgostit poate s ia drept simpl
politee ateniile constante pe care le manifest pentru o femeie, n timp ce
prietenii i-au ghicit pasiunea nainte ca el nsui s recunoasc cu claritate c
este ndrgostit. Charles Baudouin spune c incontientul este marginea la
care conduita depete contiina.8 Aceast deniie poate precizat
astfel: incontientul este distana care exist ntre interpretarea naiv ce o
dau actelor mele i semnicaia lor adevrat i adesea distana dintre
orbirea mea i luciditatea altuia. Sub aceast form, tema unui incontient
psihic a fost tratat de mult vreme. La Rochefoucauld scria n 1665:
Amorul-propriu este adesea invizibil pentru el nsui. El hrnete, fr s
tie, un mare numr de afeciuni i de uri iar pe unele dintre acestea le face
att de monstruoase nct atunci cnd le aduce la lumin nu le recunoate i
nu se poate hotr s le mrturiseasc. Omul, aa cum l vede La
Rochefoucauld, se crede cu plcere generos cnd de fapt el nu este dect
vanitos, se crede binevoitor i serviabil cnd de fapt el nu face dect s-i
pregteasc susintori.
n acelai fel, n secolul al XIX-lea, Karl Marx descoper mobiluri
incontiente ale anumitor idealuri politice care se cred foarte pure: de
exemplu, oamenii de la 1789, cnd pregteau suprimarea corporaiilor,
credeau, n contiina lor clar, c-i elibereaz pe ceteni de o tutel
opresiv; n realitate, aceti reprezentani ai marii burghezii cutau n mod
obscur s creeze o clas de muncitori izolai i fr aprare n faa celor care
i angajau. Mai trziu, orleanitii i legitimitii puteau s cread c opoziia lor
se explic prin pura delitate fa de diferite persoane regale sau chiar numai
fa de drapele diferite (regalitatea nu a fost restabilit la sfritul secolului al
XIX-lea deoarece legitimitii nu au vrut s renune la drapelul alb, n vreme ce
orleanitii cereau drapelul albastru-alb-rou!). n realitate, i ntr-o form
incontient pentru muli, orleanitii reprezentau interesele marii industrii iar
legitimitii pe acelea ale proprietii funciare tradiionale. Astfel, dup Marx,
contiina clar poate s e misticat de mobiluri incontiente de ordin
economic. n zilele noastre s-ar putea spune c La Rochefoucauld i Marx
fceau, avant la lettre, psihanaliza contemporanilor lor.
Psihanaliza este, ntr-adevr, o metod de cercetare psihologic menit
s pun n eviden preocuprile incontiente pe care refuzm s ni le
mrturisim nou nine, altfel spus, pe care le refulm. E vorba de a m face
s ptrund pn la acele secrete pe care m tem s le tiu.
2. Explorarea psihanalitic a incontientului prin metoda freudian.

Freud, Breuer i metoda catartic.

n 1885, un medic austriac de treizeci de ani, Sigmund Freud, obine o
burs de studii n Frana i devine elevul lui Charcot; patru ani mai trziu, el
se duce la Nancy i i petrece cteva luni n serviciul lui Bernheim. El asist
la experiene de hipnotism care i par a conrma observaiile fcute de el
nsui la Viena, n 1881-1882, cu Breuer.
Freud i Breuer au ngrijit o fat de douzeci i unu de ani care prezenta
tulburri isterice grave n urma morii tatlui ei n special tulburri ale
mobilitii oculare i ale vederii (fr nici o leziune organic). Ei au hipnotizato pe tnra fat i au obinut de la ea, n stare de hipnoz, dezvluiri
interesante. De exemplu, a povestit o scen cu tatl ei, n timpul creia,
venindu-i s plng, ea i-a reinut lacrimile, pentru a nu-l impresiona,
strngndu-i dureros pleoapele. Trezit din starea hipnotic ea a observat c
nu mai suferea de ochi. Descoperind prin hipnoz originea psihologic a
simptomului, ea s-a eliberat de acesta. Pe scurt, de ndat ce o anumit
amintire obsedant este regsit, de ndat ce incontientul redevine
contient, starea mental se amelioreaz. Freud i Breuer au descoperit aici
o metod de puricare a incontientului pe care au numit-o metoda
catartic.
Tratamentul psihanalitic.
n continuare, Freud pune la punct metoda psihanalitic propriu-zis.
Scopul ei este acelai cu al metodei catartice: s transforme o stare
incontient ntr-o stare contient; dar metoda psihanalitic substituie
tehnicii brutale a hipnozei alte procese pentru ca bolnavul s gseasc prin el
nsui, fr a adormit, amintirile i preocuprile care l obsedeaz
incontient9.
Tratamentul psihanalitic este lung i costisitor: mai multe edine
sptmnale, timp de civa ani. Bolnavul este invitat s se ntind pe un
divan i s vorbeasc liber. El este obligat s respecte regula de nonomisiune care const n a nu ascunde nimic din ideile care-i vin n minte,
chiar dac sunt ridicole sau neconvenabile. Cnd bolnavul abordeaz o tem
sau pronun un cuvnt interesant, psihanalistul propune acest cuvnt ca
inductor i cere subiectului s se lase n voia unei asociaii de idei pornind de
la acest cuvnt, adic s indice ct mai repede posibil toate cuvintele la care
primul cuvnt l face s se gndeasc. Favorizat de evocarea mecanic, o
preocupare incontient risc ntr-adevr s se strecoare n contiin. Totui,
adesea bolnavul se oprete brusc n seria asociaiilor sale i totul se petrece
ca i cum o for ascuns ar mpiedica tema incontient de a reveni n
contiin. Aceste liniti brute ale subiectului, precum i ntrzierile la
edin, cuvintele neplcute adresate psihanalistului constituie ceea ce se
numete rezisten. Bolnavul rezist la propriul su efort de a regsi temele
psihologice incontiente i aceast rezisten manifest tocmai persistena
refulrii. Sagacitatea psihanalistului trebuie n acest caz s descopere care
sunt punctele sensibile n jurul crora se manifest o rezisten i trebuie
fcut ncercarea de a sesiza, ca prin surpriz, ca prin efraciune, temele
refulate. Freud propune, de asemenea, analiza lapsusurilor, a actelor ratate,

a viselor nocturne. Lapsusul (eroarea involuntar care ne face s pronunm

un cuvnt n locul altuia) nu este, dup Freud, pur i simplu ntmpltor i
negativ; el are un sens pozitiv. Cuvntul pronunat din eroare ar acela pe
care incontient noi am dorit s l pronunm (Freud citeaz cazul
preedintelui unei adunri politice care trebuie s dea cuvntul oratorilor
nscrii i care comite urmtorul lapsus: Domnilor, declar edina nchis
ah, pardon! Am vrut s spun deschis, deoarece primul orator nscris este
unul dintre adversarii lui cei mai nverunai.) Un act ratat, o uitare, o gaf nu
sunt n ochii psihanalistului o simpl distracie nensemnat, ci, dimpotriv, o
conduit plin de sens, revelatoare de sentimente incontiente (de exemplu,
uitarea unei ntlniri poate manifestarea incontient a ostilitii). Dar
analiza visurilor nocturne ale pacientului este aceea care i deschide lui Freud
calea regal a explorrii incontientului. S-ar putea spune c Freud
inaugureaz psihologia visului n istorie. nainte de Freud explicaia visului a
fost mai nti metazic, apoi ziologic. Numai cu Freud ea devine
psihologic.
Visul calea regal a explorrii incontientului
Visul a fost considerat mai nti ca o comunicare cu forele
supranaturale. Eroii lui Homer primesc n vis mesaje de la zeii lor: visul este
premonitoriu, profetic, este un semn care vine de pe cellalt trm, un
avertisment care trebuie descifrat. Progresele tiinei au fcut ca asemenea
interpretri s dea napoi destul de repede i nc nainte de secolul XX au
fcut s triumfe explicaia ziologic a visului: cnd contiina nceteaz s
e vigilent, imaginile mentale coninute n celulele nervoase se nlnuie la
ntmplare. Visurile au un caracter absurd, dezordonat, haotic. Mecanica
nervoas, redus la ea nsi i eliberat de controlul raiunii, este aceea prin
care se explic succesiunea acestor imagini absurde. Nici explicaia
metazic, nici explicaia ziologic nu descoper n vis un sens omenesc.
Sensul visului este plasat, oarecum, e undeva deasupra, e dedesubtul
omului: zeii vorbesc n visurile mele sau corpul meu este acela care viseaz,
dar nu eu sunt cel ce viseaz; visurile mele, dac se poate spune aa, nu m
privesc. La Freud nu mai este aa: visurile mele m privesc pe mine, m
dezvluie, capt un sens uman. Visul are o semnicaie; n general, el
exprim o dorin i mai nti dorina de a continua s dormi. Visul, spune
Freud, este paznicul somnului. De exemplu, dac n timpul somnului, mi-e
foarte sete, voi sfri prin a m trezi i m voi duce s beau ap, dar nainte
de asta voi visa probabil c apa (aceast satisfacie ctiv, este ca un mod
de a prelungi somnul). Interesul pe care l are visul nocturn pentru explorarea
incontientului rezid n aceea c dorinele incontiente (deoarece sunt
refulate) din starea de veghe se satisfac n vis. ntr-adevr,
cenzura (constituit de grija convenienelor, a ideilor morale), care
refuleaz n starea de veghe dorinele scabroase interzise, n timpul somnului
nu este suprimat, ci slbit. Astfel, dorinele interzise se satisfac n vis dar
ntr-un mod nc deturnat, voalat, simbolic. Visul necesit deci o interpretare.
Dedesubtul imaginilor manifeste, patente ale visului, psihanalistul trebuie s
descopere semnicaiile ascunse, latente. S dm un exemplu mprumutat de

la psihanalistul american Frinck i citat adesea: o bolnav povestete c s-a

visat cumprnd ntr-un mare magazin o magnic plrie neagr, foarte
scump. Analiza va revela, dup aceea, c soul bolnavei este btrn i
bolnav i c ea este ndrgostit de un brbat bogat i frumos. Dorinele
incontiente (i vinovate) ale subiectului sunt puse n aciune, dramatizate
ntr-un mod simbolic: plria frumoas nseamn nevoia de podoab pentru
a-l seduce pe omul iubit, preul mare al plriei dezvluie dorina de bogie;
n sfrit, e vorba de o plrie neagr, o plrie de doliu, ceea ce nseamn n
mod discret dorina de a scpa de soul devenit un obstacol. Aceast imagine
a plriei este aici supradeterminat: imaginea unic exprim un fascicul
ntreg de semnicaii.
Transferul.
Dup un anumit timp, psihanalistul mprtete pacientului
analizantului, interpretarea sa. Se poate ntmpla ca pacientul, departe de
a accepta, s o resping cu indignare. De exemplu, s presupunem c
medicul declar pacientului: Timiditatea dv. bolnvicioas se explic prin
aceea c, ind copil, v-a fost foarte fric de tatl dv.; aceast fric continu
s v obsedeze i cu att mai mult cu ct, incontient, l uri pe tatl dv. i
v simii vinovat de aceast ur. Analizantul va protesta probabil i va
refuza aceast interpretare. Dar, fcnd acest lucru, el va adopta fa de
analiz o atitudine ambigu, cnd plngrea, cnd agresiv. De fapt, i fr
ca el s-i dea seama de asta, comportamentul su fa de psihanalist
reproduce incontient vechea sa atitudine fa de tatl su. Pacientul pune
pe seama analistului toate motivele de nemulumire ce le avea contra tatlui
su. O astfel de deplasare se cheam transfer. Cnd e vorba, ca n
exemplul nostru, de sentimente de ostilitate, transferul se numete
negativ. Dar transferul poate avea ca obiect i sentimente amicale, poate
pozitiv. Acesta este cazul cnd o pacient se crede ndrgostit de
psihanalistul ei: ea manifest astfel, n mod obscur, o atitudine infantil, o
nevoie de securitate i de protecie, i de data aceasta medicul joac iari
rolul tatlui. Dup Freud, transferul este indispensabil vindecrii, tocmai
pentru c el reactiveaz vechile tulburri i permite n cele din urm de a
regsi n contiina clar toate preocuprile penibile care au fost refulate.
3. Ce a adus psihanaliza psihologiei
1. Rolul conictelor.
Psihanaliza a dezvluit importana determinant a conictelor n viaa
psihic. Prin aceasta, concepia freudian despre incontient se opune
punctului de vedere al lui Pierre Janet. Am vzut c pentru Janet incontientul
este pur i simplu rezultatul unei slbiciuni a contiinei, a sintezei mentale.
Ne gndim la o energie care se epuizeaz (de exemplu, dup o metafor
mprumutat de la Dalbiez, o locomotiv care se oprete din lips de
crbune). La Freud, dimpotriv, exist inhibiie nu prin epuizare, ci prin blocaj
(trenul se oprete pentru c s-a tamponat cu un tren venind din sensul opus).
ntr-adevr, exist conict ntre exigene sociale, morale i dorine,
preocupri considerate ca neconvenabile i care, din aceast cauz, sunt
refulate n incontient. Freud i reprezint psihismul ca o cas cu trei etaje,

n mijloc se a eul contient, care sufer presiuni contradictorii. De jos vin

presiunile instinctelor care caut s traduc exigenele lor la nivelul
contiinei clare; Freud le desemneaz prin termenul sine (Es, n german).
De sus vine presiunea cenzurii morale care caut s refuleze instinctele;
ansamblul acestor interdicii morale constituie ceea ce Freud numete
supraeul. Dar este interesant de remarcat c acest supraeu are el nsui o
origine instinctiv. El a ieit dintr-un instinct de securitate, dintr-o nevoie de
protecie i iubire. Copilul mic nva de la mama lui c anumite fapte sunt
urte. De exemplu, i se interzice de a murdar sau de a umbla gol, iar
puin mai trziu i se interzice s mint sau s fure. Copilul mic accept s se
supun interdiciilor pentru a nu pierde dragostea mamei sale. El
interiorizeaz interdiciile care, de acum nainte, vor face parte din el i vor
constitui supraeul. Copilul nva s renune la anumite satisfacii instinctive,
pentru a nu nceta s e iubit.
Complexul lui Oedip.
Dup Freud, supraeul este mai puternic la biei dect la fetie.
Bieelul este gelos pe tatl lui. El ar voi s se bucure n exclusivitate de
dragostea mamei sale. Tatl su este un rival n atingerea acestui el. Tatl
este ceea ce biatul ar dori s e, mama ceea ce ar dori s aib. Neputnd
s-l suprime pe tatl su, s-i ia locul, copilul se identic cu el i
interiorizeaz cuvntul i interdiciile acestuia. n acest sens, supraeul este
motenitorul complexului Oedip.
Supraeul apare ca o etap necesar n formarea contiinei morale, dar
el nu trebuie confundat cu contiina moral nsi. Contiina moral a
omului adult, contiina moral autentic, nu se poate reduce, n mod valabil,
la supraeu. n realitate, acela care nu ar avea n calitate de contiin moral
dect supraeul su ar o in pueril xat asupra interdiciilor copilriei,
incapabil de a ajunge la autonomie moral.
Supraeul joac un rol important n tulburrile comportamentului i ale
afectivitii pe care le studiaz psihanaliza n cazul nevrozelor. Desigur,
individul normal, trind n societate, trebuie s-i controleze instinctele, s le
refuze anumite satisfacii. Dar supraeul nevroticului este mai exigent: el nu
numai c interzice instinctelor de a se satisface, dar el le refuleaz, adic le
expulzeaz din contiina clar. Instinctul refulat se rzbun i reapare sub
forma simbolic prin diferite tulburri psihice. Tocmai aceasta nseamn un
complex, adic un ansamblu de tendine refulate care perturbeaz echilibrul
subiectului10.
2. Noiunea de semnicaie.
Psihanaliza freudian aduce psihologiei aceast idee esenial c
fenomenele psihice, chiar i acelea n care pare c domnete dezordinea ca
visul, ca simptomele morbide ale nevrozelor au o semnicaie ascuns;
simptomele par la prima vedere absurde, dar ele au o nalitate ascuns.
Cutare bolnav al lui Frinck, citat de Dalbiez, este obsedat de obiecte
insigniante, ca o plrie sau un carnet de cecuri, n aparen, angoasa sa
este absurd, el nsui spune: nnebunesc. Dar aceste ciudenii au un
sens: plria are o cptueal roie, carnetul de cecuri este rou. Subiectul,

cnd era copil, l-a rnit involuntar pe fratele lui i a curs snge; subiectul,
trind un sentiment de vinovie foarte puternic, a refulat aceast amintire
penibil. Obsesia sngelui vrsat reapare sub form simbolic ca obsesie a
culorii roii. Manifestrile isterice cele mai bizare au i ele un sens care se
dezvluie prin analiz. Anorexicul, fr a prezenta vreo leziune a tubului
digestiv, nu are deloc poft de mncare, altfel spus, manifest n mod
obsesiv conictele sale printr-un soi de grev a foamei incontient. Cutare
soldat din prima linie este lovit brusc de o paralizie isteric. Procesul
incontient este urmtorul: acestui soldat i este fric dar i este i ruine de
acest sentiment. El i refuleaz frica, dar n mod incontient i cedeaz.
Pseudo-paralizia sa este echivalentul incontient al unei mutilri voluntare,
susceptibile de a-l feri de primejdie. nelegem de aici prin ce nnoiete Freud
concepia despre om. n timp ce Descartes, de exemplu, nu gsea o
semnicaie uman propriu-zis dect n procesele logice ale gndirii i
explica pasiunile i instinctele prin legile mecanicii nervoase, n ochii lui Freud
instinctele, pasiunile, visurile nocturne, simptomele aparent absurde ale
nevrozelor au o semnicaie ascuns i totui accesibil.
3. Rolul copilriei n formarea personalitii.
Poetul romantic englez Wordsworth a spus deja: Copilul este tatl
omului, armnd astfel c evenimentele copilriei au o importan decisiv
n formarea personalitii adultului. Aceast armaie primete de la
psihanaliz probe decisive i ilustrri tipice. Traumatismele psihice din
copilrie, primele relaii ale copilului cu prinii sunt date eseniale care
trebuie descoperite, scoase la suprafa din incontient pentru a nelege
reaciile actuale ale subiectului adult. n ochii psihanalistului, eu nu sunt
dect ceea ce m-a fcut istoria mea, eu sunt trecutul meu. Cura psihanalitic
are drept scop s m elibereze de povara acestui trecut ajutndu-m s
capt o contiin clar n privina lui. Odat vindecat, bolnavul nu mai este
trecutul lui, ci are un trecut.
4. Importana sexualitii.
Experiena psihanalitic i-a dezvluit lui Freud c temele refulate
priveau adeseori viaa sexual. Instinctul sexual, care este rareori pe deplin
satisfcut i care trece de regul ca ind josnic i demn de dispreuit, intr
uor n conict cu supraeul11. Freud a descoperit prin investigaia
psihanalitic c viaa sexual ncepe din copilrie. Sexualitatea freudian,
libido-ul, capt de altfel un sens larg, sensul de senzualitate. Astfel,
sexualitatea infantil este mai nti bucal (cea mai mare plcere a sugarului
este s sug snul matern), apoi sadic-anal (copilul de trei ani se complace
n funciile de excreie i ncearc o plcere sadic de a sfia i distruge).
Abia dup aceasta apare sexualitatea genital propriu-zis.
Pe de alt parte, dup Freud, istoria lui Oedip, condamnat de o soart
crud la a-i omor tatl i a se cstori cu mama sa, ar ntru-ctva istoria
ecruia dintre noi. Copilul mic se identic cu printele de acelai sex i
capt o afeciune exclusiv (xaie) pentru printele de sex opus. De
exemplu, biatul se identic cu tatl pe care caut s-l imite i dup puin

timp s-l nlocuiasc, dar se xeaz fa de mama lui i poate deveni gelos
pe tatl lui i agresiv fa de el, ceea ce Freud numete complexul lui Oedip.
Sigur este c prinii sunt pentru copil, n acelai timp, i primul obiect
de afeciune, i sursa tuturor interdiciilor n materie sexual, ceea ce
provoac un divor ntre afectivitate i senzualitate, a cror reconciliere
devine mai trziu dicil i, totodat, indispensabil pentru echilibrul
sexualitii adulte.
5. Psihanaliz i lingvistic.
Interpretarea lui Jacques Lacan.
Orice travaliu care se opereaz n cura psihanalitic se bazeaz, cum
sublinia Jacques Lacan (1901-1981), pe cuvntul pacientului12. Bolnavul
aat sub ngrijire este un om care vorbete: el transform conictele sale n
povestiri, spune doctorul Delay. Psihanalistul este un om care ascult, care
descifreaz, care interpreteaz. El este un lingvist, un traductor care se
silete s decripteze coninutul manifest al vorbelor i al simptomelor
pentru a descoperi semnicaia lor latent. Temele refulate sunt acelea pe
care bolnavul nu le poate exprima n cuvinte clare i care se traduc aiurea,
ntr-un alt registru, n limbaj cifrat, clandestin.
Incontientul este acea parte a discursului concret care nu se a la
dispoziia pacientului pentru a restabili continuitatea discursului su
contient13. Cura nu are, n acest sens, alt scop dect de a restitui
subiectului o vorbire plin.
Mai mult, cnd Lacan ne spune c imaginile de vis, simptomele
nevrotice, sunt limbajul incontientului, sunt semnicanii unui semnicat
refulat n contiina subiectului14, trebuie s-l nelegem literal, adic s
nelegem c legile materialului incontient sunt nsei legile pe care
lingvistica le descoper n limbile existente. n mecanismul simptomelor i al
visurilor gsim o structur identic cu aceea a limbajului, adic o structur
aa cum se manifest ea n limbile vorbite efectiv de masele de oameni.
Am artat c simptomele nevrotice, c imaginile din vis sunt simbolice.
Trebuie s adugm c procedeele de simbolizare proprii incontientului au
aceeai structur ca i procedeele stilistice ale discursului15. n vis, acest
rebus spune cu ndreptire Lacan, incontientul se exprim prin guri
analoage gurilor retorice. Incontientul se disimuleaz prin procedee de
substituie n care recunoatem eufemismul, antifraza, litota. Procedeul de
condensare n vis evoc metafora, n timp ce deplasarea este o transcripie
discret a temei refulate care echivaleaz cu ceea ce gramaticienii numesc
metonimie (conintorul ind luat drept coninut) sau sinecdoc (partea
luat drept ntreg).
4. Psihanaliza dup Freud.
Unii discipoli ilutri ai lui Freud s-au desprit de el n diverse puncte.
Dintre teoriile psihanalitice neufrediene vom examina pe acelea ale lui Alfred
Adler i Carl Gustav Jung.
1. Teoria complexului de inferioritate dup Adler (1870-1937)
Adler insist mai puin dect Freud asupra sexualitii i mult mai mult
asupra nevoii de armare, de dominaie, asupra a ceea ce Nietzsche a numit

voina de putere. Cheia nevrozelor nu este de obicei o dicultate sexual, ci

sentimentul de inferioritate, n special de inferioritate zic. Simptomele
nevrotice sunt un mod simbolic de a masca, de a compensa aceast
inferioritate. Adler explic prin complexul de inferioritate i prin compensaie
tot ceea ce Freud interpretase pornind de la refulare. Chiar i
comportamentul sexual, departe de a un fapt prim, se explic pornind de la
compensaie. ntr-o perspectiv adlerian, celebrul comportament
donjuanesc al lordului Byron s-ar explica prin nevoia de compensare a
inrmitii sale zice (chiopenia). Personajele lui Stendhal ilustreaz destul
de bine teoria complexului de inferioritate. Ele nu se ndrgostesc dect
atunci cnd refuzul femeii i vexeaz n amorul lor propriu i face s se nasc
nevoia de a se arma. Refuzul partenerului provoac dragostea rnind
amorul propriu. Simplicnd puin, s-ar putea spune c acolo unde Freud
nclina s explice manifestrile unei ambiii printr-o anumit refulare sexual
(n sensul n care d-na Stal spunea: Gloria, doliu rsuntor al fericirii),
Adler va face psihanaliza unei dragoste cutnd n adncul ei compensarea
unei ambiii euate16.
2. Concepia lui Jung (1875-1961)
Deosebirile caracterologice.
Jung pornete de la opoziia dintre Freud i Adler. Cele dou perspective
de explicare i par la fel de legitime. Ele dezvluie totui dou temperamente
diferite. Pentru Freud, n relaiile unui individ cu semenii lui, ceea ce
conteaz, dac se poate spune aa, este obiectul. Freud i vede pe bolnavii
si ntr-o dependen constant de obiectele importante ale vieii i n
caden permanent cu ele17. De exemplu, tatl i mama joac un rol
considerabil n copilria ecruia; mai trziu alte persoane iau locul lor prin
mecanismul de transfer. Ceea ce vine de la subiect este numai o sete oarb
de plcere Sete difuz care nu se coloreaz cu caliti determinate dect n
funcie de obiecte specice. n timp ce la Freud subiectul rmne n mod
curios nensemnat, neind, pn la urm, dect sursa unei aspiraii spre
plcere i un teatru de angoas, la Adler din contr accentul cade pe un
subiect care caut s se pun n siguran i s domine obiectele i lucrurile
oricare ar ele. Explicaia freudian se dovedete, astfel, valabil pentru
bolnavi cu un caracter de un anumit tip, explicaia adlerian pentru bolnavi
cu un caracter de un alt tip. Jung crede ntr-adevr c exist dou tipuri
diferite de oameni, dintre care unul se ataeaz mai mult de obiect dect de
sine nsui, iar cellalt mai mult de sine dect de obiect. Primul tip este
extravertitul, ndreptat spre exterior, care caut s se adapteze situaiilor
concrete, al crui destin depinde efectiv de obiectele pe care le gsete n
drumul su. Cnd un astfel de individ este atins de nevroz el depinde de
psihanaliza freudian. Dimpotriv, introvertitul, rezervat, meditativ, cam
ezitant, se ferete cu uurin de lucruri, se a mereu oarecum n
defensiv. Lui i se aplic mai bine conceptele adleriene.
Teoria incontientului colectiv.
Analiza visurilor i-a artat lui Jung c incontientul nostru este bntuit
de teme mitologice, de zei i de diavoli, de uriai, de magicieni, de strigoi.

Aceste imagini, pe care Jung le numete arhetipuri, se regsesc n toate

religiile primitive, n povetile cu zne, n legendele tuturor folclorurilor.
Astfel, incontientul nostru ar cufundat n suetul colectiv istoric. El ar
moteni aceste imagini ancestrale, venite din cele mai ndeprtate epoci i
care, de la naterea noastr, ar prezente n ecare dintre noi. Incontientul
nostru ar purta urmele nu numai ale conictelor pe care le-am trit n
copilria noastr personal, dar i ale angoaselor celor mai ndeprtate ale
omenirii n cursul istoriei sale.
5. Metodele contemporane de explorare a incontientului.
Testele proiective.
Cu toate c expresia tehnici proiective este destul de recent i de
origine american, termenul de proiecie se trage, e just s o remarcm, de
la Freud nsui. ntr-un pasaj din Totem i Tabu, Freud sublinia c noi
proiectm chiar n percepia lumii exterioare, emoiile noastre intime, ideile
noastre personale18. Acest mecanism de proiecie rmne incontient.
Aceast descoperire a inspirat o ntreag serie de teste contemporane
destinate explorrii incontientului. Este ntr-adevr posibil s provoci
experimental, la un subiect, conduite n care se vor putea proiecta
complexele sale, tendinele sale incontiente.
Unele din aceste teste se refer la interpretarea percepiilor, altele la
subiectul construciilor, al aciunilor. Vom da cteva exemple:
1. Interpretri proiective.
Testul lui Rorschach.
El seamn puin cu un joc colresc bine cunoscut care const n a
ndoi o hrtie pe care s-a fcut o pat de cerneal. Pata se ntinde i
deseneaz de o parte i de cealalt a ndoiturii o gur ciudat cu care ne
putem amuza cutnd asemnri.
Materialul din Psihodiagnosticul psihiatrului elveian Hermann
Rorschach este constituit din zece plane care reproduc ecare o pat de
cerneal, neagr pentru primele apte plane, policrom pentru ultimele trei.
I se cere subiectului s interpreteze ecare din aceste pete, s arate
ceea ce i se pare c este desenat. Nici o interpretare precis, rete, nu se
impune prin forma petelor de cerneal, care nu au o semnicaie obiectiv;
materialul de interpretare este, cum se spune, puin structurat. Astfel,
interpretrile reect preocuprile subiectului i mai ales tendinele
incontiente care se proiecteaz n percepie. Testul lui Rorschach este un
test prin excelen proiectiv, cci, aa cum spune doctorul Delay, ntr-un
mod de a vedea se proiecteaz un mod de a . Interpretarea rspunsurilor
este mai degrab o art dect o tiin.
Totui, specialitii n Rorschach au degajat cteva reguli generale. De
exemplu, ne uitm dac subiectul analizeaz pata fragment cu fragment,
interpretnd ecare detaliu, sau dac el d un rspuns global, adic o
interpretare de ansamblu a petei. Multe rspunsuri-detaliu i puine
rspunsuri-globale arat cteodat c subiectul este angoasat. El este un
om scrupulos, timid, foarte meticulos, care taie rul de pr n patru. Pe de
alt parte, un caracter extravertit, va da un rspuns mai bogat la planele

policrome dect la planele negre (se calculeaz procentajul rspunsurilorculoare). Un introvertit orientat spre viaa interioar, spre analiza
propriului su sine, va anima planele i va da un mare numr de
rspunsuri-micare (de exemplu: aici sunt doi oameni care se bat; acolo
este un crab care fuge). Refuzul de a rspunde sau srcia rspunsurilor
dezvluie un subiect coartat, adic inhibat de complexele sale.
Testul lui Muray.
Acest test american proiectiv propune un material mai structurat dect
testul lui Rorschach. El conine treizeci de plane care reprezint scene cu
diferite personaje (de exemplu, un copil care contempl o vioar pus n faa
lui). Pacientul este invitat s precizeze sensul acestor imagini, s vorbeasc
despre personaje, s imagineze o poveste despre ele. Personajul se identic
incontient cu unul dintre eroii povestirii, se proiecteaz n ceea ce
povestete (i mai ales n sfritul pe care l imagineaz pentru povestirea
sa).
Testul lui Szondl.
El se compune din zece grupe de fotograi. Fiecare grup conine
fotograa unui isteric, a unui depresiv, a unui sadic etc. Pacientul este invitat
s aleag din ecare grup fotograa cea mai neplcut i fotograa cea mai
puin neplcut. Dac alegerea corespunde, n ecare din cele zece serii,
acelorai tipuri patologice, ea va considerat semnicativ. Fotograile
preferate reprezint, n principiu, tendinele acceptate, mai mult sau mai
puin, de supraeu, fotograile considerate ca neplcute ar corespunde cu
tendinele refulate.
Testul de frustrare al lui Rosenzweig.
Testul conine o serie de douzeci i patru de imagini care reprezint,
ecare, dou personaje ntr-o situaie de frustrare. Personajul din stnga
este reprezentat ca spunnd cteva cuvinte care semnic frustrarea suferit
de el nsui sau de cellalt individ. Ct despre personajul din dreapta,
pacientul este cel ce trebuie s imagineze rspunsul su. De exemplu, o
imagine reprezint dou femei (desenate foarte schematic pentru ca
pacientul s se poat proiecta cu uurin ntr-unul dintre personaje); alturi
de cele dou femei se a un vas spart. Femeia din stnga declar: E
groaznic, ai spart vasul preferat al mamei mele. Pacientul trebuie s
imagineze rspunsul femeii din dreapta. El proiecteaz n rspunsul dat e
agresivitatea sa (N-aveai dect s punei acest vas ntr-un loc ferit), e
preferina sa pentru atitudini de retragere mai mult sau mai puin masochiste
(Sunt de neiertat. Nu cumva pot s-l nlocuiesc?).
2. Conduite i construcii proiective.
Psihodrama lui Moreno.
Aici subiectul se proiecteaz n interpretarea unei imagini, dar printr-o
veritabil conduit. Pacienii lui Jacob Moreno sunt invitai s se urce pe o
scen de teatru i s joace un rol pe care el trebuie s-l imagineze i n care
se presupune c ei se proiecteaz. Nu mai e vorba doar de a se exterioriza
prin limbaj, ca n psihanaliza clasic, ci de a se proiecta n gesturi. De unde

marea importan terapeutic a acestei metode. Jucnd propriile sale

complexe, subiectul le dezvluie psihologului, eliberndu-se totodat de ele.
Tehnicile de joc.
Aceast metod proiectiv este utilizat, esenialmente, n psihanaliza
copiilor. Copilul se exteriorizeaz prin joc, prin desen. Dintre aceste teste de
joc, se poate cita testul satului lui Arthus. Pacientul trebuie s asambleze
cu ajutorul unui joc de construcie diversele elemente ale unui sat: ulie,
case, poduri etc. Dispoziia pe care le-o d, felul n care el execut
construcia pot da informaii despre personalitatea sa.
6. Concluzie.
Ce trebuie s gndim despre psihanaliz? Metoda psihanalitic, la
nceputuri foarte discutat, ca toate iniiativele revoluionare, a sfrit prin a
se impune. Am vzut c ea a nnoit complet concepiile psihologiei.
Dar am comite o mare greeal de care Freud i freudienii se fac
adesea vinovai dac am face din aceast metod psihologic excelent o
losoe sistematic, adic dac am pretinde s explicm prin psihanaliz
toate manifestrile culturii umane. Freud a ncercat uneori s explice toate
valorile cu ajutorul psihanalizei: de exemplu, contiina moral va
confundat cu supraeul; opera de art va redus la sublimarea instinctelor
refulate (Goethe a scris Werther pentru a sublima tendina spre sinucidere;
Utrillo i-a acoperit pnzele cu vitrine de cafenea ntr-o epoc n care
anturajul su l mpiedica s bea; Toulouse-Lautrec, pe jumtate olog, i-a
compensat inrmitatea crend un univers de graie i de micare, pictnd
picioarele suple i agile ale dansatoarelor i acrobailor). La fel, credinele
religioase, nevroz obsesiv colectiv, ar expresia unui complex patern.
Credinciosul ar proiecta n cer imaginea tatlui, sever, drept, atotputernic,
aa cum apare el n prima copilrie (tot aa, de altfel, revolta mpotriva
religiei ar transpune revolta mpotriva tatlui).
Aceast tendin de a explica valorile prin complexe a fcut ca
freudienii s e considerai materialiti. (Auguste Comte spusese deja c
materialismul nseamn explicarea superiorului prin inferior.)
Astfel de explicaii, chiar dac sunt valabile din punct de vedere
psihologic n anumite cazuri particulare, las totdeauna n afara lor ceea ce
este esenial. De exemplu, psihanaliza artei nu va explica dect ceea ce, n
art, nu este artistic. Putem psihanaliza o oper mediocr ca pe o
capodoper, i tocmai aceast diferen caracteristic dintre mediocritate i
geniu, nici o psihanaliz nu o va pune n lumin. Tot aa, o explicaie
psihologic a originii supraeului nu nlocuiete o cercetare asupra
fundamentului contiinei morale. n sfrit, explicaia psihanalitic a unei
atitudini religioase sau ireligioase, chiar dac este adevrat, las intact
problema de a ti dac cutare sau cutare armaie religioas este ntemeiat
pe raiune sau nu.
ntr-un cuvnt, psihanaliza nu poate da socoteal de valori.
Dalbiez spunea despre psihanaliz c ea nu va explica din om ceea ce
n el este mai puin uman.
IDEI ESENIALE.

Cuvntul contiin (cum-scientia) nseamn etimologic a ti mpreun.

Contiina este aceast lumin care adun la un loc i unic ntreaga mea
experien.
Chiar toat? Nu, cci contiina, spunea Bergson, nseamn alegere.
Contiina se ndreapt spre o sarcin nou i complicat. Automatismele
comportamentului, deprinderile nglobate de mult vreme tind s se exercite
n mod incontient.
Incontientul nu este numai ceea ce a devenit automatism, dar i ceea
ce eu refulez. Freud explic refularea printr-un conict ntre supraeu (care
reprezint interdiciile la care am fost supui n copilrie i pe care le-am
interiorizat) i sinele (Es), adic pulsiunile naturale (de exemplu, cele
sexuale), pe care societatea ne-a nvat, mai mult sau mai puin, n copilria
noastr, s le condamnm. S nu confundm frustrarea (faptul de a nu putea
satisface pulsiunile noastre) i refularea (faptul de a refuza s lum
cunotin de pulsiunile noastre). Freud nu ne invit s satisfacem toate
dorinele noastre n mod anarhic (el nsui era destul de puritan), ci s
redobndim contiina a ceea ce este incontient. Psihanaliza opereaz
aceast defulare invitndu-l pe pacient (analizantul) s spun tot ce-i trece
prin minte, s-i povesteasc visele (n care adesea ceea ce este refulat
apare ntr-o form mai mult sau mai puin mascat). n acest timp, analistul
st linitit, nelund cuvntul dect rar pentru a-l stimula pe analizant. Nu se
poate s ne auto-analizm; analistul este indispensabil: numai el permite
exerciiul transferului. Analizantul reporteaz sentimentele de dragoste sau
de ur refulate n copilria sa asupra persoanei psihanalistului. Transferul
este indispensabil pentru sperata eliberare a afectelor refulate.
Eu l pansez, Dumnezeu l vindec, spunea celebrul chirurg Ambroise
Par. Eu l ascult, Dumnezeu l vindec, observa cndva un psihanalist,
Sacha Nacht. Pacientul vorbete, transform conictele sale n
povestiri (Delay). Cura analitic nu are alt scop dect de a restitui
pacientului o vorbire plin (Lacan).
Psihanaliza poate trece drept subversiv n msura n care ea dezvluie
dorina refulat (Freud pornind s fac un turneu de conferine n S. U. A., a
anunat publicul c aduce ciuma). Cura psihanalitic a fost denunat i de
Marcuse ca o cur de resemnare. Cci nu are ea ca scop de a-l readapta pe
subiect la societatea nedreapt i chinuitoare care de fapt a provocat nevroza
lui, aceas rebeliune mascat?
LECTURI.
ALAIN, lments de philosophie, Gallimard.
BERGSON, H., L 'nrgie spirituelle, Alcan.
DESCARTES, R., Meditaii metazice, trad. Rom., Crater, Bucureti,
1993.
LEIBNIZ, G. W., Nouveaux essais sur l'entendement humain (1703),
Garnier Flammarion, 1966.
SARTRE, J. P., Situations I, Gallimard (Contiin = intenionalitate). L
'Immaginaire, Gallimard, coll. Ides.

FREUD, S., Introducere n psihanaliz, trad. Rom., Editura Didactic i

Pedagogic, Bucureti, 1980. Le Reve et son interprtation, Gallimard
(Rezum foarte bine despre L'Interprtation des Reves, P. U. F.). Cinci
psihanalize, P. U. F. LAPLANCHE, J. et PONTALIS, J.-B., Vocabularul psihanalizei,
trad. Rom., Humanitas, 1994.
RICOEUR, P., De l'interprtation, Ed. Du Seuil.
ROBERT, M., La Rvolution psychanalytique, 2 vol., Petite biblioteque
Payot.
ROUDINESCO, E., trad. Rom, De la Sigmund Freud la Jacques Lacau,
Humanitas, 1995.
TEXT COMENTAT.
Sensul visurilor Dv. spunei mereu, declar o bolnav spiritual, c
visul este o dorin realizat. Eu v voi povesti un vis care este chiar
contrariul unei dorine realizate. Cum vei pune de acord aceasta cu teoria
dv.? Iat visul:
Vreau s dau o mas dar nu am ca provizii dect somon afumat. A
vrea s m duc s fac cumprturi, dar mi amintesc c e duminic dup
mas i toate prvliile sunt nchise. Vreau s telefonez unui furnizor, dar
telefonul este stricat. Trebuie deci s renun la dorina de a da un dineu.
(.) Ceea ce vine (la nceput) n mintea (bolnavei) nu a putut servi
pentru a interpreta visul. Eu insist. Dup o clip, cum se ntmpl cnd
trebuie s nfrngi o rezisten, ea mi spune c ieri a fcut o vizit uneia
dintre prietenele sale; pacienta este foarte geloas pe aceast prieten
pentru c soul pacientei spune totdeauna multe lucruri bune despre ea. Din
fericire, prietena este slab iar soului pacientei i plac formele pline. Despre
ce vorbea deci aceast persoan slab? Firete, despre dorina ei de a se
ngra. Ea a i ntrebat-o pe pacient: Cnd ne vei invita din nou? La dv. se
mnnc totdeauna att de bine.
Sensul visului este acum clar. Eu pot s-i spun bolnavei mele: Este
exact ca i cum dv. i-ai rspuns n minte: Sigur, cu plcere, am s te invit
la mine pentru ca s mnnci bine, s te ngrai i s-i placi i mai mult
soului meu. A prefera s nu mai dau o mas ct oi tri. () Visul
mplinete astfel dorina dv. de a nu contribui la nfrumusearea prietenei dv.
()
Nu mai lipsete dect o concordan care s conrme soluia. Nu se
tie nc la ce corespunde somonul, n vis: De unde vine faptul c dv.
invocai n vis somonul afumat?. De acolo, rspunde ea, c este mncarea
preferat a prietenei mele.
(S. Freud, Interpretarea viselot)
COMENTARIU.
A) Prezentarea textului.
Interpretarea viselor, aprut n 1900 n indiferena general (n cinci
ani, Freud nu a vndut dect 600 de exemplare), este recunoscut astzi ca
una din lucrrile principale ale descoperitorului psihanalizei. Dintre toate
lucrrile sale, pe aceasta a preferat-o totdeauna Freud nsui. El arm c

interpretarea viselor este calea regal care duce la cunoaterea

incontientului.
B) Explicarea detaliat a textului Dv. spunei mereu c visul este o
dorin realizat.
Aceasta este ntr-adevr armaia fundamental a lui Freud. Pentru
Freud, visurile noastre au un sens psihologic. nainte de Freud, visul era privit
e ca o suit dezordonat de imagini mentale datorate creierului rmas fr
controlul gndirii logice, i n acest sens corpul aprea ca ind cel ce visa i
nu eul (visul este un fenomen infra-psihologic), iar dac visului i se
recunotea un sens, atunci era considerat, ca la Homer sau n Biblie, un
mesaj al zeilor, o form de comunicare cu lumea de dincolo (i dac zeii sunt
cei care mi vorbesc, atunci nu eu visez, visul este suprapsihologie).
Pentru Freud, visul este satisfacerea iluzorie a unei dorine. Prin vis, eul
adormit potolete o tensiune care l-ar putea trezi; de exemplu, dac n timpul
nopii mi-e sete, s-ar putea ntmpla s nu m trezesc dar s visez c beau
ap. Se vede aici cum amndou celebrele formule ale lui Freud, visul este
realizarea unei dorine i visul este paznicul somnului sunt legate. A visa
c beau nseamn a satisface realmente dorina mea de a dormi, potolind n
imaginaie dorina de a bea ap.
Am s v povestesc un vis care este chiar contrariul unei dorine
realizate.
ntr-adevr, visul povestit aici este visul unui eec. Clienta lui Freud
trebuie s renune a da o mas indc nu poate, n visul ei, nici s fac
cumprturi, nici s telefoneze furnizorilor. E chiar probabil cu toate c
textul nu semnaleaz acest lucru ca bolnava s ncerce n acest vis o
anumit angoas. n fond, un numr destul de mic de visuri traduc ntr-un
mod direct satisfacerea unei dorine. E vorba adeseori de visuri ale copiilor
(ca micul Hermann de care vorbete Freud, care, obligat n timpul zilei s
ofere ciree tuturor invitailor, compenseaz n noaptea urmtoare frustrarea
sa visnd c a mncat toate cireele); la adult, visul satisface cteodat n
mod direct o anumit nevoie ziologic brutal (foamea, setea, instinctul
sexual). n general totui, visul apare la prima vedere strin i, cteodat, ca
n acest caz, contrar dorinei noastre. Dar, dup Freud, visul are nevoie s e
interpretat. Coninutul su manifest disimuleaz un coninut latent.
. Dup o clip, cum se ntmpl atunci cnd trebuie s nfrngi o
rezisten
n edina de psihanaliz bolnavul trebuie, cum se tie, s spun tot cei trece prin minte (regula de non-omisiune). Dar tocmai primele gnduri care
vin n mintea bolnavei n legtur cu visul lui nu pot servi interpretrii. Totul
se petrece ca i cum bolnava nu ar voi s dezvluie elementele utile
interpretrii. Ea opune rezisten, cum o numete Freud. Noi putem s
degajm aici clar caracteristicile incontientului dup Freud. Exist amintiri,
idei la care eu nu m gndesc n momentul acesta, dar care mi vor reveni n
minte fr dicultate. Aceste elemente constituie ceea ce Freud numete
precontientul. Alturi de acest precontient care trece fr dicultate n
contient, Freud arm existena unui incontient care pare rupt de contient.

Exist gnduri incontiente care tind s rmn incontiente pentru c sunt

refulate de eu n adncurile incontientului. Incontientul refulat poart
pecetea unui conict interior personalitii: incontientul este ceea ce eu nu
vreau s-mi mrturisesc mie nsumi. Bolnavul rezist propriului su efort de
a regsi temele psihologice incontiente i aceast rezisten se manifest
tocmai n persistena refulrii. Partea interesant a visului rezid totui n
aceea c cenzura (constituit de grija fa de conveniene, de ideile
morale) care refuleaz n starea de veghe dorinele scabroase, interzise, nu
este, n timpul visului, suprimat ci slbit. Dorinele interzise se satisfac n
vis, dar ntr-un mod deviat. Aceasta, de altfel, o va arta continuarea textului.
. Ea este foarte geloas din cauza asta. Din fericire prietena ei este
slab, iar soului ei i plac formele pline
Aceast mrturisire a bolnavei permite n sfrit interpretarea visului.
Visul cu privire la eecul mesei traduce dorina geloas de a nu voi s o invite
pe prietena ei, pentru ca aceasta s nu devin, dac se ngra, mai
seductoare n ochii soului. Lund cunotin de acest sentiment de gelozie
refulat, pacienta a rezistat la nceput. Prin acest exemplu sesizm
mecanismul visului. Sentimentul de gelozie se exprim prin reprezentri
concrete (dramatizare), printr-o povestire: pacienta nu organizeaz o mas;
sarcina afectiv s-a deplasat asupra unui obiect ntmpltor, n care cea mai
interesat, prietena pe care e geloas, nu este prezent (acesta este
mecanismul deplasrii). Prietena ei nu mai este prezent, n sensul exact al
cuvntului, n acest proiect de mas dect prin mncarea ei preferat,
somonul afumat. Se vede, n orice caz, cum eecul aparent, patent, al
dorinei care ocup avanscena visului (a da o mas) exprim i realizeaz n
chip subtil o dorin latent, refulat, dorina geloas ca prietena ei s nu se
ngrae.
Se pot da mai multe interpretri unui vis, ceea ce i-ar face pe unii s
denune caracterul arbitrar al hermeneuticii freudiene, dar lucrul acesta
Freud l explic altfel. Pentru el, ntr-adevr, coninutul manifest al unui vis
poate ascunde mai multe semnicaii latente. O singur imagine oniric
poate purttoarea mai multor sensuri ascunse, ceea ce Freud numete
supradeterminare. Freud constat, ntr-adevr, c n loc s viseze c dorina
prietenei sale (dorina de a se ngra) nu se realizeaz, pacienta viseaz c
ea nsi vede una dintre dorinele sale (s ofere o mas) nerealizat. n visul
ei, ea este pus oarecum n locul prietenei sale, pus ea nsi ntr-o situaie
de nerealizare a unei dorine, ea s-a identicat, zice Freud, cu prietena ei. Ca
semn al acestei identicri ea i-a dat n visul ei o dorin nerealizat.
Identicarea este un mecanism psihologic a crui importan Freud a
subliniat-o primul. Desigur c, n epoca n care el analizeaz visul de care
vorbim, Freud a studiat mai ales nevroza isteric. Conceptul de identicare
este propus pentru a da seama de fenomenul contagiunii isterice. Istericul
este un bolnav nervos care reproduce, fr leziune organic, simptomele
altor bolnavi pe care i are n faa ochilor, de exemplu, la spital. Freud
socotete c istericul s-a identicat incontient cu unul dintre aceti bolnavi.
Dar identicarea este un proces psihologic care depete mult cmpul

isteriei, ba chiar al nevrozelor n general. Freud va arta mai trziu c copilul

mic depete complexul lui Oedip prin identicare, n loc de a-l suprima pe
tatl su, care i este rival n dorina de a cuceri dragostea mamei sale,
copilul caut s se identice cu el (procesul de identicare are deci un rol
important n educaie).
C) Concluzii.
Studiul acestui text ne-a permis s precizm n ce const, pentru Freud,
analiza visului. Am vzut c visul este realizarea deghizat a unei dorine
refulate. Aceast refulare (vizibil n rezistena bolnavului) este sursa acestei
deghizri (dramatizare, deplasare, supradeterminare). Am vzut n particular
cum coninutul patent al visului (visul unui eec) disimuleaz un coninut
latent cu totul opus (realizarea unei dorine). Trebuie s semnalm totui c
nu toate comarele se pot integra att de uor n teoria freudian a visului
satisfacere a unei dorine. Freud nsui a subliniat c visele nevrozei
traumatice (bolnavul va visa n ecare noapte despre evenimentul care l-a
traumatizat cndva, de exemplu, arestarea lui de ctre poliie) sunt visuri
care se repet i comport o explicaie mult mai complicat.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE
M au n cea mai bun poziie pentru a ti ceea ce sunt?
Eul este identic cu contiina?
Ce nseamn a deveni contient?
Eliberarea trece prin refuzul incontientului?
Visele au un sens?
Introduce noiunea de incontient fatalitatea n viaa omului?
Ideea de incontient exclude ideea de libertate?
Subliniai importana losoc a acestui text pe baza studiului su
sistematic: n somn eu sunt ntreg; dar nu tiu nimic. Contiina presupune
reecia i diviziunea. Contiina nu este nemijlocit. Eu gndesc, apoi m
gndesc c gndesc i astfel disting Subiectul de Obiect, Eul de lume. Eu i
senzaia mea. Eu i sentimentul meu. Eu i ideea mea. ntr-adevr, puterea
de a te ndoi constituie viaa eului. Prin aceast micare toate momentele cad
n trecut. Dac ne-am regsi n ntregime, atunci nu ne-am recunoate.
Trecutul este insucient, depit. Eu nu mai sunt acel copil, acel ignorant,
acel naiv. Atunci eu eram altceva, spernd n viitor. Contiina de sine este
contiina unei deveniri i a unei formri de sine ireversibile, ireparabile. Ceea
ce am dorit, am devenit. Iat legtura dintre trecut i prezent, att pentru
bine, ct i pentru ru.
Astfel, eul este un refuz de a eu, care n acelai timp conserv
momentele depite. A-i aminti nseamn a-i salva amintirile, nseamn a-i
depune mrturie c le-ai depit. nseamn a le judeca. Trecutul nseamn
experiene pe care nu le-a face. Un artist recunoate n operele sale c el nu
s-a gsit nc pe sine nsui, c el nu s-a eliberat nc; dar el regsete astfel
un presentiment a ceea ce a urmat. Tocmai acest elan ordoneaz amintirile
corespunztoare timpului. (Alain)
CAPITOLUL 3
Pasiunile.

Aciunea i pasiunea sunt dou dintre categoriile lui Aristotel care

corespund formei active i formei pasive a verbului. n losoa scolastic,
termenul de pasiune desemneaz pasivitatea, faptul de a suferi, ntr-un mod
foarte general. Aceast semnicaie foarte larg a cuvntului pasiune
persist nc la Descartes. El desemneaz, n Tratatul despre pasiuni, toate
fenomenele pasive ale suetului, modicrile produse n el, n chip
involuntar, prin agitarea spiritelor animale.
Dup Descartes, n timp ce aciunile suetului sunt manifestri ale
voinei noastre din cauz c noi constatm prin experien c ele vin direct
din suetul nostru i par a nu depinde dect de el, dimpotriv, putem s
considerm ca pasiuni orice gndire care este strnit n suet fr ajutorul
voinei, doar prin impresiile care exist n creier. Tot ce nu este manifestare
a activitii voluntare este considerat pasiune. Pentru Descartes, percepiile,
sentimentele, emoiile sunt pasiuni. Totui, el precizeaz c termenul de
pasiune va desemna pentru el mai ales emoiile, deoarece, printre toate
gndurile suetului pasiunile sunt acelea care l agit i l zdruncin cel mai
tare. Cele ase pasiuni fundamentale citate de Descartes, admiraia,
dragostea, ura, dorina, bucuria i tristeea, sunt reacii afective ale
individului fa de anumite obiecte i ne trimit la trebuine i tendine. Pentru
toi moralitii secolului al XVII-lea, pasiunile desemneaz apetituri ale inei
vii.
Psihologia contemporan pare s delimitat mai bine folosirea
cuvntului pasiune. S ncercm a preciza ce este o pasiune n raport cu
sentimentul i emoia.
1. Sentiment, emoie, pasiune.
Sentimentul.
Sentimentul este xarea unei tendine asupra unui obiect. Astfel, noi
ncercm un sentiment de dragoste pentru o in sau un obiect pe care
dorim s-l avem i un sentiment de ur sau de team fa de o in sau un
obiect de care cutm s fugim. Pierre Janet a denit sentimentul ca
regulator al aciunii. Pentru el, sentimentele sunt reacii organizate ntr-o
situaie dat, mai exact reacii fa de propriile noastre aciuni. De exemplu,
sentimentul de triumf este o conduit (risip de fore excedentare) care se
suprapune conduitei succesului. Dar dac sentimentul este regulator, aceasta
se ntmpl mai ales pentru c el valorizeaz pentru noi n mod pozitiv sau
negativ anumite obiecte pe care le iubim, le urm sau ne temem de ele.
Maurice Pradines a artat c sentimentul corespunde unei ascuiri a
sensibilitii care devanseaz plcerea i durerea prin atitudini destinate a ne
procura pe cea dinti i a o evita pe cea de a doua. Dragostea este, astfel, o
atracie care pregureaz, care devanseaz o plcere, iar ura o aversiune
care devanseaz o durere. Tocmai graie sentimentelor noastre, lumea, care
este rnd pe rnd plin de promisiuni, nelinititoare, dumnoas, capt
pentru noi o semnicaie, o valoare. Dac nu am ncerca nici un sentiment,
am ca i abseni din univers, totul ne-ar indiferent, nici un obiect nu ar
avea importan; lumea ar nceta oarecum s existe pentru noi19, ntr-att
este de adevrat c noiunea de existen e legat de noiunea de valoare.

S-a putut spune, pe bun dreptate, c scepticismul, punerea sub semnul

ndoielii a lumii exterioare, a fost losoa unei ine inteligente, lipsite ns
de sensibilitate.
Emoie i pasiune.
Dac sentimentul e regulator, emoia este dereglatoare. Ea reprezint
deruta reglrii sentimentale. Aa cum bine a vzut Pradines, n timp ce un
sentiment de team inspir, n faa pericolului, atitudini raionale, panica
provoac efecte paralizante ale rului nsui.
Putem s denim aa cum un numr de autori ne invit s o facem
pasiunea pornind de la emoie? Ribot spunea c pasiunea este o emoie
prelungit, trecut oarecum n stare cronic. Dar exist n pasiune ceva
organizat, coerent, sistematic (s ne gndim, de exemplu, la zgrcenia lui
Grandet) care este exclus din derutele emotive. Kant nu greea cnd spunea:
Emoia acioneaz ca o ap care rupe digul, pasiunea ca un torent care i
sap albia din ce n ce mai profund20. Aadar, pasiunea trebuie denit
pornind de la sentiment. Pasiunea este un sentiment devenit tiranic, exclusiv.
Pasiunea este polarizarea psihismului asupra unui singur subiect, ceea ce
implic indiferena pentru tot restul. Pasiunea apare ca o tulburare a acestei
funcii de valorizare a lumii care este sentimentul. n ochii pasionatului, o
singur tem este valorizat (dragostea pentru o femeie, banii, cucerirea
puterii etc), tot restul universului este devalorizat, pustiit de valoare.
Doar o in ne lipsete i totul e pustiu.
(Lamartine)
Pasiunea apare deci ca un dezechilibru, ea este dezvoltarea
monstruoas a unui sentiment pe seama tuturor celorlalte. Pentru Manon,
des Grieux uit toate ndatoririle sale. Harpagon nu se gndete dect la
caseta sa, iar Nicomede exclam: Un rege adevrat nu e nici so, nici tat, El
i privete tronul i nimic altceva.
2. Descrierea strii de pasiune Cristalizarea
Exclusivismul pasional explic acest paradox, pus adesea n lumin de
psihologi, moraliti i romancieri: starea de pasiune implic totodat o
mbogire i o pustiire a afectivitii. Obiectul pasiunii devine sursa unor
emoii foarte vii. Grandet este de o sensibilitate extrem pentru tot ceea ce
privete banii si, dar n ceea ce privete pe cei apropiai, el este o inim
uscat, un monstru de insensibilitate.
Iar dac pasionatul nu arat totdeauna aceast indiferen, dac el
pare cteodat capabil de a vibra pentru multe alte lucruri n afar de
obiectul determinat al pasiunii sale (de exemplu, ndrgostitul devine foarte
sensibil la muzic sau descoper poezia naturii), aceasta se ntmpl tocmai
pentru c el proiecteaz pasiunea lui asupra universului. Astfel, poetul
spune femeii iubite: Aud vibrnd vocea ta n toate zgomotele lumii21.
(Eluard)
Stendhal a descris foarte bine acest proces psihologic, sub numele de
cristalizare. O creang banal, aruncat n salinele din Salzburg, este scoas
dup un timp acoperit toat de cristale, scnteietoare ca o bijuterie. Aceasta
este o imagine exact a ceea ce se petrece n starea de pasiune. O femeie

mediocr va aprea divin aceluia care este ndrgostit cu patim de ea,

pentru c toate visele lui, toate amintirile lui se cristalizeaz pe obiectul
pasiunii sale. Fr ndoial c acesta este motivul pentru care dragostea
altora ne este n general incomprehensibil. Obiectul pasiunii apare cel mai
adesea derizoriu pentru acela care judec lucrurile din afar, n mod obiectiv.
Subiectul pasiunii este acela care l mbogete cu tot ceea ce proiecteaz
asupra lui. S-a spus c dragostea este ca hanurile spaniole n care nu gsim
dect ceea ce aducem noi. A despuia lucrurile de tot ceea ce pasiunile
noastre le mprumut nseamn s le reducem la ceea ce sunt cu adevrat,
adic de cele mai multe ori, la foarte puin. Eroul lui Marcel Proust noteaz cu
luciditate c Albertine nu era, asemenea unei pietre n jurul creia a nins,
dect centrul generator al unei imense construcii care trecea prin planul
inimii mele22.
Logica pasional.
Pasiunea mobilizeaz n prolul ei ntreg dinamismul psihologic. Au fost
descrise de multe ori efectele remarcabile ale pasiunii asupra judecii.
Pasiunea falsic exerciiul normal al judecii. Proust scrie de exemplu: Este
de altfel nsuirea deosebit a dragostei de a ne face totodat mai bnuitori
i mai ncreztori, de a ne face s suspectm mai repede dect pe alta
tocmai pe aceea pe care o iubim i de a crede mai lesne n negrile ei23.
Omul stpnit de pasiune nu raioneaz deloc ca omul echilibrat, el
raioneaz totodat mult mai mult i fals. Gelosul, de exemplu, i petrece
timpul pndind semne. El reine tot ceea ce poate justica gelozia sa,
exagereaz elementele reinute, iar restul l neglijeaz. Pe baza unor indicii
slabe el construiete raionamente care au o structur foarte riguroas, dar
a cror baz este foarte fragil. Aceasta este ceea ce psihologii numesc
logica pasiunii. Trstura cea mai remarcabil este c raionamentul
pasional rmne impermeabil la respingerile altuia; dac este imposibil s
respingi construciile celui stpnit de pasiune, aceasta se datorete faptului
c n loc s decurg din raionamentul care le precede, concluziile sale sunt,
n realitate, puse naintea lui. Eafodajul raionamentului nu este construit
dect dup aceea, pentru a justica pasiunea. Astfel, Othello este gelos pe
Desdemona de la bun nceput, pentru motive foarte profunde i n parte
incontiente. Othello care, cum spune Andr Maurois, a suferit la Veneia, n
poda gloriei sale militare, din cauza prejudecilor rasiale, i spune n fond
c el nu o merit pe Desdemona, c el nu este demn de ea. Acest complex
de inferioritate l pregtete s accepte fr critic indiciile cele mai fragile i
argumentele cele mai contestabile innd s probeze indelitatea
Desdemonei. Cci concluzia a fost pus la nceput, ntr-un mod profund i
incontient.
Logica pasional i gsete expresia cea mai desvrit n maladia
persecuiei. Bolnavul paranoic mpinge dezordinea pasional pn la
limitele sale extreme: cu o rbdare neobosit i o subtilitate adesea
uimitoare, el interpreteaz tot ceea ce se petrece ca tot attea semne de
ostilitate fa de el. Trebuie s remarcm, de altfel, c aceast logic
delirant rmne corect n mecanismul ei. Raionamentul pctuiete prin

punctul su de plecare, prin ceea ce-l inspir. De exemplu, delirul grandorii

se nlnuie de delirul persecuiei ntr-un mod foarte logic: dac toat lumea
se nveruneaz s-l persecute pe un anumit individ, nu este aceasta dovada
c el este un personaj de prim plan, investit cu o mare putere, cu o misiune
deosebit? Astfel Chesterton a putut scrie: Nebunul este acela care a pierdut
totul n afar de raiune.
Cel stpnit de pasiune a pierdut stpnirea de sine.
Pasiunea pune stpnire pe inteligen, pe imaginaie. Ea se leag de
obiecte, adeseori mediocre, pe care le acoper cu prestigii iluzorii, n felul
acesta ea pare c ne deposedeaz de stpnirea de sine, c ne antreneaz
spre aciuni ale cror stpni ncetm ntr-adevr a mai . De aceea ni se
pare necesar s pstrm n accepia modern i psihologic a termenului
pasiune aceast semnicaie de pasivitate care, n tradiia losoc, de la
Aristotel la Descartes (reluat de Ferdinand Alqui) inspir opoziia pasiunii
fa de aciune. Cel stpnit de pasiune nu se denete el nsui ca un
posedat, ca victima unei fore fatale care a pus stpnire pe el? Fedra
mrturisete c ea a prins ur pe acra sa, iar Oreste exclam: M las
orbete n voia destinului care m trte cu el.
Cel care e supus pasiunii, scrie Dugas, nu poate crede c ea vine de la
el i o consider ca o for strin, instalat n el, violentndu-i instinctele,
derutndu-i raiunea. Aceast for atotputernic i fatal i inspir un fel de
oroare sfnt; el o numete divin: Sua cuique deus t dira cupido (ecare
face din pasiunea sa un zeu); ecare pasiune este privit ca o acaparare a
omului de ctre divinitate, avariia (auri sacra fames: blestemata sete de aur
) ca i dragostea (este Venus cu totul absorbit de prada sa), dei o
gsete n sine, omul o socotete strin de sine, transcendent24.
Dar dac cel stpnit de pasiune se socotete victima unui zeu sau a
unui diavol, psihologul trebuie s lmureasc aceast mitologie printr-o
analiz pozitiv. Care este aceast for ce a pus stpnire pe omul supus
pasiunii? Care este sursa pasiunilor?
3. Sursa pasiunilor.
Pasiunile i au originea n corp?
Dup Descartes, pasiunile suferite de suet corespund aciunii exersate
de spiritele animale, de mecanica neuroziologic. Pasiunea exprim robia
pe care corpul nostru o impune suetului nostru. Ce trebuie s gndim
despre acest punct de vedere?
Este evident c pasiunile, care se grefeaz pe tendine, pe trebuine,
au o baz biologic. Dragostea, legat de sexualitate, avariia, de o nevoie de
securitate, ambiia, de o armare a eului, ne trimit, n cele din urm, la
organizarea biologic a omului.
Dar dac este adevrat c o in descrnat nu ar putea avea nici o
pasiune, totui nu putem explica pasiunile n ntregime pornind de la corp.
Animalul care, mult mai mult ca noi, este sclavul corpului su, nu tie, la
drept vorbind, nimic despre pasiuni. Pasiunea este un fenomen psihologic
complex care nu poate explicat pornind numai de la mecanismul ziologic.
Dragostea-pasiune implic o individualizare electiv a dorinei sexuale, o

alegere n iubire de care ziologia nu poate da seam. Avariia este o pasiune

abstract care cere concursul inteligenei i al imaginaiei umane: avarul se
lipsete de tot pentru a aduna aur sau bilete de banc sau aciuni, pe scurt,
bogii virtuale, simboluri de bogie, mijloace de cheltuial posibile.
Aceast pasiune intelectual care se hrnete cu simboluri nu poate
avea explicaie pur ziologic. Acelai lucru l putem spune despre ambiie
care trece dincolo de satisfacerea nevoilor i care apare ca o pasiune, tocmai
pentru c nu este niciodat potolit. Ambiia este cu totul altceva dect
tendina animalic de a persevera n ina ta. Ea este proprie omului, n care,
spunea Lopardi, exist totdeauna ceva nesatisfcut.
Explicaia psihanalitic a pasiunilor.
Explicaia cea mai profund a pasiunilor o putem lua de la psihanaliz.
Dac pasiunea apare chiar celui care o suport ca o for strin care se
desfoar n el i n poda lui, dac suntem neputincioi s ne
recunoatem n pasiunile noastre, aceasta se ntmpl pentru c izvorul
pasiunilor este incontient. Transcendena pasiunilor este transcendena
copilriei noastre uitate, ale crei peripeii au nnodat n noi, fr tirea
noastr, complexele de care suferim. Ferdinand Alqui (1906-1984) a ilustrat
cu strlucire teza psihanalitic n lucrarea sa Dsir d'ternit (Dorina de
venicie) refuzul timpului de care pomenete Alqui vorbind de pasiuni,
nseamn xarea subiectului pasiunii de mprejurri ale trecutului su, al
crui sclav este cu att mai mult cu ct nu are contiin clar despre el. Cei
stpnii de pasiuni, prizonieri ai unei vechi amintiri pe care ei nu reuesc s
o evoce n contiina lor clar, sunt constrni de aceast amintire s fac o
mie de gesturi pe care le reiau mereu, n aa fel c toate aventurile lor par o
aceeai istorie repetat fr ncetare. Don Juan este att de sigur c nu este
iubit nct seduce mereu i mereu refuz s cread n dragostea care i se
ofer, prezentul neputndu-i furniza dovada pe care o caut n zadar pentru
a-i vindeca vechea lui ran. Tot aa, avariia are adesea drept cauz o
oarecare team infantil de a nu muri de foame25, ambiia i are de multe
ori izvorul n dorina de a compensa o veche umilire. () Dar aceste amintiri
neind contiente i lmurite, actele care le-ar putea potoli trebuie s e
repetate fr ncetare26.
Tot aa e cu pasiunea de a fura sau cleptomania. Ea pare s e legat
de o frustrare incontient pe care caut cu disperare s o compenseze.
Astfel, cutare ho tnr, aparinnd unei familii destrmate, sufer pentru c
a pierdut afeciunea matern i nu ncetaz s fure stilouri, ceasuri de aur,
care simbolizeaz n mod obscur pentru el dragostea matern pierdut,
obiect mai preios dect toate. i deoarece aceste furtiaguri nu-i dau ceea
ce caut cu adevrat, el, mereu nesatisfcut, continu s fure27.
Teoria lui Pradines i teoria lui Alqui.
Concepia lui Alqui a fost discutat de Pradines. Acesta, recunoscnd
c primele noastre emoii sunt cteodat susceptibile de a ne orienta
denitiv tendinele, refuz s vad n ecare pasiune o stpnire incontient
a trecutului asupra noastr. De cele mai multe ori, pasiunea se prezint mai
degrab ca o dorin de senzaii necunoscute dect ca dorina de a rennoi

experiene vechi. Pasiunea carnal nu este oare o revolt mpotriva

obinuinei? Fr ndoial, n contiina lui clar, pasionatul aspir s ncerce
senzaii noi. n dragostea fulgertoare, pasiunea izbucnete brusc, apare ca
o descoperire pe care nimic nu o prevestea. Dar mrturia contiinei celui
stpnit de pasiune nu ne pare deloc a decisiv. Descoperirile,
revelaiile pasiunii sunt rspunsul la o angoas care le preexist i care nui gsete semnicaia clar dect n evenimentele trecutului nostru.
Dragostea fulgertoare nu ne introduce ntr-o lume cu adevrat nou, ci
trezete o veche nostalgie. Dac acest chip, care doar cu cteva clipe mai
nainte ne era necunoscut, ne tulbur att de tare, aceasta nu e oare din
cauz c, aa cum spune Alqui, nou n el nsui, el devine pentru noi
imaginea i simbolul unei realiti pe care trecutul nostru a cunoscut-o? n
Phaidros, Platon a vorbit despre dragostea care face ca suetul s cad n
extaz n faa frumuseii. Dar acest extaz subit nu este altceva dect revenirea
unei amintiri. Trezit de prezena Frumosului, suetul i amintete de trecutul
su luminos, cnd se aa nainte de ncarnare, n paradisul ideilor. Ne este
permis s recunoatem n acest paradis mitic, renviat n chip magic de o
apariie frumoas, simbolul metazic al paradisului verde, al dragostelor
noastre din copilrie, pasiunile noastre adulte neind dect resurecia
nostalgic a acestuia.
Din teoria psihanalitic, vom reine esenialmente caracterul
incontient al proceselor pasionale. Obiectul pasiunii rezult dintr-un transfer
sau dintr-o compensaie sau dintr-o sublimare. Adevratele cauze ale pasiunii
sunt n noi nine, i nu efectiv n obiectele care par a le solicita.
n cazurile extreme care sunt cazuri aproape patologice aceast
eroare pasional poate merge foarte departe. Proust, de exemplu, scrie:
Uneori, [] nelinitea se datorete unor doctorii pe care le-ai luat. []
acesta crede c e chinuit din pricin c ea nu vine. Dragostea se nate, n
cazul acesta, ca unele boli nervoase din tlmcirea neexact a unei
indispoziii neplcute.28
4. Valoarea pasiunii.
Starea de pasiune a fost exaltat de romantici.
Elogiul pasiunilor.
Pasiunea rupe monotonia vieii cotidiene, d pre existenei, nal
suetul, i inspir planuri vaste: Nimic mare nu s-a nfptuit n lume fr
pasiune (Hegel). Nu furnizeaz pasiunile noastre mobilurile cele mai
puternice ale actelor i operelor noastre? Nici o decizie voluntar nu ar putea
luat vreodat de o in indiferent, incapabil de a se pasiona pentru
ceva. Un om fr pasiune, spune Vauvenargues, ar un rege fr supui.
Stendhal vede n pasiune energia care alimenteaz deciziile noastre
voluntare. Pasiunea este efortul pe care un om ce i-a pus fericirea ntr-un
anumit lucru este capabil de a-l face pentru a ajunge la el.
i nsui Descartes, care vede n pasiune semnul dependenei
suetului, supus n parte corpului, recunoate, la sfritul Tratatului despre
pasiuni, c dac suetul are i plcerile sale proprii independente de corp, nu
e mai puin adevrat c oamenii pe care pasiunile pot s-i mite cel mai

mult sunt capabili de a gusta din plin plcerile n aceast via. Ce

importan are sursa incontient a pasiunilor, mediocritatea frecvent a
obiectului lor, orbirea celui stpnit de patim! Esenialul nu este oare
mbogirea intim a suetului cuprins de pasiune? Proust scrie c emoiile
pe care o tnr fat mediocr ni le prilejuiete ne pot ngdui s nlm
pn la contiina noastr prile mai intime din noi nine, mai personale,
mai ndeprtate, mai eseniale, dect ne-ar prilejui plcerea pe care ne-o
ofer conversaia unui om superior sau chiar contemplarea admirativ a
operelor sale29.
Moralitii condamn pasiunea.
Dar muli moraliti, departe de a face elogiul pasiunilor, tind s le
condamne: nu pentru c n general consider, n maniera lui Epicur, c starea
care convine cel mai mult suetului este o indiferen senin, ci pentru c
socotesc c pasiunea introduce n noi o dezordine, un dezechilibru. Kant
vedea n pasiune o adevrat boal a suetului. Pasiunea dezvolt peste
msur un sentiment i le srcete pe toate celelalte. Ea apare astfel ca o
valorizare prtinitoare i parial a lumii, o ngustare a Umwelt-ului30 nostru,
a mediului nostru interior, la msura unei valori unice. Pasiunea ne limiteaz
totodat i n spaiu, i n timp; n spaiu, pentru c reduce cmpul contiinei
i cercul intereselor noastre, n timp, pentru c cel stpnit de pasiune este
prizonierul clipei prezente sau trecute, incapabil, cum spune Alqui, de a se
concepe ntr-adevr n viitor. Omul stpnit de pasiune nu mai poate s se
adapteze situaiilor reale, el refuz s urmeze cursul timpului. Inima sa nu
mai bate n aceli ritm cu lumea. Proust mbtrnit, nu mai poate cuta n
lume dect ecourile copilriei sale disprute31. Fumtorul i alcoolicul nu se
gndesc la sntatea lor, juctorul nu are n vedere ruina lui apropiat,
ndrgostitul vinovat nu se gndete la dezonoare, la scandalul care l
ateapt. Exist o orbire pasional care ascunde de noi adevratele noastre
interese, exigenele cele mai profunde; acesta este motivul pentru care orice
pasiune ne duce, mai devreme sau mai trziu, spre nenorocire. n timp ce
omul voluntar acioneaz n funcie de personalitatea sa luat n totalitatea
ei, tie s ierarhizeze cu luciditate tendinele sale i ine seam de toate
momentele timpului (ceea ce i d toate ansele de a-i mplini scopurile i de
a fericit), omul pasionat este omul unui singur instinct i al unui singur
moment, orbit de un capriciu a crui for momentan i mascheaz n mod
periculos toate celelalte nevoi, n timp ce voina se caracterizeaz printr-o
contiin lucid i stpnire de sine, omul pasionat este deposedat de el
nsui. El nceteaz s acioneze, el este acionat de complexe incontiente a
cror victim este.
Pe de alt parte, s-a subliniat adeseori egoismul funciar care
mascheaz starea de pasiune. Nu numai pentru c pasiunea ne face
indifereni fa de tot ceea ce este strin de ea (Nu mai iubim pe nimeni, de
ndat ce iubim, spune Proust), dar i pentru c pasiunea arat, fa de
nsui obiectul ei, o nevoie tiranic de posesiune. n timp ce sentimentul ne
deschide spre lume i spre ceilali, ne dezvluie valori, pasiunea tinde s fac
din lume i din ceilali instrumente ale egoismului nostru. Sentimentul este

oblativ pasiunea este posesiv. Astfel dragostea-pasiune este menit

geloziei, deoarece ea vrea s reduc ina iubit la un lucru posedat, la un
obiect, dar se izbete de libertatea Celuilalt, de transcendena acestuia.
Proust poate s o nchid pe Albertine, s o supravegheze tot timpul; dar el
nu poate poseda dect nveliul impenetrabil al unei ine care prin
interiorul ei era deschis spre innit32.
Astfel, n timp ce dragostea-sentiment este o dragoste de bunvoin
care face, spunea Leibniz, ca noi s ne bucurm de fericirea altuia,
dragostea-pasiune este o dragoste de poft egoist i posesiv. Pofta lacom
nu este neaprat legat de dorina carnal. Jean Guitton scrie cu pertinen:
O mam poate s-i iubeasc ica pentru c aceasta i aduce bucurie, i
ofer o tovrie plcut i se poate opune oricrei ncercri a ei de a-i
ntemeia un cmin propriu. Aceasta este concupiscena instalat n dragostea
matern i n locul ei33.
Pasiunea este o iluzie metazic.
Iluzia pasional ar n fond, dup unii, o iluzie de ordin metazic.
Aceasta era teza lui Malebranche: creatura ncearc un elan spontan spre
Dumnezeul creator i innit. Obiectul unei pasiuni (femeie, colecie de
timbre, o decoraie mgulitoare) este ca un ecran care intercepteaz aceast
dragoste ce nu ar trebui s se adreseze dect Fiinei innite. Iluzia pasional
este divinizarea unei ine nite. Pasiunea transform nitul n innit, ea este
o idolatrie. Aceast iluzie se ataeaz mai ales de pasiunea nefericit. Cutare
colecionar i-ar da suetul pentru un timbru rar pe care el nu-l are, cutare
ins, nebun de dragoste, este gata s sacrice totul pentru idolul lui
ndeprtat. Cnd timbrul a fost gsit, cnd femeia a fost posedat, i unul, i
cealalt i pierd o bun parte din prestigiul lor: obiectul prezent este mai
greu de divinizat. Adeseori posesiunea stinge brusc pasiunea; obiectul
posedat i arat mediocritatea, limitele sale, iar vanitatea, neantul pasiunii
se manifest.
Paul Claudel a subliniat bine, n Le soulier de satin, vorbind de
dragostea vinovat a lui Rodrigue i Prouheze, procesul de divinizare a
obiectului iubit. Cnd Don Camille l ntreab pe Rodrigue: Ce poate aceast
banal femeie, ce poate ea s-i dea? Rodrigue rspunde: Dac a ti, nu a
ntreba-o pe ea. Dar aceast dragoste vinovat poate, la rndul ei, s e
folosit, canalizat. Nu e deajuns oare s e lmurit n privina iluziei sale i
ndreptat spre innit, adic de a-i restitui obiectul ei veritabil? Rspunsul nil d Prouheze, care vorbind de Rodrigue, spune: Eu nu-i pot da Cerul, dar pot
cel puin s-l smulg din pmnt.
Remediul pasiunilor: refularea sau sublimarea?
Pasiunea este bun prin aceea c trezete elanurile cele mai profunde
ale inei noastre i rea prin aceea c implic riscul de a le consca. Alturi
de terapeutica tradiional a pasiunilor (diversiune prin cltorie, studiul, o
nou activitate), poate conceput o terapeutic mai supl care ar putea s
exploateze elanul pasional, ndreptndu-l spre alte scopuri mai puin egoiste,
mai fecunde pentru comunitatea oamenilor. Nimic nu e mai naiv i mai
primejdios ca aceast armaie a lui Bousset: Pasiunea obosete cnd

dorete mereu, dar nu este niciodat satisfcut () pasiunea frustrat

ncepe s slbeasc i rmnnd mereu neputincioas, se hotrte s
devin mai moderat. Dimpotriv, este imposibil s curmi dintr-o dat elanul
pasional; psihanaliza a artat puterea de temut i rolul nefast al dorinelor
refulate. Terapeutica pasiunilor trebuie doar s se strduiasc a substitui
refulrilor duntoare sublimrile fecunde.
IDEILE ESENIALE.
Pasiunea este dezvoltarea exclusiv a unui sentiment pe seama tuturor
celorlalte. n ochii celui stpnit de pasiune un singur obiect este valorizat
(dragostea pentru o persoan, pentru bani, pentru cucerirea puterii etc.). Tot
restul universului este devalorizat, depopulat de valoare. Des Grieux uit
din cauza lui Manon toate ndatoririle sale, iar Harpagon nu se gndete
dect la caseta lui.
Se vede, aadar, c pasiunea presupune o dubl iluzie. Ea este mai
nti o valorizare delirant a unei persoane sau a unui obiect privilegiat.
Stendhal a descris foarte bine, n secolul al XIX-lea, acest proces sub
denumirea de cristalizare: o ramur oarecare, aruncat n salina din Salzburg
e scoas dup un timp acoperit toat de cristale scnteietoare ca o
bijuterie. Aceasta este o imagine exact a ceea ce se petrece n starea de
pasiune. O femeie obinuit pare minunat celui care este ndrgostit de ea,
deoarece toate dorinele, toate visurile, amintirile i gndurile cele mai
frumoase ale ndrgostitului vin s se cristalizeze pe obiectul pasiunii. Fr
ndoial c aceasta este cauza prin care dragostea altora ne este n general
de neneles. Obiectul pasiunii pare derizoriu aceluia care judec din afar, n
mod obiectiv. Propriile noastre scrisori de dragoste, regsite douzeci de ani
mai trziu, ne stupeaz. Ele ne apar ca i cum ar scrise ntr-o limb
strin (F. Dard).
De asemenea (a doua iluzie), se poate spune c pasiunea este o
devalorizare nedreapt a tot ce nu este obiectul ei. Pasiunea ne limiteaz
att n spaiu, ct i n timp: n spaiu, indc reduce cmpul nostru de
contiin i cercul intereselor noastre; n timp, indc cel pasionat este
prizonierul prezentului sau mai mult nc al trecutului. Inima sa nu mai bate
n acelai ritm cu lumea. n sfrit, adesea raiunea devine complicele
pasiunii: cci pasiunea falsic exerciiul normal al judecii. Cel ce sufer de
gelozie, de exemplu, nu nceteaz s raioneze (asemenea nebunului de care
vorbete Chesterton i care a pierdut totul n afar de raiune). Gelosul nu
reine dect argumentele care par s justice temerile sale. El ngroa tot
ceea ce poate ntemeia gelozia lui i neglijeaz restul. Bineneles, este
imposibil s respingi argumentele lui, deoarece concluziile lui, n loc s
decurg din raionamentul care le precede, sunt puse, de fapt, naintea lui.
Fiecare ins dominat de pasiune ncepe prin a conchide i raioneaz dup
aceea numai pentru a se justica. Ribot, un psiholog de la nceputul secolului
nostru, a numit acest procedeu logica pasiunilor, i aa este numit i astzi.
De ce are raiunea att de puin putere asupra pasiunilor? Deoarece
sursa acestora este incontient, deoarece pasiunile nu vin de la obiectul ce
pare a le produce, ci din ndeprtata noastr copilrie. De ce este Othello

gelos pe Desdemona? De ce are atta ncredere n defimrile lui Jago?

Pentru c Othello este un om de ras neagr i n copilria lui a fost uneori
umilit din aceast cauz i astfel, incontient, el i imagineaz c nu o
merit pe Desdemona. n acest sens cura psihanalitic, care ne red
contiina trecutului nostru, este uneori capabil s dizolve pasiunile
prezente.
LECTURI.
DESCARTES, R., Pasiunile suetului, trad. Rom., Editura tiinic i
Enciclopedic, Bucureti, 1984.
HEGEL, G. W., Prelegeri de losoe a istoriei, trad. Rom., Editura
Academiei, Bucureti, 1968, Introducere, II.
KANT, I., Anthropologie du point de vue pragmatique, livre III, P. U. F.
SPINOZA, B., Etica, crile a III-a i a IV-a.
STENDHAL, Rou i negru, trad. Rom., Univers, Bucureti, 1972.
PROUST, M., n cutarea timpului pierdut, trad. Rom., vol. I XIII,
Minerva, Bucureti, 1968-1977.
TEXT COMENTAT.
Mecanismul logicii pasionale.
Tiprirea lui Emile ntrziind, Rousseau bnuiete c iezuiii au esut
intrigi negre mpotriva lui.
Am aat c printele Grier, iezuit, a vorbit de Emile i chiar a
prezentat pasaje din el. ntr-o clip, imaginaia mea pornete ca un fulger i
mi dezvluie tot misterul de nedreptate; i-am vzut mersul la fel de clar i de
sigur ca i cum mi-ar fost dezvluit; mi-am bgat n cap c iezuiii, furioi
din cauza tonului dispreuitor cu care am vorbit de colegii, au pus mna pe
lucrarea mea i c ei erau aceia care mpiedicau editarea ei; c informai de
Gurin, prietenul lor, despre starea mea prezent i prevznd moartea mea
apropiat, de care nici eu nu m ndoiam, ei voiau s ntrzie editarea pn
atunci, cu scopul de a trunchia, de a altera lucrarea mea (). E uimitor ce
mulime de fapte i de mprejurri mi veni n minte pentru a se conforma cu
aceast nebunie i a-i da o aparen de adevr ce spun?
Pentru a mi-o arta n evidena i certitudinea ei. Gurin era
totalmente devotat iezuiilor; tiam asta. Eu le atribuiam lor toate avansurile
amicale pe care el mi le fcuse. Am simit totdeauna, n poda linguirilor
printelui Berthier, c iezuiii nu m iubeau, nu numai ca enciclopedist, dar i
pentru c principiile mele religioase erau mult mai contrare maximelor lor i
prestigiului lor, dect incredulitatea confrailor mei, deoarece fanatismul ateu
i fanatismul pios, atingndu-se prin intolerana lor comun, se pot chiar uni
() n timp ce religia rezonabil i moral, nlturnd orice putere omeneasc
asupra contiinelor, nu mai las nici o resurs arbitrilor acestei puteri. Eu
tiam c Domnul Cancelar era de asemenea mare prieten al iezuiilor. M
temeam c ul (Malherbes), intimidat de tatl su, va nevoit s
abandoneze lucrarea pe care o protejase. Eu nu vedeam peste tot dect
iezuii fr s m gndesc c ntr-un moment cnd nu erau departe de a
distrui () ei aveau altceva de spus dect s se hruiasc n legtur cu
editarea unei cri n care nu era vorba de ei (). Aceasta chiar este una

dintre obieciile pe care d-l de Malherbes a avut grij s mi-o comunice de

ndat ce a aat de viziunea mea, dar () eu nu am vrut niciodat s cred c
iezuiii erau n primejdie i priveam zvonul ce se rspndea n aceast
privin ca o neltorie din partea lor pentru a-i adormi pe adversarii lor (J.
J. Rousseau, Confesiuni, I, cartea I).
COMENTARIU.
Avem un exemplu tipic de logic pasional. Aici, concluzia (Rousseau se
declar persecutat de iezuii) precede argumentele care le pretind a o
justica. Acesta este un caz exemplar de delir paranoic, adic de delir de
interpretare. Chiar i argumentele care ar trebuit s resping interpretarea
lui Rousseau (ameninai cu expulzarea, iezuiii aveau alte griji dect aceea
de a-l combate pe Rousseau) sunt folosite pentru a o conrma. Rousseau
raioneaz amplu, subtil, dar punctul lui de plecare este fals. Pasiunea
falsic raionamentul. Rousseau gndete, cum se zice n limbaj popular, pe
alturi. Acesta este exact sensul cuvntului grec para-noia. Reinei acest caz
exemplar. El v poate servi pentru a ilustra logica pasional, relaiile
perturbate cu altul (vezi capitolul urmtor), noiunea de interpretare.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE
Oamenii sunt supui pasiunilor pentru c sunt ignorani?
Pasiunea este o eroare?
Omul pasionat este sclavul pasiunii sale?
E riguros s vorbim de lupta dintre raiune i pasiune?
E de ajuns s devii stpn pe gndurile tale pentru a stpn i pe
sentimentele tale?
Pasiunea amoroas cuprinde n sine n mod necesar dragostea?
Scoatei n eviden interesul losoc al acestui text pe baza studiului
su sistematic: O pasiune este o existen primitiv, sau, dac vrei, un mod
primitiv de existen i ea nu conine nici o calitate reprezentativ care s
fac din ea o copie a unei alte existene sau a unui alt mod. Cnd sunt furios,
sunt dominat actualmente de aceast pasiune i, n aceast emoie, nu
exist mai mult referin la un alt obiect ca atunci cnd mi-e sete, cnd sunt
bolnav sau nalt de cinci picioare. Este aadar imposibil ca aceast pasiune s
poat combtut prin adevr i raiune i ca ea s le poat contrazice; cci
contradicia const n dezacordul ideilor, considerate ca nite copii, cu
obiectele pe care ele le reprezint. (D. Hume)
CAPITOLUL 4
Cunoaterea celuilalt.
Problema nu este cunoscut de Platon.
Problema comunicrii contiinelor aat pe primul plan al
preocuprilor contemporane nu a fost tratat deloc de losoi secolelor
trecute. Aceasta, deoarece ei nu au aprofundat noiunea de persoan. Platon,
n Banchetul, de exemplu, a reuit s scrie pagini de altfel admirabile
despre dragoste fr a pune problema persoanei. Dup Platon, ntr-adevr,
dragostea pentru o persoan nu se adreseaz persoanei nsi, ci, prin
intermediul ei, Ideii a crei reectare trectoare este ea. Dup Banchetul,
progresul, puricarea dragostei const n depersonalizarea acestui sentiment.

Platon i invit pe discipolii si s treac de la dragostea pentru un corp

frumos la dragostea pentru toate corpurile frumoase, apoi, prin intermediul
corpurilor frumoase, la dragostea pentru forma frumoas considerat n sine,
apoi la dragostea pentru virtuile frumoase, pentru tiinele frumoase i, n
cele din urm, la dragostea pentru Ideea de frumos n sine. Nu pe Alcibiade l
admir adoratorii si, ci prin Alcibiade, frumuseea corpului brbtesc n sine.
De asemenea, nu pe Socrate l iubesc discipolii si, ci prin Socrate,
nelepciunea luminoas la care particip acesta. Experiena dragostei nu
este deci, pentru Platon, aceea a unei comunicri a contiinelor ntre ele, ci
aceea a unei comunicri a contiinei cu ideea.
Iar atunci cnd prezena subiectului gnditor este descoperit, aceasta
nu se ntmpl sub semnul comunicrii persoanelor, ci sub semnul solitudinii,
al separrii. Deja sotii observ c cunoaterea nu este o intuiie pasiv, c
ea este relativ la subiectul gnditor: Omul este msura tuturor lucrurilor,
arm Protagoras. Aceast butur delicioas pentru mine este amar pentru
un bolnav, acest turn de form ptrat pentru un spectator apropiat apare
rotund unui spectator ndeprtat. Astfel, nu exist un singur adevr, ci mai
multe iluzii, o multitudine de puncte de vedere diferite. Dac ecare
persoan reect lumea ntr-un mod original, exist attea lumi separate
cte persoane diferite.
Astfel, pentru Leibniz, ecare persoan este o monad separat de
celelalte, fr ferestre, i care scoate toate cunotinele i toate aventurile
sale din propriul su fond ca i cum nici o alt monad nu ar exista (i este
necesar articiul unui deus ex machina pentru a armoniza din exterior, i
oarecum fr tirea lor, toate aceste monade).
Solitudinea subiectului cartezian.
Nici o iniiativ losoc nu este din acest punct de vedere mai tipic
dect aceea a lui Descartes. Descoperirea subiectului gnditor este n acelai
timp pentru Descartes experiena unei solitudini radicale. Punnd toate
lucrurile la ndoial, Descartes i d seama c rmne o certitudine de
nezdruncinat, i anume faptul nsui c se ndoiete, c exist ca in
gnditoare. Dar aceast certitudine este unica certitudine. Eu sunt un lucru
care gndete, dar lucrurile pe care le simt i pe care le imaginez poate c
nu sunt nimic n afara mea, n ele nsele. Dac existena lumii exterioare
rmne problematic n acest punct al itinerariului cartezian, cu att mai
mult am putea s ne ndoim (cu toate c Descartes abia atinge aceast
problem) de existena celorlalte contiine. Desigur, eu vd n jurul meu
corpuri care se mic i vorbesc, dar cu ce drept s arm c ele sunt locuite
de contiine? Contiina mea este singura despre care am o experien
direct. Tot restul este pentru ea doar obiect, pur spectacol pentru acest
spectator unic. Fiind siguri de existena contiinei noastre i numai de
contiina noastr, nu suntem oare nevoii s adoptm acea teorie pe care
losoi o numesc solipsism? Teorie care pare, totodat, foarte riguroas
(indc altul mi este dat ca un obiect n spaiu i indc eu nu m pot
cunoate ca subiect dect pe mine nsumi) i delirant (indc, n poda mea
chiar, eu nu m pot ndoi cu seriozitate c celelalte contiine exist!). n

acelai timp absurd i logic irefutabil, solipsistul este oare acel nebun nchis
ntr-un bloc de necucerit, de care vorbete Schopenhauer? Eul poate iei din
el nsui? Comunicarea ntre contiine este posibil?34
1. Soluia intelectualist.
Raionamentul prin analogie.
Filosoi clasici, n msura n care pun aceast problem, schieaz o
soluionare intelectualist a ei: altfel spus, pentru ei, voi ajunge la admiterea
existenei celuilalt i la cunoaterea modalitilor sale psihice, prin exerciiul
inteligenei, printr-un raionament. Un raionament analogic mi va arta c
cellalt exist precum i ceea ce este el. Descartes remarc pe scurt c vd
pe strad plrii i mantale (asemntoare cu acelea pe care le port eu
nsumi) i c prin judecat ajung la concluzia c e vorba de oameni care trec.
n acelai fel, Berkeley arm c l cunosc pe cellalt prin analogie cu mine
nsumi. Propria mea experien mi permite s descifrez atitudinea altora:
dac vecinul meu plnge, voi ti c el este profund micat, deoarece tiu, din
propria mea experien, c i eu plng cnd sunt profund micat. Tot aa, voi
ghici ruinea lui vzndu-l c roete i-mi voi da seama de mnia lui
observndu-i gesturile violente. n acelai mod pot nelege limbajul celuilalt.
Acestei succesiuni de sonoriti pe care o aud, i confer o semnicaie pornind
de la percepiile i emoiile pe care am nvat s le pun n coresponden cu
anumite sunete cnd eu nsumi am nvat s vorbesc n aceeai limb.
Aadar, nu cunosc referitor la altul dect gesturi, atitudini, sunete
emise. Dar cunosc prin experien intim propriile mele stri de contiin i
gesturile care le corespund. Eu pot astfel s interpretez prin analogie
comportamentul celuilalt i s-i atribui strile de contiin corespunztoare.
Existena celuilalt, certitudine imediat.
Aceasta teorie, care a fost privit mult timp ca o teorie clasic,
corespunde oare realitii psihologice? Cea mai mare parte a gnditorilor
contemporani o contest energic. Toi logicienii tiu c raionamentul prin
analogie nu duce dect la concluzii probabile. Or, existena celuilalt (n lipsa
cunoaterii exacte a ceea ce este el) este pentru mine o certitudine trit
eu nu m pot ndoi de ea n mod serios. Cred n mod spontan n existena
altor contiine (fr ajutorul unui raionament laborios), aa cum cred n mod
spontan n existena lumii exterioare. Husserl a evideniat foarte clar acest
lucru: aa cum orice contiin este contiina a ceva, tot aa contiina
noastr recunoate existena altor contiine printr-un sentiment originar de
coexisten. Experiena care l are pe altul ca obiect este mai nti o
experien trit, o atitudine care nu implic gndirea, dar e fundamental
pentru persoana noastr, o caracteristic primitiv a inseriei noastre n lume
i n umanitate. ntr-adevr, se pare c nu e nevoie s trecem printr-un
raionament pentru a da un sens atitudinilor i expresiilor celuilalt. Un copil
mic rspunde n mod spontan sursului mamei lui, triete semnicaia lui
afectuoas, ntr-o perioad n care este nc incapabil de a face cel mai
nensemnat raionament.
Limbaj i comunicare.

Astfel, comunicarea cu cellalt este evident anterioar limbajului, iar

schimbul de cuvinte nu poate dect o form foarte supercial a ei: nu
numai pentru c limbajul nu ofer nici o garanie pentru comunicarea sincer
(se spune c el este un instrument care a fost dat omului ca s-i poat
ascunde gndurile), dar i pentru c limbajul permite mai mult comunicarea
unor date impersonale dect schimbul sentimentelor intime. Acest lucru l-a
vzut foarte bine ndeosebi Bergson. Limbajul este potrivit pentru a desemna
obiectele materiale, juxtapuse n spaiu. De altfel, el substituia multiplicitii
lucrurilor un numr limitat de cuvinte dintre care ecare exprim o ntreag
clas de obiecte, ceea ce este foarte comod pentru aciunea material i
colectiv a oamenilor care nfrunt lumea. Numai c aceast origine social
i pragmatic a limbajului l descalic din punctul de vedere al comunicrii
realitilor spirituale i personale ale vieii interioare. Momentele duratei mele
interioare sunt singulare i incomparabile. Cnd le dezvlui altuia prin limbaj,
cuvintele, abstracte i generale, nu pot dect s le banalizeze i s le
trdeze. Contiinele nu comunic deci prin limbaj dect renunnd la
singularitatea lor inefabil i la profunzimea lor intim: limbajul le face s
participe la o lume comun, dar aceast lume de concepte, aceast lume
familiar i supercial este o lume de lucruri, nu este lumea contiinelor. A
vorbi, cnd schimbm politeuri, cnd conversm, despre vremea de afar,
nseamn de foarte multe ori a evita din pruden sau din discreie
comunicarea ntre contiine. S-a putut arma, cu nee, c uneori limbajul
ne permite s evitm indiscreia tcerii.
2. Modalitile comunicrii ntre contiine: conictul.
Conictul dintre contiine.
Pentru Hegel, faptul primar nu este cogito-ul cartezian, ci conictul
dintre contiine. Aa cum n logica dialectic teza implic imediat antiteza,
tot aa contiina de sine nu se pune dect opunndu-se celorlalte contiine.
Dac a absolut singur, a spune eu nu ar avea nici un sens. A spune eu
nseamn a recunoate singularitatea, a recunoate c exist ali eu n
afar de mine, dar, n acelai timp, a m distinge de ei i a intra n conict cu
ei. ntr-adevr, cnd spun eu, doresc s u recunoscut de ceilali ca o
persoan autonom, ca o contiin. Cnd rzboinicul victorios cru viaa
adversarului su, el face din acesta un sclav (servus, cel ce a fost pstrat)
care l va recunoate ca stpn (astfel contiina nvingtorului nu va ceea
ce este dect pentru c i va recunoate ecoul ntr-o alt contiin). Dar
vedem c aici comunicarea eueaz n i prin nsui efortul ei de a se realiza,
deoarece eul nu l recunoate pe cellalt dect pentru a-l aservi, pentru a-l
reduce la rolul de martor i de oglind, ceea ce duce la negarea calitii sale
de persoan i de contiin.
Sartre i experiena privirii.
Aceasta apare foarte limpede n analiza privirii propus de Jean-Paul
Sartre ntr-o perspectiv foarte hegelian. Pentru Sartre, comunicarea prin
mijlocirea privirii este nemijlocit o comunicare ntre contiine. ntr-adevr,
privirea altuia are pentru mine dintr-o dat un sens uman. De ndat ce altul
m privete, eu ncetez s vd ochii lui ca nite lucruri, ca simple obiecte pe

care am putea s le descriem. Dac prind privirea, ncetez, s percep ochii

() Niciodat, cnd nite ochi te privesc, nu-i poi gsi frumoi sau uri, nu
poi s remarci culoarea lor35. Numai comunicarea prin vedere ar dintr-o
dat conictual. A vzut nseamn a te simi ameninat de altul,
vulnerabil. Surprins de privirea celuilalt, eu m simt jenat, mi-e ruine de
libertatea mea ntruct ea mi scap pentru a deveni obiect dat. La rndul
meu, pe oamenii pe care-i vd () i xez ca obiecte, eu sunt n raport cu ei
aa cum este altul n raport cu mine. Privindu-i, eu mi msor puterea36.
Aadar, experiena conictului nu-l dezvluie pe cellalt drept
contiin dect pentru a determina instantaneu distrugerea acestei
contiine. Trebuie oare s admitem, de altfel, c rivalitile, conictele,
experiena sadic a dominaiei ca i ncercarea masochist a supunerii
sunt privilegii din punctul de vedere al cunoaterii celuilalt? Multora li se pare
c aceste experiene penibile nu permit o comunicare profund, tocmai
pentru c contiinele rivale caut mai degrab s se ascund dect s se
arate. Maurice Ndoncelle scrie c cunoaterea curioas sau malign are
drept corelativ strategia defensiv a opacitii i a disimulrii psihice37.
3. Comunicarea prin simpatie.
Nu cumva experiena dragostei, a prieteniei, a simpatiei ar mai
curnd susceptibil de a ne procura o comunicare autentic cu alte
contiine? Deja Sf. Augustin nota c nu cunoatem pe nimeni dect prin
prietenie, iar Max Scheler a dezvoltat teza dup care simpatia ar forma
privilegiat a comunicrii dintre contiine.
Camaraderie i prietenie.
Trebuie s deosebim clar prietenia de camaraderie. Fr ndoial c n
camaraderie exist o comunicare, dar originea comunicrii este exterioar
persoanei camarazilor (a camarazi nseamn a n aceeai clas n liceu, n
aceeai grup de lupt sau n acelai partid politic). Aa cum foarte bine
spune Jean Lacroix: Camarazii se uit pe sine () n fapta lor (). Scopul
camaraderiei este ceea ce se face mpreun, nu cei care fac; despre
universul camaraderiei se poate spune, ntr-un sens, c este pur i simplu
public. Viaa privat nu-i aparine n nici un fel38. Dimpotriv, prietenia nu
mai este participare la o oper exterioar eului, ci druire veritabil de la o
persoan la alt persoan (ceea ce nu exclude cutarea comun a unei
depiri de sine: Ei se iubesc nu pentru ceea ce sunt, ci pentru ceea ce
sper s devin unul prin cellalt).
Contagiunea afectiv.
Tot aa, e bine s deosebim dup exemplul lui Max Scheler simpatia
veritabil de simpla contagiune afectiv (Einfhlung). Contagiunea afectiv
este o participare pasiv, incontient i involuntar la sentimentele altor
persoane. De exemplu, intrnd n braserie, simt c-mi dispare tristeea, ncep
s rd, s vorbesc tare, s cnt ca i ceilali, m cuprinde i o stare de
euforie. Aceast contagiune psihic nu este nicicum o cunoatere a ceea ce
este trit de altul. De fapt, atitudinile luate, gesturile nfptuite determin
aici, aproape irezistibil, stri de contiin pe care le ncerc pe socoteala mea
fr s caut a ntlni persoana altuia. Departe de a un act al persoanei,

cum este adevrata simpatie, contagiunea afectiv este n realitate o

abdicare a persoanei, demisia unui eu prea sugestibil care se las cuprins
fr control de automatismele legate de anumite stri afective. Astfel, cnd
panica cuprinde o mulime i toat lumea o ia la fug, pot s m simt atras
irezistibil s imit aceste gesturi de fug, iar spaima legat de acest
comportament pune stpnire pe mine. mprtesc groaza acestei
mulimi, dar nu pot spune c am intrat n mod real n comuniune cu vecinii
mei. Dac Nietzsche a condamnat cu severitate mila, a fcut-o tocmai pentru
c a confundat mila cu o contagiune mental de acest gen. Mila nu mai este
atunci dect transmiterea n lan a suferinei, o contagiune n nefericire, o
pierdere a vitalitii care multiplic suferina n loc s o vindece.
Simpatia.
Max Scheler (1874-1928) a artat, pe bun dreptate, c adevrata
mil, c simpatia autentic sunt cu totul altceva. Dac mi-e mil de altul
aceasta nseamn c eu nsumi nu sunt nefericit, c eu nu ndur mizeria lui.
Dac a suferi cu el a eu nsumi obiect de mil i nicidecum contiin
comptimitoare. n realitate, simpatia transcende afectivitatea. Ea este un
act al persoanei care vizeaz suferina sau bucuria altei persoane, care le
recunoate mai mult dect le triete. Gide, de exemplu, declar n legtur
cu soia lui: Prin simpatie eu ajungeam s-i neleg sentimentele, dar nu
puteam s le mprtesc39. i Max Scheler ne asigur c pot s neleg
foarte bine teama mortal a unui om care se neac, fr ca din acest motiv
s simt ceva care s semene, e i de departe, cu o team mortal. Ba mai
mult, pot nelege, dup Max Scheler, emoii pe care nu le-am simit niciodat
eu nsumi. Citesc pe acest obraz o puritate, o candoare pe care nu le-a
putut bnui mai nainte. Aceast privire furioas mi arat o calitate, o
intensitate a urii pe care nu le-a crezut posibile niciodat. Pradines scrie n
acest sens c noi putem simpatiza chiar cu sentimente pe care nu le-am
putea avea, e pentru c ele ne depesc, e, dimpotriv, pentru c noi le
depim, cu tristeea lui Isus n Ghetsimani sau cu micile necazuri ale unui
copil. Cunoaterea altuia, departe de a m trimite, cum pretinde teoria
analogiei, la experiene familiare, lrgete, dimpotriv, orizontul meu, mi
aduce fr ncetare alte revelaii.
4. Limitele i dicultile comunicrii.
Percepia eronat a altuia.
Aceast comunicare direct, intuitiv, extraraional nu este cumva
atins de o oarecare iluzie? Desigur, losoi contemporani nu greesc cnd
susin c, n mod spontan, noi conferim expresiilor altora o semnicaie, c
avem impresia de a intra n comunicare imediat Dar aceast impresie trit
este oare ntemeiat? Noi ne imaginm cu mult uurin, de exemplu, c
semnicaia unei expresii, a unui chip, este dat intuiiei nemijlocite. S ne
gndim la chipul, puin cam vulgar, al lui Socrate, la buzele sale groase, la
ochii lui mari, ieii n afar. Nici o intuiie imediat nu dezvluia celor care l
ntlneau pe Socrate, suetul marelui losof sub aceast coaj puin
atrgtoare. Tot aa, dragostea, prietenia, simpatia nu sunt totdeauna
mijloace de cunoatere, ci destul de des i factori generatori de iluzie. Vechiul

adagiu dup care dragostea ne face orbi se veric cel puin la fel de des
ca teza lui Max Scheler care vede n dragoste instrumentul unei cunoateri
autentice a celuilalt. Ferdinand Alqui remarc n mod pertinent: Exemplul
reluat fr ncetare astzi al copilului care descoper spontan sensul
sursului de pe faa mamei lui, departe de a justica n aceast privin
analizele n sprijinul crora este invocat, ne pare a aduce doar mrturie, la
autorii care se folosesc de el, n favoarea unei nostalgii dup copilrie i
sursul mamei care, ntr-adevr, nu nal. Dar Musset tia bine c e mai
greu s descopere semnicaia sursului iubitei sale (). Despre o simpatie
denit ca intuiie emoional i infailibil a lui tu, trebuie spus fr ndoial
c ea ar o foarte frumoas nsuire, dar din nefericire o nsuire care nu
exist.40. Iar Maurice Ndoncelle el nsui, dei crede n posibilitatea unei
comunicri a contiinelor prin simpatie, regret c alturi de attea lucrri
despre erorile simurilor, a percepiei obiectelor, nu exist un studiu
sistematic privind erorile perceperii celuilalt. Adesea, creznd a-l descoperi
pe cellalt aa cum este el, nu fac dect s-l acopr cu visurile mele. Eu l
vd nu aa cum este, ci aa cum a vrea s e. Iau drept intuiie ceea ce este
proiecie. Poate c dac i-am cunoate cu adevrat pe ceilali, viaa ne-ar
prea amar i adeseori, cum noteaz Ndoncelle, percepia pe care o avem
despre om trebuie s sfreasc prin a se transforma n vis pentru a
tolerabil41.
Fr ndoial, psihologii contemporani au dreptate cnd spun, mpotriva
intelectualitilor, c noi cunoatem imediat i fr raionament existena
celuilalt Dar nu la fel stau lucrurile n ceea ce privete cunoaterea a ceea ce
este altul. Aici reexia, raionamentul analogic (cu incertitudinile sale),
analiza atent i discursiv a comportamentelor i gsesc locul lor necesar.
Dac armarea existenei celuilalt este originar, anterioar oricrei reexii i
sigur de ea nsi, cunoaterea celuilalt este incert, aproximativ i mult
mai puin intuitiv dect avem obiceiul s-o spunem. De foarte multe ori,
tocmai prin analogie cu mine nsumi, printr-un efort de reexie pornind de la
experienele mele personale, de la cunotinele mele, pot intra n comunicare
cu strile de contiin ale altora. De exemplu, cruzimea att de frecvent a
copiilor fa de animale reect nu sadismul, ci pur i simplu neputina de a
nelege suferinele altor ine trebuie s m de acord aici cu partizanii
teoriei analogiei din lips de experien personal i din lips de reexie.
5. Blocajul comunicrii.
Psihiatrii i antropologii americani din secolul XX s-au interesat n mod
deosebit de situaiile paradoxale n care comunicarea ntre persoane devine
n mod radical imposibil ar trebui s precizm: logic imposibil. Gregory
Bateson, Jackson, Watzlawick au fondat coala de la Palo Alto, un orel din
mprejurimile oraului San Francisco, foarte aproape de un spital psihiatric i
de universitatea Stanford.
coala de la Palo Alto.
Pentru a nelege analizele lor, s plecm de la un paradox logic foarte
simplu care are aparena unei glume. Unui soldat, care servete ca brbier,
comandantul su i ordon s-i brbiereasc pe toi oamenii care nu se

brbieresc singuri. Dac brbierul nostru se brbierete singur nseamn c

el nu se supune ordinului primit, deoarece oamenii care se brbieresc singuri
nu pot brbierii de soldatul brbier, iar el nsui este brbier! Situaie fr
ieire.
Iat un exemplu mai dramatic. n 1616, autoritile japoneze i-au
obligat pe cretinii pe care i persecutau s semneze urmtorul jurmnt: M
lepd de credina cretin, n numele Tatlui, al Fiului i al Sfntului Duh, iar
dac nu-mi voi respecta jurmntul s u lipsit pentru totdeauna de graia lui
Dumnezeu. Formula pentru jurmntul de renegare are puterea de a-i lega
pe aceia care o pronun, deoarece ea invoc divinitatea nsi a crei
renegare o exprim. Enunul care repudiaz credina cretin este pronunat
aici n interiorul articolelor acestei credine nsei.
Injociunile paradoxale.
Or, exist familii ntr-un fel deosebit patogene iar aici paradoxurile
logice se vor ntlni cu problemele de psihiatrie n care copiii nu nceteaz
s primeasc injonciuni paradoxale. Trebuie s nelegem bine despre ce
este vorba. O educaie deosebit de dur i represiv nu va produce tulburri
mintale dac este coerent, dac normele ei nu sunt n contradicie unele cu
altele. Contradicia este aceea care blocheaz comunicarea. De exemplu,
dac unui copil i spunem acum joac-te!, iar dup aceea lucreaz!, nu
exist nici o contradicie, deoarece copilul poate mai nti s se joace i dup
aceea s lucreze. De asemenea, nu exist contradicie nici dac copilul nu
face dect s se joace. El risc s e pedepsit, dar copilul nsui este acela
care a hotrt s nu se supun. Situaia este mult mai ncurcat, de exemplu,
dac i se spune copilului: Chiar c eti lipsit de caracter; nu att de
supus. Nici un rspuns al copilului nu este posibil: de exemplu, copilul nu va
supus, dar procednd astfel el va totui supus pentru c ascult de
ordinul de a nu supus. Sau va supus, i, n acest caz, atitudinea sa de
supunere va ea nsi o nesupunere la ordinul de a nu supus. S lum un
alt caz: o mam proclam sus i tare c dorete ca ica ei s se mrite. Fata
este ncnttoare i apar numeroi pretendeni. Vine un inspector de poliie
tnr, dar mama nu-l vrea: E o meserie prea primejdioas! Un alt
pretendent este medic, dar mama declar: Medicii sunt prea ocupai, n-ai
s-i vezi soul niciodat! Al treilea pretendent este profesor, dar oare
ctig destul pentru a putea ntemeia o familie? Pe scurt, mama dorete
pentru ica ei un so n general, dar i refuz pe toi pretendenii n particular.
Sau s ne gndim la un tat care i spune copilului su: Trebuie s-i iubeti
mama, spune-mi c o iubeti pe mama! Or, acest tat e pe punctul de a
divora, i nu se ateapt ca ceea ce-i cere copilului n vorbe, acesta s-i
acorde n fapt. Iat deci situaii deloc rare n care comunicarea ntre
contiine este blocat prin injonciuni contradictorii. Nu pretindem c acest
tip de educaie e deajuns pentru a nnebuni un copil, dar ni se va concede c
el nu este deloc favorabil sntii morale i echilibrului general al celui care
l suport.
6. Problema comunicrii n secolul XX.

Presa, radioul, televiziunea au dezvoltat ntr-un mod considerabil

problema comunicrii n epoca noastr i i-au modicat datele. Nu putem
ignora aceast problem, cu att mai mult cu ct unul dintre autorii acestui
manual este el nsui specialist n relaii publice i autor a numeroase lucrri
n legtur cu acest subiect42.
Problema abordat aici n cadrul comunicrii ntre persoane este
aceea a mediilor, adic a tuturor mijloacelor tehnice sau instrumentelor de
comunicare (e c e vorba de radio, de televiziune sau de pres) susceptibile
de a transmite un mesaj altuia. Or, niciodat n istoria omenirii, comunicaia
social nu a dispus de mijloace att de puternice ca acelea care ne sunt puse
la dispoziie astzi.
Puterea mass-mediei.
Din punct de vedere cantitativ, comunicaia a crescut prodigios.
Rapiditatea este impresionant: vedem la televizor o manifestare n curs de
desfurare. De cel puin aizeci de ani, actualitile cinematograce (imagini
vizuale nsoite de sunete) pun pe ecare spectator n contact cu istoria care
se face. Istoria este ceea ce vede spectatorul. S-ar putea spune, la limit, c
acolo unde nu este televiziune nu se petrece nimic: ceea ce nu este
mediatizat, difuzat prin mass-media, abia dac exist. n acest sens, massmedia nu comunic doar evenimentul, dar l i creeaz. Televiziunea, care
anuleaz distanele i aduce informaii din lumea ntreag, face s existe,
pentru cel mai umil spectator, fapte pe care, n urm cu o sut de ani, doar
un mare jurnalist de meserie putea s le cunoasc, ea aduce comunicrii
ntre contiine o dimensiune nou.
O comunicare n sens unic.
Cu toate acestea, s-ar putea spune c mass-media, ntr-un anumit fel,
pervertesc comunicarea, iar comunicarea mediatizat este o
necomunicare. Atunci cnd primesc un mesaj, o informaie de la radio sau
de la televiziune, aceasta este o comunicare cu sens unic, o comunicare
vertical, pentru c ea cade asupra telespectatorului de la nlimea staiei
de emisie. Intervenia, rspunsul telespectatorului, participarea sa la emisie,
sunt rare i au un caracter articial. Desigur c perversitatea acestui gen de
comunicare poate corectat. S-ar putea spune, de exemplu, c publicitatea,
care caut s-l seduc pe consumator, s-l condiioneze, impunndu-i
imaginea plcut a unui produs, este corectat de marketing, care caut n
prealabil s cunoasc nevoile i dorinele clientelei poteniale. ntr-adevr,
studierea pieii are nainte de toate ca scop cunoaterea cererii. Vinderea
produsului va de aceea mult mai puin o constrngere ct un rspuns.
Totui, rmne faptul c potenialii clieni ai unei piee, la fel ca i
auditorii televiziunii, sunt indivizi juxtapui care nu constituie deloc o
comunitate. Asaltai de pletora mesajelor mediatice, ei nu devin cu toate
acestea mai capabili de a comunica ntre ei! Atunci cnd la sfritul unei
emisiuni crainicul se desparte de telespectatori zicnd: Noapte bun, dragii
mei auditori i pe mine, un astfel de mesaj, care se adreseaz tuturor, n
realitate nu se adreseaz nimnui; crainicul nu i cunoate auditorii, el nu-i
vede; formula de politee nu va curma singurtatea nimnui; caracterul ei

articial poate dimpotriv, s sublinieze falsitatea i vidul acestui mesaj care

nu este o adevrat comunicare.
IDEILE ESENIALE.
Contiina mea este singura cu care am o experien direct. Tot restul
este doar obiect pentru ea, pentru acest spectator unic: aceasta este teza
solipsist care proclam c numai eu exist, c ceilali nu sunt dect
reprezentrile mele.
Filosoa clasic respinge solipsismul printr-un raionament analogic.
Astfel, Descartes remarc n treact c vd plrii i mantale (asemntoare
cu acelea pe care le port eu nsumi) i pentru acest motiv socotesc c e
vorba de oameni care trec. Dar e necesar, ntr-adevr, un raionament pentru
a ti c altul exist? Filosoi contemporani consider c existena celuilalt
este pentru mine o certitudine, dei netrecut printr-un proces de gndire, ci
originar. Care sunt deci experienele care mi dezvluie imediat existena
celuilalt? Hegel rspunde c aceasta mi e dezvluit de conictul dintre
contiine i recunoaterea care rezult din el. Cnd rzboinicul nvingtor
cru viaa adversarului su, el face din acesta sclavul su (servus, cel care a
fost pstrat), care l va recunoate ca stpn. Astfel nvingtorul nu va ceea
ce este n ochii si proprii, dect pentru c o alt contiin l recunoate ca
atare. Vom nota totui c, n acest caz, comunicarea dintre contiine
eueaz n i prin efortul nsui de a se realiza, indc eul nu recunoate pe
altul dect pentru a-l supune, pentru a-l reduce la rolul de martor i de
oglind, ceea ce duce la negarea calitii sale de persoan i de contiin.
Nu cumva experiena dragostei, a prieteniei, a simpatiei, ar susceptibil
mai degrab s ne procure o comunicare autentic cu alte contiine? Max
Scheler face observaia c un copil mic rspunde spontan suiului mamei lui,
c el nelege semnicaia lui afectuoas atunci cnd este incapabil de cel
mai nensemnat raionament. Puterea intuitiv a simpatiei merge desigur
dincolo de ceea ce experiena mea dobndit mi-ar permite s interpretez cu
ajutorul analogiei. Eu pot s citesc pe un anume chip o puritate i o candoare
pe care nu le-a bnuit mai nainte. Iar aceast privire furioas mi arat o
intensitate a urii pe care nu a crezut-o posibil niciodat. Totui, este
important s deosebim certitudinea c altul exist de cunoaterea imediat
a ceea ce este el cu adevrat. Prima ne pare un dat imediat al existenei
noastre, trit dintr-o dat ca o coexisten. A doua ne pare, dimpotriv,
foarte incert. Gndii-v c exist sursuri care nal, c obrazul cu
trsturi vulgare al lui Socrate ascundea un suet sublim. Aici, raionamentul
i experiena i recapt drepturile. Ar o eroare i chiar o greeal de a-l
judeca pe cellalt dup elanul spontan de simpatie sau de repulsie pe care nil inspir la nceput. Secolul XX pare s dezvoltat foarte mult schimburile de
informaie i comunicarea dintre contiine. Dar cantitatea abundent a
mesajelor vehiculate de mass-media este departe de a un remediu pentru
singurtate i poate nsoi o refacere a schimburilor adevrate dintre
persoane.
LECTURI.
DESCARTES, R., Meditaii metazice, trad. Rom., Crater, Bucureti 1993.

HEGEL, F. G. W., Fenomenologia spiritului, trad. Rom., Editura

Academiei, Buc., 1965, pp. 107-115.
HUSSERL, E., Meditaii carteziene, trad. Rom., Humanitas, 1994.
LEVINAS, E., De l'Existence a l'Existant, Vrin.
SCHELER, M., Nature et formes de la sympathie, Payot.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE
Comentai aceast judecat a lui Louis Lavelle: n singurtate trebuie
s acionm, ca i cum am vzui de lumea ntreag, i cnd suntem vzui
de lumea ntreag, s acionm ca i cum am singuri.
n ce sens a putut Schopenhauer s spun: Solipsistul e un nebun
nchis ntr-un bloc de necucerit?
Dup dv., eul poate iei din el nsui?
Graham Greene scrie n Fondul problemei: Nici o in omeneasc nu
poate s o neleag cu adevrat pe alta. mprtii acest pesimism?
Singurtatea.
Sf. Augustin a scris: Nu cunoatem pe nimeni dect prin prietenie.
Ce credei despre asta?
Explicai i, dac e cazul, discutai formula celebr a lui Sartre din Cu
uile nchise: Infernul, sunt ceilali.
Comentai aceast judecat a lui Gustave Thibon: Iubirea este o
foame mprtit, nu o devorare reciproc.
Alain n ale sale Cuvinte despre fericire scrie: Ct de ru se triete
cu aceia pe care i cunoti prea bine! Ct de ru se triete cu aceia pe care
nu-i cunoti deloc! Ct de bine se triete cu aceia pe care nu-i cunoti prea
bine!
Poate altul s m ajute?
Ce s gndim despre acela care caut s-l cunoasc pe cellalt?
A conta pe cellalt, a ine cont de cellalt. Aceast deosebire are
vreun sens?
Ceilali ne ajut s ne cunoatem sau ne mpiedic?
Trebuie s i singur pentru a tu nsui?
Trebuie s ne temem de privirea celuilalt?
Desprindei interesul losoc al urmtorului text pe baza unui studiu
sistematic: Dac exist un Altul, oricare ar el, oricare ar raporturile lui cu
mine, fr chiar ca el s acioneze asupra mea altfel dect prin pura ivire a
inei sale, eu am un afar, am o natur; cderea mea originar este
existena celuilalt; i ruinea ca i mndria este de a m aprehenda pe
mine nsumi ca natur, cu toate c aceast natur nsi mi scap i este
incognoscibil ca atare. Nu nseamn, la drept vorbind, c simt cum mi pierd
libertatea pentru a deveni un lucru, dar ea este acolo, n afara libertii mele
trite, ca un atribut dat de ina pe care o reprezint pentru cellalt. Eu
sesizez privirea celuilalt n nsui miezul actului meu, ca solidicare i
nstrinare a propriilor mele posibiliti. (Sartre)
CAPITOLUL 5
Spaiul, timpul, istoria O, timp! Oprete-i zborul, exclama poetul
pentru a eterniza o clip de fericire. Dar aceast dorin este irealizabil i

aproape imposibil de gndit. Pentru a ne da seama de acest lucru e destul s

ne ntrebm, mpreun cu Alain: Ct timp i va ntrerupe timpul zborul?
Timpul pur este ceva de care nu pot s fac abstracie niciodat.
S lum n consideraie durata concret, bogat n evenimente, de
exemplu, o zi plin; pot prin imaginaie s golesc aceast durat de bucurii,
de griji i de faptele care i-au dat coninut; pot s presupun c toate aceste
evenimente nu au avut loc. Dar exist ceva pe care imaginaia mea nu-l
poate suprima, acesta este timpul nsui, cadrul tuturor acestor evenimente
care se scurg. Mai mult chiar, cu ct durata se golete de coninut i
srcete, cu att realitatea timpului devine mai sensibil i mai grea. Orele
pline trec repede, orele de plictiseal sunt cele mai lungi pentru c nu mai
rmne dect timpul pur i nimic nu ne distrage de la el. Orele n care nu se
petrece nimic sunt interminabile i s-a spus pe bun dreptate c a te plictisi
nseamn a sensibil la timpul pur.
Aa cum nu pot face abstracie de timp, nu pot face abstracie nici de
spaiu: prin imaginaie, pot goli cu uurin aceast sal de toate lucrurile i
de toate persoanele care sunt n ea, dar nu pot suprima spaiul nsui; pot
srci prin abstracie ntinderea concret, aa cum pot srci durata
concret, dar cadrul ntinderii concrete, spaiul, rezist, ca i timpul, tuturor
eforturilor mele de a-l nltura. Spaiul i timpul sunt date ale experienei
mele pe care nu le pot evacua. Ele par legate de universul meu ntr-un mod
necesar. Care este situaia mea fa de aceste cadre constante ale
experienei mele?
1. Spaiul, timpul i condiia uman
1. Situaia mea contingent43 n spaiu i timp.
De foarte multe ori, de exemplu pentru a alctui un dosar de examen,
ai completat e, n care, dup nume vi se cere s scriei: nscut() la data
de, n localitatea. De ce v-ai nscut la aceast dat anume mai curnd dect
la o alta i de ce tocmai n cutare localitate? Aa este, i n-avei ce-i face.
Suntei tributarul lui hic i al lui nunc, al lui aici i al lui acum. Aceste
caracteristici denesc situaia dv. n lume n ceea ce ea are contingent i v
limiteaz ntr-un mod incurabil. Nu avei darul ubicuitii, nu putei tri n
acelai timp n Frana i n China, de exemplu, i nu putei transcende, nu
putei depi condiiile ncarnrii voastre temporale: v este imposibil s
trii n evul mediu sau s dai o rait n anul 3000.
Mai mult, acest spaiu i acest timp al cror prizonier sunt, sunt pentru
mine incomprehensibile. Imaginaia mea nu se poate mpiedica de a le
presupune innite, ceea ce intelectul meu nu poate nelege. Noi putem
presupune mereu un dup aceea i un mai departe, iar imaginaia, cum
zice Pascal, ar obosi mai repede s conceap dect natura s furnizeze,
ceea ce pe autorul Cugetrilor l nspimnt. Cu toate acestea, dac este
adevrat c spaiul i timpul sunt tiranii notri cei mai cruzi (Miguel de
Unamuno), situaia este absolut aceeai fa de unul i fa de cellalt. Poate
s par c dac robia noastr fa de timp este complet, avem n schimb o
oarecare libertate fa de spaiu. Jules Lagneau spunea chiar c spaiul este
forma putinei mele, timpul, forma neputinei.

2. Neputina mea n raport cu timpul.

Ireversibilitatea timpului.
n timp ce spaiul este reversibil (pot s-l parcurg n direcii opuse i s
m ntorc n punctul de plecare; de exemplu, s merg de la Paris la Lyon i s
m ntorc de la Lyon la Paris), timpul este ireversibil, el nu poate parcurs
dect ntr-o singur direcie. Aici nu m pot ntoarce napoi, nu pot s triesc
din nou anul care a trecut; dimpotriv, nu ncetez s m ndeprtez de acest
an care a trecut, nsi amintirea mea despre el evolueaz i se
transgureaz. Timpul ia cu sine totul fr ntoarcere, el m mpiedic s
xez indiferen ce. Heraclit, sensibil la schimbarea perpetu a universului
(Nu te poi sclda de dou ori n acelai ru), a simit indiferena
distrugtoare a timpului, acest copil care se joac, mutnd mereu pietrele
de joc, iar Ecleziastul noteaz cu amrciune: neleptul moare ca i
nebunul. Proust a fost afectat mai mult ca oricare altul de ireversibilitatea
tragic a timpului, mpotriva creia inima noastr se revolt n zadar.
Asistnd, la sfritul vieii sale, dup ani de singurtate, la o serat monden,
el se ntlnete cu oameni pe care i-a cunoscut altdat, dar att de profund
schimbai nct are impresia c asist la un bal mascat. O blond pasionat
dup vals s-a deghizat ntr-o femeie btrn i greoaie, iar un locotenent
ferche s-a deghizat mprumutnd galoanele, corpolena i prul alb ale unui
colonel; Dar [] capetele acelea grimate fr voie de mult vreme, nu se
mai las demachiate la sfritul petrecerii.44
Orict am dori, nu putem nltura ireversibilitatea timpului. Proust
credea c magia amintirii putea s ne restituie, cu toat nuana lor emotiv,
anumite clipe privilegiate. Aceasta este teoria memoriei afective, pe care o
vei gsi discutat pe larg n capitolul consacrat amintirii. n realitate, nu vom
regsi niciodat, cu ajutorul memoriei, trecutul exact aa cum l-am trit, cci
evocarea noastr depinde de ceea ce am devenit, iar amintirile noastre
evolueaz mpreun cu noi. O alt mrturie a faptului c inima omului refuz
ireversibilitatea timpului ne este oferit de mitul venicei ntoarceri: stoicii
credeau c la captul unui ciclu de multe mii de ani, n urma unui incendiu
universal, ntreg cursul timpului este reluat cu aceleai peripeii. Nietzsche
credea i el c istoria universal, cu miile de amnunte ale ecrui
eveniment, se repet la nesfrit.
Viaa asta, aa cum ai trit-o i cum o trieti i astzi, va trebui s-o
mai trieti o dat i nc de nenumrate ori; i nu va nimic nou n ea, ci
ecare suferin i ecare plcere, ecare gnd i suspin i tot ceea ce este
nespus de mic i de mare n viaa ta, trebuie s i se rentoarc, totul n
aceeai niruire i acest pianjen i aceast lumin a lunii printre copaci,
de asemenea aceast clip i eu nsumi. Venica clepsidr a existenei se
rstoarn iar i iar, mereu i tu cu ea, praf al prafului!45
Poate c mitul este sugerat de aparenta reversibilitate a timpului
naturii, pe care poeii au opus-o adesea ireversibilitii timpului uman: n timp
ce eu mbtrnesc ncetul cu ncetul, primvara se ntoarce n ecare an. Dar
aceast ntinerire perpetu nu este dect aparen, cci i plantele
mbtrnesc, la fel pmntul, i tot aa stelele. De fapt, timpul nu poate

privit ca un simplu ritm, ca un parcurs circular care fr ncetare ar trece prin

aceleai locuri. Timpul nu este, cum voia Platon n Timaios, imaginea mobil
a eternitii imobile, iar ireversibilitatea rmne caracterul su esenial.
Neputina mea tragic fa de ireversibilitatea temporal se dezvluie
deopotriv n experienele care m pun n faa trecutului i n acelea care m
ndreapt spre viitor. Chinul remucrii exprim neputina mea fa de trecut:
am fcut cndva o alegere, n mod liber, mi se pare; a avut posibilitatea s
acionez altfel. Dar astzi nu mai pot s fac nimic, ceea ce e fcut rmne
fcut. Actul care mi aprea liber atunci cnd nu era dect un proiect n faa
mea, astzi este mplinit fr ca vreo schimbare s mai e posibil. Prin
cruda vraj a timpului, actul meu a devenit destin. Actul libertii mele,
devenind un act trecut, s-a metamorfozat n fatalitate.
Chinului remucrii i rspunde, n faa viitorului, chinul ateptrii, n
timp, toi cltoresc n acelai tempo, i eu nu pot s grbesc trecerea orelor
care m despart de ntlnirea de mine. De altfel, dac a putea s o fac,
poate c mi-ar prea ru, cci mi-a scurta viaa46. Cum de se alctuiesc,
scrie Vladimir Janklvitch, ani att de scuri din zile att de lungi? n
denitiv, viitorul m nspimnt pentru c el conine moartea mea. De
ndat ce omul s-a nscut, noteaz Martin Heidegger, el este destul de btrn
pentru a muri, iar riscul morii se proleaz la orizontul tuturor posibililor
mei. Acest lucru l-a exprimat deja n versuri foarte frumoase contesa Anna de
Noailles: Nu posedm cu adevrat dect ceea ce putem atepta, Eu sunt
moart deja de vreme ce trebuie s mor.
3. Puterea mea asupra spaiului.
Spaiul garanteaz obiectivitatea tiinic.
Neputincios n timp, cum am artat, eu pot, dimpotriv, s acionez
asupra spaiului. n vreme ce nu am priz asupra timpului, care se confund
cu nsi existena mea, am priz asupra spaiului, asupra exterioritii. n
limbajul lui Gabriel Marcel, eu sunt timpul i am spaiul. Pe cnd timpul
este mister existenial, spaiul este problem obiectiv. Problema, n
grecete, objectum, n latin, nseamn ceea ce este aruncat n fa.
Spaiul este locul privilegiat al problemelor i al tehnicilor, indc
spaiul este ceea ce se a n faa mea; pot privi spaiul, l pot diviza i
msura (a msura nseamn tocmai a deplasa un segment de o lungime
determinat asupra unor segmente de lungime nedeterminat). Ecacitatea
tehnicilor nu const oare n deplasri de obiecte n spaiu?47 E remarcabil c
tiina nu reuete s exprime universul i s-l cucereasc dect
transpunnd n spaiu datele experienei imediate. De exemplu, senzaia
muscular de greutate, subiectiv i imprecis, este nlocuit prin aprecierea
vizual a poziiei acului balanei. Senzaia de temperatur, care este confuz
i neltoare pentru c exprim relativitatea foarte complex a organismului
meu fa de mediu (organismul meu este el nsui surs de cldur i eu
constat c lucrurile sunt calde sau reci dup conductibilitatea lor termic),
este nlocuit prin lectura termometrului, adic prin aprecierea vizual a
dilatrii unei coloane de mercur ntr-un mediu dat i prin msura acestei
dilatri pe o rigl gradat. Tot aa, tiina electricitii, neglijnd senzaiile

noastre electrice rudimentare, s-a dezvoltat graie unor tehnici care folosesc
electricitatea pentru a produce efecte vizibile i msurabile n spaiu
(deplasarea acului galvanometrului, produse ale electrolizei msurate cu
ajutorul balanei). Timpul nsui ar susceptibil de a dominat n acelai
mod, adic prin transpunere n cmpul spaial. Aceast problem a reduciei
tiinice a timpului la spaiu are o deosebit importan n losoe i trebuie
s rein ntreaga noastr atenie.
4. Spaializarea timpului.
Ireductibilitatea timpului dup Bergson.
Nimic nu este mai comun dect msurarea timpului prin spaiu. Dac
ntreb un trector: Primria Parisului e departe? mi se va rspunde e: la
cinci minute e: la trei sute de metri. tiinic, msura timpului se traduce
prin msura unui spaiu parcurs de un mobil a crui micare se presupune a
uniform, de exemplu spaiul parcurs de acul unui ceas pe cadran. Un
ceasornic nregistreaz raportarea unui fenomen periodic considerat constant
(oscilaiile unui pendul, extensia unui arc, oscilaiile unui cuar), iar acordul
diferitelor ceasornice bune veric n practic ncrederea noastr n
regularitatea mersului lor. Totui, acest timp abstract i regulat, msurat cu
ajutorul spaiului, desgureaz, dup Bergson, timpul real, durata trit de
contiin. Concept bastard, confecionat din spaiu i din durat, timpul
domesticit al ceasornicelor noastre trdeaz timpul natural liber i slbatic,
durata trit, calitativ i nemsurabil, care salt n ritmul bucuriilor noastre
i se moleete n tempo-ul plictiselii. tii cu toii c un lm pasionant
dureaz psihologic mult mai puin ca o conferin plicticoas, chiar dac i
unul, i cellalt msoar, de exemplu, o or i jumtate dup ceas. Pentru
Bergson, durata trit de contiin este o pur schimbare calitativ. Ea nu se
preteaz la msurare, nu se compune din clipe separate i nirate parc una
lng alta, ci, dimpotriv, ea este unitatea organic a momentelor care se
contopesc unele cu altele asemenea culorilor unui apus de soare sau notelor
unei melodii: Durata absolut pur este forma pe care o ia succesiunea
strilor noastre de contiin cnd eul nostru se las n voia tririi, cnd se
abine s stabileasc o separaie ntre starea prezent i strile anterioare.
Pentru aceasta el nu are nevoie s se absoarb n ntregime n senzaia sau
ideea care trece, cci atunci, dimpotriv, ar nceta s dureze. Nu are nevoie
nici s uite strile anterioare. E deajuns ca, amintindu-i aceste stri, s nu le
aeze alturi de starea actual ca pe un punct alturi de alt punct, ci s le
organizeze mpreun cu aceasta, cum se ntmpl atunci cnd ne amintim,
contopite, pentru a spune aa, laolalt, notele unei melodii.48 Dar
inteligena noastr, ndreptat spontan spre lumea din afar (din cauza
exigenelor practice), este obsedat de spaiul geometric (cadru care permite
n mod excelent analiza obiectelor i aciunea asupra lor) i l introduce fr
tirea noastr n reprezentarea succesiunii pure; noi juxtapunem strile
noastre de contiin n aa fel nct s le putem percepe simultan, nu una
contopit cu alta, ci una alturi de alta; pe scurt, noi proiectm timpul n
spaiu, exprimm durata n ntindere, iar succesiunea capt pentru noi
forma unei linii continue sau a unui lan ale crui pri se ating fr s se

ntreptrund; Durata pur nu e dect o succesiune de schimbri calitative

care se contopesc, care se ntreptrund fr contururi precise, fr nici o
nrudire cu numrul: ea este pur eterogenitate (). Din clipa n care
atribuim orict de puin omogenitate duratei, introducem pe furi
spaiul.49 Timpul sau, mai degrab, durata, dup Bergson, nu este o
dimensiune abstract situat la suprafaa lucrurilor, ci este micarea real,
concret, a vieii mele interioare. Micarea, deoarece este schimbarea real,
durat i via, este n ea nsi strin de spaiu.
Paradoxurile lui Zenon din Eleea.
A nu privi micarea dect pornind de la spaiul parcurs, nseamn a-i
interzice s o nelegi, aa cum arat paradoxurile lui Zenon din Eleea. Zenon
pretindea c demonstreaz imposibilitatea micrii. Argumentul dihotomiei
(cuvntul nseamn mprire n dou) observ c un mobil, pentru a
ajunge la un punct dat, trebuie mai nti s parcurg prima jumtate a
distanei de strbtut, apoi jumtatea restului, apoi iari jumtatea noului
rest i aa mai departe la innit. Distana total nu va deci, n teorie,
parcurs niciodat. Argumentul Ahile i broasca estoas este foarte
cunoscut. Ahile cel iute de picior i disput cu broasca estoas o curs cu
handicap. Ahile pleac de la o poziie A0 iar broasca estoas pleac de la o
poziie mai avansat T0. S presupunem c broasca estoas se mic de
zece ori mai ncet dect Ahile. Zenon se angajeaz s demonstreze c Ahile
nu va ajunge niciodat din urm broasca estoas.
Cnd Ahile ajunge n T0, poziia de plecare a broatei estoase, aceasta
este n avans cu o zecime din traiectul pe care l-a parcurs Ahile. Cnd Ahile
va ajunge la rndul su la aceast nou poziie T1, broasca va parcurs o
nou distan egal cu o zecime din traiectul T0 T1. Cnd Ahile va ajunge la
aceast nou poziie T2, broasca va parcurs iari un traiect egal cu o
zecime din T1 T2. De ecare dat cnd Ahile ajunge ntr-o poziie ocupat
mai nainte de broasca estoas, aceasta i pstreaz un avans egal cu o
zecime din distana pe care tocmai a parcurs-o Ahile. Cum spaiul este
divizibil la innit, broasca estoas va avea mereu un avans innitezimal.
Zenon din Eleea mai propune alte dou argumente dintre care mai simplu
este cel cu sgeata. Sgeata lansat spre int este de fapt nemicat pentru
c n ecare moment al traiectului ei, ea ocup un punct bine determinat al
spaiului. De ce poate Zenon s se opreasc la asemenea absurditi? Pentru
c, spune Bergson, el confund micarea trit n durata concret cu
traiectoria spaial. Spaiul care servete la msurarea micrii este, ntradevr, divizibil la innit. Dar micarea nsi, adic durata trit, este
indivizibil: Pe scurt, exist dou elemente care trebuie deosebite n
micare: spaiul parcurs i actul prin care l parcurgem, poziiile succesive i
sinteza acestor poziii. Primul dintre aceste elemente este o cantitate
omogen; al doilea () este o calitate.
5. Inteligena deductiv i durata concret.
A deduce nseamn a nega timpul.
Dar durata trit, calitativ, eterogen, concret nu poate sesizat de
inteligena analitic i deductiv pe care nevoile practice au fasonat-o

conform cerinelor exterioritii spaiale. Este uor de artat c deducia

nseamn negarea timpului. A deduce o propoziie din alta nseamn a arta
(de exemplu printr-un joc abil de substituiri, ca n matematic) c propoziia
a doua se identic cu prima, spune acelai lucru ca ea (cele dou propoziii
sunt tautologice). Punnd c a = b i c b = c, eu pot s spun c a = c,
deoarece aceast propoziie este n fond aceeai cu cele precedente. A
deduce viitorul din prezent nseamn a identica viitorul cu prezentul;
nseamn a descoperi viitorul n analiza prezentului, nseamn a nega viitorul
ca viitor, a arma c viitorul este coninut n prezent aa cum teorema
privitoare la suma unghiurilor unui triunghi este nscris implicit n teoremele,
deniiile i postulatele care o preced. Idealul raiunii ar deci, cum bine a
vzut Emile Meyerson, de a nltura ireversibilitatea temporal reducnd
complet efectul la cauz i identicndu-le. A explica nseamn a identica.
Identitatea logic ar lua locul succesiunii cronologice. Dar dac tiina ar reui
s reduc integral efectele la cauze i s identice ntre ele evenimentele
succesive ale universului, realul ar pierde orice consisten. Fiina ar
sacricat Unului; strict vorbind, nimic nu s-ar mai petrece n lume. Asta ar
nsemna acosmismul. A recunoate c lumea exist nseamn, dimpotriv,
a ine seam de faptul c ecare eveniment are valoarea sa proprie,
greutatea sa, culoarea sa, noutatea sa radical, i nu poate dedus integral
din cteva principii. Existena este aceast nire continu de nouti, este
durata. Aadar, tributul pltit pentru existena temporal a lumii este
imposibilitatea de a o explica total. tiina clasic nu s-a putut edica dect
apelnd la vicleuguri n legtur cu timpul, dect nereinnd din el nimic n
afar de o simpl dimensiune aat la suprafaa realului. Astfel, astronomul
pornind de la cunoaterea legilor de micare a corpurilor cereti face
previziuni exacte pentru c el reduce temporalitatea la schimbri de poziie
n spaiu ceresc. Dar descoperirea realitii temporale aduce cu sine
totdeauna o limit idealului deductiv al identicrii. Principiile de conservare
se izbesc, de exemplu, n tiinele materiei, de degradarea energiei (energia
se degradeaz n cldur, form sub care ea nu este totalmente convertibil
n lucru mecanic). n biologie, trecerea de la embrion la adult, evoluia de la
formele elementare arhaice la formele mai complexe (fr a mai vorbi de
trecerea de la materia inert la via nsi) par a evidenia o devenire n
parte ireductibil (nu se poate deduce adultul din embrion, nici omul din
amib). Aici timpul trece dincolo de lucruri, timpul este existena nsi;
ulteriorul mbogete totdeauna anteriorul, de care depinde dar la care nu
poate redus. Tot aa istoria oamenilor apare ca o devenire vie ale crei
peripeii concrete nu sunt niciodat totalmente explicabile i cu att mai
puin previzibile. Trebuie oare s conchidem, ca Bergson, c inteligena se
caracterizeaz printr-o incomprehensiune natural a vieii, adic a duratei?
Nu trebuie totui s confundm neputina unei forme de logic cu o neputin
total a raiunii. Acolo unde logica deductiv clasic eueaz, o logic
dialectic poate s reueasc. Dialectica nu mai procedeaz prin analiz
tautologic, ci prin contradicii depite.
Devenire i dialectic.

Aceast metod, care consider lucrurile i conceptele n nlnuirea

lor, n aciunea lor reciproc i modicarea care rezult de aici, naterea,
dezvoltarea i declinul lor50, ncearc s sesizeze legile devenirii nsi.
Dialectica, procednd prin opoziia i rezolvarea contrariilor, ncearc s
evidenieze contradiciile, interaciunile i progresele prin salturi, ce
caracterizeaz devenirea. Gndirea nu se mai mic de la identic la identic, ci
de la tez la antitez i la sintez. Este adevrat c aceast triad introduce
n devenirea care nseamn micare constana unui ritm i a proceselor
asemntoare. i mai putem vedea, tot aici, un efort de a regsi identiti n
snul schimbrii.
6. Un nou paradox: cele trei momente ale timpului.
Aristotel denete timpul ca ind numrul micrii dup anterior/
posterior. Deosebirea dintre nainte i dup este ntr-adevr fundamental n
experiena temporal: succesiune ireversibil (creia nimic din lumea
aceasta nu-i scap) a momentelor trecut-prezent-viitor.
Doar prezentul exist
Dar din aceste trei momente ale timpului unul singur, pare-se, mi este
dat realmente, unul singur pare a realmente trit: acesta este prezentul.
Dac ne gndim bine, nu putem iei niciodat din el. Desigur, angoasa
noastr n faa viitorului este un fapt; remucarea noastr pentru un act
trecut, irevocabil, este un fapt; furia noastr la amintirea unei umiliri trecute
este un fapt (a suferi trece, a suferit nu trece niciodat zicea Lon Bloy),
dar aceste fapte sunt fapte prezente. Ceea ce e real n viitor, este faptul c el
va prezent; ceea ce e real n trecut, este c el a fost. Cnd ncercm s
privim trecutul i viitorul n realitatea lor, nelegem c i unul, i altul i trag
tot sensul lor din gndirea noastr actual. Tocmai asta l fcea pe Sf
Augustin s spun: Exist trei timpuri, prezentul trecutului, prezentul
prezentului i prezentul viitorului. Iar esenialul nelepciunii epicuriene
const n a proclama c nu avem niciodat de suportat dect prezentul, n
timp ce trecutul i viitorul, despuiate de orice realitate autentic (indc unul
nu mai exist, iar cellalt nu exist nc), sunt preri, nu realiti. Singura
durere sincer ar durerea zic trit n clipa de fa. Teama de ce va
mine este o team a nchipuirii, deci, la limit, o team nchipuit. Exemplul
tipic, dup Epicur, este frica de moarte, frica cea mai absurd tocmai pentru
c moartea este un eveniment care aparine viitorului. Ct timp exist, ct
timp sunt viu, n stare de a simi i de a gndi, moartea nu exist, iar cnd ea
va veni, eu nu voi mai .
Dar este imposibil de a-l sesiza.
ntr-un anumit sens deci, numai prezentul exist. Dar se poate de
asemenea susine (i n asta const paradoxul, iraionalltatea timpului) c
numai prezentul nu exist. Ce numesc eu prezent? Cea mai slab reexie m
va ajuta s vd c prezentul se descompune n dou momente a cror
caracteristic este tocmai faptul de a nu prezente. Primul moment const
din ceea ce tocmai s-a petrecut, iar al doilea din ceea ce se va petrece
imediat, un punct virtual pus exact naintea mea de dorin sau de team.
ntre ceea ce este trecutul imediat i viitorul imediat, unde se a, aadar,

prezentul? Acest prezent, n care adineauri voiam s recunoatem singura

realitate a timpului, se dezvluie analizei dus att de repede de viitor n
trecut ca o entitate insesizabil, un moment matematic, o pur ciune fr
densitate existenial. Timpul ar deci, dup analiza lui Aristotel, o in care
se descompune n dou neanturi: ceea ce a fost, un neant, ceea ce va , un
neant. Timpul, spune Aristotel, este divizibil, dar prile lui, dintre care unele
sunt n viitor iar altele n trecut, nu exist. Este timpul o in sau o nein?
nelegem rspunsul stnjenit al lui Aristotel: timpul are doar o existen
imperfect i obscur.
7. Timpul stpnit de contiin.
Am vzut de ce era timpul forma neputinei mele. El este ceea ce
fuge fr ncetare, n acelai timp ina mea proprie i ceea ce, n ecare
clip, m desparte de mine nsumi. Totui, nu pare c sunt cu totul prizonier
al devenirii. Dac a cuprins n ntregime n uxul duratei, nu a avea
contiin c aceast durat dureaz. Astfel, nottorul imprudent, prins de
un curent marin, nu vede, dac nu-i ntoarce privirea, c se ndeprteaz
rapid de plaj. Dar eu mi dau seama c timpul curge, eu gndesc timpul, eu
sesizez o relaie ntre diferite pri ale timpului i aceast relaie nu poate
aparine nici uneia dintre ele. Leon Brunschvicg spunea: Judecile care au
ca obiect timpul sunt judeci n afara timpului. Cel puin pot s spun c m
sustrag n parte devenirii i c o domin, deoarece sunt, n acelai timp, o
contiin n timp i o contiin a timpului. Dac a prins n ntregime n
timp, singurul mod al temporalitii ar prezentul. Trecutul nemaiexistnd,
iar viitorul neexistnd nc, existena mea ar coincide punctual cu ecare
clip i nu a avea nici o contiin a timpului. Dar n realitate, eu mi iau o
distan fa de uxul devenirii, iar dac, ntr-un anumit mod, nu scap
niciodat de prezent, ntr-un alt mod se poate spune c ies din el ntruna. Eu
m gndesc la ceea ce am fcut i la ceea ce voi face, eu sunt aceast in
a deprtrilor de care vorbea Martin Heidegger, care proiecteaz grijile i
visurile sale n viitor, care este mereu puin naintea i de asemenea puin n
urma sa, indc i poate evoca trecutul. n orice caz ea nu coincide niciodat
n mod riguros cu sine, nu este niciodat propriul su contemporan.
Omul contiin n timp i contiin a timpului.
Filosoa de azi a dezvoltat mult aceste descrieri i a tras adeseori
concluzia c temporalitatea este nsi realitatea uman. n perspectiva
raionalist n care ne situm, am spune mai degrab c prin contiina
timpului se exprim depirea temporalitii prin spirit i se dezvluie n om
dimensiunea reexiei i a raiunii. ntr-un sens, aa cum am vzut, eu sunt
timp, dar n alt sens, eu am timp; altfel spus, comportamentul meu nu este
determinat n mod mecanic de stimulii nconjurtori. Eu am libertatea de a
reecta, de a lua n consideraie mai multe posibiliti, de a-mi amna
reaciile. Pot s-mi organizez existena innd seama de diferitele momente
ale timpului i asta pentru c n mine se a un principiu de reexie i de
sintez care, ntr-o anumit msur, scap de curgerea tuturor lucrurilor.
Chiar n momentul n care spunei: M-am schimbat mult, nu totul s-a

schimbat n voi, deoarece raportai aceste schimbri la unitatea aceluiai

eu.
Dac vom aprofunda aceast analiz, vom descoperi c prin contiina
timpului nu se d diferitelor momente ale timpului o valoare identic. De
fapt, orice contiin a timpului se sprijin pe viitor. Actele mele prezente nu
au sens dect n funcie de viitorul pe care l am n vedere. Aceast pagin pe
care o scriu, aceast cumprtur pe care o fac la un negustor, acest rest de
friptur pe care l pun n frigider o dovedesc n aceeai msur. Nu a face
nimic din toate acestea dac a sigur c ntr-o jumtate de or voi mort
sau, cel puin dac a sigur c dup o jumtate de or nu va mai exista nici
un om pe pmnt pentru a continua actele mele i a le da un sens. nsui
trecutul nu dobndete semnicaie i valoare dect pornind de la proiectele
prin care eu vizez viitorul meu, ceea ce este adevrat nu numai despre
memoria personal a ecruia dintre noi, ci i despre trecutul istoric, aa cum
ecare popor l reconstruiete i l imagineaz n funcie de aspiraiile sale
actuale.
Aadar, contiina ce o am despre timp se a n serviciul aciunii, i
aici trebuie s nuanm analizele propuse mai nainte n legtur cu
neputina uman fa de temporalitate. Fr ndoial c timpul este
ireversibil i eu nu pot face ca ceea ce am nfptuit s nu fost nfptuit. Dar
pot, lund cunotin de acest trecut, s-i dau un sens nou i s trag
nvminte pentru viitor. Dup remucarea steril vine cina fecund, iar
neputina iniial s-a convertit n libertate51.
2. O problem clasic: realitatea sau idealitatea timpului i a spaiului.
Istoria problemelor i teoriilor losoce reine n mod tradiional
aceast ntrebare: spaiul i timpul exist n lucruri, sunt realiti obiective
sau pur i simplu relaii concepute de spiritul omului ntre lucruri, moduri
subiective de reprezentare a lumii? Teoriile care adopt prima soluie se
numesc realiste, iar cele care susin al doilea punct de vedere, idealiste.
1. Teoriile realiste clasice.
Teoria cartezian este n mod funciar realist. Timpul este o succesiune
de momente independente unele de altele. n ceea ce privete spaiul, el
constitue esena proprie a corpurilor, substana material nsi. Descartes
spune despre materie: Eu concep ntinderea sa sau proprietatea pe care o
are de a ocupa spaiu nu ca un accident ci ca adevrata sa form i ca esena
sa. (spaiul ind considerat ca substan, n universul cartezian nu exist
vid).
Concepia lui Newton este de asemenea tipic realist, dar diferit.
Newton nu confund spaiul cu substana material (dup cum nu confund
nici geometria, tiin a spaiului, cu zica, tiin a materiei, pe cnd
Descartes le identic). Dar, pentru Newton, spaiul i timpul sunt cadre
reale, absolute, existente independent de obiectele care se gsesc n ele sau
de evenimentele care se petrec n ele: Timpul absolut, adevrat i
matematic n sine i prin natura sa, fr relaie cu nimic exterior lui, se
scurge n chip uniform. Spaiul absolut prin natura sa, fr relaie cu nimic
exterior lui, rmne mereu acelai. Alturi de micrile relative (marinarul

se plimb pe puntea corbiei care ea nsi se deplaseaz pe ocean), exist

micri absolute (de exemplu, Pmntul se mic n raport cu spaiul
absolut). i chiar dac nu exist n mod practic, ceea ce este posibil, nici o
micare uniform care s poat servi pentru a msura exact timpul, toate
micrile putnd accelerate sau ncetinite rmne faptul c curgerea
timpului absolut este imuabil. Parametrul t care gureaz n ecuaiile
mecanicii este acest timp uniform, ideal. Acest timp absolut, existnd
independent de fenomenele care dureaz, acest spaiu absolut existnd
independent de fenomenele ntinse sunt mai mult dect cadrele create de
Dumnezeu pentru a cuprinde lumea. Spaiul i timpul par s e atribute ale
lui Dumnezeu nsui, felul lui de a percepe (sensorium Dei) i chiar de a .
Dumnezeu dureaz mereu i este prezent pretutindeni i existnd mereu i
pretutindeni el constituie spaiul i timpul.
2. Teoriile idealiste.
A) Critica leibnizian a realismului cartezian i newtonian.
mpotriva lui Descartes, Leibniz observ c ntinderea nu poate
substan. Cci ntinderea se las divizat la innit. Orice substan este una,
n timp ce ntinderea este pur multiplicitate.
De asemenea, Leibniz a ntreinut o coresponden polemic cu un
discipol al lui Newton, Clarke. Leibniz nu vrea s acorde spaiului i timpului
o realitate absolut n afara lucrurilor ntinse i a evenimentelor succesive.
De ce s ne imaginm c receptacolul nelimitat al unui spaiu sau timp
absolut este necesar micii noastre lumi nite? Aceasta ar o colivie prea
mare pentru o musc prea mic. Punctul de vedere al lui Leibniz se nelege
foarte bine pornind de la metazica sa general: Dumnezeu este totdeauna
determinat de principiul raiunii suciente. Or, acest principiu ar dezminit
de existena unui cadru absolut, spaio-temporal independent de lume: Dac
timpul ar real, independent de lucrurile care dureaz, n-am putea explica
de ce a creat Dumnezeu lumea mai degrab ntr-un moment dect n altul,
alegerea momentului creaiei nu ar avea raiune sucient, i tot aa locul
creaiei. Dac renunm la preexistenta unui spaiu real i a unui timp real,
dicultatea dispare. Dumnezeu nu a creat n timp i n spaiu adic ntr-un
moment i ntr-un loc care nu pot justicate n mod necesar. Dar el a creat
lumea, i pornind de la aceast creaie, spaiul i timpul trebuie s e
interpretate doar ca ordine i relaie ntre lucruri: Spaiul este ordinea
coexistenelor posibile aa cum timpul este ordinea succesiunilor posibile.
Adic, pentru creaia efectiv nu au fost reinute dect composibilele, altfel
spus posibilele compatibile ntre ele. Spaiul i timpul nu sunt nimic altceva
dect ordini de compatibilitate distincte. De exemplu, anumite evenimente
pot simultane. Aceasta este compatibilitatea spaial. Dar s presupunem
c existena tnrului care sunt eu i a btrnului care voi sunt n mod egal
necesare armoniei universului; eu nu pot n mod simultan i tnr i btrn,
dar pot s u una i alta n mod succesiv. Timpul este acela care exprim
aceast compatibilitate din care simultaneitatea este exclus. Spaiul i
timpul, dup Leibniz, nu sunt lucruri, ci pure relaii.
B) Idealismul kantian.

Pentru Kant, de asemenea, nu e posibil s considerm spaiul i timpul

ca realiti absolute. Cci ne-am izbi atunci de contradicii insolubile care
sunt expuse n Prima Antinomie. De exemplu, s presupunem c lumea are
un nceput n timp i limite n spaiu. Aceast ipotez pare mai nti
rezonabil: de exemplu, nu pot admite c momentul actual a fost precedat de
o innitate de momente i de fenomene. Dac lumea nu ar avea un nceput,
atunci seria fenomenelor nu ar junge niciodat la momentul actual. Cum
spuneau scolasticii: Innitul napoi este imposibil. Pe de alt parte, dac
lumea a avut un nceput, nu m pot opri s ntreb: Dar nainte (de acest
nceput) ce se ntmpla? La fel, dac spaiul are limite, mi voi pune totui
ntrebarea: Dar dincolo nu exist ceva? Pentru gndire e tot att de
neconceput c spaiul i timpul sunt nite pe ct de neconceput este c sunt
innite. Teza care arm limitele spaiului i timpului nu poate susinut cu
mai mult succes dect antiteza care le contest. Singurul mijloc de a evita
aceste diculti este s ncetm de a considera spaiul i timpul ca lucruri n
sine. Spaiul i timpul sunt cadre a priori ale percepiei noastre, condiii
subiective ale reprezentrii mele despre lume. Faptul c nu putem face
abstracie de ele, c nu putem s ne reprezentm nimic n afara lor, nu arat
c ele fac parte din noi? Spaiul are deci un caracter de necesitate indc eu
nu pot cunoate nimic fr el. El este universal, pentru c construciile a
priori ale geometriei sunt universal valabile. Caracterul esenial al cadrului
spaio-temporal este aadar idealitatea sa transcendental. Idealitate, indc
el nu e dect o form subiectiv a percepiei mele, idealitate transcendental
indc el este o condiie a priori universal i necesar a oricrei cunoateri
(transcendental nseamn, la Kant, condiie a priori a oricrei cunoateri).
Kant precizeaz, de altfel, c spaiul este forma simului extern (noi
percepem, dup el, lumea exterioar deopotriv dup forma spaiului i dup
aceea a succesiunii temporale), pe cnd timpul este forma simului intern (eu
percep viaa mea interioar ca succesiune de momente i de stri). Dar
spaiul i timpul, alturi de caracterul lor de idealitate transcendental,
prezint i un aspect de realitate empiric. Ele sunt n acelai timp forme de
cunoatere i date empirice. Spaiul, de exemplu, nu este un concept, cci un
concept este un simbol care rezum realiti concrete date anterior
(conceptul de cine simbolizeaz cinii existeni). Unitatea spaiului,
dimpotriv, este un dat primar, anterior oricrei compoziii, obiectul unei
intuiii pure. Prile spaiului sunt obinute dup aceea prin diviziune. Iar
aceste pri nu sunt neasemntoare ntre ele cum sunt indivizii pe care i
reunete un concept. Ele sunt omogene. Spaiul este deci, dup Kant, o
intuiie pur a sensibilitii mele i nu un concept abstract construit de
intelect. La urma urmei, proprietile spaiului kantian (omogen, cu trei
dimensiuni) sunt cele ale spaiului euclidian i ale spaiului newtonian. Kant
nu a fcut dect s transpun n spiritul omului spaiul i timpul absolute ale
lui Newton. Sensorium dei a devenit sensorium hominis.
3. Concluzie.
Ce soluie s propunem? Mai nti, ni se pare c putem atribui spaiului
i timpului o realitate exterioar contiinei noastre. A o nega ne-ar obliga s

punem ipoteza unei lumi n sine non-temporale i non-spaiale care ar

incognoscibil. De altfel, imposibilitatea pentru noi de a ne sustrage spaiului
i timpului, imposibilitatea de a le nelege perfect nu sunt deloc temeiuri
pentru a nu le acorda dect o existen subiectiv.
Totui exist ceva adevrat n subiectivism: ntr-adevr, ideea pe care
ne-o facem despre spaiu i despre timp, despre structura lor, depinde i de
noi nine (ea variaz n raport cu civilizaiile i nu este aceeai la copil i la
adult). La origine, spaiul i timpul sunt date intuitive, subiective; dar noi
suntem capabili, pornind de la ele, s construim noiuni de spaiu i de timp
susceptibile de a corespunde din ce n ce mai mult realitii (valoarea unui
concept tiinic msurndu-se n denitiv prin bogia datelor experimentale
de care el poate da seama i prin fecunditatea aplicaiilor sale tehnice).
Astfel, spaiul i timpul construite, respectiv conceptele tiinice de spaiu i
timp cele mai evoluate sunt mai obiective dect datele imediate ale
contiinei care nu reect, la limit, dect propria noastr structur.
Kant a descris ca un dat intuitiv, ca o form imediat a percepiei
noastre, spaiul omogen cu trei dimensiuni al lui Euclid i Newton; de fapt,
acesta este o noiune deja evoluat care se situeaz la un anumit nivel de
dezvoltare a tiinelor. Acest spaiu, se pare, nu este nici o intuiie originar,
nici un dat denitv al cunoaterii.
A) Formele primitive i subiective ale reprezentrii spaio-temporale.
La animale, la copii, la primitivi, spaiul i timpul sunt date foarte
ndeprtate de ideea pe care un om civilizat, i cu att mai mult un savant,
i-o pot face despre spaiu i timp. Legat de aceasta, s remarcm c exist
un spaiu concret i eterogen trit, tot aa cum exist i o durat trit. Iar
opoziia introdus de Bergson ntre spaiu i timp este cam articial, ntruct
el consider spaiul i timpul la niveluri foarte diferite de elaborare, mai
precis el opune unui spaiu geometric, foarte conceptualizat, o durat
psihologic intuitiv i imediat.
Spaiul trit este eterogen i calicat: nu numai c spaiul ecrei
specii animale este relativ la structura organelor sale senzoriale, dar el mai
este calicat de instinctele inei vii. Von Uexkll a artat c ecare specie
are doar un contact parial cu universul, restul ind pentru ea fr valoare,
aproape fr existen. Spaiul nu este deloc deosebit de obiectele ntinse i
de Umwelt, lumea nconjurtoare, nu se denete n termeni de distan
geometric, ci n termeni de valoare vital sau de interes. La nivelul
existenei spontane (iar acest lucru este adevrat att la om ct i la animal),
spaiul este, aa cum a artat Lewin, un cmp de mijloace i de scopuri
(means ends eld) ale crui regiuni nu prezint toate acelai interes (de
exemplu, n clas, ua, ferestrele, catedra profesorului nu sunt locuri
oarecare, ci regiuni calicate avnd ecare semnicaia sa proprie).
n aceast ordine de idei, sociologi i antropologi au artat c spaiul
populaiilor primitive se opune totalmente spaiului vid i formal pe care l
concepe raiunea. Spaiul este gurat dup modelul unei tabere (considerat,
de exemplu, ca ind circular) i divizat n regiuni. Spaiul este structurat,
ecare loc are o calicare distinct i concret. Totemul se ntrupeaz n

peisaj, iar spaiul se organizeaz n jurul altarului, al locului sacru. Analizele

lui Leenhardt au mbogit n aceast privin un punct de vedere pe care
Lvy-Bruhl l dezvoltase deja. El scria, n La Mentalit primitive: Regiunile
spaiului nu sunt concepute, nici propriu-zis reprezentate, ci mai curnd
simite n cadrul unor ansambluri complexe n care ecare este inseparabil
de ceea ce o ocup. Fiecare depinde de animalele reale sau mistice care
triesc n ea, de plantele care cresc acolo, de triburile care o locuiesc, de
vnturile i furtunile care o bntuie. Tot aa, deosebirea dintre dreapta i
stnga (chiar dac ea are o baz ziologic n dualitatea emisferelor
cerebrale) este n mod sigur de origine social i religioas.
Este deosebit de interesant studierea, la copil, a elaborrii progresive
a noiunii de spaiu, cum a fcut-o Jean Piaget. La nceput noiunea de spaiu
nu este nici mcar unicat: exist mai multe spaii, corespunztoare
pluralitii schemelor de aciune i de explorare ale copilului. Exist spaiul
bucal al suptului, spaiul tactil al apucatului i spaiul vizual. Progresiv, aceste
spaii diverse sunt unicate. De exemplu, copilul ajunge s sesizeze obiectele
pe care le vede, s coordoneze viziunea i prehensiunea. Lucrul cel mai
ndelungat i mai greu este abandonarea egocentrismului primitiv i
dobndirea noiunii de reversibilitate: la nceput, corpul propriu este
perspectiva privilegiat, chiar exclusiv, n jurul creia copilul organizeaz
spaiul su; mai trziu, el va reui s-i considere corpul ca un obiect
oarecare i va ti s-i situeze micrile n raport cu obiectele (la fel cum
situeaz micrile obiectelor n raport cu corpul su).
Ca i spaiul, timpul poate considerat de asemenea la diferite niveluri.
Insectele pot dresate (cu ajutorul metodei reexelor condiionate) ca s
vin, la intervale de timp regulate, s-i caute hrana. Experimentul a artat
c revenirile periodice pot grbite sau ntrziate, n funcie de variaiile de
temperatur sau de absoria anumitor substane, aceti factori determinnd
accelerarea sau ncetinirea metabolismului.
Am descris deja timpul psihologic uman legat n mod intim de valorile i
semnicaiile evenimentelor care l umplu. Acest timp psihologic este adesea
un timp social, ritmat prin revenirea srbtorilor, a vacanelor, a zilelor
importante. n societatea noastr impregnat de valori tiinice, calendarul
ne trimite la fenomenele astronomice i la timpul obiectiv i raional. Dar nu
la fel se ntmpl n societile primitive, dup cum nu la fel era n Roma
antic n legtur cu care deja Fustel de Coulanges scria: Calendarul nu era
reglat nici dup micarea lunii, nici dup micarea aparent a soarelui; el nu
era reglat dect dup legile religiei, legi misterioase pe care doar preoii le
cunoteau. Cu toate acestea, pornind de la acest timp eterogen, calicat,
ale crui momente nu sunt echivalente, ci are ecare personalitatea sa
particular, raiunea se strduiete s construiasc un concept de timp
obiectiv exact cum construiete, pornind de la spaiul trit, un spaiu raional.
B) Conceptul raional de spaiu i de timp.
Spaiul euclidian omogen, cu trei dimensiuni, timpul newtonian, n care
Kant a vzut forme a priori, imediate, necesare i universale ale percepiei,
sunt deci, n realitate, rezultatul unor construcii tiinice. Dar trebuie s

subliniem c conceptualizarea spaiului i timpului nu se oprete la acest

nivel. Nu numai geometriile non-euclidiene ne-au fcut s concepem alte
spaii posibile, dar i Einstein, pentru a interpreta ecuaiile
electromagnetismului, a remaniat ntreaga mecanic newtonian clasic i, o
dat cu ea, conceptele de spaiu i de timp. Experiena lui Michelson i
Morley a dezvluit imposibilitatea de a pune n eviden micarea Terrei n
raport cu spaiul absolut, cu eterul. O raz de lumin care se propag n
sensul micrii Terrei nu pare s aib, n raport cu Terra, o vitez mai mic
dect o raz lansat n sensul opus: teoria relativitii restrnse elimin
conceptul newtonian de mediu absolut i arat dependena strns a
spaiului i timpului de micarea obiectelor materiale.
Pe de alt parte, teoria relativitii generalizate stabilete legtura
dintre proprietile geometrice ale spaiului i cmpul gravitaional.
Pentru a interpreta aceast evoluie a conceptelor tiinice, trebuie
deci s facem o deosebire ntre conceptele pur matematice, ca acelea care
sunt folosite n geometriile non-euclidiene i care sunt pure construcii ale
spiritului (ct timp n-au servit de modele pentru interpretarea fenomenelor
zice), i conceptele propriu-zis experimentale. Concepia einsteinian nu
pledeaz nicidecum mpotriva realitii spaiului i a timpului. Ea arat doar
c concepia euclidian a spaiului i concepia newtonian a timpului trebuie
s e revizuite, tocmai pentru a da mai del seama de realitatea spaiotemporal n concordan cu datele experimentale.
4. Istoria.
Timpul nu ncepe cu naterea noastr i nu se sfrete cu moartea
noastr. n realitate, noi suntem cuprini ntr-un ux temporal. Vom abseni
din timpul viitor aa cum am fost abseni din timpul trecut. N-am auzit pasul
greu al legiunilor lui Hannibal, nu am participat la Revoluia francez al crei
bicentenar l-am srbtorit recent. La Roma, mormintele pgne purtau
adeseori inscripia: Non eram, fui, non sum (Nu eram, am fost, nu mai sunt).
Istoria: tiin a devenirii.
Istoria este aceast curgere nedeterminat a timpului, n care ecare
dintre noi nu este dect un scurt moment. Vi se cere aici s evitai un
contrasens pe care imprecizia limbii l poate favoriza. Trebuie, ntr-adevr, s
distingem ceea ce cuvntul istorie nu precizeaz: tiina istoriei (n german
Historie), i istoria considerat ca devenirea istoric nsi (n german
Geschichte) al crui studiu l ntreprinde tiina istoric. Obiectul acestui
paragraf nu este tiina istoric cu metodele ei, cu dicultile ei, ci devenirea
istoric considerat ca obiect al reexiei losoce.
n sensul cel mai larg al cuvntului, tot ce exist are o istorie sau, mai
bine, este o istorie, pentru c totul se schimb. Soarele, la fel ca toate stelele,
are o istorie, el s-a nscut i va muri. Speciile de animale, pe care nc n
secolul al XVIII-lea Linn i Cuvier le credeau xe (n interiorul speciei
asemntorul d natere mereu asemntorului), sunt astzi, tim acest
lucru, supuse unei evoluii. Fiinele vii de astzi, de pe suprafaa Terrei, au ca
strmoi indivizi care nu erau identici cu ele. Astfel, calul actual deriv, printro serie de transformri care s-au desfurat n epoca teriar (i despre care

ne aduc mrturie fosilele), dintr-un mamifer cu cinci degete de talie mai mic
dect aceea a calului actual.
Evoluie i istorie.
Aceast evoluie care s-a ntins de-a lungul a milioane de ani l-a privit i
pe om (aprut pe pmnt n urm cu un milion de ani). De la australopitec la
omul de Neandertal, apoi la omul de Cro-Magnon (de care ne despart numai
treizeci de mii de ani), morfologia s-a modicat, creierul i-a mrit volumul. n
schimb, de la omul de Cro-Magnon la omul din societile actuale, nu s-a
produs nici o evoluie biologic sensibil, nici o modicare important a
organismului, deci nici o evoluie; dar cte modicri tehnice, culturale!
Istoria a preluat tafeta de la evoluie. Numim, aadar, evoluie sau
transformism schimbrile biologice ale organismelor n cursul timpului;
numim istorie schimbrile societilor umane n timp.
Ceea ce deosebete deci umanitatea de animalitate cum a vzut
foarte bine sociologul francez Auguste Comte (1798-1857) este faptul c
numai umanitatea are o istorie n sens strict. n societile animale (dac
facem abstracie de evoluia foarte lent a organismelor), nimic nu se
schimb de la o generaie la alta. Omul, dimpotriv, n afar de ereditatea sa
biologic, primete o motenire cultural. Vorbirea, apoi scrisul transmit
descendenilor tradiiile strmoilor. Aceast motenire care, cum s-a spus, i
face pe i mai vrstnici dect au fost taii lor, constituie un punct de plecare
pentru inovaiile, descoperirile, progresele pe care noua generaie le adaug
motenirii i le transmit generaiei urmtoare. Tradiie i progres, care sunt
astfel cele dou fee ale istoricitii, creeaz, dup cum spune Comte, o
legtur intim a individului cu ansamblul speciei actuale, trecute i viitoare.
n acest sens nu trebuie s opunem invenie i tradiie, inveniile unei
generaii devenind tradiiile generaiei urmtoare. Sentimentul acut al
acestei continuiti istorice i-a inspirat lui Auguste Comte celebra sa formul:
Omenirea se compune din mai muli mori dect vii.
Istorie linear i istorie dialectic.
Acumularea inveniilor care devin tradiii ne-ar ndemna s credem
c istoria este o linie continu. Acest lucru l sugera Pascal n termenii
urmtori: Tot irul oamenilor n cursul attor secole trebuie s e considerat
ca un singur om care persist mereu i care nva continuu. Pascal se
gndea mai ales la istoria tiinelor, la progresul continuu al cunotinelor
tiinice. Dar, chiar i n acest domeniu, se pare c istoria nu are nicidecum
aceast alur panic de acumulare regulat. Devenirea istoric nu este
linear, ci, cum bine a vzut Hegel, la nceputul secolului al XIX-lea,
dialectic. Altfel spus, devenirea nu se realizeaz dect prin crize i lupte,
prin salturi succesive care corespund soluionrii unei crize, sintezei unor
contradicii. Devenirea istoric are loc, ca i progresul gndirii, printr-un
dialog pasionat, prin soluionarea unor puncte de vedere contradictorii, de la
tez la antitez i de la aceasta la sintez. Istoria nu este deci mereu i n
mod esenial adiiune de tradiii i de invenii, ci ea face loc contradiciei,
negaiei, ea opereaz fr ncetare rupturi de tradiie. S nu uitm c epoca
n care a trit Hegel a fost, cu Revoluia francez i cu consecinele ei, o

perioad critic, plin de rsturnri, n care prezentul nu se aduga doar la

trecut, dar se i silea s-l nege. Hegel este martorul unei perioade
zbuciumate i revoluionare; o perioad n care istoria pare a se accelera, n
care uriaul i ncal cizmele de apte leghe.
Concepia despre istoria dialectic se ntinde de altfel asupra tuturor
momentelor devenirii i asupra tuturor domeniilor culturii umane. S lum un
exemplu din istoria artei. Arta Egiptului antic este o art simbolic ale crei
opere sunt stranii i colosale (de exemplu, piramidele cu dimensiuni uriae).
Arta greac clasic reprezint antiteza acestei lipse de msur. Zeii nu mai
sunt aici nite montri, ci atlei frumoi cu forme armonioase; modelul artei
greceti este forma graioas, senin, echilibrat. La rndul ei, arta
romantic, ce triumf n secolul al XIX-lea, dar care a aprut o dat cu
cretinismul (catedrale), constituie o sintez. Ea pstreaz valoarea uman a
stadiului precedent, dar respinge rceala lui lipsit de suet. Senintatea
greac este abandonat. Arhitectura, pictura, muzica i poezia vor exprima
luptele i suferinele spiritului.
Filosoa hegelian a istoriei a fost destinat unei mari cariere. n timp
ce pn atunci losoi tindeau s priveasc viaa, dup formula lui Spinoza,
sub aspectul eternitii, Hegel ne nva s privim ecare lucru din unghiul
de vedere al istoriei. Cutare obicei, cutare instituie a trecutului, pe care
astzi le socotim absurde sau revolttoare, devin pe deplin inteligibile dac
suntem n stare s le situm n timp. n cadrul unei losoi a istoriei vom
putea s dm sensul su deplin formulei lui Hegel: Tot ce este real, este
raional. Dar losoa hegelian a istoriei a provocat trei feluri de critici:
Critica losoei hegeliene a istoriei.
A) Mai nti pentru Hegel, istoria pare s se identice cu Providena
nsi. Istoria care, n aparen, nu este dect dezordine, care ofer la
suprafa spectacolul dezordinii celei mai pestrie (un fapt mrunt se
produce dup o enorm desfurare de fore sau vedem, ceva enorm,
nind din condiii n aparen minime), istoria este ascensiunea i
manifestarea progresiv a Spiritului universal. Spiritele popoarelor
constituie diversele momente i diversele trepte de revelare a Ideii, de
realizare a Spiritului absolut n lume.
Acestui idealism deliberat, marxitii i opun materialismul lor. Nu
Spiritul face istoria, ci munca omeneasc n lupt cu materia. Astfel nct
contradiciile care explic efectiv dialectica istoriei nu apar ntre spiritele
popoarelor ci ntre clasele sociale ale cror lupte (n ecare etap a micrii
forelor productive) constituie resorturile foarte materiale ale devenirii
istorice.
B) Istoricismul hegelian prezint pericolul de a justica totul. A
identica istoria cu Providena triumftoare, a spune ca Hegel c Providena
pune nenorocirea, suferina, scopurile particulare i voina popoarelor n
slujba nfptuirii scopului su absolut i a gloriei sale, nseamn a diviniza
istoria. N-a salutat oare Hegel n nvingtorul Napoleon, trecnd prin Jena,
Spiritul Universal clare? Raiunea hegelian nu risc oare s absolve i
chiar s glorice cele mai crunte atrociti ale istoriei? Ilustra formul a lui

Hegel: Istoria lumii este judecata de apoi a lumii trebuie respins, cci ea
confund faptul i dreptul, evenimentul i valoarea.
C) Dintr-un punct de vedere mai general, trebuie spus c losoi ca
aceea a lui Hegel se sprijin pe postulatul progresului, pe aceast idee
contestabil c schimbarea duce mereu, n cele din urm, spre o stare mai
bun. Desigur, progresele tiinice i tehnice pot constatate i msurate.
Dar n numele crui criteriu putem arma un progres moral, un progres
artistic? Erorile mn i ele lumea. Sperana n viitorul omenirii este o
chestiune de credin, nu de raiune.
IDEILE ESENIALE.
Elementele comune spaiului i timpului: ambele sunt cadre a priori,
sau, cum spune Kant, transcendentale, prin care trece n mod necesar
experiena noastr privitoare la lume. Eu pot suprima n imaginaie, toate
crile, toat mobila care umple aceast sal. Dar nu pot suprima nici chiar
n imaginaie spaiul nsui, condiie sine qua non a oricrei percepii. Tot
aa, pot goli timpul de orice eveniment, pot presupune c n ora care a trecut
n-am spus nimic, n-am scris nimic, n-am fcut nimic: dar nu pot suprima
timpul nsui. Poetului care roag timpul s-i opreas zborul, losoful i
pune ntrebarea: Ct timp i va opri timpul zborul? Diferena cea mai
manifest dintre spaiu i timp este aceasta: spaiul este reversibil (pot
merge din locul A n locul B i, apoi, s m ntorc din B n A), n timp ce timpul
este ireversibil. Deosebirea dintre nainte i dup are un sens unic: parcurg
un fragment de timp de la naterea mea la moartea mea, fr posibilitate de
ntoarcere.
Spaiul e uor de gndit, cci el este un obiect ce se a n faa mea,
pe care l pot diviza i msura. Pot, de asemenea, s msor spaiul parcurs de
un mobil, n timp, dar durata nsi, deoarece ea se confund cu propria mea
existen, este aproape imposibil de gndit: eu nu ies niciodat din prezent,
n sensul strict al cuvntului, i pot s spun c nu exist dect prezentul. Dar
pot s spun cu aceeai rigoare c prezentul nu exist cci el nu e dect un
punct matematic sau se dizolv ntr-un viitor foarte apropiat i un trecut
imediat. Timpul, spunea Aristotel, este o entitate care se descompune n
dou neanturi: ceea ce a fost, un neant, ceea ce va , un alt neant. Timpul,
totui, nu m ia cu sine n ntregime, indc am contiin de timpul care
trece. A spune: m-am schimbat mult nseamn a raporta schimbrile care
au loc n timp la un subiect care domin n mod misterios timpul. Contiina
care recunoate dependena mea de timp tocmai ea este acea prin care m
sustrag timpului.
Toate evenimentele lumii, timpul le duce cu sine i aceast curgere
ireversibil se numete Istorie. S lsm la o parte tiina istoric ce se
silete s explice cutare moment al timpului, s pun n lumin cauzele i
efectele lui. S ne aplecm asupra realitii istorice care ne nvluie. Dintre
toate problemele pe care ni le pune istoria, una dintre cele mai eseniale este
aceea a realitii sau iluziei progresului. tiina, tehnica se dezvolt i se
perfecioneaz cu timpul. Dar putem vorbi de progres n art, n moral, n
instituii? Numai viitorul judec trecutul, spunea Hegel: Istoria lumii este

judecata de apoi a lumii. Dar i erorile mn lumea, ororile i crimele se

repet. i este o problem nerezolvat aceea de a ti dac istoria are, ntradevr, un sens sau este doar dezordine i haos.
LECTURI.
BERGSON, H., Eseu despre datele imediate ale contiinei, trad. Rom.,
Institutul European Iai, 1992; L 'Evolution cratrice. KANT, I., Critica raiunii
pure, prima parte: Estetica transcendental; trad. Rom., Editura?Tiinic,
Bucureti, 1969.
BACHELARD, G., La Dialectique de la dure (oper antibergsonian
bogat n observaii originale); La Poetique de l'espace, P. U. F.
HEIDEGGER, M., l'Etre et le Temps, Gallimard.
MRLEAU-PONTY, M., Phnomnologie de la perception, Gallimard,
(partea a Il-a: Spaiul, p. 281 i urm. i partea a III-a: Temporalitatea, p. 469 i
urm.)
ARON, R., Dimensions de la conscience historique, 10-18. BURGELIN, P.,
L 'Homme et le Temps, Aubier.
HEGEL, G. W. F., Prelegeri de losoe a istoriei, trad. Rom., Editura
Academiei, Bucureti, 1968
KANT, I., La Philosophie de l'historie, Gonthier, Mdiations. LEVISTRAUSS, C., Race et Histoire (entretiens), Denol-Gonthier.
TEXT COMENTAT.
Venica ntoarcere.
Cea mai mare greutate.
Ce-ar dac, ntr-o bun zi sau noapte, s-ar strecura un demon n
singurtatea ta cea mai mare i i-ar spune: Viaa asta, aa cum ai trit-o i
cum o trieti i astzi, va trebui s-o mai trieti o dat i nc de
nenumrate ori; i nu va nimic nou n ea, ci ecare suferin i ecare
plcere, ecare gnd i suspin i tot ceea ce este nespus de mic i de mare n
viaa ta, trebuie s i se rentoarc, totul n aceeai niruire i acest
pianjen i aceast lumin a lunii printre copaci, de asemenea aceast clip
i eu nsumi. Venica clepsidr a existenei se rstoarn iar i iar, mereu i
tu cu ea, praf al prafului! Nu te-ai arunca la pmnt i ai scrni din dini,
blestemndu-l pe demonul care ar vorbi aa? Sau ai trit o dat o clip
nemaintlnit i i-ai rspunde: eti un Dumnezeu i niciodat n-am auzit
ceva mai dumnezeiesc! Dac te-ar coplei acest gnd, aa cum eti, te-ar
preschimba i poate te-ar zdrobi; ntrebarea n toate i n orice mai vrei
lucrul acesta nc o dat i nc de nenumrate ori? ar apsa ca cea mai
mare greutate asupra faptelor tale! Sau ct ar trebui s te iubeti pe tine
nsui i viaa pentru a nu mai cere nimic dect aceast ultim i etern
conrmare i pecetluire?
(Nietzsche, tiina voioas, cartea a IV-a, 341)
COMENTARIU.
A) Prezentarea textului.
n vara anului 1881, Nietzsche se a n Haute-Engadine, n stucul
Sils-Maria. Aici n timpul unei plimbri pe marginea lacului Silvaplana, n locul
numit Surlei, aproape de o ieitur stncoas (pe care este astzi xat o

plac ce amintete de eveniment), el are pentru prima oar intuiia Venicei

ntoarceri. Elementele lumii ind n numr nit, combinaiile posibile sunt de
asemenea nite, ecare din momentele vieii noastre va trebui s se repete.
Noi vom trece de nenumrate ori prin aceleai faze, vom retri mai trziu,
apoi i mai trziu, venic viaa aceasta pe care o trim n prezent.
Revelaie brutal, neateptat care, spun unii, a transformat atunci n
mod radical losoa lui Nietzsche, prevestind ultima sa faz. n realitate, toi
cei care au citit cu atenie ntreaga oper a lui Nietzsche tiu c aceast tem
a venicei ntoarceri chiar daca ea nu e formulat n mod precis dect n
1881 a bntuit mereu gndirea nietzscheean. La vrsta de abia 30 de ani,
ntr-una dintre primele sale lucrri, Despre utilitatea i neajunsul studiilor
istorice pentru via, cuprins n ale sale Consideraii intempestive, Nietzsche
condamn erudiia istoric, tiin posac care se plimb alene printre
morminte, care vorbete despre trecut ca i cum ar face autopsia unui
cadavru. Nietzsche scrie: Cel care i-ar ntreba pe prietenii si dac ar dori s
retriasc ultimii zece sau douzeci de ani ai vieii lor, ar reui cu uurin sl cunoasc pe acela care este pregtit pentru acest punct de vedere supraistoric E limpede c toi ar rspunde: nu! Visul venicei ntoarceri este deja
prezent n apelul la punctul de vedere supra-istoric, cu implicaiile sale
etice: ai avea curajul s retrii ntreaga voastr via cu bucuriile i
necazurile ei aa cum ai trit-o?
B) Explicaie detaliat a textului: Ce-ar dac ntr-o bun zi sau
noapte, s-ar strecura un demon n singurtatea ta.
Observai mai nti c Nietzsche nu e un losof ca alii. El este un losof
poet, un profet. Venica ntoarcere este prezentat aici ca revelaia unui
demon, ntr-un climat de stranietate i de mister. Detaliile cele mai obinuite
ale vieii noastre, menite a retrite integral, se ncarc de mister. Totul va
reveni: i acest pianjen i aceast lumin a lunii printre copaci, de
asemenea aceast clip i eu nsumi. Lou Andreas Salom, n lucrarea pe
care a consacrat-o lui Nietzsche, povestete c prietenul ei nu vorbea de
venica ntoarcere dect cu voce joas, tremurnd din tot trupul
Viaa asta, () va trebui s-o mai trieti o dat i nc de nenumrate
ori () totul n aceeai niruire () Venica clepsidr a existenei se
rstoarn iar i iar, mereu.
Timpul, aa cum i-l reprezint tiina istoric (precum i cretinismul
care are o perspectiv istoric: creaia, pcatul, mntuirea), este ireversibil.
Fiecare clip este trit i apoi nghiit pentru totdeauna. Timpul reprezentat
astfel este ca o linie parcurs de un mobil care nu se ntoarce niciodat
napoi. Nietzsche respinge aceast imagine modern a temporalitii i
regsete imaginea pe care i-o fceau despre timp losoi antici. Timpul era
pentru ei mai degrab ca un ritm, ca un parcurs circular care ar trece mereu
prin aceleai locuri: nu un punct mobil pe o linie, ci un punct care descrie
mereu acelai cer ntr-o curs innit, reluat mereu de la capt, cum zice
Paul Valry. Timpul, spunea Platon n Timaios, este imaginea mobil a
eternitii imobile. Stoicii au formulat aceast tem n mod expres: pentru

ei, la captul unui ciclu de mai multe milioane de ani, n urma unui incendiu
universal, ntreg cursul timpului ncepea din nou cu aceleai peripeii
Nu te-ai arunca la pmnt i ai scrni din dini, blestemndu-l pe
demonul care ar vorbi aa?
S notm mai nti c ceea ce l intereseaz pe Nietzsche n venica
ntoarcere este efectul acestei credine asupra omului care ar ptruns de
ea. Tema nu mai este privit dintr-o perspectiv cosmologic (ca n gndirea
antic), ci dintr-o perspectiv existenial, am ndrzni s spunem,
psihologic i, n curnd, vom vedea, moral. Despre mine, despre viaa mea
e vorba: Viaa asta () va trebui s-o mai trieti!. Problema e de a ti dac
noi suntem n stare s suportm acest gnd al venicei ntoarceri. Nietzsche
nsui nu simea ntotdeauna c ar avea destul curaj. La 3 decembrie 1882,
din Rapallo, el i scria prietenului su Peter Gast: n ciuda a tot, nu a vrea s
retriesc ultimele dou sptmni. Omul care are revelaia venicei
ntoarceri este ispitit s-l blesteme pe demon, cci aceast credin ne
condamn s acceptm, pentru venicie, toate ncercrile prin care am trecut
i care se vor repeta venic. De aici aspectul nspimnttor al acestui fel de
nemurire care ne este promis. Calypso, dup plecarea lui Ulise, plngea la
gndul c este nemuritoare, condamnat, gndea ea, s sufere la nesfrit.
Pentru a suporta venica ntoarcere ar necesar apariia unui om de o for
moral i de un curaj nemaiauzite. Vedem, astfel, cum cele dou teme
fundamentale ale nietzscheanismului, tema venicei ntoarceri i aceea a
supraomului, sunt strns legate. Supraomul este nainte de toate omul care
ar capabil s priveasc n fa venica ntoarcere, s spun demonului care
i-a descoperit-o: Eti un Dumnezeu, i niciodat n-am auzit ceva mai
dumnezeiesc! Dac te-ar coplei acest gnd, aa cum eti, te-ar
preschimba i poate te-ar zdrobi; ntrebarea n toate i n orice mai vrei
lucrul acesta nc o dat i nc de nenumrate ori? ar apsa ca cea mai
mare greutate asupra faptelor tale!
Tema venicei ntoarceri este fundamental o tem etic. Chiar dac
repetiia ciclic nu e dect o posibilitate, o simpl ipotez nedovedit, doar
gndul la ea ar putea s ne transforme, la fel cum credina n Infern aciona
profund asupra oamenilor din Evul Mediu. Dar n timp ce mitul Infernului ne
invita s confruntm fr ncetare actele noastre cu legea exterioar n
numele creia vom judecai, s vericm n team i cutremurare
conformitatea existenei noastre cu dictatul unei voine strine, ipoteza
venicei ntoarceri ne cere doar s ne confruntm cu noi nine, s tim ce
vrem, n voina noastr cea mai profund, s trim aa nct s dorim a
retri la fel i mereu aa la nesfrit. (Voina de putere)
Comandamentul unic al eticii nietzscheene ar putea exprimat n
aceti termeni: Acioneaz totdeauna n aa fel nct s acccepi ntoarcerea
venic a actelor pe care, n aceast via, le-ai socotit demne de fptuit
(Valry este foarte nietzschean atunci cnd scrie n Tel quel, Caietul B.: F ce
vrei dac poi suporta venic ceea ce faci. Moral imoralist pentru c nu
conine nici o obligaie transcendent, pentru c morala nietzschean ne
spune doar: Devino ceea ce eti, moral extrem de riguroas, pentru c a

pune un act nseamn a-l pune de un milion de ori, credina n venica

ntoarcere dnd acestei viei efemere o teribil gravitate. Mitul venicei
ntoarceri servete de piatr de ncercare, de prob inexorabil imanenei
voinei: Dac n tot ceea ce vrei s faci ncepi prin a te ntreba: e sigur c
vreau s fac acest lucru de un numr innit de ori? Asta va pentru tine
centrul de greutate cel mai solid. Fiecare s tie doar care este adevrata sa
voin! Cel a crui bucurie suprem este efortul, s fac eforturi! Cel care
iubete nainte de toate odihna, s se odihneasc! Cel cruia i place nainte
de toate s se supun, s asculte, s-l urmeze pe altul, aceia s se supun!
Dar s tie cu adevrat care e preferina sa Cci e vorba de venicie.
C) Concluzie.
Venica ntoarcere nu este, la Nietzsche, dect n mod accesoriu o tem
cosmologic. De aceea este n van s ncerci s o combai ca i cum ar o
armaie tiinic (luat n acest sens ea, evident, nu rezist examenului
critic). Venica ntoarcere trebuie s e considerat mai curnd ca o ipotez
menit s schimbe atitudinea mea fa de via. Ea este deci o tem etic.
Nietzsche l-a ucis pe dumnezeul rzbuntor, pe dumnezeul moral care
pedepsete i rspltete. Dar venica ntoarcere este echivalentul unei
sanciuni eterne, o sanciune imanent. Ea confer celui mai mrunt dintre
faptele mele, n absena oricrui judector transcendent, gravitatea
eternitii. Venica ntoarcere este de asemenea o tem mistic. Ea este
conrmarea venic a vieii prezente. Nietzsche l-a executat pe dumnezeul
moral, inamicul vieii. Dar el se vrea pios n faa zeului vieii. Venica
ntoarcere este o propedeutic la adoraia necondiionat a vieii. Ai
aprobat vreodat o bucurie? O, prieteni, atunci ai aprobat de asemenea
toate durerile! Nietzscheanismul este un panteism mistic, n timp ce
Schopenhauer condamn viaa, Nietzsche i d pecetea eternitii i nelege
s o adore n ciuda ncercrilor i a suferinelor. Filosoa venicei ntoarceri
este opusul categoric al nihilismului (Nietzsche nu vrea s nege dect
aceast negare a vieii, morala ascetic). Moralei care acuz, Nietzsche vrea
s-i substituie nelepciunea care binecuvnteaz. Lumea i viaa se regsesc
sacre ntr-un nou sens i n cele din urm venica ntoarcere apare ca un
mister voios: adorare a vieii prin enigmele i suferinele ei, losoa lui
Nietzsche este o losoe a bucuriei.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE
Putem face o deosebire ntre timpul msurat de un zician i timpul
trit de o contiin?
Sunt eu acelai n momente diferite?
Ce este prezentul?
Este necesar ca istoria omenirii s aib un sens pentru ca viaa unui
om s aib i ea un sens?
Mai poate gndit ideea de progres istoric sau este ea mitul modern
prin excelen?
Devenirea istoric e doar iraionalitate?
Credei c omul este singura in care are o istorie?

 Artai n ce const interesul losoc al textului urmtor, procednd la

studiul lui sistematic: S considerm micarea n spaiu. Eu pot, pe tot
parcursul acestei micri, s-mi reprezint opriri imposibile: pe acestea le
numesc poziiile mobilului sau punctele prin care trece mobilul. Dar cu poziii,
e ele i innite ca numr, nu voi crea micarea. Ele nu sunt pri ale
micrii; ele sunt tot attea cliee fotograce ale ei; ele nu sunt, s-ar putea
spune, dect presupuneri de oprire. Niciodat mobilul nu este cu adevrat n
niciunul dintre puncte, cel mult putem spune c trece prin ele. Dar trecerea,
care este o micare, nu are nimic comun cu o oprire, care nseamn
imobilitate. O micare nu ar putea s se suprapun cu o imobilitate, cci
atunci ar coincide cu ea, ceea ce ar contradictoriu. Punctele nu sunt n
micare, ca nite pri, nici sub micare ca nite locuri ale mobilului. Ele sunt
pur i simplu proiectate de noi dedesubtul micrii, ca tot attea locuri n
care s-ar aa, dac s-ar opri, un mobil care prin ipotez nu se oprete.
Acestea nu sunt deci, la drept vorbind, poziii, ci supoziii, vederi sau puncte
de vedere ale spiritului. (Bergson)
CAPITOLUL 6
Limbajul
1. Omul este o in care vorbete.
Bergson denea omul mai nti ca homo faber, in care fabric unelte
i inventeaz tehnici. i mai fundamental dect un constructor de maini,
omul este, pentru Lvis-Strauss, nainte de orice, un locutor, o in care
vorbete.
1. Limbajul, element al culturii.
De ce s reinem, printre toate semnele distinctive ale speciei umane,
limbajul mai degrab dect vreo alt trstur caracteristic? ntr-un fel,
limbajul nu este dect unul din elementele care caracterizeaz ceea ce se
cheam cultura uman, adic ceea ce omul adaug naturii, ceea ce nu
primete de la ascendenii si prin ereditate biologic, ci n care ecare
generaie trebuie s se iniieze prin nvare: cunoaterea uneltelor i a
tehnicilor, cunoaterea tiinic, regulile morale ale grupului, riturile
religioase etc. nvm s vorbim limba noastr la fel cum suntem iniiai n
tehnica, tiina i religia noastr.
2. Limbajul, vehicul al ntregii culturi.
Este clar ns c limbajul joac aici un rol cu totul privilegiat: el nu este
numai un element al culturii printre altele, ci i vehiculul tuturor celorlalte
deprinderi culturale. Dac copilul nva s cunoasc obiceiurile, regulile
morale, riturile, credinele civilizaiei n care s-a nscut, este mai nti pentru
c i se vorbete i pentru c n prealabil a nvat s neleag i s
vorbeasc limba sa matern. Obligaiile i interdiciile la care va trebui s se
supun sunt mai nti vorbe pe care le nelege.
3. Primatul vorbirii asupra scrierii.
Spunem bine vorbe, cci nvm s vorbim nainte de a nva s
citim; i oricare ar valoarea i importana scrierii de cteva milenii (graie
creia omul i arm deplin vocaia sa de animal istoric, de motenitor
cultural), nu putem uita c civilizaiile scrierii au fost precedate cu zeci de mii

de ani sau mai exact cu sute de mii de ani de civilizaii fr scriere, i c

foarte probabil i n zilele noastre numrul oamenilor care nu tiu s citeasc
este mai mare dect numrul celor care tiu, i c oricum scrierea, cum
spune Andr Martinet, dubleaz vorbirea, niciodat invers.52
4. Vorbirea i funcia ei fundamental de comunicare.
Vorbirea este aadar semnul distinctiv al omului considerat ca animal
social. ntr-adevr, funcia primordial a limbajului este comunicarea ntre
indivizi. Roman Jakobson scrie pe bun dreptate c orice act de vorbire
reunete un mesaj i patru elemente legate de acesta: emitorul, receptorul,
tema mesajului i codul utilizat53. Mesajul este propriu-zis obiectul
comunicrii, iar codul instrumentul lingvistic al mesajului. Se nelege,
aceast comunicare care denete specia uman n ceea ce i este propriu nu
este numai comunicarea vertical prin care, de sus n jos, tatl de familie,
profesorul sau preotul iniiaz copilul n regulile, contiinele, riturile
colectivitii; este i comunicarea orizontal prin care primim de la altul i i
oferim la rndul nostru informaii.
Orice societate se bazeaz pe schimburi.
Este important s reamintim aici c orice societate uman se
ntemeiaz pe schimburi; cele mai vizibile sunt schimburile economice: trocul
pur i simplu din anumite societi arhaice sau procedeele prin care munca
este schimbat pe bani (salariu, onorarii sau benecii) i banii pe bunuri de
consum. Dar toate aspectele vieii umane stau sub semnul schimbului.
Interdicia incestului, de exemplu, aa cum presimea Toma d' Aquino i cum
a artat Claude Lvi-Strauss, constituie reversul unei obligaii de schimb: tu
i vei oferi sora ca soie prietenului tu i te vei cstori cu sora acestuia. Nu
trebuie s uitm c toate contractele care ntemeiaz societatea uman
(dup principiul ofert-contraofert: eu contractez obligaii i beneciez n
schimb de drepturi) presupun ca o condiie sine qua non, ca o condiie
transcendental, n limbaj kantian, acest schimb primordial care este
schimbul de cuvinte: locutorul ncepe prin a schimba lucrurile pe cuvinte,
mai uor de mnuit, care le reprezint. Dup aceea el schimb cuvintele sale
cu cele ale auditorului. Schimbul lingvistic are chiar privilegiul de a-i mbogi
pe cei doi parteneri. Dac suntem doi, ecare cu cte o moned de zece
franci, i dac le schimbm, dup schimb ecare nu va avea dect o moned.
Dar dac avem ecare o idee (reprezentat prin cuvinte) i o schimbm,
ecare va avea, dup schimb, dou idei.
5. O fals problem: originea limbajului.
Aceste remarci ne permit s nlturm de la bun nceput, ca fals
problem, o ntrebare care i-a preocupat pe loso, ndelung i steril (n aa
msur nct de mult vreme Societatea lingvistic din Paris a interzis
membrilor si s prezinte comunicri pe aceast tem!). Este vorba de
pseudo-problema originii limbajului. Notm mai nti c nu avem de a face cu
o problem tiinic, ntruct se sustrage oricrei posibiliti de abordare
pozitiv. Chiar n perioada (acum depit) n care lingvistica se preocupa
doar de probleme istorice, chestiunile privind originea se reduceau la
explicarea strii actuale a unei limbi printr-o stare lingvistic anterioar, dar

problema originii radicale a limbajului n general depete domeniul faptelor.

Ea nu este n fond, nici o problem losoc. Nu se poate imagina o societate
uman fr limbaj care, ntr-o bun zi i pentru motive pe care ar trebui s le
cercetm, ar nceput s vorbeasc; la fel cum nu se poate imagina o
umanitate alctuit din indivizi izolai care la un moment dat s-ar asociat.
Omul este de la nceput i prin esena lui animal social i animal vorbitor.
Problema originii limbajului nu este o problem specic i se confund, dac
inem neaprat s o punem, cu problema originii omului.
Omul: o in vorbitoare.
Se observ n orice caz ct de mult se acoper reciproc ntrebrile: Ce
este limbajul? i Ce este omul? Omul este n mod esenial o in care
comunic cu semenii si i nu trebuie s ne surprind faptul c toate tiinele
umane, n dezvoltarea lor actual, i iau din ce n ce mai mult modelele din
lingvistic, i c lingvistica a devenit, cum se spune, curent acum, o disciplin
pilot pentru toate celelalte tiine umane.
Comunicare i expresie
6. Diversele funcii ale limbajului.
Ni se va reproa poate c reducem aici limbajul la ceea ce constituie
doar una din funciile sale, comunicarea. Ni se va atrage atenia c alturi de
rolul su de comunicare, de informare, limbajul are i o funcie expresiv.
Maurice Merleau-Ponty observ c, nainte de a n serviciul comunicrii,
limbajul este un fel al corpului omenesc de a tri i celebra lumea.
Gaston Bachelard ne propune excelente ilustrri ale puterii expresive a
limbajului. El scrie de exemplu: Exist cuvinte anti-respiratorii, cuvinte care
ne sufoc. Ele nscriu pe faa noastr voina de a le respinge. Dac losoful ar
binevoi s ntoarc cuvintele la aparatul nostru articulator n loc s fac din
ele prea devreme gnduri, ar descoperi c un cuvnt pronunat, sau chiar un
cuvnt a crui pronunare doar o imaginm, este o actualizare a ntregii
noastre ine. Observai de exemplu cu ct sinceritate este pronunat
cuvntul miasme54. Nu constituie el un fel de onomatopee () a
dezgustului? Este evacuat o gur de aer impur, dup care gura se nchide
energic.55
Funciile magic i estetic.
Cuvntul joac i mimeaz lumea n aceeai msur n care o
semnic. Acestei funcii expresive i se asociaz funcia magic a limbajului.
Detandu-se de lucru, cuvntul pare a-l domina cu uurin, a-l guverna. El
spune ceea ce nu exist nc i renvie ceea ce a disprut. Mitul, mytohos,
este, dup etimologia greac, cuvntul nsui.
Multe mitologii au fcut din acest suveran impalpabil, vorbirea, izvorul
creator al lumii. Victor Hugo a cntat fora magic a cuvntului:
Pune peste om un cuvnt i omul fremttor.
Se usuc i moare, ptruns de fora profund;
Leag ancul unei lumi ntregi de un cuvnt rzbuntor.
i lumea, trnd dup ea scut, spad, eafod, Legile, moravurile i zeii
si, se prbuete sub cuvnt.

Cel ce posed cuvntul posed lucrul sau ina desemnat. Oraul

Roma avea un nume secret56, pzit cu gelozie de ctre Ponti, pentru ca
oraul nsui s rmn la adpost de vrjile dumanilor si.
De funcia magic a limbajului ar mai putea legat i funcia sa
estetic. Nu s-a pstrat n poezie puterea de incantaie a limbajului? Cnturile
poetului sunt n latin carmina, vrji. Acesta este sensul care trebuie dat
titlului unei culegeri de versuri de Paul Valry, Charmes.
Limbaj i via social.
Dar funciile expresiv, magic, estetic ale limbajului presupun ele
nsele, ca o condiie fundamental, funcia sa de comunicare. Dac te
exprimi, dac mimezi lucrurile, o faci ntotdeauna pentru un auditor, pentru
un spectator. Incantaiile magice presupun i ele o relaie, o comunicare de
un anume gen ntre vrjitor i victima sa. Sub toate formele sale i
ntotdeauna limbajul este strns legat de viaa social a oamenilor. i, cum
spune Andr Martinet, funcia esenial a limbii ca instrument este aceea de
comunicare57.
De aceea poporul ironizeaz copios pe seama omului care vorbete de
unul singur. Acesta este de obicei un beivan sau un btrn ramolit sau un
nebun delirant. Vorbele sale sunt reziduul unei viei sociale normale
anterioare. Este adevrat c omul care vorbete singur este uneori un savant
sau un losof. Dar, n acest caz, singurtatea sa este doar aparent. Poate c
pregtete o comunicare la un viitor congres. El se pregtete deci pentru noi
schimburi verbale; cci, cum spune Roman Jakobson, nu exist proprietate
privat n domeniul limbajului, aici totul este socializat58.
Limbajul ne apare deci nainte de toate ca transmitere de informaii.
Este necesar totui s ne ntrebm dac, luat n acest sens, el constituie cu
adevrat specicul omului. n fapt, pentru tiina contemporan, noiunea de
informaie are o sfer de cuprindere foarte larg; este un concept care
aparine zicianului sau informaticianului. Pe de alt parte, specialitii n
domeniul psihologiei animale vorbesc de schimb de informaii n societile
de insecte.
2. Teoria informaiei
1. Cele dou sensuri ale cuvntului informaie.
Reamintim mai nti c cuvntul informaie are dou sensuri
tradiionale. Unul sensul aristotelic vrea s spun comunicare a unei
forme, a unei structuri specice, a unei organizri calicate care vine s
informeze o materie iniial omogen: sculptorul informeaz un bloc de
marmur omogen, i d de exemplu forma de statuie a lui Hermes. Cellalt
sens aparine limbii curente: transmitere a unui mesaj. Pentru zician, acest
sens se asociaz cu primul: o main informaional transmite o form, o
structur specic circular.
2. Mainile informaionale.
Mainile cele mai caracteristice ale secolului nostru sunt ntr-adevr
maini informaionale. n lucrarea sa remarcabil La Cybernetique et l'origine
de l'information, Raymond Ruyer citeaz un pasaj curios din Erewhon (1870)
de Samuel Butler: Pn n prezent mainile recepioneaz semnalele lor de-

a lungul i prin intermediul simurilor omului. O locomotiv n mers lanseaz

un strigt de alarm ascuit unei alte locomotive i aceasta i face imediat
loc, dar numai prin intermediul urechii mecanicului una a semnalizat-o pe
cealalt. n absena mecanicului, locomotiva semnalizat ar fost surd la
apelul celeilalte. Cndva ar prut cu totul improbabil ca mainile s poat
nva s-i fac cunoscute nevoile prin sunete, e i prin intermediul
urechilor omului. Nu ne-am putea oare nchipui c n viitor ele nu vor mai
avea nevoie de aceast ureche i se vor auzi graie complexitii organizrii
lor?
n fapt, nc din 1868 James Clerk Maxwel ntreprindea studiul uneia din
acele maini capabile de autoinformare: regulatorul cu bile graie cruia
maina cu vapori funcioneaz cu o vitez constant. Dac maina se
ambaleaz, regulatorul este informat despre acest lucru n felul urmtor:
fora centrifug ridic bilele, ceea ce, prin transmisii intermediare, are drept
efect diminuarea admisiei. i, invers, atunci cnd maina, bunoar mai
ncrcat, ncetinete, bilele coboar i mresc admisia. Regulatorul
informat de creterea vitezei, o reduce, este informat de noua vitez i aa
mai departe. Aceasta este o bucl, un feed-back. Informaia se traduce
astfel n orice moment printr-o reacie adecvat.
3. Informaii fr contiin.
nelegem deci c conceptul tiinic de informaie reine din
ntrebuinarea curent a acestui termen ceea ce privete o aciune obiectiv
observabil, un comportament, n timp ce elimin ideea, accesorie sub raport
tiinic, de contiin a mesajului. S lum un exemplu foarte simplu. Cnd,
odinioar, lucram n biroul meu i mi-era frig, informam femeia de serviciu
care, la cererea mea, deschidea mai larg tirajul sobei. Aici avem de-a face cu
informaia n sens curent. Vorbele mele erau nelese i le urma o conduit
contient. Azi ns dispun de nclzire central. Rcirea aerului nconjurtor
determin n mod automat contracia unei tije a cazanului care se cheam
termostat, ceea ce are ca efect deschiderea tirajului. Dac, invers,
temperatura din jur crete, tija se dilat, tirajul se nchide. Prin acest
mecanism, foarte simplu de feed-back, cazanul primete n orice moment
informaii despre temperatura din jur i n consecin se regleaz automat.
Rezultatul este acelai i chiar mult mai ecace i mai precis ca atunci
cnd, pe baza unei informaii nelese, un om de serviciu regla din cnd n
cnd tirajul sobei59.
4. Informaie i entropie.
n esen, informaia const deci n comunicarea ecace a unei
structuri. Plecnd de aici putem sesiza, cel puin aproximativ unul din
principiile fundamentale ale teoriei informaiei: informaia este contrariul
entropiei. Am spus c informaia este trecerea de la informal la form, de la
omogenitate nedifereniat la o structur specic. Dimpotriv, entropia este
o distrugere, o dezorganizare, o ntoarcere la omogen. S presupunem c o
parte ab a unei bare AB este adus la o temperatur superioar restului
barei. Al doilea principiu al termodinamicii implic faptul c n mod progresiv
temperaturile diverselor regiuni ale barei se egalizeaz. Diferena de

temperatur ntre segmentul ab i restul lui AB scade pn cnd temperatura

devine omogen n toat bara.
Informaia creeaz ordine, entropia dezordine.
Entropia (care a crescut pe tot parcursul acestui proces de
destructurare, de ntoarcere la informal) este atunci la maxim. Dac mi scriu
numele pe nisip, comunic o informaie (n sens curent) i, n acelai timp, dau
acelui nisip o form, o structur. Bineneles, suul vntului va distruge rapid
aceast structur, va terge informaia; nisipul redevine omogen. Acest
proces care distruge informaia este destul de asemntor cu entropia.
Faptul cel mai remarcabil este c aceste legi pot exprimate ntr-o
form matematic riguroas. Ruyer scrie n legtur cu aceasta: Informaia
elementar este alternativa da-nu sau orice alt decizie binar 1 sau 0,
dreapta sau stnga etc. Fie un punct P despre care tim doar c este situat
pe o linie ntre A i B. Suntem informai dup aceea, e prin 0 care semnic
jumtate stnga, e prin 1 care semnic jumtate dreapta, c este situat n
jumtatea stng apoi n jumtatea dreapt a acestei jumti stngi etc.
Numrul n numeraia binar de forma 0,010101 Care exprim informaia
noastr nu poate niciodat o serie indenit de 1 i 0. Informaia are o
precizie limitat. Ea nu ofer niciodat, n nal, dect o zon de probabilitate
ab ntre A i B. Cantitatea de informaie ctigat prin trecerea de la AB la ab
este deci logaritmul unei probabiliti. Formula care o exprim este exact
formula entropiei, i ea e logaritmul unei probabiliti, dar cu semnul contrar.
Informaia este o entropie negativ.60
5. Omul, singura surs adevrat de informaie.
Dar losoful i pstreaz aici dreptul de a pune, mpreun cu Ruyer,
problema originii informaiei. O main, orict de perfecionat ar , poate
cel mult conserva i transmite informaie, i nc exist ntotdeauna o
anumit pierdere (paraziii la telefon i la radio), o anumit uzur a mainii.
Maina nu poate crea nici spori cantitatea de informaie; desigur, rotativele
imprimeriei pot trage un ziar n mii de exemplare, dar nu vor corija greelile
de tipar. Comunicarea mecanic a informaiei nu poate da seama de
informaia nsi.61 Maina presupune totdeauna un inginer a crui
contiin a inventat ruajele i a prevzut efectele; ea presupune un utilizator
contient i eventual un reparator. Mainile, spune Ruyer, sunt totdeauna
ncadrate de o activitate contient i semnicant62. O main nu este
niciodat dect un ansamblu de legturi auxiliare montate de aceast
improvizatoare de legturi care este contiina63. Departe de a-l deposeda
pe om de monopolul su de in gnditoare i vorbitoare, singurul posesor
al acelei funcii simbolice care i permite s comunice i s informeze,
mainile constituie dovada strlucit a privilegiului inventatorului lor.
Teoria informaiei se intereseaz deci nu de originea radical a gndirii
simbolice, ci de instrumentele ei, din ce n ce mai ecace. Ea este nainte de
toate, n zilele noastre, o cercetare a celor mai economice coduri de
informaie, acelea care transmit maximum de informaie cu cele mai mici
cheltuieli.
3. Problema limbajului animal

1. Expresiile animale i limbajul uman.

Toat lumea tie c mamiferele i psrile i exprim nevoile i
emoiile prin strigte. Cimpanzeii emit vreo treizeci de sunete difereniate:
strigte de foame, de alarm, de nelinite sau de apel. Acest limbaj,
natural, nnscut, comun tuturor indivizilor unei specii, nu are nimic de-a face
cu facultatea pur uman de a simboliza obiectele prin semne inventate. Cum
spune mile Benveniste, animalul i exprim emoiile, el nu le poate
denumi64. Limbajul uman nu-i dobndete de altfel specicitatea dect
atunci cnd nceteaz a doar expresiv pentru a deveni reprezentativ,
pentru a comunica un fapt obiectiv mai ndeprtat de dispoziii. Potrivit lui
Haldane, atunci cnd copilul spune mamei sale: Mi-e foame sau vreau s
dorm, el rmne aproape de animal. Cnd spune: iat ce am fcut n aceast
diminea, ncepe s e om.65
2. Limbaj i semnale condiionate.
n aparen, s-ar putea ntlni, e drept, un fel de limbaj nvat la
animal, care, prin condiionare, poate sensibilizat la semnale. La animalul
dresat, sunetul clopoelului sau vederea biciului sunt semnale urmate de o
reacie adecvat (reexul condiionat al lui Pavlov). Totui, omul este cel care
alege semnalul i l impune animalului prin dresaj. Raportul dintre semnalul
condiionat i stimulul prim (raportul dintre clopoel i hran) este doar trit
de ctre animal i nu survolat prin intermediul gndirii. Este adevrat c i
copilul nva prin condiionare s asocieze cuvntul i obiectul pe care
acesta l desemneaz.
Cuvntul este semnalul condiionat al clopoelului, dar rolul gndirii
specic umane se manifest imediat, prin aceea c cuvntul desemneaz o
ntreag clas de obiecte analoge. Pavlov nsui scrie: Pentru om, vorbirea
este n mod evident un excitant condiionat la fel de real ca toi cei pe care i
mparte cu animalele, dar pe de alt parte cuvntul posed o extensiune,
cuprinde o multitudine de obiecte ca nici un alt excitant. Sub acest raport,
cuvntul nu suport nici o comparaie calitativ i cantitativ cu excitanii
condiionai ai animalelor.66
3. Limbajul albinelor.
Experienele lui von Frisch.
Mult mai interesant este problema pus de ceea ce Karl von Frisch
(care a fost profesor de zoologie la universitatea din Mnchen) numete
limbajul albinelor. Albinele sunt insecte sociale i, dac te gndeti la
extraordinara organizare a acestei societi, la diferenierea i coordonarea
activitilor albinelor, nu te mai uimete faptul c aceste insecte schimb
informaii.
Von Frisch plaseaz n mijlocul unei preerii un stup transparent, care
permite observarea tuturor activitilor albinelor. Pentru a repera individual
mai multe sute de albine, el le numeroteaz, adic le marcheaz cu pete de
vopsea de diverse culori, pe cap pentru uniti, pe torace pentru zeci, pe
abdomen pentru sute. Von Frisch dispune n cele patru coluri ale preeriei, i
la distane variabile, patru cupe cu ap zaharoas. O albin exploratoare
descoper din ntmplare una din aceste cupe i revine la stup. i tocmai aici

se situeaz descoperirea capital a savantului german: exploratoarea le

informeaz pe celelalte albine despre ce a gsit comunicndu-le un adevrat
mesaj. Ea execut e micri circulare simple (dac cupa cu ap zaharoas
se a la distan mic practic la mai puin de o sut de metri), e dansuri
zburdalnice, volte care dau imaginea cifrei opt, dac soluia de ap
zaharoas se a la o distan mai mare. Dansul zburdalnic este cu att mai
lent cu ct hrana este mai deprtat. Pentru o distan de 120 metri, albina
descrie vreo zece opturi n cincisprezece secunde, ea nu descrie dect dou
pentru o distan de civa kilometri. Direcia sursei de hran este indicat
astfel: axa transversal a lui opt este mai mult sau mai puin nclinat n
raport cu verticala, i acest unghi este identic cu cel constituit de dou
drepte, una care ar merge de la stup la soare, cealalt de la stup la cupa cu
ap zaharoas. Albinele neleg perfect acest limbaj, cci se ndreapt cu
precizie spre cupa descoperit de exploratoare i nu spre celelalte. Von Frisch
a observat multe alte fapte extraordinare: de exemplu, dansul exploratoarei
poate continua ore ntregi n interiorul stupului i, n acest caz, nclinaia
optului descris de dansatoare se modic treptat dup deplasarea soarelui!
Ritmul dansului ine seama i de direcia vntului. Dac vntul este potrivnic,
dansatoarea indic printr-un ritm mai lent o distan superioar distanei
reale (te gndeti aici la vechile uniti de distan chineze, mai scurte la
munte dect n cmpie pentru c este nevoie de eforturi mai mari pentru a
urca!). S-a vorbit chiar de dialecte diferite67 n funcie de speciile de
albine. n condiii egale, la carnioliene dansul este mai rapid dect la
caucaziene.
Limbajul albinelor i limbajul omenesc.
Aceste descoperiri senzaionale sunt azi conrmate de mii de
experiene. Trebuie aadar s recunoatem c albinele comunic ntre ele, i
transmit informaii. Mesaje complexe (indicarea distanei i direciei) sunt
comunicate, nregistrate i urmate de comportamente adecvate. Dansul este
un semn care trimite la un semnicat, tot aa cum cuvintele omeneti
reprezint lucruri. Totui acest limbaj nu comport cele trei trsturi
fundamentale ale limbajului omenesc.
A) Este vorba de un limbaj nnscut, ereditar (totdeauna acelai la
ecare specie de albine). Limbajul omenesc este nvat. A nva nseamn
tocmai a instrui cu ajutorul semnelor. Limbajul omenesc ine nu de ereditatea
biologic ci de ereditatea cultural. Deci, n timp ce limbajul omenesc este
asemeni raiunii carteziene un instrument universal care poate servi la
ocazii de tot felul, limbajul albinelor este strict limitat la exprimarea ctorva
situaii pentru care natura pare a-l prevzut. Von Frisch instaleaz o mas
pe care se a apa zaharoas n vrful unui stlp de radiodifuziune la piciorul
cruia se a stupul. Cteva albine exploratoare descoper aceast prad.
Ele ncearc atunci s execute micri circulare n stup dar nu pot indica
direcia albinelor care pornesc n toate sensurile i nu gsesc hrana
suspendat deasupra lor: n limbajul albinelor nu este prevzut o expresie
care s semnice n sus, pentru c nici o oare nu crete n nori68.

B) Benveniste observ c dac exist la albine informaie, nu exist

dialog, schimb lingvistic. Albinele rspund la mesaj printr-un comportament,
niciodat printr-un alt mesaj. Nu exist propriu-zis rspuns, rspunsul ind o
reacie lingvistic la o manifestare lingvistic69, n cazul oamenilor, chiar n
schimburile cele mai simple, exist cel mai adesea o schi de dialog. De
exemplu, soldatul se va supune ordinului oerului dar, nainte de a executa
ordinul, va spune: Am neles, domnule locotenent.
C) Benveniste mai observ c mesajul albinelor nu se las analizat
sau, cel puin, elementele sale (direcie i distan) sunt stereotipate. n timp
ce limbajul omenesc se las analizat n elemente (cuvinte semnicative, i
chiar mai precis, cum o s vedem, articulaii sonore fonene difereniate)
care se pot combina dup reguli, n mii de feluri, astfel c limbajul omenesc
este capabil s spun orice. Fiecare cuvnt poate lua un sens diferit n
funcie de context. De exemplu, cuvntul frunte nu are exact acelai sens n
fraza: M-am lovit la frunte i n fraza: Generalul era n fruntea trupelor
sale. Limbajul omenesc dovedete astfel o capacitate de simbolizare care
depete innit n complexitate i fecunditate codul lingvistic ai stupului.
4. Cercetrile contemporane asupra cimpanzeilor.
n starea actual a cercetrilor nu pare c vreo specie animal s-a
dovedit capabil s inventeze n natura (n mediul su natural) un limbaj cu
adevrat asemntor limbajului omenesc. Nu tim, la ora actual, dac
uierturile (sunete i ultrasunete) modulate de delni sunt un adevrat
limbaj. Cu siguran, cercetrile ntreprinse de specialitii marinei americane
asupra inteligenei delnilor au artat c ei sunt capabili s schimbe mesaje
complexe, dar nimic nu dovedete c este vorba aici de ntrebuinarea unor
simboluri arbitrare i nvate, susceptibile de a se lsa analizate n uniti
nzestrate cu sens.
Pot vorbi cimpanzeii?
n schimb, de civa ani, s-a demonstrat c cimpanzeii sunt capabili s
nvee un limbaj tipic uman i s-l utilizeze n mod pertinent. Din vara lui
1966, doi psihologi de la universitatea din Nevada (SUA), R. A. i B. T.
Gardner, au ncercat cu o tnr femel cimpanzeu, Washoe, s-o nvee
limbajul surdo-muilor americani, ASL (American Sign Language). Animalul a
nvat peste o sut de semne. Washoe se dovedete capabil de o anumit
putere de abstracie, fcnd corect gestul care semnic a deschide, att
pentru a deschide o u, o fereastr, un frigider, ct i pentru a deschide un
robinet! Ea a nvat i s combine semnele, pentru a exprima de exemplu o
propoziie de genul: Hai s ne plimbm n grdin pentru a culege mere!
Actualmente, la Institutul de cercetri asupra primatelor, din Oklahoma,
sunt n curs noi experiene. Washoe va ncerca la rndul ei s-i nvee limbajul
surdo-muilor pe ali doi tineri cimpanzei, Bruno i Booee. Dac experiena
reuete am avea dovada c cimpanzeii sunt capabili nu doar s nvee i s
utilizeze, dar i s transmit un limbaj inventat de oameni. Posibilitatea de a
transmite acest limbaj, posibilitatea intermediar ntre aceea de a inventa i
aceea de a nva, ne-ar invita atunci s tragem concluzia c ntre inteligena

oamenilor i cea a maimuelor superioare exist o diferen mai curnd de

grad dect de natur.
4. Limbajul omenesc este convenional
1. De la Aristotel la Ferdinand de Saussure.
n Cuvnt nainte la Elemente de lingvistic general, Andr Martinet
evoc anecdota nostim a tirolezului care, ntorcndu-se din Italia, luda n
faa compatrioilor frumuseea acestei ri, dar aduga c locuitorii ei sunt de
bun seam nebuni de vreme ce se ncpneaz s numeasc cavallo ceea
ce orice om cu judecat tie c este un Pferd. i este foarte adevrat c copiii
sunt att de obinuii s identice cuvintele din limba lor matern cu lucrurile
pe care le desemneaz, nct le este destul de greu la nceput s neleag
nsi existena limbilor strine! Dar multiplicitatea limbilor ne arat n mod
evident transcendena gndirii n raport cu cuvintele, contingena cuvintelor
n raport cu gndirea. n dialogul lui Platon intitulat Cratylos, Hermogenes
declara deja c de la natur i n chip originar nici un nume nu aparine
vreunui lucru n particular, ci n virtutea unei hotrri i a unei deprinderi.
Aristotel reia acest punct de vedere: semnul funcioneaz graie unei
convenii ntre oameni (thsei), nu graie naturii (physei). I-a revenit ns unui
lingvist contemporan, Ferdinand de Saussure, sarcina de a preciza i adnci
aceast idee veche i de a trage din ea toate consecinele. n Curs de
lingvistic general, publicat n 1916, la trei ani dup moartea autorului,
Saussure arat n mod expres c natura semnului este arbitrar. ntre semnul
lingvistic (pe care l vom numi semnicant) i conceptul pe care l reprezint
(semnicat), nu exist relaie intrinsec. Nu exist o legtur intern ntre
cutare semnicat: sor, de exemplu, i lanul fonic care l reprezint (S+O
+R+). Ideea de sor nu este legat prin nici un raport interior cu irul de
sunete care i servete drept semnicant70.
2. Semn i simbol.
Saussure ntrebuineaz expresia semn, pe care o prefer
simbolului, pentru a desemna elementele limbajului i a sublinia caracterul
lor arbitrar. Fr ndoial, sensul acestor termeni este cam uctuant. Se
numete de obicei funcie simbolic aptitudinea inteligenei de a crea semne.
nsi etimologia frumosului cuvnt de simbol evoc bine funcia de
comunicare proprie limbajului71. i simbolurile algebrice sunt perfect
convenionale i arbitrare ca i semnele saussuriene. Totui, n general,
termenii semn i simbol se deosebesc: dac, ntr-un fel, orice simbol este un
semn, adic un lucru care ine locul altui lucru, un semnicant care trimite la
un semnicat, trebuie precizat c raportul simbolului cu ceea ce simbolizeaz
el nu este de obicei pur extrinsec precum raportul dintre semn i semnicat.
Simbolul seamn cu ceea ce simbolizeaz, el nu se limiteaz s reprezinte
ntr-un mod cu totul convenional i arbitrar realitatea simbolizat, ci o
ncarneaz, ea triete n el. Astfel balana este n sens propriu simbolul
justiiei al crei ideal de precizie i de imparialitate matematic l evoc.
Simbolul nu este arbitrar, el nu poate nlocuit cu orice, n vreme ce pot
substitui fr inconvenient cuvntul sister cuvntul sor.
Onomatopeele nu constituie originea limbajului.

Dar poate tocmai aici vei ispitii s propunei o obiecie la teoria

saussurian a limbajului convenional. Limbajul, vei spune, este uneori (mai
ales la popoarele primitive) concret i expresiv. El conine de exemplu
onomatopee care sunt mai curnd simboluri dect semne, care sunt chiar, ca
s zicem aa, descrieri sonore ale obiectelor!
n aceast privin Saussure face mai multe remarci interesante. Mai
nti exist multe false onomatopee a cror aparen sugestiv este
rezultatul cu totul ntmpltor al evoluiei fonetice. De exemplu, cuvntul
fouet (bici) pare a sugera o plesnitur seac, dar n realitate el deriv din
cuvntul latin fagus: hetre (fag). Invers, onomatopeele adevrate subzist
rar ca atare n limbaj i sunt antrenate n evoluia fonetic. De exemplu,
cuvntul din latina trzie pipio devine n francez pigeon (porumbel),
pierzndu-i caracterul de onomatopee.
Apoi, i mai ales, limbajul cel mai expresiv nu este niciodat cu totul
natural; ntr-o mare msur i el este convenional. Copilul francez numete
pisica un miaou; este o onomatopee foarte aproximativ i care nu se
regsete n alte limbi. Acelai lucru l-am putea spune, de altfel, despre
multe expresii nelingvistice. Riturile politeei sunt adesea foarte expresive.
Ritul prosternrii simbolizeaz ntr-un mod foarte concret i transparent
subordonarea umil a supusului fa de principele su. Dar valoarea tuturor
acestor rituri n cadrul ecrei comuniti care le ntrebuineaz deriv n
ntregime din regulile sociale care le codic uzajul. Ideea esenial care
trebuie reinut plecnd de la analizele saussuriene este aceea c limbajul
constituie, mai degrab dect un fapt natural, o instituie.
3. Caracterul instituional al limbajului.
Vorbirea ca instituie social.
Faptul universal al vorbirii (practicate de toate popoarele actuale)
indic fr ndoial c funcia simbolic este natural omului. Dar pluralitatea
limbilor vdete caracterul instituional al ecrui cod lingvistic. Se poate
merge mai departe pentru a sublinia c funcia simbolic nu era de drept
supus vorbirii. Oamenii s-ar putut exprima prin gesturi; cuvintele au fost
preferate gesturilor din motive practice. Darwin aprecia c populaiile
primitive au eliminat foarte repede limbajul prin gesturi pentru c pe de o
parte el mobilizeaz ntregul corp, iar pe de alt parte este impracticabil n
condiii de ntuneric. Helen Keller surd, mut, oarb s-a putut iniia n
limbaj constituind sub form de semne date exclusiv tactile. I se punea o
mn sub robinet iar pe cealalt mn se desena cu un ac literele care
compun cuvntul water. n ziua n care a neles c exist un raport de la
semnicat la semn ntre cele dou impresii, cea produs de ap i cea
produs de acul care o neap dup o anumit form, ea stpnea secretul
limbajului. Folosirea vorbirii este ea nsi instituional. Surdul congenital
rmne mut dac nu este educat (neauzind sunetele, el nu are nclinaia de
a le produce n mod spontan). Se poate chiar arma, mpreun cu
Ombredane, c vorbirea nu are organe proprii ci numai organe de
mprumut72. Laringele, vlul palatului, limba sunt, la origine organe de
respiraie i alimentaie i se menin ca atare atunci cnd vorbirea se

constituie i se exercit. E adevrat c bolile limbajului au permis, cum o s

vedem, localizarea centrilor cerebrali ai vorbirii. Dar i scrierea, vdit
instituional, are centrii si cerebrali, ale cror leziuni i altereaz exerciiul.
Centrii cerebrali care particip la activitile noastre de vorbire i de
recunoatere a semnelor nu sunt dect specializri ale unor centri motori i
senzoriali care exist dinainte. Ombredane are dreptate, fr ndoial, s
spun c limbajul este o funcie n denitiv indiferent fa de organele
senzoriale i motorii pe care le mprumut pentru folosinele sale ()
Limbajul este o activitate simbolic, articial, care se exercit prin
intermediul unor organe angajate iniial n activiti de alt ordin. Vorbirea
este mai curnd o instituie social dect un instinct biologic.
S reinem n aceast privin calicativul de arbitrar, de care se
servete Saussure pentru a caracteriza semnul lingvistic. El este, cum declar
nsui marele lingvist, echivoc. Ar poate mai bine s spunem c semnul
este nemotivat. ntr-adevr, un semn arbitrar este un semn pe care l aleg n
mod liber. Matematicianul poate inventa semne noi pentru a exprima funcii
pe care le-a descoperit. Dar noi gsim gata fcute semnele din limba noastr
matern i nu depinde de noi faptul de a le schimba n mod arbitrar!
Semnicanii, spune foarte bine Saussure, sunt impui de comunitatea
lingvistic de care in. Putem pune aici n eviden dimensiunea sociologic
a limbajului.
5. Limb i vorbire: sociologia limbajului
1. Relaiile dintre limb i vorbire.
Ferdinand de Saussure propune o distincie care s-a dovedit foarte
fecund ntre limb i vorbire, ntre ceea ce este structural i social n
limbaj, i ceea ce este variabil i individual. Vorbirea mea este o actualizare
personal a limbii romne; sau, dac vrei, limba este codul de care m
servesc pentru a transmite cutare sau cutare mesaj personal.
Bineneles, nu i-au scpat lui Saussure relaiile dialectice dintre limb
i vorbire. Dac, pe de o parte, nu exist vorbire dect prin intermediul limbii,
limba ind oarecum condiia transcendental a vorbirii, ceea ce mi permite
s m fac neles de altul vorbind (vorbele mele i cele ale altuia provin n
orice moment din tezaurul comun al limbii noastre), pe de alt parte este de
asemenea adevrat s spunem c limba presupune vorbirea creia ntr-un fel
i este depozitul. Eu nv o limb auzindu-i pe alii vorbind; pe de alt parte
tocmai vorbirea vie introduce progresiv schimbri n limb, o face s
evolueze. Exist deci o interdependen ntre limb i vorbire; limba este n
acelai timp instrumentul i produsul vorbiri.73
2. Primatul limbii asupra vorbirii.
Totui, pentru Saussure, limba este esenialul, vorbirea constituie
aspectul accesoriu. Limba se preteaz la un studiu tiinic mai bine dect
vorbirea. Fenomenele distincte, sunetele cu adevrat semnicative din
ecare limb sunt independente de accentele locale, de particularitile
psihoziologice ale locutorilor individuali (timbrul vocii, intensitatea acustic
etc.). Limba manifest din plin caracteristica esenial a limbajului aceea de
a un fapt social. S nu uitm c Saussure (1875-1913) este contemporan cu

mile Durkheim (1858-1917)74. Lingvistul Antoine Meillet, discipol al lui

Saussure, va pune n valoare convergena celor dou doctrine: Limbajul,
scrie Meillet, intr exact n deniia pe care a propus-o Durkheim; o limb
exist independent de ecare dintre indivizii care o vorbesc, i dei nu are
nici o realitate n afara ansamblului acestor indivizi, este totui, prin
generalitatea sa, exterioar ecruia dintre ei.75 Limba comport cele dou
trsturi prin care Durkheim denete faptul social. Ea este colectiv
(ntruct nu depinde de nici un locutor particular) i coercitiv ntruct se
impune ecruia dintre noi. Limba noastr matern ne este predat i trebuie
s nvm la coal regulile gramaticii.
3. Limba reect practica social.
Nu va niciodat de prisos s insistm asupra naturii sociale a
limbajului. Fr s abandonm astfel teoria saussurian a caracterului
arbitrar al semnului, s-ar cuveni poate n aceast privin s o nuanm.
Desigur, codurile lingvistice sunt convenionale, dar ele nu sunt oarecare. n
ecare limb se reect ideile, mentalitile, viziunea asupra lumii proprie
comunitii care o ntrebuineaz. Originalitatea ecrei limbi este mult mai
mare dect se crede de obicei. Vocea omeneasc are resurse nenumrate (e
de ajuns s ascultm sunetele pe care le emit copiii) i ecare limb reine
doar un numr restrns de sunete semnicative care sfresc prin a deveni
obinuite n interiorul ecrei comuniti lingvistice (s ne gndim la
dicultatea francezilor de a pronuna th englez sau la cea a spaniolilor de a
pronuna u francez!)
Fiecare popor, prin limba sa, i modeleaz o lume original, ntruct nu
exist, n sine, cum crede realismul naiv, obiecte distincte n lume, crora
ecare limb le-ar da o denumire76. n spectrul solar care este continuu de la
rou la violet, francezii disting apte culori reprezentate prin apte cuvinte:
violet, indigo, albastru, verde, galben, oranj, rou. Dar aa cum observ
Andr Martinet, n breton i n galez un singur cuvnt: glas se aplic unei
poriuni a spectrului care acoper aproximativ zonele franceze ale albastrului
i verdelui. Ceea ce numim verde este adeseori mprit ntre dou uniti
dintre care una acoper ceea ce desemnm ca albastru, cealalt referindu-se
la esenialul din galbenul nostru77.
Se poate arma, mpreun cu Benveniste, c limbajul reproduce
lumea, dar supunnd-o organizrii sale proprii78. Se poate arta pe baza
unor exemple speciale c n fapt practica social a ecrui popor este aceea
care decupeaz, din realitatea non-lingvistic, domeniul acoperit de ecare
cuvnt. De exemplu, domeniul acoperit de cuvntul francez mouton (oaie)
corespunde n englez la dou semne: sheep (animalul viu) i mutton
(carnea). La fel, cuvntului francez boeuf (bou) i corespund cele dou
cuvinte engleze ox (animalul) i beef (carnea), i cuvntul porc, pig (animalul)
i pork (carnea). Se observ c cuvntul care desemneaz carnea e foarte
apropiat de cel francez. Aceasta pentru c invadatorii normanzi cunoteau
animalul mai cu seam servit la mas i numeau aceast carne n limba lor,
dimpotriv ranul saxon cretea animalul, dar nu se hrnea cu el. Aceste
diversiti lingvistice sunt convenii, dar ct de semnicative! n dualitatea de

termeni din engleza actual, se mai regsesc opoziiile de clas din trecut
(ntre cuceritori i cucerii, nobili i rani, exploatatori i exploatai).
Studiul argoului arat foarte clar legturile limbajului cu practica
social. Argoul era limba lumii interlope: caracterul direct i grosier al
termenilor si exprima cinismul celor care vorbeau aceast limb. Era i
limba mizeriei, a mnzilor i nesplailor care aveau, remarc Pierre
Guiraud79, zeci de cuvinte pentru a traduce cuvntul a duhni. Era i limba
ceretorilor, foarte bogat n desemnarea diverselor delicte. Era n sfrit
limba unor oameni care cutau s-i ascund delincvena; de unde forma
criptologic, folosirea unor chei mai mult sau mai puin complexe, a unor
coduri diverse pentru a deforma limbajul i a-l face secret. De altfel, codurile
se rennoiesc necontenit pentru ca disimularea s e ecace.
6. Punctul de vedere sincronic i punctul de vedere diacronic: lingvistica
structural
1. Deniii.
Tot de la Ferdinand de Saussure este mprumutat distincia ntre
sincronie i diacronie, distincie utilizat permanent n dezbaterile losoce
contemporane. Este o distincie asemntoare celei pe care o opera Auguste
Comte, n sociologia sa, ntre static i dinamic. Saussure d urmtoarele
deniii: Este sincronic tot ce se refer la starea static a limbii noastre, i
diacronic tot ce are legtur cu evoluiile. Lingvistica sincronic studiaz
relaia ntre elementele coexistente care constituie, la un anumit moment al
istoriei, sistemul unei limbi date. Cu alte cuvinte, lingvistica sincronic se
situeaz pe punctul de vedere al axei simultaneitii, iar lingvistica
diacronic pe punctul de vedere al axei succesivitilor80.
Saussure mai spune: Lingvistica sincronic se ocup de raporturile
logice () care leag termeni coexisteni i formeaz sisteme aa cum sunt
ele observate de aceeai contiin colectiv. Lingvistica diacronic studiaz,
dimpotriv, raporturile care leag termeni succesivi neobservai de o aceeai
contiin colectiv i care se substituie unii altora fr s formeze sistem
ntre ei.81 De exemplu, n vechea anglo-saxon, ntr-o anumit perioad,
pluralul se formeaz prin adugarea disinenei i: ft (piciorul), plural fti; gs
(gsc), plural gsi. Acesta este un fapt de lingvistic sincronic, pentru c
privete un sistem, n continuare intervin anumite schimbri fonetice: fti
devine feti, apoi i nal cade, ft are ca plural fet. Se constituie un nou sistem
sincronic cu plurale n et. Dar faptul diacronic, schimbarea, nu aparine nici
unui sistem, el opereaz numai ntr-un punct, chiar dac ecare schimbare se
repercuteaz asupra sistemului: Faptele diacronice sunt ireductibile la
sistemul sincronic pe care l condiioneaz, exact cum ntr-o partid de ah
mutarea unei piese este un fapt absolut distinct de echilibrul precedent i de
echilibrul urmtor82.
2. Primatul sincroniei.
Putem nelege pornind de aici revoluia fundamental pe care o
realizeaz Saussure n lingvistic. n epoca sa, lingvitii sunt preocupai
numai de evoluia limbilor, ei nu se intereseaz dect de diacronie.
Dimpotriv, pentru Saussure aspectul sincronic este cel mai important, i mai

nti ntruct, pentru cei care vorbesc ntr-un moment determinat,

transformrile limbajului n decursul istoriei sunt ca i cum n-ar exista. Pentru
ecare dintre noi faptul limbajului este organizarea sa intern n chiar clipa n
care vorbim.
Vorbind despre acest privilegiu al sincroniei, despre tiina sistemului,
Saussure remarc: Nimic mai important din punct de vedere ziologic83. i
dac losoi contemporani cu Saussure au ignorat acest lucru, losoi de azi
i recunosc importana. Se poate spune c Ferdinand de Saussure este
adevratul printe al structuralismului care se va dezvolta, mai ales n Frana,
n anii '60. Este adevrat c Saussure nu prea ntrebuineaz cuvntul
structur care pentru el este sinonim cu construcie84. El prefer cuvntul
sistem care, remarc Georges Mounin, apare de 138 de ori n Curs de
lingvistic general.
3. Orice limb este un sistem: primatul relaiei asupra elementului.
Ideea fundamental este c orice limb constituie un sistem. Trebuie s
o considerm ca o form, nu ca o substan. Elementele sale nu au valoare
pozitiv n ele nsele, izolat, ci doar prin intermediul sistemului, adic al
relaiilor care le unesc. Trebuie s punem n lumin aici una din formulele cele
mai celebre ale lui Ferdinand de Saussure: n limb nu exist dect
diferene85.
Cuvintele difereniate.
S lum un exemplu foarte simplu. Cuvntul capitaine (cpitan)
considerat izolat nu are nici un sens. El nu are sens dect prin relaiile sale cu
celelalte cuvinte care denesc diversele ealoane ale ierarhiei militare
franceze. Cuvntul capitaine nu are valoare dect prin intermediul
diferenelor care l disting de ealonul inferior lieutenant (locotenent) sau
de ealonul superior commandant (comandant). Toate cuvintele care
exprim idei asemntoare se limiteaz reciproc. Sinonime ca redouter [a
inspira team], craindre [a se teme], avoir peur [a-i fric] nu au valoare
proprie dect prin opoziia lor; dac n-ar exista cuvntul redouter, ntreg
coninutul su ar reveni concurentelor sale. De altfel un cuvnt poate
rmne acelai i s dobndeasc un sens diferit n funcie de context. De
exemplu cuvntul fat are trei sensuri diferite n expresiile: biei i fete;
domnul Prudhomme i-a cstorit fata; poliitii supravegheaz fetele i
clienii lor.
Fonemele difereniate.
Ceea ce spunem despre cuvinte, acele uniti semnicante care sunt,
cum le descrie Martinet, prima articulare a limbajului, am putea spune i
despre cele mai mici uniti, adic despre fonemele nsei, sunete distinctive
care constituie n orice limb vorbit a doua articulare a limbajului. De
exemplu, cuvntul cap conine trei foneme /c/a/p/. Noi identicm ecare
fonem de exemplu fonemul /c/ nu numai i nici mcar n mod fundamental
prin asemnarea sa cu ceilali /c/, ci mai ales pentru c l difereniem auditiv
de alte elemente ale sistemului fonematic, ceea ce ne permite s distingem
imediat cuvintele cap, hap, nap doar n virtutea diferenei fonemului iniial.
Aceste foneme sunt, cum se spune, uniti discrete, adic discontinue.

Fiziologic, se trece pe nesimite de la articularea proprie a lui /b/ la aceea a

lui /p/ prin reducerea progresiv a vibraiilor coardelor vocale86, dar aceast
continuitate nu se regsete n nelegerea vorbirii. Ct vreme cuvntul
auzit este perceptibil, l interpretez e ca bas, e ca pas. Atunci cnd este
atins un anumit prag care mi permite s aud /b/ n loc de /p/, sensul se
schimb complet. Bas nu are deloc acelai sens cu pas.
Este cu totul remarcabil faptul c ntre sunete exist diferene
nesemnicative. De exemplu, neleg foarte bine cuvntul reve (vis) sau
rateau (grebl) e c sunt pronunate de un burghez parizian sau de un ran
din Franche-Comt care graseiaz. Aceasta nseamn c /r/ graseiat nu are n
francez valoare diferenial. Diferena dintre acest sunet i celelalte moduri
de a-l pronuna pe /r/ nu este, cum se spune, pertinent. Am vzut c n
francez distincia ntre consoana surd /p/ i consoana sonora /b/ este
pertinent. Ea nu este pertinent n chineza mandarinilor, de unde
dicultatea chinezilor de a distinge surdele i sonorele franceze87. Exist n
schimb n chinez o distincie pertinent ntre /p/ aspirat i /p/ neaspirat. Pa
(a nceta) nu este acelai cuvnt ca p'a (a se teme), n timp ce n francez
dei /p/ din pas este n general neaspirat, iar /p/ din pin aspirat (), aceste
caliti nu sunt pertinente pe planul comunicrii. Ajungem deci la aceleai
concluzii. n lingvistic, elementul nu are sens dect prin intermediul
sistemului. Acest lucru este adevrat deopotriv pentru foneme i pentru
cuvinte. n fonologie, rolul principal revine nu fonemelor ci opoziiilor
distinctive. Un fonem nu comport un coninut fonologic denibil dect
pentru c sistemul opoziiilor fonologice prezint o structur, o ordine
determinate.88
Structuralismul.
n denitiv, aadar, orice limb este un sistem de elemente i ecare
element nu se denete dect prin ansamblul relaiilor pe care le are cu
celelalte elemente i prin opoziiile n care intr. Noiunile structuraliste de
sistem, relaii, diferene, opoziii, nlocuiesc vechea noiune pozitivist de fapt
lingvistic. n secolul al XIX-lea triumfa punctul de vedere diacronic: ecare
element al limbajului era considerat n mod izolat i i se cuta originea ntr-o
stare anterioar a limbii. Este adevrat c lingvitii se consacrau cu pasiune
gramaticii comparate a diverselor limbi indo-europene, dar numai pentru a
reconstrui ipotetic o limb anterioar. Astzi elementul este considerat n
mod esenial ca parte a unui ansamblu sincron. Cum spune Benveniste,
atomismul face loc structuralismului.
7. Problema afaziei.
Afaziile sunt tulburri ale limbajului de origine intern (fr leziunea
aparatului fonator). Studiul lor a prilejuit lucrri numeroase. Este tipul de
problem n legtur cu care specialitii cei mai diveri i pot confrunta cu
folos cercetrile, i pot face servicii reciproce n scopul naintrii cunoaterii.
Bineneles, problema intereseaz n primul rnd pe neurologi i psihiatri. Dar
prin studiul tulburrilor i dezorganizrilor limbajului lingvitii pot nelege
mai bine structura i funcionarea limbajului normal. n ne, losoi nii se
intereseaz cu ardoare de afazie. Bergson cuta n tulburrile limbajului cheia

vechii probleme a raporturilor dintre suet i trup. Istoria teoriilor afaziei este
plin de nvminte pentru epistemologie. Ele arat cum interpretarea
faptelor de ctre savant depinde n mare msur de modele intelectuale din
vremea sa i de postulate losoce mai mult sau mai puin incontiente.
1. Concepia analitic i atomist despre afazie i limbaj.
Spuneam c n secolul al XIX-lea concepia cea mai rspndit despre
limbaj este analitic: se explic ansamblul unei limbi plecnd de la elemente,
de exemplu, de la cuvinte. Cuvntul nsui, care poate pronunat, ascultat,
scris sau citit, pune n joc patru specii de imagini mentale: imagini motrice
articulatorii (vorbirea), grace (scrierea), imagini senzoriale auditive
(desluirea vocii) i vizuale (citirea). Se poate deci vorbi aici de atomism
psihologic pentru c o funcie complex precum limbajul este explicat
plecnd de la elemente simple, de la acei atomi lingvistici care sunt
imaginile mentale de diverse feluri.
Diferitele tipuri de afazie.
Studiul afaziilor prea mai adesea, n acea epoc, s conrme aceast
concepie care triumf cu Charcot (1885). Afazicii par ntr-adevr a se mpri
n dou mari grupe care cuprind ecare dou subgrupe. Afazicii motori
neleg ce li se spune sau ce citesc, dar nu pot articula toate cuvintele
(anartrie) sau nu pot s le scrie (agrae). Iat un extras din observaia
celebr asupra unui bolnav numit Leborgne, anartric marcat, comunicat de
chirurgul Pierre Paul Broca n 1861: Cnd a venit la Bicetre, nu mai vorbea
de vreo dou sau trei luni. Era atunci perfect valid i inteligent, i nu se
deosebea de un om sntos dect prin pierderea limbajului articulat. Se
plimba prin ospiciu unde era cunoscut sub numele de Tan. nelegea tot ce i
se spunea; avea chiar urechea foarte n, dar la orice ntrebare care i era
adresat, rspundea invariabil Tan, Tan, cuvinte nsoite de gesturi foarte
variate prin care reuea s exprime majoritatea ideilor sale. Cnd
interlocutorii nu-i nelegeau mimica, se mnia cu uurin i aduga la
vocabularul su o njurtur grosolan, una singur: blestemat e numele lui
Dumnezeu!89
Alte cazuri prezint o afazie senzorial: bolnavul, dei aude vorbele, nu
le nelege (surditate verbal) sau, dei vede cuvintele, nu nelege ce citete
(cecitate verbal sau alexie).
Acestor tulburri caracteristice le corespund leziuni ale unor zone
cerebrale bine determinate. Broca a fcut autopsia bolnavului su, al crui
creier l-a prezentat n aprilie 1861 Societii de antropologie (acest encefal
conservat ntr-un borcan cu alcool mai poate vzut la muzeul Dupuytren).
Acest anartric prezenta o leziune a celei de a treia circumvoluii frontale
stnga. Agracii au o leziune ntr-o alt zon motrice. Afazicul atins de
surditate verbal prezint o leziune a primei circumvoluii temporale (afazia
Wernicke). Cel ce sufer de alexie prezint o leziune a pliului curb (n zona
occipital). Psihiatrul german Karl Wernicke ajungea la concluzia c imaginile
reprezentative ale cuvintelor sunt localizate, adic legate potrivit
coninutului lor de locuri circumscrise ale scoarei cerebrale.
2. Concepia evoluionist asupra afaziei.

Concepia atomist nu poate meninut n forma ei simplist.

Diversitatea formelor de afazie este n realitate mult mai puin delimitat i n
orice caz formele pure sunt excepionale. De exemplu, n afazia Wernicke,
este adevrat c bolnavul nu nelege, dar vorbete. Numai c vorbete
prost; jargonul su este aproape de neneles i prezint frecvent simptomul
intoxicrii prin cuvnt (i se arat un caiet i l desemneaz corect prin numele
su, dar continu s numeasc caiet orice alt obiect care i se prezint dup
aceea!).
Diferitele straturi lingvistice.
Pe de alt parte, experiena arat c leziunile unei zone cerebrale nu
distrug cuvintele nsei. n fapt, sub impactul unei emoii, sau pur i simplu
ntr-o situaie concret n care ntrebuinarea cuvntului devine automat,
afazicul regsete cuvintele uitate. Cutare afazie care nu poate regsi la rece
cuvntul mulumesc va spune spontan la sfritul examenului: Mulumesc,
doctore! Cutare femeie afazic nu-i poate reaminti voluntar numele icei
sale, dar i declar acesteia: Srmana mea Jacqueline, nu mai sunt n stare
nici s-i rostesc numele! n timp ce limbajul voluntar, abstract, a disprut,
limbajul emoional, facil, automat, s-a meninut. n limbajul rezidual al celor
mai avansai afazici subzist mereu cteva njurturi, acele expresii gata
fcute pe care emoia le-a smuls intelectului. Afazicul i-a pierdut
ntrebuinarea voluntar, inteligent a vorbirii, limbajul pe msur. El nu
pstreaz dect un limbaj de confecie, o tiin verbal automat, forme
gata fcute care sunt propoziii moarte90.
n aceast perspectiv nu se mai pune problema alterrii elementelor
limbajului, ci aceea a alterrii unora din ntrebuinrile sale.
Din 1868 neurologul englez Hughlings Jackson, mult vreme
necunoscut, mai ales n Frana (unde a avut totui un precursor, psihiatrul
Baillarger, i un popularizator, psihologul Ribot), aplica bolilor sistemului
nervos principiile evoluioniste ale lui Herbert Spencer. Ideea fundamental
este aceea c bolile sistemului nervos trebuie s e considerate ca
reversiuni ale evoluiei, adic disoluii. Evoluia este trecerea de la mai
organizat la mai puin organizat, de la mai simplu la mai complex (centrii
nervoi cei mai compleci, cei mai receni n evoluia inelor vii, sunt i cei
mai puin organizai, cei mai fragili). Evoluia este i trecerea de la mai
automat la mai voluntar. Or, boala nervoas distruge funciile mentale n
ordinea invers evoluiei lor. Funciile cele mai complexe, situate la nivelul
superior al ierarhiei construite de evoluie, sunt alterate primele, n timp ce
funciile elementare, automate, sunt conservate. Aa se face c afazicul
pierde rapid limbajul intelectual, adic ntrebuinarea judicioas a cuvintelor
n propoziii construite n mod voluntar, i conserv limbajul inferior, limbajul
de confecie (ready made up), limbajul automat la care ne-am referit.
Acest principiu i-a pstrat ntreaga fecunditate i lingvitii l aplic
acum, de exemplu, alterrii fonemelor n afazie. n acest domeniu, observ
Roman Jakobson, deteriorrile afazice reproduc n sens invers ordinea
achiziiilor infantile91. n toate limbile din lume copiii i nsuesc consoanele
velare i palatale dup ce i vor nsuit labialele i dentalele. Achiziia

constrictivelor presupune achiziia prealabil a ocluzivelor. Aceast ierarhie

ireversibil se regsete la scara evoluiei generale a limbilor. Nu
cunoatem limbi fr ocluzive, dar exist la anumite populaii din Oceania
limbi lipsite de constrictive. Este remarcabil c n afazie consoanele labiale
ca i vocala A sunt ultimele foneme care rezist distrugerii, ceea ce
corespunde exact stadiului iniial al limbajului infantil.
3. Concepia structuralist asupra afaziei.
Acest calicativ nu pare abuziv pentru a desemna teoriile moderne ca
cea a lui Gelb sau a lui Goldstein. ntr-adevr, pentru aceti gestaltiti punctul
de vedere analitic i atomist trebuie s e respins n favoarea punctului de
vedere al formei (gestalt), al structurii. Creierul funcioneaz ca un tot. n
anumite afazii pure (de altfel clinic destul de rare), exist desigur o tulburare
dominant care apare n prim-plan (Vordergrund), de exemplu o tulburare
motorie (anartrie sau agrae) legat de localizarea leziunii cerebrale. Dar n
planul ndeprtat (Hintergrund) exist o tulburare global. Este alterat n
ansamblul ei funcia categorial, adic aptitudinea pentru simbolizare.
Inaptitudinea pentru simbolizare.
Un bolnav al lui Gelb nu mai tie s clasice culorile. El nu tie de
exemplu s pun laolalt toate varietile de rou, s le rnduiasc, n poda
nuanelor lor diferite, ntr-o singur categorie: rou. El triete ntr-un
univers mpestriat; pentru el nu exist culori analoge, i scap genul, nu
vede ce pot avea n comun diversele nuane ale aceleiai culori. La fel
alexicul se intereseaz n mod ciudat de desenul literelor pe care le apropie
de obiecte concrete (M este o plrie, U un vas). Dar nu mai tie s citeasc
corect pentru c formele literelor i-au pierdut pentru el funcia simbolic i
abstract. Pentru afazic cuvintele nu au sens dect ntr-o situaie concret.
Un bolnav invitat s dea o list de prenume feminine nu poate propune dect
prenumele celor patru ice ale sale. Afazicul a pierdut funcia categorial,
aptitudinea de a abstrage, de a gndi n afar i la distan de experiena
trit i de concret.
n concluzie, n toate cazurile este atins mai mult sau mai puin
aptitudinea de a nelege i de a mnui un sistem lingvistic. A pierde limbajul
nu nseamn a pierde cuvintele, ci a pierde nsi funcia simbolic. Aceeai
concluzie rezult cu claritate, ni se pare, din lucrrile lui Head care a vorbit
de o afazie sintactic (neputina de a dispune corect cuvintele n fraz) i de
o afazie semantic (bolnavul nu poate nelege semnicaia de ansamblu a
frazei). Ideea cea mai interesant a lui Head este aceea de a supune afazicii
la serii de teste care arat c este alterat formularea simbolic n ansamblul
ei. n general, afazicul nu reuete s ndeplineasc sarcini care cer o
formulare simbolic ntre concepie i execuie. De exemplu,
experimentatorul i atinge urechea stng cu mna dreapt i spune
afazicului: F i tu ca mine. Pentru ca subiectul s reueasc n aceast
activitate, ar trebui s gndeasc mn dreapt, ureche sting i s
realizeze concret aceast relaie. n fapt afazicii fac contrariul a ceea ce li s-a
cerut, ating urechea dreapt cu mna sting, reproducnd simetric (simetrie
n oglind) gesturile experimentatorului.

De altfel, afazicul prezint, alturi de tulburrile de utilizare sau de

nelegere a vorbirii, i alte tulburri de comportament caracteristice. Van
Woerkom a semnalat la bolnavii si tulburri ale simului spaiului (dicultate
de orientare), ale simului timpului i ritmului. Majoritatea afazicilor sunt
incapabili s citeasc ora, s interpreteze semnicaia direciei acelor pe
cadranul orologiului. Este atins, prin intermediul limbajului, funcia
simbolic n ansamblul ei.
8. Concluzie: limbajul i gndirea
1. Anterioritatea teoretic a gndirii n raport cu limbajul.
Avnd n vedere multiplicitatea codurilor semnicante pe care le
ntrebuineaz omul, avnd n vedere multiplicitatea limbilor nsei, dac nu
considerm dect vorbirea, s-ar putea trage concluzia c gndirea comport
o anumit transcenden asupra instrumentului su lingvistic92. Gndirea
precede limbajul; fac experiena acestui lucru, se pare, atunci cnd mi caut
cuvintele, cnd am o idee pe care nu reuesc s o exprim, pe care o mbrac
succesiv n termeni improprii care nu m satisfac i pe care i resping rnd pe
rnd. S-a spus c dac gndirea i caut cuvintele, nseamn c ea le
precede.
2. Gndirea este inseparabil de limbaj.
Orice gndire este limbaj.
Dar transcendena de drept a gndirii asupra limbajului nu implic la
individul nsui, membru al unei societi n care se vorbete, o anterioritate,
n sensul cronologic al cuvntului, a gndirii n raport cu limbajul. Simul
comun presupune c mai nti gndim i dup aceea mbrcm n cuvinte
gndirea noastr. Oscar Wilde rspundea c gndurile noastre se nasc gata
mbrcate. n realitate, chiar atunci cnd mi caut cuvintele, le caut cu alte
cuvinte i pare imposibil s izolm o gndire pur. Nu exist meditaie cu
adevrat tcut. Aa-zisa gndire pur este n realitate un limbaj interior.
Merleau-Ponty a subliniat-o n mod fericit: Aceast tcere freamt de
cuvinte, aceast via interioar este un limbaj interior. n perspectiva lui
Merleau-Ponty, dup cum suetul nu are un trup, ca un obiect care i-ar
exterior, strin, nici gndirea mea nu are un limbaj. n realitate, eu nu am un
trup, ci sunt un trup. i, la fel, gndirea mea este propriul ei limbaj.
Saussure, la rndul su, declar n acelai sens c luat n ea nsi,
gndirea este ca o nebuloas unde nimic nu este n mod necesar delimitat.
Nu exist idei prestabilite i nimic nu este distinct nainte de apariia limbii.
Singurele gnduri adevrate sunt gnduri exprimate. Paul Valry i
Alain au vorbit cu asprime despre operele de art visate numai de autorii lor
i care nu vd niciodat lumina zilei. Gndirea neexprimat a unui sculptor
sau a unui poet este ca o intenie rupt de act. n afara limbajului pietrei sau
a limbajului versurilor ea nu este nimic. Singur expresia este dovada gndirii
pentru c i este ncercarea. n frumoasele nlnuiri ale limbajului de care
vorbea Valry, gndirea, mai curnd dect ngrdit, este desctuat,
eliberat de limburile incontientului, de norii viselor i de posibil.
3. Pericolele limbajului.

Totui, limbajul, xnd gndirea, risc s o imobilizeze. Cum o spune

Louis Lavelle, dac gndirea fr vorbire nu este dect un posibil lipsit de
realitate, se ntmpl ca vorbirea s subziste singur asemeni unui trup
prsit de suetul su. Muli cred c gndesc n vreme ce nu fac dect s
vorbeasc. Au fost denunate adesea pericolele verbalismului, ale
psitacismului (de la latinescul psittacus, papagalul, animalul care reproduce
sunetele fr s neleag sensul lor).
S nu ne ncredem deci n ideile care se exprim cu prea mare uurin,
care intr fr efort n tiparul limbajului tradiional. Marii stiliti sunt adesea
gnditori superciali, n timp ce loso att de importani precum Kant sau
Maine de Biran sunt uneori scriitori stngaci. Aceasta pentru c, n cazul lor,
cum remarca Egger, exist o distan considerabil ntre limbajul uzual i
rolul nou pe care acesta este chemat s-l ndeplineasc, ntre oferta
limbajului i cererea gndirii.93 Marii loso care rennoiesc spiritul secolului
lor se strduiesc din rsputeri s nu rmn prizonieri ai limbajului acelui
secol.
Descartes i Spinoza depesc gndirea scolastic, dar i pstreaz
cuvintele (substan, accident, atribut, realitate formal sau excepional a
ideilor etc). Maine de Biran care, n secolul al XIX-lea, renvie spiritualismul,
nu are la dispoziia sa dect instrumentul lingvistic al adversarilor si
empiriti, scientiti, ideologi. El i ia riscul de a ntemeia o losoe a
spiritului i libertii n limbajul senzualistului Condillac. Henri Gouhier l
compar cu Cristofor Columb care caut America pe hrile predecesorilor
si.94
Inadecvarea limbajului pentru exprimarea experienei intime.
Bergson a mers foarte departe n critica limbajului. Gndirea, consider
el, este incomensurabil cu limbajul. Gndirea este un curent continuu care
se desfoar n durat, n vreme ce limbajul este calchiat dup spaiu.
Cuvintele sunt distincte i separate unele de altele precum obiectele n
spaiu. Ele sunt instrumente dele pentru a exprima lumea exterioar i a
rspunde cerinelor inteligenei tehnice care divide, abstrage i msoar
necontenit. Dar viaa mea luntric, ale crei stri succesive, n uxul
duratei, se contopesc asemeni culorilor unui asnit, este n chip necesar
trdat de limbajul care pretinde a o exprima. Pentru c este abstract i
general, cuvntul mi permite s exprim o ntreag clas de obiecte, dar nu
poate traduce momentele singulare, incomparabile ale vieii mele interioare.
Este universal, spunea Paul Valry, doar ceea ce este ndeajuns de grosolan
pentru aceasta. n acelai sens Bergson spune: Cuvntul brutal care
nmagazineaz ceea ce este comun i deci impersonal n impresiile umanitii
strivete () impresiile delicate () ale contiinei noastre individuale. Numai
ideile care ne aparin cel mai puin pot exprimate n mod adecvat prin
cuvinte.
S considerm, pe de alt parte, ontologia lui Aristotel. Nu este ea
exemplul unei gndiri care se nal asupra limbajului su? Distincia
losoc a substanelor i predicatelor este aici direct inspirat de distincia
gramatical a subiectului i atributului. Pretinsele categorii ale existenei

(substan, cantitate, calitate, relaie, loc, timp, situaie, posesie, aciune i

pasiune) nu sunt dect categorii ale gramaticii (substantiv, adjectiv numeral
sau calitativ, comparativ, adverb de loc, de timp, participiu trecut, adjectiv
posesiv, diatez activ sau pasiv a verbului). Dac spun cerul este
albastru, acest mod de a vorbi banal i nevinovat risc s acrediteze o
ontologie naiv a substanelor i atributelor. Aristotel, spune pe bun
dreptate Brunschvicg, erijeaz n mod incontient particularitile limbajului
su n condiii necesare i universale ale gndirii Universul discursului
confer iluziei o realitate metazic.
Dar dac orice limbaj este neltor, dac, aa cum pretinde Schiller,
atunci cnd suetul spune Ah! Deja cel care vorbete nu mai este
suetul, losoful preocupat de adevr ar trebui oare s reclame tcerea i s
se condamne pe sine la tcere? A refuza trdarea gndirii nseamn n
acelai timp a refuza s-o ntrupezi. Bergson a scris cri, nu s-a oprit la o
comuniune mut cu durata pur! Numai c el s-a strduit s inventeze un
limbaj adecvat naturii a ceea ce exprim. El ncearc s substituie limbajului
scientist un limbaj poetic care, prin intermediul unor imagini i metafore,
sugereaz curentul vieii fr s-l desgureze. De asemenea, nu am de ales
doar ntre a spune Cerul este albastru i a tcea. Pot vorbi despre cer n
limbajul poeziei sau n cel al zicii matematice.
Oricum, constatm aici ambiguitatea fundamental a limbajului care
este n acelai timp, pentru gndire, instrument necesar i obstacol posibil.
Pitagora este unul dintre cei care au contribuit la crearea limbii admirabile a
matematicienilor. Dup care a nceput s adore ca pe nite zei purele
simboluri operatorii, nstrinnd activitatea operatorie a matematicienilor
ntr-o mistic superstiioas a numerelor! Spiritul nu exist n afara operelor
sale; dar el risc s se nstrineze n ele n orice moment.
IDEILE ESENIALE.
Limbajul este aptitudinea de a inventa i utiliza n mod intenionat
semne n scopuri de comunicare.
n anii 1910 Saussure a insistat asupra caracterului arbitrar al semnului
lingvistic: ntre semnicat (ideea) i semnicant (sunetele emise) nu exist
dect un raport convenional (pentru c aceleai obiecte sunt desemnate
diferit n diversele limbi). O limb este astfel un sistem de elemente
semnicante. Care sunt aceste elemente? La prima vedere, cuvintele
deosebite, dar ducnd mai departe analiza se ajunge la cele mai mici
elemente sonore distincte, fonemele. i dau mine are cu totul alt sens
dect i dau pine. Un simplu fonem (m sau p) schimb sensul n mod
radical. Aceast diferen esenial i minuscul este pertinent. Filosoful
poate face aici dou remarci eseniale asupra limbajului omenesc.
1) Dansurile pe care le descriu albinele pentru a indica surse de
hran nu sunt un limbaj n sensul strict al cuvntului: sunt semnale ereditare
i nu inventate nici nvate; sunt mesaje care nu se las analizate n
elemente (precum cuvintele i fonemele noastre) i n consecin nu se pot
combina n informaii complexe i noi ca n cazul limbajului omenesc.

2) Esenial n limbajul omenesc este faptul c, plecnd de la regulile

sintactice, de la cteva mii de cuvinte i de la vreo douzeci de foneme,
oamenii pot n orice moment s fac fraze noi sau s neleag discursuri pe
care le aud pentru prima dat. Regsind o idee ndrgit de Descartes,
Chomsky insist, n zilele noastre, asupra acestui aspect inventiv i creator al
limbajului care pune n eviden raiunea i libertatea omului. Limbajul
omenesc este deci inseparabil de gndire. Simpla fraz: mi caut cuvintele
indic o anumit transcenden a gndirii a Eului cuttor n raport cu
aceast unealt care este limbajul. Aa se face c majoritatea bolilor
limbajului, afaziile, nu se exprim numai prin neputina de a dispune de
cutare sau cutare categorie de cuvinte, dar i printr-o alterare totdeauna
prezent a funciei simbolice n general.
LECTURI.
PLATON, Cratylos, n Opere, III, Editura tiinic i Enciclopedic,
Bucureti, 1978.
ROUSSEAU, J. J., Essai sur l'origine des langues, Hatier.
DE SAUSSURE, F., Cours de linguistique gnrale, Payot. BENVENISTE,
., Problemes de linguistique gnrale, Gallimard.
MARTINET, A., Elemente de lingvistic general, trad. Rom., Editura
tiinic, Bucureti, 1970.
BARTHES, R., Gradul zero al scriiturii, trad. Rom. n Romanul scriiturii,
Univers, Bucureti, 1987.
CHOMSKY, N., Language and Mind (Limbajul i gndirea), Harcourt, New
York, 1968.
MOUNIN, G., Clefs pour la linguistique, Seghers.
DERRIDA, J., L 'criture et la dierence, d. Du Seuil.
JAKOBSON, R., ase lecii despre sunet i sens (trad. Francez, d. De
Minuit.)
TEXT COMENTAT.
Limbajul, privilegiul omului Cu excepia cuvintelor, sau a altor semne
fcute n legtur cu subiecte care se prezint, fr s se raporteze la nici o
pasiune, niciuna dintre aciunile noastre exterioare nu i poate asigura pe cei
care le examineaz de faptul c trupul nostru nu este numai o main care se
mic de la sine, ci exist n el i un suet care are gnduri. Spun cuvinte
sau alte semne pentru c muii se folosesc de semne la fel cum noi ne
folosim de voce; i spun c aceste semne sunt n legtur cu, pentru a
exclude vorbirea papagalilor, fr a o exclude pe aceea a nebunilor, care
continu s e n legtur cu subiecte care se prezint, dei ea nu urmeaz
raiunea; i adaug c aceste cuvinte sau semne nu trebuie s se raporteze la
nici o pasiune, pentru a exclude nu numai strigtele de bucurie sau de
tristee, i altele asemntoare, dar i tot ce poate nsuit n mod articial
de ctre animale; cci dac o coofan este nvat s spun bun ziua
stpnei sale, cnd o vede sosind, acest lucru nu este posibil dect fcnd
ca proferarea acestei expresii s devin agitaia uneia din pasiunile sale:
anume o agitaie a speranei c are ce mnca, dac am obinuit-o s-i dm
niscaiva dulciuri, ori de cte ori o spune (). Vorbirea astfel denit nu

convine dect omului, ceea ce mi se pare cu totul remarcabil. Cci dei

Montaigne i Charron au spus c exist o mai mare diferen ntre oameni
dect ntre om i animal, nu s-a descoperit totui niciodat un animal att de
perfect nct s se folosit de vreun semn pentru a face ca alte animale s
neleag ceva care s nu se raporteze la pasiunile sale; i nu exist om att
de imperfect nct s nu se foloseasc de semne; aa se face c surzii i
muii inventeaz semne speciale prin care i exprim gndurile. Aceasta
constituie, mi se pare, un argument foarte puternic pentru a dovedi c
animalele nu vorbesc ca noi ntruct sunt lipsite de orice gndire, iar nu
pentru c le lipsesc organele (). tiu c animalele fac multe lucruri mai bine
dect noi, dar nu m mir aa ceva; cci chiar aceasta servete la a dovedi
c ele acioneaz n mod natural i graie unor resorturi, asemeni unui
orologiu, care indic mult mai bine timpul dect ne-o spune judecata noastr.
Nu ncape ndoial c, atunci cnd rndunelele se ntorc primvara,
acioneaz ca nite orologii.
(Descartes, Scrisoarea din 23 noiembrie 1646 ctre marchizul de
Newcastle)
COMENTARIU.
A) Problemele tratate n acest text.
Acest text reia, ntr-o form mai concentrat, ceea ce spusese
Descartes despre limbaj n a cincea parte din Discurs despre metod. El ne
d prilejul de a preciza natura limbajului n concepia lui Descartes, de a
reaminti cum realitatea limbajului permite losofului s admit existena altor
suete dect al su, de a-l deosebi n mod radical pe om de toate animalele,
de a respinge prelungirea tezei animalului-main prin aceea a unui ommain (care va n secolul al XVII-lea teza lui La Mettrie), limbajul,
privilegiul omului, ind tocmai semnul dup care recunoatem c suntem o
substan vorbitoare i nu doar un automat.
B) Explicarea detaliat a textului Cu excepia cuvintelor () niciuna
dintre aciunile noastre exterioare nu (ne) poate asigura () c exist n
corpul nostru un suet care are gnduri.
n Meditaia a doua, losoful pune stpnire, n chiar actul ndoielii, pe
evidena propriei sale existene ca substan gnditoare. Dar ce mi
dovedete c exist i alte suete dect al meu? Ce vd eu de la aceast
fereastr n afar de nite plrii i nite paltoane, care pot foarte bine s
acopere doar spectre sau oameni simulai care nu se mic dect sub
impulsurile unor resorturi? Dar eu judec c am de-a face cu oameni
adevrai. ntr-adevr, actele efectuate de aceste trupuri mbrcate ar putea
produse de resorturile unui automat (o main care se mic de la sine).
nsi complexitatea acestor acte ar putea explicat prin nlnuiri de
reexe, dup schema stimul-reacie repetat indenit. Dar n-am putea
imagina o main care vorbete, nelegnd prin aceasta nu o main care
emite sunete, ci una care dispune n mod deliberat de semne n conguraii
mereu noi pentru a rspunde la situaii noi.
Descartes insistase asupra acestui punct n partea a cincea a
Discursului despre metod: Mainile nu ar putea niciodat s fac uz de

cuvinte, nici de alte semne, aa cum facem noi cnd comunicm altora
gndurile noastre; cci se poate uor concepe o main astfel construit
nct s pronune cuvinte, unele chiar n legtur cu aciuni corporale care
vor produce schimbri n organele sale, de exemplu dac am atinge-o ntr-un
anumit punct ea s ntrebe ce am vrut s-i spunem, dac am atinge-o ntr-un
alt punct s strige c o doare i alte lucruri asemntoare; dar aceasta nu va
putea s combine astfel cuvintele pentru a rspunde cu sens la tot ce se
vorbete n prezena sa. O main dinainte programat poate rspunde la
un stimul dat printr-o reacie determinat. Dar numai limbajul omenesc poate
inventa o nou nlnuire de cuvinte adaptat unei situaii noi. Corpul care
vorbete este deci locuit de un suet, de o raiune care este un instrument
universal care poate folosit n toate mprejurrile, n timp ce organele
mecanice au nevoie de anumite conguraii particulare pentru ecare
aciune particular.
Guraud de Cordemoy, discipol al lui Descartes, va dezvolta aceast
tem cartezian n Discurs zic despre vorbire (1666): nici o explicaie
mecanic nu poate da socoteal de coerena unui discurs adaptat la o
situaie inedit. Tocmai aceast putere de a inova constituie dovada
irecuzabil a naturii nemecanice a limbajului: Cuvintele pe care le aud
pronunate de trupuri alctuite ca i al meu nu au aproape niciodat aceeai
succesiune A vorbi nu nseamn a repeta aceleai cuvinte care i-au izbit
urechea, ci nseamn a pronuna alte cuvinte n legtur cu acestea.
Putem deci trage concluzia c limbajul este singurul semn sigur al unei
gndiri latente n corp (Descartes, Scrisoarea din 5 februarie 1649 ctre
Morus).
Spun cuvinte sau alte semne pentru c muii se folosesc de semne.
Limbajul nu este facultatea de a emite sunete, ci de a face ca semne
(oarecare) s corespund unor gnduri. Descartes o spusese n Discursul
despre metod: Coofanele i papagalii pot rosti cuvinte, la fel ca noi, fr s
poat totui vorbi ca noi, adic dovedind c gndesc ceea ce spun; n timp ce
oamenii, care ind surzi i mui sunt privai de organele care servesc
celorlali pentru a vorbi, obinuiesc s inventeze ei nii cteva semne prin
care se fac nelei. Vorbirea omeneasc nu este dect utilizarea inteligent,
cu titlu de semne, a sunetelor emise de organele vocale. i exist alte semne
posibile dect sunetele vocii. Ca s citm un caz limit, i mai probant dect
exemplul cartezian al surdo-mutului, s reamintim c Helen Keller, surd,
mut i oarb, s-a putut iniia n limbaj transformnd n semne date exclusiv
tactile. I se punea mna sub robinet desennd pe cealalt mn cu un ac
literele care compun cuvntul water. Atunci cnd a neles c exist un raport
de natur simbolic ntre cele dou impresii, aceea a apei i aceea a acului
care o neap dup o anumit form, ea stpnea secretul limbajului.
Limbajul este o activitate simbolic, articial a inteligenei care se poate
exercita prin organe oarecare. Notm c laringele, vlul palatului, limba nu
sunt ele nsele dect organe de mprumut ale limbajului, dup cum spune
doctorul Ombredane, pentru c sunt mai nti organe de respiraie i de
alimentaie i se menin ca atare atunci cnd vorbirea s-a constituit.

(.) fr a exclude vorbirea nebunilor, dei ea nu urmeaz raiunea.

Vorbirea papagalilor care nu e inspirat de nici o gndire nu este un
limbaj. Dar vorbirea oamenilor nebuni trebuie considerat un limbaj veritabil,
dei ea nu urmeaz raiunea, spune explicit Descartes. El remarcase deja
acest lucru n Discurs despre metod: Este remarcabil c nu exist oameni
orict de nuci i stupizi fr a-i excepta chiar pe demeni, care s nu e
capabili s rnduiasc laolalt diverse cuvinte. O va repeta n scrisoarea
ctre Morus. Toi oamenii se folosesc de limbaj, chiar i cei care sunt stupizi
i lipsii de spirit. Exist aici o problem delicat: dac limbajul este pecetea
raiunii i, prin aceasta, adevrata diferen ntre oameni i
animale (scrisoarea ctre Morus), de ce cuvintele nebunilor sunt considerate
un limbaj veritabil? Trebuie oare s gndim mpreun cu Chomsky (Lingvistica
cartezian) c accentul este pus mai mult pe aspectul creator al utilizrii
limbajului dect pe aspectul su raional; trebuie s gndim c distincia
fundamental care separ limbajul omenesc de sistemele de comunicare
animale, pur funcionale i puse n micare de ctre stimuli, este tocmai
aceast putere de inovaie, de creativitate, ale crei urme se pstreaz i la
nebuni? Noi credem c insistena cu care vorbete Descartes despre limbajul
oamenilor nuci sau demeni se explic prin aceea c el vrea n primul
rnd s stabileasc ntre om i animal o diferen de natur i nu o diferen
de grad. Discursul despre metod precizase bine acest lucru: nu trebuie s
spunem c animalele au mai puin raiune dect omul, ci c ele sunt
complet lipsite de raiune. Animalul cel mai inteligent nu se ridic la nivelul
limbajului, n timp ce omul cel mai prost sau cel mai nebun continu s
vorbeasc. Frma de raiune care rmne n el este sucient pentru a-l
deosebi n mod radical de animalul cel mai evoluat. Nebunul sau idiotul nu
sunt animale, sunt ine raionale mutilate. n acest sens, exemplul omului
nebun i care vorbete este cazul limit care justic teza cartezian a
limbajului considerat ca un privilegiu al animalului care raioneaz. Limbajul
rmne semnul specic al raiunii tocmai pentru c, spune Discursul, este
nevoie de foarte puin pentru a ti s vorbeti. ntre animale, dintre care
niciunul nu vorbete, i oamenii, care toi vorbesc, exist o diferen radical.
Dei Montaigne i Charron au spus c exist o mai mare diferen ntre
oameni dect ntre om i animal.
Punctul de vedere cartezian se situeaz ntre dou teze extreme: una
care va n secolul al XVII-lea cea a materialismului mecanist (La Mettrie va
considera c nsui omul este o main mai complicat dar asemntoare
animalului: Omul se a n acelai raport cu maimua ca pendulul planetar al
lui Huyghens cu ceasul lui Julien le Roy). Cealalt era teza lui Montaigne, din
secolul al XVI-lea, expus n Essais i mai ales n Apologia lui Raimond
Sebond (cartea a II-a, cap. XII). Dup Montaigne, animalul posed o
inteligen asemntoare inteligenei umane.
Ingeniozitatea comportamentului albinelor, sau al vulpii, implica o
gndire: Unor efecte asemntoare le corespund faculti asemntoare.
Montaigne n secolul al XVI-lea, La Mettrie n secolul al XVII-lea apropie i
unul, i cellalt omul de animal, Montaigne spunnd c animalul este

inteligent ca noi, La Mettrie spunnd c omul, asemeni animalului, nu este

dect un automat. Descartes stabilete o barier ntre comportamentul
animal absolut automat i comportamentul uman n care se citete
transcendena raiunii i voinei.
Limbajul omenesc este independent de orice pasiune. Descartes
subliniaz aici specicul vorbirii omeneti care nu este un strigt spontan
(toate animalele i exprim nevoile prin strigte difereniate), nici rspunsul
automat la un semnal condiionat, legat de vreo nevoie prin nvare.
Descartes arat c exist o diferen radical ntre a nelege un cuvnt i a
reaciona la un semnal condiionat. Cu mult nainte de Pavlov, el a stabilit
principiul reexului condiionat. O coofan rspunde la numele su, dac
acest nume este asociat n mod regulat cu hrana sa. La fel el i scria lui
Mersenne c dac ai nsoit repetat lovirea unui cine i un sunet de vioar,
cinele va nva repede s-o ia la goan ndat ce aude acea muzic. Nu
exist aici dect automatism i nici urm de gndire i judecat. Limbajul
omenesc este mult mai mult dect expresia direct sau indirect a unei
nevoi. El este intenia de a semnica o gndire. Haldane scrie, ntr-un spirit
foarte cartezian: Atunci cnd copilul spune mamei sale: mi-e foame, sau
vreau s dorm, el rmne aproape de animal. Dar cnd spune: iat ce am
fcut n aceast diminea el ncepe s e om.
(.) tiu c animalele fac multe lucruri mai bine dect noi.
Marca inteligenei umane este capacitatea de a inova, de a inventa
semne i de a inventa permanent noi grupri de semne pentru a exprima
gnduri inedite. Marca raiunii este inovaia i nu adaptarea perfect a
comportamentului la situaii deja denite. Cci o main (de exemplu un
orologiu) este mai precis i mai perfect dect omul, n cadrul activitii bine
denite pentru care a fost conceput. Perfeciunea instinctului animal
(admirabil adaptat, dar incapabil de inovaii importante) este chiar semnul
naturii sale mecanice. Aa se face c pentru Descartes comportamentul
migrator al rndunelelor nu este un semn de inteligen ci un mecanism de
orologerie. tim astzi c variaiile luminozitii (dup anotimpuri i durata
zilei) sunt cele care acioneaz asupra hipoziei psrilor i declaneaz
migraiile.
C) Concluzii.
Teza cartezian a interesat puin pe lingvitii din secolul al XIX-lea i
nceputul secolului XX. A explica limbajul omenesc prin transcendena
gndirii nsemna, pentru ei, a adopta o poziie metazic. Pe ct de fecund
sub raport tiinic era teza animalului-main, pe att de steril n plan
tiinic era teza omului nemecanic, care exclude orice abordare pozitiv a
faptelor. Azi, marele lingvist Noam Chomsky a revenit asupra acestei
prejudeci i semnaleaz interesul lingvisticii carteziene. Chomsky i-a pus
problema traducerii automate. Dac ecare limb nu este dect un sistem
mecanic de semne a cror ntrebuinare se supune unor reguli xe, o main
ar trebui s poat traduce o limb n alta. Dar ntreprinderea s-a izbit de
marea varietate a structurilor sintactice din diversele limbi. mpotriva
mecanismului simplist al unui Bloomeld, Chomsky revine, se pare, la o

anumit recunoatere a transcendenei gndirii asupra limbajului sau, cum

spune el, a raporturilor semantice asupra structurilor sintactice. Dac
exist proprieti comune tuturor limbilor, universalii, acest lucru se
datoreaz existenei unei raiuni universale, unei gndiri care nsueete
ntrebuinarea semnelor i transformrile discursului. Unitatea profund a
tuturor limbilor de-a lungul extraordinarei lor diversiti ar unitatea unei
raiuni nnscute la toi oamenii. Asemenea concepii readuc raionalismul
cartezian la ordinea zilei.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE
A vorbi este contrariul lui a aciona?
Limbajul ne trdeaz?
De ce se vorbete?
Limbajul folosete vorbirii sau gndirii?
Tcerea nu spune nimic?
Poate limbajul singur s garanteze comunicarea ntre oameni?
Poate cunoscut o societate a crei limb nu o cunoatem?
Exist ceva pe care limbajul s nu-l poat rosti?
Desprindei importana losoc a textului care urmeaz pe baza
analizei sale sistematice: Noi nu vedem lucrurile nsei; ne mrginim cel mai
adesea s citim etichetele lipite pe ele. Aceast nclinaie, nscut din
necesitate, s-a accentuat i mai mult sub inuena limbajului. Cci cuvintele
(cu excepia numelor proprii) desemneaz genuri. Cuvntul care nu reine
dect funcia cea mai comun i aspectul cel mai banal al lucrului, se
insinueaz ntre lucru i noi, i va ascunde privirilor noastre forma sa dac
aceasta nu era deja disimulat n spatele nevoilor care au creat cuvntul
nsui. i nu numai obiectele exterioare dar i propriile noastre stri sueteti
ne scap n ce au ele intim, personal, trit n chip original. Cnd resimim
iubire sau ur, cnd ne simim bucuroi sau triti, ajunge oare la contiina
noastr sentimentul nsui cu miile lui de nuane i rezonane profunde care
fac din el ceva cu desvrire al nostru? Am atunci cu toii poei,
romancieri, muzicieni. (Bergson)
CAPITOLUL 7
Logica i matematica.
Raionamentul este un procedeu folosit pentru a justica o propoziie,
adic o armaie reprezentat prin expresia ei verbal.
A justica o propoziie nseamn a o pune n legtur cu alte propoziii
deja admise, a o deduce din acestea. Logica este tiina probrii (John
Stuart Mill), disciplina care stabilete regulile raionamentului corect, este
arta de a ne conduce bine raiunea, cum spune prima faz a Logicii de la
Port Royal. Sau, i mai simplu, logica este morala gndirii (Rickert).
1. Gndire discursiv i gndire intuitiv. Logica formal.
Caracteristica esenial a raionamentului logic este forma sa, adic
modul n care propoziiile se leag ntre ele. Coninutul ecrei propoziii n
parte este ndeobte cunoscut prin intuiie.
Sesizm aici distincia esenial dintre intuiie i raionament. Intuiia
este o cunoatere direct i deci, dup cum spune Pascal, fr reguli.

Raionamentul e un procedeu de justicare indirect i ca atare supus regulilor

logicii.
A) Intuiie i raionament.
Intuiia este, dup Kant, o cunoatere ce se raporteaz n chip imediat
la obiecte. De exemplu, intuiia sensibil este cunoaterea imediat pe care
mi-o dau organele de sim: simt c este cald, c mapa de birou pe care scriu
este roie etc. Intuiia este o viziune (n latin, tueri nseamn a vedea).
Bergson spune c eul se cunoate prin intuiie, adic fr intermediar.
nc Pascal caracteriza spiritul de nee ca ind o cunoatere intuitiv,
atunci cnd scria c lucrul trebuie vzut deodat cu o singur privire i nu
naintnd prin raionament.
ntr-adevr, raionamentul se deosebete de intuiie prin aceea c
necesit tocmai acele demersuri, ocoliuri, medieri pe care intuiia le
exclude.
S considerm, bunoar, raionamentul silogistic, analizat de Aristotel
nc n secolul IV a. Chr.95 Un silogism se compune din trei propoziii, de
exemplu:
Premise: Major: Toi oamenii sunt muritori. Minor: Socrate e om.
Concluzie: Deci, Socrate e muritor.
Raionamentul, spre deosebire de intuiie, procedeaz prin mediere. El
ajunge la o concluzie dup parcurgerea unui ntreg lan de raiuni. Pentru a
trece de la propoziia Toi oamenii sunt muritori la propoziia Socrate e
muritor, am nevoie de o propoziie intermediar: Socrate e om.
B) Concept i silogism.
n timp ce intuiia ne dezvluie realiti singulare, ine concrete,
raionamentul circul prin concepte, prin idei abstracte i generale. Socrate
e un individ concret, pe cnd omul n general, muritorul n general sunt
concepte. Un concept se caracterizeaz deopotriv prin comprehensiune
(mulimea caracterelor ce-l denesc) i prin extensiune (mulimea indivizilor
la care se aplic). Extensiunea i comprehensiunea variaz n sens invers.
Astfel, ideea de om are o comprehensiune mai bogat dect ideea de muritor
(pe lng caracterele generale ale muritorului, omul are caractere specice,
proprii speciei sale; eu a spune, de exemplu, c omul e un muritor nzestrat
cu raiune). Prin chiar acest fapt, ideea de om are o extensiune mai mic
dect ideea de muritor (numrul oamenilor e mai mic dect cel al
muritorilor).
Tocmai aceast posibilitate de ierarhizare a conceptelor e cea care
permite silogismul. ntruct oamenii fac parte din clasa muritorilor, Socrate,
care aparine clasei oamenilor, aparine, n consecin, i clasei muritorilor.96
Silogismul se bazeaz pe incluziuni ntre clase, pentru care
matematicianul Euler din secolul al XVIII-lea a imaginat reprezentarea prin
cercuri ce se cuprind unele pe altele.
C) Logic i limbaj.
Dat ind c opereaz cu concepte, raionamentul are nevoie de limbaj.
Despre raionament se spune c reprezint o cunoatere discursiv. Acest
termen evoc nu doar medierile i mersul raionamentului (dis-currere), ci i

rolul fundamental al limbajului (nu exist concepte fr cuvinte).

Raionamentul, bazat pe limbaj, este comunicabil, pe cnd intuiia, aplicnduse unei realiti singulare, este inefabil: Ea coincide cu obiectul, spunea
Bergson, n ceea ce are unic i, ca atare, inexprimabil. Pot s in o lecie de
optic unui orb din natere, s-l fac s raioneze pornind de la deniiile i de
la relatrile matematice enunate n aceast tiin. Nu-l pot face ns s aib
intuiia culorii pe care o am eu. Cuvintele nu pot s traduc aceast
experien particular. Pentru a-i da seama ce simt eu atunci cnd spun
Acest obiect este rou, ar trebui ca el nsui s e vztor, s poat avea
experiena acestei culori. Intuiia este, aadar, inexprimabil pentru c e
singular i concret. Raionamentul apeleaz la limbaj pentru c poart
asupra unor relaii abstracte i generale. Eu nu voi ti niciodat dac vedei
culoarea roie la fel ca mine. Tot ce tiu este c (dac nu cumva avei
daltonism!) punei cuvntul rou n coresponden cu aceleai obiecte ca i
mine. Intuiiile noastre rmn riguros solitare, dar ne putem nelege ntre noi
asupra cuvintelor, a simbolurilor i putem raiona pornind de la ele.
D) Logic i formalism.
Raionamentul este formal n timp ce intuiia poart asupra unui
coninut. S considerm silogismul urmtor:
Toi oamenii sunt blonzi. Or, eu sunt om. Deci, eu sunt blond.
Vei zice numaidect c acest silogism e fals. ntr-adevr, intuiia mi
arat imediat c majora e fals, iar n ce m privete pe mine, este fals i
concluzia. Trebuie totui s ne nelegem cu privire la ce nseamn cuvntul
fals. Aici majora este fals din punct de vedere material, adic nu este n
acord cu realitatea aa cum mi-o dezvluie intuiia. Silogismul dat este ns
corect din punct de vedere formal. Pentru a ne da seama de acest lucru, este
de-ajuns s prezentm cele dou premise, majora i minora, sub un enun
ipotetic. Dac toi oamenii sunt blonzi i eu sunt om, atunci eu sunt blond
(aparinnd clasei oamenilor, a aparine totodat clasei blonzilor). Logica
formal nu se preocup dect de rigoarea raionamentului, de corectitudinea
formei sale.
Un silogism de forma:
Toi x sunt y. Or, a este x. Deci, a este y este corect. ntr-adevr, eu
raionez pornind de la deniii puse a priori (eu decid a priori c toi x sunt y)
i nu m preocup de realitatea material, dezvluit de intuiie.
Silogismul de gura a doua.
S considerm acum urmtorul silogism:
Toi oamenii sunt vertebrate. Or, eu sunt vertebrat. Deci, eu sunt om.
Vei nclina s spunei c acest silogism e adevrat pentru c cele trei
propoziii sunt conforme cu intuiia ce o avei despre realitate. Atenie, ns!
Acest silogism este fals, incorect din punct de vedere logic. Cuvntul deci
este folosit n el n mod abuziv. C este aa, ne dm seama imediat pe un alt
exemplu:
Toi oamenii sunt vertebrate.
Or, cinele meu Grivei este vertebrat.
Deci, cinele meu Grivei este om!

Falsitatea material a concluziei nu se datoreaz aici falsitii materiale

a premiselor (cci ambele premise sunt material exacte). Ea se datoreaz
unei incorectitudini formale, unei greeli n raionament. Privii lucrurile mai
ndeaproape. Silogismul examinat puin mai nainte (toi oamenii sunt
muritori, Socrate e om, deci Socrate e muritor) spunem c este de gura nti
pentru c subiectul majorei este atribut n minor. n schimb, silogismul de
forma: Toi oamenii sunt vertebrate, or cinele meu Grivei este vertebrat,
deci el este om, e un silogism de gura a doua pentru c majora i minora au
acelai atribut.97 n acest caz, nu pot s conchid nimic.
Dac toi oamenii sunt vertebrate i dac un anumit x este vertebrat,
nu pot s conchid nimic, pentru c oamenii nu sunt singurele vertebrate. Ei
aparin, dup cum spune majora, clasei vertebratelor, dar aceast clas are
o extensiune mai mare dect mulimea oamenilor. Vei nelege uor situaia
reprezentnd prin cercuri, ca mai nainte, extensiunile conceptelor utilizate.
Silogismul de gura a doua nu va concludent dect dac o premis
este negativ:
Toi oamenii sunt vertebrate. Or, albinele nu sunt vertebrate. Deci,
albinele nu sunt oameni.
Silogistica i propune drept scop tocmai enunarea regulilor gndirii
formale. Pentru a raiona corect, mi-e de-ajuns s aplic regulile (de exemplu,
ori de cte ori majora i minora au acelai atribut, nu pot trage o concluzie
dect dac una din ele este negativ). Raionamentul poate deveni, deci, un
automatism.
2. Declinul logicii lui Aristotel i tiina modern.
ncepnd din secolul al XVI-lea, logica formal aristotelic, silogistica,
sufer o grav discreditare.
Acest declin al ei corespunde remarcabilului avnt pe care l-au
cunoscut n Renatere matematicile i zica. Prin metodele lor proprii,
tiinele ajung la propoziii obiective, asupra crora cad de acord spiritele
competente. Se arm norme noi privitoare la adevr. nc din secolul al XVIlea, Bacon observ c dac n zic, unde e vorba de a supune natura prin
aciuni i nu de a nlnui un adversar prin argumente, rmnem la silogism,
adevrul ne va scpa printre degete, deoarece neea discursului nu poate
s egaleze niciodat pe cea a operaiilor naturii. n timp ce Bacon n al su
Novum Organum, Noua sa Logic, se strduiete s expliciteze regulile
metodei experimentale, Descartes, n secolul al XVII-lea, va cuta normele
gndirii adevrate n activitatea matematicianului.
Fr ndoial c logica lui Aristotel este i ea dependent de o tiin,
dar de o tiin foarte limitat care se mulumete s situeze lucrurile ntr-o
clasicare. Ea se potrivete, de exemplu, destul de bine clasicrilor
biologice, pentru c inele vii prezint caracteristici susceptibile de a
subordonate unele altora (bunoar, reptilele, psrile, mamiferele au,
ecare, caractere speciale, dar au totodat i caractere generale, comune
tuturor vertebratelor). Dar tocmai pentru c logica aristotelic corespunde
unor relaii realmente existente ntre ine, sfera sa de aplicabilitate pare a
se limita la nsui tipul de relaii pe care ea le formalizeaz, adic la relaiile

de excluziune i de incluziune a lucrurilor din, respectiv n clase. (S notm n

treact c Aristotel consacrase mai multe scrieri tocmai observaiilor asupra
animalelor.)
ncepnd din secolul al XVII-lea, zica matematic substituie punctului
de vedere al clasicrii calitilor i caracterelor, punctul de vedere al
cantitii i al msurii (a cunoate, va spune Brunschvicg, nseamn a
msura). Geometria analitic a lui Descartes traduce n ecuaii algebrice
proprietile gurilor geometrice; zica galilean nu se mai ocup de
clasicarea lucrurilor, ci de exprimarea n limbaj matematic a legilor ce
guverneaz fenomenele naturii.
3. Logica formal modern.
Logica formal avea s renvie, ns sub o alt nfiare. Leibnitz visa,
n secolul al XVII-lea, la o nou logic, la o caracteristic universal, mai
riguroas dect cea a lui Aristotel i apt s pun toate raionamentele n
formule simbolice. n epoca contemporan, cu Bertrand Russell de exemplu,
logistica pretinde s exprime termenii, propoziiile, relaiile prin simboluri
simple i vrea s reduc operaiile logice la calcule efectuate dup reguli
precise.
Calculul propoziiilor.
Iat, de exemplu, cteva reguli eseniale ale calculului propoziiilor98:
A) O propoziie complex de felul mnnc i beau este format prin
conjuncie din dou propoziii elementare: 1 mnnc; 2 beau. S nlocuim
aceste dou propoziii prin literele p i, respectiv q, iar conjuncia s-ar
exprima prin semnul ^. Pentru ca propoziia complet p i q, altfel spus p
^ q, s e adevrat, trebuie ca pe de o parte s e adevrat p, iar pe de
alta, s e adevrat q. Valoarea adevrat este exprimat prin simbolul A,
iar valoarea fals prin simbolul F. Iat tabelul care prezint regulile
conjunciei:
B) S considerm acum propoziia Mnnc sau beau, dnd cuvntului
sau sensul neexclusiv. Este vorba de disjuncia exprimat prin semnul v.
Propoziia mnnc sau beau nu e fals dect dac cele dou propoziii
elementare: 1 mnnc; 2 beau, sunt ambele false. Iat tabelul cu regulile
disjunciei:
C) S considerm acum propoziia Dac mnnc, atunci beau.
Propoziia 1 mnnc se spune c implic propoziia 2 beau. Semnul
implicaiei este . E de-ajuns un singur caz n care mnnc fr s beau,
pentru ca implicaia s e fals:
Luai aminte la semnicaia cuvntului a implica. V-ai putea gndi c
exemplul de adineauri este prost ales pentru c, n fond, din faptul c
mnnc nu se poate deduce, nu se poate infera faptul c beau. Dar implicaia
nu este o inferen. Prima linie din tabloul regulilor implicaiei mi d dreptul
s spun c p q este adevrat dac p e adevrat i q e adevrat, ceea ce
nseamn c pot nlocui p i q prin dou propoziii adevrate oarecare. De
exemplu, pot spune c propoziia 2 i cu 2 fac 4 implic propoziia Lyon e
n Frana.

D) Negaia se exprim printr-o liniu pus deasupra simbolului

propoziional. Expresia p (non-p) nseamn negaia propoziiei p. Dac p e
adevrat, p (non-p) este fals, iar dac p e fals, p (non-p) este adevrat.
Acum, cunoscnd aceste cteva simboluri, putem scrie n acest limbaj
al logicii moderne un raionament cum este urmtorul: dac acest om este
bordelez (propoziia p) sau lyonez (propoziia q), atunci el este francez
(propoziia r). Or, el nu este francez. Deci, nu este bordelez, nici lyonez:
O formul logic, de exemplu p q, nu este, n general, adevrat
dect pentru anumite valori ale simbolurilor propoziionale ce intervin n ea.
De exemplu, dac p este adevrat iar q fals, este fals s scriem p q.
Exist ns anumite formule logice ce se disting prin faptul c sunt totdeauna
adevrate.
S considerm formula [(p q) ^ p] q. Altfel spus, dac arm
deopotriv c p implic q i c p este adevrat aceasta implic faptul c
este adevrat q. Iat o formul care este totdeauna adevrat. Astfel de
formule, adevrate indiferent de valorile atribuite propoziiilor ce intr n
alctuirea lor sunt numite de Ludwig Wittgenstein (Tractatus logicophilosophicus, 1920) tautologii.
n timp ce logica lui Aristotel rmnea aservit limbajului comun i nu
exprima dect propoziii atributive (Socrate e muritor), distincia dintre
subiect, copul i atribut ind calchiat dup distincia gramatical
corespunztoare, logica modern se strduiete s simbolizeze toate relaiile
posibile: Petru este mai mare dect Paul, Besanon se a ntre Lyon i
Paris. Iat nite relaii care scap formei atributive. n loc s vorbeasc
despre subiect i predicat (atribut), logica modern vorbete despre
argument i funcie. De exemplu, funcia F(x), a muritor, este saturat de
argumentul Socrate; funcia a mai mare dect, F(x,y) are nevoie de dou
argumente (Petre, Paul) pentru a saturat; funcia a situat ntre i
este saturat de trei argumente (Besanon, Lyon, Paris)99.
Logici plurivalente.
Logica se poate ridica ns la un grad i mai nalt de abstractizare
nlocuind calicativele adevrat i fals (A i F) prin cifre (1 i 0, de exemplu)
i adugnd i alte calicative similare. Astfel, alturi de logica bivalent, cu
dou valori (adevrat i fals), se pot construi logici plurivalente. n realitate,
aceste logici rspund anumitor exigene ale tiinei moderne. De exemplu,
Heyting propune o logic cu trei valori (fals, adevrat i indecidabil) care
rspunde nevoilor matematicii intuiioniste a lui Brouwer, care distinge ntre
adevrat, absurd i fals. A fost conceput o logic cu valori multiple care este
un instrument util n calculul probabilitilor (ecare valoare exprimnd un
grad de probabilitate). Logica nsi trebuie, de altfel, considerat ca o tiin
pur i simplu. Aidoma algebrei, ea este un sistem de semne mpreun cu
modul de folosire a acestora. Dup exemplul matematicilor, ea efectueaz
calcule riguroase pornind de la propoziii iniiale (axiome) i de la reguli de
operare bine denite.
Not privind deducia i alte pretinse raionamente.
Deducia.

Raionamentul silogistic aa cum l-am analizat este o deducie, adic,

potrivit Vocabularului losoc al lui Lalande, o operaie prin care din una sau
mai multe propoziii luate ca premise se conchide riguros o propoziie care
este o consecin necesar a lor, n virtutea regulilor logice.100
Deducia este a priori, adic independent de experien: iau anumite
propoziii drept premise i din ele, doar prin puterea raionamentului, trag
concluzii. Aceste concluzii sunt riguros necesare; altfel spus, o dat ce am
adoptat premisele, concluzia logic nu poate refuzat. Ea nu poate s nu
e.
Dac spun c toi oamenii sunt muritori i c Socrate e om, nu m pot
sustrage concluziei c Socrate e muritor101. Spunnd Socrate e muritor,
spun acelai lucru ca atunci cnd enun mpreun Toi oamenii sunt muritori
i Socrate e om (dat ind c Socrate aparine clasei oamenilor, care este, la
rndul ei, inclus n clasa muritorilor). Dac concluzia e necesar, este pentru
c ea spune acelai lucru ca premisele. A conchide altfel ar nsemna a m
contrazice. Deducia este, aadar, corect cnd e tautologic (n limba
greac, to auto legein nseamn a spune acelai lucru).
Deducia este singurul raionament care demonstreaz realmente
concluziile sale. Dac logica este tiina probrii, putem spune c deducia
este singurul raionament logic. Procesele de gndire cunoscute sub
denumirile de raionament prin analogie i inducie nu sunt raionamente
logice.
Raionamentul prin analogie.
Raionamentul prin analogie conchide de la asemnri pariale vizibile
la alte asemnri: am citit un prim roman, excelent al unui autor; voi
cumpra al doilea roman al su raionnd prin analogie: dat ind c acest
nou roman este de acelai autor, el este bun. Tot aa, o rm celebr,
lansnd un nou produs, va spune n reclam: e un produs de marca x.
ntruct cutare alt produs de marca x m-a satisfcut, conchid prin analogie c
i noul produs este bun. Am cunoscut pe o anume Gertrude, extrem de
antipatic. Sunt prezentat unei necunoscute pe care o cheam Gertrude;
raionnd prin analogie, nclin s u nencreztor fa de ea. De fapt,
raionamentul prin analogie nu e un raionament, n el e vorba de o simpl
asociaie mental: am cunoscut o Gertrude antipatic, nu am ns nici un
temei logic s cred c toate persoanele cu acest prenume sunt antipatice.
Doar dac a putea deduce din numele Gertrude caracterul de antipatic,
dac a putea arta c legtura dintre acest nume i respectiva trstur
este de natur tautologic, s-ar putea spune c am raionat cu adevrat. n
alte cazuri raionamentul prin analogie este mai bine fondat, de exemplu
cnd cumpr un roman la simpla vedere a numelui autorului. Aici ns,
valoarea relativ a raionamentului nu provine din procesul analogic. Ea
provine din faptul c ntre romancier i romanul su exist o relaie intrinsec
pe care nu o ntlnim, de exemplu, ntre prenumele unei persoane i
caracterul acesteia! Nu este, desigur, logic necesar ca un bun romancier s
scrie un nou roman de aceeai valoare cu cele scrise de el anterior. Cu toate
acestea dac nu intervin noi circumstane i diculti, pe care nu le-am

prevzut pot n mod rezonabil s presupun c i acest nou roman va

interesant. Dar analogia prin care din prezena unui fapt A constatat conchid
la un fapt ipotetic B (ntre A i B existnd o legtur anterior stabilit) nu este
principiul unui raionament logic dect dac faptul B se poate deduce din
faptul A. Pn la urm, adevratul raionament este ntotdeauna o deducie.
Nu vrem s spunem cu asta c procesul de gndire analogic ar lipsit
de valoare. Gndirea analogic poate s inspire ipoteze fecunde: de exemplu,
Claude Bernard tia c plantele stocheaz glucoza sub form de amidon
insolubil, atunci cnd s-a ntrebat (prin analogie) dac nu cumva i animalele
stocheaz glucoza sub o form particular. Procesul analogic poate deci s
inspire gndirea care caut i care uneori gsete. El nu poate ns s
ntemeieze gndirea care demonstreaz, adic nu este demonstrativ.
Inducia.
Inducia se aseamn cu raionamentul analogic. Ea pare s aib ns
o valabilitate superioar pentru c, n loc s extrapoleze pornind de la o
observaie unic, ea arm o lege general pornind de la un mare numr de
fapte. Astfel, spune Logica de la Port Royal, dup ce am vericat n cazul
mai multor mri c apa lor e srat i n cazul mai multor ruri c apa lor e
dulce, conchidem prin inducie c apa de mare e srat iar apa de ru e
dulce. Despre inducie se spune c este amplicatoare, deoarece const n
a rma ceva ce depete faptele constatate, n a spune mai mult dect am
vzut efectiv.
Din punct de vedere logic, inducia nu este dect un raionament fals.
A trece de la observarea ctorva fapte la armarea unei legi generale
nseamn a conchide de la unii la toi, adic a comite o eroare logic. Hume
a nvederat c inducia ine mai mult de o iluzie psihologic dect de un
raionament logic: de exemplu, dac am observat c la nclzire apa se
dilat, prin msurtori efectuate la 8, 12, 20 C, suntem ispitii s credem
prin obinuin c am descoperit o lege general. Aceast propoziie
general ar ns fals, dat ind c ntre 0 i 4 C apa nclzit se contract.
Russell vorbete despre inducia ginii care descoper o relaie constant
ntre mna gospodinei i frumoasele boabe aurii Pn n ziua cnd mna
gospodinei i rsucete gtul. Gina cu pricina n-a raionat, pentru c n-a
neles de ce o hrnete gospodina. Numeroase constatri ne-ar permis
odinioar s inducem c toate lebedele sunt albe. tim c nu este aa, dup
ce s-a constatat c n Australia exist lebede negre; pentru ca raionamentul
s e valabil, ar trebuit ca culoarea alb a penelor s e dedus din alte
caractere ale lebedei, ceea ce, evident, era imposibil. Gndirea inductiv
este, ca atare, lipsit de rigoare. Vom vedea totui c tiina modern
recunoate existena unor legi ale naturii, altfel spus arm c anumite fapte
sunt legate n mod necesar de altele. Acesta este postulatul determinist. Dar
orict de esenial ar acest postulat pentru tiin, el nu justic ipso facto
inducia. Cci, dup ce am observat de mai multe ori c faptul B nsoete
faptul A, n-am dreptul s conchid n mod riguros c aa se va ntmpla
ntotdeauna. Aceast concomiten ar putea s e doar o coinciden, nu
neaprat o lege universal.

4. Originea matematicilor.
Matematicile sunt un grup de tiine deductive ce au ca obiect numrul,
ntinderea, ordinea.
1. Teoria empirist i teoria idealist.
Provin matematicile din experiena concret?
Pentru empiriti, noiunile matematice asemeni tuturor cunotinelor
noastre sunt extrase direct din experiena senzorial, ceea ce ar nsemna
c matematicile sunt tiine de observaie. John Stuart Mill scrie c punctele,
liniile, cercurile pe care ecare din noi le avem n intelect sunt simple copii
ale punctelor, liniilor, cercurilor pe care le-am cunoscut n experien. Firul
cu plumb a sugerat linia dreapt, suprafaa lacului a sugerat planul
geometric. Ideea de cerc vine de la forma Soarelui i a Lunii, ideea de cilindru
de la trunchiul de copac etc.
n acelai mod, noiunea de numr ar extras din percepia mulimilor
concrete, apreciate global nainte de a numrate: ciobanul necolit observ
dintr-o singur privire cnd turma sa nu e complet. Scriitorul Tppfer, pentru
a plti mai multe prnzuri mncate la o ranc ce nu tie s socoteasc,
pune monezi una peste alta pn cnd ea i spune Destul!. Etnograi, de
altfel, ne informeaz c n anumite civilizaii foarte primitive, cuvintele prin
care se exprim numerele difer dup natura obiectelor numrate. Cuvntul
nostru trei, de exemplu, se traduce prin cuvinte diferite dup cum este
vorba de oameni, de brci sau de peti. Percepia empiric a coleciilor de
obiecte ar constitui, astfel, originea noiunii de numr.
Matematica i ideile platoniciene.
Acestui punct de vedere i se opune n mod tradiional punctul de
vedere idealist. n unul din dialogurile lui Platon, Socrate contempl
oscioarele folosite la un anumit joc. Observ c acestea sunt n numr de
cinci. Oscioarele sunt de fa, pot atinse cu mna. Dar unde e cinci-ul?
Acesta nu exist n sensul n care exist oscioarele. Cinci e un mod de a
gndi aceast mulime de oscioare. Cinci-ul nu este un lucru, ci o idee.
Matematicianul e un om care a prsit lumea aparenelor sensibile, a
concretului i care triete ntr-o lume de idei, de pure relaii translucide
pentru spirit. Abstracia matematic nu este o schematizare a experienei, a
realitilor percepute, ci este refuzul experienei. Pentru a ajunge la ideea de
linie fr grosime, trebuie s refuzm s inem cont de experiena grosimii.
Matematicianul nu observ natura, ci contempl relaii pure ntre idei. Elipsa,
bunoar, nu este conturul unui ou, ci locul geometric al punctelor pentru
care suma distanelor fa de dou puncte xe este constant. Spaiul
geometric este o ntindere inteligibil, nu ntinderea concret.
De la Platon la Husserl.
Platon, cum se tie, deosebea dou lumi: lumea experienei senzoriale,
care este lumea aparenelor nestatornice i schimbtoare, i lumea esenelor
eterne. n aceast perspectiv, matematicile ar o contemplare de esene.
De bun seam, geometrul deseneaz pe tabl guri empirice, aproximative.
Dar desenul concret, departe de a sursa ideilor geometrice, nu-i dect o
reprezentare stngace a acestora. Se poate raiona corect asupra unor guri

false i, de altfel, guri exacte nici nu exist. Dreapta pe care o trasez eu pe

hrtie nu e tocmai dreapt, ceea ce revine la a spune c nu-i defel dreapt.
Acest desen nu-i dect un pretext; prin el, eu vizez o esen: La o lecie de
matematic profesorul deseneaz pe tabl o parabol i ecare elev traseaz
cte o parabol pe caietul su. Dup care se vorbete despre parabol.
Parabola e o esen ideal care transcende desenul empiric prin care o
simbolizez. Husserl scrie: n geometrie, atunci cnd intervine experiena, ea
nu intervine ca experien. Geometrul, cnd deseneaz guri pe tabl,
traseaz nite linii care exist n fapt pe tabla care ea nsi exist n fapt.
Dar, ntocmai ca gestul zic de a desena, experiena gurii desenate, n
calitatea ei de experien, nu ntemeiaz nicidecum intuiia i gndirea ce au
ca obiect esena geometric (). Pentru geometru () intuirea esenelor /
Wesenschau/ () e cea care ofer temeiurile ultime.102
Aceste dou teorii, cea empirist i cea idealist, au, n ciuda opoziiei
dintre ele, un punct comun: n ambele cazuri, activitatea matematicianului
este descris ca o viziune (empiric sau intelectual), ca o contemplare
pasiv. Opoziia dintre empirism i idealism trebuie astzi depit n cadrul
teoriei operatorii a matematicienilor.
2. Teoria operatorie Entitile matematice sunt unelte.
Istoria matematicilor ne arat limpede c entitile matematice nu sunt
nici lucruri percepute, nici idei contemplate, ci doar uneltele unor tehnici
operatorii mai nti concrete, apoi din ce n ce mai abstracte. Geometria nu
s-a nscut din simpla contemplare a unor guri concrete sau a unor esene
ideale. Ea a rezultat din arpentaj, adic din tehnicile de msurare a
terenurilor. Arpentorii egipteni trebuiau, dup ecare retragere a apelor
Nilului, s redistribuie pmntul arabil. Aceasta i obliga s msoare liniile i
suprafeele, s descopere tehnici rapide de calculare a suprafeelor pornind
de la evaluarea laturilor unei guri. La nceput, progresul geometriei nu este
altceva dect progresul tehnicilor de msurare indirect (mult vreme,
pentru a calcula suprafaa gurilor, se proceda la transformarea gurii ntr-un
anumit numr de ptrate, pentru care calculul suprafeei este cunoscut;
acestea sunt tehnicile de cuadratur, care ulterior aveau s e nlocuite
prin metode mai simple i mai fecunde).
Noiunea de numr.
nsi noiunea de numr are o origine evident tehnic i operatorie.
Platon greete cnd spune c numrul e o idee pur, pentru c oamenii au
nceput prin a numra lucrurile materiale. ns actul de numrare care d
natere numrului transcende percepia pasiv a unei multipliciti sensibile.
Pentru c numrul nu are sens dect n raport cu tehnicile de numrare i de
schimb. Avem n fa cinci oscioare, iar cinciul nu este nici lucru material pe
care s-l pot atinge, nici o esen pe care s o contemplu. El este produsul
unei operaii (am adugat 2 oscioare la o mulime de trei oscioare, sau am
luat 4 oscioare dintr-o mulime de 9 oscioare).
Deja civilizaiile primitive practic punerea n coresponden a
elementelor unei mulimi cu prile corpului luate ntr-o ordine determinat:
degetul mic, inelarul, degetul mijlociu, arttorul, degetul mare, ncheietura

minii, antebraul, cotul, umrul. Aceast tehnic, orict de concret ar ,

permite tocmai abstragerea numrului dintre toate celelalte caracteristici
ale mulimilor comparate. ase ceasornice, ase saci de gru, ase oameni
conduc la aceeai parte a corpului103. Forma cifrelor romane mai amintete
nc n mod clar epoca n care se numra pe degete (cifra V sugereaz mna
deschis, iar X cele dou mini ncruciate). Aritmetica s-a nscut din comer
(primii negustori puneau n coresponden vitele dintr-o turm cu pietricele,
care erau mai lesne de transportat spre a folosite la tranzacii: calcule
nseamn, etimologic, pietricele).
n decursul istoriei aceste operaii devin din ce n ce mai abstracte i
din ce n ce mai generale, i se poate arta uor c aceast micare nu poate
neleas dect n cadrul teoriei operatorii. S ne gndim, bunoar, la
evenimentul decisiv pe care l-a constituit inventarea numrului zero de ctre
matematicienii hindui (invenie rspndit apoi de arabi). Numrul zero, prin
deniie, nu reprezint nimic, nu desemneaz nici o realitate! Cuvntul
hindus pentru zero este sunya, care nseamn gol. Matematica nu e o
tiin de observaie. n schimb, numrul zero are o considerabil valoare
operatorie. Nu mai am nevoie de abac pentru a-mi reprezenta coloana
unitilor, zecilor, sutelor etc. Numrtoarea arab (unitile la dreapta,
zecile la stnga lor, sutele i mai la stnga etc.) i ine locul, numrul zero
indicnd, la nevoie, c o coloan este goal. n loc s scriu, ca romanii, CIII,
scriu 103, unde se vede imediat c coloana zecilor e goal, i pot efectua cu
mare uurin toate operaiile de adunare, scdere, nmulire i mprire.
Generalizarea noiunii de numr.
Generalizarea noiunii de numr este legat, tot aa, de operaii. De
exemplu, numrul negativ, cum foarte bine spune Jean Piaget, nu poate
abstras din ceva sensibil, deoarece corespunde la ceva inexistent. Anumite
operaii economice (datorii) sau geometrice (inversarea direciei) sunt cele ce
prilejuiesc inventarea acestui simbol operatoriu. Numerele fracionare au i
ele o origine operatorie, tot aa i cele incomensurabile sau iraionale (?2),
care sunt simboluri nscute din diculti ntmpinate de pitagoricieni n
msurarea mrimilor (diagonala ptratului i latura lui nu au msur
comun). Nevoia e cea care creeaz organul. Ct privete numerele
imaginare (i =?-1), a cror denumire e destul de sugestiv, ele corespund
extinderii la numerele negative a operaiei de extragere a rdcinii ptrate!
Aceast generalizare este impus de rezolvarea ecuaiilor de gradul doi.
Numerele imaginare au dat, ntr-un fel, un sens soluiilor imposibile ale unor
ecuaii de felul x2 + x + 1 = 0. Numrul imaginar avea s se dovedeasc de
mare folos n studiul matematic al curenilor electrici alternativi. La origine,
ns, cum foarte bine spune Piaget, numrul imaginar constituie schema
unei operaii fr obiect.104
Astfel, matematicile nlocuiesc manipulrile materiale prin manipulri
simbolice din ce n ce mai abstracte. Deja operaiile aritmetice nlocuiesc
operaiile efectuate asupra lucrurilor prin operaii cu numere. 10 x 100
nseamn deopotriv zece etape a cte 100 km i zece ceasornice a 100 de
franci bucata. Operaiile algebrice inaugureaz un nou grad de abstractizare;

numerele aritmetice simbolizau multiplicitatea concret, acum relaiile dintre

ele sunt, la rndu-le, simbolizate prin litere. O expresie ca 3x 2y e
adevrat dac x = 4 i y = 6, dar tot aa dac x = 12 i y = 18. Oricare ar
ns gradul de abstractizare matematic, este vorba ntotdeauna de o
activitate operatorie.
5. Raionamentul matematic. Logica i matematica
1. Deducie i tautologie.
Demonstraia, scrie Leibniz, este un raionament prin care o propoziie
devine cert105. Profanul ns se mir ntotdeauna c e nevoie de
raionament pentru a dovedi propoziii geometrice care-i par de la bun
nceput evidente. (Copiii sunt i ei, ntotdeauna, un pic descumpnii de
primele lecii de geometrie.) Schopenhauer fcea o comparaie nostim ntre
matematician i o persoan care i-ar amputa ambele picioare pentru a
merge n crje! De ce s punem crjele raionamentului n locul elanului
spontan i iute al intuiiei?106
Matematica: o imens tautologie?
Pentru c matematicianul prefer s nainteze pas cu pas, dar pe teren
sigur, i s procedeze cu o extrem rigoare. Despre o propoziie matematic
spunem c e demonstrat dac a fost dedus din propoziii deja admise,
dac se nvedereaz c decurge logic, necesar din ele; altfel spus, urmndu-l
pe Leibniz, o propoziie este demonstrat dac s-a artat c ea nu contrazice
propoziiile deja admise, c n realitate este identic cu acestea, c spune
acelai lucru: a demonstra o propoziie nseamn a arta c ea este
tautologic n raport cu propoziiile deja admise (reamintim c to auto legein
nseamn, pe grecete, a spune acelai lucru). Astfel, spune Leibniz, o
demonstraie nu este altceva dect rezoluia unui adevr n adevruri deja
cunoscute. A demonstra c 2 + 2 = 4 nseamn a reduce aceast propoziie
la propoziii deja acceptate, adic la deniiile respectivelor numere.
Prin deniie scriu 4 = 3 + 1 (a)
Iar pe de alt parte, 3 = 2+1 (b)
n expresia (a) pot s nlocuiesc denitul 3 prin deniia sa, 2 + 1.
Obin:
4 = (2+l)+l sau 4 = 2 + (l + l)
Or, prin deniie, 2=1 + 1; aadar, 4 = 2 + 2. Oare n geometrie nu-i
tot aa? A demonstra o nou propoziie nu nseamn i aici a o identica cu
propoziii deja admise?
Pentru a demonstra c raza perpendicular pe o coard o mparte pe
aceasta n dou segmente egale, e sucient s considerm xy ca ind baza
unui triunghi isoscel (dat ind c laturile Ox i Oy ale triunghiului Oxy sunt
dou raze ale cercului, egale prin deniie). Raza OP perpendicular pe xy
este n acelai timp nlimea triunghiului isoscel Oxy, deci mediana acestuia
corespunztoare vrilui O.
Tot aa, algebristul i rezolv ecuaiile printr-un joc de substituii.
Demonstraia matematic pare, aadar, s constea ntotdeauna n
dezvluirea unor tautologii; e c deducem n mod direct o propoziie nou
din propoziii deja admise (aceasta este ordinea sintetic, proprie expunerii

pedagogice), e c adoptm demonstraia regresiv care, spune

matematicianul Duhamel, const n a stabili un lan de propoziii ncepnd
cu cea pe care vrem s-o demonstrm i sfrind cu o propoziie cunoscut,
propoziii ce sunt astfel nct pornind de la prima, ecare s e o consecin
necesar a celei care i urmeaz, de unde rezult c prima este o consecin
a ultimei i deci adevrat ca i aceasta (aceast ordine este proprie
cercetrii, rezolvrii de probleme); e, n sfrit, c demonstrm prin
absurd o propoziie, demonstraie ce const n a pleca nu de la aceast
propoziie presupus adevrat, ci de la contradictoria sa i a nainta de aici
la propoziii care s e n contradicie cu propoziii anterior stabilite.
n toate cazurile o propoziie este demonstrat atunci cnd este
identicat cu anumite propoziii deja admise, cnd este redus la acestea.
S-ar prea astfel c matematica se reduce la o imens tautologie.
2. Rigoare i fecunditate n deducia matematic.
Dac raionamentul matematic se reduce la stabilirea de tautologii,
matematica nu e dect o prelungire a logicii. Mult vreme s-a crezut c
raionamentul matematic ar putea redus la silogism sau la o nlnuire de
silogisme. Geometria euclidian, posterioar cu un secol logicii lui Aristotel,
pare, de altfel, s se inspirat din modelul deductiv oferit de silogistic.
Din capul locului ns, sesizm o deosebire fundamental ntre
semnicaia silogismului i cea a demonstraiei matematice. Silogismul este
un model de rigoare, dar aceast rigoare este pltit printr-o total sterilitate.
Atunci cnd, dup ce am enunat premisele: Toi oamenii sunt muritori, or
Socrate e om, conchid c Socrate e muritor, prin aceasta de fapt nu am aat
nimic. Concluzia este presupus deja de major. Pentru a siguri c toi
oamenii sunt muritori, trebuie, de bun seam, s tiu deja c Socrate, care
e om, este muritor. Concluzia este riguros tautologic, dar cu desvrire
steril. Silogismul, spune John Stuart Mill, este o gunoenie solemn.
Caracterul euristic al matematicilor.
Deduciile matematice ne apar, dimpotriv, fecunde. Matematicianul,
spunea Jules Tannery, ateapt uneori rezultatul calculului n care s-a
cufundat, cu aceeai nerbdare cu care zicianul ateapt rezultatul unui
experiment crucial107. n timp ce silogismul arm n concluzie mai puin
dect n premise, conchide de la toi oamenii la individul Socrate, merge de la
universal la particular i de la general la special, raionamentul matematic,
dimpotriv, generalizeaz. De exemplu, cunoscnd valoarea sumei
unghiurilor unui triunghi, pot s demonstrez care este valoarea sumei
unghiurilor unui poligon. Or, acest din urm rezultat reprezint un progres i
o generalizare n raport cu cunotina mea anterioar: suma unghiurilor unui
poligon este egal cu de attea ori dou unghiuri drepte cte laturi are,
minus dou.
Aceast teorem este mai general dect cea care stabilea valoarea
sumei unghiurilor unui triunghi, pentru c mi d valoarea sumei unghiurilor
unui poligon indiferent care ar numrul laturilor lui. Retrospectiv pot s
aplic acest rezultat triunghiului nsui, care nu e dect un poligon cu trei
laturi. Suma unghiurilor triunghiului face de attea ori dou unghiuri drepte

cte laturi are triunghiul minus dou, adic de 3 2 = 1 ori dou unghiuri
drepte. De la triunghi la poligon am trecut de la un caz special de poligon la
cazul general al poligoanelor cu n laturi. Am transformat o constant (n = 3
pentru triunghi) n variabil (n = indiferent de valoare egal sau mai mare
dect 3). Deducia a fost generalizant.
3. Fecunditatea raionamentului matematic izvorte din caracterul su
operatoriu.
Sterilitatea silogismului aristotelic se datoreaz faptului c el se
limiteaz la operaii elementare de incluziune al cror cuprins nu depete
resursele limbajului curent. mi dau seama pe dat c Socrate aparine clasei
oamenilor care este, la rndul su, inclus n clasa muritorilor.
Raionamentul matematic este i el tautologic, numai aa se explic
rigoarea sa. Totui, aici ind vorba de relaii mult mai variate i mai complexe
dect sunt relaiile de incluziune din silogistic, tautologiile nu-mi sunt din
capul locului evidente. Trebuie s procedez la o serie ntreag de operaii
pentru a demonstra teorema, adic pentru a pune n eviden caracterul su
de tautologie n raport cu teoremele anterior admise. Pentru dezvluirea
tautologiei este nevoie de articii operatorii, de regul de construcie.
S lum de exemplu drept ipotez.
Cum fac ca s deduc c ad = bc, c produsul extremilor este egal cu
produsul mezilor? mi trebuie o regul operatorie, care n cazul de fa const
n a aduce fraciile la acelai numitor. tiind c o fracie nu-i schimb
valoarea cnd i nmulim termenii printr-o aceeai cantitate, mi-e de-ajuns s
nmulesc cei doi termeni ai fraciei a/b cu d, iar cei doi termeni ai fraciei c/d
cu b. Scriu atunci.
De unde urmeaz ad = bc.
Transformarea, manevra operat a fost necesar pentru ca cele dou
expresii.
i ad = bc s-mi apar tautologice.
Tot aa, pentru a deduce valoarea sumei unghiurilor la poligoane, a
trebuit s efectuez o construcie, s mpart gura n triunghiuri. n realitate,
e c e vorba de construcii geometrice sau de operaii algebrice,
fecunditatea demonstraiei matematice pare s rezide n faptul c
matematicianul manipuleaz simboluri susceptibile de a se transforma unele
n altele i de a da astfel n vileag mereu relaii neprevzute. Firete,
totdeauna este vorba de evidenierea unor tautologii. Dar aceast
evideniere reclam procedee i articii care uneori solicit mult
ingeniozitate din partea matematicianului.
Deducia e totdeauna tautologic: numai c matematicianul trebuie s
inventeze reguli operatorii care s-i permit s deduc. Graie articiilor
operatorii, el i demonstreaz concluziile, dar utilizarea unui articiu
operatoriu sau a altuia nu este ea nsi susceptibil de demonstraie.
Articiul trebuie gsit. Toat lumea tie c e mai uor s nelegi o lecie de
matematic dect s rezolvi o problem.
Inventarea, alegerea regulilor operatorii evideniaz rolul intuiiei
divinatorii alturi de deducie. Matematicianul nu e un automat, o main de

dedus.108 El trebuie s fac dovada unor intuiii ingenioase pentru a stabili

tehnicile sale operatorii graie crora s poat nvedera tautologii ce nu se
ofereau de la bun nceput.
6. Principiile matematicilor: deniii, axiome, postulate. Axiomatica.
Demonstraia matematic este o deducie. A demonstra o propoziie
nseamn a arta c ea este tautologic n raport cu anumite propoziii
anterior demonstrate. Aceste propoziii precedente sunt ele nsele deduse din
propoziii anterioare, dar, naintnd din aproape n aproape de-a lungul
acestor frumoase lanuri de temeiuri, vom ajunge n cele din urm la
propoziii prime care constituie punctul de plecare al deduciei, dar ele nsele
nu sunt deduse. Acum e cazul s vorbim despre aceste propoziii prime,
despre aceste principii.
1. Deniiile matematice.
Deniiile matematice par a n contrast radical cu deniiile empirice,
pentru c entitile matematice nu sunt obiecte pe care le descoperim n
natur. Deniiile empirice sunt n fond simple descrieri ale unor lucruri ce
exist naintea lor. Ele presupun totui, deja, un anumit travaliu al spiritului
care se strduiete s descopere caracterele eseniale ale unui obiect.
Naturalistul denete o specie sitund-o ntr-o clasicare. El denete
pornind de la genul proxim i de la diferena specic. Pasrea va denit
ca un vertebrat (gen proxim) ovipar cu aripi i pene (diferena specic). S-a
ncercat uneori asemuirea deniiilor matematice cu acest tip de deniii. Se
poate spune, de exemplu, c triunghiul e un poligon (gen proxim) cu trei
laturi (diferen specic). Numai c poligonul i triunghiul nu sunt aidoma
vertebratelor i psrilor, realiti empirice.
Naturalistul care denete pasrea nu o creeaz, ci o descoper.
Dimpotriv, cuvntul cerc nu desemneaz un obiect din natur, deniia
cercului ind cea care creeaz cercul. A deni cercul drept gura pe care o
descrie un punct ce se mic ntr-un plan pstrnd mereu aceeai distan
fa de un punct x numit centru nseamn a construi i crea cercul. Drept
care s-a putut spune c dac deniia empiric nu e dect o copie, deniia
matematic este un model. Deniia matematic nu este descriptiv, ci
creatoare. Raportul dintre matematician i entitile matematice este ca
raportul dintre un demiurg i creaturile sale. Deniia matematic este o
regul operatorie. Nici mcar nu este necesar s-i corespund ceva concret
(vezi numrul negativ, numerele imaginare), ind de-ajuns, cum spune Le
Roy, ca noiunea instituit de ea s ofere minii materie de exerciiu efectiv
i operatoriu.
La origine, ce-i drept, deniiile matematice trimit la operaii foarte
materiale. De exemplu, Euclid denete linia dreapt ca ind cea care se
sprijin n mod egal pe punctele sale. Aceast deniie trimite la lucrarea
faianarului care, pentru a se asigura c o anume suprafa este plan,
plimb pe ea o rigl dat cu cret colorat. Aici trebuie ca urma lsat s e
continu, linia dreapt a riglei s se sprijine egal pe punctele ei, adic pe
urma pe care o las109. Dar pe msura progresului fcut de matematici, se

ajunge la deniii mai abstracte, care sunt pure scheme operatorii justicate
prin fecunditatea lor. Orice deniie este aici deniia unei operaii posibile.
Surprindem aici primatul actului matematic fa de entitatea
matematic, nct, dup cum spune Lalande, e un pic echivoc s se spun c
dup ecare numr ntreg exist un altul. Acest exist nseamn c
avem dreptul s-i adugm un altul110. Innitatea numerelor este deci
cuprins implicit n propria lor lege de formare, n nsui actul de adunare.
(Recurena, n particular, exprim doar fecunditatea indenit a acestui act a
priori i nu o inducie pornind de la date reale prexistente.)
2. Postulatele.
Sunt postulatele intuiii?
Acestea sunt propoziii indemonstrabile pe care matematicianul
cere (postulare) ca auditoriul s i le acorde. Etimologia cuvntului este aici
ct se poate de lmuritoare. Matematicianul pare s fac apel la bunvoina
auditoriului. Astfel Euclid, pentru a demonstra cea de a douzeci i noua
propoziie a sa, cere s i se acorde c printr-un punct exterior unei drepte
ntr-un plan nu se poate duce dect o paralel la acea dreapt. Postulatul e
ca o teorem din care urmeaz a deduse consecine importante, dar o
teorem ce n-a fost ea nsi demonstrat! D'Alembert vedea n postulate un
scandal, iar Blanch scrie c, n lanul propoziiilor euclidiene postulatul
paralelelor intervenea ca o verig strin sistemului, ca un expedient menit
s umple o lacun n nlnuirea logic111.
Mult timp, postulatele au fost privite ca simple fapte de experien.
Pentru empiriti, geometria nu e dect o descriere a spaiului real aa cum
este dat acesta intuiiei sensibile. Postulatele lui Euclid n-ar dect nite
constatri, nite nregistrri ale experienei ce nu urmresc dect s
caracterizeze spaiul aa cum este: cu trei dimensiuni, omogen, izotrop112.
De exemplu, Euclid postula implicit c o gur poate deplasat fr a o
deforma. Nu este asta o constatare experimental?
Idealitii rspundeau c punctele, dreptele, circumferinele nu sunt,
totui, lucruri concrete, ci esene ideale. Astzi tim, de exemplu, c n natur
nu exist solide riguros nedeformabile. Valoarea geometriei euclidiene n-ar
putea , aadar, de ordin empiric. Pentru Kant, structura spaiului dei este
dat intuiiei sensibile constituie un cadru nnscut al percepiei noastre,
anterior experienei lucrurilor ntinse, condiie a priori a oricrei experiene
posibile, o form a priori a sensibilitii. Spaiul euclidian ar face parte din
structura nsi a spiritului nostru, nct nu ne-am putea imagina un spaiu
diferit. Astfel, spaiul euclidian (i postulatele ce exprim proprietile sale) ar
redobndi un caracter de necesitate, de eviden intuitiv.
Aceste concepii au fost, ns, bulversate de inventarea geometriilor
neeuclidiene.
Geometriile neeuclidiene.
Savanii alexandrini, arabi, europeni au ncercat n repetate rnduri i
fr succes s demonstreze faimosul postulat al paralelelor. n secolul al
XVIII-lea P. Saccheri a ncercat s demonstreze prin absurd ilustra propoziie
euclidian. Dac aceast propoziie ar putea dedus din celelalte postulate

i deniii ale lui Euclid, atunci, pornind de la o propoziie ce contrazice

postulatul paralelelor, s-ar ajunge negreit la vreo teorem aat n
contradicie cu celelalte principii iniiale ale geometriei euclidiene. Postulatul
paralelelor ar astfel demonstrat prin absurd. n secolul al XIX-lea doi
matematicieni, rusul Lobacevski i ungurul transilvan Bolyai, i-au ndreptat
cercetrile n aceast direcie. Lobacevski presupune c printr-un punct se
pot duce mai multe paralele la o dreapt dat, o innitate de non-secante.
Din aceast ipotez neeuclidian el deduce o serie de teoreme ntre care
este cu neputin de nvederat vreo contradicie i construiete o geometrie
a crei logic fr cusur nu-i cu nimic mai prejos dect cea a geometriei
euclidiene113. n aceast geometrie teoremele care alctuiesc un
ansamblu necontradictoriu sunt mult diferite de cele ale lui Euclid. De
exemplu, suma unghiurilor unui triunghi este mai mic de dou unghiuri
drepte (i cu att mai mic, cu ct este mai mare suprafaa triunghiului). n
geometria lui Lobacevski, spaiul prezint o curbur negativ.
n 1851 Riemann, la rndul su, pleac de la o supoziie neeuclidian.
n geometria riemannian se consider c printr-un punct situat n afara
unei drepte, nu se poate duce nici o paralel la acea dreapt. Riemann mai
respinge i primul principiu al lui Euclid (prin dou puncte nu se poate duce
dect o dreapt). Din aceste premise deduce i el o geometrie coerent,
diferit de cea a lui Euclid, ca i de cea a lui Lobacevski. De exemplu, n
geometria riemannian suma unghiurilor unui triunghi este mai mare de
dou unghiuri drepte. Nu putem face o imagine concret a geometriei lui
Riemann privind gurile geometrice desenate pe o sfer (dreapta ar aici
drumul cel mai scurt, pe sfer, de la un punct la altul, adic ar un arc de
cerc mare; de observat c dac dou puncte i sunt diametral opuse pe
sfer, se pot duce prin ele o innitate de cercuri mari. Tot aa, pe sfer nu
exist cercuri mari paralele). n geometria lui Riemann spaiul prezint o
curbur pozitiv114.
Postulatele ca deniii deghizate
Aadar, pornind de la un postulat diferit de postulatul lui Euclid asupra
paralelelor, se poate ajunge la propoziii geometrice necontradictorii.
Postulatul lui Euclid i pierde astfel caracterul de necesitate. Sunt posibile
i matematic fecunde alte postulate (ceea ce inrm opinia kantian care
vedea n structura spaiului euclidian o form a priori universal i necesar
a spiritului uman). Geometria euclidian, care pn n secolul al XIX-lea
fusese socotit un absolut, apare ca un caz cu totul particular de geometrie,
geometria unui spaiu de curbur nul. Aici progresul matematic nu const n
a nega adevrurile matematice de ieri, ci n a le situa ca pe un simplu caz
posibil ntr-un ansamblu mai cuprinztor. Generalizarea a constat i aici n
transformarea unei constante (curbura nul de la Euclid) ntr-o variabil.
Ce rezult de aici privitor la natura postulatelor? Postulatele ne apar de
acum ca nite deniii deghizate (Poincar). Postulatele lui Euclid denesc
un anumit tip de spaiu geometric, un anumit tip de operaii geometrice
posibile. Fr ndoial c Poincar, atunci cnd spunea c matematicianul
face geometrie cu spaiul aa cum face geometrie cu creta, voia s

evidenieze tocmai caracterul operatoriu al postulatelor. Postulatele

euclidiene sunt regulile operatorii ce se aplic spaiului aa cum se
nfieaz el percepiei banale, la scara mijlocie de percepere sau mai
degrab de operare. Postulatele euclidiene reprezint contientizarea
modului de folosire a spaiului la scara topometrului. Cum a spus foarte
bine Milhaud, postulatele euclidiene pot nelese astfel: cnd mnuieti linii
drepte, tii c le poi prelungi pe direcia lor; cnd ai de-a face cu dou
puncte, tii c le poi uni printr-o unic dreapt etc. Postulatele geometriilor
neeuclidiene constituie scheme operatorii diferite, strine la nceput oricrei
operaii zice concrete, dar care se vor putea dovedi modele de lucru
fecunde pentru zicianul modern, la alte scri de observaie i de operare.
(Teoria relativitii generalizate a lui Einstein se traduce bine n schema
riemannian.)
3. Axiomele.
Axiomele preau cndva evidente.
n mod tradiional, se fcea distincie ntre axiome i postulate. Despre
postulate se spunea c sunt propoziii indemonstrabile ce se prezint ca
teoreme i c ecare domeniu matematic are postulate ce-i sunt proprii
(exist postulatele geometriei, dar exist, tot aa, cele ale mecanicii clasice:
principiul ineriei, independena micrilor, egalitatea dintre aciune i
reacie). Axiomele, dimpotriv, ar nite exigene pur logice, care se impun
n toate domeniile matematicii, ba chiar se impun oricrei inteligene n orice
operaie mintal: ar nite adevruri absolut evidente. Astfel, axiome ca:
ntregul e mai mare dect partea; sau: dou cantiti egale cu o a treia sunt
egale ntre ele, erau considerate drept pure evidene logice, drept expresii
derivate ale principiilor fundamentale ale raiunii umane principiul identitii
sau principiul contradiciei.
Dar aceast concepie despre axiom este astzi abandonat. nsi
axioma va aprea acum ca o deniie deghizat. De exemplu, axioma potrivit
creia ntregul e mai mare dect partea este, n realitate, deniia unui
anumit gen de totalitate, i anume a totalitii nite. Aceast axiom nu mai
opereaz n matematica mulimilor innite. S considerm pe de o parte
mulimea innit a numerelor ntregi pozitive, iar pe de alta, mulimea innit
a numerelor pare. Putem s mperechem termen cu termen cele dou
mulimi, adic s stabilim ntre ele o coresponden biunivoc:
n acest sens cele dou mulimi sunt egale, sunt de aceeai putere.
i totui, mulimea numerelor pare este o parte a mulimii numerelor ntregi.
Din aceast perspectiv, ntregul este egal cu partea. Axioma nu este deci
dect o regul operatorie ce delimiteaz un anumit cmp de operaii posibile.
4. Axiomatica.
Nu e, aadar, de mirare c distincia pstrat n mod tradiional ntre
postulate i axiome tinde azi s se tearg. Cel care s-a impus este cuvntul
axiom; el nu mai semnic un adevr prim evident, ci prin axiom se
nelege ndeobte orice propoziie ce nu se deduce din altele, ci este pus,
printr-un act de decizie al spiritului, la nceputul deduciei (Lalande,
Vocabulaire). Postulatul paralelelor este, n acest sens, o axiom.

Axioma a dobndit o semnicaie funcional, ind considerat drept o

regul operatorie; nu ne mai prea preocup esena, natura ei. Axiomele nu
mai sunt deosebite de postulate pentru c ambele ndeplinesc aceeai
funcie operatorie.
S-a produs o adevrat revoluie fa de epoca n care losoi
considerau axiomele, n felul lui Aristotel sau Descartes, drept adevruri
evidente. Pentru Descartes axiomele sunt naturi simple nregistrate de
intuiia intelectual, evidene absolute. Deducia cartezian n-are drept scop
dect s transmit evidena primelor axiome, de-a lungul lanurilor de
temeiuri, pn la ultimele propoziii deduse. Deducia nu este dect o
intuiie nentrerupt, transportat la innit prin articulaiile discursului.
Concepia modern despre matematici este mult diferit i
contemporanii notri au asistat la ceea ce Bouligand numete declinul
absoluturilor matematice.
Axiomele nemaiind considerate drept evidene ci drept simple
convenii operatorii contingente, propoziiile ce se deduc din ele i pierd, la
rndul lor, caracterul de adevruri absolute. Suma unghiurilor unui triunghi
este de dou unghiuri drepte? Da, dac adopt axioma (sau postulatul)
euclidian a paralelelor; nu, dac adopt axiome neeuclidiene. Cum bine spune
Blanch: Nu mai exist pentru teoreme adevr separat i aa-zicnd atomic:
adevrul lor nu e dect integrarea lor n sistem i de aceea teoreme
incompatibile ntre ele pot deopotriv adevrate, cu condiia de a le raporta
la sisteme diferite.115
Ct despre axiome, ele nu sunt nici adevrate nici false.
Axiome i ipoteze.
Noiunea de ipotez din tiinele experimentale i obinuise deja pe
oamenii de tiin s disting, dup cum spune Lalande, principiile i
fundamentele unui raionament, s nu mai identice principiile deduciei cu
etajul propoziiilor al cror adevr este obiectul unui asentiment imediat116
(dat ind c ipoteza este o armaie conjectural din care omul de tiin
deduce consecine vericabile). Nu ipoteza experimental asigur adevrul
consecinelor sale, ci dimpotriv, valoarea vericabil a consecinelor e cea
care justic ipoteza. Tot aa n matematic, adoptarea unui sistem de
axiome se justic prin fecunditatea lui, prin bogia consecinelor scoase din
el. E drept c pentru a corecte, deduciile matematice nu se cer vericate
prin vreo experien. Adevrul lor rmne relativ, pur formal, e de-ajuns ca
ele s e n acord cu sistemul de axiome ales.
Un sistem de axiome constituie o axiomatic (Vocabularul lui Lalande
nelege prin axiomatic ansamblul principiilor puse la nceputul unei tiine
deductive oarecare). Prin axiomatic mai trebuie neleas disciplina
matematic ce urmrete s determine totalitatea axiomelor necesare i
regulile folosirii lor corecte.
Reguli ale axiomaticii.
Alegerea unei axiomatici este supus, ntr-adevr, unor reguli logice
foarte stricte, care au fost precizate de matematicianul David Hilbert
(1862-1943). Se cere ca axiomele s e compatibile (s nu e n contradicie

unele cu altele), s e independente: niciuna din ele s nu poat dedus

din celelalte, pentru c altminteri nu ar mai axiom, ci teorem. Faimosul
postulat al paralelelor i dezvluie natura sa axiomatic prin faptul c poate
modicat n aa fel nct s rezulte un sistem de geometrie nou i coerent.
Astfel, posibilitatea geometriilor neeuclidiene veric independena
postulatului paralelelor.
n sfrit, axiomele unui sistem trebuie s e suciente (trebuie
ntocmit lista cu toate axiomele i numai acele axiome care sunt necesare
pentru derivarea teoremelor enunate ntr-un sistem). Nu se pot aduga
indenit noi axiome la un sistem dat; se spune despre un sistem de axiome
c este saturat cnd nu i se poate aduga o nou axiom fr s devin
contradictoriu. Se poate suprima ns dintr-un sistem de axiom sau alta,
ceea ce echivaleaz cu o slbire a sistemului. De exemplu, n axiomatica
euclidian, dac suprim axioma paralelelor fr a o nlocui cu o alta, pot s
deduc o nou geometrie, mai general dect cea a lui Euclid.
Formalism i intuiie.
Observm preocuparea pentru rigoare ce caracterizeaz cercetrile
axiomatice. Hilbert a vrut s axiomatizeze ntr-un mod perfect geometria
euclidian, adic s enune toate axiomele necesare i niciuna n plus, s
expliciteze axiomele rmase implicite n lucrarea lui Euclid. n acest sens, el
enun cinci grupuri de axiome (de apartenen, care permit denirea
punctelor, dreptelor, planelor, de ordine, de congruen sau egalitate
geometric, de paralelism, de continuitate).
Axiomatica introduce n matematic un grad de abstractizare ce tinde
s reduc propoziiile geometrice nsei la pure relaii logice. Dup cum
notase deja Gergonne n secolul al XIX-lea, o propoziie ca 1X determin 2y
poate semnica deopotriv c un punct este determinat de dou secante sau
c o dreapt este determinat de dou puncte. Enunul axiomatic este
independent de coninutul su. Astfel, dup cum spune Arnold Reymond,
matematicianul ese o canava pur logic pe care, dac dorim, putem broda
guri geometrice117.
Matematicile n-ar mai deci dect o logic simbolic, o logistic.
Propoziiile lor ar exprima pure relaii logice, ntre concepte independente de
orice semnicaie concret. Matematica, spunea n acest sens Bertrand
Russel, este o tiin n care nu tim despre ce vorbim i aduga (amintind
c adevrul teoremelor este relativ la un sistem de axiome pur
convenional) nici dac ceea ce spunem este adevrat.
Anterioritatea intuiiei fa de axiomatizare.
Succesele formalismului matematic nu trebuie ns s ne fac s uitm
c verbul a formaliza are complement direct de obiect. Formalismul
urmrete s formalizeze o activitate operatorie la nceput concret i mai
mult sau mai puin intuitiv. Axiomatica este losoa matematicii deja
elaborate. n schimb, demersurile gndirii matematice n curs de elaborare
sunt mai capricioase, mai puin riguroase, mai intuitive. Aa cum arta jocului
de ah nu se reduce la regulile de mutare a pieselor118, matematica vie nu
se reduce la logic, nsi axiomatica euclidian (aproximativ cum este n

comparaie cu rigoarea hilbertian) este ulterioar descoperirii teoremelor

(majoritatea propoziiilor lui Euclid erau cunoscute naintea sa, el s-a
mulumit s le formuleze). Cum scrie Blanch: Numai n cri o axiomatic
ncepe cu axiomele. n spiritul axiomaticianului, ea se ncheie cu acestea.
Axiomatica presupune deducia material pe care o pune n form.119
Logica pur poate s arate c axiomele cutrui sistem sunt coerente i
independente120. De ce a fost ntocmit ns cutare list de axiome i nu o
alta? De exemplu, cele cinci grupuri de axiome denite de Hilbert nu sunt
convenii oarecare, ci au drept structur subiacent geometria euclidian.
Efortul de formalizare ajunge oare s elimine orice urm a originilor intuitive
ale operaiilor formalizate? Ne putem ndoi. Chiar i cea mai abstract
geometrie folosete, de exemplu, cu ingenuitate noiuni aritmetice: a vorbi
de triunghi nseamn a te servi de numrul 3; a invoca suma unghiurilor unui
triunghi nseamn a presupune adunarea. Noiunea de numr are drept
origine operaia de adunare, operaie mai nti concret, avnd fundamente
intuitive. Poincar a subliniat cu umor c logisticienii n-au izbutit niciodat s
dea o deniie axiomatic a numerelor care s nu presupun intuiia lor. A
spune c zero este numrul de elemente al clasei vide, clasa vid ind clasa
ce nu conine un element nseamn a deni pe zero prin vid, iar vid
prin niciun, ceea ce nseamn, la drept vorbind, a abuza de bogiile
limbii naturale121. n plus, dac non-contradicia unei geometrii presupune
demonstrat non-contradicia aritmeticii, non-contradicia aritmeticii, dup
ct se pare (graie lucrrilor lui Gdel), nu e susceptibil de demonstraie cu
resursele matematicii nsei. Chiar i cel mai abstract formalism las
totdeauna un oarecare reziduu intuitiv. Logica spune Poincar rmne
steril dac nu e fecundat de intuiie. Iar la aceast dezbatere privind
intuiia i formalismul, putem accepta concluzia nuanat pe care ne-o
propune Blanch: Folosul pe care-l aduce metoda axiomatic nu const n a
exclude intuiia, ci n a o ngrdi i restrnge la terenul ngust unde este de
nenlocuit.122
7. Rolul matematicii n cunoaterea universului. Aristotelicieni i
pitagoricieni.
Pentru Aristotel, dac matematica este tiina cantitii, zica se ocup
de caliti concrete; din aceast perspectiv, tiinele naturii sunt pur
descriptive i anecdotice. Ele constituie o istorie natural, o anchet
asupra curiozitilor universului. n tot cursul Evului Mediu, matematica i
tiinele naturii rmn mai departe dou domenii separate: gndirea logicomatematic i pune la ncercare rigoarea, iar pe de alt parte continu
progresul tehnicilor, observaiile i reetele empirice se acumuleaz.
Fizica epocii moderne se nate ns n secolul al XVII-lea, n momentul
cnd Kepler, Galilei, Newton au avut ideea de a folosi matematica pentru
cunoaterea universului material. Titlul marii opere a lui Newton, Principiile
matematice ale losoei naturale (adic ale zicii), exprim aceast revoluie
epistemologic.
E drept c nc pitagoricienii au presimit c Universul e o oper
matematic. Numerele, spuneau ei, guverneaz lumea. Iar lumea este

nainte de toate bolta cereasc (la latini, mundus), unde ecare constelaie se
caracterizeaz deopotriv prin forma ei geometric i prin numrul atrilor ce
o alctuiesc. Pitagoricienii fuseser impresionai de raporturile dintre numere
n acordurile muzicale (corzile n vibraie emit sunete a cror nlime
depinde de lungimea lor).
Pitagoricienii rmneau ns prizonieri ai unei concepii realiste i
mistice despre numr. Pentru ei, cantitile numerice nsei sunt nc nite
caliti, numerele sunt entiti nzestrate cu virtui magice. Lucrurile sunt
numere i numerele sunt lucruri. Numrul 5 simbolizeaz cstoria (pentru c
e format din unirea primului numr mascul, 3, cu primul numr femel, 2).
Numrul 8 este al dragostei (3, puterea, plus 5, cstoria). Jurmntul
pitagoricienilor se baza pe formula 1+2 + 3 + 4 = 10, unde 1 semnic pe
Zeus, 2 Soarele i Luna (cele dou luminarii), 3 semnic cele trei
elemente (pmnt, ap, foc), iar 4, cele patru puncte cardinale. Intuiia
genial a pitagoricienilor a degenerat, astfel, dup cum se vede, n superstiii
magice (superstiia ce se leag nc i astzi de numrul 13 perpetueaz
aceast tradiie).
Matematica exprim lumea.
Pentru tiin, numrul nu mai este o realitate substanial, ci un
simplu simbol operatoriu. tiinele naturii vor s exprime ntr-un limbaj
extrem de precis relaii ce exist ntre fenomene. Nu mai este vorba de a visa
c numerele guverneaz lumea, ci de a arta mai ecace i totodat mai
modest c o exprim. Departe de a se plia dup numr, lumea este doar
exprimat de el ntr-un limbaj deopotriv suplu i riguros. Numerele nu sunt
stpnele lumii, ci tlmcitoarele ei dele.
Kepler descoper c traiectoria lui Marte este o elips, adic una din
seciunile conice a cror geometrie fusese studiat de Apollonios din Perge
dup Menaichmes nc din secolul III a. Chr. Galilei d expresia algebric a
cderii corpurilor. Descartes folosete relaiile trigonometrice pentru a
exprima cele trei legi ale refraciei.
Astfel, matematica este nu att o tiin particular, ct instrumentul,
limbajul tuturor tiinelor, esperanto-ul raiunii, o limb universal123
vorbit curent de ctre zician, chimist, mai recent i de ctre biolog, iar n
prezent mprumutat de ctre psiholog, sociolog sau economist pentru a
descrie exclusiv comportamentul oamenilor.
Limbajul matematic s-a perfecionat ntruna (n secolul al XVII-lea a fost
descoperit calculul innitezimal, graie cruia se exprim variaiile continue;
n secolele al XVIII-lea i al XIX-lea, ecuaiile difereniale ofer un limbaj precis
mecanicii cereti, studiului propagrii cldurii, a undelor luminoase i sonore;
zica cmpurilor i va datora cele mai frumoase rezultate calculului
vectorial i tensorial etc.). Biologia utilizeaz calculul probabilitilor
(biometria, distribuia statistic a caracterelor ereditare n genetica
mendelian). Psihologia i sociologia utilizeaz teste i anchete ale cror
rezultate se preteaz la prelucrri statistice. ntruct are de-a face cu
msurtori, cu relaii cantitative, cunoaterea tiinic nu are alt limbaj n
afar de cel matematic, iar progresele ei sunt legate de cele ale

formalismului matematic ca i de progresele instrumentelor de msur i ale

tehnicilor experimentale124.
Este Dumnezeu matematician?
Dar acest succes al matematicii n exprimarea fenomenelor naturale
ridic o problem de ordin metazic. Cum este posibil ca nite speculaii
matematice abstracte, pur teoretice (s-a spus c matematicianului i sunt deajuns un sistem de axiome, o tabl i o cret) s izbuteasc ulterior s
traduc att de bine realitatea zic? Cum se poate explica aceast potrivire
ntre inteligena matematic i realitate? Exist aici, pare-se, un mister. Cum
spunea Einstein: Ceea ce e de neneles este c lumea poate neleas.
Marii creatori ai tiinei moderne, Kepler, Galilei, Newton interpretau
inteligena matematic a cosmosului ntr-un sens teologic (ca i
contemporanii lui Descartes, mai cu seam Malebranche). Dumnezeu a creat
lumea dup legile matematicii i a pus n spiritul nostru seminele
adevrului (Descartes) pe care nu ne rmne dect s le dezvoltm pentru
a o nelege. Kepler, entuziasmat de descoperirea traiectoriei eliptice a
planetelor, exprim ntr-un frumos pasaj al celor Cinci cri despre armonia
Lumii gratitudinea sa fa de Dumnezeu: i mulumesc, Creatorule i
Doamne, c mi-ai bucurat spiritul cu privelitea operei tale125. Pe Leibniz l
umplea de admiraie extrema simplitate a legilor universului, unde maximum
de efecte este realizat cu minimum de mijloace. Lumea spunea el a ieit
din calculele lui Dumnezeu. nc Platon invoca un Zeus care totdeauna
geometrizeaz. n Biblie, Cartea nelepciunii (XI, 20), ne nva c
Dumnezeu toate le-a rnduit cu msur, cu numr i cu cumpn.
Puterea i limitele matematicii.
Sunt posibile ns i alte interpretri ale acordului dintre intelect i
lucruri. Kant respinge realismul ontologic i propune o soluie de factur
idealist. Dac exist potrivire ntre spirit i experien, este pentru c spiritul
nsui construiete experiena graie formelor sale a priori, categoriilor
sale. Spiritul nu va regsi n lume dect legturile pe care el nsui le-a
introdus n ea. Aceast teorie nu-i scutit de diculti, iar formele a priori
au fost atacate virulent de critica contemporan: intuiia spaio-temporal
de tip euclidian, pe care Kant o considera necesar i a priori, nu mai este
recunoscut ca ind necesar (spaiile neeuclidiene ale lui Lobacevski sau
Riemann) i nici ca ind a priori (putnd socotit drept o schem abstras
din primele operaii de msurare a pmntului).
Dac primele scheme operatorii au rezultat din experimentare i din
tehnici concrete, nelegem mai lesne cum se face c schemele cele mai
abstracte, cele mai puricate se pot, la rndul lor, aplica realitii. De altfel,
universul nu se pliaz chiar att de uor cum se spune uneori, la structurile
gndirii matematice. Anticii mprteau prejudecata c micrile atrilor
sunt perfecte, adic circulare. Kepler gndete c traiectoria planetelor
este eliptic, ceea ce e nc destul de remarcabil, dar astzi tim c aceast
elips este destul de aproximativ (Einstein a stabilit i vericat c traiectoria
nu se nchide asupra sa dup o revoluie complet a planetei; orbita
avanseaz uor dup ecare revoluie). Ecuaiile mecanicii cereti au pierdut

astzi armonioasa simplitate newtonian i se dovedesc foarte anevoie de

mnuit. i chiar succesul lor dovedete, dup cum spune Russell, nu att
armonia cosmosului, ct dibcia zicianului.
S remarcm, de altfel, c ecacitatea instrumentului matematic
descrete pe msur ce trecem (potrivit clasicrii propuse de Auguste
Comte) la tiinele mai complexe i mai concrete, biologia i mai ales tiinele
umane. Devenirea vie, individualitatea complex se preteaz destul de
anevoios la traducerea matematic. Visul cartezian privind tiina
admirabil a matematicii universale nu s-a realizat nc.
Chiar i n domeniile unde matematica permite o exprimare a legilor
realului destul de precis pentru ca previziunea i aciunea tehnic s
dobndeasc o mare putere, nu trebuie uitat c aspectul calitativ al
fenomenelor aspectul pur subiectiv, dar tocmai de aceea cel ce e trit
este sacricat n mod sistematic. A spune, ca n manifestul colii de la Viena
(1929) c n optica zic nu intervine dect ceea ce chiar i orbul poate n
principiu s neleag nseamn a releva deopotriv puterea i limitele zicii
matematice. Lumea trit a calitilor sensibile, a strilor de contiin, a
sentimentelor i are valoarea sa pe care asceza matematic i ia n chip
legitim dreptul s-o exclud, dar pe care matematicianul ca om n-ar trebui
s-o uite. Chiar dac ar ca peste milenii, un supermatematician s
izbuteasc a pune n ecuaie geniul lui Racine, o atare cunotin n-ar de
natur s nlocuiasc plcerea ce ne-o procur lectura lui Britannicus i a
Brnice-i. Matematica e pentru spirit o admirabil coal de rigoare, dar nu
poate s deneasc ea singur ntreaga cultur uman.
IDEILE ESENIALE.
Logica este tiina probrii. Logica lui Aristotel se baza pe procese de
incluziune ntre clase: dac toi oamenii sunt muritori (majora) i dac
Socrate e om (minora), atunci Socrate e muritor (concluzia). Concluzia
decurge cu necesitate: Socrate este inclus n clasa oamenilor, inclus, la
rndul ei, n cea a muritorilor. Nu putem refuza concluzia, care spune acelai
lucru cu premisele, n acest sens, arm Paul Valry nu cucuta l-a ucis pe
Socrate, ci silogismul. Raionamentul matematic este o prelungire a logicii.
El nu se limiteaz la operaii elementare de incluziune, ci cuprinde tot felul de
relaii cantitative. Dar principiul su e acelai: a identica o propoziie nou
cu propoziii deja admise, a da la iveal tautologii. O demonstraie
matematic, spunea Leibniz, nu este altceva dect rezoluia unui adevr n
alte adevruri deja cunoscute. A demonstra c 2 i cu 2 fac 4 nseamn a
reduce aceast propoziie la propoziii deja acceptate, mai precis la deniiile
respectivelor numere. Raionamentul matematic presupune deci, n punctul
su de plecare, deniii, postulate, axiome. Descartes considera, n secolul al
XVII-lea, c aceste principii de plecare sunt evidente prin ele nsele,
raionamentul matematic constnd n a transmite aceste intuiii originare dea lungul frumoaselor nlnuiri de temeiuri.
n pragul secolului al XXI-lea, tim c axiomele i postulatele sunt
deniii deghizate, neind nicidecum nite evidene. Celebrul postulat pe
care Euclid ne cere s-l admitem pentru demonstrarea propoziiei a 29-a,

postulatul paralelelor (printr-un punct situat n afara unei drepte ntr-un plan
nu se poate duce dect o paralel la acea dreapt) nu-i dect o convenie,
au fost inventate geometrii neeuclidiene, bazate pe convenii diferite. Pentru
Lobacevski, printr-un punct se pot duce, n planul considerat, mai multe
paralele la o dreapt dat, iar pentru Riemann nu se poate duce niciuna. n
fapt, aceste postulate echivaleaz cu denirea a trei spaii: de curbur nul
(Euclid), de curbur negativ (Lobacevski) sau pozitiv (Riemann). Un adevr
matematic nceteaz, aadar, de a absolut, el este relativ la axiomatica
aleas. Astfel, propoziia suma unghiurilor unui triunghi este egal cu dou
unghiuri drepte este adevrat numai dac accept axiomatica euclidian,
ind fals n geometriile neeuclidiene. Schimbnd ipotezele (axiomele i
postulatele), schimbai concluziile!
Studiul unei cri de matematic ne propune imaginea unui sistem
formal foarte riguros. Dar matematica gata elaborat nu trebuie s ne fac s
pierdem din vedere matematica n curs de elaborare. Aici, alturi de logica
pur, intuiia i reintr n drepturi. Pentru ca deduciile s se poat opera,
este nevoie de gselnie (de exemplu, n geometria elementar, de
construcii n spaiu). Matematica este limbajul tuturor tiinelor sau, cum
spunea Bachelard, esperanto-ul raiunii. Gndii-v ct de uimit a fost
Johannes Kepler (1571-1630) cnd a descoperit c traiectoria planetei Marte
este o elips, adic una din seciunile conice a cror geometrie fusese
studiat de greci cu trei secole naintea erei noastre! Acest uimitor acord al
matematicilor cu legile universului material fusese presimit deja de Pitagora!
Numerele guverneaz lumea.
TEXT DE COMENTAT.
Matematica: un sistem ipotetico-deductiv Este suma unghiurilor unui
triunghi egal, mai mic sau mai mare de dou unghiuri drepte? Din cele trei
cazuri posibile, un geometru din antichitate ar rspuns c primul e adevrat
iar celelalte dou sunt false. Pentru un modern, aici este vorba de trei
teoreme distincte ce nu se exclud reciproc dect nuntrul unuia i aceluiai
sistem, dup cum numrul paralelelor este postulat egal, mai mare sau mai
mic de unu, ba chiar se mpac ntr-un sistem slbit i mai general, n care
numrul paralelelor posibile este lsat nespecicat. Faptul c experiena, la
scara noastr, veric una i numai una din aceste trei propoziii, aceasta nu
privete dect utilizarea practic a tiinei, nu tiina pur i dezinteresat.
Ideea ivit astfel cu prilejul teoriei paralelelor trebuie n mod resc s
se extind la ansamblul postulatelor. Vedem atunci cum se disociaz cele
dou aspecte ale adevrului geometric, intim amestecate pn acum ntr-o
uimitoare unitate. O teorem geometric era n acelai timp o informaie
despre lucruri i o construcie a minii, o lege zic i o pies dintr-un sistem
logic, un adevr de fapt i un adevr de raiune. Din aceste cupluri
paradoxale, geometria teoretic las acum n mod hotrt de o parte primul
element, pe care l expediaz geometriei aplicate. Pentru teoreme nu mai
exist adevr separat i, pentru a spune aa, atomic: adevrul lor nu este
altceva dect integrarea lor n sistem, i tocmai de aceea nite teoreme
incompatibile ntre ele pot s e deopotriv adevrate, cu condiia de a le

raporta la sisteme diferite. Ct despre sistemele nsei, pentru ele nu se mai

pune problema adevrului sau falsitii dect, eventual, n sensul logic de
coeren sau de contradicie intern. Principiile ce le inspir sunt simple
ipoteze, n accepiunea matematic a acestui cuvnt: ele sunt doar puse, nu
armate; nu n sensul c ar ndoielnice, cum sunt conjecturile zicianului, ci
n sensul c se situeaz dincolo de adevrat i fals, aidoma unei decizii sau
unei convenii. Adevrul matematic dobndete astfel un caracter global:
este adevrul unei vaste implicaii, unde conjuncia tuturor principiilor
formeaz antecedentul, iar conjuncia tuturor teoremelor consecventul.
n interpretarea tradiional, demonstraia matematic era categoric
i apodictic. Ea spunea: Aceste principii ind adevrate n mod absolut,
cutare propoziie, pe care o deduc din ele, este deci adevrat i ea.
Aristotel o numea silogismul necesitii. Acum, ea spune doar att: dac
adoptm, arbitrar, cutare set de principii, iat consecinele ce rezult formal
din ele. Necesitatea nu mai rezid dect n legtura logic ce unete
propoziiile, ea s-a retras din propoziiile nsei. Matematica a devenit, dup
cum spunea Pieri, un sistem, ipotetico-deductiv.
(R. Blanch, L'Axiomatique, PUF, p. 5-7)
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE
Cum se face c matematica, produs al gndirii independent de
experien, d seama att de admirabil de realitate?
Este legitim aplicarea matematicii la toate domeniile realitii?
Este logica o tiin?
Contradicia se ntlnete doar n idei sau se poate gsi i n lucruri?
Este matematica reductibil la logic?
Este matematica doar un limbaj?
Este adevrul matematic modelul oricrui adevr?
Relevai importana losoc a urmtorului text, procednd la studiul
lui sistematic: Se vede clar de ce aritmetica i geometria posed mai mult
certitudine dect celelalte tiine: pentru c numai ele se ocup de un obiect
att de pur i de simplu nct nu sunt nevoite s admit absolut nimic incert
oferit de experien i constau n ntregime din lanuri de consecine deduse
prin raionament. Ele sunt, aadar, cele mai uoare i mai clare din toate i
au un obiect aa cum l dorim, pentru c pare cu neputin ca n privina lui
cineva s comit erori altfel dect prin neatenie. Nu trebuie totui s ne mire
c n mod spontan multe spirite prefer s se ndrepte spre alte studii ori spre
losoe: cci aceasta se ntmpl pentru c tot omul i ia mai cu ndrzneal
libertatea de a arma lucruri pe ghicite ntr-o chestiune obscur dect n una
evident i pentru c e mult mai uor s faci presupuneri privitor la o
chestiune oarecare dect s ajungi la adevrul nsui ntr-o chestiune orict
de uoar.
Din toate acestea ns trebuie s conchidem nu c aritmetica ca i
geometria ar singurele ce se cuvin nvate, ci doar c aceia ce caut calea
dreapt a adevrului nu trebuie s se ocupe de nici un obiect despre care nu
pot avea o certitudine egal cu cea a demonstraiilor din aritmetic i din
geometrie. (Descartes)

CAPITOLUL 8
tiinele materiei. Teorie i experien.
tiinele matematice sunt ipotetico-deductive. Matematicianul i d un
sistem de deniii i axiome i din aceste ipoteze deduce o serie ntreag
de consecine. i este sucient ca axiomele de la care pleac s e
independente i compatibile, iar teoremele ce decurg din ele s e corect
deduse. n toate acestea matematicianul nu are de-a face dect cu convenii
puse de el nsui i cu nlnuiri logice ale propriei sale gndiri. El pare c
constituie astfel o lume matematic independent, total transparent
spiritului care a creat-o.
tiinele materiei se prezint, dimpotriv, ca un efort de cunoatere a
lumii reale, ca o explorare a naturii. Ele sunt, dup cum adesea se spune,
tiine de observaie care poart asupra faptelor. Filosoi numii empiriti
au insistat mult asupra acestui caracter. n tiinele experimentale omul de
tiin trebuie s se supun verdictului experienei i toate demersurile sale
sfresc n cele din urm prin a constata pasiv ceea ce este.
Dar tim deja c aceast opoziie dintre matematic i tiinele naturii
este o caricatur. Bachelard denun n mod judicios dublul mit al unei
raionaliti vide i al unui empirism dezlnat126. Axiomele matematice
sunt scheme operatorii rezultate, la originile lor ndeprtate, din operaii
concrete efectuate n spaiu. Pe de alt parte, tiinele materiei nu sunt o
acumulare de constatri empirice. n ele nu este vorba de a coleciona fapte,
ci de a le coordona i explica. Am vzut ce importan a dobndit limbajul
matematic n exprimarea fenomenelor materiale. Ne vom strdui s artm
c demersul experimental, departe de a sfri ntr-o capitulare a spiritului n
faa datelor brute ale experienei, caut dimpotriv s neleag faptele, s
le integreze ntr-un sistem de concepii teoretice care s e deopotriv pe
deplin inteligibile i experimental vericabile.
1. Demersul experimental.
Acesta se prezint ca un proces n trei timpi. Este vorba nti de
observarea faptelor, apoi de propunerea unei teorii conjecturale, ipoteza, i n
ne, de revenirea la experien pentru vericarea ipotezei. n toate acestea
spiritul nu este nicidecum pasiv, aa cum uneori au prut a crede empiritii,
i vom vedea cum n toate cele trei momente ale demersului experimental
raiunea este angajat activ.
1. Observarea faptelor.
Noiunea de fapt polemic
Nu e cu totul exact armaia c tiina pleac de la fapte. n realitate,
chiar i n epocile cele mai primitive gsim n jurul faptelor explicaii sau
pseudoexplicaii de ordin mitologic i antropomorc. Astfel de interpretri,
chiar i atunci cnd nu au nimic tiinic, dezvluie totui ambiiile spiritului
omenesc, vocaia sa de a depi datul empiric brut. Cnd se descoper noi
fapte, spiritul tinde n mod resc s le integreze sistemului de credine i de
interpretri pe care l-a adoptat anterior. Se ntmpl ns uneori ca faptele
nou descoperite s se ae n contradicie cu sistemul lumii anterior admise.
Acestea sunt faptele pe care Bachelard le numete polemice, fapte ce-l

constrng pe omul de tiin s-i pun o problem. Punctul de plecare al

cercetrii nu este deci faptul empiric luat izolat, ci problema pus de fapt,
contradicia dintre faptul descoperit i concepiile teoretice anterioare.
Problemele puse de dou fapte polemice celebre.
n 1643 fntnarii din Florena, scond apa dintr-o cistern cu ajutorul
unei pompe aspiratoare, constat c apa nu urc n pompa vid mai sus de
15,5 coi (10,33 m). Iat un fapt tipic polemic pentru c el contrazice
teoria admis n epoc: natura are oroare de vid. Faptul acesta constituie o
problem pe care Galilei, Torricelli, Pascal se vor strdui s o rezolve.
n octombrie 1772, Lavoisier expune o bucat de plumb la cldura
solar concentrat printr-o lentil, fcnd ca plumbul s ard. El constat c
reziduul, plumbul calcinat cruia i se spunea pe atunci var de plumb a
crescut n greutate. Faptul acesta i reine atenia pentru c se a n
contradicie cu teoria ogisticului acceptat de chimitii secolului al XVIIIlea. Din antichitate se considera c atunci cnd un corp arde, din el se degaj
o anumit substan sub form de acr, iar chimistul Stahl (1660-1734) a
numit aceast substan ogistic. Stahl considera c un metal se compune
dintr-un var i din ogistic; arderea ar atunci o descompunere chimic: un
metal care arde elibereaz ogisticul din el, rmnnd un var. Dar cum se
explic atunci c acest var rezidual este mai greu dect bucata de plumb
iniial? Chimitii din epoc ncercau s-i ascund valoarea polemic a
faptului imaginnd c ogisticul avea o greutate negativ! (Idee explicit
enunat de Gabriel Venel care era profesor de medicin la Montpellier).
Recunoatem aici unele concepii aristotelice (distincia dintre corpurile grele
i cele uoare). Dar aceast noiune de greutate negativ sau de uurime
pozitiv era ea nsi puternic contrazis i n bun parte depit n
sectoarele zicii i mecanicii din secolul al XVIII-lea motenitoare ale lucrrilor
lui Galilei i Newton.
De ce respinge Lavoisier ogisticul?
Lavoisier nu putea accepta mitul greutii negative. n timp ce
majoritatea chimitilor adepi ai ogisticului erau medici i farmaciti slab
familiarizai cu cultura matematic, Lavoisier studiase matematica i
mecanica; el avea legturi de prietenie cu marii matematicieni din vremea
sa, Laplace i Monge, cu care adesea fcea schimb de idei127. Graie
mprejurrii c Lavoisier, ind la curent cu matematica i cu mecanica cea
mai avansat din epoca sa, se eliberase denitiv de orice mitologie
aristotelic, faptul creterii n greutate a metalului calcinat cpta pentru el
deplina sa valoare de problem. Cultura sa mecanic l sensibiliza la aceast
contradicie, dat ind c, dup cum spune o formul celebr, nu eti curios
dect n msura n care eti instruit. S adugm c Lavoisier este primul
care a constituit cu adevrat faptul chimic impunnd msurtori precise,
cntrind cu grij substanele i reziduurile lor, nainte i dup ecare
operaie.
Cu ct progreseaz tehnicile tiinice, cu ct msurtorile devin mai
riguroase i mai ne, cu att se dezvluie mai bine faptele polemice,
punnd astfel probleme pe care o observaie empiric i grosier nu le-ar

bnuit niciodat. Aa se face c orbita descris de planeta Uranus constituie

pentru Le Verrier, n 1846, un fapt-problem. ntr-adevr, aceast orbit
difer de aceea teoretic calculat dup legile lui Newton innd cont de
atracia exercitat de planetele vecine cunoscute, Jupiter i Saturn. Dup cum
se vede, faptul nu este aici obiectul unei observaii naive. El este reprezentat,
la drept vorbind, de diferena sau contradicia dintre calcule i o observaie
savant. Trebuie, spune Alain, s i foarte nvat pentru ca s sesizezi un
fapt.
2. De la experien la teorie: ipoteza.
A) Empirismul.
Pentru empiriti ipoteza este sugerat direct de fapte sau mai degrab
nici nu trebuie s facem ipoteze, ci s ne mulumim s observm n ce mod
se nlnuie faptele unele cu altele. E de ajuns, spune Brunschvicg (rezumnd
poziiile empirismului nainte de a le critica), ca experiena s e lsat s
se depun singur n spiritul nostru, natura s e lsat s se nscrie singur
n tiin128. Idealul empirist const pur i simplu n a desface r cu r
reeaua nclcit a fenomenelor, n a descifra cu meticulozitate relaiile
simple nscrise n complexitatea datului perceput, fr a face drumul ocolit al
ipotezelor. Nite fapte bine observate, spunea Magendi, valoreaz mai mult
dect toate ipotezele din lume. Potrivit lui John Stuart Mill, este deajuns ca
omul de tiin s observe c, ntr-o nlnuire de fapte, fenomenul a este
totdeauna urmat de fenomenul b, pentru a conchide c a este cauza lui b
(metoda concordanei); sau, s observe c fenomenul b se produce atunci
cnd este prezent fenomenul a i nu se produce niciodat cnd fenomenul a
lipsete (metoda diferenei). Sau, cnd ntr-un ansamblu de fenomene un ir
de consecvene, cu excepia unuia singur, b, a putut pus n legtur cu un
ir de antecedente, cu excepia unuia, a, se poate conchide c reziduul a
este cauza reziduului b. (metoda reziduurilor). n ne, relaiile dintre dou
fenomene se vor dezvlui i atunci cnd observm c variaiile unuia din ele
sunt nsoite de variaii corelative ale celuilalt (metoda variaiilor
concomitente).
B) Iluzia empiritilor i cauzele ascunse.
Punctul de vedere empirist se sprijin ns pe iluzia naiv c natura
ofer spontan observatorului toate fenomenele sale, c i le prezint gata
etichetate, cauza unui fenomen ind dat n experien, ntocmai ca i
fenomenul pe care cutm s-l explicm. n realitate, cauza este la nceput
ascuns i trebuie s ncepem prin a o bnui, prin a o imagina. Tocmai n
aceasta rezid rolul ipotezei. S considerm experiena fntnarilor din
Florena: ei au descoperit c apa nu urc n pompele cu vid mai sus de 10,33
m. Se tie c Torricelli va explica acest fapt, att de deconcertant n epoc,
prin presiunea atmosferic. Dar descoperirea lui Torricelli nu const n a
constata pasiv concordana ntre dou fapte date, i anume apa care nu
urc peste 10,33 m i presiunea atmosferic. Nu exist dect un fapt,
nlimea apei. Cci presiunea atmosferic nu este dat la nceput ca un fapt.
nainte de a o experien, ea este o exigen. Este o ipotez pe care spiritul
o risc spre a face inteligibil faptul c apa nu urc mai sus de 10,33 m.

Brunschvicg scrie: n ce a constat, aadar, descoperirea lui Torricelli? Trebuie

s nelegem c ea a fost o invenie. Torricelli a introdus n irul fenomenelor
antecedentul pe care experiena nu-l furnizase: el a presupus c atmosfera
formeaz deasupra pmntului o coloan de o greutate determinat, a crei
presiune asupra corpurilor aate pe suprafaa pmntului se exercit la fel ca
presiunea corpurilor solide sau lichide. Aceast invenie este un act
raional.129
Atunci cnd Le Verrier nu izbutete s explice micrile planetei Uranus
prin atracia planetelor cunoscute, avem ceea ce John Stuart Mill numete
un reziduu. Dar metoda lui Mill nu poate servi deloc la explicarea acestui
reziduu, tocmai deoarece cauza perturbaiilor acestei planete nu este dat n
experiena epocii sale. i de ast dat se cere depit datul, se cere fcut o
ipotez, faptul dat se cere situat ntr-un context de relaii inteligibile, n care
omul de tiin introduce, cu titlu de ipotez, fapte posibile. Le Verrier
formuleaz ipoteza unei planete nc necunoscute, a crei for de atracie ar
explica tocmai reziduul enigmatic din perturbaiile lui Uranus. Ei calculeaz
care trebuie s e masa i distana acestei planete ipotetice, pe care o
numete Neptun, pentru ca, n cadrul legilor lui Newton, micrile planetei
Uranus s devin inteligibile. Vedem cum, n efortul su de a explica faptele,
omul de tiin, departe de a simplica datul empiric, mbogete faptele
presupuse. Cum bine spune Brunschvicg: nainte de a face oper tiinic,
ce gseau oamenii n faa lor? Nicidecum o mpletire complex pe care urmau
s o reduc meticulos la o schem simpl; pentru c universul experienei
imediate conine nu mai mult dect este cerut de tiin, ci mai puin: el este
o lume supercial i mutilat sau, cum spune Spinoza, lumea consecinelor
fr premise.130
C) Ipoteza.
Recunoatem acum care este natura i funcia ipotezei. Ipoteza este
ceea ce se a sub tez, ea este fundamentul unei propoziii: altfel spus,
nu o simpl conjectur, ci o explicaie inteligibil. Ipoteza ine de imaginaie,
dar de imaginaia raional. Claude Bernard (care a relevat att de bine
importana ipotezei n tiinele experimentale) o denea drept o interpretare
anticipat i raional a fenomenelor naturii. La ntrebarea de ce? omul de
tiin nu rspunde direct i denitiv printr-o propoziie armativ. Ci purcede
pe calea ocolit a unei noi ntrebri. El ntreab (ca s relum expresia lui
Bachelard) De ce nu? Omul de tiin este cel care pete naintea naturii,
care risc o explicaie ndrznea, care propune o ipotez neprevzut.
Ipoteza este deci un efort al inteligenei n vederea rezolvrii contradiciei
generate de faptul-problem. Ipoteza este un efort de a nelege, altfel spus
de a prinde laolalt toate faptele, pentru a le sistematiza (din grecescul synistemi, pun la un loc). Ipoteza presiunii atmosferice permite s se neleag
faptul c apa urc n pompele cu vid pn la o nlime de 10,33 m i nu mai
mult de att. Tot aa, creterea greutii metalului calcinat devine inteligibil
n ipoteza lui Lavoisier (arderea nu const n pierdere de ogistic, ci,
dimpotriv, n xare de oxigen; varul rezidual al unui metal calcinat va ,
de aici nainte, un oxid).

3. Necesitatea vericrii ipotezei.

Ipoteza provoac experiena.
Ipoteza nu posed semnicaie tiinic dect dac este vericabil.
Contradicia cu experiena este, dup cum am vzut, cea care conduce la
respingerea vechilor teorii. Pentru a da seama de un fapt-problem, ipoteza
nou-nscut trebuie, la rndul su, s e supus la proba experienei. Aa se
face c planeta imaginat de Le Verrier pentru a explica variaiile orbitei lui
Uranus nu este nc, dup calculele lui Le Verrier, dect o planet posibil.
Aceasta nu devine planet real dect atunci cnd astronomul berlinez Gali,
la 23 septembrie 1846, o observ efectiv. Dar ipoteza planetei posibile este
cea care d ideea de a cuta pe cer, n cutare regiune precis, existena
planetei reale (Le Verrier nsui i-a scris lui Gali, la 18 septembrie 1846,
cerndu-i concursul). Lucru remarcabil, Neptun fusese deja observat o dat,
naintea ipotezei lui Le Verrier, de ctre un astronom, dar acesta, surprins, se
crezuse victima unei erori de observaie! Iat, aadar, poziia empirist total
rsturnat. Nu faptul sugereaz ipoteza, ci ipoteza este cea care, cluzind
spiritul, permite observarea sigur i precis a faptului131.
Procesul de vericare marcheaz ntoarcerea spiritului la experien.
Nu este vorba ns de abdicarea empirist a spiritului n faa faptelor, pentru
c tocmai ipoteza este cea care provoac i ndrum experiena! Cum foarte
bine spune Claude Bernard, se introduce ideea anticipat ntr-un
raionament n virtutea cruia se fac experiene menite s o controleze.
Experien i experimentare.
n cazul descoperirii planetei Neptun, nu este vorba totui dect de o
observaie: astronomul constat ceea ce este; de bun seam, ipoteza este
cea care suscit observaia, dar observaia nsi este pasiv, n sensul c
astronomul nu acioneaz asupra faptelor pe care le descoper. n
numeroase alte cazuri, vericarea este cu totul altceva dect o observaie, ea
este o experimentare. Experimentatorul acioneaz asupra cauzei presupuse
a unui fenomen, pentru a provoca sau suprima acest fenomen. n cuvntul
experien, prexul per subliniaz tocmai aceast idee de activitate, de efort
(per sugereaz trecerea, traversarea, strdania). Ipoteza joac deci nu numai
un rol teoretic (propunnd o explicaie posibil), ci i un rol practic (ea nsi
dirijeaz experiena n lumina creia va judecat).
Activitatea pe care o desfoar raiunea n metoda experimental se
evideniaz i mai bine n cazurile n care ipoteza nu poate supus unei
vericri directe, n cazurile cnd vericarea ipotezei nu e posibil dect prin
medierea unei deducii. Tocmai n acest mod veric Pascal ipoteza presiunii
atmosferice formulat de Torricelli: dac ntr-adevr presiunea atmosferic
este cea care explic faptul c apa nu urc n pompele cu vid mai sus de
10,33 m i faptul c mercurul dintr-un tub cu mercur nu urc dect pn la
76 cm, atunci nlimea mercurului n tubul scufundat n cuva cu mercur ar
trebui s scad n raport direct cu altitudinea (o dat cu greutatea coloanei
de aer). Din ipotez Pascal a dedus o consecin. Este vorba de un
raionament de tip ipotetico-deductiv de felul raionamentelor pe care le-am
ntlnit n matematici. Cu deosebirea c, n timp ce n matematici

raionamentul ipotetico-deductiv i este sucient siei, n tiinele materiei

acest raionament este integrat conduitei experimentale, constituind doar o
etap a acesteia. Consecina dedus din ipotez trebuie probat prin
experien. Cumnatul lui Pascal, Prier, magistrat la Clermont-Ferrand, urc
pe nlimea Puy-de-Dme, iar Pascal nsui urc n vrful turnului SaintJacques, i ei veric faptul c nlimea mercurului n tubul experimental
scade ntr-adevr o dat cu altitudinea.
Limitele oricrei vericri experimentale.
Este ntr-adevr riguros acest procedeu de vericare a ipotezei prin
consecinele ei? Vom poate surprini c rspunsul este nu. ntr-adevr,
logicienii ne-au artat c dintr-o propoziie fals se pot deduce ntru totul
corect consecine adevrate. Dintr-o idee fals (de exemplu, cinii sunt peti)
deduc foarte corect o concluzie (deci cinii sunt vertebrate) vericabil. Dar,
exactitatea concluziei nu garanteaz exactitatea premiselor (deoarece petii
nu sunt singurele vertebrate). Tot aa, consecina dedus din ipotez poate
adevrat fr ca s e adevrat i ipoteza (deoarece exist i alte ipoteze
posibile din care s-ar putea deriva aceeai consecin). Raionamentul
experimental ne reamintete deci ntructva silogismul de gura a doua: x
este un vertebrat (vericat) Or, petii sunt vertebrate x este, poate, un
pete.
Concluzia nu este determinat dect dac este negativ (dac s-a
vericat c x nu este vertebrat, putem siguri c el nu este pete). Tot aa,
dac s-a constatat falsitatea consecinei derivate din ipotez, prin aceasta sa dovedit c ipoteza este fals. Aadar, natura poate s rspund
experimentatorului nu, dar nu poate s-i rspund da.
Strict vorbind, experiena tiinic nu poate niciodat s verice n
chip denitiv i absolut o teorie. Ea poate doar s o inrme, s o rstoarne,
sau, cum spune Karl Popper132, s o falsice (adic s arate c teoria este
fals). Adevrul unei teorii tiinice este deci totdeauna relativ. Despre o
teorie tiinic spunem c este adevrat sau vericat, dac a rezistat
la testele experimentale montate n ncercarea de a o rsturna, de a o
falsica.
n orice caz, dac, aa cum am artat, teoria, ideea anticipat
cluzete experiena, n schimb experiena este pn la urm cea care
judec ideea (Claude Bernard). Inrmarea experimental impune
ntotdeauna revizuirea ipotezelor, simple unelte intelectuale, explicaii
provizorii, care se cer modicate atunci cnd experiena le contrazice, la fel
cum nlocuim un bisturiu tocit, spunea Claude Bernard, atunci cnd nu mai
este ecace.
4. Dialectica experimental.
Faptul i ideea.
Ne dm seama acum ct este de fals ca progresul tiinelor s e
descris, n manier empirist, ca o acumulare progresiv de fapte
descoperite care s-ar aduga cuminte unele peste altele: n realitate, tiina
nu se dezvolt prin acumulare, ci prin crize. Istoria progresului tiinic este
istoria dramatic a victoriilor repurtate asupra contradiciei. Un adevr

tiinic este o contradicie rezolvat. Relaiile dintre teorie i experien sunt

de ordin dialectic. Teoria suscit experimentarea, iar aceasta transform
teoria. Proba experimental este ca o criz de cretere a gndirii (Le Roy).
Se spune adesea c faptul este cel care judec, care rstoarn ipoteza
i sugereaz alte ipoteze. S-a vorbit de asasinarea unei teorii splendide de
ctre mizerabile fapte mrunte (Thomas Huxley). Acest fel de a vorbi este
ns uor echivoc. Nu faptul ca atare rstoarn teoria, ci mai degrab
contradicia dintre fapt i teorie este cea care impune revizuirea teoriei.
Faptul nu prezint interes luat n sine, ca dat de observaie singular. El nu-i
dobndete sensul dect ntr-un context de idei. Faptul polemic dobndete
sensul unei contradicii; el este, aa-zicnd, faptul-ntrebare; faptul
experimental care conrm o teorie este faptul-soluie, faptul-rspuns. Faptul
i dobndete totdeauna sensul de la un sistem de idei, el este totdeauna
ntrebare sau rspuns, nu este niciodat experien nud i pasiv,
independent de activitatea spiritului.
Raiune constituit i raiune constituant.
Inventarea ipotezei, construirea unei noi teorii, iat actul fundamental
al geniului tiinic. Este un act raional cci este vorba de propunerea unui
sistem teoretic menit s permit nelegerea tuturor faptelor date, integrarea
lor ntr-un sistem inteligibil. Acest act depete ns logica pur. El cere
savantului s rup cu obinuinele de gndire anterioare, cu sistemul de
concepte al unei epoci, cu ceea ce Lalande numete raiunea constituit. Fr
ndoial, creatorul ipotezei rmne credincios exigenelor fundamentale ale
raiunii, rmne credincios raiunii constituante, dar el trebuie s imagineze,
la drept vorbind, s inventeze noua explicaie. Vechile teorii i pstreaz
mult vreme prestigiul. Aa se face c Lavoisier a avut mult de furc pn
cnd vederile sale au triumfat nlturnd mitul ogisticului. Descoperirea de
noi fapte nu este prin ea nsi sucient pentru a impune nnoirea teoriilor.
De exemplu, Priestley, Scheele au descoperit oxigenul n acelai timp cu
Lavoisier. Numai c primii doi au interpretat descoperirea lor n cadrul
teoriilor perimate; oxigenul a fost numit aer deogisticat pentru c s-a
observat c favoriza arderea: ind lipsit de ogistic, el era foarte avid de
ogisticul din corpurile combustibile! De ce aceast persisten a unor idei de
nesusinut? Chimistul Black, care pn n 1791 rmsese ataat teoriei
ogisticului, ind pn la urm convins de soliditatea i claritatea
argumentelor lui Lavoisier, i scrie marelui savant c mult vreme a ncercat
o mare repulsie fa de noul sistem pentru c acesta nfia ca pe o
absurditate ceea ce el considerase mult vreme drept o doctrin
sntoas i c deci aceast repulsie nu provenea dect din puterea
obinuinei. Astfel, idei absurde, dar care mult vreme s-au dovedit
folositoare, dobndesc prin uz un fel de pseudo-eviden, ne par clare pentru
c ne sunt familiare. Bachelard a denunat n mod energic acest factor de
inerie, care constituie un obstacol epistemologic redutabil, citind n
legtur cu aceasta butada unui epistemolog ireverenios: Marii savani sunt
de folos tiinei n prima jumtate a vieii lor i duntori n cea de a

doua.133 Adevratul om de tiin trebuie s tie s e necrutor cu

obinuinele sale, cu ideile sale ndrgite, mult prea ndrgite.
Crizele tiinice.
Istoria tiinelor este istoria unei revoluii permanente. Uneori, faptul
contradictoriu poate integrat unui sistem inteligibil fr ca marile teorii din
epoc s e bulversate. Astfel, ipoteza vericat privind existena planetei
Neptun i permite lui Le Verrier s explice toate perturbaiile lui Uranus, fr
a renuna la legile lui Newton. Modicarea legilor gravitaiei, spunea Le
Verrier, ar o ultim resurs la care nu ar permis s recurgem dect dup
ce am epuizat celelalte cauze i ne-am dat seama de neputina lor de a
produce efectele observate.134 Or, tocmai la aa ceva ar trebuit el s se
decid pentru a explica anomaliile manifestate de traiectoria lui Mercur,
planet situat de ast dat n imediata vecintate a Soarelui. Le Verrier,
credincios schemei sale, a imaginat o planet nc necunoscut, Vulcan, a
crei atracie ar explica particularitile traiectoriei lui Mercur. Numai c de
data asta, ipoteza sa n-a fost conrmat: n locul lui Vulcan, telescopul de pe
muntele Palomar n-a putut da la iveal dect un avorton de asteroid pe care
micimea sa mizerabil l elimina din rolul de cauz explicativ.135
Anomaliile orbitei lui Mercur nu pot nelese dect n cadrul teoriei
einsteiniene a relativitii generalizate, care reclam remanierea ecuaiilor
mecanicii cereti tradiionale.
Thomas S. Kuhn, n minunata sa carte Structura revoluiilor
tiinice136, distinge n acest sens ntre ceea ce el numete tiina normal
i criza tiinic. tiina normal este cea care progreseaz explicnd fapte,
integrnd descoperiri n cadrul teoriilor existente ntr-o anumit epoc.
Aceste teorii (inseparabile de dispozitivele experimentale crora le-au dat
natere) sunt numite de Kuhn paradigme, altfel spus modele care dau
natere unor tradiii particulare i coerente de cercetare tiinic. tiina n
criz (prin opoziie cu tiina normal) este cea care progreseaz nu
integrnd noi descoperiri n vechi paradigme, ci rsturnnd paradigmele
nsei. Astfel, geniul tiinic al lui Lavoisier rezid, dup cum am vzut, nu
att n descoperirea oxigenului (pe care n aceeai epoc l descoperiser de
fapt Priestley i alii), ct n distrugerea radical a paradigmei dominante din
chimia epocii sale, care era teoria ogisticului.
Progresul tiinic.
Teoriile tiinice nu sunt, aadar, dect explicaii provizorii susceptibile
de a repuse n discuie n urma descoperirii unor noi fapte. Realul
inepuizabil dezvluie nencetat noi bogii tehnicilor noastre de observare
mereu mai ne i mai puternice. Aceste fapte inedite constituie o mas de
obiecii la adresa raiunii constituite; ele intr cu titlu de probleme n
dialectica experimental care se desfoar la nesfrit, pentru c experiena
nu nceteaz s pun probleme, la care ipotezele propun soluii ce trebuie
mereu lrgite. Dup cum scrie Brunschvicg: Experiena acioneaz efectiv
ca o rezisten care prin reacie va provoca o victorie asupra naturii ce se va
traduce printr-o cretere a cmpului intelectual. n timp ce raiunea constituie
esutul universului tiinic, experiena rmne, n raport cu ea, o negaie, o

negaie relativ, provizorie, pentru c este propriu tiinei s o transforme n

punct de plecare pentru un circuit mai vast al unei gndiri mai subtile.137
Astfel, procesul cunoaterii zice ni se nfieaz ca o devenire ce nu este
susceptibil de ncheiere. Nu exist sistem de explicaie denitiv, pentru c
universul faptelor cunoscute se lrgete nencetat o dat cu progresul
tehnicilor. tiina edic sisteme necontradictorii din ce n ce mai largi, dar
sistemul necontradictoriu al tuturor faptelor, care ar reprezenta ncheierea
tiinei, rmne doar un ideal, o exigen. tiina exprim cele mai frumoase
izbnzi ale raiunii, dar ea rmne deschis spre realul care cuprinde mai
multe lucruri dect a putut visa vreodat ntreaga losoe.
2. Cauze i legi. Determinism i hazard
1. Noiunea de cauz.
A cunoate cu adevrat, se spune adesea dup Bacon, nseamn a
cunoate prin cauze. Explicaia tiinic are oare funcia de a ne face
cunoscute cauzele fenomenelor?
Aceast noiune de cauz este departe de a clar. Ea este anterioar
constituirii tiinelor pozitive i naterii spiritului tiinic. Aristotel distinge
cauza material (de exemplu, marmora este materia din care sculptorul
furete o statuie), cauza formal (pentru a produce statuia, sculptorul va da
blocului de marmur forma lui Hercule), cauza ecient (loviturile de dalt
ale sculptorului care fasoneaz marmura), cauza nal (toate aceste lovituri
de dalt se explic n cele din urm prin scopul lor, care este proiectul statuii
terminate). ntruct Aristotel credea c dac lucrurile articiale sunt produse
n vederea a ceva, este evident c aa sunt i lucrurile din natur138,
schema celor patru cauze ar urma c este valabil i pentru procesele din
natur.
Un arbore bunoar va considerat o oper de art care s-a sculptat
singur (forma specic a arborelui adult este impus materiei vegetale).
Aristotel consider c arta omeneasc nu face dect s imite natura. n
realitate ns, noi putem s psihanalizm teoria celor patru cauze,
descifrnd n ea proiecia omeneasc, prea omeneasc a tehnicilor
artizanale asupra fenomenelor naturale. Aristotel credea tot aa c piatra
cade pentru c dorete s ajung jos, iar aceast pseudo-explicaie nu este
dect o proiecie a psihismului uman asupra lumii inerte.
Noiunea de cauz ecient conine, fr ndoial, i ea implicaii
psihologice. Maine de Biran a observat pe bun dreptate c n experiena
efortului muscular eu m percep ca ind cauza micrilor mele. Cnd n zic
vorbim despre cauza unui fenomen, aceast noiune de cauz nu pare clar,
la o examinare supercial, dect pentru c, fr s vrem, o asociem cu
mecanismele aciunii umane, cu producerea voluntar a unui efect.
n ideea de cauzalitate gsim cu siguran i o proiecie a ideii de
responsabilitate, cum bine i-a dat seama Lalande. Cauza a ceea ce este pus
n cauz, ceea ce este acuzat. Cauza cutrui accident rutier va pentru
conductorul auto starea proast a drumului, pentru agentul de circulaie
viteza excesiv etc.139 Cauza este ceea ce acuz sau ceea ce scuz. Noiune
juridic sau noiune psihologic cu mult nainte de a un concept tiinic,

ideea de cauz, complex, confuz, suspect de antropomorsm trebuie oare

s e prsit de zician?
2. Ideea de lege Legea rspunde la ntrebarea: cum?
n tinereea sa, spiritul uman este foarte ambiios. Asemeni copiilor,
primitivii vor s ae cauza, principiul creator a toate cte exist. Ei voiau s
rspund la ntrebarea De ce? Ajuns la maturitate tiinic, spiritul i reduce
exigenele. El caut doar cum se produc fenomenele, altfel spus, dup ce legi
i n ce ordine. Legea este un raport necesar ntre fenomene. S-a spus c
ideea de lege a czut din cer pe pmnt, ceea ce nseamn c ea vine din
astronomie. ntr-adevr, astronomia este domeniul unde oamenii i-au dat
seama mai nti c fenomenele se produc ntr-un mod ordonat, regulat, ceea
ce permite previziunea exact a anumitor fenomene, cum sunt bunoar
eclipsele140.
Geniul lui Galilei a constat n introducerea n zic a ideii de lege.
Galilei nu se mai ntreab de ce cad corpurile, ci cum cad. Altfel spus, el
descrie cderea corpurilor printr-o formul algebric, ceea ce permite s
calculm, de pild, n cazul unui corp lansat n vid n momentul t0, care va
viteza lui n momentul t1. n mod analog, pot s stabilesc o relaie matematic
exprimabil ntre nclzirea unei bare de er i dilatarea ei, ntre alungarea
unui resort i greutatea atrnat de el. Legea este un raport matematic, o
funcie care exprim relaii ntre fenomene (y = f(x), relaii gurabile prin
curbe (geometrie analitic).
n cadrul unei relaii legice ntre dou fenomene, noiunea de cauz
recapt un sens pozitiv, un sens tehnic, cauza ind fenomenul asupra cruia
trebuie s acionez pentru a produce un efect. Dac dau o valoare
determinat variabilei, rezult o valoare determinat a funciei.
Legea are o mare importan practic i tehnic, deoarece face posibil
previziunea. Ea face inteligibil universul, pentru c leag fenomenele ntr-o
reea de ecuaii matematice. Permindu-ne s cuprindem ntr-o formul
simpl un mare numr de fenomene, legea realizeaz o preioas economie
de gndire.
Cum i de ce.
Legea, n schimb, nu pretinde s realizeze o inteligibilitate total. Ea nu
ne furnizeaz secretul legturilor pe care le exprim ntre fenomene. tiina
nu este o metazic. Ea constat c ntre fenomene exist relaii constante i
se strduiete s exprime aceste relaii n cel mai precis limbaj matematic.
tiina se mulumete s arme principiul determinismului, care revine la a
spune c apariia unui fenomen este strict determinat de condiii de
existen bine denite. Fenomenul nu se produce dect dac ele sunt
realizate, dar atunci se produce cu necesitate.
Principiul dup care aceleai cauze (n sensul de antecedente
constante) produc aceleai efecte pare satisfctor pentru raiune
(principiul identitii). Totui, de ce cutare sau cutare fenomene sunt legate
ntre ele prin legi? De ce cutare fenomen este urmat de cutare altul? A vorbi
de o lege a naturii nseamn a admite c relaia care unete cele dou
fenomene este o relaie necesar i nu o simpl coinciden de fapt. Ideea de

lege natural este, la origine cel puin, la fel de antropomorf ca i ideea de

cauz. Ea are o origine politic i teologic. Totul se petrece ca i cum natura
ar asculta de decretele unui legiuitor divin (Empedocle invoca marele
jurmnt, iar Lucreiu vorbea despre foedera naturae)141. Prin urmare
tiina nu ctig nimic n pozitivitate dac se limiteaz la noiunea destul
de misterioas de lege; ea are totul de ctigat n raionalitate dac va
cuta s ntemeieze legitatea pe o cauz inteligibil. A rmne n legitate
nseamn a acredita empirismul. John Stuart Mill spunea c omul de tiin se
mrginete s constate c un fenomen (cauza) este urmat de un altul
(efectul).
tiina nu renun s spun de ce.
n realitate, tiina nu renun s explice de ce are loc aceast
succesiune, de ce este imposibil s nu aib loc. Constatarea unei coincidene
nu e totuna cu explicarea unei relaii necesare. S ne imaginm, spunea
Renouvier, c pmntul ar avea mai muli satelii, cum au alte planete, i c
acetia ar astfel dispui nct s nu poat exista noapte senin fr clar de
lun. Bruma (sau roua) s-ar produce atunci n conjuncia constant cu clarul
de lun. Dar aceast coinciden (clar de lun, rou) n-ar niciodat
promovat la rang de explicaie tiinic tocmai pentru c nu se cunoate
vreo relaie cauzal inteligibil ntre clarul de lun i nghe sau rou.
Adevratele cauze sunt rcirea prin radiaie, prezena vaporilor de ap n aer
(aici poate urmrit i neles traiectul de la cauz la efect).
Tot aa, Andr Maurois povestete cu umor despre un student de la
Oxford care se simea ru dup ce bea numeroase pahare de whisky and
soda; renunnd la whisky dup sfatul medicului, el bea mai departe brandy
and soda, iar la urm, vznd n continuare c se simte ru, gin and soda.
Cum nici dup asta nu se simte bine, cel n cauz ind un bun discipol al lui
John Stuart Mill, caut spre a determina cauza indispoziiei sale
antecedentul cunoscut. De bun seam este vorba de soda (sifon). n ce ne
privete, noi vom socoti drept cauz a indispoziiei alcoolul, deoarece avem
posibilitatea de a urmri aciunea cauzal a alcoolului asupra organismului
(n mod normal, alcoolul este distrus de organism i se descompune n C02 +
H20, ns la alcoolic aceast distrugere a alcoolului se oprete la derivai
piruvici, toxici, care lezeaz catul, precum i esutul nervos; pe de alt
parte, vitaminele B i C, utilizate constant pentru distrugerea alcoolului, nu
mai pot servi la asimilarea glucozei de ctre muchi, de unde rezult o
decien muscular i cardiac). Atunci cnd John Stuart Mill ne spune c
tiina se mrginete s descopere concomitene constante, adic succesiuni
de fapte n care cutare fenomen este dat totdeauna mpreun cu cutare altul,
el limiteaz grav semnicaia explicaiei. n realitate, cum bine spune
Pradines, tiina caut mult mai mult constana concomitenilor dect
constana concomitenelor, altfel spus, ncearc s dezvluie o identitate
ntre cauz i efect, se strduiete s arate, cum spune Lalande, c n efect
se gsete ceva ce se a deja n cauz, aa cum plasma germinativ a
prinilor trece la descendenii lor.
A explica nseamn a identica

mile Meyerson (1859-1933) a insistat mult asupra acestui ideal

tiinic i raional al identicrii. Idealul raiunii ar , dup el, tocmai acela
de a conjura ireversibilitatea temporal, reducnd i identicnd complet
efectul cu cauza. A explica nseamn a identica. Idealul ar identicarea
din aproape n aproape a fenomenelor unele cu altele, deducerea lor unele
din altele, ca n matematic, unde o propoziie nu este demonstrat dect
atunci cnd este redus i identicat n mod adecvat cu teoremele deja
admise. Ar exista, aadar, o noiune perfect raional de cauzalitate,
asimilabil identitii n timp.
Dar Meyerson a artat el nsui c acest ideal de inteligibilitate nu
poate realizat pn la capt. Dac lumea zic ar putea redus, precum
universul matematic, la o imens tautologie, dac tiina ar reui s reduc
integral efectele la cauze i s identice ntre ele evenimentele succesive din
univers, realul i-ar pierde orice consisten, Fiina ar sacricat Unului; n
lume nu s-ar mai petrece literalmente nimic. Am avea de-a face cu
acosmismul. Meyerson scrie: tim c raiunea nu avanseaz dect din
identitate n identitate, ea nu poate dect s extrag din ea nsi
diversitatea naturii (). Contrar postulatului lui Spinoza, ordinea naturii nu
poate ntru totul conform cu cea a gndirii. Dac ar aa, am avea o
identitate total n timp i n spaiu, ceea ce nseamn c natura nu ar exista.
Cu alte cuvinte, existena nsi a naturii este o dovad peremptorie c ea nu
poate integral inteligibil.142 Neputnd realiza n ntregime identitatea
logic dintre cauz i efect, n practic, tiina se va mulumi adesea cu
principiul legitii i al determinismului.
3. Noiunea de hazard.
A) Determinism i previziune.
Pentru omul de tiin noiunea de determinism este n practic
echivalent celei de previzibilitate. Louis de Broglie ne spune c pentru
zician exist determinism atunci cnd cunoaterea unui numr de fapte
observate n clipa de fa sau n momentele anterioare, combinate cu
cunoaterea anumitor legi ale naturii, i permite s prevad riguros c un
anumit fenomen observabil va avea loc n cutare moment posterior.143
B) Hazardul este imprevizibilul.
Vom desemna prin hazard, sau ntmplare, un fapt pe care nici o putere
omeneasc nu-l poate determina dinainte, un fapt imprevizibil, ceea ce nu
nseamn c faptul atribuit ntmplrii este un fapt fr cauz. De exemplu,
ctig o important sum de bani la Loto. E o ntmplare. Aceasta nu
nseamn c bilele pe care este nscris numrul trecut de mine pe bilet ar
ncetat n seara tragerii s se supun legilor naturii. Nu e vorba aici de nici o
contingen n sensul metazic al cuvntului: un fapt ar contingent dac,
date ind toate antecedentele lui, el ar putea s e sau s nu e. Nimeni nu
va pretinde c n cazul rezultatului tragerii la Loto ar vorba de aa ceva. Am
ctigat din ntmplare: aceasta nseamn pur i simplu c nimeni n-ar fost
capabil s prevad numerele ce urmau s e extrase. Un fenomen fortuit
nu este lipsit de cauze determinante. Numai c acestea sunt prea numeroase
i prea complexe pentru a ngdui previziunea! Grard Vassails scrie n acest

sens: Departe de a nsemna absena unor relaii i legi necesare, hazardul

este, dimpotriv, expresia faptului c ele sunt prea multe, prea complexe n
raport cu posibilitile noastre practice de informare i de prevedere.144
Arunc n aer o moned; nu pot ghici dinainte dac va cdea capul sau
pajura i, oricare ar rezultatul, voi spune c el se datoreaz ntmplrii.
Rezultatul este ntr-adevr imprevizibil, dar nu lipsesc cauzele determinante,
pentru c rezultatul e n funcie de o mulime de condiii: poziia iniial a
monedei, poziia ei n momentul cderii pe pmnt, natura locului n care
cade145. Cum pot ti ns c acest rezultat imprevizibil pentru mine este n
sine determinat? Posibilitatea de a prevedea nu este oare singurul criteriu
care mi permite s veric principiul determinismului?
C) Hazardul i contingena.
Se poate arta ns c n experiena datului cu banul exist totui
determinism i anume relund experiena de un foarte mare numr de ori:
dac a aruncat moneda de zece mii de ori, a constatat c una din feele
ei iese de aproximativ 5 000 ori i cealalt la fel. ntr-adevr, la un numr
mare de aruncri, condiiile care variaz de la o aruncare la alta (poziia
monedei la plecare, unghiul fa de sol la sosire etc.) se anuleaz, i
procentajul rezultatelor nu mai depinde dect de ceea ce este constant n
toate experienele, adic de numrul de fee ale monedei. Miznd de
exemplu pajura, spun c am o probabilitate de ctig de 1/2 (probabilitatea
este prin deniie raportul dintre numrul cazurilor favorabile i numrul
cazurilor posibile). Dac joc cu un zar cu 6 fee, am o probabilitate de 1/6 s
ias o anumit fa, de exemplu cea cu trei puncte.
Cu ct sunt mai numeroase aruncrile, cu att se va apropia mai mult
raportul real de cel teoretic. Aceasta este legea numerelor mari. Este clar c
determinismul statistic nu ar putea observat dac ecare aruncare n parte
nu ar determinat. O sum de contingene nu s-ar traduce printr-o lege
statistic global. Paul Mouy spune foarte bine despre calculul probabilitilor
c nu este dect calculul unui determinism parial necunoscut cu ajutorul
elementelor ce pot cunoscute.146
Determinismul complex al ecrei experiene mi este aici necunoscut,
drept care nu pot s prevd rezultatul. Dar, nc o dat, hazardul nu
nseamn contingen, el se reduce la necunoaterea de ctre mine a unui
determinism ce exist. i, dup cum i-a dat bine seama Spinoza,
ntmplarea nu nseamn absena necesitii, ci necunoaterea acesteia.
D) Indeterminismul i microzica.
Totui, tiina cea mai modern ar da, dup unii, drept de cetate
contingenei. O parte a realitii s-ar sustrage jocului legilor naturale. Ipoteza
determinist ar urma s e abandonat la scara microzicii. n timp ce n
mecanica clasic cunoaterea poziiei i vitezei unui mobil n momentul t
permite n principiu calcularea vitezei i a poziiei acestui mobil ntr-un alt
moment, n microzic nu se pot preciza simultan poziia unui corpuscul i
cantitatea sa de micare (cantitatea de micare este produsul mv dintre
masa m a corpuscului i viteza sa v). Werner Heisenberg a artat c dac?X

este eroarea privitoare la poziia corpuscului, iar?P eroarea privind cantitatea

sa de micare, ntre?X i?P exist o relaie, zis de incertitudine:
Perturbaiile datorate observaiei.
Produsul celor dou incertitudini este cel puin egal cu constanta
universal h. Aceast incertitudine nu constituie un obstacol n calea
determinismului macrozic, dat ind c la aceast scar ea apare necat n
statistic, dat ind c macrozicianul opereaz asupra unor fenomene ce
pun n joc miliarde de fotoni sau de electroni. Microzicianul ns este
incapabil s determine traiectoria corpusculilor individuali. El nu poate
preciza poziia dect mrind imprecizia privitoare la cantitatea de micare i
reciproc. A lumina un electron nseamn a perturba micarea sa printr-un
bombardament cu fotoni. Poziia corpusculului va cu att mai bine precizat
cu ct radiaia luminoas exploratoare va avea o lungime de und mai
scurt, dar aceasta nseamn mrirea n acelai timp a frecvenei, aadar, a
energiei i a cantitii de micare transmise corpusculului studiat. nsui
faptul observaiei face ca observarea faptului s eueze.
Werner Heisenberg i Louis de Broglie au vorbit n legtur cu aceasta
de indeterminism. Alii au mers chiar mai departe, evocnd liberul arbitru
al electronului. Cert e c metazica liberului arbitru a protat de rezultatele
microzicii pentru a conferi un fel de justicare cosmologic teoriei
contingenei actelor umane. (Lucreiu, odinioar, pentru a face loc libertii
umane, a postulat clinamen-ul, traiectoria capricioas a atomilor.) n realitate,
dac poziia sau viteza unui corpuscul nu sunt determinabile cu exactitate n
starea actual a tiinei, nu nseamn neaprat c acestea ar prin ele nsele
nedeterminate. Faptul c nu se pot xa concomitent poziia unui corpuscul i
viteza sa nu ne d dreptul s spunem c nu exist cauze care determin
poziia i viteza respectiv. Ni se va rspunde poate c n absena oricrei
posibiliti de vericare tiinic determinismul i deopotriv
indeterminismul devin simple ipoteze metazice. Dar principiul
determinismului ni se pare, dimpotriv, legat de spiritul tiinic, acesta
neputnd s renune, fr a se autodistruge, la armaia c exist condiii
necesare, raiuni suciente ale producerii fenomenelor. Mari oameni de
tiin ca Langevin, Einstein, Planck n-au socotit c din pricina dicultilor
microzicii ar trebui respins principiul determinismului. nsui Louis de
Broglie, dup ce susinuse c incertitudinile lui Heisenberg sunt
ireductibile (Continu et Discontinu, 1941) a revenit ulterior asupra poziiei
sale: Va rmne indeterminist zica cuantic? (Comunicarea la cea de a
XVIII-a Sptmn internaional de sintez, 1952.)
E) Cournot despre ntlnirea seriilor cauzale.
Am avea totui posibilitatea de a mpca contingena i determinismul,
de a admite existena unui hazard veritabil care s nu nsemne simpla
necunoatere a determinismului, continund s armm principiul
determinismului. Pentru aceasta este sucient s adoptm teoria lui Cournot,
pe care o putem expune ntr-un mod foarte simplu plecnd de la un exemplu
concret. Dl Dupont se scoal ntr-o bun diminea i pleac la dentist,
aadar ieirea sa din cas este determinat: determinism patologic

(inamaia gingiei, de exemplu), determinism psihologic (ncrederea dlui

Dupont n dentist), determinism social (ora de consultaie xat de medic).
Afar se produce o vijelie determinat de condiiile atmosferice i de
altminteri, prevzut de institutul meteorologic. Conform legilor mecanicii,
vntul smulge dintr-un acoperi o igl enorm ce nu era bine xat. igla
cade n conformitate cu legea cderii corpurilor. Numai c, i aici intervine
ceea ce Cournot numete hazard, igla cade exact pe capul dlui Dupont.
Hazardul ar , aadar, dup Cournot, punctul de ntlnire dintre dou serii de
fenomene, dintre care ecare este determinat, dar care sunt independente
una de alta. Avem pe de o parte o serie ntreag de evenimente (durerea de
dini, ora de consultaie la medic), care se ncheie cu ieirea dlui Dupont: pe
de alt parte, nlnuirea faptelor care determin cderea iglei n momentul
t. Hazardul const aici din ntlnirea unui determinism psihopato-sociologic
cu un determinism meteorologic i mecanic.
Natura nu este dintr-o bucat
Cournot face aadar loc contingenei fr s renege determinismul,
ntreaga sa teorie se bazeaz pe ideea c seriile de fenomene determinate
sunt independente unele de altele: dac v mbolnvii exact n ziua cnd
avei un examen, vei spune c e o ntmplare nefericit, deoarece
determinismul administrativ care a xat data examenului i determinismul
patologic prin care un virus v atac organismul sunt independente unul de
cellalt. n limbaj leibnizian s-ar putea spune c n ecare serie cauzal
ordinea succesiunilor este determinat, c prile timpului sunt legate ntre
ele; prile spaiului, dimpotriv, considerate ca ordine a coexistenelor, nu
sunt astfel legate. A arma hazardul nseamn, pentru Cournot, a nega
solidaritatea seriilor cauzale.
Unii vor obiecta lui Cournot c diferitele serii cauzale pot s nu e
independente dect n aparen. Astfel, n exemplul citat durerea de dini a
dlui Dupont s-ar putea s nu e independent de condiiile meteorologice (dl
Dupont ar putea victima unei rceli). Istoria tiinei pare s arate c, mai
devreme sau mai trziu, fenomene pe care le credeam independente se
dovedesc a interdependente (descoperirea transformrilor energiei nu
evideniaz oare unitatea ce exist ntre toate formele de micare a
materiei?). Trecnd la limit, nu s-ar putea admite oare determinismul
universal aa cum l formula Laplace: O inteligen care ar cunoate la un
moment dat toate forele ce acioneaz n natur i poziia respectiv a
entitilor ce o alctuiesc, dac ar n plus sucient de cuprinztoare pentru
a supune aceste date analizei, ar cuprinde ntr-o aceeai formul micrile
corpurilor celor mai mari din univers deopotriv cu micrile celui mai uor
atom; pentru ea nimic nu ar incert, iar viitorul s-ar nfia ochilor si
ntocmai ca trecutul.147
Cournot ar rspunde ns c nu toate fenomenele se inueneaz unele
pe altele. Nimeni, spunea el, nu s-ar gndi c lovind pmntul cu piciorul l
deranjeaz pe navigatorul care cltorete la antipozi sau c ar cltina
sistemul sateliilor lui Jupiter. n acelai sens, Diderot148 i punea losofului
ntrebarea: Crezi oare n mod sincer c zvrlitura din copit a unui cal din

cmpia francez tulbur zborul unui uture din insulele arhipelagului

Sonde?149.
F) Hazardul i interesul uman.
Deniia pe care o propune Cournot hazardului nu corespunde ns
ntru totul sensului pe care oamenii l dau ndeobte acestui cuvnt. ntlnirea
neateptat ntre dou serii determinate independente nu este sucient
pentru denirea hazardului. S presupunem c o igl smuls de vnt cade
nu n capul dlui Dupont, ci pe o pietricic aat pe trotuar. Nimeni nu s-ar
gndi s invoce hazardul i totui cauzele care au adus pietricica n locul
respectiv de pe trotuar sunt independente de cauzele care au determinat
cderea iglei! Ba mai mult, dac cineva ar vorbi totui de hazard n acest
caz, ar face-o nu n funcie de ntlnirea dintre igl i pietricic, ci n funcie
de dl Dupont! Eu, de pild, a spune c puin a lipsit ca dl Dupont s nu e
lovit i c deci a avut noroc. Fie c vedem hazardul n ntlnirea sau n
nentlnirea dintre igl i dl Dupont, de hazard vorbim totdeauna, dup cum
spunea Bergson, pornind de la un interes uman. Elucidarea conceptului de
hazard ine aici mai mult de psihologie dect de logic.
n cazul cnd dl Dupont este lovit de igl, spun c e vorba de o
ntmplare. Prin aceasta resping nu determinismul, ci nalitatea. Altfel spus,
am n vedere posibilitatea unei intenii naturale sau divine. Totul se petrece
ca i cum ntlnirea ar fost pus la cale intenionat, ca i cum igla ar
czut n momentul respectiv cu scopul de a-l omor pe dl Dupont. Bergson
scrie: Dat ind c efectul are o semnicaie uman, aceast semnicaie se
rsfrnge asupra cauzei i i d, ca s spunem aa, o culoare uman.
Hazardul este deci determinismul care se comport ca i cum ar avea o
intenie.150 Bineneles ns c intenia nu-i dect o aparen i c a spune
e o ntmplare nseamn tocmai a refuza realitatea unei intenii, a unei
naliti, pe care am gndit-o doar ca posibil. Hazardul, spune Bergson, este
o intenie care s-a golit de coninut (), este fantoma unei intenii. Bergson
se altur aici teoriei lui Aristotel, care vedea i el n hazard o ntlnire
accidental asemntoare unei ntlniri intenionate (creditorul care l
ntlnete din ntmplare pe debitorul su, trepiedul care din ntmplare cade
pe cele trei picioare ale sale). Tarde spunea n mod analog c ntmplarea nu
este altceva dect involuntarul care simuleaz voluntarul.151 Hazardul
este deci, la drept vorbind, negaia ideii de nalitate, de providen. Din
acest motiv, cum spune Bergson dup Lvy-Bruhl, mentalitatea primitiv nu
cunoate hazardul, tocmai pentru c ea proiecteaz peste tot intenii. Dac
o piatr cade i lovete un trector, aceasta se ntmpl pentru c a
desprins-o de la locul ei un spirit ru. Nu exist hazard! Dac un aligator l
smulge pe un om din barc, aceasta se ntmpl datorit unor farmece i iar
nu exist hazard! Tot aa, cnd vorbim de noroc sau de ghinion atribuim
i noi n mod obscur naturii o intenie; norocul i ghinionul sunt nite diviniti
capricioase, crora le face plcere s ne joace renghiuri. De fapt, a crede n
noroc sau n ghinion nseamn a proiecta asupra realului propria mea
speran sau propria mea spaim, dndu-le forma unor diviniti. Norocul i
ghinionul sunt noiuni pretiinice, nepsihanalizate. Dac pus n faa

evenimentului, resping ipoteza norocului sau a ghinionului, voi spune: Deh,

nu-i dect o ntmplare! Altfel spus: n ceea ce s-a petrecut nu-i nimic voit,
pus la cale. Conceptul de ntmplare este un concept neutru, un reziduu, o
form goal, ceea ce rmne dintr-o iluzie de nalitate dup ce a fost psihanalizat.
3. Marile teorii.
Activitatea tiinic se strduiete s construiasc, dincolo de legile
particulare, mari teorii, adic vaste ipoteze de ansamblu, din care s poat
deduse apoi legile particulare. Pierre Duhem denea teoria zic drept un
sistem de propoziii matematice deduse dintr-un mic numr de principii ce au
drept scop s reprezinte ct mai simplu, ct mai complet i ct mai exact cu
putin un ansamblu de legi experimentale.
Valoarea epistemologic a marilor teorii.
Marile teorii au prin aceasta o valoare coordonatoare. Ele ne permit s
cuprindem laolalt fapte i legi ce preau cu totul strine unele de altele.
Teoria newtonian a atraciei universale permite unicarea legilor planetare
ale lui Kepler i a legii cderii corpurilor formulat de Galilei. (Geniul lui
Newton, va spune Valry, a constat n armaia c Luna cade, n timp ce
toat lumea vede de fapt c ea nu cade!)
Teoria atraciei universale e cea care permite calcularea masei Soarelui
i a planetelor, explicarea mareelor, a variaiilor greutii n funcie de
latitudine etc. Se poate vorbi, aadar, de fecunditatea teoriei i, de asemeni,
de puterea ei euristic (heuriskein nseamn n limba greac a descoperi).
De exemplu, plecnd de la poziia teoretic a planetelor putem calcula,
potrivit legilor lui Kepler, devierile ce rezult din atracia lor reciproc, iar Le
Verrier a fost condus la ipoteza existenei lui Neptun tocmai pornind de la
diferena dintre orbita real a lui Uranus i orbita care rezulta teoretic din
aceste calcule. ntr-un cu totul alt domeniu, teoria cinetic a cldurii, teoria
electricitii i a magnetismului nu s-au dezvoltat oare pornind de la ideile
newtoniene (ideile unor fore ce acioneaz la distan)? Puterea explicativ
a unei teorii ajunge ns pn la urm s se epuizeze. Se ivesc fapte noi ce-l
oblig pe omul de tiin s modice teoria spre a edica un nou sistem
necontradictoriu capabil s dea seama de toate faptele.
Teoria corpuscular a luminii i faptul polemic al interferenelor.
Caracterul dialectic al tiinei care progreseaz prin contradicii
depite iese limpede la iveal n istoria marilor teorii. Istoria luminii, de
exemplu, este o bun ilustrare a acestor remarci. n 1704, Newton public
Optica sa, n care expune teoria corpuscular a luminii. Pentru el, teoria
luminii nu e dect un capitol al teoriei mecanice universale. Potrivit acestei
teorii, o surs de lumin emite n toate direciile o ploaie de proiectile
microscopice. Aceast idee permite nelegerea faptelor cunoscute pe atunci:
propagarea rectilinie, fenomenul reexiei (corpusculii emii ricoeaz din
oglinda plan ntocmai ca nite bile de biliard, dup un unghi de reexie egal
cu unghiul de inciden), fenomenul refraciei (minusculii corpusculi de
lumin lunec printre moleculele corpurilor transparente, traiectoria lor ind
deviat de atracia acestora).

Totui, Newton nsui descoper un fapt care pare greu de neles prin
prisma teoriei corpusculare a emisiei. Punnd pe o plac de sticl o lentil
uor curbat, el observ n punctul de contact o pat neagr nconjurat de
inele colorate. De ce corpusculii sunt ba absorbii, ba reectai? Cum de se
ntlnesc n fenomenul luminii asemenea anomalii?
O mulime de alte observaii aveau s capete tot aa, n raport cu
teoria corpuscular a luminii, un caracter polemic. Printele Grimaldi, zician
din Bologna, nc din 1655, iar mai trziu Young i Fresnel, pun n eviden
fenomenul interferenei. Dou fascicule de lumin suprapuse coerente (de
exemplu, dou fascicule care trec prin dou oricii foarte apropiate,
practicate n peretele unei camere obscure) produc n zona lor comun nu o
lumin mai intens, cum ne-am putut atepta, ci, dimpotriv, benzi
ntunecoase, ceea ce este de neneles n cadrul teoriei corpusculare. Cum se
explic faptul c lumina adugat la lumin produce ntuneric?
n plus, experiena pare s dezmint n anumite cazuri principiul
propagrii rectilinii a luminii. De exemplu, putei observa uor c umbra
aruncat de un obiect nu este totdeauna omotetic fa de obiect. Nu vei
regsi forma precis a frunzelor de platan n umbra aruncat de ele pe aleea
nsorit (tot aa umbra relor de telegraf este mult mai lat dect ne-am
atepta a priori, conform opticii carteziene). Dac luminm un mic oriciu cu
o lumin puternic, imaginea recepionat pe un ecran nu este o mic pat
rotund de lumin, ci o serie de inele negre i luminoase cu un cerc negru n
mijlocul imaginii). Acesta este fenomenul difraciei.
Teoria ondulatorii a luminii.
Din aceste motive, teoria corpuscular a luminii a trebuit s e
abandonat. De altfel, nc din secolul al XVII-lea, Christiaan Huygens
propusese o teorie ondulatorie a luminii (Tratat despre lumin, 1690). El
admite nc de atunci c lumina se propag, pornind de la surs, prin unde
concentrice (asemeni ncreiturilor concentrice care se propag pe suprafaa
lacului atunci cnd aruncm o piatr). ntr-o asemenea ipotez, fenomenul
interferenei se explic destul de uor (trenurile de unde emise de cele dou
surse se stnjenesc reciproc).
De ce a trebuit s-l ateptm pe Augustin Fresnel i nceputul secolului
al XIX-lea pentru ca teoria ondulatorie s ajung s se impun? nti de toate
pentru c Huygens n-a putut s dea teoriei sale o dezvoltare matematic
satisfctoare. Apoi, pentru c geometrismul cartezian al razei de lumin
impunea prin frumoasa sa simplitate.
Imensul prestigiu tiinic al lui Newton aciona, la rndul su, ca un
protector al teoriei corpusculare, n ciuda faptelor de difracie i de
interferen a luminii, pe care nu izbutea s le explice. Am avut deja ocazia
s subliniem importana psihologic a obinuinelor intelectuale, care opun o
rezisten ndrjit nnoirii teoriilor.
Fresnel avea s nfrng ns aceste rezistene, n primul rnd datorit
faptului c a izbutit s dea teoriei ondulatorii o expresie matematic
elaborat, ce avea s-i confere o mare fecunditate euristic. Pornind de la
limea franjelor de interferen, Fresnel determin caracteristicile cantitative

ale undelor luminoase, i anume lungimea de und (distana de la o creast

la alta: 4/10 000 mm pentru violet, 7,5/10 000 mm pentru rou), frecvena
(numrul de vibraii pe secund). Fresnel a demonstrat c vibraiile
luminoase sunt transversale, i nu longitudinale. El a dedus din noua teorie
c lumina se propag mai lent n ap dect n aer (lucru vericat de Foucault
n 1830). Teoria ondulatorie triumf o dat cu James Clerk Maxwell, care,
interpretnd lucrrile experimentale ale lui Faraday privitoare la aciunea
cmpului magnetic asupra luminii polarizate, realizeaz o apropiere ntre
lumin i electricitate, considernd lumina drept o und electromagnetic
(1870). Maxwell a dedus existena undelor electromagnetice ce rezult din
aciunea simultan a unui cmp electric alternativ i a unuia magnetic (viteza
de propagare a acestor unde dovedindu-se egal cu cea a luminii). O dat cu
Maxwell, teoria ondulatorie dobndete nu doar desvrirea expresiei sale
matematice, ci generalitatea maxim. Fenomenele optice nu vor mai
considerate de acum dect ca un caz particular al imensului domeniu al
radiaiilor electromagnetice, care se ntinde astzi de la minusculele unde ale
razelor gama, pn la undele cele mai lungi undele radio hertziene. Pe
vremea lui Maxwell erau cunoscute doar undele luminoase, iar Maxwell a
conchis prin calcul existena undelor electrice (pe care Hertz avea s le
descopere peste ceva mai puin de 20 de ani). Valoarea euristic a teoriei
electromagnetice maxwelliene a fost, aadar, considerabil. La nceputul
secolului XX aceast teorie prea s nfptuiasc ntr-un mod remarcabil
idealul oricrei teorii zice, i anume unicarea matematic a celui mai mare
numr posibil de fenomene zice.
Depirea teoriei ondulatorii.
n 1900 ns, zicianul german Max Planck constat c emisia de
lumin a corpurilor incandescente prezint caracteristici polemice n raport
cu teoria ondulatorie. Trebuia, aadar, s se revin la o concepie
corpuscular a luminii, potrivit creia lumina este emis n mod discontinuu.
Fiecare radiaie monocromatic apare alctuit dintr-o succesiune de x
corpusculi identici, nzestrai cu un cuantum de energie W=hN proporional
cu frecvena N a radiaiei, h ind o constant. Einstein va aplica aceast
teorie la interpretarea fenomenului fotoelectric, descoperit n 1887 de Hertz.
Un fascicul luminos (sau un fascicul de radiaii ultraviolete) lovind o suprafa
metalic, elibereaz electroni din metal. Totul se petrece ca i cum electronii
eliberai ar dispersai de o ploaie de proiectile. Efectul fotoelectric nu se
produce dect dac frecvena radiaiei emise depete un anumit prag.
Remarcabil este ns c dincolo de acest prag efectul fotoelectric se produce
chiar dac lumina emis este de foarte mic intensitate. Trebuie renunat,
aadar, la ideea unei energii luminoase distribuite uniform pe ntreaga
suprafa a undei; trebuie admis c lumina are o natur discontinu:
corpusculii din care este format vor numii fotoni.
Din acest moment, instrumentul matematic al teoriei ondulatorii care
triumfase n ecuaiile lui Maxwell se dovedete decitar. ntr-adevr, teoria
ondulatorie a luminii, teorie continuist, i aa expresia n mod resc n
analiza innitezimal, analiza matematic a continuului, a variaiilor prin

gradaii imperceptibile. Revenirea teoriilor corpusculare discontinuiste cerea

punerea la punct a unui nou instrument matematic (calculul matricial,
mecanica cuantic). Avem aici prilejul de a reaminti c o nfrngere a unui
instrument intelectual nu echivaleaz cu nfrngerea raiunii nsi. Pentru c
raiunea posed sucient plasticitate i suplee pentru a-i modela
conceptele n funcie de datele oferite de experien sau, mai degrab,
pentru a furi noi instrumente intelectuale de ecare dat cnd anumite
experiene rezist tehnicilor matematice inventate anterior pentru rezolvarea
altor probleme.
Teoria fotonului creeaz ns o situaie paradoxal: ntr-adevr, dac
descoperirile lui Planck impun revenirea la concepia corpuscular despre
emisia luminoas, teoria ondulatorie rmne, pe de alt parte, necesar
pentru explicarea tuturor experienelor anterioare ce preau s o justice din
plin. tiina se mpac anevoie cu atitudinea pragmatist ce ar consta n
utilizarea cnd a unei teorii, cnd a alteia, n funcie de experienele pe care
vrem s le explicm. Este, aadar, de neles efortul zicii contemporane de
a unica teoriile luminii, de a realiza sinteza ntre concepia corpuscular i
concepia ondulatorie.
O astfel de sintez este cea propus n 1924 de Louis de Broglie cu a sa
mecanic ondulatorie.
Ar o greit nelegere a istoriei tiinei dac am vedea n aceast
teorie o soluie denitiv. Dup cum am spus de mai multe ori, tiina nu este
nici acumulare de fapte rzlee, nici edicare de sisteme pur teoretice rupte
de experien i, ca atare, aate la adpost de orice inrmare. n realitate,
teoria zic nu este dect un mod de a raionaliza experiena unei epoci. Ea
nu nceteaz s evolueze pe msur ce experienele se precizeaz i se
mbogesc.
IDEILE ESENIALE.
Filosoi empiriti i nchipuie c misiunea tiinelor experimentale
const n culegerea de fapte i n ordonarea acestora dup legi.
Un fapt ns nu are sens pentru tiin dect dac pune o ntrebare.
Lavoisier, arznd o bucat de plumb, constat c reziduul, plumbul calcinat
(numit pe atunci var de plumb), a ctigat n greutate. Acesta este un fapt.
Dar acest fapt nu reine atenia lui Lavoisier dect pentru c se a n
contradicie cu tiina epocii, cu teoria ogisticului. n epoca sa, se credea c
orice metal este compus dintr-un var i din ogistic i c arderea elibereaz
ogisticul sub form de cri. De unde ntrebarea: Cum se face c varul
rezidual este mai greu dect bucata de plumb iniial? Ipoteza aduce un
rspuns la acest fapt-ntrebare, la acest fapt-polemic. Creterea greutii
metalului calcinat devine inteligibil n ipoteza lui Lavoisier: arderea nu mai
nseamn pierdere de ogistic, ci, dimpotriv, xare de oxigen. Ipoteza nu
este o conjectur fortuit, ci o explicaie inventat o explicaie raional,
care restabilete inteligibilitatea armonioas perturbat de faptul polemic.
Omul de tiin nu rspunde direct i denitiv la ntrebarea De ce? printr-o
propoziie armativ, ci pe calea ocolit a unei noi ntrebri. El ntreab (ca
s folosim expresia lui Bachelard): De ce nu?

La aceast ntrebare de ce nu? din ipotez, procedurile de vericare

nu dau, de altfel, un rspuns denitiv. Firete, cnd consecinele derivate din
teorie se vdesc a n dezacord cu faptele experimentale, teoria este efectiv
inrmat, respins, n schimb, dup cum a artat Karl Popper, o ipotez nu
poate denitiv vericat. Natura poate rspunde nu, dar nu poate rspunde
printr-un da denitiv. Pot s apar noi fapte polemice, care s-i oblige pe
lucrtorii demonstraiei (Bachelard) s complice teoria iniial sau s o
modice radical, n timp ce o losoe (cum este cea a lui Spinoza) reprezint
un sistem denitiv nchis la moartea autorului su, aventura tiinic este o
ntreprindere colectiv, mereu deschis, un progres indenit. Acest progres
nu trebuie neles ca o calm acumulare de fapte, ci ca o succesiune de crize.
Un adevr tiinic reprezint soluia, ntotdeauna provizorie, a contradiciilor
dintre teoriile vechi i faptele nou-descoperite. Uneori se ajunge la integrarea
noilor fapte n vechea teorie, n vechea paradigm (Kuhn), alteori teoria
nsi se cere bulversat. n acest din urm caz, tiina const n inventarea
unei noi raiuni pentru fapte ce par iraionale, dei n realitate ele nu
contrazic dect o form veche a raiunii.
LECTURI.
BACHELARD, G., Noul spirit tiinic, Raionalismul aplicat, Activitatea
raionalist a zicii contemporane, trad. Rom. n Dialectica spiritului tiinic
modern, voL I, II, Editura tiinic i Enciclopedic, Bucureti, 1986.
BERNARD, C., Introducere n studiul medicinii experimentale, trad.
Rom., Editura tiinic, Bucureti, 1958.
R. CARNAP, Fundamentele losoce ale zicii.
Lucrri de epistemologie.
KUHN, T. S., Structura revoluiilor tiinice, trad. Rom., Editura
tiinic i Enciclopedic, Bucureti, 1976.
POPPER, K. R., Logica cercetrii, trad. Rom., Editura tiinic i
Enciclopedic, Bucureti, 1981
HEISENBERG, W., Imaginea naturii n zica contemporan, trad. Rom. n
Pai peste granie, Editura Politic, Bucureti, 1977, pp. 106-126.
PRIGOGINE I. i STENGERS, I., Noua Alian, trad. Rom., Editura Politic,
Bucureti, 1984.
MONOD, L, Hazard i necesitate, trad. Rom., Humanitas, 1991.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE
Putem nva ceva din experien?
Msurarea: de ce este greu s msurm? Poate totul msurat?
Dup ce se recunoate c o tiin este tiin?
Dac-i omenete s greim, cum este posibil tiina?
Pot cunotinele tiinice deopotriv adevrate i provizorii?
Dup ce se recunoate c o teorie este tiinic?
Exist experien fr teorie?
De ce recurge raiunea la ipoteze?
Ce nvminte se pot trage din experien?
Este Dumnezeu pentru omul de tiin o ipotez necesar sau una
superu?

 Desprindei importana losoc a urmtorului text procednd la

analiza lui sistematic: Deja observaia are nevoie de un ansamblu de
precauii care-l oblig pe cercettor s gndeasc nainte de a privi, care
rectic cel puin prima vedere, astfel nct niciodat prima observaie nu
este cea bun. Observaia tiinic este totdeauna o observaie polemic;
ea conrm sau inrm o tez anterioar, o schem prealabil, un plan de
observare; ea arat demonstrnd; ea ierarhizeaz aparenele; transcende
imediatul; reconstruiete realul dup ce i va reconstruit schemele. Firete,
cnd se trece de la observaie la experimentare, caracterul polemic al
cunoaterii devine i mai net. Se cere atunci ca fenomenul s e triat, ltrat,
epurat, turnat n tiparul instrumentelor, produs dup planul acestor
instrumente. Or, instrumentele nu sunt dect teorii materializate. Din ele ies
fenomene integral marcate de teorie. (Bachelard)
CAPITOLUL 9
Cunoaterea viului152
Cuvntul biologie a aprut la nceputul secolului al XIX-lea n opera lui
Lamarck. Biologia este tiina inelor vii. De obicei se distinge ntre biologia
animal i biologia vegetal, dar n ambele regnuri viaa este meninut prin
aceleai procese. Trsturile comune animalelor i vegetalelor sunt tocmai
acelea care disting materia vie de materia inert, acelea care denesc
originalitatea faptului biologic.
Cele ase proprieti ale viului
1. Unitatea morfologic a tuturor inelor vii (animale i vegetale) este
celula (exist vieuitoare monocelulare i vieuitoare pluricelulare). Celula
este compus dintr-un nucleu i din citoplasm n stare coloidal. Membrana
celular este permeabil, dar aceast permeabilitate nu este pasiv i nu se
supune orbete legilor simple ale osmozei. Este o permeabilitate selectiv
care se exercit n funcie de nevoile celulei.
2. De aceast proprietate este legat iritabilitatea celular. O celul
rspunde prin reacii specice excitaiilor unor stimuli exteriori. Fiina vie nu
suport pasiv mediul, ci se adapteaz la el n mod activ.
3. Celula este capabil s asimileze. A asimila nseamn a face
asemntor. De exemplu, omul preface n muchi omenesc carnea de vit,
de porc sau vegetalele pe care le mnnc. Noi folosim proteinele din biftec,
diferite de ale noastre: le distrugem i le reconstruim dup propriile noastre
scheme. Aceste operaii se efectueaz graie unor catalizatori biologici,
enzimele. Fiina vie elimin deeurile. Aceste procese de degradare i de
sintez denesc metabolismul. Metabolismul, scrie botanistul Lucien
Plantefol, este viaa nsi.
4. Celula respir (ea consum oxigen i elimin gaz carbonic), i
respiraia i ofer energie divers utilizat.
5. Celula are puterea de a se diviza: masa celular sporete astfel pn
ce organismul viu atinge mrimea lui specic. Dar unele celule nu se divid.
De exemplu, numrul celulelor nervoase, foarte difereniate, este denitiv
dobndit la naterea individului. O celul nervoas lezat nu va niciodat
nlocuit. n schimb, divizarea altor celule face posibile procesele de auto-

reparaie: m vindec repede de o ran la deget, pentru c celulele din stratul

profund al epidermei se nmulesc i nlocuiesc materia pierdut.
6. n sfrit, inele vii au capacitatea de a se reproduce. Reproducerea
devine posibil datorit fuziunii unor celule speciale, gameii (fuziunea
gametului mascul i a gametului femel).
Unitatea inei vii.
Fiina vie apare nainte de toate ca un individ, cu alte cuvinte ca un
ansamblu unicat i relativ autonom153 (scolasticii caracterizau individul ca
indivisum n se, divisum a quolibet alio154). Individualitatea nu este absolut
pentru c anumite ine vii elementare pot divizate fr s moar (de
exemplu, o rm). Totui ecare in vie ne apare ca un ntreg, ca un
organism ale crui elemente sunt subordonate ansamblului. Organismul nu
este o alturare de organe i celule, ci un ansamblu armonios ale crui pri
constitutive sunt subordonate unei funcionri globale. n timp ce zica nu
cunoate dect fenomene, biologia are ca obiect ine. i o in se
caracterizeaz tocmai prin unitatea sa. Iau drept axiom, i scria Leibniz lui
Arnauld, aceast propoziie identic, diversicat doar prin punerea
accentului, anume c ceea ce nu este cu adevrat o in nu este cu
adevrat nici o in. Absolut reale nu sunt dect substanele indivizibile i
diferitele lor stri. Aceast unitate fundamental a viului care i menine n
mare msur forma specic prin asimilarea unor substane strine, prin
autoreparaie, va constitui, cum o s artm, un obstacol serios n calea
analizei tiinice a proceselor biologice. Oare numai aceast complexitate,
aceast autonomie cel puin aparent a viului explic ntrzierea tiinelor
biologice n raport cu tiinele materiei nevii?
De ce biologia a devenit trziu o tiin pozitiv?
S-a observat c omul, folosind plantele i animalele drept hran, nu-i
putea propune de la nceput s fac din ele obiectul unei cercetri
dezinteresate. i n msura n care propriul su corp avea pentru el o valoare
special i chiar un caracter sacru, omul resimea inevitabil oarecare
aversiune fa de ncercarea de a-l studia ca pe un lucru (disecia cadavrelor
omeneti a fost considerat pn n secolul al XIII-lea ca un sacrilegiu). Pe de
alt parte ns, tehnica medical a suscitat foarte devreme cercetrile
biologice (botanica nsi este legat de medicina care se preocupa de
valoarea terapeutic a unor plante).
Prima viziune a lucrurilor a fost antropomorc. Datele biologice
tocmai pentru c sunt prea apropiate de noi erau utilizate n mod
incontient ca principiu explicativ ntr-o mult mai mare msur dect erau
luate drept obiect de cercetare. Aa se face c chimia lui Paracelsus
(1493-1541) era o biologie deghizat. Pentru acest alchimist, rugina i
cocleala erau excremente ale metalelor care mnnc i beau peste
msur n pntecul pmntului. Paracelsus proiecta asupra fenomenelor
chimice experiena sa omeneasc a digestiei. tiina modern inverseaz
aceast schem explicativ. Digestia, pentru noi, nu este altceva dect
hidroliza substanelor alimentare prin intermediul enzimelor. Biologia noastr
se strduiete s e o chimie. Este vorba aici de o ruptur dicil cu

atitudinea natural, care explic faptul c, dei curiozitatea biologic este

veche, biologia a devenit o tiin pozitiv numai din 1860 (i mai ales
ncepnd cu lucrrile lui Claude Bernard).
Ce-i drept, anatomia (cuvntul semnic n grecete exact disecie)
este o tiin foarte veche. Dar ea se limiteaz la descrierea organelor.
Claude Bernard este cel care, la mijlocul secolului al XIX-lea, a fcut din
ziologie (studiul funcionrii organice) o tiin pozitiv. n zilele noastre,
biologia comport un numr mare de discipline tiinice (de exemplu,
histologia, studiul esuturilor; citologia, studiul celulei; genetica, studiul
mecanismelor ereditii; embriologia, studiul mecanismelor de formare a
inei vii n viaa prenatal). Fiziologia este o disciplin general care
studiaz funcionarea biologic att la nivelul celulei ct i la nivelul
organului sau al organismului ntreg.
Claude Bernard a vrut s constituie ziologia dup modelul zicii i
chimiei: el a introdus n aceast cercetare metoda experimental.
1. Demersul experimental n biologie.
Experimentarea dup Claude Bernard.
n partea a treia a lucrrii sale Introducere n studiul medicinii
experimentale, Claude Bernard analizeaz propriile sale cercetri
experimentale i arat cum funcioneaz aici metoda ternar despre care am
vorbit n legtur cu zica: observarea faptului, explicaia anticipat (ipoteza)
i vericarea ipotezei.
De exemplu, Claude Bernard observ c unii iepuri care i erau adui
din pia au o urin limpede i acid. Aceast observaie este ntmpltoare.
Dar ea nu ar atrage atenia unui ignorant (Pasteur va spune: Hazardul nu i
favorizeaz dect pe cei pregtii). Pentru un savant biolog, n schimb, acest
fapt dobndete o semnicaie polemic ntruct el tie c iepurii au de
obicei urina tulbure sau alcalin, n calitatea lor de ierbivore, n timp ce
carnivorele au dimpotriv urina limpede i acid.
Cum se poate explica acest fapt? Claude Bernard presupune c acei
iepuri nu mncaser de mult vreme i s-au transformat astfel datorit
abstinenei n adevrate animale carnivore, trind din propriul lor snge.
Claude Bernard i veric ipoteza introducnd o variaie n regimul
alimentar al iepurilor. El le d s mnnce iarb i, cteva ore mai trziu,
urina lor devine tulbure i alcalin. i supune din nou la abstinen i, dup 36
de ore, urina este iari limpede i foarte acid. Pentru a produce o
contradovad, Claude Bernard realizeaz n mod experimental un iepure
carnivor hrnindu-l cu rasol de vac rece i constat c pe parcursul ntregii
zile ct a durat aceast alimentare animal iepurele are urina limpede i
acid. Savantul reproduce experiena pe cal i n cele din urm conchide cu
o propoziie general care nu era atunci cunoscut, anume c pe stomacul
gol toate animalele se hrnesc cu carne.
O descoperire celebr: funcia glicogenic a catului.
S reamintim acum n ce condiii a ajuns Claude Bernard la
descoperirea sa fundamental cu privire la funcia glicogenic a catului. Din
1843, el a nceput s studieze ce devin diferitele substane alimentare n

nutriie. Pentru a sesiza geneza descoperirii lui Claude Bernard, este esenial
s amintim c exista pe vremea sa o teorie ndeobte admis despre
asimilarea zaharurilor, i c punctul de plecare al ipotezelor sale l-a constituit
tocmai semnicaia polemic n raport cu acea teorie a faptelor observate de
Claude Bernard. Aadar, n epoca lui Claude Bernard se credea ndeobte c
zahrul existent n animale provine exclusiv din alimente, acest zahr
distrugndu-se n organismul animal datorit fenomenelor de combustie,
adic prin respiraie. Tocmai de aceea zahrul fusese denumit alimentul
respirator.155
Claude Bernard descoper c sngele tuturor animalelor conine zahr
chiar atunci cnd ele nu mnnc zahr i c procentul de zahr n snge
este relativ constant. De unde ipoteza unui organ capabil s stocheze zahrul
ntr-o anume form i s-l restituie atunci cnd este nevoie de el. Aceast
ipotez pare a-i fost sugerat lui Claude Bernard, cum se ntmpl adesea,
de o analogie cu ceea ce are loc n lumea vegetal (la fel Torricelli formulase
ipoteza presiunii atmosferice prin analogie cu presiunea lichidelor, crend o
pneumatic, spune Brunschvicg, dup modelul hidrostaticii). Se tia deja, pe
vremea lui Claude Bernard, c planta transform glucoza n amidon stocat
(de exemplu tuberculul cartofului stocheaz glucoza sub form de amidon
insolubil). Claude Bernard presupune deci c zahrul se formeaz la animale
printr-un mecanism cu totul asemntor celui ntlnit la plante.156
Graie dozrii procentului de glucoz de-a lungul ntregului circuit al
sngelui plecnd de la intestin, Claude Bernard descoper organul reglator a
crui existen a presupus-o. Este catul.
Fiziologul a nceput atunci s dozeze zahrul n catul unor animale
puse n diverse situaii ziologice determinate. Dintr-un spirit de rigoare
experimental, Claude Bernard i impunea ntotdeauna s efectueze dou
dozri ale substanei zaharoase din acelai esut hepatic157. Dar ntr-o zi,
dup ce a fcut un dozaj imediat dup moartea animalului, Claude Bernard,
ind grbit, a amnat pentru a doua zi cealalt analiz. Aceast mprejurare
fortuit l-a condus la o descoperire important. Cantitile de zahr gsite a
doua zi sunt mult mai mari dect acelea obinute n ajun din acelai esut
hepatic. Dup ce a observat deci c esutul catului se mbogete constant
n zahr pe parcursul unui anumit interval de timp dup moartea animalului,
Claude Bernard a recurs la contra-proba experimental.
Vericarea experimental.
Este vorba de celebra experien a catului splat. Introducnd n
catul care nc este cald, imediat dup moartea animalului, un curent de
ap cald (care intr prin vena port i iese prin venele hepatice), Claude
Bernard golete aparent esutul hepatic de zahrul pe care l conine. Dar a
doua zi, cnd punem catul ntr-o etuv la o temperatur de 38 C, dac
rencepem splarea, apa mai transport glucoz. Plecnd de la aceast
experien, Claude Bernard a putut s arate c n realitate catul stocheaz
glucoza sub form de glicogen. Zahrul se produce n cat cu ajutorul unei
substane enzimatice, care acioneaz asupra unui compus amilaceu pe care
l-am izolat i l-am denumit substan glicogen.

Experimentarea n biologie pare deci asemntoare cu cea din tiinele

zico-chimice. Claude Bernard subliniaz rolul fundamental al ipotezei,
explicaie anticipat care conduce i orienteaz ea nsi tehnicile
experimentale destinate a o verica. Experimentarea este o observaie
provocat n condiii anume determinate de ctre savant pentru a verica o
lege presupus.
S-ar putea arta prin numeroase exemple c experimentarea ofer
totdeauna o contraprob observaiei. S-a observat, de pild, c hipertroa
hipozei anterioare duce la creterea nlimii (gigantism). Observaia dup
autopsie urmeaz observaia clinic a gigantismului (metod
anatomoclinic). Se dovedete acest lucru injectnd unui animal extras
hipozar care acioneaz asupra nlimii. La fel, metoda anatomoclinic
semnaleaz c dansul lui Saint-Guy este legat de o leziune a corpurilor
striate: i animalul cruia i se suprim experimental corpurile striate prezint
un comportament identic.
2. Dicultile experimentrii biologice.
Disecia.
Caracteristicile proprii materiei vii introduc ns diculti importante n
observarea i experimentarea biologice. Disecia nu mai are de-a face cu
ina vie, ci cu cadavrul. Risc deci s-i scape esenialul fr a mai vorbi de
erorile grosolane de care a fost rspunztoare n decursul istoriei (de
exemplu, primii observatori considerau c arterele ndeplinesc funcia de a
conduce aerul, pentru c disecia le descoperea vide). Chiar tehnicile cele
mai moderne i mai ne din histologia i citologia contemporane pot
determina pierderea din vedere a ceea ce este realmente ina vie. Bounoure
scrie de pild: Separaia elementelor ultime ale protoplasmei prin
ultracentrifugare, resorbia submicroscopic prin spectrele de difracie sau
studiul cu razele X, microsondajele din biochimie ne ndeprteaz din ce n ce
mai mult de activitatea unicat i dirijat a organismului n ambiana sa
natural (). Atunci cnd ai sub ochi pentru prima dat imaginea
cinematograc a structurii interne a celulelor vii, descoperi cu o uimire
vecin cu stupoarea c protoplasma, prad trepidaiei normale a activitii
sale, nu are dect o asemnare destul de slab cu imaginile pe care le dau
cele mai bune preparaii histologice.158
Vivisecia.
Tehnicile viviseciei i propun, e adevrat, s opereze asupra viului:
ablaiunile de organe, stulele destinate s preleveze secreiile
organismului n plin funcionare (de pild, experienele pe cini ale lui
Pavlov) ne ofer exemple clasice.
Dar aceste tehnici se lovesc uneori de interdicii morale atunci cnd
sunt aplicate la animale (Ghandi considera c experienele pe animale sunt
abominabile, punct de vedere pe care l mprtete astzi Brigitte Bardot
care lupt activ mpotriva viviseciei animale), i ntotdeauna cnd sunt
practicate pe oameni. Unii gsesc totui legitime experienele practicate pe
condamnai la moarte atunci cnd acetia se nvoiesc159 i experienele
practicate pe biologul nsui (Head se supunea unor arsuri pentru a studia

alterrile diverselor sensibiliti). Pe de alt parte, Claude Bernard observa c

boala poate considerat ca o experimentare instituit de natur. O
operaie chirurgical nu poate evident decis dect pentru binele
bolnavului dar, n acest caz, ea poate considerat n acelai timp sub
aspectul unei experimentri.
Limitat de exigenele morale, experimentarea biologic nu duce n
mod necesar, pe de alt parte, la rezultate la fel de sigure ca experimentarea
n tiinele materiei nevii, i aceasta pentru c ina vie este un individ i
pentru c analiza experimental i distruge tocmai unitatea fundamental.
Ablaiunea experimental a unui organ.
Ablaiunea unui organ, de exemplu, pare a realiza tipul unei
experimentri decisive. Experimentarea const n a face s varieze o
condiie, toate celelalte rmnnd neschimbate, pentru a observa ce se
ntmpl. S-ar putea deci aprecia a priori c, pentru a ti la ce servete un
organ, este sucient s-l nlturi i s observi modicrile comportamentului
n raport cu un organism martor. Dar nu trebuie s uitm c componentele
unui organism nu sunt juxtapuse. Fiecare parte a organismului depinde de
ntreg i de toate celelalte pri. Cum scrie pe bun dreptate Georges
Canguilhem: Nu este sigur c un organism, dup nlturarea unui organ
(ovar, stomac, rinichi), este acelai organism, mai puin un organ. Avem toate
motivele s considerm, dimpotriv, c ne am de-acum n faa unui
organism cu totul diferit, greu superpozabil, e i parial, organismului
martor.160
Exemplul lobotomiei.
De exemplu, lobotomia (secionarea funcional a lobilor pre-frontali ai
creierului), practicat nu demult la anumii bolnavi mentali foarte agitai sau
prad unor obsesii de nestpnit, i calma fcndu-i indifereni i
suspendndu-le n special orice grij pentru viitor. Se poate ns spune astfel
c lobii prefrontali sunt organul, sediul prevederii i grijii? O asemenea
concluzie ar prea simplist. n primul rnd, euforia bolnavului operat era
poate doar consecina ocului operator. Dac, n continuare, comportamentul
bolnavului rmne modicat, care este motivul? S e doar efectul extirprii
lobilor? Nu s-a produs o alterare de ansamblu a echilibrului creierului? n
ziologie nu eti niciodat sigur c experimentezi pstrnd neschimbate
toate celelalte condiii. n cazul lobotomiei faptele sunt i mai complexe,
deoarece trebuie s inem seama nu numai de reaciile globale ale
organismului ci i de contextul uman de care organismul este inseparabil, de
Umwelt, de mediul natural al bolnavului. Modul n care lobotomizatul era
primit n familie putea s-i orienteze comportamentul. Prejudecile fa de
cei operai la creier creau n jurul bolnavului o situaie psihologic nou.
Bolnavul era menajat, inspira puin team; el era acela despre care se tia
c fusese lobotomizat.
Analiza experimental distruge unitatea organismului i se stabilete
un nou echilibru. Este deci foarte greu s izolezi rolul precis al cutrei sau
cutrei pri determinate a organismului n funcionarea biologic. Un biolog
contemporan, Bounoure, declar fr ezitare: Nu este deloc paradoxal s

armm c o biologie pur analitic distruge practic obiectul studiului

su.161 Evident, nu ar trebui s tragem concluzia, cum o fcea Cuvier, c
experimentarea nu este aplicabil inelor vii. Dar trebuie s considerm c
biologul experimentator trebuie s ia precauiuni speciale i s nu uite
niciodat unitatea fundamental a organismului viu. Aceasta este poziia
nuanat a lui Claude Bernard care scria: A proscrie analiza organismelor
prin intermediul experimentrii nseamn a ine tiina pe loc i a nega
metoda experimental; dar pe de alt parte, a practica analiza ziologic
pierznd din vedere unitatea armonioas a organismului nseamn a ignora
tiina vieii i a-i anula specicul.162
Marele merit al lui Claude Bernard este n acelai timp de a artat c
metoda experimental se aplic fenomenelor biologice dar c nu trebuie
practicat dect cu preul unor precauiuni speciale. Fiziologia se ocup de
indivizi. Ea trebuie deci s evite generalizrile pripite i s in seama de
idiosincrasii, de particularitile proprii ecrei specii, ecrei varieti,
ecrui individ chiar163.
3. Principiile explicaiei biologice.
Biologia modern a vrut s-i calchieze principiile i metodele dup
acelea care au asigurat succesul tiinelor materiei nevii. Aa au fost
introduse n aceast tiin limbajul matematic i mai ales determinismul
zico-chimic.
1. Aplicarea matematicilor n biologie.
Am ntlnit la Claude Bernard nsui preocuparea pentru dozaje precise,
pentru stabilirea unor proporii exacte. n zilele noastre matematicile
statistice se arm n capitole importante ale biologiei. Sunt cunoscute de
exemplu legile mendeliene ale ereditii, vericate i precizate de Morgan n
experienele sale pe musculia de oet (drosola). De exemplu, Mendel a
ncruciat dou specii de mazre, unele cu boabe netede, celelalte cu boabe
ncreite. n prima generaie, toi descendenii au boabe netede (caracterul
neted este numit dominant, caracterul ncreit recesiv). La a doua generaie,
un sfert din boabele obinute este din specia ncreit (aceasta este o valoare
statistic; ea difer puin cu ecare experien). n fapt, caracterele s-au
disociat dup schema: 1/4 netede pure, 1/4 ncreite pure, 1/2 netede
aparente (unde caracterul ncreit rmne mascat). Caracterele ereditare
(despre care Morgan a artat c sunt localizate n genele cromozomilor) se
repartizeaz asemeni monedelor n jocul cap sau pajur, sau asemeni
zarurilor. Aceasta este loteria ereditii. Continund analiza factorial a
hibridrii Mendel a considerat ncrucirile de specii care difer prin dou
caractere, de exemplu forma (boabe netede i boabe ncreite) i culoarea
(boabe galbene i boabe verzi) aceasta este dihibridarea prin trei
caractere (trihibridarea), i pn la apte caractere. Legile lui Mendel sunt
legi statistice care permit a prevedea distribuia caracterelor ereditare ntr-o
anumit generaie.
Msurtoarea este utilizat n biologie i n cazul nregistrrilor grace
care arat cu precizie ritmul i viteza anumitor funcii ziologice
(cardiograe, electroencefalograe). Biometria msoar anumite

caracteristici ale populaiilor biologice (de exemplu nlimea indivizilor

unei specii date se repartizeaz n jurul unei medii; curba de frecven care
exprim aceste rezultate gurnd pe abscis nlimile i pe ordonat
efectivele adic numrul de indivizi dintr-o populaie dat care au o
anumit nlime este o curb n form de clopot, o curb Gauss).
Pretutindeni formulele cantitative tind s se substituie descrierilor calitative
(noiunea cantitativ de pH substituit noiunii calitative de aciditate a
mediilor organice)164.
2. Determinismul zico-chimic n ziologie.
Claude Bernard a formulat ca axiom experimental faptul c, att n
cazul inelor vii, ct i n cel al corpurilor nevii, condiiile de existen ale
oricrui fenomen sunt determinate n mod absolut. Pe vremea sa, numeroi
medici vedeau nc n fenomenele biologice opera unui suet (animism) sau
a unui principiu vital (vitalism) care ar aciona n mod capricios, n afara
oricrui determinism. n fapt ns, nimic nu se ntmpl n organism care s
nu aib condiii de existen determinate, condiii de natur zico-chimic pe
care ziologia trebuie tocmai s le stabileasc. Materia vie pune n aciune
aceleai elemente ca i materia nevie. Oxigenul reprezint aproape 70 % din
greutatea organismului, carbonul 18 %, hidrogenul 10 %. Urmeaz azotul,
calciul, fosforul, potasiul etc. Cu vreo douzeci de elemente chimice viaa
construiete ediciile sale moleculare. Explicaia tiinic a fenomenelor
vitale este o explicaie zico-chimic. Respiraia se reduce la o oxigenare a
hemoglobinei i la oxidri celulare. Digestia este hidroliza alimentelor
complexe prin intermediul enzimelor. Explicnd n mod pozitiv fenomenele
vitale prin condiiile lor zico-chimice, Claude Bernard a ntemeiat biologia
tiinic modern. Descartes i pusese bazele n concepia sa strict
mecanist despre ziologie. Organismele vii nu sunt pentru el dect maini
cu ruaje complicate, explicabile exclusiv prin legile mecanicii. ntre
organismul viu i cadavru nu exist alt diferen dect ntre un orologiu
ntors i un orologiu oprit. Claude Bernard va ajunge chiar s spun (dar
aceast formul polemic depete gndirea sa): Viaa este moartea,
semnicnd prin aceasta c ziologul s-ar strdui s explice legile vieii
plecnd de la legile care dau socoteal de fenomenele materiei nevii.
Dar aici apare o dicultate. Am spus c ina vie este un individ, c
i menine forma specic, asimileaz, se autorepar. Departe de a
rezultanta oarb i oarecare a unor date zico-chimice, funcionrile organice
par a conduse de un scop, subordonate unui obiectiv care este meninerea
echilibrului organic. Nu exist aici o dicultate pentru o biologie strict
determinist i de inspiraie exclusiv zico-chimic?
4. Determinism i nalitate.
Finalitatea implic determinismul.
n realitate, ziologia se poate constitui ca tiin fr s rezolve
aceast problem metazic a nalitii. Este sucient s artm c, i dac
exist o nalitate biologic, departe de a exclude determinismul, ea l
implic.

De exemplu, pasrea pare a fcut n scopul de a zbura. Ea este

adaptat zborului prin structura oaselor aripii, foarte uoare, scobite i pline
de aer, forma ovoid a trunchiului, rigiditatea lui asigurat de sudura
vertebrelor dorsale, centrul de greutate situat napoia ncheieturii aripilor
(astfel pasrea nu se rstoarn n zbor), greutatea foarte redus a capului i
gtului, dispunerea fulgilor de pe aripi. Metazicianul poate risca s spun c
pasrea este construit astfel (de ctre Natur sau de ctre Dumnezeu)
pentru a zbura. Pentru biolog prezint puin importan dac aceast
ipotez este adevrat sau fals. Sigur este faptul c pasrea zboar pentru
c este constituit n acest fel. Scopurile dac scopuri sunt nu se
realizeaz dect prin mijloace. i mijlocul determin scopul.
Reglrile biologice.
S considerm de exemplu fenomenele fundamentale de reglare
biologic: pH-ul sanguin nu sufer la om dect variaii inme (ntre 7,34 i
7,45). i totui unele alimente genereaz acid, altele baz. De ce variaiile
pH-ului sanguin nu sunt mai mari? De asemenea, la homeoterme,
temperatura mediului intern este aproape constant, n poda variaiilor
termice ale mediului exterior. Cum poate explicat homeotermia? Trebuie
s admitem c un principiu vital misterios distruge determinismele naturale
i salveaz echilibrul organic prin intervenia unor miracole?
n fapt, aceast nalitate aparent sau real, puin conteaz aici se
realizeaz prin mecanisme strict determinate. Unele aparate de uz curent ne
ofer de altfel un model mecanic aproximativ al reglrilor organice.
Un cazan de nclzire central ne ofer un model acceptabil de
homeotermie. El pare a-i regla singur temperatura la un nivel constant,
corijnd variaiile mediului. Dar nu exist un suet al cazanului. Pur i simplu,
atunci cnd temperatura mediului nconjurtor crete, tija subire AB care
regleaz poziia tijei DB se dilat, B vine n poziia B', BD pivoteaz n jurul
punctului x 0 i tirajul se nchide; cazanul arde mai puin crbune. Datorit
acestui fapt, temperatura din camer scade, ceea ce are drept efect
contractarea tijei AB'; tirajul este astfel mai deschis, cazanul arde mai mult
crbune, temperatura crete. n acest fel temperatura oscileaz n jurul
nivelului la care a fost reglat. Din momentul n care se ndeprteaz sensibil
de acesta, se declaneaz mecanismul de reglare i temperatura revine la
nivelul xat.
n aparen, totul se ntmpl ca i cum cazanul ar corija variaiile
mediului. n fapt, aceast independen aparent mascheaz o dependen
strict de mediu pentru c mecanismele reglatoare sunt complet guvernate
de variaiile mediului exterior. nclzirea mediului nconjurtor nchide tirajul
i scderea arderilor determinat de aceast nchidere provoac, la rndul
su, scderea temperaturii. Efectul, simplu rezultat mecanic, reacioneaz
asupra propriei sale cauze. Este ilustrarea cibernetic a formulei lui Hegel:
Mijlocul este cauz a efectului, dar efectul este i cauza cauzei sale.165
Este, n limbaj de cibernetic166, o bucl de aservire (mecanism de feedback sau retroaciune).
Echilibrele homeostatice.

n acelai fel, autonomia inei vii se realizeaz prin relaii de

dependen cu mediul. La animalele homeoterme, de exemplu, rcirea
mediului exterior tinde s provoace o scdere a temperaturii lor centrale care
declaneaz o descrcare de adrenalin. Secreia de adrenalin accelereaz
oxidrile (n special la nivelul catului) i temperatura organismului crete.
Dac dimpotriv mediul nconjurtor tinde s nclzeasc n mod exagerat
organismul, intr n aciune ali centri reglatori care restabilesc temperatura
normal.
Constana pH-ului sanguin la om se explic prin mecanisme reglatoare
asemntoare. De exemplu, acumularea de gaz carbonic n sngele venos
tinde s coboare pH-ul, ceea ce acioneaz asupra centrilor nervoi
respiratorii din bulbul rahidian; acetia reacioneaz accelernd micrile
respiratorii care elimin gazul carbonic excedentar. Echilibrul se restabilete
astfel n mod automat. Cum spune foarte bine Bounoure: Reacia reglatoare
const ntotdeauna n anularea variaiei pH-ului care o suscit; este o
retroaciune a efectului asupra cauzei.167 De altfel, constana pH-ului nu
este supus numai acestei reglri ziologice, ci i unei reglri pur chimice
care acioneaz pentru diminuarea abaterilor mai violente. Este vorba de
anumite componente chimice ale sngelui (mai ales bicarbonai alcalini),
numite tocmai sisteme tampon care, prin reacii chimice automate, reduc,
tamponeaz variaiile brutale ale aciditii sngelui. Autonomia viului nu
este explicat dect n limbaj mecanic, plecnd de la relaii de dependen
strict cu mediul.
Finalitatea rmne o ipotez losoc.
Armarea nalitii, chiar dac este ntemeiat, nu poate constitui o
tiin. Faptul de a spune c ochiul este fcut pentru a vedea nu are o valoare
informativ. n aceast perspectiv, existena unor ochi miopi sau
hipermetropi, care vd defectuos, este un accident, un scandal. ntrebarea
tiinic nu este: de ce vedem? Ci cum vedem? Dac cunosc mecanismul
zic al vederii, rolul de lentil convergent jucat de cristalin, voi n msur
s neleg n acelai timp vederea normal i vederea defectuoas a miopului
i a hipermetropului; i voi n msur s corijez aceste defecte. De
exemplu, miopia, convergena excesiv a ochiului, va corijat prin
ntrebuinarea unor lentile concave. De asemenea, faptele embriologice care
se preteaz cu atta uurin interpretrii naliste nu vor realmente
explicate dect n limbajul mecanist. Toate mecanismele formrii
organismului par ntr-adevr subordonate acestui scop aparent anume ina
vie constituit care este rezultatul lor. Dar n aceast perspectiv nalist
existena unor montri este un scandal inexplicabil. Este important s
constatm c, dimpotriv, tiina modern descoper la originea formrii
montrilor mecanisme care, n replic, ne ajut s nelegem dezvoltarea
embrionului normal. i aici, anumite mecanisme zico-chimice complexe,
supuse unor reglri ne sunt cele care explic formarea structurilor care ne
devin vizibile. Tocmai un nalist convins, Bounoure, declar: Nu ncape
ndoial c tiina, prin natura ei, nu poate avea priz dect asupra
mecanismelor.168

Acestea ind zise, losoful nalist biologul are i el dreptul de a i

un asemenea losof este liber s interpreteze mecanismul n sensul
nalitii. Odat admis c tot ce se ntmpl n organism se explic prin legi
zico-chimice, rmne s dai seama de gruparea condiiilor determinante.
Dup explicarea vederii prin mecanisme optice (formarea imaginii,
funcionarea cristalinului ca lentil) i prin condiiile sale neurologice
(proiecia imaginii pe zona vizual din scoara cerebral), va trebui s se ia n
considerare ntrunirea armonioas a acestor condiii multiple prin concursul
crora se realizeaz n cele din urm vederea. Finalistul spune astfel
deterministului: i accept metoda, nu resping, dimpotriv, determinarea
efectelor de ctre cauze, dar completez explicaia artnd c la rndul lor
cauzele nu sunt dect mijloace grupate tocmai pentru a produce efectele
constatate. Observm astfel c Descartes i desvrete mecanismul printro teologie: animalele nu sunt dect maini, dar construcia acestor
mecanisme l presupune pe Mecanicianul Suveran. Claude Bernard, de
asemenea, suprapune determinismului strict al fenomenelor biologice care se
intercondiioneaz noiunea unei idei directoare care ar da socoteal de
armonia ansamblului169.
Sinteza vieii?
Fr ndoial, n starea ei actual, cunoaterea tiinic nu poate
explica fenomenul vieii n plenitudinea sa. Cci dac ar aa, s-ar putea
face via n laborator, ceea ce nimeni nu a reuit nc. Desigur, s-a efectuat
sinteza zahrului (Berthelot), a ureii (Whler), a diverilor hormoni. Dar
sinteza produselor excretate de organismele vii nu constituie sinteza vieii.
Totui, o dat cu studiul viruilor, tiina pare a opera acum la graniele dintre
viu i neviu. A fost studiat mai ales virusul frunzelor de tutun (care provoac
pete colorate, de unde denumirea bolii mozaicul tutunului); dar i virusul,
bine cunoscut azi, al Sida (Sindromul imuno-decienei dobndite) care
provoac dezvoltarea rapid a unor boli prin atacarea sistemului de aprare
imunitar al organismului uman. Viruii sunt ine vii pentru c se reproduc
i, asemeni bacteriilor, determin la planta pe care o paraziteaz formarea de
anticorpi. Dar mrimea lor i apropie de macromoleculele chimice, compoziia
lor chimic este cea a unei substane pure sub raport chimic, a unei nucleoprotide a crei structur poate studiat cu ajutorul razelor X. Stanley a
artat n 1934 c virusul mozaicului tutunului poate cristaliza, apropiindu-se
astfel de un corp chimic neviu. Puse n ap, cristalele obinute se dizolv i
soluia, inoculat unei plante, provoac boala. Recent au fost efectuate noi
lucrri foarte importante n acest domeniu, i s-a vorbit n legtur cu ele de
sinteza vieii. Dar aceast expresie este excesiv. Nu s-a realizat cu adevrat
sinteza virusului. Se tie c virusul este o nucleo-protid; el conine o
molecul uria de protein format din molecule de acizi amnai i acid
nucleic. n 1955, doi chimiti de la universitatea din California, Heinz
Fraenkel-Conrat i Robley Williams, au reuit, prin hidroliza parial a virusului
mozaicului tutunului, s separe fraciunea proteic de fraciunea acidnucleic. Elementele disociate i pierd puterea patogen; sunt simple
produse chimice. Odat elementele reunite, activitatea virusului reapare. Dar

trebuie s recunoatem c o atare experien nu constituie cu adevrat

sinteza vieii. Virusul a fost mai degrab renviat dect fabricat. Pe de alt
parte, este foarte ndoielnic c viruii reprezint formele originare ale vieii pe
pmnt. Ei sunt mai curnd forme degenerate pentru c sunt parazii, pentru
c nu sunt capabili s triasc dect pe seama unor ine vii mai complicate
i nzestrate cu o putere de sintez superioar puterii lor.
Filosoa mecanist (care pretinde c reduce esena fenomenelor vitale
la mecanisme zico-chimice) nu poate avea pretenia c este demonstrat de
tiina actual. Este adevrat ns c nu se explic din via dect aspectele
ei mecanice i c tiina biologic este mecanist sau nu exist (ceea ce nu
nseamn, cel puin n starea actual a cercetrii, c tiina biologic
epuizeaz realitatea viului).
5. Teoria transformist Transformismul este teoria dup care speciile
vii nu sunt xe i distincte, ci variabile i susceptibile de a se transforma
unele n altele (Lalande). Teoria transformist sau evoluionist (cele dou
cuvinte pot considerate sinonime) explic deci asemnrile ntre specii
plecnd de la o liaie real: formele vii deriv unele din altele.
Transformismul (pe care biologii l accept astzi aproape n
unanimitate) se opune xismului. Pentru xiti, speciile au fost create o dat
pentru totdeauna n forma lor denitiv. Linn scria de exemplu n 1738:
Exist attea specii cte forme diverse a produs de la nceput Fiina innit.
Specia desemneaz tocmai, dup Cuvier, ansamblul indivizilor nscui unii
din alii sau din prini comuni. Asemntorul d natere asemntorului,
indenit. Speciile nu pot deriva unele din altele.
Dar xismul s-a prbuit treptat n cursul secolelor al XIX-lea i al XXlea. Deja Buon (1707-1788) presimea teoria tiinic a transformismului
care avea s aib ca pionieri pe Lamarck (Filosoa zoologic, 1809) i Darwin
(Originea speciilor, 1859).
Teoria transformist permite coordonarea i nelegerea unui foarte
mare numr de fapte, mprumutate din domenii biologice foarte diverse:
fapte bio-geograce, anatomice, paleontologice.
1. Faptele bio-geograce.
Pe cele dou laturi ale istmului de Panama, n Atlantic i n Pacic,
triesc specii identice de peti, de molute, de crustacee, dar i alte specii,
apropiate i totui puin diferite n ecare ocean. Or, cele dou oceane au fost
izolate la nceputul teriarului prin nlarea istmului de Panama. Diferenele
mici ntre speciile faunei marine de pe cele dou laturi ale istmului se explic
uor dac se accept c ecare dintre cele dou faune a evoluat n felul ei.
De asemenea, insulele cunosc adesea specii originale, diferite de fauna sau
ora continentului din care s-au desprins. De la o insul la o insul vecin
gsim specii apropiate cu diferene mici. Ar trebui s admitem, ntreab
Jules Carles, c aceste specii nu au evoluat, c nu provin de pe continent i
sunt speciale acelor insule unde ar aprut prin generaie spontanee sau
prin creaie? Creatorul ar pndit pmnturile nou aprute ca s dea
ecruia specii proprii? Pentru a rmne serioi trebuie s m
evoluioniti.170

2. Faptele anatomice.
Cum s explicm altfel dect prin ipoteza transformist c la toate
mamiferele craniul este compus din aceleai oase, n poda marii diversiti
a formelor sale? Cum s explicm c gtul imens al girafei este fcut din
apte vertebre ntocmai ca gtul foarte scurt al hipopotamului? Cel mai
simplu este s presupunem un strmo comun acestor animale. Planul
general al organismului se va regsi identic n toate formele derivate unele
din altele, n timp ce organele s-au diversicat i totui n detaliu n privina
formei i funciei lor.
3. Faptele paleontologice.
Paleontologii au exhumat i datat fragmentele fosilizate de ine vii
dintre care multe specii au disprut azi. Pe ecranul timpului paleontologia
deruleaz n faa noastr lmul evoluiei reale a inelor vii (P. P. Grass).
Petii, apoi batracienii apar la sfritul erei primare. Reptilele prolifereaz de
la nceputul erei secundare. Urmeaz psrile, mamiferele. Ne este dat
uneori s urmrim foarte de aproape etapele succesive ale evoluiei, ca n
exemplul clasic al ecvidelor fosile a cror istorie, continuat de-a lungul
ntregului teriar, ne conduce de la un mamifer de dimensiuni reduse cu cinci
degete pn la calul actual cu un singur deget, trecnd prin aproape zece
specii succesive care dovedesc regresiunea treptat a degetelor laterale,
transformarea continu a dinilor care se adapteaz tot mai bine la un regim
erbivor. Teoria transformist i arat puterea euristic n domeniul
paleontologiei. ntr-adevr, se poate prevedea c, ntr-un teren datnd din
cutare epoc, avem oarecare ans de a gsi de exemplu o fosil dintr-o
specie intermediar ntre cutare sau cutare specie. Astfel, broatele actuale
datnd din jurasic, care au opt vertebre i sunt lipsite de coad, erau legate
de ambienii de la sfritul erei primare care aveau o coad lung i vreo
treizeci de vertebre. Or, n 1937, Jean Piveteau a putut descoperi, la
Madagascar, n terenuri triasice, animalul intermediar (16 vertebre, cu o
rmi de coad) pe care l-a numit Protobatrachus. Fosilele, spune de
Saint-Seine, se a mereu la locul stabilit de calcul.
4. Faptele embriologice.
Embriologia arat c dezvoltarea embrionului unei specii trece prin
stadii care reamintesc strile embrionare ale unor animale inferioare. Astfel,
embrionul uman prezint, n stadii determinate, arcuri aortice, indicaii de
fante branhiale, o inim care are forma unui tub n S scobit cu dou caviti,
toate ind caractere care se regsesc actualmente la peti. n ipoteza
transformist, aceste analogii ciudate pot uor interpretate: este de ajuns
s admitem c ontogeneza repet logeneza, altfel spus c, n dezvoltarea
sa embriologic, individul recapituleaz diversele forme prin care a trecut
specia lui pentru a ajunge la starea sa actual. Dac embrionul uman
prezint la un anumit moment o inim de pete, nu este aceasta dovada c
omul descinde din vertebrate acvatice? Aceste forme embriologice sunt o
motenire a trecutului.
Este evoluia un fapt?

Izbii de convergena acestor dovezi, diveri biologi nu ezit s

vorbeasc de faptul evoluiei. Pentru epistemologie ns, exist aici un abuz
de limbaj: orict de bine fundat ar teoria transformist, ea rmne o
teorie, nu este un fapt; nimeni n-a vzut niciodat, e n condiii naturale, e
n experienele de laborator, o specie vie transformndu-se n alt specie.
Jean Rostand spune c evoluia este un eveniment la care nimeni n-a existat
i care nu poate reprodus. Transformismul este deci numai o interpretare
a faptelor, o teorie, dar o teorie pe care toate faptele descoperite par s o
coroboreze.171 Fr aceast teorie, faptele evocate ar rmne inexplicabile.
Nu se vede, n starea actual a tiinei, ce alt ipotez le-ar putea explica.
Funcia creeaz organul.
Teoria transformist s-a strduit de asemenea s precizeze mecanismul
evoluiei, s stabileasc cauzele care ar explica transformarea speciilor unele
n altele. Nici n aceast privin nu exist unanimitate ntre specialiti.
A) Pionierii transformismului: Lamarck i Darwin.
Lamarck (1744-1829) scria la nceputul secolului al XIX-lea, ntr-o epoc
n care ziologia abia se nscuse, iar embriologia nu exista. Meditnd asupra
coleciilor Muzeului de istorie natural, el are intuiia c speciile variaz n
decursul ndelungatei lor istorii. Pentru a explica posibilitatea acestor variaii,
el invoc dou legi.
n primul rnd legea adaptrii sau a ntrebuinrii i ieirii din uz. Mediul
n care triete un organism i impune un anumit regim i, atunci cnd
condiiile mediului exterior se schimb, apar nevoi noi: ina vie dobndete
deprinderi, ea utilizeaz mai frecvent anumite organe i mai puin frecvent
pe altele. Or, ntrebuinarea frecvent a unui organ l dezvolt,
nentrebuinarea l atroaz: funcia creeaz organul prin intermediul
deprinderii.
n al doilea rnd legea ereditii. Modicrile dobndite de indivizi sunt
transmise descendenilor lor prin ereditate. Acetia, la rndul lor, sunt
modicai datorit adaptrii; aceste modicri sunt ereditare etc. Aa se face
c ochii animalelor care triesc n ntuneric (e n grote, e n adncurile
marine) s-au atroat complet cu timpul n vreme ce organele tactile s-au
dezvoltat mult (alungire exagerat a picioarelor i antenelor la
Nematecarcinus gracilipes, o crevet care triete la 1 000 de metri
adncime). Necesitatea i deprinderea de a pate tot mai de sus frunzele
copacilor vor alungit gtul girafei, deprinderea de a se nutri fr a mastica
va atroat dinii furnicarului, viaa subteran va atroat ochii crtiei etc.
Selecia natural.
Charles Darwin (1809-1882) scrie cincizeci de ani dup Lamarck. El a
nvat de la economistul Malthus c inele vii tind prin reproducere s se
nmuleasc mult mai repede dect mijloacele de subzisten de care pot
dispune. Se instaureaz n natur o dur lupt pentru existen. Fiinele vii
din cadrul aceleiai specii nu sunt toate absolut asemntoare ntre ele, ci
prezint mici variaii individuale. Se nelege deci c, n cadrul concurenei
vitale, supravieuiesc doar indivizii purttori de variaii care ntmpltor i
adapteaz mai bine la via, n timp ce indivizii mai puin dotai sunt hrzii

s dispar: aceasta este selecia natural al crei efect este supravieuirea

celor mai api. Numai inele vii astfel selecionate au timp s se reproduc;
descendenii acestora, la rndul lor, nu vor supravieui i nu se vor reproduce
dect dac sunt nzestrai cu caracteristici care i favorizeaz n lupta pentru
existen. Astfel, de la o generaie la alta se acumuleaz micile variaii
favorabile i specia evolueaz. Teoria lui Darwin avea s se bucure de un
succes uria n rndul naturalitilor, pentru c explic evoluia ntr-un mod
pur determinist i mecanist. n concepia lui Lamarck, schimbrile mediului
nu se a la originea evoluiei dect pentru c solicit un efort de adaptare al
organismelor vii (i acest concept de adaptare nu prea lipsit de orice apel la
nalitate i la principiul vital). Dimpotriv, dup Darwin, mediul opereaz pur
mecanic, automat o selecie ntre inele vii, purttoare de mici variaii ele
nsele fortuite (aadar darwinitii subliniaz aparenele de nalitate
adaptativ i n acelai timp le explic ntr-un mod strict mecanist).
B) Neo-darwinismul: expunere i critic.
Biologii moderni i-au adus lui Lamarck o obiecie care, cu numai civa
ani n urm, prea decisiv aproape tuturor. Ereditatea caracterelor
dobndite, spuneau ei, nu numai c nu este observat prin experien, dar
este strict imposibil. August Weissmann a stabilit, la nceputul secolului, c
orice organism este purttor a dou feluri de celule: acelea care constituie
corpul su individual, soma, i pe de alt parte celulele reproductoare care
formeaz germenul. Transformrile pe care le sufer soma n timpul vieii
sale nu pot aciona asupra celulelor germinale. Patrimoniul ereditar rmne
deci neschimbat de-a lungul generaiilor. Caracterele ecrui organism viu
provin din descendena sa germinal i nu pstreaz nici o urm a tuturor
modicrilor pe care le-a putut suferi soma strmoilor. Caracterele ereditare
sunt transmise de genele cromozomilor unor celule specice. Originalitatea
ecrui individ corespunde unor combinaii variate ale acestor gene, n
limitele unui patrimoniu specic.
Mutaiile genetice.
Dar nu se neag astfel orice posibilitate de evoluie? Nicidecum,
ntruct cromozomii unei specii sunt susceptibili de a suferi la un moment dat
variaii brute, mutaii. Hugo de Vries a observat, din 1886, mutaii la o
plant cultivat, Oenotheria lamarckiana. Apariia n secolul al XVII-lea a
canarilor galbeni plecnd de la canari verzi este interpretat astzi ca o
mutaie. Musculia de oet, drosola, prezint mutaii multiple care afecteaz
culoarea ochilor, lungimea aripilor. Morgan a observat mai mult de 400. S-a
reuit chiar s se determine mutaii experimentale (prin aciunea razelor X, a
temperaturii: Muller, Goldschmidt; a unor factori chimici: Blakeslee). Mutaiile
ar deci singurele variaii ereditare. Neo-darwinitii explic absolut resc
evoluia admind c selecia natural conserv mutaiile favorabile. De
exemplu, naturalistul Georges Teissier observ c, n timp ce ntr-un mediu
adpostit de vnt, drosolele cu aripi trunchiate sunt eliminate, dimpotriv,
la malul mrii, deci ntr-un mediu ventilat, drosolele cu aripi trunchiate sunt
selecionate. Ele rmn pe suportul hranei i nu sunt luate de vnt.

Naturalistul constat c dup trei generaii crescute n acest mediu ele

aproape au eliminat tipul iniial plecnd de la un grup experimental mixt.
Dar neo-darwinismul a fcut obiectul multor critici. Sunt oare mutaiile
un factor de evoluie? Drosola este prin excelen o insect mutant. Or, ne
spune Bounoure, paleontologia ne arat c specia drosola nu a evoluat din
epoca teriar!
Mutaiile cunoscute nu opereaz dect asupra detaliilor. Ele n-au fcut
niciodat s apar un organ nou. Fie c o drosola are corpul negru sau
corpul brun, ochii roii, aripi lungi sau aripi trunchiate, ea rmne mereu o
Drosophila melanogaster; e c o gin are sau nu gtul mpodobit cu pene,
ea este tot o femel din specia Gallus domesticus; un om atins de albinism
este tot om.172 Mutaia genelor, spune Nielsen, nu este dect mutilarea
genelor. Jean Rostand, biolog i autor de excelente lucrri de popularizare
tiinic, compara mutaiile cu nite greeli de tipar capabile s altereze un
text pe care ar fost mpiedicate s-l compun.
Pe de alt parte, selecia natural a darwinitilor i neo-darwinitilor
nu este defel o selecie. Observm mormoloci n mai multe bli vecine. Ei nu
vor supravieui toi. Dar supravieuitorii nu vor cei mai api, ci pur i
simplu cei care, din ntmplare, se gsesc ntr-o balt mai adnc, care nu va
secat prin evaporare, sau cei care din ntmplare nu vor fost devorai de
larvele unor gndaci de ap carnivori sau de libelule. Selecia, spune
Cuenon, este la fel de oarb ca un accident de cale ferat sau un rzboi
modern.
Ereditatea caracterelor dobndite.
C) Neo-lamarckismul.
Teoria lui Lamarck a fost readus la mod de ctre doi savani sovietici:
Ivan Miciurin (1885-1935) i Trom Lsenko (1898-1976). Dup ei, mediul ar
genera variaii favorabile. De altfel, ei nu respingeau selecia darwinist, dar
aceasta acioneaz pentru a conserva proprieti lamarckiste (ar
conservai indivizii cu cea mai mare capacitate de adaptare). Pe de alt
parte, Lsenko pretindea c ar experimentat ereditatea caracterelor
dobndite. Anumite semine de cereale de iarn (pe care trebuie s le semeni
toamna pentru o recolt de var) pot iarovizate printr-o tratare adecvat
(dup tratarea prin umiditate este de ajuns s semeni aceste semine
primvara pentru a recolta n var); acest caracter, spunea el, ar putea
fcut ereditar. Prin intermediul grefelor, Lsenko ar conferit unor plante
proprieti ereditare noi. De asemenea, observaiile lui Lsenko asupra
pomilor fructiferi l conduceau la concluzii lamarckiste. Piersicii slbatici din
Manciuria i din Caucaz triesc de patru ori mai mult dect piersicii cultivai
pentru c tratamentele utilizate (ngrminte) fac ca acetia din urm s-i
piard puterea de adaptare. Dac n grdinile noastre viaa tuturor
burghezilor prea rsfai ai regnului vegetal este mai scurt, acest lucru se
datoreaz faptului c organismele plantelor de cultur i-au pierdut puterile
de activitate proprie. i aceasta pentru c, timp de mii de ani, omul a
intervenit constant!173 Tratamente mai puin stngace ar da arborilor, pe

termen lung, mai mult vigoare i longevitate, i aceste proprieti ar

ereditare.
tiin burghez i tiin proletar.
Aceste concepii erau lipsite de fundamente experimentale suciente.
coala miciurinist i-a condus lucrrile prea n prip, fr s-i ia suciente
precauiuni. Anumite perspective politice, mai cu seam, au falsicat aici
complet obiectivitatea tiinic. Lsenko respingea n bloc ntreaga genetic
mendelian, reprondu-i c este burghez i conservatoare (tocmai pentru
c, potrivit legilor lui Mendel, caracterele vehiculate de germen se conserv
din generaie n generaie). Filosoa marxist, pe de alt parte, care se
pretinde optimist i progresist (care crede n posibilitatea de a transforma
lumea), sugera savanilor sovietici s susin n cele din urm ereditatea
caracterelor dobndite. Actualmente teoriile lui Miciurin i Lsenko par a
discreditate n esena lor, ruii aproape c nu mai vorbesc despre ele. Un
biolog marxist, Prenant, a recunoscut c aceste concepii nu aveau un
suport experimental valabil. Avem aici un excelent exemplu de ceea ce
Descartes numea precipitare: o armaie pripit, care devanseaz dovezile
i care este sugerat de preocupri extratiinice. Jean Rostand conchide de
aici pe bun dreptate c orice ideologie este un prost sftuitor pentru savant
(). Dictatura unei doctrine, oricare ar ea, mpiedic dezvluirea
adevrului.174
Nici experienele remarcabile ale lui Benoit i ale echipei sale nu
trebuie interpretate ca o dovad a ereditii caracterelor dobndite. Benoit i
echipa sa au injectat, pe data de 28 iunie 1956, unor rae n vrst de opt zile
de ras Pekin (penaj alb-glbui, cioc galben) acid dezoxiribonucleic (ADN) i
au obinut astfel o ras nou numit Alb-ca-zpada (penaj alb, cioc de
culoarea ardeziei). Noile rae s-au reprodus, dnd natere la descendeni care
prezint caracterele dobndite de prinii lor. Dar aceast experien nu
dovedete ereditatea caracterelor dobndite, ntruct ADN ar putut aciona
nu doar asupra somei, ci i asupra germenului. Nu exist deci fapte
experimentale n favoarea lamarckismului.
Argumentele care pot invocate azi n favoarea lamarckismului provin
mai ales din insuciena argumentelor neo-darwiniste: n ce fel hazardul
mutaiilor oarbe, independente de reaciile organismului la mediu, ar putea
da seama de adaptarea adesea remarcabil a inelor vii? S considerm
micile gasteropode, parazii ai ariciului de mare sau ai stelei de mare; nu au
cochilii, organismul lor este puin difereniat. Starea lor de gasteropod se
dezvluie doar prin larvele lor care, dup o scurt faz de via liber, vin si paraziteze gazdele. Aceste gasteropode parazite prezint caracteristici
morfologice pe care ar greu s le explicm altfel dect printr-o adaptare
lamarckist la mediu (transformrile suferite de parazit rezultnd n special
din modul su de nutriie). Pe de alt parte, anumite convergene rmn
absolut enigmatice dac nu sunt explicate plecnd de la principii lamarckiste.
De ce broasca, foca, raa, care nu comport o nrudire imediat, au toate labe
palmate? Nu ajungi aproape inevitabil, n legtur cu aceste organisme, s
faci ipoteza unei adaptri paralele (i devenit ereditar) la viaa acvatic?

D) Microevoluie i macroevoluie.
Ni se va rspunde c lamarckismul nu este dect o ipotez, n timp ce
neo-darwinismul are cel puin de partea lui faptul experimental al mutaiilor,
a crui sfer de cuprindere, ce-i drept, este foarte limitat. Pe de alt parte,
a asocia toi aceti factori n eclectismul binevoitor al unei teorii sintetice nu
constituie poate dect un mijloc de a ne ascunde ignorana.
Limitele oricrei teorii transformiste.
Supus reeciei, studiul experimental al factorilor evolutivi pare puin
fecund, pentru c nu se situeaz la scara evoluiei care s-a desfurat de-a
lungul a milioane i milioane de ani. Numai evoluia ecvideelor a ocupat
aproape 50 milioane de ani. n aceste condiii, experienele i observaiile pe
care le putem face pe inele vii contemporane cu noi, n limite temporale
stricte, nu ne pot dezvlui cauzele i direciile evoluiei la scara macroistoriei
sale. Cunoaterea ctorva mecanisme ale microevoluiei nu ne poate spune
nimic despre macroevoluie (de altfel, pretenia de a explica prin mecanisme
mereu asemntoare cu ele nsele o evoluie care se ntinde de-a lungul a
milioane de secole constituie un punct de vedere suprtor antiistoric).
Franois Meyer a sesizat bine aceast contradicie epistemologic175. El
subliniaz c studiul macroevoluiei reclam metode adaptate scrii sale.
Geologul care studiaz deplasarea unui banc de nisip nu ar avea de nvat
mare lucru din cercetarea factorilor de deplasare ai unui grunte de nisip
(micrile unui grunte de nisip depind direct de viteza curentului,
deplasarea bancului de nisip este legat de factori geograci situai la o alt
scar176. Sociologul care studiaz, de exemplu, variaiile ratei de sinucidere
ntr-o populaie, poate face abstracie n mod legitim de motivele care explic
sinuciderea unui individ sau altul. Paleontologia, de asemenea, are dreptul
fr a se preocupa de problema factorilor evolutivi de detaliu s studieze
legile succesiunii statistice a formelor vii n decursul epocilor, cu att mai
mult cu ct aceast succesiune (spre deosebire de mecanismele evolutive de
detaliu) este un fapt, spune pe bun dreptate Meyer, care prezint o
incontestabil soliditate epistemologic. S-ar descoperi atunci, de exemplu,
c viteza evoluiei este cu att mai mare cu ct avem de-a face cu o specie
de origine mai recent; aceast vitez devine fulgertoare la scar uman
(mai ales dac se consider c progresul tehnicilor umane, care preia tafeta
evoluiei morfologice, este ultimul capitol al transformismului universal).
E) Metazica evoluiei.
Ctre un supraom?
Aceste perspective vaste conduc la problema specic losoc a
sensului evoluiei. Aceast problem depete cu mult limitele unui manual
de epistemologie. Vom reaminti totui c n secolul al XIX-lea evoluia oferea
argumente materialitilor. Acetia voiau s vad n originile animale ale
omului dovada c omul nu este regele creaiei, creat direct de Dumnezeu
dup chipul su, ci doar o maimu evoluat, un strnepot al melcului. n
timp ce acei materialiti erau izbii de trecutul animal al speciei umane, azi,
spiritualitii mediteaz asupra viitorului uman al succesiunii speciilor
disprute, i vd n ecare etap a evoluiei momentele unui progres care

conduce, ncet i sigur, la norirea a ceea ce Pierre Teilhard de Chardin

numete fenomenul om. De la plante la animale, de la animale la om, se
realizeaz fr ncetare mai mult independen n raport cu mediul, mai
mult suplee adaptativ, o aciune mai puternic a vieii asupra universului.
n timp ce al doilea principiu al lui Carnot prea s atribuie fenomenelor zice
o micare n direcia unei stri de echilibru, de inerie, de dezordine, Bergson
saluta n elanul vital puterea misterioas care nal materia i organismul la
nivelul unor ine vii complexe improbabile din punct de vedere zic.
Teilhard de Chardin vede evoluia ca pe o spiritualizare. Evoluia nu ar dect
expresia, pentru experiena noastr n Timp i Spaiu, a Creaiei nsei.
Viaa apare din materie i la rndul ei biosfera vede cum survine n ea
noosfera, adic lumea inelor contiente i gnditoare, lumea oamenilor.
Omul nsui nu este ns dect un stadiu embrionar al acesteia, dincolo de
care se proleaz deja o franj larg a ultra-umanului. Omul ar continua un
proces de hominizare. La captul acestui progres intelectual, spiritual i
moral, umanitatea nu va mai dect un corp mistic de persoane care se
iubesc, i aceast unitate n sfrit cucerit va reexul Unitii divine,
termen ultim (Teilhard vorbete de punctul Omega) i principiu iniial al
acestei Istorii grandioase. n timp ce, pentru Bergson, evoluia prea a se
ncheia cu apariia eroilor i a snilor, Teilhard insist asupra convergenei
nale, asupra unitii mistice a umanitii ce va s vin.
Dar asemenea sisteme sunt mai degrab metazici sugerate de teoria
evoluiei dect teorii tiinice ale Evoluiei nsi. n raport cu ipotezele
asupra evoluiei, care sunt ipoteze tiinice, aceste metazici reprezint
ceea ce s-ar putea numi un sistem de ipoteze la puterea a doua. Nu este
sarcina epistemologului s discute despre teoriile metazice, ci doar s le
situeze la locul lor.
IDEILE ESENIALE.
Fiinele vii, spunea Jacques Monod, sunt, n snul naturii, obiecte
ciudate. Ele sunt ntr-adevr obiecte nzestrate cu proiecte. Tocmai un
proiect, sau un ansamblu de proiecte, confer unitate unui organ, respectiv
ntregului organism. n timp ce mainile manifest un proiect exterior, cel al
mecanicianului care le-a fabricat, proiectele unui organism sunt imanente
structurii sale. Ochiul unui vertebrat, de exemplu, atest o nalitate. l putem
desigur compara cu o main, n spe cu un aparat fotograc (lentile,
diafragm, pigmeni fotosensibili). Putem explica funcionarea ochiului prin
mecanisme optice (funcionarea cristalinului ca o lentil) i prin mecanisme
neurologice (proiecia imaginii pe zona vizual a scoarei cerebrale). Exist
totui o diferen esenial ntre ochi, acest organ viu, i o main. Un aparat
fotograc a fost fabricat de un agent extern, constructorul, el este alctuit din
pri alturate din exterior. Organul viu nu este o alturare de elemente ci o
structur autonom, ale crei componente sunt subordonate unei funcionri
globale. Bineneles, demersul tiinic nu cunoate dect determinismul. Se
explic prin legi zico-chimice cum vede ochiul. Numai aceast explicaie,
potrivit unei vechi formule a lui Kant, este determinatoare. Desigur losoful
care pune ntrebarea De ce? Poate oricnd formula o judecat reectant

care d seama de reunirea mecanismelor optice i neurologice graie unei

naliti (ochiul este astfel constituit pentru a vedea). Determinismul tiinic
explic astzi ereditatea, reproducerea de la o generaie la alta a unei
structuri foarte complexe, transmiterea del a acestei informaii. Codul
genetic al ecrei specii, nscris n nucleotide, este n cele din urm transmis
proteinelor i garanteaz invarian?A speciei.
Dar cum s explicm evoluia care, de la bacterii la om, a fcut s
apar organisme din ce n ce mai complexe? Neo-darwinismul invoc aici
mutaiile ntr-un fel greeli de tipar n transmiterea codului, survenite din
ntmplare, dar automat conservate n patrimoniul genetic atunci cnd au
asigurat un avantaj inei vii. Miliarde de mutaii, ntmpltor favorabile, ar
transformat progresiv speciile. Aceasta nseamn a admite c miliardele de
greeli de tipar au puterea, plecnd de la un text elementar iniial dar
indenit reeditat, de a produce n cele din urm o capodoper. Se pune aici o
problem metazic. Cum poate creatoare evoluia? Cum poate ea spori
informaia de-a lungul evoluiei?
LECTURI.
BERGSON, HENRI, L'volution cratrice, P. U. F.
BERNARD, C, Introducere n studiul medicinii experimentale, trad. Rom.,
Editura?Tiinic, Bucureti, 1958.
DESCARTES, R., Discurs despre metoda de a ne conduce bine raiunea
i a cuta adevrul n tiine, trad. Rom., Editura Academiei Romne, 1990,
Partea a V-a.
CANGUILHEMN, G., La Connaissance du vivant, Hachette. JACOB, F.,
Logica viului, trad. Rom., Editura Enciclopedic Romn, Bucureti, 1972.
MONOD, J., Hazard i necesitate, trad, rom., Humanitas, Bucureti,
1991.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE
Se poate elabora un model mecanic al viului?
Vi se pare necesar s e impuse anumite limite cercetrii n biologia
uman?
Pot comparate animalele cu nite maini?
Ce loc poate atribui hazardului reecia asupra viului?
Poate comparat organismul viu cu o oper de art?
Desprindei importana losoc a textului care urmeaz pe baza
analizei sale sistematice: Nu recunosc nici o alt diferen ntre mainile pe
care le fac meteugarii i diversele corpuri pe care natura singur le
formeaz, dect aceea c efectele mainilor nu depind dect de mbinarea
unor tuburi, sau resorturi, sau alte instrumente, care, trebuind s e oarecum
proporionale cu minile acelora care le-au fcut, sunt ntotdeauna att de
mari nct gurile i micrile lor se pot vedea, n timp ce tuburile sau
resorturile care determin efectele corpurilor naturale sunt de obicei prea
mici pentru a percepute de simurile noastre. i este sigur c toate
principiile mecanicilor aparin zicii, aa nct toate corpurile articiale sunt
prin aceasta naturale. Cci, de exemplu, atunci cnd un ceas marcheaz

orele prin intermediul roilor din care este fcut, aceasta este pentru el la fel
de natural pe ct i este unui pom s produc fructe. (Descartes)
CAPITOLUL 10
tiinele umane.
Prin termenul de tiine umane se desemneaz ansamblul disciplinelor
care au ca obiect studiul atitudinilor, comportamentelor umane. Istoria,
sociologia, psihologia, etnologia, economia politic sunt tiine umane177.
Aceste discipline mai sunt uneori numite tiine morale (exist o
Academie a tiinelor morale i politice). O atare expresie (czut totui n
desuetudine) avea avantajul de a indica faptul c aceste tiine se refer la
produsele activitii mentale a omului i nu au drept obiect studiul
organismului uman (care ine de ziologie)178.
Dar aceast expresie este echivoc. Ea risc s ne induc n eroare
fcndu-ne s confundm dou domenii distincte, cel al tiinelor umane care
studiaz activitatea uman ca pe un fapt i cel al moralei, disciplin losoc
(i nu tiinic) care se interogheaz asupra valorii actelor umane
(considerate ca bune sau rele).
tiinele omului mai sunt uneori numite tiine ale spiritului, expresie
care traduce termenul german Geisteswissenschaften propus de Wilhelm
Dilthey. O atare expresie este inoportun, ntruct este legat de o concepie
particular despre tiinele umane, considerate ca radical opuse n obiectul i
metodele lor tiinelor naturii. Ne mulumim deci cu expresia tiine umane
care prezint avantajul de a foarte general i neutr sub raport losoc.
Sunt posibile tiinele despre om? Altfel zis, omul, autor al tiinelor,
poate la rndu-i considerat ca obiect al tiinei? Unii vor declara c aceast
ntrebare prealabil este de prisos. Oare sociologia, economia politic,
psihologia nu au acumulat, la acest sfrit de secol XX, suciente lucrri i
rezultate pentru a nu le mai contesta dreptul la existen? Dar dac
psihologia, sociologia, economia, antropologia, istoria exist incontestabil ca
discipline organizate, suntem datori s ne ntrebm n ce msur sunt ele
discipline realmente tiinice, care sunt raporturile lor cu tiinele materiei,
ce statut epistemologic se cuvine s le acordm.
I. ISTORIA.
Este istoria o tiin?
Trei obiecii eseniale fa de preteniile tiinice ale istoriei.
Trei obiecii eseniale au fost fcute la adresa preteniei istoriei de a se
constitui ca tiin179. Mai nti, se spune, nu exist n istorie observaie
direct a faptului, pentru c istoria se denete ca o cunoatere a trecutului
(i n sens strict a trecutului uman) i pentru c trecutul este n mod esenial
ceea ce nu mai exist.
Apoi, chiar dac o cunoatere a trecutului este posibil indirect, aceast
cunoatere rmne subiectiv. Istoricul este omul unei epoci, al unei ri, al
unei clase. El nu va da via trecutului dect proiectndu-se n acesta cu
valorile i preocuprile sale contemporane.
n sfrit, istoricul nu ar reui s formuleze legi deoarece n istorie nu
poate practicat experimentarea. Istoricul povestete, el nu explic.

S analizm pe rnd aceste obiecii.

1. Construcia faptului istoric.
Faptul istoric este un fapt trecut, deci nu poate observat. Dar se
poate reconstrui faptul trecut plecnd de la urmele sale prezente, de la
documentele rmase (am vzut c, chiar i n zic, nu exist observaie
pasiv a datului). Aceste documente sunt mai nti mrturiile, relatrile pe
care ni le-au transmis generaiile anterioare. Din nefericire ns, aceste
relatri nu au fost stabilite ntotdeauna potrivit exigenelor spiritului tiinic.
Putem cunoate istoria uman dup Titus Livius, dar Titus Livius nu a fcut
dect s reia scrierile predecesorilor si Polibiu sau Valerius Antias. i ce
garanie ne ofer primele mrturii? S-a spus c istoricul se a n condiia
unui zician care nu ar cunoate faptele dect prin intermediul protocolului
ntocmit de un laborant netiutor i poate mincinos180.
Metoda critic n istorie.
Istoricul nu poate folosi o mrturie dect lundu-i o serie ntreag de
precauiuni. Ansamblul lor constituie critica.
Critica implic nu un refuz sistematic, ci o alegere claricat (n sens
etimologic grec, este selectarea, discernmntul). Critica este doar o
metod tiinic avnd drept scop s disting adevrul de fals n
istorie181. n lucrarea lor fundamental Introducere n studiile istorice
(1897), Langlois i Seignobos observ c aa cum instinctul natural al unui
om aat n ap este s fac tot ce trebuie pentru a nu se neca, la fel,
spontan este credulitatea naiv n timp ce critica este mpotriva naturii.
Pentru a ns un bun istoric, trebuie ca aceast atitudine nereasc s
devin o deprindere organic. Mai nti, critica extern i propune s
restabileasc mrturiile care au ajuns pn la noi, n autenticitatea lor
iniial, s nlture interpolrile. S admitem c nu cunoatem istoria antic
dect prin intermediul unor manuscrise care sunt copii dup copii. S
considerm, de exemplu, Antichitile iudaice de Josephus Flavius, scrise n
secolul nti al erei noastre. Acest autor ofer o mulime de detalii asupra
Palestinei din timpul su i, n manuscrisele copiate de care dispunem, exist
vreo zece rnduri despre Isus conforme ortodoxiei cretine (Dumnezeu s-a
fcut om, a suferit pentru mntuirea umanitii etc). Aceste rnduri sunt
surprinztoare la un autor care a fost ostil primilor cretini. Toi istoricii vd
aici azi interpolarea vreunui clugr copist care, scandalizat de tcerea lui
Flavius asupra lui Isus, completeaz textul n felul lui! Odat interpolrile
recunoscute (prin contradicia ideilor, diferenele de stil) i eliminate,
mrturia restabilit trebuie s e ncredinat operaiilor criticii interne. Cci
martorul s-a putut nela, a putut chiar mini.
De exemplu, generalul Marbot povestete n Memoriile sale c ntre 7 i
8 mai 1809 a traversat cu barca valurile agitate ale Dunrii n cretere i a
capturat pe cellalt mal prizonieri austrieci. Critica, ne spune Marc Bloch182,
ne ngduie s dovedim falsitatea relatrii; nu avem dect s o confruntm
cu alte mrturii, independente de aceasta i independente unele de altele,
pentru a da la iveal contradicia (carnetele de mar austriece arat c
trupele nu aveau poziiile atribuite de Marbot; corespondena lui Napoleon

indic faptul c Dunrea nu ncepuse s creasc pe 8 mai; n sfrit, pe data

de 30 iunie Marbot nsui a semnat o cerere de promovare n care nu
meniona fapta sa de curaj!). Adevrul tiinic const i aici n noncontradicie, n spe non-contradicia unor mrturii independente.
Arheologie.
Dar istoria tiinic nu se bazeaz numai pe mrturii, pe texte (cum
crezuser istoricii francezi din secolul al XIX-lea, pentru c dobndiser la
coala normal superioar o formaie exclusiv literar). Alturi de mrturii
voluntare, exist vestigii, documente involuntare pe care trecutul, fr
premeditare, le-a lsat s cad n urma sa, monede, vase, edicii, de unde
utilitatea tiinelor auxiliare, arheologia, numismatica. Henri Irne Marrou
scria: Oraie progresului documentaiei acumulate i valoricate de tiinele
noastre auxiliare, graie monedelor, inscripiilor, papirusurilor, noi i putem
cunoate acum pe Tiberiu, Claudiu sau Nero pe multe alte ci dect cea a
Analelor lui Tacit183. Astfel tablele claudiene de la Lyon exhumate de
arheologie ne-au pstrat textul autentic al unui discurs al mpratului
Claudiu. Se poate confrunta aceast inscripie cu discursul restituit de Tacit.
Acesta din urm cum a artat Jrme Carcopino avea sub ochi textul
autentic pe care l-a modicat puin datorit prejudecilor sale senatoriale.
Restabilim astfel discursul lui Claudiu n adevrul su i n acelai timp ne
edicm asupra punctului de vedere al lui Tacit.
Reconstituirea i nelegerea trecutului.
Reconstituirea trecutului prezint ns inevitabil lacune uriae. Nu s-au
pstrat neaprat documentele cele mai importante. Unele documente rmn
inaccesibile (Compania lui Isus nu ofer profanului coleciile sale, Banca
Franei nu permite istoricilor Primului Imperiu s consulte registrele sale). Alte
documente au fost pierdute sau distruse184. Alain spunea: Un document
este o hrtie veche pe care au cruat-o din ntmplare dinii obolanilor,
neglijena motenitorilor, crile incendiului ()!
Oricum ns, spiritul critic nu este sucient pentru a dezvlui faptul
istoric. Spiritul critic, spunea Marrou, ne poate mpiedica s comunicm cu o
epoc trecut. Atitudinea istoricilor pozitiviti ar prea asemntoare cu
aceea pe care Stendhal o atribuie personajelor sale (Bnuiesc ntotdeauna
c persoana care-mi vorbete vrea s m nele). Istoricul, consider
Marrou, trebuie s aib simpatie i prietenie pentru martorii pe care i
convoac la tribunalul su. (Numai prin prietenie poi cunoate pe cineva,
spune sfntul Au-gustin). Pentru a face o lucrare de istorie a religiei, trebuie
s cunoscut tu nsui experiena vieii spirituale i s nu-i lipseasc
sensibilitatea religioas. La fel, nu imparialul i indiferentul Xenofon ne ajut
s-l cunoatem mai bine pe Socrate, ci Platon, discipolul entuziast185. Apare
ns aici o nou dicultate. Dac istoricul se a n comunicare afectiv cu
trecutul, oare nu risc el, creznd c descoper trecutul viu ntr-o resurecie
integral (Michelet), s-l acopere incontient cu propriile sale pasiuni, s
proiecteze asupra lui propria-i subiectivitate? Tocmai epocile care au venerat
cel mai mult trecutul (Evul Mediu, Romantismul), care au atribuit, afectiv, cea
mai mare importan tradiiilor, originilor, au elaborat istoriile cele mai puin

obiective, cele mai atinse de pasiune, cele mai mincinoase! Aceast

dicultate este de altfel amplu subliniat de losoi i istoricii contemporani,
cum o s vedem.
2. Subiectivitatea istoricului.
Istoricul se proiecteaz pe sine n istorie.
Muli gnditori din zilele noastre nu mai cred c idealul de obiectivitate
impasibil, la care au visat pozitivitii, pe care Fnelon nsui l proslvea
odinioar, este realizabil. Trebuie s efectum o alegere n mulimea de fapte
ale trecutului pe care le putem reconstrui plecnd de la urmele lor. Dar cum
s deosebeti faptul istoric, faptul important, de faptul non-istoric lipsit de
importan? Seignobos spunea c importana unui fapt este apreciat dup
consecinele sale, dar acestea, la rndul lor, nu sunt i ele apreciate n mod
subiectiv de ctre istoric? Este cunoscut butada lui Valry: descoperirea
proprietilor febrifuge ale scoarei arborelui de chinin n secolul al XVII-lea
ar mai important dect un tratat semnat de Ludovic al XIV-lea, ntruct
consecinele acelui tratat s-au ters n zilele noastre, n timp ce regiunile
mltinoase de pe glob sunt din ce n ce mai vizitate () iar chinina a fost
poate indispensabil prospectrii i ocuprii ntregului pmnt care mi se
pare faptul dominant al secolului nostru. (Varit IV). Din aceast butad
trebuie s reinem c nu exist n istorie semnicaie absolut obiectiv a
unui fapt i c noi acordm cutrui sau cutrui fapt trecut o semnicaie i o
valoare n funcie de prezent. Noi, oameni din secolul XX suntem ateni cu
osebire, n ce privete trecutul, la faptele economice, n timp ce cronicarii din
Evul Mediu, de exemplu, vedeau mai nti faptele religioase (consemnarea
celui mai nensemnat miracol era pentru ei esenial). Opinia general
actual este c nici un istoric nu se poate sustrage subiectivitii sale. Pentru
a-i scrie Istoria Franei, Michelet voia s uite epoca contemporan, i
interzicea s citeasc ziarul, se nchidea toat ziua n Arhive. Aceasta nu l-a
mpiedicat s srie o istorie deopotriv iacobin i romantic, o epopee liric
a Franei. El a proiectat n opera sa valori sentimentale, parialiti politice,
nct s-a putut arma c istoria Franei a lui Michelet ne spune mai multe
lucruri despre Michelet nsui dect despre Frana!
Contiina istoriei este o contiin n istorie
Raymond Aron a pus bine n lumin caracterul subiectiv al cunoaterii
istorice. Realitatea istoric este, dup el, echivoc i inepuizabil. Istoria,
spune Valry, justic ceea ce doreti. n bogia ei heteroclit, exist
ntotdeauna ceva care s justice orice poziie a priori a istoricului. Istoricul
se proiecteaz n istorie cu valorile i pasiunile sale. El nu poate survola
istoria, nu o poate constitui din punctul de vedere al lui Sirius, pentru c el
nsui este om, triete n istorie, aparine unei epoci, unei ri, unei clase
sociale. Este el nsui prizonier al cursului istoriei. Istoria ca tiin (Historie,
spun germanii) este un act al istoricului i acest act este i el un eveniment
istoric, aparine realitii istorice (Geschichte). De aceea orice tiin istoric,
ea nsi moment al istoriei, ar condamnat la o relativitate, la o
subiectivitate iremediabil: Contiina istoriei este o contiin n istorie.

Aceasta exclude orice posibilitate de a trage din istorie lecii. Cci

istoricul nu-i obine losoa sau morala din cunotinele sale istorice.
Dimpotriv, el i constituie viziunea asupra istoriei plecnd de la perspective
losoce, morale, politice care o preced i se proiecteaz n ea. Istoria
seamn cu memoria individual: indivizii i popoarele i reconstituie
trecutul plecnd de la vizri, de la proiecte prezente orientate ctre viitor.
Istoria subiectiv ar deci inevitabil i, prin aceasta, ndrzneau s spun
istoricii germani din timpul nazismului, legitim. Fiecare generaie i
formeaz propria sa concepie istoric potrivit necesitilor ei naionale.
Acest antiraionalism, de altfel, este el nsui un fapt istoric. El reect
epoca noastr agitat. Secolul al XIX-lea i putea permite un ideal de
obiectivitate pentru c, n poda revoluiei de la 1848 i a rzboiului de la
1870, a fost un secol relativ stabil. Aa cum scrie Pierre Henri Simon: ntre
tunul de la Waterloo i cel de la Charleroi, Europa a cunoscut 99 de ani de
pace relativ. Dimpotriv, secolul nostru este mult prea istoric pentru a-i
permite s fac istorie obiectiv. Acum o sut de ani cuvntul istorie ar
evocat ndeobte, ntr-un test asociativ, cuvintele arhive, documente,
bibliotec, n timp ce, pentru noi, ar evoca: rzboi nuclear, terorism,
revoluie, tortur. Este atunci de neles c Marrou poate scrie: Istoria este
rspunsul () la o ntrebare pe care o pun trecutului misterios curiozitatea,
nelinitea, unii ar spune angoasa existenial.186
Imparialitatea necesar.
Nu vrem s minimalizm aceast descoperire contemporan a
subiectivitii istorice, dar trebuie s-o interpretm. Departe de a ne folosi de
ea pentru a respinge idealul de obiectivitate raional formulat (poate n
termeni prea strici) de Langlois i Seignobos, am subordonat-o mai degrab
idealului raionalist. Contientizarea dicultilor extreme ale obiectivitii n
istorie este pentru istoric o invitaie s-i dubleze precauiile, o punere n
gard mpotriva lui nsui, contientizarea subiectivitii poate atunci
considerat ca un moment n cucerirea obiectivitii. Dac Langlois i
Seignobos nu au bnuit toate dicultile sarcinii, nu au recunoscut toate
capcanele iraionalului, nu vom spune c au fost prea raionaliti ci c nu au
fost ndeajuns. i dac orice perspectiv istoric ca i ecare din
geometriile posibile implic inevitabil un sistem de postulate, explicndu-i
pe ct posibil postulatele, istoricul realizeaz un progres n direcia rigorii
tiinifce. Aa cum a artat n mod strlucit Marrou187, descoperirea
subiectivitii istorice, departe de a legitima trucajul materialelor istoriei n
scopuri politice, de exemplu trebuie s dea istoricului sentimentul mai viu al
responsabilitii sale, i s-i impun cea mai strict onestitate188.
3. Sinteza istoric i problema cauzalitii.
Constituirea faptului istoric nu este totul. Trebuie legate faptele ntre
ele, stabilite relaiile de cauzalitate care dau socoteal de nlnuirea lor.
Aceasta este sinteza istoric, i tocmai la acest nivel ambiia tiinic este
cel mai mult contestat.
Determinismul n istorie.

Determinismul pe care se ntemeiaz tiinele materiei implic faptul c

aceleai cauze produc aceleai efecte. Un asemenea determinism, se spune,
nu poate stabilit n istorie, ntruct istoricul nu ntlnete dect evenimente
singulare care trec i nu mai revin. S-a repetat adesea c punctul de vedere
al zicianului este opus punctului de vedere al istoricului. Carlyle ne spune:
Ioan fr de ar a trecut pe aici, iat un lucru admirabil, iat o realitate
pentru care a da toate teoriile din lume, i Poincar comenteaz astfel
acest text: Acesta este limbajul istoricului. Fizicianul ar spune mai curnd:
Ioan fr de ar a trecut pe aici dar acest fapt mi este indiferent pentru c
nu va mai trece.
S remarcm totui mpreun cu Otto Han, un logician din Cercul de la
Viena, c fraza Ioan far de ar a trecut pe aici este un enun tiinic
atunci cnd este conrmat, adic atunci cnd poate repetat de istoricul
calicat, n urma unui studiu mai riguros, dup descoperirea de texte noi etc.
Nu exist experimentare n istorie.
Dar dac stabilirea faptului istoric este un proces tiinic, cum ar
putea avea acelai statut povestirea istoric, aservit temporalitii,
devenirii, succesiunii evenimentelor singulare i mereu noi? Platon opunea
lumea devenirii, a istoriei (lumea aparenelor schimbtoare), lumii
Adevrului, adic a ideilor eterne. tiina, spune Meyerson, vrea s
exorcizeze timpul i cerceteaz ceea ce rmne identic. O lege tiinic
formuleaz eventualiti (dac cutare fenomen se produce, atunci cutare
efect va urma), deci transcende cursul concret al evenimentelor. Spiritul
tiinic generalizator i abstract s-ar opune spiritului istoric ataat detaliului,
singularului, concretului dinamic (Iubete ceea ce nu vei vedea de dou
ori). Cum s explicm tiinic faptele istorice dac, aa cum arm
Seignobos, pentru ecare caz particular este necesar o explicaie
particular? Evenimentul este unic, nu se repet. i cu att mai mult este
imposibil s-l reproduci n laborator pentru a-i preciza condiiile de existen.
Experimentarea n istorie este exclus.
Dar dac experimentarea este imposibil n istorie, se poate gsi un
echivalent al experimentrii n istoria comparat. Marc Bloch, de exemplu, a
putut compara cu folos istoria societii feudale n Frana, Anglia, Germania,
Italia i chiar Japonia. n toate aceste cazuri, economia rural apare ca o
condiie a societii feudale i de ecare dat dezvoltarea comerului, a
artizanatului precipit evoluia i dispariia regimului seniorial.
Istoria este o tiin conjectural (Renan)
Istoria nu poate deci considerat ca tiin dect dac tie s nu se
piard n hiul evenimentelor particulare i s recunoasc anumite linii mari
de cauzalitate. Istoria tiinic este sociologic, nu evenimenial. S
considerm cartea excelent a lui Fernand Braudel Mediterana i lumea
mediteranean n epoca lui Filip al II-lea (1949). Numai n a treia parte a
lucrrii autorul va aborda detaliul evenimentelor, conictele dintre spanioli,
turci i francezi. El a situat mai nti cadrul geograc, dup aceea a analizat
marile probleme economice, nanciare, militare ale vastului imperiu spaniol.

Trebuie s recunoatem totui c, n domeniul istoric unde stpnete

o interaciune universal, savantul nu poate izola cauzele determinante cu
aceeai rigoare ca zicianul sau chimistul care, n incinta laboratorului, tiu s
construiasc un sistem nchis de cauze i de efecte n numr limitat.
Istoria nu este o tiin exact pentru c nu poate s prevad viitorul.
Atunci cnd evenimentele s-au consumat, istoricul le pune n perspectiv,
gsete cauzele economice, politice ale unui rzboi i ale unei revoluii. Dar
nimeni nu ar putut determina dinainte data i modalitile acelui rzboi sau
acelei revoluii n felul astronomului care prevede momentul precis al unei
eclipse de soare. Seignobos a declarat de exemplu c nu a profetizat dect
o singur dat, n 1913, asigurnd c mult vreme nu va avea loc un rzboi
ntre Frana i Germania!
Dar aceasta nu justic, dup prerea noastr, un scepticism complet.
Nu trebuie s majorm n istorie rolul ntmplrii, al ntlnirii accidentale a
unor serii cauzale, al efectelor considerabile generate de cauze minuscule.
De exemplu, Moraz subliniaz rolul aparent al ntmplrii n revoluia de la
1848. Opoziia organizeaz un banchet pentru 22 februarie, guvernul l
interzice; organizatorii renun dar, prevenii prea trziu, nu pot mpiedica
mulimile; acestea i ngroa rndurile n timp ce Ludovic-Filip promite
demiterea lui Guizot, simbol al reaciunii. Toat lumea pare mulumit,
mulimea deleaz cntnd. ntmplare e i acea mpuctur tras n
noaptea de 23 spre 24 care provoac ridicarea baricadelor. Aduse prea trziu,
trupele sunt neputincioase. Dar toate aceste ntmplri nu sunt adevratele
cauze determinante. De altfel, aa cum scrie Jean Bruhat, este fals s se
arme c dup demiterea lui Guizot toat lumea este mulumit; unii sunt
mulumii, e drept, dar alii nu sunt satisfcui. Acetia sunt muncitorii ().
Admit c mpuctura a fost o ntmplare. Dar condiiile erau de aa natur,
i aceasta conteaz, nct orice incident avea s renvie o acr
revoluionar care mocnea nc.189
La fel, fr a nega rolul indivizilor, al oamenilor de seam, trebuie s
nelegem c acest rol nu este posibil dect n contextul situaiilor sociale de
ansamblu care rmn factori determinani. Napoleon, spune Henri Lefebvre,
datoreaz Revoluiei destinul su prodigios. Lovitura de stat din 18 brumar
are i ea cauze generale. Burghezia voia s stabilizeze Revoluia, s pstreze
ceea ce dobndise fr s se lase depit de popor. Ea aspira la dictatur,
cerea o sabie.
II. SOCIOLOGIA
1. Deniie i origine
1. Denirea sociologiei de ctre Auguste Comte.
tiina faptelor sociale.
Auguste Comte e cel care introduce n 1839 termenul de sociologie. El
desemneaz prin acest cuvnt o tiin pozitiv (al crei fondator se
consider): tiina faptelor sociale, adic a instituiilor, moravurilor,
credinelor colective. Am artat c istoria tiinic este sociologic pentru c
tinde s explice evenimentele particulare plecnd de la marile structuri ale
unui grup social. Nu trebuie totui s confundm istoria i sociologia: chiar

dac explicaia istoric utilizeaz cauzalitatea sociologic, obiectul istoriei

rmne studiul evenimentelor particulare n desfurarea lor temporal, iar
sociologia se refer la faptele sociale generale190. Astfel istoricul studiaz
rzboiul din 1914-1918 (cauzele i desfurarea evenimentelor), n timp ce
sociologul de exemplu Gaston Bouthoul public un Tratat de polemologie
(studiul rzboiului n general ca fapt social).
2. Sociologia din secolul XX.
Reecia asupra faptelor sociale este foarte veche. Putem evoca pe
Platon, pe Montesquieu (care, cel dinti, arm clar c faptele sociale se
supun unor legi necesare). Dar sociologia se constituie ca tiin n secolul al
XIX-lea, mai nti cu Auguste Comte, apoi cu mile Durkheim (1858-1917).
Comte i Durkheim.
Nu ntmpltor sociologia cunoate o asemenea vog n Frana
secolului al XIX-lea. Secole de-a rndul, monarhia a instituit o ordine politic
stabil. Revoluia a distrus aceast ordine dar nu a reuit s o nlocuiasc prin
ceva durabil. Oamenii Restauraiei care n-au nvat i n-au uitat nimic au
ncercat s restabileasc vechea ordine fr mare succes. Potrivit opoziiei pe
care a pus-o n eviden Saint-Simon, perioadei organice stabile i ordonate
a Vechiului Regim i-a urmat perioada critic a timpurilor noi. Societatea
modern este n criz, ea caut o ordine nou. Popoarele fericite, spune
Monnerot, nu au sociologie, ci moravuri, instituii i legi. Sociologia, n
schimb, apare legat de starea de criz i de nelinite a lumii moderne (am
remarcat deja c orice tiin este suscitat de eecul unei tehnici;
frmntarea politic suscit reecia sociologic). n timp ce Auguste Comte
instaureaz sociologia pentru a cuta fundamentul unei noi puteri
spirituale, sociologia lui Durkheim se strduiete s e un rspuns la
frmntarea elitelor franceze dup dezastrul din 1870. Mai general,
individualismul lumii moderne i dicultile pe care le genereaz suscit
cercetrile lui Durkheim, centrate pe problema solidaritii, a coeziunii
legturilor sociale191. Naterea sociologiilor este deci, dup formula fericit
a lui Monnerot, unul din semnele clinice ale disoluiei sociale pe care ele
ncearc s o mpiedice.
n consecin, contientizarea faptelor sociale apare ea nsi ca un
fapt social. Contiina socialului este ea nsi contiin n social, ceea ce, se
pare, nu permite sociologiei s elimine orice subiectivitate, orice relativitate.
2. Sociologia lui Durkheim i metodele pozitive n sociologie.
Tratarea faptelor sociale ca lucruri
Durkheim a vrut s fac din sociologie o disciplin obiectiv i pozitiv
cu acelai titlu ca tiinele naturii, de unde principiul su fundamental (foarte
bine explicitat n lucrarea sa Regulile metodei sociologice): trebuie s
considerm faptele sociale ca lucruri.
S nelegem bine aceast formul. Durkheim nu-i declar aici o
adeziune la materialism: el nu vrea s spun c legile care guverneaz
fenomenele sociale sunt chiar legile care guverneaz lumea lucrurilor
materiale. Dimpotriv, Durkheim a susinut tot timpul originalitatea,
specicitatea faptului social, care, dup el, nu se reduce nici la faptul

biologic, nici la faptul psihic (un grup de oameni se comport cu totul diferit
de ecare dintre membrii si care acioneaz izolat).
Principiul lui Durkheim nu este o armaie doctrinal, ci o regul
metodologic192. Este vorba de a considera faptele sociale din exterior:
Lucrul se opune ideii ca i ceea ce este cunoscut din afar fa de ceea ce
se cunoate dinuntru193. Suntem noi nine martori i actori n faptele
sociale, dar prin aceasta nu le cunoatem n mod tiinic, la fel cum nu
cunoatem n mod tiinic lumina soarelui doar pentru faptul c o vedem.
Pentru a studia n mod tiinic faptele sociale, trebuie s le
considerm sub aspectele lor exterior observabile i s nu lum niciodat ca
obiect de cercetare dect un grup de fenomene denite n prealabil prin
anumite trsturi exterioare comune. De exemplu, spune Durkheim, noi
numim crim orice act pedepsit i facem din crima astfel denit obiectul
unei tiine speciale, criminologia.
Statistica nlocuiete experimentarea.
Cum s studiem faptele sociale, s desprindem legile care le
guverneaz? n acest domeniu experimentarea nu prea este practicabil, dar
o putem nlocui prin utilizarea metodei statistice.
Este uor de artat c ea constituie metoda sociologic prin excelen.
Dac faptul social se caracterizeaz prin predominarea a ceea ce este comun
asupra individualului, dac faptul social este ceea ce, ntr-o colectivitate,
rmne constant de-a lungul diferenelor individuale, statistica este metoda
cea mai adecvat pentru a-l pune n eviden. Ea este un ltru care las s
treac individualul i nu reine dect aspectele colective ale
comportamentului. De exemplu, dac ntocmesc statistici asupra raportului
ntre criminalitate i omaj, aceste statistici mi ofer pur i simplu o relaie
ntre dou fapte sociale; procentajul criminalilor i procentajul omerilor ntro anumit colectivitate i las la o parte toate celelalte aspecte ale crimelor
care au fost comise.
n acest fel a studiat Durkheim faptul social pe care l constituie rata
sinuciderii. Este vorba de a descoperi raportul dintre procentajul sinucigailor
i starea civil, religia, modul de via. Metoda face automat abstracie de
aspectele individuale ale ecrei sinucideri. Durkheim nu se intereseaz
dect de rata sinuciderilor i descoper c celibatarii se sinucid n medie mai
frecvent dect brbaii cstorii, brbaii cstorii fr copii mai frecvent
dect taii de familie. Protestanii se sinucid mai frecvent dect catolicii, i
catolicii mai frecvent dect evreii. Pe de alt parte, rata sinuciderii, n condiii
egale, este mai ridicat n perioadele de calm politic i de pace dect n timp
de criz politic sau diplomatic i de rzboi. Acest din urm rezultat arat
importana tratrii faptului social ca un lucru ntruct, a priori i intuitiv, nu
am bnuit de fel aceast lege sociologic. Durkheim trage apoi concluzia
general care se desprinde din datele statistice: Sinuciderea variaz invers
proporional cu gradul de integrare al societii religioase, al societii
familiale, al societii politice. ncepnd cu Durkheim, metoda statistic a
fost aplicat cu cele mai bune rezultate n studiul foarte multor probleme
sociologice194.

Este adevrat c statistica (n care Disraeli vedea forma cea mai

ranat a minciunii) constituie un instrument a crui mnuire este delicat.
Maurice Halbwachs, de exemplu, a atras atenia asupra faptului c n epoca
lui Durkheim numai Prusia i Elveia consemneaz apartenena religioas a
sinucigailor. Or, majoritatea catolicilor prusieni sunt de origine polonez i
triesc la ar. Dac aceti catolici se sinucid mai puin dect protestanii,
acest fapt se datoreaz religiei lor, originii lor poloneze, sau situaiei lor de
rani?
Multiplicitatea factorilor poate nate n acest domeniu confuzia dintre o
coinciden i un determinism. De exemplu, ncepnd din 1880 se observ, n
Frana, o cretere a criminalitii care pare a paralel cu o slbire a aplicrii
pedepsei cu moartea. Dar tot n 1880 a fost promulgat o lege care permitea
deschiderea fr autorizaie prealabil a unor prvlii de buturi. Care este
deci cauza creterii criminalitii n acea epoc? S e indulgena
judectorilor, s e creterea numrului prvliilor de buturi? Sau vreun alt
factor care ar scpat observaiei?
3. Criticile contemporane
1. Critica raionalismului durkheimian.
Raionalismul durkheimian a fcut obiectul a numeroase critici. ntr-un
opuscul strlucit, Monnerot i rspunde lui Durkheim: Faptele sociale nu sunt
lucruri.
Explicaie i nelegere.
Monnerot se inspir dintr-o distincie celebr a lui Dilthey care
consider c omul nu poate studiat cu metodele utilizate n analiza
fenomenelor materiale. n timp ce explici faptele zice, chimice, biologice,
caui s nelegi faptele umane. Die Natur erklren wir, das Seelenleben
verstehen wir: natura, o explici; viaa suetului, o nelegi. A explica,
nseamn a gsi din exterior un raport ntre dou lucruri (de exemplu, explic
dilatarea prin nclzire). Dimpotriv, a nelege nseamn a sesiza din interior
o semnicaie. S considerm de exemplu legea lui Gresham: Moneda
proast o alung pe cea bun. neleg foarte bine c ntr-o period de
inaie a hrtiei-moned, oamenii ascund monedele lor de aur i confer o
larg circulaie bancnotelor care se depreciaz! Nu m mulumesc aici s
formulez o lege general pe baza unui ansamblu de observaii, ci m pun
oarecum n locul acelor oameni, i neleg. Nu putem explica instituiile i
comportamentele sociale ca lucruri, din exterior, dar pare posibil s le
nelegem ca semnicaii prin comunicare simpatetic.
De altfel, toi oamenii detest faptul de a explicai i doresc s e
nelei! ndrgostitul refuz s-i interpreteze pasiunea plecnd de la
secreii hormonale sau de la amintiri refulate. Militantul unui partid politic,
credinciosul unei religii, voluntarul vreunei campanii glorioase nu suport o
explicaie obiectiv a angajamentelor lor, a valorilor care dau sens vieii lor
(i pe care nu vor s le dizolve ntr-un determinism inuman).
n fond, sociologia fenomenologic contemporan ndreptete
asemenea proteste ntruct ea nu vrea s explice ci s neleag, adic s

sesizeze semnicaiile trite chiar de ctre cei ce particip la cutare sau

cutare fapt social.
De altfel, nu este inevitabil aceast atitudine sociologic i nu i
cedeaz Durkheim nsui atunci cnd ne spune c rata sinuciderii este invers
proporional cu integrarea individului n mediul social, deci c sinuciderea
este funcie de izolare? El nu se mulumete s descifreze statisticile, ci se
strduiete s le neleag; i este lesne de neles, punndu-te n locul unor
oameni foarte izolai, c ei in mai puin la via.
2. Rezerve la adresa acestor critici.
Aceast critic este totui departe de a decisiv i cheam la rndu-i
multe rezerve.
nelegere i interpretare.
n primul rnd, dei cred c am neles semnicaia unui fapt social,
este posibil s-i propun o interpretare arbitrar. n loc s descopr sensul
faptului social, l acopr cu o interpretare abuziv, m proiectez pe mine n el.
E uor ntr-adevr de dat mai multe interpretri diferite i pe care s le
neleg la fel de uor. neleg c pe timp de rzboi rata sinuciderii este mai
mic dect pe timp de pace pentru c, n patria ameninat, pericolul
ntrete coeziunea legturilor sociale. Dar neleg la fel de bine interpretarea
anumitor psihologi care spun c n perioada rzboiului toate tendinele
agresive sunt ndreptate mpotriva dumanului i c, n consecin, oamenii
nu se mai gndesc s le ndrepte mpotriva lor nile.
Sociologul Robert King Merton scrie: Se poate constata c omerii tind
s citeasc mai puine cri dect atunci cnd lucreaz. nelegem c omajul
sporete anxietatea i deci face mai dicil orice activitate care solicit
atenia, cum este lectura. Dar dac se constat c omerii citesc mai mult
dect atunci cnd lucreaz, nelegem c ei au mai mult timp liber i c sper
astfel s-i amelioreze calicarea195.
nelegerea unor semnicaii ascunse actorilor faptelor sociale.
Dar partizanii sociologiei fenomenologice ne vor rspunde: critica
voastr vizeaz interpretrile gratuite. nelegerea despre care vorbim noi nu
este de acest ordin. Nu este vorba de a inventa o interpretare posibil, ci de
a simpatiza cu actorii unui comportament social, de a participa din interior la
experiena lor trit. Dar chiar cnd a putea participa la acest trit social,
nu a dispune prin aceasta de o cunotin sociologic. Sentimentul este
obiect al tiinei, spune Durkheim n Regulile metodei sociologice, nu criteriul
adevrului tiinic. Dac a cunoate tritul social nseamn a-l tri a doua
oar, dac cunoaterea este doar o co-natere, atunci este sucient
existena, i cunoaterea nu adaug nimic la experien. Se presupune ntrun fel c sociologia este deja prezent n grupul social nsui, n msura n
care adevrul despre acel grup social nu ar nimic altceva dect modul n
care el i apare siei n cursul existenei sale. Ar trebui s admitem, n aceste
condiii, c un musulman fanatic este cel mai bun sociolog al Islamului!
Trebuie s reamintim dimpotriv c cel ce triete un eveniment social nu i
deine cu necesitate cheia. Sociologul, care este capabil s cerceteze
inuenele istorice incontiente care se a la originea evenimentelor sociale,

tie despre ele mai mult dect actorul lor. Cel care i detest pe evrei, de
pild, nu este defel calicat pentru a studia antisemitismul. Din contra, el
este supus unor inuene complexe pe care sociologul imparial le-ar putea
mai bine elucida.
n fapt, nici o tiin nu rmne la nivelul tritului, care este mereu
ntructva un obstacol epistemologic. Nendoielnic, sociologii din coala
durkheimian nu au sesizat ndeajuns importana contactului direct cu
problemele studiate. E suprtor c Lucian Lvi-Bruhl n-a trit niciodat
printre primitivi i c i-a elaborat lucrarea despre Mentalitatea primitiv
(1922) plecnd de la relatrile unor exploratori. E regretabil c Clestin
Bougl scriindu-i teza despre regimul castelor a refuzat o burs care i-ar
permis s-l cunoasc la faa locului!
Dar trebuie s armm rspicat c, chiar dac nu se face sociologie
bun fr contact uman, intuiia simpatetic, necesar poate, este radical
insucient. Ea trebuie s e luminat de o analiz obiectiv care cere un
anumit recul n raport cu datul social, care, dac este trit ca valoare de ctre
subiect, este, n denitiv, gndit ca lucru de ctre sociolog.
Sociologul dezvluie fr ndoial semnicaii, dar semnicaii care
scap tocmai acelora care particip la cutare sau cutare eveniment al vieii
colective (altfel te ntrebi la ce ar folosi sociologia!)196.
Exemplul sociologiei marxiste.
O sociologie tiinic este deci n acelai timp comprehensiv (pentru
c pune n lumin semnicaii) i explicativ (pentru c semnicaiile pe care
le descoper se sustrag participanilor la fenomenele sociale). Sociologia
marxist satisface n principiu acest program, pentru c ea se consacr
punerii n lumin n critica pe care o face ideologiilor a motivaiilor (de
ordin economic) de care grupul social nu devine contient n mod spontan.
De exemplu, idealul pentru care crede c lupt cutare partid politic
mascheaz adesea un interes economic, un interes de clas. Astfel,
legitimitii i orleanitii de odinioar, spune Marx, care credeau c lupt
pentru principii deosebite i pentru drapele diferite!
Reprezentau n realitate, fr ca ei nii s-i dea neaprat seama,
dou forme diferite ale marii proprieti, unii proprietatea funciar, ceilali
proprietatea industrial.
Se poate ns reproa majoritii marxitilor c fac analize prea sumare,
plecnd de la postulatul c toate faptele sociale se explic prin infrastructura
economic, fr s arate n ecare caz procesele reale ale nlnuirii cauzale
i uitnd prea adesea n poda preceptelor lui Marx nsui interaciunea
complex, Wechselwirkung-ul factorilor sociologici multipli.
4. Sociologia funcionalist i sociologia istoric.
Funcia unui fapt social: prejudecile rasiste.
S studiem, plecnd de la un exemplu precis, desfurarea explicaiei
sociologice. Prejudecile zise rasiale, de exemplu, antisemitismul sau
rasismul ndreptat mpotriva negrilor constituie fapte sociale ale cror
consecine pot importante. Dac le analizm ndeaproape, motivele pe care
le dau rasitii urii lor se dovedesc contradictorii i sunt inrmate de

experien. Cauza prejudecilor rasiale nu se a n argumentele pe care le

avanseaz rasitii. Sub aceste argumente, trebuie cutat mai nti funcia
prejudecii. Acesta este obiectul sociologiei funcionaliste. John Dollard
consider c frustraiile suferite de membrii grupului social declaneaz
reacii agresive periculoase pentru colectivitate. Grupul social caut atunci s
deschid pentru aceste tendine agresive supape de siguran, permissive
patterns, izolnd un subgrup a crui detestare este permis. Agresivitatea
n lipsa cunoaterii responsabililor reali ai frustrrilor suferite se desfoar
atunci mpotriva minoritilor indicate, mpotriva apului ispitor. Nu este
ns de ajuns s propui o interpretare (care ar putea arbitrar), trebuie s o
dovedeti. Se apeleaz deci la istorie (care ne arat de exemplu c
persecuiile antisemite din secolul al XVI-lea au fost consecina unei teribile
epidemii de cium), la analiza statistic (pot notate, n statele din sudul
Statelor Unite, corelaii statistice frapante ntre uctuaiile preului
bumbacului i numrul linajelor) i chiar la experimentarea pe grupuri mici,
practicat mai ales de sociologii americani contemporani. Le-win i White, de
pild, organizeaz dou grupuri de copii care formeaz tabere de vacan.
Unul din aceste grupuri este condus n mod liberal, supraveghetorul lsnd
copiilor mult iniiativ; al doilea grup este supus la un regim autoritar
sistematic, supraveghetorul pedepsind sever orice pozn. Aceast
experimentare le permite s fac urmtoarea constatare: n timp ce toi copiii
din primul grup par unii i bine dispui unii fa de alii, n al doilea grup (pe
care severitatea supraveghetorului l pune n situaie de frustrare) apar
reacii agresive care se desfoar nu mpotriva supraveghetorului
responsabil ci mpotriva copiilor cei mai lipsii de aprare care servesc drept
ap ispitor (apariia unor capete de turci).
Funcionalism i explicaie istoric.
Interpretarea funcionalist nu este totui exhaustiv. nelegem bine
mecanismul care face s apar un ap ispitor. Dar de ce este luat ca ap
ispitor acel grup i nu altul?
De ce negrii sunt uneori reprimai n sudul Statelor Unite i nu n
Brazilia sau n insulele Hawai? Sociologia funcionalist ne face s nelegem
mecanismul intoleranei, dar nu d socoteal de obiectul su. n alegerea
obiectului, presimim adncimea dimensiunii istorice, i mecanismele
mentale utilizeaz aici un dat de care nu-i dau seama. Trebuie deci s
completm comprehensiunea funcionalist cu explicaia istoric.
Prejudecile mpotriva negrilor la anumii plantatori din sudul Statelor Unite
se explic pentru c n epoca noririi marilor laturi i a bumbacului-rege,
sclavia negrilor prea o instituie necesar. Orice voin de eliberare a
negrilor era deci considerat scandaloas i nici azi nu s-au ters pretutindeni
amintirile Rzboiului de Secesiune.
n schimb, n insulele Hawai, independente i guvernate de un rege
negru pn n 1898, plantatorii i negustorii albi au cptat obinuina de a-i
trata pe negri n mod normal. Prejudecata nu are aici rdcini istorice.
Sociologia nu se poate deci lipsi de o explicaie sociogenetic, adic
istoric197. Cum spunea deja Durkheim n Regulile metodei sociologice:

Atunci cnd ncercm s explicm un fenomen social, trebuie s cercetm

separat cauza ecient care l produce i funcia pe care o ndeplinete.
5. Antropologia structuralist a lui Claude Lvi-Strauss.
n decursul ultimilor patruzeci de ani, Claude Lvi-Strauss a rennoit
complet metoda etnologiei, tipul de explicaie n tiinele umane, n lucrrile
sale celebre: Les structures lmentaires de la parent (1949), La Pense
sauvage (1962), Mythologiques (1967-1971) i La Potiere jalouse, 1985
(consacrate mitologiilor populaiilor primitive), el respinge istoricismul i
funcionalismul n favoarea punctului de vedere structuralist.
Motenirea lingvisticii structurale.
Metoda sa const n a introduce n antropologie modelul de explicaie
tiinic propriu lingvisticii structurale. Acest tip de explicaie, al crui
printe este Ferdinand de Saussure (vezi capitolul 6 consacrat limbajului) ia artat fecunditatea cu succesele colii lingvistice de la Praga (N. Trubekoi
i R. Jakobson). Reamintim pe scurt tema fundamental a lingvisticii
structurale: o limb este un sistem de semne, o organizare de elemente
formale care se combin dup anumite reguli de structur. Rezult de aici
trei consecine:
A) Punctul de vedere istoric, diacronic se estompeaz n faa
punctului de vedere sincronic: esenialul rezid n organizarea structural a
elementelor coexistente care caracterizeaz la un anumit moment un sistem
lingvistic. Istoria nu poate da socoteal de raporturile logice pe care le susin
ntre ele piesele sistemului, ea se refer la evenimentele, la accidentele care
modic, dezorganizeaz sistemul (n acest caz sistemul integreaz
modicrile ntr-un nou echilibru).
B) Punctul de vedere pozitivist, empirist (cel al faptelor, al elementelor
date n coninutul lor individual) se estompeaz n faa punctului de vedere
structuralist al relaiilor. Nu conteaz ecare cuvnt ca atare, nici ecare
sunet articulat (fonem), ci numai diferenele i opoziiile care fac cuvintele
semnicative i fonemele pertinente (numeroase exemple gsii n capitolul
6).
C) Domnul Jourdain fcea proz fr s tie c e proz. Aidoma lui, noi
vorbim limba noastr fr s cunoatem legile structurale, combinaiile logice
care o constituie. Suntem contieni de vorbirea noastr, dar incontieni de
structura limbii noastre. Cum o spune nsui Lvi-Strauss: limba este o
raiune uman care are raiunile ei i pe care omul nu le cunoate198.
Vom arta sumar cum se inspir antropologia lui Lvi-Strauss din
modelul lingvistic cu ajutorul a trei exemple care privesc trei mari fapte
umane: regulile cstoriei, miturile, buctria.
1. Regulile cstoriei.
Ca i limbajul, cstoria este un schimb: Eu i-o dau pe sora mea i m
voi cstori cu sora ta. Tocmai interdicia incestului permite schimbul,
sistemul sociologic al alianelor care vine s dubleze sistemul biologic al
relaiilor consanguine: Exogamia i limbajul au aceeai funcie
fundamental: comunicarea cu cellalt.
Antropologia structural?I regulile cstoriei.

Sistemul relaiilor sociale este un sistem de opoziii i de diferene care

pare a se baza pe o logic binar. Trecerea de la natur la cultur se
denete prin aptitudinea omului de a gndi relaiile biologice sub forma
unor sisteme de opoziii: opoziia ntre brbaii proprietari i femeile
apropriate; printre acestea din urm opoziia ntre soii, femei dobndite, i
surori i ice, femei cedate; opoziia ntre dou tipuri de legturi, legturile
de alian i legturile de rudenie199.
Notm n aceast privin c interdicia incestului nu are motive
biologice ci motive sociale. ntr-adevr, unele grade de rudenie echivalente
din punct de vedere biologic sunt considerate ca diferite i chiar simetric
opuse din punct de vedere social. Aa, de pild, n multe societi primitive
biatul nu are dreptul s se cstoreasc cu ica unei surori a mamei sale,
dar i se recomand explicit, n schimb, s se cstoreasc cu ica unei surori
a tatlui su; o fat nu are dreptul s se cstoreasc cu ul unei surori a
mamei sale (sau al unui frate al tatlui su), ci trebuie s se cstoreasc cu
ul unui frate al mamei sale (sau cu ul unei surori a tatlui su). Cstoria
ntre veri paraleli este prohibit; ea este dimpotriv recomandat ntre veri
ncruciai, pentru c acetia aparin oarecum la dou grupuri sociale
distincte i simetrice ntre care se efectueaz de regul schimbul. Ca i
fenomenele limbii, elementele de rudenie nu dobndesc o semnicaie dect
cu condiia de a se integra ntr-un sistem de diferene i opoziii.
Munca cercettorului antropolog const deci, n cazul n care a alctuit
inventarul tuturor faptelor din domeniul pe care l studiaz (de exemplu un
sistem al nrudirilor), n a elabora un sistem deductiv, un model care i
permite s dea socoteal de structura logic, subiacent instituiilor.
Gndirea se supune starturilor.
Prezena unei ordini logice, ascunse n instituiile societilor zise
primitive arat c mintea omeneasc, din toate locurile i n toate epocile,
funcioneaz n acelai mod. Nu este remarcabil c cercettorul are uneori
nevoie de resursele matematicii i logicii moderne pentru a construi un model
capabil s desprind structura unui sistem de rudenie ntr-o populaie
arhaic? Nu exist mentalitate primitiv, prelogic. Toate instituiile, toate
limbile se bazeaz pe o logic structural, comun tuturor minilor omeneti.
Trebuie s amintim c aceste structuri sunt elaborate de gndirea
incontient a oamenilor, i tiina ntmpin mari diculti n a le regsi.
Aceste structuri sunt infrastructuri. Se tie c pentru Marx i pentru Freud,
aceti maetri ai bnuielii (Paul Ricoeur) care l-au inuenat n mare
msur pe Lvi-Strauss la nceputurile sale, conictele indivizilor (Freud) se
ascund n spatele pseudomotivelor i raionalizrilor neltoare ale
contiinei. Dar incontientul de care vorbete Lvi-Strauss este diferit. Este
vorba de elaborarea incontient de ctre mintea omeneasc a unor sisteme
logice. Cum spune foarte judicios Ricoeur, acest incontient nu este
incontientul freudian al pulsiunii, al dorinei (), este un incontient mai
curnd kantian dect freudian, un incontient categorial, combinatoriu. Mai
trebuie adugat c raionalitatea structurilor, subiacent instituiilor, nu este
opera unui subiect transcendental. Intelectualismul lui Lvi-Strauss este un

gen de intelectualism funciar anti-reexiv, anti-idealist, antifenomenologic200. n fond dei Lvi-Strauss a insistat mult la nceputul
carierei sale asupra opoziiei dintre natur i cultur distincia ntre natur
i mintea omeneasc tinde aici s se tearg. n denitiv, matematicile i
logica dau socoteal, n tiina modern, i de structura lucrurilor. Cum
mintea este i ea un lucru, funcionarea acestui lucru ne instruiete cu privire
la natura lucrurilor: nsi reecia pur se rezum ntr-o interiorizare a
cosmosului. Ea ilustreaz, sub o form simbolic, structura lumii
exterioare.201
2. Miturile.
n Structurile elementare ale nrudirii, structuralismul lui Lvi-Strauss
prea nc apropiat de funcionalism, pentru c ceea ce regla structura
alianelor era funcia social de schimb.
Antropologia structural i miturile.
Explicnd miturile, Lvi-Strauss respinge orice funcionalism al
afectivitii. Bergson vorbise de funcia fabulatorie (miturile despre
nemurire, de exemplu, avnd funcia de a compensa teama de moarte). Mai
recent, etnologul Abraham Kardinier considera c, n miturile despre
mnctoarele de oameni, indigenii din insulele Marchize exprim angoasele
lor (teama de femei ntr-o populaie unde raritatea lor relativ le face
preioase i redutabile, i teama de foamete, teama de a nu mnca
traducndu-se n teama de a mncat). Aceste explicaii sunt facile i
arbitrare, sociologul fcnd din mituri, dup bunul su plac, simpla reectare
a angoaselor provocate de instituii, sau o compensaie la aceste angoase.
Pentru Lvi-Strauss este paradoxal s se apeleze la afectivitate (adic tocmai
iraionalul) ca principiu de explicaie: Ceea ce este rebel la explicaie nu este
potrivit, prin aceasta, s serveasc drept explicaie.
n mituri, dup cum se tie, totul este posibil, totul se poate ntmpla, i
totui miturile de pretutindeni i din toate timpurile se aseamn! Aceasta
nseamn c iraionalitatea lor aparent ascunde structuri logice
permanente. Miturile se situeaz ntr-o istorie foarte deprtat, fabuloas
(era foarte demult) sau era nainte de nceputul timpurilor), ceea ce
constituie tocmai un mijloc de a elimina punctul de vedere istoric,
diacronic.
Exemplul mitului lui Oedip.
n povestirea mitic nsi i trebuie luate n considerare toate
versiunile, toate variantele ei Lvi-Strauss caut nainte de orice sisteme de
relaii. Mitul lui Oedip, de exemplu, trebuie s e analizat n termeni de relaii
care formeaz ntre ele opoziii. Lvi-Strauss propune s grupm n coloane
pachetele de relaii care au toate trsturi comune. De pild, o prim
coloan grupeaz trsturile n cadrul crora relaiile consangvine sunt
supraevaluate (Oedip se cstorete cu mama sa Iocasta, Antigona
ndeplinete onorurile funebre pentru fratele ei nevrednic); o a doua coloan
reunete cazurile de relaii consangvine subevaluate (Oedip l ucide pe Laios
tatl su, Eteocle i ucide fratele); o a treia coloan reine trsturile care l
arat pe om nvingnd montri htonieni, simboluri ale gliei-mam (Cadmos

ucide dragonul, Oedip ucide Snxul); o a patra coloan reine toate

inrmitile care arat c omul rmne supus forelor htoniene (Labdacos,
tatl lui Laios, este chip; Laios, tatl lui Oedip, este strmb; Oedip are
picioarele umate). Opoziia ntre faptele din coloana nti i cele din coloana
a doua se regsete n opoziia ntre faptele din coloanele a treia i a patra.
Mitul traduce astfel n felul su aporiile logice ale dualitii acelai-altul.
Acelai se nate din acelai ori din altul?
3. Buctria.
Buctria l intereseaz cu osebire pe Lvi-Strauss pentru c mpreun
cu limbajul ea constituie o form de activitate uman cu adevrat
universal202. Lvi-Strauss apropie triunghiul culinar crud, preparat203 i
putred de triunghiul vocalic (ale crui vrfuri sunt a u i) i de triunghiul (p k t)
al lingvitilor. El pune n eviden opoziii i diferena n acest cmp
semantic triunghiular. Preparatul i putredul se opun crudului, precum
transformatul se opune netransformatului. Preparatul i putredul se opun
ntre ele ca transformarea cultural i transformarea natural. n interiorul
categoriei preparatului, putem opune friptul i ertul (friptul, mai aproape de
crud, este de partea naturii; ertul, care cere o mediere prin marmit i ap
este de partea culturii). Fiertul, preparat pe dinuntru, ine de o
endobuctrie de folosin intim, friptul, preparat pe dinafar este
rezervat mai curnd invitailor. Lvi-Strauss trage de aici concluzia:
canibalismul prin frigere trebuia s e regula pentru consumarea corpului
unui strin, n timp ce cadavrul unei rude (endobuctria) era fr ndoial
cel mai adesea ert!
La acest nivel, imitarea modelului lingvistic ni se pare a ine mai
degrab de analogie i metafor dect de rigoare tiinic, i cutarea unei
logici binare permanente ne face s ne gndim mai mult la un joc losoc
sclipitor dect la un demers cu adevrat tiinic.
III. CONCLUZII.
tiinele umane sunt oare tiinice?
tiin i subiectivitate.
Am ncercat s oferim o idee despre condiia actual a tiinelor
umane. Rezultatele obinute progresele reale realizate n cunoaterea
omului i a oamenilor ne interzic s refuzm orice valoare tiinelor umane.
Argumentul adversarilor lor, bazat pe faptul c strile sueteti, sentimentele
omeneti nu sunt dect modurile de a ale unor contiine secrete, c ele nu
sunt cunoscute dect de cel care le triete, acest argument nu poate
acceptat. tiinele umane se refer la fapte obiective: evenimentele pe care
istoricul le reconstruiete plecnd de la documente, ansamblul instituiilor, al
datelor juridice, lingvistice, al practicilor colective pe care le examineaz
sociologul, comportamentele observate sau provocate de ctre psiholog, sunt
date exteriorizate, i, dac vrem s folosim un limbaj mai losoc,
manifestri a ceea ce Hegel numea spiritul obiectiv.
Fr ndoial, studiul tuturor acestor fapte umane se izbete de
diculti pe care le-am subliniat pe larg. n primul rnd, cel care studiaz
oamenii este el nsui om. Psihologul poate avea i el complexele sale (dei

psihanalitii sunt obligai s se supun n prealabil psihanalizei), istoricul

triete ntr-o epoc istoric, este el nsui ntr-o oarecare msur produsul
timpului su. Sociologul nu este un spirit pur, ci omul unei familii, unei clase
sociale, unei naiuni. Economistul triete ntr-un anumit sistem economic i
uneori dintr-un sistem economic (dac se pune n slujba clasei dominante).
De unde pericolul de parialitate, perspectivele aproape inevitabil (cel puin
n parte) subiective. Recunoaterea onest a acestei diculti i a acestui
pericol constituie de altfel singurul mijloc de a le ntr-o mai mic msur
victim.
Pe de alt parte, n multe cazuri cunoaterea faptelor umane se
introduce ca un nou factor determinant n realitatea acestor fapte, i nu este
uor de apreciat importana acestui factor perturbator.
Mai mult, n timp ce zicianul i chimistul lucreaz n laborator n
condiii de exemplu, de temperatur, de presiune bine determinate, i
observ reacii care depind de factori n numr limitat, investigaia unui fapt
uman ar cere acea analiz innit pe care Leibniz o rezerva lui Dumnezeu.
Msurarea i semnicaiile.
Experimentarea nu este aici ntotdeauna posibil. Poate ea nlocuit
ecace prin confruntrile istorice i analizele statistice? Ce trebuie s gndim
despre prelucrarea matematic a rezultatelor obinute? Kant arma c
tiinicitatea unei discipline atrn de prezena n ea a elementului
matematic. n acest caz, tiinele umane ar din ce n ce mai tiinice,
ntruct (i mai ales de civa ani) ele utilizeaz tot mai mult instrumentul
matematic. Stau mrturie analiza factorial a inteligenei, progresele
remarcabile ale econometriei. Dar rigoarea fr seamn a prelucrrii
matematice a unei anchete de opinie public, de exemplu, nu garanteaz
sigurana nici a metodelor de informare care au precedat-o, nici a
interpretrilor care i vor urma. Cci esenialul const n a interpreta, n a
sesiza semnicaia comportamentelor umane. Am vorbit despre progresele
pe care le-a fcut posibile metoda psihanalitic n acest domeniu al elucidrii
semnicaiilor. Dar i aici, alturi de unele descoperiri geniale, nu au fost
ntotdeauna evitate interpretrile arbitrare, extrapolrile temerare.
Judecile de valoare.
Orice tiin este handicapat la nceputurile ei de anumite preocupri
pentru valoare. Aristotel distingea micrile naturale i micrile violente,
alchimitii opuneau aerul pur i aerul viciat, metalele ignobile i metalele
preioase. n tiinele umane, aceast atitudine este evident i mai tenace.
Elevii declar n mod spontan c scopul psihologiei este s ne fac s
cunoatem calitile i defectele noastre, cei dinti istorici amestecau n
povestirile lor entuziasm i indignare. Trebuie s nvm s studiem faptele
umane n afara oricrei preocupri de valoare, s le studiem pentru ceea ce
sunt ele, s ncercm s dm la iveal semnicaia i geneza lor fr a
adopta atitudinea judectorului.
Perspectiva moralistului trebuie cu grij exclus n primul rnd din
tiinele morale! Pentru a cunoate pasiunile, este mai bine s le abordm din
perspectiva lui Freud dect din acea a lui Bossuet!

Aceasta nu vrea s spun ba dimpotriv c omul trebuie s renune

s acioneze asupra destinului su. Descoperirile din tiinele umane pot
tocmai instrumentul preios al progresului uman. Dar aceste descoperiri nu
vor obinute dect dac omul tie s adopte fa de el nsui atitudinea
obiectivit?Ii tiinice. Un studiu minuios al inadaptrii colare, al condiiilor
sale multiple este mai valoros dect un discurs sever (pe ct de bine
intenionat pe att de neputincios) despre lenea copiilor! La fel, cercetrile
criminologice pozitive sunt mai fecunde dect imprecaiile mpotriva
rutii omeneti.
Libertatea uman nu exclude determinismul.
ntlnim aici o obiecie adresat adesea tiinelor umane. Omul este
liber, ni se spune, i aceasta exclude cercetarea cauzelor care i determin
atitudinile. Aceast obiecie a priori nu rezist analizei. Libertatea uman nu
este un liber-arbitru gratuit. Orice conduit are motivaii. A liber nu
nseamn a aciona fr motive (aa ceva nu exist), ci a aciona din motive
cntrite cu maturitate i bine gndite. Adevrata libertate ar nsemna
norirea, realizarea total a omului, cucerirea fericirii. Aa neleas,
libertatea departe de a negat de tiinele umane are tocmai nevoie de
ele pentru a se realiza! Cum s ne eliberm de tot ce ne aservete nevroze,
crime, mizerii, dezordini, rzboi dac nu ncercnd s le cunoatem n mod
tiinic cauzele? Punctul de plecare al tiinelor umane l constituie
nelinitea uman, suferinele omului n relaiile cu el nsui. Sfritul ideal
care le-ar putea conferit ar rezolvarea contradiciilor, reconcilierea omului
cu sine (graie unor tehnici ecace).
IDEILE ESENIALE.
Sunt posibile tiinele omului? Omul, autor al tiinelor, se poate
considera la rndu-i ca obiect al tiinei? Fr ndoial, sociologia, economia,
istoria, psihologia exist sub forma unor discipline organizate. Dar sunt ele
tiine cu acelai titlu precum chimia i biologia? Care este statutul lor
epistemologic?
tiinele umane se strduiesc ca toate tiinele s construiasc
fapte obiective. Istoria pleac de la mrturii metodic criticate i confruntate
cu vestigiile arheologice. Sociologia se strduiete s deneasc fapte sociale
obiective (de exemplu, rata practicii religioase, sau rata sinuciderii la o sut
de mii de locuitori). Economia pleac de la date msurabile cum ar preul,
producia, cantitatea de moned, salariile. Psihologia se strduiete s
deneasc situaii i comportamente obiectiv reperabile i msurabile.
Dar mai multe diculti grave pun sub semnul ntrebrii tiinicitatea
acestor cercetri. Mai nti subiectivitatea observatorului este adesea greu de
pus ntre paranteze. Raymond Aron a artat, de exemplu, c istoricul nu
poate survola istoria, nu o poate constitui din punctul de vedere al lui Sirius,
ntruct este el nsui om, triete n istorie, aparine unei epoci, unei ri,
unei clase sociale. Istoria tiinic este un act al istoricului care aparine el
nsui unui moment al realitii istorice. Istoricul i constituie inevitabil
viziunea asupra istoriei plecnd de la perspective a priori losoce sau
politice. Dup aceea, numai n mod excepional pot izolate serii de fapte n

felul n care reuete acest lucru chimistul sau zicianul n laborator. Fr

ndoial psihologul poate studia nvarea sau uitarea unei serii de cuvinte la
un subiect. Dar atunci cnd Durkheim descoper din statistici c n Prusia
protestanii se sinucid n mai mare msur dect catolicii, el neglijeaz
numeroi factori: acei catolici prusieni sunt n majoritate rani de origine
polonez. Rata lor de sinucidere sczut se explic oare prin religia lor, prin
situaia lor de rani, prin originea lor naional?
n sfrit, nu ne putem mulumi cu explicarea comportamentelor
umane prin corelarea aspectelor lor msurabile. Trebuie i s le nelegem,
adic s descoperim semnicaiile lor. Fr ndoial demersul hermeneutic,
interpretarea sensului urmrete un obiectiv tiinic deoarece caut s
descopere dincolo de semnicaia pe care oamenii o dau ei nii
conduitelor lor adevratul sens al acestora, de obicei incontient. Dar
slbiciunea interpretrilor freudiene i marxiste (de altfel multiple i
contradictorii), orict de ingenioase par, const n aceea c ele, cum va
spune Karl Popper, sunt irefutabile! Altfel zis, nu exist proceduri
experimentale susceptibile de a dovedi c o interpretare sau alta este fals.
Or, tocmai n acesta rezid orice demers cu adevrat tiinic: posibilitatea
de a supune o ipotez la un control experimental susceptibil eventual de a o
respinge.
LECTURI.
BRAUDEL, F., crits sur l'histoire, Flammarion; La Mditerrane,
Champs-Flammarion.
CHAUNU, P., Histoire quantitative, histoire srielle, Armand Colin.
MARROU, H. I., De la connaissance de l'histoire, Points Seuil. ARON, R.,
Les tapes de la pense sociologique, Gallimard.
BOUDON, R., La logique du social, Hachette, colecia Pluriel. (vezi i
Texte sociologice alese, Humanitas, 1990).
DURKHEIM, E., Regulile metodei sociologice, trad. Rom., Editura?
Tiinic, Bucureti, 1974.
WEBER, M., Etica protestant i spiritul capitalismului, trad. Rom.,
Humanitas, 1993.
LVI-STRAUSS, C., Les Structures lmentaires de la parent. Plon.
Tropice triste, trad. Rom., Editura?Tiinic, Bucureti, 1968; Gndirea
slbatic, trad. Rom., Editura?Tiinic, Bucureti, 1970; Antropologia
structural (I), trad. Rom., Editura Politic, Bucureti, 1978; Antropologie
structurale (II), Plon.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE
Prin ce anume istoria reprezint n acelai timp o nvtur
indispensabil i o tiin imposibil?
De ce vremurile trecute trezesc nc pasiunile?
tiinele umane pot adopta metodele tiinelor naturii?
Putem vorbi de tiina omului fr a ne contrazice?
Se poate constitui o tiin a omului fr a nega libertatea uman?
Pluralitatea tiinelor omului nu contrazice proiectul losoc de a
gndi omul?

 De ce este dicil obiectivitatea n tiinele umane?

Filosoa se reduce la reecia asupra omului?
Desprindei importana losoc a textului care urmeaz pe baza
analizei sale sistematice: Personajele chemate s gureze pe scena istoriei
(a istoriei aa cum este ea neleas de obicei i cum trebuie cel mai adesea
s e neleas), monarhi, tribuni, legiuitori, oteni, diplomai, joac un rol
activ, intervin cu titlu de cauze eciente n determinarea ecrui eveniment
n parte. Ei ctig sau pierd btliile, instig sau reprim revoltele,
formuleaz legile i tratatele, elaboreaz i voteaz constituiile. i cum
ajung ei nii pe scen ca urmare a unor combinaii politice, prima impresie
este c politica genereaz i conduce tot restul. Totui, dintre toate
sectoarele istoriei, istoria politic este domeniul n care fortuitul, accidentalul,
neprevzutul dein cea mai nsemnat pondere: nct, pentru losoful care
dispreuiete faptul, care nu prea se sinchisete de accidental i fortuit,
orict de strlucitor ar meteoritul, orict de rsuntoare ar explozia,
ntreaga istorie s-ar expune riscului de a atins de acelai dispre ca i
capriciile politicii, dac n-ar mai mult aparen dect realitate n aceast
conducere a istoriei de ctre politic, asemeni unei roi cluzitoare, i dac
nu ar trebui s deosebim ntre capriciul omenesc, cauz a evenimentelor i
raiunea evenimentelor care n cele din urm precumpnete asupra
capriciilor hazardului i ale oamenilor. (Cournot)
CAPITOLUL 11
Ideea de adevr, iraionalul, sensul.
Demers ontologic, demers critic.
Contiina naiv nu cunoate dect lucruri i se ignor pe sine n
calitate de contiin. De exemplu, spun n mod spontan: n faa mea se a
o lamp, sub picioarele mele este un covor, pe balcon sunt ori. Nu gndesc
mai nti actul minii mele prin care arm toate acestea; gndirea mea uit
de sine, se estompeaz n faa lucrurilor pe care le arm. Primul demers al
spiritului este deci ontologic. El arm lucrurile, ina, existena.
Dobndesc totui destul de repede experiena erorii. De exemplu, mi
spun: este o vrabie pe balcon; m apropii i observ c nu este dect o
hrtiu? cenuie. Aadar nu era vrabie, dar crezusem c vd o vrabie.
Crezusem Gndirea mea, orientat mai nti ctre lucruri, revine asupra ei
nsi; reectez asupra cunoaterii mele, m ntreb care este valoarea ei.
Acest al doilea demers al spiritului este demersul critic care se opune
demersului ontologic. ncetnd s arm obiectul, revin asupra propriei mele
armaii, o pun sub semnul ntrebrii, m interoghez asupra acestui act de
armare. Aceast ntoarcere critic, aceast reexie asupra propriei mele
gndiri, asupra mecanismului i valorii sale, m incit s formulez o teorie a
cunoaterii. Ce este adevrul, exist numai un adevr? Exist grade de
adevr? Aceste trei ntrebri de altfel strns legate vor examinate aici
pe rnd.
Ne vom ntreba mai nti care este natura adevrului, dac exist
criterii pentru a distinge adevrul de fals, ce deniie a adevrului putem
accepta.

Dup aceea vom examina dac aceste criterii sunt efectiv aplicabile,
dac exist cel puin un adevr pe care s-l putem atinge, sau dac trebuie,
cum gndesc scepticii, s renunm la aa ceva. Aceasta este, dac vrei,
problema existenei adevrului.
n sfrit, dac se recunoate c adevrul este accesibil, rmne s ne
ntrebm dac nu exist diverse genuri de adevr. Ipoteza unui zician sau a
unui chimist, supus verdictului experienei, nu este defel de acelai ordin cu
interpretarea unui psihanalist. Categoria de raionalitate (care triumf n
tiinele exacte) nu trebuie oare s e deosebit de alte forme de
inteligibilitate i, de exemplu, de categoria de sens (sau semnicaie) proprie
disciplinelor interpretative, proprie hermeneuticii?
1. Natura adevrului, adevr i realitate.
Limbajul comun confund adeseori termenii realitate i adevr, n fapt,
se cuvine s-i distingem cu atenie. Un obiect (acest covor, aceast lamp),
o in vor calicate drept reale. Aceast lamp este real, altfel spus ea
exist; acest birou este real. N-ar avea ns nici un sens s spunem: acest
birou, aceast lamp sunt adevrate (sau false). Adevrul este o valoare care
privete o judecat. Aa, de exemplu, judecata: Acest birou exist, acest
birou este rou este o judecat adevrat, sau o judecat fals. Adevrul
sau falsitatea calic deci nu obiectul nsui, ci valoarea aseriunii mele.
Totui, n unele cazuri limbajul pare s atribuie obiectului adevrul sau
falsitatea. Luai aminte, cnd spunei: dini fali, bancnote false, un fals
Rembrandt, un fals Vermeer, desemnai obiectele care sunt reale. Falsitatea
este aici absena unei valori la care ne referim. Ca dovad, dinii fali sunt o
adevrata protez dentar; bancnotele false, adevrat hrtie, falsul
Rembrandt, un Dupont adevrat; i falsul Vermeer, un Van Meegeren
adevrat. Mai exact, judecata prin care armm c tabloul atribuit lui
Vermeer este n realitate al lui Van Meegeren este o judecat adevrat.
Odat admis acest punct, trebuie s cercetm acum care este criteriul
adevrului. Cum putem recunoate, caracteriza, deni judecata adevrat?
1. Se identic oare adevrul cu evidena?
Evidena n concepia lui Descartes i Spinoza.
Rspunsul cel mai simplu este urmtorul: judecata adevrat se
recunoate dup trsturile ei intrinseci: ea se dovedete adevrat prin sine
nsi, se manifest prin evidena sa. Acesta este punctul de vedere al lui
Spinoza (Etica, II, 43). Adevrul i este propriul su semn (verum index sui).
Cel ce are o idee adevrat tie n acelai timp c are aceast idee i nu se
poate ndoi (). Ce putem avea mai clar i mai cert ca norm a adevrului
dect ideea adevrat? Aa cum lumina se face cunoscut pe sine i face s
se cunoasc ntunericul, la fel adevrul este propriul su criteriu i de
asemenea criteriul erorii. Pentru Descartes, ca i pentru Spinoza, o idee
clar i distinct care apare evident este o idee adevrat i nu rmne
nimic de cutat dincolo de ea. Ideile care sunt clare i distincte nu pot
niciodat false, spune Spinoza. La rndul su Descartes scrie:i observnd
c acest adevr: gndesc, deci exist era att de stabil i de sigur nct i cele
mai extravagante presupozi?Ii nu erau n stare s-l zdruncine, am considerat

c puteam s-l adopt fr ezitare ca prim principiu al losoei () Dup

aceea am examinat ceea ce se cere n genere unei propoziii pentru a
adevrat i sigur; cci din moment ce tocmai descoperisem una despre
care tiam c este aa, am gndit c trebuie s tiu i n ce const aceast
certitudine. Observnd c nu exist n acest gndesc, deci exist nimic care s
m asigure c spun adevrul, n afar de faptul c vd foarte clar c pentru
a gndi trebuie s exiti, am considerat c pot s adopt ca regul general
ideea c lucrurile pe care le concepem foarte clar i foarte distinct sunt toate
adevrate. (Discurs asupra metodei, partea a IV-a).
Evidena poate o iluzie.
Aceast concepie despre adevr poate periculoas cci evidena
este prost denit. Noi resimim un sentiment al evidenei, o impresie de
eviden. Dar trebuie s acordm acestei impresii o valoare absolut?
Descartes a simit dicultatea pentru c, dup ce a armat c ideile noastre
clare i distincte sunt adevrate, recunotea c rmne o oarecare
dicultate n stabilirea celor pe care le concepem n mod distinct ()
n realitate, impresia trit a certitudinii nu este sucient pentru a
caracteriza judecata adevrat. Cci poi s crezi c te ai n posesia
adevrului i totui s te neli. Pot ncerca un sentiment de certitudine foarte
puternic i sincer, i totui m pot aa n eroare. Aceasta este o obiecie
grav adus teoriei evidenei-adevr.
Cum s deosebim falsele evidene de cele adevrate? Ar aici necesar
un criteriu. Descartes, spunea Leibniz, a instalat adevrul la pensiunea
eviden?Ei, dar a neglijat s ne dea adresa acesteia. Adeseori pasiunile,
prejudecile, tradiiile ofer contrafaceri ale evidenei. Avem tendina de a
considera clare i evidente opiniile care ne sunt cele mai familiare, acelea cu
care ne-am obinuit. Ideile prea clare, cum spune Albert Bayet, sunt adesea
idei moarte. n schimb, ideile noi, revoluionare se fac cu greu acceptate. n
numele evidenei, al pretinsei evidene, adic al tradiiilor bine xate i al
gndurilor obinuite, gnditorii ociali, instala?I n conformismul lor, au
criticat ntotdeauna pe marii creatori de idei noi. Academia de tiine l ia n
derdere pe Pasteur ntocmai cum vechii chimiti luaser n derdere
descoperirile lui Lavoisier. Adevrurile cele mai fecunde, departe de a se
impune de la nceput ca evidene, sunt propuse dimpotriv n uimire i
scandal. Sentimentul de eviden, de certitudine este o dat pur psihologic,
pur subiectiv, care nu poate oferi adevrului un fundament obiectiv.
2. Este adevrul copia realitii?
Adevrul reectare.
O idee nu ar deci calicat drept adevrat sau fals n ea nsi,
prin caracteristicile sale intrinseci, ci numai prin conformitatea sau
neconformitatea sa cu realitatea. Scolasticii spuneau: Adevrul este
conformitatea gndirii noastre cu lucrurile (adaequatio rerum et intellectus).
Adevrat este ideea del realitii.
Aceast deniie este incontestabil dar imprecis. Cci rmne s
interpretm aceast conformitate, aceast delitate a gndirii adevrate fa
de real. Simul comun i d o interpretare prea simpl: adevrul ar o simpl

copie a realitii, prezena nsi a realitii n contiina mea care o

recunoate. Cunotina adevrat ar o simpl receptare a realitii.
Adevrul este o construcie.
Ne propunem s artm c aceast noiune de adevr-copie nu are nici
un sens, c orice judecat adevrat este o reconstrucie inteligibil a
realului, c ea presupune o activitate a minii i nu este o simpl reectare
pasiv. Aceast remarc se aplic adevrului n sens artistic) precum i
adevrului n sens tiinic i losoc.
Pentru simul comun, adevrul artistic nu este dect o reectare del.
ntre dou portrete ale strbunicului nostru patern, dintre care unul este un
tablou de Carolus Durand i cellalt o fotograe de Pierre Petit, simul comun
nu ezit: n poda asemnrii interioare a portretului pictat, doar fotograa
este adevrat. La fel, pentru simul comun, mulajul este mai adevrat dect
sculptura.
Nu este nevoie de prea mult reecie pentru a depi acest punct de
vedere. Dac fotograai un automobil care ruleaz cu 120 km/or, cu un
timp de expunere foarte scurt, imaginea obinut, neltoare n ciuda
delitii sale, ar da impresia de imobilitate absolut. Dimpotriv, admirm
n Derby d'Epsom de Gricault, caii care galopeaz n goana mare. Aceast
impresie de via ne este dat n ciuda unei indeliti literale. Niciodat
nici un cal n-a putut avea, ca n opera pictorului, picioarele dinainte n
prelurigirea picioarelor dinapoi. La fel Omul care merge, de Rodin, dac pare
adevrat, nu este real. Cci, n mersul real, picioarele nu sunt niciodat
amndou lipite de sol, unul din ele se a neaprat n aer (de fapt, n
fotograe, un om care merge are adesea aerul de a sri ntr-un picior).
Adevrul artistic nu este deci copie i reectare, ci structurare, transgurare.
Arta, spune Andr Malraux, n Vocile tcerii, este acel ceva prin care formele
devin stil. Adevrul nu este aici realitatea brut stilizat, ci un real
transgurat, regndit de spirit.
La fel, adevrul tiinic presupune o ntreag reconstrucie a
experienei prin concepte. Nu doar c faptele sunt legate ntre ele prin legi
necesare, dar judecata adevrat nu atinge faptul dect prin intermediul
unor tehnici experimentale. De exemplu, judecata: n aceast diminea la
ora opt i cinci minute, erau 17 grade, care pare foarte simpl i
elementar, presupune deja un nivel nalt de abstracie i diverse tehnici
experimentale: mai nti tehnicile relative la msurarea timpului, apoi
utilizarea termometrului. Pentru ca auditoriul meu s neleag sensul acestei
judeci, trebuie ca el s tie c vorbesc de grade Celsius, trebuie s tie cum
cldura dilat corpurile i c spunnd sunt 17 grade, indic nlimea
alcoolului ntr-un tub mic ataat la o rigl gradat sprijinit de fereastra mea.
A spune c sunt 17 grade nseamn a vorbi un limbaj de iniiat. Judecata mea
se refer la tehnica termometrului, care presupune ea nsi teoria dilatrii.
Un instrument nu este dect o teorie materializat (Bachelard). Judecata
adevrat transpune i reconstruiete realitatea printr-o ntreag reea de
manipulri tehnice i operaii intelectuale. Dac adevrul este operatoriu,

criteriul adevrului nu va oferit de succesul practic al operaiei? Vom

examina acum tocmai acest punct de vedere pragmatic.
3. Ideea adevrat este ideea care reuete?
Adevr i succes.
Pragmatismul susine, prin losoful american William James
(1842-1910), c singurul criteriu al adevrului este succesul. Gndirea se a
n serviciul aciunii. Ideile nu sunt dect unelte de care ne folosim pentru a
aciona: ideea adevrat este ideea cea mai rentabil, aceea care are
randamentul cel mai mare, care este cea mai ecace.
Pentru a aprecia valoarea acestei teorii, ar trebui s tim ce sens s
dm formulelor lui James. Ideea adevrat este ideea util. Dar ce nseamn
util? Trebuie s lum cuvntul n sens de vericabil? n acest caz,
pragmatismul este foarte acceptabil. Descartes nsui, orict de ataat a fost
ideilor nnscute i evidenelor pure, recunotea c gsim mult mai multe
adevruri n raionamentele pe care le face omul obinuit cu privire la ceea
ce-l intereseaz, i n legtur cu care evenimentele l-ar sanciona dac ar
judeca greit, dect n raionamentele pe care le face un om de litere n
cabinetul su, speculaii care nu produc nici un efect practic
Din nefericire cuvntul util, aa cum este el ntrebuinat de
pragmatiti, are sensul cel mai larg i mai vag. W. James n-a fcut niciodat
nimic pentru a-i risipi echivocul. El scrie: Adevrat este ceea ce e avantajos
n orice fel.
Astfel o lege zic sau chimic este adevrat dac are aplicaii
tehnice fecunde. Dar i o credin politic este adevrat dac mi d o
contiin bun, dac m justic; o teorie losoc este adevrat dac
mi calmeaz nelinitea, dac mi asigur confortul intelectual; o religie
este adevrat dac este consolatoare, dac mi permite s m ameliorez din
punct de vedere moral. ntocmai tuturor celorlalte idei, ideea de Dumnezeu
nu este adevrat dect dac este rentabil, i W. James declar deschis:
Dumnezeu este un lucru de care ne folosim.
n aceast perspectiv, adevrul nceteaz de a o valoare a raiunii
pentru a deveni o valoare a existenei. Saint-Exupry declar n Pmntul
oamenilor: Adevrul pentru om este ceea ce face din el un om. Adevrul
este ceea ce m deschide, ceea ce m elibereaz i m mplinete:
Adevrul nu e defel ceea ce se demonstreaz. Dac n acest pmnt i nu n
altul portocalii dezvolt rdcini solide i se ncarc de fructe, tocmai acest
pmnt este adevrul portocalilor. Dac aceast religie, aceast cultur,
aceast scar de valori () i nu altele favorizeaz plenitudinea omului,
libereaz n el un mare domn care se ignor, nseamn c aceast scar de
valori, aceast cultur sunt adevrul omului.
Adevrul poate trist
Se poate vorbi despre adevr i eroare? n aceast perspectiv pot
exista mai multe adevruri contradictorii ntruct oameni diferii i pot gsi
utilitatea n sisteme opuse, pot satisfcui de armaii contradictorii, nsi
eroarea devine n acest caz un pseudoadevr pragmatic. Are puin
importan, gndeau unii n timpul afacerii Dreyfus, c Dreyfus fusese

condamnat pe baza unor mrturii eronate: trebuie s considerm

condamnarea ca ind dreapt cci o reluare a procesului ar duna partidului
naionalist. Un polemist scria: O eroare, atunci cnd este francez, nu mai
este eroare.
Pragmatismul rpete cuvntului adevr orice semnicaie. Foarte
adesea descoperirea adevrului este neplcut pentru pasiunile, nclinaiile i
deprinderile noastre. Uneori, spunea Renan, adevrul este trist. Fostul
abate Loisy (excomunicat pentru concepiile sale eretice) citeaz n Memoriile
sale o scrisoare pe care a primit-o n 1916 de la Mignot, episcop de Albi, care
rmsese prietenul su. Cum Loisy i scrisese c pregtete o carte despre
religie ale crei linii mari i le prezenta cerndu-i prerea, episcopul i
rspunse: Vai! M tem dinainte c o s-o gsesc prea adevrat. Un
asemenea rspuns n-ar avea nici un sens n perspectiva sa pragmatic:
adevrul este ceea ce raiunea demonstreaz (sau crede c demonstreaz) i
care rscolete suetul, tulbur obinuinele, angoaseaz ina vie. Faptul c
o armaie este consolatoare, reconfortant, linititoare nu face din ea un
adevr. Dimpotriv, aici trebuie pus n gard spiritul critic: Adevrurile
consolatoare, spune Jean Rostand, trebuie s e demonstrate de dou ori.
mpotriva pragmatismului trebuie s restaurm drepturile obiectivitii,
mpotriva preocuprii obiective i largi pentru interes, pentru utilitate
trebuie s revalorizm exigenele vericrilor obiective.
4. Adevrul este noncontradicia unui sistem de judeci.
ntr-o perspectiv raionalist adevrul poate denit ca noncontradicia unui sistem de judeci. Aceast deniie convine n acelai timp
adevrului zis formal i adevrului experimental.
A) Adevrul formal.
Fie, de exemplu, urmtorul silogism:
Premisa major: Toi oamenii sunt cinstii.
Premisa minor: Dupont este om.
Concluzia: Deci Dupont este cinstit.
Concluzia Dupont este cinstit este logic corect. Ea este
necontradictorie n raport cu premisele. Concluzia se identic cu premisa
major ntruct premisa minor mi d dreptul s substitui expresiei Toi
oamenii (sunt cinstii) expresia Dupont (pentru c Dupont face parte din
clasa oamenilor).
Concluzia Dupont este cinstit este formal adevrat n raport cu
premisele pentru c se identic cu premisele, pentru c spune acelai
lucru: este tautologic. Dar att concluzia ct i premisele pot material
false. E posibil ca Dupont s nu e cinstit, cci este fr ndoial fals, sub
raport material, c toi oamenii sunt cinstii. Adevrul formal nesocotete
deci realitatea, el este numai acordul minii cu propriile sale convenii.
Adevrul formal triumf n matematici. De exemplu, arm c suma
unghiurilor unui triunghi este egal cu dou unghiuri drepte; aceast
armaie este adevrat, este fals? Este adevrat (necontradictorie) dac
admit postulatele lui Euclid, este fals (contradictorie) dac hotrsc s
adopt o axiomatic neeuclidian204.

B) Adevrul experimental.
O propoziie de felul n acest moment plou aspir la adevrul
material, experimental i nu doar formal. Este o armaie care privete realul.
Dar este uor de artat c i aici criteriul adevrului este noncontradicia
judecilor mele, acordul i identicarea enunurilor mele despre un dat
material. Spun plou pentru c, aplecat asupra muncii mele, aud picturile
de ap lovind geamul ferestrei. Aceast judecat izolat nu ar putea
considerat ca adevrat dect dac este vericat; altfel spus, dac nu
contrazice judecile diverse pe care le pot formula n acest moment, n
diferite condiii experimentale, asupra realitii. De exemplu, m duc la
fereastr, vd c plou, i constat c jos strada este ud. Toate aceste
judeci, aud picturile de ap, vd ploaia, strada e ud sunt
necontradictorii: am vericat deci c plou.
Dar este oare posibil o vericare complet, denitiv? Suntem noi
capabili s descoperim un adevr sigur? n fapt, nu este sucient s
determinm criterii teoretice, trebuie s tim i dac ele se aplic practic.
Exist un singur adevr accesibil? La aceast ntrebare scepticismul rspunde
negativ.
2. Existena adevrului, scepticismul.
n Vocabularul tehnic i critic al losoei de Andr Lalande, scepticismul
este denit ca doctrina dup care mintea omeneasc nu poate atinge cu
certitudine nici un adevr. Spiritul se declar incapabil incapabil s arme
sau s nege ceva. Doctrina a fost susinut de celebrii sceptici greci Pyrrhon,
n secolul al IV-lea naintea erei noastre (Pascal ntrebuineaz tot timpul
cuvntul pyrrhonism n sensul de scepticism), Carneade, n secolul al II-lea i
Aenesidemos n secolul I naintea erei noastre.
1. Scepticismul antic i ndoiala cartezian.
Se tie c i Meditaiile lui Descartes ncep prin exerciiul unei ndoieli
absolute: Descartes respinge mrturia simurilor (n vis crezi c vezi, auzi, te
miti, i nu este dect o iluzie). El respinge chiar i adevrurile matematice
(cci se poate ntmpla ca un geniu ru atotputernic s se amuze
nelndu-m n toate gndurile).
Dar aceast ndoial cartezian se opune n mod radical ndoielii
sceptice. n primul rnd ndoiala cartezian este provizorie (ea nceteaz
atunci cnd Descartes i d seama c se poate ndoi de orice n afar de
faptul nsui c gndete i c se ndoiete; i aceast eviden invincibil:
Gndesc, deci exist este un prim adevr din care vor ni multe altele).
Este o ndoial voit, o ndoial simulat, spune Descartes, a crei
funcie este s obinuiasc mintea s se desprind de simuri (abducere
mentem a sensibus) i chiar de orice obiect al gndirii pentru a dezvlui n
puritatea sa actul nsui de gndire. ndoiala cartezian are valoarea unei
pedagogii a ascezei care urmrete s ne elibereze provizoriu de gndurile
pe care le avem, pentru a revela spiritul care suntem. ndoiala cartezian
este metodic (nsui geniul ru nu este, dup formula excelent a lui Henri
Gouhier, dect o paia metodologic), este o tehnic pus n serviciul
cercetrii adevrului.

ndoiala cartezian este o ndoial optimist i eroic (Hegel), o

curire prealabil a terenului care precede construirea ediciului losoc, o
decizie voluntar care face tabula rasa din toate cunotinele anterioare
pentru a construi o losoe nou.
2. Argumentele scepticilor greci.
Dimpotriv, scepticismul absolut al pyrrhonienilor i al discipolilor lor nu
este un punct de plecare ci o concluzie concluzia unui eec la captul
aventurii cunoaterii.
Aenesidemos a grupat argumentele sceptice n zece moduri sau tropi
pe care Sextus Empiricus le-a redus la cinci. Trebuie s cunoatem aceste
argumente pe care le regsim la Montaigne i Pascal, mai trziu la Anatole
France.
A) Contradicia opiniilor.
Sotii greci, izbii de contradicia opiniilor losolor (de exemplu
Heraclit spunea c realul nu este dect schimbare, n timp ce Parmenide
nega schimbarea), ajung la concluzia pesimist ca adevrul care ar trebui
s e unul universal este inaccesibil. Scepticii au fost uneori mari cltori
care, ntruct au vzut oamenii cei mai diferii profesnd opinii contradictorii,
adoptnd valori diferite, nu mai cred n nimic. Pyrrhon, de exemplu, l nsoise
pe cuceritorul Alexandru n multe din expediiile sale. Montaigne vizitase
Germania, Italia, dar cltorise mai ales n biblioteca sa printre sistemele
losoce numeroase i diferite. Pascal reia temele pyrrhoniene ale lui
Montaigne: Adevr dincoace de Pirinei, eroare dincolo. b) Regresiunea la
innit.
Un adevr nu poate acceptat ca atare fr dovezi cci nu exist un
semn al adevrului comparabil cu semnul imprimat pe corpul sclavilor i
care permite a-i recunoate n caz c dau bir cu fugiii. Dar dac propun o
dovad pentru o armaie, scepticul mi va spune: Dovedete-i dovada.
Dovada adus pentru a garanta armaia are astfel nevoie de o alt dovad
i aceasta de o alta, la innit.
Pe de alt parte, pentru a cunoate cel mai nensemnat lucru sunt
constrns s urc la innit, adic s pun acest dat n raport cu o innitate de
alte fapte. Cci ecare lucru depinde de toate celelalte i pentru a cunoate
cel mai nensemnat obiect ar trebui s cunoatem relaia sa cu ntregul
univers. Nu cunoatem deci nimic.
C) Necesitatea de a accepta postulate nevericabile.
Neputnd urca din dovad n dovad la innit, spiritul accept
totdeauna fr demonstraie un punct de plecare care este o simpl
presupunere i al crei adevr nu este garantat.
D) Dialela (diallelos: unele prin altele, reciproc)
Nu se poate raiona evitnd cercurile vicioase. Astfel demonstrez c
a este adevrat presupunnd c b este adevrat, i demonstrez c b este
adevrat presupunnd c a este adevrat. Demonstrnd unele prin altele
propoziii dintre care niciuna nu este fundat a priori, comit un cerc vicios.
Cercul vicios prin excelen este acesta: pentru a dovedi valoarea raiunii
mele, trebuie s raionez, deci tocmai s m folosesc de aceast raiune a

crei valoare este n chestiune! Iat-ne, cum spune Montaigne, prini n

vrtelni.
E) Orice opinie este relativ Omul, spunea Protagoras, este msura
tuturor lucrurilor formul celebr pe care Anatole France o comenta astfel:
Omul nu va cunoate din univers dect ceea ce se va umaniza pentru a intra
n el, el nu va cunoate niciodat dect umanitatea lucrurilor. Orice armaie
asupra universului este relativ la cel care arm. Socrate rezum astfel teza
lui Protagoras: Nu se ntmpl uneori c suarea aceluiai vnt unuia i d
frisoane i altuia nu? Ce am spune atunci despre aceast suare de vnt
considerat de sine stttor i n raport cu ea nsi? C este rece sau nu
este rece? Sau l-am crede pe Protagoras: c este rece pentru cine are
frisoane i nu este rece pentru cine nu are frisoane?205 Amaia despre un
acelai obiect difer nu numai de la un individ la altul dar i la acelai individ
n momente diferite (lumea nu-mi apare la fel cnd sunt vesel sau trist) sau
chiar n funcie de perspectivele observaiei (un turn vzut ptrat de aproape
pare rotund de departe). Pentru sceptici nu exist adevruri obiective ci
numai opinii subiective diferite.
Scepticismul: o doctrin autocontradictorie.
Ce trebuie s gndim despre scepticism? Dup exemplul acelora care
dovedeau micarea mergnd, am putea invoca faptul c tiina modern a
respins scepticismul armnd adevruri care ntrunesc azi acordul tuturor
spiritelor competente. Mai fundamental ns putem observa c scepticismul
se contrazice enunndu-se, cci pretinde a adevrata teorie a cunoaterii.
A arma drept adevr faptul c adevrul este inaccesibil nseamn cel puin
a recunoate un adevr i a dezmini astfel propria tez. Orice gnd care se
enun sau chiar pe care l arm luntric pentru mine nsumi vizeaz un
adevr, se recunoate elaborat n vederea Adevrului, i tinde s arme
implicit propria sa valoare.
3. Raionalism i hermeneutic: de la categoria de adevr la categoria
de semnicaie
1. Raionalul i rezonabilul.
Ideea de adevr este strns legat de ideea de raiune. Scepticismul,
altfel zis negarea a priori a oricrei posibiliti a adevrului, trebuie s e
respins, cum am vzut, tocmai pentru c gndirea este capabil s raioneze.
Ce nseamn in rezonabil?
Mai trebuie s precizm ce este acest raionalism, aceast armare a
valorii raiunii. Scolasticii spuneau c omul este un animal rezonabil. Ei
nelegeau prin aceasta c trstura caracteristic a omului const n faptul
c el are raiune. Este totui posibil aici o confuzie deoarece cuvntul
rezonabil are pentru noi un sens particular mai restrns, mai mult moral
dect intelectual. O gndire rezonabil este o gndire neleapt i prudent.
Un act rezonabil este un act just, moralmente justicat, i nu doar un act
inteligibil, explicabil prin raiune. Se cuvine s distingem (ceea ce nu se face
ntotdeauna cu sucient atenie) ntre gndire raional i gndire
rezonabil. Raionalitatea este legtura logic, formal corect a propoziiilor
enunate. O gndire este raional atunci cnd opereaz corect o deducie

plecnd de la axiome iniiale. Gndirea rezonabil se situeaz mai degrab la

nivelul alegerii axiomelor, de exemplu al alegerii principiilor care vor cluzi
o via. Suntem aici la nivelul valorilor i mult dincolo de raiunea care
raioneaz. Inima, spunea Pascal, este aceea care alege axiomele. Gndirea
rezonabil presupune deci altceva dect gndirea raional. Ea implic
intuiia valorilor, selecia valorilor. Un om rezonabil nu este numai un om care
leag corect propoziii. Este un om care face dovad de judecat, care, graie
simului su moral, experienei sale de via, unor intuiii fericite, alege n
mod judicios axiomele iniiale.
Hegel confund raionalul i rezonabilul.
Un anumit raionalism, poate chiar al marelui losof Hegel, nu a evitat
ntotdeauna aceast confuzie a raionalului i rezonabilului pe care am
artat-o aici. Ce declar n fapt Hegel? Tot ce este raional este real, tot ce
este real este raional. Dac aceast formul semnic doar c tot ce este
real este raional, adic inteligibil, explicabil cel puin de drept prin
intermediul raiunii, ea este o deniie excelent a raionalismului. La
nceputul secolului al XIX-lea, Hegel denuna raionalismul prea ngust al
losolor din secolul al XVIII-lea, loso ai luminilor. n numele raiunii,
acetia din urm luau n derdere de exemplu religia, ironizau pe seama
superstiiilor trecutului. Hegel obiecteaz c un adevrat raionalist trebuie
s se strduiasc s neleag totul, chiar ceea ce pare opus raiunii, cum
este cazul religiei, i care nu este poate dect o manifestare simbolic a
raiunii. Adevratul raionalist nu este acela care critic i ia n zeemea, ci
acela care se strduiete s neleag. Numai c Hegel trece ilicit de la
aceast idee curajoas i fecund c ntreaga istorie trebuie s e inteligibil,
comprehensibil prin raiune, la alt idee, periculoas i fals, dup care totul
este rezonabil, tot ce se ntmpl i tot ce s-a ntmplat este nu numai
inteligibil dar i justicat. Istoria, spune el, este n ntregime manifestarea
Raiunii. Altfel spus, istoria este manifestarea acelui Dumnezeu imanent
care este Raiunea, sau Ideea, sau Spiritul. Istoria ar nu numai raional ci
i rezonabil. Pentru c totul este raional, totul ar justicat. Providena,
nelepciunea care se desfoar n cursul Lumii, face ca nefericirea,
suferina, scopurile particulare i voina incontient a popoarelor s
serveasc realizrii scopului su absolut i gloriei sale. S-a spus c a
nelege totul nseamn a scuza totul. Ideea hegelian de Raiune este
periculoas, noteaz Herbert Marcuse, pentru c felul su de a nelege
evenimentele ajunge s le ierte pe toate artnd c ecare i are locul i
funcia n cadrul totalitii. S-ar putea astfel justica sclavia, Inchiziia,
munca copiilor, camerele de gazare, pregtirile nucleare206.
Spinoza distinge raionalul i rezonabilul.
Se cuvine s preferm acestui raionalism mistic raionalismul de tip
tiinic care era deja, n secolul al XVII-lea, losoa lui Spinoza. Pentru
Spinoza, losoa raionalist (nscut direct din tiin) arm c toate
fenomenele naturii sunt raionale, inteligibile. Ea nu arm astfel c tot ce se
ntmpl este rezonabil, adic conform principiilor i valorilor unei anumite
nelepciuni omeneti, de altfel ea nsi relativ i greu de denit. Filosof

raionalist prin excelen, Spinoza a subliniat n acelai timp caracterul

raional al fenomenelor naturii (pentru c ine de esena raiunii s considere
lucrurile nu ca ind contingente, ci necesare, explicabile pe baza unui
determinism inteligibil) i pe de alt parte indiferena naturii fa de
nelepciunea omeneasc, de valorile raiunii noastre. Ordinea raionalului
(care privete ntreaga natur) depete pretutindeni ordinea uman a
rezonabilului. Spinoza declar c natura, dincolo de legile raiunii omeneti
al cror unic obiect este interesul adevrat i conservarea oamenilor,
cuprinde o innitate de alte legi relative la ordinea etern a ntregii naturi, n
snul creia omul nu reprezint dect un element minuscul. Singur
necesitatea acestei ordini determin particularitile de existen i de
aciune ale tuturor realitilor naturale. Noi am dori ca lumea ntreag s se
supun deprinderilor raiunii noastre, dar trebuie s vedem mai departe.
Ceea ce raiunea proclam drept ru nu este ru relativ la ordinea i legile
ntregii naturi, ci relativ doar la legile naturii noastre.207 Ceea ce este
nerezonabil (adic contrar nelepciunii omeneti, ru pentru om) poate
raional, adic explicabil din punct de vedere tiinic. A explica rul nu
nseamn deloc a-l justica, ci a permite tehnicii odat rul neles s-l
nving.
2. Raionalul i iraionalul.
Adevratul contrariu al raionalului nu este deci nerezonabilul, ci
iraionalul. Ce trebuie neles prin acest cuvnt? Mai nti termenul de
iraional poate aplicat oricrei losoi, oricrui mod de gndire care
dispreuiete raiunea, oricrei armaii care pretinde a se ntemeia pe
altceva dect pe raiuni. Gndirea pretiinic poate astfel calicat drept
iraional i, cu acest titlu, condamnat ca gndire fals.
Faptul existenei este iraional.
Dar iraionalul trebuie s calice numai o metod (proast) de
apropiere a realitii? Lucrurile nsei nu sunt i ele uneori iraionale, adic
rebele la orice inteligibilitate? La aceast ntrebare, losoful raionalist cel
mai convins este obligat s rspund c exist cel puin un iraional: anume
faptul nsui al existenei, faptul c exist ceva mai degrab dect nimic.
Existena este un dat, o situaie absolut, ireductibil la concept, arma
Kant. Cum a spus-o marele logician contemporan Ludwig Wittgenstein
(1889-1951): Elementul mistic rezid nu n cum este lumea, ci n faptul c
ea exist. Faptul existenei nu este deductibil prin raiune, dar cum-ul
existenei, adic nlnuirea fenomenelor, este raional, adic supus unor legi
inteligibile. Dar de ce legile naturii sunt aa cum sunt i nu altfel? Legile
naturii pot aprea ca decrete i chiar ca decrete revocabile n orice clip, n
denitiv, spunea Hume, nu suntem siguri c soarele va rsri mine, c apa
pe care o pun pe foc nu se va preface ndat, contrar a ceea ce s-a ntmplat
mereu pn acum, ntr-o bucat de ghea! Numai obinuina, spunea Hume,
este cauza credinei noastre n cauzalitate.
Este ordinea lumii raional?
Putem ns remarca faptul c Hume este obligat, n chiar aceast
formul, s se foloseasc de conceptul de cauzalitate n nsi argumentarea

potrivit creia el pretinde a-l suprima! Este un fapt c tiina reuete, altfel
zis, c se izbutete mereu n efortul de a descrie estura fenomenelor n
limbaj matematic. Principiul a priori care conduce ntreg efortul tiinei i
losoei raionaliste este c lumea e inteligibil. Fr ndoial acest principiu
poate considerat el nsui ca un postulat, ca un act de credin. Ceea ce e
de neneles, exclama Einstein, este faptul c lumea poate neleas! Este
adevrat c acest act de credin se justic prin demersurile pe care le
inspir. ntr-adevr, pn n prezent tiina a reuit. nlnuirea fenomenelor
se las exprimat prin legi raionale. tiina refuz din principiu iraionalul. Se
ntmpl desigur ca un fapt s par neinteligibil n cadrul unei teorii pn
atunci acceptat. Dar, presupunnd c faptul a fost observat corect, spiritul
raionalist al tiinei const n a arma c teoria este fals, c trebuie s
existe un alt mod raional de a explica faptul rebel. tiina inventeaz atunci
(am artat pe larg acest lucru) o alt teorie raional pentru a rezolva
contradicia. Istoria tiinelor este istoria unei revoluii permanente. Dar dac
conceptele i teoriile sunt rsturnate, aceasta nu constituie un eec al
raiunii, ci o victorie a raiunii, al crei dinamism nu este defel supus unui
corp de teorii xate o dat pentru totdeauna.
Hazardul i iraionalul.
Cititorul trebuie s in seama aici de analizele noastre consacrate
hazardului i contingenei (capitolul 8, tiinele materiei). tiina nu neag
hazardul. Dar hazardul (de exemplu numrul care iese la loto) nu este
iraionalul. Hazardul face s eueze orice posibilitate de previziune (alta
dect previziunea statistic), nu pentru c faptul respectiv se sustrage
oricrei legi tiinice, oricrui determinism raional, ci dimpotriv pentru c,
n acest caz, legile naturii care acioneaz sunt numeroase i nclcite. Ceea
ce face previziunea imposibil este excesul n complicaia determinismelor,
nu absena determinismului! tiina neag contingena, adic posibilitatea ca
un fapt s survin fr cauz i fr motiv. Fr ndoial, poziia unui atom
din microzica contemporan poate nedeterminabil, dar prin aceasta ea
nu este nedeterminat. ntruct fenomenele de ansamblu ale zicii se supun
unor legi raionale, este greu de susinut c micrile particulelor elementare
sunt iraionale. O sum de contingene nu va face un determinism. O sum
de iraionaliti nu va construi o raionalitate global.
3. Noile concepii despre raionalitatea experimental: vericabilitatea
i falsicabilitatea dup Karl Popper.
Am deosebit dou tipuri de adevr, dou forme de raionalitate.
Pe de o parte, adevrul formal. Este numit adevrat, formal
adevrat (i desigur raional) o propoziie corect dedus din axiomele
iniiale. Are puin importan n acest caz ce se ntmpl la nivelul
experienei, al faptelor concrete. Raionalitatea slluiete atunci n lumea
posibilelor, adevrul este riguros, dar relativ la deniiile i axiomele (ele
nsele nici adevrate nici false) adoptate la nceput.
Pe de alt parte, adevrul experimental. i el este raional; i el se
denete ca noncontradicia unui sistem. Pentru a explica un fapt care pare
enigmatic de exemplu, n secolul al XVII-lea, experiena lui Torricelli: apa din

pompele cu vid nceteaz de a urca la un anumit nivel se inventeaz o

ipotez (n acest caz presiunea atmosferic) care reface din ansamblul
fenomenelor cunoscute un sistem raional. Din ipotez se trag consecine noi:
de exemplu, mercurul, dat ind greutatea lui specic, ar trebui s urce n
tubul vid la 76 cm pentru a echilibra coloana de aer; se veric ipoteza, se
nmulesc vericrile (pe vrful unui munte, nlimea mercurului este mai
puin ridicat etc). Adevrul experimental prezint nu raionalitatea nchis a
unui sistem de axiome nchis mpreun cu consecinele lor logice, ci
raionalitatea deschis a unei teorii supuse verdictului unor experiene care
pot rennoite.
Vericarea experimental.
Totui, vericarea nu este niciodat denitiv. Dintr-o ipotez trag o
consecin. Veric aceast consecin. Aceasta nu dovedete n mod absolut
c ipoteza este adevrat deoarece consecina vericat ar putea
compatibil cu alte ipoteze. n fapt, ct vreme datele experimentale sunt n
acord cu ipoteza, o pot considera ca provizoriu vericat. n schimb, dac
experiene bine conduse se dovedesc a n contradicie cu ipoteza, aceasta
este denitiv inrmat, respins sau, cum spune Popper, falsicat (acest
cuvnt avnd sensul contrar vericrii). Natura nu rspunde niciodat printrun da absolut i denitiv, dar atunci cnd rspunde nu, rspunsul este fr
replic. Karl Popper scrie: dac consecinele deduse dintr-o teorie se
dovedesc a vericate, teoria i-a trecut testul cu un succes provizoriu. Nu
am gsit motive s o ndeprtm. Dar dac decizia a fost negativ sau, cu
alte cuvinte, dac consecinele teoriei au fost falsicate, aceast falsicare
falsic deopotriv teoria din care a fost logic dedus. Ar trebui remarcat aici
c o decizie pozitiv nu poate susine teoria la nesfrit, ntruct anumite
decizii negative o pot elimina oricnd ulterior. Ct vreme o teorie rezist la
teste sistematice i riguroase () putem spune c acea teorie i-a dovedit
virtuile.208 Vedem aadar n ce condiii se poate spune c o teorie este
tiinic: o teorie este tiinic dac poate supus probei experimentale.
i adevrul (ntotdeauna relativ i provizoriu) unei teorii tiinice rezid nu
att n faptul c a fost vericat ct, ca s ne exprimm cu mai mult
precizie, n faptul c a rezistat la toate procedeele experimentale, la toate
testele care i-ar putut dovedi falsitatea, ar putut s-o resping, sau cum
spune Popper s-o falsice. Un adevr este tiinic atunci cnd exist
mijloace experimentale de a-l pune la prob. Caracterul tiinic al unei teorii
rezid deci mai curnd n falsicabilitatea dect n vericabilitatea sa.
Dar raionalul n sens strict nu epuizeaz ceea ce putem numi mai
general inteligibilul. Pe lng demersul tiinelor naturii (care urmresc s
supun propoziii raionale unor probe experimentale), trebuie s inem
seama de alte demersuri ale spiritului desigur mai puin riguroase, dar
interesante, care caut s descifreze ceea ce am numi sensul sau
semnicaia. n timp ce categoria de raionalitate este proprie tiinelor
exacte (matematicile sau tiinele naturii), categoria de sens este proprie
disciplinelor interpretative, hermeneuticii n vocabularul lui Paul Ricoeur.
4. Hermeneutica, sensul.

Sens literal i sens ascuns.

S plecm de la un exemplu mprumutat de la Freud, unul dintre
maetrii hermeneuticii din secolul XX.209 Este vorba de interpretarea unui
vis. O tnr fat viseaz c tocmai a murit al doilea copil al sorei sale. n
visul su, tnra fat se regsete n faa sicriului ntocmai cum, cu civa ani
nainte, se gsea n faa sicriului primului copil al nefericitei sale surori. i,
lucru curios, ea nu resimte n visul su nici o durere, ci un soi de bucurie!
Acest vis are un prim sens, sensul literal, acela chiar al istoriei pe care
o povestete i care este foarte simplu: o tnr fat viseaz c asist la
funeraliile celui de-al doilea copil al sorei sale. Dar, alturi de acest sens
imediat, literal, oferit, sau, cum spune Freud, patent, exist un sens ascuns,
latent. Se tie c pentru Freud majoritatea viselor sunt expresia unei dorine
refulate n stare de veghe. Bineneles, tnra nu dorete moartea celui de-al
doilea copil al sorei sale. Dar Freud a c, cu civa ani nainte, la funeraliile
acestea, reale primului copil al sorei sale, tnra fat ntlnise un brbat
foarte seductor, pe care nu-l revzuse apoi niciodat i dorea foarte mult sl revad. Visul evoc deci situaia tipic n care i s-a artat acest brbat!
Acesta este, n interpretarea psihanalitic, sensul ascuns al visului: A dori
s-l revd pe acel brbat! Sensul latent al visului este n acelai timp artat
i disimulat n sensul manifest.
Hermeneuticile.
Ideea care trebuie reinut este aceea c interpretarea (sau
hermeneutica) opereaz asupra sensului dublu: sensul literal i sensul
ascuns. Aceast lectur a sensului ascuns plecnd de la sensul literal nu este
proprie psihanalizei, este un demers foarte vechi i care a interesat mai nti
gndirea religioas. Exegeza textelor snte a fost timp ndelungat o
hermeneutic. Cutare text ar avea de exemplu n acelai timp un sens
material, literal i un sens spiritual. Aa de pild Cntarea cntrilor din Biblie
are mai nti un sens literal foarte evident. Textul celebreaz iubirea
omeneasc, afeciunea tnrului brbat fa de logodnica sa. Dar oamenii
religioi au perceput aici mult vreme un sens spiritual. Iubirea spiritual
despre care este vorba n Cntare nu ar dect simbolul iubirii pe care
trebuie s o aib credinciosul fa de Biserica sa. n toate aceste cazuri de
hermeneutic n hermeneutica religioas tradiional, ca i n psihanaliz
cum spune foarte bine Ricoeur, interpretarea este efortul gndirii de a
descifra sensul ascuns n sensul aparent, de a desfura straturile de
semnicaie implicate n semnicaia manifest.210 Tipurile de
hermeneutic sunt evident foarte diverse. De exemplu, interpretarea istoriei
n manier hegelian este o hermeneutic, ntr-un fel invers remarc
Ricoeur n raport cu hermeneutica psihanalitic. ntr-adevr, losoa
hegelian gsete sensul unei perioade istorice n viitor care, singur, va arta
ce semnica acea perioad. Contemporanii, orbii de eveniment, vd numai
sensul literal al ecruia din faptele care se succed. Dar adevrata
semnicaie a evenimentelor nu se va arta dect generaiilor urmtoare
(absolutul, spune Hegel, nu este dect la sfrit ceea ce este el n realitate).
Pentru Freud, dimpotriv, dac se poate spune, trecutul este cel care

lumineaz viitorul. De exemplu, simptomele unei nevroze sau peripeiile unui

vis nu dezvluie adevratul lor sens dect aceluia care cunoate trecutul
subiectului. Cheia problemelor adultului se a n conictele din perioada
copilriei. n cele din urm ns, n toate aceste cazuri, efortul de interpretare
const n a descoperi sensul ascuns plecnd de la sensul literal. i losoa
marxist se prezint ca o hermeneutic. n Frana secolului al XIX-lea, de
exemplu, legitimitii i orlanitii cred c lupt pentru dou familii regale
opuse, pentru dou tradiii regale distincte, pentru dou drapele (drapelul alb
al legitimitilor, drapelul albastru-alb-rou al orlanitilor). Este vorba aici de
sensul literal al acestor conicte politice. Analiza marxist descoper un sens
ascuns care este cel al luptei de clas: legitimitii sunt proprietari funciari,
orlanitii industriai. Sensul ascuns al acestui conict const n interese
economice rivale.
Adevrul hermeneuticilor respective.
Se cuvine acum s ne ntrebm cu privire la ce poate adevrul unei
interpretri, care nu este acelai lucru cu adevrul unei teorii zice,
exprimat ntr-un limbaj matematic i supus verdictului experimentrii.
Problema nu se reduce la distincia pe care am examinat-o n legtur
cu tiinele umane ntre explicaie i nelegere. nelegerea (n sensul
fenomenologic al cuvntului) este sesizarea sensului trit, n timp ce
interpretarea merge dincolo de sensul trit pentru c, tocmai, ea descoper
un sens ascuns. Att n tiinele experimentale ct i n tiinele
interpretative exist deci o ruptur, o tietur epistemologic ntre
experiena nemijlocit pe de o parte i teoria explicativ pe de alt parte.
Numai c, n primul caz, teoria este un ansamblu de propoziii formalizate
(limbaj matematic); n al doilea caz, teoria este o semnicaie propus.
Limbajul matematic de o parte, limbajul sensului de cealalt parte sunt dou
forme de inteligibilitate foarte diferite. Dar mai ales criteriul de
falsicabilitate (adic posibilitate de respingere experimental) nu exist
dect n tiinele de tip experimental. El lipsete n disciplinele interpretative.
O interpretare poate ingenioas, convingtoare prin propria sa lumin, dar
rmne ntotdeauna arbitrar pentru c nu exist dispozitiv experimental
susceptibil, n acest caz, de a o respinge, de a o falsica. Cu puin
abilitate, un marxist poate da socoteal cu interpretarea sa de toate faptele
istorice, un psihanalist poate interpreta toate faptele clinice. De aceea
Jacques Monod ine s disting radical, n prefaa sa la ediia francez a
lucrrii lui Karl Popper, inteligibilitatea hermeneutic de adevrul tiinic:
Marxismul i psihanaliza sunt exterioare tiinei tocmai prin aceea c, i
pentru c, prin nsi structura teoriilor lor, sunt cu neputin de respins.
IDEILE ESENIALE.
Adevrul nu este nici ceea ce pare evident (cci exist evidene false i
adevruri paradoxale), nici ceea ce este util, ceea ce m mplinete (cci
exist erori care consoleaz i adevruri redutabile). Adevrul este
noncontradicia unui sistem de judeci, coerena consecinelor cu premisele
(ntr-un raionament logic), acordul judecilor experimentale cu ipoteza (n
tiinele experimentale), adevr cel puin provizoriu: cci dac experiena

poate respinge ipoteza (K. R. Popper), ea nu o poate conrma o dat pentru

totdeauna. Judeci noi, plecnd de la experiene noi, pot inrma ipoteza.
Judecile coerente pe care le formulm asupra lumii denesc
raionalitatea tiinic. Totui, iraionalul nu poate complet eliminat. Chiar
dac legile universului ar deplin exprimate n limbajul matematicilor, fapt
este c existena nsi nu poate dedus. De ce toate astea? se ntreba
Flaubert. Timpul nsui este iraional: ceea ce urmeaz nu este deductibil din
ceea ce a fost nainte, ci conine destructurri i nouti pe care raiunea nu
le poate reduce la identic. Imaginaia creatoare a poetului, credina omului
religios, experiena misticului sunt trite ca experiene ireductibile. tiina
ncearc uneori s le explice drept iluzii dar nu poate respins o experien
trit ca dat existenial. Numai artistul are cderea s-i evoce experiena
frumuseii, numai credinciosul poate vorbi despre participarea sa la sacru.
Exist fr ndoial i alte discursuri dect discursul tiinic, care urmresc
adevrul. Hermeneutica este acea art a interpretrii care urmrete s pun
n lumin semnicaii. Dar interpretrile se a n conict (Ricoeur).
Semnicaiile ascunse pe care le dezvluie Freud (dorine sexuale refulate)
difer de acelea pe care le propune Marx (lupta de clas mascat). n msura
n care nu pot respinse, aceste interpretri ingenioase nu se preteaz la
controlul tiinic.
LECTURI.
DESCARTES, R., Meditaii metazice, trad. Rom. Editura Crater,
Bucureti, 1993 (a se citi mai ales Prima meditaie).
KANT, I., Prolegomene la orice metazic viitoare care se va putea
nfia drept tiin, trad. Rom., Editura tiinic i Enciclopedic, Bucureti,
1987.
PUTMAN, H., Raiune, Adevr i Istorie, (trad. Francez, Ed. De Minuit).
HEIDEGGER, M., Despre esena adevrului, trad. Rom. n vol. Repere
pe drumul gndirii, Editura Politic, Bucureti, 1988. NIETZSCHE, F., tiina
voioas, trad. Rom., Humanitas, 1995.
Despre conceptul de adevr tiinic.
POPPER, K. R., Logica cercetrii, trad. Rom., Editura tiinic i
Enciclopedic, Bucureti, 1981.
RUSSELL, B., Probleme de losoe, (trad. Francez Payot).
Despre hermeneutic.
BARTHES, R., L Empire des signes, Skira Flammarion, coll. Champs.
DELEUZE, G., Logique du sens, U. G. E.
RICOEUR, P., Le Conit des interprtations, d. Du Seuil. Histoire et
Vrit, d. Du Seuil.
TEXT COMENTAT.
Critica evidenei carteziene Ceea ce, mi amintesc, spune undeva
Descartes anume c, atunci cnd vorbim despre ceva i nelegem ce
anume spunem, avem o idee despre acel lucru nu este valabil. Se ntmpl
adesea de fapt s combinm idei incompatibile ca atunci cnd vorbim despre
micarea cea mai rapid, lucru imposibil, cum s-a stabilit, a crui idee n
consecin nu exist, i despre care totui ne este uor s vorbim

nelegndu-ne. Am explicat n alt parte c ntr-adevr adesea nu gndim

dect n mod confuz lucrul despre care vorbim i nu suntem contieni de
ideea care exist n mintea noastr, afar doar dac sesizm lucrul prin
intermediul inteligenei i l analizm ndeajuns. (Leibniz, Observaii asupra
lui Descartes, n legtur cu Principes de philosophie, I, 18.)
COMENTARIU.
A) Prezentarea textului.
Pentru Descartes, semnul adevrului este evidena intelectual. Ideea
clar i distinct este o idee adevrat. Totui, denirea adevrului prin
eviden deplaseaz problema fr s o rezolve. Cci ar mai trebui tiut dup
ce semne vom recunoate c o idee este clar i distinct. Criteriul pur
psihologic al evidenei este deci insucient. Ar nevoie de un criteriu logic al
adevrului. S notm c Descartes este contient de aceast problem, n
Rspunsurile sale la a cincea grup de obiecii el va recunoate tocmai faptul
c eroarea nu const dect n aceea c nu pare ca atare. i n Discurs
despre metod, spusese: Consideram c pot adopta ca regul general
ideea c lucrurile pe care le concepem foarte clar i distinct sunt toate
adevrate, numai c exist o oarecare dicultate n a observa care sunt
lucrurile pe care le concepem n mod distinct. Leibniz critic n acest text
denirea adevrului prin eviden deniie pe care el o consider vag i
subiectiv i propune propriul su criteriu.
B) Explicaia n detaliu a textului Ceea ce spune undeva Descartes
() nu este valabil.
Locul pe care l are n vedere Leibniz este un text din Rspunsurile
secunde de care putem apropia un pasaj dintr-o scrisoare ctre Mersenne din
iulie 1641: Nu am putea exprima prin cuvintele noastre, atunci cnd
nelegem ceea ce spunem, nimic care prin nsui acest fapt s nu e sigur c
am avut n noi ideea lucrului semnicat prin cuvintele noastre. A vorbi
nelegnd ceea ce se spune constituie deci pentru Descartes semnul c
avem o idee autentic. Pentru Descartes ca i pentru cartezienii Logicii de la
Port-Royal, limbajul este reectarea gndirii. Limba n care ne exprimm
prezint puin importan: se poate gndi clar n bretona trzie.
Instrumentul lingvistic ca atare, formalismul au puin importan. Conteaz
numai intuiia vie. Descartes dispreuiete regulile judecii adevrate
denite de logica scolastic; dac va cuta modelul gndirii adevrate n
matematici, o face pentru c, dup el, deducia matematic nu este dect o
intuiie continuat, raionamentul matematicianului izvorte din intuiia unor
naturi simple, a unor principii evidente prin ele nsele. Leibniz este mult mai
exigent n ce privete deniia adevrului. A avea impresia c nelegi nu este
de ajuns pentru a sigur c eti n posesia unei idei autentice.
Ideea dup Descartes. n concepia lui Descartes ideea clar se opune
ideii obscure, ideea distinct se opune ideii confuze. Trebuie s ncepem prin
a preciza aceste diferene, cci gsim acelai vocabular la Leibniz (este vorba
mai departe de gndirea confuz), dar sensul nu mai este cel al lui
Descartes. Ideea clar cartezian este ideea sesizat ntr-o intuiie actual,
este prezena ideii n spiritul atent (I, 22). Obscur este n schimb ideea care

a pierdut aceast actualitate, un gnd pe care mi amintesc vag a-l avut

altdat. O idee este distinct, dup Descartes, atunci cnd este bine
deosebit de altele, cnd nu i atribui nimic din ceea ce nu-i aparine
(Principes, I, 45). Este ntru totul remarcabil faptul c Leibniz, mult mai
exigent dect Descartes n materie de criteriu, numete clar ideea care
pentru Descartes este deja o idee distinct. ntr-adevr, o idee este numit
clar, dup Leibniz, atunci cnd mi permite s disting obiectul su printre
celelalte. Dar aceast idee clar n sens leibnizian, adic deosebit de altele,
rmne o idee confuz dac sunt incapabil s analizez elementele sale
intrinseci. De exemplu, spune Leibniz, avem o idee clar (Descartes ar zis
distinct) a diverselor culori pentru c le putem deosebi i recunote fr
eroare; aceast idee rmne totui confuz, ntruct nu putem deni o
culoare, nu o putem analiza n elementele sale, astfel nct s putem explica
ce este ea unui orb.
La fel putem cunoate n mod clar c un poem, un tablou, o bucat
muzical sunt frumoase fr ca aceast judecat estetic s e astfel
distinct. Emoia estetic rmne confuz pentru c sunt incapabil s o
analizez.
. Se ntmpl adesea s combinm idei incompatibile.
ntr-o scrisoare din 1678 ctre Elisabeta, Leibniz dezvolta exemplul la
care face aici aluzie: micarea cea mai rapid. Micarea cea mai rapid
este imposibil. S presupunem un punct mobil pe un cerc, avnd micarea
cea mai rapid pe care o dorim. Se poate oricnd concepe o micare i mai
rapid. Este de ajuns s imaginm un al doilea mobil, situat pe un alt cerc,
concentric cu primul dar de o raz mai mare. Acest mobil ar parcurge n
acelai timp un spaiu mai mare dect primul; el se va mica deci mai
repede. Se vede deci c conceptul celei mai rapide micri este conceptul
unui lucru imposibil, nelegem bine ideea de micare, ideea de vitez, ideea
de cel mai mare. Dar prin aceasta nu nelegem dac aceste idei pot
alturate, dac sunt compatibile. La fel, Descartes raioneaz pripit atunci
cnd se strduiete s demonstreze c Fiina cea mai perfect exist n mod
necesar. ntr-adevr, trebuie s demonstrm mai nainte (ceea ce Descartes
neglijeaz) c ideea de in i ideea a ceea ce este cel mai perfect sunt
dou idei compatibile. nsui faimosul cogito nu ne ofer trstura de
eviden absolut pe care i-o atribuie autorul su. Acel eu exist cartezian
nu este dect o propoziie de fapt, o dat a experienei nemijlocite. Numai
Dumnezeu ar putea sesiza aici o necesitate logic, ar putea vedea cum cei
doi termeni eu i existena sunt legai n mod necesar, adic de ce eu exist.
(.) Adesea nu gndim dect n mod confuz () afar doar dac
sesizm lucrul prin intermediul inteligenei i l analizm ndeajuns.
n 1676 Leibniz i scria lui Simon Foucher: Obinuiesc s-i aplaud pe
toi cei care examineaz pn la capt cel mai nensemnat adevr. n fapt o
idee nu este distinct dect atunci cnd este analizat n elementele sale: A
nelege perfect un lucru, nseamn a nelege toate elementele suciente
pentru a-l constitui. De exemplu, cei ce probeaz metalele au o idee
distinct despre un corp atunci cnd l reduc la o colecie de proprieti zice

i chimice. A avea o idee distinct despre aur nseamn a-i cunoate

culoarea, densitatea, reacia la apa tare etc. Cunotina distinct merge
dincolo de intuiie, ea se formuleaz n discurs. Confuzia n sensul lui Leibniz
provine dintr-o insucien a analizei. Acestea ind zise, trebuie adugat c
gndurile noastre sunt adesea confuze i chiar c ele sunt aproape mereu
astfel, dei n grade diferite. Nu exist o prpastie ntre ceea ce este distinct
i ceea ce este confuz (cum era cazul la Descartes care separa n mod radical
adevrul i falsul i respingea probabilul aristotelician). Natura, dup Leibniz,
nu face salturi i ideile noastre sunt mai mult sau mai puin confuze.
Aceast confuzie este inevitabil pentru c noi suntem ine nite care
reprezentm innitul. Orice percepie este unitatea unei multipliciti, a unei
inniti refractate prin centrul de perspectiv care este corpul nostru. Pentru
c innitul este implicat n orice percepie, el nu poate implicat dect n
mod incontient. Cnd aud zgomotul mrii, percepia mea este confuz,
ntruct nu aud n mod distinct zgomotul ecreia dintre picturile de ap a
cror sum formeaz zgomotul mrii. Numai o in innit are doar gnduri
distincte: Dac creatura inteligent ar avea doar gnduri distincte, ar un
Dumnezeu. Gndurile mele distincte sunt i ele susceptibile de diverse
grade. Pot s disting pri ntr-un obiect fr ca analiza mea s e ncheiat.
Numai cnd analiza este dus pn la capt, cnd raportul dintre ntreg i
pri mi este perfect cunoscut am o idee adecvat. Nu pot cunoate
niciodat n mod adecvat o in individual pentru c orice individ conine
innitul. Dar pot cunoate anumite noiuni abstracte. Cunoaterea numerelor,
de exemplu, este un bun exemplu de cunotin adecvat, adic perfect
analizat. Avem o idee adecvat despre un numr atunci cnd tim s
descompunem acel numr n factorii si primi, cnd tim prin ce operaii se
formeaz plecnd de la noiunea primitiv de unitate.
Vedem aadar acum care sunt gradele cunoaterii dup Leibniz. O idee
este clar dac o disting de altele (nu-i pot da dect o deniie nominal care
mi permite s o discern fr a-i deduce proprietile, fr a demonstra c
este logic posibil). O idee este distinct din momentul n care poate
operat o analiz. O idee este adecvat atunci cnd o analiz exhaustiv ne
permite s-i dm o deniie real care i demonstreaz posibilitatea. A
demonstra o propoziie nseamn a face o analiz, a arta c atributul este
coninut n subiect (ceea ce presupune c subiectul este descompus n
elementele sale). Nu exist ns la punctul de plecare noiuni primitive
evidente, i aceste elemente prime nu sunt ele nsele sesizate prin intuiie? n
acest caz ar nsemna s se revin pe o cale ocolit la concepia lui Descartes
care identic adevrul cu evidena. Dar trebuie s facem aici dou remarci.
Pe de o parte, Leibniz situeaz noiunile primitive ntr-un orizont mai
deprtat dect la Descartes. ntinderea, de exemplu, nu este pentru Leibniz
o natur simpl, o noiune primitiv. ntinderea presupune dou noiuni mai
fundamentale, repetarea i multiplicitatea. ntinderea este o repetare
continu (ceea ce o deosebete de numrul discontinuu) i nesuccesiv (ceea
ce o deosebete de durat).

Pe de alt parte, la Leibniz, intuiia nu se refer n mod esenial, ca la

Descartes, la natura ecrui element, ci nainte de orice la relaii, la raportul
necesar care unete elementele ntre ele.
C) Concluzie.
Acest scurt fragment ne permite s opunem metoda cartezian i
metoda leibnizian. Deniia cartezian a adevrului prin eviden conduce
la o metod a ascezei, a puricrii spirituale. Cum s distingem evidena de
contrafacerile ei? Aplicnd riguros metoda ndoielii. Evidena cartezian este
ceea ce va putut rezista asalturilor ndoielii. ndoiala este cel mai puternic
mijloc de distrugere a prejudecilor, a falselor evidene. Cucerirea adevrului
este astfel fructul unei lupte permanente cu sine nsui.
Leibniz opune acestei experiene spirituale propria sa metod logic,
raional. Adevrul este ceea ce poate dedus printr-un calcul bine reglat. O
noiune este adecvat atunci cnd calculul mi permite s o descompun n
elementele sale. De unde necesitatea de a elabora un limbaj tiinic riguros,
de a deni un ansamblu de semne mpreun cu regulile de ntrebuinare a lor.
Simbolizri riguroase, analize exhaustive, examinare a compatibilitilor,
acestea sunt instrumentele unei demonstraii riguroase. Voluntarismului
ascetic al lui Descartes, Leibniz i opune panlogismul su.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE
Este sucient s ai dreptate pentru a convinge?
Trebuie s nu considerm ca adevrat dect ceea ce poate gndit?
La ce tip de adevr ne conduce reecia losoc?
Nevoia de convingere este o dovad de slbiciune?
Adevrul are o istorie?
Trebuie lsat un loc iraionalului n ndrumarea vieii?
Exist o logic a nebunului?
Inutilul poate avea o valoare?
Are raiunea ntotdeauna dreptate?
ndoiala losoc poate submina valoarea raiunii nsei?
Viaa are un sens?
Desprindei importana losoc a textului care urmeaz pe baza
analizei sale sistematice: Avem multe mijloace de a examina o balan
nainte de a ne folosi de ea, dar n-am avea niciunul pentru a nva ce este
adevrul dac nu l-am cunoate de la natur. Cci ce motiv am avea s
consimim la ceea ce ni s-ar spune c este, dac nu tim c era adevrat,
adic dac nu cunoatem adevrul. Astfel putem explica quid nominis211
acelor care nu neleg limba, i s le spunem c acest cuvnt adevr
denoteaz, n propria lui semnicaie, conformitatea gndirii cu obiectul, dar
c, atunci cnd este atribuit lucrurilor care sunt n afara gndirii, el semnic
doar c aceste lucruri pot servi drept obiecte unor gnduri veritabile (); dar
nu se poate da nici o deniie prin intermediul logicii care s ne ajute s-i
cunoatem natura. i cred la fel despre mai multe alte lucruri, care sunt
foarte simple i se cunosc n mod natural, cum sunt gura, mrimea,
micarea, locul, timpul etc., astfel c, atunci cnd vrem s denim aceste
lucruri, le ntunecm i ne ncurcm. (Descartes)

CAPITOLUL 12
Dreptatea
1. Dreptatea i egalitatea persoanelor.
Dreptate i raiune.
Dac termenul de dreptate desemneaz un ideal universal i n acelai
timp o virtute personal se vorbete despre dreptate ca i despre oameni
drepi cuvntul implic ntotdeauna o idee de rigoare raional. Un om drept
este un nelept, aproape un sfnt, dar cu o idee de precizie cvasimatematic. Omul drept i ndeplinete toate ndatoririle fr compromis i
fr slbiciune. Cu aplicare la tiine, la logic, idealul raiunii este
obiectivitatea, justeea. Aceeai exigen se cheam justiie sau dreptate
cnd privete actele umane. Rectitudinea, atributul drept denesc o linie
geometric dar i conduita omului cinstit. Gndii-v la termenii echitate,
egalitate, la simbolul balanei.
Aceast idee de exactitate matematic este prezent ntotdeauna cnd
e vorba de dreptate. Dreptatea este respectarea riguroas a drepturilor
ecruia (justiia vine de la jus, drept), este faptul de a acorda ecruia
dreptul su (jus suum cuique tribuere).
Astfel, dreptatea rezonabil cere nainte de toate ca ecare individ s
nu conteze dect ca unul. Atunci cnd Kant ne cere ca n moral s ne
ncredem doar n maxime susceptibile de a ridicate la rangul de reguli
universale, cnd el ne invit ca nainte de a aciona s ne punem ntrebarea
Dar dac toat lumea ar face aa?, vedem la lucru cerina de dreptate.
Dreptatea se opune nainte de toate imperialismului tendinelor egoiste.
Fiecare in vie tinde, cum spunea Schopenhauer, s se considere a voina
de a tri n totalitatea ei, adic s se arme pe seama altora; dreptatea vine
s tulbure aceast spontaneitate biologic: ecruia partea sa, spune ea.
Trebuie s inem seam de ceilali i s mprim cu ei dup o proporie
dreapt. Madinier scrie n acest sens: Dreptatea este nfrnarea pornirilor
biologice de ctre raiune.212
Cele trei forme de dreptate.
De la Aristotel ncoace este clasic distincia ntre trei forme de
dreptate: dreptatea comutativ, dreptatea distributiv i dreptatea represiv,
n ecare din ele regsim exigena egalitii, a proporionalitii raionale.
A) Dreptatea comutativ este cea care trebuie s prezideze la
schimburi; regula este egalitatea matematic. Un schimb este drept cnd cei
doi termeni schimbai au aceeai valoare, adic atunci cnd ecare din ei
poate schimbat pe un acelai ter; dou cantiti egale cu o a treia
cantitate sunt egale ntre ele. n spatele echivalenei cerute de dreptate a
obiectelor schimbate recunoatem armarea egalitii ntre persoanele
participanilor la schimb. Motivul pentru care niciunul din ei nu trebuie lezat
este c ecare din ei are aceleai drepturi.
B) Dreptatea distributiv. Aici cerina egalitii se prezint sub o form
diferit. ntr-adevr, poate prea nedrept s se distribuie retribuii egale unor
oameni inegali. Dreptatea distributiv stabilete egalitatea ntre raporturile a

patru termeni (dou lucruri i dou persoane). Candidatul bun va primi nota
bun, candidatul slab nota slab.
C) Dreptatea represiv. Chiar i n formele ei cele mai primitive i mai
grosiere, represiunea judiciar face loc preocuprii pentru proporia
matematic. Legea talionului. Ochi pentru ochi, dinte pentru dinte este o
veritabil ecuaie. Cerina egalitii o regsim i n formele mai evoluate ale
justiiei represive. Desigur, nu mai este vorba de a-l face pe cel vinovat s
suporte exact acelai ru pe care el nsui l-a comis; totui, gravitatea
pedepselor rmne proporional e n primul rnd cu gravitatea prejudiciului
nsui, e deopotriv cu gravitatea prejudiciului i cu vinovia autorului
infraciunii (ale crui intenii sunt luate n considerare).
Constatm totui prin aceste remarci ca de altfel i prin deosebirea
tradiional dintre egalitatea brut a dreptii comutative i egalitatea
proporional a dreptii distributive c, n execuia sa concret, principiul
egalitii persoanelor este susceptibil de aplicaii diverse.
Egalitatea persoanelor.
Trebuie, de aceea, s ncercm s aprofundm aceast noiune de
egalitate a persoanelor, recunoscut ca fundamental dar adesea greit
neleas.
Ideea este de sorginte cretin (toate suetele au aceeai demnitate
pentru c toate, create de acelai Dumnezeu, au fost rscumprate prin
sngele lui Isus Cristos). Ea este reluat, sub o form laicizat, de ctre
Revoluia francez. Declaraia drepturilor omului proclam c toi oamenii se
nasc egali n drepturi. S reinem aceast formul, destul de clar pentru a
risipi numeroase echivocuri. Nu-i vorba de a arma c oamenii sunt n fapt
egali, identici unul cu altul din toate punctele de vedere, ci c n poda
diversitii lor i a inegalitilor lor de fapt, au dreptul, ntruct particip toi
la demnitatea uman, la respectul pe care-l poate cere pentru sine orice
persoan nzestrat cu raiune.
Inegaliti naturale i inegaliti articiale.
Inegalitatea de fapt dintre oameni este, pe de o parte, o inegalitate
natural, o inegalitate ntre talente i aptitudini; oamenii au o sntate mai
bun sau mai slab, o inteligen mai mult sau mai puin vie, un echilibru
psihic mai puternic sau mai precar, o moralitate mai mult sau mai puin
sigur; oare alturi de indivizii drepi i de sni nu exist i indivizi
constituional perveri?
Exist, pe de alt parte, inegaliti articiale datorate condiiilor sociale
i banului: unii au mari resurse materiale i dispun de timp liber; alii abia
dac au strictul necesar; la patru oameni care mor n lume, unul moare de
foame. Instituia motenirii introduce de la bun nceput inegaliti,
consolidate uneori de sistemul de caste unde individul nu poate s ias din
casta n care s-a nscut. Astfel, unii sunt din capul locului osndii la mizerie,
n timp ce altora, pentru a fericii, le-a fost de-ajuns s-i dea osteneala de
a se nate. Oamenii nu sunt egali nici n faa morii. Sperana de via la
natere, care pentru un european depete 75 de ani, este, pentru un copil
nscut n Africa, de mai puin de 50 de ani.

Democraia i principiul egalitii anselor.

Odat recunoscute aceste inegaliti, se pune problema de a ti n ce
sens se poate susine exigena egalitii.
Statul democratic nelege n primul rnd s asigure egalitatea civil:
este vorba de a impune tuturor cetenilor, indiferent cine sunt, un acelai
sistem de drepturi i de obligaii. n Frana, astzi, ecare brbat are datoria
de a-i satisface serviciul militar213 (neputnd nimeni s-i plteasc un
nlocuitor, aa cum se putea face n secolul al XIX-lea). Bogat sau srac,
autorul unui delict trebuie, n principiu, tradus n faa justiiei. Fiecare francez
este alegtor, ecare copil are dreptul la instrucie primar i secundar. Toi
candidaii la un examen sunt pui n aceleai condiii, egalitatea subliniat
adesea prin anonimatul lucrrilor (un u de ministru poate s cad la
bacalaureat, la fel ca un u de mturtor de strad).
Aceast exigen de egalitate n-are drept scop s uniformizeze
oamenii, s niveleze talentele i deosebirile naturale. Dimpotriv, prin
egalizarea anselor la pornire se urmrete s se permit ecrui om s-i
dezvolte darurile sale naturale. Pare drept i protabil pentru ntreaga
comunitate ca oamenii cei mai capabili s exercite cele mai nalte funcii; fapt
e c evoluia tehnicilor i a problemelor sociale i naionale cere imperios
acest lucru. Chamfort povestete c, sub domnia lui Ludovic al XIV-lea, n
ciuda ordonanelor marchizului de Sgur, examinatorii propuneau oameni din
prostime pentru funcia de oer de artilerie, pentru c li se prea mai
esenial ca pentru ocuparea acestui post cel n cauz s aib cunotine
temeinice de matematic dect s provin din nobilime.
Dar dac dreptatea distributiv reclam ca oameni inegali de la natur
s e tratai inegal de exemplu, directorul uzinei s aib salariul mult mai
mare dect un muncitor necalicat dispariia anumitor nedrepti sociale, a
anumitor inegaliti articiale nu va avea oare ca efect de a reliefa i mai
mult cruzimea inegalitilor naturale? ntr-o lume n care banul, favoarea,
hazardul i distribuie din belug privilegiile, ecare se poate consola de
mediocritatea condiiei sale acuznd nedreptatea oamenilor. Pe cnd ntr-o
lume unde ar domni dreptatea, unde ecare s-ar aa la locul su n
conformitate cu aptitudinile sale reale, cei mai defavorizai nu ar oare
cuprini de dezndejde?
Legat de aceasta se pot face urmtoarele observaii:
Inegalitile zise naturale sunt n parte de origine social.
Mai nti, poate c inegalitile naturale dintre oameni sunt, n realitate,
mai puin importante dect ne par astzi. Spre deosebire de Alexis Carrel,
chirurg i ziolog francez (1878-1944) care, mprtind iluziile claselor
privilegiate, explica inegalitile sociale pornind de la inegalitile naturale (el
a ndrznit chiar s scrie: Cei ce sunt astzi proletari datoreaz situaia lor
inferioar tarelor ereditare ale corpului i spiritului lor), poate c trebuie s
ne ntrebm dac pretinsele inegaliti naturale nu sunt foarte adesea mai
degrab consecina unor nedrepte inegaliti sociale. Condiiile de trai
vitrege, lipsa de bani, abrutizarea produs de prea lungile zile de munc,
locuinele insalubre nbu denitiv personalitile, mpiedic dezvoltarea

aptitudinilor. Sntatea zic se ubrezete, iar inteligena, lipsit de orizont,

de posibilitile de a se cultiva, se olete. Tot aa, nesigurana i mizeria pot
s descurajeze simul moral. Tristele refugieri n alcoolism i droguri se
explic mai puin prin instinctele rele dect prin disperare. Darurile
naturale lipsite de un mediu care s le permit s se fortice, s se exerseze,
nu mai nseamn nimic. Saint-Exupry, uitndu-se la copiii nefericii
ngrmdii ntr-un lagr, se revolta la ideea c printre ei se gsea, poate, un
Mozart asasinat. Dac toi oamenii ar tri n condiii sociale favorabile, ntre
ei ar exista cu siguran mai puine inegaliti de felul celor crora le spunem
cu prea mult uurin naturale.
Dreptatea reclam o anumit corijare a inegalitilor naturale.
Fr ndoial c anumite inegaliti subzist. Dar trebuie oare ca ele s
antreneze n mod inevitabil deosebiri considerabile n situaia material? Se
poate admite posibilitatea unei societi n care evantaiul veniturilor s e
mai puin larg dect astzi. Chiar dac mturtorul va trebui ntotdeauna s
e mai puin bine remunerat dect ministrul, se va concede c o Republic ce
se vrea democratic i social214 ar trebui s-i acorde totui posibilitatea
de a duce o via decent, de a locui, a se hrni i a mbrcat cum se
cuvine. Principiul dreptii distributive: Fiecruia dup munca sa trebuie
mbinat cu un principiu mai uman: Fiecruia dup nevoile lui.
n fapt, egalitatea persoanelor este o noiune absolut fundamental,
simit cu o intensitate extraordinar de ecare dat cnd n urma unor mari
ncercri oamenii uit inegalitile articiale introduse de o civilizaie
complex. Dac e adevrat c inegalitatea social ne face s pierdem prea
uor din vedere egalitatea natural215, aceasta este regsit de ndat ce
oamenii se a unii n srcie i lipsuri. Cei care au trit experiena
rzboiului i, mai mult nc, cei ce au fost prizonieri, deportai, o tiu. n astfel
de situaii averile, titlurile, talentele nu mai conteaz. Nu mai rmn dect
oamenii i ecare via are aceeai fragilitate i acelai pre.
2. Dreptatea i caritatea.
Am vzut adineauri c dreptatea distributiv trebuie cteodat s-i
atenueze regula proporionalitii pentru a se putea supune unei cerine
umane mai imperioase. ntr-adevr, dac dreptatea este o strduin de a
logiciza idealul, pentru a-l reduce la un aspect cantitativ216, se cuvine s
observm c nu se pot cuantica dect lucrurile. Cum etica se adreseaz
persoanei, stricta dreptate matematic trebuie s se nmldieze. Deja
Aristotel simise, dincolo de dreptate, necesitatea philiei (sentimentul de
bunvoin ce anim persoanele unele fa de altele). Dreptatea se pierde n
philia, care o nvluie i o depete. Caritatea, iubirea persoanelor unele
pentru altele este o philia cretineasc.
1. Opoziia tradiional dintre dreptate i caritate.
Caritatea i comunitatea persoanelor.
n timp ce dreptatea se refer la aspecte obiectivabile ale existenei,
regulariznd schimburile, funciile, instaurnd un sistem de drepturi i de
ndatoriri reciproce, denind astfel condiiile unei solidariti, caritatea
vizeaz mai degrab instaurarea unei comuniti de persoane (Madinier

denete comunitatea drept unitatea unei societi formate din persoane

iubite i iubitoare, unde ecare i trage ina i bucuria sa din druirea de
sine ctre toi ceilali); de unde opoziia dintre universalitatea abstract a
dreptii i caracterul concret i personal al caritii. Dreptatea instaureaz o
lege general. Caritatea inspir cutare act de devotament fa de cutare
persoan. Dreptatea spune: Nu mai mult lui Petru dect lui Paul, dar nu se
intereseaz de ceea ce se d n mod real, concret ecruia dintre ei, n timp
ce caritatea privete persoanele singulare. Cum spune tot Madinier:
Caritatea se strduiete s nlocuiasc ordinea lui El prin ordinea lui Tu i Eu,
astfel nct s creeze un adevrat Noi.217
Dreptatea negativ, caritatea pozitiv?
Dreptatea este prezentat adesea ca ceva pur negativ (nu vtma pe
altul) sau cel mult reparatoriu (pltindu-ne datoriile, restabilim un echilibru
anterior). Dreptatea pstreaz o ordine social dat. Este un principiu de
conservare i de echilibru. Caritatea, dimpotriv, ar singura pozitiv, ea iar propune s ia pe altul drept scop, s-i fac realmente bine. Principiului
dreptii: Ce ie nu-i place altuia nu-i face, caritatea i prefer principiul
pozitiv F altuia ceea ce ai vrea ca el s-i fac ie.
Calculul dreptii i darul caritii.
Numai caritatea exprim dezinteresarea i generozitatea absolut. ntradevr, dreptatea ne cere s nu pretindem mai mult dect ni se cuvine, dar
ne permite s revendicm partea ce ni se cuvine. Prin aceasta ea este n
parte prizoniera tendinelor, a nevoilor. Apelul la dreptate nu e ntotdeauna
lipsit de invidie, de gelozie, de agresivitate. i n cel mai bun caz, chiar dac
dreptatea revendicatoare nu-i totuna cu resentimentul invidios, ea va cel
mult, dup formula lui Madinier, mediatoare ntre egoismul biologic i
caritate. Deoarece caritatea nu face calcule. Ea instaureaz druirea, nu
mpreala. n timp ce dreptatea const n a da altuia ce este al su,
caritatea const n a da ceea ce e al tu. Vladimir Janklvitch scrie cu
privire la aceasta: A drept, dac nseamn a nu dect drept, este ca o
hain care te mbrac corect i, drept urmare, te face strmt i meschin.
Dreptatea econom te mbrac exact dup msur, fr s te strng i fr
s prisoseasc pe undeva, fr nici o marj de siguran.218 n acest sens
idealul de dreptate n-ar dect un minim moral, pe care caritatea l
depete mult.
Este caritatea facultativ?
Dar n aceste condiii caritatea care depete dreptatea i raiunea
n-ar putea pretins. n timp ce dreptatea se ntemeiaz ntotdeauna pe un
drept, darul caritabil trece cu mult dincolo de dreptul ce poate pretins.
Stpnul viei, n celebra parabol evanghelic a lucrtorilor din ceasul al
unsprezecelea (Matei, 20) se hotrte s dea celor ce n-au muncit dect o
or aceeai plat ca acelora ce se a pe cmp din zori. E clar c aceast
milostenie fcut lucrtorilor din ceasul al unsprezecelea nu este ceva ce li se
cuvine. De unde unii trag concluzia c n timp ce dreptatea este strict
necesar, caritatea ar avea o anume aparen de gratuitate. Iar ndatoririle
de caritate n-ar putea dect largi, imprecise (nimic nu determin, de

exemplu, numrul orelor ce ar trebui petrecute la cptiul unui bolnav

nsingurat).
Aceast opoziie dintre dreptate i caritate se poate traduce n termeni
bergsonieni. Janklvitch, de pild, scrie: Dreptatea este fa de caritate ca
negativul fa de pozitiv sau ca nchisul fa de deschis, ca bunul sim
conservator fa de invenia creatoare.219 Tema dreptii se regsete n
morala social a lui Bergson, cod utilitar viznd conservarea societilor
nchise, n timp ce caritatea o recunoatem n chemarea eroului i a sfntului.
Din aceast perspectiv, dreptatea ncarnat n instituii i reguli precise
rezult din marile inovaii trecute ale elanului caritabil. Dreptatea este
caritatea pietricat. Caritatea este invenia etic surprins pe viu n elanul
su220.
2. Critici raionaliste i socialiste.
Aceast distincie dintre dreptate i caritate, care pare solid i la
prima vedere cu totul inocent, strnete totui nencrederea iar uneori i
indignarea raionalitilor.
Dreptatea transcende legea.
n primul rnd, ideea unei drepti pur conservatoare i nchise,
limitate la respectul ordinii statornicite poate s apar ca o concepie total
fals. Aici se face confuzie ntre ceea ce e drept i ceea ce e legal. Or, ceea
ce e conform legilor poate s e nedrept din punct de vedere moral. Idealul
dreptii morale nu este nici nchis, nici negativ, nici conservator. Este un
ideal transcendent al raiunii n numele cruia, tocmai, legile scrise pot
criticate i ameliorate.
Caritatea uneori suspect.
Apoi, ideea unei cariti largi, gratuite, pare susceptibil de
interpretri primejdioase. Se poate spune, ntr-adevr, c teoria tradiional
a raporturilor dintre dreptate i caritate este de dou ori suspect, nti prin
faptul c minimalizeaz, c ngusteaz dreptatea, reducnd-o la meninerea
ordinii statornicite; iar n al doilea rnd prin faptul c consider drept
facultativ orice iniiativ ce depete aceast ordine. Astfel, persoana
caritabil va avea poate impresia c face mai mult dect i cere datoria, mai
mult dect dreptatea, cnd de fapt abia dac ndreapt cu puin nedreptile
dominante. Cteodat unii vd chiar n practicile caritabile un adevrat
machiavelism menit s-i fac pe cei exploatai s accepte nedreptatea.
Janklvitch rezum foarte expresiv aceste critici socialiste. Toat viclenia
bunelor contiine, bine cugettoare i bine hrnite, revine la a da celui srac
ca pe o graticaie ceea ce i se cuvine de drept, la a-i face cu generozitate
cadou propriul su bun. Sracul va spoliat i n plus, ntruct a fost fcut s
cread c n-are dreptul la nimic, i va mulumi celui ce l-a jecmnit. Prdat i
recunosctor! Ce zicei de asta? O afacere att de bun nu merit oare ca
bogatul s mai renune la cte ceva, iar la nevoie chiar s crpeasc
zdrenele ceretorului su pentru a sigur c acesta va continua s triasc
cu haine crpite i cu inima plin de gratitudine.221 Se cuvine de asemenea
subliniat i echivocul ndatoririlor facultative. Legat de aceasta putem
aminti pasajul din Divina comedie de Dante, unde am c damnaii cel mai

crunt pedepsii nu sunt cei ce au fcut ru, ci aceia care n-au fcut
binele.222
Caritatea prtinitoare i parial?
n ne s-a fcut i observaia c iniiativa caritabil, uneori prtinitoare,
este totdeauna parial. Uneori prtinitoare, pentru c cel ce druiete, dac
apreciaz buntatea sa ca ind gratuit i facultativ, se consider autorizat
s o rezerve unora iar pe alii s-i exclud. S-a ntmplat nu o dat ca grupuri
confesionale s rezerve caritatea lor npstuiilor ce aparineau (sau se
prefceau a aparine) aceleiai secte, lund ad litteram acest sfat redutabil al
Sfntului Ioan din A doua epistol a sa. Oricine se abate i nu rmne n
nvtura lui Hristos nu are pe Dumnezeu (). Dac cineva vine la voi i nu
aduce nvtura aceasta, s nu-l primii n cas i s nu-i zicei: Bun venit!
Iniiativa caritabil rmne parial, pentru c atinge persoane izolate,
nu transform o structur colectiv. Albert Bayet remarc, privitor la
milostenia Sfntului Martin care d unui srac jumtate din mantaua sa.
Asta face un sfnt n plus, nu un srac n minus.223 A alina o suferin sau
alta nu-i o soluie sucient la problema nedreptii economice.
Dreptatea este fundamentul caritii.
n sfrit, dac e adevrat c n istorie iniiativele caritabile au precedat
organizarea justiiei, aceasta nu oprete ca n ordinea valorilor exigena
transcendent de dreptate s e cea care ntemeiaz exerciiul caritii.
Fapte svrite la nceput prin caritate individual (ospitalitate, toleran,
ajutor) au devenit obiect al unor dispoziii legale. Aceasta s-a ntmplat ns
pentru c aceste fapte erau n ele nsele drepte. Atunci cnd sfntul Vincent
ntemeia spitale, el nu avea, de bun seam, sentimentul c fcea mai mult
dect cerea dreptatea.
n aceste condiii, caritatea nu ar dect sentimentul unei exigene de
dreptate. Tot ce nu e drept este nedrept (nedreapt e pomana umilitoare dat
sracului care ar trebui s benecieze de ajutor prin lege, nedreapt e
pomana naiv dat ceretorului prefcut, priceput s exploateze mila). Iar
actul care se vrea caritabil n-are valoare dect dac este inspirat de idealul
de dreptate.
3. Observaii nale.
Caritatea este iubire a aproapelui.
Ar ns o eroare ca, sub pretextul punerii n valoare a dreptii, s e
minimalizat caritatea. n realitate, caritatea nu nseamn poman. Ea
nseamn iubire a aproapelui. Sfntul Pavel n Epistola ntia ctre Corinteni
ne atrage luarea-aminte c zadarnic am da toate bunurile noastre la sraci,
dac nu avem dragoste, asta nu ne folosete la nimic. Iar adevrata
caritate n-are nimic de-a face cu mobilurile echivoce ce uneori inspir
pomana. Caritatea e rbdtoare, plin de buntate; nu este invidioas nici
nechibzuit, nu se um de true, nu-i caut interesul, nu-i place
nedreptatea. Ea sper i ndur totul. Vzut astfel, caritatea i pstreaz
ntregul ei sens, alturi de dreptate. Dreptatea denete idealul, caritatea
este motorul aciunii morale, elanul prin care realizm dreptatea i acea

exigen a inimii care o fcea pe Slbatica lui Anouilh s spun: Se va gsi

totdeauna pe lume vreun cine pierdut care m va mpiedica s u fericit.
3. Dreptatea i violena.
Dreptatea pune n locul brutalitii spontane instituii i contracte
susceptibile de a reglementa panic raporturile dintre persoane. Spunnd
aceasta, recunoatem, evident, c dreptul, puterea moral se deosebete de
puterea zic, de for. Or, ntlnim, de la Hobbes la Marx, teoreticieni
emineni care contest aceast distincie i, n moduri diferite, identic
puterea zic i puterea moral, susin c dreptul nu e dect expresia forei.
Hobbes i Leviathan.
Thomas Hobbes (1588-1679) dezvolt aceast tez n scrierea sa
Leviathan. Pentru el, dreptul se reduce n toate cazurile la for, dar el
distinge dou momente n istoria omenirii: starea de natur i starea
politic224. n starea de natur, pentru Hobbes ca i pentru Spinoza, care
reia aceast tem dreptul ecruia se msoar foarte exact prin puterea sa
real. Spinoza va spune n acest sens c petii au dreptul s noate i petii
mari au dreptul s-i nghit pe cei mici; tot ce e posibil este permis. Dreptul
se ntinde pn unde se ntinde puterea, idee justicat pentru Spinoza ntrun context panteist, de identicare a lui Dumnezeu cu natura; orice for
natural nu-i dect o prticic din nsi puterea lui Dumnezeu. Ct despre
Hobbes, el nu se sinchisete de metazic, mulumindu-se s analizeze
natura uman: omul caut din re s-i ntreac pe toi semenii si. n starea
originar el are dreptul de a face aa dac-i st n putin.
De altfel, ceea ce omul caut nu este att satisfacerea nevoilor
materiale ct bucuriile vanitii (pride). Cea mai mare plcere pentru suet
este prerea mgulitoare pe care o poate avea despre propria-i putere. Cel
mai mult sufer dac se crede dispreuit. Astfel, cel ofensat caut s se
rzbune, dar observ Hobbes, anticipnd prin aceasta anumite teme
hegeliene el de obicei nu dorete moartea adversarului, ci captivitatea
acestuia, pentru a-i putea citi n privirea nfricoat i supus recunoaterea
propriei sale superioriti.
n starea de natur omul e lup pentru om
n realitate, aceast stare de natur este pentru toi o stare de
nesiguran i de team. Nici chiar cel ce posed o mai mare for muscular
nu-i la adpost de vicleniile celui mai plpnd. Un ins ct de slab va
totdeauna prin uneltiri tainice sau prin aliane iscusite destul de tare
pentru a-l ucide pe unul mai puternic. Teama de moarte violent (pasiune mai
puternic i dect vanitatea) e cea care-i determin pe oameni s ias din
starea de natur.
Oamenii vor cuta, aadar, pacea i securitatea. Pacea nu se poate
nfptui dect dac ecare renun la dreptul absolut pe care-l are asupra
tuturor lucrurilor. Ceea ce nu e posibil dect dac ecare abdic de la
drepturile sale absolute ncredinndu-le unui suveran care, motenind
drepturile tuturor, posed puterea absolut. De altminteri, aici nu intervine
vreo exigen moral; pur i simplu, teama de moarte a biruit vanitatea i
oamenii au czut de acord s transmit toate puterile lor unui suveran. Acest

suveran, la rndul su de acum stpn absolut nu s-a angajat cu nimic, s

reinem asta! fa de supuii si. Dreptul su nu are alt limit dect puterea
sa i bunul su plac. n starea de societate ca i n starea de natur, fora
este singura msur a dreptului. Numai c n starea de societate monopolul
forei aparine suveranului. Nu s-a ncheiat vreun pact sau contract. Avem dea face, spune Maurice Halbwachs, cu o alienare, nu cu o delegare de puteri.
Doar c n acest fel supuii dobndesc securitatea, pentru c suveranul, dac
vrea s rmn la putere, are tot interesul de a face s domneasc ordinea.
Dac un supus ncearc s rpeasc dreptul absolut al suveranului, el comite
crima de lezmajestate, ns dac izbutete s pun mna pe putere, va
deveni el stpn absolut; nici c se poate arma mai bine c dreptul se
confund cu fora225.
De la Bossuet la Marx.
Teza ce susine identitatea dintre drept i for a gsit expresii diverse
n decursul istoriei: ea nu a rmas necunoscut nici gndirii cretine, cu toate
c e vorba de un cretinism foarte prost neles! Bossuet n a sa Istorie
universal are tendina de a identica dreptul cu puterea victorioas. Nu este
lumea crmuit de Providen? Ar lsa Dumnezeu ca omul netrebnic s aib
ctig de cauz? Nempotrivirea i fuga ruinoas a pastorilor protestani
dovedesc c revocarea edictului de la Nantes a fost o msur dreapt.
Izbnzile militare ale lui Ludovic al XIV-lea sunt o mrturie c dreptatea era
de partea sa (ca i n practica duelului judiciar din Evul Mediu, se consider
c Dumnezeu d puterea de a nvinge celui ce lupt pentru o cauz dreapt).
n aceast perspectiv ns, fora e mai degrab semnul dreptului dect
dreptul nsui.
La Hegel i la Marx regsim ideea c dreptul se confund cu fora,
Dumnezeu ind identicat, ntr-o perspectiv panteist, cu desfurarea real
a istoriei. Pentru Hegel, Ideea sau Spiritul este ceea ce se realizeaz n
decursul istoriei. (Hegel spunea c lectura ziarelor este pentru el rugciunea
de diminea zilnic.) Fiecare popor, ecare civilizaie care triumf n istorie
cnd i vine rndul reprezint o etap n progresul Spiritului. n timp ce pentru
cretini Judecata de apoi urmeaz s judece istoria i s despart pe cei buni
de cei ri, indiferent de reuitele lor n aceast via pmnteasc, pentru
Hegel nu exist vreo instan de judecat transcendent n raport cu istoria.
Istoria lumii este judecata de apoi a lumii; iar puterea real este singura
msur a dreptului. Aa se face c Hegel a crezut c poate saluta n persoana
lui Napoleon victorios, Spiritul universal clare, pentru ca apoi, dup
nfrngerea lui Napoleon, s gseasc expresia Spiritului absolut n statul
prusac din epoca sa.
Originea drepturilor omului dup Marx.
Pentru Marx, dreptul exprim fora n sensul c nu este altceva dect
expresia puterii clasei dominante i exponentul voinei acesteia. Potrivit
acestei interpretri, drepturile omului proclamate n 1789 n-ar exprima
altceva dect nevoile clasei burgheze n plin ascensiune. Ideea de egalitate
n-ar exprima dect ambiia burgheziei care, contient de puterea sa
economic n cretere, vrea s accead la aceleai privilegii ca nobilimea.

Ideea de libertate este legat i ea de interesele burgheziei. Astfel, atunci

cnd, n 1789, legea Le Chapelier suprima n numele libertii corporaiile,
aceasta nu nseamn dect c eful ntreprinderii dorea s gseasc n faa
sa salariai eliberai de acele sindicate organizate care erau corporaiile,
muncitori izolai i lipsii de aprare n faa stpnilor lor burghezi.
Bineneles, pe Marx aceast situaie nu-l indigneaz deloc (el nu se
manifest niciodat ca apostol al unei drepti absolute, independente de
puterile istoriei). Burghezii de la 1789 aveau dreptate pentru c erau fora n
ascensiune a istoriei. Marx nu preget, de altfel, s omagieze marele
capitalism care a modernizat vechile societi agricole. Dac, pentru Marx,
dreptul burghez i-a pierdut acum orice valoare, aceasta se datoreaz
faptului c el exprim egoismul unei clase sociale decadente, care mine nu
va mai avea nici o for. Dreptul autentic se confund cu interesele clasei
muncitoare, pentru c ea este clasa ce acioneaz n sensul istoriei, clasa
pe care mine evoluia lumii o va aduce la putere.
Contiina protesteaz mpotriva identicrii dreptii cu fora.
S remarcm totui c asemenea teorii dezvoltate de marxiti n
lucrri savante sunt de obicei puin difuzate de oratorii politici i de ziariti.
Acetia tiu c astfel de idei nu vor avea nici o priz asupra cititorilor lor. ntradevr, cititorul popular nu dorete revoluia pentru c ea ar merge n
sensul forelor istoriei, ci o dorete pentru c o crede dreapt. Contiina
distinge n mod spontan ceea ce toate teoriile discutate aici se strduiesc s
identice, i anume faptul i dreptul.
ntr-adevr, e c e vorba de Hobbes, de Hegel sau de Marx, dreptul e
confundat cu fora, valoarea cu existena, ordinea lui Trebuie cu cea a lui
Este. Or, contiina protesteaz mpotriva acestei confuzii. Toat lumea va
de acord dac facem abstracie de teorii c e posibil s am dreptate i
totui s u nvins. Distincia dintre mai valabil i mai puin valabil este de cu
totul alt ordin dect cea dintre mai puternic i mai puin puternic.
La ce bun s vorbim despre drept dac dreptul se confund cu fora?
S admitem un moment scrie Rousseau acest pretins drept. Arm c nu
rezult de aici dect vorbe fr sens; cci de ndat ce admitem c fora
creeaz dreptul, efectul se schimb o dat cu cauza (). De ndat ce exist
posibilitatea de a nu asculta fr ca aceasta s atrag dup sine o pedeaps,
neascultarea este legitim. i cum cel mai puternic are ntotdeauna dreptate,
nu ne mai rmne dect s facem n aa fel nct s m cei mai puternici! Or,
ce fel de drept poate acela care dispare cnd fora nceteaz? Se vede deci
limpede c aici cuvntul drept nu adaug nimic forei; el nu are, n fraza
aceasta, nici un sens.226
Or, constatm c tocmai nvingtorul nedrept i brutal vorbete mai
mult ca oricine despre drept. Hitler i exterminatorii din lagrele naziste nu se
pretindeau oare campioni ai dreptului i ai civilizaiei? Propaganda lor
ipocrit era pe deplin revelatoare. Ea arta c fora brutal caut ntotdeauna
s se nfieze sub pretexte onorabile. Pentru c altminteri n-ar avea nici o
putere asupra contiinelor. Opinia i nu fora i supune pe oameni, nota
Pascal. Pentru a domni, fora trebuie s se travesteasc n drept. Putem

siguri c o naiune nu s-ar lsa mobilizat pentru un rzboi ce s-ar declara pe

fa nedrept i imoral! Dar valorizarea ipocrit a forei nu e oare un fel de
omagiu pe care fora brut l aduce dreptului?
Insuciena idealismului.
Trebuie totui s conchidem c fora i dreptul sunt lucruri radical
diferite i absolut strine unul altuia? Vom spune, bunoar, c e de-ajuns s
ai dreptatea de partea ta i c, n aceste condiii, puin import dac eti
nvingtor sau nvins? Dar un drept care ar renuna s triumfe pe planul
realului, un drept cruia nu i-ar psa de ncarnarea sa concret n-ar mai
altceva dect un vis. Desigur, a identica dreptul cu fora triumftoare ar
echivala cu adoptarea unei morale a violenei ce nu mai este o moral. Dar
pe de alt parte, a adopta o teorie pur idealist nseamn a lsa valoarea s
se topeasc n vis. Fcut s nale, morala nu-i fcut ca s exileze. Orice
drept trebuie s se strduiasc a dobndi fora legii. Fa de real, morala nu
trebuie s e nici simpl acceptare, nici evaziune descrnat, ci trebuie s e
o ntrupare efectiv a valorilor n real.
Violen i non-violen.
Cu aceasta abordm ns o problem foarte delicat. Dac dreptatea
are datoria de a se ntrupa, trebuie s acceptm lupta mpotriva nedreptii i
eventual violena? S recunoatem c idealul non-violenei absolute este de
neconceput n mod necontradictoriu: s admitem c dac nu-i vorba dect de
persoana mea, am dreptul s m las ucis de inamicul nedrept fr s opun
rezisten; dac ns refuz s sar n ajutor prietenului meu molestat, devin
ntr-un fel complice al agresorilor si. Dac optez pentru non-violen ntr-o
lume unde, n fapt, violena exist, m fac, contient sau nu, complice al
celor n folosul crora se exercit violena227.
Doctrina lui Machiavelli.
Legitimarea violenei trebuie s rmn, totui, excepional, pentru c
nu se poate justica sistematic nfptuirea unui scop moral prin mijloace
imorale. Machiavelli, ce-i drept, gndea c n politic unde aciunea pune n
joc interese deosebit de importante, care privesc naiuni ntregi un scop
conform cu ceea ce e drept justic totdeauna mijloace abominabile.
Hanibal, spune el, avea o armat puternic i disciplinat n mijlocul
creia nu s-a ivit niciodat nici o rzmeri; rezultatul acesta se datora
cruzimii sale neomeneti, care n ochii soldailor l fcea deopotriv demn
de respect i temut. n schimb, Scipio, blnd i ierttor, a avut parte n
Spania de o violent rzvrtire a soldailor si. Blndeea lui Scipio a avut
deci, pn la urm, consecine mai catastrofale dect cruzimea lui
Hanibal228. Tot aa, Cezar Borgia a avut dibcia de a ncredina administraia
Romagnei domnului Remirro de Orco, om crud i fr scrupule care, uznd
de violen, fcu ordine i restabili unitatea provinciei, atrgndu-i ns,
din pricina asprimii sale, ura mocnit a multora. Drept care Cezar Borgia
ntr-o bun zi, folosind un pretext oarecare, porunci ca acesta s e
spintecat n dou, n mijlocul pieei din Cesena, punndu-i-se un butuc de
lemn i un cuit nsngerat alturi. Slbticia acestui spectacol a provocat
satisfacia poporului i n acelai timp uimirea lui229.

Machiavelli socotea c asemenea perdii i atrociti nu reprezentau un

pre prea mare pentru a se obine, n sfrit, pacea n republic.
Sistemul lui Machiavelli se bazeaz ns pe postulatul c oamenii sunt
deopotriv proti i netrebnici, nerecunosctori, prefcui, lacomi de ctig.
Omul politic este nevoit s recurg la violen pentru c oamenii sunt
ri230. Principele care i interzice violena nu poate evita propria sa
pierzanie i ruinarea statului su, cci acela care ar voi s-i proclame
oricnd i oriunde ncrederea lui n bine ar cu necesitate dobort de ceilali
care sunt n jurul lui i care nu sunt oameni de bine231.
Se vede ce primejdie conine o asemenea concepie. Violena va prea
ntotdeauna mijlocul cel mai lesnicios. De fapt ns, recurgerea la ea n-ar
trebui s e ngduit dect n cazul cnd ar exista dovada c orice alt mijloc,
mai puin imoral, este neputincios. n plus, s nu uitm c imoralitatea
mijloacelor se rsfrnge inevitabil asupra scopului nsui, pentru c actul
imoral este un tot indivizibil. Folosirea violenei este n toate cazurile o
recunoatere a neputinei agentului moral de a ntrupa cu adevrat valorile.
IDEILE ESENIALE.
Dreptatea nseamn justee n materie de moral. n locul
spontaneitii egoiste care face ca ecare s cear totul pentru sine,
dreptatea, acest respect al demnitii umane n toate
persoanele (Proudhon) pune o raiune cvasi-matematic: ecruia ceea ce i
se cuvine, spune ea; trebuie inut cont de ceilali, mprind cu ei dup o
just proporie.
Justa proporie nu pare ns s implice egalitatea pur i simplu.
Dreptatea represiv, de exemplu, se prezenta odinioar, cu legea talionului,
ca o adevrat ecuaie: ochi pentru ochi, dinte pentru dinte. Justiia modern,
mai nuanat, ncearc s proporioneze pedeapsa mai mult cu
personalitatea i cu inteniile deliberate ale celui vinovat dect cu mrimea
prejudiciului. Dreptatea distributiv stabilete o egalitate ntre raporturile a
patru termeni (dou lucruri i dou persoane). Candidatul bine pregtit va
primi o not bun, cel slab pregtit o not proast. Totodat, pentru
contemporanii notri, egalitatea moral i metazic a persoanelor apare tot
mai mult ca un absolut pe lng care inegalitile ce in de talente i
nfptuiri datorate n mare parte deosebirilor de mediu educativ, aadar
nedreptii sociale capt un caracter accidental i accesoriu. Dreptatea
cere deci nu doar s se acorde tuturor aceleai anse, ci i ca inegalitile
naturale (sau pretins naturale) s e pe ct posibil corectate.
n locul brutalitii spontane, dreptatea pune instituii i contracte
susceptibile s reglementeze panic relaiile dintre persoane. Totui,
universul juridic, codurile, dreptul sunt considerate de muli gnditori a nu
dect mti ale raporturilor de for dintre clasele sociale sau dintre naiuni
(dominante sau dominate). De bun seam, Machiavelli crede c Principele
urmrete scopuri morale (pacea, dreptatea i ordinea), dar pentru c
oamenii sunt proti i netrebnici, ei nu pot dominai dect prin violen i
viclenie. Justiia penal, pe de alt parte, nu pedepsete violena cetenilor
dect exercitnd, la rndul su, violena. A aplica unui asasin pedeapsa cu

moartea nseamn a exercita asupra persoanei sale violena pe care el nsui

a comis-o. Problema violenei este din punct de vedere moral greu de
rezolvat. Pe de o parte, desigur, violena e un eec al dreptii, dar pe de alta,
a vrea s i n mod sistematic non-violent ntr-o lume unde, n fapt, violena
exist nu nseamn oare a te face, contient sau nu, complice al celor n
folosul crora se exercit violena?
LECTURI.
ARISTOTEL, Etica nicomahic, trad. Rom., Editura tiinic i
Enciclopedic, Bucureti, 1988.
BERGSON, H., Cele dou surse ale moralei i religiei, trad. Rom.,
Institutul European, Iai, 1993.
JANKLVITCH, V., Trit des vertus, Bordas.
PLATON, Republica, trad. Rom., n Opera, vol. V, Editura tiinic i
Enciclopedic, Bucureti, 1986; Georgias, trad. Rom., n Opere, vol. I.
ROUSSEAU, J. J., Contractul social, trad. Rom., Editura tiinic,
Bucureti, 1957.
ARENDT, H., Du mensonge a la violence, Calman-Lvy. MACHIAVELLI,
N., Principele, trad. Rom., Editura tiinic, Bucureti, 1960.
ARON, R., Histoire et dialectique de la violence, Gallimard. GIRARD, R.,
La Violence et le Sacr, Grasset.
TEXT COMENTAT.
Fora i dreptatea dup Jean-Jacques Rousseau Cel mai puternic nu
este niciodat destul de puternic nct s e ntotdeauna stpnul, dac nu-i
transform puterea n drept i nu schimb ascultarea n datorie. De aici
dreptul celui mai tare; drept n aparen luat n ironie, dar n realitate stabilit
n principiu. Dar nu ni se va explica niciodat acest cuvnt? Fora este o
putere zic: nu vd ce moralitate ar putea rezulta din efectele ei. A ceda n
faa forei este un act de necesitate, nu de voin; este cel mult un act de
pruden, n ce sens ar putea o datorie?
S admitem un moment acest pretins drept. Arm c nu rezult de aici
dect vorbe fr sens; cci de ndat ce admitem c fora creeaz dreptul,
efectul se schimb o dat cu cauza, astfel nct orice for care o nvinge pe
cea dinti i motenete i dreptul. De ndat ce exist posibilitatea de a nu
asculta fr ca aceasta s atrag dup sine o pedeaps, neascultarea este
legitim. i cum cel mai puternic are ntotdeauna dreptate, nu ne mai
rmne dect s facem n aa fel nct s m cei mai puternici.
Or, ce fel de drept poate acela care dispare cnd fora nceteaz?
Dac trebuie s asculi de teama forei, nu e nevoie s asculi din datorie; iar
dac nu mai eti silit s asculi, nu mai eti nici obligat s-o faci. Se vede deci
limpede c aici cuvntul drept nu adaug nimic forei; el nu are, n fraza
aceasta, nici un sens.
Dai ascultare puterii. Dac asta nseamn cedai n faa forei, atunci
regula este bun, dar inutil: m fac cheza c nu va niciodat nclcat.
Orice putere vine de la Dumnezeu, recunosc. Dar tot de la el vine i orice
boal; nseamn oare c nu avem voie s chemm doctorul? Dac un tlhar
m prinde ntr-un col de pdure, voi silit s-mi dau punga; dar dac am

posibilitatea s n-o fac, cum a putea obligat, n contiina mea, s i-o dau?
n fond, i pistolul din mna lui e o for.
Aadar, fora nu creeaz dreptul, iar omul nu este obligat s dea
ascultare dect puterilor legitime, iat deci c ne ntoarcem mereu la prima
ntrebare. (Rousseau, Despre contractul social, cartea I, cap. III)
COMENTARIU.
A) Prezentarea textului.
n ce condiii este puterea politic o putere legitim? Aceasta este
problema pus de Rousseau n Contractul social. Este indicat de aceea ca,
pentru a lsa cmp liber acestei reecii privind condiiile legitimitii puterii,
s e mai nti nlturat teza care reduce dreptul la for, teza dup care
judecile de valoare sunt dearte, n societatea uman neexis-tnd dect
raporturi de for. La Platon, aceast tez era susinut de Callicles, n
opoziie cu idealismul lui Socrate. Dar reducia dreptului la for se ntlnete
i la teoreticienii puterii politice, cu deosebire la Thomas Hobbes
(1588-1679), la care poate c se gndete Rousseau n discuia sa. De fapt,
Hobbes distinge n istoria omenirii dou momente: starea de natur i starea
politic. n ambele cazuri ns, dreptul se reduce pur i simplu la for. n
starea de natur, dreptul ecrui individ se msoar prin puterea sa: tot ce
este posibil este permis! n aceste condiii omul este lup pentru om i nimeni
nu e ferit de nesiguran i de team. Ceea ce determin instituirea strii
politice: ecare i depune drepturile sale absolute n minile unui suveran
care, motenind drepturile tuturor, posed puterea absolut. Aici nu intervine
ns nici o exigen moral. Singur teama i-a mpins pe indivizi s renune la
puterile lor. Suveranul, care e de acum stpn absolut, a adunat toate
puterile, el nu cunoate dect bunul su plac, fora sa e singura msur a
dreptului su. Dac un supus ncearc s rpeasc dreptul absolut al
suveranului, el comite crima de lezmajestate. Dar dac izbutete s
acapareze puterea, el e cel ce devine stpn absolut.
Aceast tez a lui Hobbes poate lmurit prin extraordinarul dialog
dintre generalul Malet care, n timpul campaniei din Rusia, a ncercat s-i
rpeasc lui Napoleon puterea i judectorii si. Procurorul l ntreab: Cine
v sunt complicii? Generalul rspunde: Dumneavoastr, dac a reuit.
Rousseau se va strdui, n textul reprodus aici, s resping aceast
losoe imoralist.
B) Explicarea detaliat a textului.
Chiar de la nceputul discuiei, Rousseau distinge dou planuri: planul
faptelor i planul dreptului, planul naturii i planul moralitii, planul a ceea
ce este i planul a ceea ce trebuie s e i, spre a vorbi n termeni moderai,
domeniul inei i domeniul valorii.
Cel mai puternic, remarc el mai nti, nu se mulumete niciodat s
e cel mai puternic. El vrea s-i conving pe ceilali c are dreptate, c
punctul su de vedere este just. Cel mai puternic nu este niciodat destul de
puternic nct s e ntotdeauna stpnul, dac nu-i transform puterea n
drept i nu schimb ascultarea n datorie. Pascal era de prere c legile sunt
n fapt ntemeiate pe for, dar aduga: Este periculos s spui poporului c

legile nu sunt drepte, cci el nu li se supune dect pentru c le crede drepte.

Fora brutal caut ntotdeauna s se disimuleze sub pretexte onorabile,
deoarece fora nud n-ar avea putere asupra contiinelor. Pentru a avea
ansa unei domnii durabile, fora trebuie s-i ia nfiarea dreptului. Dar
valorizarea ipocrit a forei nu-i oare un omagiu pe care fora brut l aduce
dreptului?
De aici dreptul celui mai tare; drept n aparen luat n ironie, dar n
realitate stabilit n principiu. Dar nu ni se va explica niciodat acest cuvnt?
Cel mai tare impune hotrrile sale, acestea au for de lege. Acesta e
sensul n care dreptul celui mai tare este n realitate stabilit n principiu. De
ce ns cel puternic nu se mulumete s-i arme fora? De ce folosete el
cuvntul drept, din moment ce nu recunoate un domeniu specic al
dreptului, exterior forei? Folosirea cuvntului drept e cea care trebuie
explicat. A vorbi despre dreptul celui mai tare dac dreptul i fora sunt
prin esena lor distincte nseamn a vorbi ironic. Vorba lui La Fontaine:
Dreptatea celui mai tare e totdeauna cea mai bun, care exprim
nelepciunea amar a naiunilor, este ironic. n ea este exploatat
deopotriv distincia teoretic a noiunilor a avea dreptate i a mai
puternic i neputina practic a celui mai slab de a-i impune dreptul su
legitim. Distincia teoretic dintre cele dou domenii rmne n orice caz.
Pascal spunea: E drept s se mplineasc ceea ce e drept i e necesar s se
mplineasc ceea ce-i mai tare. Rousseau insist nainte de toate asupra
distinciei fundamentale dintre natur i moralitate. Luai aminte la perechile
de termeni opui de care se folosete pentru a impune aceast distincie:
for = putere zic, drept = moralitate. A te supune forei este un act de
necesitate, a te supune dreptii este un act de voin. A te supune dreptii
este o datorie, a te supune forei e o maxim a simplei prudene. n aceste
redundane ale limbajului recunoatei stilul oratoric al lui Rousseau, ce
caracterizeaz ntregul text. Tema dezvoltat pregureaz moralismul
kantian. Kant va da un nou relief problemei, ndeosebi acestei opoziii ntre
preceptele prudenei, care sunt imperative ipotetice, pur relative (Supune-te
forei dac nu vrei s i nimicit) i maximele datoriei, imperative categorice,
adic necondiionate (Supune-te ntotdeauna datoriei, cu orice pre).
. S admitem un moment acest pretins drept. Ce fel de drept poate
acela care dispare cnd fora nceteaz?
A pune la temelia dreptului fora nseamn a-i da o ntemeiere pur
empiric, lipsit de orice caracter universal. E de-ajuns ca nvingtorul de ieri
s e nvins astzi pentru ca sistemul drepturilor i datoriilor s se rstoarne,
etica s-i piard orice soliditate, orice stabilitate, s se prbueasc n
empirismul lui aici i acum. Pentru Rousseau, n timp ce raportul forelor se
schimb nencetat, dup capriciile salturilor istoriei, exigenele moralei au un
caracter universal, absolut.
. Dac trebuie s asculi de teama forei, nu e nevoie s asculi din
datorie; iar dac nu eti silit s asculi, nu mai eti obligat s-o faci.
A confunda dreptul i fora nseamn a confunda constrngerea zic i
obligaia moral. Rousseau, naintea lui Kant, insist asupra deosebirii

radicale dintre aceste dou noiuni. Fora care m constrnge mi suprim

libertatea. De aceea, ea aparine naturii i nu sferei eticului. Obligaia moral,
dimpotriv, presupune libertatea celui n cauz. Sunt moralmente obligat, i
nu constrns, cnd simt n cugetul meu exigena unei datorii creia zic m-a
putea sustrage. Nu exist obligaie moral dect dac sunt liber din punct de
vedere zic i psihologic s m supun sau nu. Eti dator, deci poi, va
spune Kant n acelai sens.
. Dai ascultare puterii. Dac asta nseamn cedai n faa forei,
atunci regula este bun, dar inutil; m fac cheza c nu va niciodat
nclcat. Aluzie la un text bine cunoscut i deseori citat al Sfntului Pavel,
din Epistola ctre romani (13): Oricine s e supus stpnirilor celor mai
nalte; cci nu este stpnire care s nu vin de la Dumnezeu. Textul
Sfntului Pavel este el nsui ambiguu. Sacralizeaz Sfntul Pavel orice
putere? Nu cumva vrea s spun mai degrab c cretinii trebuie s se
supun funcionarilor unui guvern pgn atunci cnd acetia se achit n mod
normal de sarcinile lor? Sfntul Pavel, dup ct se pare, vrea doar s-i
ndemne pe cretini s-i plteasc impozitele. El i adaug, de altfel:
Trebuie s i supui nu numai de frica pedepsei, ci i din ndemnul
cugetului. Dac interpretm acest text n sensul unui ndemn de supunere la
for, sfatul, spune Rousseau, este superuu: dac omul n-are de ales, la ce
bun s prescrii o supunere ce prin ea nsi este inevitabil? n acelai sens,
legile naturii nu sunt legi morale, cci ine de esena lor s nu poat
nclcate: ar absurd s se prescrie cuiva care se arunc de la o fereastr de
a se supune legii cderii corpurilor! Obligaia moral este de un alt ordin. nc
o dat, ea presupune o exigen intim a contiinei i puterea zic de a te
sustrage de la respectiva aciune. mpins la limit, justicarea a tot ceea ce
se ntmpl este absurd: din moment ce orice boal vine de la Dumnezeu,
trebuie oare s refuz de a m trata? Aceast aberaie se ntlnete, de altfel,
nc i n secolul XX, la anumite secte de iluminai! Oare sub pretextul c un
tlhar narmat este o putere i voi recunoate dreptul moral de a m jefui?
Acest ultim exemplu, simplu i frapant, este pentru Rousseau nc un prilej de
a arma distincia dintre domeniul necesitii naturale i cel al obligaiei
morale. Sunt constrns s-i dau tlharului punga mea cu bani, nu sunt
moralmente obligat la asta.
C) Concluzie.
Rousseau, n tot acest pasaj, l anun pe Kant. El subliniaz elocvent
distincia dintre cele dou domenii diferite, cel al naturii i cel al valorilor
morale. Pus n faa discuiei privind legitimitatea puterii politice, acest text
dobndete ntreg sensul su polemic (mpotriva lui Hobbes) i losoc;
domeniul politicii se va plasa, pentru Rousseau, nuntrul domeniului moralei.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE
Inegalitatea dintre oameni face oare imposibil egalitatea dintre
ceteni?
Poate revolta un drept?
n ce sens se poate vorbi de rsplata dreapt sau nedreapt?

 Cutarea dreptii trebuie oare s se mulumeasc a satisface

sentimentul de drept i de nedrept?
Poate dreapt nesupunearea?
A avea dreptul de partea ta nseamn oare a drept?
Pot concepute drepturile omului independent de drepturile
ceteanului?
Este acelai lucru impunerea prin for a respectrii dreptului i
ntemeierea dreptului pe for?
Are dreptul ca scop abolirea violenei?
Desprindei interesul losoc al urmtorului text procednd la studiul
lui sistematic: Este potrivnic legii naturale s-l pedepseti pe cel nevinovat;
or, cel ce se disculp n justiie i a crui nevinovie este recunoscut de
judector este un om nevinovat. S presupunem acum c un om acuzat de o
crim capital, gndindu-se la puterea i reaua-voin a vreunui duman, ca
i la faptul c judectorii sunt adesea corupi i prtinitori, fuge de teama
celor ce i s-ar putea ntmpla, c este apoi arestat, c i se face un proces
corect unde el izbutete s arate convingtor c nu este vinovat de acea
crim i c, ind disculpat de acest cap de acuzare, este totui condamnat la
conscarea averii: este evident c avem de-a face n acest caz cu
condamnarea unui nevinovat. Voi spune deci c nu exist pe lume loc n care
acest mod de a proceda s poat o interpretare a unei legi naturale ori s
devin lege n virtutea sentinelor pronunate de judectori precedeni care
ar judecat aa. Cci primul care a judecat aa a judecat nedrept i nici o
nedreptate nu poate servi de model pentru judectorii de mai
trziu. (Hobbes)
CAPITOLUL 13
Statul.
Distincia dintre stat, naiune i patrie.
Stat, naiune, patrie aceti termeni nu trebuie confundai. Prin stat se
nelege comunitatea juridic, adic un ansamblu de indivizi supui
aceleiai legislaii, aceleiai autoriti politice. De altfel, ntr-un sens mai
precis, prin stat se nelege nsi aceast autoritate politic. Statul este
guvernul i ansamblul structurilor prin care el i manifest autoritatea.
Naiunea se nfieaz mai degrab ca o comunitate natural, cel puin ca o
comunitate rezultat din istorie, recunoscut de ctre ecare din membrii si.
Pe vremea cnd Polonia era mprit n buci supuse, respectiv, statului
rus, celui austriac i celui prusac, locuitorii rii se recunoteau totui ca
membri ai naiunii polone. Statul austriac al Habsburgilor grupa sub
autoritatea sa mai multe naiuni. Pe de alt parte, atunci cnd membrii
comunitii naionale nu recunosc n hotrrile guvernului lor propriile lor
exigene, se spune c naiunea nu se mai recunoate n stat. Agitaia
revoluionar, de exemplu, exprim un conict ntre naiune i stat.
ntre ideea de naiune i aceea de patrie, n schimb, distincia e mai
subtil. Patria este numele sentimental al naiunii. Ideea de patrie
desemneaz o comunitate afectiv. Patria este, n fond, naiunea nsi
privit ca obiect de ataament, de veneraie din partea indivizilor.

1. Doctrinele politice.
Privitor la aceast problem putem schematiza diversele teze posibile
distingnd ntre absolutism, anarhism i democraie.
A) Absolutismul.
nelegem prin absolutism sistemul n care statul are o putere absolut.
Individul n-are valoare prin el nsui, este redus la supunere. n aceast
perspectiv autoritatea statului nu poate s emane de la indivizii nii: ea
are o origine transcendent. Fie c suveranul este divinitatea nsi
(teocraie), ca faraonul egiptean care era ncarnarea pmnteasc a zeului
Horus sau ca mpratul roman divinizat; e c suveranul este reprezentantul
divinitii pe pmnt, cum era ntr-o anumit msur cazul cu regii i
mpraii cretini din vechea Europ. Desigur, regele nu e dect stpnul
peste cele temporale, n timp ce Biserica prezideaz peste trmul spiritual:
anumii papi arm chiar c regele nu deine dect n mod indirect de la
Dumnezeu puterea sa temporal, prin intermediul papilor. Oricum, puterea
nu eman de la indivizi iar suveranul nu e rspunztor fa de supuii si.
Dup Bossuet, statul nu are de dat socoteal oamenilor. Regele, uns al
Domnului, nu e rspunztor dect n faa lui Dumnezeu, iar particularilor nu
le rmne nici un drept fa de puterea public. Politica lui Bossuet se cere,
de altfel, interpretat n cadrul teologiei sale. Dac supuii datoreaz
suveranului o ascultare necondiionat, este pentru c omul, din cauza
pcatului originar, este n chip radical ru. Lsai n voia lor, ntr-o stare de
libertate nemblnzit i slbatic, unde ecare poate s pretind totul i n
acelai timp s conteste totul, oamenii s-ar sfia ntre ei sub imboldul
pasiunilor lor dezordonate. Doar suveranul atotputernic, rspunztor n faa
lui Dumnezeu, le poate asigura ordinea i pacea232.
B) Anarhismul.
Statul, cimitir al libertii.
Anarhitii (ruii Bakunin i Kropotkin, francezii Elise Reclus i Jean
Grave) vd, dimpotriv, n stat Rul radical iar n individ valoarea suprem.
A-i tri viaa, a face ce vrei, a-i arma personalitatea iat formulele
lor preferate. Pentru ei orice ascultare nseamn o abdicare, o nimicire a
personalitii. Este permis rzvrtirea mpotriva oricrei autoriti. Nici
Dumnezeu, nici stpn, exclam Jean Grave. Statul este condamnat pentru
c el este nstrinarea libertii, i, cum se exprim Bakunin, un imens
cimitir unde se ngroap pe rnd toate manifestrile vieii individuale. Statul
este nu numai monstrul abstract care distruge libertatea indivizilor vii,
concrei, ci, dat ind c destram solidaritatea universal, dat ind c nu se
pune dect opunndu-se altor state ceea ce generaz rzboi i suferine
el constituie cel mai mare obstacol n calea noririi valorilor cu adevrat
universale.
Societatea natural.
Se cuvine relevat totui c anarhitii nu sunt nite imoraliti antisociali.
Dimpotriv, ei sunt convini c individul nu se poate arma i dezvolta dect
n relaiile vieii comunitare. Pentru ei este vorba ns de legturi sociale liber
consimite. Statul, cu constrngerile sale articiale, nu-i dect o caricatur a

societii naturale. Anarhitii se pronun, de aceea, pentru o revoluie care

s rstoarne statul cu judectorii si, cu poliitii si, cu armata sa. Pe ruinele
statului se vor constitui apoi asociaii umane libere.
Dup anarhiti, omul e din re altruist.
De bun seam, teoriile anarhiste nu trebuie respinse fr a fost
analizate. Este adevrat c statul, n decursul istoriei, a mbrcat adesea o
form tiranic ce paralizeaz sau distruge norirea persoanelor. Statul
reprezint nu o dat expresia camuat a unei clase sociale dominante, i
atunci legile sale nu sunt dect instrumentul disimulat al exploatrii omului
de ctre om. Se poate admite, de asemenea, c o mai bun organizare a
vieii sociale, care s asigure o repartiie mai dreapt a sarcinilor i bogiilor,
ar permite diminuarea aparatului de constrngeri i de sanciuni de care
statul nc i astzi sub toate regimurile politice este inseparabil. Nu
trebuie ns s-i urmm pe anarhiti pn la capt n visrile lor. Ideea-for
a anarhismului este c individul n afara oricrei organizri sociale impuse
nu vrea dect s stabileasc legturi sociale panice i fecunde cu semenii
si. Kropotkin crede ntr-o irezistibil nevoie natural de altruism i ntrajutorare. Oamenii au, de la natur, instincte predominant generoase
acesta e postulatul att de discutabil al anarhismului care prea uor trece cu
vederea egoismul i pasiunile oamenilor.
C) Democraia.
Statul instrument al libertilor individuale.
S recunoatem, mpreun cu anarhitii, c persoana uman este
singura valoare iar fericirea persoanelor singurul scop n sine. S adugm
ns, mpotriva lor, c statul aceast abstracie ntrupat n instituii, n
administraii, n regulamente este un mijloc necesar pentru realizarea
aspiraiilor individuale. S ne ferim de a opune una alteia disciplina i
libertatea. Este nevoie de o autoritate pentru a ocroti libertatea ecruia de
nclcrile nejusticate din partea altora. Numai c statul i pierde orice
ndreptire dac nceteaz de a un mijloc de promovare a libertilor
individuale, revendicnd pentru sine postura de scop suprem. Lucrul acesta
a fost sesizat foarte bine de Jean-Jacques Rousseau, al crui Contract social
poate considerat drept carta oricrei democraii. Statul nu are alt scop
dect de a nfptui i garanta (necum a distruge) libertatea i egalitatea la
care indivizii au dreptul n mod natural: A gsi o form de asociere care s
apere i s protejeze cu toat fora comun persoana i bunurile ecrui
asociat i n cadrul creia ecare dintre ei, unindu-se cu toii, s nu asculte
totui dect de el nsui i s rmn tot att de liber ca i mai nainte,
aceasta este problema fundamental, a crei soluie este contractul
social233.
n aceast perspectiv democratic statul nu este o transcenden:
Suveranul neind alctuit dect din particularii care l compun, nu are i nici
nu poate avea vreun interes potrivnic intereselor acestora.234 Legea nu
nstrineaz libertatea pentru c i a izvorul n chiar voina indivizilor:
Ascultarea de o lege pe care singur i-ai stabilit-o nseamn libertate.235
Voina general

Cum este ns cu putin ca voinele particulare, diferite ntre ele i

adesea opuse, ale indivizilor s-i ae expresia ntr-o lege comun? Aici
intervine contractul, pactul prin care ecare se angajeaz fa de toi ceilali
s nu recunoasc alt autoritate dect voina general. Voina general este
cea care face abstracie de interesele divergente, de pasiunile ecruia,
neind preocupat dect de binele comun. Fr ndoial c ecare individ
poate, ca om, s aib o voin particular contrarie sau diferit de voina
general, pe care o are ca cetean236. Dar voina general nu este o
putere exterioar ecruia din noi, pentru c ea nu este altceva dect regula
raiunii, acceptat n comun de membrii grupului, dar pe care ecare o
descoper n el nsui atunci cnd fcnd s tac pasiunile, d deoparte
dorinele sale egoiste. Imboldul pasiunilor este adevrata robie, iar a
constrnge un om s se supun voinei generale nseamn a-l supune
propriei lui raiuni i, astfel, a-l sili s e liber237.
Noiunea de voin general, dup J.-J. Rousseau.
Voina general se poate degaja uor din dezbaterea poporului adunat,
pentru c oamenii au interese comune. Fr ndoial c, dup cum spune
foarte bine Rousseau, opoziia dintre interesele particulare este cea care face
necesar contractul, dar acordul acelorai interese este cel care-l face
posibil238. i Rousseau adaug: Scoatei () din aceste voine plusurile i
minusurile care se anuleaz reciproc, i nu v rmne ca sum a diferenelor
dect voina general. Cum ns voina general nu poate n orice
moment voina universal, cum totdeauna se va gsi cte un cetean care
s nu e de acord cu o lege propus, se cuvine s e socotit voin general
voina majoritii. Acesta e, n orice caz, postulatul oricrei democraii. De
altfel, Rousseau este att de preocupat s nu opun statul indivizilor, nct nu
admite c poporul ar putea s nstrineze libertatea sa supunndu-se orbete
hotrrilor deputailor pe care i-a ales. Dup prerea lui, este ntotdeauna
necesar ca legile propuse de reprezentanii poporului s e recticate printrun referendum al poporului nsui.
D) Criza liberalismului democratic.
Liberalismul.
Idealul democratic a prilejuit ns i el diverse critici. Secolul XX se
nfieaz, n numeroase privine, ca o epoc de criz pentru democraie.
Aceast criz este, ntr-un mod mai general, criza gndirii individualiste i
liberale. Teoretic, doctrina liberal pare solid i armonioas. Benjamin
Constant o caracterizeaz n toat amploarea ei n urmtorii termeni:
Libertatea n toate n religie, n losoe, n literatur, n industrie, n
politic; iar prin libertate neleg triumful individualitii att asupra autoritii
ce ar vrea s guverneze despotic, ct i asupra maselor care reclam dreptul
de a aservi minoritatea, majoritii. Despotismul nu are nici un drept.
Majoritatea are dreptul de a constrnge minoritatea s respecte ordinea. Dar
tot ceea ce nu tulbur ordinea, tot ceea ce e doar luntric, precum opinia, tot
ceea ce n manifestarea opiniei nu duneaz altuia, e provocnd violene
materiale, e opunndu-se unei manifestri contrare, tot ceea ce, ct

privete industria, permite industriei rivale s se exercite liber, are caracter

individual i nu poate supus n chip legitim puterii sociale.
Liberalismul mascheaz o dominaie?
Cu toate acestea, dezvoltarea puternic a industriei i, n general, a
tehnicilor n lumea modern a pus probleme noi pe care democraia liberal
pare incapabil s le rezolve. ntr-o epoc n care metodele raionale i
tiinice se rspndesc peste tot, este oare legitim ca oamenii de stat s e
recrutai prin sistemul sufragiului universal? Principiul egalitii politice, se
spune n mod curent, supune pe guvernani opiniei publice, adic unei mase
de oameni care nu se pricep deloc la treburile statului. Democraia ar ,
astfel, tirania incompetenei, echivalentul unei mediocraii.
Pe de alt parte, libertatea indivizilor, legitimarea concurenei
economice creeaz, ntr-un fel, o dominaie asupra celui mai slab i o
exploatare a acestuia de ctre cel mai puternic. Alexis de Tocqueville analist
extrem de lucid al Democraiei n America scria nc n 1845: Micile
societi aristocratice pe care le formeaz anumite industrii n mijlocul
imensei democraii cuprind n prezent, la fel ca marile societi aristocratice
din vechime, civa oameni foarte opuleni i o mulime de oameni foarte
npstuii. Egalitatea n faa legii nu-i dect o amgire atunci cnd n
numele libertii nite industriai atotputernici reduc o mas de salariai la
nesiguran permanent i srcie. Revoluia francez, spune Anatole France,
a cldit sub numele de egalitate imperiul bogiei. Cetenii, adaug el,
trebuie s munceasc n faa mreei egaliti a legilor care interzice
deopotriv celui bogat i celui srac s doarm pe sub poduri, s cereasc
pe strad i s fure pine. Se va rspunde cumva la asta c i cel mai
npstuit dintre ceteni are, prin buletinul su de vot, aceeai inuen
asupra cursului politicii ca i miliardarul cel mai puternic? n realitate, s nu
uitm c ntotdeauna clasa social dominant este stpn pe informaie i
c ea, prin controlul pe care-l exercit asupra mediilor de informare, fabric
opinia public. Un ziar, de exemplu, presupune investiii considerabile;
libertatea presei rmne teoretic, pentru c este nevoie de muli bani ca s
ntemeiezi un ziar; fapt e c n rile capitaliste majoritatea ziarelor aparin
puterilor banului.
Printre doctrinele politice contemporane care au pretins s depeasc
liberalismul democratic, menionm doctrina tehnocratic, doctrina fascist i
doctrina socialist.
E) Tehnocraia, fascismul, socialismul.
Tehnocraia.
Potrivit tehnocrailor, puterea trebuie s aparin unei elite
competente, calicate prin cunoaterea tiinelor politice. nc din 1819,
Saint-Simon (1760-1825) declara c statul trebuie s e guvernat de cei ce
au maximum de competen. Puterilor trebuie s le succead
capacitile. Adevratul politician va un inginer foarte nvat, capabil s
analizeze o situaie i s gseasc remedii raionale. Politica trebuie s
nceteze de a mai guvernare asupra oamenilor, spre a deveni guvernare
asupra lucrurilor239. Auguste Comte, discipol al lui Saint-Simon, va

pretinde, la rndul su, n Sistem de politic pozitiv (1851 1854) s pun

bazele unei politici tiinice. El critic mistica libertii de contiin,
maladia occidental nscut din protestantism. Comte consider c n
tiinele politice nu exist mai mult libertate de contiin dect n
geometrie sau n astronomie. Important e s li se ia cetenilor dreptul
absolut de cumpnire individual n chestiuni ce depesc adevrata lor
competen. n societatea pozitiv la care viseaz Auguste Comte
autoritatea legislativ aparine unei puteri spirituale formate din oameni de
tiin i nelepi, care are la dispoziia sa concursul spontan, permanent i
sistematic al unei puteri executive viguroase.
Nendoielnic c ar cte ceva de reinut din aceast idee a unui
guvern de tehnicieni. Dac ns tiina politic poate pune la ndemn
mijloace de aciune, ea este prin ea nsi neputincioas de a propune
scopuri, de a determina valorile ce ar trebui s cluzeasc aciunea politic.
Pe de alt parte, n msura n care, cel puin la Saint-Simon i Auguste
Comte, se vdete c aceti faimoi specialiti ai tiinei politice sunt
industriaii i bancherii, ne dm seama c tehnocraia nu este nici ea
dect un instrument de dominaie a claselor economicete favorizate.
Fascismul.
Doctrina fascist este, n sens strict, cea a dictatorului Benito Mussolini,
care a luat puterea n Italia dup Primul rzboi mondial (cuvntul fascism
este o aluzie la fascia roman, mnunchi de nuiele n mijlocul crora se
punea o secure, nsemn rezervat unor magistrai; Mussolini a fcut din el
simbolul micrii sale). Dar termenul fascism a sfrit prin a desemna un
ntreg grup de doctrine analoge. Fascismul a inspirat ndeosebi doctrina
statului corporatist, cruia Aciunea francez a neoregalistului Charles
Maurras (1868-1952) i-a fcut ntre cele dou rzboaie mondiale o ampl
publicitate. Anti-individualist i anti-raionalist, fascismul condamn
deopotriv mitul libertii individuale i pe cel al valorilor universale240
(dreptate, adevr). Camera reprezentanilor nu mai trebuie s reuneasc
reprezentanii acestor abstracii care sunt partidele politice, ci s grupeze
reprezentani ai organismelor reale ale naiunii: universitatea, clerul,
corpurile de profesiuni cu delegai muncitoreti i patronali, agricultori. Aa
se nfia camera mussolinian a fasciilor i corporaiilor. Charles Maurras,
la rndul su, critic individualismul i denun blocul celor trei R: Reforma
protestant care arm unitatea Bisericii catolice, organism salvator,
autoritar i organizator, care este cel mai bun antidot fa de cretinismul
emancipator i liberal; Revoluia francez, care a distrus autoritatea
monarhic; n sfrit, Romantismul, care exprim n domeniul artistic i literar
spiritul de revolt, lipsa de msur i dezordinea. Pentru Maurras, ca i
pentru fasciti, autoritatea regsit a statului nu exclude o politic de
descentralizare ce acord drepturi i liberti bine denite corporaiilor,
provinciilor, comunelor.
O divinizare a statului.
n fapt, n experiena mussolinian corporaiile n-au fost niciodat dect
instrumentul pasiv al dictatorului i al atotputernicului su partid fascist.

Fascismul s-a dovedit a o rentoarcere pur i simplu la absolutism.

Adevratul su fundament losoc este sistemul lui Hegel, care tinde s
divinizeze Statul nsui. Statul nu este un simplu agregat de indivizi, un
simplu mijloc menit s asigure securitatea ecruia, ci este o realitate mai
nalt i mai esenial dect indivizii. El este ca un organism, iar indivizii
simple organe ale sale. El i smulge pe indivizi din egoismul lor, introducndui ntr-o existen de devotament i sacricii. Statul nu este altceva dect
ncarnarea Spiritului n realitate, Dumnezeul real, divinul pmntesc241.
Dac ns, dincolo de formulele propagandistice, cutm semnicaia
ascuns a fascismului, aceast doctrin ni se nfieaz ca o expresie a
spaimei claselor sociale favorizate din punct de vedere economic. Imediat
dup rzboiul din 1914-1918, micarea muncitoreasc i revoluionar a luat
o mare amploare. Burghezia posedant are sentimentul c statul liberal
tradiional nu mai este un instrument ndeajuns de sigur i de puternic pentru
a-i menine privilegiile; de unde apelul la o putere mai viguroas care, sub
masca misticii naionaliste capabil s abat mituri energiile
revoluionare, va avea n realitate funcia de a nbui aspiraiile maselor
muncitoare242.
Socialismul i democraia.
Doctrina socialist, sub forma ei comunist, i propune i ea din
motive opuse s rstoarne democraia liberal. i aici politica nu este dect
un instrument al luptei de clas, dar de ast dat clar mrturisit i proclamat.
Trecerea de la capitalism la socialism (vom studia detaliat aceast problem
n capitolul urmtor) nu poate avea loc, dup teoreticienii comuniti, dect
printr-o revoluie politic. Este vorba de a smulge statul de sub dominaia
burgheziei, spre a face din el instrumentul proletariatului. Desigur, scopul
ndeprtat al comunitilor este crearea unei societi fr clase, cu adevrat
egalitar i liberal, comparabil, n fond, cu cea a anarhitilor. Dar mijlocul
preconizat dictatura proletariatului care nu este n fapt dect dictatura
partidului comunist i a elor si apropie inevitabil comunismul de
doctrinele statului totalitar. Experiena stalinist din Rusia sovietic ofer o
ilustrare greu de contestat a acestui proces.
Regimul democratic, n ciuda imperfeciunilor i pericolelor sale, i
gsete i astzi aprtori convini. Sufragiul universal, care constituie
fundamentul su, nu este n mod necesar o misticare i o mascarad.
Adevrata soluie rezid n educaia poporului, n dezvoltarea nvmntului,
a culturii, care sporete spiritul critic. Aa i numai aa indivizii devin din ce n
ce mai demni de regimul democratic.
2. Naiunea.
n timp ce prin stat se nelege organizarea unei comuniti, ideea de
naiune exprim nsi aceast comunitate a crei unitate este trit,
recunoscut de contiine chiar n afara ordinii pe care statul o instituie n ea.
Patriotismul este sentimentul valorii acestei comuniti. Care poate
fundamentul acestei uniti subiacente?
Comunitate de ras, de sol, de limb, de religie?

Johann Fichte, n Discurs ctre naiunea german (1813), declar c

fundamentul naiunii este comunitatea de ras.
n realitate, o aceeai naiune nglobeaz grupuri etnice mult diferite
(din punct de vedere zic un francez din Corsica seamn mult mai mult cu
un italian dect cu un alsacian). n decursul istoriei s-a produs un asemenea
amestec ntre populaii, nct este greu s e deosebite cu precizie grupuri
etnice altele dect marile distincii dintre albi, negri i galbeni. Alii invoc
comunitatea solului. Patria nseamn etimologic patria terra, pmntul
prinilor (Vaterland, Fatherland), poriunea de pmnt pe care ne-am nscut
(naiune deriv din natus, nscut) i de care ne leag ataamente multiple.
Dar arabii, spre exemplu, aveau un sentiment foarte viu al comunitii lor i
ntr-un fel formau o naiune nc de pe vremea cnd erau nomazi. Un factor
esenial al unitii naionale l constituie comunitatea de limb, pentru c
limba este cea care pstreaz i transmite patrimoniul cultural al naiunii;
totui factorul acesta nu este decisiv (Anglia i Statele Unite formeaz dou
naiuni dei vorbesc aceeai limb; Elveia, care ine att de mult la unitatea
ei naional, vorbete patru limbi). n Antichitate temelia unitii naionale
era adesea religia; ecare cetate i avea zeii si, oamenii luptau pentru zeii
lor aa cum luptau pentru cminele lor (pro aris et focis). Lucrul acesta
nceteaz ns de a mai valabil o dat cu instalarea cretinismului, religie
cu vocaie universalist, care transcende naiunile; i nu mai este deloc
valabil n epoca noastr, cel puin n statele laice, unde ecare cetean are
dreptul de a-i practica religia pe care i-a ales-o.
Unitatea naiunii se sprijin pe o voin comun.
Niciunul din factorii enumerai nu este sucient pentru a crea o
naiune. Naiunea se bazeaz nainte de toate pe voina membrilor si, pe
contiina lor i pe dorina lor de a forma o naiune. Este ceea ce spune
Ernest Renan ntr-o pagin celebr: O naiune este un suet, un principiu
spiritual. Suetul acesta l formeaz dou lucruri care la drept vorbind se
identic (). Unul e n trecut, cellalt n prezent. Unul este posesia n comun
a unei moteniri comune de amintiri, cellalt este consimmntul actual,
dorina de a tri mpreun, voina de a pune n valoare motenirea primitiv
indiviz. A avea glorii comune n trecut, o voin comun n prezent, a
izbndit fapte mari mpreun, a mai voi izbndirea altora la fel, iat condiiile
eseniale pentru a alctui un popor.
S remarcm, de altfel, c fundamental este consimmntul actual,
proiectul prezent de a tri laolalt. Evocarea trecutului comun i dobndete
semnicaia tocmai pornind de la acest proiect. S-a putut spune chiar c
popoarele ncrcate de istorie mai mult i inventeaz istoria dect o
cunosc. Dup rzboiul din 1871 istoricii francezi au avut tendina de a reliefa
din trecutul naional toate conictele dintre francezi i germani. La fel ca
amintirile indivizilor, istoria popoarelor aa cum iau acestea cunotin de ea
este reconstruit pornind de la valorile ei i de la proiectele prezentului.
Pericolele naionalismului.
Patria este o valoare cert. Nu trebuie ns sacricate acestei valori
altele la fel de preioase. S nu ne ncredem n naionalism, caricatur a

adevratului patriotism. S nu cerem n numele patriotismului ca patria

noastr s ncalce drepturile celorlalte naiuni. Exist valori precum dreptatea
sau adevrul, care sunt valori universale ce transcend toate patriile. Atunci
cnd s-a dovedit cu claritate nevinovia lui Dreyfus, condamnat pentru
trdare de ctre justiia militar, muli naionaliti au ncercat s se opun
revizuirii procesului argumentnd c despre un tribunal format din oeri,
expresie a patriei franceze, nu se putea admite c a comis o eroare judiciar.
O eroare, dac este francez, nu mai e o eroare! O asemenea atitudine
reprezint un fanatism ce nu are nimic comun cu adevratul patriotism. Nu
trebuie uitat niciodat c naiunea nu este un absolut. A face din aceast
societate nchis un absolut ar nsemna s legitimezi orice rzboi. Fr
ndoial c naiunile nu s-au armat dect opunndu-se unele altora, c au
dobndit contiina de ele nsele n conictele lor cu alte grupuri. Cum spune
Bergson: Coeziunea social se datoreaz n mare parte necesitii unei
societi de a se apra mpotriva altora (). Pe oamenii cu care trim laolalt
i iubim la nceput contra tuturor celorlali oameni. Reich-ul german a
dobndit contiina unitii sale luptnd mpotriva armatelor napoleoniene.
Sentimentul unitii italiene s-a cristalizat n conictele cu Austria i cu
suveranitatea temporal a papei. Statele Unite au dobndit contiina de sine
i s-au nchegat ca naiune n Rzboiul de Independen dus mpotriva
Angliei.
Adevratul patriotism a ajuns ns s lichideze aceste complexe
originare i s se conceap n cadrul unui internaionalism fecund.
Cooperarea dintre patriile multiple este cea care pune n valoare ceea ce
ecare din ele are preios i de nenlocuit. Formulei lui Barres pmntul i
morii, care sugereaz ideea unui egoism naional, nchis n sine,
rumegndu-i gloriile i doliile, trebuie s-i preferm pe cea a lui Claudel,
marea i viii, care este orientat nspre prezent i viitor i pune pe primul
plan relaiile i schimburile dintre ri i continente.
IDEILE ESENIALE.
n timp ce naiunea este o comunitate vie (recunoscut i iubit sub
numele de patrie), statul este o comunitate juridic, adic un ansamblu de
indivizi supui aceleiai legislaii, aceleiai autoriti politice. Mai precis, prin
stat se nelege guvernul i ansamblul structurilor prin care el i exprim
puterea. E posibil ca o naiune s e mprit, ca odinioar Polonia, ntre mai
multe state.
Anarhismul este doctrina care refuz puterea de stat: individul este
valoarea suprem iar statul este rul radical sau, cum spunea Bakunin, un
imens cimitir n care se ngroap pe rnd toate manifestrile vieii
individuale. Anarhitii cred c omul este bun de la natur. Ceea ce anarhitii
resping nu este, de bun seam, viaa comunitar ei doresc legturi sociale
liber consimite ci violena articial a statului: pentru ei, omul nu
urmrete dect s-i ajute semenii. Aadar, trebuia distrus statul, judectorii
si, poliitii, armata, toate chipurile opresiunii. Dimpotriv, partizanii
absolutismului, ai totalitarismului care de obicei consider omul ru de la
natur socotesc necesar puterea absolut a statului. La limit, statul este

divinizat, el i smulge pe indivizi din egoismele lor, i introduce ntr-o existen

caracterizat prin devotament i sacriciu. Fascitii, care refuz orice valoare
individului, par s pun oarecare pre pe familie, pe corporaii. n realitate,
ns, acestea din urm nu au alt drept dect de a se supune statului.
Dictatorul italian Mussolini spunea: Statul este absolutul fa de care indivizii
i grupurile nu sunt dect relativul.
Teoria democratic a statului mpac ideea de libertate individual cu
aceea de disciplin de stat. Statul nu mai este, ca pentru partizanii puterii
totalitare, un scop n sine, el este un mijloc necesar pentru realizarea
aspiraiilor individuale. Este nevoie de o autoritate, de o organizaie care s
ocroteasc libertatea ecruia fa de ingerinele nejusticate ale altuia.
Statul trebuie s ntruchipeze voina general a cetenilor, adic voina care
se degaj atunci cnd ei delibereaz n tcerea pasiunilor. Democraia
direct (n care hotrrile le ia adunarea cetenilor) nu este aplicabil n
statele mari, unde cetenii i aleg reprezentanii. n toate cazurile,
majoritatea este cea care face legea, minoritatea pstrndu-i libertatea de
expresie i de critic.
LECTURI.
HOBBES, T., Leviathan (n special capitolele 13-18).
LENIN, Statul i revoluia, trad. Rom., n Opere, 33, Editura Politic,
Bucureti, 1964.
PLATON, Republica (a se vedea ndeosebi, n cartea a VIII-a), trad. Rom.,
n Opere V, Editura tiinic i Enciclopedic, Bucureti, 1986.
ROUSSEAU, J.-J., Contractul social, trad. Rom., Editura tiinic,
Bucureti, 1957.
SPINOZA, B., Tratat teologico-politic, trad. Rom., Editura tiinic,
Bucureti, 1960.
DE TOCQUEVILLE, A., Despre democraie n America, trad. Rom.,
Humanitas, 1995.
ARENDT, H., Originile totalitarismului, trad. Rom., Humanitas, 1994.
WEBER, M., Omul de tiin i omul politic.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE
Comparai ntre ele aceste armaii diferite despre stat: Statul este
cel mai rece dintre montrii reci. i care minte cu rceal; de pe buzele lui se
prelinge aceast minciun: Eu, statul, eu sunt poporul. (Nietzsche) Statul
este imoralitatea organizat n interior poliia, tribunalele, clasele, comerul,
familia; n exterior, voina de putere, rzboiul, cuceririle,
rzbunarea. (Nietzsche) Absena puterii materiale este pcatul de moarte
al statului. (Thering) Ct timp exist stat, nu exist libertate; cnd va domni
libertatea nu va mai exista stat. (Lenin) Statul, dac e puternic, ne
zdrobete; dac e slab, pierim. (Valry)
Precizai sensul cuvintelor stat, naiune, patrie.
Valoarea ideii de naiune: patriotism i internaionalism.
Ce reecii v sugereaz urmtoarea rostire a lui Paul Valry: Lumea
n-are valoare dect prin extremiti i nu dureaz dect prin moderai?

 Comparai urmtoarele dou formule: Pmntul i morii (Barres),

Marea i viii (Claudel).
Ce credei despre urmtoarele cuvinte ale lui Vauvenargues: Viciul
a la rzboi, virtutea la lupt. Dac n-ar exista nici o virtute, am avea
mereu pace.
Comentai urmtoarea judecat a lui Winston Churchill: Civilizaia
nseamn o societate care se bazeaz pe opinia civililor. Ea nseamn c
violena (), condiiile de lagr i rzboiul cedeaz locul parlamentelor () i
curilor de justiie independente.
Exist cu adevrat o raiune de stat?
ine oare de natura statului s-i limiteze puterea?
Ne putem sprijini pe stat pentru a limita puterea statului?
Restrnge statul libertatea individual?
Se poate arma c fora statului asigur libertatea cetenilor?
Poate aciunea politic altceva dect urmrirea rului cel mai mic?
Poi om fr a cetean?
Aciunea politic se exercit asupra lucrurilor sau asupra spiritelor?
Exist tirani fericii?
Desprindei interesul losoc al urmtorului text procednd la analiza
lui sistematic: A vrut s m nasc ntr-o ar unde Suveranul i Poporul s
nu poat avea dect un singur interes, aa nct toate micrile
mecanismului s tind totdeauna numai la fericirea comun; cum aceasta nu
e cu putin dect dac Poporul i Suveranul constituie aceeai persoan,
nseamn c a vrut s m nasc sub un guvernmnt democratic, temperat
cu nelepciune.
A vrut s triesc i s mor liber, adic supus unor legi al cror jug de
onoare s nu-l pot scutura nici eu i nimeni altul; jug salutar i blnd, pe care
capetele cele mai mndre l poart cu att mai supuse cu ct sunt menite s
nu poarte nici un alt jug.
A vrut, aadar, ca nimeni n stat s nu se poat socoti mai presus
dect legea i ca nimeni s nu poat obliga statul s recunoasc ceva fcut
n afara legii; cci oricare ar alctuirea unui guvernmnt, dac acolo exist
un singur om care nu este supus legii, toi ceilali sunt n mod necesar la
discreia lui; iar dac exist un ef naional i un alt ef strin, oricum i-ar
mpri ntre ei autoritatea, este cu neputin ca i unul i cellalt s e
ascultai cum se cuvine i ca statul s e bine guvernat. (Rousseau)
CAPITOLUL 14
Munca, tehnicile: probleme economice i sociale
1. Munca
1. Munc, robie, libertate.
Munc = robie.
Originea cuvntului sugereaz ideea de subjugare, de chin. Etimologia
cuvntului francez travail ne trimite la latinescul tripalium care desemna un
instrument alctuit din trei pari cu ajutorul cruia erau inui la potcovit boii
sau caii nrvai. Substantivul travailleor, rezultat direct din el i care capt
repede forma travailleur (muncitor), nseamn la nceput nu meseria,

muncitor, ci osndit. Cuvntul latin labor desemneaz deopotriv munca i

suferina, ca i cuvntul francez peine243. ntr-adevr, la origine munca
nseamn robia omului care nu poate supravieui n natur dect prin trud i
osteneal. El trebuie s mnnce, s se nclzeasc, s se mbrace. Munca
este semnul nstrinrii, al omului pierdut ntr-o natur indiferent sau
ostil creia vrnd-nevrnd trebuie s i se adapteze pentru a subzista. Astfel,
pentru grecii antici munca era expresia mizeriei omului, nu a nobleei sale.
Munca semnic legarea noastr de lumea peterii, adic de lumea
materiei, n timp ce contemplaia neleptului ne face s uitm c omul e
supus lumii materiale, ndreapt ochiul suetului spre lumina strlucitoare
a ideilor pure.
Dualismul platonician (lumea ideilor venice i lumea materiei
schimbtoare) este expresia dualismului social: de o parte oamenii liberi care
contempl ideile, de cealalt sclavii ocupai cu truda dureroas asupra
materiei. Chiar i inginerul este la Platon obiectul unui anumit dispre: i
priveti de sus meseria i n-ai ncuviina, de pild, s-i dai fata dup biatul
lui, nici s-o iei pe a lui pentru copilul tu.244
Latinii, la rndul lor, opuneau otium-ul, timpul liber nchinat studiului,
fa de negotium, adic fa de munc i afaceri. Munca mbrac aici o
semnicaie pur negativ, de lips de timp liber.
Tot aa, n tradiia cretin munca e o pedeaps. Dup pcatul svrit
de primii oameni, Cel venic i spune Evei: n dureri vei nate copii, iar lui
Adam n sudoarea feei tale i vei mnca pinea.245
Munc = libertate.
Dar munca va rsturna ea nsi situaia metazic din care a rezultat.
Fiind semn de nstrinare, spune Jean Lacroix, ea este totodat leacul
acestei nstrinri246. Omul trebuie s munceasc pentru c este aidoma
unui strin n natur i tocmai prin munc va face familiar ceea ce era strin,
va da form uman la ceea ce era inform. Munca mblnzete forele
redutabile ale naturii prefcndu-le n slujnicile noastre credincioase. Ea ne
face, cum spune Descartes, stpni i posesori ai naturii.
Din perspectiva cretin, munca nu este doar semnul pedepsei. Ea
cuprinde i posibilitatea rscumprrii. Unii teologi contemporani fac chiar
observaia c munca nu e legat n mod necesar cu pedepsirea pcatului, dat
ind c omul, din chiar clipa cnd a fost creat, a fost aezat pe pmnt ca sl munceasc i s-l supun247.
Dialectica stpn-slug.
Tema muncii ca mijloc al mntuirii, ca instrument al eliberrii se
ntlnete i la Hegel n celebrul episod dialectic cu stpnul i sluga. Doi
oameni se lupt ntre ei. Unul din ei e plin de curaj. El accept s-i rite viaa
n lupt, artnd c este om liber, superior vieii sale. Cellalt, care nu
cuteaz s-i rite viaa, se supune. nvingtorul nu-i omoar prizonierul,
dimpotriv, l pstreaz cu grij ca pe un martor i oglind a biruinei sale.
Acesta este sluga, servus, adic ad litteram cel ce a fost pstrat. Stpnul
constrnge sluga s munceasc, n timp ce el nsui prot de plcerile vieii.
Stpnul nu-i lucreaz grdina, nu-i gtete de mncare, nu-i aprinde

focul: pentru toate astea are sluga. Stpnul nu mai cunoate asprimile lumii
materiale pentru c a interpus sluga ntre sine i lume. Numai c, rsfat de
trndvie, acest stpn nu mai tie s fac nimic. Sluga, dimpotriv, ocupat
ntruna cu munca, nva s biruie natura folosind legile materiei i prin
izbnzile sale tehnice recupereaz o anumit form de libertate (dominaia
asupra naturii). Printr-o conversiune dialectic exemplar, munca de slug i
red libertatea. A fost un om la, a renunat la libertatea sa spre a nu muri;
redevine om liber armndu-se ca o libertate ingenioas contra naturii pe
care o mblnzete n chiar momentul cnd stpnul, care nu mai tie s
munceasc, are tot mai mult nevoie de sluga sa i devine ntr-un fel sclavul
sclavului. Munca apare atunci ca expresie a libertii rectigate.
2. Munca i inteligena uman.
Munc i inteligen.
Munca este actul uman prin excelen, expresia concret a inteligenei
i a libertii noastre. Henri Bergson denete inteligena nsi drept
aptitudine de a fabrica unelte (homo sapiens este mai nti homo faber).
Neajutorarea iniial a omului lipsit de coli puternici, de o blan groas, gol i
slab n mijlocul naturii dobndete valoarea unui document preistoric; este
concedierea denitiv a instinctului de ctre inteligen248. Unealta este
semnul inteligenei, pentru c e un mijloc. De exemplu, un ciocan nu e un
obiect de consum, neind nici bun de mncat, nici frumos de privit. Sensul
ciocanului rezid ntr-o relaie, n ceea ce se poate face cu ajutorul lui. El ne
permite s batem un cui de care s atrnm o crati. Nici aceasta, la rndul
su, nu-i dect un intermediar. Ea ne permite s erbem supa, cu condiia
ns de a avea o main de gtit. Astfel uneltele se implic unele pe altele
ntr-un lan de medieri. Unealta este deci semnul inteligenei umane care,
pentru a transforma natura, purcede pe ocolite, i ia un anumit recul n
raport cu natura. n timp ce animalul este doar prezent n natur, omul e
capabil s i-o reprezinte. Cum spunea Karl Marx: Ceea ce distinge din
capul locului pe cel mai prost arhitect de albina cea mai perfect este faptul
c el a construit celula n capul su, nainte de a o construi din cear. Munca
este exploatarea inteligent a determinismelor materiale, este viclenia
raiunii care transform obstacolele naturale n mijloace de aciune.
Sensul uman al muncii.
Munca este deci o transformare inteligent a naturii. Dar nu o
transformare oarecare. Este, spunea Auguste Comte, modicarea util a
mediului operat de om.249 Sensul uman al muncii const n utilitatea sa, n
puterea sa de a umaniza universul. Sisif, condamnat dup moartea sa s
rostogoleasc n infern o piatr mare pn n vrful unui munte, de unde
aceasta recade ntruna, nu muncete, pentru c efortul su nu servete la
nimic. Munca omeneasc plsmuiete o nou natur. Dac omul ar disprea
de pe pmnt, nu numai oraele noastre ar cdea n ruin, dar i plantele ce
rsar pe cmpuri ar nlocuite, ntr-un singur sezon, de buruieni. Astzi, chiar
i la ar, peste tot nu vedem dect opera omului i natura ofer acestuia ca
ntr-o oglind propriul lui chip. Hrtia pe care scriem, drumul asfaltat pe care
mergem, ceasornicul pe care ne aruncm cnd i cnd privirea, toate aceste

obiecte care ne nconjoar sunt rezultatul acestei munci umane care

necontenit transgureaz natura material; ea, spune Marx, prinde lucrurile,
le nvie din mori250.
3. Semnicaia losoc a muncii.
Metazica i morala muncii.
Dac munca ne ofer cheia raporturilor fundamentale dintre oameni i
natur, se cuvine s-i atribuim o nalt semnicaie metazic. A medita
asupra muncii nseamn a nelege c omul nu este nici spirit pur (a crui
activitate n-ar ntlni niciodat obstacole), nici o in pur biologic
(incapabil de distanare fa de natur i preocupat doar de satisfacerea
imediat a instinctului). Cum scrie Jean Lacroix, activitatea vital a
animalului nu este munca, dup cum nu e munc nici contemplaia spiritului
pur. Munca nseamn ntotdeauna spiritul care ptrunde anevoie ntr-o
materie i o spiritualizeaz.251 Astfel, munca exprim cu adevrat condiia
omului, de spirit ntrupat. Aceast importan metazic a muncii este
inseparabil de nalta ei semnicaie moral. Munca este morala nsi n act,
morala neind altceva dect ntruparea valorilor n real. i munca nu doar
umanizeaz universul, fcndu-l mereu mai locuibil, nu doar creeaz opere
utile, ci l umanizeaz pe lucrtorul nsui. Orice munc, spunea Emmanuel
Mounier, plmdete nu doar un lucru, ci totodat i un om. Munca este cel
mai bun exorcism al egoismului natural. Fr ndoial c muncitorul lucreaz
pentru el nsui i declar cteodat c scopul muncii este salariul! Dar,
alturi de acest scop subiectiv, munca gsete n chiar opera ce se realizeaz
un scop obiectiv. A munci, nseamn, orice s-ar spune, a iei din sine. O tiu
bine psihiatrii care i trateaz pacienii prin ergoterapie; bolnavul psihic
cruia i se poate ncredina o munc nensemnat redobndete un anume
echilibru fcndu-se util, andu-i o ocupaie, uitnd un pic de sine nsui.
Oare munca nu confer existenei o ordine, o regularitate salutar? Timpul n
care triete insul trndav este discontinuu i eterogen, el curge n ritmul
capricios al pasiunilor. Timpul lucrtorului, reglat de orarele biroului sau ale
uzinei, impune vieii sale cotidiene un echilibru sntos. Omul imit atunci
nelepciunea lucrurilor i impune inimii sale capricioase s urmeze ritmul
regulat al lumii. Auguste Comte (care a fost el nsui tratat de depresiune
nervoas) a dat o excelent formul terapeutic: A regla interiorul dup
exterior. Omul, spunea el, trebuie fcut la fel de regulat ca cerul (este
vorba, evident, de cerul astronomilor). n acelai spirit, un proverb ne previne
cu nelepciune: Trndvia nate nebunia. Astfel, munca ne desprinde de
noi nine, fcndu-ne s intrm n comunicare cu universul. Saint-Exupry
remarc acest lucru n romanul su Citadela: Munca te oblig s mbriezi
lumea. Cel ce ar ntlnete pietre, se teme de apele din ceruri sau le dorete
i astfel comunic, se lrgete i se lumineaz. Iar ecare din paii si devine
rsuntor.
Munca = ndatorire fa de altul.
Nu este ns de-ajuns s spunem c muncitorul e eliberat i introdus n
univers; mai trebuie adugat c el se vede strns legat de societatea
oamenilor. A munci nseamn a-i aa locul nuntrul unui organism social ale

crui elemente sunt solidare. Dup cum bine a artat Lon Bourgeois, omul
nu poate svri nici cele mai obinuite i mai necesare gesturi butul unui
pahar cu ap, aprinsul unei lmpi fr a pune la contribuie munca altuia
(ntrebai-v, de pild, ct munc depune omenirea pentru micul
dumneavoastr dejun: munca agricultorului care-i mulge vacile, munca
transportatorului, a comerciantului, munca de la uzina de gaz graie creia
putei att de uor s v nclzii laptele etc.). Propria voastr munc
reprezint, la rndul ei, plata unei datorii pe care ai contractat-o beneciind
de munca altuia. Tocmai de aceea obligaia de a munci este imperioas.
Alturi de solidaritatea orizontal a lucrtorilor care fac schimb reciproc de
servicii, nu trebuie uitat solidaritatea vertical, care ne permite s
beneciem de munca naintailor notri i ne oblig s muncim pentru
urmaii notri (inventatorul plugului ar invizibil alturi de plugar i
omenirea se compune din mai muli mori dect vii spunea Auguste
Comte).
2. Evoluia muncii: tehnic i industrie, meteuguri, unelte, maini
1. De la unealt la main.
Am denit munca drept o transformare a naturii de ctre inteligena
omeneasc. Dar condiiile acestei transformri au cunoscut n decursul
istoriei o evoluie prodigioas.
De la armele preistorice din piatr cioplit sau lustruit, i pn la
uzinele i mainile din era atomic, folosirea instrumentelor ca mediatori
ntre om i natur constituie, de bun seam, caracteristica statornic a
muncii omeneti. Numai c evoluia acestor instrumente a modicat pn n
strfunduri condiiile de munc.
Unealta.
Timp de mii de ani omul nu s-a servit dect de unelte. Uneltele care se
nmulesc ncepnd din epoca neolitic sunt o prelungire direct a corpului, a
ndemnrii, a inteligenei, a experienei meteugarului. Cuitul, securea,
erstrul, pila presupun un corp omenesc abil, viguros, exersat. Aceste
unelte diversic folosirea spontan a minilor noastre, i lrgesc domeniul,
permit omului s prelucreze metalul i lemnul. n acelai timp ele protejeaz
corpul (lopata i vtraiul, de exemplu, permit omului s transporte focul fr
a-i duna) i i economisesc energia. Corpul ns rmne motorul uneltei; de
exemplu, piciorul, care la podgorenii din Antichitate a fost motorul i totodat
unealta pentru strivitul strugurilor, i pstreaz rolul de motor la toate
instrumentele cu pedal care se rspndesc n Evul Mediu. Cum spune cu
deplin ndreptire Georges Friedmann: Unealta servete nu la suprimarea
rolului omului n producie, ci dimpotriv, la umanizarea mai accentuat a
acesteia, permind executarea unei lucrri unde meterul-muncitor
introduce continuitate, realizarea unui plan, precizie sporit, armonia unui
ansamblu. Omul n-a prsit nc mediul natural. El e prezent n ceea ce
face, nimic nu-l separ de materialul su, de unealta sa, de opera sa252.
Maina.
nlocuirea uneltei prin main este cea care va smulge pe om din
mediul natural spre a-l introduce ntr-un mediu nou, mediul tehnic. Maina

are drept motor o for diferit de corpul omenesc253. Este vorba mai nti
de fore naturale pe care omul le folosete fr a le modica, aa cum sunt
fora animal, fora vntului sau a apei (de exemplu, moara de ap inventat
n Antichitate, moara de vnt adus din Orient n timpul cruciadelor i care a
permis industrializarea fabricrii finei). Dar era mainismului propriu-zis
ncepe atunci cnd omul ajunge s foloseasc fore industriale. Forele
industriale sunt fabricate de ingeniozitatea tehnic plecnd de la forele
naturale: de exemplu, fora vaporilor de ap, a crei exploatare marcheaz
nceputul primei revoluii industriale, cea a mainii cu aburi. n timp ce forele
naturale nu pot folosite dect acolo unde se gsesc, forele industriale sunt
maniabile i transportabile; e de-ajuns s transpori ap i combustibil pentru
a folosi ca for aburul acolo unde doreti; de unde apariia simultan a
mainilor de transport (ci ferate) i a concentraiilor industriale (n jurul
oraelor). La sfritul secolului al XIX-lea, folosirea electricitii obinut din
fora natural a cderilor de ap mai economic i mai uor transportabil,
caracterizeaz cea de a doua revoluie industrial, marcat de triumful
motorului cu explozie. Se poate vorbi de o a treia revoluie industrial odat
cu utilizarea energiei atomice, care deschide tehnicii umane perspective de
putere ce ntrec nchipuirea. i ar trebui amintit, tot aa, dezvoltarea
informaticii care, de la telematic la birotic, antreneaz mutaii adnci n
organizarea muncii noastre ca i n relaiile noastre cu ceilali.
Mecanizarea vieii oamenilor.
Omul de astzi triete ntr-un univers de maini. Nu numai c mainile
troneaz asupra muncii sale (maini de producie la atelier, calculatoare n
birouri, maini agricole), dar, graie lor, el poate s cltoreasc pe pmnt,
prin aer, pe sub pmnt; poate s-i composteze biletul de tren, s scoat
prin automat o sum din contul su curent de la banc etc. Relaiile umane i
petrecerea timpului liber sunt la fel de mecanizate ca i munca e sucient
s amintim telefonul, radioul, cinematograful, televiziunea, minitel-ul i nu
peste mult vreme, videofonul.
Pe scurt, dup cum spune Friedmann, omul de la ora, n tot cursul
zilei, nu face dect s prseasc o main pentru a gsi o alta. Standardul
de via nu se denete oare prin posesia unui numr mai mic sau mai mare
de maini? Nu vrea toat lumea s aib automobil, aparat TV, main de
splat, frigider, magnetoscop?
Mainismul, aadar, transform radical condiia uman. Pe de o parte,
puterea omului asupra naturii a crescut n mod prodigios, dar, pe de alt
parte, omul pare de acum desprit de mediul natural. Meteugarul era
alturi de uneltele sale, era n ele, era suetul lor, n timp ce omul erei
industriale pare depit, dominat din toate prile de complexul sistem al
mainilor sale. De acum totul munca, informaia, chiar i rzboiul se face
la distan. Oare nu risc omul s-i piard echilibrul?
2. Avantajele mainismului.
Suveicile lui Aristotel.
Aristotel spunea ironic c omenirea s-ar putea lipsi de sclavi dac ntr-o
bun zi suveicile ar ncepe s umble singure aa cum fceau miraculoasele

trepiede care, zice-se, la un simplu semn al locuitorilor Olimpului, veneau

singure i se rnduiau pentru soborul zeilor. Oare mainismul nu d,
retrospectiv, butadei lui Aristotel aspectul unei profeii? ncepnd din
Antichitatea trzie, folosirea morilor de ap a eliberat femeile sclave care
vreme ndelungat fuseser puse s nvrt rnie, iar poetul Antiphilos din
Bizan cnta deja progresul mecanic eliberator: Ridicai minile de pe
rni, morrielor, dormii mult chiar dac glasul cocoilor vestete ziua,
pentru c Demeter a trecut asupra nimfelor povara muncii pe care o fceau
minile voastre, curnd vom gusta din viaa vrstei de aur.254 Dezvoltarea
monahismului n Evul Mediu este legat de folosirea hamului de atelaj:
animalele nhmate de umeri i nu de gt, ca un cine n les, au o putere de
traciune mult mai mare. O mn de lucru mai puin numeroas, format din
erbi, este sucient iar mnstirile se pot umple de clugri.
Producie i productivitate.
Ce-ar trebui s spunem, atunci, despre mainismul modern? Dac ne
gndim c un om furnizeaz anual prin propriile lui fore un travaliu de 150
000 de calorii i dac dm acestei uniti energetice, atunci cnd e furnizat
de fore industriale, numele de sclav mecanic, putem spune c n Statele
Unite, n 1990, ecare locuitor dispunea de mai mult de o sut de sclavi
mecanici!
De la mijlocul secolului al XIX-lea pn la nceputul secolului XX,
producia de huil a crescut de la 50 de milioane tone la peste un miliard de
tone. La nceputul secolului XX, producia de petrol i de combustibil gazos
abia ajungea la 10 milioane tone, n timp ce astzi se ridic la sute de
milioane de tone. Producia de hrtie a crescut de treizeci de ori n cursul
ultimilor cincizeci de ani.
Nu doar producia a crescut prodigios, ci i productivitatea, adic viteza
produciei. Referindu-ne doar la agricultur, care de bun seam nu
reprezint domeniul unde acest fenomen este cel mai pronunat, s amintim,
pe urmele lui Jean Fourasti, c pentru recoltarea unui ar de gru trebuia
lucrat n 1800 timp de o or cu secera; n 1850, un sfert de or cu coasa; n
1900, dou minute cu o cositoare-legtoare; n 1920, patruzeci de secunde
cu o cositoare-legtoare cu traciune mecanic; n 1990 doar treizeci de
secunde cu o combin de cosit i treierat. Omul, declar Fourasti, e
incredibil de uituc cnd este vorba de condiiile de via ale strmoilor si, i
incredibil de ingrat fa de progresul tehnic. tii cte ore pe an lucra bunicul
dumneavoastr i cte kilograme de pine i putea lua cu salariul pe care-l
primea? n rile industriale dezvoltate nu numai c a disprut, de peste
dou sute de ani, agelul foametei (ultima mare foamete n Frana dateaz
din iarna lui 1709), dar durata zilei de munc n-a ncetat s se reduc. S-a
rspndit sistemul concediilor pltite, al pensiilor. n timp ce n secolul al XIXlea, la nceputurile erei industriale, copiii lucrau n fabrici de la vrsta de opt
ani vrsta de intrare n munc n-a ncetat s creasc, iar perioada de
instruire colar n prezent obligatorie n Frana pn la 16 ani s se
extind.

Dac la aceasta adugm progresul tehnicilor medicale i chirurgicale,

nu ne va mira c durata medie a vieii umane a crescut, astfel c n Frana un
nou-nscut de astzi are tot attea anse de a atinge vrsta de 15 ani cte
avea acum cteva secole un nou-nscut s ajung la ase luni.
3. Antimainismul contemporan.
Civilizaia mecanic i viaa spiritual.
Cu toate acestea, civilizaia mecanic este astzi adesea obiectul
unor severe critici. Unii critici austeri consider c asigurnd omului
bunstarea material, aceast civilizaie l ndeamn s se complac n
satisfacii animalice i l ndeprteaz de orice via spiritual.
Atitudinea nencreztoare a lui Ghandi fa de calea ferat se inspir,
bunoar, din mobiluri ce nu pot s nu-l mire pe un umanist occidental:
Cile ferate au accentuat latura rea a naturii umane, cei ri i pot duce
acum la ndeplinire mai iute inteniile lor ticloase.255 Locurile sacre ale
Indiei i-au pierdut snenia de cnd, fr sforare, oricine poate s ajung
la ele. n plus, calea ferat e o surs de pesimism i de dezndejde dat ind
c uurina de a cltori l pune pe om n contacte cu naturi i religii att de
felurite nct se vede total descumpnit. Tot aa, medicina, vindecnd boli
datorate aproape ntotdeauna pcatului, ne ferete pe nedrept de urmrile
greelilor noastre: Spitalele sunt locuri de rspndire a pcatului. Ghandi
nu accept dect o deniie moral a civilizaiei: Civilizaia e acel mod de
via care-i arat omului n ce const datoria lui. A civilizat nseamn s
ajungi stpn pe tine i pe pasiunile tale. n limba Goujarati, la civilizaie se
spune bun purtare.
Dar opoziia dintre civilizaia mecanic i civilizaia spiritual pare aci
prea rigid. Sfntul Toma d'Aquino era mai bine inspirat atunci cnd, nc din
secolul al XIII-lea, struia c un minim de siguran material este cel mai
adesea necesar exercitrii virtuii.
Civilizaie mecanic i dezumanizare.
Dar ofer oare civilizaia mecanic acea bunstare material ce pare a
scopul su? Nu se a ea n contradicie cu sine atunci cnd nmulete
suferinele de tot felul? Mainismul e o remarc de acum banal sporete
nemsurat puterea omului n timp ce nelepciunea acestuia rmne
plpnd.
tiina, spunea Jean Rostand, a fcut din noi nite zei nainte ca noi s
meritat s m oameni. Confruntai cu ameninarea armelor atomice i
chimice, cu spectrul hidos al posibilitilor actuale ale industriei de rzboi, nu
se cuvine oare s reamintim formulrile anxioase ale lui Bergson din ultimul
capitol al lucrrii Lex deux sources de la morale et de la religion (1932)?
Mainismul a rupt echilibrul dintre suet i corp, pentru c suetul nostru a
rmas acelai n timp ce puterea corpului a fost sporit prodigios de ntreaga
for a mainilor. Civilizaiei mecanice i-ar trebuit un plus de suet. Pe de
alt parte, progresul tehnicilor nu s-a desfurat pretutindeni n acelai ritm.
Alturi de civilizaiile tehnice ale Americii de Nord i ale Europei, exist ri
asiatice i africane aate n curs de dezvoltare. Desigur, tehnicile ptrund
treptat i aici, dar, de exemplu, n timp ce este relativ uor i puin costisitor

s se rspndeasc peste tot vaccinarea care elimin rapid marile epidemii

creterea produciei agricole e mult mai greu de realizat i cere mult mai
mult timp; aa se face c destul de des masele de oameni salvate de boli
sunt lsate prad foametei.
Pe de alt parte, condiiile muncii industriale nu determin oare ele
nsele o adevrat dezumanizare? Dac n ochii ntreprinztorului maina
economisete mna de lucru, n ochii muncitorului ea creeaz omaj i, n
mod paradoxal, devine surs de mizerie. La nceputul industrializrii Angliei,
Ricardo evoca acea zi din viitor cnd prin simpla rotire a unei manivele regele
Angliei va produce tot ce vor avea nevoie supuii si loiali: acetia ns, lipsii
de munc i de salariu, vor muri de foame alturi de mainile lor!
Lucrtorul-automat.
n plus, mainismul l constrnge adesea pe lucrtorul modern s se
transforme n automat. n timp ce meteugarul se arm i se recunoate n
opera sa, n timp ce tmplarul concepe, execut, cu rindeaua de cioplit sau
cea de netezit n mn, sculpteaz, lefuiete, lcuiete, iar dup ce-i
termin cufrul, discut cu sine, n lumina practicii sale, despre ct e de
reuit, muncitorul din uzin, victim a diviziunii muncii, a ceea ce
Friedmann numete plastic munc frmiat, este supus benzii rulante,
silit s execute mereu acelai gest (de exemplu strngerea unui urub) ntr-o
caden impus. nc din 1846, Michelet scria: Maina nu las loc pentru
visare, pentru vreo distracie. Dac ai vrea s-i ncetineti pentru o clip
micrile, e i cu preul de a le executa apoi mai repede, nu poi. Neobositul
crucior cu o sut de fuse, abia l-ai mpins mai ncolo, c se i ntoarce la
tine. estorul manual ese repede sau ncet dup cum respir, ncet sau
repede. El lucreaz aa cum triete, meteugul e pe potriva omului; aci, din
contr, trebuie ca omul s se potriveasc dup meteug, trebuie ca fptura
din snge i carne, n care viaa se schimb n funcie de or, s se supun
ritmului invariabil al acestui oel rece. Friedmann relev opoziia dintre
activitatea cu adevrat uman a unui profesionist specialist, care adaug
unei funcii de baz cunoaterea unei tehnici particulare, i activitatea
automatizat i dezumanizat a muncitorului specializat (observai forma
pasiv), adic a celui ce a fost specializat, supus unei munci parcelare.
Civilizaia mecanic ar , aadar, sub toate formele ei, profund antiumanist.
Ea l-ar pune pe om ntr-o situaie de alienare, desprindu-l de natur,
plasndu-l ntr-un mediu de automate lipsite de frumusee i de via;
nstrinnd cu totul pe muncitorul de la band de lucrul pe care-l face,
ndeprtndu-l pe meseria de patron i supunndu-l pe proletar, mdular
viu al unui organism mort (Marx), disciplinei impersonale i inumane a
uzinei.
n timp ce cu abia o sut de ani n urm, omul mijlociu se putea
recunoate n celebrul tablou al lui Millet Rugciune, care nfieaz un ran
i o ranc fcndu-i rugciunea la sfritul zilei de munc: la picioarele
brbatului, un co plin de carto; stnd n picioare, nclat cu saboi, el pare
nrdcinat n glia hrnitoare, viaa lui e simpl, rostul muncii sale, rnduit
dup soare i anotimpuri, este cu desvrire clar. Omenirea erei industriale

i-ar aa, dimpotriv, imaginea n Charlot cel din Timpuri noi, victim a
muncii la band rulant, devenit el nsui bucat din main, i care, la
sfritul orelor de munc, dup ce i ia plria i bastonaul, continu s
repete pe strad, mainal, gestul de strngere a piulielor iar noaptea repet
n somn gestul de nvrtire a manivelei (Eugene Schueller).
4. Rezerve fa de antimainism.
Orict de mare ar ns autoritatea gnditorilor care, de la Ruskin la
Bergson, Gabriel Marcel, Duhamel, Bernanos, au dat glas nelinitii sau
indignrii lor fa de civilizaia mecanizat, astzi poate c se cuvine s
opunem cteva argumente negrului lor pesimism.
Ne putem gndi, mai nti, c mainismul nsui, dezvoltndu-se, va
crea remedii pentru neajunsurile pe care le-a adus cu sine. Munca automat,
monoton i inuman a muncitorului intuit de banda rulant se datoreaz,
de fapt, insucientei mecanizri a industriei. Perfecionndu-se, mainismul l
elibereaz pe om de muncile pur mecanice.
Maina de astzi este capabil s taie, s ambaleze, s trieze, s
eticheteze. Pn i operaiile de gndire automate calculele pot
efectuate de maini. Maini ce nu se mulumesc s rezolve ntr-o fraciune de
secund ecuaii ce, dac ar efectuate manual, ar necesita pagini ntregi de
calcule, ci pot s dialogheze cu utilizatorul i cum este deja cazul cu
sistemele expert tind s se substituie inteligenei umane.
De acum nainte, remarc Jean Rostand, se va putea spune: gndit la
main, aa cum pn acum se spunea fcut la main. Nu trebuie
acreditat, ns, pornind de aci, mitul robotului256 redutabil, demon creat de
om i ajuns superior acestuia, deoarece creierele articiale nu efectueaz, de
fapt, dect o munc mecanic de calcul i deducie logic. Ele nu rezolv,
evident, dect problemele pentru care li se furnizeaz date: omul pstreaz
privilegiul inveniei i al creaiei, n timp ce maina l scutete doar de
sarcinile stereotipe. Triumful automatizrii, pe care Robert Buron a denit-o
bine drept mecanizare la ptrat (utilizare a unei maini pentru comanda i
controlul altor maini) i va lsa ntr-o bun zi omului doar munca inteligent
de reparaii i de organizare. n Statele Unite, numrul muncitorilor manuali
specializai scade ntruna, n timp ce crete cererea de muncitori calicai, de
tehnicieni, de desenatori, de ingineri. Putem spune deci, cu Fourasti, c
munca mainal a omului este sclavia trectoare a unui mecanism
imperfect.
Munca nc inuman.
La aceste remarci, Friedmann ar rspunde c automatizarea universal
nu se va realiza n viitorul imediat i c deocamdat regula rmne cel mai
adesea munca parcelar i inuman. Nici aici ns n-ar trebui exagerat
rspndirea mainii. Alain Touraine remarc pe drept cuvnt c ritmul la
care e supus muncitorul la band este xat de oameni i nu de maini.
Muncitorii se plng mai mult de cadenele prea rapide i de salariile
nendestultoare dect de natura automat i monoton a muncii lor. E cazul
s ne ferim aici de un anumit romantism. Muli muncitori prefer munca la
banda automat, care le las spiritul liber i nu le pretinde iniiativ. i apoi,

pn i ndeletnicirile socotite de toat lumea inteligente conin o bun doz

de rutin. i nchipuie cineva c profesorul care corecteaz pentru a suta
oar o banal greeal de stil sau de ortograe n tezele elevilor, medicul
care n timpul unei epidemii de rujeol sau de scarlatin prescrie antibiotice
de treizeci de ori pe zi, n-au impresia c ndeplinesc o sarcin mainal?
Taylorismul.
Pe de alt parte, se cuvine remarcat c ideile privitoare la organizarea
muncii au evoluat mult n decursul anilor din urm. Sistemul ndeobte
criticat este cel al taylorismului. Aici, ntr-adevr, omul este sacricat mainii,
singurul care conteaz ind randamentul. Condiiile de munc, fragmentarea
sarcinilor, ritmul benzii rulante, organizarea atelierelor, toate acestea sunt
reglate numai de ctre inginer i cu un singur scop: raionalizarea i sporirea
produciei. Mna de lucru recrutat pe piaa muncii nu-i dect material
uman (aceste expresii sunt revelatoare) care face parte din utilaj i a crui
folosire este subordonat produciei. Dac, alturi de serviciile inginerului,
sunt cerute i cele ale psihologului, aceasta nu se face nc, din aceast
perspectiv, n interesul oamenilor, ci n interesul mainilor. Se urmrete
adaptarea omului la maini, adic selectarea, printr-un sistem de teste, a
oamenilor celor mai potrivii pentru o ocupaie profesional sau alta.
Umanizarea muncii.
De vreo treizeci de ani ncoace ns, acest raport se schimb; s-a
neles astzi c trebuie fcut i contrariul, mai cu seam contrariul: c nu
omul trebuie adaptat muncii, ci munca trebuie adaptat omului.
Astfel, se vor construi maini mai maniabile, mai bine adaptate corpului
uman i cerinelor sale. Tehnicianul cruia americanii i spun human engineer
(inginer specializat n factorul uman), ne spune Bernard Brichaud, nu mai are
misiunea de a construi maini care, prin ele nsele, s funcioneze mai bine,
ci maini a cror operare s dea omului mai puin btaie de cap, ceea ce
echivaleaz cu a considera primordial n randamentul unei maini
disponibilitatea sa pentru om.
Mai mult dect att, a nceput s ctige teren ideea c nu-i de-ajuns
ca munca s e adaptat la om considerat ca individ abstract, ci trebuie ca i
relaiile umane n care se a inserat muncitorul (relaiile sale cu colegii,
dar i cele cu eful de echip) s-i ofere satisfacie psihologic i moral.
Desigur c munca la band l izoleaz materialmente pe muncitor, aat
singur n faa mainii, dar ea l face psihologic mai solidar cu marele
ansamblu uman din care face parte. O anchet celebr efectuat la atelierele
Hawthorne ale companiei General Electric a artat c productivitatea
depindea mult mai puin de ritmul muncii, de raionalizarea gesturilor, de
amenajrile localurilor de toi acei factori materiali asupra crora
insistaser odinioar Ford i Taylor dect de atmosfera psihologic n care
lucrau muncitorii.
Miller i Form, n lucrarea lor de sociologie industrial, relateaz ca
avnd valoare exemplar povestea muncitorului Joe, lucrtor serios i foarte
apreciat, care dintr-o dat devine morocnos, butor, distrat. Consilierul
psihologic al uzinei descoper atunci c Joe nu se mai nelegea bine cu soia

i c era chinuit de gelozie. Psihologul izbutete, pare-se, s o fac pe soia

lui Joe s neleag situaia, dup care acesta redevine lucrtorul model de
odinioar, apreciat de superiori i good fellow iubit de colegii de munc.
Aceast anecdot evocat fr umor de cei doi sociologi ne arat, de
altfel, limitele i pericolele acestei tehnici a relaiilor umane. Nu se prea
vede ce remedii ar putea aduce ea, spre exemplu, omajului sau salariilor
prea mici. Se vede n schimb prea bine c ea poate servi la a ascunde
muncitorilor nedreptile condiiei lor i exploatarea creia i pot victime.
Aceast psihologie social este, poate, la fel de misticatoare ca i
mitul antimainismului, care vrea s arunce asupra roboilor ntreaga
nedreptate din societatea contemporan. Iar a alina ici i colo proasta
dispoziie a ctorva e de echip nu nseamn a rezolva marea problem a
organizrii muncii, a proprietii private, a repartiiei bogiilor, adic
problema social, despre care vom vorbi n continuare.
3. Problema social.
Problema social, spune Vocabularul lui Lalande, const n a rezolva
dicultile economice i morale pe care le creeaz existena claselor sociale
i faptul srciei. n sens mai general, este vorba de problema organizrii
economice a societii, a produciei, a distribuiei, a proprietii. Vom
examina sistematic principalele luri de poziii n aceast problem.
1. Liberalismul economic.
Adam Smith i legea pieei.
Pentru liberali, cea mai mare parte a dicultilor economice i sociale
se datoreaz interveniei intempestive a statului care pretinde s
reglementeze preurile, salariile, schimburile comerciale. Mult mai bine ar
s e lsate s funcioneze mecanismele economice naturale. Laissez faire,
laissez passer! Economia tinde s se organizeze de la sine spre binele
tuturor. Optimismului liberal i place s cread n armoniile economice
spontane.
Adam Smith examineaz n Avuia naiunilor (1774) uctuaiile
preurilor. Preul natural al unui obiect este preul su de cost plus o marj de
beneciu just. Preul de pia al unui obiect depinde de legea ofertei i a
cererii. Dac un produs este rar, cererea depete oferta iar preul de pia
urc peste preul natural. Dac produsul se gsete din belug, se ntmpl
invers: preul pieei scade sub preul natural. Numai c se ntmpl i ca
preurile ridicate s stimuleze oferta: produsele scumpe, fabricate n numr
mai mare, se vor ieftini n sezonul urmtor. Preurile prea mici descurajeaz
oferta, producia scade iar preurile se redreseaz dup ce oferta a devenit
mai rar. Astfel, preul de pia tinde ntotdeauna s se alinieze la cel natural.
Legea ofertei i cererii funcioneaz ca un regulator, iar cantitatea din
ecare marf aruncat pe pia se proporioneaz de la sine n chip natural
cu cererea efectiv.
Salariile muncitorilor sunt supuse unei reglri naturale analoage; dac
sunt prea mici ntr-o anumit profesie, nu se mai gsesc candidai pentru
respectiva meserie, nct devine necesar creterea salariilor; dac salariile

cresc anormal de mult, un numr mare de muncitori se vor oferi s se

angajeze, iar concurena dintre ei va face ca salariile s scad.
Statul i capitalismul.
Potrivit teoriei liberalismului economic, singurul rol al statului este de a
ocroti proprietatea privat. Teoreticienii liberalismului consider, n fapt,
proprietatea privat drept o garanie de prosperitate pentru toi membrii
colectivitii. Proprietarul unui teren agricol, al unei uzine, al unei rme de
comer este primul interesat n bunul mers al ntreprinderii sale, i aceasta cu
att mai mult cu ct instituia motenirii i va permite s transmit avutul su
urmailor. Proprietatea privat este, de altfel, nu doar util din punct de
vedere social (ind stimulentul cel mai bun al muncii), ci i legitim din punct
de vedere moral, pentru c e drept ca persoana s nu e spoliat de rodul
muncii i al economiilor sale; proprietatea este o prelungire natural a
persoanei. Oare nu-i normal s considerm ca ind al nostru ceea ce am
dobndit prin munc, curaj, economisire?
Liberalismul economic, care triumf n secolul al XIX-lea, apare ca
losoe a capitalismului industrial. ntr-adevr, acesta se denete prin
proprietatea privat asupra mijloacelor de producie257. Particularii sunt cei
ce posed uzinele, ogoarele, ntreprinderile comerciale. n acest sistem
economic se disting mai multe clase sociale, clasa social creia i aparinem
denindu-se prin funcia pe care noi o ndeplinim n circuitul economic. Cele
trei clase fundamentale sunt clasa capitalitilor, care posed mijloace de
producie pentru a cror exploatare angajeaz salariai, clasa meteugarilor,
care posed mijloace de producie cu care lucreaz singuri, n sfrit clasa
salariailor, care nu posed dect fora lor de munc i o nchiriaz pe
aceasta capitalistului pentru un salariu258.
2. Critica liberalismului: socialismul marxist.
Eecul liberalismului economic n secolul al XIX-lea.
Optimismul liberal nu-i ndeplinete promisiunile. Pentru a nvedera
acest lucru, e sucient s lum societatea industrial din Anglia secolului al
XIX-lea. Muncitorii lucrau cincisprezece ore pe zi pentru un salariu de mizerie.
Copii de opt ani (iar uneori i mai mici) coborau n fundul minelor.
Mortalitatea era nfricotoare. Justicarea liberal a proprietii (legitimat
ca ind produs al muncii) prea derizorie ntr-o lume n care muncitorul
salariat nu avea mijloacele de a deveni proprietar, n timp ce proprietarii
capitaliti puteau s-i permit s nu munceasc. Libertatea despre care
vorbete liberalismul este pur abstract: se nelege c angajatul i patronul
discut liber cuantumul salariului; ns angajatul, ameninat de omaj i
neavnd mijloacele de a atepta, este n fapt constrns s accepte salariul
propus. Libertatea sa abstract abia dac poate s mascheze o aservire
real. Jean Jaures spunea c formula laissez faire, laissez passer trebuie
neleas n felul urmtor: Vulpea liber ntr-un cote liber. Pentru c dreptul
de proprietate nu privete doar raportul dintre un om i un lucru. El
determin, n fapt, raportul dintre un om i ali oameni, putnd sta la originea
exploatrii omului de ctre om.
Marx i plusvaloarea.

Totui, nu din raiuni morale condamn Karl Marx capitalismul liberal. n

scrierea sa Capitalul, propunndu-i s analizeze structura capitalismului
liberal, el pretinde c se situeaz pe un punct de vedere pur tiinic. ntr-o
perspectiv dialectic (inspirat de ideea hegelian dup care contradiciile
sunt motorul istoriei), aceast analiz vrea s arate c sistemul capitalist se
distruge singur n virtutea contradiciilor lui interne.
Principiul fundamental al capitalismului este de a trata activitatea
muncitorului ca pe o marf. Or, ct valoreaz o marf? Valoarea sa depinde
de cantitatea de munc necesar pentru a o produce. Activitatea depus de
muncitor este pltit la preul su de marf, adic muncitorul primete att
ct i trebuie ca s-i refac fora de munc pentru a doua zi, nici mai mult,
nici mai puin. Pentru a putea s lucreze, muncitorul are nevoie de hran,
mbrcminte etc. Patronul pltete aceste lucruri aa cum pltete pentru
uleiul de gresat maina.
Fora de munc a muncitorului este ns o marf aparte, care are
proprietatea de a produce, la rndul su, valoare, i anume o valoare mai
mare dect propria ei valoare ca marf. n cuvinte mai simple, muncitorul i
aduce patronului un ctig mai mare dect plata pe care acesta i-o d.
Beneciul produs este plusvaloarea (legat, dup cum se vede, de faptul c
munca este tratat la origine ca un lucru).
3. Capitalismul i problema social.
Contradiciile capitalismului.
Dar sistemul capitalist d natere la contradicii:
A) Crizele economice.
Interesul patronului este de a-i vinde produsele ct mai scump cu
putin pltind salarii ct mai mici cu putin, spre a-i spori astfel
plusvaloarea. Muncitorii, prost pltii, nu vor ns n stare s cumpere
obiectele pe care ei nii le-au produs. Produsul minilor lor, expus n vitrina
negustorului, le rmne strin este un aspect al nstrinrii inaccesibil.
Din acest motiv multe produse rmn nevndute. Comenzile negustorului
ctre industria scad, fcndu-l pe acesta din urm s concedieze o parte din
muncitori. Este lesne de neles c omerii vor cumpra i mai puin dect
salariaii. Survine criza.
B) Rzboaiele.
Ideal ar , evident, s se gseasc o marf care s aib ntotdeauna
cumprtori. Or, materialele de rzboi reprezint un tip de marf excepional
pe care statul este interesat s o cumpere, pe care nu o revinde i pe care o
distribuie fr a concura pe nimeni! n plus, rzboiul va necesar pentru a
deschide noi piee, iar distrugerile de rzboi vor stimula producia postbelic.
Jaures spunea: capitalismul aduce cu sine rzboiul aa cum norii aduc
furtuna.
C) Concentrarea.
Pentru a nelege procesul de concentrare, trebuie pornit de la distincia
marxist dintre capitalul constant i capitalul variabil. Capitalul constant
(numit aa pentru c n mod direct nu aduce nimic patronului) reprezint
valoarea mainilor i a materiilor prime. Capitalul variabil l reprezint banii

care servesc la plata salariilor i care deci l pun pe lucrtor s munceasc, s

produc mrfuri, aadar s reproduc banii. Progresele mainismului impun
ns patronului s mreasc ntruna capitalul constant. Din acest motiv rata
protului scade, plusvaloarea ind nghiit de investiii. Numai industriaul
cel mai bogat poate s cumpere mainile cele mai mari, cu care s produc
mai mult ntr-un timp mai scurt, ceea ce i permite s vnd mai ieftin dect
concurenii si mai slab echipai. Micul patron sucomb deci n faa
concurenei i devine proletar. Marele patron absoarbe ncetul cu ncetul ali
industriai. n aceasta const concentrarea capitalului, la captul creia nu va
rmne dect un mic numr de mari capitaliti exploatnd o mas de
proletari. Astfel capitalismul, prin evoluia sa dialectic, i produce proprii
si gropari. n acest moment, revoluia socialist i naionalizarea
mijloacelor de producie sunt aproape. Capitalismul i va pregtit singur
propria sa expropriere, nti prin aruncarea unui mare numr de foti
capitaliti n rndurile proletariatului, apoi prin organizarea de monopoluri
att de mari, nct acestea pot deveni uor i fr tranziie instrumente ale
unei economii colective259.
4. Concluzii.
Sistemul marxist st la originea unor experiene economice desfurate
pe o scar uria (U. R. S. S., China). Fr a ne propune s judecm
asemenea realizri, ceea ce ar depi inteniile manualului, putem face totui
cteva observaii.
Despre experienele marxiste.
n primul rnd, nicieri n lume (cel puin pn acum) sistemul comunist
(naionalizarea integral a mijloacelor de producie) nu s-a substituit
sistemului industrial capitalist. Rusia i China nu erau nainte de revoluia
comunist ri industrializate, ci ri cu economie esenialmente agricol, cu
o structur feudal. Sub acest aspect profeiile marxismului par a fost
inrmate.
Pe de alt parte, n rile capitaliste, n locul revoluiei brutale
prevzute de Marx, prin reforme pariale condiia muncitorului s-a ameliorat
considerabil. Acolo unde Marx anticipa o rsturnare dialectic, au intervenit
corecii progresive. ncepnd de pe la mijlocul secolului al XIX-lea, primele
legi sociale limiteaz riguros munca copiilor n fabrici. Dup aceea, puterea
sindicatelor muncitoreti va obine din partea patronatului alte concesii:
concediile pltite, limitarea timpului de munc, adesea un salariu minim
garantat de stat.
n sfrit, economia marxist, acolo unde a fost creat, este departe de
a fost un succes. Pe de o parte, marxismul triumftor este nsoit
pretutindeni de o reducere a libertilor publice: dispariia oricrui partid
politic opus partidului comunist, suprimarea libertii presei. Apoi, nivelul de
trai al ansamblului populaiei a sczut fr ca mcar s se instaurat
egalitatea veniturilor (se menine un grup de privilegiai, nomenclatura,
avnd acces la magazine speciale). Evenimentele din ultimele luni ale anului
1989 din Europa de Est par s conrme acest eec al socialismului marxist.
Capitalismul liberal se vdete a , cu siguran, mai ecace n ce privete

creativitatea ntreprinderilor i cantitatea produciei. Marele eec al

capitalismului rmne omajul, ale crui efecte dramatice nu sunt corijate
dect parial prin intervenia statului.
IDEILE ESENIALE.
Munca este transformarea naturii de ctre inteligena uman, n scopul
satisfacerii nevoilor noastre.
De la cele mai primitive unelte la mainile cele mai complexe ale
civilizaiilor industriale, ecacitatea muncii n-a ncetat s progreseze. Nu doar
cantitatea produciei a crescut prodigios, ci i ceea ce se cheam
productivitatea, adic viteza de producie (o or n 1800 pentru recoltarea
unui ar de gru cu secera, treizeci de secunde n 1990 cu o combin de
secerat i treierat). Este incontestabil c nivelul de trai al naiunilor
industriale reect nainte de toate nivelul productivitii. Faptul nu trebuie
niciodat pierdut din vedere atunci cnd, n alt ordine de idei, comparm
sistemele economice.
Economia liberal, prezentat sub forma ei radical de Adam Smith n
secolul al XIX-lea, are drept principiu: Laissez faire, laissez passer. Statul nu
trebuie s intervin n sistemul schimburilor care ascult, oricum, de o lege
ineluctabil: legea pieei. Preul unei mr crete atunci cnd ea este rar
(ofert slab, cerere mare) i scade n caz contrar. Salariile muncitorilor sunt
supuse acestei reglri naturale. Dac ntr-o anumit profesie salariile sunt
mari, se prezint spre angajare un mare numr de candidai iar concurena
dintre ei face ca salariile s scad. Karl Marx are marele merit de a
descoperit secretul legii schimburilor: sub un schimb aparent anodin de
lucruri (pe de o parte fora de munc, pe de alta salariul) se ascunde n fapt
exploatarea unei clase sociale de ctre o alta: munca lucrtorului este pltit
ca o marf a crei valoare se msoar (ca la orice alt obiect) prin cantitatea
de munc necesar spre a o produce. Activitatea muncitorului este pltit la
preul ei de marf, adic ntreprinztorul privat d muncitorului att ct i
este necesar ca s-i refac fora de munc pentru a doua zi, nici mai mult,
nici mai puin. Numai c munca este o marf de un fel aparte, care are
proprietatea de a produce, la rndul su, o valoare mai mare dect propria ei
valoare ca marf. Aceast plusvaloare msoar exploatarea la care
proprietarul instrumentelor de producie l supune pe muncitorul salariat.
Socialismul marxist nelege s pun capt acestei exploatri prin
naionalizarea mijloacelor de producie. Totui, acest sistem nu a suprimat, ba
chiar a sporit ntr-o msur nsemnat opresiunea exercitat de putere
asupra lucrtorilor, iar nivelul productivitii a crescut n rile comuniste
mult mai puin dect n rile capitaliste.
Societile de tip industrial, e c sunt liberale sau socialiste, sunt puse
astzi sub semnul ntrebrii n ce privete chiar principiul lor. Epuizarea
surselor de energie ale planetei, inegalitatea tot mai adnc dintre rile
dezvoltate i cele n curs de dezvoltare, ne fac astzi s ne ndoim de acea
religie a progresului care se impusese pn la mijlocul secolului XX.
Societatea de consum care nu are alt ideal dect creterea continu a
consumului de mrfuri pare multora din contemporanii notri lipsit de o

adevrat valoare uman. Preocuparea exclusiv pentru progresul cantitativ

care, oricum, este foarte aproape de a-i atinge limitele n rile dezvoltate
d astzi napoi n faa preocuprii pentru calitatea vieii.
LECTURI.
DURKHEIM, E., De la division du travail social, P. U. F.
FOURASTI, J., La ralit conomique: vers la rvision des ides
dominantes en France, Laont.
Les trente glorieuses, Fayard.
FRIEDMANN, G., Ou va le travail humain? Gallimard.
Le travail en miettes, Gallimard.
SMITH, A., Avuia naiunilor, trad. Rom., Editura Academiei, Bucureti,
1962.
WEBER, M., Etica protestant i spiritul capitalismului, trad. Rom.,
Humanitas, 1993.
MARX, K., Capitalul, trad. Rom., n Opere, vol. 23 Editura Politic,
Bucureti, 1966.
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE
Poate eliberat muncitorul de orice aservire?
Se numr munca printre drepturile omului?
Poate totul cumprat?
Exist loc pentru moral n raporturile economice?
Cum trebuie gndite raporturile dintre schimburile economice i
ansamblul vieii sociale?
Este munca, pentru individ, un mijloc de a deveni o persoan?
Este munca un drept?
Este munca o fatalitate?
Valoarea unei civilizaii se reduce oare la dezvoltarea ei tehnic?
Cum se explic faptul c mainile pot considerate nu doar ca
obiecte tehnice, ci ca ind nzestrate cu o putere benec sau malec?
Trebuie s ne temem de maini?
Scoatei n eviden interesul losoc al urmtorului text, pornind de
la analiza lui sistematic: Cutarea unei munci n vederea ctigului
constituie astzi o preocupare comun aproape tuturor locuitorilor din rile
civilizate; pentru ei munca a ncetat de a un scop n sine, devenind mijloc:
ei nici nu fac, de altfel, multe eforturi cnd e vorba s aleag, cu condiia de
a ctiga bine. Exist ns i ri mai rare, care prefer s piar dect s
munceasc fr bucurie; ri sucite, oameni ce nu se mulumesc cu puin i
pe care un ctig mare nu-i satisface dac nu vd n munca nsi ctigul
ctigurilor. Din aceast rar categorie de oameni fac parte artitii i
contemplativii de tot felul, dar i acei ini fr ocupaie ce-i petrec viaa n
vntori sau cltorii, n vizite galante sau n aventuri. Ei toi caut munca i
osteneala n msura n care acestea pot legate de plcere i, dac-i nevoie,
cea mai grea dintre munci i cea mai istovitoare dintre osteneli. n afara
acestora ns, ei sunt de o lene hotrt, chiar dac ar ca aceasta s le
aduc ruina, dezonoarea, pericolul morii sau al bolii. Ei se tem mai puin de

plictis dect de o munc fr plcere: trebuie chiar s se plictiseasc mult

pentru ca munca lor s reueasc. (Nietzsche)
CAPITOLUL 15
Arta.
Arta.
Cuvntul art este ambiguu. El ne poate trimite la tehnic sau la
artele frumoase, la munca meteugarului sau la aceea a artistului. n sensul
cel mai general, arta nseamn o producie uman, ceva ce omul adaug
naturii. Dar n timp ce activitatea tehnic este orientat spre preocupri
utilitare, activitatea artistic (de care va vorba n aceste pagini) vizeaz o
valoare specic: frumosul. Dup Vocabularul lui Lalande, arta sau artele
desemneaz orice producie de frumos prin operele unei ine contiente.
Estetica.
Iar ceea ce numim estetic nu este altceva dect reexia losoc
asupra artei260. A reecta asupra artei nseamn nainte de toate a elucida
sensul acestei valori particulare care este frumosul.
I. Natura artei.
Frumosul natural.
Se pare c sentimentul frumosului i al urtului a precedat activitatea
artistic. Oamenii au fost sensibili la frumuseea unei ori, a unui animal, a
unui chip, a unui apus de soare nainte de a existat picturi frumoase sau
sculpturi frumoase. Ar exista deci o frumusee natural, independent de
frumuseea artistic. Care este criteriul frumuseii naturale? Dac e vorba de
o in vie, frumuseea ei pare s rezulte din perfecta adaptare a formelor
sale la funciile sale. Iat mai muli cai de curse. Caii pe care i socotim cei
mai frumoi sunt aceia ale cror membre, n acelai timp subiri i puternice,
ale cror forme suple sugereaz cel mai bine iueala alergrii. n general,
frumuseea unei ine vii pare s e legat de tineree, de sntate, de
exuberana vital. Fr ndoial, e mult mai greu de gsit criteriul obiectiv al
frumuseii lucrurilor nensueite: o stnc, un apus de soare. Dup Charles
Lalo, aici frumuseea este puterea. Dintre dou stnci cea mai frumoas
este cea mai greu de distrus, cea mai impuntoare. Dintre dou ceruri
senine, cel mai strlucitor, cel mai implacabil, dintre dou furtuni cea mai
teribil i chiar dintre dou deerturi, cel mai dezolant, mai slbatic i mai
monoton.261
Dar judecata privind frumuseea apare aici deosebit de subiectiv,
relativ la gusturile ecruia, la epoc i la diversele civilizaii. Pdurile
adnci i pustii, munii gigantici, prpstiile fr fund care i vor ncnta pe
romantici nu sunt pentru Doamna de Svign dect singurti nortoare.
Frumuseea natural este nainte de toate ceea ce rspunde unui sentiment
personal, ceea ce trezete n noi bucuria. Ceea ce numim frumos n natur,
spune Lalo, este nainte de toate ina sau lucrul cu care am deosebit de
fericii s ne ntovrim.
Frumuseea artistic.
Dar frumuseea artistic? Nu este ea imaginea, expresia frumuseii
naturale realizat prin tehnici umane? Ochiului, spunea Leonardo da Vinci,

frumuseea pictat i procur aceeai plcere ca i frumuseea real. Mitul

lui Pygmalion care nsueete statuia ieit din minile sale, pare s
sugereze c frumuseea artistic perfect este aceea care se confund cu
frumuseea natural. Toi artitii, din toate colile, au repetat mereu c
trebuie s ne inspirm din natur. Victor Hugo e, n aceast privin, de
aceeai prere cu Boileau, iar Ruskin declar: Trimitei pe arhitect n munii
notri. S nvee acolo ce nelege natura prin bolt, ce nelege ea prin
cupol. Acantul grec, trea gotic, ogiva nu sunt altceva dect imitaii ale
frunzelor.
i totui, noi ne propunem s artm c aceast confuzie ntre
frumuseea natural i frumuseea artistic nu e dect o prejudecat,
prejudecata fundamental pe care trebuie s o distrugem nainte de a
ptrunde cu adevrat n domeniul autentic al artei.
Fr ndoial, anumite forme de art favorizeaz mai uor dect altele
confundarea frumuseii naturale cu frumuseea artistic. Artitii numii clasici
au cutat cel mai adesea s reprezinte n opera lor ceea ce este deja frumos,
adic sntos i plcut n natur. Fidias, Proxitele, iar mai trziu da Vinci,
Rafael, Michelangelo redau tipuri superioare de umanitate, atlei sau femei
superbe. Muzica clasic caut predominana consonanelor. Eroul cornelian,
plin de curaj i de noblee, are un suet frumos. Sculptura, n mod deosebit,
a urmrit aproape totdeauna s reprezinte modele frumoase prin ele nsele.
Cu soliditatea ei material, cu cele trei dimensiuni ale operelor sale, ea
produce mai uor impresia de realitate.
Nu prea vedem cum ar putut statuia lui Brunetiere (din cimitirul
Montparnasse din Paris), del modelului su ntr-att nct artistul a
considerat c e bine s ng i un lornion pe nasul eroului su s e o
statuie frumoas!
Frumuseea operei nu este aceea a naturii.
Cu toate acestea, chiar i arta clasic, chiar i sculptura ne las deja s
ghicim c frumuseea artistic este altceva dect frumuseea natural.
Sadismul lui Nero care are o plcere tulbure cnd o face s plng pe
nefericita Iunia este o pasiune ignobil, proprie prin ea nsi s strneasc
dezgustul, dar admirabila scen din Britannicus n care Racine prezint acest
sadism ntr-o atmosfer de clar-obscur care ne amintete de Rembrandt, este
una din capodoperele incontestabile ale artei tragice. Nu a creat Rodin o
oper admirabil, Aceea care a fost Heaulmiere, avnd ca tem goliciunea
hidoas a unei femei btrne uzate de desfru? Boileau, maestru al esteticii
clasice, spunea deja: Nu exist arpe, nici monstru odios.
Care imitat prin art s nu plac ochilor.
Frumuseea operei nu este aceea a naturii. Orice ar spune unii artiti,
acest lucru se nfieaz gndirii noastre ca o eviden. chiopul lui Ribera,
pduchioii lui Murillo, tavernele pictorilor olandezi, vacile lui Potter sau
cratiele lui Chardin sunt din punct de vedere artistic lucruri frumoase. Dar un
ceaun ntr-o buctrie, o vac oarecare ntr-o pune i cu att mai puin un
pduchios n carne i oase, zrit pe o strad leproas din Madrid, nu sunt
lucruri frumoase, nu au frumusee natural. Sau, cel puin, noi nu le vom

conferi un soi de frumusee dect pornind de la cultura noastr artistic. Vom

spune despre un ceretor ntlnit pe pragul unei biserici c este frumos ca
un Murillo. Umile lucruri de buctrie ne vor da o emoie artistic pentru c
ele ne vor sugera o pnz de Chardin. Oscar Wilde scria ntr-o zi unui prieten:
n dimineaa aceasta grdina mea seamn cu un tablou de Corot, iar fraii
Goncourt notau n jurnalul lor c nite cai zrii prin ua unui grajd erau
frumoi ca nite pnze de Gericault262. Evoluia frumuseii naturale, pentru
un spirit cultivat, este de fapt legat de evoluia artei. Operele de art sunt
acelea care ne nva s gustm anumite realiti din natur fa de care,
altfel, am rmas indifereni.
Deosebirea radical dintre frumuseea natural i frumuseea artistic
(arta, spune Kant, nu este reprezentarea unui lucru frumos, ci reprezentarea
frumoas a unul lucru) ne permite s rezolvm cu uurin o dicultate care
l-a ncurcat pe Pascal. Ce vanitate, scria el, mai e i pictura care atrage
admiraia noastr prin asemnarea cu lucruri ale cror originale nu le
admirm!
Arta nu este o imitare a naturii.
Adevrul e c arta nu este nicidecum o imitaie. Imitarea rspunde
altor trebuine dect celor artistice. Dac eu atept de la fotograf o imagine
foarte asemntoare a copiilor mei, aceasta se ntmpl deoarece vreau s
am o amintire del a vrstei lor fragede i nu pentru c doresc o oper de
art. Picturile rupestre ale omului preistoric reprezint foarte del scene de
vntoare. Dar nu n aceast delitate rezid pentru noi frumuseea lor. Grija
pentru imitaia exact, de altfel, nu ascult aici de o dorin estetic (picturile
rupestre gravate pe pereii cei mai interiori ai peterii erau abia vizibile), ci
mai mult ca o funcie ritual exactitatea reproducerii rspunznd unui
scrupul de magician i nu de artist. De fapt, arta realist care pretinde c
reproduce natura, este o art tardiv, o erezie artistic. Arta realist a lui
Zola, Courbet este art tocmai pentru c nu respect promisiunea sa mortal,
pentru c nu este o copie a naturii. Incendiul lui Courbet, spune Malraux,
ine mai mult de Rembrandt dect de realitate. Degeaba ntorceau actorii n
mod expres, spatele publicului la Antoine, n timpul eroic al teatrului liber sau
fceau s rsune dousprezece bti de ceas pentru a indica amiaza, se
simea c aceast pretins felie de via n-avea de la via dect numele,
teatrul cel mai realist era altceva dect realitatea. Chiar impresia, iluzia
realitii nu poate dat de art dect graie unor procedee care ntorc
spatele realitii: opere ca Omul care merge de Rodin sau Marealul Ney de
Rude sunt n aceast privin tipice. Omul nu a mers niciodat n felul Omului
care merge: cu ambele picioare pe pmnt, bine sprijinite pe tlpi. Cte erori
voite pentru a da iluzia estetic a realitii! Arta este o alt lume dect
natura. i, de obicei, nu emoia provocat de frumuseea naturii d viitorului
artist ideea de a crea o oper: nu viaa, ci lectura unor poeme sau romane
este aceea care d ideea de a scrie un poem sau un roman. De asemenea, nu
spectacolul naturii, ci vizitarea muzeelor sau a expoziiilor este aceea care ne
poate mboldi s pictm. Cum foarte corect scrie Andr Malraux n Vocile
tcerii: La fel cum un muzician iubete muzica i nu privighetorile, un poet

versurile i nu apusurile de soare, un pictor nu este mai nti un om care

iubete gurile i peisajele. El este un om care iubete tablourile (). Dup
biograile legendare, Cimabue l admir pe Giotto, un cioban care deseneaz
oi; dup biograile veridice, nu oile le inspir pictorilor ca Giotto dragostea de
pictur, ci tocmai tablourile lui Cimabue!
Malraux ne arat c un pictor tnr ncepe, desigur, prin a imita, dar
prin a imita pnzele maetrilor si i nu natura, nainte de a gsi propria sa
manier. Tot aa, artele noi se caut ntotdeauna pornind de la artele
anterioare. Fotograa, cu problemele ei de ncadrare, de lumin difuz sau
crud, se inspir mai nti din pictur i, cum zice Malraux, primele fotograi
sunt false naturi moarte, false peisaje, false portrete. nsui cinematograful
nu a fost cucerit nicidecum pe seama vieii, ci pe seama circului i a
teatrului.
Artistul se inspir din art mai mult dect din via.
Arta, sub toate aspectele ei, este deci o transpunere i nu o reectare
a realului. Ea este promovarea, instaurarea unei alte lumi, uimitoarea
alchimie prin care, spune Malraux, formele devin stil. Frumuseea operei de
art nu este reproducerea unei valori implicate n natur, ci crearea unei
valori de frumusee specic i original. Pentru a progresa n analiza
noastr, trebuie s vorbim acum despre creaia artistic.
2. Creaia artistic.
Poate explicat creaia artistic?
Dar cum s dm socoteal de o creaie? A explica nseamn a reduce
noul la vechi, necunoscutul la familiar. A explica o creaie nseamn a nega
originalitatea ei, transcendena ei, nseamn a refuza creaiei caracterul ei
creator. Pe de alt parte, dac estetica losoc ar capabil ntr-adevr s
descopere secretul operelor de art, esteticianul ar trebui la rndul lui s
produc opere de valoare! Paul Valry arma acest lucru n mod categoric:
Singura garanie a cunoaterii reale este puterea.
Filosoi pretind c explic universul prin logos, adic prin raiune i
limbaj, n timp ce arta se vrea dincolo de discurs i de raiunea care judec.
n faa operei, se vorbete de intuiie, de inspiraie, de geniu. Nu nseamn
asta a presimi c secretul operei este inefabil, c ea este fcut din o mie de
imponderabile pe care raiunea clar e tot att de incapabil de a le analiza
ca i de a le produce? Fiecare oper de art se vrea asemenea soarelui:
capabil s ne orbeasc prin strlucirea lui, dar fr s ne lase posibilitatea de
a-l privi atent i de a-l scruta.
Totui, o analiz a creaiei artistice pare posibil pentru c aici nu e
vorba de o creaie divin, de o creaie ex nihilo, absolut, ci ntr-o anumit
msur de punere n form a unor materiale preexistente: concertele de
Bach nu ar ceea ce sunt, dac Vivaldi nu ar existat. Cubismul i datoreaz
mult lui Czanne. i operele care au fcut succesul lui Andy Warhol nu fac
dect s reia la innit imaginile cotidiene ale societii noastre de consum:
sticle de Coca-Cola, portrete ale lui Marilyn sau bancnote de un dolar.
Explicaia psihologic a creaiei artistice.

Opera de art rmne, nainte de toate, opera unui om care are o

istorie i aparine unei clase sociale i unui mediu. Psihanalitii au artat pe
bun dreptate c pasiunile care se estetizeaz n imagini sunt acelea care,
refulate, nu au putut s se traduc n acte. Creaia este o transpunere a
pasiunilor pe un plan superior, o sublimare. Freud, psihanalist al lui Leonardo
da Vinci, descoper n Sfnta Ana de la Luvru un vultur obsesional care ar
desenat involuntar, incontient, de cutele rochiei Feciorei. Alte analize vd n
Ulciorul spart al lui Greuze simbolul incontient al unei dezvirginri,
descoper la toate fetele pictate de Greuze, care au un corp de femeie nubil
i un cap de feti inocent, semnul unei refulri sexuale. Un critic de art
observ c Vlaminck refulase tendine anarhiste i se elibera pictnd culori
extrem de vii pentru a mproca ntreaga lume, neputnd arunca bombe.
Explicaia sociologic a artei.
Ali esteticieni, dincolo de o reducie pur psihologic a operei de art i
uneori mpotriva ei, caut s evidenieze o condiionare sociologic a artei.
Dup marxiti, creaia artistic ar corespunde unei transpoziii mai mult sau
mai puin incontiente, voalate i misticate, a conictelor dintre clasele
sociale sau a luptei omului mpotriva naturii, dintr-o epoc dat. Aceste
analize sunt adeseori ptrunztoare: suntem de acord cu Henri Lefebvre c
operele lui Virgiliu sau cea mai mare parte a teatrului elisabetan au avut, n
poda aparenelor, un sens politic, c dramele lui Diderot, comedia
lacrimogen din secolul al XVIII-lea pot abordate fructuos prin cunoaterea
avntului economic al burgheziei.
Creaia artistic sdeaz orice explicaie.
Totui, studiul surselor psihologice sau istorice ale unei opere las la
o parte n creaia artistic esenialul, adic valoarea operei, ceea ce face
din ea o oper de art propriu-zis. Psihologia sau sociologia artei nu va
reui s explice din art dect ceea ce n ea nu este artistic. Estetica
biograc pretinde, n mod paradoxal, s explice geniul sau talentul adic
acel ceva prin care tocmai artistul autentic se deosebete de oamenii
obinuii pornind de la puzderia de mruniuri comune, de mizerii banale,
de biete secrete care constituie zestrea oricrei existene i care nu l
singularizeaz nicidecum pe artist printre ceilali oameni. Explicaia istoric,
sociologic este tot att de strmt. Nu vom explica geniul lui Rembrandt
pornind de la Olanda epocii lui, deoarece, la urma urmei, ultimul dintre micii
maetri olandezi reect de asemenea timpul su dar nu este Rembrandt.
Secretul creaiei artistice nu se a n materiale, n izvoarele operei, ci,
dimpotriv, n elanul misterios care antreneaz aceste materiale, aceste
surse i le metamorfozeaz n opere de art. Miracolul artei rezid tocmai n
a nu reecta numai, ci n a transgura datele, n a le smulge din lumea vieii
pentru a le introduce ntr-o alt lume. Orict de frmntat ar o art
autentic (gndii-v la poemele lui Rimbaud, la picturile lui Van Gogh), ea va
dezvlui o ordine, o unitate, o metamorfoz a haosului originar al pasiunilor i
al servituilor ntr-o armonie original, ntr-o coeren suveran. Cum bine a
vzut Malraux, stilul pune pecetea omului liber asupra vieii care la nceput l

strivete i ecare oper de art mrturisete o robie biruit: Arta este un

anti-destin.
Inspiraia.
Dar prin ce procese se efectueaz creaia operei? Artitilor le place s
invoce inspiraia, spontaneitatea incontient. Tartini i-a compus, zice-se,
Sonata diavolului n vis, Coleridge i-ar scris Khubla Khan dormind, George
Sand pretindea c la Chopin creaia era spontan, miraculoas, el o gsea
fr s o caute, fr s o prevad, ea venea complet, brusc, sublim. De
fapt, aceste mrturisiri sunt suspecte. Aa cum noteaz Henri Delacroix263:
Artitii au interesul ca lumea s cread n intuiiile neateptate, n aa-zisele
inspiraii, n realitate, spunea Nietzsche, imaginaia artistului bun produce n
mod constant lucruri bune, mediocre sau rele. Dar judecata sa extrem de
ascuit alege, d la o parte, combin. Paul Valry a vorbit ntr-un mod mai
sincer recunoscnd c dac zeii ne dau graios primul vers, nou ne rmne
sarcina de a-l modela pe al doilea () care trebuie s e n consonan cu
cellalt i s nu e nedemn de fratele lui mai vrstnic de obrie
supranatural264. Alain replic precum un ecou: Legea suprem a inveniei
umane este c nu se inventeaz nimic dect muncind.
Trebuie s conchidem c singura estetic posibil este o estetic de
tehnician care ncearc s urmreasc pas cu pas producerea operei? O
asemenea analiz, care nu dezvluie dect procedee, ar confunda artistul
cu meteugarul i ar risca s treac pe alturi de adevrata problem. S
recunoatem c este imposibil s explicm complet creaia unei opere de
art. Explicaia psihanalitic, sociologic a surselor, exegeza tehnic a
procedeelor nu lumineaz dect mprejurimile creaiei. Dar nimeni nu poate
spune prin ce alchimie nelinitea unei sensibiliti, dezordinea pasiunilor
ajung s se traduc n echilibrul formelor senine. Tocmai aceast armonie
ntre o dezordine i o ordine, ntre o sensibilitate i un stil constituie misterul
operei de art. i am putea spune despre toi artitii buni ceea ce un critic
literar spune despre Racine, un artist att de mare pentru c a fost un om cu
o mie de slbiciuni i un muncitor cu o mie de virtui.
3. Contemplaia estetic.
Subiectivismul plcerii estetice?
Aici, simetric cu problema creaiei se pune, am ndrzni s spunem,
problema receptrii operei. Prin aceasta nu suntem oare introdui ntr-un
univers pur subiectiv? Fiecare spectator, ecare auditor caut plcerea
estetic acolo unde o gsete, iar varietatea gusturilor se etaleaz ntr-un
evantai multiform i pestri. E imposibil s studiem desfurarea iubitorului
de art, ni se va spune, pentru c nu exist doar una, ci miriade. n timp ce
creatorii au o psihologie comun tuturor, cei care o contempl triesc arta
ecare n felul lui, fr nici un canon. Desigur, la toi contemplatorii, emoia
estetic se traduce printr-o bucurie intern. Dar amatorul cultivat care
ascult Al doilea concert brandemburgic, cntat sub conducerea lui Karl
Mnchinger, triete oare acelai sentiment ca i adolescenii care ascult cu
ncntare cutare cntec clasat n Topul 50?

A ne alinia la prerea lui Victor Basch care accept deliberat

subiectivismul emoiei artistice, ar nsemna, dup prerea noastr, s
nimicim denitiv orice posibilitate de teorie losoc a sentimentului estetic
i s ne interzicem orice apropiere de valoarea autentic a frumuseii.
Nu orice emoie produs de opera de art este o emoie estetic.
De fapt, emoiile cele mai comune produse de opera de art nu sunt
emoii estetice. S nu vorbim de contemplaie artistic la amatorul de
fotograi licenioase sau la amatorul de romane, numite populare, n care
motenitorii tineri i seductori se cstoresc cu o muncitoare srac. Aceste
arte de satisfacie, cum le numete Malraux, sunt anti-arte. Valoarea
estetic a unei opere nu are nici o legtur cu succesul ei la marele public. S
nu uitm c Batista albastr de Etienne Bequet a fost cel mai mare succes al
secolului al XIX-lea n domeniul romanului, n timp ce Stendhal rmnea
necunoscut. Opera care a avut cel mai mare succes n secolul al XVII-lea a
fost Timocrate a lui Thomas Corneille, n timp ce Fedra eua iar Cidul nu
obinea dect un succes mediocru. Melodrama la care Margot a plns nu e
o oper de art, iar emoia lui Margot nu este contemplare estetic.
Caracterul original al plcerii estetice.
Fenomenologia contemporan265 efort pentru a descrie structurile
experienei umane aa cum apar ele realmente a scos n eviden
specicitatea percepiei estetice. Aa cum bine a artat Mikel Dufrenne,
preferinele noastre, gusturile noastre diversicate la innit, departe de a
constitui experiena estetic, limiteaz anvergura perspectivei noastre. A
avea gust nseamn a nu avea gusturi. Iar judecata mea, departe de a
msura frumosului, m judec pe mine. De fapt, emoia estetic valabil este
recunoaterea unei realiti estetice. Departe ca opera s e n noi, noi
suntem n ea. Putem continua s vorbim de emoie de sentiment
estetic, dar atunci s nelegem prin sentiment nu un moment subiectiv al
vieii unui suet, ci condiia unei revelaii eseniale.
Plcerea estetic este o plcere specic. A o reduce la altceva
nseamn a-i trda esena. A spune mpreun cu Stendhal c frumuseea
este o promisiune de fericire nseamn a nu spune nimic, cci n mod sigur
contemplarea estetic este o bucurie, dar nu este lipsit de importan s
precizm ce fel de bucurie. Iar dac subnelegem c e vorba de o plcere
senzual sau chiar de o emoie sexual, confundm contemplaia estetic cu
altceva. Teoria opus acestui senzualism, intelectualismul care reduce
contemplarea estetic la percepia unei ordini raionale, a unei logici ascunse
nu respect nici ea specicitatea emoiei estetice: Muzica, spunea Leibniz,
este un exerciiu de aritmetic al unui spirit care nu tie c numr. Dar
emoia ce l cuprinde pe cel ce ascult un concert nu se confund cu
sentimentul pe care i-l d rezolvarea unei probleme de matematic.
Contemplare i ncntare.
Care este deci esena contemplrii estetice? Atunci cnd contemplu
celebrul tablou al lui Van Gogh Mslini la St. Rmy, cum s caracterizez
emoia pe care o triesc? Impresia mea nu are nimic comun cu aceea pe care

a simi-o n faa unei livezi de mslini reale. Mslinii reali m-ar invita la cules
sau, poate, la o siest la umbra lor.
Livada de mslini s-ar aa naintea mea, ca un simplu mijloc de
satisfacere a unor dorine. Dimpotriv, naintea mslinilor lui Van Gogh m
au eu. Mslinii de pe o carte potal sau de pe un tablou mediocru m-ar face
s visez la odihn, la vacan. Ei n-ar pentru mine dect absen, n timp ce
mslinii lui Van Gogh sunt o prezen copleitoare, i ajung lor nile.
Literalmente ei m rpesc, adic m smulg din propriul meu univers. Ei m
introduc dintr-o dat ntr-o lume care nu este nici lumea vacanei nici
Provena, ci este lumea lui Van Gogh. Iar aceast lume, aceast lume
dramatic i frmntat a mslinilor zbuciumai i rsucii, trezete n mine,
n mod miraculos dincolo de drama i chinul lui Van Gogh o bucurie
persistent i tainic.
Contemplarea estetic este invazia unei realiti obsedante i
exclusive, este prezena n mine a unei valori de frumusee care pune n
umbr toate celelalte. Ascult Al aselea concert brandemburgic: polifonia
alto-urilor soliste nu m mpiedic s vd tapiseriile destrmate i draperiile
vetuste din sala Conservatorului. Dar dintr-o dat, ntr-o clipit, dispare totul.
Nu mai exist sal, nu mai exist public. Nu mai rmn dect sunetele
concertului, adic prezena lui Bach nsui. Eu nu sunt singur. E un dialog care
m-a rpit condiiilor exterioare ale existenei. Ce a devenit sala? Ea nu mai
exist pentru mine cci tot ce este material a pierit266. i percepia vizual
a executanilor, i senzaia auditiv produs de instrumente s-au
preschimbat, printr-o transgurare radical, ntr-un sentiment care m nal
deasupra mea nsumi: n extaz.
4. Frumosul
1. De la Platon la Hegel.
Care este, aadar, aceast valoare specic pe care mi-o reveleaz
contemplarea estetic?
Pentru Platon, frumosul este manifestarea sensibil a ideii.
Frumosul mi se prezint sub o nfiare concret, sensibil: forme,
culori, sunete. Aparine el, aadar, lumii empirice a aparenelor sensibile,
acestei lumi superciale i sclipitoare a experienei imediate pe care, de la
Platon ncoace, toi losoi ne invit s o depim? Lumea artei ar n acest
caz o lume de fantome i de iluzii. Dar arta, dup Platon nsui, nu este o
iluzie, indc este o aluzie. Frumuseea sensibil, n teoria platonician, este
reectarea ideii, iar artistul este mesagerul unei lumi reale ascunse sub
aparene. Pentru a nelege acest lucru trebuie s ne reamintim metazica
platonician a cderii. Suetul, naintea ncarnrii sale, a trit printre ideile
pure, iluminat de adevrul Fiinei. Dup ce a deczut prin unirea cu corpul,
care este pentru el o nchisoare (soma sema), viziunea lui s-a ntunecat.
Experiena estetic apare aadar ca demersul cel mai accesibil al suetului
care se strduiete s recucereasc lumea ideilor. Emoia produs de
vederea unui corp frumos sau a unei opere de art e ca o trezire a suetului
care, czut n corp, i aduce aminte n mod obscur (teoria reminiscenei) de
lumea ideilor, pe care a contemplat-o nainte de ncarnarea sa. Experiena

dragostei este, dup Platon, experiena estetic cea mai umil, dar i cea mai
rspndit i mai uoar. Astfel dialectica platonician a nlrii suetului
ncepe cu dragostea pentru un corp frumos, apoi pentru toate corpurile
frumoase i prin aceasta pentru formele frumoase; ea continu cu dragostea
pentru suetele frumoase, pentru virtuile frumoase i, n sfrit, pentru
tiinele frumoase. Ultima etap a nlrii dialectice este cunoaterea ideii,
frumuseea sensibil neind dect simbolul i nveliul concret al acesteia.
Frumosul semnic deci altceva dect aparena sa. El semnic Ideea. Platon
nsui exprim ideile cele mai profunde ale metazicii sale prin intermediul
unor alegorii poetice, al unor mituri. Poezia mitului ascunde i sugereaz n
acelai timp un adevr losoc a crui expresie auster i seac ar
inaccesibil multor cititori. Cu toate formele de art e la fel ca i cu mitul:
arta este expresia ideii pure, travestite n concret i n sensibil.
Pentru Hegel la fel, dar ntr-o perspectiv istoric.
La nceputul secolului al XIX-lea, celebra teorie estetic a lui Hegel se
situeaz pe linia platonician, mbogit printr-o perspectiv istoric. Pentru
Hegel, frumuseea este totdeauna manifestarea sensibil a Ideii. Coninutul
real al artei tot aa ca i acela al religiei nu este expresia autentic i
denitiv a Ideii. El nu exprim adevrul complet, ci numai ceea ce poate
gurat n concret. Numai un anumit cerc i un anumit grad de adevr poate
expus n elementul operei de art, adic un adevr care poate transpus n
sensibil i s apar n el n mod adecvat. Ca i la Platon, exist la Hegel o
dialectic, dar n timp ce dialectica lui Platon era o ascez i o nlare
personal, itinerariul spiritual al unui suet care, pornind de la emoia
estetic, ajunge prin etape succesive n posesia Ideii pure, la Hegel,
ascensiunii individului i se substituie o losoe a istoriei. Tezei artei
simbolice, reprezentat, de exemplu, de operele stranii i lipsite de msur
ale Egiptului antic (piramidele cu dimensiuni colosale), i urmeaz antiteza
artei greceti n care zeii nu mai sunt montri, ci atlei frumoi cu forme
armonioase; sinteza este oferit de arta pe care Hegel o numete
romantic dar care ncepe cu cretinismul; aceasta, pstrnd valoarea
uman a stadiului precedent, respinge rceala nensueit care i este
inerent; n acest al treilea moment, senintatea greac este prsit,
arhitectura, pictura, muzica i poezia vor exprima luptele i suferinele
spiritului.
Dar capodoperele artei nu reprezint posesia denitiv a ideii, a
Spiritului absolut. Acesta, care nu este dect la sfrit ceea ce el este n
realitate, nu gsete dect n losoe ndeosebi n losoa lui Hegel
expresia sa denitiv. Astfel, adevrul artei ca i adevrul religiei se a
numai n losoe, unica disciplin adecvat n mod autentic Ideii. Benedetto
Croce spunea c estetica lui Hegel trece n revist formele succesive ale
artei i le aeaz pe toate n mormnt cu epitaful pe care l scrie deasupra
losoa. Arta neind dect o expresie transgurat, voalat a Ideii, Hegel
poate vorbi de moartea artei n faa gndirii. Frumosul nu este dect o
revelaie confuz a adevrului; arta, la Hegel sau la Platon, nu este dect
momentul unei dialectici, o etap provizorie n cucerirea Ideii.

2. Armaiile eseniale ale esteticii lui Kant.

Fr ndoial c estetica propus de Kant n secolul al XVIII-lea n Critica
facultii de judecare respect mai bine caracterul specic al valorii
frumosului. Analizele lui Kant nu au fost depite, dup prerea noastr.
Desigur, pentru a le nelege bine, ar trebui s le situm n ansamblul
losoei kantiene. Aici, ne vom mulumi s reamintim cele patru formule
celebre prin care Kant caracterizeaz valoarea estetic:
1. Gustul este facultatea de a judeca un obiect sau o reprezentare n
raport cu plcerea sau neplcerea pe care ne-o procur, independent de
orice interes.
2. Este frumos ceea ce place n chip universal fr concept.
3. Frumuseea este forma nalitii unui obiect ntruct ea este
perceput n acest obiect fr reprezentarea unui scop.
4. Este frumos ceea ce este recunoscut, fr concept, ca obiectul unei
satisfacii necesare.
Judecata de gust este dezinteresat.
A) Prima formul poate opus tuturor esteticilor naturaliste care
denesc frumuseea prin util sau prin interes, printr-o plcere pur subiectiv.
Plcerea pe care ne-o d opera de art nu este satisfacerea unei tendine
biologice. Natura moart care ne face poft de mncare, nudul care
trezete dorina sexual pierd pentru noi calitatea lor de opere de art.
Departe de a servi ca alimente iluzorii ale dorinelor noastre carnale, operele
de art obiect al unei contemplaii dezinteresate ne elibereaz de dorin.
Acest lucru l-a vzut foarte bine Schopenhauer, discipol al lui Kant n aceast
privin. Pentru el, caracterul dezinteresat al atitudinii estetice este cel mai
bun remediu al voinei egoiste i oarbe de a tri. n contemplaia estetic, eu
sunt rpit, adic eliberat de mine nsumi, de tirania dorinelor mele. Teatrul
tragic este deosebit de adecvat pentru a opera aceast conversiune a voinei
robite n contemplaie dezinteresat. De asemenea, muzica ne elibereaz de
voina de a tri, obiectivnd-o (allegro-ul nseamn creterea dorinei,
adagio-ul decepia care vine dup satisfacerea ei).
Sentimentul frumosului exist a priori.
B) S examinm acum a doua i a patra formul a lui Kant, care pun n
lumin admirabil o ambiguitate fundamental a valorii estetice. n judecata
de gust exist ceva universal, necesar i totodat iraional, strin de concept.
S examinm aceste dou puncte. Incontestabil, frumuseea unei opere de
art nu este relativ la un sentiment subiectiv individual sau colectiv. Ea
pretinde s aib o valoare universal. Este vorba de o universalitate de drept,
nu de fapt, care nu este dezminit nicidecum de accidentul c exist opere
nenelese. La urma urmei, muli oameni nu neleg nimic din matematic,
dar ea nu nceteaz, din aceast cauz, s e adevrat i universal!
Universalitatea frumosului se recunoate prin aceea c opera ntr-adevr
frumoas continu s gseasc admiratori n publicul luminat, chiar i atunci
cnd condiiile psihologice i sociale ale crerii ei au fost depite. Societatea
noastr nu mai este deloc aceea n care a trit Homer, totui Odiseea nu a
pierdut nimic din poezia sa. i cum spune pertinent Etienne Souriau267:

Valsul din Don Juan a pierdut pentru un modern caracterul social care pentru
contemporanii lui Mozart era un dans rnesc aat n contrast cu
aristocraticul menuet cu care valsul se lupt n contrapunct. Dar ce
importan are aceast pierdere n afar de aceea c reduce muzica la ina
ei muzical? Aceast in muzical transcende toate particularitile
psihosociologice. Universal de drept, valoarea estetic este n acelai timp
necesar: nu putem s nu recunoatem superioritatea lui Vermeer asupra
cutrui sau cutrui pictor olandez mrunt. Nu putem s nu recunoatem c
tragediile lui Racine sunt mai frumoase dect cele ale lui Voltaire .a.m.d.
Opera de art nu rspunde nici unui interes sensibil, nici unui interes
raional.
Totui, aceast universalitate i aceast necesitate sunt recunoscute
fr concept. Valoarea unei opere nu este ceva care se demonstreaz prin
raionamente reci. Ea se triete, se simte, nu se dovedete. Pentru a gusta
o oper a lui Racine, nu este nevoie s citit Arta poetic a lui Boileau.
Sentimentul estetic realizeaz o armonie neprevzut, oarecum miraculoas,
ntre intelect i imaginaie. Pentru Kant, sentimentul artistic rezolv n mod
concret antinomia dintre un gust pur subiectiv i o judecat universal.
Pentru Kant, gustul artistic nu este doar Gefhlsurteil, o judecat de
sentiment. El este de asemenea un sentiment de judecat, altfel spus un
universal necesar afectiv (Urteilsgefhl).
C) Mai rmne s explicm a treia formul a lui Kant, care confer
valorii estetice o nalitate fr scop. Opera de art are o nalitate pentru
c ea este o armonie. Aceast nalitate este fr scop pentru c armonia
operei nu semnic nimic altceva dect pe sine nsi, ea nu este n serviciul
nici unui scop exterior artei. Aceast gratuitate este bine exprimat, de
exemplu, prin salutul actorilor la sfritul spectacolului. Ei se prind de mini i
mulumesc publicului. Se nelege c ceea ce a precedat nu a fost dect un
joc. Absena unui scop exterior artei ne pare n mod legitim opozabil
teoriilor platonician i hegelian despre art. Nu trebuie s judecm
valoarea estetic a unei opere dup adevrul su losoc sau inteniile sale
morale. Artistul nu este un mesager. Fr a exclude n mod sistematic arta
angajat care, de altfel, poate realmente artistic vom face observaia
c nu angajamentul unei opere, punerea ei n slujba unui ideal moral,
politic, religios, constituie valoarea ei artistic propriu-zis. Gatan Picon
remarca just c basoreliefurile din Farsala nu sunt admirabile numai pentru
cine crede n divinitatea Demetrei i a Korei, nici catedralele numai pentru
cine crede n divinitatea lui Isus din Nazareth. Poate c, aa cum subliniaz
Malraux, valorile estetice au intrat n lume din ziua n care ncetnd de a
opune statuia adevratului Dumnezeu unui idol, oamenii au fost n stare
s admire dou statui.
5. Artele frumoase.
Estetica este o disciplin losoc, iar losoa este iubitoare de
coeren i unitate. Nu trebuie deci s ne mirm c esteticienii au ncercat s
ordoneze ntr-un sistem diversitatea expresiilor estetice.
Ierarhizarea artelor.

Mai nti ar trebui menionat tentativa de ierarhizare a artelor

frumoase. Charles Lalo a artat fragilitatea acesteia, ecare ierarhie ind
relativ la presupoziiile losoce ale autorului ei. Astfel, ne spune Lalo,
ierarhiile antagoniste ale lui Hegel i Schopenhauer se explic n funcie de
losoile lor respective. Pentru Hegel, arta neavnd alt funcie dect aceea
de a reprezenta Ideea sub o form concret, rezult c forma superioar a
artei este literatura, muzica ind considerat arta cea mai puin evoluat
ntruct ea se poate lipsi cel mai uor de orice idee. n schimb, Schopenhauer
care, n opoziie total cu panlogismul hegelian, susine c substana
universului este constituit de o voin de a tri incontient i absurd,
conchide de aici cu uurin c muzica este prima dintre arte pentru c ea nu
vorbete limbajul intelectului, dar mic profunzimile inei.
Diferitele principii de clasicare.
Sistemele clasice se mrginesc n general s nregistreze dihotomia
dintre artele spaiului i artele timpului. Celor trei arte plastice (arhitectura,
sculptura i pictura) le sunt opuse cele trei arte ritmice (dansul, muzica i
poezia). Privind lucrurile din aceast perspectiv, cinematograful, care ine
deopotriv de spaiu i de timp, a fost numit a aptea art. Dar n afar de
caracterul lacunar al acestei clasicri n care nu s-a gsit loc nici pentru
roman nici pentru teatru putem, mergnd pe urmele lui Souriau, s criticm
aceast opoziie ntre plastic i ritmic: timpul nu este absent din artele
plastice iar artele ritmice sunt uneori la fel de spaiale ca i artele spaiului.
Spaiul este important n poezie: tipograa Caligramelor lui Guillaume
Apollinaire este att de important nct, fr ea, poemele sale ar de
neneles; spaiul conteaz n muzic: sunete nalte sau joase, voci care urc
sau coboar, fr a mai vorbi de aranjamentul spaial precis al instrumentelor
orchestrei, de volumul sonor care umple sala. i, reciproc, aspectul vizual al
monumentelor nu se schimb dup ore i anotimpuri? Ar zadarnic s
negm caracterul temporal legat de maiestatea templelor greceti, de gestul
nscris n durata nervoas a lui Van Gogh sau n timpul nepstor al lui
Matisse.
Alain a conceput, la rndul su, o clasicare a artelor al crei principiu
se sprijin pe deosebirea dintre artele de societate (dans, teatru) i artele
solitare (sculptura, pictura). Acestea din urm se explic sucient prin
raportul meterului cu lucrul, fr concursul direct al ordinii umane
prezente.
Poate c cel mai simplu este s clasicm artele pornind de la
deosebirea organelor senzoriale i s menionm artele tactilo-musculare
(sport i dans), arte ale vzului (arhitectura, pictura, sculptura), arte ale
auzului (muzica i literatura), arte de sintez vizual i auditiv (teatrul i
cinematograful).
Souriau, n cartea sa Corespondena artelor, propune o clasicare dup
dou principii: mai nti, deosebirea liniilor, a volumelor, a culorilor, a
luminozitilor, a micrilor, a sunetelor articulate i a sunetelor muzicale;
apoi, deosebirea artelor de gradul nti (nereprezentativ) i de gradul doi
(reprezentativ).

IDEILE ESENIALE
Celuul d-lui Bergeret, scria cndva Anatole France, nu privea
niciodat albastrul cerului necomestibil. Valorile estetice nu sunt astfel dect
pentru o privire sau o ureche omeneasc. Frumosul, n sensul cu adevrat
artistic al cuvntului, nu este reductibil nici la senzualitate, nici la un interes
vulgar. Kant a pus n eviden, deja n secolul al XVIII-lea, caracterul specic
al valorii estetice. Judecata privind frumosul este dezinteresat, universal,
necesar (altfel spus ea nu are nimic subiectiv sau arbitrar), cu toate c este
lipsit de concept, adic nu poate dedus din reguli sau din norme ale
raiunii. Nu am nevoie s cunosc Arta poetic a lui Boileau pentru ca
frumuseea unei tragedii a lui Racine s mi se impun.
Filosoa contemporan a artei se vrea simpl fenomenologie, descriere
mai degrab dect explicaie, descriere a experienei estetice pe care nu o
putem reduce la nici o alt experien, fr a o trda. Psihanaliti i sociologi
pot s ne lmureasc asupra unor chestiuni vecine cu arta, asupra temelor
sau a materiei sale, niciodat ns asupra valorii frumosului ca atare. Poate
c Freud, psihanalist al lui Leonardo da Vinci, nu greete cnd ne invit s
cutm n Sfnta Ana de la Luvru un vultur obsesional care ar desenat
involuntar pe pliurile rochiei Sf. Fecioare. Dar ceea ce Freud nu explic, este
de ce lucrarea lui Leonardo da Vinci este o capodoper. Explicaia istoric i
sociologic este la fel de nesatisfctoare: nu vom explica geniul lui
Rembrandt pornind de la Olanda acelei epoci, indc, la urma urmei, ultimul
dintre micii maetri olandezi reect de asemenea timpul su, dar nu este
Rembrandt. Psihologia, ca i sociologia artei, nu vor explica niciodat din art
dect ceea ce este neartistic n ea. Ireductibil la senzualitate, la interese
materiale, valoarea estetic este de asemenea ireductibil la moral. Poate
s existe o art angajat (care se pune n serviciul unor scopuri politice,
morale sau religioase), dar nu angajamentul este cel care d valoare operei.
E posibil chiar ca, aa cum zice Malraux, valorile estetice s intrat n lume
n ziua n care omul nu s-a mai mulumit s opun statuia adevratului
Dumnezeu unui idol, n ziua n care el a fost n stare s admire dou statui;
valoarea estetic a dobndit n acea zi specicitatea ei alturi de valorile
morale sau religioase.
LECTURI.
ALAIN, Un sistem al artelor frumoase, trad. Rom., Meridiane, Bucureti,
1969.
BERGSON, H., Teoria rsului, trad. Rom., Institutul European, Iai, 1992.
HEGEL, G. W. F., Prelegeri de estetic, trad. Rom., Edit. Academiei,
Bucureti, 1966.
KANT, I., Critica facultii de judecare, trad. Rom., Editura tiinic i
Enciclopedic, Bucureti, 1981.
NIETZSCHE, F., Naterea tragediei, trad. Rom. n vol. De la Apolo la
Faust, Editura Meridiane, Bucureti, 1978.
PLATON, Ion, Phaidros, Banchetul., trad. Rom. n Platon, Opere I-VII,
Editura tiinic i Enciclopedic, Bucureti.

DUFRENNE, M., Fenomenologia experienei estetice, trad. Rom.,

Meridiane, Bucureti, 1976.
HUYGE, R., Dialog cu vizibilul, trad. Rom., Meridiane, Bucureti, 1981.
TEXT COMENTAT.
Ideea de frumos dup Plotin Cum de frumuseile de acolo de sus i
cele de aici sunt, i unele i altele, frumusei? Pentru c, spunem noi, ele
particip la o idee. Cci ecare lucru privat de form este menit s primeasc
o form, iar o idee rmne urt i strin de raiunea divin att timp ct nu
are parte nici de o raiune, nici de o form; i aceasta este urenia absolut.
Ideea ordoneaz, combinndu-le, multiplele pri din care este fcut o in;
ea le reduce la un tot convergent i creeaz unitatea acordndu-le ntre ele,
pentru c ea nsi este una i pentru c ina informat de ea trebuie s e
una, att ct poate s e un lucru compus din mai multe pri.
(Plotin, Eneade I, 6, 62, Despre frumos)
COMENTARIU.
A) Prezentarea textului.
Opera lui Plotin note luate dup expunere de discipolul su Porphyrios
i publicate cuprinde 54 de tratate care sunt reunite n ase Enneade, adic
grupuri de cte nou tratate. Textul de mai sus, extras din al aselea tratat al
primei Enneade, Despre frumos, ne d tema esenial a esteticii
platoniene. El nu poate neles pe deplin dect pornind de la opera lui
Platon, a lui Aristotel i a stoicilor, a crei sintez personal, foarte original,
o face Plotin. Plotin (204-269) i dezvolt doctrina n secolul al III-lea dup
Isus Cristos.
B) Comentariu detaliatFrumuseile de acolo sus i cele de aici
Opoziia dintre acolo sus i aici jos este o tem fundamental a
losoei plotiniene. Pentru Plotin, sursa suprem a Fiinei, Unul inefabil, se
rspndete de la sine, genereaz alte ine, se degradeaz n cele din urm
n tenebrele materiei, ale multiplului. Cu toate acestea, cnd Unul este
dispersat, ntunecat, prbuit n multiplu, acesta aspir s recucereasc
unitatea, s se lumineze i s revin la sursa lui sublim. Micrii de
procesiune (de sus n jos) i rspunde elanul de conversiune (de jos n sus),
prin care suetul, czut n corp, ntunecat prin ru, se redreseaz i ncearc
s se ridice pn la principiul originar. Lumea de aici nu este complet
desprit de principiile lumii superioare. Exist frumusei sensibile aa cum
exist frumusei inteligibile. Frumuseile sensibile sunt reexul frumuseilor
inteligibile. Lumea superioar este nc prezent i descifrabil n frumuseea
sensibil a unui corp muritor.
. Frumuseile () particip la o idee.
Arhitectura, va spune n chip magnic Plotin n paragraful 3 al aceluiai
tratat, este ceea ce rmne din ediciu, dup ce piatra a fost nlturat. Dac
o cas este frumoas, aceasta se ntmpl pentru c ina exterioar a
casei, dac facem abstracie de pietre, nu este dect ideea interioar care
manifest n multiplicitate ina ei indivizibil. Frumuseea este prezena
Ideii. Inuena lui Platon este aici izbitoare. ntrebrile pe care i le pune
Plotin la nceputul tratatului su (Ce face ca vederea s-i reprezinte

frumuseea n corp? De ce tot ceea ce se leag nemijlocit de suet este

frumos? Toate lucrurile frumoase sunt frumoase prin una i aceeai
frumusee, sau exist o frumusee diferit n corp i n celelalte ine? i ce
sunt aceste frumusei sau ce este aceast frumusee?) sunt aceleai
ntrebri pe care le-a pus Platon n Hippias maior. Soluiile lui Plotin se inspir
direct din ceea ce spune Platon n Banchetul i Phaidros. nvtura
fundamental a lui Platon este c frumuseea sensibil vine de la participarea
la o idee, c suetul recunoate i iubete aceast frumusee pentru c i
amintete de Idei. n Phaidros, Platon povestete c ecare suet omenesc
este ca un vizitiu care conduce doi cai, unul blnd i asculttor, cellalt brutal
i nrva. Odinioar, n cer, suetele au urmat cortegiul zeilor i au putut
contempla din cnd n cnd, n ciuda turbulenei calului nrva, lcaul
luminos al esenelor pure: dreptatea n sine, tiina perfect. Trte de calul
nrva, suetele cad pe pmnt i intr n nchisoarea unui corp.
Totui, ele pstreaz o amintire obscur a lumii Ideilor i i menin
puterea de a sesiza concepte, de a se ridica de la multiplicitatea senzaiilor la
unitatea raional a ideii generale. Spectacolul frumuseii sensibile, pe acest
pmnt, este cel mai potrivit, dup Platon, s trezeasc suetele, s le redea
amintirea frumuseii absolute n care au fost iniiate nainte de ncarnarea lor.
. Fiecare lucru privat de form () rmne urt.
Nu exist frumusee dect prin prezena unei idei n materie. Dar
aceast prezen este acum tradus n termeni aristotelici. Conceptul
platonician de participare este nlocuit aici prin conceptul aristotelic de
informare. Cum scrie, foarte pertinent, Emile Brhier, participarea
echivaleaz cu informarea materiei de ctre form; iar acesta nu mai este
limbajul lui Platon, ci al lui Aristotel, de care Plotin, n toat aceast parte,
este vizibil sedus, ca n toate cazurile cnd un neoplatonician are de tratat
despre lucruri sensibile.
. Urenia absolut
Urenia absolut este privarea de form. Aa cum, pentru Plotin, nu
exist o pozitivitate a rului, tot aa nu exist nici o pozitivitate a ureniei.
Noiunea de valoare negativ, noiunea de mrime negativ, pe care Kant,
n 1763, o va propune reexiei losolor, este absent din optimismul mistic
al lui Plotin. S ne ferim a vedea n deosebirea plotinian dintre acolo sus i
aici jos un dualism de esen gnostic, maniheist. nsui Plotin a inut s
scrie un tratat contra sectelor gnostice. Nu exist, pentru el, o lume a rului
rival a lumii binelui, rul nu este la Plotin o substan pozitiv, care ar , n
propria sa ordine, n lupt cu binele: Rul nu este dect mpuinarea
nelepciunii i o diminuare progresiv i continu a binelui, rul nu este o
substan original, el nu este cutat de adepii lui dect pentru reexul
binelui care mai licrete nc n el. S nu uitm c tocmai lectura lui Plotin l
va smulge ntr-o zi pe tnrul Augustin din iluziile sale dualiste maniheiste.
Urenia pe care alii o descriu ca pe o esen pozitiv (Franois
Mauriac spunea, n ale sale Memorii interioare, despre una dintre bunicile lui,
c pstra la btrnee resturi izbitoare de urenie!) nu este dect o absen
a frumuseii, un rateu al acesteia. Urenia nu se denete dect pornind de

la frumusee, a crei ntunecare este, reprezentnd punctul extrem al

frmirii, al degradrii ei, n care difuziunea Unului se aneantizeaz.
Acolo unde orice frumusee a disprut adic acolo unde Unul nceteaz s-i
produc opera ina nsi este nimicit. Deoarece nu exist Fiin dect
prin Unul, deoarece frumuseea este unicarea nsi devenit sensibil
pentru ochi, urenia nu este dect unicare incomplet, in mpuinat.
Dac urenia absolut este privare de orice raiune i de orice form,
urenia absolut este neantul.
. Ideea ordoneaz, combinndu-le, multiplele pri.
Deja la stoici se gsea armaia c frumuseea este armonie i
simetrie. Plotin, la nceputul tratatului su Despre frumos, amintete c
frumuseea vizibil este o simetrie a prilor, a unora n raport cu altele i n
raport cu ansamblul. Dar doctrina stoic este insucient cci ea nu pare s
recunoasc n diferitele ordine de frumusee ierarhia ascendent pe care, n
schimb, Platon, n mod just, a armat-o. Simetria, ea singur, nu face
frumuseea (ce simetrie se a n frumuseea fulgerului care, brusc,
strpunge noaptea?). Ceea ce face frumuseea este prezena ideii i aceast
idee transcendent este cea care d inelor compuse frumuseea lor,
impunndu-le unitatea ei.
. Fiina informat de ea trebuie s e una, att ct poate s e unu un
lucru compus din mai multe pri.
Unul este, pentru Plotin, realitatea suprem, adevratul Dumnezeu.
Unul nu este Fiina, ci mai curnd sursa inefabil a ntregii Fiine. El este
ecare lucru i nu este niciunul din aceste lucruri. El este acela din care
eman orice existen, orice via, orice valoare, dar el nsui este astfel
nct despre el nu se poate arma nimic, nici viaa, nici esena, dar el este
superior tuturor i surs absolut a toate. Unul este acela prin care toate
inele sunt (n grade diferite de plenitudine ontologic i, prin chiar aceasta,
de frumusee). Exist sntate atunci cnd exist unitate de coordonare n
corp, exist frumusee cnd unitatea ine unite prile, exist virtute n suet
cnd unirea acestor pri merge pn la unitate i acord. Despre ecare
in se poate spune c cu ct este mai puin, cu att are mai puin
unitate, cu ct este mai mult, cu att are mai mult unitate; gradele de
frumusee, pentru c sunt grade n realizarea unitii, msoar n acelai
timp gradul de plenitudine ontologic.
C) Concluzie.
Estetica lui Plotin, care reine esenialul din nvtura lui Platon, este o
estetic metazic. Frumuseile sensibile nu sunt astfel dect prin
participarea la Idee, prezent ntr-un grad mai mare i n frumuseile
inteligibile. Nu exist autonomie a frumuseii n raport cu adevrul (frumosul
este splendoarea adevrului) nici n raport cu Fiina (unitatea care face
frumuseea este, de asemenea, ceea ce structureaz inele).
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE
Cum s denim frumosul? Se vor confrunta formulele urmtoare:
Frumuseea nu este dect fgduina fericirii (Stendhal).

Ce este frumuseea? O convenie, o moned al crei curs depinde de

timp i loc (Ibsen).
Frumosul este eliminarea a tot ce este de prisos (Michelangelo).
Frumosul nu norete dect pe util, pn i n poezie unde msura i
ritmul au avut mai nti ca scop de a servi memoria (Alain).
Frumosul este () obiectul unei satisfacii dezinteresate (Kant).
Frumuseea, adic justeea, proporia i ordinea (Kant). Frumuseea
este o logic perceput ca o plcere (R. De Gourmont).
Frumosul e totdeauna bizar (Baudelaire).
Art i societate.
Art i metazic.
Art i moral.
Putem explica operele de art?
Cum nelegei aceast formul a lui Claude Roy: Omul a inventat
literaturile iar ele l-au rspltit din plin?
Ce reexii v sugereaz acest gnd al lui Pascal: Ce vanitate mai e i
pictura, care atrage admiraia noastr prin asemnarea cu lucruri ale cror
originale nu le admirm!
Explicai i, dac e cazul, discutai aceast judecat a lui Anatole
France: Arta nu are ca obiect adevrul. Adevrul trebuie s-l cerem de la
tiine, pentru c el este obiectul lor.
Ce credei despre aceast observaie a lui Franz Kafka: Arta zboar n
jurul adevrului, dar cu voina ferm de a nu se arde?
Thomas Mann declar: Arta nu este o putere, ea nu este dect o
consolare. Ce credei despre aceast armaie?
Confruntai aceast judecat a lui George More (1852-1933): Arta
este antiteza direct a democraiei cu cea a lui Tolstoi (1828-1910): Marile
opere de art nu sunt mari dect indc sunt accesibile i inteligibile pentru
toi.
Romain Rolland scria: Arta trebuie s suprime violena i numai ea
singur poate s o fac. Misiunea ei este de a face s domneasc mpria
lui Dumnezeu, adic iubirea.
Ce reecii v sugereaz aceste observaii ale lui Jean Rostand: Dac
acest savant n-ar fcut aceast descoperire, un altul ar fcut-o puin mai
trziu. Mendel moare necunoscut dei a descoperit legile ereditii; treizeci i
cinci de ani dup aceea ele sunt redescoperite de ali trei savani. Dar cartea
care nu a fost scris, nu va mai scris niciodat. Moartea prematur a unui
mare om de tiin ntrzie omenirea, aceea a unui mare scriitor o
frustreaz?
O oper de art ne invit s evadm din lume sau s-o privim mai
struitor?
Ne permite arta s cunoatem mai bine realitatea?
Arta care ar reproduce realitatea ar mai art?
Poate neleas arta ca o conversiune a pasiunilor?
Exist un progres al artei?
Arta poate imoral?

 Cum putem judeca o oper de art?

Putem reproa o greeal de gust?
Este adevrat c despre gusturi nu se discut?
Putem explica o oper de art?
Reprezentarea estetic este mincinoas?
Frumosul este doar obiectul unei percepii?
Este de neconceput ca urtul s poat obiect al artei?
Frumuseea se a n privire sau n obiectul privit?
Desprindei interesul losoc al urmtorului text procednd printr-un
studiu sistematic: Artitii au interesul ca oamenii s cread n intuiii
neateptate, n aa-zisele inspiraii; ca i cum ideea operei de art, a
poemelor, gndul fundamental al unei losoi, ar cdea din cer ca un har. n
realitate imaginaia artistului sau gnditorului bun produce n mod constant
lucruri bune, mediocre sau rele, dar judecata lui extrem de ascuit, exersat,
nltur, alege, combin: astfel ne dm seama, astzi, dup carnetele lui
Beethoven, c el a compus ncetul cu ncetul melodiile sale magnice i le-a
triat oarecum din multe schie. Cel care discerne mai puin sever i se las cu
uurin n voia memoriei reproductoare va putea, n anumite ocazii, s
devin un mare improvizator: dar improvizaia artistic se a la un nivel
foarte cobort n comparaie cu ideile artistice alese cu seriozitate i chin. Toi
oamenii mari sunt mari muncitori, neobosii nu numai n efortul de a inventa,
dar i n acela de a arunca, de a trece prin sit, de a modica, de a
aranja. (Nietzsche)
CAPITOLUL 16
Libertatea.
n loc de preambul.
ntr-o lucrare mic, Gramatica libertii, un losof contemporan268 ne
invit s meditm la un fapt divers: Un om a fost strivit ieri de trenul 131, pe
linia 3, n staia de metrou Saint-Lazare () Acest om avea douzeci i nou
de ani. Ieri Bernard umbla la captul peronului n lung i n lat; el i-a dat la o
parte pe cltori, s-a aplecat pentru a vedea luminile locomotivei i s-a
aruncat pe ine, cu picioarele lipite i braele strnse n lungul corpului, ca un
scufundtor. Cu amndou picioarele tiate, cu faa ars, a murit pe loc. De
acum nu va mai da ocol colului strzii Ordener, acolo unde, cnd era copil
mic, descoperea jocul cu bile i de-a prinselea; nu va mai urca scara ngust
mirosind a prjeal i a closet; nu va mai citi, sprijinit pe maina de gtit cu
gaz de sub lucarna buctriei, ofertele de serviciu din Parisien libr.
nvase meseria tatlui su: croitor la confecii; de cinci luni este omer:
mic publicitate, scri, refuzuri brutale i apoi hainele sale au devenit att
de zdrenroase c nici nu mai ndrznea s ias cu ele. Ai stat zile ntregi n
pat cu sentimentul c nu mai avei chip de om ntr-o lume care refuz minile
dv.? Bernard auzea din buctria aat dincolo de peretele subire, zgomot
de cratie: de cnd a ajuns omer triete pe spinarea mamei lui; a ieit nc
o dat; la uzin nu l-au angajat ca salahor pentru c e prea slab; la birou, un
ef de serviciu s-a uitat batjocoritor la pantoi si gurii: nu e de lucru. n
ziua urmtoare, la apte dimineaa, s-a strecurat n metroul Saint-Lazare la

ora cnd lumea pleac la serviciu. Toi sunt robii timpului, preocupai de
treburile lor. El este liber. Este liber, poate s mearg la muzeu sau la orile
din parcuri, e liber s se gndeasc la zica lui Einstein sau la Concepia
imaculat. Pentru moment, el se simte mai ales liber s aleag ntre robinetul
de gaz metan i trenul de metrou.
E ora apte dimineaa. ncepe ziua unui om liber: Un om a fost strivit de
trenul 131, Bernard, un om liber ntre oameni liberi, a fost strivit de aceast
libertate.
Acest fapt dezvluie, ntr-o lumin tragic, ntreaga ambiguitate a
cuvntului libertate. omerul este liber, indc nu este constrns de orarul
uzinei sau al biroului, de greutatea sarcinilor zilnice. El este sclav pentru c
este supus constrngerilor mizeriei. Este liber s caute de lucru, iar patronii
sunt liberi s nu-i ofere nimic. i, n consecin, el nu mai este liber nici s
triasc.
Libertile ca emancipare de constrngeri.
Dac, nainte de a angaja o dezbatere asupra acestei probleme a
libertii, vrem s propunem, pentru libertate, o deniie destul de larg
pentru ca ea s se aplice tuturor formelor de libertate, nu putem adopta
dect o deniie negativ: libertatea este absena constrngerii. Vom vorbi,
aadar, de liberti, cuvntul libertate se va pune la plural, cci exist attea
liberti cte constrngeri de care ne emancipm exist. Astfel, n zic, se
vorbete de un corp care se a n cdere liber (adic independent de toate
celelalte fore n afar de greutate); n politic, se invoc libertatea de
asociere, de opinie, care presupune o marj de independen fa de
autoritatea guvernamental. Liberul-schimb, n domeniul economic,
nseamn comerul emancipat de constrngeri vamale, de tarife impuse etc.
Libertatea metazic.
Pornind de aici, metazicienii au furit conceptul de libertate absolut.
Cum foarte bine zice Lalande: Ideea de libertate absolut, pe care am putea
s-o numim metazic, mai cu seam pentru motivul c ea se opune naturii,
const ntr-un fel de trecere la limit: ne reprezentm aciunea ca
emancipat succesiv de cutare sau cutare categorie de cauze, pn cnd ea
devine strin de orice fel de cauze.
Trebuie s nelegem bine c libertatea neleas astfel este puterea de
a aciona independent nu numai de constrngeri exterioare, dar i de orice
determinare interioar. Eu a avea misterioasa putere de a face acte care nu
ar determinate dinainte nici de ideile mele, nici de instinctele mele, nici de
deprinderile mele. Acesta este liberul arbitru al metazicienilor, nsemnnd,
dup Renouvier, puterea pe care omul i-o recunoate pe drept sau pe
nedrept de a aciona ca i cum micrile contiinei lui i n consecin
actele care depind de ele ar putea varia ca urmare a ceva ce este n el, dar
pe care nimic, nici mcar ceea ce este el nsui nainte de ultimul moment
care precede aciunea, nu ar predetermina-o.
Putem accepta aceast deniie a libertii?
1. Liberul arbitru: o realitate sau un mit?
Nu putem demonstra libertatea.

Este, evident, imposibil s demonstrm existena unei liberti astfel

denite. ntr-adevr, a demonstra o propoziie nseam a revela necesitatea
ei, nseamn a nvedera c nu se poate ca ea s nu e pus. Libertatea,
dimpotriv, dac ea este puterea de a face sau de a nu face, de a pune acte
imprevizibile, presupune contingena, adic absena necesitii. n legtur
cu acest subiect, Alain nota c o dovad a libertii ar ucide libertatea.
O putem arta?
Dar dac libertatea nu se poate demonstra, poate c am putea face
experiena ei. ntr-un cuvnt, nu am dovedi, dar am simi liberul arbitru. Toate
losoile liberului arbitru pleac de la simple descrieri ale experienei
psihologice sau morale. Descartes ne asigura c libertatea voinei noastre
se cunoate fr dovezi, prin simpla experien pe care o avem n ceea ce o
privete. Leibniz invoc sentimentul intern viu al liberului arbitru. Bergson
descoper libertatea n datele imediate ale contiinei, pe cnd Maine de
Biran a ntlnit-o n acel fapt primitiv pe care l constituie experiena
efortului muscular.
Trebuie s adoptm concluzia acestor loso? S ncercm a-i urma n
analizele lor.
1. Descartes i libertatea ateniei.
Libertatea de indiferen.
Pentru Descartes, noi facem n contiina noastr experiena unui liber
arbitru innit, ca acela al lui Dumnezeu. Putem refuza pn i evidena,
numai pentru a ne manifesta puterea liberului nostru arbitru. Fr ndoial c
o propoziie evident ca Gndesc, deci exist, pare s pretind asentimentul
meu. Dar am mereu libertatea de a m abine s o am n vedere, de a-mi
ndeprta atenia de la ea. Eu cred ceea ce vd clar i distinct cu lumina
intelectului meu; dar nu vd dect ceea ce privesc i privesc ceea ce vreau.
Chiar evidena adevrului este, aadar, supus bunvoinei ateniei mele
libere.
Dar aceast interpretare este foarte discutabil. De fapt, exerciiul
ateniei noastre nu pare nedeterminat; eu dau atenie lucrurilor care m
intereseaz, iar dac sunt capabil s ntorc capul de la un lucru care m
intereseaz n mod nemijlocit, o fac pentru a-l ndrepta spre un alt lucru care,
mijlocit sau nemijlocit, m intereseaz i el. Este cu totul arbitrar a izola
puterea de atenie din contextul ntregii mele viei mentale care, n denitiv,
o determin.
2. Sentimentul efortului dup Maine de Brian.
O victorie asupra durerii.
Dup Maine de Brian, experiena efortului celui mai banal, efortul
muscular, este aceea care mi dezvluie cel mai bine libertatea. De exemplu,
ridic cu braele ntinse acest scaun. Destul de repede ncepe s m doar
mna. i totui, dac vreau pot s continui efortul. Eu nu sunt doar acest corp
crispat i ndurerat, sunt de asemenea aceast voin superioar corpului,
hiperorganic, care i continu efortul n ciuda durerii. Astfel, eu simt n
sensul deplin al cuvntului libertatea mea mpotriva rezistenei i a durerii
propriului meu corp.

Aceast analiz este exact dar incomplet. Desigur, n experiena

efortului, eu am simmntul c rezist la o suferin, c triumf asupra ineriei
muchilor mei, dar am mereu un motiv de a face efortul, e i numai dorina
de a realiza o performan atletic, de a bate un record Sau de a ilustra
teoria lui Maine de Brian!
3. Actul gratuit.
De la Bossuet la Gide.
Bossuet spunea c pentru a simi n mod evident libertatea noastr
trebuie s o punem la ncercare n lucrurile n care nu exist nici un motiv
care s ne ncline ntr-o parte sau n alta. Un gnditor din evul mediu,
Buridan, ne cerea s ne gndim la cazul, tragic n ochii lui, al unui mgar care
ar la fel de mnd i de nsetat i care ar aezat la distan egal de un
ciubr de ap i de o gleat de ovz. Mgarul ar muri de foame i de sete.
Ar trebui ca el s e, ca i omul, dotat cu liber arbitru, pentru a putea lua o
hotrre n afara oricrui motiv precumpnitor. Cci numai noi avem aceast
putere de a efectua orice act, de exemplu, un act absolut absurd, fr nici un
motiv, cu condiia doar de a hotri s-l efectum. n Prometeu al lui Andr
Gide, chelnerul de la cafenea declar: M-am gndit mult timp c asta este
ceea ce l deosebete pe om de animale: o aciune gratuit (). i s tii c
prin ceea ce am spus nu trebuie s nelegei o aciune care nu aduce nimic,
cci fr aceasta (). Nu, dar gratuit, un act care nu este motivat prin nimic.
nelegei? Interes, pasiune, nimic. Actul dezinteresat; nscut din sine; actul,
de asemenea, fr scop; deci, fr stpn; actul liber, actul autohton.
n Pivniele Vaticanului, Gide l pune pe unul dintre personajele sale s
comit un act gratuit foarte caracteristic. Lafcadio se duce la Roma cu trenul
i se pomenete, noaptea, singur n compartimentul su cu un btrnel rav,
Amde Fleurissoire. Cine o s vad? Se gndea Lafcadio. Aici, foarte
aproape de mna mea, la ndemna mea, aceast nchiztur dubl pe care
o pot aciona cu uurin; aceast u care cednd imediat l va lsa s se
prbueasc nainte, un brnci uor ar ajunge () nici mcar un ipt nu se
va auzi. O crim nemotivat, ce ncurctur pentru poliie! Nu att de
evenimente sunt curios, ct de mine nsumi i Lafcadio las hotrrea la
voia ntmplrii. Dac pot numra pn la doisprezece, fr s m grbesc,
nainte de a vedea o lumin, omul este salvat; ncep: unu, doi, trei, patru
(ncet, ncet) cinci, ase, apte, opt, nou Zece, o lumin! i crima se
comite.
Critica actului gratuit.
Este posibil un act gratuit? Se poate rspunde c actul gratuit este
determinat chiar de dorina de a comite un act gratuit, de a evada din
comportamentul obinuit. Dar aceast dorin nsi se nate oare n
contiin ca un nceput prim? n aceast privin, autorul unui pretins act
gratuit este el nsui un ru judector. Faptul c actul i pare gratuit nu
dovedete c este cu adevrat aa, cci el poate determinat de motive
incontiente. Spinoza observa deja:Oamenii se cred liberi indc ei cunosc
numai aciunile lor, dar nu cunosc cauzele de care sunt determinai. i el d
un exemplu excelent:Un om beat crede c vorbete din libera hotrre a

suetului su, ceea ce, mai trziu, dup ce s-a trezit, ar vrea s nu
vorbit269.
Mobilurile incontiente ale actului gratuit.
Psihanaliza a artat ntr-adevr c actele cam ciudate ale cror motive
nu le cunoatem sunt cel mai puin libere dintre toate, cci n cazul lor
suntem acionai de mobiluri incontiente270 ai cror sclavi suntem cu att
mai mult cu ct le ignorm. n special crimele i delictele sunt totdeauna
profund determinate (adesea prin complexe incontiente, frustrri secrete).
Citim ntr-un raport al medicilor S. Lebovici, P. Mle i P. Pasche: Un biat
fur un ceas de aur de la o vecin, l pstreaz fr a ncerca s-l foloseasc
n vreun fel (). Aceasta s-a ntmplat puin timp dup ce mama lui a prsit
cminul familial, iar acest obiect strlucitor, att de simbolic n ceea ce
privete valoarea dragostei de mam, l-a luat, spune el, fr s tie de ce
(). Caracterul gratuit al gestului, foarte frecvent la adolescent, marcheaz
un anumit numr de delicte, n care par s se exprime angoase i frustrri.
Gratuitatea contient disimuleaz aici determinarea incontient prin
dorina obscur de a compensa o frustrare de dragoste. La fel, crima
gratuit reprezint descrcarea brusc a unei agresiviti incontiente.
Aparena de gratuitate dezvluie o pulsiune ru integrat n eul contient
(deoarece mai nainte a fost refulat). n general, sentimentul interior,
experiena trit a libertii nu au nici o valoare obiectiv.
Maniacul euforic, un suferind de paralizie general (silisul nervos) la
nceputul bolii sale, toxicomanul, au impresia unei liberti atotputernice. La
fel, cum noteaz dr. Logre, sugestionabilul, care este, de cele mai multe ori,
un debil, are impresia c acioneaz cu att mai mult libertate cu ct acord
mai mult ncredere oarb celor a cror presiune moral se exercit asupra
lui.
4. Contiina moral.
Libertatea ca postulat al raiunii practice.
Dar dac alegerile noastre sunt determinate, va remarca partizanul
liberului arbitru, nu-i pierde viaa moral orice sens? Dup Kant, postulatul
libertii trebuie s e pus ca o condiie de posibilitate a obligaiei morale. Nu
trebuie s confundm obligaia moral cu necesitatea. Necesitatea ceea ce
nu poate s nu e exclude libertatea i obligaia. Dac d-ta l arunci pe
dumanul d-tale de moarte pe fereastr, nu ai nevoie s-i spui: Cazi! pentru
c el nu poate s nu cad; cderea lui este o necesitate impus de legile
dinamicii, n schimb, o obligaie moral ca aceasta: S nu mini! implic
libertatea: pentru ca aceast obligaie s aib un sens, nu trebuie oare ca eu
s u liber de a m supune sau de a nu m supune ei? Imperativul moral nu
are sens dect dac noi avem capacitatea de a alege ntre bine i ru.
Trebuie s faci, spune Kant, deci poi.
Aceast formul din urm nu este fr cusur. Dac liberul arbitru este
condiia obligaiei, ar trebui s stabilim realitatea acestei condiii i nu doar
s o postulm. Pe de alt parte, alegerea ntre bine i ru nu este deloc o
alegere indiferent, contingent i gratuit. Atracia valorilor intr n
motivaia comportamentului moral. De asemenea, greeala nu este expresia

unei alegeri gratuite. Atracia violent a unei plceri, a unui interes material
o determin.
Aadar, niciunul dintre argumentele invocate n favoarea unui liber
arbitru pur, a unei alegeri contingente, nu ni s-a prut decisiv. A admite acest
liber arbitru nseamn a introduce n comportamentul uman contingena,
iraionalul. Dar dac ne gndim c, dimpotriv, comportamentul uman este
explicabil, motivat, noi l supunem necesitii, n aceste condiii, libertatea
mai poate avea un sens?
2. Libertatea este acceptarea necesitii?
Libertate i necesitate.
Pentru losoile necesitii, cum este losoa stoic sau spinozismul,
omul nu este dect un element al cosmosului, o prticic a naturii
determinat de ansamblu, o simpl roti n maina lumii. Nu mbogete
tiina modern cu dovezi precise aceast losoe a determinismului
universal? O lectur biologic, psihologic, sociologic a comportamentului
uman pare s exclud din el orice contingen. Biologia nu d oare socoteal
de toate gesturile noastre prin jocul schimburilor chimice, prin aciunea
hormonilor? Nu explic psihanaliza comportamentele noastre cele mai
misterioase pornind de la complexele pe care mprejurrile copilriei
noastre le-au nnodat, fr tirea noastr, n psihismul nostru? Sociologia va
regsi la izvoarele actelor noastre determinrile educaiei noastre, ale clasei
noastre sociale etc.
Totui, losoi ca stoicismul sau spinozismul ne ofer un mijloc de a
converti n libertate aceast necesitate ineluctabil. Pentru a liber, e
deajuns s consimim necesitii, s spunem da succesiunii inevitabile a
cauzelor i efectelor. Stoicii fceau ca libertatea s constea n supunere fa
de divina necesitate. Parere Deo est libertas: a adopta de bunvoie
determinismul ineluctabil, nseamn s i liber. S facem fa de legile
cosmosului ceea ce Rousseau ne cerea s facem n cazul legii civile:
Supunerea fa de legea pe care singuri ne-am prescris-o nseamn
libertate.
Necesitatea dup Spinoza.
S analizm, la Spinoza, mecanismul acestei conversiuni a necesitii
de libertate. A liber, ar nsemna, dup Spinoza, s i cauza adecvat a
actelor tale. Or, noi nu suntem n mod spontan cauza integral a actelor
noastre. Noi suntem ine nite i slabe n natur i de aceea suntem mai
nti sclavi, ceea ce nseamn c actele noastre, cu mult nainte de a reecta
voinele noastre, exprim teama noastr de tot ceea ce ne amenin. Bucuria
care exprim creterea puterii noastre este mai rar n via dect tristeea
care reect descreterea ei, strivit de forele oarbe ale universului.
Adeseori, actele oamenilor par stranii pentru c depind n acelai timp de
dorinele lor i de cauze externe. Astfel, cu toate c dorina noastr cea mai
profund este de a ne menine n via, exist oameni care se sinucid. Sau:
avarul, obsedat de pofta de aur, se priveaz de bunurile cele mai necesare
vieii, dei singurul avantaj pe care l poate asigura posesiunea aurului este
satisfacerea nevoilor noastre. n ecare moment, suferina, chiar moartea, ne

amenin. Din cele expuse, se dezvluie c noi suntem micai n multe

feluri de cauze externe i c, asemenea valurilor mrii agitate de vnturi
contrarii, noi suntem mpini ncoace i ncolo, netiutori de ce va veni i de
soarta noastr.271
Libertatea spinozist este nelegerea necesitii.
Cum s convertim n libertate aceast servitute originar a condiiei
umane? Pentru a liber, ar trebui ca omul s nu efectueze dect aciuni
determinate de natura sa nsi i nicidecum de cauze externe: Numesc
liber un lucru care este i acioneaz doar prin necesitatea naturii sale, iar
constrns pe acela care este determinat de un alt lucru s existe i s
acioneze.272 Dar nc o dat, cum va izbuti omul, att de fragil n universul
imens, s se elibereze?
Aici Spinoza propune o soluie care este aceea a nelepciunii antice.
Pentru a liber n univers, e deajuns s aceptm universul; nu putem avea
tot ce vrem; ne vom elibera deci voind ceea ce avem. Dar cum s acceptm
tot ceea ce ni se ntmpl? Spinoza rspunde: cu ajutorul inteligenei; pentru
a eliberat mi e deajuns s neleg c tot ceea ce mi se ntmpl era
necesar, s coincid prin inteligena mea cu aceast necesitate ineluctabil.
Dac m lovete o nenorocire, cnd voi neles c nlnuirea cauzelor i
efectelor n univers (concatenatio omnium rerum) face ca aceast nenorocire
s e inevitabil, m voi simi uurat, voi nceta s sufr, s privesc
suferinele mele din unghiul de vedere mrginit al individualitii mele,
pentru a le considera din acela al totalitii, al legturii tuturor lucrurilor
(adic, n limbajul lui Spinoza, care identic natura i pe Dumnezeu, din
unghiul de vedere al lui Dumnezeu). i voi putea ajunge nu numai la linite
sueteasc, dar i la fericirea perfect nelegnd c totul decurge din
eterna determinare a lucrurilor de ctre Dumnezeu, cu aceeai necesitate cu
care, din esena triunghiului, decurge c suma celor trei unghiuri ale lui este
egal cu dou unghiuri drepte273.
Critica soluiei spinoziste.
Libertatea se reduce, pentru Spinoza, n esen, la contiina
necesitii. Dar ne vine greu s reducem libertatea la resemnare.
Pentru Spinoza, a te elibera nu nseamn a te transforma ntr-un sclav
de bunvoie? Sclavii din univers care suntem noi toi vor oare cu att
mai liberi cu ct supunerea lor va mai luntric i mai total? Aceast
teorie poart pecetea unui secol n care dezvoltarea tehnicii era nc
rudimentar, n care omul nu avea nc o mare putere asupra naturii.
n secolul XX, o asemenea atitudine de resemnare nu mai este
sucient. Ea ar chiar puin anormal. mpins la limit, ea ar descuraja
orice aciune concret. La ce bun s ncercm s facem ceva dac rezultatul,
oricare ar el, trebuie s e acceptat ca inevitabil? Anumite ri slabe vor
prefera s se resemneze dinainte. Aceasta este resemnarea prezumtiv
descris de psihiatrii germani, anume aceea a candidatului care, temndu-se
de eec, nu se prezint la examen, aceea a negustorului care se sinucide
nainte de a da faliment. Astfel, Gribouille devanseaz ploaia care l-ar putea
uda pn la piele, aruncndu-se n ru. A alerga n ntmpinarea fatalitii nu

nseamn a te elibera. Pentru a ne elibera cu adevrat, trebuie s depim

acest complex al lui Gribouille.
3. Libertatea dup raionalismul modern.
A liber nseamn a tu nsui.
Dac abandonm aici concepia metazic tradiional a liberului
arbitru, o facem pentru a regsi imaginea, mult mai exact, pe care i-o face
simul comun despre libertate: sunt liber nu atunci cnd acionez oricum,
cnd acionez fr motiv (ceea ce este de negndit) ci pur i simplu atunci
cnd fac ceea ce vreau, cnd pot s satisfac tendinele mele profunde.
A gndi liber nu nseamn a gndi fr regul sau motiv, ci a gndi cu
propria ta inteligen, cu propria ta raiune (fr a suferi constrngeri
exterioare). Cum spune Descartes: Dac a cunoate totdeauna cu claritate
ceea ce este adevrat i ceea ce este bine, nu mi-ar niciodat greu s
apreciez ce judecat i ce alegere trebuie s fac; i astfel a n ntregime
liber fr s u indiferent. De asemenea, formula lui Auguste Comte Nu
exist libertate de contiin n geometrie este foarte echivoc, deoarece
dac adeziunea spiritului meu la o teorem este impus de logica intern a
raionamentului, ea nu este manifestarea constrngerii nici unei puteri
exterioare. Adeziunea spiritului este liber n sensul c nu depinde dect de
legile spiritului.
Tot aa, actul liber este actul cel mai gndit, cel mai profund motivat,
cel ale crui motive le-am cntrit, pe scurt, tocmai contrariul actului
indiferent. Fr ndoial c eu nu sunt liber dac ascult de un capriciu de
moment, de un impuls pasional, cci voi regreta actul meu. Beivul care se
precipit la crm, juctorul care alearg spre sala de bacara nu sunt liberi;
mine, ntr-adevr, butorul va bolnav, juctorul copleit de datorii. Nu asta
au vrut ei! Un impuls violent, poate irezistibil n momentul respectiv, a pus
stpnire pe ei, dar nu exprim personalitatea lor n totalitate.
Actul liber ca soluie inteligent a unei probleme.
Totui, nu pot deni actul liber n funcie doar de mine nsumi, deoarece
acionez ntr-o situaie determinat. ntrebarea metazicianului: Omul este
liber sau nu este liber? nu are deci nici un sens cci este pus ntr-un plan
abstract. E ca i cum am ntreba: Omul este fericit sau nefericit? De fapt,
libertatea nu este o stare care ar caracteriza natura uman ca atare, ci
rezultatul unei eliberri, al unei cuceriri, i cum foarte bine spune Lon
Brunschvicg, nu ceva ce este dat, ci un lucru ce trebuie fcut. Aadar, actul
liber se prezint sub forme variate. Nu este n mod necesar, i nici n mod
frecvent, o alegere ntre doi termeni ai unei dileme. El apare mai adesea ca o
soluie original a problemelor puse de situaia n care m au. Actul liber
tinde aici s se confunde cu actul inteligent. Privii-o pe Andromaca din
tragedia lui Racine. Ea este prins ntr-o crud dilem: ori, pentru a salva
viaa ului su Astyanax, ea se cstorete cu Pyrrhus trdnd astfel crede
ea delitatea ei fa de memoria lui Hector; ori nu se cstorete cu
Pyrrhus, rmne del amintirii lui Hector, dar Pyrrhus l ucide pe Astyanax.
Ce va hotr ea? Fr ndoial nu e vorba s msurm fora dragoste
conjugal i fora dragoste matern i apoi s calculm o rezultant! Dar

hotrrea Andromaci nu e nici o pur creaie, strin de orice motiv. De

fapt, Andromaca se hotrte s se cstoreasc cu Pyrrhus (legat prin
promisiunea sa, acesta va asigura de aici nainte educaia lui Astyamax), dar
s-i ia viaa imediat dup ceremonia nupial. Aceast soluie, tragic dar
gndit, aceast stratagem abil, este un act liber pentru c este o
iniiativ chibzuit dinainte, inteligent dar nu este un act nedeterminat,
strin de orice motiv. Nu este nici mcar un act absolut imprevizibil, cci
soluia Andromaci este una din soluiile posibile274.
Libertate i eliberare.
Actul liber nu este numai un act care rezolv o problem pus de
raporturile noastre cu ceilali oameni. ntr-un mod chiar mai fundamental,
problema libertii este pus de relaiile omului cu lumea. La nceputul istoriei
sale, omul este sclavul universului, ind nstrinat ntr-o lume ostil. El
trebuie s se hrneasc, s se apere de animale. Mulumit inteligenei sale,
omul va pune stpnire, n mod progresiv, pe toate forele universului, se va
elibera supunndu-i lumea. Din sclav al universului el va deveni stpn. Se
va elibera, i va satisface trebuinele i i va asigura securitatea nvnd s
cunoasc i s foloseasc determinismul universului, legile universului.
Cunoaterea i folosirea necesitii vor instrumentul eliberrii omului.
Libertate, determinism, fatalism.
Trebuie, ntr-adevr, s distingem cu cea mai mare grij ntre fatalismul
care nrobete i determinismul care elibereaz. Fatalismul spune: acest
eveniment de care v temei este inevitabil. Orice s-ar ntmpla mai nainte,
orice ai face pentru a-l evita, el tot se va produce. n legenda greac, lui
Oedip i este sortit s o ia n cstorie pe mama lui i s-l omoare pe tatl lui.
Oricare ar evenimentele care l preced, acest rezultat este necesar, el nu
poate s nu e.
Dimpotriv, determinismul arm numai c evenimentele sunt legate
ntre ele prin legi necesare. Aa, de pild, nclzirea unei bare de metal va
produce cu necesitate dilatarea ei. Dar dac nu vrei ca bara s se dilate,
exist un mijloc: nu avei dect s v abinei de la nclzirea ei.
Astfel, pentru a se elibera, omul nu are nevoie de un miracol. El nu are
nevoie ca legile naturii s nceteze de a se exercita, cum se ntmpl n
povetile cu zne. i este deajuns s foloseasc cu dibcie legile naturii. i
este deajuns prin tehnici eciente s transforme obstacolele n mijloace.
Alain ne invit s meditm asupra exemplului admirabil al corbiei cu pnze
care nainteaz mpotriva vntului. Vnturile sunt potrivnice, i totui, printro manevr dibace, mergnd n zig-zag, corabia nainteaz. Marinarul nu a
trebuit, n acest scop, s modice, miraculos, direcia vntului. Dar a folosit n
mod inteligent legile naturii. Oceanul, spune Alain, nu vrea nici binele nici
rul. Valul urmeaz vntul i luna, iar dac eu ntind o pnz n vnt, vntul o
mpinge n funcie de unghiul de btaie. Omul orienteaz pnza, apas pe
crm, naintnd contra vntului prin nsi fora vntului. Hegel spunea
deja c omul se elibereaz prin viclenia raiunii. Raiunea nu acioneaz
direct, ci printr-un ocol, prin medierea legilor naturale. E deajuns s
combinm cu viclenie aciunea legilor naturii, s lsm obiectele s

acioneze unele asupra altora i s se uzeze n frecarea lor reciproc pentru

ca n acelai timp raiunea s-i nfptuiasc scopurile sale.
Astfel, atunci cnd Spinoza spunea c libertatea const n contiina
necesitii, el indica cel puin condiia prim a unei eliberri efective. Cum
scrie Engels n Anti-Dhring: Oarb este necesitatea numai n msura n care
nu este neleas. Nu n mult visata independen fa de legile naturii const
libertatea, ci n cunoaterea acestor legi i n posibilitatea dat prin aceasta
de a le face s acioneze n mod sistematic n vederea unor scopuri
determinate. Libertatea const n dominaia asupra noastr nine i asupra
lumii exterioare, ntemeiat pe cunoaterea legilor necesare ale naturii.
Libertate i tehnic.
Noi identicm deci libertatea cu tehnica (stpnirea lumii prin
utilizarea legilor sale), tehnic despre care Descartes spunea deja, n a asea
parte a Discursului asupra metodei, c ne-ar face stpni i posesori ai
naturii.
ns contemporanii notri nu mprtesc ntotdeauna acest optimism
raional. Ei recunosc c tehnica elibereaz omul de natur. Dar adaug c
omul a devenit sclavul tehnicii sale. Ei acuz mainismul de toate relele
noastre, invocnd dezvoltarea monstruoas a armelor de rzboi, spectrul
hidos al bombei atomice.
De fapt, argumentele de acest ordin nu sunt decisive. Cci nu trebuie
s spunem c avem prea mult tehnic n domeniul materiei. Trebuie s
spunem mai curnd c nu avem destul tehnic n domeniul relaiilor umane.
Cunoatem mult mai puin mecanismele societilor omeneti i
determinismul comportamentului uman, dect determinismul fenomenelor
zice i chimice. Aceasta este ceea ce limiteaz att de periculos, astzi,
libertatea noastr. Nu trebuie s spunem c avem prea mult tehnic n
domeniul industrial, dar trebuie s spunem c nu avem destult tehnic n
domeniul economiei i al politicii, al distribuirii resurselor, al relaiilor
internaionale. Dac organizarea economiei i a relaiilor umane ar tot att
de raional ca i exploatarea materiei, noi am mult mai liberi.
Libertatea nu nseamn anarhie.
Drumul eliberrii noastre trece prin progresul tiinelor umane. i aici
ntlnim o idee esenial, cu toate c de multe ori ignorat. Libertatea nu
este anarhie, ci, dimpotriv, presupune organizare raional. Dac lumea
zic ar ignora determinismul, dac ea ar teatrul unor miracole perpetui,
aciunea omului nu i-ar gsi n ea nici un punct de sprijin. Noi am sclavii
capriciilor sale i nici o libertate nu ar posibil. Tot aa, absena legilor dintro societate, ceea ce ar asigura n mod abstract libertatea tuturor (ecare ar
face ce ar vrea), ar duce n fapt la nimicirea celui mai slab de ctre cel mai
tare. Regimul numit liberalism economic nu garanteaz dect o libertate
economic abstract. Oferta i cererea sunt n snul ei libere, statul nu
intervine n xarea preurilor i a salariilor, ceea ce se traduce n mod concret
n dominaia acelor care posed instrumentele de producie asupra celor care
nu posed dect fora lor de munc. Principiul acestui liberalism este: Vulpea
liber n coteul de gini libere. Printele Lacordaire a rostit n aceast

privin o formul decisiv: ntre cel slab i cel tare, libertatea este aceea
care oprim i legea aceea care elibereaz.
Mitului steril al liberului arbitru, credem c trebuie s-i opunem
realitatea concret a unei eliberri progresive a omului pornind de la
cunoaterea raional, mereu mai precis i mai complet, a naturii i a
societii. Aceast cunoatere a determinismelor este singura prefa pozitiv
a noririi persoanei, a realizrii omului total, prin instaurarea tehnicilor
raionale.
4. O losoe a libertii: existenialismul.
V propunem aici o analiz sumar, dar nchegat, a unei losoi
altminteri foarte diferit de raionalismul nostru, dar care este prin excelen
o losoe a libertii; e vorba de losoa esenialist care, ntre 1945-1968,
a dominat viaa intelectual francez.
1. Existen uman i libertate.
Existena precede esena.
Cel mai celebru dintre losoi existenialiti, Jean-Paul Sartre, a dat
unei lungi conferine publicate dup aceea la editura Negel, urmtorul titlu,
foarte caracteristic: Existenialismul este un umanism. Existenialismul este,
ntr-adevr, o reecie asupra existenei umane care apare nainte de toate
ca libertate. Existena uman se deosebete radical, de exemplu, de
existena obiectelor confecionate. Aceast caraf de ap care st acolo,
naintea confereniarului, exist. Dar nainte de a exista, ea a fost gndit,
desenat poate de fabricant. Ea a fost conceput pentru a conine ap.
Construit dup un model i pentru o anumit folosin, aceast caraf a fost
un concept, o idee, altfel spus, o esen, nainte de a o existen. Dar eu,
omul, eu exist nainte de a ntr-un fel sau ntr-altul. La om, existena
precede esena. Personalitatea mea nu este construit dup un model
conceput dinainte i pentru un scop anume. Eu sunt cel care aleg s servesc
cutare scop, s m angajez n cutare aciune.
2. Transcendena omului.
Omul, spunea Spinoza, nu este un imperiu ntr-un imperiu, el este
determinat de ceea ce l nconjoar. Acestei armaii dogmatice, Sartre i
substituie o dialectic. De o parte, ntr-adevr, Sartre recunoate c ecare
om este n situaie. El are un corp, un trecut, prieteni sau dumani,
obstacole n faa lui etc. Dar, pe de alt parte, omul este acela care, n mod
liber, confer situaiei un sens. De exemplu, un determinist va pretinde c
nite oameni oprimai s-au revoltat pentru c erau ntr-o situaie
intolerabil. Sartre face observaia c o situaie nu este intolerabil n sine,
ea devine astfel pentru c un proiect de revolt i-a conferit acest sens. Cu un
alt proiect, aceeai situaie ar putut considerat ca o ncercare ce duce la
snenie. Proiectnd inteniile mele, vederile mele despre viitor asupra
situaiei actuale, eu sunt acela care, n mod liber, o transform pe aceasta ntrun motiv de aciune. n acest sens, Sartre spune: Noi n-am fost niciodat
mai liberi ca sub ocupaia german. Paradoxul e doar aparent, cci cu ct o
situaie este mai presant, mai grea, mai tragic, cu att mai urgent este
alegerea. Prin urmare, deciziile mele sunt acelea ce dau un sens situaiei.

Condamnai s m liberi
Lumea nu este niciodat altceva dect oglinda libertii mele. i tocmai
aceast depire a unei situaii prezente printr-un proiect viitor, Sartre o
numete transcenden. Tocmai pentru c suntem ine n situaie, pentru
c suntem mbarcai, cum zicea Pascal, alegerile sunt inevitabile, suntem
oarecum condamnai a liberi. A alege s nu alegi nseamn tot a face o
alegere. A nu face nimic, este tot o decizie a libertii mele. Decizie pentru
care mi se poate cere socoteal. S adugm c alegerea ine de ecare
clip. Deciziile noastre libere de ieri nu le angajeaz pe cele de mine. n
ecare clip, dac vreau, pot s-mi schimb viaa. Att timp ct exist sunt
suspendat, am posibilitatea de a-mi orienta viitorul ntr-un sens nou i, prin
aceasta, de a-mi transgura i salva trecutul. Libertatea mea nu-i gsete
limita dect o dat cu moartea mea. De ndat ce am ncetat s exist, viaa
mea devine in i esen. Ea este atunci toat n trecut, metamorfozat n
destin. Ea nu mai e dect o istorie gata fcut, oferit ca atare privirilor celor
care mi supravieuiesc: A mort nseamn a prada celor vii.
3. n sine, pentru sine, neant: libertate i contiin.
S m de acord cu Sartre c orice situaie n care m au nu-i capt
sensul, n denitiv, dect prin proiectele mele. Dar aici un determinist ar
riposta c proiectele mele nu izvorsc dintr-o libertate pur, ind ele nsele
condiionate de ceea ce sunt, de natura mea.
Eu nu sunt ceea ce sunt.
Sartre rspunde c omul nu are, la drept vorbind, o natur. Aceast
piatr, acest fotoliu au o natur. Ele sunt pur i simplu ceea ce sunt. Ele sunt
n sine. Realitatea lor este masiv (cum se spune c aurul este masiv).
Pentru ele nu exist nuntru sau posibil. Dar omul are contiina c
exist. El exist pentru sine275. Existena sa se reect n contiina sa. De
aceea el nu-i poate atribui nici o natur denit a priori. De exemplu, a
avea contiina c sunt trist nseamn a pune mhnirea mea ca un obiect la
o distan de mine: nseamn a m vedea agitndu-m, a m auzi hohotind
aa cum l-a vedea pe un altul. Acest eu care ia cunotin de tristee nu mai
este ntru totul eul care este trist. A pentru sine, a contient, nseamn
a nu mai coincide n ntregime cu tine nsui, nseamn a te vedea condamnat
s nu i niciodat ceea ce eti. n acest sens, omul sartrian este ceea ce nu
este i nu este ceea ce este. Eu nu sunt ceea ce sunt dect n reprezentare,
ca acest chelner care tie c e chelner i-i place s-i joace la perfecie rolul:
contient de a ceea ce sunt, eu nu pot dect s joc rolul inei care sunt.
Contiina mea neantizeaz particularitile acestui eu, pe care ea l pune
ca obiect i-l transcende. Eu sunt deci mereu separat de mine nsumi prin
acest nimic, prin acest neant care este semnul contiinei. Sartre ntlnete
aici idealismul universitar tradiional (de form cartezian sau kantian),
adic relativitatea obiectului gndit la subiectul gnditor i primatul
contiinei. Aici nu suntem prea departe de Alain care spunea: Contiina
este acest orgoliu care se nal din toate i aceast negaie care d ecrui
lucru o in de gndire.
Negarea incontientului.

Omul se denete prin contiin i nu exist incontient psihologic.

Pentru o contiin a exista nseamn a avea contiina c exist. Nu exist
grade diferite de contiin, nu suntem mai mult sau mai puin contieni, ci
contiina mbrac intenionaliti diferite. A imagina nu nseamn mai puin
dect a percepe, ci doar a pune obiectul altfel (a-l pune ca neexistnd).
Leinul nsui, aceast faz extrem a emoiei, aceast dispariie a
contiinei, nu este dect o viclenie a contiinei care substituie procedeelor
raionale de eliminare a unui pericol, un procedeu magic! De exemplu, cnd
lein n faa unui tigru furios scpat dintr-o menajerie: neputnd s suprim
primejdia, eu suprim contiina primejdiei. n loc s suprim primejdia n mod
obiectiv (raional), eu o suprim subiectiv (magic). Aceast nfrngere a omului
nu e mai puin, ntr-un fel, o decizie a contiinei umane. Negnd
incontientul, Sartre substituie psihanalizei clasice o psihanaliz existenial.
Pentru el, complexele mele nu au fost nnodate n mine, fr tirea mea, de
circumstanele copilriei mele. De fapt, eu sunt cel ce m aleg pe mine ca
in timid, angoasat sau fobic, i ceea ce numim incontient nu este
dect reaua credin a contiinei mele.
4. Omul i istoria: Sartre i marxismul.
Exist o evoluie a gndirii lui Sartre? Nu a sfrit el prin a prsi mai
mult sau mai puin existenialismul nceputurilor sale pentru a se uni cu
marxismul militant? Poate mpcat ultima mare lucrare a lui Sartre Critica
raiunii dialectice (1960) cu prima, Fiina i neantul (1943)? De fapt, Sartre a
condamnat totdeauna anumite aspecte istorice ale comunismului (dictatura
inuman a lui Stalin) i chiar unele trsturi ale marxismului clasic. El
respinge, de exemplu, materialismul dialectic (adic, n esen doctrina lui
Engels care arm c nsei legile naturii sunt dialectice), dar a fost
totdeauna partizan al materialismului istoric, care arm c istoria oamenilor
se explic prin relaii dialectice: Noi eram convini, n acelai timp, c
marxismul furniza singura explicaie valabil a istoriei i c existenialismul
rmnea singura abordare concret a realitii.
Totui, cum s conciliem doctrina n aparen idealist a libertii, din
Fiin i neant, doctrin care arm n fond c omul este totdeauna liber (n
msura n care contiina transcende mereu obiectul ei), cu armaia
reluat constant n Critica raiunii dialectice c omul este n mod radical
alienat n societile feudal i capitalist i c el nu va eliberat dect prin
revoluia devenit posibil prin creterea produciei industriale?
Libertate individual, nstrinare colectiv.
De fapt, n timp ce Fiina i neantul studiaz existena individual,
Critica raiunii dialectice studiaz existena colectiv. Desigur, ecare pentru
sine rmne liber n proiectele sale, numai c, n societile nstrinate,
suma praxis-urilor individuale ajunge la o situaie n care nimeni nu mai
recunoate intenia libertii sale. De exemplu, n China feudal, ecare ran
i despdurete proprietatea pentru a mri suprafaa cultivabil i China
devine repede o ar fr arbori, prad inundaiilor. Praxis-urile individuale
se pomenesc atunci nstrinate n rezultatul lor comun, catastrofal i ne-voit.
nstrinarea este capcana n care ecare libertate se mpotmolete (n mod

liber accept muncitorul, n secolul al XIX-lea, o micorare a salariului, cci

el prefer asta omajului)276. n lupta de clas, grupul (de exemplu,
muncitorii revoluionari) recupereaz fragmentele de libertate nstrinate i
se angajeaz ntr-un praxis ecace. Cum foarte bine spune Colette Andry277:
De la un capt la altul al operei sale, gndirea losoc a lui Sartre
pstreaz o unitate i o permanen remarcabile. Aceast permanen se
dezvluie n armaia repetat ntruna c contiina nu este un lucru, c
nsuirea proprie a realitii umane este aceea de a se depi mereu spre
scopurile sale, c ea este, aadar, ireductibil la determinism. Tocmai pentru
c omul condiionat de societatea care l nstrineaz ia fa de aceasta un
anumit recul el poate, n cele din urm, s o transforme. Istoria este cmpul
n care libertile umane se recupereaz i se arm ca praxis revoluionar.
Marxismul lui Sartre rmne ceea ce era, n mod fundamental,
existenialismul su: un umanism.
5. Existenialismul contestat: structuralismul.
Este important s remarcm c cele trei armaii fundamentale ale
existenialismului pe care tocmai le-am pus n lumin 1 rolul contiinei; 2
accentul pus pe istoria interpretat ca lupta libertii n situaie cu ceea ce o
condiioneaz; 3 armaia fundamental care este subneleas de celelalte
dou i anume transcendena omului sunt respinse cu for de micarea
losoc ce i-a urmat existenialismului: structuralismul.
Desigur, structuralismul nu constituie, strict vorbind, o coal losoc.
Aceia pe care Jean-Marie Domemach i numete cei trei muchetari ai
structuralismului i care sunt patru, cum se i cuvine, etnologul Claude LviStrauss, psihanalistul Jacques Lacan, losoful marxist Louis Althusser,
losoful Michel Foucault, nu s-au pus n vreun fel de acord, nu trateaz
aceleai probleme i nu au asupra tuturor problemelor orientri convergente.
Totui, e limpede c un nou mod de a losofa i croiete drum prin aceste
concepii diferite; pentru a-i caracteriza nsuirile principale, se cuvine s ne
ntoarcem la originile sale.
Structuralism i formalism.
Structuralismul regndete problemele losoce n spiritul logicii
tiinice moderne i al lingvisticii. Logicianul Ludwid Wittgenstein, n al su
Tractatus logico-philosophiocus, spunea c logica este arhitectura lumii. A
nelege lumea dup logic nseamn a pune ntre paranteze coninutul
intuitiv al propoziiilor, sensul lor trit, pentru a proceda la o formalizare a
enunurilor, pentru a ne interesa numai de structura lor logic.
Structuralism i lingvistic.
Aceast metod s-a impus cu strlucire n lingvistic. Dac cuvntul
structur nu apare cu sensul lui actual n dezbaterile lingvistice dect n
1928, la primul Congres internaional al lingvitilor de la Haga, Ferdinand de
Saussure a artat deja n Curs de lingvistic general (publicat n 1916), c
ecare limb trebuie s e considerat ca un sistem: combinaie de semne,
limba este identic cu un sistem formal. Elementele unei limbi e c e
vorba de uniti semnicative, cuvintele, sau de uniti sonore distinctive,
fonemele trebuie s e studiate nu n ele nsele, pentru propriul lor

coninut, ci n reeaua relaiilor lor, care constituie un sistem. Cuvintele, ca i

fonemele, au o deniie diferenial, nu se pun dect opunndu-se.
Cuvntul cpitan nu are sens dect prin opoziie cu cuvintele locotenent
i comandat, fonemul [t] nu este pertinent dect pentru c l disting
nemijlocit de fonemul [b] (fac n mod nemijlocit deosebirea dintre tete i
bete)278.
Fecunditatea modelului lingvistic.
Pentru structuraliti, structura limbajului este o cheie care deschide
toate lactele. Pornind de la modelul lingvistic, putem studia cu folos formele
de societate, operele literare, obiceiurile culinare (a se vedea capitolul 10).
Omul structuralist, observ just Albres, nu mai este ca omul lui Malraux,
suma actelor sale, ci suma cuvintelor sale sau a frazelor sale formulate sau
neformulate. Remarcabil este c un structuralist ca Lvi-Strauss denete o
societate, nainte de toate, prin miturile ei, adic prin cuvintele ei. i n toate
instituiile unei societi el caut s degajeze, sub coninuturile concrete, un
sistem formal analog acelora pe care le studiaz lingvitii. Fiecare societate
este un sistem de schimburi i putem cerceta structura formal a acestui
sistem oricare ar natura lucrurilor schimbate e c e vorba de bunuri de
consum, de mituri sau de femei. n toate acestea sensul trit al instituiilor
este lsat de o parte: e vorba de a ntemeia mai degrab o sintax dect o
semantic.
Un punct de vedere antiistoric.
Putem deci s recunoatem aici o transformare radical a modului de a
losofa. Vom pune n lumin trei orientri fundamentale pe care le putem
opune punct cu punct orientrilor existenialismului.
A) Pasiunea pentru sistem, pentru a relua o expresie a lui Foucault,
tinde n mod resc s diminueze importana atribuit istoriei, ntr-adevr, un
sistem, o structur, este o articulare de elemente care coexist la un moment
dat al timpului. Explicaia se plaseaz ntr-un punct de vedere sincronic.
Istoria nu mai este un loc privilegiat de inteligibilitate. Ea nsemneaz
dezordinea, accidentul, alterarea unui sistem, care se reechilibreaz dup
aceea ntr-o nou structur (vezi capitolul 6, paginile consacrate distinciei
saussuriene dintre sincronie i diacronie). Astfel, pentru Foucault279,
civilizaiile succesive sunt discontinui; ecare are propria ei structur, tipul ei
de limbaj (n timpul Renaterii, limba vrea s reprezinte realitatea; n epoca
clasic, ea vrea s ordoneze, s clasice; astfel, ecare perioad este
marcat de o structur mental deosebit). Dar, dup Sartre, Foucault nu ne
spune ceea ce ar cel mai interesant de tiut () cum trec oamenii de la o
gndire la alta. I-ar trebui, pentru aceasta, s fac s intervin praxis-ul,
adic istoria, i el tocmai asta refuz280.
Incontientul rearmat.
B) Structuralismul subliniaz realitatea incontientului, a acelui
incontient a crui existen Sartre o nega. Metoda structural n tiinele
umane const oarecum n a decodica mesajele ambigui pe care ni le trimit
culturi i instituii i n a descoperi n ele regulile unei sintaxe ascunse. S
notm c aceast armare a incontientului este legat, n fond, de ambiiile

propriu-zis tiinice ale structuralismului. Cci, orice tiin este tiin a

ceea ce este ascuns. Bachelard (a se vedea capitolul 10) a artat, pe bun
dreptate, c exist o tietur ntre cunoaterea spontan, adic ceea ce e
perceput, trit, i cunoaterea tiinic. Aceasta e adevrat, pentru tiinele
umane, tot aa ca i pentru tiinele materiei.
Dar aici inuena psihanalizei freudiene este evident preponderent.
Toate cercetrile lui Lacan se plaseaz sub semnul ntoarcerii la Freud, el
nsui ind neles mai bine prin intermediul lingvisticii saussuriene.
Simptomele nevrotice nu sunt oare pentru psihanaliz ca nite hieroglife care
trebuie descifrate, ca nite semnicani enigmatici al cror semnicat
refulat trebuie gsit? Aici nu e vorba doar de o imagine i trebuie s
nelegem c simptomul nevrotic este susinut de o structur care este
identic cu structura limbajului281. Trebuie s nelegem c materialul
incontient ascult ntocmai de legile pe care le descoper studiul limbilor
pozitive. De exemplu, fenomenul deplasrii n vis (unde cutare obiect refulat
este discret semnicat printr-una din prile sale, singura prezent n
coninutul manifest al visului) este identic cu metonimia gramaticienilor282.
Asta nu ar trebui s ne surprind, indc omul este nainte de orice vorbire,
indc interdiciile de care ascultm sunt mai nti cuvinte, indc trebuina
uman nu devine n noi dorin uman dect formulndu-se n limbaj,
trecnd prin deleurile semnicantului. Astfel, incontientul freudian este,
dup Lacan, un discurs a crui gramatic i sintax subiectul le ignor.
Refuzul subiectului.
C) La aceast armare a rolului incontientului putem asocia cu
uurin tema cea mai important a structuralismului, antiumanismul su.
Cum spune Lacan, gndesc acolo unde nu sunt, sunt acolo unde nu
gndesc, structurile care m determin sunt incontiente. Primordialitatea
cartezian sau mai degrab kantian a subiectului gnditor, pe care
existenialismul o ilustra nc, este aadar respins. Omul se estompeaz
naintea structurilor. Pentru Saussure deja, vorbirea, act al subiectului uman,
este secundar; ceea ce conteaz este limba, acest sistem impersonal care
transcende toate actele de vorbire. Omul nu e dect locul limbajului i
produsul structurilor. Cum spune Foucault: Tuturor celor care nu vor s
gndeasc fr a gndi numaidect c omul e cel ce gndete Nu putem s
le opunem dect un rs losoc283. Dup Nietzsche care proclama c
Dumnezeu e mort, losoi structuraliti anun, aadar, moartea omului.
Dou interpretri divergente ale marxismului.
Opoziia dintre existenialism i structuralism apare limpede n
concepiile contradictorii pe care i le fac despre marxism Sartre i Althusser.
Pentru Sartre, omul este cel ce se proiecteaz n lume, o transform i face
istoria. Marxismul este un umanism al praxis-ului. Pentru Althusser,
marxismul este un anti-umanism, iar omul este i aici un produs al
structurilor. Lupta de clas nu mai este aici conictul libertilor n situaie,
ci reectarea sistemului de relaii, de diferene i de opoziii care constituie
relaiile de producie proprii cutrei societi n cutare moment al istoriei:
structura relaiilor de producie determin locuri i funcii care sunt ocupate

i asumate de ageni ai produciei care nu sunt niciodat dect ocupanii

acestor locuri, n msura n care sunt purttorii acestor funcii. Adevraii
subieci ai istoriei nu sunt deci oamenii concrei, ci aceti determinatori i
repartizatori de locuri i de funcii, altfel spus, raporturile de producie284.
Mikel Dufrenne comenteaz foarte bine acest text conchiznd: Nu trebuie s
credei c relaiile de producie sunt relaii umane: ceea ce constituie i face
s funcioneze sistemul sunt propoziiile care enun relaiile, iar oamenii nu
sunt dect variabile n funcii prepoziionale.285
IDEILE ESENIALE.
n sensul cel mai larg, libertatea nseamn absena constrngerilor. i
exist attea liberti cte constrngeri exist de care ne emancipm. De
exemplu, o piatr se a n cdere liber cnd aceast cdere este
independent de tot ceea ce ar constitui un obstacol pentru legea gravitaiei.
Schimbul liber este comerul emancipat de constrngeri vamale i tarife
impuse. Libertatea presei este absena constrngerilor cenzurii.
Libertatea metazic sau liberul arbitru este o libertate independent
de orice determinism, o libertate absolut. A crede n liberul arbitru nseamn
a crede, de exemplu, c un anumit om care a comis o crim ar putut (ind
totui acelai om, crescut n acelai mediu i andu-se n aceleai
circumstane) s nu o comit. Libertatea metazic independent nu numai
de toate constrngerile exterioare, dar i de orice determinism interior ar
deci un soi de putere miraculoas dat omului, n ecare clip a vieii sale
cotidiene.
Partizanii liberului arbitru invoc dou argumente: mai nti, experiena
intern, sentimentul intern viu pe care l-a avea cu privire la libertatea
mea; apoi, i ndeosebi, experiena moral: a te simi responsabil de actele
tale i mai ales de greelile tale implic faptul c te tii autor liber al actelor
tale. Vom observa c aceste argumente sunt ntemeiate pe mrturia
contiinei. Dar aceast mrturie este oare irecuzabil? Actele noastre
contiente pot determinate (dup cum ne va nva psihanaliza, pe urmele
lui Spinoza) de mobiluri incontiente, n losoa contemporan,
existenialistul Jean-Paul Sartre ia poziie n favoarea libertii absolute.
Pentru c existena nu este reductibil la nici o logic i la nici un sistem. Se
va spune, desigur, c eu acionez din anumite motive, dar existenialitii vor
rspunde c eu mi-am ales motivele.
Structuralitii reprezint, din contr, o ntoarcere la raionalism i la
structurile logice. Omul nu mai este acel suveran al transcendenei care
desde orice logic; el va redeveni un simplu obiect al cunoaterii; iar esena
sa (incontient pentru el nsui) va descifrabil, mai ales n structura
limbajului su.
LECTURI.
BERGSON, H., Eseu asupra datelor imediate ale contiinei, trad, rom.,
Institutul European, Iai, 1992.
DESCARTES, R., Meditaii metazice, trad. Rom., Crater, Bucureti, 1993
(a patra meditaie este n ntregime consacrat problemei libertii).
MARC-AURELIU, Ctre sine, trad., rom., Bucureti, Minerva, 1977.

SPINOZA, B., Etica, trad. Rom., Editura tiinic, Bucureti, 1957.

RICOEUR, P., Le Volontaire et l'Involontaire, Aubrier-Montaigne.
SARTRE, J.-P., L 'existentialism est un humanisme, Nagel.
DUFRENNE, M., Pentru om, trad. Rom., Editura Politic, Bucureti, 1971.
FOUCAULT, M., Les Mots et les Choses, Gallimard.
LEVI-STRAUSS, C., Les structures lmentaires de la parent, P. UF.;
Gndirea slbatic, Bucureti, Editura tiinic.
DE SAUSSURE, F., Cours de linquistique gnrale, Payot (De citit cu
atenie).
TEXTE DE COMENTAT
1. Negarea liberului arbitru de ctre Spinoza n ce m privete, eu
arm c acel lucru este liber care exist i acioneaz prin unica necesitate a
naturii sale, iar constrns, acel lucru care este determinat de un alt lucru s
existe i s acioneze potrivit unei modaliti precise i determinate.
Dumnezeu, de exemplu, exist n mod liber (dei necesar) pentru c el exist
prin singura necesitate a naturii sale. Vedei deci c eu nu situez libertatea
ntr-un decret liber ci ntr-o necesitate liber ().
Dar s venim la lucrurile create care, toate, sunt determinate s existe
i s acioneze ntr-o manier precis i determinat. O piatr primete de la
o cauz extern care o mpinge o anumit cantitate de micare (), ecare
obiect individual este n mod necesar determinat de o anumit cauz
exterioar s existe i s acioneze potrivit unei legi precise i determinate
().
nchipuii-v acum, v rog, c piatra, n timp ce continu s se mite, ar
ti i ar gndi c face tot efortul posibil pentru a continua s se mite.
Aceast piatr, indc nu este contient dect de efortul su (), va crede
desigur c este liber (). Aa este aceast libertate uman, pe care toi
oamenii se laud c o au i care const doar n aceea c ei sunt contieni de
dorinele lor, dar netiutori de cauzele care le determin.
Astfel, un copil crede c dorete liber laptele (). Un beiv crede c
spune printr-o hotrre liber ceea ce mai trziu ar vrea s nu
spus. (Spinoza, Scrisoare ctre Schuller, 58.1674)
2. Armarea libertii de ctre Jean-Paul Sartre Argumentul decisiv
folosit de bunul sim mpotriva libertii const n a ne aminti neputina
noastr. Departe de a putea s ne modicm situaia dup bunul nostru plac,
se pare c nu putem s ne schimbm nici pe noi nine. Eu nu sunt liber
nici s scap de soarta clasei mele, a naiunii mele, a familiei mele, nici chiar
s sporesc puterea sau averea mea, nici s nving poftele cele mai
nensemnate sau deprinderile mele. M nasc muncitor, francez, silitic
ereditar sau tuberculos. Istoria unei viei, oricare ar ea, este istoria unui
eec. Coecientul de adversitate a lucrurilor este astfel, nct ne trebuie ani
de rbdare pentru a obine chiar i cel mai mic rezultat. De asemenea,
trebuie s ne supunem naturii pentru a-i putea comanda, adic s inserm
aciunea noastr n ochiurile determinismului. Omul pare n mult mai mic
msur a se furi, pe sine, dect a plmdit de clim i sol, de ras i
clas, de limb i de istoria colectivitii din care face parte, de ereditate, de

mprejurrile individuale ale copilriei, de deprinderile dobndite, de marile i

micile evenimente ale vieii sale ().
Acest argument nu i-a tulburat niciodat n mod profund pe partizanii
libertii (). Cci numai n i prin () libera irupere a unei liberti lumea
descoper i d n vileag rezistenele care pot face irealizabil scopul
proiectat. Omul nu ntlnete obstacole dect n cmpul libertii sale. Mai
mult: este imposibil de a decreta a priori ce revine existentului brut i ce
revine libertii n caracterul de obstacol al unui anumit existent particular.
Ceea ce este obstacol pentru mine, de fapt, nu va pentru un altul. Nu exist
obstacol absolut, ci obstacolul reveleaz coecientul su de adversitate prin
intermediul tehnicilor liber inventate, liber dobndite; l reveleaz de
asemenea n funcie de valoarea scopului pus de libertate. Aceast stnc nu
va un obstacol dac eu vreau, cu orice pre, s ajung n vrful muntelui; ea
m va descuraja ns dac am xat liber limite dorinei mele de a face
ascensiunea proiectat. Astfel, lumea, prin coecieni de adversitate, mi
dezvluie modul n care in la scopurile pe care mi le prescriu; n aa fel, c
nu pot s tiu niciodat dac lumea mi d o informare despre mine sau
despre ea. n afar de asta, coecientul de adversitate al datului nu este
niciodat un raport simplu cu libertatea mea ca pur nire neantizant: el
este un raport luminat de libertate dintre datum-ul care este stnca i datumul care va s e libertatea mea, adic ntre contingentul care ea nu este i
pura sa facticitate. La o dorin egal de escaladare, stnca va uor de
urcat pentru un alpinist atletic, greu de urcat pentru un novice, slab antrenat
i cu un corp plpnd. Dar corpul, la rndul lui, nu se dezvluie ca bine sau
ru antrenat dect n raport cu o alegere liber. Tocmai pentru c sunt aici i
pentru c fac din mine ceea ce sunt, stnca dezvluie n raport cu corpul meu
un coecient de adversitate. Pentru avocatul rmas n ora i care pledeaz,
cu corpul ascuns sub roba sa de avocat, stnca nu este nici greu, nici uor de
urcat: ea este cufundat n totalitatea lume fr a emerge n nici un fel din
aceasta. i, n acest sens, eu sunt acela care mi aleg corpul ca un corp slab,
supunndu-l dicultilor crora le dau astfel natere (alpinism, ciclism,
sport). Dac am ales s fac sport, dac rmn n ora i dac m ocup
exclusiv de nego sau de activiti intelectuale, corpul meu nu va calicat
nicicum din acest punct de vedere. Astfel ncepem s ntrevedem paradoxul
libertii: nu exist libertate dect n situaie i nu exist situaie dect prin
libertate. (J. P. Sartre, L'tre et le Nant).
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE
A liber nseamn a-i sucient siei?
Libertate, egalitate, fraternitate: exist o legtura necesar ntre
aceste trei exigene?
Putem s form pe cineva s e liber?
tiina m face n mod necesar liber?
Trebuie s refuzm orice libertate dumanilor libertii?
A nega libertatea nseamn a lua moralei orice semnicaie?
Este constrngerea ntotdeauna contrarul libertii?
Omul este liber sau trebuie s se strduiasc s devin?

 Desprindei interesul losoc al urmtorului text procednd la studiul

su sistematic: Cei mai muli par a crede c sunt liberi n msura n care le
este permis s se supun nclinaiilor i c ei abandoneaz independena lor
n msura n care sunt obligai s triasc potrivit cu prescripiile legii divine.
Moralitatea, deci i religia i, fr restricie, tot ce se refer la fora suetului,
ei le iau ca greuti de care sper s scape dup moarte, pentru a primi
preul servituii, anume al moralitii i al religiei; i nu numai aceast
speran, dar mai ales teama c dup moarte vor pedepsii prin chinuri
groaznice, i mpinge s triasc potrivit cu prescripia legii divine, att ct le
permite micimea lor i suetul lor neputincios. Iar dac oamenii nu ar avea
aceast speran i aceast team, dac ei ar crede, din contr, c suetele
mor odat cu corpul i c nenorociilor istovii de povara moralei nu le
rmne nici o supravieuire, ei ar reveni la rea lor, ar vrea s stpneasc
totul potrivit cu nclinaiile lor i s se supun soartei mai degrab dect lor
nile. Ceea ce nu-mi pare mai puin absurd ca atunci cnd un om, pentru c
nu crede c va hrni venic corpul su cu alimente bune, ar prefera s-i
potoleasc foamea cu otrvuri ucigtoare; sau, pentru c vede c spiritul nu
este venic sau nemuritor, prefer s e dement i s triasc fr raiune: o
absurditate att de mare nct aproape c nu merit s o
menionm. (Spinoza)
CAPITOLUL 17
Problema lui Dumnezeu.
S vedem mai nti ce anume acoper conceptul.
Einstein revenea n Statele Unite dup o cltorie n Europa; pe
aeroport un jurnalist l-a ntrebat: Maestre, credei n existena lui
Dumnezeu? Se zice c celebrul savant a rspuns: Denii-mi mai nti ce
nelegei prin Dumnezeu i o s v spun dac cred n el. Rspunsul la
ntrebarea: exist Dumnezeu? depinde de sensul care se d cuvntului
Dumnezeu. n limbaj losoc, rspunsul la ntrebarea referitoare la
existen depinde de reprezentarea pe care i-ai fcut-o despre esen.
Dialogul ntre cel care spune Dumnezeu exist i cel care spune
Dumnezeu nu exist este uneori un dialog al surzilor ntruct cei doi nu
acord aceeai semnicaie cuvntului Dumnezeu. Pe de alt parte ns,
atunci cnd doi oameni susin c Dumnezeu exist, ei nu sunt neaprat de
aceeai prere, deoarece cuvntul Dumnezeu poate trimite de partea unuia
i a celuilalt la idei foarte diferite.
Aceast dicultate preliminar ne permite cel puin s excludem
imediat din dezbaterea noastr un argument mult vreme clasic, argumentul
acordului universal. Dumnezeu exist, se spunea, pentru c aproape toate
civilizaiile, aproape toi oamenii au crezut n el. Desigur, un atare argument
nu ar prea n orice mprejurare demonstrativ, cci oamenii pot cdea de
acord asupra unei erori ca i asupra unui adevr, i uniformitatea unei
credine nu garanteaz valoarea sa. n fapt ns nu exist acord universal i
acest termen unic Dumnezeu a acoperit i acoper nc cele mai diverse
credine.

nainte de a angaja dezbaterea clasic pentru sau mpotriva existenei

lui Dumnezeu, trebuie s cunoatem diferitele moduri de a-l concepe pe
Dumnezeu. Va trebui de asemenea s dm cteva indicaii asupra a ceea ce
se numete ateism care, n sens strict, nu este numai respingerea unei
concepii sau alteia despre Dumnezeu, ci respingerea tuturor concepiilor
despre Dumnezeu. Exist aici ntr-adevr o dicultate: se poate considera
drept atee orice losoe care l respinge pe Dumnezeu, chiar dac, sub un
alt nume, i face loc? i poate considerat neateu un sistem sub motiv c n
el gureaz cuvntul Dumnezeu?
1. Diferitele concepte despre Dumnezeu; ateismul
1. Teismul tradiional.
Este concepia despre Dumnezeu cea mai familiar pentru c aparine
marilor religii (iudaic, cretin, musulman) revelate. O gsii la Sfntul
Augustin, la Sfntul Toma, la Descartes, Malebranche, Pascal, la losoi
cretini contemporani. Cnd Pascal opune Dumnezeului religiilor,
Dumnezeului lui Abraham, Isaac i Iacob pe Dumnezeul losolor i
savanilor este vorba ntr-o mult mai mare msur de o opoziie privind
mijloacele de a-l cunoate pe acest Dumnezeu, de a ajunge s-i armi
existena dect de o opoziie asupra concepiei despre Dumnezeu. Metazica
se adreseaz, pentru a accede la Dumnezeu, doar raiunii, n timp ce religia
se bazeaz n mod esenial i dup unii n mod exclusiv pe credina n
revelaia unui text sfnt. Aadar, cnd vom trata despre mijloacele de a-l
cunoate pe Dumnezeu s inem seama de aceast distincie.
Un Dumnezeu transcendent.
n concepia teist, Dumnezeu este nainte de toate creatorul
universului. El este transcendent n raport cu lumea creat (adic exterior i
superior lumii). Este izvorul a tot ce exist, principiul adevrurilor logice, al
legilor naturii, izvorul suprem i garania valorilor morale. Acest principiu este
n general conceput ca persoan, ca Fiina perfect, atotputernic i innit
bun.
Dac Dumnezeu, n aceast perspectiv, este o persoan, e vorba de o
persoan transcendent creia, fr ndoial, ne putem adresa, dar pe care
nu ne-o putem reprezenta n mod exact. Dumnezeu este Fiina innit i
misterioas care depete inteligena mea limitat de creatur.
Un Dumnezeu dup chipul nostru?
Trebuie s deosebim cu grij aceast deniie a divinitii dat de
teologii i losoi teiti de imaginea omeneasc, prea omeneasc, pe care
i-o face mulimea despre Dumnezeu, imagine naiv pe care gnditorii teiti
sunt cei dinti gata s o critice. Nimeni nu contest c omul are o nclinaie
exagerat de a i-l reprezenta pe Dumnezeu dup asemnarea sa. Voltaire a
spus-o ntr-o formul ptrunztoare: Se spune c Dumnezeu l-a fcut pe om
dup chipul su. Omul i l-a restituit. n secolul al VI-lea nainte de era
noastr, Xenofan din Colofon remarca deja: Etiopienii spun c zeii lor sunt
crni i negri, tracii c au ochii albatri i prul rou. Dac boii i caii i leii
ar avea mini, i dac cu minile ar ti s deseneze i s plsmuiasc
precum oamenii, caii i-ar desena chipuri de zei asemenea cailor, boii

asemenea boilor.286 Max Scheler va spune c Dumnezeul lui Mahomed are

ceva din fanatismul unui eic obinuit cu slbticia deertului, iar Dumnezeul
cretin al tinerelor popoare germanice amintete de un duce teuton cu ochi
albatri.
De aceea muli loso teiti, insistnd asupra faptului c Dumnezeu
este mister, adaug c orice reprezentare a lui Dumnezeu este zadarnic i
mincinoas287. Cnd vorbesc despre Dumnezeu, noteaz Gabriel Marcel, nu
despre Dumnezeu vorbesc.288 Adesea, cei care se declar atei resping doar
o imagine naiv i antropomorc a lui Dumnezeu. Ei refuz s cread ntr-un
zeu de vitraliu, ntr-un idol. Le Dantec remarca, de exemplu: Atunci cnd m
declar ateu, vreau s spun doar c nu sunt deloc satisfcut de ipoteza potrivit
creia legile naturii ar veni de la un Dumnezeu cruia i-am putea vorbi aa
cum vorbim unui om. n acest sens, ateii ar uneori oameni care refuz
s recunoasc pe Dumnezeu n imaginea mutilat care li se prezint. (Jules
Lagneau)
Exist ns, n fapt, i alte atitudini losoce dect teismul289. Vom
examina succesiv panteismul, ateismul autentic (nu toi ateii sunt credincioi
care se ignor) i religia idealist a zeului-valoare.
2. Panteismul.
Un Dumnezeu imanent.
Etimologic, acest cuvnt nseamn c totul (pan) este zeu (theos) sau
c Dumnezeu este pretutindeni. Bineneles, nu trebuie s confundm
panteismul cu un fetiism politeist care ar vedea zei n toate obiectele, n
toate animalele. Dimpotriv, panteitii sunt convini de unitatea
fundamental a universului. Dup ei ns nu trebuie s-l distingem pe
Dumnezeu de lume. Dumnezeu nu este nici creator al lumii, nici exterior i
superior (transcendent) lumii. El se confund cu lumea, sau lumea este n
Dumnezeu, nu n afara lui. Panteitii, care insist mult asupra innitii
divine, nu vor s admit un Dumnezeu creator. Dac Dumnezeu este innit,
spun ei, el nu a putut crea o lume exterioar lui, cci, prin deniie, innitului
nu i se poate aduga nimic. Dac un univers distinct de Dumnezeu se adaug
lui Dumnezeu, Dumnezeu plus universul ar face mai mult dect Dumnezeu.
Un Dumnezeu creator nu ar putea deci innit. A crede ntr-un Dumnezeu
creator nseamn a rosti o blasfemie mpotriva innitii divine. Dac
Dumnezeu ar creat ceva n afara lui, el n-ar fost Totalitatea, Innitatea
absolut. Universul este deci n Dumnezeu, nu n afara lui: Dumnezeu este
imanent universului.
Stoicii, Plotin, Spinoza.
Astfel, stoicii susineau c Dumnezeu este corp; dar acest mare corp al
universului nu era constituit dintr-o materie inert. Cosmosul era, dimpotriv,
o in vie al crei suet era Dumnezeu. Dumnezeu era suetul lumii,
raiunea imanent tuturor lucrurilor. nsui suetul nostru nu are dect o
parte din suul divin.
n concepia lui Plotin, losof neoplatonician, existenele particulare i
concrete nu sunt obiectul unei creaii a lui Dumnezeu, ci mai curnd o
degradare a unitii divine. Multiplul provine din Unu, nu prin creaie ci prin

dispersare n timp i spaiu. Devenirea, cursul schimbtor al lucrurilor este o

estompare treptat a Eternului.
Spinoza considera c realitile concrete particulare se resorb prin
deducie n unitatea divin venic; lucrurile particulare nu sunt dect
modicri ale lui Dumnezeu care se deduc din esena sa, aa cum din
ideea de triunghi se deduce c suma unghiurilor sale este egal cu dou
unghiuri drepte. Existenele nite nu sunt creaturi ale lui Dumnezeu ci pri
din Dumnezeu, moduri nite ale substanei innite. Dumnezeu sau natura
(Deus sive natura) este substana innit care are o innitate de atribute
dintre care cunoatem doar dou, ntinderea i gndirea. Omul este o parte
din Dumnezeu. Suetul su nu este dect o raz a gndirii innite i corpul
su nu este dect un foarte mic fragment din ntinderea innit290.
Panteismul hegelian.
n secolul al XIX-lea panteismul se regsete, sub o form nou, la
Hegel. n concepia acestuia, Dumnezeu este acel spirit absolut, la nceput
adormit n natur i care se realizeaz progresiv n istorie pentru a nu se
revela dect la sfrit n toat plenitudinea i strlucirea sa. Dumnezeu nu
este dat de la nceput, ci se realizeaz n etape prin operele culturii umane.
Dumnezeu este deci spiritul uman nsui n progresul su, sau mai curnd
acea cunoatere absolut, acea limit ideal ctre care tind cultura i operele
umane n dezvoltarea lor. Rolul tradiional al transcendenei, al lumii de
dincolo, este asumat aici de ctre viitor. Nu exist, astfel, adevrat
transcenden: Dumnezeu este imanent istoriei. Nu exist alte valori n afara
acelora pe care le realizeaz istoria. Atunci cnd dou popoare, dou
civilizaii se a n conict, poporul, civilizaia care triumf n fapt ncarneaz
realmente un moment al devenirii spiritului. Dreptul se confund cu fora
biruitoare, valorile cu ordinea lumii. Nu va exista, la sfritul istoriei, o
judecat ultim, care ar condamna unele popoare i le-ar absolvi pe altele.
Dumnezeu nu este un judector transcendent, exterior i superior istoriei.
Dumnezeu este istoria nsi, ceea ce se realizeaz n devenire: Istoria lumii
este judecata de apoi a lumii. Totui, ceea ce este nfptuit actualmente n
univers, ceea ce triumf n prezent, nu epuizeaz esena divin, pentru c
Dumnezeu, propriu vorbind, nu este, ci va .
Plecnd de la Hegel, aceast concepie despre Dumnezeu va cunoate,
n forme diverse, un foarte mare succes. ntreaga losoe modern a
progresului se inspir din sistemul hegelian. i mai gsim un ecou, adaptat la
gndirea cretin, n evoluionismul lui Teilhard de Chardin, sau n aceste
reecii ale poetului Rilke: De ce n-am gndi c Dumnezeu este cel care va
veni, care dintotdeauna trebuie s vin, c este viitorul, fructul mplinit al
unui pom ale crui frunze suntem noi? Nu crezi c tot ce se ntmpl este un
nceput? S nu e nceputul lui? Ce sens ar avea goana noastr dac cel pe
care l cutm ar aparine deja trecutului?291
Echivocul panteismului.
n fapt panteismul hegelian este esenial ambiguu i poate interpretat
n dou moduri: ori acest Dumnezeu care se realizeaz nu este dect
categoria idealului (Renan), care progreseaz necontenit n contiina

uman, i atunci omul nceteaz de a o creatur pentru a deveni cel prin

care se realizeaz Idealul, altfel zis creatorul lui Dumnezeu nsui; ori
Dumnezeu este Idee virtual prezent la nceputul devenirii a crei ecare
etap, departe de a se explica prin momentele anterioare, pregtete
dimpotriv ceea ce va urma, ndrumat pe ascuns de Ideea care nu se
nstrineaz n istorie dect pentru a reaprea n contiina cunoaterii
absolute.
Dar orice panteism, nu numai cel al lui Hegel, este echivoc. Panteismul
este refuzul de a distinge ntre Dumnezeu i lume. Or, lucrul acesta poate
neles n dou sensuri.
Fie c numai Dumnezeu este real: n termeni spinoziti, nu exist dect
natura naturant, unitatea Substanei; lumea concret i divers n
multiplicitatea ei, natura naturat, este doar aparent. Acesta este
panteismul asiatic pentru care numai Dumnezeu exist cu adevrat, n timp
ce lumea nu este dect un vis (aceast concepie poate numit acosmism:
cosmosul, lumea nu exist).
Fie c, dimpotriv, numai lumea este real, Dumnezeu nu este dect
suma a tot ceea ce exist292. n acest caz Dumnezeu nu mai este dect un
cuvnt menit s desemneze toate lucrurile, un cuvnt inutil, i panteismul
este doar un ateism deghizat. Dac totul este Dumnezeu, nimic nu este
Dumnezeu. Panteismul nu se deosebete, n fapt de ateism dect n msura
n care pstreaz, dei slbind-o, ceva din distincia teist ntre creator i
creatur. n concepia stoicilor, suetul lumii nu se contopete cu lumea.
Suetul lumii este ceea ce vertebreaz lumea, i d structur i via. Plotin
distinge ntre unu i multiplu, multiplul neind creat de unu ci decurgnd
din acesta. La Spinoza, natura naturat este desfurarea naturii
naturante. La Hegel, cursul real, concret, al istoriei universale se distinge de
Ideea care l susine i l explic, dei Ideea nu se ncarneaz dect n mersul
istoriei. Prins astfel ntre un teism atenuat i un ateism pur i simplu, soluia
panteist comport mereu aceeai ambiguitate.
3. Ateismul.
Negarea materialist a lui Dumnezeu.
Este vorba de negarea complet a lui Dumnezeu: lumea nu a fost
creat de o persoan transcendent, ea nu provine nici dintr-o unitate
imanent, dintr-un principiu a crui desfurare ar . Ea nu tinde ctre un
scop, ctre o int, stabilit dinainte drept captul i mplinirea sa. Materia nu
are nevoie s e explicat prin nici o cauz creatoare sau prin ceva
asemntor. Materia este etern293, ea nu are nici nceput nici sfrit. Toate
fenomenele din univers, i n particular prezena omului i istoria sa, se
explic plecnd de la legile dezvoltrii materiei n micare. Omul aprut din
materie ia progresiv cunotin de ea i nu exist n univers nici un mister
denitiv inaccesibil. Acesta este, n particular, punctul de vedere al
marxitilor. Ateismul strict implic deci materialismul.
4. Agnosticismul.
Un Dumnezeu incognoscibil.

Aceast expresie este adesea ntrebuinat pentru a-i desemna nu

numai pe cei care consider c nu ne putem face nici o idee despre
Dumnezeu (Sully-Prudhomme l denea pe Dumnezeu ca ind ceea ce-mi
lipsete pentru a nelege ceea ce nu neleg), dar i pe cei care adaug c
nu se poate ti dac Dumnezeu exist sau nu. Spre deosebire de atei,
agnosticii gsesc universul misterios. C universul a fost creat, c nu are nici
nceput nici sfrit, sunt lucruri la fel de incomprehensibile. Problema
originilor i a scopurilor ultime ne depete. Pozitivistul Littr spunea c
absolutul este un ocean pentru care nu avem nici barc, nici vel.
5. Religia spiritului
Dumnezeu ca surs a adevrurilor i valorilor.
Unii loso numesc Dumnezeu nsui spiritul uman, n msura n care
vd n el sursa adevrurilor i valorilor. Aceast tradiie este mai ales aceea
a idealismului francez din secolele al XIX-lea i al XX-lea a Iui Jules Lagneau i
Lon Brunschvicg294.
Putem rezuma astfel punctul de vedere al lui Lagneau: Dumnezeu nu
exist propriu-zis, Dumnezeu este valoarea, ceea ce trebuie s e i nu ceea
ce este, o exigen i nu o existen. Tot ce exist este limitat, dependent,
dar gndirea noastr se ridic la ideea de valoare absolut. A crede c
Dumnezeu exist este o blasfemie, nseamn a-l xa, a-l etala ca pe un
lucru. Dumnezeu este valoare, nu existen. Existena ar pentru el un fel de
impuritate. n concluzie, s-ar renuna la existena lui Dumnezeu pentru a
pstra divinitatea lui Dumnezeu.
Pe de alt parte, acest Dumnezeu-valoare nu ar putea negat fr
contradicie; cci cel care este destul de stupid pentru a spune nu exist
valori, gndete implicit c este valabil s spui c nu exist valori i astfel,
negnd valoarea, n fapt o arm. Orice gndire, atunci cnd se ntoarce
asupr-i, cnd reecteaz asupra ei nsi descoper c armaia
fundamental i prim a gndirii este aceea a valorii gndirii. Acest absolut al
gndirii, descoperit prin reexie, este Dumnezeu.
n concepia lui Lon Brunschvicg, Dumnezeu este principiul adevrului
i dreptii imanent spiritului nostru. Contrar a ceea ce se spune adesea,
acest idealism nu este un panteism, ntruct Dumnezeu nu este identicat cu
natura. Spiritul nu are a da socoteal de materie, de existena lucrurilor,
ntruct materia este inferioar spiritului, oarecum nedemn de el.
Dumnezeu nu este sursa existenei ci a adevrurilor i valorilor. Brunschvicg
are n comun cu panteismul tocmai refuzul de a vedea n Dumnezeu o
transcenden i o persoan. Dumnezeu este imanent spiritului nostru (i nu
o surs misterioas a spiritului, exterioar i superioar lui). Dumnezeu,
principiu al contiinei, nu este o persoan. Cnd se spune c Dumnezeu este
iubire, nu trebuie s nelegem prin aceasta c Dumnezeu este o persoan
misterioas care ne-ar creat i ne-ar iubi, ci doar c Dumnezeu este ceea
ce iubete n noi, principiul spiritual al unei iubiri dezinteresate.
De aceea Brunschvicg nu vrea s e considerat ateu. A refuza s crezi
ntr-un Dumnezeu personal i creator nu nseamn, dup el, a ateu, ci
dimpotriv a adopta o credin mai pur, credina n acel Dumnezeu luntric,

n acel Dumnezeu-spirit, simplu, sobru, cruia i sunt refuzate n acelai timp

strlucirea simbolurilor, tmierile rugciunilor, splendoarea pompelor
liturgice. Dimpotriv, consider Brunschvicg, tocmai credina ntr-un
Dumnezeu personal, creator, care rspltete i se rzbun este ptat de
antropomorsm i idolatrie; n msura n care i rmne strin Dumnezeuspirit, ea este atee.
Dup cum se vede, concepiile pe care i le-au fcut losoi despre
Dumnezeu sunt foarte diverse; pentru a discuta cu claritate despre problema
tradiional a existenei lui Dumnezeu, trebuie s tim deci despre ce
concepie asupra lui Dumnezeu vorbim. De aceea precizm c, n paginile
care urmeaz, va vorba despre teism, adic despre problema existenei
unui Dumnezeu creator i transcendent, atotputernic i perfect, fundament al
legilor naturii i al valorilor (logice, estetice, morale), a unui Dumnezeu
personal, cel al marilor religii occidentale, al teologilor i losolor teiti.
2. Punerea indirect a problemei: vicleniile psihologismului.
Exist Dumnezeu?
Rar este pus azi problema n acest mod direct: credincioii i
necredincioii deopotriv, n loc s rspund prin argumente la luarea de
poziie a adversarului, ncearc mai degrab s o nruie printr-o metod
indirect, descoperind la originea armaiei pe care vor s o critice prezena
unor motive biologice, psihologice, sociale. O atare atitudine poate descris
sub numele de psihologism.
Aceast tactic nu este nou. Ea a fost ntotdeauna practicat de
apologei, mai ales de predicatori; n loc s discui direct argumentele
necredinciosului, i spui: tu refuzi s crezi n Dumnezeu din orgoliu, pentru c
nu vrei s admii o existen superioar existenei tale i de care ai depinde.
De asemenea, credina ntr-un judector ar stnjeni satisfacerea pasiunilor
tale dezordonate; Printele Sertillanges declar, n Catehismul
necredincioilor, c materialismul ateu are dou avantaje: el face din
univers o jucrie splendid pentru orgoliul nostru i o cloac la dispoziia
pasiunilor noastre. El citeaz aprobator formulele unui predicator elocvent
care l evoca pe ateul petrecre care scormonete cu rtul prin bltoac
fr s vad la fund imaginea cerului!
Argumentarea lui Nietzsche.
Aceast metod de discuie este larg folosit i de ctre necredincioi.
Toat lumea cunoate critica cretinismului propus de Nietzsche: sclavii, cei
nvini n viaa de-aici sunt cei care au inventat lumea de dincolo pentru a-i
compensa mizeria. Ei au imaginat false valori pentru a se consola de
neputina participrii la valorile autentice, la valorile stpnilor i ale celor
puternici. Ei au nscocit mitul salvrii suetului pentru c le lipsea sntatea
trupului. Au inventat o alt lume, ca s-o poat calomnia i murdri pe cea
de-aici. Au nscocit ciunea pcatului pentru c nu puteau lua parte la
bucuriile pmnteti ale satisfacerii depline a instinctelor.
Argumentarea marxist.
Dar critica psihosociologic a atitudinii religioase fusese inaugurat de
Ludwig Feuerbach i Karl Marx. Feuerbach a transpus ntr-o perspectiv

materialist tema hegelian a nstrinrii. n concepia lui Hegel, Ideea

(Dumnezeu dac vrei) se ascunde, se nstrineaz temporar n istorie nainte
de a se revela pe deplin. Pentru Feuerbach, dimpotriv, omul este cel care
proiecteaz n cer desprinzndu-l, nstrinndu-l de sine visul de dreptate
pe care nu-l poate realiza pe pmnt. Dreptatea, iubirea, nelepciunea sunt
atributele contiinei umane, reprezint idealul uman, proiectat n mod
fantastic n Dumnezeu: zeii sunt dorinele omului realizate, spune el, i
adaug aceast formul frapant, pe care Marx o admira: Omul srac are un
zeu bogat. Dumnezeu nu este astfel dect o proiecie imaginar a omului
deposedat de ceva care i aparine prin natura sa n folosul unei realiti
iluzorii. A nega existena lui Dumnezeu i a lumii de dincolo nu nseamn
deci, pentru om, dect a-i redobndi un bun propriu.
Marx adopt temele lui Feuerbach precizndu-le: valorile umane sunt
batjocorite pe pmnt datorit exploatrii omului de ctre om; ele sunt
proiectate atunci n cer sub forma unor mituri religioase, religia ind, dup
Marx, opiul poporului, inima unei lumi lipsite de inim295. Exploatatorii
promiteau n cer bunuri de care i priveaz pe exploatai aici pe pmnt.
De la Durkheim la Freud.
Dar necredinciosul gsete la dispoziia sa multe alte sisteme de critic
indirect. El se poate adresa lui Freud care l va face s vad n credina n
Dumnezeu un transfer al sentimentului lial, o ntoarcere nostalgic la
copilrie sub protecia unui tat drept, bun i atotputernic: Moartea tatlui
este naterea lui Dumnezeu. Necredinciosul poate prelua de la Bergson o
critic, pe care autorul celor Dou izvoare ale moralei i religiei o rezerva, de
altfel, explicrii religiilor statice, religiilor primitive xate n formele lor
sociologice: teama de moarte ar genera la ina contient o angoas
compensat de credina ntr-o via viitoare; teama de eec ar compensat
de credina ntr-o providen binevoitoare. Credinele religioase ar doar o
reacie de aprare a instinctului mpotriva a ceea ce ar putea avea deprimant
(team de moarte, descurajare cauzat de imprevizibil) luciditatea
inteligenei. Religia ar atunci nu un moment n viaa spiritului ci un
instrument n serviciul instinctului vital. Mitologia religioas n-ar avea valoare
de adevr ci ar o funcie biologic296. Aceasta ar funcia fabulatorie pe
care Bergson o vedea activ n religiile primitive.
n sfrit, necredinciosul ar putea gsi argumente la Durkheim (Formele
elementare ale vieii religioase) i ar spune teistului: sub numele simbolic de
Dumnezeu tu devii contient de societatea care te depete, te nal
deasupra ta (n ceremoniile vieii colective individul se simte ptruns de o
inuen care reconforteaz i nsueete).
Ambiguitatea psihologismului.
Ce s gndim despre psihologism? Orice psihologism cel al
predicatorilor ca i cel al necredincioilor refuz, cum spune Jean Lacroix,
s opun argumentelor argumente, nu ncearc s slbeasc direct un sistem
prin argumente raionale, ci s-l fac s se nruie punnd n eviden
fundamentele sale biologice, psihologice i sociale.

Psihologismul las astfel nerezolvat problema metazic. Fr

ndoial, aceast metod critic este fecund dac o aplicm nou nine,
pentru a ne purica opiunile metazice de toate mobilurile sentimentale sau
sociologice care s-ar putea inltra efectiv n ele. Dar semnicaia metodei
este pur psihologic. S-ar putea ntr-adevr ca dl. Dupont s e ateu pentru
a se deda nestingherit pasiunilor sale; i s-ar putea ca dl. Durand s e
credincios pentru c i e team de moarte. Aceasta ne spune multe lucruri
despre domnii Dupont i Durand, dar nu ne ajut cu nimic s rezolvm
problema lui Dumnezeu. i e timpul s punem direct aceast problem,
ascultnd argumentele tuturor prilor297.
3. Punerea direct a problemei: exist Dumnezeu?
Vom examina aici diferitele argumente propuse n favoarea existenei
lui Dumnezeu. Vom indica i criticile pe care necredincioii le adreseaz
acestor argumente; expunerea noastr se va strdui s rmn obiectiv i
s nu trdeze gndirea nici a unora, nici a celorlali. Am dori numai s
propunem aici cititorului o informaie sumar dar precis, capabil s-i
cluzeasc reeciile personale.
1. Dumnezeu, cauz a lumii.
Dumnezeu cauz prim.
Acest argument poate prezentat sub dou forme concrete. Fie c
Dumnezeu este considerat cauz ultim a fenomenelor: ecare fenomen are
o cauz, aceast cauz are alt cauz, aceasta la rndul ei alta, dar trebuie
s ne oprim undeva i s admitem o cauz prim a fenomenelor, care este
Dumnezeu. Fie c este considerat n termenii pe care Toma d'Aquino i
mprumut de la Aristotel primul motor al universului. n lume exist
micare: de exemplu, embrionul devine un adult. El era un adult n poten
i va deveni un adult n act. n orice moment, n lume, ceea ce era virtual,
ceea ce era n poten devine actual, real. A pune n micare nseamn a
face s se treac de la poten la act; a micat, nseamn a suferi aceast
transformare, aceast trecere. Corpul care este micat transmite micarea sa
unui alt corp. Este ns necesar s admitem, la origine, un izvor al micrii.
Cum spune Toma d'Aquino: Trebuie s ajungem la un prim motor care s nu
e micat de nici un altul i toat lumea nelege c acesta este Dumnezeu.
Se poate spune, i mai general, c universul nu conine, n sine nsui,
raiunea sa de a , c este contigent. Ne putem ntreba: De ce exist ceva
mai degrab dect nimic? Rspunsul la aceast ntrebare ar tocmai c
Dumnezeu este Fiina necesar n care lumea i a justicarea i raiunea
de a .
Acestor argumente le-au fost adresate diverse critici. Argumentul
primului motor pare unora foarte demodat: ntr-adevr Aristotel i Toma
d'Aquino298 par a presupune c numai imobilitatea este normal, natural,
n timp ce micarea are nevoie de o explicaie. Oare zica nu prezint altfel
lucrurile ncepnd din secolul al XVII-lea? Noi admitem acesta este principiul
de inerie c un corp n repaus rmne n repaus i un corp n micare
uniform i conserv micarea, dac nu intervine nici un alt factor pentru a-i
modica starea de repaus sau de micare. Micarea uniform este deci la fel

de natural ca i repausul. Pentru dinamica modern repausul este un caz

particular al micrii. Argumentul lui Aristotel este pre-galileian.
Critica kantian.
Argumentul prin cauzalitate (Dumnezeu invocat pentru a nchide, sau
mai degrab pentru a inaugura seria cauzelor i efectelor) a fost criticat de
Kant. Dup Kant, raiunea se poate folosi de principiul, de categoria
cauzalitii ntr-un mod legitim i ntr-un mod nelegitim. Dac spun c
nclzirea unei bare de metal este cauza dilatrii acesteia, m folosesc n
mod legitim de categoria de cauz, ntr-adevr, cele dou fenomene,
nclzirea i dilatarea, sunt date n experien, i mintea omeneasc nu mai
are dect s le lege prin categoria de cauzalitate. Dar atunci cnd raiunea
susine c Dumnezeu este cauza lumii, un singur termen al acestei relaii
lumea este un dat al experienei, pe cnd cellalt, Dumnezeu, este n
ntregime presupus. Raiunea are dou fapte date n experien, dar nu are
dreptul s abuzeze de categoria de cauz, pentru a imagina ceva n afara
fenomenelor, a experienei reale299. Principiul cauzalitii este o invitaie la
descoperire, nu o promisiune de a inventa. Cum spunea un interpret al lui
Kant: Avem dreptul s cutm cauzalitatea n lume, nu avem dreptul s
inventm o cauzalitate a lumii.
Brunschvicg a formulat o critic asemntoare: de ce exist lumea?
Este invocat Dumnezeu. Dar exigenele principiului de cauzalitate nu ne-ar
impune oare s cutm o cauz a lui Dumnezeu? Existena unui creator
necreat este n contradicie agrant cu principiul n numele cruia ne
nchipuim a reuit s facem ca din neant s apar cauza prim. Dac
acceptm un Dumnezeu fr cauz, nu putem la fel de bine, i mai simplu, s
acceptm o lume fr cauz?
2. Dumnezeu, izvor al ordinii lumii.
Finalitate i providen.
Acesta este un argument foarte vechi i foarte cunoscut. Nu pare
lumea a opera unei inteligene suverane?300 Frumuseea unei ori, a unui
peisaj rezult oare dintr-o asamblare fortuit? Formarea organelor inelor vii,
a ochiului de exemplu (n care se asociaz armonios un aparat optic i un
aparat nervos), poate oare datorat hazardului, adic ntlnirii accidentale
a unor cauze mecanice care nu ar urmri nici un scop? Fr ndoial,
matematicienii pot rspunde c toate combinaiile sunt teoretic posibile i c
oricare dintre ele se poate realiza. De exemplu, maimue dactilografe care ar
lovi la nimereal semnele unei maini de scris ar putea recompune din
ntmplare textul Iliadei. Dar aceast posibilitate teoretic este o
improbabilitate practic. n fapt, ordinea lumii ar cere o cauz prim
inteligent, care ar grupa n direcia unui scop condiiile de existen ale
tuturor fenomenelor. Acesta este argumentul prin nalitate sau, cum se
spune (utiliznd cuvntul grec telos care semnic scop, int) argumentul
teleologic301.
Notm c acest argument se sprijin nu numai pe existena unei
naliti interne (armonie a structurii interne a ecrui organism) dar i pe
existena unei naliti externe (toate prile universului create unele pentru

celelalte; n particular, totul ar fcut n vederea omului, rege al creaiei).

Argumentul presupune deci nu doar c lumea este organizat dup un plan,
ci i c aceast organizare este perfect, c aceast ordine este dreapt i
bun. Cum se spune n textul Facerii: i a privit Dumnezeu toate cte a fcut
i iat c erau foarte bune.
Problema rului.
Argumentul ntlnete atunci o dicultate major cunoscut sub
numele de problema rului. Nu exist n natur suferin i dezordine? Nu
sunt creaturile vii nzestrate pentru lupt cu arme ofensive i defensive,
pitoreti i redutabile? Dac orile sunt fcute ca s ne ncnte ochii, la ce
servesc viruii care ne aduc suferin, boal i moarte?
n versuri care anticipeaz inspiraia unui Jacques Prvert, Victor Hugo
declara: Lumea e o srbtoare ce colcie de crime.
i creaia se devor n familie.
Brunschvicg vorbea de un zeu artist n sensul neronian al cuvntului
(Nero se pretindea artist i contempla cu admiraie spectacolul incendierii
Romei). Dar aceast problem redutabil a rului nu a gsit niciodat o
expresie att de emoionant i profund ca n Biblie, n cartea lui Iov: Omul,
nscut din femeie, triete puine zile. Precum oarea se nate i este
tiat. n general, problema rului este pus sub forma unei dileme: ori
Dumnezeu este atotputernic, i n acest caz ar putut s elimine rul, dac
ar vrut. El nu a vrut acest lucru, deci nu este de o buntate absolut. Ori
Dumnezeu, n buntatea sa desvrit, ar vrut s elimine tot rul; dac nu
a fcut-o, nseamn c nu a putut. Dat ind c rul exist, cum poate
Dumnezeu n acelai timp innit bun i atotputernic?
Teodiceea: este omul rspunztor de ru?
Teologii s-au strduit s-l spele pe Dumnezeu de dubla bnuial de
neputin i de rutate. Ei s-au fcut avocaii lui Dumnezeu: acesta este
obiectul teodiceei.
Pentru a-l spla pe Dumnezeu de orice bnuial, nu este oare cel mai
simplu s admitem c rul provine din greeala omului, e direct (cnd omul
este rspunztor de rul pe care l face altor oameni), e indirect (Dumnezeu
l pedepsete pe om pentru pcatele sale)?
Dar n toate acestea nu omul este cel care proiecteaz propria sa
psihologie asupra universului? Aceasta era prerea lui Spinoza care scrie n
Adaos-ul la partea I a Eticii: Oamenii svresc totul n vederea unui scop,
adic pentru folosul pe care doresc s-l obin (). Cum ei gsesc n ei nii
i n afara lor multe mijloace care contribuie la obinerea propriului folos, ca,
bunoar, ochii pentru a vedea, dinii pentru a mesteca, plantele i animalele
pentru hran, soarele pentru a-i lumina, marea pentru a hrni petii, i altele
asemenea, ei socotesc toate lucrurile naturale ca mijloace pentru folosul
propriu (). Dup ce au socotit lucrurile ca mijloace, ei n-au mai putut s
cread c ele s-au fcut singure, ci au trebuit s conchid, plecnd de la
mijloacele pe care ei obinuiesc a le pregti, c exist unul sau mai muli
crmuitori ai naturii care poart de grij tuturor lucrurilor n favoarea omului
i au fcut totul spre folosul su (). Printre attea lucruri din natur care le

sunt prielnice, oamenii au trebuit s gseasc i destule lucruri neprielnice,

cum sunt furtunile, cutremurele, bolile etc. i au crezut c acestea s-au
ntmplat indc zeii s-au mniat pe oameni din cauz c au fost jignii de ei
sau indc au pngrit cultul lor. n ciuda dezminirilor zilnice pe care le d
experiena, artnd printr-un numr nesfrit de exemple c lucrurile
prielnice i neprielnice li se ntmpl deopotriv i celor evlavioi, i celor
neevlavioi, ei nu s-au lepdat de o prejudecat nvechit.
Pcatul originar.
Problema era deja pus cu mult for n Biblie: copleit de suferin,
Iov nu crede c l-a ofensat pe Dumnezeu, nici c ar fcut vreo nedreptate.
Nefericirile sale i se par deci nejusticate, scandaloase. De ce sufer cel
drept dac Dumnezeu este bun?
Pascal va rspunde c pcatul originar, pcatul lui Adam, a tulburat
armonia iniial a creaiei. i noi, i ai lui Adam, purtm povara acestui pcat.
n ce sens s nelegem acest lucru? Putem considera mai nti c, urmare a
legilor naturii, noi suferim consecinele acestui pcat ndeprtat. Dar cum a
putut Dumnezeu s vrea ca nevinovatul s e lovit? Trebuie s admitem
atunci c motenim nu numai consecinele pcatului originar, ci i
responsabilitatea lui Adam. Trebuie, spunea Pascal, c ne natem vinovai
altminteri Dumnezeu ar nedrept. Dar ce sens poate avea expresia: a
moteni o responsabilitate? Brunschvicg descoperea aici o confuzie ntre
biologic i spiritual.
Rul este iluzia unui spirit nit?
n fapt, teodiceei i rmne o scpare: s spun c rul nu este dect o
aparen, o iluzie care nal spiritul nostru mrginit.
Leibniz, cum se tie, a recurs la aceast soluie: rul este relativ, el nu
are sens dect n funcie de bine, a crui strlucire o pune n eviden. n
tabloul pictorului, bunoar, umbrele pun n valoare luminile. i dac suntem
izbii de disonanele din univers, este pentru c nu auzim n totalitatea ei
simfonia cosmic. Totalitatea e cea care justic ecare eveniment din lume.
Noi suntem ocai pentru c nu vedem dect un aspect al tabloului, dect un
detaliu cruia numai ansamblul i d sens. Acest optimism leibnizian a fost
energic criticat, n general, adversarii si l trateaz cu ironie mulumindu-se
precum Voltaire n Candide s aminteasc toate mizeriile lumii i s le
pun n valoare pe cele mai revolttoare. Deja pe vremea lui Leibniz,
Malebranche observa c nu nelege cum nite montri de felul copiilor lipsii
de creier puteau face s ias n relief muzica universului, deoarece nu triesc
de regul dect cteva zile i nu sunt vzui dect de mamele lor i de
moae. Asemenea critici nu rspund argumentelor lui Leibniz, care explic
aparena rului prin ignorana noastr. Este ns adevrat c a invoca
ignorana nu nseamn a da o justicare pozitiv.
Rul nu exist.
Soluia lui Toma d'Aquino i a unor neotomiti este interesant, n
concepia lor, rul nu exist n sens strict. Cci rul este negaie. Surditatea
este un ru, dar este absena auzului. Cecitatea este o inrmitate trist, dar
este absena vederii. La fel, pcatul nu se a niciodat n ceea ce facem, ci

n ceea ce neglijm. Tot ce exist, ntruct exist, este bun, i rul este
ntotdeauna absena existenei. Jacques Maritain spune c rul este lepra
absenei i Printele Sertillanges, relund o formul a lui Nietzsche, spune
c diavolul nu este dect trndvia lui Dumnezeu.
Dar de ce acest neant? De ce absen, vid n plenitudinea inei?
Rspunsul la aceast ntrebare, imposibil ntr-un sistem panteist, este destul
de uor n perspectiva creaionist. Lumea nu este Dumnezeu, lumea este
creat, ceea ce implic limite, o franj de neant. n Contemplaii, Victor Hugo
spune c Dumnezeu a creat lumea: El a fcut-o luminoas, bun,
somptuoas, minunat.
Dar imperfect; altfel, la aceeai nlime.
Creatura ind egal cu Creatorul.
Aceast perfeciune n Innit pierdut.
S-ar amestecat i contopit cu Dumnezeu.
i creaia, ajutat de lumin, S-ar ntors n El i n-ar existat
Rul s-ar explica deci, n denitiv, prin aceea c lumea nu este
Dumnezeu. Dac justic limitele noastre (bunoar noi nu avem un spirit
innit), aceast teorie explic ns mai puin bine suferinele noastre pozitive.
Nu ar stat n puterea lui Dumnezeu ca rmnnd creaturi limitate s
avem parte totui de mai puin suferin?
Abandonarea teodiceelor.
Aa se face c toate teodiceele sunt azi ntructva demodate.
Credinciosul va recunoate simplu c rul este un mister dureros pe care
credina l ajut s-l suporte, dar a crui cheie nu o deine. Aceast poziie
slbete, de altfel, n mod deosebit demonstrarea existenei lui Dumnezeu
prin nalitatea i ordinea lumii n msura n care este recunoscut prezena
real a rului n lume.
Pentru ateu, problema rului nu se pune cu toat rigoarea. Cum au
remarcat cu pertinen unii teologi, ateul ar inconsecvent dac ar reproa
mizeriile lumii unui Dumnezeu n care nu crede. Cel mult, ateul ar putea
relua formula celebr a lui Stendhal: Singura scuz a lui Dumnezeu este c
nu exist.
3. Argumentul ontologic.
Acest argument a fost expus n secolul al XI-lea de ctre sfntul Anselm
i reluat de Descartes n Meditaia a cincea. El const n a deduce existena
lui Dumnezeu plecnd doar de la ideea de Dumnezeu. l putem exprima
foarte simplu sub forma urmtoare: dein ideea unei Fiine perfecte. Or, dac
aceast Fiin nu ar exista, nu ar perfect. Deci, ea exist. Altfel spus: am
ideea de in innit, care are toate perfeciunile, existena este una dintre
ele, trebuie deci ca ea s existe.
Sfntul Anselm criticat de sfntul Toma.
Argumentul sfntului Anselm a fost criticat n secolul al XIII-lea de
sfntul Toma d'Aquino. Nu avem dreptul, spune sfntul Toma, s conchidem
de la o idee la o existen, de la un simplu concept la o in real. Ar
nsemna s se treac n mod abuziv de la logic la ontologie. De exemplu, i
poi imagina mental insule fericite, zne sau spiridui. Nu este dect o idee i

ideea nu implic existena obiectului su. Insulele fericite nu exist, chiar

dac le visezi. Fr ndoial ideea de perfeciune nu este o idee ca celelalte;
ea este ideea absolutului, a unei Fiine care are toate atributele posibile. i
trebuie s m de acord c ideea de Fiin perfect implic ideea de existen
a Fiinei perfecte. Dar acest raionament nu ne-a fcut s ieim din domeniul
ideilor i nu dovedete defel c Dumnezeul perfect exist.
Descartes criticat de Kant.
Kant a reluat critici asemntoare mpotriva argumentului ontologic al
lui Descartes. Existena, spune Kant, nu este o perfeciune, nu este un
concept, nu este un atribut al obiectului alturi de altele. Nu exist diferen
ntre conceptul de o sut de taleri din imaginaia ta i conceptul de o sut
de taleri care exist realmente n buzunarul tu. Numai c, ntr-un caz, cei o
sut de taleri nu exist, iar n cellalt caz exist. Iar o existen nu este ceva
care se denete, care se deduce, ci ceva care se constat. Dac spun acest
scaun exist, faptul de a exista nu se deduce din deniia scaunului. Nu pot
infera prin analiz existena scaunului din deniia sa. Existena adaug la
concept propria sa realitate. Kant exprim acest lucru spunnd c o judecat
de existen nu este niciodat analitic, ci ntotdeauna sintetic.
Este oare decisiv critica kantian mpotriva argumentului cartezian?
S-a contestat acest lucru. Mai curnd dect s deduc existena Fiinei
perfecte n deniia sa, Descartes face experiena, n propria sa gndire, a
unui innit care l depete. El nu pleac de la o esen abstract pentru a
deduce din ea n mod abuziv o existen, ci descoper n gndirea sa
prezena unui innit.
Numai c, astfel prezentat, argumentul pierde o parte din semnicaia
lui. Cci acest innit pe care l ntlnesc nu mbrac n mod necesar forma
unui Dumnezeu personal.
4. Argumentele moralei.
O exigen moral.
Muli vd n armarea existenei lui Dumnezeu ntr-o mult mai mare
msur o exigen moral dect o exigen logic. Numai credina n
Dumnezeu, spun ei, d sens vieii noastre i satisface pe deplin contiina
noastr moral302.
Kant, bunoar, dei a criticat sever argumentele tradiionale ale
existenei lui Dumnezeu, ajunge s postuleze aceast existen din
consideraii de ordin moral. Condiiile de via n aceast lume risc s-l
descurajeze pe omul de bine: adeseori, oameni foarte necinstii se bucur de
o mare prosperitate, n timp ce oameni care s-au supus ntocmai
imperativului datoriei nu sunt scutii de nefericire. Kant postuleaz deci un
Dumnezeu justiiar care ar ndrepta aceast dezordine n lumea de dincolo i
ar restabili armonia rvnit ntre fericire i moralitate, pedepsind pe cei ri
i recompensnd pe cei buni.
Acest postulat l ngrijora pe Brunschvicg. Nu risc el s compromit
puritatea vieii morale, reintroducnd n mod indirect preocuparea pentru
fericire, pentru interesul sensibil, pentru recompens? Oare Kant, care a
insistat att de mult asupra autonomiei vieii morale, asupra independenei

sale fa de orice consideraie empiric, nu se trdeaz pe el nsui? Fr

ndoial, nu este vorba pentru el de a ntemeia viaa moral pe sperane
metazice, ci, dimpotriv, de a postula o metazic plecnd de la date ale
contiinei morale. Totui acest apel la Dumnezeul justiiar nu este lipsit de
orice echivoc.
Izvorul ideii de perfeciune.
Reeciile lui Descartes asupra ideii de perfeciune sunt pe plan pur
losoc mai profunde. Se tie c Meditaiile lui Descartes pleac de la
ndoial: or, a te ndoi nseamn a-i recunoate limitele, a te considera
imperfect n funcie de un ideal de perfeciune de care spiritul nostru devine
contient. De unde poate veni acest ideal de perfeciune? Nu de la lumea de
care nc m ndoiesc, nici de la mine nsumi, ale crui limite le simt
pretutindeni. Nu poart el mrturia prezenei n mine a ceva care m
depete? Nu este aceast contradicie ntre ina mea nit i absolutul
exigenelor mele o cale ctre Dumnezeu? Omul, spunea un romancier
contemporan, este prea mare pentru el nsui. Idealul care sliuiete n
contiina sa i care totui o depete atest poate prezena lui
Dumnezeu. Dar o atare exigen rmne nc foarte vag. i muli credincioi
apreciaz c meditaia losoc nu poate dect o prefa la recunoaterea
lui Dumnezeu. Aceasta ar cere o atitudine diferit, de alt ordin, spusese
Pascal, pe care o numim credin.
5. Problema credinei.
Credina i raiunea.
n concepia lui Sren Kierkegaard (care reprezint aici o poziie
extrem), credina se situeaz pe un cu totul alt plan dect raiunea, i chiar
respinge n mod absolut raiunea. Kierkegaard este foarte ostil teologiei
savante; el opune simplelor aproximaii ale cunoaterii raionale certitudinea
trit a credinei, opune obiectivitii raionale decizia personal a credinei.
Credina, scrie el, nu are nevoie de argumentaie, pe care trebuie s-o
considere drept dumanul su.
Dar aceast poziie este greu de susinut. n fapt, credina nu se
prezint niciodat ca o crezare vag, ca un teism abstract, ci ca ind
mbriarea unei religii revelate. Kierkegaard, de exemplu, are credin
adic are ncredere n ceea ce se istorisete n Evanghelii. El are credin n
Isus Cristos. n acest fel, credina acceptnd coninutul unei revelaii face
loc cunoaterii. Kierkegaard admitea c cretinul trebuie cel puin s e sigur
c Isus a existat, ceea ce nseamn, cum remarc pe bun dreptate tienne
Gilson, s adaugi o bun doz de cunoatere la credina pur i simpl. De
altfel, la acest nivel se iese din metazic pentru a pune problemele pe
planul istoriei. Valoarea crilor snte trebuie s e apreciat, ca n cazul
oricrui text din trecut, dup criteriile metodei istorice. Dar este oare posibil,
ntr-o asemenea materie, s foloseti metoda istoric fr o idee
preconceput, fr un gnd disimulat? De pild, necredinciosul va reproa
credinciosului c accept ca mrturie valabil istorisiri despre miracole (n
vreme ce, dac ar vorba de un text profan, i unul i cellalt ar socoti c
povestirea unui miracol trebuie respins ca mitologic). Credinciosul va

rspunde necredinciosului c nu trebuie respins a priori noiunea de miracol,

cci asta ar nsemna s conchizi nainte de a analizat.
Pariul.
La acest nivel orice discuie devine inutil i unii vor considera c att
credina, ct i necredina nu pot constitui dect obiectul unei opiuni libere,
al unui pariu n felul lui Pascal. Dar oricare ar valoarea pariului303 i
obieciile pe care le ridic forma i coninutul su, este adevrat c actul de
a paria i nsi punerea de ctre om a acestei probleme a lui Dumnezeu
dovedesc incontestabil o exigen i un apel: Nu m-ai cuta, spune
Dumnezeul lui Pascal, dac nu m-ai gsit. n msura n care este depire,
transcenden, apel la o su-praexisten, contiina uman nu reveleaz
oare, n ea nsi, chiar atunci cnd ar proclama absena lui Dumnezeu,
Prezena Lui ascuns?
Cum scrie admirabil tienne Souriau: n acest mod de existen n care
se efectueaz concret efortul nostru n desfurarea lui temporal i istoric,
ni se arat dosul tapiseriei, unde se a nodurile, rugozitile, destrmturile,
incoerenele fragmentare. Dar urzeala nu este absolut opac. Umbre i lumini
o strbat n chip tainic, fcnd-o uneori ndeajuns de translucid ca s se
poat ntrezri fugitiv n transparen lucrul uimitor care este de cealalt
parte. (L'Ombre de Dieu.)
IDEILE ESENIALE.
Teismul arm existena unui Dumnezeu transcendent, creator
atotputernic, conceput ca o persoan perfect. Invocat drept cauz necesar
a lumii contingente, drept providen care explic ordinea lumii i mai ales
evoluia ei (pe rul timpului are loc o cretere a informaiei), acest Dumnezeu
este negat de ctre atei i nearmat de ctre agnostici. Ateul opune invocrii
providenei realitatea scandaloas i enigmatic a rului din lume. Exist azi,
n fapt, dou forme de ateism: un ateism clasic care pretinde c respinge
demonstraiile existenei lui Dumnezeu, c distruge argumentaia teist; i
pe de alt parte, un ateism mai modern care l respinge pe Dumnezeu nu ca
pe o conjectur neverosimil, ci ca pe rivalul scandalos al libertii umane:
Nietzsche proclam simultan moartea lui Dumnezeu i apariia
supraomului. Pentru a deveni ceea ce este, a se realiza deplin, omul
puternic i liber respinge fantoma unui stpn i judector. Pentru panteiti,
Dumnezeu nu este un stpn transcendent, ci este imanent naturii.
Panteismul care arm literalmente c totul este Dumnezeu refuz s
disting ntre Dumnezeu i lume, ceea ce poate avea sensul unui misticism
(numai Dumnezeu este real, lumea nu este dect o iluzie) sau sensul unui
simplu ateism deghizat (numai lumea este real, cuvntul Dumnezeu nu
este dect o etichet pus asupra lumii). Unii loso raionaliti din secolul al
XIX-lea (Lagneau) sau din prima jumtate a secolului XX (Brunschvicg, Alain)
i-l reprezint altfel pe Dumnezeu. Dumnezeu este valoarea, ceea ce trebuie
s e, i nu ceea ce este, o exigen i nu o existen. Existena ar pentru
el un fel de impuritate. Se renun astfel la existena lui Dumnezeu pentru a
salva divinitatea lui.

Se cuvine ca Dumnezeului losolor i savanilor s i-l opunem pe

Dumnezeul credinei care este armat nu printr-o argumentaie, ci printr-un
act de credin, de ncredere ntr-un mesaj revelat n cartea sfnt (Biblia,
Coranul, sau Vedele).
La Dumnezeu se poate ajunge i prin pariu, nu ntocmai pariul lui
Pascal (alterat de ngrozitoarea team de infern nu de neant care se
disimuleaz n el), ci pariul sensului mpotriva nonsensului: Dac a avea
dovada c Dumnezeu nu exist, spunea Printele Valensin, n-a regreta c
am crezut n el; a gndi c mi-am fcut o onoare creznd n el, c dac
Universul este ceva stupid, cu att mai ru pentru el; c greeala nu este n
gndul meu c Dumnezeu exist, ci n Dumnezeu c nu exist.
LECTURI.
ALAIN, Les Dieux, Gallimard.
CAILLOIS, R., L'Homme et le sacr, Ides, Gallimard.
DESCARTES, R., Meditaii metazice, III i IV, trad. Rom., Crater,
Bucureti, 1993.
ELIADE, M., Sacrul i Profanul, trad. Rom., Humanitas, 1992, FREUD, S.,
Viitorul unei iluzii.
HUME, D., Dialogurile despre religia natural, J. J. Pauvert.
KANT, Critica raiunii pure: Dialectica transcedental, cartea a doua,
trad. Rom., Editura tiinic, Bucureti, 1969.
Religia n limitele raiunii, Vrin.
MALEBRANCHE, N., Entretiens sur la mtaphysique. NIETZSCHE, F.,
tiina voioas, trad. Rom., Humanitas, 1995. SPINOZA, B., Etica, partea I,
trad. Rom., Editura tiinic, Bucureti, 1957.
TEXTE DE COMENTAT.
Iluzia religioas n concepia lui Freud.
Freud a primit n 1927 scrisoarea unui medic american despre religie;
iat textul ei, urmat de analiza interesant propus de Freud.
V scriu azi pentru a v mprti un eveniment care mi s-a ntmplat
n anul cnd mi ncheiam studiile medicale la Universitatea din X (). Eram
ntr-o dup-amiaz n sala de disecie cnd a fost adus cadavrul unei femei
btrne care a fost depus pe o mas de disecie. Acea femeie avea o fa
att de blnd, de ncnttoare (this sweet faced woman) nct mi-a produs
o impresie foarte puternic. Mi-a venit, fulgertor, ideea: nu, nu exist
Dumnezeu; dac exista un Dumnezeu, el n-ar ngduit niciodat ca o
btrn att de distins (this dear old woman) s e adus n sala de
disecie.
ntorcndu-m acas n acea dup-amiaz, am hotrt, sub inuena
privelitii din sala de disecie, s nu mai calc ntr-o biseric. De altfel m
ndoiam deja mai de mult de doctrinele cretinismului.
Dar n timp ce m gndeam nc la toate acestea, o voce a nceput s
vorbeasc n suetul meu, spunnd c ar trebui s mai reectez, cu
maturitate, asupra hotrrii mele.

n anii urmtori, Dumnezeu a fcut ca suetul meu s vad limpede c

Biblia este cuvntul Lui, c tot ce se predic despre Isus Cristos este adevrat
i c Isus este singura noastr speran ().
n calitatea mea de medic i de frate (brother physician) v rog s v
ndreptai gndurile asupra acestui subiect important i v asigur c dac v
vei ocupa de el deschizndu-i ntreg spiritul, Dumnezeu va revela i
suetului dumneavoastr adevrul, aa cum a fcut-o cu mine i cu atia
alii. El m asigura c se roag la Dumnezeu pentru mine cu ardoare,
cerndu-i s-mi dea faith to believe, adevrata credin.
Aceast rug nu a fost mplinit. Totui, evenimentul religios ntmplat
colegului meu d de gndit. A spune c este mai bine s ncercm n
legtur cu el o interpretare n termeni de mobiluri afective, ntruct acest
eveniment este n sine surprinztor i mai ales lipsit de o bun ntemeiere
logic. ntr-adevr este notoriu c Dumnezeu ngduie s se produc multe
alte atrociti pe lng prezena cadavrului unei btrne cu trsturi
simpatice pe o mas de disecie. Aa a fost dintotdeauna i nu putea altfel
nici pe vremea cnd colegul meu american i ncheia studiile. Acest medic
nceptor nu putea totui s ignore ntr-atta lumea nct s nu tie nimic
despre toate aceste nefericiri. De ce atunci revolta sa mpotriva lui
Dumnezeu a izbucnit tocmai cu prilejul a ceea ce resimise n sala de
disecie? Pentru cine este obinuit s considere din punct de vedere
psihanalitic evenimentele luntrice i actele oamenilor, explicaia nu trebuie
cutat prea departe, ea e att de la ndemn nct s-a strecurat de la sine
n amintirea mea. n cursul unei discuii n care menionam scrisoarea
piosului meu coleg, am relatat c el scrisese c gura unui cadavru de
femeie i-a amintit de propria lui mam. Or, aa ceva nu se gsea n scrisoare
la a doua reecie ne dm seama c nici nu s-ar putut gsi dar aceasta
este explicaia care se impune irezistibil sub impresia termenilor duioi prin
care o evoc pe btrn (sweet faced, dear old woman). Putem deci face
rspunztor de slbiciunea de judecat a tnrului medic efectul provocat de
amintirea mamei sale. Dac nu reuim s ne eliberm de proasta deprindere
a psihanalizei de a invoca drept mrturie amnunte care s-ar putea explica
fr a cuta att de departe, ne vom reaminti c acest coleg m calic mai
departe drept medic i frate (brother physician).
Ne putem reprezenta lucrurile n felul urmtor: vederea corpului gol
(sau care va dezgolit) al unei femei ce amintete tnrului brbat de mama
sa, trezete n el nostalgia matern care izvorte din complexul lui Oedip,
nostalgie la care se adaug ndat ca o completare revolta mpotriva tatlui.
Tatl i Dumnezeu nu s-au distanat la el prea mult unul de altul, voina de
suprimare a tatlui poate deveni contient sub forma ndoielii privind
existena lui Dumnezeu, i poate ncerca s se legitimeze n ochii raiunii prin
indignarea pe care o suscit tratamentele condamnabile aplicate obiectului
matern. Pulsiunea nou deplasat n domeniul religios nu este dect
repetarea situaiei oedipiene i de aceea va ndura ndat acelai destin. Ea
sucomb unui puternic contracurent. n cursul conictului, nivelul deplasrii
nu se menine, nu este vorba de argumente avnd drept scop justicarea lui

Dumnezeu, nu se spune nici prin ce semne indubitabile Dumnezeu i-a

dovedit existena celui ce se ndoia. Conictul pare a se desfurat sub
forma unei psihoze halucinatorii, voci interioare se fac auzite pentru a-l
descuraja pe cel ce se ndoia s-i reziste lui Dumnezeu. Rezolvarea
conictului se manifest din nou n domeniul religios; aceast rezolvare este
predeterminat de nsui destinul complexului lui Oedip; ea const ntr-o
supunere complet voinei lui Dumnezeu tatl, tnrul brbat a devenit
credincios. El a trit un eveniment religios, a suferit o convertire.
Tot acest proces este att de simplu i transparent nct nu ne putem
mpiedica s ne ntrebm dac nelegerea acestui caz nu va constitui un pas
nainte n psihologia convertirii religioase. (Freud, Viitorul unei iluzii)
O poziie contemporan asupra problemei lui Dumnezeu.
Universul nu este o main. Universul este un proces evolutiv,
ireversibil, i o inteligen pus prin ipotez acum zece miliarde de ani de
pild, pe cnd universul era un nor de hidrogen cu puin heliu, pe cnd
galaxiile erau n formare, nu putea s prevad inventarea codului genetic
care a avut loc acum trei miliarde de ani dect inventndu-l, adic ind o
inteligen creatoare. Tot aa, o inteligen care ar cunoscut integral
mesajul genetic al microorganismelor monocelulare de acum trei miliarde de
ani, nu putea s prevad, nici s deduc din aceste prime mesaje genetice,
mesajele care vor conduce n continuare la formarea leului, a girafei sau a
omului dect inventndu-le, adic, nc o dat, ind o inteligen creatoare.
n perspectiva evolutiv care ni se impune, trecutul i viitorul nu sunt
simetrice n raport cu prezentul, n nici un moment al istoriei universului,
ntruct viitorul este totdeauna mai bogat n informaie dect trecutul, i nu
este posibil deducerea viitorului din trecut, pur i simplu pentru c viitorul
nu este coninut n trecut, nici n act nici n poten.
n aceast a doua jumtate a secolului XX, problema existenei lui
Dumnezeu se pune, deci, dup cum urmeaz.
Lumea este un sistem evolutiv, epigenetic, cu informaie crescnd.
n niciuna din strile sale, lumea nu poate da seama prin ea nsi, i
singur, de creterea informaiei care se opereaz n snul ei, i care o aduce
la un nivel superior de organizare.
Chiar dac lsm deoparte problema primului nceput al universului,
fapt e c universul este un sistem constituit dintr-o serie de nceputuri de
existen dintre care niciunul nu poate explicat prin cel precedent.
Anteriorul nu este sucient pentru a explica ulteriorul, tocmai pentru c, n
decursul timpului, are loc o cretere a informaiei.
Trebuie deci s admitem c universul nu este un sistem terminat, nchis
asupr-i i sucient. Trebuie s admitem c el primete n mod continuu
informaie creatoare. Putem conveni s numim Dumnezeu sursa acestei
informaii care opereaz n lume dar este altceva dect lumea.
Dac cuvntul Dumnezeu nu place, putem alege alt cuvnt. Aceasta
nu are absolut nici o importan. Putem, cum a fcut Aristotel, s lum un
termen mai abstract, care nu comport conotaii afective. Adevrul este c
universul, recunoscut n evoluia sa obiectiv creatoare adic ntr-o evoluie

care reprezint n plan experimental o creaie n curs de efectuare de

miliarde de ani nu poate gndit singur n mod necontradictoriu. El nu
poate singura in, sau Fiina luat n mod absolut. Ateismul este o
losoe potrivit creia universul ar un sistem autosucient, i care nu ar
primi informaie, ntruct, prin ipotez, este singura in. Cum o spune
fragmentul 17 din Empedocle: De la cine i-ar primi creterea, de vreme ce
este singura in?
Aadar, pentru ca ateismul s poat gndit trebuie ca universul s e
un sistem etern, fr cretere real de informaie, fr evoluie ireversibil
efectiv i fr pierdere. i tot Empedocle o spusese, dup Parmenide:
Universul nu trebuie s piar, pentru c el este Fiina.
Or, tocmai tiinele experimentale ne arat c universul este un sistem
aat constant n regim de cretere a informaiei, i c dac ntr-un sistem
zic, biologic sau intelectual, nu se mai comunic informaie, sistemul tinde
prin el nsui s se degradeze, s se descompun, s revin la pulbere, starea
lui cea mai probabil.
Ateismul s-a strduit deci cu nverunare s nege tot timpul geneza i
creaia n curs de efectuare. El este incapabil s gndeasc o lume n regim
de genez. Are nevoie de o lume x sau ciclic. Trebuie ca Fiina, care prin
deniie este lumea, s nu comporte nici cretere, nici micorare ().
Pentru ca ateismul s e posibil, este necesar s nu existe creaie pe
cale de nfptuire. Trebuie ca totul s e dat dintotdeauna n snul unei naturi
presupuse eterne i necreate. Ateismul nu poate admite faptul creaiei n curs
de efectuare. El se va strdui, prin toate mijloacele posibile, s nege sau s
disimuleze acest fapt, dar va reui din ce n ce mai puin n aceast
ntreprindere, deoarece cunoaterea actual a istoriei creaiei dezvluie n
mod strlucit aceast inovaie constant, aceast producere continu de
noutate imprevizibil.
(Claude Tresmontant, Les Problmes de l'athisme, d. Du Seuil)
SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE
Poate credina religioas s se elibereze de orice logic?
Raiunea intr n mod necesar n conict cu credina religioas?
Implic sentimentul religios credina ntr-o in divin?
A crede nseamn a renuna la ntrebuinarea raiunii?
Pentru savant, Dumnezeu este o ipotez necesar sau superu?
Exist incompatibilitate ntre tiin i religie?
Desprindei importana losoc a textului care urmeaz pe baza unei
analize sistematice: Prerea mea este c orice om simte, ntr-un fel,
adevrul religiei n propria lui inim; i c nu att pe calea vreunui
raionament, ct mai degrab sub impulsul sentimentului luntric al
slbiciunii i mizeriei sale, omul este ndemnat s apeleze la perfeciunea
acelei ine de care depinde, mpreun cu ntreaga natur. Cele mai
strlucite episoade ale vieii sunt ntunecate de norii attor neliniti i
greuti, nct viitorul este tot timpul obiectul temerilor i speranelor
noastre. Privim n faa noastr i ncercm, prin rugciuni, laude i sacricii,
s mblnzim puterile necunoscute despre care tim, din experien, c ne

pot lovi i coplei cu o for neobinuit. Srmane creaturi ce suntem! Ce neam face, oare n mijlocul nenumratelor nenorociri ale vieii, dac religia nu
ne-ar oferi cteva mijloace ispitoare i nu ar potoli spaimele care ne
tulbur i ne chinuie necontenit? (Hume)
CAPITOLUL 18
Filosoe i antropologie: problema destinului omenesc.
Omul: fr ndoial, un animal
Omul este o in extraordinar, cu totul singular n lumea
vieuitoarelor i n primul rnd prin aceea c se interogheaz asupra propriei
sale naturi i se pune n chestiune. ntr-un fel, este un animal printre altele:
are toate caracterele biologice ale mamiferelor. El reprezint captul cel
puin actual al evoluiei lor. Pe de alt parte ns, el se deosebete n mod
radical i se pare de la origine de toate animalele. Omul este un animal
tehnician, un constructor de unelte: semn distinctiv universal al speciei
umane ncepnd cu pietrele cioplite (folosite drept cuit) numite silexuri
bifaciale, din paleoliticul inferior (probabil cu mai multe sute de mii de ani n
urm) pn la cele mai recente minunii ale industriei contemporane. Este i
un animal care vorbete, care produce semne. Toate popoarele primitive
(exist, de pild, n Australia populaii indigene care au rmas la epoca pietrei
cioplite) au un limbaj articulat. Oamenii preistoriei ne-au lsat pe pereii
peterilor lor desene, picturi. Este i un animal social care se supune unor
reguli, deosebete ceea ce este permis i ceea ce este interzis. Aceast tripl
caracteristic, e drept, nu ar sucient pentru a introduce ntre om i
animal o ruptur decisiv. Tehnica, limbajul nu sunt dect mijloace
perfecionate de adaptare la mediu, instrumente n serviciul vieii. Animalele,
n denitiv, dac nu produc unelte, se folosesc de ele (cimpanzeii se folosesc
de baston cu mult dibcie). Albinele par a comunica ntre ele, indicnd prin
dansuri speciale direcia surselor de hran. Albinele, furnicile, termitele
triesc, ca i oamenii, n societi organizate. Totui, n timp ce regula social
este n lumea animal o regul natural (ea pare a se impune printr-o
necesitate instinctiv), nu la fel stau lucrurile n societile umane, unde
regulile sunt permanent nclcate (e c inteligena egoist mpiedic
solicitarea instinctului social, cum crede Bergson, e c regulile umane au o
alt origine).
Dar singurul capabil de conduite dezinteresate.
Dar diferena esenial ntre animal i om se a, considerm noi, n
alt parte. Omul nceteaz de a mai o in biologic prin faptul c este
capabil de conduite dezinteresate. Celuul dlui Bergeret, scrie Anatole
France, nu privea niciodat albastrul cerului necomestibil. Chiar dac
originea tiinelor trebuie cutat n tehnic, originea artelor frumoase, n
practicile magice, la un moment dat tiina i arta se desprind totui de
nevoile biologice care le-au dat natere.
tiina devine cercetarea adevrului, n timp ce arta vizeaz
frumuseea n afara oricrei preocupri utilitare. Omul nu ne mai apare atunci
ca un organism biologic i ni se dezvluie ca spirit. Capabil de cunoatere
dezinteresat, omul este i singura in din lume care poate aduce mrturia

unei iubiri dezinteresate. Fr ndoial, femela tuturor mamiferelor vdete

devotament pentru puii si, atracia sexual exist n cadrul tuturor speciilor.
Dar omul este singura in din lume capabil de o atitudine altruist, de un
act de iubire pur n afara sferei restrnse a afeciunilor instinctive, familiale
sau sexuale. Soldatul care d de but dumanului su muribund, trectorul
care ridic o pasre rnit i o nclzete n mna sa realizeaz acte care
sunt de neconceput din punct de vedere biologic.
Ritualizarea unirii sexuale i a morii.
i dac omul apare ca animalul tehnician prin excelen, el este, dup
formula lui Pierre Lecomte du Noy, i singura in care simte nevoia s
svreasc acte inutile. n timp ce la toate speciile animale unirea sexual i
moartea sunt evenimente pur biologice, omul din cea mai ndeprtat
preistorie celebreaz ceremonii nupiale i funerare. Unirea sexual este
nvluit ntr-un ritual social foarte complex ale crui forme, orict de diverse
de la o civilizaie la alta, i subliniaz i mai bine prezena permanent i
uimitoarea gratuitate. Ne putem ntreba, scrie Lecomte du Noy n
Demnitatea uman, dac ceremonia cstoriei nu este expresia protestului
Omului mpotriva acuplrii animale, una din primele revolte neformulate
mpotriva aservirii endocrine. De asemenea, dorina att de rspndit i
biologic att de ciudat a unor funeralii decente, cum se zice, dac nu
somptuoase, arat c omul nu vrea, dup expresia popular, s e ngropat
ca un cine. Aadar, chiar n domeniul n care nrudirea omului i animalului
pare a se manifesta cu cea mai mare eviden, omul o respinge energic.
1. Interpretarea religioas a omului i ofensiva materialist.
Creaia lui Dumnezeu.
Omul pare a devenit foarte de timpuriu contient de originalitatea sa
decisiv, de demnitatea sa particular. Demnitate pe care o exprim n
viziunea religioas a universului. Omul n-ar un accident, survenit din
ntmplare pe pmnt pentru o durat efemer. Dumnezeu, atotputernic i
perfect, ar creat omul dup chipul su. L-ar creat liber, capabil adic s
tind ctre Dumnezeu, s se apropie de perfeciunea spiritual al crei model
este Dumnezeu, sau, dimpotriv, s se ndeprteze de Dumnezeu n mod
deliberat. L-ar creat nemuritor, l-ar fgduit unui destin spiritual n raport
cu care scurtul popas pmntesc nu este dect proba pregtitoare. Pe de o
parte, concepia religioas umilete omul, pentru c face din el creatura unei
Fiine suverane care l va judeca, l va rsplti sau pedepsi pe vecie. Pe de
alt parte ns, n interpretarea religioas, omul este gloricat. El este creat
dup chipul lui Dumnezeu innit i perfect, are un suet, este nemuritor i
liber, prpastia spat ntre animal i om este de netrecut. La drept vorbind,
nsi noiunea de destin uman pare legat n mod deosebit de perspectiva
religioas. A vorbi de destin nseamn a face loc unei naliti, a admite c
omul nu se a pe pmnt fr un scop i o raiune. nseamn de asemenea
a admite c omul are n faa lui un viitor ncrcat de sens. Suetul su
nemuritor este fcut pentru a-l ntlni pe Dumnezeu ntr-o alt lume i pentru
a-l proslvi, n lumea de-aici, att prin rugciunile, ct i prin lucrrile sale.

n liniile ei mari n intuiia ei fundamental, ar zis Bergson

perspectiva religioas se regsete asemenea siei de-a lungul tradiiilor
diverse i pe tot parcursul istoriei. Totui, ea a fost prezentat uneori ntr-un
context naiv, omenesc, prea omenesc. Spiritul religiei, n termeni dragi lui
Jean Guitton, a fost compromis mpreun cu mentalitatea unor epoci naive i
puin luminate. Se spune, noteaz Voltaire, c Dumnezeu l-a fcut pe om
dup chipul su. Omul i l-a restituit. Credincioii din Evul Mediu nchipuiau
un Dumnezeu foarte apropiat, asemeni unui judector uman, care ne
supravegheaz toate actele i aproape lipsit de mister. Omul rege al
creaiei locuia, sub privirea Judectorului su, un pmnt creat de acesta n
centrul lumii.
ncepnd cu Renaterea, progresul cunotinelor tiinice avea s
distrug treptat aceast mentalitate i s pun astfel n chestiune religia
nsi, legat pentru attea generaii de credincioi de o mentalitate
antropomorc.
Iluzia geocentrismului
1. Marile descoperiri mai ales astronomice din secolele al XVI-lea i
al XVII-lea au rsturnat mentalitatea medieval. n timp ce oamenii din Evul
Mediu, scrie Ferdinand Alqui, triau pe pmnt ca nite rani aezai pe
moia unui senior binevoitor care trebuia totui ntr-o bun zi s le cear
socoteal (), tiina a pus capt acestei situaii privilegiate prin lrgirea
imaginii istorice, geograce, astronomice a lumii. Mai poi crede la fel de ferm
n prezena invizibil i ntoarcerea apropiat a Domnului cnd tii c
civilizaii ntregi l-au ignorat, c ntinse continente nu-l cunosc, c, n sfrit,
acest pmnt unde te considerai situat ca n centrul creaiei sale nu este
dect o planet n micare i lipsit de orice privilegiu?304
Se observ aici importana considerabil a descoperirilor copernicane
conrmate de Galilei. Galilei a fost condamnat de Biserica catolic nu doar
pentru o chestiune de exegez, pentru c se ndeprta de interpretarea
tradiional i literal a pasajelor din Biblie unde este vorba de micarea
solar, ci mai ales pentru c pmntul, sla al omului, loc al ncercrilor care
constituie primul act al destinului su, nu mai apare dect ca o planet
printre altele, un r de praf pierdut n imensitatea cosmic. Pascal a
contientizat bine aceast senzaie de prsire pe care o simte omul dup
asemenea descoperiri: Tcerea venic a acestor spaii innite m noar.
Din clipa aceea Dumnezeu pare mai misterios, mai deprtat. Inima noastr
continu s-i reclame prezena, dar el apare de neneles raiunii noastre.
Omul, vrul maimuei
2. n secolul al XIX-lea, teoria evoluiei pare a umple prpastia dintre
animal i om. Nscut din transformrile lente suferite de irul speciilor de
vieuitoare, omul nu mai este dect un animal evoluat. Ct distan de la
regele creaiei, fcut de Dumnezeu dup chipul su, la acest vr al maimuei,
la strnepotul melcului de care vorbete Jean Rostand. Datele preistoriei cu
privire la originea omului aduc precizri i mai tulburtoare. Fr ndoial,
oamenii din paleoliticul superior tipul de Cro-Magnon, de Grimaldi sau de
Chancelade cu capacitatea lor cerebral de 1 500 cm3 (asemntoare cu a

noastr), cu riturile lor magice i religioase, picturile lor rupestre, tehnicile

lor, sunt la fel de ndeprtai de maimuele actuale ca i noi. N-am spune la
fel despre omul de Neandertal care, cu faa proiectat nainte, cu orbitele
adncite sub o puternic protuberan osoas, cu maxilarele proeminente i
absena brbiei, acuz un prol net simiesc. Cu att mai mult omul din
paleoliticul inferior, acheulean de Europa, pitecantrop de Java, sinantrop de
Pekin, a crui capacitate cerebral este uneori sub 1 000 cm3 i ale crei
trsturi simieti lipsa frunii i a brbiei, craniu teit sunt foarte
accentuate, constituie un stadiu foarte recent al unui strmo comun omului
actual i marilor maimue antropoide. S-ar putea atribui pitecantropului un
suet nemuritor i un destin spiritual? Dac omul actual a aprut dintr-un
strmo animal, n decursul unei istorii ndelungate marcate de etape
multiple, suntem foarte ispitii s nu admitem ntre om i speciile din care a
aprut dect o diferen de complexitate care nu ni se pare radical dect n
msura n care nu cunoatem stadiile intermediare. n consecin, nu ne vor
surprinde polemicile suscitate de teoria evoluiei n secolul al XIX-lea. Ea este
criticat de toate spiritualismele, n timp ce materialismul ateu o folosete ca
pe un instrument de lupt.
Iluzia suetului
3. Pentru cine i examineaz supercial rezultatele, antropologia
modern pare a-i rpi omului singularitatea i demnitatea pe care i le
arogase altdat. Progresele neuroziologiei ne arat c spiritul este strict
dependent de organism. Studiul bolilor psihice, de exemplu studiul
tulburrilor de limbaj, al afaziei, a dat la iveal existena unor localizri
cerebrale. Limbajul articulat depinde de cea de-a treia circumvoluie frontal
stnga, memoriile auditiv, vizual, tactil sunt legate de zone
psihosenzoriale destul de bine determinate. Entuziasmele, indignrile, iubirile
noastre depind de secreiile glandelor endocrine. Sociologia, la rndul ei, ne
nva c ideile i atitudinile noastre sunt determinate de educaia pe care
am primit-o, de mediul n care trim, de clasa social creia i aparinem. n
sfrit, psihanaliza ne arat c suntem cu att mai mult sclavii mobilurilor
care ne determin, cu ct acestea rmn n general incontiente. Noi credem
c acionm din motive deliberate, dar n fapt suntem pui n micare fr s
tim de motivaii ascunse de ordin instinctiv i pasional. Cutare vocaie
religioas, aparent sublim, ar suscitat de o pasiune sexual refulat,
cutare conduit de caritate, de umilin, s-ar reduce la o nevoie de supunere
masochist etc.
Pe scurt, n timp ce teoria copernican arunc omul ntr-un univers
gigantic i de neneles, teoriile evoluionist i psihanalitic i amintesc
originile animale i pur instinctive ale raiunii de care era att de mndru.
Trebuie oare s-i dm dreptate acestui materialism sumar? ntr-o
asemenea perspectiv, omul n-ar avea nici suet, nici libertate, nici vocaie
spiritual. Omul ar jucria instinctelor sale, a condiiilor n care triete. El
nu ar , n termeni spinoziti, dect o parte a naturii. Ultim produs al
mecanismelor oarbe ale chimiei organice, simplu rezultat ntr-un lan
nentrerupt de cauze i efecte, omul n-ar avea nici un destin.

2. Critica materialismului.
Teoria materialist este propria sa dezminire.
Dar dezbaterea este departe de a tranat de argumentele
materialiste, n primul rnd tocmai pentru c materialismul se prezint ca un
ansamblu de argumente, ca o losoe, deci ca un produs al activitii
spirituale a omului. Psihologul Delacroix critica materialismul spunnd c nu
este dect o vedere a spiritului, i aceast expresie trebuie luat literal,
pentru a-i dobndi sensul ntreg. Tocmai spiritul uman concepe doctrina care
l reneag. Materialismul dovedete n felul su ingeniozitatea i vigoarea
spiritului uman o dat cu dezinteresarea i obiectivitatea sa, pentru c
spiritul se strduiete s pun n lumin propria sa dependen! Fr ndoial,
ca obiect al teoriei spiritul este umilit, dar ca autor al teoriei, ca subiect
gnditor nu vdete el pn i n umilina concluziilor sale strlucirea
suveranitii lui?
Evocnd umilina savanilor materialiti care, n tabelele recapitulative
ale evoluiei, situeaz familia hominienilor la sfritul istoriei mamiferelor, n
partea de jos a unei pagini, a unei acolade, paleontologul Jean Piveteau
noteaz c aceti savani nu uit dect un lucru, anume c totui omul este
cel care a descoperit evoluia, a scris cartea, a construit tabloul recapitulativ
i a desenat acolada!
De aceea considerm c marile descoperiri ale astronomiei, biologiei,
antropologiei trebuie s e interpretate cu totul altfel dect ca o nfrngere a
spiritului. Tocmai omul ca spirit suveran este cel care situeaz omul
considerat ca parcel minuscul i dependent ntr-un univers nemrginit.
Omul este deci n acelai timp libertate situatoare i obiect situat. Cum spune
Brunschvicg n termeni admirabili, tocmai elanul dezinteresat al inteligenei,
funcia sa generoas i sublim de reciprocitate l-au condus pe om la un
sistem al lumii unde i observ propria in i planeta sa, raportate la un
centru de perspectiv diferit de sine i n raport cu care micrile adevrate
se organizeaz i sunt nelese (). Atunci cnd confrunt consecinele
calculului su cu rezultatele experienei, savantul i dovedete siei c,
detandu-i gndirea de punctul de care prea legat pentru totdeauna att
prin organele corpului ct i prin regiunea din spaiu unde este situat
pmntul, el a tiut s-o organizeze ntr-un sistem adecvat ordinii micrilor
universale.305
Teoria materialist: o victorie a spiritului asupra lui nsui.
Dac trecem acum de la revelaiile astronomiei la cele ale
antropologiei, vedem cu uurin c ele sunt departe de a compromite
demnitatea omului. i, mai nti, n msura n care antropologia se pretinde
adevrat, ea se apreciaz, cel puin de drept, obiectiv, adic eliberat
tocmai de acele motivaii pasionale, instinctive, subiective pe care ncearc
s le dezvluie la originea judecilor i conduitelor noastre. Psihanalistul
care ar declara c toate judecile omeneti sunt iraionale nu se poate
mpiedica s sustrag n principiu propria sa judecat acestui naufragiu al
raiunii. El trebuie s acorde oarecare autonomie dac nu oarecare

transcenden raiunii i adevrului. Trebuie s refuze posibilitatea unei

psihologii a adevrului. Acesta este preul adevrului psihologiei.
n fapt, antropologia ne sporete luciditatea. A recunoate printr-o
critic sntoas c unele atitudini pe care le credem dezinteresate i
generoase sunt n realitate egoiste i pasionale, a descoperi prezena
instinctului n ceea ce ne nchipuiam a o manifestare a spiritului, nu
nseamn a distruge dezinteresarea i viaa spiritual, ci dimpotriv a le
salva. Odat Tartue psihanalizat, caritatea i smerenia autentic a sfntului
Vincent de Paul strlucesc ca o lumin i mai pur. A spune c trebuie mai
nti s meritm gndirea puricnd-o nu nseamn a o descalica. Spiritul se
despoaie prin asemenea metode de ceea ce, sub masca spiritului, nu era n
el spirit, i contiina i face propria sa critic. Descoperirea iraionalului este
o victorie a raionalismului, cunoaterea motivaiilor incontiente i iraionale
este o propedeutic necesar la viaa spiritual.
3. Cum se pune astzi problema. Demnitatea i destinul omului.
Are omul un destin?
Dar dac critica materialismului ne conduce la armarea necesitii
unui umanism, rmne s interpretm acest umanism, s-i precizm
semnicaia metazic. ntr-adevr, a crede n demnitatea omului nu implic
n mod necesar a-i acorda omului un destin.
Un ntreg curent al umanismului contemporan, care pornete de la
Nietzsche, proclam ntr-adevr absurditatea omului i derelicia sa, adic
singurtatea sa ntr-o lume unde Dumnezeu a murit. A crede n destinul
omului nseamn, dimpotriv, a-l situa ntr-un ansamblu, ntr-un nglobant,
cum l numete Karl Jaspers, unde aventura uman primete o semnicaie,
unde omul nu mai este prsit, ceea ce implic o teologie (de exemplu n
perspectiva cretin) sau cel puin o losoe a istoriei (ca la marxiti) care nu
este, poate, dect o form disimulat de teologie.
Poziia existenialitilor atei
1. La Nietzsche i la succesorii si existenialiti atei, de exemplu
Jean-Paul Sartre, Albert Camus, Andr Malraux, demnitatea omului este
armat simultan cu moartea lui Dumnezeu cu refuzul unui destin pregtit
dinainte. Ateismul contemporan, scrie foarte just tienne Borne, caut n
negarea lui Dumnezeu o armare deplin a omului306.
Sunt cunoscute proclamaiile rsuntoare ale lui Nietzsche: Oameni
superiori, acest Dumnezeu a fost pericolul nostru cel mai mare. Voi nu ai
renviat dect dup moartea lui. Abia acum vine marea amiaz. Acum omul
superior devine stpn. Abia acum muntele viitorului omenesc va zmisli.
Dumnezeu a murit: acum vrem ca supraomul s triasc.307 La fel i n
cazul lui Sartre: libertatea uman cere moartea lui Dumnezeu; asumndu-i
eroic derelicia, omul nsui se divinizeaz. Omul nu are esen, natur. El
singur i creeaz idealul i i inventeaz actele. Responsabilitatea sa este
total. De la el i numai de la el provin valorile care vor da vieii sale sensul
pe care moartea lui Dumnezeu i-l luase. Se poate ns inventa n mod liber
un sens al vieii? n felul acesta existenialismul nu justic orice?
Absurditatea lumii neag orice destin.

n fapt, operele i angajrile lui Sartre ne arat c valorile inventate

sunt valorile tradiionale ale umanismului: idealul de dreptate, construirea
unei societi n care toi oamenii ar mai fericii. Dar urmrirea acestor
valori ntr-o lume absurd, indiferent, care s-ar putut foarte bine lipsi de
om, ia o nfiare tragic pe care o ntlnim i n lucrrile lui Malraux i
Camus. Malraux ne propune o viziune a lumii foarte pesimist: n romanele
sale, rzboaiele, persecuiile, torturile i pretutindeni angoasa morii
nscris la orizont deseneaz fundalul losoei absurdului. Cosmosul nu
pare a propune omului nici un destin descifrabil. Dar faptul acesta nu este un
motiv pentru a renuna la aciune. Este remarcabil c romanul lui Malraux
care povestete nfrngerea republicanilor spanioli se numete Sperana.
De ce aciunea? Pentru c ea exprim, orice s-ar zice, libertatea
omului. Tocmai aceast mrturie de revolt i libertate justic revoluia, iar
nu vreo nalitate politic. Actul revoluionar este astfel apreciat mai curnd
ca gest dect n funcie de rezultatele sale. Umanismul lui Malraux rspuns
la absurditatea condiiei umane nu poate dect un umanism estetic. De
aceea dovada esenial a libertii umane este, pentru autorul Vocilor tcerii,
nsi opera de art. Dnd emoiilor i ncercrilor lor, poverii universului pe
care l ndur ca i alii forma armoniei i frumuseii, pictorul, sculptorul pun
pecetea omului liber pe universul orb. Arta este un antidestin. ntr-o lume
din care sensul a fost izgonit, dup prbuirea metazicilor, arta este singura
moned a absolutului care ne rmne.
Poziia marxitilor
2. Ali umaniti acord totui aciunii umane o nalitate i o speran n
ecacitatea ei obiectiv ne referim la marxiti. Fr ndoial i n acest caz,
ca i la Nietzsche i la posteritatea lui existenialist, tocmai negarea lui
Dumnezeu arm existena omului cci, dup Marx, omul nu poate
propriul lui stpn dect atunci cnd i datoreaz doar siei existena.
Precursor al lui Marx, Feuerbach spusese deja c nu se d omului dect ceea
ce i se ia lui Dumnezeu. Dar omul marxist nu este astfel identicat cu o
libertate gratuit care proiecteaz acte inutile ntr-o lume absurd. Este un
om care are o natur, nevoi, cerine de satisfcut. El viseaz la o ordine
uman capabil a-i satisface raiunea, inima, instinctele. Acest vis de
dreptate i fericire este ntr-adevr mai nti doar un vis, omul este
nstrinat ntr-o natur ostil i o societate prost organizat n care
existena proprietii private asupra mijloacelor de producie i deosebirile
dintre clasele sociale fac s domine forme succesive ale exploatrii omului de
ctre om (sclavie antic, iobgie feudal, condiie proletar).
Instaurarea unei societi fr clase
Dar tiina i tehnica permit omului s nving aceste obstacole i s
suprime nstrinarea pentru a se realiza n plenitudinea sa. Cci omul nu va
cu adevrat el nsui dect la captul unei lungi istorii, dup revoluia care
i propune s instaureze societatea fr clase. Omul cu adevrat om,
stpn al naturii prin tehnica sa, cetean fericit al unei societi drepte va
aprea ca produsul muncii omeneti de-a lungul peripeiilor istoriei. Omul
este literalmente propriul su creator prin intermediul tehnicilor sale n

decursul istoriei. Filosoa marxist, motenitoare a raionalismului prometeic,

pare a deliberat antimistic ntruct substituie atitudinii de adoraie
(Doamne, fac-se voia ta!) cultul muncii. Nu mai este vorba de a contempla
ntr-o atitudine de smerenie ncreztoare cile Providenei, ci ni se cere s
transformm lumea pentru a face din ea o locuin demn de om.
Se nscrie n cursul istoriei.
Totui atitudinea marxist pstreaz transpunndu-l ceva din
optimismul religios. Este vorba de sperana i ateptarea unei reconcilieri a
omului cu sine i cu natura. n timp ce pentru un Camus, pentru un Malraux,
subzist mereu un divor dureros ntre exigenele spiritului, ale suetului
omenesc i realitile tragice i absurde ale istoriei, la Marx, anunarea unei
preafericite societi fr clase este prezentat ca o previziune tiinic
obiectiv. Contradiciile capitalismului vor da natere revoluiei proletare i
societii comuniste cu fatalitatea care guverneaz metamorfozele naturii.
Fr ndoial, revoluia este opera libertii umane, dar ea este nscris n
necesitile istoriei deoarece omenirea nu-i pune dect problemele pe care
le poate rezolva.
S nu uitm c Marx este discipolul lui Hegel. Pentru acest losof,
devenirea nu este dect odiseea Spiritului care se dezvolt i se realizeaz
prin etape succesive pentru a ajunge la deplina posesiune, la deplina
contiin de sine. Fiecare popor, ecare civilizaie au ntr-un fel misiunea de
a realiza o etap a acestui progres al spiritului, Spiritul nerevelndu-se n
puritatea sa dect la sfritul istoriei. Desigur, Marx critic idealismul
hegelian: pentru Marx, nu ideea este aceea care, din capul locului, devine
natur i nsueete istoria ci, dimpotriv, contiina, ideile sunt un produs
trziu al materiei n micare. Nu este mai puin adevrat c Marx, ca i Hegel,
crede n progres. Marx nu contest cuvntul de ordine al panteismului
hegelian: Tot ce este real este raional, tot ce este raional este real.
Devenirea este dialectic, adic nainteaz prin contradicii depite. Aceast
logic dialectic, care se desfoar prin triada tez-antitez-sintez, este
comun devenirii reale i gndirii omeneti. Nu mai exist aici conict ntre
raiune i o lume absurd. Spiritul este reconciliat cu devenirea, i salturile
istoriei vor nate, n cele din urm, o lume pe msura omului. Se poate deci
vorbi, n perspectiva marxist, de un destin al omului, deoarece istoria are un
sens, ea pregtete omenirii un viitor care cnt. i viitorul societii fr
clase joac acelai rol, n losoa marxist, ca lumea de dincolo din
credinele spiritualiste.
O losoe cretin a istoriei
3. Dac losoa istoriei apare ca o teologie deghizat, n zilele noastre
teologia cretin, la rndul ei, se prezint nedisimulat ca o losoe a istoriei.
i, n primul rnd teologii moderni nu vor s vad nici o incompatibilitate ntre
perspectiva religioas i exigenele unui umanism constructiv. Se reamintete
necontenit textul din Facerea dup care omul a fost aezat de Dumnezeu pe
pmnt pentru a-l lucra, pentru a-l stpni n ntregime. Astfel, aventura
tehnic a omului, departe de a aprea ca o revolt nelegiuit mpotriva
providenei, este cu adevrat supunere fa de voina Domnului. Succesele

tiinei moderne vor deci i ele trecute la activul vieii spirituale a

cretinului. Nu ne permite oare teoria evoluiei, azi necontestat (enciclica
Humani generis i autorizeaz pe catolici s susin teza transformist), s
ptrundem mai bine mecanismul lucrrii divine? Pentru un mare savant ca
Teilhard de Chardin, datele evoluiei constituie o adevrat propedeutic la o
losoe cretin a istoriei i ne pregtesc s nelegem nvturile credinei
cu privire la destinul omenesc.
Teilhard nelege de la bun nceput s considere evoluia aa cum este
ea, nainte de orice interpretare losoc i teologic, s examineze ceea ce
este ntr-adevr dat, ceea ce apare n mod incontestabil n experien: nainte
de orice ipotez asupra omului, el pleac de la fenomenul uman. Or,
fenomenul uman apare ca rezultatul unei ndelungate istorii orientate.
Materia, mineral, apoi vegetal, apoi animal a luat succesiv forme tot mai
complexe, din ce n ce mai improbabile (din punct de vedere zic). n cursul
evoluiei speciilor animale, de la un nivel la altul, prin salturi masive,
sistemul nervos se va dezvolta i diversica n permanen. Apariia
contiinei se situeaz la captul acestui proces. Analiza pozitiv a faptelor ne
arat astfel c universul se organizeaz ntr-o singur mare serie () clar
orientat i ascendent de la atomul cel mai simplu pn la vieuitoarele cele
mai dezvoltate. Aceast evoluie se continu n cursul istoriei omeneti.
Omul nu este desvrit. El mai are de realizat progrese pentru a-i ncheia
hominizarea, pentru a se ntlni cu creatorul su. Cci evoluia este tocmai
adevratul chip al creaiei.
Dar, n aceast perspectiv ca de altfel i n cea a lui Marx dac
exist un destin al speciei umane, exist oare i un destin al persoanei
umane? Teilhard este convins de acest lucru, graie credinei sale cretine,
dar credina n destinul i nemurirea persoanei poate sugerat i numai de
losoe plecnd de la experien i raiune?
Dorina de nemurire.
S recunoatem mai nti c aceast dorin de nemurire nu este o
exigen pur egoist de care ar trebui s roim. Unii ne spun c persoana
individual trebuie s se sacrice n folosul umanitii care singur ar conta.
Dar umanitatea nu triete dect n contiina ecrei persoane, n afara
creia este doar o abstracie. ntr-o polemic celebr, Lon Brunschvicg
rspundea cu dispre lui Gabriel Marcel, susintor al nemuririi persoanei:
Cred c nemurirea lui Gabriel Marcel l intereseaz mult mai mult pe dl.
Gabriel Marcel dect l intereseaz pe dl. Brunschvicg nemurirea dlui
Brunschvicg. Gabriel Marcel a rspuns c l intereseaz nemurirea celorlali.
A accepta moartea denitiv a celor pe care i iubim, nu nseamn a-i
abandona morii i, n consecin, sentimentele noastre cele mai
dezinteresate i generoase nu devin absurde?
Teilhard de Chardin consider c, chiar dac facem abstracie de
revelaiile credinei, nemurirea persoanei este nscris n logica evoluiei, ntradevr, moartea unei persoane contiente pare a introduce un viciu de
construcie ntr-o evoluie a crei linie general prea perfect armonioas.
Dac ar trebui s m convini de caracterul denitiv al morii, lumea s-ar

aa n situaia inadmisibil de a trebui s piar n dezgust ori de cte ori

contiina nscut din ea ar ajunge la vrsta raiunii. ntreaga evoluie s nu
aib alt scop dect acela de a nate o in n acelai timp muritoare i lucid
i a crei perfecionare n-ar duce dect la rezultatul c ea ar cunoate
cruzimea unei condiii pe care animalele au cel puin avantajul c o ignor?
ncrederea n destinul omenesc: nainte de orice un act de credin.
Dar asemenea reecii nu constituie argumente. Moartea persoanei
contiente nu ar dealtminteri singura monstruozitate din univers. Suferina
unui copil nevinovat, de exemplu Dostoievski a subliniat-o cu o for fr
egal rmne scandalul scandalurilor ntr-un univers creat de un Dumnezeu
bun, oricare ar compensaiile oferite. n fapt, orice ncredere ntr-un destin
al persoanei presupune un act de credin. Acelai lucru s-ar putea spune,
fr ndoial, despre destinele speciei. Din punctul de vedere exclusiv al
raiunii este posibil ca omenirea s se autodistrug cu puterea prodigioas pe
care o deine prin armele de rzboi moderne. Este posibil ca regimul
economic care va urma capitalismului s nu e mai favorabil noririi
umanitii. Erorile conduc i ele lumea. O teorie a destinului omenesc n
cadrul unei teologii sau al unei losoi a istoriei cere un act de credin,
spune Maurice Merleau-Ponty, ncheie ntr-un cuvnt precis discursul confuz
al lumii (). Credinciosul, revoluionarul i nchipuie c lupta lor este deja
ctigat, n Cer sau n Istorie.
Redus doar la resursele sale, losoa raionalist nu poate arma
dect demnitatea omului. Destinul su rmne pentru ea o enigm.
LECTURI.
ALTHAUSSER, L., Citindu-l pe Marx, trad. Rom., Editura Politic,
Bucureti, 1970.
CAILLOIS, R., Le Rocher de Sisyphe, Gallimard.
CAMUS, A., Mitul lui Sisif, trad. Rom., Editura pentru literatur
universal, Bucureti, 1969.
CANGUILHEM, G., Mort de l'homme ou epuisement du
cogito (Critique, iulie 1967).
DUFRENNE, M., Pentru om, trad. Rom., Editura Politic, Bucureti, 1971.
FOUCAULT, M., Les Mots et les Choses, Gallimard.
LVI-STRAUSS, C., Gndirea slbatic, trad. Rom., Editura tiinic,
Bucureti, 1970.
NIETZSCHE, F., Aa grit-a Zarathustra, trad. Rom., Humanitas, 1994.
TEXTE DE COMENTAT
1. Cele trei ofense aduse omenirii ntr-un text din 1917 intitulat O
dicultate a psihanalizei (Gesammelte Werke, Opere complete n 18 volume,
vol. XII, 7), Freud spunea c n faza modern a istoriei sale i s-au adus
omenirii trei mari ofense. Prima, cosmologic, se datora lui Copernic care a
ndrznit s spun c pmntul este mai mic dect soarele i se rotete n
jurul acestuia; a doua, biologic, era cauzat de Darwin a crui teorie prea
a da o lovitur denitiv orgoliului omenesc (tim c nu a fost defel aa); a
treia, de ordin psihologic, era psihanaliza care a armat c, n poda tuturor
aparenelor i credinelor, omul nu este niciodat stpnul suetului su.

(M. Robert, La rvolution psychanaly-tique)

2. Omul absurd Toat bucuria tcut a lui Sisif e aici. Destinul su i
aparine. Stnca lui este lucrul lui. Tot astfel omul absurd, cnd i contempl
chinul, face s amueasc toi idolii. n universul dintr-o dat ntors la tcerea
sa, se nal miile de voci uimite ale pmntului. Chemri incontiente i
tainice, invitaii ale tuturor chipurilor, iat reversul necesar i preul victoriei.
Nu exist soare fr umbr, i trebuie s cunoatem i noaptea. Omul absurd
spune da, i efortul su nu va nceta niciodat. Dac exist un destin
personal, n schimb nu exist destin superior, sau cel puin exist doar unul
singur, pe care el l socotete fatal i vrednic de dispre. Ct privete restul, el
se tie stpnul zilelor sale, n acea clip subtil cnd omul se apleac asupra
vieii sale, Sisif, ntorcndu-se la stnc, contempl acel ir de fapte fr
legtur care devine propriul su destin, creat de el, unit sub privirea
memoriei sale i curnd pecetluit de moarte. Astfel, ncredinat de originea
pe deplin omeneasc a tot ce-i omenesc, orb care vrea s vad i care tie c
noaptea nu are sfrit, el nu se oprete niciodat. Stnca se rostogolete nc
i acum.
l las pe Sisif la poalele muntelui. Ne ntoarcem ntotdeauna la povara
noastr. Dar Sisif ne nva delitatea superioar care i neag pe zei i nal
stncile. i el socotete c totul e bine. Acest univers rmas fr de stpn
nu-i pare nici steril nici nensemnat. Fiecare grunte al acestui munte plin de
ntuneric alctuiete o lume. Lupta nsi ctre nlimi e deajuns spre a
umple un suet omenesc. Trebuie s ni-l nchipuim pe Sisif fericit.
(A. Camus, Mitul lui Sisif)
3. Eroul modern Eroul contemporanilor nu este un sceptic, un diletant,
nici un decadent. Pur?I simplu el are experiena hazardului, dezordinii?I e?
Ecului, din?36, al rzboiului din Spania, din iunie?40. El trie?Te ntr-o vreme
n care datoriile i sarcinile sunt obscure. El resimte mai bine ca oricnd
contingena viitorului?I libertatea omului. La urma urmelor, nimic nu este
sigur: nici victoria, nc att de ndeprtat, nici ceilali, care adesea au
trdat. Niciodat oamenii nu au vericat mai bine c mersul lucrurilor este
sinuos, c este nevoie de mult cutezan, c ei sunt singuri pe lume?I
singuri unul fa de cellalt. Uneori ns, n iubire, n aciune, se neleg ntre
ei?I evenimentele rspund voinei lor. Exit uneori acea mbri?Are, acea
lumin, acel moment de izbnd, sau, cum spunea Maria, personajul lui
Hemingway, acea glorie care?Terge totul.
n afara epocilor de credin, n care omul crede c gsete n lucruri
planul unui destin gata fcut, cine poate ocoli aceste ntrebri i cine poate
da un alt rspuns? Sau mai degrab: oare credina, despuiat de iluziile ei, nu
este chiar micarea prin care, unindu-ne cu alii i unind prezentul cu trecutul
nostru, facem ca totul s aib un sens, ncheiem ntr-un cuvnt precis
discursul confuz al lumii? Snii cretinismului, eroii revoluiilor trecute n-au
fcut niciodat altceva. Doar ncercau s cread c lupta lor era deja
ctigat n cer sau n istorie. Oamenii de azi nu au aceeai resurs. Eroul
contemporanilor nu este Lucifer, nici mcar Prometeu, este omul.
(M. Merleau-Ponty, Sens et non sens)

SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE

Este omul un animal religios?
Religia l conduce pe om dincolo de el nsui?
Poate exista un acord ntre losoe i religie?
Am fost copii nainte de a brbai: Ce consecine decurg de aici?
Are lumea nevoie de mine?
Omul nu este dect o specie natural?
Se simte omul n univers ca la el acas?
Nici soarele nici moartea nu pot privite n fa.
Desprindei importana losoc a textului care urmeaz pe baza
analizei sale metodice: Omul nu poate deveni om dect prin educaie. El nu
este dect ceea ce face din el educaia. Trebuie s lum bine aminte c omul
este educat n exclusivitate de oameni care la rndul lor au fost educai. De
aceea lipsa de disciplin i de instrucie pe care o observm la unii oameni
face din ei proti educatori pentru elevii lor. Numai dac o in de natur
superioar s-ar ocupa de educaia noastr, am vedea ce se poate face din
om. Dar cum educaia pe de o parte nu face dect s-i nvee pe oameni
anumite lucruri i pe de alt parte s dezvolte n ei anumite caliti, este cu
neputin s tim pn unde duc dispoziiile naturale ale omului. Dac mcar
s-ar face o experien cu sprijinul mai marilor acestei lumi i punnd laolalt
forele mai multor oameni, am benecia deja de mai mult lumin pentru a
ti pn unde este posibil ca omul s nainteze. (Kant)

SFRIT
1 Oricum, n epoca tiinic, losoa nu mai poate s aib pretenia
unei tiine. tiina s-a impus n propriul ei domeniu. Rnd pe rnd,
matematica prin Euclid, zica prin Galilei, chimia prin Lavoisier, biologia prin
Claude Bernard au devenit tiine pozitive. Chiar i domeniul umanului n care
losoi au crezut mult vreme c dispun de un teren propriu, a fost cucerit de
tiin. Psihologia i sociologia au introdus n studiul comportamentului
omului metoda experimental i msurtoarea. Asta nu nseamn c losoa
a devenit inutil. Dar losoa ne apare tot mai limpede ca o activitate de
reecie care pornete de la cunotinele care i sunt furnizate de alte
discipline.
2 Theaitetos, 174 b-c, n Platon, Opere VI, Editura tiinic i
Enciclopedic, Bucureti, 1989.
3 Republica, Cartea VII-a.
4 175 e 176 a, n Platon, ediia citat.
5 175 c-l76 a n Platon, ediia citat.
6 Expresia aparine lui Franz Brentano (1838-1917). Dar a devenit
celebr datorit fenomenologiei lui Husserl (1859-1938).
7 Etimologia cuvntului contiin este aici revelatoare. Contiina este
o cunoatere mpreun (cum = cu), o sintez.

8 C. Baudouin, L'me et l'action, p. 26, Editions du Mont Blanc, Gneve.

O deniie analoag se gsete la Politzer.
9 De altfel s-a revenit la metoda catartic ntr-o form nou. Bolnavul
este adormit prin mijloace farmaco-dinamice (barbiturice) i, ntrebat, el se
dezvluie destul de profund (exact aa cum un om beat i d pe fa
secretele). Aceste tehnici au asupra psihanalizei freudiene avantajul
rapiditii.
10 Teoria care atribuie conictelor tulburrile nervoase pare s e
conrmat de studiile reexologice ale lui Pavlov i ale discipolilor si. I se
prezint unui cine un cerc luminos dndu-i-se n acelai timp praf de carne.
n curnd, doar vederea cercului l va face s saliveze pe cinele condiionat.
Apoi, animalul este supus unei condiionri opuse: i se prezint o elips
luminoas administrndu-i-se un oc electric. Astfel el este condiionat n
mod negativ fa de elips i pozitiv fa de cerc. Prezentarea unei guri
ambigue a crei jumtate superioar este un cerc iar jumtatea inferioar o
elips provoac animalului adevrate tulburri nervoase.
11 Reamintim c, pentru Freud, supraeul este instana moral a eului.
12 J. Lacan, Fonction et champ de la parole et du language en
psichanalyse, n Ecrits, ed. Du Seuil.
13 Op. Cit., p. 258.
14 Op. Cit., p. 280.
15 Se va citi, n aceast privin, Emile Benveniste, Problemes de
linguistique gnrale (Gallimard, 1966), capitolul VII, pp. 76-87.
16 Psihanalitii americani contemporani l critic pe Freud dintr-o
perspectiv adlerian. De exemplu, Karen Horney i reproeaz lui Freud c
explic ntr-un mod prea mecanic ansamblul personalitii pornind de la unul
dintre elementele sale, viaa sexual. S lum n considerare un masochist
care simte plcere n a se umili, a suferi. Freud va explica conduita lui prin
faptul c individul a fost excitat sexual n cursul unor experiene de supunere,
de umilire. Dup Karen Horney, ceea ce trebuie s facem este chiar demersul
invers, adic s explicm o sexualitate masochist (durerea excitant sexual)
prin ansamblul personalitii masochiste. Masochismul reprezint o tentativ
de a ctiga securitatea i satisfacia n via prin tergerea independenei.
Atitudinea global a masochistului este ea nsi n mod obscur n serviciul
voinei de putere. Ea se reect la rndul ei n viaa sexual a individului
care este o expresie particular a celei dinti i nu cauza originar.
17 C. G. Jung, Psychologie de l'inconscient (trad. Cahan), p. 88, Geneve,
1952.
18 ntr-un sens puin diferit, Freud semnala procesele proiective care
intr n funciune n delirul paranoic, n mania persecuiei. Persecutorulpersecutat se crede persecutat cnd de fapt el i persecut pe alii. El
proiecteaz asupra altora sentimentele de agresivitate pe care le ncearc el
nsui i se elibereaz de propriile sale sentimente de vinovie fcndu-se
acuzatorul altora. Aici, proiecia este un instrument al aprrii eului.
19 Aceasta se observ ntr-o anumit msur n demena schizofrenic.
Schizofrenicul are spiritul (phren) separat, tiat (schizo) de lume. El a pierdut

orice contact cu realul, cu altul. El e ca zidit ntr-o lume interioar n care

nimeni nu-l poate atinge (autism). E remarcabil c boala debuteaz n
general printr-o reducere a afectivitii, o cvasi-dispariie a sentimentelor, o
indiferen a bolnavului pentru tot ce-l nconjoar.
20 Antropologia din punct de vedere pragmatic.
21 Citat de F. Alqui, Leons de psychologie, Didier, p. 187.
22 Fugara, trad. Rom. Eugenia Cioculescu, Minerva, Bucureti, 1974, p.
27. Proust a artat n analize admirabile c obiectul unei pasiuni e mai curnd
pretextul dect sursa ei. Femeile abia cunoscute i care au rmas misterioase
sunt acelea care suscit pasiunile cele mai intense, tocmai pentru c nimic
nu se opune n acest caz procesului de cristalizare. Ce tiam eu despre
Albertine? Unul sau dou proluri pe fundalul mrii [.] Iubeti dintr-un
zmbet, dintr-o privire, la vederea unui umr; aceasta e de ajuns; atunci, n
lungile ore de speran sau de tristee, plsmuieti o persoan, compui un
caracter. (op. Cit., p. 135) Tot ceea ce este susceptibil de a face s creasc
misterul obiectului iubit de exemplu, cnd acesta dispare la apropierea
noastr intensic pasiunea, pentru c fenomenul cristalizrii, al proieciei
psihologice este favorizat de ndeprtare, de evanescena inei iubite:
Farmecul cuiva constituie o cauz mai puin frecvent a dragostei dect o
fraz de felul acesta: Nu, n seara asta nu voi liber. (Sodoma i Gomora,
I, trad. Rom. de Radu Cioculescu, Minerva, Bucureti, 1970, p. 265).
23 Sodoma i Gomora, I, ed. Cit., p. 312.
24 Dugas, Les passions, n Nouveau trait de psychologie de Dumas.
25 Psihanalitii freudieni explic avariia printr-o xaie la stadiul anal.
Avarul care reine tot i nu d nimic este oarecum un constipat psihic.
26 F. Alqui, Dsir d'ternit, pp. 25-26, P. U. F.
27 Vezi capitolul despre libertate.
28 M. Proust, Sodoma i Gomora, ed. Cit., p. 265.
29 M. Proust, La umbra fetelor n oare, II, trad. Rom. de Radu
Cioculescu, Minerva, Bucureti, 1968, p. 173.
30 Umwelt lume nconjurtoare (germ. n.t.).
31 Dac pasiunea este o dezadaptare n raport cu timpul, ea nu este
totdeauna, dup Pradines, o xare oarb n trecut; ea poate s e, ca n cazul
avariiei, o grij exclusiv pentru un viitor ndeprtat cruia prezentul i este
sacricat. Avariia se caracterizeaz nu ca fug de viitor, ci ca fug spre
viitor. Avarul fuge aa de tare spre viitor, nct n fuga sa el trece dincolo de
via. Aceasta este maniera sa proprie de a o lua razna. Viitorul nu mai este
pentru el acest timp adiacent vieii i care o mrginete, ci este un timp care
o depete mereu. Aadar, viitorul este un timp himeric i fantomatic pe
care omul pasionat l construiete mai puin cu raiunea sa dect cu grijile
sale.
32 M. Proust, Captiva, trad. Rom. de Eugenia i Radu Cioculescu,
Minerva, Bucureti, 1971. Proust mai spune: Ne nchipuim c ea dragostea
are ca obiect o in ce poate culcat n faa noastr, nchis ntr-un trup.
Din pcate, ea e extinderea acelei ine n toate punctele spaiului i ale
timpului, pe care ina aceasta le ocup i le va ocupa. Dac nu stpnim

contactul ei cu cutare loc, cu cutare or, n-o posedm. Dar nu putem atinge
aceste puncte. (op. Cit., pp. 146-147).
33 J. Guitton, Nouvel Art de Penser, Aubier.
34 Marchizul de Sade (1740-1814) confer personajelor sale, libertini i
mari criminali, un solipsism de nedepit (numit izolism de Deprun).
Criminalul este zidit n pasiunea sa pervers. El nu se ngrijete dect de
plcerea sa, oricare ar preul ei, pentru c aceast plcere o simte, n timp
ce chinurile pe care le sufer victimele sale sunt pentru el ca un obiect strin.
Cantitatea cea mai mare de leziuni provocate altuia, din care eu nu pot zic
s simt nimic, nu poate compensa nici cea mai uoar dintre plcerile
dobndite prin aceast ngrmdire nemaiauzit de nelegiuiri. Plcerea m
desfat, ea este n mine. Efectul crimei nu m afecteaz, el este n afara
mea. Or, ntreb: care om rezonabil nu ar prefera ceea ce l delecteaz lucrului
care i este strin? Aadar, dac trei milioane de victime, sacricate, nu near procura o voluptate mai vie ca aceea pe care ne-o prilejuiete o mas
bun, n-ar trebui s stm n cumpn nici o clip. Exist o coresponden
ntre aceast mas bun i dv., dar nu exist niciuna ntre dv. i cele trei
milioane de victime. Astfel, n-ar trebui nici mcar s stm n cumpn ntre
o bomboan i ntregul univers!
35 J. P. Sartre, L 'tre et le Nant, p. 316, N. R. F., Gallimard.
36 Ibid., p. 324.
37 M. Ndoncelle, La Rciprocit des consciences, p. 76, Aubier.
38 J. Lacroix, Le sens du dialogue, p. 135, Editions de la Baconniere.
39 A. Gide, Et nunc manet n te.
40 F. Alqui, La nostalgie de l'etre, p. 105, P. U. F.
41 M. Ndoncelle, op. Cit., p. 169.
42 Denis Huisman, L'Incommumcation, Vrin, 1985; Le Dire et le Faire.
Essai sur la communcation ecace, SEDES, 1983.
43 Contingent se opune lui necesar. Ceea ce este necesar nu poate s
nu e, este ceea ce deduc n mod riguros cu ajutorul raiunii. Contingent este
ceea ce e dat fr temei, fr explicaie.
44 M. Proust, Timpul regsit, II, trad. Rom. de Eugenia Cioculescu,
Minerva, Bucureti, 1977, p. 68.
45 F. Nietzsche, tiina voioas, 341, trad. Rom., Humanitas, 1995.
46 Anatole France citeaz n legtur cu acest subiect o poveste
oriental foarte interesant. Un copil obine de la un spirit privilegiul de a
scurta momentele plicticoase ale existenei. Ca colar, el nu pstreaz dect
recreaiile i grbete timpul orelor de clas; apoi el cere s se scurteze
durata serviciului militar i timpul studiilor sale pentru a se cstori cu femeia
pe care o iubete, apoi pentru a-i vedea crescnd repede pe copiii si, apoi
pentru a iei la pensie, n sfrit, pentru a scurta o btrnee neplcut. n
total, el nu a trit dect cteva zile.
47 Spaiul exprim puterea. Delirul imperialist nu este oare asociat
ntotdeauna cu cerina de spaiu vital? De asemenea, cuceritorul nvins este
pedepsit prin diminuarea spaiului su: eecul napoleonian este consacrat
prin exilul n minuscula insul Sf. Elena.

48 H. Bergson, Eseu asupra datelor imediate ale contiinei, trad. Rom.,

Institutul European, Iai, 1992.
49 Ibid
50 F. Engels, Anti-Dhring, n Marx, Engels, Opere, vol. 20, Bucureti,
Editura politic, 1967, p. 24.
51 Alturi de timpul care angoaseaz i sfie, exist timpul care alin,
timpul care vindec, precum i timpul care mplinete i maturizeaz: Timpul
nu exprim numai neputina mea deoarece el este dimensiunea progresului.
52 A. Martinet, Elemente de lingvistic general, traducere i adaptare
la limba romn de Paul Miclu, Editura tiinic, Bucureti, 1970, p. 25.
53 R. Jakobson, Essais de linguistique gnrale, trad., d. De Minuit, p.
28.
54 n francez se pronun miasm (n.t).
55 G. Bachelard, Les Reveries du repos, Jos Corti, p. 96.
56 Roma este un cuvnt grecesc care nseamn for. Poate c
adevratul nume al Romei era Valentia al crui echivalent este cuvntul grec
Roma.
57 A. Martinet, op. Cit.
58 R. Jakobson, op. Cit., p. 33.
59 Lingvistul Leonard Bloomeld a ncercat chiar s elimine denitiv
noiunile de gndire, contiin etc., i s dea o deniie pur behaviorist a
semnicaiei. Sensul unui enun lingvistic ar pur i simplu situaia n care
locutorul emite acest enun ca i comportamentul-rspuns pe care acest
enun l suscit la auditor. (L. Bloomeld, Language, p. 139.)
60 R. Ruyer, op. Cit., p. 137-138. (Azi am spune negentropie.)
61 R. Ruyer, op. Cit., p. 139.
62 Ibid., p. 235.
63 Ibid.
64 . Benveniste, Problemes de linguistique gnrale, p. 27, Gallimard,
coll. Tel.
65 Citat de P. Chauchard, Le Langage et lapense, p. 29, P. U. F., Que
sais-je?
66 Citat de P. Chauchard, Le Langage et lapense, p. 62, P. U. F., Que
sais-je?
67 Rmy Chauvin, Les socits animales, p. 51, Plon.
68 K. von Frisch, Vie et moeurs des abeilles, trad., p. 159, Albin Michel.
69 E. Benveniste, Problemes de linguistique gnrale, p. 61.
70 F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale, p. 100, Payot,
reeditare 1986.
71 n limba greac, simbol este la nceput un obiect din lemn tiat n
dou; doi prieteni pstreaz ecare o jumtate pe care o transmit copiilor lor.
Cele dou pri reunite permiteau posesorilor lor s se recunoasc i s
continue relaiile amicale anterioare. Simbolul este deci, iniial, un gaj de
recunoatere reciproc.
72 Ombredane, L'Aphasie et l'laboration de la pense explicite, p.
282-283, P. U. F.

73 F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale, p. 37.

74 Vezi Georges Mounin, Ferdinand de Saussure, p. 21, Seghers.
75 Ibid, p.22.
76 n Biblie, Adam d cte un nume ecruia dintre animalele i
lucrurile care l nconjoar. Dup aceast poveste naiv despre origini, exist
mai nti lumea, cu obiecte distincte, iar limbajul se mulumete s o reecte
n mod pasiv. ncepnd cu lucrrile lui von Humboldt (1820), reluate de
neokantieni, precum Cassirer, tim c raportul dintre cuvinte i lucruri este
mai complex. Cum spune Ullmann: Orice sistem lingvistic conine o analiz
a lumii exterioare care i este proprie i care difer de analiza altor limbi.
Viziunea asupra lumii a ecrui popor este deci ntr-un fel predeterminat de
instrumentul su lingvistic. La limit, potrivit lui Worf, n-ar exista de la o
limb la alta nici un cuvnt echivalent i orice traducere, n sens strict, ar
imposibil (n legtur cu aceast dicultate i cu soluiile posibile, vezi
Georges Mounin, Les problemes thoriques de la traduction, Gallimard).
77 Andr Martinet, Elemente de lingvistic general, op. Cit., p. 30.
78 E. Benvenise, op. Cit., p. 25.
79 P. Guiraud, L 'Argot, P. U. F., Que sais-je?
80 F. Saussure, Cours de linguistique gnrale, p. 115.
81 Ibid.,p. 140.
82 Ibid.,p. 126.
83 Ibid.,p. 122.
84 G. Mounin, op. Cit., p. 61-62.
85 F. de Saussure, op. Cit., p. 166.
86 A. Martinet, op. Cit., p. 42.
87 Lepschy, La Linguistique structurale, p. 20-30, Payot, trad. Francez.
88 N. S. Troubetzkoy, Principes de phonologie, p. 69, Klincksieck, trad.
Francez.
89 Citat din Ombredane, L'Aphasie et l'laboration de la pense
explicite, p. 32, P. U. F.
90 Ombredane citeaz ca exemplu de asemenea propoziii moarte pe
care le ntrebuinm automat fr s ne gndim la sensul lor expresia: Slav
Domnului! Un liber cugettor ar spune, de exemplu, cu totul resc: Slav
Domnului, sunt ateu.
91 R. Jakobson, Legile fonice ale limbajului infantil, n S. Troubetzkoy,
Principes de phonologie, p. 372, Klincksieck.
92 Plecnd de la regulile sintactice i de la un material de cuvinte i de
foneme n numr limitat, locutorul formuleaz propoziiile cele mai diverse i
realizeaz combinaii de semne n numr indenit. Acest aspect creator al
limbajului, remarc Noam Chomsky dup Descartes, manifest raiunea i
libertatea omului.
93 V. Egger, La Parole intrieure (1881), p. 234.
94 H. Gouhier, Oeuvres choisies de Maine de Biran, Introducere, pp.
2l-22, Aubier.
95 Logica este o tehnic a discursului corect. Lucrul acesta l avea n
vedere Aristotel atunci cnd a pus titlul de organon (instrument) tratatului

su de logic formal care a cunoscut un succes enorm n Evul Mediu i a

dominat ntreaga scolastic. S-a remarcat adesea c nu-i de mirare c tiina
logos-ului (n greac, gndire i deopotriv limbaj) a aprut n Grecia,
ar de vorbrei, unde importana schimburilor comerciale i moravurile
politice democratice creau nevoia unei tehnici a discursului convingtor.
96 n acest silogism, muritori, care are extensiunea maxim, este
termenul major, Socrate este termenul minor, iar oameni termenul
mediu. Acesta din urm este tocmai mediatorul care face posibil
raionamentul silogistic.
97 Logica clasic distinge patru guri ale silogismului n funcie de rolul
pe care-l joac termenul mediu n premise. El poate subiect n major i
atribut n minor (gura nti), poate atribut n ambele premise (gura a 2a), subiect n ambele premise (gura a 3-a), sau atribut n major i subiect n
minor (gura a 4-a).
Pe de alt parte, logicienii disting propoziiile dup cantitatea lor:
universale, cnd atributul este enunat despre ntreaga extensiune a
subiectului (de ex., toate pisicile sunt feline, toi politehnitii sunt inteligeni);
particulare, cnd atributul este enunat doar despre o parte a extensiunii
subiectului (unii oameni sunt cinstii); i dup calitate: o propoziie poate
armativ (d-l Dupont este inteligent) sau negativ (d-l Dupont nu este
inteligent).
Despre dou propoziii se spune c-i sunt contradictorii cnd difer
deopotriv prin cantitate i prin calitate (de exemplu, propoziiile: Toi
oamenii sunt cinstii i Unii oameni nu sunt cinstii); despre dou propoziii se
spune c sunt contrare dac sunt ambele universale dar difer dup calitate
(Toi oamenii sunt cinstii i Nici un om nu e cinstit). Din dou propoziii
contradictorii, dac una e adevrat, cealalt e fals, i dac una e fals,
cealalt e adevrat. Din dou propoziii contrare, dac una e adevrat,
cealalt e fals, iar dac una e fals cealalt nu este n mod necesar
adevrat. Dac e fals s spunem c toi oamenii sunt cinstii nu e neaprat
adevrat s spunem c nici un om nu e cinstit.
Logicienii disting teoretic 19 moduri ale silogismului (dintre care 14
concludente), date de cantitatea i calitatea propoziiilor din care sunt
alctuite. Ei desemneaz propoziiile universale armative prin litera A,
universalele negative prin E, particularele armative prin I, iar particularele
negative prin O. Silogismul: Toate pisicile sunt feline, iar Minet e o pisic, deci
Minet e o felin este format din trei universale armative, ind un silogism n
barbarA. Silogismul: Toi politehnitii sunt inteligeni, or d-l Dupont nu e
inteligent, deci d-l Dupont nu e politehnist, este un silogism n camestres.
Cele 14 moduri concludente sunt urmtoarele:
Figura 1: barbarA ceiarent darII ferIO.
Figura 2: cesarE camestres festinO barocO.
Figura 3: daraptI disamis datisI feiapton-bocardO-ferison
98 Pentru dezvoltri mai ample, trimitem cititorul la excelentul opuscul
al lui Robert Blanch Introduction a la logique contemporaine (ed. Armand
Colin), din care ne inspirm n aceast foarte sumar prezentare.

99 Dup R. Blanch, Introduction., p. 133.

100 A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, ed.
A 5-a, p. 195-197, P. U. F.
101 Valry sublinia cu umor necesitatea concluziei silogistice, n
urmtoarele cuvinte: Nu cucuta, ci silogismul e cel care-l ucide pe Socrate.
102 E. Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie, p. 31-32,
trad. P. Ricoeur, NRF, Gallimard.
103 Abstracia operatorie se dezvluie deja n procedeele cele mai
naive. Brunschvicg povestete despre o btrn andaluz care, cnd era
ntrebat ci ani are, rspundea Patru duros i patru reali, domnule! Patru
duros a douzeci de reali ecare fac optzeci; plus patru reali. Btrna avea
optzeci i patru de ani: Pentru a-i da seama c numrarea anilor era la fel
cu numrarea realilor i pentru a putea utiliza n scopurile sale sistemul
monetar al poporului spaniol, trebuia ca ea s disocieze relaia de numr de
imaginea monezilor. Cu ct e mai deconcertant expresia prin stngcia i
naivitatea ei, cu att efortul de inteligen se vdete a mai subtil i mai
sigur de sine (L. Brunschvicg, Les tapes de la philosophie mathmatique,
ed. A 3-a, PUF, p. 24).
104 J. Piaget, Introduction a l'pistmologie gntique (vol. I, p. 55). S
precizm c progresele i diferenierile activitii operatorii nu eman doar
din pura inteligen teoretic, ci sunt legate de istoria general a tehnicilor. n
cartea sa Matematica pentru toi, L. Hogben scrie c limbajul numeric a
urmat drumul ingeniozitii umane, mergnd de la numrtoarea turmelor i
a anotimpurilor la construcia de temple, de la aceasta la orientarea
corbiilor n mri necunoscute, de la navigaie la inventarea mainilor
acionate de forele materiei inerte.
105 Scrisoarea ctre Conring din 19 martie 1678.
106 Comparaia schopenhauerian este citat de R. Blanch n
L'axiomatique (PUF, p. 17-18), unde sunt menionate totodat cteva texte
interesante. Logica de la Port-Royal apreciaz, bunoar, c matematicienii
merit uneori reproul c demonstreaz lucruri ce nu au nevoie de
demonstraie. n secolul al XVIII-lea Clairaut mai simte nc nevoia s-l scuze
pe Euclid pentru c s-a ostenit s demonstreze c dou cercuri care se taie
nu au acelai centru, c suma laturilor unui triunghi coninut ntr-un altul este
mai mic dect suma laturilor acestuia din urm.
107 J. Tannery, De la mthode dans les sciences.
108 Pascal l ndemna pe matematician s ntoarc propoziiile pe
toate feele, iar Evariste Galois spunea c matematicienii nu deduc, ci
combin, compar i nu ajung s fac descoperiri dect ncercnd pe toate
prile.
109 A. Reymond, Les Principes de la logique et de la critique
contemporaines, ed. A 2-a, Vrin, p. 211.
110 A. Lalande, La Raison et les Normes, Hachette, p. 47.
111 R. Blanch, L 'Axiomatique, p. 4.
112 Izotrop, adic avnd aceleai proprieti n toate direciile. Un
cristal care acioneaz difereniat asupra luminii n funcie de direcia sub

care aceasta cade pe el se spune, dimpotriv, c este anizotrop (Lalande,

Vocabulaire, p. 523).
113 H. Poincar, La Science et l'hypothese, Flammarion, p. 51.
114 Spaiul riemannian este fr limit, pentru c se poate merge
mereu nainte de-a lungul unui cerc mare al sferei; el este ns nit. Cum
spune Poincar: Nu ajungi niciodat la capt, dar poi s-o nconjori.
115 R. Blanch, L 'Axiomatique, PUF, p.6.
116 A. Lalande, La Raison et les Normes, Hachette, p. 133.
117 A. Reymond, Les Principes de la logique, ed. A 2-a, Vrin, p. 219.
118 H. Poincar, Science et Mthode, Flammarion, p. 158.
119 R. Blanch, L 'Axiomatique, p. 79.
120 Logica pur nu acord mai mult valoare unei axiomatici dect
altora. n logic, spune Rudolf Carnap, nu exist moral.
121 H. Poincar, Science et Mtode, p. 189.
122 R. Blanch, L 'axiomatique, p. 82.
123 Limbajul matematic e un limbaj economic. Aceleai ecuaii
difereniale se regsesc n electrostatic, n hidrodinamic, n termodinamic.
Matematica spunea Poincar este arta de a da acelai nume unor lucruri
diferite.
124 Louis Rougier scria foarte inspirat: A descoperi un instrument
pentru msurarea unui fenomen calitativ rmas pn acum rebel la msurare
nseamn a inaugura un nou capitol al tiinei. Lavoisier a creat chimia n ziua
n care s-a servit de balan. Berthelot a ntemeiat termochimia n ziua n
care a folosit calorimetrul. Nu exist o tiin a mirosurilor i a gusturilor
pentru c pn n prezent nu a fost gsit echivalentul lor cantitativ, adic
mijlocul de a le msura (Trait de la connaissance, p. 186).
125 Citat n L. Rougier, Trait de la connaissance, p. 361.
126 G. Bachelard, Raionalismul aplicat, trad. Rom., Editura tinic i
Enciclopedic, Bucureti, 1986.
127 M. Daumas, Lavoisier, thoricien et exprimentateur, p. 13, PUF.
128 L. Brunschvicg, L 'Exprience humaine et la causalit physique,
ediia nti, p. 64, P. U. F.
129 L. Brunschvicg, L 'Exprience humaine et la causalit physique, p.
71.
130 Op. Cit., p. 73.
131 Le Verrier scria el nsui legat de aceasta: Cum ar izbuti
astronomii observatori s descopere n imensa ntindere a cerului cauza zic
a perturbaiilor lui Uranus, dac munca lor nu ar jalonat, dac cercetrile
lor nu s-ar circumscrie ntr-o incint determinat?
132 K. Popper, Logica cercetrii, trad. Rom., Editura tiinic i
Enciclopedic, Bucureti, 1981.
133 Cunoaterea solidicat stnjenete inventarea ipotezelor. Einstein
spune, de exemplu, c inveniile geniale ale lui Faraday n domeniul
electromagnetismului se explic prin faptul c acesta nu a suferit inuena
culturii tiinice tradiionale! Te duce cu gndul la imprecaiile lui Nietzsche

la adresa oamenilor cultivai, eunuci ai tiinei crora cultura le paralizeaz

tocmai facultile de creaie!
134 Rebiere, Pages choisies des savants modernes, 3-e dition, Vuibert,
p. 196.
135 L. Rougier, Trait de la connaissance, p. 363.
136 T. S. Kuhn, Structura revoluiilor tiinice, trad. Rom., Editura
tiinic i Enciclopedic, Bucureti, 1976.
137 L. Brunschvicg, op. Cit., p, 607.
138 Aristotel, Fizica, II, 8,198 a 17.
139 Lalande reamintete c cuvntul grec aitia, care nseamn cauz,
nseamn totodat imputare, acuzaie, chiar culpabilitate. n latin, causa
nseamn deopotriv cauz n sens de ceea ce produce i n sensul de
proces, de pledoarie, n german, Ursache (cauz), dac dm deoparte
prexul ur (primitiv), ne d sache al crui sens fundamental este cel de
afacere judiciar. (La raison et les Normes, Hachette, pp. 54-55).
140 Omul de tiin prevede fenomenele. Totul se petrece ca i cum el
le-ar regiza. ntr-un poem odinioar celebru, Sully Prud'homme vorbete
despre astronom astfel: Dar atent la astrul despletit pe care-l urmrete.
El l someaz zicndu-i: vino napoi peste o mie de ani!
Iar astrul va veni.
141 Lalande subliniaz pe bun dreptate c sensul juridic i teologic al
legii rmne prezent la toi marii loso din secolul al XVII-lea care au
ncorporat acest cuvnt n limbajul tehnic al tiinei: ei consider legile lumii
ca pe nite decrete ale creatorului, ale cror articole ar putea reconstituite
ca urmare a supunerii generale a fpturilor naturale la ceea ce le-a fost
prescris(La Raison et les Normes, p. 73).
142 . Meyerson, Identit et ralit, p. 449.
143 L. de Broglie, Continu et Discontinu, Albin Michel.
144 G. Vassails, Le soi-disant indeterminisme en physique atomique,
Cahiers rationalistes, no 116.
145 Cuvntul hazard pare s fost creat tocmai n legtur cu
inventarea unui joc de noroc. Guillaume de Tyr povestete c n timpul
asediului castelului El Azar, cruciaii au inventat, pentru a se distra un joc cu
zaruri pe care l-au numit Joc din Azar! (citat n Paul Fouqui, Logique, Editions
de l'Ecole, p. 211.)
146 P. Mouy, Logique (ediie revzut i adugit), p. 45, Hachette.
147 Laplace, Oeuvres, D 1820, t. VII, p.6.
148 Diderot, Principes philosophiques sur la matiere et le mouvement,
d. 1821, vol. II, p. 233.
149 Acest text este citat de G. Bachelard n L 'Activit raionaliste de la
physique contemporaine (trad. Rom., Editura tiinic i Enciclopedic,
Bucureti, 1986, p. 364). Bachelard declar, legat de aceasta: Dac energia
angajat ntr-un fenomen mecanic particular s-ar propaga, aa cum
presupune determinismul universal, n toate direciile, astfel nct s poat
resimit n toate punctele din univers, aceast energie ar n curnd
divizat de un divizor att de mare, nct ar cobor sub cuanta de energie

necesar pentru a impresiona orice detector imaginabil (.). ntr-adevr,

stelele cele mai ndeprtate acioneaz asupra retinei noastre, asupra
aparatelor noastre tiinice (.). ntr-adevr, fenomenul luminii sau, mai
general, fenomenul radiaiei este astfel ferit de orice pierdere, pentru c nu
intereseaz ntregul spaiu cum era cazul pentru determinismul global (.).
Fotonul se supune unui determinism linear (.). Determinismele singure sunt
determinisme linearizate (.). Lecia fundamental ne-o d mobilul care
gliseaz n renura nclinat. (pp. 367-369).
150 Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion, p. 155.
151 Nu este posibil s dm hazardulului o deniie obiectiv,
excluznd acest caracter subiectiv i psihologic. Poincar spunea c hazardul
este caracteristica unui eveniment determinat, unde ns o diferen extrem
de mic la nivelul cauzelor ar produs o diferen considerabil la nivelul
efectului. Dar aceast diferen considerabil la nivelul efectului este aa
doar relativ la nivelul preocuprilor i valorilor umane. Acest lucru se
manifest clar n chiar exemplele propuse de Poincar: O zecime de grad n
plus sau n minus ntr-un punct oarecare i ciclonul se va dezlnui aici i nu
acolo, producnd ravagii n zone pe care altminteri le-ar cruat. Tot aa, un
impuls iniial dat bilei poate face, la o foarte mic diferen de energie ca ea
s ajung la numrul 2 i nu la 3, dar dac eu am mizat pe punctul 3,
aceast diferen este pentru mine de cea mai mare importan, pentru c
este n joc ntreaga mea miz (Poincar, Science et mthode, pp. 69-71).
Renan propusese deja o teorie analog dar care sublinia mai bine ncrctura
psihologic a noiunii de hazard. Hazardul, spunea el, este ceea ce nu are o
cauz moral proporional cu efectul (de exemplu, moartea lui Gustav
Adolf, ucis la Lutzen de un proiectil de tun). Modicarea cu civa centimetri
a direciei unui proiectil nu este un fapt proporional cu imensele consecine
ce vor rezulta din ele (citat de Lalande n Vocabulaire philosophique, ed. A
5-a, p. 388).
152 Capitol redactat n colaborare cu Paulette Vergez, profesor de
tiine naturale.
153 Aa cum remarca pe bun dreptate Claude Bernard, aceast
autonomie relativ este dovedit de faptul c observm cum o in vie se
nate, se dezvolt i moare fr ca totui condiiile exterioare s se schimbe
pentru observator.
154 Indivizibil n el nsui, autonom fa de tot restul.
155 Claude Bernard, Introducere n studiul medicinii experimentale
(trad. Rom., Editura tiinic, Bucureti, 1958), p. 250.
156 Ibid., p. 255.
157 n biologie, ca i n celelalte tiine experimentale, a cunoate
nseamn a msura. Claude Bernard msoar proporiile de glucoz din
snge. El nu era deloc ostil, cum se pretinde uneori azi dar pe nedrept
introducerii numrului n tiinele biologice. El a criticat numai anumite
ncercri ale contemporanilor si de matematizare prematur a unor
fenomene biologice nc insucient analizate. Dar nu scpa ocazia s

precizeze: Nu condamn defel aplicaia matematicii la fenomenele biologice,

ntruct numai pe aceast cale se va constitui n continuare tiina.
158 Bounoure, Dterminisme et nalit, p. 9, Flammarion.
159 Aceste experiene par de altfel foarte vechi. Claude Bernard scrie:
Dup spusele lui Galen, Attalos III Filometor, care a domnit cu 137 ani
nainte de Isus-Cristos la Pergam, experimenta otrvuri i antidoturi pe
criminali condamnai la moarte. Celsus menioneaz i aprob viviseciile lui
Herol i Erasistrate practicate pe criminali (.). Pot citate i alte exemple
asemntoare; cunoatem povestea arcaului din Meudon, care a fost graiat
indc i s-a efectuat o nefrotomie reuit. Claude Bernard aproba fr
rezerve experienele pe animale, iar n ce privete omul spunea c sunt
permise experienele atunci cnd acestea nu provoac subiectului
experimentat nici o suferin i nici un inconvenient (op. Cit., pp. 174-175).
160 G. Canguilhem, La Connaissance de la vie, p. 81, Hachette.
161 Bounoure, Dterminisme et nalit, p. 10, Flammarion.
162 C. Bernard, Introducere n studiul medicinii experimentale, partea
a II-a, cap. II.
163 Experimentatorul ar trebui s tie de exemplu c secionarea
celor dou oase frontale este mortal n cazul calului dar nu i n cazul unor
animale foarte apropiate. Claude Bernard mai scrie: Am constatat la
diversele rase de cini i de cai caracteristici ziologice cu totul speciale i
care sunt relative la grade diferite ale proprietilor unor elemente
histologice, ndeosebi ale sistemului nervos. Exist n ecare animal condiii
ziologice de mediu intern de o variabilitate extrem care, la un moment dat,
introduc diferene considerabile. n legtur cu aceast problem pot
citate cu folos paginile excelente consacrate de Canguilhem experimentrii n
biologia animal (La Connaissance de la vie, Hachette, mai ales pp. 27-35).
164 Proprietile protoplasmei celulare sunt puternic inuenate de
reacia acid sau alcalin a mediului intern, adic a plasmei sanguine care
scald esuturile i celulele lor. Reacia unei soluii este msurat de
cantitatea de ioni H+ sau OHliberi pe care i conine. Aceti ioni reprezint
proporia de aciditate -alcalinitate pe care zicienii o exprim prin simbolul
pH. El este evaluat dup o singur scar gradat de la 1 la 14 cu un punct de
neutralitate la pH 7; cu ct valoarea pH-ului cuprins ntre 7 i 0 este mai
mic, cu att soluia este mai acid, adic mai bogat n ioni H+; i invers, cu
ct pH are o valoare mai ridicat ntre 7 i 14, cu att alcalinitatea este mai
puternic. (Bounoure, Dterminisme et nalit, p. 98). Mrimea pH este
exact logaritmul inversului concentraiei de ioni H.
165 Citat de Bounoure, Dterminisme et nalit, p. 263.
166 Pus n circulaie de Norbert Wiener n 1947, acest termen
desemneaz un ansamblu de tehnici proprii inginerilor specializai n
problemele de funcionare automatizat. Cibernetica este tiina actelor
guvernate, i o main cibernetic este o main care funcioneaz prin
servo-mecanisme, prin dispozitive de reglare (de exemplu mainile de calcul
electronice) care i asigur o autonomie aparent.
167 Bounoure, Dterminisme et nalit, p. 100.

168 Op. Cit., p. 225.

169 Dar trebuie s nelegem c principiul nalitii nu este, nici pentru
Claude Bernard, un principiu explicativ de ordin tiinic. ntr-adevr, a vorbi
de nalitate nseamn a admite c scopul nc nerealizat al operaiei ndrum
funcionarea mijloacelor. Un scop care se va nfptui doar n viitor ndrum
micrile prezente! Teoria cauzelor nale, spunea Spinoza, rstoarn
complet ordinea naturii. Cauza nal ar rezultatul care ar aciona nainte
de a dat? nelegem, n consecin, c numai determinismul poate inspira
demersuri cu adevrat operatorii. Principiul nalitii nu este dect o
interpretare losoc, dat ulterior, a nlnuirilor mecanice. n acest sens,
Kant spunea c principiul nalitii nu este constitutiv ci doar regulator,
sau, spunea Claude Bernard, un soi de for legislativ dar nicidecum
executiv. Cu alte cuvinte, losoi pot socoti c principiul nalitii este
profund, dar ei trebuie s recunoasc c numai determinismul este
fecund din punct de vedere tiinic. Folosind o excelent metafor a lui
Franois Meyer (Problmatique de l'volution, p. 2), am spune c losoful
nalist este poate un prezictor (sau un vizionar), dar el rmne paralitic,
incapabil s determine progresul tiinei. n timp ce biologul de meserie, dac
este strict mecanist, este poate orb la marile probleme losoce, dar se
dovedete cel puin capabil s ntreprind un demers tiinic.
170 J. Carles, Le Transformisme, pp. 27-28, P. U. F., Que sais-je?
(Dovezile transformismului sunt expuse n acest opuscul excelent ntr-un mod
simplu i viu. Ne folosim de el pentru a le rezuma.)
171 Totui civa biologi refuz nc ipoteza transformist. Bounoure
apreciaz (Dterminisme et Finalit, p. 47-48) c nici argumentele
paleontologice nu sunt convingtoare: ipoteza transformist este plauzibil
pentru genuri apropiate, cum sunt ecvideele fosile, dar paleontologia nu ne
ofer verigi intermediare ntre marile tipuri fundamentale ale regnului animal.
Autorul conchide c transformismul se bazeaz pe o extrapolare ndrznea.
La obiecia c faimosul arheopterix fosil din jurasic este un intermediar ntre
reptile i psri, Bounoure rspunde c, n poda unor diferene mici pe care
le prezint n raport cu psrile de azi (coad cu vertebre independente),
arheopterixul nu era mai puin o adevrat pasre. El zbura i avea cu
siguran o temperatur constant cum o indic acoperirea sa cu pene (p.
61). Originea reptilian rmne deci ipotetic.
172 Bounoure, op. Cit, p. 72.
173 I. Miciurin, Oeuvres choisies, p. 146, trad. Editeurs Franais Runis.
174 J. Rostand, Sciences fausses et fausses sciences, p. 73, Gallimard.
175 F. Meyer, Problmatique de l'volution, P. U. F.
176 Glangeaud, XV Congres international de philosophie des sciences,
vezi F. Meyer, op. Cit.
177 Programele claselor terminale prevd numai studiul uneia dintre
tiinele umane, luat ca exemplu. Cititorii notri pot deci aprofunda la
alegere studiul istoriei sau al sociologiei (la care se poate ataa antropologia
lui Levi-Strauss n legtur cu care propunem o analiz detaliat). Am inut s

reinem n acest capitol dou exemple de tiine umane, e i doar pentru a

nu priva reecia losoc a caracterului ei sinetic prin excelen.
178 Muli elevi din clasa de losoe comit eroarea de a socoti biologia
printre tiinele umane. Organismul uman este evident supus legilor biologice
ca de altfel i legilor zice (omul care cade ntr-o prpastie ilustreaz legea
cderii corpurilor!). Dar biologia (care studiaz organismul uman la fel cum
studiaz platanul sau drosola) nu face parte din tiinele umane (nu mai
mult dect zica) ntruct nu studiaz ceea ce este specic uman n om.
179 Ne ocupm aici doar de problema epistemologic a valorii
tiinice a istoriei. n ce privete problema losoc a devenirii istoriei,
adic a semnicaiei istoriei n ansamblul ei, vezi capitolul 5.
180 Un document, e el cel mai bun, nu este dect ultimul termen al
unei serii de operaii intelectuale plecnd de la o observaie prost
fcut (Charles Seignobos, La Mthode historique applique aux sciences
Morales).
181 S. Halkin,Initiation a la critique historique.
182 M. Bloch, Apologie pour l'Histoire.
183 H. I. Marrou, De la connaissance historique.
184 Cunoatem mult mai bine Egiptul antic dect Galia pentru c n
Egipt uscciunea, nisipurile i riturile de mumicare au conservat
documentele.
185 H. I. Marrou, op. Cit.
186 H. I. Marrou, op. Cit.
187 H. I. Marrou, op. Cit.
188 Uneori perspectivele subiective ale istoricului, departe de a tulbura
cunoaterea trecutului, permit a o mbogi. G. Boissier a putut scrie o lucrare
bun despre Opoziia sub Cezari tocmai pentru c era el nsui liberal n
conict cu al doilea Imperiu. La fel, Alexis de Tocqueville a rennoit istoria
originilor Revoluiei franceze artnd c nobilimea a impus lui Ludovic al XVIlea convocarea Strilor Generale; Tocqueville a recunoscut acest fapt pentru
c era el nsui un aristocrat atent n mod spontan la conictele seculare ntre
regalitate i nobilimea feudal.
189 J. Bruhat, Destin de l'histoire.
190 Dac istoria utilizeaz cauzalitatea sociologic, la rndul ei
sociologia datoreaz mult istoriei. Remarcm c la Auguste Comte nsui
obiectul sociologiei, Umanitatea, se denete n funcie de istorie. Omul este
un animal care are o istorie. Socialul este tot ce adaug motenirea cultural,
ntr-un moment sau altul al istoriei, la motenirea biologic. Ceea ce
deosebete omul de animal este chiar aceast posibilitate de a
motenitorul unei tradiii (graie limbajului oral i mai cu seam scris).
Gutenberg, s-a spus, imprim nc toate crile din lume, i inventatorul
plugului ar invizibil alturi de plugar. Auguste Comte declar c
umanitatea se compune mai mult din mori dect din vii.
191 Vezi lucrrile lui Durkheim, La Division du travail social, Le Suicide,
etc.

192 A trata despre fapte de un anume ordin ca despre lucruri nu

nseamn deci a le clasa n anumite categorii ale realului, ci a observa fa de
ele o anume atitudine mental. (Regulile metodei sociologice, trad. Rom.,
Editura tiinic, Bucureti, 1974, p. 41.)
193 Ibid.
194 De exemplu, G. Le Bras i canonicul F. Boulard i-au fundat
cercetrile de sociologie a religiei pe analize statistice. Ei au descoperit
anumite relaii ntre practica religioas (un fapt obiectiv observabil din
exterior, msurabil; de exemplu, exist practicani care merg la slujba de
duminic, conformiti sezonieri care se mulumesc s serbeze Pa?Tele, s
se cstoreasc la biseric, s-i boteze copiii, i nepracticani) i condiii
sociologice determinate: de exemplu, situaia geograc (indiferena
religioas este mai rspndit n general n marile orae, mai ales n marile
porturi, n anumite depresiuni uviale ca cea a Garonei, i n regiunile
industriale) sau clasa social (burghezii sunt mai practicani dect
muncitorii). (Premiers itinraires en sociologie religieuse, p. 89, ditions
Ouvries.)
195 R. K. Merton, Elements de thorie et de mthode sociologique,
trad., Plon. Citm n acelai sens o autocritic interesant a lui Albert
Bayet. Acest sociolog a artat c morala sinuciderii variaz n funcie de
condiiile sociale. n mediile aservite, nvinge condamnarea strict a
sinuciderii; n mediile unde stpnete o anumit libertate, morala este mai
nuanat. La Roma, de pild, sinuciderea sclavilor este ntotdeauna
ruinoas; ea poate eroic la patricieni. n Evul Mediu (unde orice om este
vasalul altuia), sinuciderea este condamnat sever n toate cazurile. n
secolul al XVIII-lea reapare morala nuanat. n teza sa, Bayet se
strduiete s neleag aceste fapte. Este cu totul natural ca sclavul care
se sinucide s e reprobat, pentru c suprim astfel un bun aparinnd
stpnului, fur. Dac vasalul e blamat, este pentru c i el aduce prejudicii
suveranului su. Revenind mai trziu asupra acestei interpretri, Bayet
scrie: Interpretare verbal i van. Dac n fapt sclavul i vasalul n-ar fost
condamnai, simt c a gsit fr dicultate un argument la fel de logic
pentru a da socoteal de acest lucru. Ar trebui s tragem concluzia c
sociologia trebuie s se mulumeasc cu observaii empirice i s-i interzic
a le nelege?
196 Gaston Bouthoul scrie cu deplin ndreptire: S-ar putea spune c
postulatul tuturor tiinelor omului este c exist, napoia motivaiei
subiective pe care o exprim i n care crede subiectul care acioneaz, o alt
explicaie obiectiv i o alt cauzalitate veritabil care pot desprinse graie
unor metode adecvate. Acesta este fundamentul tuturor metodelor
psihologiei, psihanalizei i sociologiei: s caute explicaia i cauzalitatea
fenomenelor napoia motivaiilor lor aparente i cel mai adesea iluzorii.
197 Tocqueville nota deja cu luciditate: Ceea ce noi numim instituii
necesare nu sunt adesea dect instituii cu care ne-am obinuit.
198 C. Lvi-Strauss, Gndirea slbatic, trad. Rom., Editura?Tiinic,
Bucureti, 1970.

199 C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent.

200 P. Ricoeur, Structure et hermneutique, n revista Esprit,
noiembrie 1963.
201 C. Lvi-Strauss, Gndirea slbatic.
202 Vezi C. Lvi-Strauss, Le triangle culinaire, n L'Arc, nr. 26, 1967.
203 n orignal: cru, cuit, pourri; cuit, n francez, nseamn i ert i
copt. Am preferat traducerea prin mai nedeterminatul preparat pentru a
putea aproxima, n limba romn, diferene i opoziii care nu puteau
redate, cum se va vedea, dac ne-am oprit la una din variante ert sau
copt. (N.t.)
204 Vezi capitolul 7 Logic i matematic.
205 Platon, Theaitetos, 152 b, trad. Rom. n Opere VI, Editura tiinic
i Enciclopedic, Bucureti, 1989.
206 H. Marcuse, Raiune i Revoluie.
207 Spinoza, Tratat teologico-politic, cap. XVI i Tratat politic, cap. II, 8.
208 K. R. Popper, Logica cercetrii, trad. Rom., Editura tiinic i
Enciclopedic, Bucureti, 1981.
209 Alte exemple pot gsite n capitolul 2, Contiina i
incontientul.
210 P. Ricoeur, Le Conit des interprtations.
211 ceea ce este acest nume (lat.)
212 n Consecience et amour.
213 S observm, ns, c nici chiar aici principiul egalitii nu exclude
anumite privilegii. Un om poate scutit de serviciul militar din motive de
sntate. Un tat de familie cu muli copii nu va chemat, n caz de
mobilizare parial, dect cu un contingent de vrst net anterior
contingentului su. Privilegiile Vechiului regim erau de alt ordin. Dar cei ce leau creat credeau c i ele au o justicare raional. Egalitatea dintre oameni
nu poate o egalitate aritmetic simpl.
214 Constituia celei de-a V-a Republici franceze.
215 E un fapt adeverit c Madame, ica Regelui, n timp ce se juca cu
una din doicile ei, i-a privit mna i dup ce a numrat degetele a exclamat:
Cum, dumneata ai cinci degete, ca i mine? Dup care a mai numrat o
dat, ca s se asigure c n-a greit (Chamfort, Maximes et anecdotes).
216 Madinier, op. Cit.
217 Ibidem, p. 128.
218 V. Janklvitch, Trait des vertus.
219 Ibidem.
220 Pentru Madinier, dreptatea este fa de caritate ca discursul fa
de intuiie.
221 V. Janklvitch, op. Cit.
222 Citat de A. Bridoux, Trait de morale.
223 A. Bayet, Mirage de la vertu.
224 n realitate, starea de natur n-a existat nicieri i niciodat.
Omul este de neconceput n afara societii; oamenii primitivi triau n triburi
organizate, se supuneau unor obiceiuri. Distincia lui Hobbes este ns

interesant ca exerciiu al inteligenei, ca teorie imaginar ce ne permite s

facem reecii despre fundamentul dreptului.
225 Hobbes numete statul su totalitar Leviatan n amintirea unui
pasaj din Biblie (Iov, 41) unde acest cuvnt desemneaz un animal
monstruos, crud i invincibil, care se uit de sus la toi ci sunt puternici.
226 J. J. Rousseau, Contractul social (cartea I, cap. III).
227 Partizanii non-violenei invoc textele evanghelice n care violena
pare interzis, chiar i cnd e n slujba unei cauze eminamente drepte. Isus,
arestat de paznici, l oprete pe Petru s scoat sabia spre a-l apra.
ntoarce sabia ta la locul ei! Aici ns se cuvine s replasm textele n
contextul lor, s examinm motivele prin care Isus justic ordinul de nonrezisten pe care-l d lui Petru. Adevrul e c refuzul violenei este situat aici
mult mai puin ntr-un context etic dect n contextul teologic al misiunii
supranaturale a lui Cristos. Cristos a venit ca prin ptimirile sale s
rscumpere omenirea. Dac refuz orice ajutor, o face pentru ca s se
mplineasc Scripturile (Marcu, 14, 49-51), pentru a bea pn la fund
paharul pe care i l-a dat Tatl (Ioan, 18,11). Nimeni nu trebuia deci s ncerce
s-l scuteasc de calvar, s tulbure economia Ptimirii. Aceste texte nu sunt
deci suciente pentru a ntemeia o teorie cretin a non-violenei sistematice.
Dac, sub ochii mei, prietenul meu e atacat de rufctori, e clar c sunt
dator s-i sar n ajutor, e i prin violen. Pentru c prietenul meu nu e
investit cu o misiune de izbvire, nu e inut s moar pentru a ndeplini
Prorocirile.
228 Machiavelli, Principele.
229 Ibidem.
230 Ibidem.
231 Ibidem.
232 Chiar i n afara oricrei perspective teologice, astfel de argumente
se gsesc n teoria lui Hobbes, expus n capitolul 12, la care facem trimitere
aici.
233 J.-J. Rousseau, Contractul social.
234 Ibidem.
235 Ibidem.
236 J.-J. Rousseau, Contractul social.
237 J.-J. Rousseau, Contractul social.
238 Ibidem.
239 Saint-Simon viseaz la un guvern european alctuit din oameni de
tiin i tehnicieni, care ar prezida la exploatarea raional a resurselor
economice ale planetei i al crui sediu ar simbol de nalt semnicaie
mormntul lui Newton!
240 S-ar putea face apropieri ntre aceast atitudine i cea a
naionalistului francez Maurice Barres (1862-1923), pentru care individul nu
mai este nimic de ndat ce apare dezrdcinat de mediul su natural,
naional, profesional, provincial. El opune raiunii abstracte a individului rupt
de seva tradiiilor nelepciunea incontient, ereditar, inspirat de
pmnt i de mori. Nu exist adevruri universale, ci adevruri

naionale. Adevrul francez este el nsui acordul pregtit de secole al

adevrurilor provensale, bretone (citat de Jacques Droz, Histoire des
doctrines politiques).
241 Mussolini nsui scria, dintr-o perspectiv pronunat hegelian:
Statul este absolutul fa de care indivizii nu sunt dect relativul.
Liberalismul nega statul n interesul individului; fascismul rearm statul
drept adevrata realitate a individului.
242 E adevrat c fascismul se opune zgomotos capitalismului. n fapt,
el nu critic cu adevrat dect bncile evreieti, suspectate de
cosmopolitism i menite a servi drept ap ispitor nemulumirii populare.
Industriaii fabricani de arme au beneciat n mod special i din plin de
politica naionalist a fascitilor. Putem aminti aici c prima fascie a partidului
mussolian violent anticapitalist n vorbe s-a ntrunit la 23 martie 1919 la
Milano, n Piaa San Sepolcro nr. 3, ntr-un salon pus cu generozitate la
dispoziie de Cercul intereselor industriale i comerciale!
243 Analog cuvintele romneti munc i trud, sau verbele
corespunztoare (vezi expresiile a trudit, a muncit de gnduri .a.)
(N.t.)
244 Platon, Gorgias, 512 c.
245 Facerea, 3,16 i 19.
246 J. Lacroix, Les sentiments et la vie morale.
247 Facerea, 1, 28.
248 H. Bergson, L 'volution cratrice.
249 A. Comte, Systme de politique positive, II, 2.
250 Marx scrie pe de alt parte (n Ideologia german) c lumea
sensibil este (.) un produs al industriei i al strii societii (.). Cireul, ca
mai toi pomii fructiferi, a nceput s e cultivat n zona noastr abia acum
cteva secole, datorit comerului, i de aceea numai datorit acestei
activiti a unei anumite societi (.) a putut deveni o certitudine senzorial.
251 J. Lacroix, Les sentiments et la vie morale.
252 G. Friedmann, Ou va le travail humain? Ed. Gallimard.
253 Salleron scrie pe drept cuvnt: Unealta este mna prelungit,
mna ntrit, ciocanul este imaginea perfect a uneltei. Maina este o
ntocmire fcut de om cu minile i uneltele sale pentru a funciona singur
graie unei energii exterioare. Unealta face corp cu omul. Maina e detaat
de om.
254 Dup P. M. Schuhl, Machinisme et philosophie.
255 Gandhi, Leur civilisation et notre dlivrance.
256 Termenul robot vine de la cuvntul slav rabota, munc.
257 Proprietatea asupra mijloacelor de producie este cea care
formeaz obiectul discuiei dintre diferite teorii economice. Proprietatea
asupra bunurilor de consum nu este practic contestat. Socialitii care ar
vrea ca statul s posede mijloacele de producie sunt, evident, de acord ca
particularii s posede personal bunuri de consum ca haine, bijuterii,
automobile, brci cu motor etc.

258 S distingem ntre caste i clase. Casta e o categorie din care

individul face parte din natere. n India, ul de brahman este brahman, ul
unui paria este paria. Distincia dintre nobili i prostime este o distincie de
cast. Castele sunt nchise (cu mici excepii, un om de rnd putnd
nnobilat). Clasele, dimpotriv, sunt teoretic deschise, ntruct este de-ajuns
ca un salariat s ctige destui bani pentru ca s devin patron; oricum, ul
unui salariat, dac poate dobndi o instruire sucient, are ansa de a ajunge
la venituri mai bune i deci s ptrund ntr-o alt clas. Cel mai adesea ns,
aceast posibilitate rmne pur abstract i teoretic. Unii denesc clasele
pornind nu de la bani i de la funcia economic, ci de la cultura i educaia
primite de individ. Este mai probabil ca o farmacist (comerciant) s se
mrite cu un locotenent (salariat) dect cu un mcelar (i el, totui,
comerciant). Criteriul mariajului posibil indic destul de bine apartenena la
o aceeai clas (care nu este neaprat economic).
259 Astfel, contradiciile capitalismului pregtesc comunismul cu
fatalitatea ce prezideaz la metamorfozele naturii. Totui, apariia
comunismului necesit formarea unui partid revoluionar care-i unete pe
proletari pentru aciune dndu-le contiina de clas i constituie
instrumentul revoluiei, preambulul dictaturii proletariatului.
260 Termenul estetic vine din grecescul aisthesis, sentiment, i
apare n secolul al XVIII-lea. La Kant, estetica este losoa senzaiei i a
formelor a priori, spaiul i timpul. Dar, la Kant, cuvntul este folosit de
asemenea n sensul su actual: reexie losoc asupra sentimentului
frumosului, asupra gustului i asupra artei n general.
261 C. Lalo, Introduction a l'esthtique, Armand Colin.
262 Am putea nmuli exemplele cu uurin. Lalo ne amintete, de
pild (n a sa Introducere n estetic) c btrnul Eschil pune corul din
Agamemnon s spun, printre tnguirile sale, cnd o descrie pe Igenia,
mergnd spre sacriciu, mpodobit i strangulat de panglici, cu gtul
nclinat, cu gura legat brutal cu o fa i ochii rugtori: Ea e frumoas ca
arta. Tot aa, o balerin, dup Chateaubriand, avea aerul melodiei nsi,
devenit vizibil i mplinind propriile sale legi (citat de Etienne Souriau, n
Correspondance des arts).
263 H. Delacroix, Psychologie de l'art
264 P. Valery, Introducere n metoda lui Leonardo da Vinci, trad. Rom.,
Meridiane, Bucureti, 1969.
265 M. Dufrenne, Fenomenologia experienei estetice.
266 Arhitectura, spunea admirabil Plotin, este ceea ce rmne dintr-o
cldire, dup ce am nlturat piatra.
267 E. Souriau, Correspondance des arts.
268 Roger Garaudy, Grammaire de la libert.
269 Spinoza, Etica, III, prop. A II-a, Not, trad. Rom., Editura tiinic,
Bucureti, 1957.
270 Mobil desemneaz mai curnd un impuls pasional, netrecut prin
ltrul raiunii, motiv o determinare contient i mai raional.
271 Spinoza, Etica, III, propoz. 59, Not, ed. Cit.

272 Id. Scrisoarea 58-a ctre Schuller.

273 Spinoza, Etica, I, ed. Cit.
274 n Pertharite al lui Corneille, se gsete o situaie analog cu aceea
a Andromaci, cu o soluie diferit. Rodelinda nu poate pstra i coroana i
viaa pentru ul ei dect cu condiia de a se cstori cu Grimvald. Ea rezolv
problema cu totul altfel dect Andromaca pentru c accept s se
cstoreasc cu Grimvald i-i cere s sacrice pe ul su. Dar dac aceast
atitudine este complet nebuneasc, trebuie s ne ferim s vedem n ea
expresia unui liber arbitru gratuit. Da fapt, Rodelinda vrea, din orgoliu, s
evite trgul, s scape de condiiile nvingtorului acceptnd, totodat, s-i
piard ul i s-i sacrice delitatea fa de memoria soului su.
275 n timp ce lucrul este, omul exist, adic scap totdeauna, prin
transcendena lui pentru sine, de ceea ce el este. A exista (ek-sista) n sens
etimologic nseamn a iei din. Nici corpul meu, nici ceea ce se numete
caracterul meu, nici condiiile mele de via nu sunt pentru mine un destin.
Cum se spune popular: pot oricnd s ies din ncurctur. Iat sensul
existenialismului.
276 Cci constrngerea nu suprim libertatea (n afar de cazul c i
lichideaz pe oprimai), ea face din aceasta complicele su nelsndu-i nici o
alt ieire dect supunerea (Critique de la raison dialectique).
277 n Sartre et la ralit humaine.
278 Vezi capitolele 6 i 10.
279 M. Foucault, Les Mots et les Choses.
280 Convorbire a lui J. P. Sartre cu B. Pingaud (revista L 'Arc, nr. 30).
281 J. Lacan, Ecrits.
282 Metonimia este gura care const n a substitui un termen cu altul
prin restricia sau extensia sensului su (a spune, de exemplu, toat sala a
aplaudat n loc de toate persoanele din sal).
283 M. Foucault, Les Mots et les Choses.
284 L. Althusser, Lire le Capital, (Citindu-l pe Marx, trad. Rom., Editura
Politic, Bucureti, 1970, p. 260).
285 M. Dufrenne, Pentru om, trad. Rom., Editura Politic, Bucureti,
1971, p. 68.
286 Citat de Lon Brunschvicg, n La Raison et la Religion.
287 Dar credinciosul care se roag la Dumnezeul su i se adreseaz ca
unui tat, i destinuie greutile i speranele sale, cum ar putea el mereu
evita s i-l reprezinte concret, s-i atribuie atitudini omeneti? Dumnezeul
religiei este n acelai timp tainic i apropiat. Cum noteaz douard Le Roy:
Fapt capital i de o importan uria, o concepie antropomorc despre
Dumnezeu ne este n acelai timp interzis din punct de vedere losoc i
necesar sub raport religios.
288 Aceast formul semnic numai c realitatea divin depete
innit discursurile, conceptele i imaginile precare prin care ncerc s mi-o
reprezint. Critica antropomorsmului este o tem clasic i mereu reluat. n
Rapport d'Uriel, Julien Benda pune n gura arhanghelului cobort pe pmnt
pentru a-i raporta lui Dumnezeu despre oamenii care triesc pe Terra

urmtoarele cuvinte: Ei i fac despre Tine o imagine pe msura lor ca i

cum Innitul ar avea gur, ochi i urechi.
289 Mari sisteme losoce din antichitate nu ar putea de altfel reduse
nici la teismul tradiional, nici la panteism. Pentru Platon, adevratul
Dumnezeu este ansamblul Ideilor, modele venice ale tuturor lucrurilor; dar
exist un demiurg care, cu ochii xai pe acest model venic, face lumea
dintr-o materie pe care nu el a creat-o i i preexist. n concepia lui Aristotel,
Dumnezeu este gndire pur, gndire a gndirii (noesis noeseos). Nu doar c
nu a creat lumea, dar el ignor lumea inferioar lui. Lumea, n schimb, tinde
spre Dumnezeu ca spre modelul i scopul su. Astfel Dumnezeu fr a
cunoate lumea este pentru Aristotel motorul nemicat al lumii care tinde
spre el. Lumea, spunea Ravaisson interpretndu-l pe Aristotel, este o
gndire care nu se gndete, suspendat de o gndire care se gndete.
290 Aceast opoziie ntre teismul iudeo-cretin (Dumnezeu creator al
lumii i al persoanelor) i panteism (lucrurile particulare nu sunt dect pri
din Dumnezeu) se continu n nsi atitudinea religioas, de exemplu, n
conceperea iubirii. ntr-un sistem panteist este de neles c omul l iubete
pe Dumnezeu pentru c Dumnezeu este totalitatea Fiinei; mai greu de
neles este c omul i iubete aproapele (care nu este dect o dispersare a
lui Dumnezeu); i mai puin se nelege c Dumnezeu (care de altfel nu este
o persoan) iubete inele particulare care nu sunt dect degradarea Unitii
sale imanente (n a cincea parte a Eticii sale, Spinoza demonstreaz teorema
XIX: Este imposibil ca cel care l iubete pe Dumnezeu s doreasc i ca
Dumnezeu la rndul lui s-l iubeasc). ntr-o metazic panteist n care
inele individuale provin din pulverizarea unei uniti primordiale, iubirea nu
poate dect nzuina nostalgic dup unitatea pierdut. Iubirea pentru un
individ ar o limitaie, o nrdcinare n particular. ntr-o gndire teist,
dimpotriv, persoanele create au o valoare proprie i iubirea Fiinei innite nu
exclude, ci presupune, iubirea persoanelor pe care Dumnezeu nsui le
iubete. Sfntul Ioan spune, de exemplu: Dac cineva zice: l iubesc pe
Dumnezeu, dar totodat i urte fratele, este un mincinos, cci cel care nui iubete fratele pe care l vede, acela nu poate iubi pe Dumnezeu, pe care
nu-l vede. Mntuirea nu const n a izgoni particularul n universal, n a
desface ceea ce a fcut actul de creaie. Persoanele create au o autonomie i
o valoare pozitiv (a se vedea cartea lui Claude Tresmontant, La pense
hbraique, din care se inspir aceast not).
291 n Scrisori ctre un tnr poet.
292 Dup Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie,
articolul panteism.
293 Ateii, mai cu seam marxitii, ntrebuineaz cu plcere aceast
expresie. Ar poate mai bine, n acest sens, s utilizeze cuvntul perpetuu
cci, n limbajul tradiional al teologiei, etern nu nseamn care dureaz
mereu, ci care este n afara timpului.
294 Dei Brunschvicg se inspir din Spinoza, iar Lagneau din Descartes
i Kant, aceti doi loso mprtesc n esen aceeai poziie n legtur cu

problema lui Dumnezeu. Dumnezeu este spirit i spiritul este propriul nostru
spirit n msura n care sesizeaz adevruri i valori universale.
295 La drept vorbind, nu la proletariatul nenorocit este n general cea
mai vie credin religioas; marxitii recunosc acest lucru i i precizeaz
astfel gndirea: religia ar aparine claselor sociale cuprinse de team, care se
simt condamnate de istorie, n timp ce clasele aate n ascensiune, n plin
armare i nsueite de speran, se lipsesc de religie. n secolul al XIX-lea
ntlnim mult cucernicie n snul aristocraiei nvinse i al poporului strivit, n
timp ce burghezia era voltairian. Dup aceea, cnd clasa muncitoare a
devenit contient de fora sa i cnd burghezia a nceput s se team de
viitor, ea s-a refugiat n cucernicie, ceea ce l-a fcut pe un marxist s spun:
De mult vreme dl. Homais s-a convertit, deoarece tremur cu ecare grev
pentru laborantul su i se teme de naionalizarea farmaciilor.
296 Un personaj al lui Dostoievski spune c Omul l-a inventat pe
Dumnezeu pentru a nu se sinucide.
297 Exist mai multe feluri de a ignora problema losoc a lui
Dumnezeu. Psihologismul substituie problemei losoce a lui Dumnezeu o
psihologie a credinei sau a necredinei. Fideismul sustrage demersurilor
raiunii actul de credin ntr-un Dumnezeu pe care l simim cu inima.
Misticismul invoc o prezen inefabil a lui Dumnezeu care viziteaz,
locuiete suetul celui inspirat.
298 Toma d'Aquino adapteaz argumentul lui Aristotel la cerinele
teologiei cretine. Pentru sfntul Toma, primul motor este Dumnezeu creator,
cauz a micrilor din Univers. Pentru Aristotel, dimpotriv, Dumnezeu
acioneaz prin atracie, nu prin impulsie. Cauz prim nseamn scop ultim,
pentru c Dumnezeul lui Aristotel nu cunoate lumea care tinde ctre el.
299 Dumnezeu ar atunci obiectul unei armaii nevericabile: o pur
ipotez care pretinde a explica faptele dar pe care este imposibil s o
dovedim. Laplace spunea: Dumnezeu? Nu am nevoie de aceast ipotez.
300 Vezi Voltaire: Universul m tulbur, i nu pot crede c acest
ceasornic exist i nu are ceasornicar.
301 n capitotul 9, Cunoaterea viului, gsim argumentele care pot
opuse nalismului.
302 Meditaia asupra operelor de art l conduce pe Marcel Proust s ia
n considerare posibilitatea unei alte lumi. Nu exist nici un motiv n
condiiile noastre de via pe acest pmnt pentru a ne crede obligai s
fptuim binele, s m ateni, s m politicoi; nici pentru artistul cultivat
pentru a se crede obligat s reia de douzeci de ori o lucrare ce va strni
admiraia de mic importan pentru trupul su mncat de viermi, ca bucata
de perete galben pe care o picteaz cu atta tiin i ranament (.)
Vermeer.
La fel, notele magice ale sonatei lui Vinteuil ascund o fgduial de
nemurire: poate c noi vom pieri dar vom avea ca ostatici aceste prizoniere
divine [.] i cu ajutorul lor moartea are ceva mai puin amar, mai puin lipsit
de glorie, poate mai puin probabil. (Aceast apropiere ne-a fost sugerat de
Pierre Dumont.)

303 La drept vorbind, celebrul pariu al lui Pascal, sau mai degrab
pariul pe care Pascal l propune libertinului, nu este o opiune dezinteresat ci
un pariu de juctor. Dac libertinul joac cruce, pariaz c Dumnezeu
exist, el ctig dac Dumnezeu exist viaa venic i beatitudinea
innit, i risc doar s piard plcerile mizerabile din viaa lui actual.
Aceast miz nu conteaz n raport cu ctigul posibil, care este innit.
Numai c argumentul presupune c Dumnezeu accept pariul, c Dumnezeu
zice m prind.
Altfel, ne spune tienne Souriau, libertinul este aidoma nebunului care
vede o frunz, pe rul apei, ezitnd ntre cele dou laturi ale unei pietre. El
spune: Pariez pe un milion cu Rothschild c va trece la dreapta. Frunza a
trecut la dreapta i nebunul zice: am ctigat un milion. Unde este nebunia
lui? Nu n aceea c milionul nu exist, ci n faptul c Rothschild nu a spus:
M prind. (Vezi admirabila analiz a pariului lui Pascal n . Souriau, L
'Ombre de Dieu).
304 F. Alqui, La Nostalgie de l'etre.
305 L. Brunschvicg, Le Progres de la conscience.
306 . Borne, Dieu n 'est pas mort.
307 F. Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra.

SFRIT