CREAIA, O IPOSTAZ A DEVENIRII

N ONTOLOGIA UMANULUI1
FLOREA LUCACI

1. Clarificri conceptuale
La prima vedere, asumarea conceptului de creaie ca o categorie filosofic
menit s stea temei n reconstrucia ontologiei umanului pare s fie un risc, i
anume expunerea la o posibil reacie venit din perspectiva bunei tradiii a
filosofiei europeane. De ce? Se tie c ntr-o form explicit categoria creaiei nu
se se regsete ntre ideile cu substrat ontologic din operele lui Platon sau ntre
categoriile lui Aristotel. Nu descoperim creaia nici ntre categoriile lui Kant i nici
n filosofia lui Hegel. Nu-i de mirare, ntruct grecii, crora le datorm filosofia, nu
aveau termeni pentru creaie i cei derivai, respectiv creator, a crea, creativitate.
i totui, o sugestie privind interpretarea i nelegerea creaiei ne-o d
Aristotel. ntr-un mod indirect, respectiv referindu-se la principiile i cauzele
fiinelor, deci la obiectul cercetrii filosofice, el ine s deosebeasc filosofia de
tiinele poetice. Pentru tiinele poetice principiul activitii creatoare rezid n
subiectul productor, fie ca gndire a lui, fie ca o art, fie ca o anumit
ndemnare. Dar, dei acest principiu este legat de un individ uman, de un artist,
Aristotel susine c el const ntr-o alegere contient, cu prilejul creia obiectul
alegerii i acela al aciunii se confund2. Cum s nelegem conexiunea dintre
principiul activitii creatoare i libertatea de voin a artistului? Nu este greu s
nelegem c expresia alegere contient indic un demers raional care vizeaz
un scop. Apoi, scopul concretizat n finalizarea unei lucrri, a unei opere de art
este efectul conlucrrii a dou cauze, i anume participarea artistului la un model,
pe de o parte, i aciunea creatoare, pe de alt parte. Nu cumva descoperim aici
referina la Platon? Este posibil. Actul Demiurgului pare s constituie un punct de
plecare n identificarea unui principiu abstract cu un individ uman, un artist sau un
simplu meteugar.
1

n acest studiu valorific din perspectiv ontologic unele idei din dou cri, i anume: Florea
Lucaci, Creaie i fiinare i Clin Lucaci, Florea Lucaci, Identitatea artei. Prolematizri istorice i
logico-hermeneutice. Precizez ns c nu este vorba de compilaie, de reintegrarea unor fragmente de
text ntr-un context nou.
2
Aristotel, Metafizica, traducere de St. Bezdechi, studiu introductiv i note de Dan Bdru,
Editura Academiei, Bucureti, 1965, p. 207 [VI, (E), 1025b].

Florea Lucaci

82

Dac referinele la Platon i Aristotel ne permit ca printr-un exerciiu

hermeneutic s sperm descoperirea sub diverse camuflaje conceptuale categoria
creaiei, filosofia analitic de astzi se pronun categoric, negnd posibilitatea
tematizrii creaiei. n acest sens, n Logica cercetrii Karl Popper ine s elimine
creaia ca tem din orice dezbatere de idei. Afirm fr echivoc: disting net ntre
procesul genezei unei idei, pe de o parte, i metodele i rezultatele discuiei ei
logice, pe de alt parte. Prin urmare, respinge reconstrucia raional a
procesului descoperirii, a procesului producerii unei noi cunotine, deoarece nu
cade n sarcina logicii cunoaterii. Pentru el conteaz doar reconstrucia
raional a procesului ulterior, cel al testrii, proces n care se probeaz c ideea
este o descoperire, o cunotin tiinific autentic 3.
S acceptm verdictul lui Popper, care exclude posibilitatea de a ne asuma
creaia ca o ipostaz a devenirii, implicit a reconstruciei ontologiei umanului? Nu!
Nu, ntruct pot fi puse n valoare suficiente argumente pentru a susine caracterul
de categorie filosofic a creaiei. La urma urmei nu se contrazice el atunci cnd
problematizeaz Lumea a treia? Este lumea ce se dezvolt prin interaciunea cu
omul, concretizat n varii creaii. O spune limpede Popper: eu sugerez c totul
depinde de ceea ce dm i lum n raportul nostru cu opera noastr, de produsul cu
care noi contribuim la lumea a treia i de acest constant feed-back care poate fi
amplificat prin autocritic. Lucrul incredibil asupra vieii, evoluiei i creterii
mentale este tocmai aceast metod a schimbului, aceast interaciune dintre
aciunile noastre i rezultatele lor prin care noi n mod constant ne transcendem pe
noi nine, talentele noastre, nzestrrile noastre.4
1.1. Tchn, perspective hermeneutice
Fr ndoial, n Grecia antic s-a gndit profund i s-au creat capodopere n
literatur, filosofie, art, arhitectur etc., s-a creat un model de civilizaie aflat n
admiraie pentru Europa i istoria sa. Filosofii s-au implicat n viaa cetii,
analiznd posibile forme de organizare social-politic, de punere n ordine a
realitii cu legea. Perspectiva raional de nelegere a existenei umane este
prezent n comentariul lui Noica la Republica lui Platon, din moment ce susine c
este vorba de ntemeierea unei republici interioare, adic a unui tip ideal de om.
Distingnd ntre o existen n fapt a statului, confirmat de istorie, i una n drept,
care a rmas mereu n stadiul de dorin, Noica ne d cheia de nelegere a
celebrului dialog. n clipa cnd Platon ia drept model pentru zidirea luntric a
omului zidirea n veac a statului, el trebuie s schimbe perspectiva i s fabuleze
organizat, adic s edifice n gol dar n chip raional.5
3

Karl R. Popper, Logica cercetrii, traducere de Mircea Flonta, Alexandru Surdu i Erwin
Tivig, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981, p. 76.
4
Karl R. Popper, Epistemologia fr subiect cunosctor, n: Epistemologie. Orientri
contemporane, Bucureti, Editura Politic, 1974 p. 116.
5
Constantin Noica, Cuvnt prevenitor, n Platon, Republica, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1986, p. 11.

Creaia, o ipostaz a devenirii n ontologia umanului

83

S nu existe un concept care s determine acest tip de edificare n chip

raional a omului i a lumii sale? Cum s nelegem scenariul lui Platon n crearea,
pas cu pas, a cetii n coresponden cu tipurile de om? Este posibil s depim, n
cazul filosofilor greci, afirmaia rupturii ntre creaie ca fapt empiric i conceptul
creaiei? ntrebrile ne oblig s revenim la tchn () i poien () i,
desigur, la acele pasaje lmuritoare asupra sensului i semnificaiilor pe care le
implic.
n limbajul comun termenul tchn desemna abilitatea profesional de a face
ceva, respectiv de a construi case, corbii, drumuri, arme, unelte agricole, dar i
producerea de imagini (eikones), specific artelor vizuale, sculptura i pictura. Dar
tchn implic i posibilitatea unui demers raional. n dialogul Republica Platon
descrie la un moment dat activitatea de a face ceva (tchn) ca relaionare ntre
inteligibil i sensibil. Este vorba de consecinele unei aciuni, care poate fi neleas
din urmtorul exemplu. Dup cum, lund o linie divizat n dou pri egale, dac
mpari iari fiecare parte conform aceleiai proporii, obii, o dat, ordinul
vizibilului, i apoi pe cel al inteligibilului. Apoi, vizibilul se divide, la rndul lui,
n imagini, pe de o parte i n animale, plante i obiectele ce compun natura, pe de
alt parte. La rndu-i, inteligibilul se divide i el. ntr-o subdiviziune se gsesc
figuri vizibile (figurile geometrice), iar prin intermediul acestor imagini desenate
de matematicieni s-ar ajunge la acele realiti care nu ar putea fi altfel vzute
dect prin intermediul raiunii, iar n cealalt subdiviziune raiunea coboar pn
la principiul tuturor. Aici raiunea are posibilitatea s coboare astfel ctre capt,
fr s se slujeasc de vreun obiect sensibil, ci doar de Ideile ca atare, pentru ele
nsele i prin ele s ncheie, ndreptndu-se spre Idei6. Putem nelege de aici c
Platon ne vorbete de crearea premiselor tiinei dialecticii, tiin ce permite
nelegerea realitii ontologice prin intermediul construciilor epistemologice.
tiina este temeiul puterii de a face binele sau rul, ceea ce presupune c nu
oricine trebuie s opereze cu idei, ci doar filosofii. Prin urmare, Platon are n
vedere un program de educaie a viitorilor filosofi-conductori ai cetii. Dup ce
parcurg, odat cu vrsta, etapele diverselor ncercri, ei au acces la adevr i la
cunoaterea suprem. La vrsta nelepciunii, cnd cunosc Ideea Binelui, filosofii
se vor folosi de aceasta ca de o pild i de un model, s ornduiasc ntru
frumusee att cetatea ct i pe ceteni, dar i viaa ce le-a rmas... ntemeierea
cetii pentru viitor i ntru lege presupune pentru conductori o permanent
ndeletnicire cu filosofia i grija de a-i educa pe alii, astfel nct lsnd n locul
lor paznici pentru cetate, pleca-vor ei s locuiasc n Insulele Fericiilor. Dup
moarte, filosofii-conductori vor rmne spirite bune ntru cinstirea cetii7.
6
Platon, Republica, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, pp. 309311 (509de; 510e; 511b-c).
7
Ibidem, p. 345 (540a-c).

Florea Lucaci

84

Dar creaia omului ca modalitate de acces la Idei, la principiul existenei

lumii, poate fi pus n analogie cu creaia de tip divin. i aici, aciunea de a face
ceva (tchn) presupune abilitate tehnic, dar i judecat, demers raional. Astfel,
din dialogul Timaios reinem c Platon l descrie pe Demiurg ca fiind un artist8
care gndete i creeaz mimetic, transpunnd un model (Ideea-form) ntr-o
configuraie sensibil, iar n raport de reuit este cuprins de ncntare i se bucur.
Aadar, Demiurgul este personjul misterios care opereaz ntre Ideea-form i
multiplul existenial. Creaia este un proces complex n care Demiurgul a zidit
universul punnd spiritul n suflet i sufletul n trup9, adic relaia de incluziune
presupune constituirea unei noi ordine existeniale. Ce constatm? Cuvntul trup
pare c semnific nu att ceva ce exist, ct faptul c aceast existen poart cu
sine ncapsulate spiritul i sufletul. Cosmosul a fost furit cu intenia de a fi o
imagine asemntoare (eikon) cu modelul divin. Platon afirm clar ideea, respectiv
ne spune c tatl care l-a zmislit a fost cuprins de ncntare i, bucurndu-se, s-a
gndit cum s-l fac i mai asemntor modelului lui10.
Problematica implicat de tchn, ca activitate productiv ce presupune
conexiunea inteligibilului cu sensibilului, implicit cu efecte asupra omului i a
lumii ce o ntemeiaz prin gndire i aciune, o regsim i la Aristotel, dar abordat
diferit. Fiind legat de individual, tchn pare s se manifeste ca dispoziie sau
stare sufleteasc, dar ntruct implic i o component raional, atunci poate fi
asumat la nivel intersubiectiv. Prin urmare, posibila conexiune dintre manifestarea
creatoare a unui individ, pe de o parte i reflexul cognitiv generalizat la scara unei
comuniti, pe de alt parte, face din tchn un factor de ntemeiere a lumii omului,
a umanitii ca proprietate specific a omului ca fiin cultural. Arta arhitecturii,
dat ca exemplu de Aristotel, ne convinge de condiia de creator al omului.
Generaliznd, Aristotel afirm aceeai idee pe care o sublinia i n Metafizica, i
anume: Dar orice art are ca obiect devenirea unui lucru, iar a te dedica unei arte
nseamn a cerceta modalitile de a produce unul dintre lucrurile ce pot exista sau
nu i al cror principiu se afl nu n lucrul produs, ci n cel ce-l produce. Pe lng
importana echivalrii artistului cu un principiu al creaiei, reinem i definiia artei
ca un habitus al producerii nsoit de raiune adevrat11. Prin raiune ca loc
comun, tchn sau nelepciunea artistului se deschide nspre filosofie.
Argumentul ce susine aceast deschidere valorific posibilitatea asocierii dintre
art i virtute. Este vorba de miestrie, astfel c termenul de sophia nu semnific
aici nimic altceva dect excelarea ntr-o art 12.
8

n Grecia lui Platon, artele ce presupuneau intervenie asupra unor materiale precum
marmura, bronzul, lemnul, fildeul, aurul etc., erau desemnate prin termenul techne, care nu poate
fi tradus prin art ntuct nu avea semnificaia de astzi, ci aceea de pricepere i iscusin n
realizarea unui obiect precum monument, cas, corabie, unelte etc.
9
Platon, Timaios, n Opere, volumul VII, Bucureti, Editura tiinific, 1993, p. 144 (30b).
10
Ibidem, p. 150 (37c-d).
11
Aristotel, Etica Nicomahic, traducere de Stella Petecel, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1988, p. 137(VI, 1140a).
12
Ibidem, p. 140 (VI, 141a).

Creaia, o ipostaz a devenirii n ontologia umanului

85

Referina restrns la art, mai exact la arta poetic, ni se d prin expresia

poietike techne. Axarea pe arta poetic i analiza comparativ cu istoria i permite
lui Aristotel s evidenieze mai clar deschiderea spre filosofie a artei. El afirma c
datoria poetului nu e s povesteasc lucruri ntmplate cu adevrat, ci lucruri
putnd s se ntmple n marginile verosimilului i ale necesarului. Or, n temeiul
legilor verosimilului i ale necesarului Aristotel afirm c de aceea i e poezia mai
filosofic dect istoria: pentru c poezia nfieaz mai mult universalul...13
Dar poien (), care se traduce prin aciune, constatm c este una dintre
cele zece categorii menionate de Aristotel. Aceast categorie, susine Constantin
Noica, este cel mai potrivit fel de a sugera noutatea care s-a ivit acum, o dat cu
vieuitorul14. Avnd ns ca referenial vieuitorul nelegem c n cazul lui
Aristotel determinarea lumii omului prin aciunea creaiei nu este deplin. Nu avem
dect sugestii privind categoria creaiei n opera celor doi mari filosofi, Platon i
Aristotel. Demiurgul lui Platon zidea lumea dup un model, iar creaia poetic era
doar o ipostaz a creaiei, deci determina un topos restrns din lumea omului.
1.2. De la semantica sintagmei creatio ex nihilo la homo creator
Categoria creaiei intr n lume prin cretinism, dar definea exclusiv aciunea
lui Dumnezeu, adic rostirea cuvntului ce ntemeiaz lumea. Dei creatio ex
nihilo face parte dintr-o clas de noiuni subnelese ca taine, important era ns
recunoaterea existenei creaiei ca modalitate de ntemeiere a lumii. Pare sa fie
inevitabil ntrebarea: de ce nimicul este corelativul ontologic al creaiei? Consider
c rspunsul este condiionat de: a) trecerea de la descriere la explicaie, la analiza
conceptual i b) nelegerea aciunii subiectului prin analizele unor variabile:
cauze, raiuni, motivaii de ordin religios, filosofic etc. Omul mnuiete concepte,
reguli, principii, definete, clasific etc., adic mediaz relaia sa cu lumea printr-un
model structurat de relaia subiect limbaj lume. n baza acestuia putem construi
analogii i raionamente ca premise ale analiticii noiunii creatio ex nihilo. Am n
vedere15:
(1) Dac creaia lumii i are temeiul n puterea Cuvntului lui Dumnezeu,
atunci ontologia i are geneza n reflecia asupra limbajului. Rezult c prin
construciile logico-lingvistice i cele metaforico-simbolice descriem i explicm
geneza i fiinarea lumii.
(2) Dac oricare cuvnt din clasa termenilor categorematici este un semn
pentru ceva, i anume o entitate material sau abstract, real, ideal sau
13
Aristotel, Poetica, studiu introductiv, traducere i comentarii de Dionisie M. Pippidi, ediia a
III-a, Editura IRI, Bucureti, 1998, p. 76 (IX, 1451a-b).
14
Constantin Noica, Douzeci i apte trepte ale realului, Editura tiinific, Bucureti, 1969,
p. 55.
15
Valorific aici, dar ntr-o form revizuit, unele aspecte din Florea Lucaci, Avatarul ideii de
absolut. De la Kant la filosofia limbajului, respectiv din cap. VI, Limbajul i construcia lumii,
subcapitolul 6.4.

86

Florea Lucaci

imaginar, atunci nseamn c i cuvntul nimic st ca semn pentru ceva de

ordin cultural n sens larg, sau de ordin filosofic i teologic, n sens restrns.
Reducia la limbaj implic ns unele precizri necesare. Trebuie s distingem
n mod clar dou aspecte privind faptele divine, i anume:
a) descrierea biblic a seriei de fapte divine, ncepe cu rostirea propoziiei S
fie lumin! sau prima zi a creaiei i se ncheie cu rostirea propoziiei S facem
om dup chipul i asemnarea Noastr sau ziua a asea;
b) abrevierea conceptualdoctrinar a descrierii faptelor din zilele creaiei
implic interpretarea filosofic i, desigur, credina cretin.
n sens logic, prin fapt divin desemnm coninutul unei propoziii rostite de
Dumnezeu, propoziie care descrie o aciune divin. Faptul c Dumnezeu a zis: S
fie lumin! i s-a fcut lumin sau faptul c Iisus Hristos a spus: Scoal-te, ia
patul tu i mergi la casa ta, iar cel bolnav s-a vindecat, sunt exemple de fapte
divine.
Dac izolm logic prima zi a creaiei (Facerea 1, 3-5) constatm o serie de
fapte distincte, fiecare n parte reflectnd ceva din complexitatea determinaiilor ce
dau identitate creaiei divine, dar i trimit analogic la modul n care acioneaz i
gndete omul. Concret, m refer la:
a) Rostirea propoziiei S fie lumin! este actualizarea gndului lui
Dumnezeu ntr-o expresie inteligibil, care se refer la fenomenul lumin,
deopotriv spiritual i material. Aceast secven a creaiei o putem denumi
facerea luminii.
b) Reflecia cuvntului asupra lui nsui ntr-o judecat axiologic de
justificare a rostirii propoziiei S fie lumin! i, de asemenea, a consecinei
acesteia, anume i a vzut Dumnezeu c este bun lumina. Coninutul judecii
axiologice este actul de punere n coresponden a termenului lumin cu obiectul
desemnat. Denumim acest fapt adeverirea luminii.
c) Selecia unor entiti create opoziional, fapt exprimat prin propoziia i a
desprit Dumnezeu lumina de ntuneric, a crei coninut este configurarea unei
ordini cosmice, dar care presupune i multiple nelesuri subiective (simbolistica
luminii i simbolistica ntunericului). Cred c aceast operaie divin o putem
denumi clasificarea genurilor contrarii.
d) Actul de numire divin, adic faptul propoziiei Lumina a numit-o
Dumnezeu ziu, iar ntunericul l-a numit noapte, act ce instituie prin relaia de
referin ntre nume ca abreviere a unei definiii i obiectul denumit o
coresponden secund. Din perspectiv pragmatic putem denumi actul numirii
divine definirea genurilor contrarii.
e) Circumscrierea temporal a faptelor de creaie prin formula i a fost
sear i a fost diminea: ziua nti. Coninutul acestei expresii red devenirea
lumii ce se ivete prin rostirea divin, ca petrecere temporal, adic ntr-un timp
asumat de contiina divin i, secund, de contiina omului cretin. Consider c
actele induse prin repetarea acestei formule le putem denumi contientizarea
creaiei, ntruct delimiteaz nivelurile ontice.

Creaia, o ipostaz a devenirii n ontologia umanului

87

Nu este necesar s extindem exerciiul analitic i la celelalte zile pentru a

remarca n denumirile unor fapte divine descrise i un act de credin. Denumirile
definirea genurilor contrarii sau contientizarea creaiei exprim credina c
numele red esena faptului divin. Cred c prin numire se petrece actul limbajului
asupra lucrurilor, adic se dezvluie ceva din inefabilului creaiei, din implicaiile
sale asupra condiiei umane.
Cu aceste consideraii ne intersectm parial cu sfera conceptului de credin
justificat propus de Risto Hilpinen ntr-o analiza epistemologic a sistemelor de
credin, cunoatere i raionare. Pentru ca faptul de credin adevrat s aib o
valoare similar faptului teoretic al cunoaterii credinele trebuie s satisfac o
anumit cerin epistemic adiional, i anume:
Credina lui R c p este pe deplin satisfctoare (R cunoate c p) numai
dac R este justificat n a crede c p16.
n formula lui Hilpinen subzist o logic a credinei, potrivit creia i
propoziiile proprii unui sistem de credin pot fi acceptate, respinse sau
suspendate, iar n perspectiva timpului oricare din cele trei stri de fapt pot suferi
modificri.
Lund n calcul doar situaia acceptrii, atunci trebuie s admitem c o
expresie sau o propoziie prelevat dintr-un sistem (n cazul de fa capitolele 1 i 2
din cartea Facerii) trebuie analizat n funcie de adevrul credinei cretine, mai
exact funcie de o presupoziie absolut un postulat ar spune Kant i anume
existena lui Dumnezeu. Concret, dac relum propoziia S fie lumin!, admitem
c sensul ei este dat de: a) interesul lui Dumnezeu de a actualiza ideea de lumin i
b) credina cretinului c propoziia exprim adevrul credinei. Rezult de aici c:
(1) Rostirea propoziiei S fie lumin! oblig la realizarea fenomenului
lumin (Simbolic O AB).
(2) Credina cretinului x c expresia S fie lumin! este propoziia
originar a creaiei (p) este o credin adevrat, dac i numai dac
credina cretinului x c p i are temeiul n acceptarea i convingerea
liber c p.
Subzist n construciile de mai sus credina n ideea unei ordini raionale n
lume, care este i una dintre condiiile fundamentale de posibilitate ale gndirii
umane. Aadar, prin credin omul intr n ipostaza lui homo creator sau, cu
formula lui Marsilio Ficino, n aceea de a fi Deus in terris.
Poate c prima problem a conceptului homo creator este legat de nsi
legitimarea sa. Ce constatm? n limba latin existau cuvintele: creti, nis (= 1.
natere, procreare, dup colecia de legi romane Digesta Iustiniani. 2. alegere,
numire a unui magistrat sau a unui tutore, alegerea demnitarilor, conform sensului
dat de M. Tullius Cicero), cretor, ris (= 1. autor, creator, ntemeietor, ctitor,
sensuri ce se regsesc la M. Tullius Cicero; 2. tat, printe, dup Publius Ovidius
Naso); cretrix, cis (= 1. creatoare, nsctoare, dup T. Lucretius Carus. 2. mam,
16

Risto Hilpinen, Belief Systems, Knowledge and reasoning, Prelegeri susinute la First
Summer School for Theory of Knowledge, Warszawo-Madralin 1997, p. 36.

Florea Lucaci

88

dup P. Vergilius Maro); cretra, ae (creatur, creaie, dup Q. Septimius Florens

Tertullianus i Vulgata). Ei bine, acestea nu erau folosite pentru a desemna
creativitatea ce-l caracterizeaz pe un artist sau abilitile i talentul unui om n
realizarea a ceva. Pe scurt, cuvntul cretor nu a fost utilizat pentru a construi o
sintagm de tipul homo mensura omnium sau homo faber, care s exprime eliptic o
idee filosofic.
Apoi, de ce s se fi conceput expresia homo creator, cnd n literatura latin
se folosea expresia homo faber? Desigur, ntrebarea nu poate fi ignorat. Dar nici
incompatibilitatea dintre condiia cultural a fiinei umane din prezent, implicit
semantica sintagmei homo creator, i cea din epocile anterioare.
Revenind la expresia homo faber, constatm c nu o putem folosi pentru a
exprima cu fidelitate noiunea de om creator ca noiune general aplicabil unei
clase mari (filosof, om de tiin, poet, pictor, sculptor, muzician, arhitect,
inventator etc.). Spre exemplu, Appius Claudius Caecus folosete n sentenele sale
termenul homo faber pentru a ilustra capacitatea omului de a interveni n natur, iar
n sens figurat de a-i controla propriul destin (homo faber suae quisque fortunae omul este artizan al destinului su). Dac izolm cuvntul faber din sintagma homo
faber, constatm c este polisemantic, avnd nelesurile: 1. lucrtor, meter; faber
marmoris desemna tietor n marmur, sculptor (dar nu n sens de artist) sau faber
aeris desemna turntor n bronz; 2. muncitor care prelucreaz metalele (fierar,
lctu); 3. tmplar. Interesante sunt i sensurile implicate de folosirea termenului
fabr, respectiv avem: cu pricepere, cu miestrie dar i cu iretenie.
Dup dou milenii, Max Scheler considera c situaia metafizic a omului
este marcat de contradicii, ntruct noiunea omul conine o duplicitate perfid,
adic un sens este legat de sistemul naturii, iar cellalt se constituie prin
similitudinea cu Dumnezeu17. Prin analogie cu Dumnezeu, reiese c esena uman
este definit de conceptul homo creator. Nu este invocat Dumnezeu prin Crez
astfel: Unul Dumnezeu, Tatl Atotiitorul, Fctorul cerului i al pmntului...?
Exist o obsesie a limbii latine. Aa se explic de ce istoria cultural a omului
are ca referin expresiile: homo sapiens, homo cogitans, homo symbolicus, homo
significans, homo aestimans, homo ludens etc. Numai c, spre exemplu, sintagma
homo sapiens a fost impus de Carl Linn n opoziie cu homo silvestris, prima
desemnnd specia uman, iar a doua desemnnd maimuele antropoide. Or,
folosirea expresiei homo sapiens ne fixeaz n cadrul antropologiei fizice, astfel c
unii filosofi au cutat s pun n plan secund natura, definind omul prin expresia
homo cogitans. Apoi, din perspectiva unei filosofii a culturii omul a fost definit
conjuncia a trei expresii, i anume homo symbolicus, homo significans, homo
aestimans, care ar determina capacitatea omului de a produce semne i simboluri
prin care reconstruiete lumea, conferindu-i valoare. i analiza poate continua. Dar
totui obsesia conceptului prim nu este satisfcut.
17

Florea Lucaci, Creaie i fiinare. Un temei n ontologia umanului, Editura Dacia, Cluj-Napoca,
2002, p. 9.

Creaia, o ipostaz a devenirii n ontologia umanului

89

Prin urmare, se pune ntrebarea: conceptul homo creator poate s dea seam
de geneza i fiinarea lumii? Dac da, atunci de ce coninutul conceptului este
compus din note variabile? Pentru clarificare s reflectm asupra ctorva dintre
sensurile implicate de termenul creator.
a) Substantivul creator. Este un cuvnt cameleonic. Dintr-o perspectiv
mistic, termenul creator desemneaz persoana lui Dumnezeu Atoatecreatorul, iar
dintr-o perspectiv comun o persoan uman ce organizeaz o activitate productiv,
eficient i necesar sau o persoan ce creeaz arta, adic pictorul X, poetul Y,
compozitorul Z etc.;
Interesant este faptul c iniial cuvntul creator nu admitea forma feminin,
respectiv creatoare. Situaie stranie, dar care este justificat att relativ la religia
cretin, ct i la regimul limbii latine. Astfel, religia afirm c Dumnezeu este
creatorul lumii, adic Dumnezeu-Tatl. n limba latin cuvntul cretor desemna
ntemeietorul unei familii, respectiv tatl. Prin urmare, apariia formei feminine
este semnul unei ieiri din canoane, a libertii.
b) Adjectivul creator. Ca parte de vorbire, adjectivul indic nsuirile unui
obiect, determinnd astfel numele acestuia. n cazul dat, adjectivului creator are o
semantic variat, calificnd diverse fiine i activiti de la spiritul divin creator la
omul creator sau de la activitatea creatoare a poetului vistor la politica creatoare
a politicianului versatil. Prin urmare, adjectivul creator poate eticheta att o oper
sau o activitate original, ct i una bizar, respectiv o valoare autentic sau,
dimpotriv, non-valoarea unui experiment;
c) Verbul a crea. Acest verb are multiple sensuri, dintre care ne vom referi la
dou, care sugereaz semnificaii contrare. Astfel avem: e 1) a concepe, verb ce
dezvluie o construcie preponderent prin concepte, adic un ansamblu logic,
coerent i original de idei. Actul de a concepe se desvrete n concepie,
respectiv o teorie tiinific sau filosofic. ns omonimia poate induce confuzii,
ntruct cuvntul concepia exprim i actul procrerii; e2) a nscoci, verb ce se
refer la ceva nemaiauzit, ceva negndit, respectiv nchipuit i neadevrat, lumea
ca iluzie, ca magie.
Cred c din sumara analiz reiese existena a dou aspecte: diversitatea
sensurilor i orientarea lor antitetic. Constatm c experimentele din art, din
tiin, inveniile puse n slujba Binelui sau ale Rului ne sugereaz o stare
heracleitic a notelor din coninutul conceptului. Contradicia?! Da. Da, deoarece
creaia presupune contradicia, de la creaia divin la cea a omului. n acest sens
nelegem dialectica lui Hegel, respectiv exemplificarea n Dumnezeu nsui,
calitile activitate, creaie, putere etc. conin n esen determinaia negativului:
ele sunt producere a unui alt ceva18.
18

G.W.F.Hegel, tiina logicii, Editura Academiei, Bucureti, 1966, p. 67.

Florea Lucaci

90

1.3. Dasein-ul i problema existenei

Prin recurs la metafor, am putea sugera c homo creator se ntrupeaz n
conceptul Dasein-ului. La rigoare, reiese c analitica Dasein-ului ne dezvluie
fiina subiectului care se manifest n lume, astfel nct aceasta devine propria sa
determinaie. De altfel, prin Dasein interogaia ontologic, descrierea i explicarea
existenei implic o relaie special ntre om i lumea sa.
Referindu-se la posibilitile de existen ale Dasein-ului, Heidegger afirm
c dou determinaii dau seam de starea sa: 1. Dasein-ul este o fiinare care, n
Fiina sa, se raporteaz la aceast Fiin nelegndu-i-o. Prin aceasta s-a indicat
conceptul formal de existen. Dasein-ul exist i 2. Dasein-ul este fiinarea care
de fiecare dat sunt eu nsumi. Dasein-ului i aparine ipseitatea drept condiie a
posibilitii autenticitii sau inautenticitii19. Aceste determinaii sugereaz c
Dasein-ul nu este o fiinare lng alt fiinare, adic subiectul i obiectul nu pot fi
identificai tradiional prin Dasein i lume. Aceast precizare a lui Heidegger reiese
clar prin reformularea actului cognitiv, respectiv prin cunoatere Dasein-ul
dobndete o nou situare a fiinei fa de lumea care ntotdeauna se afl
descoperit n Dasein20.
O problem! Dac lumea este o determinaie a Dasein-ului, atunci se ridic o
serie de ntrebri tulburtoare, generate de dualismele lumea mea lumea comun,
subiectiv obiectiv etc. Ei bine, acestea pot fi puse n parantez dac se gsete un
rspuns adecvat la ntrebarea: Ce nseamn a descrie lumea ca fenomen? Cuvntul
lume, arat Heidegger, are diferite semnificaii i deci se impune o clarificare. n
mod obinuit, lumea este un concept ontic, care are n vedere natura, regnul
vegetal, cel animal, omul etc., adic totalitatea lucrurilor naturale. Ca termen
ontologic, lumea ar nsemna altceva, i anume o reflectare a ntregului ontic. La
prima vedere cele dou accepiuni, respectiv ontic i ontologic, ar acredita ideea
c lumea este exterioar Dasein-ului i, totodat, l include ntre lucrurile ce o
compun. Or, aceste semnificaii sunt prezente prin ineria tradiiei, deoarece
ontologia tradiional a interpretat lumea ca res extensa.
Dar Heidegger considera c ideea filosofiei originare s-a pierdut, iar
cretinismul a contribuit din plin la ceea ce el numea cderea n uitare a fiinei.
Apoi, i momentul cartezian, prin impunerea metodei exactitii, are implicaii n
deturnarea nelesurilor originare ale adevrului i fiinei. Descartes opune lumea
ca res extensa lui res cogitans. O precizare! n nici un caz subiectul cartezian nu se
identific formal cu Dasein-ul. Astfel, analitica Dasein-ului implic destrucia
ontologiei tradiionale, aristotelice i carteziene. Pentru Descartes Dumnezeu este
neles ca ens perfectissimum, iar orice fiinare care nu este Dumnezeu este ens
creatum. n lumea creat, adic a omului, sunt dou substane: res cogitans i res
extensa. Rezult limpede c ontologia cartezian este fundamentat pe o separaie
19
20

Martin Heidegger, Fiin i timp, Editura Jurnalul literar, Bucureti, 1994, p. 67.
Ibidem, p. 75.

Creaia, o ipostaz a devenirii n ontologia umanului

91

radical ntre Dumnezeu, Eu i lume21. ntre aceste fiinri exist o diferen

infinit, iar singura modalitate de acces la fiinare este, dup Descartes, cunoaterea
raional, n special cea de tip matematico-fizical.
Repet, n concepia lui Heidegger lumea Dasein-ului nu este echivalent cu
lumea cartezian sau cu lumea dat n metafizica aristotelic. Lumea omului ca
Dasein este un proiect totalizator, care este centrat i totodat generat de structura
Dasein-ului. Aceast structur se exprim prin existeniali, care nu pot fi reductibili
la categoriile de sorginte aristotelic ale fiinei.
Heidegger consider c eul este o determinant esenial a Dasein-ului i
atunci, pentru a elimina orice influen dinspre psihologie, se impune o interpretare
existenial-impersonal. Prima consecin este c substana omului nu este
spiritul, ca sintez de suflet i trup, ci existena22. Numai c existena Dasein-ului
nseamn lumea comuniunii, iar aceast fiinare pe care o numim ceilali preia
fiina Dasein-ului. i acum, din perspectiv fenomenologic acel cine (al
ntrebrii noastre) nu este acesta i nici acela; nu este nici nsui Dasein-ul propriu,
nici unii i nici suma tuturor. Acel cine este neutrul se23.
Impersonalul se nu determin pe nimeni n mod particular, ci prescrie fiina
cotidianului, care ntr-un fel oculteaz adevrul fiinei Dasein-ului, ntruct l
reduce la o existen medie. De aici nu trebuie s nelegem c l vom concepe pe
impersonalul se ca un subiect general, dei Dasein-ul este risipit n acest se.
Impersonalul se modeleaz existena uman statistic i logic, n sensul c media
exprim modul valabil de a fi i de a se manifesta al omului. Exist chiar o grij de
a fi n rnd cu lumea, dei aceast modalitate de a fi ca medie nate drame. Fiecare
om se comport cum ar fi el nsui, i n realitate nimeni nu este el nsui. Se poate
afirma c impersonalul se definete un mod originar al Dasein-ului de a fi i de a
se manifesta, i determin o anumit constituie, care exprim situarea afectiv a
omului n lume.
n constituia Dasein-ului exist ns i un alt moment structural, care este
nelegerea, iar acest moment este corelat cu primul, cel afectiv. nelegerea este,
n plan ontologic-existenial, Fiina autenticei putine-de-a-fi a Dasein-ului nsui,
i asta ntr-un asemenea chip nct aceast Fiin i reveleaz din sine nsi felul
dup care ea este deopotriv cu sine nsi24. nelegerea implic Dasein-ul ca
totalitate, iar aceast totalitate se exprim ca proiectare existenial, ca elaborare a
posibilitilor de a fi. Elaborarea se finalizeaz n forma enunului, care presupune
trei semnificaii. Astfel avem: 1. Sensul originar al logos ului ca fapt-de-a-arta
fiinarea n ea nsi; 2. Enunul este sinonim cu predicaia, dar ceea ce se enun
nu este un predicat ci fiinarea i, n acelai timp, predicatul restrnge fiinarea doar
la ceea ce se arat. Poziia subiectului i poziia predicatului mpreun cu
21

Ibidem, p. 102.
Ibidem, p. 121.
23
Ibidem, p. 129.
24
Ibidem, p. 145.
22

Florea Lucaci

92

juxtapunerea lor, sunt cu desvrire apofantice; 3. Enunul este comunicare,

adic manifestarea ce face posibil repetarea i ascultarea enunului, precum i
disimularea acestuia n momente ale fiinrii25.
Al treilea moment structural-originar i deci existenial al Dasein-ului este
vorbirea, limba. Prin vorbire Dasein-ul exprim semnificaia faptului de a fi n
lume. Prin vorbire omul i exprim gndirea, trirea afectiv, nsui modul de a fi,
ceea ce nseamn c omul nu poate fi dect n relaie cu lumea, iar lumea nu are
nici o semnificaie dect ca lume dup msura omului.
Ce reiese din aceast sumar i incomplet analiz a Dasein-ului? Reiese c
n ipostaza de Dasein omul este privilegiat prin relaia sa cu fiina. Iar acest
privilegiu se dezvluie n imperativul de a fi uman, de a se crea pe sine i lumea sa.
Fiina sa nu este dat dect ca posibilitate. Aplicativ, ontologia Dasein-ului poate fi
neleas mai uor prin interpretarea studiului Originea operei de art. Aici
analitica Dasein-ului se regsete n ipostaza creaiei, adic a unui mod specific al
omului de a expune o lume.
Dou propoziii din studiul Originea operei de art se oglindesc reciproc
ntr-o simetrie stranie: Artistul este originea operei. Opera este originea
artistului.26 La prima vedere suntem tentai s considerm aceste afirmaii drept
definiii viciate de nclcarea unei legi logice. Am grei ns, deoarece artistul nu
este noiune-gen sau noiune-specie n raport cu noiunea opera i nici noiunea
opera nu joac n reciprocitate, aceleai roluri pentru noiunea artistul.
Posibilitatea unei alte erori de interpretare este cuvntul origine. S desemneze
acest cuvnt cauza operei i, deopotriv, a artistului? Nu! Argument: dac ne-am
referi la exemplul dat de Heidegger, respectiv tabloul lui Van Gogh ce reprezint o
pereche de saboi rneti, i am echivala cuvntul origine cu noiunea, cauz am
ajunge n plin absurd. Demonstraie (prin reducere la absurd): nclmintea real,
numit saboi rneti, este cauza tabloului Saboi rneti, iar opera Saboii
rneti este cauza lui Van Gogh ca pictor. Dac admitem, atunci ar trebuie s
acceptm c dac un meter anonim nu ar fi cioplit acei saboi, atunci Vincent van
Gogh nu ar fi pictat tabloul i nu ar fi fost consacrat ca pictor. Or, opera lui van
Gogh cuprinde i alte creaii.
Fr ndoial, cuvntul originea nu desemneaz o cauz n sens aristotelic.
Originea esenei operei de art este tocmai ceea ce constituie obiectul
interogrii27 observ Walter Biemel, adic este fiina ce i d determinaii prin
geniul lui van Gogh, fcnd posibil arta.
Pentru a tia orice raportare cu un obiect util, Heidegger pune n jocul ideilor
exemplul unui templu grec, care nu mai reproduce nimic din universul fizic. i
totui templul i spaiul su nu sunt nedeterminate. Templul ca oper rostuiete i
adun n jurul su unitatea acelor traiectorii i raporturi n care naterea i moartea,
25

Ibidem, pp. 154155.

Martin Heidegger, Originea operei de art, Editura Univers, Bucureti, 1982, p. 31.
27
Walter Biemel, Heidegger, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, p. 106.
26

Creaia, o ipostaz a devenirii n ontologia umanului

93

restritea i belugul, biruina i nfrngerea, supravieuirea i dispariia dobndesc

configuraia i desfurarea unui destin de fiin uman Iar aceste raporturi
constituie lumea poporului istoric28. Aadar templul deschide o lume, iar aceast
lume, aa cum am reinut din Fiin i timp nu este mediul fizic, natura, ci este un
mod de a fi propriu Dasein-ului. Lumea este lume numai prin faptul c este a
omului i este gndit i creat ca lume a sa. Aa se explic de ce templul grec
exprim lumea unic a grecilor ca popor istoric.
Prin deschiderea fiinrii ntr-o oper ni se sugereaz c aceasta nu se
epuizeaz n actul creaiei, opera (re-)constituindu-se fenomenologic i
hermeneutic inclusiv n actul receptrii. Creaia ca oper i deci ca expunere
intenional a unei lumi relev indirect c existena uman este deopotriv ceva dat
i ceva ce se constituie ca devenire i valorizare.
2. Creaia ca temei onto-axiologic al lumii istorice
Dac creaia este devenire istoric, atunci se manifest ca totalitate
existenial. Ontologia umanului are n vedere lumea omului ca lume ce poate fi
gndit, creat i interpretat. Complexitatea problemei nu ne ngduie o abordare
analitic cu pretenii exhaustive, ci doar o schiare, o punere n tem, recurgnd i
la exemple intuitive ce deschid o perspectiv metaforic, care ulterior se impune s
fie reconstruit conceptual.
Creaia unei opere asumat ca eveniment n lumea omului ca fiin cultural
este un eveniment. Caracteristicile evenimentului sunt de a avea loc i/sau de a nu
avea loc, iar aceste atribute sunt corespondenele ontologice ale valorilor logice
adevrat i fals29. Un eveniment de creaie genereaz o entitate care fiineaz sau
se obiectualizeaz n propoziii, care sunt - spune Sorin Vieru - numele proprii ale
faptelor sau evenimentelor. Astfel propoziia Traian a cucerit Dacia descrie un
fapt istoric atestat documentar. Denumirea acestui fapt se exprim prin propoziia
Cucerirea Daciei de ctre Traian. Or, aceast propoziie care numete
evenimentul este elementul care a generat ntregul, respectiv teoria privind
formarea limbii romne i a poporului romn. Avem aici ilustrat solidaritatea
dinamic moment-totalitate.
Legitimitatea dat individualului n cadrul unei structuri de logic
mereologic ne permite s schim n perspectiva ontologiei umanului un tip de
integrare complex, pe care o numim integrare onto-axiologic. Creaia omului (de
la o simpl invenie la ntemeierea unei ri) presupune o dubl relaie, una viznd
prezena, iar cealalt afirmarea-confirmarea. Prezena este determinat de un
concept existenial, iar relaia afirmare-confirmare de un concept axiologic. Ne
28

Martin Heidegger, op.cit., p. 56.

Sorin Vieru, Faptul istoric n perspectiva logicii: cteva repere, n Probleme de logic,
vol. VIII, Editura Academiei, Bucureti, 1981, p. 196.
29

Florea Lucaci

94

nelegem pe noi nine, adic ne determinm existenial i valoric numai

raportndu-ne la semnele de umanitate pstrate n operele de cultur, cum ar spune
Paul Ricoeur. Dar ce este umanitatea? n ce msur umanitatea este constitutiv
firii mele i n ce msur mi este exterioar i regulativ? Dac punem n
parantez concepia neopozitivist despre umanitate ca pseudo-concept, care n-are
referin obiectiv, empiric testabil i concepiile n care umanitatea este faa
exclusiv a anumitor ideologii, atunci nu ne rmne dect s-i determinm
funcionalitatea n plan existenial i/sau valoric.
Negaia este criteriul de verificare, consider Rickert, ntruct negaia
cuplat la un concept existenial are un singur neles, iar cuplat la un concept
valoric are dou nelesuri30. Astfel prin negarea a ceva ce exist, s zicem
obiectul x, rezult non-obiectul x, iar prin negarea unei valori, de exemplu
dreptatea, rezult i nimicul sau non-dreptatea, dar i ceva ce numim nedreptatea
care este n opoziie cu valoarea de dreptate. Cum poate s existe sau s nu existe
dreptatea? Forma de existen este aceea de cuvnt care exprim noiunea ce
definete normele i legile etice, juridice, politice, economice care reglementeaz
relaiile interumane. n cazul n care avem aceste reguli definite de noiunea
dreptate, atunci avem i perechea axiologic dreptate-nedreptate. Dac sunt
suprimate aceste reguli juridice i politice cum s-a ntmplat de attea ori n
istorie valorile nu dispar.
Anularea unei existene reale nu trebuie echivalat cu o negaie logic, adic
neantizarea unei entiti perceptibil nu implic dispariia valorilor. Ivite n lume,
valorile transcend existena, devenind regulative n raport cu omul, n sensul c
valoarea cere o form de imperativ, iar opusul valorii o interdicie. Astfel dreptatea
este perceptut ca o datorie, iar nedreptatea o interdicie; frumosul este n
admiraie, iar urtul implic repulsia; adevrul este o aspiraie, iar falsul implic
respingerea etc.
Valorile sau non-valorile sunt adeseori echivalate printr-o convenie tacit.
Astfel, kalokagathia era idealul armoniei binelui cu frumosul la vechii greci. n
cretinism, Dumnezeu este sinteza universal a valorilor, iar diavolul este ru, urt,
fals etc. ntruct este vorba de o convenie i nu de o relaie logic ntre valori i
non-valori, interferena unor referenialuri culturale diferite determin rsturnri i
asocieri ce par stranii. Aa s-a nscut dilema califului Omar n faa marii bilblioteci
din Alexandria sau ideea clugrului Savonarola de a purifica prin foc lumea,
respectiv rugurile pe care au ars operele lui Botticelli. Arderea tablourilor a
nsemnat neantizarea unor obiecte materiale, dar i negarea frumosului, care
primind o determinaie nou, anume de profan, a devenit ceva negativ fiind
echivalat cu necredina i pcatul i deci negaia frumosului nsemna implicit i o
afirmaie a credinei, a binelui i a dreptii sub jurisdicie religioas.
30

p. 13.

Heinrich Rickert, Sens i valoare, n Filosofia contemporan, Editura Garamond, f.a., Bucureti,

Creaia, o ipostaz a devenirii n ontologia umanului

95

Despicarea lumii, echivalrile valorice i rsturnrile polilor axiologici au

natura unor premise n ambiguitatea conceptului umanitate. Acest concept la care
se raporteaz deopotriv i valorile i non-valorile este concept existenial i
atunci conceptul de ne-om este lipsit de coninut, dar este i un concept valoric,
ntruct prin negare d perechea uman-inuman. n acest caz, inumanul este
conceptul cu valoare negativ; neomul este ceea ce nu trebuie s fie, iar umanul
este un predicat valoric pozitiv, astfel nct om devine ideal, un model (Vorbild)
ctre care trebuie s aspirm31 .
O oper de creaie cultural, deci care desemneaz o realitate uman, cere n
mod necesar att concepte constitutive, ct i concepte cu caracter regulativ. Or,
dac creaia este determinat astfel, atunci programul hermeneutic devine metoda
de explicitare i interpretare a acesteia. Atunci orice interogaie asupra unei creaii,
este o interogaie asupra sensului implicat de ceea ce presupune pretextul, contextul
i subtextul dat ca intenionalitate. Apoi, ntrebarea ca operator logic i ontologic
implic i o metod de interpretare a relaiei dintre sensul existenei respectivei
creaii i ego-ul meu, metod ce exclude intuiia nemijlocit. Complexitatea unei
creaii de dimensiune istoric i a tipului de integrare onto-axiologic implic
prezena subiectului, afirmarea i confirmarea sa printr-un proiect de fiinare
n lume.

31

Ibidem, p. 17.