CAP14

Filosofia moralei.
Teoria competen]ei comunica]ionale [i etica

"Fie-mi iertat descoperirea c ntreaga filosofie moral de
pn acum a fost plicticoas i a fcut parte dintre
somnifere - i c prin nimic "virtutea" n-a fost mai
compromis n ochii mei dect prin aceast plicticoenie a
avocailor ei: ceea ce nu nseamn c a nesocoti utilitatea
general a acestui caracter plictisitor"[1].
(Friedrich Nietzsche)
Termenul "moral" are origine latin, "mos-mores" (cu derivatul adjectival "moralis") referinduse la obiceiuri, obinuine, moravuri. Iniial, i termenul "etic", cu etimologie greac ("ethos"subst., "thikos" - adj.), desemna aceleai lucruri. Specializrile ulterioare ale sensurilor permit
ca, astzi, s nelegem prin etic teoria filosofic i/sau tiinific asupra moralei, adic
ansamblul constructelor conceptuale prin care se explic structura, temeiul i rigorile
experienelor practico-spirituale ce constituie planul moralitii trite, reale. Riguros vorbind,
morala este obiectul de studiu al eticii, chiar dac n ntrebuinarea cotidian cei doi termeni par a
avea aceleai semnificaii. Fr ndoial, ncercrile de teoretizare asupra fenomenului moral
apar din nevoia unei justificri consistente a unui anume stil de via, i pentru a fundamenta o
practic pornind de la explicaia dat omului i rostului su n lume. Se tinde, astfel, spre
clarificarea problemelor nemijlocite ntr-o unitate conceptual n vederea proiectrii unui model
exemplar cruia s i se adapteze realitatea uman. Etica teoretizeaz pentru a reveni n viaa
nemijlocit cu un spor de cunoatere, cu un spirit al nuanelor i echilibrului apt s direcioneze
subiectivitatea uman n efortul de a conferi vieii rotunjime i sens printr-o unificare valoric a
situaiilor de via.
Morala ca rsturnare a raporturilor de for (M.Ralea). Morala cuprinde valori, norme,

etichete, tipuri ideale i modele exemplare prin care se urmrete reglementarea raporturilor
interumane. Concepiile i codurile morale prefigureaz criterii i modele valorice, etaloane ale
omenescului ce se impun ca exigene n faa actelor imediate. Valorile morale exprim aspiraii
validate social, adic ceea ce o societate consider dezirabil: semnificaii, nelesuri, sensuri pe
care le atribuim anumitor persoane, comportamente sau aciuni. Actele de valorizare presupun
totdeauna raportarea realitii nconjurtoare la anumite trebuine, nevoi, aspiraii, dorine
umane. Valorizarea const n precizarea unor preferine, comportamente demne de stim. Ea
presupune ntotdeauna polarizarea i ierarhizarea realitilor imediate a cror existen este pur i
simplu lipsit de atribute valorice intrinseci. Lucrurile nu sunt nici bune, nici rele, nici frumoase,
nici urte; numai prin raportare la sfera trebuinelor umane apar diferene de rang i raporturi de
opoziie ntre diferitele ipostaze ale realitii: sunt considerate valori pozitive acele acte, obiecte,
comportamente etc. care, prin nsuirile lor concrete, satisfac trebuinele umane i de aceea sunt
170
Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica
preuite, preferate, cutate i dorite. Valorile, ca rezultate ale actelor de valorizare, nu au prezen
nemijlocit, ci constituie o sfer ideal. Simbolurile comportamentale, exigenele i normele
morale exprim coninuturi valorice propuse spre realizare. Deseori ns acestea nu se
mulumesc s recomande, ci formuleaz imperative: "trebuie s", "este necesar ca s"... Codurile
valorico-normative sunt acele convenii prin care o colectivitate i formuleaz i i construiete
idealurile, fcnd posibil convieuirea interuman. Ele introduc autoconstrngeri tuturor
reaciilor psihosociale. Prin aceasta disciplineaz i orienteaz, investesc cu sens energiile
instinctuale i psihice.
n mod nemijlocit, raporturile dintre oameni, la nivel de individualiti i/sau grupuri au tendina
de a se manifesta ca raporturi de for, de dominaie. Fiecare ins sau grup tinde s-i afirme
puterile, energiile (indiferent de modul su concret de a i le manifesta) pentru a obine avantaje,
eficien, succes. Mihail Ralea constat c orice putere se supune "efectului de pant", adic
tinde spre o afirmare ct mai energic i dominatoare. Fora, prin ea nsi, refuz orice restricii,
devenind imperialist, tiranic. Raporturile de for intervin ori de cte ori comportamentele
omeneti se las stpnite de nclinaii, tendine, instincte de autoconservare, egoism, interese
mrunte. Se pot deosebi mai multe tipuri de for (cf.Mihai Ralea): fora fizic - creia, dincolo
de ereditatea biosomatic, i se poate ataa tehnica; fora psihic (tria de caracter, voina,
capacitatea de autocontrol); puterea economic (dat de proprietatea individual ce confer
insului n cauz avantajele existeniale fa de ceilali); puterea cultural (dat de aptitudinile
intelectuale, de pregtirea general i de specialitate, de erudiie, experien profesional);
puterea politic - procur privilegii i prestigiu posesorilor ei (indivizi, elite ale puterii publice,
partide); miza acestei puteri const n special n ocuparea instituiilor - acele puncte strategice
din care pot fi luate decizii menite s declaneze procesele psihosociale pe termen mediu sau
lung; tot n acest domeniu intr i elitele de influen care justific, fac credibile msurile luate
de posesorii autoritii publice, deci opereaz n plan psihosocial; puterea talentului i/sau a
frumuseii. n toate ipostazele ei, fora poate fi conceput ca un capital (n sens larg), care este
investit nemijlocit n acte cotidiene, n raporturile cu ceilali, pentru a produce avantaje
posesorilor (avere, rang social, popularitate, succes). Orice moral respinge din principiu cultul
forei i egoismul, calificndu-le ca vicii, defecte personale. Morala urmrete sistematic,
ntotdeauna, rsturnarea raporturilor de fore dintre oameni, corecia expansiunii forei,
resemnificarea conduitelor prin apel la idealuri, norme, modele. Morala cultiv componenta
uman a vieii, artnd ce i cum trebuie fcut pentru ca prin aciunile noastre s fim demni de
calitatea de om. ntemeierea valorii morale este fcut diferit de la o concepie moral la alta;
codurile morale se deosebesc ntre ele prin modul n care neleg autenticitatea uman i propun
anumite coninuturi ca fundamente ale oricror gesturi umane. n prelungirea analizelor lui
Mihail Ralea, putem sugera o tipologie general.
Moralele simpatiei se ntemeiaz pe convingerea c originea i temeiul moralitii se afl

n sentimentul de apropiere spontan fa de semen: complicitatea afectiv cu cellalt,
solidarizarea dezinteresat, generozitate, mil, disponibilitatea de a sri n ajutorul celuilalt,
comptimire. Asemenea valori aparin societii tradiionale, arhaice, n care raporturile
interumane sunt directe, bazate pe o cunoatere reciproc a membrilor colectivitii. n aceste
societi funcioneaz morala ruinii: multe acte nu sunt fcute nu pentru c ar fi interzise, ci
pentru c nu se cuvine, nu se cade, funcionnd o jen fa de consecine. Indivizii sunt aici
interanjabili. Tradiia este foarte puternic, oferind scheme comportamentale, criterii sigure,
sfaturi de via, recomandri despre cum trebuie s fie omul, tipuri de ocupaii. Contiina
colectiv coaguleaz la modul difuz, grupul domin contiina individual, gama alegerilor
172
subiective este foarte redus. Indivizii se adun i triesc mpreun tocmai pentru c se
aseamn. Moralitatea este bazat pe sentimente, efecte, emoii, fiind totodat auster. Abaterile
de la norme i valori pun n pericol coeziunea colectiv, sigurana i armonia social; de aceea
sanciunile sunt dure. Dreptul joac aici o funcie represiv: contiina colectiv se simte n
pericol i de aceea cere satisfacie. Moralele comptimirii (simpatiei) funcioneaz ns n toate
tipurile de societi. n lumea modern, la nivel de microgrup, suplinesc prin participare afectiv
i implicare subiectiv senzaia de anonimat i caracterul abstract, impersonal, adesea
instituionalizat al raporturilor interumane, deficitul afectiv.
n toate ipostazele sale, morala bazat pe atracia omului fa de om are un temei ubred (pentru
c erijeaz anumite sentimente i stri psihologice n creierii de validare moral). Din simpatie
nu putem extrage n nici un fel imperativul moral. Un tip aparte l constituie moralele religioase.
n acest caz, iubirea aproapelui nu mai este simplu sentiment, ci un imperativ: Iubete omenescul
din aproapele tu aa cum te iubeti pe tine nsui; este vorba de a aborda iubirea omenescului
din tine i din cellalt sub forma unei datorii sfinte, refuzndu-se orice discriminare. n
cretinism, acest imperativ structureaz o moral a smereniei: a renuna la orgolii i vaniti,
inclusiv la cele proprii minii, pentru a fi capabil s-i asumi adevrata msur a umanului.
Modestia implicat aici sugereaz c toate calitile omului trebuie luat prin ceea ce sunt i prin
ceea ce promit. Omul poate fi prta la propria sa ndumnezeire n msura n care i activeaz n
sensul binelui ceea ce este divin n sine nsui, tocmai pentru c este creat dup chipul lui
Dumnezeu. n acelai timp, ipostaza religioas a moralei simpatiei implic o etic a curajului:
asumarea riscului potenial atunci cnd l ntmpini pe cellalt i-l tratezi fr suspiciune,
considerndu-l prin ceea ce el are sacru n sine (respectiv, calitatea de om), dei se prea poate ca
s reacioneze bestia. ntr-o formul care ngduie maxima libertate de exprimare personal,
imperativul acestei morale poate fi sintetizat astfel: iubete omenescul din tine i din cellalt i
f ce vrei.
n afara cazurilor n care valorile umane elementare (simpatia, solidarizarea, modestia, respectul)
sunt structurate n jurul unor imperative categorice, moralele simpatiei sunt fragile. Sentimentele
morale (efecte, emoii, stri de entuziasm / repulsie) nsoesc actele morale, dar calitatea moral a
unui act se constituie i trebuie validat independent de aceste stri afective. Se poate spune c
mai totdeauna adevrata moralitate presupune stri (cel puin iniiale) de disconfort, suferin,
jen pentru c implic o renunare la tine nsui; deci resorturile de moralitii sunt mult mai
complexe i niciodat nu sunt spontane. Mai mult, moralele simpatiei fac abstracie de impulsuri,
tendine, instincte contrarii ce pot fi surse de energie moral. De pild, invidia este o
predispoziie relativ contrar milei i comptimirii putnd primi expresii morale diverse. Deci,
i respingerea semenului face parte din structura moralitii. Chiar valorile fundamentale ale
moralelor simpatiei sunt ambigue, instabile, interpretabile contextual. Astfel, comptimirea i
mila sunt dependente de starea afectiv de moment, deci depind de capricii i dispoziie
psihofizic, sunt totdeauna selective n mod arbitrar. De obicei, nu-i comptimeti adversarul
sau superiorul, ci egalul aflat n dificultate sau pe cel ce-l consideri inferior ie. Comptimirea
este discriminatorie, activnd un sentiment al ierarhiei i superioritii; implic autocomptimirea
pentru c totdeauna sunt vizate necazuri, tragedii ce pot afecta pe orice om, ns, pentru c
momentan suntem n afara pericolului, ncercm un sentiment de uurare i bucurie. Deci n
cazul milei i comptimirii vorbete instinctul de autoconservare, identificarea cu cellalt nu este
total.
Comptimirea poate fi practicat din nclinaie psihologic, predispoziie temperamental, caz n
173
care nu exprim opiunea moral. Alteori provine din raiuni instinctuale de conformare social :
trebuie s dovedeti c eti sensibil, fapt ce-i poate procura eventuale avantaje. Moralele
simpatiei sunt vagi, proteice i adesea perverse. Comptimirea poate s mizeze pe o recunotin
ulterioar, fiind o tranzacie cu morala. Generozitatea este calitativ altceva; pe fondul unei
predispoziii nnscute, se practic o noblee moral n afara oricror consideraii practice.
n orice form a sa, morala social angajeaz i/sau solicit la un anume nivel implicri afective
de tipul simpatiei. Cnd predispoziia lipsete, morala devine convenional. Caritatea, de pild,
este calculat, rece i voit angajat din interes. Corectitudinea i cinstea sunt exigene morale
minime i merit a fi practicate, chiar n locul implicrii afective care poate fi bnuit de
fariseism, pentru c cei mai muli oameni sunt morali fie din interes (formarea unei imagini
publice, succesul, aprobri din partea celorlali), fie din team fa de consecine. Din acest
motiv, n epocile de criz istoric, sunt minate toate conveniile morale rezultnd anomia,
dezintegrarea social, atomizarea. Din aceste motive, dreptul are o funcie moral, mult mai
important dect conveniile i etichetele curente. Fora dreapt acioneaz acolo unde
moralitatea este i se dovedete neputincioas.
Moralele hedoniste pun accentul pe cutarea plcerii i nlturarea surselor de suferin.

Durerea este considerat cel mai mare ru. Sub aspectul coninutului, aceste morale sunt
eterogene, ns n toate formele vizeaz afirmarea nestingherit a individului, satisfacerea
trebuinelor i a nclinaiilor, cultivarea sistematic a surselor de plcere imediat. Refuzul
idealizrilor valorice face ca regulile morale s se constituie firesc n prelungirea instinctului de
autoconservare i a tendinei individuale de a-i maximiza plcerile. Se omite n acest caz un fapt
esenial : suferina i durerea, traumele, tragicul, tot ceea ce este opus plcerii i s-a dovedit la
scar individual sau istoric surs de pedagogie a caracterului, clire a voinei i limpezire
moral. Se poate vorbi de o moral a obstacolului care sedimenteaz marile valori morale.
Moralele eudemoniste propun, n prelungirea celor hedoniste, ca miz a vieii morale

cutarea fericirii. Ea este o valoare intens subiectiviza i exprim satisfaciile legate de propria
mplinire. Epicur apreciaz c tot ce ine de natura uman poate fi surs de fericire. Omul nu
trebuie s-i refuze nimic. ns trebuie evitat excesul de virtute care este un viciu. Viciul practicat
cu msur poate deveni virtute. Prudena i cumpnirea sunt cele care asigur nlturarea surselor
de suferin inutil, real i potenial. Prin urmare, trebuie ca omul s-i asume anumite rigori
comportamentale, interiorizndu-i anumite autoconstrngeri pentru a nu fi prada unor plceri de
moment care sunt cauze ale unor suferine ulterioare. Fericirea const proiecia idealizat a unei
stri n care dorinele noastre cele mai importante (eventual, toate) primesc soluii satisfctoare
pe o perioad nelimitat de timp Este vorba aici de un exces de speran care nu se justific
tocmai pentru c se face abstracie de viaa real i mai ales de sursele reale i poteniale ale
suferinei. Nefericirea (suferina) i afl cauzele n limitaiile noastre constitutive (de exemplu,
finitudinea) i n raportul omului cu societatea i lumea. Sursele care produc suferin sunt
multiple i puternice. Efectele lor nu pot fi anulate, ci doar suspendate temporar. n raport cu
infinitul universului, individul este nimic, nconjurat de surse iminente de pericol. Istoria trateaz
omul ca pe un simplu mijloc pentru mplinirea unei finaliti ascunse; de aceea este tratat
statistic, la modul impersonal, fr participare afectiv. Societatea i cere individului integrarea
spontan i total, anularea ca singularitate, masificarea. Se pot aduga alte cauze ale suferinei
constitutive : raportul cu semenii, fragilitatea trupeasc, limitele sufleteti i intelectuale. Din
principiu, suferina nu poate fi abolit. De aceea, gndirea fericirii n forma unui exces de
speran este naiv, utopic, amgitoare. n viaa real ntlnim i suntem angajai n anumite
tensiuni existeniale: fericire-nefericire, absena fericirii-absena nefericirii. Totdeauna sunt activi
cei patru poli, iar fericirea se obine doar prin contrast cu ceilali trei poli.
174
Starea psihologic de fericire presupune atenuarea pn la dispariie a luciditii, a spiritului

autocritic. Problematizrile n exces pot fi surse de disconfort; se prefer punerea ntre paranteze
a complexitii vieii pentru a recepta intens sub raport afectiv doar acele consecine care
provoac mulumire. De aceea, starea de fericire este autoindus i depinde de predispoziia
temperamental de a fi fericit. Fericirea nu exist dect cu condiia de a fi contient cumva de
fragilitatea, precaritatea, fragmentarismul a ceea ce provoac satisfacii maxime. Ceea ce este
durabil sub raportul consistenei i timpului provoac satisfacii banale. Doar ce ne aparine
fugitiv i este permanent n pericol ntreine fericirea; de aceea, fericirea este o stare afectiv
paradoxal. Fericirea nu poate fi considerat scop al vieii pentru c nu este o valoare
intenionat (care poate fi vizat expres), ci este o valoare a inteniei; ea depinde de reflexul
afectiv i valoric al consecinelor unor acte de alt natur.
Moralele virtuii propun modele de excelen uman ; virtutea este detaat de sfera
instinctelor i afectelor spontane. De cele mai multe ori, este i mpotriva lor.
Virtutea nu rezult din i nu poate fi ntemeiat doar pe simpla integrare social, conformarea la
exigene de via colectiv, ci presupune totdeauna efortul de individualizare. Virtuosul este
orientat de simboluri i valori, refuznd conformismul normativ, fiind capabil s-i adecveze
opiunile valorice la mprejurrile concrete. Omul virtuos i elaboreaz propria moralitate,
dovedindu-se creator n plan normativ. Dac omul obinuit urmeaz etichete i norme, exemple i prin aceasta i dovedete srguina de a fi -, moralele virtuii ridic n prim plan valorile
ideale, dispreuind conveniile rutiniere i impulsionnd nesbuina de a fi. Virtutea poate fi
neleas, n primul rnd, ca disponibilitate, aptitudine, virtualitate n practicarea unor caliti
exemplare. n al doilea rnd, presupune n mod necesar practicarea ntocmai a respectivelor
intenii.
Aristotel consider virtutea ca fiind implicat n nsi finalitatea naturii umane, respectiv,
presupune asumarea a ceea ce este divin n omul nsui. Scopul omului nu poate fi altul dect
mplinirea omenescului din sine nsui. Virtutea const n asumarea i practicarea ntocmai a
unor valori i norme ce exprim adevrata msur a umanului. Depirea msurii conduce fie
spre viciu, fie ctre insolen, sfruntarea divinului atrgnd dup sine gelozia (pedeapsa) zeilor.
n aceste condiii, virtutea este vertebrat de pruden i cumptare, aa nct s fie concretizat
opiunea cea mai just.
Virtutea nu este nnscut, ci dobndit prin exerciiul anumitor caliti exemplare. Omul se
nate doar cu afecte i dispoziii sufleteti care sunt mai mult sau mai puin compatibile cu
opiunile de valoare. ns virtutea propriu-zis este un habitus, adic un sistem de obinuine i
deprinderi care fac posibile alegerile. Datorit cumptrii, virtutea poate fi caracterizat ca o cale
de mijloc prin care se evit excesele. Ceea ce este prea mult sau prea puin, excesul n plus sau
insuficiena sunt surse de viciu. Trebuie precizat ns c fiecare om i are propria sa cale de
mijloc; nu exist etaloane generale. Virtutea nu poate fi impus, ci doar propus, recomandat
ctre realizare, ntruct depinde de eforturile individualizrii, de preocuparea pentru singularizare
i singularitate: calitatea de om privit nu ca un dat, ci ca o opiune, sarcin i datorie contient
asumat. Virtuosul are opiuni simbolice, se las ptruns i orientat de anumite valori ideale. ns
el nu practic regulile morale curente, deci i inventeaz permanent codurile normative n
funcie de tentativele de a armoniza exigenele valorice cu situaiile unice, irepetabile. Cnd
morala virtuii se afirm ca imperativ, este vorba doar de tentativele societii de a-i supune n
manier conformist conduitele individuale.
175
Polemic fa de Aristotel, se poate spune c nu toate virtuile pot fi nvate. De pild,

corectitudinea, caritatea, respectul, seriozitatea fa de sine, munc i semeni, tenacitatea voinei
pot fi inoculate prin educaie, autoeducaie i exemple. ns generozitatea, devotamentul
necondiionat, curajul, nelepciunea neprefcut nu pot fi obinute doar prin srguin; aceste
valori presupun i valorific anumite predispoziii sufleteti i spirituale nnscute. n acelai
timp, trebuie sesizat c adevrata virtute nu provine din deficit de energie vital, ci dintr-un
preaplin al vieii. Adevrul virtuos este cel care are puterea de a practica viciile, este ispitit de ele
i totui alege o alt cale dect cea prefigurat de instincte. Cel care ajunge la pruden,
chibzuin, nelepciune, echilibru ntre excese contrarii doar datorit unor infirmiti fizice sau
sufleteti nu este virtuos: n acest caz nu intervine alegerea contient i fixarea voinei ctre
respectivele scopuri. De fapt, el este obligat de situaie s fie astfel.
Virtutea poate fi simulat, eund ntr-o cale de mijloc a mediocritii. Omul mediocru mimeaz
virtutea; cumptarea lui vine din frica de a-i asuma riscurile. Modestia este n acest caz, doar
masc pentru ngmfare i orgoliu nemsurat. Virtuosul adevrat este mereu n cutare de
echilibru, fr a obine o stare de satisfacie fa de sine nsui. El se sustrage stimulilor imediai,
se distaneaz de sine nsui i de realitatea dat, gndind pe axa neutr (nici exces, nici lips)
modul n care trebuie s acioneze; este vorba de tensiuni interioare i conflicte adaptative care
nu pot fi anulate, ceea ce presupune o luciditate maxim, refuzul justificrii eecurilor prin
factori conjuncturali i un spirit critic ce ine n stare de trezie iubirea de sine. Atunci cnd se
ajunge la un sistem de reacii analoge reflexelor condiionate sau cnd virtutea este practicat
pentru a avea satisfacie de sine nsui (idolatria de sine), virtutea devine un viciu.
Moralele stoice caracterizeaz epocile de criz sau conduitele celor care sunt dispui la
ascetism. n societile de criz domin individualismul; cnd nu se simte n siguran n raport
cu mediul exterior, individul se retrage n el nsui, cutnd ci de salvare. Stoicismul recomand
tehnici psihosomatice i spirituale prin care se obine autonomia persoanei, suveranitatea voinei
fa de sine i mediu. n acest sens, Epictet i Seneca, de exemplu, afirm c omul trebuie s fie
preocupat de/i s fac doar ceea ce depinde de el nsui, adic autocontrolul comportamentelor,
evitarea tentaiilor facile, mblnzirea unor instincte i resemnificarea lor, extirparea acelor
energii psihice care sunt la originea suferinelor reale i virtuale. Aceasta nseamn c omul
ncearc s depind doar de propriile sale opiuni i de propria sa voin. Linitea interioar
obinut, senintatea contemplativ, ataraxia nu nseamn indiferen, pasivitate, inerie afectiv.
Ele sunt efectul de suprafa al unor triri tragice, disperri i incertitudini definitive, refuznd
exprimarea tragicului n formulele superficiale al spectacolelor de autocomptimire.
De fapt, orice conduit moral are totdeauna o anumit doz de ascentism pentru simplul motiv
c morala se caracterizeaz prin depirea satisfaciilor momentane prin orientarea ctre valori,
imperative, modele ce merit a fi urmate; deci orice moral provoac un disconfort sufletesc i
existenial. Mai mult : viaa nsi este format din renunri care sunt condiia reuitei, mplinirii
unor proiecte. Moralele ascetice presupune ns o doz mult mai mare de renunare, autocontrol
n numele unor simboluri cu funcie modelatoare. La limit, orice virtute rezult doar prin
controlul dispoziiilor instinctuale, disciplinarea i spiritualizarea zestrei ereditare.
Oricare model de autoperfecionare spiritual, de natur laic sau religioas, european sau
neeuropean, presupune o nelegere stratificat a fiinei umane, eventual piramidal. Grecii, de
pild, considerau c prin somata (trup) omul se integreaz n ansamblul existenei. Prin psych
(suflet) el face parte din ordinea viului. Psych desemneaz la greci tot ce ine de afecte,
sentimente, dispoziii nnscute, instincte, gndire, precum i principiul viului n general. Omul
176
se distinge de celelalte regnuri i moduri existeniale doar prin pneuma (spirit). Evoluia uman
i devenirea ntru virtute const n introducerea unor autoconstrgeri de ctre spirit pentru toate
manifestrile sufleteti i corporale. Virtutea nu doar tensioneaz spiritul cu psihicul, ci se
caracterizeaz prin impunerea unei alte logici de manifestare pentru emoii, afecte, dorine, ceea
ce presupune i lupta contra instinctelor. Instinctele, dorinele, afectele situeaz omul n
nemijlocirea vieii, unde poate fi sedus oricine, oricnd i orict de aparente, mize minore. Nu
este vorba de ignorarea sau extirparea violent a unor surse de energie vital, ci de
resemnificarea dorinelor rebele i de controlul nclinaiilor primare. Tehnicile ascetice i morala
virtuii nu au ca scop devitalizarea, ci spiritualizarea vitalitii umane; prin sarx, grecii desemnau
dumanul din suflet: apetitul, instincte, nclinaii, tendine, dorine obscure, pasiuni care sunt
potrivnice, prin chiar structura lor, imperativelor spirituale. n tradiie cretin, termenul sarx
este redat prin poftele crnii, iar ele nu au de-a face direct cu trupul.
Moralele pragmatice caracterizeaz societatea de criz n care au fost abolite orizonturile

simbolice. Valorile sunt n disoluie i sunt nlocuite prin cultul experienei concrete i al
capacitii de adaptare optim la mediu. Lumea, viaa, istoria sunt demitizate; dispare ncrctura
afectiv n raporturile interumane. Relaiile cu ceilali sunt concepute n termeni instrumentali,
mizndu-se pe atingerea scopurilor personale. Valoarea vieii i sensul ei sunt reduse la mitul
reuitei.
Succesul este un indice al acestei reuite, avnd totdeauna o dimensiune social. Prin succes,
omul se raporteaz la sine n termeni de exterioritate, transformndu-se n instrument eficient n
perpetuarea unor valori colective. Societatea acord succesul i recunoate (prin rang, funcii,
recompense .a.) merite n msura n care persoana n cauz are performane n sensul practicrii
unor aspiraii colective, confirmnd astfel ncrederea societii n propriile sale puteri i, n egal
msur, concretiznd sistemul de ateptri n faa vieii pe care membrii colectivitii le au. n
acelai timp, ns, succesul nu este totdeauna concludent cu valoarea, putnd fi mistificat,
simulat. Pe de o parte, succesul este atribuit i distribuit celor care nu intr n conflict cu valorile
dominante; pe de alt parte, succesul este distribuit i n funcie de anumite variabile subiective,
accidentale; psihologia colectiv nu are luciditate apreciativ, ci mai curnd manifest un gust
pentru exotic, spectacol, curiozitate, anecdotic, abordnd succesul n funcie de amnunte
nesemnificative, curioziti biografice, caliti sau defecte accentuate. De aceea, cel ce deine
succesul trebuie s intre ntocmai n convenie psihologic colectiv i s pozeze invariabil
pentru a nu-i contrazice admiratorii. Acest succes, care nu se atribuie doar n funcie de
performana creatoare, este pndit de o depersonalizare, viaa fiind redus doar la acele
componente care asigur reuita, meninerea imaginii n contiina public.
Moralele absurdului caracterizeaz epocile de criz accentuat. Anomia este starea n care
sunt anulate toate valorile i simbolurile comportamentale, disprnd mijloacele de integrare.
Atomizarea social produce falsa individualizare. Angoasa i disperarea ngduie excesul de
subiectivism n opiunile valorice. Pentru c domin credina ntr-un divor total al omului cu
sine i cu lumea, morala se reduce la alegeri arbitrare, motivate doar subiectiv. Singurele
constrngeri pot proveni doar din modul n care insul i contientizeaz i asum calitatea de
om. Deci, morala este implicit prezent n modul de a percepe, pricepe i valoriza lumea, fr a fi
ns finalizat ntr-o matrice normativ. Nietzsche observ, n acest sens, c omul alege mai
degrab nimicul dect s nu aleag nimic.
177
Moralele vitaliste interpreteaz valorile i normele ca expresii ale excesului de

vitalitate. Jean- Marie Guyau propune o moral fr obligaii/sanciuni. Prin aceasta,
individualitate uman i-ar afirma n mod nestingherit individualitatea, impunndu-se anumite
etaloane de responsabilitatea fa de ceilali. Altruismul i rspunderea pentru semeni,
generozitatea i virtutea nu ar deriva, n acest caz, din conformism social, ci din asumarea
individualiti ca destin.
Nietzsche critic metafizica tradiional refuznd distincia dintre realitatea esenial, absolut,
i, pe de alt parte, realitatea accidental, aparent. Dedublarea metafizic a realitii indic
impulsionarea speculaiei de ctre energii vitale elementare. Filosofia i morala sunt deci simple
simptome; ele exprim direct sau voalat, n formule sincere sau perverse, afirmative sau de
compensaie starea de sntate sufleteasc i trupeasc a unui om. Toate valorile i normele au o
funcie justificativ. Oamenii i ascund defectele i dorinele obscure n/prin idealuri, simboluri,
modele exemplare. Ideile i valorile au o funcie terapeutic, nu exist spiritualitate pur; cnd
este invocat, trebuie s fim circumspeci. n fond, oamenii nu triesc aa cum gndesc, ci
gndesc n funcie de modul n care triesc. Concepiile morale nu modific esenial individul;
dovad este faptul c, atunci cnd au loc schimbri brutale i adnci n modul de a tri, se
renun la ideile anterioare, cutndu-se noi interpretri i concepii prin care s fie legitimate
conduitele adaptate spontan n mprejurrile schimbate. Ideile i valorile sunt folosite ca
justificri prin care facem credibile i acceptabile pentru noi i ceilali gesturile cotidiene. De
aceea, dincolo de idei, concepii, opiuni, idealuri, trebuie identificate i supuse diagnosticului
adevratele mobiluri care sunt incontiente, de ordin vital.
n concepia lui Nietzsche, ntreaga cultur are ca menire domesticirea omului, vlguirea
energiilor vitale, extirparea instinctelor i mblnzirea reaciilor pn la stadiul n care
conformismul indic tocmai castrarea fiinei umane. Morala, ideologiile i valorile culturale
urmresc uniformizarea reaciilor i standardizarea oamenilor. Democraiile moderne au stimulat
conduita individual ct timp s-au afirmat ca dispute ideologice cu funcie critic; cnd a fost
instituionalizat, liberalismul eueaz n mediocritate, producnd individul de serie cu o libertate
controlat. De aceea, n concepiile morale curente omul are ca singur valoare cea pe care
societatea i-o acord potrivit unor canoane i convenii generale.
Primul gest al moralei este, prin structura lui, imoral, pentru c reduce individul la un numitor
comun. Nietzsche face o distincie ntre morala de stpn i cea de sclav. Prima aparine
spiritelor aristocratice, individualitilor puternice, care prefer luciditatea i suferina,
asumndu-i toate riscurile calitii de om. Morala aristocratic este semn al puterii sufleteti i
fizice. Vitalitatea insului refuz conveniile i-i asum unicitatea. Acest refuz este semn de
sntate spiritual. Impulsul secret al individualizrii morale se afl n voina de putere. Aceast
voin nu este reflectat i reflexiv, ci se impune ca un elan vital, ca tendin irepresibil de
afirmare a vieii nsei. Spiritele puternice refuz speranele i autoiluzionrile. Luciditatea
nruie orice certitudine i determin un provizorat i o ndoial tragic. Valorile culturale i
tiina nsi sunt demitizate i/sau demistificate; adevrul cutat de tiin nu rspunde doar unor
nevoi de ordin cognitiv, ci unor trebuine vitale; cutm adevrul pentru c este reconfortant
psihologic, ne alimenteaz i justific iluziile, oferind anse sporite de reuit. Dincolo de
cunoatere i adevr se afl nite pulsiuni nemrturisite ce in de cerinele vieii nemijlocite.
Cutnd adevrul, binele i frumosul nu facem dect s ne minim sau s minim pe alii prin
credina ntr-o ordine (realitate, existen) situat dincolo de aparenele lumii.
178
n toate valorile culturale se infiltreaz instinctul de autoconservare ; morala nsi urmrete

conservarea colectivitii, supunerea individului fa de anumite norme prin care specia se
perpetueaz. De aceea, o colectivitate consider ca morale, bune, dezirabile, exact acele conduite
care asigur integrarea neproblematic, supravieuirea grupului, perpetuarea unei ordini sociale
date. Omul superior este cel care refuz mediocritatea constitutiv a moralei obiective. Suferina
nu este ocolit, ci, dimpotriv, asumat ca eviden de neocolit i ans de clire a voinei
personale.
Schematic vorbind, se poate spune c Nietzsche refuz mediocritatea lumii moderne. Totdeauna
omenirea a fost condus de cei puternici; elitele i-au impus voina lor, iar mizele acestei voine
au fost decretate ca valori pozitive pentru simplul fapt c exprim fora vieii n afirmarea ei
unic i irepetabil. Prin mitul (parabola) supraomului, Nietzsche sugereaz posibilitatea
depirii umanitii mediocre printr-o aristocraie a spiritului. El impune, de fapt, o nou msur
a omenescului. Supraomul este tocmai omul autentic, ultra omenescul, meta-umanul, omul care
urmeaz a fi furit dincolo de/mpotriva mediocritii moderne.
Morala de turm/sclav se formeaz prin resentiment. Cei vlguii, lipsii de voin i luciditate,
fr energii vitale, i formeaz valorile, idealurile i motivaiile morale prin invidie.
Diagnosticul lui Nietzsche stabilete c specia uman este ratat. Revitalizarea este posibil doar
prin impunerea moralei de stpn: o existen creatoare practicat n solitudine, cu o luciditate
tragic pentru c presupune asumarea i depirea tuturor precaritilor individuale i situarea n
universul suferinei care este atotprezent i imposibil de anulat. Suferina este activ n corp i
suflet, dinspre istorie i dinspre puterea universului. n faa acestei evidene, insul puternic risc
totul, anulndu-i instinctul de autoconservare. Nevolnicul i sufletul pedestru aleg ns calea
ireteniei; neputnd s se confrunte fi cu cel puternic, i imagineaz un univers de valori prin
care i justific lipsa de energie vital, calific drept rele i, deci, negative toate opiunile omului
superior, prolifernd la scar de mas o rzbunare fictiv.
n morala de sclavi accentul cade pe mil, solidaritate, ntrajutorare, comptimire, interes
colectiv, speran i, n general, pe valorile inimii. Se asum o existen vegetativ, anemic,
blocndu-se orice posibilitate de evoluie interioar. Din acest unghi, Nietzsche admir viziunea
cretin despre lume i om, preuiete ascetismul i rigorile morale propagate de cretinism, ns
refuz vehement ipostaza instituionalizat a cretinismului i credina mediocr practicat de
cretini n/prin care idealul moralei cretine este distorsionat, redus la simplul mijloc de salvare,
mntuire.
Eticile imperativiste pun accent pe datorie. n societile arhaice este vorba de integrarea
total, spontan i profund n codurile valorico-normative. Comportamentul moral se
caracterizeaz prin supunerea fa de exigenele de supravieuire i convieuire n colectivitate.
Virtuile, n acest caz, sunt caracterizate ca sintez a unor caliti practicate de individ la un nivel
superior. Virtuile se reduc la excelena intrrii n rolurile sociale care sunt stabilite prin tradiie.
n epoca modern, cea mai semnificativ elaborare a moralei datoriei se afl n concepia lui
Kant, care desfoar, de fapt, un discurs metaetic. El nu se ntreab, n primul rnd, ce anume
trebuie fcut, ci cum este posibil (cu putin) morala. Deci, ncearc s stabileasc acele condiii
absolut necesare care fac posibil moralitatea individual i colectiv. Aceste principii trebuie s
fie asumate n maniere specifice de ctre diferitele concepii etice.
179
Moralele tradiionale (antice, medievale, clasice, renascentiste) erau de tip teleologic: porneau de
la premisa c moralitatea trebuie s fie supus i s derive din finalitatea speciei umane. Etica era
structurat pe trei termeni: omul aa cum este el n realitate (starea lui natural); omul aa cum ar
trebui s fie, cum se cuvine s-i mplineasc adevrata sa natur; principii i valori prin care se
reuete trecerea de la omul natural la omul virtuos (mplinit, autentic).
Virtuile recomand modele de autenticitate, fiind indiferente fa de normele uzuale. Ele
presupun anumite aptitudini de a aplica ntocmai valori superioare, apoi capacitatea de a conferi
o anumit coeren, unitate, vieii individuale, investind-o cu sens (dincolo de factologie) i, n
sfrit, capacitatea de a ntemeia o tradiie cu valoare exemplar. Eticile moderne renun la
ideea de finalitate a speciei umane, producnd astfel o schimbare radical n nsui temeiul
moralitii. Accentul este pus pe individ i, n special, pe liberti i drepturi, ndatoririle avnd
un rol secundar. Cnd se renun la ntemeierea moralei pe ideea de natur uman sau pe credina
n Dumnezeu, rezult n mod necesar relativismul valoric i pluralismul normativ.
Kant are, n acest context, meritul de a fi ncercat s ntemeieze moralitatea pe o analiz critic a
raiunii. El consider c raiunea are puterea de universalizare i, din acest unghi, dei se refer la
individualitatea uman, reuete s stabileasc anumite imperative care sunt general umane.
Pornete de la premisa c o voin bun este aceea care este capabil s-i stabileasc siei legi
independent de / indiferent fa de orice considerente exterioare. n aceste condiii, se impune ca
evident distincia imperativului ipotetic de cel categoric.
Imperativele ipotetice cuprind maxime ale rvnirii, miznd pe coninuturi concrete care satisfac
trebuine i egoisme personale, dorine i capricii. n acest plan, moralitatea se canalizeaz ctre
cutarea fericirii.
Imperativul categoric stabilete obiectivele moralitii dincolo de coninuturile eterogene ale
subiectivitii individuale. El este, de fapt, o maxim pe care i-o stabilete raiunea individual
astfel nct devine valid i pentru orice alt om sau fiin raional. n structura sa formal sunt i
sugestii de coninut: omul trebuie tratat ntotdeauna ca scop i niciodat ca mijloc.
Se observ c n context iluminist Kant ncearc s valorifice principiul teleologic al moralei
tradiionale. ns exigenele raiunii pure precizate n imperativul categoric nltur n mod
nejustificat orice imixtiune a afectivitii n planul moralei. n acelai timp, concretizrile
acionale ale acestui principiu pot fi suficient de ambigue. Acest arbitrar deriv n special din
faptul c se renun la ideea de natur uman i la o imagine valorico-antropologic despre ceea
ce se cuvine i trebuie s fie omul. Absena unui ideal prealabil rezum morala la cultul datoriei:
omul trebuie s acioneze din datorie i din respect pentru legea moral, nefiind suficient ca
actele sale s fie doar conforme cu datoria. Imperativul kantian sfrete astfel n tautologie:
trebuie pentru c trebuie i trebuie pentru c aa ne dicteaz datoria stabilit prin raiunea pur.
Concomitent cu opiunea kantian, etica va fi redus tot mai accentuat la aspectele sale
normative i imperativiste, sfrind n proiecte de nregimentare social crora le lipsete
orizontul simbolic. Prin deontologii (etici particulare) deschiderea kantian se plafoneaz.
Deontologiile nu sunt etici propriu-zise. Ele sunt sisteme de reguli imperative, indicaii,
ndatoriri prin care se stabilesc cvasijuridic etaloanele comportamentale nuntrul unei anumite
meserii (etica medical, juridic) sau ntr-o sfer de activitate (etica afacerilor, de pild).
Intervine n acest caz o concordan: idealul profesional este normat strict n funcie de tradiia
ncetenit i exigene instituionale; scopurile, finalitile sociale i semnificaia moral sunt
prestabilite de o autoritate exterioar agenilor morali din respectivele profesii.
180
Deontologiile reduc morala la simplul respect formal al regulilor i la un sentiment (adesea

fictiv) de devoiune fa de breasl. Dincolo de deontologii, toat viaa omului modern poate fi
redus la o sum de mti i roluri cu funcie moral, pe care acesta le joac simultan sau
consecutiv n diferite mprejurri ale vieii publice. Prin aceasta i pierde identitatea moral, iar
moralitatea se reduce la o credin conformist fa de ateptrile celorlali i la o aparen de
implicare moral n raport cu semenii. n aceste condiii, moralitatea adevrat (neleas ca
experien interioar n primul rnd, i ca experimentare a omenescului din tine nsui) pare a fi
redus la un cerc restrns (familia, prietenii, mediul social imediat).
Morala omului contemporan trebuie s fac fa presiunilor de instrumentalizare. Criza acut
result din tensiunea libertii: acordul autonomiei individuale cu raionalizarea birocratic a
raporturilor interumane i a tuturor activitilor sociale.
Dac n mod nemijlocit este activ cultul utilitii, principiile morale ni se prezint drept ficiuni.
Spaiul omenescului i rostul moralitii. Putem spune c pivotul oricrei reflecii teoretice
asupra realitilor morale l constituie fondul interogativ i destinaia problematizatoare. Dac
primeaz construirea n prelungirea unui ethos comunitar, deci prin idealizarea acestuia, sau
printr-un apriorism speculativ a unei paradigme imperativiste, geloas de obicei fa de posibilii
concureni, obtuz la dialog i complementaritate, teoria sfrete prin a impune doar tipare
comportamentale, validnd conformismul plat i mediocritatea. Este, aici, un motiv serios pentru
care Nietzsche refuz duhul moralizator al concepiilor morale n numele unei schimbri de
paradigm, iar existenialismele contemporane s-au mulumit cu asumarea implicit a temelor
morale n cadrele ontologiei umanului, fr a ndrzni structurarea consecinelor
comportamentale n formula unei etici propriu-zise. Abia atunci cnd accentul este pus pe
deschiderea unor orizonturi interogative, problematizatoare, filosofia moralei ncepe s-i ia n
posesie reflexiv ntreaga arie de competen.
"elul eticii - noteaz N.Hartmann, nu-l constituie punerea sub interdicie i nchistarea omului ntr-o
schem, ci ridicarea lui la deplina maturitate i capacitatea de rspundere. Exprimarea majoratului
intelectual al omului este adevrata informare pe care ea o produce n om (...) Ea nu reprezint formarea
vieii omului peste capul omului, ci mai degrab atragerea omului spre formarea liber a propriei viei".
[2]
Premisa unui asemenea demers const n acceptarea naturii deschise, contradictorii - rezistente la
orice determinri sumare a fiinei umane. Morala i etica sunt dispuse tocmai la punerea n
ordine valoric a acestei complexiti imprevizibile.
Omul este o fiin contient de provizoratul condiiei sale. De aceea, este nevoit s-i asume un
dezechilibru structural: fa de sine prin dramatizarea experienelor interioare; n raport cu lumea
acceptnd misterul ca povar intelectual, refuzndu-i ns tendinele dominatoare; n tensiunile
cu istoria care l fascineaz i folosete, fr a-l preui ct merit; prin implicare n viaa proprie
i n relaii cu semenii pndind ansa de a ocoli nserierea, anonimatul, nivelarea chipului
spiritual, dac nu risipirea fr pricini i temei. Natura uman este, dar, mai mult o posibilitate
dect o certitudine; mai mult o chestiune de orgoliu existenial dect o mplinire; un imperativ
difuz, chiar confuz, care, privit mai ndeaproape, are doar configuraie pivotal i nu coninuturi
limpezi. Invocndu-se aceeai imagine despre ce ar trebui s fie omul, se pot justifica deopotriv
crime i aspiraii de ndumnezeire. Marginile omenescului sunt vagi. Omul este mereu n curs de
instituire i constituire, cci umanizarea nu poate fi redus la hominizare.
181
Calitatea de om este o sarcin individual, adic ipotez n acelai timp provizorie i definitiv
prin care insul inventeaz i pune la ncercare pe cont propriu marginile omenescului.
Generalitatea speciei (mai bine zis, genericitatea) nu este doar exemplificat, ci experimentat n
posibilele ei aezri. Fiecare este captivul propriilor dihnii, centru de indeteminare i
imprevizibil, iradiere spiritual ntru ntruchiprile rostuirii. Fiecare se percepe ca fiin despicat
ireversibil i irezolvabil n ceea ce este (pare sau crede a fi) i amgirea plinittii omeneti din cel
plsmuit de i prin experiene interioare ca menit s nlture marea absen, nepermis lips
activ. Agonia umanului este mai nti confruntare a individului cu sine nsui, abia apoi
exerciiul colectiv: fr acest primat funcional, viaa de relaie se reduce la simplele reflexe
pavloviene.
Pentru hotrnicirea acestui spaiu definibil prin experimentarea omenescului din om, morala este
trebuincioas, dar nu i suficient: ea ofer algoritmul omenescului schind nucleul aspiraiei
legitime, dar nu-i poate stabili definitiv marginile, ntruct acestea sunt ncercate i dincoace i
dincolo de imperative valorico-normative convenionale ce rvnesc la stabilirea unei ordini
accidentale - istorice, adic. Marginea de sus a rnduielii umane este forat prin devoiunea fa
de sacru: orizonturi simbolice, obiective, autonome, absolute, plsmuiri culturale ce iniiaz
omul n tainele stratului originar, incoruptibil, suficient siei al existenei. Orice cultur i
produce ordinea sacrului laic i/sau religios prin ceea ce Blaga numete "iluzionri finaliste".
Separaia calitativ a celor dou lumi este ferm: blasfemia care erijeaz omul n msur a
sacrului, i sfruntarea insolent prin care omul i atribuie caliti cu regim sacral atrag pedepse.
ntemeierea mitic i religioas a limitelor superioare ale omenescului consfinete certitudini
valorice i, ca stri psiho-spirituale nsoitoare sperana, teama, iubirea, satisfacia, smerenia,
admiraia, copleirea, prosternarea, cutremurarea .a.m.d. Eroziunea simbolurilor i, mai ales, a
fundamentrii condiiei umane prin recurs la transcedent ngduie o expansiune a incertitudinii
axiologice: ndoiala fr orizont, disperarea, angoasele, individul fiind numai ceea ce el nsui
face din sine, ntruct diferena specific a speciei este nefixat definitiv i proteic sub raport
simbolic. n general, productivitatea existenial dinspre marginile de sus ale omului este n
legtur direct cu profilul valorico-normativ al modelului cultural, care hotrte statutul
ontologic al teritoriilor meta-umane aflate, ns, n atingere nemijlocit cu umanul ntruct l
seduce, energizeaz i oblig la disciplinarea manifestrilor. Marginile de jos ale omenescului asupra crora se pronun psihanaliza i etologia - sunt ncercate n spaiul de toleran al
tendinelor naturale rezistente la ncapsulare cultural.
Ambiguitatea omului i algoritmul moralitii. Despicarea n biologie i spiritualitate este

sursa unor riscuri de prim instan. Dac nu contient, sigur intuitiv, insul este mereu n faa
unei ambiguiti, indecizii: pn unde este omul i de unde ncepe bestia? Sfera instinctual se
infiltreaz n articulaia valorilor morale pe care, chiar dac nu le structureaz, le vitalizeaz, le
tonific. O prea mic elaborare a zestrei natural-biologice alimenteaz agresivitatea, atomizarea,
dezagregarea sau, n funcie de nclinaia dominant, produce societi anemice, duioase,
vlguite, adormite ntr-un cod cultural elementar, dispuse la tnguire. Spiritualizarea intens
suprim surse primare de energie, eund n cultul etichetei comportamentale. De aceea, fiina
uman i societile merit a fi nelese ca un compromis dinamic ntre logica inimii i logica
interesului, pe de o parte, iar, pe de alt parte, ca o just echilibrare ntre rezervoarele psihice cei trag seva din solul dispoziiilor instinctuale i imperativele autenticitii formulate de spirit,
mai ales n ipostaza sa moral. ntre cele dou hotare difuze ale omenescului - cel de sus, marcat
de paradigme filosofice, mitico-religioase .a. ale autenticitii, iar cel de jos insinuat n urgena
conversiunii tensiunii tendinelor ne-, pre- i, eventual, anti-culturale - este potenial prezent
182
ntreg spectrul suferinei dinspre limite, precariti, dar mai ales ca nsoitor al ispitirii: ncercri,
tentaii, ademeniri, seducii prin care omul i ncearc destinul. Calitatea de om este mai
totdeauna riscat sub semnul ispitei spre a obine satisfacii valorice (la marginea superioar),
bucuriile fireti (n spaiul median) sau mplinirea plcerilor (nspre grania cu ereditatea biopsihic). Osnda de a ndrzni s fii este riscul constitutiv al fiinei umane. Nu ntmpltor cel
mai expresiv simbol metafizic al cutrii i ascensiunii omului spre un firesc al condiiei sale este
Golgota. Suferina este experiena interioar care lmurete marginile omenescului. Filosofia
moralei poate doar s ncerce, adic s propun vectori axiologici care prin atracia spontan a
subiectivitii concrete, prin stimularea creativitii i a resurselor de autodeterminare
individual, prin instituirea unui contact viu al omului cu alternativele nemijlocite de nnobilare
sufleteasc i spiritualizare a vieii iniiaz procese de structurare a registrelor omenescului.
Raionalizarea moral restrnge i controleaz pluridimensionalitatea proteic a naturii umane;
peste realitatea moral care nu abolete, ci doar ocolete sau re-semnific sursele de
indeterminare, este propus i impus o realitate ideal valoric n care i prin care se
condenseaz finalitatea de specie, fiind posibil oricnd ntlnirea sau convergena insului cu
insul i cu sine insui. Spaiile de manifestare uman sunt acoperite prin distincia dintre "moral"
care se refer la tot ceea ce este susceptibil de calificare/valorizare dintr-un punct de vedere
moral, adic poate fi apreciat ca "bun" sau "ru", i "amoral", adic ceea ce nu cade sub incidena
unei aprecieri morale, se situeaz dincolo de sfera moralitii n afara acesteia, ca ceva neutru i
indiferent la valorizare; ntr-un sens mai restrns, prin "moral" se poate desemna doar ceea ce
este dezirabil, conform unui ideal de conduit opunndu-i-se, de aceast dat, "imoralul" ca sfer
a ceea ce se nfieaz ca fiind contrar legilor i valorilor morale pozitive. De fapt, prin
coninuturile cu care sunt investite cele dou polarizri "moral" - "amoral", "moral" "imoral",
morala i, la un alt nivel, filosofia moralei schieaz articulaiile valorice i finalitatea simbolic
a riscului de a fi om. Dincolo de modelele de autenticitate, dincolo de utopii, sperane ndeprtate
i viziuni escatologice, rmne totdeauna i se afirm o realitate uman complex a crei
ambiguitate nu poate fi suprimat, ci doar ocultat sau dispreuit. Se poate spune c "ceea ce
este aproape univoc, n bine sau n ru, se detaeaz din cnd n cnd de ambivalena uman
comun, i atunci deprindem experiena sfinilor i a montrilor umanitii", [3] dar a gndi
i/sau a crede c i putem avea pe unii fr posibilitatea celorlali de a fi este o iluzie ntreinut
de comoditate, dorin, utopie, arbitrarul logic al inimii, autoiluzionarea sau manipularea
cultural.
Valorile (i non-valorile) morale se refer la persoane i acte, precum i la sentimente,

intenii, motivaii i atitudini legate de acestea. Prin cupluri conceptuale (generozitate - egoism;
sinceritate - frnicie/ipocrizie; modestie - ngmfare; demnitate - umilin/slugrnicie etc.)
desemnm ceea ce este (sau poate fi) valoros i, la polul opus, negativ din punct de vedere moral.
Binele ocup un loc aparte, privilegiat, n sistemul acestor categorii. ntr-un sens mult mai larg,
binele se refer la multiple alte sfere ale existenei: utiliti, avantaje, obiectele satisfaciilor,
bunstarea material, binele spiritual, poziia i prestigiul n societate, situaiile convenabile,
starea de sntate .a. Pot fi considerate bune (sau ca aparinnd binelui) acele fenomene,
condiii, raporturi, ntmplri - naturale sau sociale, materiale sau spirituale -, evenimente
istorice, aciuni .a. care - n virtutea nsuirilor i a efectelor benefice pe care le pot avea satisfac anumite nevoi, trebuine, aspiraii i exigene umane. Deci, categoria axiologic general
a binelui indic tot ceea ce merit s aib un statut preferenial.
Binele moral are criterii specifice de valorizare, care l deosebesc de toate celelalte ipostaze.
183
Cnd afirmm n viaa cotidian despre o conduit c este "moral", implicit o apreciem ca
pozitiv, ca fiind conform binelui. Din aceast echivalare spontan a moralitii pozitive cu
binele decurg alte aspecte importante. n primul rnd, faptul c, pentru a ti ce este binele, trebuie
s nelegem temeiurile vieii morale i rosturile imperativelor sale. n al doilea rnd, este
evident calitatea binelui de categorie fundamental, la ale crei coninuturi particip sensurile
particulare ale tuturor celorlalte noiuni morale, fr ns ca semnificaia binelui s fie obinut
prin simpl nsumare. nelesurile binelui moral nu pot fi epuizate prin concretizrile sale n
onoare, demnitate, modestie, generozitate .a.m.d. Funciile sale valorice sunt integratoare, de
sintez i legitimare global. n sfrit, criteriile binelui au o evoluie istoric i variaz de la o
societate la alta. Valorile morale desemneaz tipuri de raportare social (nu individual)
preferenial, raional, volitiv i emoional fa de viaa real, n vederea constituirii unor
idealuri i criterii evaluative apte s menin i s orienteze o coeziune i ordine indispensabile
traiului n comun. De aceea, sunt elemente constitutive ale contiinei colective, impunndu-se ca
proiecii obiective a cror prezen nu poate fi ignorat, ci atrage sau chiar constrnge. Valorile
prefigureaz o ordine ideal - susinut prin semnificaii, simboluri, modele - care are o existen
de sine stttoare, arat cum trebuie s fie experienele morale concrete, i, pentru aceasta, ofer
modele latente de aciune. Valorile morale integreaz viaa cotidian i aciunile colective ntr-un
determinism instituit, ntruct faptele empirice sunt coordonate de sensuri, motivaii, criterii i
idealuri ce aparin aspiraiilor legitime ale societii sau grupului social. Numai prin apel la
aceast ordine ideal a Binelui pot fi atribuite sau recunoscute calitile valorice ale persoanelor
i actelor.
Prin fapte, relaii, reglementare moral se mplinesc exigenele unei viei trite n mod uman.
Aciunea direcionat de valori i norme necesit o anume renunare la sine din partea
individului, depirea nclinaiilor naturale, a sensibilitii spontane i a raporturilor de for
fizic.
"Morala - menioneaz Mihai Ralea - ncepe acolo unde se inaugureaz lupta intern n contiin, unde
nelinitea strnit de dou soluii posibile se rezolv printr-o renunare la confortul sufletesc prezent
pentru o cale mai dificil, dar mai just. Refuzul agrementului prezent, refularea plcerii de moment,
rezistena la comoditatea sufleteasc n schimbul unei perspective ce pare mai dreapt, dar care poate fi
problematic n reuit, iat natura conflictului de contiin ce st la baza gestului etic". [4]
Binele moral exprim o realitate de alt ordin dect cea a vieii biologice i a psihologiei
individuale. Prin modele de conduit i convieuire se iniiaz i mplinete ordinea uman a
vieii. Dac privim binele moral din unghiul necesitii sale sociale i al semnificaiei umaniste,
ni se prezint ca fiind scopul suprem ce trebuie urmrit pentru el nsui, i nu doar pentru
avantajele, foloasele personale pe care ni le procur. Urmm binele pentru c dorim s trim
uman, omenete, n cel mai nalt grad, att ct ne st n putin. Dac ns abordm binele din
perspectiva consecinelor i finalitii sociale i/sau individuale, ni se relev ca mijloc
indispensabil oricror gesturi, acte, succese .a. pe care le dorim ca s fie i moralicete pozitiv
justificate. Deci, n toate ipostazele sale, binele prezint condiiile i criteriile unei convieuiri
demne pentru umanitatea din om i folositoare pentru oamenii reali.
"Omul - arat Immanuel Kant - este n adevr destul de profan, dar umanitatea din persoana lui trebuie si fie sfnt. n ntreaga creaie, tot ce vrem i asupra cruia avem vreo putere poate fi folosit i numai ca
mijloc; numai omul i, mpreun cu el, orice creatur raional este scop n sine". [5]
Tratarea fiinei umane totdeauna ca scop n sine, i niciodat ca mijloc, este obiectivul
imperativului categoric de a urma datoria din respect pentru legea moral. Prin "bine"
contientizm o valoare moral pozitiv, dorit, cutat i practicat; sensurile sale au
184
dimensiuni indicative, proiective i imperative, solicitndu-ne att prin orientarea pe care o

propune, ct i prin obligaie, ndatorirea de a ne manifesta ntocmai.
Normarea este o component indispensabil oricrei aciuni sociale. Ea const n precizarea

acelor reguli care satisfac nevoia de organizare, stpnire, reglare i dirijare a operaiilor prin
care pot fi atinse anumite scopuri, atenionnd, n acelai timp, asupra unor factori i aciuni care
pot fi surse de perturbaii, dereglri, eecuri i situaii nedorite. Capacitatea normelor de a
reglementa aciunile individuale i de grup se ntemeiaz pe valori, idealuri i criterii colective.
Normele morale promoveaz anumite determinaii ale binelui (cinstea, generozitatea, modestia
etc.) att sub aspectul coninutului valoric ("calitile" omeneti ce trebuie urmate), ct i al
datoriei, intenionnd s armonizeze universul a ceea ce este dezirabil (semnificaiile ideale) cu
situaiile concrete. Totodat, atrag atenia asupra tipurile de fapte reprobabile, negative. ntr-o
accepiune general, normele morale stabilesc limite ntre care sunt i pot fi acceptate variaiuni
ale comportamentelor individuale, astfel nct s fie meninute coeziunea, stabilitatea i
omogenitatea societii sau grupului social. Ele propun spre realizare i imprim actelor
personale un scop moral, care exprim criterii colective de evaluare i aspiraii validate social.
De aceea, normele morale recomand, prescriu, interzic, permit, sancioneaz, previn, anticip i
apreciaz gesturi, conduite, atitudini, fapte ale unui subiect real sau posibil.
Norma moral este o generalizare a experienei colective care i dovedete eficiena i

asigurarea convieuirii, fiind, de aceea, transmis, de obicei, sub forma unei reguli practice.
Exprimrile sale pot fi insistent-recomandative ("fii generos"), preponderent imperative ("trebuie
s fii cinstit") sau prohibitive ("nu fi egoist", "nu trebuie s fii necinstit, mincinos"). n formulri
precise, aceste norme arat subiectului ce trebuie s fac i ce nu trebuie s fac n situaii
concrete de via, cum trebuie s fie i se exclude s fie pentru ca manifestrile sale s intre n
categoria celor "bune", admise i preuite de semeni. Spre deosebire de normele juridice care
transmit obligaii cetenesti elementare, regulile morale ofer modele de perfectibilitate uman.
Dei n mod nemijlocit ele cer i, n acelai timp, atribuie actelor i activitilor un grad de
raionalizare, rigoare, regularitate, direcie i sens, au misiunea de a contura modele umane cu
trsturi explicite i de a formula imbolduri spre practicarea calitilor prin care fiina omeneasc
i poate nnobila propria sa via.
Un ideal social este ansamblul coerent de laturi privitoare la modelul evoluiei istorice - asumat
spontan sau deliberat - i la idealuri de via. El este o alternativ la via social nemijlocit. De
aceea, prefigureaz i un model de via moral a crui aplicare este obligaie imediat.
Scopurile anticipate n plan social solicit atitudini i comportamente adecvate, stiluri de
participare i responsabiliti, deci o asemenea orientare valoric a raporturilor interumane nct
s fie asigurate condiiile subiective indispensabile realizrii proiectelor colective. De aceea,
normele morale anticip un tip uman, prescriu i propun sfaturi de conduit. Dei, de cele mai
multe ori, funciile normative sunt formulate apodictic ("trebuie s ...", "este obligatoriu ca
s..."), morala nu poate fi redus la sistemul datoriilor sociale, ci trebuie s ia n consideraie i
omul individual, cu aspiraiile, cutrile i nclinaiile sale. n procesul individualizrii, morala
i completeaz caracterul convenional de instan exterioar cu tria sau fragilitatea motivaiilor
pe care le primete n psihologia oamenilor concrei. Din normare exterioar, socialmente
propus i impus, morala trebuie s se constituie ca normare interioar, surs de
autoconstrngeri, astfel nct coninuturile sale s devin mobiluri personale de aciune.
Accentuarea aspectelor interdicionare i imperative nu este un argument pentru validitatea i
exemplaritatea unui cod moral, ci, mai degrab, semnaleaz o lips. O moral care inhib prin
185
interdicii i prin invocarea unor datorii (ndatoriri) necondiionate demonstreaz c valorile i

idealurile sale nu sunt practicate spontan, prin ataament firesc. Morala fundat preponderent pe
ideea datoriei reuete, n cel mai fericit caz, doar inocularea srguinei, a corectitudinii formale
fa de norme, sfrind n comportamente neproblematice ce dovedesc c este interiorizat, din
team, doar exigena ("trebuie s fac astfel, pentru c altfel nu se poate, nu este permis"), n timp
ce fondul valoric rmne exterior subiectivitii individuale.
Nu toate valorile morale sunt i pot fi concretizate n structuri normative. De pild,

corectitudinea este educabil i poate fi transmis prin reguli de aciune, dar nu acelai lucru se
ntmpl cu nobleea moral, care - dincolo de predispoziii interioare, temperamentale i de
caracter - antreneaz orizonturi de trire moral i virtui care nu pot fi normate. Aa cum
remarc N.Hartmann,
"vitejia, dragostea, capacitatea de jertf sunt greu de inculcat prin educaie; vrednicia, constana,
dragostea de ordine, stpnirea de sine i controlul propriu pot fi, fr ndoial, atinse n mare msur pe
calea ndrumrii pedagogice, - n anumite limite, desigur, i simul rspunderii, fidelitii, simul dreptii
etc". [6]
Normele au o form abstract, general, impersonal; numai prin interiorizarea dimensiunilor

valorice se obine o adevrat reglementare a comportamentelor dinluntrul tririlor umane i nu
printr-un conformism plat. Personalitatea uman se constituie prin armonizarea datoriei subiectiv
resimit, anticipat i cutat, cu datoria social, obiectiv, impus din exterior. Respectul
pentru norme nu poate fi redus la simpla moral a corectitudinii, ci trebuie integrat ntr-o moral
a convingerii (orientat spre semnificaii i temeiuri umaniste) i, simultan, ntr-o moral a
responsabilitii fa de consecinele actelor noastre.
Convingerea moral. n experiena moral intervin presupoziii afective, factori

prereflexivi, coninuturi greu sondabile, axiome sufleteti necontientizate, impulsuri i pasiuni
psiho-sociale care devin active prin judeci i prejudeci, mentaliti, convenii apreciative i
repere ideale. Este simptomatic, n acest sens, faptul c durata i eficiena unui cod - care este o
proiecie asupra a ceea ce trebuie s fie omul - se ntemeiaz pe sacralizarea anumitor repere
axiologice (semnificaii, motivaii, criterii, eluri i norme), ataamentul spontan i acordarea
unui credit necondiionat conferindu-le statutul de realiti-etalon, realiti-imperativ pentru
afirmarea umanitii din om. Or, sacralizarea valorilor morale implic, sub raport psihologic,
credina n ceea ce se propune i impune ca fiind efectiv valoros, temeinic, original, autentic,
necondiionat, salvat de la eroziune temporal. Epocile de tranziie sunt dominate de
incertitudini, relativism axiologic, individualism, dezarticulare, moravuri pragmatice i obsesia
tririi clipei tocmai pentru c subiectivitatea oamenilor nu mai este receptiv la mesaje i
exigene transindividuale, de ordinul umanitii i/sau socialului. Asemenea epoci de criz
istoric produc restructurri n interiorul credinei, crize de fixare, orientare i legitimare. Astfel,
de la credina care - n condiii normale - promite i asigur protecie, mplinire, sperane limpezi
se trece la credina prin care se caut salvarea, anse, refugii.
Problematica moralei se prezint ca preocupat de reducerea distanei i tensiunilor dintre
cmpul realitii morale (ceea ce este) i orizontul valorilor (ceea ce merit i, n consecin,
trebuie s fie). De aceea, eficiena moralei sociale depinde hotrtor de modurile n care valorile
i normele sale sunt nelese i promovate de ctre (i prin) subiectivitatea indivizilor i
grupurilor. De obicei, tririle personale fuzioneaz - pn la o anumit vrst prin fora
educogen a mediului i influen imitativ, apoi i prin adeziune deliberat - cu valorile,
idealurile i imperativele colective, producnd certitudini subiective, idei-for ce stau la baza
atitudinilor i deciziei n cele mai felurite mprejurri. Cu alte cuvinte, morala social este
interiorizat, asimilat, reelaborat de ctre structurile sufleteti, manifestndu-se n forma unui
186
set de credine i/sau convingeri personale. n calitatea de certitudini afective, acestea contureaz
- firav sau precis, n funcie de personalitate - un orizont al ateptrilor fa de sine, fa de
semeni, experiene, situaii de via prezente i viitoare. Ele circumscriu, deci, nivelul
disponibilitilor de interpretare/apreciere a raporturilor cu ceilali, sfera criteriilor de
discernmnt valoric, precum i traiectoria aciunilor ce pot fi ntreprinse. Aceast fixare afectiv
i voliional are loc numai dac valorile i normele satisfac sentimentul de securitate interioar
i alte trebuine subiective. Astfel, persoana uman este salvat de la relativism atitudinal i de la
nesiguran, ignornd, n msuri diferite ndoiala pentru simplul motiv c i poate disciplina
eforturile, opiunile i actele. n lipsa unui sentiment al stabilitii i identitii - obinut prin
certitudini afective ce clarific, ordoneaz i omogenizeaz lumea interioar -, personalitatea
moral nu exist, este derutat sau se dezagreg. Credinele asigur integritatea psihic luntric,
formeaz i remodeleaz fizionomia moral. Desigur, credina are diferite grade de intensitate i
complexitate. ns, n general, este premergtoare unui contact mai substanial cu valorile. Iniial,
se obine prin autoritate sau obinuin; n primul caz, intervine presiunea mediului cultural:
preuirea i ncrederea acordat jaloanelor colective sau celor numite de anumite persoane
exemplare iau forma credinei. Coninuturile acceptate prin asentiment se consolideaz prin
repetiie, iar, dac motivaia rmne ncremenit, adic nu evolueaz, se menin ntr-o stare de
suficien. Normele i imperativele care dirijeaz iniiativele individului n cauz capt, cu
timpul, calitatea de postulate rigide, iar credina devine o form ncheiat i definitiv a
raporturilor omului respectiv cu valorile morale acceptate, i, prin intermediul lor cu semenii;
crete coeficientul de inerie afectiv i inflexibilitatea apreciativ n faa situaiilor reale. inta
ultim a conduitei este vzut n respectarea fidel a prescripiilor normative, lipsind motivaia i
chiar sensul autentic al valorii implicate n respectivele norme. Moravurile, ca deprinderi i
prejudeci colective sancionate pozitiv, pot fi tiranice, cu o mare putere de coerciie susinute de
opinii publice i reacii psihosociale intolerante. n general, credina care idolatrizeaz normele,
oprindu-se doar asupra permisivitilor i sanciunilor, fr a le mai decodifica mesajul uman,
mimeaz moralitatea, se cantoneaz ntr-un fanatism formal. Responsabilitatea proprie pentru
acte nu este asumat dect verbal, fiind, de fapt, transferat asupra unor instane exterioare sau
alterat prin invocarea unor obligaii impuse cu fora, fr consimmntul propriu. Fariseul, de
pild, imit puritatea moral, dar nu o realizeaz, ntruct se rezum la respectul scrupulos, dar
formal, fa de reguli, refuznd ipocrit orice aciune concret pe cont propriu. La fel, simpla
supunere a conformistului este dominat de teama de a nu grei fa de ceea ce solicit litera
regulilor morale.
Convingerea este acea credin care, confruntndu-se cu ndoiala, se deschide la ntemeiere
raional, nu evadeaz din faa dificultilor prin axiome afective obscure, ci rmne preocupat
de motivarea consistent a opiunii i gesturilor morale. Desigur, iscodirea insistent i
problematizarea excesiv pot duce la conflicte sufleteti, scond n prim plan fragilitatea i,
eventual, relativitatea simpatiei i/sau adoraiei pentru anume semnificaii, demitiznd chiar fora
de atracie a unui ideal; ns, cu toate acestea, convingerea se dovedete a fi o trire valoric de
alt nivel dect simpla credin; ataamentul su este inteligent. Credina menine un raport de
exterioritate ntre individ i moral: prescripiile, sfaturile i obligaiile sunt percepute numai ca
instane crora trebuie s te supui. Convingerea, n schimb, instituie raporturile morale prin
implicare personal: asumarea pe cont propriu a reperelor ideale colective, opiunea motivat
nuanat i mulat pe realiti. Credina moral limiteaz cmpul contiinei, cultivndu-i
exclusivism: ceea ce nu este neles nu exist pur i simplu sau nu trebuie s existe; fermitatea sa
este deseori opac. Convingerea, n schimb, este doar delimitativ i tolerant: nelege i
experiene morale cu care nu este de acord, accept i alte opinii sau rigori morale dect cele
fixate afectiv. n timp ce credina prezent n moravuri pornete din i sfrete n prejudecat,
convingerile pot s nzestreze chiar prejudecile cu judecat. De aceea, se poate spune c, prin
intermediul convingerilor, valorile morale sunt individualizate, reuind s exprime nu numai
187
virtualiti de aciune admise de colectivitate, ci i tendine personale de structurare i

semnificare a actelor cu sentimentul unei obligaii (ceea ce trebuie fcut) i al unei aspiraii
(binele).
Identitatea binelui cu frumosul este un ideal propus i, prin larga sa audien cultural,
impus gndirii europene de filosofia greac. Aceast viziune nu calific imprudent orice
comportament moralicete pozitiv ca fiind simultan i frumos, ci sugereaz doar c raporturile
interumane sunt cu adevrat demne, au veritabil adncime, vibraie i apropiere omeneasca
atunci cnd probeaz, pe lng contiinciozitate, i valori estetice. Dar nu toate conduitele
morale sunt i frumoase. Este la ndemna oricui putina de a constata c multe din ele respir,
prin modul efectiv de a se prezenta - gestic, trire, limbaj - o evident lips de frumusee:
seriozitatea glacial, rigiditatea, superioritatea ostentativ, plcerea peroraiilor moralizatoare .a.
creeaz o atmosfer apstoare, greoaie, neplcut, ceea ce face comunicarea pe moment, dificil
i, n viitor, ocolit. Exist ns i defecte sau acte ndoielnice sub raport moral care pot s
ncnte, s adoarm spiritul critic prin impresie plcut; versaii n lipsa de scrupule pot simula
convingtor naivitatea, sinceritatea, candoarea, naturaleea nevinovat. Cu toate acestea, viaa de
fiecare zi ne antreneaz spre scopuri clare i, de aceea, nu ne permite o detaare pentru a recepta
conduitele celorlali, relaiile cu semenii aidoma unor privitori la teatru. Dimpotriv, ne solicit
lucid i/sau grav, responsabil, aprecieri i atitudini morale. Prin urmare, chiar dac ntlnim acte
morale care nu plac, reuim s trecem dincolo de aparene, dincolo de ceea ce nu este convenabil
i s le considerm demne de respectul nostru. Persist, totui, nostalgia ncrcturii estetice, cci
"de om bun i de vreme bun nu te mai saturi".
Omenia este preceptul prin care tradiia noastr propune un model de frumusee moral. Nu
este vorba, ns, de acea omenie care tolereaz i justific orice defecte i vicii prin faptul c
"doar oameni suntem!", ci mndria demn i tonic: "suntem oameni!", deci nu este totul permis.
Omenia - ca mod de a preui i ntmpina fiina uman - i are originea n mediile arhaice
steti, n care, pe mari distane istorice, nu se produc mutaii fundamentale, ritmul evoluiei i
ocupaiilor este lent, prezentul fiind o reeditare a trecutului, iar viitorul direct previzibil prin
prezent. Tradiia are putere de nrurire a oamenilor, oferind scheme de conduit, reacii,
mentaliti, repere i justificri valorice. Generaiile se nscriu neproblematic n vechile obiceiuri,
fr nnoiri care s dezorganizeze utilajul spiritual ctigat, dar cu certe iniiative creatoare care l
mbogesc i decanteaz. Continuitatea produce un cmp valoric aezat: acionnd ca factor de
filtrare, nltur impuritile, finiseaz discret jaloane umaniste de adncime n care se exprim
nesistematic o ntreag filosofare asupra rosturilor omului n lume. n acest spaiu social, relaiile
sunt directe, stabile, cu o dinamic redus i polariti valorice neechivoce. Contactul cu natura nemijlocit. Aceste caracteristici ale realitii umane predispun la calm, lirism, implicare afectiv,
cultiv sentimentul siguranei ntre oameni, stabilitatea ethosului, disponibilitatea de a sri n
ajutor. Gama fondului interior este larg: de la naiva ncredere n oameni ("omul este ca oaia,
lesne se ia dup altul") la iretenia sftoas care nu atenteaz la preuirea omului (cci "iret pe
iret cunoate"). Fiina uman mbin robusteea cu fragilitatea ("omul este mai slab ca o floare
i mai tare ca o piatr", "mai tare ca fierul i slab ca oul") - ceea ce justific senintatea liric,
modestia, lipsa de striden, ngduina (nu tolerana!), naturaleea cu for de convingere,
promptitudinea tonic. Prudena vine din cumptare, tact, i nu nseamn suspiciune.
Generozitatea este fireasc, nu filantropic. Atitudinea eman prospeime, nu calcul rece. Datoria
moral este luntric, nu imitare a unei obligaii. Respectul celuilalt este imbold personal, nu
etichet convenional. Obiceiul - rezistent la noutile improvizate - normeaz raporturile
morale, avnd autoritate i solicitnd respectarea ntocmai. n practic este asimilat, nefiind tratat
ca "sarcin" i obligaie exterioar. Spontaneitatea se rafineaz n forme rituale, cldind
pitorescul tipurilor umane. Unitatea de viziune asupra vieii este ptruns de acurateea cutumei.
188
Fa de imperativele morale intransingente care oblig la ndeplinirea datoriei, constrngerea

moral a omeniei este doar o recomandare blnd. Aa cum observ C.Noica, cuplul "se cade" "nu se cade" nu are un sens normativ explicit:
"E o simpl investire s faci aa, ncepnd cu trecerea de la ce i se cade, ce i revine din afar ca parte,
aadar ce i se cuvine, la ce-i ade bine, ce i se potrivete, ce-i revine dinuntrul tu, pn la ce-i este
dat s faci, adic ce trebuie, ce nu poi s nu faci. "Se cade" sfrete, aadar, i el la datorie". [7] n
acelai sens, N.Iorga apreciaz c noiune de "frumos i urt sunt elemente de pedagogie popular",
ntruct "sunt lucruri pe care nu le interzice nici un regulament, care nu pot atrage nici o pedeaps, pentru
care contiina public n-ar gsi nici o condamnare i, cu toate acestea, lucrurile care sunt astfel ngduite
nu se fac. Nu se fac pentru ce? pentru c nu sunt frumoase". [8]
Tradiia omeniei - n ce privete mentalitile i semnificaiile - poate supravieui doar n msura

n care oamenii sunt receptivi i la dimensiunea ei sensibil, revigornd-o n conduite, stiluri de
gndire i participare afectiv. Trsturile definitorii ale civilizaiei contemporane (viteza, ca
dimensiune existenial; concurena; progresul tehnic; inovaia continu n toate sferele de
activitate; urbanizarea excesiv .a.m.d.) remodeleaz facultile umane de valorizare, percepere
i pricepere a lumii i vieii. Randamentul tehnologic i eficiena economic, de pild, sunt
imitate, adesea, de cei care exteriorizeaz mentaliti ngust-practiciste i reacii morale
condiionate de strictul avantaj pe care l procur. Este, aici, iluzia c "sensul vieii trebuie cutat
i gsit n argumentarea nesfrit a confortului fizic i n multiplicarea crescnd a
trebuinelor economice". [9] Ritmul trepidant i iraionalul multor evenimente explic (dar nu
justific!) goana dup agreabil, gustul pentru valori perisabile. Mediul urban, pe un asemenea
fond, cuprinde relaii multiple, fluctuante, accidentale, grbite etc. i, n afara colectivului de
munc i a cercului de prieteni, bazate pe anonimat. Unitatea moral a individualitii se
dezagreg prin suprapunerea i interferena variatelor planuri de formare, informare i deformare
moral. Aceast complexitate a vieii atrage dup sine mobilitatea, senzaia de vitez, lipsa
rgazului afectiv n relaiile fr urmri, gesturi morale dictate de avantaje proprii i etichete.
Acestea sunt doar cteva situaii care fac problematic destinul omeniei, cci, n locul plenitudinii
interioare, se poate instala confortul sufletesc. Este actual remarca lui D.D.Roca:
"cu gndul la folosul eventual, inteligena cea mai lucid se strmteaz"; [10] viaa interioar dincolo de
util, idealurile morale apar, n asemenea optici, drept "ncurc-lume i deplorabile stric-socoteal". [11]
Succesul este o validare explicit, preuirea acordat acelor idei, creaii, fapte .a.m.d. care
sunt performane n raport cu sfera disponibilitilor valorice ale colectivitii. Aa cum
precizeaz Mihai Ralea,
"succesul este o apreciere favorabil, pozitiv, o aprobare ntotdeauna; deci el presupune un anumit
discernmnt, o anumit aezare ntr-o ierarhie axiologic, adic o anumit ierarhie de valori", fiind, "un
fenomen social obiectiv i nu un fenomen personal psihologic". [12]
Exist un succes discret, ce se reduce, de cele mai multe ori, la recunoaterea competenei i
seriozitii pe care cineva le dovedete n profesie sau n chestiuni precise care in de aceasta, dar
exist i un succes zgomotos, n care meritele sunt ntmpinate cu entuziasm i stri patetice
colective. Nu introducem nici un fel de ierahie ntre cele dou tipuri. Ambele pot fi adnci,
consistente, sau de suprafa. Calitatea este dat de performana apreciat i de consecinele
social-umane pe care le are. n cazul succesului, ar trebui, desigur, s conteze numai meritele.
ns, de obicei, ncrederea investit de oamenii n valoarea cuiva este secondat de prestigiu,
onoruri, popularitate i alte efecte ce in de psihologia colectiv. Judecata de valoare inerent
succesului proiecteaz, la scara colectivitii, o nevoie de mitizare a valorilor ce-i sunt proprii i
a puterii de creaie pe care o are nmagazinat n membrii si. Individul merituos este, poate,
doar un pretext fericit pentru ca societatea s-i srbtoreasc idealurile i fora cultural. Opinia
public i legitimeaz, astfel, dorina de siguran valoric i civilizatorie, gsete argumente
optimiste pentru traiectoria istoric asumat. n acelai timp, este activ i curiozitatea public:
189
persoana n cauz este admirat, iscodit n biografie, idealizat, consultat n alte chestiuni
dect cele n care este priceput, ncep s i se atribuie replici, anecdote i s i se imite gesturi
exemplare, este ludat, curtat .a.m.d., astfel nct alunec spre stri defectuoase.
"Opinia public - noteaz T.Vianu - nu ngduie o imagine diferit de aceea pe care i-a fcut-o odat
despre semenul srbtorit. Orice ncercare de a varia este neneleas i respins. Succesul are
impenetrabilitatea obiectelor solide".
Dincolo de valorizare, opinia colectiv manifest i o nevoie de spectacol, o predispoziie spre

facilitate, mbinnd seriozitatea cu gustul pentru divertisment i agreabil. Drept urmare, succesul
este obinut mai lesne atunci cnd, prin coeficient de originalitate i profil concret, persoana
uman ncarneaz, pe lng performane n direcia valorilor, i o serie de atribute ateptate sau
acceptabile, amnunte i curioziti colaterale valoric plcute colectivitii. Afeciunea public i
imaginea creat de imaginarul colectiv au putere de sugestie asupra individualitii, aa nct
"individul vrea s menin imaginea care s-a format despre el n opinia public. De statornicia acestor
imagini atrn durata influenei lui. Sforrile individului de a nu o altera cumva prin fapta sa dau natere
pozei". [13]
Masca nu este totdeauna o falsificare de caracter. Fiecare om, n anumite situaii, caut s se
controleze n gestic, tonalitate verbal, mimic, stri afective, ascunzndu-i slbiciunile i
defectele, adoptnd mti care l protejeaz. Simulrile de acest tip anihileaz sau atenueaz
efectele nocive, dureroase, tulburtoare sau deranjante ale unor stimuli, ocrotind echilibrul
interior. Ele modeleaz i remodeleaz sensibilitatea moral. Nu de puine ori sunt acele nimicuri
pline de importan care faciliteaz succesul. ns, dincolo de acest prag, moralitatea mtii
trebuie pus la ndoial, mai ales cnd deghizarea nu are intenii ocrotitoare, ci este o deprindere
eficient menit s asigure atingerea unor scopuri egoiste, a profitului personal, prin manipularea
celorlali. Intrat n pielea unui personaj, individul impune o distan artificial ntre el i mediu,
vrea s impresioneze i, prin striden, atrage atenia. Contagiunea psihologic i poate difuza
popularitatea pn la proporiile succesului, mplinindu-se o nedorit i neavenit simulare
colectiv a judecii de valoare. ns meritele nu pot fi suplinite prin nimic, nici deghizate la
nesfrit. Adevratul prestigiu nu este dect meritul nzestrat cu dimensiuni sociale de ctre
semeni, meritul devenit prilej de admiraie i mndrie public. De aceea, "succesul adevrat nu
se poate obine fr ascetism" - spune Ralea.
"Cei care vor s ajung trebuie s tie s renune. Cine nu poate sacrifica o plcere imediat, cine vinde o
situaie viitoare strlucit, dar problematic, pentru c are nerbdarea de a avea imediat o plcere, acela
nu va realiza nimic din aspiraiile sale...Pofta de via imediat nu este psihologia ambiioilor". [14]
Dorina succesului se mpletete cu fuga de banalitate i anonimat. Se uit, ns, prea des c
exist o banalitate cotidian care nu umilete, ci edific plenitudinea unei viei, chiar dac
succesul su nu poate fi dect sobru.
Problema fericirii este de competena moralei, ntruct depinde de calitatea moral a

scopurilor i mijloacelor care ntemeiaz manifestrile omului, precum i de calificarea moral a
consecinelor - imediate sau ndeprtate - care nsoesc actele acestuia. Ea a fost considerat scop
al vieii (eudemonismul), fiind identificat n cutarea plcerii (hedonismul), n starea de linite
interioar (ataraxia) obinut fie prin autodisciplinarea dorinelor (stoicismul), fie prin practicarea
virtuilor (Platon, Aristotel .a.). La nivelul contiinei comune, este evident c fptura uman i
judec viaa, momentele acesteia i faptele dup repere i ecuaii sufleteti unice. ns nu ne
putem mulumi cu afirmaia banal c "fiecare este fericit n felul lui", cci exist o fericire bun
i o fericire rea. Exist idei despre fericire deschise spre binele public, dar i fericiri egoiste,
unele din acestea trgndu-i seva din nefericirea altora. Exist eluri umaniste nalte, dar i
190
tentaii josnice. Ele nu sunt interanjabile, nici echivalente valoric. Exist nefericiri mree i
fericiri lamentabile. Prin tensiune i coninut omenesc, primele sunt cu adevrat semnificative.
Cci, spune Augustin (Aurelius Augustinus),
"este o nenorocire mai mic s nu obii ceea ce vrei, dect s vrei i s obii ceea ce nu se cuvine". [15]
Fericirea este neleas, de obicei, ca exces de speran: se anticip imaginativ trirea

satisfaciilor maxime legate de persoana proprie, dorindu-se ca - n condiii de siguran - sfera
nclinaiilor s capete rezolvri optime pe o durat ct mai mare posibil. Se ascunde n acest
proiect al fericirii un pact sentimental al insului uman cu sine nsui: se dorete anularea tuturor
piedicilor posibile - tiut fiind c omul este temtor sau irascibil fa de tot ceea ce nu convine,
tulbur echilibrul, mpiedic sau amenin - i existena mprejurrilor prielnice, norocoase; n
acelai timp, se dorete starea n care ateptrile sale n faa vieii i sunt satisfcute la limita
maxim. Coninuturile acestui exces de speran rmn, oricum, suficient de imprecise i
eterogene; conturul lor nu poate fi precizat dect pe msur ce experienele de via oblig la
realism, discernmnt i selecie, ns multe din renunri, nu se datoreaz numaidect luciditii,
ci provin din prudena egoist sau teama de suferine. De aceea, pentru a valoriza fericirea, este
nevoie de o schimbare de optic: s fie vzut ca satisfacie valoric.
ntruct nu putem face din simple stri psihologice (sentimente, dorine, capricii, nclinaii,
temeri, instincte .a.) etaloane de conduit moral, fericirea autentic presupune disciplinarea
moral-valoric a vieii i, n consecin, depinde de actualizarea proiectelor prin iniiativ i
trud. Idealul de via funcioneaz sub forma unui raionament ipotetic ("dac...", "atunci...").
Fericirile iluzorii omit datele reale ale problemei, idealizeaz i ipostazeaz dorine lipsite de
msur, oferind, astfel, voinei eluri fictive. Ca trire, fericirea presupune "punerea ntre
paranteze": izolarea pretextului real care provoac mulumirea, lipsa de interes pentru aspectele
stnjenitoare, anularea spiritului critic pentru ca afectele s se intensifice prin fixarea exclusiv a
interesului pe coninuturile convenabile. Aadar, starea psihologic de fericire nu este produs
spontan de ctre motivul (sau momentul) ce ne satisface, ci ine de aptitudinea personal de a fi
fericit, de capacitatea de a ignora bogia realitii, temporalitatea i varietatea propriilor
trebuine. ntruct se simte c aceste suspendri sunt provizorii, starea de fericire cuprinde
fascinaii i tentaii uor temtoare. Presiunea realitii arat c mult mai important dect
cutarea fericirii, dect provocarea, cu orice pre, a acestei stri psihologice rmne preocuparea
de a nltura sursele nefericirii proprii i spectacolul nefericirii semenilor - ceea ce presupune
for moral i contiina faptului c nu tot ceea ce ne-ar putea bucura merit s fie obiect al
pasiunii.
"O fericire continu - precizeaz Friedrich Schiller - devine o piedic pentru virtute. Numesc
fericit pe cel care, pentru a gusta plcerile i bucuriile, nu este constrns s fac nedrepti, iar
pentru a aciona just nu este constrns s ndure nici suferin i nici lipsuri". [16]
nclinaia excesiv spre fericire ocolete cu suplee imboldurile datoriei morale, sau le mimeaz
convingtor, deoarece este mai puternic impulsul de a valorifica situaiile ispititoare, de a ceda
cnd se ivete prilejul satisfacerii unor dorine, plceri, capricii, tentaii i scopuri mai mult sau
mai puin ndoielnice. Iubirea exagerat de sine poate mbrca, ns, i forme mult mai perverse
n mobilizarea voinei: lipsa de scrupule, producerea rului cu bun tiin. De aceea, morala nui propune s dea sfaturi asupra modului n care putem s ne procurm fericirea, ci formuleaz
acele exigene pe care le dovedete fericirea demn, autentic, artnd "cum devenim vrednici
de fericire" (I.Kant). Aa cum precizeaz A.Camus,
191

"dac nu cutm fericirea, sfrim n facilitate. Dac nu cultivm dect nefericirea, sfrim prin a ne
complace n ea. n amndou cazurile, o devalorizare". [17]
Pentru a evita asemenea polarizri exclusive deduse, n ultim instan, din predispoziii i
sentimente, trebuie acceptat ideea c fericirea nu poate fi el care angajeaz voina, nu poate
avea calitatea de scop suprem al actelor vieii, deci nu este o valoare intenionat expres, ci
"mulumirea durabil a voinei prin ndeplinirea dorinelor i realizarea scopurilor" [18] valide
moral.
Sensul vieii. Cnd privim viaa din punctul de vedere al sensului, vizm faptul c ea nu este,
pentru om, simpl succesiune de proiecte, dorine, aciuni, rezultate, cutri i eecuri, ci are o
anumit cursivitate, orientare i unitate valoric.
"Cine caut sensul vieii - arat Tadeusz Kotarbinski - este preocupat ca aciunile lui s nu fie lipsite de
scop, ba, mai precis, ca activitatea lui s nu se epuizeze n aciuni fr importan, ci s se poat legitima
prin adecvarea la un el demn de a i se sacrifica eforturile cele mai intense". [19] Erich Fromm apreciaz
c "devotamentul manifestat de om fa de o cauz, de o idee sau de o putere transcendent este expresia
unei nevoi de completitudine n procesul vieii", concretizndu-se n "cadre de orientare i de devoiune".
[20]
Sensul existenei personale exprim dorina de a conferi vieii n ansamblu un neles, un rost, o
raionalitate, fiind atitudinea prin care omul trateaz viaa ca valoare ("nu triesc orict, de
aceea, viaa, ca proces biologic, este pentru mine o valoare") i afirm prin ea valori ("nu
triesc orict, de aceea nu pot tri oricum"), n funcie de care justific i apreciaz toate actele
intreprinse. Aadar, sensul vieii se refer la capacitatea individului de a-i tri viaa n chip
uman, de a-i da semnificaii pe care ea - ca proces biologic - nu le are.
Opiunea pentru o anumit gril valoric, fa de care individualitatea uman simte un ataament
afectiv, capt contur prin idealul de via. Numai astfel valorile sunt propuse spre realizare, sunt
gndite n termenii aciunii, nefiind simple repere i criterii apreciative, ci imperative, norme
pentru tot ceea ce face i sper persoana respectiv, elementele unei maniere unice de a fi.
Idealul prin care dorim s conferim sens propriei viei este, de fapt, scopul global al iniiativelor
i eforturilor cotidiene. De el ne apropiem asimptotic. Dirijarea relativ sistematic a conduitei,
actelor i aciunilor, organizarea "clipei" dup jaloane care trec dincolo de ea determin ca viaa
personal s nu fie doar totalizare sumativ a experienei, ci totalitate omogen, traiectorie
modelat n timp din perspectiva unui el suprem. De aceea, viaa cu sens este viaa trit - ca
totalitate, nu n mod necesar i n toate amnuntele sale - ca valoare. Cu alte cuvinte, proiecia n
viitor - dup un sistem de valori i o anumit viziune asupra lumii - traseaz direciile aciunilor,
scopurilor, atitudinilor cotidiene, armonizeaz experienele de via i le d o raiune de a fi, iar
omul, pe msur ce se apropie tendenial de model, are satisfacia mplinirii personale. "Viaa - n
opinia lui Erich Fromm - nu are alt sens dect acela pe care i-l confer fiecare, dezvoltndu-i
posibilitile, trind ntr-un mod productiv", [21] creator, nu vegetativ. La fel de evident este,
ns, i faptul c sensul nu este o nsuire a omului ca fiin natural, ci o calitate social. Sensul
existenei umane este instituit de om prin aciunea nsuirilor sale psiho-sociale, are o genez la
nivel istoric i individual, se manifest totdeauna ntr-un context socio-economic i cultural
concret.
Sistemul valorilor colective condiioneaz forme specifice de individualitate. n condiii istorice
determinate, sensul are caracteristicile obiectivitii: sistemul de valori, norme, obiceiuri
orienteaz aciunile i dezvoltarea la nivel social global, iar individul este format i se formeaz
el nsui pe sine n aceste cadre valorice. Scopul vieii nu este ns prestabilit; st la ndemna
fiecruia ca s aib i s manifeste preferin pentru un model sau altul de via. Sub acest
aspect, revelatoare sunt procesele de interiorizare a valorilor, de motivare personal a sensului
192
vieii i de exercitare a capacitii proprii de rezisten n faa istoriei. Unii oameni se integreaz
n via social fr a gndi profund asupra semnificaiei pe care o dau vieii lor valorile pe care
le accept. Este, ns, depit stadiul unor simple reacii psihologice spontane fa de mediu
atunci cnd urmeaz o interiorizare critic a valorilor ce stau la temelia culturii i civilizaiei n
respectiva societate, trindu-le ca pe o problem personal (cnd se ader la respectivul sistem de
valori) sau ca pe o contradicie (atunci cnd valorile se opun altor valori). Rezult, astfel,
cristalizarea unei atitudini personale (de acceptare sau respingere a valorilor pe care
colectivitatea le propune i/sau impune membrilor si) i necesitatea interioar de a avea un ideal
prin care se legitimeaz rostul social-uman al propriei viei.
Desigur, pentru a percepe viaa ca avnd un sens, pare suficient ca cineva s aib stri de
mulumire i fericire, sentimentul mplinirii n ceea ce face. Dar sensul autentic este un fenomen
etico-social, cu o dubl motivare: psihologic i social. Prin urmare, sunt demne de preuit i
imperios de asumat elurile care afirm omul ca valoare, sunt folositoare vieii n comun, sunt
ptrunse de grija i respectul fa de umanitate. Sensul vieii depinde, fr ndoial, de modul n
care optm pentru un model de via, de mprejurrile istorice, dar i de capacitatea de reacie n
faa proceselor istorico-sociale. nelegem prin aceast c asupra felului n care fiecare om
triete viaa i pune amprenta climatul material i spiritual, mediile umane, aptitudinile proprii
dovedite, aspiraiile ce pot fi finalizate, atitudinea adoptat n faa vieii, msura n care idealurile
sunt clare i pot fi urmate cu mijloace la ndemn .a.m.d. Puterea de reacie personal n faa
mersului istoric se concretizeaz, n primul rnd, n alegerea idealului de via, dincolo de jocul
nefast al conjuncturilor, i, n al doilea rnd, prin apropierea vieii efective de acest ideal. Cnd
exist consens ntre viziunea individual asupra vieii i valorile unei culturi, se poate spune c,
n principiu, izbutirea n via depinde n mare msur de mobilizarea capacitilor, energiei,
seriozitii. Dar ntre modul propriu unui individ de a vedea viaa i idealurile grupului sau
societii se poate produce un conflict axiologic. Acesta const n lipsa de acord asupra alegerii i
experienei sensului vieii. Sunt posibile cteva tipuri de situaii: 1) Uneori, unii oameni opteaz
pentru false valori, practicnd atitudini individualiste, egoiste, ndoielnice sub raport moral, pe
care le opun celor promovate de societate. Asemenea proiecte subiectiviste intr n contradicie
cu imperativele convieuirii, fiind lipsite de ideal moral i responsabilitate. 2) Cnd opiunile
contravin sistemului valoric-social, dar nu au justificare strict personal, ci apr anumite
interese generale, ele au nsemntate istoric. ns, eficacitatea acestor luri de poziie depete
puterile unui om, fiind necesar replica unor fore colective. 3) Conflictul axiologic este difuz,
cnd sunt respinse anumite valori sociale, iar aceast reacie, dei se ntemeiaz pe realiti
evidente, nu reuete s opun alte semnificaii viabile, deci nu ofer alternative realiste, ci doar
gesturi de nemulumire, atitudini nihiliste, stri de apatie sau dezorientare.
Opiunile i deciziile valorice se recunosc n stiluri de via, avnd rosturi imperative i reglatorii
n raport cu aciuni, atitudini, deliberri i comportamente zilnice. De aceea, reprezentarea
anticipat a ceea ce vrem s fim (sensul dorit i asumat al vieii) are for practic. Asumarea
modelului presupune postularea preferinelor pentru anumite scopuri precise, care, de fapt, sunt
rezultatul alegerii printr-un apel continuu la criterii i estimri. Alturi de convingerea c viaa
(dac se ncadreaz n ateptrile noastre) are un sens, se evideniaz (n practica vieii) arta de a
urmri actualizarea elului suprem n contact cu realitile nemijlocite (naturale, socio-culturale,
stri bio-psihice), complexe i dinamice. Sensul real al vieii este raportul dintre ceea ce facem,
rezultatele certe ale activitii noastre i, pe de alt parte, ceea ce ne-am propus s fim i s
realizm. Dac viaa, ntr-o etap a sa, datorit aciunilor reuite, se ncadreaz din punct de
193
vedere valoric n proiecia ideal, putem spune c ea realizeaz sensul i este trit cu satisfacie.
Fericirea este tocmai acest efect mulumitor pe care l are n subiectivitate concordana
momentan a succesului actelor noastre cotidiene cu valorile propuse spre realizare. Sigur, ea are
o inevitabil doz de relativitate psihologic, ntruct, alturi de argumentele evidente oferite de
i prin aciuni perseverente, intr n ecuaie nclinaii i predispoziii apreciative strict personale
(evaluarea rezultatelor, exigena fa de sine, nivelul aspiraiilor, dorinele imediate, starea biopsihic .a.).
Implicit sau explicit, a urmri un sens al vieii echivaleaz cu aezarea la temelia existenei
noastre a unei concepii despre lume i om, a-i mplini demn calitatea de fiin omeneasc.
Angajarea moral ne deschide spre ceilali, formeaz nevoia de aproapele cu care convieuim,
trezete i fortific solidaritatea, contiina valorii inestimabile a umanitii din om. Acele
idealuri care nu sunt puse n slujba celorlali devin srace i egoiste. Dimensiunea moral a
sensului vieii - n afara creia nici nu exist, de fapt, autenticitate - trebuie s fie prezent i
ndeplinit exemplar n fiecare aciune cotidian, att prin scopurile imediat alese, ct i prin
mijloacele folosite pentru actualizarea lor. Dac cele mai multe laturi ale idealului sunt cucerite
procesual, din aproape n aproape, prin acte succesive i prin cumularea rezultatelor pozitive,
practica moral este cea care poate armoniza - nemijlocit, de fiecare dat - momentele vieii,
ncepnd de la cele mai semnificative la simplele eveniment curente. Tensiunile sufleteti provenite din opoziia clip-viitor, prezent-ideal, sperane valorice - realizarea/nfptuirea
valorilor, precum i din recunoaterea precaritilor ce nsoesc fiina omeneasc prin lume - nu
sunt anulate, nici soluionate, ci capt o structurare valoric n care primeaz coerena moral a
vieii i tlcul umanist al gesturilor exemplare. De aceea, eforturile de individualizare capt sens
numai n raport cu semnificaii, repere, criterii i motivaii valorice, iar - dintre acestea - cele
morale feresc omul de iluzii i de suficien sufleteasc, ndemnndu-l spre construirea
sensurilor, trectoare, desigur, dar demne, ntruct stimuleaz autorealizarea, mplinirea de sine i
continua autodepire. Sensul vieii const n acel set de ipoteze valorice prin care omul produce
un rost trecerii sale prin lume cu via cu tot, re-semnificndu-i limitele constitutive ale
omenescului i propria sa finitudine. Insul - aflat mereu sub semnul provizoriului - i inventeaz
propria sa umanitate, experimentndu-i viaa ntre srguina de a fi i nesbuina de a fi.
Principii etice n era tiinei. Tematizrile anterioare fac parte din sfera preocuprilor
perene ale filosofiei morale. Soluiile prezente n discursurile actuale asupra moralei sunt
problematice; excesele spiritului analitic i teoretizator se ndeprteaz de nevoile realitilor
socio-cultural de a fi legitimate valoric, fiind sensibil atrofiat capacitatea eticii de a oferi soluii
axiologice la ntrebrile omului contemporan. Fr ndoial, etica trebuie neleas ca
"metamoral i doctrin ntemeietoare care formuleaz principii" [22] - adic acele propoziii de
baz care fac posibil i legitimeaz ordinea valoric a aciunilor individuale i colective,
prefigurnd sfera posibil a comportamentelor i actelor valide din punct de vedere moral. ns,
aceast finalitate este deseori pus n umbr de reflecii sterile privind condiiile de fundare a
eticii nsi, sau de analize prin care sunt de-construite reguli de conduit pentru a li se pune sub
semnul ntrebrii temeiurile. Pe de alt parte, se afirm un pluralism al eticii aplicate - de la
afaceri la mass-media .a.m.d. - care sfresc, de fapt, n simple deontologii, lipsite tocmai de
reflexivitatea ntemeietoare. Acest sfrit de secol este serios marcat de angoase existeniale
structurate de fragilitatea i/sau absena sensurilor; erodarea orizonturilor simbolice tradiionale
i universalizarea mentalitii pragmatice, discreditarea idealurilor suprasensibile cu temei
metafizic i ndoiala axiologic ce nsoete consecinele ireversibile pentru umanitate ale
tehnologiilor, prbuirea marilor ideologii, utopii i discursuri globalizante sunt indicii ale unui
194
vid etic - nsoit de criza fundamentelor i de expansiunea unui individualism deprimant.

Narcisismul, libertinajul, hedonismul definesc o criz de identitate i jaloneaz cutarea de sine a
insului. Imperativele morale suport o metamorfoz prin care tind s nlocuiasc simplul
conformism cu asumrile interiorizate.
Individuaia - prin chiar natura sa - implic dezechilibre i secvene de criz ntre exigenele
socializrii i, pe de alt parte, refuzul masificrii. De aceea, trecerea la o societatea postmoralist (de fapt, post-moralizatoare) angajeaz o re-elaborare a chiar motivaiei i criteriilor
moralitii.
"Dup epoca glorificrii emfatice a obligaiei morale rigoriste - observ Gilles Lipovetsky -, a venit
epoca n care aceast obligaie se eufemizeaz i-i pierde orice credibilitate ". "Etica nedureroas a
noilor tipuri democratice" sugereaz noi tipuri de angajare a insului n spaiul socio-cultural. "Aa cum
societile moderne au distrus emblemele ostentative ale puterii politice, la fel au anihilat i poruncile
rsuntoare ale moralei. Cultura datoriei bazat pe sacrificiu a murit i au intrat n perioada
postmoralist a democraiilor". Etica nu mai implic, deci, datoria n sensul tradiional - la limit, Kantian
- al termenului: "dorim reguli juste i echilibrate, nu reguli care ne impun s renunm la noi nine; vrem
reglementri i nu predici, "nelepi" i nu moraliti puritani; invocm responsabilitatea i nu obligaia de
a ne nchina toat viaa aproapelui sau naiunii". Eroziunea moralelor datoriei - cu temeiuri laice sau
religioase - desemneaz "epoca n care datoria este edulcorat i anemiat, n care ideea sacrificului eului
i-a pierdut din punct de vedere social legitimitatea, n care morala nu mai pretinde s te dedici unui scop
superior ie, n care drepturile subiective domin prescripiile imperative, n care leciile de moral sunt
nsoite de spoturi publicitare ce exalt viaa mai confortabil, de soarele vacanei i de divertismentul
mediatic" [23]
Aceast rsturnare a valorilor pare, n mare parte, s propun cultivarea egocentric i

pragmatic a fericirii. Vom urmri aceast tendin a epocii contemporane aa cum este abordat
i soluionat n bioetic, n sinteza teoretic a lui Robert Misrahi i n eticile responsabilitii
(re-actualizate n modelul intercomprehensiunii comunicaionale de tip K-O.Apel i J.Habermas,
sau, mult mai explicit, n discursul lui Hans Jonas).
Bioetica. n opinia curent - dar nu numai - morala este receptat negativ: ca discurs
moralizator sau ca apropiere (de om i via) cu iz tradiional, nchis, osificat n reguli,
eventual cu ntemeiere religioas. Etica sugereaz o detaare (sau numai distanare) reflexiv.
Deontologia trimite la reguli practice i obligaii concrete ce disciplineaz sever, cvasi-juridic,
relaiile i munca n corporaia profesional. Termenul "bio-medical" - ataat celui de "etic" admite dou linii de sens, n funcie de accentul pus pe "bio" sau pe "medical". Bio-etica se
constituie ca modalitate original de cercetare i nsuire dintr-un punct de vedere moral deopotriv interdisciplinar, prospectiv, global i sistematic - a realitii bio-medicale.
"Bioetica - menioneaz Guy Durand - este studiul interdisciplinar al ansamblului condiiilor care necesit
o gestionare responsabil a vieii umane (sau a persoanei omeneti) n ambiana progreselor rapide i
complexe ale cunoaterii i ale tehnologiilor biomedicale". [24]
n msura n care miza ultim are implicaii politice - ntruct societatea se confrunt cu propriul
su viitor -, sunt inevitabile divergenele de opinii, confruntarea soluiilor i chiar limitarea
libertilor; n consecin, bioetica se prezint ca fiind "cutarea soluiilor la conflictele de
valoare n universul interveniei bio-medicale", ceea ce implic recursul la stabilirea unei ierarhii
a valorilor, legitimat printr-o viziune global despre lume i o concepie antropologic
fundamental. Marile direcii de dezvoltare mizeaz fie pe circumscrierea unor cadre de reflecie
i cercetare interdisciplinar asupra consecinelor umane ale progresului tehnico-medical fie pe
constituirea unei metode de analiz a situaiilor care implic dileme morale i, deci, angajeaz
decizii reale, fie pe deschiderea unor noi orizonturi de reflecie i cercetare normativ n spaiul
eticii propriu-zise, viznd "s orienteze aciunea, s amenajeze exerciiul libertilor cetenilor,
s influeneze opiunile societii". [25] O simpl enumerare tematic dezvluie gravitatea
195
problemelor de care etica nu numai c nu mai poate face abstracie, dar trebuie s i le asume:
euthanasia, ncpnarea terapeutic, reanimarea, sinceritatea fa de bolnav, dreptul la moarte,
avortul, diagnosticul prenatal, asistena genetic, euthanasia ftului, sterilizarea handicapailor,
eugenismul; experimentarea pe fiine umane, pe embrion; inseminarea artificial, fecundarea
artifical, banca de sperm, pruncul - (n) - eprubet; manipularea genetic; sinuciderea, asistena
la sinucidere; grefa de inim, rinichi etc.; transsexualitatea; alocarea de resurse limitate, politica
de sntate; contracepia; creterea demografic i controlul su; cercetarea i dezvoltarea
armamentelor biologice i chimice, rzboiul; tortura; teama de moarte; poluarea. [26]
Temeiuri valorice n bioetic. Pentru a stpni valoric reflecia asupra faptelor, bio-etica
pornete de la dou principii de baz: "respectul vieii i respectul autodeterminrii persoanei".
[27] Acestea sunt deopotriv imperative morale globale i principii de drept; ntemeierea lor este
(i poate fi) religioase, filosofic, politic, mitic .a.m.d. - ntr-un cuvnt, valoric. Guy Durand
distinge trei niveluri de organizare a discursului etic: [28] Valori - care sunt de ordinul Binelui i
indic atributele Fiinei (Existenei). Principii - care dau marile orientri (globale, de via i
aciune), fixeaz atitudinile. Reguli - care determin aciunea, integreaz decizia. Bioetica i
investete coninuturile antropologice n aceast schem astfel: Valori: viaa; caracterul sacru al
vieii; autonomia persoanei. Principii: respectul vieii; interdicia de a ucide; autodeterminarea.
Reguli: exigena de a alege mijloacele potrivite; informarea bolnavului. Stratul reflexiv stabilete
opiunile fundamentale la ntrebri grave: ce este omul?; cnd ncepe viaa omeneasc i cnd se
sfrete; ce este persoana i care este (n ce const) sensul (rostul) su? Rezolvrile morale
propuse n sfera faptelor nemijlocite depind n mod hotrtor de limpezirea opiunilor valorice de
baz (semnificaiile) care prefigureaz tipuri de angajare i aciunea (principii).
Fr ndoial, impulsul bioeticii este dat de o stare de fapt: corpul uman este deopotriv obiectul
i victima scientismului medical; viaa uman este medicalizat; tehnologiile biomedicale
influeneaz cursul natural al vieii, modificnd imaginile despre via, brbat, femeie, cuplu,
suferin, moarte, .a., schimbnd astfel i semnificaiile valorice. n opinia lui Jean Franois
Malherbe, [29] decizia moral angajeaz trei componente de baz: valorile, respectiv ierarhiile
simbolice i atitudinile; situaiile problematice concrete care solicit soluii; contiina moral ca instan psiho-spiritual ce intenioneaz realizarea valorilor n situaia dat, adic
armonizarea unor stri de fapt cu starea de drept. Neglijarea unui element n decizia moral
conduce la pervertiri, perversiuni ale eticii. De pild, morala de situaii recomand luarea
deciziei n funcie de dorinele subiective proiectate asupra situaiei; exigenele libertii sunt
hipertrofiate n detrimentul exigenelor de solidaritate i justiie (care sunt instane valorice). Pe
de alt parte, refugiul n tradiie autoritarism sau, n lumea de azi, nlturarea incertitudinilor prin
invocarea tiinei anemiaz planul moralitii trite .a.m.d.
Robert Misrahi re-gndete problematica moralei n funcie de angoasa generalizat din

lumea contemporan: nelinitea vital cu privire la viitor i incertitudinea [a]grav[at] [i] n
termenii aciunii. ntr-o civilizaie agitat i confuz, subiectul actului moral nu mai poate fi
conceput ca pur contiin intelectual i ca reflexivitate a omului concret n mprejurrile date.
Misrahi [30] pornete de la premisa c fiina uman este un subiect, iar acest subiect se afirm
deopotriv ca un corp-subiect i contiin; corpul subiectului este n acelai timp sistem biochimic (= organism) i activitatea unitar (corp-subiect); organismul face posibil i "produce"
corpul-subiect care, la rndul su, face posibil contiina-subiect; deci, corpul se exprim n,
prin, i se las exprimat de contiin; aceast contiin-subiect i dezvolt activitatea
semnificant n universul socio-cultural, pe baza corpului-subiect - ce vorbete i acioneaz -,
196
integrndu-se ntr-o ordine simbolic a valorilor i sensului.

"Fiina uman real este un subiect integral i unificat": [31]
corp ntr-o prim instan, dar i contiin iniiatoare de acte prin care produce semnificaii i
valori. Dac metoda cauzal este adecvat cunoaterii corpului-organism, unitatea subiectului
complet se dezvluie prin metoda comprehensiv i descriptiv. Mai mult: "cunoaterea
sistematic a omului trebuie (...) s nceap cu subiectul" [32] care ni se prezint simultan ca
fiind o existen i o reflecie, o putere deopotriv afectiv i reflexiv (sau cognitiv) pentru
care afirmarea dezirabilitii este n acelai timp o afirmare a sensului. Pentru acest subiect
concret, dorina este dttoare de sens i presupune contiina de sine; biologicul este ncapsulat
preocuprilor de umanizare a propriei viei. Dinamismul creator al dorinei depete energiile
instinctuale prin inventarea unor scopuri i valori, semnificaii i limbaje, situaii, i linii de for,
vertebrnd viaa cu o intenionalitate valoric. n acelai timp, subiectul trebuie s-i asume
contingena. "Pe planul aciunii umane, aceast contingen se numete libertate" [33], fapt care
implic problema practic a alegerii. Principii orientative pot fi desprinse din moral,
deontologie i etic.
Morala are rostul de a determina valorile n funcie de care sunt alese i mplinite diferite
aciuni posibile, mobiliznd viaa interioar n sensul responsabilitii. De aici rezult i
ambiguitatea sa: proiecteaz idealuri exemplare, eund ntr-un idealism inutilizabil care
alimenteaz indecizia aciunii prin "mituri" mai mult sau mai puin arbitrare.
"Idealismul moral de stil platonician sau cretin implic (...) un dublu dualism radical care opune nu
numai lumea etern i perfect a Ideilor i a lui Dumnezeu lumii imperfecte, corupte i muritoare a
materiei i a vieii, ci mai opune sufletul pur i nemuritor corpului impur i pieritor". [34]
n general, dogmatismul metafizic n chestiuni de moral nu este numai o justificare amgitoare

a unor programe de aciuni deduse n mod arbitrar, ci este, prin consecine, o ntemeiere a
arbitrarului nsui n postura de autoritarism moral sau politic. Trebuie observat, c, de pild, nu
ntmpltor doctrina kantian abordeaz problema calitii morale a unei aciuni n termeni
formali, viznd doar planul inteniilor - respectul pentru legea moral, impulsul de a aciona din
datorie, i nu doar conform datoriei -, ceea ce implic excluderea oricror motive concrete,
nclinaii sau interese. Desigur, prin universalitatea imperativului categoric Kant surprinde
"modelul ideal al oricrei morale i definiia esenial a ceea ce orice moral, cu mai mult sau mai
puin perfecie i rigoare, se strduiete cel puin s realizeze n parte", [35]
ns, prin aceasta, nu este suprimat imposibilitatea n fapt i irealismul. De aceea, morala
kantian este calificat de J.Lacan, drept un sadism; n general, moralele datoriei sunt imposibil
de urmat tocmai pentru c sunt contradictorii i dispreuiesc concreteea subiectului.
Deontologiile, pe de alt parte, ncearc s nlocuiasc moralismul abstract, ambiguu i

contradictoriu prin indicarea a ceea ce trebuie efectiv fcut; ele codific paleta conduitelor
admisibile ntr-o sfer de activitate uman (afaceri, medicin, publicitate, contracte .a.m.d.),
circumscriind sfera legitim a responsabilitilor ataate unei profesiuni, ns tocmai de aceea nu
pot oferi principii de aciune sau de justificare a unor alegeri efective atunci cnd situaiile
deschid posibiliti multiple i contradictorii. Deontologiile - noteaz Robert Misrahi - sunt
tautologice: codific implicaiile i exigenele unei profesii anume, ns aceste implicaii i
exigene decurg nu dintr-o relaie logic ntre profesia deja constituit i aciunile pe care le
presupune, ci dintr-o concepie (pre)determinat asupra respectivei profesiuni. Or nu exist o
esen prestabilit i universal valabil a unei profesiuni; stilul de practicare i consecinele
decurg din anumite principii care asigur structurarea socio-cultural a unei meserii, iar aceste
principii depesc puterile deontologiei; deci, exigenele codificate deontologic trebuie ele nsele
197
ntemeiate prin apel la registre reflexive mai cuprinztoare.
Dorina i sensul moral. "Vom numi etic cercetarea unui sistem de principii menite s
orienteze aciunea ctre accesul la plenitudinea sensului"; reflecia asupra temeiurilor aciunii ca sens, coninut i responsabilitate - este anterioar oricrui sistem de valori i oricrei
profesiuni; "aceast anterioritate este garania caracterului su concret" [36]; este vorba de
micarea concret a unui subiect care acioneaz ctre obinerea unui maximum de satisfacie;
spontaneitatea dorinei devine, prin reflexivitate etic, fundamentul valid al aciunilor concrete.
Ca surs a aciunii i reea de semnificaii, dorina este contingent n forma sa concret; etica
ncearc s-i surprind implicaiile; dac, n nemijlocirea ei, dorina poate s conduc la fel de
bine la bucurie ca i la suferin, la nefericire ca i la fericire, rostul eticii este de a propune un el
i de a defini mijloacele, opunnd aciunii spontane o reflexivitate care modific radical
desfurarea i temeiurile. Sursa acestei reflexiviti se afl n experienele de criz i eec, cnd
preferinele capricioase trebuie nlocuite cu ceea ce este preferabil - astfel spus, cu acele
coninuturi ce sunt adaptate inteniei fundamentale a sensului. "Preferabilul nu este nicidecum un
ideal abstract. El este efectiv constituit sub raport calitativ de ctre modurile de a tri, i prin
coninuturile de plcere care sunt n mod clar gndibile i practicabile". [37]
Sarcina eticii ar fi aceea de a stabili "condiiile existenei fericite" [38]. R.Misrahi consider
"pozitivitatea" drept o prim condiie ce se refer la consistena, permanena, semnificaia
reflectat i autonom a activitilor; este vorba de acea dimensiune a actelor, tonului, atitudinilor
sau conduitelor care zmislesc bucuria, satisfacia, ntruct afirm realitatea efectiv i
validitatea unei existene mpcat cu sine, micarea progresiv i creatoare, stpnit reflexiv,
ctre coninuturi ce produc plenitudinea vieii. Un alt criteriu - reciprocitatea - este derivat din
aceast pozitivitate; n msura n care este evident c non-reprocitatea poate fi surs de suferin
i de (auto)distrugere, se impune - nu att din considerente morale, ct din nevoi vitale - refuzul
egocentrismului i afirmarea onest a bucuriei n relaie cu altul. "Reciprocitatea desemneaz
deci echivalena pozitiv a dou micri ale contiinei care unete doi subieci"; [39] fie c este
vorba de amiciie sau cooperare, reciprocitatea mplinete o afirmare existenial concret,
implic specificitatea personal. De aici rezult singularitatea - ca al treilea criteriu - fiinelor i
situaiilor. Prin meditaia asupra celor trei caracteristici prin care poate fi evaluat aciunea pozitivitatea, reciprocitatea i singularitatea -, etica se afirm ca "filosofie existenial a
bucuriei", oferind "matricea oricrui viitor i originea oricrei ndrumri" [40] n caz de
ambiguitate a situaiilor i/sau aciunilor. Aceast mediere reflexiv se muleaz totdeauna pe
scopuri i mprejurri concrete, avnd, totodat, o semnificaie general.
"Nu profesiunile pot s produc morale, ntruct simplele deontologii sunt, aa cum s-a vzut, tautologice,
ci dincolo de profesiuni se desfoar o etic bazat pe structurile universale ale dorinei i refleciei.
Astfel, etica fiecrei meserii nu este altceva n realitate dect forma n mod necesar singular i concret
pe care o ia etica existenial n general, adic micarea reflectat ctre bucurie pe baza unei activiti
creatoare singulare". [41]
n opinia lui Misrahi, bioetica nu poate fi dect una din aplicaiile posibile ale acestei etici
generale. Mai mult: pretenia - mrturisit sau nu - de tiinificitate a bio-eticii este respins:
"este clar c tiina nu poate s prescrie nici s propun norme pentru aciune ntruct este n legtur cu
"faptele" i nu cu "valorile". Aceasta nu nseamn c filosoful legifereaz n timp ce cercettorul tiinific
constat. Aceasta semnific faptul c filosoful, medicul i biologul legifereaz mpreun, adic reflecteaz
asupra aciunii i asupra orientrii sale, i c, astfel reflecia pe care o pun n practic este etic i
filosofic, nu tiinific". [42] Mai precis: "dac filosoful se preocup de existen ca atare (...), biologul
i medicul se ocup de condiiile organice ale acestei existene, adic de condiiile organice ale emergenei
corpului-subiect, el nsui condiie a contiinei-subiect. ns, dac "viaa" este n acelai timp fericit sau
nenorocit, i activitate energetic i organic ce o fac posibil, preocuparea tiinific pentru via
198

trebuie s mbrace un sens i o valoare specifice: viaa n sens strict este condiia existenei n sensul su
deplin". [43]
n consecin, umanismul bio-eticii trebuie s fie structurat de recunoaterea omului ca subiect

cu un legitim sentiment de sine, i de un anume eudemonism - ntruct, apreciaz Misrahi,
suferina este prin definiie un ru absolut.
Un asemenea proiect etic exprim, de fapt, sensibilitatea de mas a epocii actuale, respingnd
interpretrile doloriste care ni se par c, totui, au acces la alte registre - mai adnci, am spune ale umanului. Aceast filosofie a contiinei (auto-)creatoare care s fie simultan existenial i
eudemonist pare s legitimeze, totui, un individualism ngust, captivat de confort sufletesc i
goana dup agreabil, lipsit de receptivitate n faa limitrilor constitutive ale omului, i fobic la
sursele de tragic. Credem c orizonturile reflexive ale disperrii, angoasei, incertitudinii, morii
.a.m.d. pot ntemeia un realism existenial mult mai profund i semnificativ dect claustrarea
unilateral ntr-o etic a satisfaciei existeniale. Disconfortul sufletesc i reflexiv poate fi creator
ntr-o mult mai mare msur dect nchiderea ntr-o fericire provizorie i mioap la evidenele
omenescului n cotidian. Etica lui Robert Misrahi justific obinuinele i aspiraiile curente de
acces democratic la mulumiri de sine prin care viaa pare a cpta o plenitudine a sensului.
Posibilitatea unei etici a responsabilitii solidare. Karl-Otto Apel constat un paradox al

epocii contemporane: pe de o parte, nevoia unei etici universale (de fapt, o macroetic,
valabil, n spaiul limitat al planetei, pentru ntreaga umanitate) i, pe de alt parte, dificultile
chiar disperarea de a ntemeia o asemenea etic n termenii unei validiti intersubiective de
tip tiinific, n condiiile n care predomin ideea scientist a unei obiectiviti ferite, n plan
normativ, de orice norm sau de orice valoare[44]. Expansiunea planetar a civilizaiei
tiinifice i tehnice exileaz puterile moralei ntr-o microsfer (familia, cuplul, vecintatea) n
care nu mai pot fi controlate consecinele ce vizeaz nsui destinul umanitii. Dintotdeauna h o
m o f a b e r este caracterizat printr-o rupere de echilibru constitutiv ntre instrumentele de
agresiune disponibile i instinctele de inhibare cu funcie analog moralei, ns n lumea actual
disproporiile pun n pericol nsi existena uman prin ansamblul efectelor directe i secundare
ale civilizaiei tehnice (post)industriale. De aceea, problematica etic este comun oamenilor la
scar planetar, iar ineficiena conservatismului moral trebuie nlocuit cu o etic a
responsabilitii. Convingerea mediilor intelectuale este c
posibilitatea unei validiti intersubiective a argumentelor este exact coextensiv posibilitii unei
obiectiviti tiinifice n domeniul tiinelor formale logico-matematice i n acela al tiinelor empiricoanalitice. Or, ntruct nu se pot deduce normele i judecile de valoare nici prin formalismul inferenelor
logico-matematice, nici prin inferenele inductive ce pornesc de la fapte, ideea de obiectivitate tiinific
pare s ntoarc pretenia de validitate ridicat de normele morale i de judecile de valoare n sfera unei
subiectiviti arbitrare. [45]
Evident, normele morale sunt cultural i istoric relative, deci subiective. Pe de alt parte,
metaetica analitic se vrea o descripie neutr sub raport axiologic, invocnd exigenele teoriei
tiinei, aa nct pune accent pe investigarea uzajului lingvistic sau a regulilor logice ale
discursului moral. Etica normativ este astfel demascat tocmai n privina presupoziiilor
valorice pe care se ntemeiaz. O etic a responsabilitii solidare care s fie universal, adic
intersubiectiv valid, pare, n consecin, n acelai timp necesar i imposibil. [46] Invocarea
unei presupuse necesiti istorice eueaz, cum observ K. R. Popper, ntr-un futurism
moral. Ieirea din impas este cutat de Karl-Otto Apel prin interpretarea avantajelor i limitelor
a dou mari direcii care divizeaz filosofia modern filosofia analitic i existenialismul
, descoperind o complementaritate posibil ntre neutralitatea axiologic a tiinei i
subiectivismul existenial care sunt interpretate ca expresii filosofice i ideologice ale separaiei
199
liberale dintre domeniul vieii publice i cel al vieii private.

ntr-o manier general, se poate constata c, n toate sectoarele vieii publice proprii societii
industriale occidentale, cercetarea fundamentelor morale ale practicii tinde s fie nlocuit prin argumente
pragmatice, aa cum pot s le furnizeze experii pornind de la reguli obiectivabile tiinific i
tehnic.[47]
Viaa public occidental este, deci, structurat de valorile utilitii; raionalizarea industrial
cum observ Max Weber presupune instrumentalizarea aciunii; pragmatismul este filosofia
unei asemenea societi. Or, constat Karl - Otto Apel, regulile de raionalizare instrumental i
strategic presupun decizii privitoare la scopul practicii umane, ele nsele ca norme nefiind
capabile s circumscrie criterii pozitive de evaluare a dezirabilitii acestor scopuri. Medierea
tiinifico-tehnologic i axiologic neutr ntre teorie i practic nu poate soluiona problema
responsabilitii planetare a consecinelor civilizaiei industriale. Pe de alt parte, nici
convenionalismul normativ prezent n ideologiile democratice nu pot oferi o norm moral
fundamental valid intersubiectiv; toate variantele teoriei liberale a contractului, juridic sau
moral, pretind c fundeaz validitatea intersubiectiv a normelor n sensul unui individualism
metodic sau al unui solipism, adic pe unica baz a unei concilieri sau medieri empirice a
intereselor individuale i a deciziilor arbitrare, dar nu pot ntemeia caracterul moral[mente]
obligatoriu al acestor convenii.
n consecin, anumite presupoziii fundamentale ale filosofiei analitice moderne fac s par
aproape imposibil fundamentarea unei etici normative, ntruct se consider c nici o n o r
m nu se las derivat pornind de la fapte, iar tiina, n msura n care ofer un coninut
cognitiv, trateaz faptele; se presupune, deci, c numai tiina furnizeaz o cunoatere
obiectiv. Obiectivitatea este identic cu validitatea intersubiectiv; se pare c, dac se
vrea s se arate posibilitatea unei fundri raionale a eticii normative, totul depinde de punerea
sub semnul ntrebrii a cel puin uneia din premisele menionate. Karl-Otto Apel consider, sub
acest aspect, promitoare dou strategii: chiar dac nu este logic posibil s se deriveze normele
pornind de la fapte, se poate, n acelai timp, s ne ndoim puternic, n aceeai msur, de
tiinele pure, adic de o investigare a faptelor lipsit de orice evaluare moral; a doua
strategie de argumentare renun s pun sub semnul ntrebrii neutralitatea axiologic a
tiinei[48] , presupunnd ns ca legitim distincia dintre norme i fapte. Pe de o parte, este
evident c nu este posibil suspendarea neutralizarea total a judecilor de valoare n
coninuturile discursului tiinific; pe linia lui K. Popper, se contureaz modelul unei tiine a
spiritului care nu este nici explicativ prin legi, nici axiologic neutr, ci normativ
hermenentic n sensul bun al termenului. n deschiderea unui asemenea travaliu interpretativ,
Karl-Otto Apel susine
ideea c oricine vrea s neleag aciunile umane (inclusiv actele de limbaj) trebuie s se angajeze
comunicaional, n sensul c trebuie s mprteasc responsabilitatea inteniilor aciunii [49].
Dei valorificabil, hermenentica de tip Dilthey sau Gadamer nu poate fi urmat pn la capt, n
msura n care a alimentat o paralizie a judecii morale i a angajamentului politico-moral al
elitei intelectuale germane [50] i, de obicei, se raporteaz la metoda (sau metodologia) a ceea
ce se numete prin tradiie drept tiinele spiritului [51], fiind ns evident c trebuie
totdeauna deja s presupun fundamentul normativ al unei comprehensiuni care efectueaz
evaluri etice[52]. Karl - Otto Apel se situeaz n prelungirea aspectului quasi-transcendental al
hermeneuticii relevat de Heidegger i Gadamer, nelegnd prin aceasta faptul c
lumea trit este totdeauna deja interpretat n limbaj i c a priori-ul unui neles pe baza limbajului
200

obinuit, n contextul lumii trite, este, ntr-un sens care poate fi precizat, condiia inevitabil a posibilitii
i a validitii intersubiective a oricrei elaborri teoretice imaginabile[53].
Idealul normativ al intercomprehensiunii nu poate fi realizabil dect prin intercomprehensiunea

ce se produce n i prin limbajul obinuit, iar, dac o hermenentic normativ trebuie s fie
posibil n sensul mbuntirii procesuale a comprehensiunii , atunci aceasta trebuie s
presupun o etic normativ.
O etic a logicii. Distanndu-se n egal msur, de hermeneutic i de strategiile analitice,

Karl - Otto Apel emite ipoteza c
logica implic n mod logic o etic, presupune o etic, n calitate de condiie de posibilitate.
Validitatea logic a argumentelor nu poate s fie controlat fr a se presupune n principiu o comunitate
de gnditori capabili s parvin la o comprehensiune intersubiectiv i la formarea unui consens.[54]
Gndirea nu poate fi validat n cadrele unui limbaj privat; din principiu, ea este mai curnd
public; de aceea,
comunitatea de argumentare presupune recunoaterea tuturor membrilor n calitate de parteneri de
discuie cu egalitate de drepturi[55].
Deci nu utilizarea logic corect a intelectului individual motiveaz o etic a logicii, ci

recunoaterea reciproc a persoanelor ce se afirm ca subieci ai argumentrii logice. De altfel,
teoria actelor de limbaj recunoate tocmai faptul c dialogul nu las loc neutralitii valorice, ci,
dimpotriv, dincolo de informaii privitoare la strile de fapt, confrunt comunicarea dintre
indivizi cu implicite sau explicite exigene morale. Etica logicii este urmrit de Karl - Otto
Apel printr-o micare de reconstrucie a condiiilor pragmatico-transcendentale ale posibilitii
logicii. A priori-ul comunitii comunicaionale recunoate c
operaiile monologice ale tiinei presupun un acord dialogic asupra sensului, i o justificare a
validitilor ntr-o comunitate de comunicare. Pe scurt, logica normativ a tiinei (scientistic) presupune
o hermenentic normativ i, simultan, o etic normativ [56].
Trecerea de la logica normativ la etica normativ este posibil prin depirea solipismului
metodologic, ceea ce permite s se neleag c etica presupus de ctre logic poate s
rspund n acelai timp la ntrebarea de a ti dac i pentru ce logica, i dincolo de tiin,
trebuie s fie, fiind evident altfel c etica argumentrii presupus de ctre logic nu este numai
o condiie de posibilitate a justificrii logice i tiinifice (empirice) a opiniilor, ci este n msur
s stabileasc faptul c aceasta din urm constituie o eficien reciproc pentru toi membrii
comunitii de argumentare, i astfel o datorie moral.
Comunitatea comunicaional. Etica, presupus de ctre logic drept condiie de

posibilitate, implic atunci obligaia de a recurge la logic i la tiin. [57] Merit, aici, a fi
observat teza complementaritii epistemologice: tiinele empirico-analitice (descriptive i
explicative) presupun intercomprehensiunea hermeneutic n comunitatea comunicaional a
oamenilor de tiin, iar intercomprehensiunea hermeneutic implic, la rndul su, utilizarea
tuturor informaiilor disponibile referitoare la fapte ceea ce presupune apelul la tiinele
empirico-analitice. ns, n msura n care intercomprehensiunea hermeneutic este n plus o
intercomprehensiune asupra trebuinelor i scopurilor, ea presupune o etic, totul fiind n
acelai timp pretins, cu informaia venit de la tiina empirico-analitic, de ctre etica
presupus [58]. n acest context, distincia kantian dintre ipotetic i categoric nu mai poate fi
utilizat ca proiect de ntemeiere a eticii, ntruct ipoteticul de care este vorba nu este motivat de
un interes patologic. Mai mult: dac se accept teza potrivit creia etica este presupus de logic,
posibilitatea nsi de ntemeiere raional a eticii pare a fi compromis. Deci, fie c e vorba de
fundarea logicii sau de fundarea eticii, se ajunge la un regres la infinit. Dificultile sunt ocolite
201
de ctre K. - O. Apel printr-o precizare de principiu:

n a priori-ul argumentrii rezid nzuina de a justifica nu numai toate aseriunile tiinei, ci, dincolo
de acestea, orice nzuine umane (inclusiv preteniile implicite ale oamenilor fa de ali oameni care sunt
cuprinse n aciuni i instituii).[59] Sensul argumentrii morale se exprim prin principiul potrivit cruia
toate trebuinele umane care se las armonizate pe calea argumentrii cu cele ale tuturor celorlali
oameni trebuie s fac obiectul, n calitate de pretenii (nzuine n.n.) virtuale, preocuprii comunitii
comunicaionale. Se configureaz astfel principiul unei etici comunicaionale care reprezint, n acelai
timp, temeiul unei etici a formrii democratice a voinei de baz a acordului [60].
Aceast msur fundamental nu-i trage fora numai din recunoaterea factual a celor care au
adoptat un acord modelul contractului , ci se impune ca imperativ tuturor celor care i-au
achiziionat, prin socializare, o competen comunicaional n sensul c iau n ecuaie
ateptrile preteniile virtuale ale celorlali, adoptnd o solidarizare a voinei. Deciziile
subiective ale contiinei morale individuale care revendic tradiia cretin secularizat n
liberalism i existenialism sunt acum mediate a priori cu exigena validitii intersubiective
prin faptul c fiecare individ recunoate cu uurin argumentarea public drept explicaie a
oricrui criteriu posibil de validitate, i deopotriv, de constituire raional a voinei. [61]
Solipsismul metodic este astfel, depit i n domeniul eticii. ns dincolo de simpla formulare
a principiului, se afl sarcina mult mai dificil a impunerii i ndeplinirii sale pe termen lung,
ceea ce n opinia lui K. - O. Apel, implic mai nti, s se dezvolte metoda dezbaterii morale
(deliberarea practic n general) i, apoi, s se instituionalizeze n mod eficient aceast
metod n condiii politico-juridice limitate. Paradigma eticii comunicaionale cuprinde
presupoziii idealizate. K. - O. Apel nsui recunoate c nu sunt luate n consideraie dificultile
intelectuale ale instituionalizrii discuiei (dezbaterii, deliberrii) morale i, mai ales, se ocolete
faptul c aceast instituionalizare trebuie s fie impus n situaii socio-culturale concrete care
sunt structurate de inevitabile conflicte de interese. Comunitatea de comunicare este totdeauna
concret, impunnd limitri n exerciiul principiului i o responsabilitate moral specific ce nu
coincide cu exigenele ideale. Prin analogie cu a priori-ul filosofiei transcendentale tradiionale
mai ales de tip kantian , se concepe n locul unitii contiinei comunitatea intersubiectiv
de interpretare mediat de semne; presupoziiile de temelie presupun: a) o prioritate a limbajului
obinuit care aparine hermeneuticii normative; b) a priori-ul comunicrii al crui principiu
const n voina de argumentare ce aparine ntemeierii raionale a eticii; c) norma moral
fundamental care recomand s se aspire la un acord[62]. n acelai timp, atribuindu-se un rol
hotrtor dimensiunii pragmatice, se accept o dialectic prin care se insereaz comunitatea
ideal n comunitatea real, ca posibilitatea real a societii reale[63]. Dac gndirea
solitar este dificitar sub aspect comunicaional, n fapt ea depinznd de mediul
discuiei/dezbaterii reale, trebuie s se presupun apartenena sa la o comunitate comunicaional
real, determinat social i istoric, i, n acelai timp, trebuie s se presupun competena n
sensul unei comuniti comunicaionale ideale. Aceast contradicie surprinde, de fapt, dialectica
realului i a dezirabilului, confruntarea comunicrii efective cu exigenele competenei
comunicaionale, iar soluia nu este posibil dect prin devenire istoric: mplinirea istoric a
comunitii comunicaionale ideale n i prin comunitatea comunicaional real. Trebuie chiar
n mod necesar s se postuleze din punct de vedere moral aceast soluie istoric a
contradiciei. Din acest trebuie decurg dou principii regulative fundamentale pentru
strategia moral pe termen lung a oricrei aciuni umane:
n primul rnd, s se garanteze n toate faptele i gesturile supravieuirea speciei umane n calitate de
comunitate real de comunicare, i, n al doilea rnd, s se realizeze comunitatea ideal n comunitatea
real de comunicare[64]
Garantarea perpeturii speciei este un imperativ etic menit s controleze macro-efectele

202
tehnologiei actuale.
Societatea omeneasc n ntregime poate i trebuie s fie analizat, din punctul de vedere al strategiei de
supravieuire, ca un sistem de auto-afirmare, implicnd, deci, o strategie de emancipare pe termen
lung[65].
Sensul metodologic i etico-normativ al acestui principiu regulator sustrage ntemeierea

judecilor de valoare din sfera capriciilor subiectivitii, sugernd posibilitatea unei
autotranscenderi morale.
n deschiderea acelorai principii, J. Habermas deosebete, pe de o parte, activitile
instrumentale ndreptate asupra lumii exterioare i strategice dispuse ctre manipularea
celorlali spre a le obine adeziunea , care sunt raionale, fiind finalizate prin succes, reuit,
adaptare, i, pe de alt parte, activitile comunicaionale care presupun intercomprehensiunea,
adeziunea ntre parteneri, imparialitatea i responsabilitatea normat n argumentare. Activitatea
comunicaional presupune totdeauna c cellalt este o persoan i trebuie tratat ca atare, pe
aceast baz moral fiind posibil circumscrierea a ceea ce este valabil pentru toi deci a unui
principiu de universalizare prin dialog i dezbatere responsabil;
activitatea comunicaional se produce ntruct actorii accept s-i acorde proiectele de aciune din
interior i nu tind ctre scopurile lor respective dect cu singura condiie c exist sau poate s fie o
pregtit o nelegere asupra situaiei i condiiilor scontate[66], tinzndu-se astfel ctre o validitate
intersubiectiv. [67]
Responsabilitatea cuprinde o dimensiune subiectiv (fixat n i prin contientizarea

individual a consecinelor, nsoit adesea de un sentiment de culpabilitate imprimat prin
educaie) i o component obiectiv (finalizat n evaluarea social fcut de un alt ins, de opinia
public, justiie .a.m.d. De aceea opineaz Jean-Marie Domenach [68] responsabilitatea se
moduleaz n trei teme prezente, de pild, n vocabularul englez: responsable cnd cineva se
recunoate ca autor al unui act, dispune de o sarcin, delegaie i poate fi sancionat n caz de
slbiciune; accountable pentru cel care trebuie s dea socoteal de misiunea cu care a fost
nsrcinat i pentru actele comise; answerable ca rspundere de ceva care i-a fost ncredinat, i
trebuia s-l aib n paz. Natura nsi trebuie s intre sub incidena responsabilitii noastre, n
msura n care promisiunile tehnicile moderne s-au inversat n ameninare. Supunerea naturii,
destinat bunstrii umane, a antrenat, pe msura succesului su, cea mai mare ca modalitate i
cuprindere sfidare pentru fiina uman; exerciiul irezistibil al acestei puteri nu are nici un
echivalent istoric; ntreaga nelepciune motenit cu privire la comportamentul just a fost
tears:
nici o teorie tradiional arat H. Jonas nu ne nva deci despre normele binelui i rului
crora trebuie s fie supuse modalitile n ntregime noi ale puterii i ale creaiilor sale posibile.
Domeniul nou al practicii colective n care suntem introdui cu tehnologia drept vrf (int n.n.) este nc
un teren virgin al teoriei etice. [69]
n asemenea contexte civilizatorii pledoaria lui Domenach este legitim:

natura nu este un subiect de drept, ci fundamentul i condiia oricrui subiect de drept. Aceast
solidaritate primordial a fost ocultat de secole de o cultur care, sub aspectul su cretin, ca i sub
aspectul su raionalist, exalt cucerirea pmntului, stpnirea i progresul. Natura subzist, dar ca
protestare simbolic, sub form de poezie i de roman. Or, iat c ea reapare ca o contiin a vieii
ameninate. n climatul de anxietate care rezult de aici, ar fi periculos s se opun miturile: Natura fa
de Tehnic, Viaa fa de Datorie.[70]
Hans Jonas refuz utopismul de tip scientist, tehnologic sau politic, punnd accent pe analiza
lucid a condiiei omului n civilizaia contemporan i pe recunoaterea ambiguitii structurale,
constitutive, a naturii umane. Pornind de la principiul kantian al integritii individului i a vieii,
Jonas formuleaz un imperativ categoric ce corespunde umanitii fragile, angoasate ce pare s
203
devin obiect al tehnologiilor actuale: acioneaz astfel nct consecinele actelor tale s fie
compatibile cu permanentizarea unei viei autentic umane pe pmnt; efectele actelor
individuale s nu fie distructive pentru posibilitatea viitoare a unei asemenea viei; deci:
nu compromite condiiile pentru supravieuirea indefinit a umanitii pe pmnt; include
n alegerea ta actual integritatea viitoare a omului ca obiect subordonat voinei tale [71].
Lecturi obligatorii:
Gilles
Lipovetsky, Amurgul datoriei, Editura Babel, 1996, cap.1
Jrgen
Hbermans, Contiin moral i aciune comunicativ, ALL, 2000, cap.4
Vasile
Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Editura Universal-Dalsi, 1999; ediia a

II-a - Editura economic, 2000, partea a V-a, cap.2,3
204

CAP14

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

CAP14

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Filosofia moralei.

Teoria competen]ei comunica]ionale [i etica

Morala ca rsturnare a raporturilor de for (M.Ralea). Morala cuprinde valori, norme,

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

Moralele simpatiei se ntemeiaz pe convingerea c originea i temeiul moralitii se afl

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

Moralele hedoniste pun accentul pe cutarea plcerii i nlturarea surselor de suferin.

Moralele eudemoniste propun, n prelungirea celor hedoniste, ca miz a vieii morale

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

Starea psihologic de fericire presupune atenuarea pn la dispariie a luciditii, a spiritului

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

Polemic fa de Aristotel, se poate spune c nu toate virtuile pot fi nvate. De pild,

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

Moralele pragmatice caracterizeaz societatea de criz n care au fost abolite orizonturile

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

Moralele vitaliste interpreteaz valorile i normele ca expresii ale excesului de

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

n toate valorile culturale se infiltreaz instinctul de autoconservare ; morala nsi urmrete

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

Deontologiile reduc morala la simplul respect formal al regulilor i la un sentiment (adesea

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

Ambiguitatea omului i algoritmul moralitii. Despicarea n biologie i spiritualitate este

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

Valorile (i non-valorile) morale se refer la persoane i acte, precum i la sentimente,

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

dimensiuni indicative, proiective i imperative, solicitndu-ne att prin orientarea pe care o

Normarea este o component indispensabil oricrei aciuni sociale. Ea const n precizarea

Norma moral este o generalizare a experienei colective care i dovedete eficiena i

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

interdicii i prin invocarea unor datorii (ndatoriri) necondiionate demonstreaz c valorile i

Nu toate valorile morale sunt i pot fi concretizate n structuri normative. De pild,

Normele au o form abstract, general, impersonal; numai prin interiorizarea dimensiunilor

Convingerea moral. n experiena moral intervin presupoziii afective, factori

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

virtualiti de aciune admise de colectivitate, ci i tendine personale de structurare i

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

Fa de imperativele morale intransingente care oblig la ndeplinirea datoriei, constrngerea

Tradiia omeniei - n ce privete mentalitile i semnificaiile - poate supravieui doar n msura

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

Dincolo de valorizare, opinia colectiv manifest i o nevoie de spectacol, o predispoziie spre

Problema fericirii este de competena moralei, ntruct depinde de calitatea moral a

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

Fericirea este neleas, de obicei, ca exces de speran: se anticip imaginativ trirea

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

vid etic - nsoit de criza fundamentelor i de expansiunea unui individualism deprimant.

Aceast rsturnare a valorilor pare, n mare parte, s propun cultivarea egocentric i

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

Robert Misrahi re-gndete problematica moralei n funcie de angoasa generalizat din

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

integrndu-se ntr-o ordine simbolic a valorilor i sensului.

n general, dogmatismul metafizic n chestiuni de moral nu este numai o justificare amgitoare

Deontologiile, pe de alt parte, ncearc s nlocuiasc moralismul abstract, ambiguu i

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

ntemeiate prin apel la registre reflexive mai cuprinztoare.

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

n consecin, umanismul bio-eticii trebuie s fie structurat de recunoaterea omului ca subiect

Posibilitatea unei etici a responsabilitii solidare. Karl-Otto Apel constat un paradox al