Sunteți pe pagina 1din 16

mprtirea continu privilegiu al preotului sau datorie a tuturor cretinilor?

Dimensiuni text: Text mic Text marenapoi la Spiritualitate cretin

Autor: Pr. Nichifor Tnase


1. Urcu individual i urcu litugic
Printele Dumitru Stniloae referindu-se la caracterul hristologic i bisericesc al misticii
ortodoxe afirm: Nimeni nu poate nainta spre unirea mistic cu Dumnezeu pind pe o
alt cale dect Hristos i nimenea nu poate ajunge la aceast unire dincolo de Hristos.
Iisus Hristos este puntea ntins de la Dumnezeu pn pe trmul umanitii noastre, prin
ipostasul Su cel unul care ntrunete i natura dumnezeiasc i pe cea omeneasc.[1]
n slujba acestui progres spiritual st ierarhia i ntru-ct aceast ierarhie e osatura
Bisericii.[2] inta ultim a ntregii ierarhii este ndumnezeirea celor ce se mntuiesc.
Mistica liturgic e suportul misticei pure, iar ierarhia e cadrul ei. Aadar exist n
Biseric o ierarhie bazat pe gradele de sfinenie. Dar i aceasta are lips de Sf. Taine.
Urcuul duhovnicesc, chiar dac duce pe cineva pn la imediata apropiere de Dumnezeu
n cer, este un urcu nluntrul Bisericii.
Dup Sf. Grigorie de Nyssa, Moise intrnd n lumina din interiorul tenebrelor divine de
pe Sinai, vede cortul imaterial ca model al templului sau al Bisericii, iar acest cort zice
el, este nsui Logosul. Dar atunci nsui Iisus Hristos este Biserica i naintnd spre El
naintm spre Biserica cereasc, prin cea pmnteasc fcut dup aceea.
Astfel, caracterul bisericesc al misticii se identific cu caracterul ei hristocentric. Chiar
cel ce s-a ridicat la starea de minte pur i de contemplaie fr simboluri nu a prsit
cadrul ierarhic al Bisericii n sens larg i nu a srit dincolo de Hristos i de Taine.[3]
Rugciunea permanent a cretinului ca persoan aparte presupune o nclzire prealabil
i des repetat a lui prin rugciunea fcut mpreun cu alii. De spiritualitate ine n mod
necesar comuniunea. Viaa fiecruia sporete n legtur cu alii, i vine de la alii.
Spiritualitatea aceasta vie, crend comuniunea, se ntreine/primete n Liturghia ortodox
o pecete proprie.
Chiar dac, spune Printele Stniloae, exist i un urcu individual al credincioilor spre
Dumnezeu prin curirea de patimi, prin dobndirea virtuilor i prin contemplarea
raiunilor creaiei, acest urcu n-ar putea avea loc dac n-ar fi ajutat de un urcu liturgic
spre Dumnezeu, care se nfptuiete de fiecare mpreun cu obtea celorlali credincioi.
Acest urcu e susinut de Hristos Cel nviat i unit cu credincioii prin Sfnta
mprtanie.[4]
Astfel, Sfnta Liturghie poate fi socotit i ca un mijloc de transcendere a oamenilor de la
viaa nchis n egoism i n lume la viaa de comuni(-une)care, ca mprie a Lui. Iar
comuniunea realizat ntre credincioi n ambiana Sfintei Treimi este una cu mpria
Sfintei Treimi. n atmosfera spiritual a Sfintei Liturghii se prelungete atmosfera Noului

Testament, trit n preajma Mntuitorului de Sfinii Apostoli. Cine rmne n izolare i


nu triete n comuniunea mpriei, care pe pmnt are forma Bisericii i se triete n
gradul suprem n Liturghie, nu are parte de mntuire. Liturghia nseamn n grecete
slujire comun.[5]
n acest context poate fi uor sesizat importana prezenei comunitii sfinirea
treptat a credincioilor ca pregtire pentru Sfnta mprtanie- dar i contribuia
acesteia la svrirea Tainei Euharistiei: Faptul acesta se concretizeaz n prescurile pe
care le aduc credincioii, din care preotul scoate Sfntul Agne, car se va preface n
Trupul jertfit al lui Hristos i prticelele aezate n jurul lui, care reprezint vieile lor
jertfite ce vor fi sfinite i unite prin alturarea lor la jertfa lui Hristos. Aa cum fr
prescurile credincioilor, fr vinul adus de ei, nu se poate svrii Taina Euharistiei, aa
nu se poate svri Liturghia fr mrturisirea credinei lor prin cntri de cerere, de
laud, de mulumire.[6]
De asemenea, n viziunea Bisericii Ortodoxe, svrirea Sfintei Liturghii are ca obiect
spune Nicolae Cabasila prefacerea darurilor de pine i vin n dumnezeiescul Trup i
Snge, iar ca scop, sfinirea credincioilor, care prin aceasta, dobndesc iertarea pcatelor
i motenirea mpriei cerurilor; iar ca mijloace, care pregtesc i nlesnesc mplinirea
acelui efect i acelui scop, sunt rugciunile, cntrile, citirile din Sfnta Scriptur i, n
general toate cele ce se svresc i se rostesc, cu sfnt rnduial, nainte i dup
sfinirea darurilor.[7]
Precum observ i liturgistul german J. Kramp, Cabasila distinge un scop direct, apropiat
sau imanent ( ) i unul indirect, mai deprtat sau transcendent () al Liturghiei.
Cel dinti este sfinirea darurilor, adic a elementelor euharistice, care se prefac n Sfntul
Trup i Snge, iar cel de-al doilea este sfinirea credincioilor, prin mprtirea lor cu
Sfintele Taine. Acesta din urm, dei dependent de cel dinti, este totui scopul principal
i ultim al Liturghiei. Cu alte cuvinte, n slujba Sfintei Liturghii trebuie s deosebim de o
parte jertfa, prin care se sfinesc darurile, iar de alta, taina, prin care se sfinesc
credincioii, mprtindu-li-se efectele jertfei. Jertfa, odat adus, pentru a-i mplini
sensul ei, trebuie consumat prin mprtire.[8]
Astzi, cnd n general, la Liturghie se mprtesc numai liturghisitorii, mprtirea
credincioilor de rnd nu mai constitue un scop permanent, ci unul ocazional i, deci,
secundar al Liturghiei. La originea ei i n constituia ei ns, Liturghia nu se poate
concepe fr mprtirea credincioilor, bineneles a celor pregtii i vrednici. Taina era
adic organic i inseparabil legat de jertf; mprtirea credincioilor constituia o parte
integrant i esenial din rnduiala Sfintei Liturghii. Acest aspect l scoate n eviden
nsi alctuirea ei, care presupune i implic mprtirea credincioilor, prin texte
categorice: S lum aminte sfintele sfinilor, Cu fric de Dumnezeu i cu credin i
cu dragoste s v apropiai ori ectenia de mulumire public pentru mprtire, rostit
de diacon, ns ca din partea poporului: Drepi primind (care am primit )
dumnezeietile... ale lui Hristos taine, cu vrednicie s mulumim Domnului. Care este
sensul i raiunea de afi a unor asemenea texte liturgice dac nu mprtirea tuturor
membrilor Bisericii.[9]

Aa se face, de exemplu, c Liturghia darurilor mai nainte sfinite, care la originea ei nu


este dect o simpl slujb mai solemn, a putut primi numele de liturghie, dei n
rnduiala ei nu exist o sfinirea a darurilor, acestea fiind mai nainte sfinite.
Deci, n fiina i n menirea ei, Liturghia nu este ceva rezervat exclusiv preotului sau
credincioilor izolai.
2. Preoia i Jertfa suprem
a. Cele trei direcii ale slujirii arhiereti a lui Hristos.
Slujirea de Arhiereu prin care Se aduce ca jertf pe Sine nsui e ndreptat n mod direct
spre Tatl. Totui implic n ea i o direcie ndreptat spre oameni, ntruct vrea s
ncadreze i pe oameni n ea, deci cuprinde n ea i o direcie ndreptat spre acetia. Iar
ntruct n acest scop Hristos aduce ca jertf firea uman asumat de El, slujirea aceasta
are i o direcie i un efect ndreptat spre aceasta. Aceste trei direcii sunt att de implicate
una n cealalt, nct e cu neputin s fie separate.[10]
Manifestnd prin jertf voina de a se drui cu totul lui Dumnezeu, natura omeneasc se
reface chiar prin aceasta din starea sa bolnav. De arhierie e legat deci poziia de
autojertfire. Omul e fcut n general s fie jertf vie adus de el nsui lui Dumnezeu. n
opera nchinare n Duh i Adevr, Sfntul Chiril dezvolt ideea c noi nu putem intra la
Tatl dect ca jertf curat...[11]
b. Preoia lui Hristos n Biseric prin preoia slujitoare.
Hristos nu aduce jertfa numai pentru Sine, sau numai corpul Su personal, ci i corpul
Su tainic n luntrul cruia se afl trupul Su personal.
n cazul Su este o identitate ntre jertfitor i jertf.[12] mprtindu-ne deci de jertfa
Lui, nu ne mprtim numai de jertf, ci i de jertfitor. Prin aceasta devenim noi nine
nu numai jertfe, ci i jertfitori sau preoi ai jertfei noastre. Hristos ne aduce ca jertfe n
calitate de Arhiereu mpreun cu jertfa Sa, pe de alta, ne dm noi nine Lui ca jertf, nu
suntem numai pasivi n ea.
Preotul simbolizeaz pe Hristos ca Mijlocitor, simbolizeaz faptul c omul nu poate intra
prin sine n relaia iubitoare nesfrit cu Dumnezeu.
Preoii sunt rnduii de Dumnezeu asemenea lui Hristos, ca chipuri vizibile ale lui
Hristos, sau ca organe ale Lui. Respingnd preoia slujitoare a Bisericii, concepia
protestant a respins necesitatea mprtirii noastre de jertfa lui Hristos i deci
necesitatea prezentrii ei n continuare n Biseric, deci i pe Hristos n aceast stare de
jertf.
Preotul este i mijlocitor al lui Hristos, dar este i membru al Bisericii ca trup al lui
Hristos. Nici un slujitor al altarului nu se singularizeaz, nu devine substitut vzut
exclusiv al unicului cap, Hristos. Mijlocirea trebuie luat mai mult ca ocazionare, ca
mediere strvezie, dect ca impropriere personal de ctre slujitor a darului de la Hristos

i ca transmitere n felul acesta, la credincioi. Deci mijlocirea preotului nu e identic cu


o substituire a lui Hristos; preotul nu a devenit un alt Hristos. Puterea lui Hristos lucreaz
prin preot, mai bine zis prin actul lui, care nu e propriu-zis al lui, ci al Bisericii, fr s
devin puterea preotului.
Subiectivitatea uman trebuie s se identifice cu obiectivitatea lui Hristos. Obiectivul din
Biseric e un obiectiv pnevmatic, i nu e ca atare numai pentru subiectivitatea noastr.
[13]
Duhul, ca ipostas al ntregii Dumnezeiri mprtite fpturii, e druit Bisericii n calitatea
ei de trup unitar. Sfntul Vasile cel Mare zice: Duhul ine legate ntre ele mdularele prin
darurile care se intercondiioneaz. Toate mdularele nzestrate cu daruri diferite
completeaz prin aceasta corpul lui Hristos.
Fiecare mdular al Bisericii e avizat la celelalte i dator s ajute la activarea lui Hristos
ntreg, prin Biseric. Darul nu are numai o adres vertical, ci i una orizontal,
unificatorie.[14]
c. Caracterul duhovnicesc al preoiei slujitoare cretine i preoia general
Pentru actualizarea jertfei lui Hristos pentru diferitele comuniti, singura prin care pot
aduce i cretinii jertf de laud, sunt necesari preoii. Dar aceti preoi trebuie s
efectueze i o mpreun-aducere duhovniceasc a lor cu Hristos, mpreun cu
credincioii. Jerfa lui Hristos nu lucreaz magic, pentru c nu i produce efectul numai
prin sngele vrsat odinioar, asemenea sngelui animalelor, ci umple i pe cei ce se
mprtesc de El de aceeai putere de aducere a lor lui Dumnezeu.
ntruct au comun cu credincioii aducerea lor duhovniceasc din puterea jerfei lui
Hristos, slujitorii cretini nu mai sunt separai de credincioi n modul n care erau preoii
din legea veche sau cei pgni. Toi cretinii sunt n acest sens o preoie mprteasc (I
Pt. 2,9).[15]
2. Experiena Bisericii n Euharistie
Teologul laic Alexei S. Homiakov (1804-1860), pentru noua sa abordare eclesiologic
traducea cuvntul catolic prin slavul soborniceasc. El deriv din rdcina s-br, a
aduna. Homiakov definete Biserica plecnd de la adunare, de la comunitatea episcopilor,
preoilor i poporului n totalitatea sa. Prin aceasta el se ridic mpotriva unei eclesiologii
care mparte Biserica ntr-o Biseric nvtoare i una asculttoare. Fiindc ntreaga
Biseric este o singur adunare.
Potrivit printelui G. Florovsky, Biserica e experiabil ca realitate sacramental n
Euharistie: n Euharistie se reveleaz nevzut, dar real, plintatea Bisericii... De aceea,
n orice Liturghie e prezent i ia parte n chip mistic, dar real, ntreaga Biseric.
Svrirea Liturghiei este oarecum o ntrupare nnoit a lui Dumnezeu. n ea l vedem pe
Dumnezeul-Om ca ntemeietor i Cap al Bisericii i mpreun cu El ntreaga Biseric. n
rugciunea euharistic Biserica se vede i se cunoate pe sine ca Trupul unic i ntreg al
lui Hristos.[16]

n toamna anului 1979, teologul romano-catolic Yves Congar ncheia o sesiune a


Societii Kanon cu o conferin n care prezenta eclesiologia euharistic drept
nvtura originar catolico-ortodox despre Biseric n tresturile ei eseniale. E
recunoscut spontan drept originar, o eclesiologie dat la o parte pentru mai mult de o
mie de ani.
Dup printele N. Afanasiev adunarea euharistic e Biserica ntreag i nu o parte a ei.
Nu exist Biserici pariale. Relaia Bisericilor locale ntreolalt nu e cea a nsumrii unor
elemente diferite, ci aceea a identitii lor. De aceea, Bisericile locale nu pot fi adunate
ntr-o sum. De fapt, n eclesiologie unu plus unu e ntotdeauna unu. Orice Biseric local
manifest ntreag plintatea Bisericii lui Dumnezeu. Prin aceasta categoria experienei a
devenit hotrtoare i pentru eclesiologie. Concret experiabil e doar Biserica local care
svrete Euharistia, nu Biserica universal, care nu se ntlnete nicieri n cultul divin.
Biserica Ortodox a accentuat aspectul eclesial al Euharistiei: Euharistia poate fi svrit
numai n prezena ntregului popor al lui Dumnezeu dintr-un anume loc, popor constnd
din nti-stttor (episcop/preot) i, mai cu seam, laici. Exist n ornduirea canonic a
Biserici Ortodoxe un indiciu limpede ce sugereaz unitatea principial a comunitii
ntregi n Euharistie: la un singur altar poate fi svrit n fiecare zi numai o singur
Euharistie, dup cum orice preot poate svri Liturghia numai o singur dat pe zi. [17]
Muli teologi ortodoci consider de neconceput posibilitatea celebrrii Liturghiei fr
prezena credincioilor laici. Iar acolo unde totui se ntmpl aceasta, cu gndul mereu la
faptul c Liturghia este o celebrare comunitar, se vorbete de o mpreun-slujire cu
ngerii, care, potrivit credinei Bisericii Ortodoxe, are loc la orice celebarea a Liturghiei.
Accentuarea aspectului de mysterium tremendum (tain nfricotoare) a favorizat
foarte devreme individualizarea mprtirii. n faa tendinei tradiionale spre o
mprtire tot mai rar, pentru Afanasiev Euharistia nu este aa cum o considera
teologia scolastic una dintre cele apte Taine din Biseric, ci Taina Bisericii. Ea trebuie
neleas n mod eclesial, iar nu individualist. Unirea cu Hristos e unirea cu toi
credincioii i unirea cu toi credincioii e unirea cu El. De la Sfntul Ignatie, printele
Afanasiev a preluat ideea unitii Euharistiei n Biserica local i respingerea oricrei
celebrri euharistice private, casnice sau speciale. Svrirea Euharistiei da un mic grup
de cretini e o lezare a unitii Bisericii locale, deoarece mparte Trupul unul i Potirul
unul al Domnului. Cel care ofer ofer e ntotdeauna unul singur, ns toi concelebreaz
cu el. El aduca <> (eucharistia), la care participau toi. Nici poporul lui Dumnezeu nu
putea svri fr el lucrarea sfnt, nici el nu putea svri lucrarea sfnt fr popor,
fiindc nu numai el, ci toi erau preoi ai Dumnezeului Celui Preanalt. n eclesiologia
euharistic slujirea st n serviciul comunitii care triete din Euharistie. Astfel, acolo
unde este episcopul, acolo trebuie s fie i mulimea credincioilor, aa cum unde e
Hristos, acolo e i Biserica universal.[18]
Printele Schmemann definete Euharistia ca sacramentul bucuriei. El afirm, de
asemenea, c exist o nelegere fundamental greit nelegerea liturgic a liturghiei.

Ea const n reducerea liturghiei la categoriile cultice, definirea ei ca act sacru de cult,


diferit, catare, nu doar de zona profan a vieii, ci i de toate celelalte activiti ale
Bisericii nsei. Dar nu aceasta este semnificaia originar a cuvntului grecesc leitourgia.
El a desemnat iniial o aciune prin care un grup de oameni devine corporativ, cea ce nu
fusese nainte, cnd erau o simpl adunare de indivizi. Tot aa cum cretinismul poate i
trebuie s fie considerat sfritul religiei, la fel liturghia cretin n general i Euharistia
n particular sunt, ntr-adevr, sfritul cultului, al actului religios sacru izolat de, i
opus vieii profane a comunitii. Euharistia este intrarea Bisericii n bucuria Domnului
ei, chemarea nsi a Bisericii, leitourgia ei esenial, sacramentul prin care ea devine
ceea ce este.[19]
Liturghia ortodox ncepe cu doxologia solemn: Binecuvntat este mpria.... Ni sa vestit destinaia, am zis amin acestei vestiri noi suntem ecclesia, rspunsul la
aceast chemare. Aceste este ntr-adevr unul dintre cele mai importante cuvinte din
lume, pentru c el exprim acordul Bisericii de a-L urma pe Hristos n nlarea Lui la
Tatl. n El putem spune amin lui Dumnezeu sau mai degrab El este Aminul nostru
ctre Dumnezeu i Biserica este un amin ctre Hristos.[20]
Cretinii apuseni, spune printele Schmemann, sunt att de obinuii s disting Cuvntul
de sacrament, nct poate fi dificil pentru ei s neleag c, n perspectiv ortodox,
liturghia Cuvntului este tot att de sacramental pe ct de evanghelic este sacramentul.
Sacramentul este o manifestare a Cuvntului. Evanghelia nu este numai o consemnare
a nvierii lui Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu este eterna venire la noi a Domnului nviat.
De aceea, n liturghie citirea Evangheliei este precedat de Aliluia, de cntarea acestui
misterios cuvnt teofor, care este salutul plin de bucurie al celor care vd venirea
Domnului, care cunosc prezena Lui i care-i exprim bucuria la aceast slvit parousia.
Iat-L, ar putea fi cea mai potrivit traducere a acestui cuvnt intraductibil.
Euharistia este sacramentul unitii. Noi suntem cuprini n Euharistia lui Hristos i
Hristos este Euharistia noastr - Fiina Euharistic desvrit. Noi tim c adevrata
via este euharistic, c am fost creai ca slujitori ai sacramentului vieii, ai
transformrii ei n via-n-Dumnezeu.[21]
Episcopul Ioannis Zizioulas aaccentuat faptul c puttorul slujirii nu prmete autoritatea
slujirii i harisma ei pentru sine, ci pentru comunitate ca dar pentru alii. La polul opus,
celebrarea euharistic condus de un prezbiter a putut renuna n denaturarea ei medievaloccedental chiar i la concelebrarea laicilor. De aceea, dup Zizioulas nu este vorba de
ce anume d hirotonia unui preot, ci n ce relaie l pune ea cu comunitatea. Hirotonia este
neleas drept constitutiv pentru comunitate, iar aceast comunitate, ca i <> a Duhului,
e neleas prin natura sa ca esen ralaional. Fr noiunea de <> slujirea preoeasc i
pierde att caracterul de haruim a duhului, adic de parte a <> Lui, ct i de slujire
(daconia). O astfel de viziune depete i opoziia ntre o nelegere pur ontologic i un
afuncional a slujirii preoeti n Biseric. Ct timp e preot, acesta nu se mai poate
nelege n el nsui. n aceast situaie existena e determinat de participare, iar nu de <>
sau <>.[22]

Zizioulas reinterpreteaz i noiunea de preot: Adevrata semnificaie istoric


originar a termenului preot e aceea c dac Hristos (unicul Preot) devine n Duhul Sfnt
o comunitate (trup al Su, Biserica), n existena istoric de aici i acum preoia Sa e
nchipuit i realizat ca o comunitate euharistic, n care chipul Su e capul acestei
comuniti, care aduce darurile euharistice cu i pentru comunitate i n numele ei. n
felul acesta comunitatea nsi devine preoeasc n sensul lui 1Pt. 2, 5-9... n ntlnirea
simultan <> [n acelai loc] a tuturor strilor i cinurilor comunitii.[23]
4. Euharistiei Tain a adunrii i mprtirea continu.
Dintre trsturile eseniale ale Euharistiei face parte i caracterul ei de Tain a adunrii.
Celebrantul vorbete n numele adunrii (persoana nti plural), nu numai al su propriu
i nu numai pentru sine, ci ca gur a Bisericii, respectiv ca limb a comunitii
bisericeti, al crei Amin e constitutiv pentru celebrarea euharistic. Mai cu seam
mprtirea n principiu a ntregului popor, nu numai a ctorva ini izolai e din nou
parte integrant constitutiv a dumnezeietii Liturghii. Canonul 9 apostolic interzice
expres participarea la dumnezeiasca Liturghie, fr a lua parte la mprtanie. Toi,
inclusiv laicii, concelebrau Liturghia ca preoi.[24]
Exact aa cum este cu neputin ca Euharistia s fie svrit fr slujitorul hirotonit, tot
aa nu poate fi svrit fr adunarea poporului lui Dumnezeu din acelai loc, fr
ntreaga comunitate. Exemplul contrar cel mai extrem l-a oferit episcopul Teofan
Zvortul, canonizat de Biserica Ortodox Rus n anul 1988. timp de 22 de ani el a
svrit dumnezeiasca Liturghie ntr-o izolare complet, n ultimii 11 ani chiar zilnic.
Biografii episcopului nu s-au scandalizat de acest fapt, preau contieni de caracterul
comunitar al Liturghiei, cnd se refereau la mpreun-slujirea ngerilor la Liturghiile
svrite de acesta.
Sfntul Ioan Gur de Aur avertiza: Sunt mprejurri n care preotul nu se deosebete de
cel care e supus lui, ca de pild atunci cnd este vorba de mprtirea cu nfricotoarele
Taine. Cu toii suntem vrednici de ele deopotriv, nu ca n Vechiul Testament, unde
preotul mnnc ceva, iar poporul altceva, i unde poporului nu-i este ngduit s aib
parte de ceea ce preotul avea parte. Acum nu-i aa; ci tuturor ni se d un singur Trup i un
singur Potir. i n rugciuni poporul conlucreaz mult, cum poate s vad fiecare...
Iar la svrirea nfricotoarelor Taine nsui preotul se roag pentru popor i poporul se
roag pentru preot, pentru c vorbele i cu duhul tu nu nseamn altceva dect
aceasta. Rugciunile de mulumire sunt i ele comune, pentru c nu numai preotul aduce
mulumire, ci poporul ntreg. Abia dup ce a primit mai nti rspunsul de la popor i are
consimmntul c toate cele svrite sunt ntr-adevr lucru <>, preotul ncepe
mulumirea.[25]
Motivele pentru raritatea tot mai crescnd a primirii mprtaniei stau, potrivit lui K.
Felmy, n surpraaccentuarea caracterului nfricotor al cultului i n nelegerea acestuia
ca dram cultic. Aceast evoluie echivaleaz cu o individualizare care ncepe deja cu
separaia dintre Liturghie i Euharistie la Sfntul Chiril, care le explic n cateheze
mistagogice diferite.[26]

Fntul Iustin pusese un accent puternic pe Amin-ul comunitii care prin acest Amin
particip constitutiv la nlarea rugciunii euharistice. Dei participarea ntregii
comuniti la cultul divin era constitutiv, nc din perioada preconstantinian s-a ajuns la
o poziie special, marcat i spaial, a celebranilor n adunarea (sinaxa) cultic.
Spturile de la Aquileia au permis recunoaterea urmelor unui grilaj ntre spaiul
rezervat clericilor i cel rezervat laicilor. Din predicile Sfntului Ioan Hrisostom poate fi
dedus existena unei perdele fixate de stlpii unui baldachin (ciborium) i care era
tras la anumie momente ale slujbei. Se pare c nc de pe timpul Sfntului Ioan
Hrisostom anumite rugciuni erau rostite n tain, prin aceasta ele vor fi pierdute pentru
laicii credincioi.[27]
Secolul IV e marcat n istoria teologiei de dou fenomene diametral opuse: pe de o parte,
de o ntoarcere reflexiv la Sfnta Scriptur. Pe lng aceasta exist ns i puternice
tendine de elenizare care marcheaz att noiunile luptelor trinitar-hristologice, ct i
nelegerea cultului divin. Cultul divin devine un mysterium n sensul strict. La origine,
actele explicate mistic erau n realitate gesturi pur practice, susine Felmy: n Biserica
veche ns actele pur practice erau parte component esenial a cultului divin, o expresie
a caracterului corporal i a unui materialism al mntuirii necesar fa de tendinele
spiritualiste eretice.[28]
5. Ascez i Liturghie. Nominalism[29] liturgic ascez fr Euharistie versus
formalism sau magism euharistic Euharistie fr ascez.
Reafirmarea sensului pascal-eshatologic al Duminicii la colivari[30] era strns
acompaniat de redescoperirea sensului de comuniune euharistic al Liturghiei i de
apologia mprtirii continue/frecvente [synechs, sychna] ca realizare concret a
acestor sensuri ntr-un etos pascal-eshatologic-euharistic. Cele dou tabere i disputau
dou concepii despre Tradii: una teoretic, alta pragmatic. Grupul tradiionalist al
colivarilor susinea respectarea strict a teoriei din prescripiile canonice scrise i
vorbesc limpede despre o mprtire continu a credincioilor. Anticolivarii
pragmatici aprau legitimitatea acomodrilor i practicilor sacramental-liturgice create
n timp i devenite tradiii i susineau ca mprtirea credincioilor s se fac mai rar
dup o ndelungat pregtire ascetic individual. [31]
n faa simptomelor de ngrijortoare decaden religioas i afazie teologic, precum i a
limitelor programului iluminismului ortodox, colivarii vor opune un program de
trezie i luminare ortodox prin recuperarea existenial la nivelul etosului a
experienei liturgico-ascetice-mistice aflate n inima Tradiiei Bisericii. Colivarii din a
doua generaie ca mitropolitul Macarie al Corintului i Nicodim Aghioritul vor
articula un vast program de recuperare enciclopedic i ancorare duhovniceasc a ntregii
Tradiii ntr-un context inevitabil modern, propunndu-i s cucereasc pentru Ortodoxie
interioritatea i subiectivitatea indivizilor.
Cum s-a putut vedea deja, controversa colivelor a fost dublat de o disput
euharistic. Plecnd de la dou opuscule ale unui oarecare Petru Mansur, Neofit a
nceput s susin urmtoarea teorie euharistic: dup epiclez i sfinirea Darurilor la

Liturghie, Trupul euharistic al lui Iisus Hristos prezent pe sfintele altare nu este trupul
slvit, viu, nsufleit i incoruptibil al Domnului de dup nviere, ci trupul su coruptibil,
sensibil i muritor de la Cina cea de Tain dinainte de jertf; acesta trece printr-o moarte
real fiind sfrmat n mod real pe sfntul disc i zdrobit de dinii celui ce se cuminec;
ngropat n cel care se mprtete, nvie tainic n cel care se cuminec i se amestec cu
sufletul su comunicndu-i incoruptibilitatea nvierii; primind ns doar o prticic a
Pinii sfinite cel care se cuminec primete doar o parte a trupului lui Hristos, de aici
necesitatea mprtirii continue.[32]
Majoritatea Prinilor greci ai Bisericii afirm natura nvia, i ca atare incoruptibil, a
Trupului euharistic al lui Hristos prezent ca atare n ntregime n cea mai mic prticic i
caracterul spiritual al jertfei euharistice. Fundamentul ultim al teoriei coruptibilitii
Trupului euharistic era o concepie riguros realist i pragmatic despre prezena Trupului
i Sngelui lui Hristos n Euharistie: Trupul euharistic al lui Hristos fcut prezent n mod
real prin epiclez pe sfntul disc este supus ruperii i sufer astfel o stricciune obiectiv;
ca atare el nu poate fi n acel moment un corp incoruptibil, ci devine abia n momentul
mprtirii. Pentru a explica aporia Trupului euharistic n acelai timp nviat i coruptibil
altfel dect postulnd o prezen real n Euharistie a Trupului lui Hristos n dou forme
succesive: iniial coruptibil, apoi incoruptibil, singura soluie teologic de salvare a
simultaneitii a fost i este cea scolastic a postulrii distinciei ntre substan i
accideni i astfel implicit teoria transsubstanierii: Trupul euharistic al lui Hristos e
incoruptibil i nviat n substana sa, dar coruptibil i degradabil n accidenii vizibili i
palpabili sensibil ai Pinii i Vinului.[33]
<> anonim din 1777 oper a lui Neofit Kavsokalivitul are un dublu obiectiv:
demonstrativ-polemic (apodictic-dialectic). Refuzul chemrii la Masa lui Dumnezeu e o
pseudo-evlavie.. scopul punerii la ncercare de sine nu este de a ne autorespinge i ine la
distan, ci de a ne face ncercai i vrednici. mprtirea nu are apoi drept criteriu
desvrirea sau nedesvrirea n sensul c desvriii s-ar putea mprtii oricnd,
iar cei nedesvrii maximum de dou-trei ori pe an ntruct ea este n primul rnd leac
pentru cei bolnavi i merinde de drum; ca atare este necesar mai mult pentru cei
nedesvrii.[34] Simpla asisten la Liturghie nu e suficient, pentru c de Mntuitorul
trebuie s ne atingem ca femeia cu scurgerea de snge. Refuzul de a ne atinge de El din
evlavie e refuzul lui Petru de a se lsa splat pe picioare de Hristos; nu e refuzul
centurionului roman care a fcut aceasta pentru c era pgn, ci cel vinovat al
gadarenilor. Oprirea Mariei Magdalena de a se atinge de trupul Domnului nviat era
pentru c nu primise pe Duhul Sfnt; asemenea lui Toma, noi toi trebuie nu doar s ne
atingem de coasta Lui, ci i s bem din Sngele nit din ea.[35]
Nu pustnicii i Maria Egipteanca dau Bisericii regula, ci chinoviii asemenea avvei
Apollo, care se cuminecau zilnic. Toi credincioii aduc prin preot (ie i aducem)
Jertfa euharistic n care Sngele lui Hristos se vars pentru toi: a nu-l bea nseamn c
Hristos moare degeaba dac nu se mprtete din ea nimeni dintre credincioi,
mprtirea doar a preotului neschimbnd situaia. Exclamaia preotului la liturghiei:
Sfintele sfinilor! invocat ca pretext n sprijinul regulii mprtirii rare se cere i ea
interpretat corect: nu numai credincioi, ci i preotul care strig trebuie s fie sfnt; n

faa realitii trebuie depit ipocrizia dublului standard i atunci fie s nu se


mprteasc nici preotul, fie s-i mprteasc pe cei care, dei nedesvrii, s-au
curit prin pocin. Cretinii sunt numii aici sfini nu ntr-un sens etic-ascetic
subiectiv deplin, fiindc nu sunt desvrii, ci ntr-unul sacramental obiectiv, n virtutea
sfineniei harului pe care l-au primit la Botez i a credinei ortodoxe sfinte pe care o
mrturisesc.[36]
n <> din 1783, Nicodim Aghioritul n cuvntul ctre cititori schieaz o comparaie ntre
atitudinea cretinilor fa de Euharistie i cea a evreilor n pustie fa de mana care le
cdea din cer de la dumnezeu: n timp ce 40 de ani evreii au mncat zi de zi din aceast
man, dei ea era doar o umbr i prefigurare a Euharistiei viitoare, cretinii de acum,
care au prin Euharistie nsi realitatea prezenei lui Dumnezeu, se mprtesc doar o
dat sau de dou-trei ori pe an, dei cei din vechime se mprteau de dou-trei ori pe
sptmn sau chiar zilnic. Cauza adevrat a acestei atitudini inacceptabile nu este
evlavia, ci nepsarea i rul obicei al cretinilor care, asemenea everilor n pustie,
nostalgici dup crnurile Egiptului, prefer lui Hristos i virtuilor plcerile trectoare ale
lumii.[37]
Principalul argument n favoarea unei mprtiri continue (synechs) l ofer rugciunea
Tatl nostru prin poziia ei n cadrul Liturghiei ntre sfinirea Darurilor i mprtirea
de Ele. Tatl nostru e un rezumat al credinei, prin cererile sale e o epitom a vieii
practice a cretinului, iar prin ecfonisul trinitar e o concentrare a vieii contemplative i
eshatologice n vederea lui Dumnezeu. n trei feluri se numete pinea spre fiin. Mai
nti, pine spre fiin [arton epiousion] se numete aceast pine obinuit, hran
trupeasc, care se amestec n fiina trupului nostru ca trupul s creasc i s aib putere,
ca s nu moar. De aceea se cuvine s cerem numai hrana necesar, s cutm numai
pinea cea spre fiin i nu cele prisositoare. Blesemat s fie omul care-i pune ndejdea
n om, se sprijin pe un trup omenesc i a crui inim se deprteaz de Domnul. i
binecuvntat fie omul care se ncrede n Domnul i ndejdea lui va fi Domnul (Ieremia
17, 5-7). n al doilea rnd, pine spre fiin este cuvntul lui Dumnezeu, precum spune
dumnezeiasca Scriptur: Nu numai cu pine va tri omul, ci cu tot cuvntul care iese din
gura lui Dumnezeu (Dt. 8,3; Mt. 4,4). S nu moar sufletul nostru de foamea cuvntului
vieii, nainte s moar trupul, cum a pit Adam fiindc a clcat porunca dumnezeiasc.
Acest al treilea fel de pine spre fiin e cu att mai necesar dect primul, pe ct mai
necesar dect viaa trupului e viaa sufletului. n al treilea rnd, pine spre fiin e
Trupul i Sngele Domnului, care se deosebete tot att de mult de cuvntul lui
Dumnezeu, pe ct se deosebete soarele de raza lui.[38] mprtirea continu/frecvent
(d-ne-o nou astzi) cu Sfintele Taine nu e, aadar, dect consecina logic a celei de a
patra cereri a Rugciunii Domnului.
Sfntul Ioan Casian (+ 430) n prima convorbire cu avva Isaac[39] despre Pinea spre
fiin sau de toate zilele, arat c Pinea noastr cea spre fiin [epiousion] d-ne-o nou
astzi nseamn calitatea nobleei i fiinei ei, prin care e mai presus de toate fiinele, iar
n nlimea mreiei i sfinirii ei ntrece toate fpturile; iar cea de-a doua exprim
nsuirea folosului i utilitii ei. Cci atunci cnd spune cea de toate zilele, arat c
fr ea n-am putea duce nicio zi viaa duhovniceasc. Iar cnd spune astzi arat c

trebuie luat n fiecare zi [cotidie esse summendum] i c druirea ei de ieri nu e de ajuns


dac nu ne-ar fi dat n chip asemntor i astzi.
mprtirea frecvent nu e un privilegiu al preoilor; acesta se refr doar la svrirea
Liturghiei, al crui scop e sfinirea Darurilor i mprtirea credincioilor. Iar acei preoi,
care nu-i mprtesc pe cretinii care vin la dumnezeiasca Cuminectur cu evlavie i
credin, sunt judecai ca nite ucigai, cum st scris la proorocul Osea: Preoii au ascuns
calea, au fcut omoruri n Sichem i au fcut frdelege n poporul Meu (Os. 6,9).
Diavolul ncearc s ne in la distan de Masa Domnului ca s murim de foame
duhovniceasc. Trebuie s ne trezim din indolen i nesimire i s ieim din
nominalismul liturgic (printele Ic jr.) prin care nu facem altceva dect s ne lipsim de
harul ceresc[40]
Motivele invocate pentru respingere sunt o serie de posibile consecine la care s-ar putea
ajunge prin practicarea mprtirii frecvente: banalizarea Euharistiei nelese ca pine
obinuit; punerea ntre paranteze a condiiilor stricte de punere la ncercare a curiei
contiinei n apropierea de Sfintele Taine, stabilite de Sfinii Prini: estomparea
distinciei ntre clerici i laici; i, mai ales, confuzia deliberat dintre ncontinuu i
frecvent sau, mai bine zis, nedeterminarea lor.
Acuzele de influen romano-catolic asupra lui Nicodim Aghioritul i Neofit
Kavsokalivitul n ce privete tema mprtirii frecvente, reafirmate ca ipotez de
maxim probabilitate n 1969 de Ch. Tzogas sunt contrazise de analiza comparativ a
surselor.[41]
n Biserica minoritar a nceputurilor avem de a face cu o spiritualite euharistic-asceticmartiric extrem de incandescent i exigent. Toi cei botezai participau i se
mprteau la Liturghia duminical, care i-a pstrat mult timp unicitatea i prestigiul
pascal-eshatologic. Euharistia li se trimitea i celor abseni. Mai mult cretinii luau i
acas Euharistia pentru a se mprtii fie n caz de necesitate (arestare, persecuie,
cltorii, boal).
Modificri importante au survenit n secolul IV odat cu oficializarea cretinismului n
noua er constantinopolitan i apariia marilor comuniti constituite n majoritate din
pgni integrai n Biseric dup o sumar catehez i a cror via spiritual era relaxat
i deficitar. Doar monahi, care apar acum, continu cretinismul integral al epocii
apostolice, att n practicile lui liturgice Liturghiile comunitare doar smbta i
duminica -, ct i etosul lui ascetic martiric cu mprtiri private zilnice. Viaa liturgic
a parohiilor urbane ncepe de acum nainte s fie dominat de fenomenul invers
proporional al nmulirii Liturghiilor i rririi mprtirilor: Liturghii zilnice i
mprtiri ocazionale.[42]
Divorul n Liturghie dintre Jertf i Tain, ntre sacrificiul euharistic i mprtirea din
el a credincioilor i monahilor neclerici era complet n Evul Mediu. Accentul pus pe
curire a dus inevitabil la rrirea mprtirilor i la o nou spiritualitate euharistic
centrat pe peniten i pe o devoiune fa de prezena real a lui Hristos n Euharistie

care a nceput s fie adorat vizual, expus unei veneraii a privirii, unei atitudini
contemplative, nu unui consum sacramental. Liturghia nsi pierzndu-i caracterul de
comuniune n favoarea celui de alegorie ritual a vieii lui Iisus Hristos.[43]
Sensul pledoariei euharistice a colivarilor este sesizat n echilibrul meninut cu grij
ntre ascez i Liturghie, ntre Spovedanie i mprtire, ntre care acetia refuz s
opteze unilateral. Astfel, prima practic tipic rsritean pune accentul pe pregtirea
ascetic prealabil prin Spovedanie i post, rigorismul ascetic ducnt la o ascez fr
Liturghie i o supralicitare a valorii substitutive a anaforei. Cea de-a doua tipic
occidental i adoptat de teologii ortodoci din diaspor insist pe Euharistie fr
ascez, minimaliznd importana pregtirii ascetice, a Spovedaniei i a postului duce la
banalizare i formalism, la magism euharistic, al cror exces se manifest n laxism
ascetic i insolen fa de sacralitatea Euharistiei. Cele dou excese simetrice ale
mprtirii rare i dese, individuale i colective, se alimenteaz , justific i susin
reciproc, ambele invoc abuziv n sprijinul lor afirmaii ale prinilor colivari, fr a
sesiza natura exact a pledoariei lor de echilibru ascetico-euharistic.[44]
6. Liturghie spiritual i o spiritualitate liturgic. Stratum monastic
Liturgistul rus Alexander Schmemann[45] pleac de la premisa unei opoziii principiale
ntre spiritualitatea euharistic originar de tip comunitar-eclesiologic i eshatologic, pe
de o parte i spiritualitatea monahal ulterioar, individual, penitenial i terapeutic, pe
de alt parte i militeaz pentru restaurarea celei dinti mpotriva celei din urm. Printele
Stniloae, ns, postuleaz din contr convergena i unitatea de principiu n Ortodoxie a
celor dou aspecte ntr-o Liturghie spiritual i o spiritualitate liturgic.
Dilema nu ar fi, aadar, mprtirea deas sau rar (o fals dilem), ci privativ sau
corporat, gest de pietate individual, de recompensare a vredniciei eforturilor
personale cu premiul euharistic sau act eclesiologic de constituire i manifestare a
Bisericii ca Trup al lui Hristos. Originea acestei crize e identificat n privatizarea
pietist de tip monahal a actului mprtirii i pierderea sensului comunitar al Liturghiei
i cuminecrii i degradarea Euharistiei la rang de simpl Tain, vehicol de comunicare a
harului.
Relaia monahismului cu actul central al cultului cretin Euharistia va ilustra aceast
evoluie. Iniial regula a fost participarea clugrilor la Euharistia Bisericii. n acelai
timp, sunt indicaii foarte timpurii despre pstrarea darurilor de ctre eremii i despre
mprtirea cu ele. Cci toi ci vieuiesc ca monahi n pustiu unde nu este preot in
Cuminectura acas i se mprtesc ei nii. Iar n Alexandria i Egipt, spune Sf.
Vasile, chiar i fiecare laic are, cum au majoritatea, Cuminectura n casa lui i se
mprtete(Epistola 93).[46] Practica pstrrii elementelor sfinte acas i practica
propriei mprtiri e confirmat prin mrturii din Biserica primar i probabil c nu a
fost ceva nou n aceast practic. Dar motivele n fiecare caz au fost complet diferite.
mprtania individual n Biserica primar a fost un fel de prelungire n zilele
sptmnii a mprtirii duminicale n adunarea euharistic a Bisericii.[47] Dar fr s
se observe, primirea mprtaniei a fost subordonat evlaviei individuale.

Anahoreii, care nu mai ieeau niciodat din chilia lor, puteau primi Euharistia adus fie
de un nger, cum era cazul avvei Anuf n toate zilele, fie de un preot care venea la el din
cnd n cnd. Astfel, un avv Ioan a primit timp de trei ani de zile n fiecare duminic
Sfintele Taine i, cai avva Anuf, tria i fizic din ea, fiindc nu mai gusta alt mncare.
Cunoatem, de asemenea, un avv Marcu Egipteanul care a rmas treizeci de ani fr a-i
prsi chilia i la care un preot venea din cnd n cnd s svreasc Euharistia. Dei se
separau de comunitaile ecleziale, anahoreii egipteni nu dispreuiau nicidecum Tainele
Bisericii. Iar cnd s-au nmulit n Sketis, ca i n Nitria i n Kelia anahoreii i-au avut
bisericile i preoii lor. Iar n aceste biserici din deert, ca i n celelalte, privarea de
mprtanie era una din pedepsele aplicate pentru pcatele grave.[48] ntr-o zi la o
ntlnire cu sfntul Antonie cel Mare, acelai avv Macarie i atrage atenia Sfntului c
nu exist Liturghie n Sketis. Nu tim care a fost rspunsul Sfntului Antonie. Dup cum
noteaz istoricul Socrate n a sa Istorie bisericeasc, toate bisericile lumii, afar de cele
ale Romei i Alexandriei, celebreaz Sfintele Taine n fiecare smbt. El adaug c
pn i egiptenii care locuiesc lng Alexandria i cei din Tebaida urmeaz acest obicei,
dar nu aceast particularitate: la ei Euharistia e celebrat seara, dup prnzul obinuit. La
Tabennesi, Sfntul Pahomei se ducea smbta i duminica cu fraii la biserica din sat. Cu
privire la dubla celebrare euharistic de smbta i duminica, Sozomen, de exemplu,
spune: Monahii se mprtesc cu Sfintele Taine n prima i ultima zi a sptmni.[49]
Accentul s-a pus nu pe concepia despre Euharistie ca actualizare a Bisericii, ci s-a mutat
pur i simplu spre mprtanie ca act ascetic. Tipicul cultului Bisericii a fost adesea
oficiat n afara formulrii ecleziale, adic fr cler i uneori nu n Biseric, ci n chilii
(Vecernia sinait a Avvei Nil). Important e aceast contopire a tradiiei liturgice a
Bisericii cu o regul ascetic particular. Odat inclus n tipic, regula monastic a
cptat un caracter liturgic.[50]
Aadar, primirea mprtaniei a fost separat de ritmul Bisericii i a intrat n ritmul vieii
ascetice individuale. Am menionat deja exemplele timpurii de mprtire idividual de
ctre eremii din Sfintele Daruri pstrate pentru acest scop i, de asemenea oficierea unor
liturghii private, dac se pot numi aa, n chiliile anahoreilor care nu doreau s ntrerup
singurtatea. O dat cu stabilirea monahismului n orae i dezvolatarea Tipicurilor
monahale, ambele practici au disprut. Dar principiul iniial a rmas: concepia
mprtirii ca ndeletnicire ascetic, ca act individual legat de nevoile individuale ori de
starea spiritual credinciosului.
Important e apariia ideii de mprtire frecvent sau rar, o idee care nu mai era legat
de regula de rugciune a Bisericii, dar mai important este schimbarea locului Euharistiei
n ntreaga structur a vieii liturgice. Practica oficierii zilnice a Liturghiei (devenit
regul n mnstirile secolului VIII-IX) era privit pur i simplu ca una dintre slujbele
acestui ciclu al liturghiei timpului. Dar aceast regul nu implica primirea zilnic a
mprtaniei, care era determinat de un alt ritm, individual. Euharistia zilnic era
prilejul acordat fiecruia pentru a-i stabili propriul ritm individual. Cu alte cuvinte,
oficierea Liturghiei a ajuns s fie neleas n timp ca ceva axiomatic i natural. n
adoptarea sa mai trzie de ctre bisericile parohiale, ea a condus la o separare treptat a
Liturghiei de adunare, la o nelegerea a acesteia ca un serviciu oficiat de ctre cler i care

nu cerea n mod necesar participarea tuturor.[51]


Fr a dezvolta aceast idee, putem spune c acest stratum monastic potrivit lui
Schmemann este legat de una din cele mai profunde transformri petrecute vreodat n
pietatea liturgic, anume separarea Euharistiei de semnificaia ei eshatologic i
eclesiologic.[52]
Note bibliografice:
[1] Dumitru Stniloae, Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe., EIBMBOR, Buc. 2002, p.
50-51.
[2] R. Sinkewicz evidenieaz contradicia dintre sacramentalismul ierarhic riguros al lui
Teolipt al Filadelfiei i harismatismul antiierarhic al Sfntului Simeon Noul Teolog (cf.
Telipt al Filadelfiei Cuviosul i Mrturisitorul, Cuvinte duhovniceti, imne i scrisori,
studiu introductiv i traducere: diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu 2000, p.51, nota
129.). Printele Ic jr. l consider pe Teolipt propagator al unei versiuni unice n felul ei
de isihasm chinovit, bazat pe o sintez original ntre mistica evagrian i cea
simeonian... pe un solid fundament eclezial, liturgic i sacramental explicit afirmat (op.
cit., p. 70-71). Pe de alt parte, ntreada via a lui Simeon constitue ilustrarea
conflictului dintre un profet i preoi, dintre eveniment i instituie (apud, John
Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox, traducere Angela Pagu,
Editura Humanitas, Bucureti 2007, p. 58).
[3] D. Stniloae, op. cit., pp. 61-65. Evagrie a putut s redacteze tratatul su Despre
rugciune folosind doar cteva aluzii la Scripturile Sfinte, dar fr nici o referire la Iisus,
Fiul lui Dumnezeu Cel ntrupat. Discipol al lui Origen, el transformase profetismul
monahilor ntr-un intelectualism spiritualist, care avea la baz concepia neoplatonic
despre divinitatea natural a ntelectului (nous) uman (cf. J. Meyendorff, op. cit., p.29-30).
Pentru mesalieni unicul mijloc de lupt mpotriva diavolului este rugciunea, adic un
efort specific uman, care atrage dup el iertarea. Pelagianismul, de asemenea minimaliza
rolul harului i exalta eficacitatea decisiv a efortului uman n practicarea virtuilor
(condamnai la Efes n 431). Mesalianismul i neoplatonismul formeaz cele dou ispite
extreme i opuse ale tradiiei spirituale a Rsritului cretin potrivit lui Meyendorff (ibid.,
p.32). Diadoh al Foticeei este important pentru noi datorit modului n care tradiiile
aparent divergente ale evagrianismului i mesalianismului (Omiliilor Macariene) converg
n gndirea lui: Spiritualitatea lui este una a inimii, fr a fi materialist, i a minii, fr
a fi intelectualist (Andrew Louth, Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la
Dionisie Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu 2002, p. 172).
[4] D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox., EIBMBOR, Buc.
2004, p. 7-8.
[5] Ibid., pp. 9-10, 16
[6] Ibid., pp. 663-665.
[7] Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, EIBMBOR, Bucureti 1997, p. 7.
[8] Ene Branite, Explicarea Sfintei Liturghii dup Nicolae Cabasila, n N. Cabasila, op.
cit., p. 198.
[9] A se vedea i textul rugciunii a doua pentru credincioi: D lor (...) cu nevinovie i
fr de osnd s se mprtesc cu Sfintele tale Taine...; rugciunea dinainte de
mprtire: Ia aminte, Doamne Iisuse Hristoase (...) i ne nvrednicete prin mna Ta

cea puternic, a ni se da nou preacurat Trupul Tu i cinstitul Snge i prin noi la tot
poporul (<>, n Liturghier, EIBMBOR, Bucureti 2000, pp. 147, 172-173).
[10] D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, EIBMBOR, Buc. 1997, p.87.
[11] Ibidem, p. 98.
[12] Ibidem, p. 152-154.
[13] Ibidem, p. 167-168.
[14] Ibidem, p. 212-213.
[15] D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, EIBMBOR, Buc. 1997, p. 106107.
[16] Karl Christian Felmy, Dogmatica experienei eclesiale, Editura Deisis, Sibiu 1999, p.
210-212.
[17] Ibidem, p. 213-215.
[18] Ibidem, p. 215-219. La Sfntul Ignatie, Biserica local i adunarea euharistic sunt
identice. Astzi, Biserica local este dieceza, adunarea euharistic este parohia.
[19] Alexander Schmemann, Pentru viaa lumii. Sacramentele i Ortodoxia, EIBMBOR,
Bucureti 2001, p. 26-27.
[20] Ibidem, p. 31.
[21] Ibidem, p. 36-38, 40-41, 45 i 52.
[22] K. Ch. Felmy, op. cit., p. 225-227.
[23] Ibidem, p. 228.
[24] Ibidem, p. 255-257
[25] Sfntul Ioan Gur de Aur, In epist. II ad Cor. Hom. XVIII 3, PG 61, 527. (cf. Ibid.,
p.256-257)
[26] Karl Christian Felmy, De la Cina de Tain la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii
Ortodoxe. Un comnetariu istoric, Editura Deisis, Sibiu 2004, pp. 83 i 74: Coninutul
celei de a V-a cateheze mistagogice e Euharistia ca Sinax i trateaz caracterul ei de
jertf, caracterul ei eclezial i anamnetic, precum i comuniunea cu ngerii n cultul divin
ceresc. Cu alte cuvinte, cateheza a V-a trateaz toate temele tlcuirii Liturghiei de mai
trziu.
[27] Ibidem, p. 127-128. Iustinian (527-565) n Novela 137 din ultimul an al domniei
sale, a interzis tuturor episcopilor i preoilor pe temeiul textului de la 1 Corinteni 14, 16
(dac vei binecuvnta cu duhul, cum va rspunde omul simplu <> la mulumirea ta, de
vreme ce el nu tie ce zici) i de la Romani10, 10 (cci cu inima se crede spre dreptate,
iar cu gura se mrturisete spre mntuire) s rosteasc n tain rugciunea de la sfnta
proskomide [anaforaua] sau rugciunea de la Botez.
[28] Ibidem, p. 70-73 i 105: Cel mai vechi manuscris al Liturghei bizantine, Codex
Barberini gr. 336 atest faptul c la nceput Liturghia propriu-zis a Constantinopolului a
fost Liturghia Sfntului Vasile. nc de pe timpul Sfntului Nichifor I Mrturisitorul,
patriarhul Constantinopolului (806-815), Liturghia Sfntului Ioan Hrisostom era svrit
numai n zilele de lucru, Liturghia Sfntului Vasile svrindu-se duminica i n srbtori.
n afara Constantinopolului, Liturghia Sfntului Ioan Hrisostom a rmas n general
necunoscut pn n secolul IX. Practica actual este atestat la Constantinopol ncepnd
din secolul XII, iar ncepnd din secolul XIII i n Ierusalim.
[29] Nominalism (sau terminism) = doctrin filosofic dup care nu este conceptul nu
este dect un nume i care susine c n mod efectiv nu exist dect indivizii la care trimit
aceste nume (termeni). Nominalismul conducea spre un scepticism al cunoaterii.

Thoma de Aquino i numete platonicieni pe toi adepii, ntr-o form sau alta, ai
doctrinei platoniciene a ideilor, conform creia ideile universale au o existen real,
premergtoare lucrurilor individuale. Denumii i reales sau realistae, gnditorii scolastici
din acest curent teoretizau, n nuane diferite, pre-existena real a universalului fa de
lucruri (universale ante rem), n opoziie cu nominalitii sau terminitii (nominales,
terministae), care erau de prere c noiunile desemnate prin semnele verbale sunt deduse
din realitatea lucrurilor. (Thomas de Aquino, De ente et essentia. [Despre fiind i esen],
ediie bilingv, Traducere, introducere i comentarii de Eugen Muntean, Editura Polirom,
Iai 1998, p. 124, n. 72.) Relaia istoric a realitilor scolastici cu gndirea lui Platon nu
este direct, ci mediat pe de o parte de neoplatonismul augustinian i, pe de alt parte, de
una din colile de gndire arabo-iudee, al crei reprezentant foarte cunoscut era
Avicebron.
A se vedea i William Ockham, Despre universalii, ediie bilingv, Traducere din latin
de Alexander Baumgarten, comentarii, note i studiu de Simona Vucu, Editura Polirom,
Iai 2004: Universaliile nu sunt dect n suflet i nu n lucrul exterior (p.97)
universaliile nu sunt n lucruri, nu in nici din afar de esena lucrurilor, ci sunt doar
nite semne n care se indic lucrurile din afar (p.101). Concepia lui William Ockham
este una nominalist: Ti. Universalul nu este o substan. T2. Nu exist dect substane
singulare. Singularul include n mod esenial universalul i e mai mult dect acesta, adic
singularul este un ntreg, din care universalul e doar o parte. (Ibidem, p. 146-147).
[30] mprtirea continu cu Sfintele Taine. Dosarul unei controverse mrturiile
Tradiiei, Studiu introductiv i traducere diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu 2006, p.
20. Este vorba de faimoasa ceart n jurul colivelor sau pomenirea morilor. n anii
1754-1755 monahii de la chitul athonit Aghia Ana au nceput, beneficiind de importante
donaii ale cretinilor greci nstrii din Levant (mai ales din Smyrna), construcia unei
noi biserici mai mari. Pentru a termina mai repede construcia, munceau i n zilele de
snbt, zile n care o parte din monahi erau obligai s se duc la trgul sptmnal din
centrul peninsulei, Karyes, pentru a-i vinde produsele i a cumpra cele necesare pentru
subzisten. n aceste condiii s-au vzut obliga s mute pomenirile decedailor
familiilor donatoare peste 12.000 de nume! din ziua rezervat tradiional parastaselor,
smbta, n ziua de duminic. Aceast adaptare liturgic a fost promt denunat de
ierodiaconul Neofit Kavsokalivitul ca o grav inovaie dogmatic i o nclcare
inacceptabil a tradiiei ortodoxe. Plngerea morilor i comemorarea lor cu colive,
simbol al trupului mort, contravin Constituiilor Apostolice (V, 20; VII, 24) i sunt
incompatibile cu caracterul pascal-resurecional al Duminicii zi a nvierii i bucuriei.
Polemicul Neofit i-a taxat pe adversari drept Defimtori ai nvierii, iar acetia l-au
acuzat pe Neofit de recdere n iudaism, iar pe adepii i ucenicii si i numeau n
batjocur smbtari sau colivari.
[31] Ibidem, p. 22-23. Tradiia ideal devenea inovaie colivarii vor fi stigmatizai
drept conservatori i reacionari anacronici, antieuropeni i filootomani, n opoziie f