RELIGIE
I
RELIGIOZITATE
IOAN JUDE
RELIGIE
I
RELIGIOZITATE
Editura EPISTEM
Trgu-Mure, str. Gheorghe Doja nr. 52
Consilier editorial: Ioan Ionel Tompea
Copyright Ioan Jude, 2015
Toate drepturile rezervate
Tehnoredactare: Gheorghe Cimpoi
Tiparul executat la S.C. AUTOGRAF S.R.L.
Piatr Neamt, str. Poiana Teiului nr. 6
e-mail: autograf2004@yahoo.com
ROMNIA
CUVNT INTRODUCTIV
CUVNT INTRODUCTIV
Circumscris unei problematici spirituale att de complexe cum este religia
i religiozitatea, prezenta lucrare se adreseaz tuturor cititorilor, mai mult sau mai
puin avizai, interesai n a aprofunda o asemenea tematic, n scopul nelegerii
acestui fenomen spiritual i social-cultural existent de la nceputurile societii i
umanitii prin diversele sale forme de manifestare. Un asemenea obiectiv temerar
a impus o structur i o configuraie arhitectural a crii care s fie n msur s
rspund pe deplin cititorilor acestor ateptri i dimensiuni teleologice-scopuri i
obiective i, totodat, un cuvnt introductiv mai cuprinztor prin care am fcut unele
precizri legate de inteniile i motivaia scrierii acestei cri. Aa dup cum vom
vedea, lucrarea este structurat pe mai multe capitole i subcapitole, care la rndul
lor se subdivizeaz n mai multe secvene ce vin n sprijinul analizei ct mai obiective
i pertinente asupra problematicii supuse spre analiz. n acest sens am recurs la
o bibliografie adecvat, strin i autohton, laic i teologic, n esena ei cartea
dispunnd de un caracter interdisciplinar, sincretic i polimorf, astfel c religia, ca
fenomen spiritual, i religiozitatea, ca fenomen i form de manifestare a religiei,
este necesar s fie analizate din perspectiva mai multor paradigme interpretative
i nuclee cu caracter epistemologic, teologic, psihologic, sociologic, i nu n ultim
instan, antropologic i social-cultural.
Chiar dac fenomenul religios apare sub raport empiric ca un fenomen relativ
cunoscut, aacumvomartainoi, acestanecesitasemeneaabordriepistemologice
i fenomenologice, depind aspectul vizibil, transparent i cognoscibil, ntr-un alt
plan mult mai complex i care necesit asemenea explicaii i interpretri pluri i
interdisciplinare, conferindu-i un asemenea caracter sincretic. Aceasta cu att mai
mult, cu ct nucleul de referin n jurul cruia graviteaz fiecare religie, nu este un
domeniu cunoscut dect ntr-o manier relativ i reductivist, fr a-i putea decela
cauzele i formele concrete de manifestare. De aceea, n cele mai multe situaii n
explicaiile i interpretrile date, predomin dimensiunea imanent, emergent unei
realiti imediate, i nu dimensiunea transcendent, cu mult mai greu accesibil celor
ce nu dispun de o asemenea cultur religioas i teologic necesar nelegerii mai
profunde i mai pertinente n raport cu acest fenomen complex i divers. Structura
lucrrii cuprinde configuraia tematic exprimat n capitolele crii i asupra
crora vom face referin n acest cuvnt introductiv.
Capitolul I: RELIGIA - FENOMEN SPIRITUAL I CULTURAL
Aa cum rezult din chiar titlul menionat, primul capitol are mai mult un
caracter prolegomenic, prin el ncercndu-se o iniiere a cititorilor n problematica
ce urmeaz a fi abordat i analizat ulterior. n prima secven a capitolului
introductiv am relizat o introducere i, totodat, o adaptare la ceea ce a nsemnat i
5
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
am desemnat n acelai timp prin religie i fenomenul religios de-a lungul istoriei
umanitii. n acest scop am inventariat n mod critic unele opinii relativ cunoscute
ce aparin unor filosofi, teologi i religiologi despre unele concepte analizate, n
mod deosebit despre religie i religiozitate, insistnd n mod implicit i explicit
asupra religiei i fenomenului religios cretin. Demers amplu analizat n aceast
lucrare, intitulat Religie i religiozitate, precum i ntr-o alt carte publicat
deja, Cretinismul ntre imanen i transcenden, carte ce aparine unui proiect
editorial mai amplu din cadrul unei trilogii destinate analizei acestui fenomen
complex ce are ca suport spiritual i subiect de analiz, divinitatea. Proiect care, pe
lng cele dou lucrri, va mai cuprinde i o a treia carte care va ncheia aceast
trilogie dedicat analizei fenomenului religios, intitulat n mod simbolic Retorica
divin.
Pentru a avea o imagine mai adecvat asupra problematicii expuse n prezenta
lucrare, i n scop comparativ, am analizat acest fenomen n mod difereniat, din
perspectiv ideologic, doctrinar, psihocomportamental, sincronic i diacronic,
ceea sub raportul coninutului i a formelor de manifestare ne-a permis desprinderea
mai multor paradigme analitice i interpretative, conferind religiei i religiozitii
un profund caracter sincretic i polimorf. Din asemenea perspectiv, i nu numai,
se difereniaz formele preistorice ale religiei fa de religiile tradiionale, iar n
prezent religiile specifice unor zone geografice, n spe religiile asiatice n raport
cu cele europene, ca s nu mai vorbim de unele culte, confesiuni i denominaiuni. O
asemeneaabordare difereniat sub raportul structurilor i a formelor de manifestare,
presupune i o metamorfozare n plan perceptiv-evaluativ i epistemologic asupra
categoriei fundamentale la care se raporteaz fiecare religie i pe fondul creia
se construiete ntregul eafodaj ideologic i doctrinar, aceea de divinitate,
conferindu-i n acest mod dimensiuni i semnificaii semantice i funcionale diferite
i contradictorii uneori. n sintez fie spus, orice religie surprinde n coninutul, i
mai ales a formelor sale de manifestare, acest raport cauzal dintre om i divinitate,
n ultim instan ntre lumea imanent i cea transcendent-de dincolo. Evident, nu
ca un raport obinuit-cotidian, ci pe fondul veneraiei, respectului i recunoaterii
nelimitate, religia ntr-un asemenea context evaluativ, devenind un mod de trire i
cinstire fa de divinitate.
Aa cum se va putea observa pe parcursul lucrrii, pe lng dimensiunea
ideologic i doctrinar, religia cunoate mai multe modaliti interpretativeparadigme, printre care n centrul ateniei noastre se desprinde: evoluionismul,
raionalismul, nativismul, coroborate cu manifestrile ce in de comportamentele
magice i ritualice, difereniate de-a lungul istoriei de la o form religioas la alta.
Din perspectiv evoluionist am analizat esena mai multor teorii i paradigme
interpretative printre care cele mai relevant ar fi cele care analizeaz unele forme
primitive sau prereligioase ale fenomenului religios, denumite de unii analiti forme
protoreligioase. Din categoria acestor forme fac parte: animismul, naturismul,
totemismul, manismul, tabuismul, fetiismul, astfel c prin funciile atribuite, fiecare
6
CUVNT INTRODUCTIV
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
CUVNT INTRODUCTIV
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
CUVNT INTRODUCTIV
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
CUVNT INTRODUCTIV
mistic, iar la nivelul cel mai intens, cu transa mistic extatic. Dac cretinismul
moderat poate exista n afara acestor triri paroxistice, atingnd doar pragurile
minimale ale tririlor religioase, misticismul exacerbat se bazeaz tocmai pe
aceste stri i triri paroxistice, regsite mai ales n cadrul religiozitii bolnave,
cu precdere n cadrul unor culte i grupri religioase care exagereaz asemenea
stri i triri, cum ar fi cultul penticostal, care n cadrul ritualului religios, membrii
aparintori ating o asemenea stare de extaz mistic, inducnd grave consecine
de ordin psihic i fiziologic, ajungnd la anumite manifestri compulsive i stri
paroxistice ce implic grave afeciuni de factur psihic i psihiatric. Aa cum
rezult din demersul analitic ntreprins, mistica rsritean se deosebete de mistica
apusean, ambele producnd efecte nocive pentru individ i societate.
n ncheierea acestui capitol am analizat raportul dintre mistic i teologie,
evideniind c misticii sunt mai mari consumatori de triri i sentimente religioase,
dect de ideologie i doctrin religioas, misticii fiind mai emoionali i mai
imaginativi dect credincioii obinuii.
Capitolul 4: CARACTERUL INTERCULTURAL AL RELIGIEI I
RELIGIOZITII
Aa cum rezult din chiar titlul capitolului, prin acest capitol am evideniat
caracterul complex i divers al fenomenului religios, nu ca pe un fenomen unilateral
i cu un scop n sine, ci ca un fenomen intercultural care coexist cu alte forme ale
contiinei sociale i tiinifice, pe fondul unor influene i determinri sociale i
culturale.
Una din formele contiinei sociale cu care interacioneaz att din perspectiva
obiectului de referin, ct i a modalitilor de abordare, mai mult reflexiv
dect tiinific i experimental, este filosofia. Acest raport este complementarconjunctiv, i nu un raport disjunctiv, scopul ambelor forme fiind nelegerea celor
mai abstracte forme existeniale, n ultim instan, divinitatea, ceea ce n religia i
teologia cretin corespunde cu Dumnezeu treimic. Desigur, ceea ce le difereniaz
mai mult sunt modalitile investigaionale asupra obiectului, i n mai mic msur
obiectul propriu-zis. Dac filosofia, ca o concepie general despre lume i via, ne
ofer adevruri gnoseologice ce aparin exclusiv omului-capacitii sale raionale,
religia i teologia, cu aceeai vocaie a absolutului, ne ofer adevruri absolute
ce depesc capacitatea raional uman, fundamentndu-i cunoaterea pe alte
ci, extrasenzoriale i extraraionale, fr ns a le nega, i anume pe credin i
revelaie.
ntr-un asemenea context gnoseologic i epistemologic, religia i teologia
depesc sfera obiectului supus investigaiei, cel al creaiei vzute i perceptibile,
n sfera creaiei nevzute, imperceptibile i incomprehensibile pe aceste ci specific
umane. n acest sens gnoseologic, religia apeleaz la alte modaliti superioare
de cunoatere, care transced senzorialul i raionalul, gndirea i raiunea fiind
substituite n mare parte cu emoia, sentimentul, credina profund i revelaia,
ca raport ntre om i supranatural. Acest raport complementar presupune la fel de
13
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
CUVNT INTRODUCTIV
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
att mintea ct i corpul. Sunt binecunoscute din acest punct de vedere practicile
promovate, printre care iluminarea i practicile yoga, iar de dat relativ recent,
practicile iraionale din cadrul Meditaiei Transcendentale.
Dac prin factorii psihologici am analizat mai mult efectele induse n planul
religiozitii de ctre acetia, regsite n planul tririlor i strilor religioase, n
continuarea demersului nostru, am decelat raportul dintre religiozitate i psihanaliz,
mai ales etiologia acestui fenomen, psihanaliza contribuind la explicaia cauzelor
care influeneaz apariia unui asemenea fenomen complex i polimorf sub raport
etiologic. Am fcut referin la opinia unor psihanaliti de renume, n primul rnd la
printele psihanalizei, Sigmund Freud.
Analiza caracterului intercultural al religiei i religiozitii este realizat
prin intermediul raportului acestora cu unele discipline tiinifice, spirituale i
culturale, n mod deosebit cu arta, care asemenea religiei i filosofiei, este o form
de manifestare a contiinei sociale. n demersul analitic ntreprins am ncercat
s evalum acest raport prin similitudinile existente dar i prin notele care le
difereniaz, ele coexistnd ntr-o sfer mai restrns dect n raport cu celelalte
discipline tiinifice i spirituale analizate. Printre notele comune care le apropie, am
evideniat faptul c multe din produsele i manifestrile religiei capt un caracter
cultural, artistic i estetic.
O not comun a ambelor forme ale contiinei sociale-religia i arta, ar
consta n faptul c acestea orienteaz omul spre un alt tip de percepie, nlndu-se
pe sine dincolo de realitatea imediat. De asemenea, n nelegerea mesajului
transmis, n locul descrierii i reproducerii datului reprodus din realitatea
existenial nemijlocit, utilizeaz mai mult simbolul i imaginaia artistic dect
mijloacele clasice de comunicare. De aceea, prin mesajul transmis, religia i parial
arta, coabiteaz n mod convergent spre aspiraii i idealuri spirituale superioare
celorlalte forme ale contiinei sociale, ncercnd s depeasc contiina empiric
comun n alte planuri spirituale superioare, greu de atins pe cale senzorial i
raional, nlnd omul la cea mai nalt altitudine pe care o poate atinge spiritul
uman, fcndu-l mai bun i mai frumos la suflet i n gndire.
Mult mai bun i mai frumos dect l face politica, care aa cum am analizat
n carte, coabiteaz cu religia din cele mai vechi timpuri, de atunci de cnd omul i
umanitatea s-a confruntat cu un fenomen comun, puterea. Din aceast perspectiv,
prin acest concept se desprinde puterea religioas i puterea politic, mecanismele
prelurii i meninerii ambelor forme ale puterii fiind relativ identice, chiar dac
una dintre aceste forme are mai mult resurse transcendente fa de cealalt form.
Cu toate acestea, domeniul politic i religios, implicit puterea emergent acestor
domenii, coexist n plan funcional, ntre ele instituindu-se permanente raporturi
de interdependen, ambele desfurndu-se aici pe Pmnt, i nu ntr-un alt plan
existenial. ntr-un asemenea context al obiectivitii, am analizat acest raport nc
de cnd religia s-a consolidat ca o instituie bine constituit, i cnd convieuirea
implica unele norme cu caracter politic i religios prea puin contientizate,
coexistnd ntr-o simbioz greu decelabil i disociabil. De aceea, am pus accent
16
CUVNT INTRODUCTIV
mai mare asupra unor reflecii biblice privind acest raport, Vechiul i Noul Testament
fiind pline de asemenea exepmple ce vin n sprijinul nelegerii coabitrii dintre
religie i politic.
Coninutul acestei coabitri i simbioze dintre religia cretin i politic a fost
analizat n mod difereniat prin prisma raportului dintre politic cu toate cultele i
Biserici cretine: Biserica Romano-Catolic, Biserica Ortodox, Biserica GrecoCatolic, Biserica Reformat, dar i cu celelalte culte protestante i neoprotestante.
Acest raport a fost analizat i prin prisma relaiilor instituite dintre Biserica Cretin
i unele partide politice, unde aa cum se tie, pe fondul acestei simbioze s-au creat
partide politice, cum ar fi partidele care promoveaz doctrina cretin, la noi fiind
binecunoscut Partidul Naional rnesc Cretin Democrat. Un asemenea raport
devine transparent i n prezent prin implicaiile politicului n viaa religioas,
chiar dac suntem un stat laic unde Biserica este separat de stat, n mod informal
coabitnd pe baza principiului reciprocitii intereselor i a efectelor induse.
Capitolul 5: ECUMENISMUL NTRE INTEGRARE I GLOBALIZARE
Capitolul prin care ncheiem analiza acestui complex fenomen social-cultural
i spiritual vizeaz mai mult timpul prezent al modului de manifestare a religiei
pe fondul acestei simbioze dintre politic i religie, ca raport inseparabil i de
intercondiionare dintre acestea i prin care ele coexist. Dac pn n prezent
lucrurile ne sunt relativ clare, mai greu este de a anticipa relaia dintre aceste dou
fenomene n perspectiv, pe fondul tendinei de globalizare cultural religioas i
spiritual, proces care pune mari semne de ntrebare i exclamare asupra unor culturi
i religii cu caracter preponderent naional. n ceea ce ne privete pe noi, interogaia
este cea care vizeaz viitorul ortodoxismului n cadrul micrii ecumenice, ca pretins
micare de unitate religioas, adic de revenire la stadiul iniial al cretinismului,
dar care aa cum se poate ntmpla, cel puin ipotetic, i cu att mai mult n cadrul
procesului de globalizare i integrare, poate conduce la o asimilare forat de ctre
religiile i statele mai puternice, nsi Uniunea European putndu-se constitui
ntr-o premis politic care faciliteaz aceste procese economice, politice, culturale
i religioase.
Dac e s ne referim la ecumenismul cretin, un asemenea proces este perceput
att ca un proces necesar, ct i cu anumite rezerve, mai ales datorit consecinelor
deja anticipate, adic de teama asimilrii ortodoxismului de ctre catolicism. Cartea
prezint suficiente argumente care ar putea ngrijora pe unii teologi reprezentani
ai Bisericii Ortodoxe, team justificat, mai ales cnd ntr-un asemenea proces este
implicat n primul rnd politica. Cititorii vor putea surprinde evoluia acestui proces
de-a lungul ntregii istorii a cretinismului, gsind att argumente de susinere, ct
i de mpotrivire. Ceea ce ar fi pozitiv pentru religia cretin n contextul n care s-ar
realiza o unitate a cretinismului, a unui cretinism real, bazat pe tezele promovate
de fondatorul ei, i nu de cei care au scindat cretinismul prin intermediul implicrii
politicului n religie, cnd au aprut muli hristoi mincinoi, unii dintre acetia cu
pretenii de a fi urmai nemijlocii ai Mntuitorului pe Pmnt. n acelai timp, prin
17
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
CUVNT INTRODUCTIV
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Capitolul 1
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
ntr-o form oarecare a divinitii, mai precis ntr-un Spirit, Fiin Suprem sau alte
puteri supranaturale: n ultim instan, ntr-un Dumnezeu. Aa cum vom arta,
un asemenea reflex necondiionat a caracterizat omul i umanitatea de la nceputul
existenei sale, nsi Proiectul divin al creaiei presupunnd un asemenea algoritm
i o astfel de finalitate. Chiar dac omul nu cunoate nc Proiectantul grandiosului
plan divin ce include n primul rnd omul, spre deosebire de alte specii, fiina uman
dispune de o capacitate superioar acestora, aceea de a-l deduce pe Creator din
creaia Sa. n acest sens, n Epistola ctre Romani (1:19, 20), Apostolul Pavel avea
s scrie urmtoarele: Pentru c ceea ce se poate cunoate despre Dumnezeu este
artat ntru ei; cci Dumnezeu le-a artat-o: nc de la facerea lumii, cele nevzute
ale Lui-adic vejnica Sa putere i dumnezeirea-prin cugetare se vd din fpturi; aa
c ei nau cuvnt de aprare (Menionm c trimiterile biblice fac referin la textul
redactat de fostul Arhiescop al Clujului, Bartolomeu Anania, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2001).
Din creaie putem s aflm i s deducem mai mult natura i trsturile
fundamentale ale unei asemenea puteri supranaturale, dar nu i caracterul i felul
Su de a fi, adic personalitatea Sa i cu att mai puin configuraia formei, chiar
dac acceptm c omul este creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu.
Sintagm acceptat, dar nevalidat, cel puin pn n prezent. Adevr consemnat
de apostolul citat n aceeai epistol, unde, n legtur cu rtcirile oamenilor n
credin, este consemnat faptul c, dei L-au cunoscut pe Dumnezeu, nu ca pe
Dumnezeu L-au slvit i nici nu I-au mulumit, cin cugetrile lor sau rtcit i
inima lor cea nenelegtoare sa ntunecat (Romani 1: 21). ntunecat le-a rmas,
din pcate, pn n prezent, pentru muli oameni care s-au lsat cumprai de Satan,
precum Iuda pentru un pumn de argini. Mit neelucidat de teologii i savanii n
domeniul mitologiei n general, i a mitului religios, n mod special.
Cu mult mai trziu, unele personaliti nzestrate cu capaciti supraumane
cum au fost profeii, i n mod cu totul deosebit Iisus Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu
i Fiu al Omului, i-au putut imagina i revela unele caliti i atribute ale divinitii,
caliti care depesc i transcend asemnrile dintre Creator i creaie. Ulterior, n
coroborare cu imagologia hristic asupra lui Dumnezeu, prin imaginaia sa bogat,
omul i-a conferit divinitii caliti i atribute dintre cele mai diverse i contradictorii,
ceea ce a permis i facilitat apariia mai multor religii i teologii, complicnd mai mult
nelegerea i chiar acceptarea unora n defavoarea altora, pe fondul discriminrii
i intoleranei religioase tot mai accentuate n ultima vreme. De acea, pe lng
teologie, perceput i evaluat ca tiin despre Dumnezeu, i a raportului dintre om
i Dumnezeu (Theos, n limba greac), cea care i aduce tot mai mult aportul n a-i
configura divinitii asemenea caliti i atribute spaio-temporale, argumentnd i
amendnd unele teze biblice, este tiina, fapt ce i confer i teologiei un astfel de
caracter tientizat.
Un asemenea punct de vedere, convergent celui tiinific, este regsit la marele
nvat evreu, Saul din Tars, alias Apostolul Pavel (Paul-cel mic, cel care pe un fond
25
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
revelator s-a convertit la cretinism, sub acest nume simbolizat de Pavel), alturi de
evangheliti fundamentnd cea mai important religie, cretinismul. Sfntul Apostol
Pavel a explicat natura divin uman, n msura n care a putut fi neles de atenienii
pgni, artnd C noi n El (Dumnezeu-n.n) vieuim i ne micm i suntem, aa
cum au spus unii dintre poeii votri. Lucru greu de neles i acceptat de asemenea
indivizi mai puin vizai cu afirmaii i adevruri greu accesibile i de neptruns cu
ajutorul simurilor i chiar a raiunii, ca s nu spunem, mai sraci cu duhul. Dac
vom face apel la tiinele exacte, n mod deosebit la matematic, vom putea observa
c spaiul nu mai este interpretat ca a fi tridimensional i nici chiar n-dimensional,
ci este o submulime a spaiului n + 1 dimensional, astfel c cerurile i cerurile
cerurilor nu le vor putea cuprinde, dup cum afirma psalmistul. i ntrebrile pot
continua, reclamnd rspunsuri ct mai apropiate de adevr i realitate.
Trebuie s apreciem i s evocm contribuia acestor mari gnditori, oameni
alei de Dumnezeu, care prin capacitile lor au fcut lumin ntr-un domeniu att de
obscur pentru unii i de greu accesibil pentru alii, i care astzi devine convergent
cu cel tiinific, demonstrnd rolul revelaiei n cunoatere. Noi, la rndul nostru,
prin efortul investigaional ntreprins, nu facem dect s ncercm s armonizm
unele puncte de vedere contradictorii, inerente i chiar necesare descifrrii i
elucidrii unui asemenea domeniu sensibil, cum este cel legat de divinitate i puterea
divin, n spe de religie i religiozitate, ca expresie sintetic a analizei lor inter i
pluridisciplinare.
Din cele prezentate rezult c sub raport fenomenologic, religia este i
rmne unul dintre cele mai complexe fenomene sociale i spirituale, avnd o istorie
foarte ndeprtat i controversat din perspectiva coninutului i formelor sale
de manifestare. Acest fenomen a existat i va rmne n toate societile umane,
indiferent de condiiile care au favorizat apariia sa, n mod deosebit a condiionrilor
i determinrilor de factur cultural-spiritual, social-economic, i nu n ultim
instan, politic.
Dupacesteideicucaracterprolegomenic, caredeschidorizonturiinterpretative
asupra religiei, vom insista asupra unor perspective interpretative legate de etiologia,
coninutul, germenii i formele de manifestare ale acestui fenomen social, cultural i
spiritual al religiei i religiozitii.
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
uman, omul fiind o form superioar a creaiei divine, fa de oricare alt creaie din
universul cunoscut i creaia vzut.
Printre teoriile care ncearc s explice etiologia religiei, se desprind trei mari
grupe:
1. teoriile evoluioniste;
2. teoriile raionaliste;
3. teoriile nativiste.
Aa cum vom arta, aceste teorii sunt parial diferite i transced n mare msur
explicaiile teziste i exclusiviste de natur teologic, ncercnd s argumenteze
adevrul absolut legat de creaie i originea religiei, ntre ele aprnd nu odat
polemici mai mult sau mai puin conciliabile, polemici care, n ultim instan, au
contribuit la aprofundarea i nelegerea acestui complex fenomen. Le vom analiza
n mod succint pe fiecare dintre aceste grupe, cu teoriile aparintoare fiecrui grup
specific.
1. 1. 2. 1. Teoriile evoluioniste
Aparinnd mai repede sociologiei dect teologiei sau chiar religiologiei,
evoluionismul este teoria care explic societatea i fenomenele sociale prin prisma
unor condiionri i determinri care au mai mult un caracter imanent dect
transcendent. Din perspectiva acestei paradigme, printre alte fenomene i procese
sociale, ca fenomen social, religia ar fi aprut ntr-un timp anume, atunci cnd omul
a realizat saltul calitativ din starea preuman (cnd nu dispunea de nicio form
religioas, la fel ca i animalele), la cea uman, cnd aceast specie superioar
dispunea de anumite forme protoreligioase, forme care au evaluat spre formele
clasice ale religiei i religiozitii. n esen, putem spune c teoriile evoluioniste au
un caracter istoric, n conformitate cu care religia este un produs istoric, un rezultat
al evoluiei societii omeneti, aflat pe o anumit treapt de dezvoltare, i c va
disprea odat cu condiiile care au favorizat apariia i meninerea sa de-a lungul
istoriei umanitii.
Deducem cu uurin faptul c evoluionismul este teoria care reduce
originea religiei la factorul uman, ignornd ceilali doi factori mentionai, i anume
divinitatea, insuficient explicat, i relaia dintre om i divinitate, raport care a stat la
baza apariiei, nu a religiei propriu-zise, ci la multitudinea formelor i experienelor
religioase pe care le-a cunoscut omul n decursul existenei sale multimilenare.
n cadrul acestei grupe de teorii, se desprind animismul, naturismul, totemismul,
manismul, tabuismul i fetiismul.
Dar naintea analizei propriu-zise a acestor forme prereligioase, se cuvine
s facem cteva aprecieri cu caracter mai general asupra credinelor omului i a
popoarelor primitive, credine care n mare parte fac parte din aceste forme, aa cum
sunt ele sintetizate de teologul romn citat, I. Moldovan, n lucrarea sa de referin
citat, din care am extras importante i utile idei, cu att mai mult cu ct este un
autor mai puin cunoscut publicului larg cititor. Dup acesta, credinele popoarelor
29
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
dat seama destul de repede de infinitatea spatiului, mai bine zis, de imensitatea sa,
observnd c ceea ce i se ntmpl nu este ntotdeauna ntmpltor, acuznd spiritele
rele ce nsufleesc natura pentru unele tratamente contraproductive, n vederea
realizrii unor scopuri i aciuni favorabile lui, invocndu-le pe cele benefice. Mai
trziu, omul a contientizat faptul c el depinde aproape n tot ceea ce face de cineva
sau de ceva mult mai puternic dect el, cruia i s-a supus n mod necondiionat, ceea
ce nu se ntmpl n regnul animal dect ntr-un mod instinctiv chiar i la cele mai
evoluate specii.
De asemenea, mai trebuie s se tie c omul, att n stadiile mai puin evoluate
sub raport ontogenetic, ct i n stadiile evolutive ulterioare, chiar i n prezent, a
fost i este mai aproape de lumea ideal-imaginar dect atunci cnd este copleit
de cunoaterea tiinific n acest domeniu, i nu numai, care la fel ca i teoriile
analizate de noi, mai mult ncearc s explice caracterul determinant al apariiei
religiei, fr s fie n msur s proclame i s accepte caracterul su nativ, ca adevr
insurmontabil oricrei descoperiri tiinifice i care, n ultim instan, se constituie
ntr-un argument plauzibil acceptrii tezei indeterminismului religios.
Pe o asemenea poziie a primordialitii ideii-spiritului n raport cu materia
se situeaz filosofia idealist i promotorii acestei filosofii, n primul rnd Platon,
atunci cnd susine teza primordialitii i a caracterului determinant a lumii ideale
n raport cu lumea material, care, aa cum se tie din istoria filosofiei, aceasta din
urm nu era perceput dect ca o copie a ideilor, adic a Logosului-Cuvntului divin,
care nu era nimic altceva dect divinitatea n multitudinea formelor i ipostazelor
percepute de om, acea fiin nzestrat cu o capacitate imaginativ, care transcende
n evalurile i judecile elaborate n realitatea material nconjurtoare. Filosofii
i cu mult naintea acestora, oamenii, prin natura lor divin, au acceptat ideea c la
nceput a fost Cuvntul-spiritul divin i ulterior a aprut universul material i implicit
viaa sub diversele sale forme de manifestare, supuse evoluiei n afara condiionrii
sale exterioare, dar care depinde n ultim instan de cel care a creat-o, adic de
Creator.
Fetiismul
Sub raportul utilitii i funcionalitii sale se desprinde o form mai evoluat
a religiei, i anume, fetiismul. La fel ca animismul i totemismul, i fetiismul se
bazeaz pe cultul spiritelor ntrupate n obiecte din natur sau confecionate de om,
denumite feti (denumirea provine de la cuvntul portughez fetico, care nseamn
talisman), i care nu este altceva dect un obiect magic cu puteri supranaturale,
independent de voina i puterea omului, sau chiar de vreun spirit din afar. Fiind
nrudit cu totemismul, fetiismul const n adorarea unor obiecte materiale din
natur sau confecionate de om, care n afara credinei i a unor practici ritualice, nu
are nimic de a face cu religia, fiind mai mult o relaie dintre om i obiecte, care pot
deveni sacre, i nimic altceva ce ar sugera vreun stadiu incipient al religiei. Conform
teoriei animiste i a totemismului, omul se autopercepe ca a fi neajutorat n raport cu
natura nsufleit de aceste spirite malefice cauzatoare de nenorociri, fapt ce l pune
40
1. 1. 2. 2. Teorii raionaliste
Dup raionaliti, religia nu ar fi dect un produs uman, i nu invers, adic
un produs divin transcendent, mai precis o valoare spiritual cu emergen
transcendent divin. Acest curent, mai degrab filosofic i tiinific dect teologic
sau chiar teosofic, ofer explicaii care neag n mare parte caracterul transcendent
41
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
1. 1. 2. 3. Teorii nativiste
Asupra unor idei cuprinse n aceste teorii am mai fcut referin atunci cnd
am considerat c sentimentele religioase au un caracter nedeterminat, chiar dac
ele se difereniaz sub raportul intensitii i duratei lor, de la un individ la altul
i de la o epoc istoric la alta. n esen, toate teoriile nativiste susin caracterul
nnscut i transcendent al ideii de Dumnezeu, i implicit cel al religiei, atribuindu-i
un caracter de inascen religiei, adic de nedeterminare, astfel c n conformitate
cu aceste teorii nativiste-ineiste, religia i sentimentul religios sunt atribute umane
nativ-nnscute i nu dobndite, omul fiind prin creaia sa o fiin religioas-homo
religiousus.
i n cadrul acestor teorii exist unele diferenieri, astfel, n raport cu unele
criterii, pe fondul asimetriei i contradiciei-antitezei, au fost delimitate dou
orientri mai bine conturate. n prima orientare este afirmat, ntr-o manier tranant,
caracterul nativ al religiei. n aceast orientare radical, ideile religioase despre
Dumnezeu i religie aparin omului, ceea ce presupune ca acesta s dispun de o
structur constitutiv nativ, adic prin natere, fr a evidenia gradul religiozitii
cu care a fost nzestrat de Creator. Din aceast categorie fac parte unii filosofi ai
antichitii greceti, precum ar fi Platon, sau n Roma antic, stoicii i Cicero, sau cei
din perioada Evului Mediu, unde un rol de seam l-a avut scolastica i reprezentanii
acestei coli, printre care se regsesc nume de marc n teologie i filosofie cum ar fi
Toma dAquino, Albert Magnus, Bonaventura i ali teologi dominicani care fceau
parte din Ordinul Franciscanilor.
n cel de-al doilea grup se regsesc gnditori care consider c omul se nate
doar cu o predispoziie religioas, formndu-i idei despre divinitate i sacralitate n
raport cu unele condiionri social-istorice. Predispoziii care chiar dac nu dispar,
pot influena sub raport psihologic intensitatea tririlor i sentimentelor religioase,
adic religiozitatea. Din cea de-a doua categorie, cea dinamic, n evaluarea
determinrilor religiei i a sentimentului religios, din cadrul teologiei fac parte
majoritatea teologilor ce aparin teologiei cretine, ncepnd cu primii prini ai
cretinismului i continund cu Sfntul Augustin i cu ali mari teologi, i care mai
degrab accept predispoziia psihicului uman spre idea de divinitate i propensiunea
omului spre religie dect ideea n sine, inoculat uneori pe anumite ci mai puin
43
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
nelese de omul de rnd, cum poate fi considerat i revelaia, chiar dac este
considerat o modalitate de cunoatere superioar n raport cu celelalte modaliti
cognitive. n afara teologiei i teologilor, se regsesc i ali reprezentani de seam
ai acestei orientri de factur evoluionist-cretin, printre acetia evideniindu-se
marele poet i savant german, Goethe.
n ceea ce ne privete, la fel ca i ceilali adepi ai religiei cretine, nclinm
s credem ca a fi mai adecvat religiei i religiozitii cea de-a doua categorie
din cadrul teoriilor analizate, ntruct omul este o fiin supus unor permanente
schimbri i deveniri, i ca atare, nu poate rmne neschimbat nici chiar n plan
religios, adaptndu-i credina religioas n raport cu aceste schimbri. n acest mod
apar noi forme religioase specifice i n concordan cu schimbrile i transformrile
sociale, culturale i spirituale, totul fiind supus rennoirii i schimbrii.
Fr ndoial c nu toi marii gnditori au mbriat i au fost de acord cu
aceste teorii nativiste. Dac Platon i scolasticii Evului Mediu acceptau caracterul
nnscut al religiei-inascena religiei, nu aceleai atitudini le-au mprtit filosofii
emperiti i materialiti cum ar fi filosoful englez John Locke i nu numai el. Dac ar
fi s ne raportam la filosoful empirist englez menionat, atunci ar trebui s subliniem
faptul c acesta a negat orice idee nnscut n sufletul omenesc, afirmnd fr
echivoc c Nihil est in intelectu quod non prius fuerit in sensu, ceea ce se poate
traduce prin faptul c Nimic nu este n intelect ceea ce s nu fi fost mai nainte
n sim. Este sinonim cu ceea ce avea s mai susin acest filosof n legtur cu
psihicul i gndirea, care la natere sunt la fel de goale precum o coal de hrtie,
apreciere ncetenit n contiina filosofic i chiar public prin celebra sintagm
tabula rasa. O asemenea apreciere evaluativ o ntlnim i n cadrul idealismului
subiectiv, promovat de episcopul englez citat, care aa cum am mai artat, considera
c nimic nu exist fr a fi perceput. Tez care respinge existena oricrui lucru sau a
oricrei fiine care nu pot exista i, evident, nici nu pot fi percepute n afara percepiei
i evalurii. Ori se tie c, Dumnezeu nu poate fi cuprins nici n spaiu i nici n timp,
ceea ce printr-un asemenea raionament, conduce la un sofism, negndu-i existena.
Concluzie fals n raport cu statutul ontologic al divinitii, care aa cum am
subliniat i cum vom mai arta, nu aparine acestei lumi materiale perceptibile,
doar n msura n care ne situm pe o poziie panteist, cnd i unde Dumnezeu se
identific cu creaia, diminundu-i-se astfel statutul de Creator, ceea ce este fals din
perspectiv logic i teologica, i nu mai puin dect att, poate fi considerat ca afi
o mare blasfemie.
Pe o asemenea poziie contradictorie, dar mai conciliant sub raport atitudinal,
se situeaz i filosoful raionalist francez, R. Descartes. n opinia gnditorului
citat, sufletul omenesc nu posed de la natere ideea de Dumnezeu ca o idee clar
i distinct. Ceea ce are omul nnscut n el, considera Descartes, nu e ideea de
Dumnezeu, fie chiar confuz, ci numai o tendin, un impuls, o aspiraie, care-l
mn spre ceva mai nalt, infinit, necondiionat i venic, spre care sufletul uman
tinde, precum spunea Fericitul Augustin: Inquietum est cor meum () donec
44
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
unui sincretism ntre sacru i profan. Un exemplu devenit deja clasic, este mitul
prometeic, cel specific perioadei n care omul a descoperit rolul focului n viaa sa
cotidian, dincolo de dimensiunea sa fetizant de mai trziu.
Dac vom analiza acea practic primitiv, dup unele estimri de peste dou
milioane de ani, repurtat pn n zilele noastre, vom putea observa c pe lng
calitatea sa de mijloc al supravieuirii i form a diviziunii munci a ndeplinit i un
principal rol socializator, contribuind la ceea ce antropologii i sociologii desemneaz
prin conceptul de hominizare, adic de transformare a individului uman ntr-o real
fiin social. Vnatul i implicit vntoarea presupunea unele reguli i obligaii
difereniate n raport cu abilitile i fora individual, care, dac nu erau respectate,
puteau conduce la eecuri i sanciuni, stratificnd comunitatea tribal i n raport cu
statusurile i rolurile deinute care se regsesc i n lumea animal, sau, mai ales, n
cea a insectelor, albinelor, furnicilor etc. Spre deosebire de acest nivel socializator,
incontient i instinctiv din lumea necuvnttoarelor, n comunitile hominide
regulile impuse ncepeau s capete un caracter tot mai contientizat i moralizator,
atrgnd sanciuni n afara agresivitii i excluderii, precum i unele practici i
ritualuri ce depeau efectul imediat i ntru totul vizibil. Ba mai mult, aa cum am
mai artat, ntre vnat i vntor se stabileau anumite raporturi, precum cele dintre
victim i uciga. Raporturi care depesc i n prezent capacitatea de nelegere,
ele avnd mai mult o coloratur mistic i nu una raionalizat. Se tie c i astzi
criminalul nu poate sta indiferent i c n mod necesar trebuie s se ntoarc la locul
crimei sau s priveasc crima nainte de a fi nmormntat. Desigur, nu n orice
situaie, ci atunci cnd crima este svrit cu intenie i nu n mod neintenionat,
cum i s-ar putea ntmpla unui conductor auto sau militarilor pe cmpul de lupt,
unde n mod paradoxal, crima este convertit din viciu n virtute.
Ceea ce pentru om i omenire este fals, deoarece omul nu a fost creat de
Dumnezeu pentru crim i autodistrugere, ci pentru o continu perfecionare moral
i tendin de ndumnezeire. Cei care susin apologia i cultul eroului prin moarte
sau mitul eroului, att de des ntlnit n Vechiul Testament (Samson, David, ca s nu
mai vorbim de faptele de eroism ale unor conductori i triburi de ocupani, att de
elogiai, cum ar fi mai trziu rzboinicii i cavalerii cruciai), nu fac altceva dect s
susin i s argumenteze unele practici primitive care au dezvoltat individualismul,
egocentrismul i tendina de dominare i putere, ca reziduuri motenite din plan
filogenetic, i pe care le cultiv astzi mai mult ca oricnd n istoria umanitii,
beneficiind de instrumentele morii produse de om i raiune care, n contextul
attor de multe paradoxuri, pare a fi cel mai mare mister nedesluit pentru cel care
i pune aceste probleme i gndete totodat asupra lor.
Prin asemenea atitudini dominatoare i de ignoran, pe fondul falsului mit
demiurgic al omului, acesta s-a ndeprtat tot mai mult de credina adevrat,
mimnd-o mai mult dect asimilnd-o valoric i ca mod de via, prin credin
urmrindu-se, din pcate, favoruri i putere, promovnd acel principiu la care am mai
fcut referin, cel al raportului dintre cost i beneficiu, specific omului contemporan
47
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
modern, asemenea omului primitiv, care n locul raiunii i rainalizrii, apela la alte
practici ce-i deveneau folositoare i eficiente, cum ar fi magia i altele, transformndule prin intermediul valorizrii lor pragmatice din mijloc n scop.
Nu al perfecionrii sale, ca specie, ci n acela al expansiunii teritoriale,
dominrii i navuirii peste limit, strin religiei, n general, i cretinismului, n
special. Credem c adevratul pcat originar ncepe de la asemenea atitudini i
tendine de dominare a omului i omenirii i nu din nclcarea interdiciei cunoaterii.
ntr-un alt context al lucrrii vom aprofunda aceast problematic foarte important
sub raport religios, acum limitndu-ne doar la o aseriune provocatoare pentru
cei care absolutizeaz mesajul biblic n raport cu mitul pcatului originar i mitul
adamic, asupra cruia vom reveni ntr-un alt context al lucrrii.
Revenind la subiectul propriu-zis, cel al raporturilor dintre comportamentul
magic i credina religioas, vom putea desprinde din cele prezentate, nu chiar ntr-un
mod hazardant, dup cum s-ar putea lsa s se neleag, c acest comportament
este regsit i n prezent la noi, i nu numai, cunoscnd o larg audien. Ceea ce se
nelege mai puin de cei care l practic, pe de o parte, i de cei care l interzic, pe
de alt parte, este faptul c asemenea practici tmduitoare i vindectoare au fost
practicate chiar de cei care au avut legturi directe cu Dumnezeu, de la cine sau mai
bine zis, prin cine au fost nzestrai cu asemenea puteri. Este suficient s l amintim
pe marele conductor israelit Moise, care pe lng faptul c era un mare magician
era i un mare crturar i profet, sau pe Iisus Hristos, care dispunea de puteri
supranaturale, reuind s realizeze minuni nemaintlnite, cum ar fi vindecarea unor
boli incurabile, nvierea din mori, transformarea apei n vin, nmulirea pinii i
a petilor etc., prin svrirea acestor minuni fiind perceput mai mult dect un om
normal, depind aceast condiie uman i terestr, ceea ce nu s-a ntmplat cu
nimeni altul, chiar dac Biblia le accept alt statut dect acela de a fi oameni normali.
Deducem de aici c, orice credin sistematizat, cum ar fi i cea cretin, a
fost precedat de unele practici cu caracter ocult pentru oamenii acelor vremuri,
cum ocultism i oculte ni se par minunile svrite de unii oameni nzestrai cu
capaciti paranormale cum ar fi clarviziunea, sau att de discutata magie sau
vrjitorie care n trecut, i n mod surprinztor i n prezent, este trecut n
nomenclatorul profesiilor liberale.
Ne punem legitima ntrebare, ce l face mai credibil pe Moise, spre exemplu,
care a transformat toiagul n arpe, dect pe orice vrjitoare de duzin din zilele
noastre, altceva dect filiera prin care s-a ajuns la un asemenea statut? Este o
ntrebare care conine n mod implicit i rspunsul. Dac minunea svrit de acel
profet iudaic nu cpta coloratur mistic i religioas, rmnea fie n anonimat,
fie nici nu era consemnat. Ceea ce-i confer consisten i perenitate este tocmai
acest cadru socio-cultural i religios, fapt ce a fcut ca unele practici oculte s fie
convertite n magie religioas i, ulterior, n mit religios. Un caz concret de minune
este cea descris de noi, din Vechiul Testament, multiplicndu-se n Noul Testament
prin minunile svrite de Iisus i apostolii si care au primit acest har i putere de
48
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
sinteze - vol.I, care l are autor pe Ovidiu Brlea, pp. 400-409), c aceste practici
ritualice continu n straturile populare cultul strvechi al zeului vegetaiei, anual
omort i nviat, pentru asigurarea vegetaiei, ndeplinind n acest sens o funcie
apotropaic-de aprare.
Aa s-a dezvoltat i conturat ideea supranaturalului, a existenei zeilor i implicit
a forelor oculte la care apelau mai mult din ur i egoism dect prin sentimente
altruiste sau de iubire. Lipsa sentimentelor de solidaritate i iubire ntre semeni a
stat mai trziu la apariia i consolidarea celei mai puternice religii cunoscute pn
n prezent, religia cretin i cretinismul ca fenomen cultural i spiritual. Pe lng
aceste mecanisme psihosociale i sociale, credina cretin are sub raport ontogenetic
rdcini adnci n practicile ritualice ale oamenilor primitivi, nsetai de snge i
dominare, lipsii de sentimente pozitive, predispui spre ur i pcat, ceea ce a fcut
ca aceast putere creatoare care este Dumnezeu, s intervin i s ndrepte mersul
omenirii. Nu n mod ntmpltor a aprut Decalogul biblic i, ulterior religia cretin.
Din pcate, din religia compasiunii i iubirii, cretinismul n anumite etape istorice
a devenit una dintre cele mai sngeroase i duplicitare religii, ajungnd o pia de
desfacere i o surs a conflictelor interreligioase, interconfesionale i interetnice.
Dac omului primitiv i este scuzat instinctul animalic al distrugerii i crimei,
omului raional de azi i, mai ales a celor care gestioneaz credin i iubire
ntre semeni, practicilor violente ce au culminat prin rzboaie i vrsare de snge
nevinovat, nu li se pot scuza atrocitile inumane, fiind cu mult mai incriminant dect
la cel care domina instinctul i incontientul. Dar omul este om, att prin iubire ct i
prin ur. Ceea ce-l poate menine n parametrii umani este doar credina adevrat i
contiina de om i nu de animal nendestulat. De aceea, n mod apodictic considerm
c nstrinarea de religie i credin conduce n mod iremediabil i ireversibil la
dispariia omului ca specie nzestrat cu instincte, sentimente i raiune, devenind
ceea ce vedem c au ajuns unii: sadici, duplicitari, ipocrii, cinici i demagogi, adic
opusul a ceea ce propovduiete religia adevrat i nu cea prefabricat, n raport
cu propriile interese a celor care o propovduiesc, dar care cred mai puin n ea.
Considerm c pentru a dispune de o contiin religioas nu este suficient numai s
acceptm ceea ce ne este oferit de religie i instituiile sale, ci s punem la ndoial
aceste adevruri, uneori mistificate, i care se abat de la adevratul mesaj religios
revelat i propovduit.
n acest mod i printr-o asemenea metamorfozare spiritual a ajuns omul si dezvolte credinele religioase, mai bine zis s-i aprind combustia intern,
acea scnteie divin ncorporat n om nc de la creaie, dar care necesita o surs
inflamatoare pe care nu a gsit-o la nceput aici pe Pmnt, cutnd-o ulterior prin
intermediul raiunii i cunoaterii n cer i mult mai trziu n el i n structura
atomului, credina i mistica religioas nsufleind ntreaga existen cunoscut
i necunoscut, micro i macrocosmic, Dumnezeu fiind sursa i msura tuturor
lucrurilor, ca s-l parafrazm pe marele filosof grec, stoicul Protagoras.
50
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
aceea, teoria i interpretrile despre mit nu sunt unanime ci, dimpotriv, sunt pline
de contradicie: de la o disciplin la alta, sau chiar de la un specialist la altul.
Printre cei care au simplificat cel mai mult mitul au fost antropologii marxiti,
acetia interpretnd mitul ca un fenomen foarte simplu, care nici nu necesit o
explicaie psihologic sau filosofic prea complicat (cf. E. Cassirer, ibidem). ntr-un
mod cu totul i cu totul dezarmant aceti antropologi nihiliti considerau mitul ca
ceva sancta simplicitas a rasei umane (ibidem), ceea ce nu poate fi considerat dect
un afront adus speciei umane n continu devenire, ca s nu spunem, n contrast cu
aceti nihiliti, un produs creat de divinitate.
Nu trebuie ns exagerat i nici generalizat modul de interpretare a mitului
de ctre aceti antropologi, existnd i excepii. Una dintre ele este antropologul
francez de origine polonez, Bronislaw Malinowski. Acest savant interpreta mitul ca
a fi un element esenial al civilizaiei umane, o realitate vie la care se recurge mereu,
o adevrat codificare a religiei primitive i a nelepciunii practice - a nelepciunii
primitive, conchide antropologul la care am fcut trimitere. Pe o poziie relativ
asemntoare se situeaz i savantul structuralist francez, Claude Levi Straus,
acesta studiind acest fenomen cultural i spiritual dintr-o perspectiv metodologic
n conformitate cu care mitul reprezint matricea reprezentrilor i aria soluionrii
unor probleme de logic primitiv, iar mitologia, un cod cu ajutorul cruia
gndirea slbatic i construiete diferite modele ale lumii. Originea mitului nu se
afl n starea de team i nici de speran, cum susine D. Hume, ci n nevoia omului
primitiv de a-i explica fenomenele din jur. Necesitate metafizic ce caracterizeaz
i astzi pe relativ muli oameni simpli, dar care gsesc rspunsul la marile probleme
n religia clasic, cea creia i aparin, nefiind nevoii s-i mai pun asemenea
probleme de natur metafizic.
Ceea ce le scap acestor interprei pozitiviti ai mitului, este tocmai
caracterul sincretic i sacru al mitului, abuznd de natura sa real i fenomenologic,
n dauna celei metafizice i virtuale sau fictive, mitul fiind redus la un profanus
vulgus. Adevr infirmat de cei care au studiat mai profund acest fenomen sociocultural i spiritual de-a lungul istoriei, demonstrnd caracterul complex al mitului i
mitogenezei, adic a sensurilor i mecanismelor prin care se poate explica i nelege
mitul i tiina despre mit, mitologia.
O perspectiv mai puin cunoscut n explicarea mitogenezei, alturi
de perspectiva filosofic i poetic este cea psihanalitic. Aa cum se tie i am
mai artat, miturile se nasc n subcontientul i incontientul colectiv, prin mit
ncercndu-se explicarea i cuprinderea a ceea ce nseamn infinit, care nu poate
fi cuprins cu gndirea, ci doar cu imaginaia. De aceea, n lumea miturilor nu
intr ceea ce este contient, ca rezultat al experienei individuale i colective, ci
doar ceea ce se transmite i rmne sedimentat n subcontientul colectiv pe fondul
unor reprezentri colective. Dintr-o perspectiv analogic i psihanalitic, miturile
cuprind n coninutul lor elemente personificate, emergente metodei semnificrii,
nsufleirii i atribuirii unor roluri i funcii sociale sau universale, unor fenomene
57
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
naturale, devenite pe aceast cale supranaturale, cum sunt zeii, divinitile unor
popoare i culturi, culminnd cu cea mai abstract categorie teologic, Dumnezeu.
Dintr-o asemenea perspectiv, la originea miturilor, n mitogenez stau att elemente
raionale, ct i elemente iraionale, cum ar fi zeii i divinitile, ca rezultat al unor
operaii logice ale gndirii, dar care prin puterea lor expresiv depesc de cele mai
multe ori raiunea.
Sub raport psihanalitic, printele acestei discipline controversate, dup
cum este considerat psihanaliza, Sigmund Freud, consider c toate arhetipurile
mitologice sunt un vis colectiv al omenirii, produs de nevroz care are ca surs
neputina satisfacerii sexuale (cf. S. Freud n Totem und Tabu). Odat cu aceast
deschidere psihanalitic n interpretarea mitului, mitologia realizeaz un salt calitativ,
nemaifiind interpretat ca o filosofie rudimentar (cf. Tylor), sau ca o boal a
limbajului (cf. M. Muller i H. Spencer), i nici chiar ca o tiin primitiv (cf.
G. Frazer), i cu att mai puin ca o simpl naraiune impregnat cu unele ficiuni i
reziduuri pstrate n incontientul colectiv.
De aceea, prin intermediul psihanalizei mitul nu mai era privit ca un fapt
izolat, ci ca un fenomen ce presupunea o etiologie relativ comun care s-i permit
o analiz mai pertinent i mai tientizat, chiar dac psihanaliza nu dobndise
nc un statut tiinific bine consolidat i statuat sub raport epistemologic. Aa cum
afirma E. Cassirer, mitul era legat de fenomene bine cunoscute, ce puteau fi studiate
n mod tiinific i verificate empiric, devenind dup acelai autor citat, perfect
logic-aproape prea logic. Pe aceast infrastructur psihanalitic, mitul nu mai
este interpretat ca un element rezidual bizar ca urmare a mbinrii i coabitrii dintre
raional i iraional, ci capt un caracter sistemic i sincretic, n ciuda faptului c
unii l interpretau ca pe un fenomen patologic, sau mai degrab psihopatologic,
ntruct era rupt de realitatea imediat, adic de cmpul senzorial-perceptiv. Cu ct
evolua psihopatologia, ca tiin empiric, cu att evoluau i interpretrile tiinifice
despre mit, putndu-se astfel realiza demarcarea elementelor fictive i patologice
de cele reale i normale, ntr-o permanent intercondiionare.
n concluzie, putem spune c Freud i psihanaliza n general au simplificat
interpretrile despre mit i mitogenez, dezvelind mitul de acea aur mistic,
specific fenomenelor sacre, cu alte cuvinte, l-a desacralizat. Atta timp ct mitul
este desacralizat i posibil de a fi interpretat exclusiv pe cale logic, un produs
asimetric din partea psihanalizei i mitologiei, poate fi considerat un ctig din
partea psihanalizei i o cauz pierdut din partea mitologiei, religiei i religiozitii.
Nu putem s-l repudiem ntru totul pe Freud, cel puin din perspectiv psihologic.
i aceasta deoarece a adus o interesant i util contribuie n explicarea mitului i
mitogenezei. Fiind chiar adeptul unei concepii mecaniciste n interpretarea mitului
i a mitogenezei, Freud nu exclude rolul dimensiunilor afective n mitogenez,
fiind mai apropiat de dimensiunea subiectiv dect de cea obiectiv, atribuind
un rol important emoiilor, care sun mai apropiate de subcontient i incontient,
dect de contient.
58
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
1. 2. 3. 2. Mit i sacralitate
Aa cum am ncercat s demonstrm i noi, dar i cum ne este cunoscut
din literatura de specialitate, elementele sacrului au aprut i s-au configurat n
contiina i reprezentarea colectiv n cadrul triburilor preistorice de vntori i a
celor ce aparineau civilizaiei agricole de mai trziu. Aceste din urm, mai evoluate
sub raport spiritual dect primele, au elaborat ceea ce putem desemna prin religie
cosmic, aa cum am mai artat, omul fiind n permanent dependen de unele fore
miraculoase ale naturii, de care depindea i pe care a ajuns s le adore i chiar s le
divinizeze, conferindu-le o aur mistic i mitologic din care emerge politeismul i
monoteismul religios.
n ceea ce privete dimensiunea cosmic ce a influenat gndirea mitic i
antropocosmic, marele savant romn Mircea Eliade susinea c registrul religios
al acelor timpuri preistorice era concentrat mprejurul unui mister central: acela al
nnoirii periodice a Lumii, fenomen neneles, dar care naripat i narmat prin
i de gndirea i contiina colectiv, predispunea spre o osmoz dintre om i natur
care, aa cum este demonstrat, mai puternic dect omul s-a dovedit a fi natura,
61
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
adncimile ascunse ale spiritului, conchidea autorul n cartea citat (op.cit. p. 20).
n concepia lui R. Otto, sacrul implic att elemente raionale, cum ar fi absolutul,
desvrirea, necesitatea, entitatea, binele i rul, ct i elemente iraionale, printre
care fundamental este categoria de Dumnezeu, existent dincolo de raiunea
pur. Dup R. Otto, ambele categorii de elemente sunt considerate apriori, adic au
o existen n sine, n calitate de numen, utiliznd limbajul kantian, deci nainte de
a deveni fenomen, adic lume materializat i experien, dup acelai mare filosof
iluminist german, I. Kant.
Ceea ce am ncercat s demonstrm i noi prin analiza ntreprins asupra
diferitelor forme prereligioase care includ elementul sacru n mod apriori, nu doar
ca rezultat al evoluiei i devenirii prin intermediul ngemnrii elementelor
raionale i cu elementele iraionale, ngemnare pe care nu o excludem, dar nici nu
o considerm determinant n ontogeneza religiei i religiozitii. Fapt demonstrat de
istoria religiilor, n mod deosebit de M. Eliade, care demonstreaz n mod tiinific
c acest proces de ngemnare s-a realizat n mod treptat i c elementul sacru
are o existen apriori n sufletul omului, ca ceva de la sine neles, ca o scnteie
divin, dup cum mrturisete teologia cretin. Se subnelege c, chiar n pofida
faptului c sacrul implic i elemente raionale ntruct ceea ce este considerat n
sine i de la sine neles nu are nevoie de deducii logice, exemplul cel mai relevant
fiind Dumnezeu, care aa cum spunea Tersteegen, nu trebuie neles ntruct Un
Dumnezeu neles nu este un Dumnezeu. Fr s cunoatem acest postulat
naintea admiterii la facultatea de filosofie, n primul an de studiu, am consemnat
i noi ntr-un mod anticipativ, stadiului i statutului intelectual i spiritual atins,
pe colul unui caiet studenesc, n timpul cursului de Istoria filosofiei, inut de
academicianul Gheorghe Vlduescu, un asemenea adevr, n conformitate cu
care, cunoaterea lui Dumnezeu este ultimul act n planul cognitiv i existenial al
omului, marcnd nceputul sfritului, adic dispariia Sa de pe scena istoriei
umanitii. Fr alte comentarii i nostalgii ale anilor studeniei, vom meniona
opinia noastr i nu numai n conformitate cu care cunoaterea deplin a divinitii
este imposibil de realizat, ceea ce presupune s fie cutat n afara Sa, ca ceva
apriori, ca un dat n sine inexplicit, la care ne raportm n afara vreunei determinri
sau a vreunei existene explicite. Este ceea ce ncearc s demonstreze i marele
teolog lutheran citat, R. Otto, cu referin la sacru i sacralitate, utiliznd n acest
sens conceptul de sacralitate n plintatea Sa numenal, i care exist n sufletul
fiecrui individ creat, obictivat prin experiena religioas, adic prin fapt, i nu
prin teorii, paradigme, postulate, axiome, dogme i doctrine, care mai de care mai
abstracte i mai de neneles de ctre credincioi.
Aa cum sesiza i M. Eliade n introducerea crii de referin n acest domeniu,
ca urmare a ecourilor rsuntoare ale crii lui R. Otto, Das Heillige - Sacrul,
aprut n anul 1917, spre deosebire de ceilali teologi, teologul i filosoful german,
n loc s se aplece asupra ideilor de Dumnezeu i de religie, R. Otto analizeaz
modalitile experienei religioase (), izbutind s pun n lumin coninutul,
66
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
s-au stabilit i convieuit cu populaia autohton. Este doar o ipotez prin care s-ar
putea explica multe adevruri transfigurate i absolutizate de ctre reprezentanii
unor religii, ipoteze tiinifice greu de infirmat i prin care s-ar explica apariia vieii
pe pmnt, fr a ignora creaia i pe Creator.
Nu n mod ntmpltor vechile popoare orientale considerau originea
acestui metal miraculos a fi de origine celest i nici pe departe terestr. Astfel,
cuvntul sumerian AN.BAR ce desemneaz acest metal-fierul dup specialitii
consacrai acestui domeniu, nseamn cer i foc, fiind tradus prin metal celest sau
metal stea (cf. M. Eliade, op. cit. p. vol. I. p.54). Timp ndelungat a fost utilizat
doar fierul meteoritic, foarte rar i n mod evident, foarte preios, prin nveliul
misterios asupra originii sale, cptnd valoare simbolic sacr. Ulterior, desigur,
pe baza descoperirilor fcute, mai ales a divulgrii secretului fabricaiei i
topirii metalelor, a metalurgiei fierului propriu-zis, acest metal capt o utilizare
foarte diversificat, devenind o necesitate cotidian permanent. Dac la nceput
i era admis sacralitatea celest acestui metal, implicnd elementele sacrului i
sacralitii, ulterior sacralitatea acestui metal banal este convertit n profan,
devenind transparent n sfera teluricului-pmntului i celor mai multe activiti
umane. Metalele nu mai cad din cer, ci n concepia oamenilor acelor vremuri,
sunt percepute ca a crete din pmnt-aparinnd pmntului. Printr-o asemenea
metamorfozare spiritual, sacru celest devine sacru pmntesc, rmnnd mult timp
sub aceast aur sacr. Cu certitudine, peterile unde au fost gsite primele metale
neprelucrate, i ulterior minele de exploatare a acestui metal, i nu numai, au fost,
dup M. Eliade, asimilate matricei-valorii simbol atribuite Mamei-Pmnt. Astfel,
prin intermediul mecanismelor psihologice de asociere i comparaie, i minereurile
extrase din subsolul pmntului au nceput s dein o valoare sacr, astfel c locul
de unde sunt exploatate apar n imaginarul colectiv ca ceva misterios. De aceea i
astzi minerii de pretutindeni practic rituri religioase ce predispun spre o stare
de puritate sufleteasc i ncredere de sine, cum ar fi postul i rugciunea, ca s le
numim doar pe cele ntlnite mai frecvent. n scop religios i spiritual, dispun i de
o fiin simbolic sacr i protectoare, denumit i cunoscut de mineri sub numele
Sfnta Varvara, pe care o ador cu sfinenia cuvenit i a crei semnificaie este
consemnat i celebrat printr-o zi de srbtoare din cadrul calendarului cretin.
ntr-un asemenea context, aceste rituri religioase devin o necesitate colectiv,
att datorit coninutului muncii desfurate n mediul subteran incert, ct i a
naturii sacre a acestui mediu ostil, mbinndu-se ntr-un mod sincretic sacrul cu
profanul i viaa cu moartea iminent la orice pas, ntr-un mediu amenintor i
insecurizant i astzi. De aici i sentimentul dependenei fa de o for necunoscut
i sacralizat de ctre omul care desfoar activiti incerte din punctul de vedere
al securitii vieii. De aceea, credina i riturile religioase practicate vin n sprijinul
su, ocrotindu-l de forele malefice ale acestui mediu subteran, n ultim instan
de moarte. Aceast credin n Dumnezeu a minerilor a inspirat poetul anonim
la unele versuri simbolice care vizeaz aceast ocrotire de ru i moarte, de ctre
68
Dumnezeu, una din strofele acestui imn al minerilor cptnd forma: i-n stnci
lovim ciocanul greu/ Cu gndul tot, la Dumnezeu/ i moartea vine tot mai des/ S
vad ce - are de cules/ Din lumea noastr fr cer/, Caa e viaa de miner. Prin
extrapolarea corelaiei dintre sentimentul dependenei fa de o for supranatural
i activitatea desfurat de om, a putut fi generalizat fenomenul religios al crui
nucleu este reprezentat de credin i adorare a unor puteri misterioase.
Din cele prezentate putem observa c orice activitate uman, ca activitate
real, preponderent dependent de cineva i de ceva dinafar, implic elemente
ale sacrului, ele fiind percepute ca fenomene ce aparin sacralitii. Dac privim
n retrospectiva mai ndeprtat sau chiar n prezent-Botezul apei curgtoare la
Boboteaz, vizeaz acelai efect apotropaic, concretizat n ocrotirea de anumite
cataclisme naturale i ntr-o recolt mai bun, ca s nu mai vorbim de sfinirea caselor,
n scopul proteciei n faa ptrunderii duhurilor rele n case i n familii, deinnd
o asemenea funcie, asemenea Crucii n religia cretin. Aceast aciune preventiv
i protectiv a condus la apariia unor practici-ritualuri cretine cum ar fi sfinirea
caselor prin aa-numitele Sfetanii, realizate de preoi cu ocazia acestei srbtori
sau n urma decesului unui membru al familiei, sau n situaia terminrii construciei
unei case noi, i care este sfinit n vederea ocrotirii de duhurile necurate. Printr-o
inflaie apotropaic, acest fenomen a devenit aproape generalizat, sfinindu-se nu
numai casele, cu oamenii, animalele i ntreaga gospodrie, ci i mainile, birourile,
sau chiar unele evenimente cu caracter laic, ceea ce nu face dect s duc sacrul
n derizoriu, grbind convertirea sa n profan i, totodat, procesul de secularizare
religioas, pe acest principiu cost-beneficiu, al credinei condiionate i nu ca mod
de via i existen.
Rezult c ntre sacru i profan s-au instituit din cele mai vechi perioade istorice
strnse conexiuni care au stat la baza fundamentrii unor credine religioase n unele
puteri supranaturale, i care odat cu religiile monoteiste au devenit reductibile la o
singur putere supranatural, la o unic divinitate, care, aa cum se tie, cunoate
mai multe denumiri n raport cu religia la care se face referin. Aceeai putere era
deinut att de Zeus, Yahve, Dumnezeu sau Allah, ca s numim doar pe cele mai
reprezentative diviniti din Panteonul sacralitii i supranaturalului cu care s-a
confruntat mintea i imaginaia uman.
69
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Capitolul 2
a) Elemente ideologice
n ceea ce privete dimensiunea ideologic-doctrinar, elementele coninute
n structura acestei dimensiuni sunt determinante sub raportul coninutului i
formelor de manifestare, avnd mai mult un caracter imanent dect transcendent,
fiind structurat din ansamblul nvturilor prime i fundamentale ale religiilor
sistematizate sau codificate, ideologiilor populare despre lume i via, credinelor
oamenilor despre duhurile bune i duhurile rele, nchipuirilor despre trup i suflet,
a celor despre nceputul i sfritul lumii (reale sau imaginare), reprezentrilor
despre via de apoi i altele (ibidem). n conformitate cu elementele structurale
considerate de autorul citat, dimensiunea ideologic s-ar obiectiva n componente de
factur ideologic cum ar fi credina religioas i diversele ideologii ce difereniaz
unele religii de altele prin intermediul formelor i coninutului acestora, de factur
cognitiv, cum ar fi nvturile, ca forme ale contiinei teoretice sistematizate,
exprimate prin concepii, teorii i paradigme, care la rndul lor pot fi naturale,
revelate i de natur psiho-sociologic, sau care aparin de psihologia social, printre
care se regsesc n primul rnd reprezentrile colective.
71
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
b) Elemente psihologice
Perspectiva psihologic n analiza religiei i religiozitii este foarte complex,
necesitnd o analiza mult mai profund, de aceea ne rezervm dreptul s ntreprindem
un demers analitic ntr-un alt cadru de referin al lucrrii, menionnd c elementele
psihologice sunt la fel de eterogene n cadrul religiei i religiozitii cum sunt i cele
de ordin doctrinar i ideologic, ceea ce a putut conduce la un registru etiologic foarte
eterogen sub raportul formelor de manifestare i a coninutului mult mai omogen.
Din perspectiva caracterului imanent i morfologic, dimensiunea psihologic este
determinant, implicnd att elemente raionale, cum ar fi gndirea i intelectul
n general, n vederea elaborrii unor atitudini, judeci i raionamente, ct i de
factur non raional, printre care primeaz afectivitatea i voina, ca structuri ce
aparin laturii conative a psihicului uman, dup cum vom putea observa n coninutul
lucrrii.
c) Elemente de antropogenez i antropologie
Caracterul transcendent al religiei este cu mult mai evident n cadrul acestor
dimensiuni, marile probleme i adevruri religioase fiind implicate n cadrul acestora.
Ele sunt legate de problematica fundamental a religiei i a adevrurilor religioase
fundamentale, fcnd referin la creaia universului i a omului.
Din perspectiv antropologic, religia este o realitate identificabil n tradiia
cultural, difereniindu-se n raport cu tradiiile i valorile culturale specifice unor
popoare i naiuni. innd seama de acest criteriu, Cl. Gertz, n lucrarea La religion
comme system culturel, citat de I. Moldovan, definete religia prin a fi un sistem de
simboluri care acioneaz ntr-un astfel de mod nct s trezeasc oamenilor motivaii
i dispoziii puternice, profunde i durabile, capabil s formuleze concepii de ordin
general asupra existenei, n coroborare cu unele sentimente i dispoziii care nu se
susin pe un fond real, ci mai mult pe imaginar i virtual.
d) Elemente istorice
n ceea ce privete perspectiva istoric, aceasta ajut analitii fenomenului
religios s delimiteze diversele forme ale religiilor, evideniindu-i mai mult caracterul
imanent i efemer, dect cel transcendent i peren. Dintr-o asemenea perspectiv,
religia i mai ales religiozitatea sunt fenomene ce suport permanente schimbri
i modificri de ordin structural i funcional. Asemenea pretinse elemente istorice
ar viza n coninutul lor obiceiurile, moravurile i tradiiile religioase, care chiar
dac aparin sub raport temporar istoriei, prin coninut aparin psihologiei sociale
i moralei, chiar dac se difereniaz sub raport morfologic de la o perioad istoric
la alta. Se tie c de-a lungul istoriei omenirii religia a cunoscut mai multe stadii
de dezvoltare i manifestare, stadii care sub raportul coninutului nu au cunoscut
modificri eseniale, asemenea modificri manifestndu-se mai mult din perspectiva
formelor, coroborate cu o anumit epoc i perioad istoric.
e) Elemente ritual-cultice
Mult mai relevant este aceast dimensiune ritualic i cultic ce surprinde n
coninutul su diferitele forme de manifestare ale religiei, avnd mai mult un caracter
72
f) Elemente normative
Dup cum uor ne putem da seama, aceast dimensiune nu se poate realiza
ntr-un mod organizat i eficient n afara unor obligaii, reguli i principii fa de care
trebuie s se in seama n acele manifestri i exteriorizri ale credinei i contiinei
religioase n general, adic a unei normativiti. Aceast dimensiune a avut att un
impact pozitiv asupra religiei i religiozitii, ct i unul nebenefic-contraproductiv,
fcnd multe victime prin intolerana i exclusivismul manifestat. De trist amintire
a rmas n istoria religiei Inchiziia care n tot ce a ntreprins a avut ca suport
normativ i axiologic acele dogme care i incrimina pe cei ce nu aderau la credina
religioas catolic, condamnnd la moarte suflete nevinovate i, uneori, neprihnite.
Dimensiunea normativ este regsit i n regulile de funcionare ale unor instituii
religioase, n primul rnd ale bisercii, religia dispunnd de o dimensiune fr de
care, ca fenomen, nu s-ar putea manifesta i nici nu ar putea exista. De aceea, religiei
i religiozitii i sunt necesare anumite structuri sociale i culturale, fr un cadru
instituional stratificat i o aa-numit putere disciplinar, nefiind de conceput
existena i funcionarea acestui fenomen social i spiritual.
g) Elemente instituionale i organizaionale
Asemenea elemente fac referin asupra instituiilor i a modului de organizare
a religiozitii, ca form de obiectivare i instituionalizare a religiei, materializat
prin aezmintele de cult unde credincioii particip la serviciul religios. Printre
73
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
h) Elemente sociologice
Aa cum uor ne putem da seama, religia i religiozitatea sunt n mare parte
dependente de social, cadrele i aciunile-manifestrile religioase fiind regsite n
sfera socialului, avnd o profund ncrctura social i sociologic. Dintr-o asemenea
perspectiv, religia are mai mult un caracter imanent, etiologia religiozitii cznd
preponderent sub incidena socialului i implicit a istoricului, mai ales prin latura sa
morfologic. Aa cum am artat deja, sub aspect stucturalist, religia se desfoar n
anumite structuri religioase care aparin sistemului social, neputndu-se desfura n
afara societii i a unui sistem de normative. Din acest punct de vedere evideniem
existena unor organizaii religioase care nu sunt recunoscute de puterea statului,
cum ar fi unele secte i grupri anarhice care de regul sunt refractare normativitii
sociale i politicii statale, ignornd-o sau nclcnd-o prin promovarea principiilor i
valorilor religioase specifice acestor grupri, n dauna celor sociale i morale.
Perspectiva sociologic a religiei este mult mai complex, att sub raport
structural, ct i etiologic i funcional, ceea ce a permis sub aspect teoretic s se
fundamenteze o disciplin de interferen ntre sociologie i religie, sociologia
religiei. n obiectul acestei discipline de interferen, pe prim-plan stau raporturile
dintre biseric i societate, educaie i credin, dintre stucturile ecleziastice i cele
laice, nu n ultimul rnd raporturile dintre credincioi i aceste instituii religioase.
Sociologia vine n sprijinul religiei prin metodologia investigaional, metodologie
prin care putem evalua starea religioas ntr-un anumit moment precum i tendinele
fenomenului religios, de cretere sau de scdere n raport cu anumite cauze sociale i
de alt natur. Fiind un fenomen social i cultural, religia cade sub incidena analitic
a acestor tiine socio-umane, avnd un caracter multidisciplinar. Alte aspecte cu
caracter sociologic vor fi desprinse pe parcursul lucrrii.
i) Elementele axiologice
Dimensiunea axiologic a religiei i religiozitii este att implicit ct
i explicit. Printr-o asemenea dimensiune este evideniat mai mult caracterul
transcendent, ntruct opereaz cu cele mai nalte valori morale i umane, cznd
74
n mai mare msur sub incidena sacrului i sacralitii, nu domeniului laic sau
profan, unde valorile sunt mai perisabile i mai relative n raport cu cele religioase.
Aa cum se tie, fiind de ordinul evidenei, valoarea suprem n religie i teologie
este divinitatea. Sub diversele sale denumiri i forme de interpretare, din aceast
valoare sacr focalizatoare s-au desprins toate celelalte valori ce fundamenteaz din
punct de vedere axioligic religia i religiozitatea, valori care de cele mai multe ori
sunt prezentate ntr-un mod simbolic, deinnd o profund ncrctur emoional i
simbolic. Este suficient doar s ne imaginm de ce profund ncrctur simbolic
dispune Crucea n religia cretin, i vom putea nelege ce semnificaie axiologic
presupune aceast religie prin coninutul i formele sale de manifestare. Nu trebuie
s evalum simbolurile religiei pentru a ne putea da seama de dimensiunea sa
axiologic, ntruct religia n sine este o valoare, mai ales atunci cnd este pus n
slujba celor muli care au nevoie de credina religioas. Se subnelege c ne referim
la acel aspect funcional care excede situaia n care religia servete unor interese
de grup sau politice, i cnd din scop suprem poate deveni mijloc cu impact negativ
pentru cei muli, implicit pentru religie.
Din perspectiva ierarhizrii axiologice, valorile scop sunt superioare valorilor
mijloc, cele spirituale celor materiale, iar cele religioase-sacre, valorilor laiceprofane. O asemenea ierarhie a valorilor care favorizeaz valorile religioase este
realizat i de omul de cultur romn T. Vianu n cunoscuta sa lucrare Filosofia
culturii, unde delimiteaz n mod ierarhic, cresctor, urmtoarele valori: economice,
vitale, juridice, politice, teoretice, etice, morale i religioase.
Pe o poziie similar se situeaz i sociologul romn Petre Andrei, care n
lucrarea Sociologia valorilor consider c valoarea religioas este unitatea tuturor
valorilor, fiindu-le superioar. Spre deosebire de ali savani care au avut preocupri
n acest domeniu, sociologul citat nu le subordoneaz pe toate celelalte valori celor
religioase, ci le ordoneaz i coordoneaz n raport cu ele.
n plan acional i ritualic, valoarea care determin i menine religia i
religiozitatea este credina, iar din perspectiv structuralist i instituioal-formal
este Biserica. ntruct aceast perspectiv i dimensiune instituional am analizat-o
n cartea Cretinismul ntre imanen i transcenden, nu vom mai insista asupra
acestor aspecte, ci ne vom limita doar la aceast aseriune cu caracter axiologic ce
face referin asupra religiei i n mod deosebit asupra credinei religioase. Dac
recurgem la unele analogii dintre elementele structurale ale acestui fenomen complex
putem afirma c religia poate fi asociat sub raport fenomenologic cu structura i
coninutul su, pe cnd religiozitatea, cu ansamblul formelor sale de manifestare,
adic cu dimensiunea sa morfologic.
Asemenea analogii se pot realiza i ntre caracterul transcendent al religiei,
coninut i perenitate-infinitudine, precum i ntre caracterul imanent, form i
efemeritate-finitudine a religiozitii, astfel c prin aceste trsturi structurale
i funcionale religia i religiozitatea sunt fenomene complementare ce pot lua
configuraia unei hexagrame ce reunete elemente i trsturi ce se difereniaz
75
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
2. 1. 2. Perspectiva fenomenologic
n aceast evaluare cu caracter epistemologic i fenomenologic am plecat de
la premisa n conformitate cu care religia este n primul rnd un fenomen spiritual
i nu material-natural, ceea ce i confer o anumit independen fa de latura
material a existenei. Dar religia, n spe teologia, nu studiaz numai dimensiunea
psihologic sau contiina religioas, ci i fenomenele conexe i emergente acestei
dimensiuni, care nu sunt reductibile la strile de contiin religioas, sau la strile i
tririle religioase, ci vizeaz i alte dimensiuni ce implic fapte i tendine evolutive
obiectivate prin formele sale de manifestare, ceea ce sub raport fenomenologic
le faciliteaz o anumit configuraie sau morfologie fenomenologic, religia i
religiozitatea manifestndu-se prin forme cu fond-coninut, nefiind o form fr
fond. ntr-un asemenea context, nici teologia i nici psihologia religiei nu studiaz
numai sufletul uman, cu strile, tririle, sentimentele sau cu alte acte de contiin, ci
i unele manifestri i fenomene specifice acestor procese psihice i dimensiuni ale
76
religiei care se manifest sub forma unor ritualuri sau tradiii religioase sacralizate.
Prin acest caracter sacralizat, fenomenologia i teologia formuleaz teze i ideologii
dogmatice ce vizeaz adevruri insurmontabile sub aspect tiinific-cognitiv, religia
demonstrndu-i i validndu-i din aceast perspectiv calitatea de a nu fi numai
o teorie dogmatic ci i o mare putere, influennd atitudinal-comportamental i
n gndire, credincioii-enoriaii unor biserici, oferind orizonturi interpretative
i acionale superioare celor laice, fapt demonstrat prin perenitatea ritualurilor i
simbolurilor, care i ele la rndul lor dein o anumit putere consfinit religios.
n continuare vom insista asupra acestei paradigme, chiar dac o asemenea
perspectiv analitic este mai mult regsit n domeniul psihologiei, i n mai
mic msur n cadrul religiei. Dintr-o perspectiv analitic vom pleca de la teza
n conformitate cu care psihicul (prin analogie i sufletul, concept specific religiei)
este un fenomen independent de materie i de aceast lume, dup teologi fiind nu
doar o creaie divin, ci o scnteie divin cu origine exterioar lumii n care fiinm
corporal i fizic, ntr-o lume strin cunoaterii omului prin sistemul senzorial i
raional, implicnd credina ca o form superioar de cunoatere i de relaionare cu
divinitatea. Nu trebuie ignorat faptul c religia implic multe elemente psihologice,
nsi sentimentele religioase sunt de natur religioas, fiind superioare celorlalte,
presupunnd pe lng unele mecanisme psihice i neuropsihice i o relaionare i
implicare cu transcendena i lumea sacr din care am fiinat ca specie superioar,
avnd o emergen divin. La fel cum sentimentele de iubire sau de ur se produc i cu
aportul incontientului, ntr-un mod tainic i fr tirea noastr, la fel i dragostea fa
de Dumnezeu este o dragoste necondiionat pentru omul religios, deci un fenomen
foarte complex i cu multe necunoscute din perspectiv structuralist-funcionalist,
fenomenologic n general.
Desigur, fenomenologia nu este reductibil doar la domeniul de investigaie
psihologic i teologic, ci aparine tuturor domeniilor n care se regsesc diversele
forme ale fenomenelor materiale i spirituale, implicit cele din domeniul vieii
religioase. Savantul care a fundamentat aceast orientare psihologic, teologic
i spiritual n general, i de care este legat numele acestui curent spiritual, este
filosoful Ed. Husserl, acesta fiind considerat unul dintre cei mai mari fenomenologi
dintre filosofii contemporani. Fenomenologia este considerat de savantul citat
drept o tiin a datelor de contiin, implicit i a contiinei religioase, atta
timp ct coninutul acesteia este disociat de toate determinrile concrete i de orice
variabilitate i ancorare ntr-un loc-spaiu i moment-timp cu posibiliti de evaluare.
Astfel, prin coninutul contiinei religioase putem obine o imagine obiectiv
asupra fiinei la care facem referin, n cazul nostru la Dumnezeu, cea mai complex
i incomprehensibil categorie teologic i fenomenologic. n ultim instan,
fenomenologia teologic formuleaz teze i adevruri care transcend realitatea
imediat, deinnd un caracter dogmatic i exclusivist n raport cu unele adevruri
universale, care dintr-o perspectiv gnoseologic sunt considerate de teologi ca a fi
adevruri absolute.
77
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
2. 1. 3. Perspectiva sistemic
O abordare sistemic a religiei permite evaluarea mai complex a acestui
fenomen, deoarece elementele care o constituie ca fenomen sunt intercondiionabile
i mai ales predispuse unor deschideri spre schimbare i dinamic. Perspectiva
sistemic permite abordarea acestui fenomen, att prin prisma interaciunilor, ct i
prin prisma funciilor i disfunciilor regsite la nivelul sistemului i a unor elemente
ce l compun, crend disfuncii i stri entropice mai ales la nivel de sistem. ntr-o
asemenea situaie, religia poate fi schimbat n form dar nu i n coninut, ntruct
orice schimbare a acestuia afecteaz sistemul. Acest fenomen se ntmpl atunci
cnd forma religiei n cauza ngrdete dezvoltarea i deschiderea spre societate a
religiei respective, rmnnd nchis-sub raport dogmatic i doctrinar.
Aa cum vom arta, purttorii religiei i religiozitii-credincioii reclam
deschiderile spre schimbare, fr a dori neaprat schimbarea coninutului i cu att
mai puin dispariia religiei sau a cultului la care aparin. O asemenea inflexibilitate
i deschidere mai sczut spre social este regsit mai ales n cadrul religiilor
fundamentaliste, iar n cadrul cretinismului, mai mult n ortodoxism dect n
interiorul catolicismului, protestantismului sau neoprotestantismului.
Revenind la enunurile ce vizeaz perspectiva sistemic a acestui fenomen
cultural-spiritual, trebuie subliniat faptul c o asemenea paradigm are un profund
caracter integralist i taxonomic, ntruct religia i contiina religioas, prin ntreaga
lor structur morfologic, nu poate exista dect sub forma contiinelor individuale,
uneori atingnd cote paroxistice, degenernd n misticism i exclusivism doctrinar.
Fapt ce a condus de-a lungul istoriei la intoleran i conflicte religioase att ntre
religii, ct i ntre cultele aceleiai religii. Este suficient s amintim conflictele dintre
catolici i protestani n Irlanda, sau dintre ortodoci i greco-catolici n Romnia
pentru a nelege intolerana unor religii surori care se neag i acuz reciproc pe
fondul unor revendicri de natur material, imobiliar, cum ar fi n cazul grecocatolicilor, cnd valul retrocedrilor teritoriale i imobiliare au atins cote paroxistice n
Ardeal, depind motivaia religioas propriu-zis. Totui, din perspectiv temporar
religia i manifest un anumit grad de autonomie, manifestndu-se n cadrul unor
indivizi concrei, cu trebuine concrete i n continu dinamic, subzistnd acestora,
uneori fiind chiar determinate de ei, schimbndu-se ns foarte greu n forma sa de
manifestare i/ sau aproape deloc n coninut.
Chiar dac acceptm acest caracter al autonomiei, mai ales sub raport
individual, trebuie subliniat faptul c religia nu are o via separat de realitate, ci
ea se implic politic i social, avnd asemenea condiionri i determinri, ceea ce
o apropie mai mult de lume-societate, devenind tot mai orizontal-mundan. Un
asemenea adevr, discutabil pentru unii, sau chiar contestat de alii, nu trebuie s
conduc n latura extrem, cea a subordonrii necondiionate a socialului i, mai ales
a spiritului tiinific fa de cel dogmatic-religios. O limitare cognitiv ar condamna
cunoaterea i progresul social uman la regres, tiina la dogm, limitnd i frustrnd
sensul i menirea acestei specii unice n universul cunoscut, care este omul, i care
78
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
nu se poate realiza dect prin prezena divinitii n fiecare din noi. n cazul acesta
obiectul religiei i al credinei religioase este transcendental, fiind interpretat ntr-un
mod paradoxal: dimensiunea calitativ, specific religiozitii este considerat de
Clarck ca experiena subiectiv a transcendenei, care dup autorul citat este un dat
obiectiv, existent n afara individului, dar fa de care acesta reuete s stabileasc
un contact subiectiv, denumit religiozitate.
ntr-un studiu mai puin cunoscut cititorilor neavizai, denumit Brazda n
ogorul lui Hristos, S. Cioroianu definea religiozitatea ntr-o modalitate relativ
asemntoare, fiind asociat cu o singur putere capabil s stpneasc mintea,
inima i voina noastr, i de a le oferi oamenilor acea dragoste necesar convieuirii
panice ntre semenii de aceeai naie sau de naionaliti diferite, toi fiind considerai
ca fii unici ai unui printe comun care este Dumnezeul nostru al tuturor.
O asemenea aspiraie uman nu poate fi realizat dect prin Cuvntul revelat
a lui Dumnezeu, nscris n cartea sfnt a omenirii, Biblia, pe care am numi-o prin
analogie cu dreptul divin, Constituia omenirii, i care se subnelege c trebuie
respectat i cunoscut de ntreaga omenire, indiferent de religie sau naionalitate,
chiar dac pe glob exist i alte religii i credine religioase care de asemenea
trebuie respectate, ntruct i aceste religii conin Cuvntul lui Dumnezeu, care nu
poate fi dect acelai pentru ntreaga omenire, doar c este exprimat i receptat prin
intermediul mai multor limbi, culturi i de mai multe popoare.
Dimensiunile religiozitii sunt emergente n cea mai mare msur sferei
empiricului, difereniindu-se de la cercettor la cercettor, ele fiind stabilite n funcie
de specificitatea fenomenului religios analizat. n cercetrile lor, Glosk i Stark (citai
ntr-o important lucrare de P. Datculescu) au propus cinci dimensiuni fundamentale
i necesare n investigarea acestui fenomen, i anume cea legat de: experien, cea
ideologic, cea ritualic, cea intelectual i cea a consecinei efectelor induse n plan
individual i social. Spre deosebire de cei doi cercettori ai fenomenului religios,
Leaski propune dou dimensiuni prin care poate fi operaionalizat fenomenul. Aceste
dou dimensiuni sunt: implicarea i orientarea religioas. Prima dimensiune poate fi
de tip asociaionist, formal sau informal, i poate fi evaluat prin stabilirea de contacte
emoionale puternice n interiorul comunitii religioase. Cealalt dimensiune
vizeaz n mai mare msur latura motivaional i ideologic, orientarea fiecrui
individ spre o religie sau alta neputnd face abstracie de aceti vectori de susinere
n opiunea i chiar n integrarea religioas.
2. 1. 5. Perspectiva individualist
Spre deosebire de orientrile sociologizante, dup cum era de ateptat, cele
psihologizante au accentuat latura individualist, individul fiind mai aproape de
realitate ntruct credina religioas poart amprenta psihismului oricrui individ i a
ntregii personaliti a acestuia. n acest context aperceptiv, Jung introduce conceptul
de individualizare, concept prin care se explic faptul c individualizarea ajut la
atingerea (ajungerea) n interiorul individualitii, mbrind ceea ce este mai intim
i mai profund, ultim, unic i incomparabil, putndu-se astfel prin acest fenomen
81
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
psihologic atinge propriul sine, dup cum susine acest mare psihanalist citat. n
raport cu individul i individualizarea ca fenomen, societatea nu face altceva dect
s ntrein asemenea credine i sentimente religioase, oferind cadrul de manifestare
prin tradiii i practici ritualice, socializnd individul i comunitile religioase sub
raport doctrinar i psihocomportamental, fr s-l poat obliga s accead la vreo
form sau alta a religiei, cu att mai puin s-l conving asupra unor adevruri
religioase. Adevruri de care, fie c se indoiete individual, fie i devin inaccesibile
sub raport cognitiv.
Cu alte cuvinte, dup reprezentanii acestei paradigme psihologice, religia
pleac de la om, de la tendina lui raional de a gsi un principiu explicativ al
lucrurilor i fenomenelor mai puin nelese pe cale raional, ceea ce nu nseamn
c l ignor pe Dumnezeu chiar dac l accept i l interpreteaz ntr-un mod mai
personalizat. L. Bologa n lucrarea citat avea s susin c religia are att un caracter
individual, ct i unul social. Dup acesta, religia este un comportament uman,
individual i social fa de puterile supranaturale n existena crora omul crede,
avnd o influen hotrtoare asupra destinului lui i asupra cursului i destinului
lumii. Legat de caracterul individualist al acestui fenomen spiritual, Bologa observ
c Religia este de natur individual n msura n care este trit de individ, i
este de natur social, n msura n care exteriorizrile tririlor individuale care sau concretizat n practici religioase, au un caracter social, aa cum sunt diferitele
culturi, ritualuri etc..
Dintr-o perspectiv individualist, religia este foarte apropiat de filosofie,
fiind o concepie despre lume i via la fel ca i filosofia, numai c spre deosebire
de aceast form a contiinei sociale i individuale, religia interpune n explicarea
marilor probleme de ordin gnoseologic, mai ales ontologic i moral, o for
supranatural i exterioar acestei lumi de care ine mersul universului care
condiioneaz prin voina i puterea sa nelimitat ntreaga existen cunoscut i
necunoscut omului i raiunii n general. Tot religia este cea care promoveaz
credina n existena unei realiti transcendente acestei lumi, adic a unei lumi
imaginare sau virtuale, anticipat fiind pe cale raional, precum unele planete sau
unele structuri ale materiei, descoperite cu ajutorul matematicii i nu prin intermediul
religiei, chiar dac unele adevruri tiinifice au fost anticipate de religie, n mod
deosebit de autorii crii de inspiraie divin cum este Biblia pentru mozaici i
cretini. O credin n divinitate i o subordonare total a omului credincios n
faa lui Dumnezeu l pune ntr-un raport raional, moral, emoional i voliional
cu aceast lume i cu cea de dincolo, fcndu-l mai responsabil de rostul su pe
acest pmnt i mai ales n faa judecii celui care i-a dat viaa i-l menine ntr-o
existen temporar i corporal n aceast lume material.
Desigur, acest raport se poate diferenia de la individ la individ, n funcie
de gradul de dependen al omului fa de divinitate. n raport cu acest criteriu
se desprind diversele forme ale religiei, coninutul fiind relativ acelai, rmnnd
constant, fapt ce confer unor religii o anumit stabilitate i inflexibilitate, ca s
nu spunem rigiditate. De aceea, concepiile religioase devin mai flexibile i mai
82
2. 1. 6. Perspectiva intelectualist
Perspectiva intelectualist, care l are ca promotor pe istoricul german al
religiilor Max Muller, pleac de la faptul c omul este o fiin raional, apt s
83
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
singura cale de acces spre Dumnezeu fiind credina. Nici filosofia, i cu att mai
puin tiina, nu sunt n msur s cunoasc divinitatea, singura modalitate de a
accede spre cunoaterea divinitii este religia i teologia ca tiin despre Dumnezeu
i dumnezeire. De unde rolul diminuat al raiunii n acest demers cognitv.
2. 1. 7. Perspectiva conativ
ntruct problematica conativismului este mai puin dezbtut n psihologie,
accentul fiind pus pe cognitivism, vom ncerca s facem o radiografie asupra
acestui curent al psihologiei, delimitndu-l fa de celelalte orientri psihologice.
Aceasta cu att mai mult cu ct elementele conative sunt foarte prezente n viaa
religioas, neputnd exista fr ele. Dar s vedem mai nti ce este conativismul,
mai bine zis ce elemente cuprinde din punct de vedere psihologic. Noiunea
de conativ este o noiune destul de ambigu sub raport epistemologic, fiind
interpretat ntr-un mod relativ difuz, nu de puine ori ntr-o manier reductivist
sub raport structural i chiar etimologic.
Din perspectiv etimolgic noiunea de conativ deriv din latinescul conatus,
care desemneaz acea proprietate a unor elemente de a fi mpreun, unite, de a fi
concrescut i omogen. Sub aspect structural, reunete elemente care interacioneaz
i se ntreptrund, obiectivndu-se n aciuni i comportamente specifice, printre
care se regsete i comportamentul religios i nu numai. Din acest punct de vedere
structuralist, prin conativism i conativ nelegem n primul rnd unitate, interferen
i complementaritate, nu disociere sau disjuncie ntre componentele implicate ntr-o
asemenea structur. Religia, aa cum am mai artat, presupune cel puin din punct de
vedere sistemic o unitate i complementaritate n coninut, chiar dac din perspectiva
formelor apar i manifestri disjuncte i chiar unele contradicii.
Nu acelai punct de vedere este regsit asupra noiunii n psihologia francez.
Spre exemplu H. Pieron, n Vocabularul psihologiei, consider c noiunea de
conativ deriv din franuzescul conation i vizeaz mai mult jocul unei tendine n
aciune, n curs de efort, pe cnd la un alt psiholog, Varren, conativul semnific
o contiin motorie, contiina aciunii i a motricitii implicate ntr-o aciune.
Psihologul romn, P.P. Neveanu n al su Dicionar de psihologie desemna prin
aceast noiune (introdus n circuitul tiintific de filosoful olandez, B. Spinosa) latura
pulsional de tendine, efort i ntreinere energetic a aciunii, reunind afectivul cu
volitivul, avnd inciden i cu sfera motvational, cel puin prin impuls i tendin,
ca elmente ce aparin acestui proces psihic.
n raport cu religia, impactul acestor elemente conative este evident i n
cadrul religiei, i mai ales n cel al religiozitatii. Ambele implic n structura
lor att elemente afective, ct i de natur voliional i motivaional, conjugnd
efortul cu satisfacia i mplinirea, trirea cu sperana, manifestate prin acuni,
comportamente, tendine i aspiraii, toate fiind integrate organic n structurile
religiei ca fenomen i aciune. Mai mult dect att, prin intermediul unor elemente
i mecanisme de natur conativ ptrund la nivelul contientului individual i
colectiv strile i tririle religioase, comportamentele individuale i de grup, avnd
85
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
Toate aceste structuri psihice conative aparin n primul rnd individului, n ultim
instan putndu-se rsfrnge la nivelul comunitii religioase, solidariznd membrii
comunitii, omogeniznd-o prin triri i manifestri, idealuri i tendine comune,
n vederea realizrii unor obiective individuale i colective ce delimiteaz i
definesc o stare de religiozitate. Rezult c aceast component a psihicului uman
i a aciunii umane are n primul rnd un caracter individual, dar se manifest prin
structuri colective. Din acest punct de vedere, religia este un fenomen social ce i are
rdcinile adnc nfipte n fiecare individ, avnd determinri mai mult sau mai puin
individuale i/sau colective.
De aceea, considerm c ar fi mai oportun i chiar mai eficient s analizm
religia n primul rnd prin prisma individului, desprinzndu-se n acest sens o
perspectiv individualist, pe care am analizat-o deja, unde aa cum am artat, n
meninerea religiei i religiozitii este evideniat rolul factorilor psihologici, n mod
deosebit, rolul afectivitii.
2. 1. 8. Perspectiva afectiv
Elementul psihologic dominant n cadrul structurii i coninutului religiozitii
este prin excelen de factur afectiv-emoional. De aceea n cadrul etiologiei i
n meninerea religiei, pe lng factorii obiectivi, un rol deosebit de important l-au
avut i l mai au i n prezent factorii subiectivi obiectivai prin atitudini, emoii
i sentimente. Importana acestor factori a condus la analize tiinifice profunde
asupra lor, ceea ce a permis desprinderea unor teorii i paradigme psihologice,
printre care am evidenia aa-numitele teorii sentimentaliste i aa-numita religie
emoional, elaborat de psihologul W. James. Aceste teorii sunt importante pentru
faptul c religia aparine att domeniului raional, ct mai mult domeniului non
raional, emoiile i sentimentele deinnd, aa cum am artat, un rol foarte important.
Reprezentanii acestor teorii susin n mod explicit faptul c religia este expresia
afectivitii i const n sentimentul de dependen a omului fa de Dumnezeu. n
acelai timp i n conformitate cu aceast teorie, religia nseamn contopirea omului
cu infinitul i totodat nevoia lui esenial de a-i mplini instinctul de dependen fa
de iubirea sa suprem, de Dumnezeu. n acest sens, Schleiermacher definea religia
ca pe sentimentul de absolut dependen pe care-l simim n faa acestui infinit
necunoscut care este Dumnezeu (cf. Ge. Remete, op. cit. p. 39). n definiia dat
religiei, teologul german a pornit de la premisa n conformitate cu care sentimentul
este esena vieii sufleteti, n general, i a celei religioase, n special. Printr-o
asemenea atitudine discriminatorie, Schleiermacher a combtut raionalizarea i
abstractizarea religiei, artnd c religia este nainte de toate, trire, suflet i via.
Chiar dac pune un accent deosebit asupra sentimentelor, nu neag ctui de puin
rolul rdcinilor gnoseologice ale religiei, nefiind considerat nici metafizic, nici
moral, nici tiin, ci cunotiina nemijlocit despre existena finitului n infinit,
adic lumea imanent-finit i transcendent-infinit i nedefinit.
Ca elemente structurale ale religiozitii, sentimentele religioase sunt mai
complexe i totodat mai importante dect strile i tririle religioase pe care
87
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
parial adevrului. Printre acetia se situeaz i psihologul rus G.V. Plehanov, care
consider c strile de spirit in de domeniul sentimentelor religioase. Adevr
parial ntruct nu toate strile de spirit sunt considerate sentimente, acestea fiind de
durat i mai puin intense, implicnd i dimensiuni raionale, pe cnd sentimentele
nu se pot manifesta n afara unor triri, chiar dac unele nu sunt manifeste, ci n stadiu
latent. Spre exemplu, n religie sentimentul iubirii presupune cu necesitate o anumit
stare i trire religioas, pe cnd sentimentul recunotiinei i cel de mulumire, se
petrece la o temperatur afectiv mai sczut, aceste stri i triri de moment fiind
nlocuite cu alte forme compensatorii, fie prin credin statornic, fie prin rugciune
sau alte practici de cult.
2. 1. 9. Perspectiva voluntarist
Paradigma voluntarist asupra analizei religiozitii i implicit a religiei
poate fi abordat deopotriv din perspectiv psihologic i praxiologic, ntruct
ea implic pe lng dimensiunea psihologic propriu-zis de voin i elemente
de factur moral, teologic i filosofic, voina devenind un subiect de analiz
pluridisciplinar. Conform opiniilor reprezentanilor acestor teorii, voina devine
elementul fundamental al psihicului uman: totul este voin. Aa cum se poate
observa, teoria n cauz este o teorie exclusivist, care limiteaz i denatureaz
psihicul prin aceast component foarte important din cadrul sistemului psihic
uman, dar care nu poate funciona fr celelalte procese psihice, cum ar fi pentru
psihicul omului religios afectivitatea, n mod deosebit iubirea i tolerana, devansate,
uneori de o anumit voin supraraionalizat.
n religie voina se impune din mai multe cauze i prin mai multe modaliti.
Dac facem o retrospectiv sumar asupra unor religii istorice, cum ar fi spre
exemplu religia iudaic-mozaismul, vom putea observa c nsui actul Creaiei
divine a presupus putere i voin, am spune noi, voin activ. nc din primele
versete ale primului capitol al crii Facerea, rezult c Dumnezeu-Eloah-putere i
nu Elohim (ca form a pluralului ce desemneaz puterea singular, putnd nsemna
puterea puterilor sau ntr-un limbaj adecvat textului religios, puterea absolut), prin
propria Sa voin i putere a hotrt ca lumea s aib un nceput, crend cerul i
pmntul, fa de care nceput i creaie Dumnezeu transcende, fiind anterior acestor
lucruri i fenomene create. Astfel, de pe aceast poziie exterioar, sub raport
temporal, Dumnezeu a zis s se fac:.., ceea ce nu nseamn nimic altceva
dect un act de voin nsoit de putere, din care rezult Creaia divin propriuzis, ceea ce nseamn, dup cum adnota Bartolomeu Anania n traducerea Bibliei
(2001) c rostirea lui Dumnezeu, imperativ am spune noi, a devenit prin voina
Sa, alturi de participarea cuvntului, fapt, adic creaie nsufleit de putere i
voin divin. Spre deosebire de Yahve, care nsemn putere i voin, Dumnezeul
cretin-treimic, nlocuiete voina cu iubirea, n coroborare cu religia cretin iubirea
devenind un principiu ontologic universal prin care este armonizat ntreaga creaie
divin. n acest mod, Dumnezeu nu mai i este siei suficient, ci prin actul creator se
ontologizeaz (a se vedea n acest sens panteismul spinosian), existnd, deopotriv,
89
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
att n creaie, ct i n afara acesteia. Lucru greu de neles de ctre cei mai muli, de
unde i anumite atitudini de reinere i chiar de respingere a divinitii n multitudinea
formelor sale de manifestare.
Pe de o parte, din raiuni de ordin teoretic-doctrinar, este necesar un anumit
efort n a nelege i a accepta dogmatica unei religii sau a alteia, iar pe de alt parte,
din raiuni ritulice-psihocomportamentale, este necesar acest efort psihic, al puterii
sufletului i al contiinei religioase n a-i obiectiva credina i iubirea prin manifestri
ritualice, ca manifestri ale sufletului i ale credinei religioase exteriorizate. Dintr-o
perspectiv doctrinar, Fericitul Augustin evalua chiar i Sfnta Treime ca a fi o
doctrin psihologic, fiind interpretat ntr-un mod sincretic, ca rezultat al reuniunii
unor componente psihice precum mintea, cunoaterea i iubirea, sau ca memorie,
nelegere i voin. ntr-un asemenea context sincretic, pe lng credina teoretic,
care ne ajut n cunoatere, un rol deosebit revine credinei active, dar i voinei.
O asemenea modalitate interpretativ praxiologic, ca mod de via, o evalueaz i
teologul romn I. Bria n Dicionarul de Teologie Ortodox, n care se arat c
pentru credincios voina nsemn n primul rnd aciune. Acelai autor citat delimita
dou modaliti antitetice ale voinei: voina activ i voin pasiv, cea de-a doua
delimitndu-se de prima form prin renunare i abinere.
Dar acest proces psihic activ nu este regsit numai n configuraia aciunii
divinitii i a creaiei propriu-zise, ci de voin este nevoie i n nelegerea acestei
problematici ce face referin la actul creator i la fenomenul religios n general, n
scopul convingerii active i nu a acceptrii tacite. Dac vom recurge la aceai retoric
a exemplificrii retrospective i interogative, ne vom ntreba: de ct voin negativ
a avut i are nevoie omul credincios i nu numai, pentru a renuna la aa-numitul
fruct oprit, n faa cruia Adam-omul simbolic, nu a putut rezista, svrind aazisul pcat originar, sau pcatul adamic?, ne vom putea da seama cu uurin,
ntruct o predispoziie spre nclcarea interdiciei se manifest n mod frecvent i
astzi la cei mai muli oameni, tentaiile fiind cu att mai mari cu ct oferta este
mai mic n raport cu unele trebuine nesatisfcute, i cnd voina devine cu mult
mai necesar n a renuna la asemenea trebuine, care de regul diminueaz credina
religioas, devenind mai mult o credin disimulat dect una real, insuflat i
susinut de trebuine religioase adevrate i nu disimulate.
Aa cum anticipam, teoriile voluntariste cad mai mult sub incidena moralei i
aciunii, voina fiind implicat mai mult n aciune i activitate dect n teorie-doctrin
i ideologie, care, aa cum am vzut, pentru a fi nelese i acceptate-internalizate
valoric, mai degrab, impun efort intelectual i moral, adic voin activ. De aceea,
acest proces psihic reglator este structurat pe un anumit scop care n religie nu poate
fi dect moral i n coabitare funcional cu intelectul i sentimentele religioase,
printre care credina religioas ndeplinete un rol determinant.
Dar aa cum am artat, aciunile credincioilor sunt n ultim instan fapte
morale care prin caracterul lor congruent au devenit fenomene sociale, n analiza
etiologiei lor fiind implicate mai multe discipline socio-umane, n mod deosebit
90
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
Aa cum uor se poate deduce i cum vom arta ntr-un alt capitol al lucrrii,
pe lng voin n religie i cu att mai mult n convingerile religioase este nevoie
de cunoaterea coninutului mesajului religios transmis pe cale oral la cei mai muli
dintre cedincioi, sau prin intermediul limbajului scris, pentru cei care aprofundeaz
cunotinele despre religie i teologie, fapt ce implic cu necesitate un efort de voin.
Realitatea cotidian demonstreaz acest aspect, att prin adncirea procesului de
secularizare, ct mai mult prin refuzul a foarte muli tineri de a beneficia de educaie
religioas sistematic prin intermediul generalizrii nvmntului religios n coli.
Edificator este din acest punct de vedere un articol din Tribuna nvmntului
nr. 919 din 14 oct. 2007, unde ntr-un titlu cu tent retoric interogativ, parc
predestinat viitorului, religia este considerat o materie complet inutil, printr-un
rspuns sintetizat fiind regsite acele atitudini de respingere din partea unor liceeni
bucureteni supui unei investigaii sociologice ce viza modul de percepere a
obligativitii religiei ca materie de studiu pn n clasa XII-a inclusiv. Spicuim
cteva dintre rspunsurile date, dup cum se zice n doi peri, i care sunt mai relevante
n demersul analitic ntreprins: Religia este un lucru ru i inutil care ne mnnc
timpul liber i ne plictisete, rspuns care evideniaz o atitudine de respingere a
religiei din coli i a colii n general, revolta fa de aceast instituie, de caracterul
obligatoriu, impus n i prin predarea religiei n nvmnt, perceput i evaluat ca
un fenomen de mas. Printre numeroasele argumente ale atitudinii de respingere
se situeaz caracterul perimat i desuet al religiei pentru secolul XXI, precum i
tendinele coercitive i discriminatorii din partea unor profesori-teologi, ignornd
opiunea elevilor n a accede spre valori i informaii din cadrul culturii religioase.
Asemenea discuii despre oportunitatea acestei discipline n curricula colar
au continuat i ulterior, religia cptnd tot mai mult un statut formal-opional n
nvmnt i nu cel de cenuereas, dup cum doresc unii liber cugettori.
Experiena noastr n domeniul nvmntului de la toate nivelurile i formelor
de manifestare demonstreaz aceste atitudini rezervate fa de fenomenul religios,
implicndu-se mai mult n scop benefic dect ca rezultat a vreunui efort de ordin
cognitiv, rmnnd la suprafaa fenomenului, fr s-i poat ptrunde semnificaiile
gnoseologice, reducnd religia doar la dimensiunea ritualic, mai mult pe un fond
imitativ dect persuasiv, la limita liberului arbitru i nu ca o cerin uman i moral.
Asemenea atitudini i caracterizeaz nu numai pe elevii nonconformiti, ci i
pe o mare parte din tinerii care disimuleaz credina religioas prin unele practici
cultice cum ar fi participarea la festiviti i ceremonialuri religioase prilejuite de
srbtori i evenimente religioase, cum ar fi nvierea, ca cea mai important
srbtoare cretin, unde nu sunt puini tinerii participani care convertesc scopul
religios n unul strict lumesc-uman. Mai important dect prezentarea rspunsurilor ce
decodific atitudini de indiferen i respingere, ar fi diagnoza i decelarea cauzelor
unor astfel de atitudini. ntr-o manier sintetic, vom afirma c ele sunt emergente
att individului, ct i bisericii, prin caracterul coercitiv i mai puin convingtor n
educaia i practicile religioase. Ceea ce trebuie s ntreprind reprezentanii acestei
92
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
variabil psihologic care este voina i n mod deosebit prin raportul instituit dintre
iubire i voin, artnd c Cel ce iubete pe Dumnezeu, voiete ca i Dumnezeu
s reverse asupr-i iubirea Sa sau voiete s-L aib pururi lng sine etc.. De unde
concluzia c credinciosul investete credin i iubire prin intermediul voinei i
chiar a unei recompense spirituale i de protecie din partea lui Dumnezeu, nu n
mod total dezinteresat, ceea ce n mod evident, presupune efort voluntar din partea
acelor indivizi care negociaz credina, putnd spune alturi de marele teolog i
psiholog rus, N. Berdiaev, c iubirea este personalizat (citat din De la destination
de lhomme, reprodus dup. D. Belu, n op.cit.p. 42) i c fiecare crede i iubete n
mod individual n raport cu determinrile interioare i influenele exterioare, credina
religioas dispunnd, dup cum vom arta n continuare, att de natur sa imanent,
ct i de cea transcendent.
cel mai sintetic, credina reprezint cel mai elocvent ataament al credinciosului
fa de Dumnezeu.
Dac analizm acest concept complex i polimorf sub aspectul multiplelor
perspective n abordarea sa, vom putea observa c el devine eterogen sub raport
semantic i uneori chiar funcional. Din perspectiv psihanalitic, dup marele
psihanalist E. Fromm, credina vizeaz i cuprinde n acelai timp dou aspecte
majore i distincte, anume: de a avea credin i de a fi n credin. Aspecte
ce se constituie n criterii ce pot opera n delimitarea a dou forme de religiozitate
(pe lng multe alte tipologii, dup cum vom arta n alt parte a capitolului al
acestei lucrri): religiozitatea autoritar, specific verbului a avea credin i
religiozitatea umanist, specific verbului a fi n credin.
Desigur, cele dou tipuri ale religiozitii se deosebesc i prin intermediul
acestor doi vectori, a avea avndu-i originea n impulsul de supravieuire, fiind
concentrat pe acumulare i pe posesiune n domeniul proprietii, al materialului, cum
sunt: un eu recunoscut, o reputaie, o anumit contiin etc. Cei care se afl n cadrul
acestei modaliti de a avea credin se caracterizeaz prin faptul c au rspunsuri
pentru care lipsete orice argument raional, adic ei preiau formulrile elaborate de
alii, pe care ei le accept deoarece se supun acestora din motive de docilitate sau
datorit unor obinuine birocratice. Rspunsurile prefabricate le acord senzaia
de putere i de siguran efectiv n planul imaginaiei i birocraiei, de unde aceast
denumire de religiozitate autoritar. n sintez fie spus, dup modalitatea de a avea,
credina este un tipar (o matrice) pentru cei care doresc siguran, pentru cei care
aspir la a avea un rspuns la problema existenei, fr a obosi n a-l cuta singuri
(E. Fromm, Avere o essere? p. 66, apud. I. Moldovan, op. cit. p.151).
n ceea ce privete cealalt perspectiv a credinei religioase, cea de a fi,
aceast modalitate se concentreaz asupra experienelor i nu asupra lucrurilor, fiind
mai greu de cunoscut i explicat. O cerin necesar atingerii acestei stri sau a situaiei
de a fi n credin este cea care vizeaz eliberarea credinciosului de anumite iluzii
i chiar de anumite mentaliti induse n subcontient. Dintr-o asemenea perspectiv,
aceast modalitate se caracterizeaz prin libertate de aciune i finalizare a sa prin
capacitatea credinciosului de a nsuflei tot ce vine n contact cu el. Dup cum se
poate observa, aceast form a religiozitate este superioar celeilalte, implicnd pe
lng experien i siguran, n primul rnd o atitudine i o legtur intim fa de
cel care te manifeti prin credin, pe care am denumi-o autotranscenden, specific
cu precdere misticilor i nu fanaticilor religioi, pe fond paranoic, i nu doar a
crede de dragul credinei i spiritului religios, ca o constrngere colectiv pe fondul
controlului social i al fenomenului intercunoaterii.
Dintr-o perspectiv logic i istoric, mai degrab catafatic-de afirmare i
de recunoatere a unor atribute specifice divinitii dect apofatic-de negare prin
nerecunoatere, cum ar fi atributul justiiar, specific spre exemplu religiei mozaice,
Robert Aron afirma urmtoarele: Eu nu tiu dac cred n Dumnezeu. ns datorit
istoriei care m-a condus, sunt sigur c eu cred n ceea ce s-a crezut dintotdeauna i
95
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
toi oamenii de pretutindeni au crezut n El (Aron, R., Ce que je croi, Grasset 1955,
cf. Dicionaire inattendu de Dieu, apud. I. Moldovan, op. cit. p.23).
Din acest citat se desprinde concluzia logic n conformitate cu care noi am
crede mai degrab prin prisma imitaiei i tradiiei, sau prin ceea ce se numete n
psihologia social, complian comportamental (n urma ndemnului sau chiar a
imperativului cuiva dect prin intermediul convingerilor individuale), fapt ce-i
confer religiei acest caracter fenomenologic prin intermediul acestui mecanism al
conversiunii psihosociologice, din religie devenind religiozitate. Dac credina s-ar
individualiza, atunci ar rmne doar o valoare privat, fr s dispun de capacitatea
de unire i coeziune religioas, nemaifiind nevoie nici de biseric i nici de aparatul
su clerical. Mai precis, religia s-ar transforma n teologie i filosofie care ar fi
studiat n biblioteci sau n coli, fr a-i simi mireasma de tmie i fumul de
lumnare sau a-i auzi dangtul clopotelor n chemarea enoriailor credincioi la
serviciul liturgic religios, unde pe un fond contagios se produc acele stri i triri
religioase intense i care nal omul dincolo de spaiu i timp, n plan transcendent,
eliberndu-l de faptele i pcatele cotidiane, n mai mare msur dect n timpul
rugciunii solitare i liber consimit de fiecare credincios n parte.
Din acest punct de vedere, religia i implicit credina religioas se deosebete
de filosofie i tiin, unde aa cum se tie, mai mult se gndete i creeaz n plan
ideatic i practic, condiionat de un interes sau altul, dect se contempl, crede i
accept n mod necondiionat, cum se ntmpl prin intermediul credinei i al religiei
instituionalizate. Dac asupra universurilor multiple i deschise, spre exemplu,
sau chiar asupra paradigmei evoluioniste, s-au emis ipoteze, asupra existenei lui
Dumnezeu, nu sunt necesare ipoteze n a fi validate sau invalidate, ci este necesar
i suficient s crezi n existena i caracterul Su atotputernic. n acest sens, Jean
Adauze, n Conversation sur l invisible, din aceeai surs citat anterior, p.113,
afirm c Dumnezeu nu este nici o ipotez, nici o teorie. El este rodul actului de a
crede. Foarte important i, mai ales, foarte interesant n ceea ce spune acest autor,
ntruct din Dumnezeu nu putem face ceea ce vrem sau credem noi c este, El
avnd o existen ce depete capacitatea intelectului uman de a fi prins n formule
raionale, neputnd fi emise nici chiar ipoteze, existnd prin propria-I existen, ca
un dat n sine i nu pentru sine.
Poate c n niciun alt raport dintre tiin i religie nu sunt mai apropiate aceste
dou relate ca n cazul fenomenului de credin religioas. Unul dintre savanii
contemporani, W.J. Neidhart (citat de Charl, F. Henry, din lucrarea Dumnezeu,
revelaie i autoritate, Vol. I, p.190) consider credina o trstur integrant att
gndirii tiinifice, ct i a celei religioase. Criticnd tendinele intelectualismului de
iraionalism, n interpretarea credinei religioase autorul citat afirm c, Credina este
de fapt o component necesar a experienei, att tiinifice, ct i religioase, i ca
atare, nu pot fi separate. Acelai autor, n lucrarea, Faith, The Unrecognized Partener
of Science and Religion, subliniaz faptul c, Credina vzut cum trebuie, este
acea iluminare prin care ncepe adevrata raionalitate, fiind aa cum artam, o parte
intrinsec a experienei cognitive tiinifice i empirice. La aceast concluzie ajunge n
96
primul rnd religia, acceptnd tot mai mult definiia dat credinei de ctre Apostolul
Pavel (Evrei 11: 1), conform creia credina e fiinarea celor ndjduite, dovada
lucrurilor celor nevzute, ca cea mai sintetic i adecvat definiie dat credinei din
punct de vedere religios. Dac credina tiinific se bazeaz pe adevruri tiinifice,
demonstrate empiric, credina religioas se deosebete de aceast form a credinei
prin faptul c ea este fundamentat i argumentat prin Cuvntul revelat divin,
Cuvnt care a devenit Logos divin prin Fiul Su, Mntuitorul Iisus Hristos. Impactul
indus de credina religioas este analizat de acest Apostol-trimis al lui Dumnezeu n
aceeai episol citat i capitol, (versetele 2-31), cei dornici de aprofundare a acestui
subiect putnd analiza textul menionat din cunoscuta epistol paulin.
De unde concluzia c coninutul credinei este inseparabil de atitudinea
religioas care, la rndul su, ca urmare a relaiei vii a credinciosului cu divinitatea,
se constituie prin intermediul sentimentului de sfinenie n credin, unde i prin
care Dumnezeu este fiina care chiar dac nu ni se arat n mod teofanic, ne vede i
ne cunoate n totalitate, sau mai precis, prin intermediul revelaiei ni se adreseaz
i ne vorbete n mod direct, dup cum se arat n Biblie prin binecunoscutele
teofanii. De aceea, credina religioas este analizat din perspectiva tipurilor i
stadiilor sale de evoluie, tiut fiind faptul c i credina, ca i religia de altfel, este
dinamic, cunoscnd mai multe stadii i niveluri evolutive. Printre aceste tipologii
corespondente stadiilor evolutive ale credinei religioase, specialitii desprind
tipurile intelectuale i emoionale, tipul emoional fiind specific mai mult stadiului
primitiv iar cel intelectual, stadiilor evolutive mai evoluate, unde raiunea este la
fel de important n accederea la credin ca i emoia, afectivitatea n general. O
analiz a fost realizat i de religiologul american, James Pratt (citat de I. Moldovan,
op. cit.p.86), n opinia cruia miturile credinei religioase primitive au fost nvinse
de ctre raiune, ceea ce nu este ntru totul adevrat ntruct raiunea i nici chiar
raionalizarea nu pot nici nlocui i nici suplini sensul de siguran i de certitudine
la care omul dorete s ajung, acest deziderat nefiind posibil de a fi atins dect prin
intermediul credinei. Absolutiznd rolul funcional al credinei n viaa religioas,
psihologul american, W. James, considera c mecanismul de funcionare a religiei
este asigurat prin starea de credin, termen pe care psihologul citat l-a preluat de
la J.H. Leuba din lucrarea A Psychological Study of Religion, Its Origin, Function
and Future, Macmillan Co., New York (citat de I. Moldovan, op.cit.).
ntrebarea care se poate pune n legtur cu credina religioas, i nu obiecia
cum este considerat de unii teologi catolici i mai ales rspunsul dat, cunoate mai
multe coninuturi. Unul dintre aceste rspunsuri i observaii n legtur cu credina
este referitor la caracterul aclamat sau afirmat al credinei cretine, spre deosebire de
alte religii. Mai precis, noi credem printr-o aclamaie liturgic din Noul Testament
privind fenomenul rennoirii omului-a noului Adam prin intermediul nvierii i nu la
un rspuns direct dat la o problem legat de nviere. Astfel c pentru primii cretini,
afirmaia ...Iisus este Domnul, i n inima ta crezi c Dumnezeu L-a nviat din mori,
te vei mntui (Romani 10:9), era i este i n prezent un adevr ce nu avea nevoie de
alte argumente i demonstraii, tiina fiind nc neputincioas n acele vremuri n a
97
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
nemijlocit i mai presus de fire a celui ce crede, cu Dumnezeu cel crezut (c.f.
Daniel, C., op.cit. apud. Filocalia romneasc, vol.3, ediia 1948, p.118.).
Asemenea referine ce dau sens i finalitate credinei religioase sunt ntlnite i
la ceilali evangheliti i sfini apostoli, n mod deosebit la Ioan (17:3: 6, 47), Marcu
(12:30,31), Petru (I,1:8,9). Putem spune fr s greim c toate crile sacre sunt
nsufleite de Cuvntul lui Dumnezeu, fiind concepute i aureolate cu vemntul sacru
al credinei i iubirii nepieritoare divine, credina n Dumnezeu demonstrnd modul
cel mai nalt al iubirii fa de Dumnezeu i Fiul Su, Iisus Hristos. ntr-un context
ideatic i argumentativ, n textul citat, PF Patriarh afirma c De fapt, Mntuitorul
nsui a artat c toat nvtura dat de Dumnezeu oamenilor pentru dobndirea
vieii venice se poate rezuma n porunca iubirii fa de Dumnezeu i a iubirii fa
de aproapele, iubirea i credina cretin fiind cei doi poli fundamentali pe care sa sprijinit i s-a construit religia cretin, n mod deosebit ortodoxismul, care aa
este demonstrat de istorie, dispune de resurse afective i duhovniceti n mai mare
msur dect cele raionale, specifice mai ales catolicismului, i n mod deosebit
protestantismului i neoprotestantismului. Pentru c, aa cum afirm evanghelistul
Marcu, reproducnd ceea ce a spus Mntuitorul, pentru a fi credincios adevrat i nu
doar contextual, este necesar S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu din toat inima
ta, din tot sufletul tu, din tot cugetul tu i din toat putere ta, (Marcu, 12:30).
Aceast necesitate fiind cea dinti porunc care o las Iisus omenirii, alturi de
cea de-a doua, prin care face referin la iubirea aproapelui, adic S iubeti pe
aproapele tu ca pe tine nsui (Marcu, 12:31), specificnd c Alt porunc mai
mare dect aceasta nu este, ceea ce-i confer acestui atribut afectiv o dimensiuni
cosmic-transcendent.
Dac am reduce funciile credinei religioase la semantica noiunii analizate,
din definiia tiinific dat (spre exemplu, de psihologul romn P. P. Neveanu n
Dicionarul de psihologie), ar rezulta c credina nu ar fi dect o opinie ferm,
convingere puternic, certitudine subiectiv asupra unui fapt sau a unei realitii
care nu este de domeniul evidenei i uneori nici nu se poate demonstra, limitnd
n acest mod domeniul de definie al credinei religioase n sfera cotidianului i
realitii ontice, fr s accedem prin acest sentiment n alt plan existenial, imposibil
de demonstrat prin intermediul logicii i raiunii. De unde rezult faptul c dintr-o
definiie tiinific nu se poate desprinde dect ntr-o foarte mic msur coninutul
credinei religioase. Aceast percepie reductivist ne oblig s subliniem c credina
religioas, ca form specific a credinei umane, nu poate face abstracie de dublul
su caracter: transcendent, cu origine exterioar acestei realiti fizice, ntr-o realitate
virtual i imanent, pe fondul unor structuri psihice, mai mult sau mai puin native i
a unor determinri naturale i socio-culturale din trecut i prezent.
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
Noului Testament). n aceeai surs citat, acelai autor evalua credina din punct de
vedere funcional ca a fi o condiie esenial n mntuire, mijlocul, modul sau calea
prin care noi primim harul divin, care ni se ofer prin Hristos pentru a conlucra cu El,
mntuirea subiectiv fiind o sinergie (mpreun-lucrare) a harului primit, cu credina
care-L accept i cu faptele bune care concretizeaz acest sinergism.
Din definiiile date credinei religioase rezult caracterul transcendent al
acesteia, transcendena i credina fiind indisolubil legate, ea aprnd pe acest ax
om-divinitate, adic transcenden, n complementaritate i sincretism funcional
cu natura sa imanent, emergent realitii ontice imediate. n primul rnd,
credina religioas, n mod deosebit cea cretin, este un har divin de esen
divin, ca transcenden absolut asemenea lui Dumnezeu, i ca atare, nu poate
exista n afara lui Dumnezeu i a chemrii Sale i a Fiului Su, Cel ce s-a jertfit
pentru rscumprarea i mntuirea noastr, n vederea accederii noastre ntr-un
alt plan existenial, transcendent sub raport ontologic i gnoseologic. Credina
religioas este singura n msur s ne salveze de la acest statut de fiine pctoase
i deczute, prin pcatul originar, ndeplinind mai multe funcii n viaa i existena
noastr vremelnic pe pmnt. ntr-un asemenea context, teologul romn I. Bria,
n Dicionarul de Teologie Ortodox, admite dou funcii fundamentale ale
credinei religioase: ca mod de via i ca mod de cunoatere, modaliti care se
pot constitui n argumente demonstrative n delimitarea dihotomic a caracterului
acestui fenomen spiritual analizat.
De aceea, putem considera c relaionarea acestor dou caracteristici ale
credinei religioase, transcendena i imanena, rezult i din aceste dou funcii
prezentate. Dup cum uor se poate deduce, prima funcie presupune un anumit
algoritm existenial n vederea mntuirii i pnevmatizrii-ndumnezeirii noastre, ca
specie n curs de perfecionare, viznd o dimensiune soteriologic i transcendent
sub raport teleologic, i un caracter imanent din perspectiv ontologic, praxiologic
i atitudinal-comportamental. Printr-o asemenea funcie i structur, credina
religioas implic mai mult latura ritualic i cultic dect cea doctrinar-ideologic,
care, se subnelege c influeneaz asemenea manifestri, prin ea legitimndu-se
practici i manifestri ritualice religioase.
Cea de-a dou funcie ndeplinete n mai mare msur un rol cognitivepistemologic. Prin credin i prin revelaia supranatural se poate ajunge la
descoperireaunoradevruriabsolutecetranscendrealitateaimediatipecareraiunea
nu le poate nc descoperi. Din acest punct de vedere credina devine un instrument
cognitiv i, n acelai timp, o treapt superioar a cunoaterii, o supraraiune, dup
cum o denumea Hegel, completnd dar i contrazicnd cunoaterea obinut prin
intermediul raiunii.
Sensul cognitiv i atributul funcional al credinei religioase, acela de a fi
instrument al cunoaterii, este recunoscut de mai muli cercettori ai domeniului, att
de cercettori laici, ct mai ales de teologi. Din aceast perspectiv, teologul rus, S.
Bulgacov (citat de I. F. Boruncov, n studiul Noiunea credin religioas, publicat
102
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
religioase dect ceea ce este absurd, mai precis ceea ce transcede raiunea, i care
nu are nevoie de demonstraii logice i argumente palpabile, emergente cunoaterii
senzoriale i raionale.
Funcia cognitiv a credinei religioase nu contrazice ntotdeauna cunoaterea
raional i cunotinele obinute pe aceast cale, nefiind antiintelectual, dup cum
s-ar pute crede, ci uneori chiar le implic. Aa cum am mai artat, aceste atitudini
conciliatoare, pe fondul raportului ce vizeaz cunoaterea, le ntlnim la cei mai
muli teologi cretini sau de alte religii i credine religioase. n ceea ce privete
religia cretin, aa cum am mai menionat, primele afirmaii n legtur cu credina
religioas cretin le ntlnim n Epistolala Sfntul Apostol Pavel ctre Evrei
(cap.11:2-31), unde sub forma unui postulat teologic st scris pentru eternitate: Or,
credina e fiinarea celor ndjduite, dovada lucrurilor nevzute. C prin ea primitau cei vechi buna mntuire. Prin credin nelegem noi c printrun cuvnt al lui
Dumnezeu ntemeiatu-sau lumile, cele ce se vd alctuindu-se astfel din cele ce nu
par (cf. Biblia sau Sfnta Scriptur, ediia 2001). De unde rezult c ntre credin i
ndoial s-ar putea institui un raport antinomic i de excludere reciproc, ceea ce, aa
cum vom arta n alt secven a acestui capitol, nu este ntru totul adevrat, deoarece
att credina ct i ndoiala presupun anumite grade de intensitate, interaciune i
influen reciproc, ntre ele putndu-se stabili un raport invers proporional din
acest punct de vedere: cu ct crete ndoiala despre un adevr, cu att scade credina
n acel adevr, i invers, cu ct scade ndoiala, cu att crete credina. n situaia n
care ntre cele dou variabile interanjabile, cu dubl funcie, de cauz i efect, au
aceeai putere de influen, va nvinge acel vector care este mai adaptabil structurii
personalitii individului, n coroborare cu influenele mediului i nivelul ateptrilor
i al idealului de via. Raionalitii i pragmaticii, cum sunt protestanii n general,
vor accede la credin mai mult din raiuni i determinri pragmatice, pe un fond
imanent, i nu pe unul mistic, sau pe cel al unei credinei, care aa cum am artat, are
mai mult o emergen transcendent dect una de natur imanent.
n acelai context ideatic i definitoriu pentru credin evideniem i opinia lui
Paul Foulquie i Raimond Sain Jean, consemnat n Dicionarul de limb filosofic.
Dup aceti autori citai, credina presupune dou aspecte: unul puternic, denumit
asentimentul spiritului, n conformitate cu care este exclus ndoiala, credina fiind
perceput ca ceva veritabil, ca un adevr peremptoriu, i unul slab, exprimat prin
asentimentul spiritului care nu comport o reflecie personal, i care reprezint
ecoul gndirii colective.
Raportnd i corelnd totodat cele dou aspecte ale credinei religioase la
caracterul transcendent sau imanent, se poate deduce cu uurin c primul aspect
comport n mai mare msur dimensiuni ce vizeaz caracterul transcendent al
credinei, pe cnd cel de-al doilea aspect coincide n mai mare msur cu caracterul
imanent, religia i credina religioas fiind profund influenate de factorii sociali i
psiholologici. Opinie i analiz surprins n cadrul paradigmei sociologice care l are
104
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
parte, credina religioas este ncrederea n Cuvntul lui Dumnezeu, iar pe de alt
parte, viaa n sine de neconceput n afara sa, existnd i manifestndu-se pe acest
fond dual al caracteristicilor sale i pe care am ncercat s-l demonstrm i noi n
acest demers analitic.
Dintr-o perspectiv imanentist-transcendent, din Evanghelia dup Ioan (cap.
8), mai ales din pildele prezentate de evanghelist, cea cu femeia surprins n adulter
i a ntlnirii lui Iisus cu Apostolul Petru, rezult c acest sentiment are cel puin dou
nelesuri. Primul vizeaz posibilitatea i oportunitatea revenirii omului prin credin,
cum a fost femeia ce simboliza un mare pcat prin adulter, avnd un caracter profund
imanent, iar al doilea exemplu, cel care surprinde raportul dintre divinitate i om,
are mai mult un caracter transcendent i cognoscibil, pcatul svrit de Apostolul
Petru demonstrat prin cele trei lepdri-trdri fa de Iisus Hristos. Dac prin primul
exemplu dat de evanghelist necesita mai mult dect renunarea la asemenea fapte, n
cel de-al doilea exemplu este implicat cunoatere gravitii faptei, ceea ce presupune
credin i iubire fa de cel care iart faptele svrite mpotriva Sa, cum au fost ale
celui mai apropiat apostol, Petru, pe umerii cruia s-a construit Biserica Cretin,
n primul rnd Biserica Romano-Catolic.
Nu n mod ntmpltor l-a ntrebat Iisus de trei ori pe fostul su ucenic, dac
regret pentru cele svrite i mai ales dac l iubete. Primul rspuns, neconcludent
pentru Hristos, i n raport cu cele trei fapte, presupunea un rspuns mai profund
care s demonstreze o credin adevrat, bazat pe cunoatere i nu doar una
declarativ, specific primului rspuns a Apostolului Petru: Da, Doamne, Te
iubesc. Rspuns ce l evalua pe Iisus ntr-un alt plan i ntr-o alt perspectiv dect
cea fenomenologic, i anume n plan epistemologic, ntruct Iisus dispunea de o
autoritate epistemologic nemaintlnit pn la El. n acest context, Apostolul Petru
i rspunde n deplin cunotin de cauz, contientiznd c faptele svrite i sunt
potrivnice i c reclam credin profund, spunnd: Doamne, Tu tii toate. Tu
tii c Te iubesc. De aici rezult c, cel puin n contextul analizat, credina era
dublat de cunoatere i recunoatere, fiind cu mult mai profund dect credina
declarativ i declamativ, cum din pcate se ntmpl la cei care imit credina i nu
o triesc cu adevrat i n deplin temei cogniv i axiologic. Dar pn la convingere,
credina parcurge un drum sinuos ntre ndoial i certitudine, aspecte pe care le
vom aprofunda n secvena urmtoare a capitolului.
logic prin prisma terului exclus: credem sau nu credem, atunci putem considera
credina religioas ca a fi un fenomen psihologic conjunctural care se manifest n
intensiti diferite n raport cu etiologia specific, de la individ la individ, i n mod
deosebit cu structura personalitii acestuia.
Cei mai muli oameni cred din raiuni tradiionale i socializatoare, pentru
acetia credina religioas devenind un principiu existenial fr de care nu-i pot
concepe viaa. n acelai timp, sub raport axiologic i moral, credina religioas este
considerat un mod superior i nltor de via, existena lor fiind de neconceput n
afara credinei.
ntr-o carte eseistic intitulat n mod simbolic Despre credin i ndoial,
care l are ca autor pe Antonie Bloom, se regsesc mai multe referine de factur
filosofic (binecunoscut fiind ndoiala lui Descartes, ca metod de gndire filosofic,
sau ndoielile biblice, cei care se ndoiau de natura divin a lui Iisus, n mod deosebit
reprezentanii Sinedriului i evreii n general), autorul citat analizeaz acest raport
evideniind caracterul relativ contradictoriu al acestor dou fenomene psihologice,
credina religioas i ndoiala. n opinia autorului rus, aceste fenomene psihologice
de factur fenomenologic i epistemologic ar putea coabita, deopotriv, i cu
ndoiala i cu convingerea, nsemnnd mult mai mult dect acestea, sau mai bine
spus, presupun mult mai mult dect acestea, i anume iubire fa de cel adorat i
necunoscut, atitudine pozitiv, ncredere, i n mod deosebit convingere, chiar dac
se refer la o realitate virtual, dintr-un alt plan existenial fa de care ne putem
raporta doar prin intermediul credinei i iubirii, care alturi de convingere reprezint
nucleul dur al personalitii religioase.
n ceea ce ne privete, noi admitem influena ndoielii asupra credinei, mai
degrab n sens cartezian, ca o metod i premis n accederea spre credin, dar nu
i ca o coabitare ontologic, i cu att mai puin gnostic. Aceasta, mai ales n cadrul
religiei i a credinelor religioase, care aa cum este cunoscut, ptrund n contientul
i subcontientul uman pe alte canale dect cele care presupun argumentarea i
demonstrarea care pot diminua sau chiar elimin ndoiala. Sunt prea puini cei care
dispun de argumentul ontologic al existenei lui Dumnezeu, pentru a fi convini de
existena Sa, dar sunt foarte foarte muli cei care nu se ndoiesc, i ca atare cred i
sunt convini c Dumnezeu exist. Probabil c ntr-o asemenea situaie de criz
epistemologic s-a situat i Moise atunci cnd a fost nevoit, n scop argumentativ,
s afirme c l-a vzut pe Yahve sub o anumit form, doar din spate, nu i din fa,
sau cnd a vorbit cu El, ncredinnd poporul evreu de faptul c este poporul ales.
De unde concluzia c, numai lucrurile i fenomenele sacre ne pot oferi certitudini n
afara argumentrii lor, fr a fi supuse examenului critic ce poate promova ndoiala,
orice alt lucru sau fenomen profan implicnd ndoiala i nesigurana.
ndoieli au existat i n rndul pretinilor oameni religioi i chiar credincioi.
Un exemplu concludent ne este oferit n cretinism de cei mai mari cretini, apostolii
Pavel i Petru, ca s nu mai vorbim de Iuda trdtorul. Sunt cunoscute ndoielile
lor, obiectivate n prigonirea din partea lui Saul din Tars fa de cretini i Iisus
107
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
Hristos, precum i cele trei lepdri ale lui Petru, ca acte simbolice ce au la baz
ndoiala, transformat ulterior n iubire i credin. Din pcate, de cele mai multe
ori ndoiala adncete incertitudinea i nesigurana, omul fiind mai mult predispus
influenelor malefice i ispitei materiale dect spre cunoatere i adevr, care nseamn
renunare i mult efort cognitiv i nu doar o simpl acceptare nentemeiat sub aspect
gnoseolgic i axiologic. Aa cum am mai afirmat, cred mai puin cei care se ndoiesc
i care accept adevrul n mod neconvingtor, i n mai mare msur cred cei care
supun adevrul analizei critice, care au predispoziia nativ spre credin, fr s mai
aibe nevoie de dovezi palpabile sau de demonstraii logice care s valideze sau s
invalideze credina i adevrul la care se raporteaz i cred.
Reamintim faptul c dup opinia evanghelitilor i a primilor reprezentani
ai Patristicii, credina este singura modalitate de recunoatere i apropiere a omului
fa de Dumnezeu, fr credin fiind cu neputiin s-L iubim i, la rndul nostru,
s fim iubii de El. n aceeai surs nou-testamentar citat, Apostolul Pavel arta n
mod explicit: Or, fr credin nu-i cu putin s fim bine plcui; fiindc cel ce se
apropie de Dumnezeu trebuie s cread c El exist i c rspltitor Se face celor
ce-L caut.(Evrei, 11:6)
n acest mod, religia este evaluat ca a fi un sistem de credine coerente care
admite n mod necondiionat planul cunoaterii mistice, existena i puterea absolut
a unei lumi supranaturale-sacre, cea care a creat lumea real. Astfel, prin credin
omul ncearc s depeasc contiina imanent a realitii create i accesibil
cunoaterii senzoriale i raionale, devenind o treapt superioar a cunoaterii
absolute, a infinitudinii, indeterminismului i imperceptibilului.
Aa cum uor ne putem da seama, credina religioas presupune o relaie bazat
pe o ncredere reciproc, fiind mai mult dect lipsa ndoielii i chiar a existenei
certitudinii, o relaie ntre cel puin dou entiti, mai mult sau mai puin cunoscute.
Atunci cnd aceste elemente care relaioneaz sunt palpabile sub raport senzorial i
raional, dispunem de certitudini i o ncredere mai ridicat, iar atunci cnd predomin
ndoiala i ipoteza, ne confruntm mai mult cu incertitudini i nencredere, invocnd
argumente i demonstraii logice ntr-un domeniu mai puin supus demonstraiilor
logice, cum este cel religios. Este binecunoscut acel sindrom cretin al lui Toma
Necredinciosu care, aa cum se tie, nu a crezut c Mntuitorul a fost strpuns de
sulia sutaului roman, pn nu a vzut personal acea strpungere fizic, ceea ce n
planul persuasiunii cognitive-a convingerilor i certitudinilor, implic cu necesitate
depirea abstractului i metafizicului. Exemplele sunt cu mult mai multe, ele
scond n eviden permanenta contradicie dintre ncredere i nencredere, ndoial
i certitudine, atingnd punctul culminant n planul convingerii care la Toma a fost
atins prin argumentul palpabil i nu cel de factur teologic i abstract.
Un asemenea argument palpabil sub raport perceptiv nu poate opera n
demonstarea existenei lui Dumnezeu i implicit n credina n divinate. Muli se
ndoiesc de adevrul teofanic descris de Moise, precum i de existena istoric a lui
Iisus Hristos n dubla sa natur: de Fiu al lui Dumnezeu i de Fiu al Omului. Ceea
108
ce scade ntr-un anume fel credina religioas cretin sunt chiar aceste argumente
relativ contradictorii, regsite n mod explicit n Noul Testament, nu i n istorie, unde
referirile sunt foarte vagi i fr substrat religios, Iisus fiind cel mult un rzvrtit i
nu un Mesia, cum era ateptat de evrei. O asemenea incosisten argumentativ
istoric, coroborat cu unele rtciri ale reprezentanilor de vrf ai cretinismul,
nu pot dect s conduc la scderea ncrederii n adevrul biblic, reclamnd dovezi
noi i ct mai palpabile n raport cu cele de ordin revelator. ntr-o asemenea situaie
de factur logic i axiologic va crete ndoiala n raport cu credina i convingerea,
ntre acestea putndu-se institui un raport invers proporional: cu ct crete ndoiala
i nencrederera, cu att scade ncrederea i convingerea, i invers, cu ct scade
ndoiala i nencrederea, cu att crete ncrederea i convingerea.
Nu vom fi destul de convingtori, sub raport dogmatic, atunci cnd diferena
dintre vorb i fapt este mare, sau cnd interesele devanseaz credina, care aa
cum s-a ntmplat nu odat n istorie, din scop a devenit mijloc, simbolul cretin al
crucii fiind purtat i pe vemntul preotului slujitor sau alt demnitar eclezial, dar
i pe tunica cavalerului, care lupt nu n numele credinei i iubirii cretine, ci a
ispitei diavolului, omul fiind mai dornic de navuire i dominare, adic de a avea
i nu de cunoatere, ascultare i supunere necondiionat, adic de a fi n raport cu
semenii si.
Reiternd i evalund sintagma afirmat de Sfntul Apostol Pavel, enunat
deja, coroborat cu cea prin care era desemnat absurdul, ca obiect al credinei,
susinut de Fericitul Augustin, omul ar fi predispus n mai mare msur s cread n
lucruri i fenomene nedovedite, de care se ndoiete, i nu n cele dovedite raional i
asupra crora nu mai planeaz nici incertitudinea ontologic i nici cea gnoseologic.
Pe acest fond al paradoxului ontologic-gnoseologic, Antonie Bloom afirma c
Adevrata credin n om ine cont n primul rnd de faptul c omul rmne o
enigm pentru observatorul cerebral. Or, adevrata vedere a omului, continua
autorul citat, vine din inim i nu din creier. Doar inima este cu adevrat vztoare i
doar ea poate descoperi profunzimile pe care mintea nu le poat ptrunde; adevrata
credin n om ine de posibilitatea acestor profunzimi, de potenialul ascuns n ele,
i ateapt ca ntr-o bun zi nesperatul i neptrunsul s se ntmple. Prin credin i
iubire, omul poate ptrunde tainele necunoscutului n mai mare msur dect pe cale
raional, raiunea oferind o cunoatere limitat i de moment chiar dac se bazeaz
pe anumite principii i legi ce depesc obiectul supus cunoaterii, dispunnd de
atributul universalitii i de cel holistic, depind n acest mod particularul ceea ce
reprezint partea, n favoarea generalului i ntregului.
Credina este condiionat n mai mare msur de cunoaterea de sine, de
certitudini i convingeri, nu de nencrederea de sine i de ndoial. Trebuie fcut
meniunea c i aceast calitate, ncrederea de sine trebuie s fie limitat, s nu
depeasc pragul admis de divinitate. n acest sens, aa cum este cunoscut prin
mitul pcatului originar, Dumnezeu i-a interzis omului s guste din fructul oprit
al pomului vieii i al cunoaterii, acordndu-i n schimb liberul arbitru n ceea ce
109
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
face i gndete, fiind supus n acest mod unei continue sentine i sanciuni. Aceast
interdicie poate fi legat i de evitarea egocentrismului i antropocentrismului, n
dauna sociocentrismului i teocentrismului, adic a credinei n altceva i altcineva
superior lui din toate punctele de vedere. De aceea, ncrederea nelimitat n sine,
opus unei caliti cretine cum este smerenia, conduce n mod inevitabil la arogan,
vanitate, supraestimarea sinelui, componenta personal n raport cu eul, care se
compune dup G.M. Mead din ego + sinele, depind sfera strict individual i
nativ, personalitatea purtnd att amprenta nativ, ct i influenele mediului, la
cretini i credincioi, n mod deosebit influena socializrii religioase i a credinei.
Putem vorbi, din acest punct de vedere psihanalitic, despre un sine ascuns,
credina devenind mai puternic atunci cnd crete miracolul de neptruns al
sinelui i cnd n locul certitudinii asupra obiectului adorat-evaluat planeaz
necunoscutul i mirarea-uimirea. ntr-un asemenea context interacional, cea care
provoac cunoaterea i ntreine credina religioas este necunoaterea, exprimat
prin mister i nu neaprat cunoscutul i certitudinea, care este cu mult mai aproape
de convingere dect de ndoial i nencredere. Tot ceea ce omul nu cunoate, dar
dorete s descopere pn la un anumit stadiu, st sub amprenta miracolului i
Creatorului, iar cnd sunt cunoscute i ies de sub incidena misterului i devin
cunoscute, exclud rolul divinitii n vindecarea imediat, Dumnezeu i voina
divin trecnd n planul doi.
Misterul i enigmele sunt nlocuite prin cunoatere. n acest mod, cercetarea
i descoperirea tiinific ne ofer certitudini i convingeri ce diminueaz ndoiala
i incertitudinea, dar care nu se substitue credinei ci, dimpotriv, o consolideaz
i ntrete. n ceea ce privete ndoiala, care se poate raporta la natur, om i chiar
la Dumnezeu, declaneaz i provoac credina n lumea nevzut i necunoscut,
pe cnd certitudinile i convingerile ntrein i intensific credina religioas, care
nu se poate identifica cu raiunea i adevrul tiinific, fiind o form superioar de
cunoatere, o supraraiune care-i are temeiul cognitiv n suflet i nu doar n minte.
Doar prin credina n viabilitatea unui model cognitiv, ce aparine Proiectantului i
Creatorului acestui univers, se va putea ptrunde n esena luntric i enigmatic, i
nu prin voina i capacitatea celui care ncerc s-l exploreze pn n ultimele detalii,
pe care nc nu le cunoate, dar fa de care se raporteaz ndoindu-se sub raport
imaginar ntr-un mod creator.
Astfel, cei mai muli savani nu se mai ndoiesc de existena unui proiect
inteligent (PI) al universului, i n consecin, nici de existena unui proiectant net
superior nou oamenilor. n opinia acestor savani, proiectul din creaie nu numai
c este o chestiune de logic, dar este i susinut de dovezi tiinifice din biologie
i matematic, astfel c unele ndoieli devin certitudini i convingeri irefutabile
domeniului cognitiv i axiologic. n una din revistele americane, The New York
Times, sunt reproduse afirmaiile unui profesor de biologie din SUA care susinea
fr echivoc c Dovezile fizice ale existenei unui proiect sunt evidente n biologie,
acelai savant adugnd c Viaa ne copleete cu aspectul de proiect. Cu toate
110
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
Mai nti de toate, trebuie precizat faptul c Judecata i Mntuirea noastr sau
nemntuirea, se vor realiza doar atunci (....) cnd va veni Fiul Omului ntru slava
Sa i toi sfinii, ngerii cu El, i cnd (....) va edea pe tronul slavei Sale. i se vor
aduna n faa Lui toate neamurile i-i va despri pe unii de alii precum desparte oile
de capre. i va pune oile de-a dreapta Sa, iar caprele de-a stnga (Matei 25:31-33).
De aici putem trage concluzia c Judecata i Mntuirea au o determinare temporar,
fiind condiionat att de voina divin, ct i de mplinirea unor lucruri prevzute
de Dumnezeu n proiectul Su.
Din punct de vedere temporar, rezult o alt concluzie subsumat primei,
cea n conformitate cu care aceast creaie i implicit Creatorul nu ar fi n msur
s realizeze ceva n afara unui timp determinat i a unui proiect i cu att mai
puin n afara voinei Sale, pe care nu o mai punem n discuie. Prin credin omul
sper c va sosi acel timp sau veac cnd va fi judecat i mntuit, fr a dispune
ns de precizia datei, cu att mai puin de decizia divin n raport cu Judecata i
Mntuirea Sa.
Revenind la trimiterea scriptural, anume la cea legat de dimensiunea
soteriologic prin credin i de cea temporar, vom evidenia condiionrile, sau
mai bine zis criteriile ce le presupune Mntuirea prin viaa veacului ce va s
fie, sau iminenta osnd venic prin focul cel venic (care aa cum susine i
Bartolomeu Anania n adnotrile i comentariile fcute la traducerea Bibliei, nu a
fost creat odat cu ntemeierea lumii, ntruct omul la nceput a fost o fiin perfect
fr de pcat i n afara supunerii judecii), ca urmare a lipsei de credin i pentru
care destinaia este iadul.
n Evanghelia dup Matei, n acelai capitol citat, n versetele care urmeaz
sunt expuse aceste criterii ce opereaz n desprirea neamurilor n oi i capre,
oile fiind aezate de-a dreapta Mntuitorului, iar caprele de-a stnga. Evanghelistul
citat devine foarte explicit cnd se refer la aceast dihotomie stnga-dreapta
prin prisma credinei n scopul mntuirii, considernd pentru mntuire ca a fi
necesar credina prin fapte i nu prin vorbe. Aceste fapte ce valideaz judecata i
binecuvntarea mpratului ceresc sunt legate de acordarea unui minim ajutor, nu
Fiului Omului, cum s-ar putea crede, ci oricrui om considerat frate al Mntuitorului.
Ajutor concretizat prin mncare, ap, mbrcminte, sntate, ncredere, i mai
ales prin acceptarea Sa i a oricruia dintre fraii Si atunci cnd este strin i
izolat de comunitate, nchis n temni, cum ne arat evanghelistul Luca (12:5859) n pilda dat cu prul care a mers la judector i cu posibilitatea ca din
acuzator s devii prt i nchis n locul acestuia cu consimmntul judectorului.
Cei care au trecut proba acestor fapte i nu au motive s fie judecai pentru
unele fapte i antecedente ce nu probeaz lipsa credinei, vor fi trecui n rndul
oilor, adic n dreapta, fiind considerai drepii i binecuvntaii Printelui Meu,
motenitorii mpriei pregtite de Dumnezeu nc de la ntemeierea lumii, dup
cum consemneaz evanghelistul citat, reproducnd cuvintele lui Iisus Hristos, pe
cnd ceilali vor trece n mod discriminator n staulul caprelor.
114
Celor din stnga, aezai unde este locul caprelor, n antitez cu faptele celor
din dreapta, cnd va veni Fiul Omului, le va zice: Ducei-v de la Mine blestemailor,
n focul cel venic, care este gtit diavolului i ngerilor lui. C am flmnzit i nu
mi-ai dat s mnnc; am nsetat i nu Mi-ai dat s beau; strin am fost i nu Mai
primit; gol i nu Mai mbrcat; bolnav i n temni, i nu Mai cercetat. Fapte,
care pe unii i va duce la viaa venic, iar pe ceilali, la osnda venic. De aici
spiritul justiiar i o anume intoleran din partea religiei cretine, motenite, desigur,
de la religia mozaic a evreilor, unde aa cum se tie, Yahve era o divinitate cu mult
mai justiiar dect Dumnezeu Treimic cretin.
Problematica raportului de determinare dintre certitudinea credinei i
certitudinea mntuirii este cu mult mai complex dect s-ar prea la prima vedere,
antrennd din punct de vedere logic alte posibile paradoxuri, cel puin sub raport
creaionist. Dac admitem c Dumnezeu a creat lumea cu aceste imperfeciuni care
s-l conduc pe om spre rai-viaa venic, sau iad-osnda venic, cum rezult din
textul evanghelic, atunci ar nsemna c divinitatea a creat omul nu dup chipul i
asemnarea Sa, ci dup modelul ntregii creaii supuse deertciunii. De aici caracterul
aprioric al mntuirii i al posibilitii omului de a se ndrepta prin credin spre acel
loc venic, asociat de cretinism raiului sau fericirii venice. Faptele incriminate
de Mntuitor, dar necesare alegerii divine n scopul mntuirii, sunt la rndul lor
proiectate n Proiectul divin, care n ultim instan vizeaz ndumnezeirea ntregului
univers, adic o nou ordine a universului. Dac aparin stadiului iniial al acestui
Proiect divin, atunci nseamn c Dumnezeu nu a creat nici omul dup chipul i
asemnarea Sa, i cu att mai puin creaia supus entropiei.
De aceea, credem asemenea lui A. Bloom c parabola oilor i a caprelor,
regsit n Biblie, are mai degrab rolul unui criteriu al judecii viitoare i nu cel
subneles i desemnat prin cele dou realiti virtuale descrise de evangheliti. n
Evanghelia sa, Matei interpreteaz oile prin prisma devenirii oamenilor de a ajunge
la acest simbol, n raport cu caprele, ce simbolizeaz decderea uman, asemenea
stadiului creaiei. Oile reprezint stadiul posibil al ndumnezeirii, ca punct terminus al
evoluiei omenirii (omega n concepia lui P. Ch. Teilhard), pe cnd caprele, punctul
terminus al degradrii omului i umanitii, stadiu care cu siguran nu era prevzut
n Proiectul iniial al lui Dumnezeu. Dreapta i stnga sub raport spaial reprezint
caracterul asimetric al creaiei prin devenire i cel al antitezei sub raport temporal.
De aceea, unii evolueaz n timp i ajung oi, dispunnd de perspectiva i fericirea
raiului, iar alii involueaz i devin capre, fiind osndii chinurilor iadului, fapt ce
demonstreaz lipsa perfeciunii creaiei devenite, n scopul recuperrii prin credin
n plan ontologic i n primul rnd uman. Acceptnd sensul devenirii discriminate, cu
necesitate vom respinge existena iniial a acestei realiti virtuale dedublate n rai i
iad, atta timp ct omul a fost creat perfect, asemenea lui Dumnezeu
La ntrebarea dac va fi posibil numai o turm de oi, fr capre sau alte
animale simbolizate prin lipsa credinei, Ioan Hrisostom, unul dintre primii Prini ai
cretinismului, rezolv aceast dilem dihotomic prin diferenierea naturii reale
ale celor care au pctuit n aceast via, cei reprezentai simbolic de capre, i a
115
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
stabileasc din punct de vedre logic ceea ce este adevrat fa de ceea ce este fals,
optim sub raport psihologic, necesar i util, n acelai timp s poat discrimina
binele de ru, utilul de inutil, eficientul de ineficient. De aceea putem considera
ca a fi convingeri acele idei-valoare care pot fuziona cu trebuinele, dorinele,
aspiraiile i nzuinele individului i cu trsturile sale de personalitate. Totodat,
convingerile i n mod deosebit convingerile religioase i au rdcinile adnc nfipte
n structura individual afectiv, n emoiile, sentimentele i pasiunile oricrui
individ care crede i acioneaz prin prisma acestora, intensificnd i susinnd
totodat activiti motivate prin aceste structuri psihice complexe. Un exemplu este
cu mult mai edificator i relevant n a nelege jocul enigmatic al convingerilor
i credinelor n aciunile noastre. l vom reda pe cel prezentat de Anthony Robins
n lucrarea Putere nemrginit, reprodus la rndul su dup Norman Cousin,
din lucrarea Anatomy of an Illnes (Anatomia unei boli), care ntr-un capitol al
crii citate evalueaz raportul dintre credin i convingere dintr-o alt perspectiv
dect cea cunoscut i acceptat, intitulndu-i capitolul n mod sugestiv, Naterea
desvririi: credina sau convingerea.
Trecnd peste aspectul factologic redat de N. Cousins i reprodus de A. Robins,
n care marele muzician Pablo Casals era aproape neputincios la vrsta i gradul de
deteriorare fizic prin bolile ce i-au mcinat sntatea, n mod deosebit artrita, vom
evidenia ct de important este voina i credina n propriile fore fizice i psihice,
coroborate cu convingerea c prin aceast credin poi nvinge orice obstacol ce pare
a fi insurmontabil ntr-un moment. Aa cum red Cousins: Degetele i s-au descletat
ncet i s-au ndreptat ctre clape, ntocmai ca mugurii unei flori care se ndreapt
ctre lumina soarelui. I s-a ndreptat spatele. Prea s respire mai uor. Important
este s tim ce anume l-a adus pe Pablo Casals n aceast stare benefic desfurrii
activitii muzicale. Se subnelege c din aceast ecuaie nu pot fi excluse voina
i credina (nu neaprat religioas) i cu att mai puin convingerea n posibilitatea
relurii aciunii prin prisma unor resurse fizice meninute prin credin i ncredere
n propriile puteri. n explicarea acestui fenomen, a predispoziiei, miestriei i
siguranei cu care cnta cel care nainte era aproape imobilizat, A. Robins pune totul
pe seama gndirii i energiei pozitive de care dispunea marele muzician, susinnd
c Numai gndul de a cnta la pian i-a schimbat total starea i astfel i eficiena
corpului (A. Robins, op.cit.p.53).
Dar s vedem la ce se gndea muzicianul n cauz, sau la ce ne gndim noi cu
toii atunci cnd puterile fizice-energia ne scade i cnd nu dispunem nici de voina
necesar n a ntreprinde ceva plcut sufletului. Reproducnd opiniile autorului
citat, rezult c, De obicei ne gndim la convingeri ca la nite crezuri sau doctrine
(), convingerea fiind n sensul cel mai elementar, orice principiu cluzitor,
orice dicton, credin religioas sau pasiune care poate da un sens vieii. Acelai
autor definea i delimita n acelai timp convingerile ca a fi nite filtre organizate,
prestabilite, pentru modul cum percepem ceea ce ne nconjoar. Tot Robins afirm
c, Convingerile sunt ca nite comandani ai creierului, care presupun cu necesitate
118
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
i ideologic, fiind, aadar, un fenomen ideologic, cultural, comportamental, sociopsihologic i normativ-axiologic, care este structurat pe urmtoarele dimensiuni:
1. credina (dimensiunea ideologic-doctrinar);
2. sentimentele religioas (dimensiunea psihologic);
3. atitudinea fa de anumite ritualuri i ceremonii religioase (dimensiunea
practic-ritualic);
4. relaii de solidaritate cu membrii comunitii (dimensiunea organizaionalformal);
5. elemente culturale (dimensiunea cultural);
6. un sistem de norme i valori, precepte, reguli, porunci etc. (dimensiunea
normativ-axiologic).
Aa cum se poate deduce, sub raport fenomenologic, acest fenomen i implicit
experiena religioas poate fi studiat ca o succesiune de activiti, aciuni i acte
cu caracter religios, individual i/sau colectiv, coroborate cu anumite stri i triri
religioase care din punct de vedere psihologic i psihosociologic presupun asemenea
acte i manifestri ale psihicului uman, n mod deosebit ale psihicului-sufletului
omului religios, care se afl ntr-o deplin comuniune afectiv cu divinitatea, mai
concret, cu lumea sacr, internalizat n plan axiologic i religia-cultul aparintor
n care i manifest asemenea triri religioase, ntr-un mod mai mult sau mai puin
contient i care capt conotaia epistemologic i sociologic de fenomen social.
Pe de alt parte, aa cum am mai artat, fenomenologia se constituie n a fi o
tiin a datelor de contiin, determinat de toate datele concrete prin care se obine
obiectivitatea, dincolo de orice prere strict subiectiv sau partinic, adic o privire
pur asupra subiectului analizat n afara unor concepii i judeci preconcepute,
cum uor se pot ntlni asemenea formaiuni psihice n interpretarea fenomenului
religios. De aceea considerm c cercetarea fenomenologic este o cercetare ce
ndeplinete toate condiiile i calitile unei cercetri tiinifice, excednd orice
aspect subiectiv i preconceput de pe o poziie strict partinic i subiectiv. Exist
i situaii cnd fenomenologia religioas formuleaz asemenea teze dogmatice, mai
ales atunci cnd este impregnat de subiectivism i cnd predomin latura ideologic
n raport cu cea tiinific.
Din pcate, fenomenologia religioas este nc tutelat de aceast latur
subiectiv-partinic, fiecare exponent al vreunei religii adjudecndu-i adevrul n
raport cu aceste atitudini afectiv-subiective i de pe poziia unui partizanat ideologicdoctrinar, ignornd n mare parte realitatea obiectiv. Acest aspect se ntmpl mai
ales n cadrul religiilor gnostice unde fiecare individ i supraestimeaz statutul
su gnoseologic, revendicndu-i n acelai timp adevrul absolut pretins n raport
cu problemele fundamentale ale religiei i teologiei pe care se sprijin i pe care
o susine. Din acest punct de vedere, exceleaz fundamentalismul religios, iar n
cretinism, cultele protestante i neoprotestante.
n consens cu ali reputai fenomenologi ai religiei, printre care la loc de
frunte l situm pe Rudolf Otto, vom meniona c fenomenologiei religioase i
123
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
acoperite de fapte cretine. Nu de puine ori, ntre vorb i fapt este un mare decalaj,
tendinele fariseice fiind vizibile n plan psihocomportamental la muli dintre aceti
credincioi practicani.
Dintr-o abordare pluri i interdisciplinar a fenomenelor i conduitelor umane,
n general, i a celor religioase, n special, n literatura de specialitate, cu precdere n
psihologia i sociologia religiilor, au fost delimitate modele psihocomportamentale
prin care un individ putea fi identificat sub raport atitudinal i comportamental. n
lucrarea Verso una psichologia della religione, citat de I. Moldovan, n op.cit.
pp.58-59), E. Fizzotti realizeaz un asemenea inventar tematic cu modelele i autorii
acestora, regsite n literatura de specialitate, printre care se desprind modelele:
psihodinamic, comportamentist, social-cognitiv i umanist-existenial. n scopul
cunoaterii acestora i a posibilitii diferenierii lor, le vom analiza n mod succint
pe fiecare dintre aceste modele.
2 3. 2. 2. Modelul psihodinamic
Este un model ce dispune mai mult de o ncrctur psihanalitic dect una
psihologic, fiind elaborat de marele psihanalist austriac S.Freud i continuat, mai bine
zis adaptat unor cerine evolutive ale societii i spiritului uman de ali psihanaliti
precum Adller, Jung, Erikkson i alii, de unde i denumirea sa de model psihodinamic.
Nota caracteristic a acestui model const n faptul c numai rareori persoanele sunt
contiente de adevratele determinisme care le susin propriile sentimente i propriile
aciuni. Adevratele cauze ce in i determin un act, o conduit sau o orientare spre
o alegere precis, sunt incontiente i, ca urmare, foarte greu de intrat n contact cu
ele (ibidem). Aa cum am mai artat n alte secvene ale lucrrii, aceast perspectiv
psihanalitic asupra religiei i credinei religioase devine n cele mai multe situaii
antinomic cu perspectiva teologic i chiar psihologic, pentru psihanaliti, cum ar
fi spre exemplu pentru Freud, religia se constituie ntr-o nevroz de mas, n timp
ce Dumnezeu nu este altceva dect o figur iluzorie substitutiv a celei paterne,
tez exprimat n cunoscuta lucrare Totem i tabu, sau n Psihopatologia vieii
cotidiene. Dac pentru Freud religia este o nevroz colectiv cu un rol negativ (opiu
pentru popor-K. Marx), pentru Jung religia ndeplinete un rol pozitiv n raport cu
personalitatea i comportamentul acesteia, omul posednd nuntrul su o nevoie
nscut, incontient de a merge spre Dumnezeu i de a-L gsi. Dup psihanalistul
elveian citat, aceast nevoie incontient se constituie ntr-un element dinamic-activ
care-l conduce pe om spre cutarea lui Dumnezeu. Desigur, o altfel de divinitate
dect cea recunoscut de religia cretin, similar i substitutiv egou-lui personal
care izvorte din teoria sa psihanalitic, opus teologiei i religiei n general.
2. 3. 2. 3. Modelul comportamentist-behaviorist
Spre deosebire de modelul psihodinamic, potrivit acestei paradigme
comportamentiste, persoanele se comport ntr-un anumit mod pentru c sunt supuse
unui anumit proces determinat de condiionri, adoptnd un comportament difereniat,
mai degrab prin prisma reflexelor condiionate dect ca reflex incontient i ca
126
a) Intenionalitatea
Este un criteriu ce vizeaz perspectiva holistic i conativist-legat de intenii
a conduitei i deriv din faptul c toate aciunile persoanei sunt n strns legtur
cu ntregul psihic sau cu componenta psihic implicat i pus n valoare. De aici
rezult c totul este n relaie cu totul, adic n fiecare conduit subzist o intenie
a crei semnificaie este desemnat de subiectul care se manifest printr-o conduit
specific. Aspectul conativist al acestui criteriu rezult din faptul c semnificaia
actului-conduitei este foarte strns corelat cu factorii motivaionali, intenia neavnd
un scop n sine, ci este orientat i direcionat de motivele stimulative i tendinele
ce difereniaz un individ prin conduita adoptat, de alt individ, ntr-un mod mai
mult sau mai puin contient sau incontient.
b) Integralitatea
Constituie o alt caracteristic a conduitei i religiozitii, i exprim legtura
mai mult sau mai puin strns cu ntregul persoanei, conferind conduitei o anumit
specificitate. Aceast caracteristic psiho-individual, denumit de Allport, G. W.,
concepie unificatoare a vieii, asigur continuitatea i lipsa de fragmentare a
activitii umane, tinznd s nglobeze i s integreze ntreaga experiena uman,
toate aspectele vieii i toate nivelurile personalitii.
127
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
c) Dinamismul
Dup cum rezult din nsi denumirea sa, aceast caracteristic a conduitei
exprim continua evoluie, micare i transformare a sa. Dup E. Fizziotti,
promotorul modelului comportamentist, evoluia persoanei este structurat n funcie
de programul biologic prin intermediul codului genetic, program influenat de o
mulime de factori interni i externi. Raportat la religiozitate, unii geneticieni admit o
aa-numit evoluie a conduitei religioase ce dispune de un caracter genetic, pe cnd
ali oameni de tiin din acelai domeniu i neag caracterul genetic, considernd
c evoluia conduitei religioase nu ar fi nscris n codul genetic i ca atare, evoluia
conduitei ar urma ritmul cronologic al creterii psihice i sociale, fiind condiionat
mai degrab psihosocial dect genetic-ereditar. De unde o serie de ntrebri ce pot fi
puse n legtur cu aceste intercondiionri prin ale cror rspunsuri se pot desprinde
anumite teorii i paradigme opuse i partizane unui punct de vedere sau altul, fr a ti
pe deplin adevrul, cel puin sub raport tiinific, tiut fiind faptul c teologia admite
caracterul nativ al sentimentului i credinei religioase, omul avnd o emergen
sacr, nefiind altceva dect o scnteie divin. Desigur, sintagma Cte capete, attea
preri, devine operaional i n cadrul acestor opinii despre caracterul nativ sau
evolutiv al credinelor religioase.
d) Semnificaia cultural
Se exprim prin faptul c de cele mai multe ori omul se manifest prin
intermediul unor influene sociale i de grup, un rol important deinndu-l socializarea
i imitaia, alturi de controlul social i fenomenul intercunoaterii, sau de
condiionrile istorice, geografice i de climatul religios al mediului de apartenen al
omului religios, n cadrul cretinismului, al apartenenei la cultul religios aparintor.
Nu trebuie ignorat nici dimensiunea ideologic i doctrinar ce prescrie asemenea
comportamente normate, i de care orice credincios adevrat trebuie s in seama, i
s le respecte cu sfinenie. n funcie de aceast variabil independent s-au desprins
marile religii i culte religioase, care acord semnificaii diferite unor valori i norme
religioase, adoptnd anumite modele religioase specifice.
Din cele prezentate rezult c dup adepii acestui curent psihologic, conduita
religioas este nvat, fiecare n parte, prin intermediul recompensei i pedepselor,
a asocierii i imitaiei, negnd rolul forelor supranaturale i pe cel al revelaiei n
fundamentarea i consolidarea religiei i credinei religioase. De aici se desprinde
concluzia n conformitate cu care aceti reprezentani ai paradigmei comportamentiste
explic fenomenul religios i religiozitatea n general, dintr-o perspectiv tiinific,
disjunct interpretrilor teologice, comportamentul religios fiind un comportament
nvat, n afara unor resurse i predispozii native specific umane. Adevr greu de
validat sub raport tiinific, atta timp ct exist attea excepii de la regul, i de la
logica prescriptibil oricrui tip de comportament.
2. 3. 2. 4. Modelul social-cognitiv
Este un model mai puin cunoscut n literatura de specialitate, la fundamentarea
cruia au contribuit mai mult psihologii cognitiviti i psihosociologii, printre
128
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
exterioar lui. Cu toate limitele sale, acest model se dovedete a fi mai receptiv, mai
tolerant i mai deschis spre valorile religioase, dect cele anterioare, considernd c
o credin matur se constituie ntr-un mijloc prin intermediul cruia se poate ajunge
la o deplin dezvoltare i relaionare cu sine (cf. Maslow, A., n Religions, Values,
and Peak-Experieces, apud. I. Moldovan, p.59), sau la un scop unic i original al
propriei existene, dup cum susine V. Frankl (ibidem). A unei existene autonome
i nu determinate sau create, dup cum susine religia i adepii teoriei creaioniste,
fa de care toi reprezentanii i adepii modelelor prezentate, se disociaz n modul
cel mai tranant.
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
prin rugciune, devenind mai buni, mai luminoi la minte i la suflet, ptrunznd n
mdulare, corp i suflet acea energie pozitiv a Duhului Sfnt, anihilnd energia
negativ i ispita diavolului, insidios inserat i fa de care fr credin adevrat,
rugciune, iertare i renunare, nu putem scpa. La modul cel mai concret vorbind,
prin rugciune suntem vindecai de anxietate-team nejustificat i apstoare,
care reclam vindecare, depresie, atacuri de panic, de fobii, nencredere de sine,
lips de voin i a dorinei de via, culminnd cu unele sindroame bipolare de
factur psihiatric, cum la fel se poate ajunge i prin fanatismul religios, cum ar fi
sinuciderile colective n cadrul unor secte religioase, sau individuale, ca urmare a
influenei misticismului exacerbat i a fanatismului religios. Medicina alternativ
demonstreaz impactul benefic al rugcunii i n cadrul unor maladii organice, prin
energia pozitiv declanat i prin dorina i voina de a tri, cum ar fi: cancerul,
leucemia, ciroza, afeciunile cardiovasculare avansate etc., rugciunea devenind n
acest mod o alternativ a tratamentului clasic, cu cele mai reduse costuri: credina
n via, ca bun al Creatorului, i implicit credina n Creator-Dumnezeu. ntr-un
asemenea context n care acioneaz principiul cost-beneficiu, costul suprem,
concretizat prin efortul de a renuna n faa ispitelor i n perseverena cu care
renunm n faa acestora, este cu mult mai mic dect beneficiile obinute, fr bani
i traume fizice i psihice, vindecndu-ne de unele boli asupra crora este necesar un
tratament medicamentos costisitor i dureros.
Ne ntrebm retoric: ct ne cost s fim sinceri i ncreztori n noi nine
i n Cel care care vegheaz asupra noastr? Evident, cu mult mai puin dect
internarea ntr-un spital sau n renunarea unor vicii i ispite la care cu greu putem
renuna. Nu ntmpltor i se spune tutunului, iarba dracului, i nici banii nu sunt
asociaii n nelepciune popular, cu ochiul dracului, ci diavolul, i mai ales ispita
indus, este n preajma noastr n orice mprejurare, cnd: invidiem, urm, suntem
nencreztori, njurm, comitem infraciuni de orice fel, ca s nu mai spunem de
omucideri sau chiar de sinucideri, care nu se comit dect ca urmare a influenei
necuratului. De aceea, nu n mod ntmpltor, pe lng aceast practic ritualic
continu i statornic, rugciunea religioas, pentru anumite perioade, n mod
temporar, dogmatica religioas impune o alt practic ritualic, devenit o Sfnt
Tain n religia cretin, Taina Mrturisirii sau a Spovedaniei, care se realizeaz, de
regul, n urma binecunoscutului ritualic cretin, postul cretin. Practic ritualic,
care aa cum tim din proprie experien, este cel mai frecvent ignorat, din motive
mai mult sau mai puin obiective, predominnd cele subiective, desigur, pe prim
plan situndu-se ndoiala i nencrederea n rolul acestei practici ritualice specifice
religiozitii cretine.
2. 4. 2. Postul cretin
Aa cum tim din experiena personal, reforma spiritual i alimentar (i nu
invers, dup cum este evaluat o asemenea reform prin dieta vegetarian, asimilat
acestei reforme alimentare, prin efectele induse de ctre aceasta, de ctre cei mai
muli practicani, ca s nu spunem doar vegetarieni) realizat prin intermediul
132
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
dezorientat fa de aceast capacitate a celui care iart, fiind luat prin surprindere
cel iertat, iertarea fiind n primul rnd un act uman cretinesc cu emergen divin,
pe cnd rzbunarea i intolerana nu pot fi dect atribute satanice (Satan tradus din
evreic nsemnnd cel ce dezbin), inducnd ur i dezbinare ntre semeni, demonii
nefiind altceva dect acei ngeri czui (Romani 3:23), asociai cu diavolii, care se
fac responsabili pentru tot rul din lume.
Spre deosebire de semantica comun a acestui cuvnt, n sens scriptural
semantica acestui cuvnt difer parial de atitudinea psihologic cotidian, nsemnnd
separarea pcatului, mai bine spus, nlturarea pcatului de cel care l-a nfptuit.
Dac ne referim la Rugciunea Domneasc, acest sens este regsit n prima parte a
cererii invocate prin intermediul rugciunii Tatl Nostru. Aceast prim interpretare
a cererii invocate vizeaz iertarea divin n scopul ndreptrii vinovatului, un rol
deosebit revenind pocinei, adic a schimbrii gndirii cu privire la pcatul svrit
i la cel cruia i cere iertare, n scopul ndreptrii n raport cu noul mod de gndire,
n sensul mntuirii i ndumnezeirii sale prin promovarea acestui principiu divin,
iertarea cretin venind n primul rnd de la Dumnezeu i nu exclusiv de la om,
chiar dac unii ierarhi ai bisericii dispun de o asemenea autoritate, la fel cum pot i
sanciona enoriaii credincioi, ceea ce difer de partea a doua a cererii la care am
fcut referin, adic la iertarea semenilor notri.
Ne ntrebm n mod retoric dac orice greeal svrit de om, trebuie
iertat de Dumnezeu, sau, exist anumite limite pn unde poate este necesar s
fim iertai n scopul ndreptrii prin pocin. ntr-un mod speculativ, iertarea care
depete un anumit prag critic al toleranei s-ar putea constitui drept premis n
svrirea altui pcat demn de sanciune, cznd astfel ntr-un cerc vicios. ntr-o
asemenea ipostaz putem cdea i atunci cnd divinitatea iart faptele duntoare
ale vieii sociale i ale credinei religioase, cnd prin iertare putem cu uurin cdea
ntr-un alt pcat ce reclam n mod succesiv iertare. Atunci cnd se depete pragul
admisibil n motivarea invocrii iertrii divine n scop strict personal, intrm ntr-o
complicitate cu divinitate, absolutiznd n plan motivaional i justificativ aciunea
i libertatea conferite de Dumnezeu prin liberul arbitru i implicit prin permisiunea
svririi pcatului originar de ctre primul om creat.
O situaie special este creat prin acel prefix precum, adugat la cea de-a
doua parte a cererii invocate, legat de expresia: i noi iertm greiilor notri,
i care se poate constitui ntr-o condiionare la cererea de iertare a greelilor noastre
de ctre Dumnezeu, ca urmare a acceptrii tacite de a pctui prin liberul arbitru.
Dintr-un asemenea principiu al reciprocitii, rezult c dac noi iertm semenii,
datoria de iertare a lui Dumnezeu devine mai mult dect o necesitate n vederea
ndreptrii noastre, adic o condiie n iertarea semenilor, la schimb cu iertarea
divin. Desigur, o asemenea evaluare i interpretare a iertrii divinitii este strin
spiritului cretin, credincioii trebuind s perceap iertarea divin ca pe un privilegiu
i nu ca pe o condiie tolerat de Dumnezeu.
135
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
Aceasta, chiar n pofida faptului c nsui Mntuitorul cerea Tatlui Su s-i ierte
pe evrei, implicit pe cei care L-au condamnat la moarte, Sinedriul i reprezentantul
puterii imperiale, procuratorul Pilat, din timpul domniei mpratului roman Tiberiu,
pentru suferina pricinuit naintea crucificrii, rmnnd celebr pentru posteritate
sintagma simbol a iertrii invocate de Iisus ctre Dumnezeu Tatl: Iart-i Doamne
c nu tiu ce fac.
Nu n acelai mod este interpretat iertarea din cea de-a doua parte a iertrii,
prin cererea invocat n Rugciunea Domneasc: cea adresat n plan orizontal i
n mod obinuit, aici pe pmnt i n viaa cotidian. O asemenea iertare implic o
motivaie cu un coninut mult mai divers i complex dect prima parte a iertrii la
care facem referin. Aici iertarea cunoate o stratificare ierarhic mai profund prin
declinare, ajungnd de la nivelul ierarhic uman i social din vrful piramidei puterii
pn la ultimul individ, fiecrui nivel ierarhic i a reprezentanilor acestora, n mod
intercursiv, fiindu-i autorizat dreptul de a ierta dar i de a fi iertai, la rndul lor, de
ctre superiori i cei autorizai i legitimai n acest sens. Astfel, Iisus i-a delegat pe
sfinii apostoli, acetia pe conductorii bisericilor, care, la rndul lor, prin disciplina
organizaional a instituiilor ecleziale, deleag ali subalterni cu dreptul de a ierta.
De unde rezult c iertarea devine un principiu necesar coabitrii n societate,
afectnd deopotriv att individul ct i colectivitatea. Devine o necesitate n vederea
nlturrii urii, dumniei, vrajbei i nvrjbirii, rzbunrii i intoleranei, adic a tot
ceea ce este energie negativ i distructiv n cadrul comunitilor umane i la nivel
individual. Sintagma nu doresc prin ceea ce am trecut eu nici dumanilor mei,
se poate constitui ntr-un argument prin care, parial, este promovat i acceptat
iertarea, devenind iertare deplin atunci cnd numai i consider dumani, celor la
care se face referin i crora nu le dorete s mprteasc aceeai experien
asemenea cu cel care iart, dar cnd i uitm, nu numai iertm, cum se spune n
popor, cnd ne referim la cineva: l-am iertat, dar nu l-am uitat.
Dispunem fiecare n parte de o asemenea experien nefast unde predomin
ura i neiertarea semenilor notri, mai ales a celor dragi: a frailor, a copiilor i a
prinilor, de regul, pe fond cosangvin, precum i a terilor, pe prim-plan situndu-se
soii, urmnd efii, i cei care ne pricinuiesc anumite neplceri conjuncturale (poliiti,
profesori, procurori, judectori, vecini, prieteni etc.), unde impactul iertrii este de
alt natur fa de prima situaie exemplificat, adic de cei de acelai snge cu cei
la care ne raportm sub raportul iertrii sau a neiertrii. Dac n cazul neiertrii
efilor, superiorilor etc., care induc efecte de ordin material sau financiar, sau i mai
grav, a lipsirii de libertate, n cazul neiertrii celor apropiai, neiertarea i ura se
constituie ntr-o povar psihologic cu mult mai greu de suportat, impactul fiind
de natur afectiv-emoional, ca atare, pentru moment impactul este cu mult mai
distructiv n plan psihologic dect cel din categoria neiertrii celor i de ctre cei
mai ndeprtai sufletelor noastre. Tot din proprie experien ne dm seama ct de
greu ne este s iertm, de asemenea i la ce standarde a urcat iertarea i tolerana n
plan micro i macro social: individual, colectiv, naional i internaional, n pofida
136
faptului c iertarea este un principiu cretin obligatoriu i, totodat, cea mai nalt
treapt atins de om i umanitate. Aceasta i datorit unor consecine negative induse
asupra imaginii celui care iart, devenind mai vulnerabili fa de cei pe care i
iertm, afectnd egoul i demnitatea ierttorului, sczndu-i prestigiul. Asemenea
efecte i nu numai sunt resimindu-se mai ales din partea superiorilor n raport cu
subalternii, precum i din partea ierarhilor bisericii care nu iart pcatele enoriailor,
sancionndu-i pentru unele pcate mrturisite n cadrul i prin intermediul Tainei
Mrturisirii, prin canoanele atribuite n raport cu natura i numrul pcatelor
svrite de ctre enoriaii credincioi. De unde, n mod logic rezult c la fel ca
iertarea i neiertarea este la fel de necesar, att la nivel vertical i divin, ct mai ales
n plan orizontal-social, iertarea neligitimat putnd conduce la alte pcate i fapte
ce necesit pedepsirea lor.
Dilemele pot continua la orice nivel i de la orice surs. Ceea ce trebuie ns
reinut este c cel cruia i este atribuit autoritatea i puterea de a ierta este cu mult
mai mplinit spiritual i duhovnicesc dect cel care nu iart-pedepsete, astfel c
punctual culminant al evoluiei spirituale este situat la nivelul capacitii de nelegere
a necesitii iertrii i de a ierta, i nu exclusiv la nivelul raiunii. Mai greu este s
iertm, la fel i de a fi la rndul nostru iertai, dect s nelegem o demonstraie
matematic, care, n ultim instan, o memorm mecanic, cu riscul de a o uita,
ceea ce n cazul iertrii, devine aproape o imposibilitate: iertm, dar nu uitm. Dac
demonstraia o nvm cu ajutorul profesorului de matematic, iertarea trebuie s
vin din afara noastr, un rol determinant revenind, nu att preotului, ci n primul rnd
energiei pozitive resimite ca urmare a svririi actului iertrii. Printre argumentele
invocate ale necesitii religiozitii sincere am situa pe prim-plan promovarea acestui
principiu divin alturi de un alt principiu universal, care este iubirea. Iubirea fa de
Dumnezeu i semenul nostru, pentru c aa cum spune evanghelistul Ioan: Dac
zice cineva: iubesc pe cineva, iar pe fratele su l urte, mincinos este!. Aceasta
nseamn c iertarea nu trebuie s fie conjunctural ci universal, acionnd pe baza
principiului reciprocitii, n conformitate cu care, aa cum afirma evanghelistul
Matei, Dac iertai pe alii, vei fi iertai i voi. Dac nu iertai pe alii, nici voi nu
vei fi iertai, principiul karmic fiind resimit n obiectivarea sa la scar universal,
aciunea presupunnd n mod legic reaciunea i cauza efectul emergent.
Un asemenea efect psihoterapeutic este resimit i n cadrul rugciunii i
a postului, ca s nu mai vorbim de iubire i de iertare, care alturi de efectele
psihice, menionate deja, induc i unele efecte organice-somatice mai puin
cunoscute prin experiena religioas, devenind un medicament vindector n
cadrul medicinei alternative.
Studiile realizate n cadrul clinicii conduse de doctorul cardiolog Dean Ornish,
promotorul programului Deschide-i inima!, au artat c la persoanele care au fost
ajutate s ierte pe cei din jur, diametrul arterelor coronare s-a mrit semnificativ,
ajutnd la mai buna irigare a inimii cu snge i la combaterea crizelor cardiace.
Tot n plan cardiologic, efectele iertrii se resimt prin ameliorarea hipertensiunii,
137
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
tremuricii, care datorit extazului mistic din timpul ceremonialului religios, ajung
la o asemenea intensitate a tririlor, comun cu extazul mistic i depersonalizarea,
aceptnd orice sugestie n legtur cu credina i viaa religioas. Asemenea triri nu
pot conduce la mpcarea cu sine sau cu Dumnezeu prin renunare la viaa de aici, ci
la accentuarea conflictelor interioare, culminnd cu strile depresive i sinuciderile,
care de multe ori sunt colective i nu individuale.
Un caz celebru, printre multiple asemenea fenomene colective, i pe care trebuie
s-l amintim, este sinuciderea colectiv care a avut loc n anul 1978, la Joaneston n
Guyana Francez, unde la ndemnul liderului religios al sectei Templul Popoarelor,
Jim Jons (un traseist religios), au murit 918 membrii. Din cadrul Bisericii Catolice,
care cunoate un polimorfism religios mai extins, s-a desprins secta Micarea pentru
Restaurarea Celor Zece Porunci de la Dumnezeu, unde datorit credulitii i
fanatismului religios au murit 778 de sectani aparintori. Desigur, numrul sectelor
i a membrilor acestora care au sfrit ntr-un asemenea mod ar putea continua,
devenind un fenomen contemporan.
Din perspectiv teologic, asemenea afeciuni psihice in mai mult de influena
i puterea diavolului- liderului, care prin diferite metode oculte pune stpnire pe
mintea bolnavului credincios. Un exemplu punctual, de dat relativ recent, este
cel al tinerei micue de la mnstirea Tanacu, unde i cnd n urma tendinei de
exorcizare i a nepriceperii preotului exorcist din acea mnstire, i-a pierdut
viaa ntr-un mod destul de miraculos, fiind considerat ca a fi posedat de forele
malefice ale diavolului, ceea ce din punct de vedere psihiatric este comun cu unele
suferine cauzate de unele maladii psihice i psihiatrice, de care sufer de regul cei
mai muli exaltai i fanatici religioi.
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
b) Religiozitatea intrinsec
nainte de oricare alt judecat de valoare, n analiza acestei forme vom pleca
de la faptul c religiozitatea adevrat este cea intrinsec, adic cea care pleac
din suflet, convingere i simire, nu din imitaie, constrngere i interes. Depind
acest aspect constatativ empiric vom recurge la opiniile celui care a delimitat aceste
tipologii antinomice, psihologul american G.W. Allport, care n lucrrile sale, n mod
deosebit n Lindividuo e la sua religione (citat de I. Moldovan, op. cit. pp.65-66),
consider c religia intrinsec este bazat pe considerarea credinei ca fiind ncrcat
de valoare n sine, care presupune o angajare din partea credinciosului, fiind mai
presus de interesele individualiste sau materialiste. i poate cel mai mare ctig
al acestei forme a religiozitii este faptul c este integral, deoarece cuprinde att
ce provine din experiena individual, ct i ceea ce trascende i rezerv spaiu
cercetrii sau faptului tiinific i emoional, dup cum constata i teologul romn
citat, I. Moldovan. Aa cum arta G.W. Allport, religiozitatea intrinsec exprim
o tensiune i un angajament spre unificarea ideal a propriei viei, care ntotdeauna
este cuprins ntr-o concepie unificant a naturii ntregii existene. Cu alte cuvinte,
religiozitatea intrinsec emerge unui fior metafizic specific individului care vibreaz
pe aceeai frecven de und cu vibraia cosmic a ntregului univers, prin credin
i rugciune ajungnd s fie mai aproape de acea raiune cosmic, care dup cum o
definea Hegel, de pe o asemenea poziie panlogist, era i se identifica cu Dumnezeu.
Nu este mai puin adevrat c din aceast form a religiozitii pot proveni
i martiri dar i fanatici, sau n cel mai fericit caz, misticii. i aceasta deoarece
religiozitatea intrinsec poate dezvolta att sentimente religioase pure, ct i atitudini
egoiste i chiar egocentriste, unii dintre oamenii religioi putndu-se considera
aleii lui Dumnezeu prin ceea ce fac i prin ceea ce cred. Cazuistica este plin cu
asemenea exemple, cei mai muli aparinnd domeniului religiozitii patologice
prin exacerbarea strii de religiozitate, la care concur i unele tulburri ale gndirii,
pe un fond alterat, specific bolilor mintale de tipul schizofreniei i paranoia. Allport
144
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
specific unei religii sau alteia, ct mai ales din stilul adoptat de unii clerici din
cadrul unor religii. Dac e s exemplificm, innd cont de criteriul geografic, vom
meniona c mult mai autoritare sunt religiile asiatice n raport cu cele europene,
sediul autoritarismului fiind regsit n cadrul religiilor fundamentaliste. De cele
mai multe ori acest tip de religiozitate este asociat cu sursa puterii i autoritii,
adic cu divinitatea, care prin definiie este o putere autoritar. Aceasta din punct de
vedere sociologic i politic. Din punct de vedere psihanalitic, dup cum vom arta n
continuare, lucrurile par a fi invers, religiozitatea autoritar caracteriznd mai mult
indivizii cu mai puin autoritate i care i declin autoritatea unei puteri i autoriti
supreme, lui Dumnezeu, nu ntr-un mod dezinteresat, dup cum s-ar putea crede, ci
pe fondul unei logici care promoveaz interesele individuale i de grup.
Dintr-o asemenea perspectiv, aceast trstur a religiozitii autoritare
este regsit n definiia religiei din Dicionarul Oxford, i de care psihanalistul
E. Fromm este influenat n delimitarea acestei forme. Definiie, n conformitate cu
care religia const n recunoaterea din partea omului a unei puteri superioare i
invizibile de care depinde destinul su i care are dreptul de a fi ascultat, respectat i
adorat (cf. Fromm, E., Psichoanalisi e religione, citat de Fizzotti, E., op.cit.p.157,
apud. I. Moldovan, p.68). Chiar dac nota definitorie a religiozitii este ascultarea
i devotaiunea n faa unei puteri i autoriti supreme, esenialul n religia i
religiozitatea autoritar, este abandonul fa de o putere transcendent n care
principala virtute este ascultarea, iar supremul viciu-neascultarea (ibidem). Adevr
confirmat de-a lungul istoriei religiei, cnd unii lideri se credeau superiori acestei
fore transcendente, cum a fost considerat nsui Iisus Hristos de ctre reprezentanii
religiei mozaice, sau unii lideri religioi care au creat alte religii, plecnd de la unele
pretinse revelaii sau de la dialogul imaginar care l-ar fi avut cu o asemenea putere i
autoritate ce transcende realitatea imediat.
Fiind de orientare mai mult psihanalist dect psihologic sau chiar sociologic,
cel care delimiteaz aceste dou forme de religiozitate relativ opuse este, aa cum
am menionat deja, psihanalistul american E. Fromm. n delimitarea acestei forme
a plecat de la definiia pe care a dat-o religiei, cea n conformitate cu care religia
este un sistem de gndire i de aciune, aparinnd unui grup, n care individul
i poate gsi o orientare intern i un obiect de devoiune (apud. I. Moldovan,
p.67), astfel c nicio persoan nu este privat de nevoi (necesiti) religioase i nici
de posibilitatea de a i le gsi i a i le satisface. Ceea ce conduce la o asemenea
delimitare a religiozitii, de a fi mai mult sau mai puin autoritar, sunt modalitile
utilizate de cei care se fac responsabili i sunt autorizai n a satisface aceste necesiti
religioase individualizate i colective. Acestea pot fi foarte diferite, viznd modaliti
multiple de expresie, ncepnd cu formele tradiionale care au mai mult un caracter
ortodox (i la propriu i la figurat), terminnd cu cele mai puin ortodoxe, bazate pe
un autoritarism i exclusivism exacerbat, aa cum s-a manifestat Biserica RomanoCatolic cu ortodocii convertii la catolicism, sau cum s-au manifestat religiile
necretine-pgne cu martirii cretinismului i cu primii cretini pn cnd aceast
religie a devenit recunoscut de stat.
148
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
b) Religiozitatea umanist
Aa cum este denumit acest tip de religiozitate, din nsi denumirea sa
rezult c pe prim pune plan omul i energiile sale, fr s nege ns rolul i puterea
absolut a divinitii, sau a raportului omului cu Dumnezeu, ceea ce ar desfiinat-o
ca religie. Caracteristica sa const n capacitatea de de autorealizare i nu de
ascultare, cum predispune orice religie i religiozitate. De aici i o modalitate
difereniat de definire a credinei religioase care, dup psihanaliti este o
convingere sigur bazat pe propriile experiene de creatur care gndete i simte
i care nu accept anumite propuneri venite dintr-o surs infinit mai autoritar (E.
Fromm, ibidem, p.37). Aceast experien proprie nu este perceput n mod izolat
i independent, chiar dac n centrul credinei este situat o asemenea experien, ci
experiena individului n unitate cu Totul, unitate care presupune i mai mult dect
att, se bazeaz pe raporturile dintre noi i lumea care se relev puin cte puin
gndirii i iubirii (idem.p37). Prin aceast iubire i bucurie spiritual se deosebete
religia umanist fa de cea autoritar, unde iubirea i ncrederea sunt nlocuite cu
durerea i vinovia, domnind un climat tensionat i nu unul bazat pe libertate n
gndire i aciune, specific religiozitii umaniste. Dumnezeu, ca principal putere
i autoritate, este un simbol al puterii omului i nu emblema unei fore tiranice,
cum era perceput Yahve de evrei.
Printre religiile cu caracter umanist, Fromm aeaz budismul, taoismul,
scrierile lui Isaia, cretinismul, iar printre filosofi, i recunoate pe Socrate i Spinosa.
Dup acelai psihanalist, n categoria indivizilor care ader la aceast religie, ar fi
mai predispui s intre persoanele mature, care au un cadru adecvat de referin i nu
au team de a-i pune ntrebri eseniale existeniale, de tipul: cine sunt eu? ncotro
trebuie s m ndrept? cum pot ajunge? ntrebri cu un profund caracter existenial,
de unde acel model umanist-existenial al religiozitii, analizat deja. De asemenea,
n cadrul acestei religii intr oamenii cu o personalitate puternic, cu reuit n via,
i care nu depind de o asemenea putere exterioar lor n orice mprejurare, ci n
situaii limit, cnd le sunt depite propriile fore i capaciti. Ader cei puternici i
cei maturi sub raport social i afectiv, fr prejudeci, frustrri i conflicte interioare,
care recurg la religie din raiuni sociale, economice i psihosociale, pentru acetia
religia i religiozitatea devenind un principal mijloc de subsisten, dincolo de
convingerile individuale, fiind foarte greu de delimitat caracterul de adevr sau fals
sub raport ideologic i doctrinar, de unde cealalt tipologie, cea care face referin la
aceste categorii antinomice ale religiei i religiozitii.
realitate empiric cotidian care i-a gsit conceptualizarea n lucrarea unor specialiti
britanici, C. D. Batson, V. L. Schroenrade, i W. Larry, intitulat Religion and the
Individual. Asocial-Psychological Perspective, aprut la Oxford University Press,
n anul 1993. Le vom analiza i noi n mod succint
a) Religiozitatea adevrat
n continuare vom ncerca s delimitm criteriile care opereaz n aceast
delimitare i dimensiunile acestor dou forme ale religiei i religiozitii, aa cum
sunt utilizate i valorizate de specialiti citai. Primele trimiteri istorice la aceste
forme sunt regsite n scrierile biblice ale Vechiului i Noului Testament, unde
se regsesc asemenea aprecieri. Spre exemplu, n tradiia iudeo-cretin, profeii
Vechiului Testament ndemnau s ntoarc poporul lui Israel de la practicarea unei
religii superficiale spre o religie adevrat, religie i religiozitate care se bazeaz pe
devotaiunea i ascultarea fa de Dumnezeu, i nu doar pe teama fa de divinitate.
n scrierile sale, profetul Amos (5:21-24) distingea ntre adunrile solemne ale
credincioilor i cele de drept, care respectau Legea mozaic privind devotaiunea
sincer fa de Dumnezeu. La fel i Oseea (6:6), dup cum relateaz J. E. Dittes,
n Psychology of religion (apud. I. Moldovan opcit.p.71), fcea distincie ntre
sacrificiu i dragostea constant fa de Dumnezeu. Aceeai atitudine afectiv fa
de Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos este regsit i n scrierile Noului Testament,
unde evanghelitii i ali autori, precum Sfntul Apostol Pavel, a ncercat s
purifice religiile pgne de vechile credine politeiste, proclamnd religia bazat
pe o credin adevrat ntr-un Dumnezeu unic trinitar, prin Persoanele divine
care structureaz aceast relaie trinitar dintre Dumnezeu Tatl, Dumnezeu Fiul
i Sfntul Duh, dar care, aa cum am artat ntr-un alt capitol dintr-o alt lucrare,
Cretinismul ntre imanen i transcenden, nu cunoate un consens doctrinar,
i cu att mai puin din perspectiva criticilor i analitilor acestui fenomen social i
spiritual, cum este cretinismul.
Argumente care demonstreaz existena religiei adevrate
n analiza acestor argumente ce demonstreaz existena religiei adevrate
i o particularizeaz n acelai timp de cele false, vom ncerca s rspundem la
ntrebarea pus de Iisus Hristos (reprodus de evanghelistul Matei (7:17), i
anume, Ce rod bun trebuie s produc religia adevrat? Care este acest rod
bogat, parial, l-am prezentat, urmnd s detaliem n continuare unele aspecte
legate de parametrii comensurabili ai aceste religii adevrate, i nu ai unei noi
religii. Din sursa citat, Apocalipsul-grandiosul su apogeu este aproape, se
desprind urmtoarele atribute ce pot valida o religie adevrat: practic iubirea;
are ncredere n Cuvntul lui Dumnezeu; ntrete relaiile ntre membrii familiei
i susine normele morale. Vom analiza succint pe fiecare dintre aceste argumente
ce susin caracterul adevrat al religiei.
Practic iubirea
Aa cum am mai artat n alte secvene ale lucrrii, iubirea se constituie ntr-un
liant al unitii i plintii universului, fiind emergent creaiei i Creatorului. De
aceea, o religie adevrat nu poate dect s promoveze acest sentiment cosmic, s-l
151
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
nu ceilali pretini urmai sau chiar nlocuitori ai lui Hristos pe pmnt. Din pcate
i aceast religie a fost tot mai mult pervertit unor scopuri i interese terestre,
pierzndu-i tot mai mult aura sacr, n favoarea tendinelor de laicizare i chiar de
vulgaritate n scopuri antireligioase i anticretine.
ntrete relaiile ntre membrii familiei i susine normele morale
Chiar dac la prima vedere acest atribut are mai mult un caracter normativmoral, i mai puin sacru i religios, el nu se substitue ntru totul moralei, ci cade
mai mult sub incidena religiei, i n mod deosebit a celei adevrate, care aa cum
am artat, se declar mpotriva adulterului i a relaiilor ce vizeaz mai mult liberul
arbitru ntre membrii familiei, adic ntmplrii i nu necesitii, improvizrii
i nu triniciei, ceea ce n mod inevitabil afecteaz i religia, i implicit credina
religioas i iubirea adevrat. St scris n Epistola Apostolului Pavel ctre Efeseni
(5:28,33; 6:1) c, religia adevrat i nva pe soi s-i iubeasc soiile ca pe
propriile lor corpuri, i tot religia adevrat le nva pe soii s cultive un respect
profund fa de soii lor, iar pe copii s asculte de prinii lor. ntr-o societate
superliberalizat i libertin, ca s nu spunem democratic, asemenea ndemnuri
devin inoperabile, i chiar czute n desuetudine pentru unii, astfel c fiecare individ
ncerc i se lupt chiar s-i scoat n eviden personalitatea-egoul i superegoul,
n detrimentul alter-egoului, sau a identitii prin iubire cu semenul, dup cum ne
nva Biblia, prin attea i attea nvturi pilduitoare. Doar iubirea adevrat
poate ntri relaiile din familie i societate, iubire propovduit i susinut, la
rndul ei de religia adevrat i de lideri religioi sinceri i adevrai, i nu de lideri
fali, precum religia care o promoveaz. ntrebarea care se poate pune, i anume:
Cte religii de pe acest pmnt corespund sub raport dogmatic i doctrinar acestor
minime cerine, devine o ntrebare mai mult dect retoric, prin forma i coninutul
rspunsurilor. Aa cum se poate constata, ntregul nostru demers analitic nu face
altceva dect s ncerce s demonstreze un asemenea adevr peremptoriu, ele
fiind foarte puine, fapt demonstrat de practica i existena social. Pentru a fi mai
concludeni, vom da un exemplu: tendina de dezbinare ntre membrii familiilor
mixte sub raportul criteriului etnic i religios, cum ar fi cstoriile ntre tinerii
de confesiuni sau religii diferite, unde este propagat intolerana i marginalizarea
unei religii n raport cu celelalte.
Care este religia adevrat sau cea fals, dintre cele dou Biserici surori,
Biserica Romano-Catolic i Biserica Ortodox, este greu de delimitat, ntruct
fiecare adept al religiei la care aparine i se raporteaz, consider religia lor ca
a fi adevrat i superioar celorlalte, ceea ce necesit i chiar impune mai mult
toleran i recunoatere din partea credincioilor i liderilor religioi. Astfel ar
fi evitat intolerana religioas, care aa cum a demonstrat istoria, i mai recent
evenimentele de la Paris, au culminat cu terorismul religios.
Pentru credincioii adevrai, religia adevrat este cea care completeaz
i menine mai mult linitea sufleteasc, adic cea care corespunde adevrului
teologic i echilibrului religios sufletesc al fiecrui individ, ca adevr liber
consimit i nu impus.
153
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
b) Religia fals
Aa cum se poate observa din cele prezentate, religia are un caracter dual
antinomic, dialectica adevr i fals fiind regsit i n acest fenomen. Din aceast
perspectiv a delimitrii religiei adevrate de religia fals, mai relevante sunt versetele
aceluiai evanghelist Matei (23:23-29), n care deplnge minciuna promovat de
crturari i farisei fa de religia izvort din iubire i credin adevrat, cum
este cretinismul. n versetele 25 i 26, din acelai capitol al evanghelistului Matei,
Mntuitorul face referin la adevr i fals ntr-un mod metaforic caracteristic,
adresndu-se acestora prin cuvintele: Vai vou, crturari i farisei farnici!, c
voi curii partea din afar a paharului i a blidului, dar nluntru ele sunt pline de
rpire i de nenfrnare. Fariseu orb!, cur nti partea dinluntrul paharului i a
blidului, pentru ca i cea din afar s fie curat! Asemenea cuvinte dojenitoare la
adresa acestor reprezentani ai religiei false se regsesc i n celelalte versete citate,
acetia fiind asemnai cu erpi i puii de viper, ceea ce nseamn c Mntuitorul a
combtut i a luptat cu ndrjire n combaterea acestor religii false.
Rmn emblematice cele dou citate redate de evanghelistul Matei, de unde
rezult atitudinea Mntuitorului fa de religia fals i n raport cu disimularea
credinei adevrate. n scop ilustrativ le reproducem i noi dup ediia citat a Bibliei
din anul 2001 (cf. A. Bartolomeu, op. cit. p.1487), din Evanghelia dup Matei (23:26), unde se arat c: Pe scaunul lui Moise sau aezat crturarii i fariseii; deci, pe
toate cte v vor spune facei-le i pzii-le, dar dup faptele lor s nu facei, c ei
spun, dar nu fac. C leag sarcini grele i cu anevoie de purtat i le pun pe umerii
oamenilor, dar ei nici cu degetul nu vor s le mite. i toate faptele lor le fac ca s
fie vzui de oameni; ca-i lesc filacteriile (pungi de stof care conineau buci de
pergament pe care erau scrise texte din Legea veche mozaic i care erau purtate cu
ostentaie la frunte i pe braul stng,) i-i mresc ciucurii de la poale.
Revenind n actualitate, o asemenea delimitare tranant, dar mai voalat,
n planul cretinismului, este realizat de gnditorul existenialist danez, Soren
Kierkeggard, care delimiteaz cretinismul oficial de cretinismul radical,
delimitare realizat prin prisma unor culte i secte opuse religiei adevrate i
tradiionale, cum au fost considerate la nceputurile cretinismului, ereziile sau
n prezent religiile postmoderniste i diversele micri spirituale cu esen pretins
religioas, cum ar fi New Age i alte secte i grupri sectante anarhice pretins
cretine, interzise prin lege.
Acest caracter de adevr exclusivist este revendicat n primul rnd de religiile
gnostice, cum ar fi Martorii lui Iehova, care consider c numai religia lor deine
adevrul absolut, dar nu numai. Ne referim la fostul Suveran Pontif, Benedict al
XVI-lea, care dup cum se tie, de dat relativ recent a adoptat o asemenea atitudine
discriminatorie fa de celelalte religii, implicit fa de ortodoxism, tradus prin
dreapt credin, delimitnd ca unic religie adevrat, religia catolic.
Vom ncheia aceste reflecii privind disocierea religiilor false de cea adevrat
prin cteva remarci susinute de Iisus Hristos, reproduse de evanghelistul Matei
154
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
ne-a nvat c morii vor fi nviai, ceea ce nseamn din punct de vedere logic c,
dac oamenii ar dispune de acest atribut al nemuririi sufletului, atunci nu ar mai fi
necesar nvierea (Ioan 11:11-25). Mai sunt i alte asemenea pretinse adevruri care
nu rezist din punct de vedere, i care n loc s consolideze convingeri religioase,
mai degrab strnesc ndoieli i suspiciuni. Una dintre doctrinele contestate, este
cea legat de dogma Sfintei Treimi, care rmne nc un subiect tabu, n
vederea demonstrrii a inconsistenei adevrului din punct de vedere logic, la fel
i cel legat de natura divin a lui Iisus Hristos, care este perceput att ca Fiu al Lui
Dumnezeu, ct i ca Fiu al Omului, ceea ce din perspectiv logic, nu corespunde
adevrului, devenind, dup cum demonstreaz unele erezii antitrinitare, o pur i o
evident contradicie
Tolereaz imoralitatea sexual
Exist din pcate clerici care nu respect acel imperativ biblic care stipuleaz
o asemenea interdicie considerat ca a fi un mare pcat, denumit sodomism, i care
a fost aspru sancionat de Dumnezeu prin atacul ndreptat mpotriva cetilor antice
Sodoma i Gomora. Astfel, n I Corinteni 6:9-10, Apostolul Pavel face urmtoarea
declaraie n acest sens: S nu fii indui n eroare. Nici fornicatorii, nici idolatrii,
nici adulterii, nici brbaii inui pentru scopuri nenaturale, nici brbaii care se culc
cu brbaii () nu vor moteni regatul lui Dumnezeu. Ceea ce nseamn c aceste
practici sunt vechi, la fel i prostituia sau adulterul, omul fiind n mai mare msur
instinctiv dect raional i religios.
Referitor la aceste religii false, asociate de Iisus cu pomul care produce rod
putred, n Evanghelia dup Matei (7:9) se arta n mod explicit c Orice pom
care nu produce rod excelent este tiat i aruncat n foc, precum i aceste religii
false, strine revelaiei i adevrului absolut revelat. Cnd i cum se va ntmpla
acest lucru, st scris n capitolele 17 i 18 ale crii Revelaia Apocalipsa lui
Ioan, unde prin metoda analogiei este prezentat acest subiect ce vizeaz tierea i
aruncarea pe foc a religiei false. Carte care st la ndemna oricrui cititor interesat
de aceast problematic.
Din lectura textului biblic este cunoscut visul cu prostituata care st pe o
fiar nspimnttoare, cu apte capete i zece coarne (Revelaia 17:1-4). Puini
pot interpreta aceast alegorie biblic, sensul hermeneutic atribuit unor asemenea
analogii i metafore analogice realitii istorice i religioase. Adic, cine este
prostituat n realitate i, mai ales, pe cine influeneaz aceast prostituat aici
pe pmnt? Ea, adic organizaia religioas mondial pe care o simbolizeaz
prostituata i influeneaz pe regii pmntului, iar pentru a fi mai ademenitoare, se
mbrac n purpur, folosete tmie i n acelai timp este foarte bogat. n acest
mod, prin practicile ei spiritiste i persuasive, aa cum st scris n cartea citat din
Noul Testament (Revelaia17:18; 18:12,13,23), toate naiunile sunt induse n eroare.
De aici rezult c fiara pe care cltorete prostituata reprezint puterile politice ale
lumii (Revelaia 17:10-13), i c aa cum st scris n Biblie, prostituata nu reprezint
o singur religie, ci toate religiile care produc rod putred. De unde concluzia c,
religia fals st pe o fiar politic, analogie ce surprinde prin intermediul acestui
156
procedeu relaia intim dintre religie i politic i care s-a manifestat din cele mai
ndeprtate timpuri. Tot din aceast analogie prezentat n cartea citat rezult c
Cele zece coarne pe care le-ai vzut, i fiara, acestea o vor ur pe prostituat i o
vor s fie devastat i goal, i i vor mnca prile de carne i o vor arde complet n
foc (Revelaia 17:16). ntrebarea care se pune, este cine influeneaz ntr-un mod cu
totul neateptat i chiar ocant aceste puteri politice, reprezentate prin simbolistica
biblic, de sau prin fiara cu cele apte capete i zece coarne, s devoreze prostituata
din Biblie, sinonim cu acea organizaie religioas mondial? Tot n cartea citat,
Revelaia, este gsit i rspunsul acestei probleme: Dumnezeu le-a pus n inim s
duc la ndeplinire gndul Lui (Revelaia 17:17). Tot divinitatea este cea care i va
responsabiliza i sanciona pe cei care promoveaz religiile false i pentru faptele
detestabile pe care le-au comis reprezentanii acestora n numele su.
a) Religiozitate matur
n ceea ce privete aceast form de religie delimitat de psihologul american,
i stabilete urmtoarele trsturi distincte care o difereniaz de cealalt form opus:
- prezint interes pentru idei i valori aflate n imediata proximitate a nevoilor
fizice pe care le-a numit valori psihogene i pe care trstur am include-o n
dimensiunea psihologic-axiologic i utilitarist-pragmatic;
- credinciosul care aparine acestui tip de religie demonstreaz abilitatea de
a se obiectiva sigur (pe sine), incluznd capacitatea de a se vedea pe sine dintr-un
alt punct de vedere i de a-i contientiza ntr-un mod critic imaginea deformat
ca rezultat al religiozitii, dimensiune pe care am denumi-o imagologic, religia
demonstrndu-i o asemenea capacitate de convertire a eului ntr-o imagine pozitiv
individului i comunitii religioase aparintoare;
- dispune de o filosofie de via i asupra vieii mai mult cu un caracter
empiric-experienial, n afara unor evaluri conceptual-epistemologice, specifice
marilor sisteme filosofice i teologice care reflect aceast lume i pe cea de dincolo,
trsturi coninute n dimensiunea cognitiv-atitudinal, religia devenind att un mod
de nelegere a lumii (o concepie despre lume i via, asemenea filosofiei), ct mai
mult un mod de trire a acesteia (o atitudine despre lume i via i implicit despre
propriul eu).
Apelnd la mecanismul analogiei, Allport delimiteaz religia matur
asemenea unei personaliti mature fa de o personalitate imatur, innd seama
de mai muli parametrii psihologici, morali i sociali care permit o evaluare
comparativ i difereniat.
157
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
b) Religiozitate imatur
Dac o personalitate ce dispune de un tip de religiozitate i religie matur se
caracterizeaz printr-o consisten axiologic i moral mai ridicat, individul care
aparine religiei imature i adopt un comportament religios specific reigiozitii
imature, dispune, dup Allport, de un nivel impulsiv de autogratificare mai puin
dezvoltat, fiind centrat mai mult pe propriile interese materiale i nu pe cele
spiritual-ideologice.
O asemenea form de religiozitate este analogic celor extrinseci, consensuale,
autoritare, false, neutralizante i incontiente, dup cum vom arta, spre deosebire
de religiozitatea matur, similar celorlalte forme opuse celor prezentate i pe care
le-am analizat deja. Imaturul religios rmne pasiv n fa cunoaterii-contemplrii
i tririlor religioase, viaa lui religioas fiind mai mult de vitrin, fr consisten
moral n tririle i convingerile sale religioase, religia devenind mai mult un mijloc
dect un scop sau valoare suprem.
c) Religiozitate neutralizant
Asemenea indivizi aparin mai degrab unei aa-numite religioziti
neutralizante, care dup Th. Adorno ar caracteriza i asocia pe acei indivizi ce
dispun de trsturi de personalitate centrate pe un stil de gndire i via autoritarist,
coroborat cu cel etnocentrist, fiind mai aproape de modelul religiei i religiozitii
autoritariste dect de cel umanist.
Pentru a nelege acest tip i aceast modalitate de religiozitate, vom prezenta
trsturile i nsuirile celor dou tipuri de personalitate: autoritarist i etnocentrist.
n ceea ce privete personalitile cu trsturi autoritariste, acestea se
caracterizeaz prin urmtoarele nsuiri eseniale:
- manifest atenie crescut pentru autoritate i sunt dornici de a deveni
autoritari;
- au aderen mai mare spre ceea ce este convenional i consensual (fiind mai
apropiai de religiozitatea consensual) i spre valorile mijloc dect spre valorile
scop, din aceast perspectiv axiologic i moral punnd un accent mai mare pe
etica scopurilor i nu pe etica mijloacelor (cf.M.Weber);
- exprim rigiditate i inflexibilitate n gndire i atitudine;
- au nevoie de a se integra n structuri sociale clare, stabile i relativ omogene.
Spre deosebire de acest model de personalitate, modelul etnocentrist se
caracterizeaz prin: loialitate n interiorul grupului; atitudini discriminatorii i
tendine de marginalizare pn la dispre fa de cei din afara grupului religios de
apartenen. Aceste nsuiri au fost asociate de cercettorii care au studiat fenomenul
religiozitii cu un anumit tip al religiozitii, pe care, aa cum am artat deja, n
asociere cu tipul de personalitate autoritarist, Adorno a denumit-o religiozitate
neutralizant, mult mai apropiat celei extrinseci, false, consensuale, incontiente i
utilitarist-pragmatice, dect celelalte tipologii analizate, mult superioare i mature
fa de aceste forme, care aa cum am artat, sunt mai mult negative dect pozitive.
158
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
b) Religiozitatea incontient
Nu am fi putut analiza i nelege aceast form a religiozitii fr s nelegem
mecanismele religiozitii contiente i n afara suportului explicativ-psihologic i
psihanalitic a psihicului uman, a naturii sale duale, exprimat i evaluat de unii
psihanaliti, implicit de ctre Frankl, prin cele dou niveluri: contient i incontient.
Nu vom intra n intimitatea sructurii i mecanismelor acestui nivel psihic important
n planul vieii religioase, ci vom face meniunea, asemenea autorului citat, c n
funcionarea vieii contiente a spiritului i a inteligenei n general, fenomenele
incontiente joac un rol predominant (cf. Gustav Le Bon, n Psihologia
mulimilor), dimensiunea incontient a personalitii fiind mai prezent dect
cea contient, manifestndu-se prin sugestie i contagiune i prin lipsa controlului
emoional i a depersonalizrii. Mulimile reprezint adesea sediul incontientului,
sub forma manifestrilor lor prezentnd o situaie paradoxal greu de neles: sunt
att criminale ct i eroice, astfel pe acest fond paradoxal s-au ntmplat de-a lungul
istoriei fenomene i evenimente greu de explicat prin prisma raiunii, unele dintre
acestea avnd determinri religioase, cum a fost cazul Cruciadelor i nu numai,
160
cnd i unde pentru triumful unei idei sau a unor credine i idealuri religioase
au fost n msur s se lase ucise dar i s ucid, fiind ncurajate n aceste acte
abominabile de acest pretins triumf al raiunii, dup cum este considerat i de
actualele grupri teroriste fundamentaliste islamice i nu numai, unde fora raiunii
este preluat de raiunea forei.
Plecnd de la aceste premise i de la afirmaia c religiozitatea este n legtur
cu contiina, responsabilitatea i cu acel Tu al transcendenei, Frankl deduce c
n spiritualitatea contient a omului este prezent i o religiozitate incontient,
deosebit de cea contient, fiind rezultat pe un fond emergent sub raport evolutiv.
Aceast form antitetic a religiozitii are sensul unei relaii incontiente cu
Dumnezeu, o relaie cu transcendena, rezultat din existena imanent a omului
(op.cit.p.72, apud. I. Moldovan, p.172).
Aflat n stadiu de laten, religiozitatea incontient permite ca relaia Eu
imanent s se converteasc n Tu transcendent, deoarece aa cum sesiza i V.
Frankl, aceast form de religiozitate permite ca n spatele acestui Eu s se ntrevad
un Tu transcendent. De aici concluzia n conformitate cu care incontientul
spiritual se deschide n cadrul tririi religioase sub forma unui incontient
transcendent, astfel c credina incontient a omului care se reveleaz n acest
fel este prezent i vzut n simultaneitatea ntregului concept de incontient
transcendent, ceea ce vrea s nsemne c Dumnezeu este ntotdeauna stabilit n
om n mod incontient i c noi avem n permanen o relaie intenional cu El,
chiar dac aceast relaie este incontient, nsui Dumnezeu fiind considerat un
Dumnezeu al incontientului (ibidem), asociat unei religioziti incontiente.
Aa cum vom arta n capitolul urmtor, o relaie dintre om i Dumnezeu, pn
la identificare, este regsit la mistici i la sfini, pentru care ntre ei i divinitate
graniele sunt greu de delimitat din toate perspectivele, n mod deosebit sub raport
moral i afectiv, religiozitatea devenind pentru acetia un mod de via, neputnd
concepe viaa i existena n afara credinei religioase, i la care atingea un nivel
paroxistic, situat n imediata proximitate cu iraionalismul i fanatismul religios.
161
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Capitolul 3
MISTIC I RELIGIOZITATE
3. 1. PREMISE FILOSOFICE I PSIHOLOGICE
3. 1. 1. Premise filosofice n analiza misticii i misticismului
O retrospectiv asupra istoriei misticii i misticismului este necesar din
mai multe puncte de vedere. Pe de o parte, pentru a nelege mai bine fenomenul
supus analizei, cel al misticii i misticismului, demers realizat i de ali analiti
ai domeniului, iar pe de alt parte, n scopul comparrii contribuiei filosofiei i a
teologiei la conturarea profilului teoretic al acestor forme de cunoatere i trire, cum
sunt mistica i misticismul, supuse mai mult fenomenologiei i etnometodologiei, ca
tiine empirice, dect tiinei propriu-zise i cu att mai puin epistemologiei.
n incursiunea filosofiei mistice se impune n mod necesar s coborm la
Platon ca, ulterior, prin aceast coborre s urcm spre cele mai nalte vrfuri ale
cunoaterii i tririi, reprezentate de cele mai luminate mini ale omenirii, pe cele
ale gndirii filosofice, teologice i mistice. i aceasta deoarece chiar dac Platon nu
este un mistic de vocaie, influena filosofiei sale este foarte resimit n teologia
cretin, implicit n mistica cretin rsritean, i n mod deosebit n teologia mistic
patristic. n acest sens, Endre von Ivanka (citat de Andrew Louth n lucrarea citat,
Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la Dionisie Areopagitul), afirma
c Fenomenul ce caracterizeaz n totalitate primul mileniu al gndirii teologice
cretine () este folosirea platonismului ca form pentru expresia ei filosofic i
cadrul imaginii despre lume n ai crei termeni se fcea proclamarea adevrurilor
revelate-cu alte cuvinte platonismul cretin. Ceea ce este mai important de reinut
este faptul c n aceast perioad germinativ a misticii i misticismului din timpul
perioadei aa-numitului Plato Christianus (platonismul cretin), este faptul c
platonismul i cretinismul s-au ntlnit n primul rnd la nivelul misticii, deoarece
multe din opiniile lui Platon au corespuns ulterior celor mistice, n mod deosebit
cele ce fac referin la viziunea sa despre lume, care era predominant religioas i
teocentric. De aceea, acest gen de platonism cunoscut n istoria filosofiei i teologiei
ca fiind medio-platonism sau platonismul mediu, era mistic ntruct se preocupa
de cutarea ntlnirii nemijlocite a sufletului cu Dumnezeu, preocupare care s-a
intensificat odat cu Plotin i reprezentanii neoplatonismului la care orientarea spre
lumea de dincolo devenise o preocupare de baz, la fel i pentru teologie i mistic.
Prin mistica cretin se ncearc depirea clivajului ce se ntrevedea i chiar
deschidea ntre om, ca produs creat din nimic, nenrudit prin coninut cu cel care l-a
162
creat i Creator, care se situeaz deasupra creaiei Sale. n opinia lui Platon, omul se
apropie de Dumnezeu, n primul rnd i n mod determinant prin suflet i nu prin
materie. Cu alte cuvinte, omul are o natur spiritual ce-i favorizeaz apropierea sa
de Dumnezeu. Aa cum am mai artat, n misticism aceast apropiere depete de
cele mai multe ori graniele admise, ajungndu-se pn la identificare, ceea ce religia
cretin respinge ab initio, ntruct omului nu i este permis dect relaionarea cu
divinitatea, nu i identitatea sau identificarea, cum susin misticii cretini.
Autorul citat, A. Louth, chiar recunoate existena unei prpastii ontologice
ntre Dumnezeu i creaia Sa, i a unei diferene de fiinare, precum i al unui conflict
n stare latent ntre platonism i cretinismul de mai trziu n ceea ce privete modul
de percepere a unitii dintre om i Dumnezeu prin intermediul Fiului Su. Tez,
care nu se gsete la Platon sub nicio form, sau mai corect spus, n niciun stadiu.
Aa cum se tie, n cretinism natura uman creat i cea divin-a Creatorului sunt
unite prin Iisus Hristos, prin dubla Sa natur: Fiu al lui Dumnezeu i Fiu al Omului,
ceea ce la Platon nu este ntrevzut. Platon i platonismul n general, recunosc
aceast Unitate sufleteasc a omului cu divinitatea, dar nu prin trinitate sau dualitate
(natura dual a lui Hristos), ci aceast uniune este conceput de Platon printr-un
efort de urcare pnevmatizare-ndumnezeire, care nu vine de la sine, ci ca urmare a
rentoarcerii prin acest urcu spre lumea divin, spre ceea ce filosoful citat considera
c este trmul formelor.
Ca argument al acestei afirmaii teziste, Platon aduce n sprijin ideea conform
creia, fa de orice zeu, formele (cum ar fi spre exemplu forma binelui sau forma
frumosului) sunt singurele care dispun de caracteristicile divinitii, ceea ce le
caracterizeaz fiind venicia i nemurirea acestora, asemenea zeilor. Prin acest
urcu spiritual, omul i realizeaz propria sa natur real-material, ca urmare
a naturii sale divine prin suflet i nu prin materie, suflet ce aparine altei lumi dect
cea pe care o triete i la care se va rentoarce dup aceast trecere prin lumea
cunoscut la care se raporteaz prin dubla sa natur: material i spiritual. De
acea, cei mai muli analiti ai fenomenului misticismului interpreteaz mistica i
misticismul mai degrab prin acest efort i urcu spre Dumnezeu, dect uniunea a
dou identiti reltiv distincte sub raport spiritual i total ireconciliabile sub raport
material. Obiectivul fundamental al misticului nu este cutarea lui Dumnezeu, ci
unirea sa cu Dumnezeu, fapt ce difereniaz religia i mai ales teologia de mistic.
Dar pentru a putea deveni o realitate i nu doar un deziderat greu realizabil i mai
ales benefic pentru mistic, () miezul misticii pare a fi cutarea lui Dumnezeu, ca
a lucrului ultim, de dragul Su, i refuzul de a se lsa satisfcut de altceva dect de
El nsui; cutarea nemijlocirii cu acest obiect al nzuinei sufletului.
Pe acest fond al influenelor filosofice ale filosofiei platoniene, o contribuie
deosebit adus misticismului o are Plotin. La el gsim ceea ce specialitii n
domeniu numesc filosofia mistic, care este mai mult dect un episod n traiectoria
parcurs de mistic i misticism de-a lungul istoriei acestora. Aa cum susine un
exeget al acestuia, E. R. Dodds (citat de A. Louth, n op.cit.p.63), n Plotin converg
163
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
aproape toate curentele importante ale gndirii, cobornd din opt secole de speculaii
filosofice greceti, din care rezult un nou curent s rodeasc n mini att de diferite
cum sunt cele ale lui Augustin sau Boethius, Dante sau Meister Eckhart, Coleridge
sau T. S. Eliot. Dac ne ntoarcem n amonte sub raportul genealogiei misticii i
misticismului, vom putea observa c i Plotin se revendic din perspectiv ideatic
din acelai titan al gndirii elene, Platon, ceea ce nseamn c toate drumurile
misticismului i au o origine cvasicomun n filosoful pe spatele (Platon
nsemnnd sptos) cruia au stat cele mai importante idei ale filosofiei i teologiei,
nsui cretinismul avndu-i rdcinile n acest mare gnditor care s-a constituit
ntr-un izvor spiritual inepuizabil cu cea mai limpede i energizant ap spiritual.
Teza rentoarcerii sufletului omului ntr-o alt lume, a formelor, dup cum o
denumea Platon, este reiterat i de Plotin, cu deosebirea c la cel din urm, lumea
formelor era reprezentat de cer, care era starea cea mai pur i inefabil sub raport
ontologic i axiologic. Prin Plotin i Patristic n general se contureaz un concept
fundamental al teologiei i misticii cretine, conceptul teologic de dincolo, prin
care era desemnat o alt lume dect cea cunoscut pe cale senzorial, lumea
transcendent. Lume, de unde am venit ca spirite, i unde ne vom ntoarce dup ce
vom plti vama pentru trecerea episodic prin aceast lume cunoscut, n scopul
realizrii propriei noastre naturi materiale i spirituale. Trecere ce se poate constitui
ntr-o etap pregtitoare pentru venicie-nemurire, dup cum se exprim teologia
cretin. Teza central a misticii lui Plotin, de profund influen platonian (Plotin
fiind considerat unul din cei mari neo-platonici, cu toate c era influenat n gndirea
sa filosofic de filosofia oriental, n mod deosebit de cea persan i indian, fiind
nscut, se pare, n Alexandria i stabilit n cele din urm la Roma), este de esen
mistic i face referin la acel urcu al sufletului spre Unul, care este perceput de
Plotin ca a fi dincolo de dualitate, despre el nespunndu-se nimic la modul concret.
Aceasta ce ne face s credem c acest Unul se apropie de ceea ce desemnm prin
conceptual de Dumnezeu Unitate i nu Dumnezeu Trinitate, cum este evaluat i
interpretat de cele mai multe culte cretine. Pentru a te apropia de Unul, dup Plotin
este necesar s te ntorci pe tine nsui de la obiectivele vzute care sunt cele mai din
urm dintre toate, pn la primele obiecte, astfel c trebuie s fii liber de orice viciu,
deoarece te ndrepi ctre Bine. Acelai autor citat insist asupra acestei ntoarceri,
considernd-o drept un principiu care i este luntric n scopul devenirii unei
singure fiine n loc de mai multe, contemplnd principiul i Unul. Fiin sau fire
considerat de Plotin ca a fi cea dinti treapt a suiului pe care te afli eliberat de
lumea vzut, adunndu-te n minte, fiind ns necesar, tot dup Plotin, s treci
dincolo de minte, fiindc trebuie s atingi o realitate care i este superioar. Am
spune, n consens cu Dionisie Areopagitul (pe care l vom analiza n alt secven
a capitolului), c este o realitate de neptruns sub raport cognitiv, adic n limbaj
dionisian, o realitate apofatic ce are la baza cunoaterii negarea unor atribute ale
divinitii, i nu catafatic sau pozitiv, prin afirmarea acestora. Mai apropiat de
monada divin dect de triad, Plotin consider c firea Unului este cea din care
164
totul se nate, nefiind ns nimic din ceea ce nate, contrastnd n acest mod cu
panteismul, deismul i principiul treimic al cretinismului.
Important este s tim ce viza i nsemna aceast fire unic, rspunsul
fiind gsit tot la Plotin, viziune dup cum vom vedea n alt parte a lucrrii,
foarte apropiat de teologia mistic a lui Dionisie Areopagitul. i aceasta datorit
caracterului cognitiv negativ i n conformitate cu care Ea-firea (n.n) nu este un
lucru; nu are nici calitate, nici cantitate; nu este nici inteligen, nici suflet; nu este
nici n micare, nici n repaus; nu este nici n spaiu, nici n timp; ea-firea unic la
care se face referin-este n sine, esena sa fiind desprit de toate celelalte sau,
ca atare este fr de esen, fiindc este mai nainte de orice esen, mai nainte de
micare i mai nainte de repaus; cci proprietile acestea se afl n fiin i o fac
pe aceasta multipl. Aa cum este cunoscut din istoria filosofiei, asemenea atribute
indefinibile i incomprehensibile aparin de ceea ce este desemnat prin principiu,
ceea ce nseamn c aceast fire unic, Unul, dup cum este denumit de Plotin, este
un principiu imaterial i impersonal, identic cu Dumnezeu monad.
Alte similitudini dintre Plotin i Dionisie Areopagitul, fr ns a-i
identifica sau substitui unul celuilalt, se regsesc n planul misticii, adic n cel al
tririlor religioase, mai precis n cadrul extazului. Dac pentru Dionisie aceast
trire i efluviune afectiv este o ieire din propria-i fiin, bazat pe o cunoatere
negativ, mai precis pe imposibilitatea cunoaterii lui Dumnezeu, pentru Plotin
extazul este mai degrab o reducere a fiinei la simplitatea ei absolut, la ceea
ce desemneaz Plotin prin simplificare, adic o cale de reducere la simplitatea
obiectului contemplaiei, care poate fi definit n mod pozitiv ca Unul, i care n
aceast calitate nu se deosebete de subiectul care contempl. Opinie pe care
Dionisie nu o mprtete, nici din perspectiva gnoseologiei afirmative-catafatice,
nici sub raportul structurii conceptului de Dumnezeu i a dimensiunilor divine,
acceptnd mai degrab compromisul treimic dect monada exprimat printr-o
singur persoan divin.
De aici rezult c viziunea filosofic a lui Plotin este sistemic, unificatoare,
totul aparinnd unui ntreg coerent i unitar, cu o structur ierarhic bine definit,
fundamentat pe trei principii, denumite i ipostaze sau diviniti. Cel mai nalt
principiu dup Plotin, este, aa cum am artat, Unul, hen sau Binele-principiul
binelui (cf. A. Louth, op. cit. p.65), urmnd n ordine ierarhic Intelectul-nousprincipiul intelectual, i n cele din urm, Sufletul-psyche, sub forma principiului
psihic. Pentru Plotin, sufletul este trmul percepiei sensibile, al cunoaterii
discursive, al raionrii i proiectelor. n raport de superioritate fa de acesta se
situeaz trmul mult mai unificat al Intelectului-nous-ul, care, n analogie cu
filosofia lui Platon ar corespunde cu trmul formelor. La acest nivel ierarhic,
cunosctorul i cunoscutul sunt una, iar cunoaterea nu poate fi dect intuitiv,
fiind marcat de infailibilitate, dup cum sublinia autorul citat, A. Louth, nefiind
rezultatul cutrii i gsirii arbitrare i cu posibilitatea unor erori, ci o posesie
marcat de infailibilitate. Dac la Platon acest nivel al trmului formelor era
165
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
considerat drept realitate ultim, nu acelai sens i este atribuit de ctre Plotin acestui
principiu al intelectului sau al formelor-ideilor, regsit la Platon. Dup Plotin, ntre
forme exist nc o dualitate-o multiplicitate, determinat de natura cunosctorului
i cunoscutului, n pofida unicitii acestora, de unde posibilitatea mai multor forme,
fapt ce ncalc regula principiului, aceea de a fi o realitate ultim, dup cum sunt
considerate de Platon aceste forme.
Deasupra principiului intelectului, la Plotin se situeaz principiul unicitii,
desemnat prin acel Unul care este absolut simplu, fiind situat deasupra oricrei
dualiti determinate de cunosctor i cunoscut. Aa cum se poate deduce, la Plotin
principiul care st la baza existenei este Unul, adic Binele, deoarece acesta este
dincolo de dualitate, despre el neputndu-se spune nimic, devenind incognoscibil.
Aceast calitate o ndeplinete nu numai datorit incognoscibilitii sale, ci i datorit
faptului c nu are nevoie de nimic altceva, i este siei suficient i n acela timp este
sursa a toate, fiind dincolo de existen, ca atare, are un caracter transcendent.
Reproducem pentru relevana i originalitatea gndirii lui Plotin un fragment
din opera sa scris de Porfir (discipolul cruia Plotin i-a ncredinat scrierea
operei sale, cunoscut sub denumirea de Eneade, adic cele ase grupe cu cte
nou subgrupe fiecare, mai precis cele cinzeci i patru de tratate scrise de Porfir,
asemenea lui Platon, n urma dialogurilor avute cu Socrate): Cci natura Unului,
fiind generatoare a toate, nu e nimic din acestea. Deci nu este nici ceva, nici calitate,
nici cantitate, nici intelect, nici suflet, nici n micare, nici n repaus, nici ntr-un
loc, nici timp, ci n sine, de sine, fiind o unic form, sau mai degrab fr form,
fiind nainte de orice form, micare i repaos () (Enneade VI, 8.13). Acest Unul
corespunde calitilor ce trebuie s le ndeplineasc un principiu, n cazul lui Plotin
acest principiu fiind Binele sau Unul, din el emannd Intelectul-nous, iar din acesta
la rndul su Sufletul din care sunt emanate n mod succesiv diferitele forme ale
vieii ntrupate, adic n limbaj teologic, creaia propriu-zis. Emanrii sau creaiei i
corespund drept rspuns-reacie o micare de rentoarcere, n aa fel nct orice lucru
creat dorete s se rentoarc la Unul, adic la origine, la plenitudinea existenei din
care s-a desprins: sufletul ntrupat spre sufletul liber de trup, adic sufletul psyche,
acesta spre intelect, iar intelectul spre principiul ultim care este Binele-unul, adic n
limbaj teologic, Dumnezeu.
De aici acea dorin mistuitoare a sufletului misticului de a se rentoarce
la realitatea ultim, adic la divinitate, care aa cum am artat, cunoate diverse
modaliti de realizare printre care cea mai eficient se pare a fi credina i rugciunea
religioas. Prin acestea se realizeaz purificarea moral i intelectual a sufletului,
acea stare de katharsis necesar n vederea realizrii acelei rentoarceri i a acelui
urcu a sufletului spre Dumnezeu, idee regsit, ntr-un fel sau altul, la cei mai muli
teologi mistici.
n raport cu literatura de specialitate, autorul citat (A. Louth) delimiteaz mai
multe elemente sructurale i trsturi definitorii ale misticismului, cum ar fi:
a). caracterul absolut al obiectului mistic, necondiionalitaea sa, existena n
sine i pentru sine, fr nicio dependen de altceva;
166
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
4) transa mistic-extatic este transa care const n nbuirea simurilormoartea acestora i a activitii motrice pn la letargie, precum i a inhibrii
imaginaiei i chiar a inteligenei, ceea ce desemneaz, n ultim instan, o stare
maladiv a tuturor proceselor psihice superioare i reglatorii, conducnd la boli
psihice i psihiatrice, cnd i unde omul este depersonalizat i dependent de asemenea
stri comune cu cele produse pe ci artificiale, cum ar cele emergente consumului de
droguri sau cele obinute pe cale orgiac, exstnd n acest sens grupri religioase sau
pretins mistice, printre care se remarc Meditaia transcendental, i de dat relativ
recent, acea Micare de Integrare Spiritual n Absolut-MISA, care are relativ muli
adereni n lume, mai ales la noi, conductorul su spiritual fiind dup cum se tie,
Gregorian Bivolaru, o persoan mai mult dect controversat n plan spiritual.
3. 2. MISTICA CRETIN
Vom continua urcuul nostru spiritual cu contribuia unui fondator
al misticismului, n mod deosebit al teologiei mistice cretine sau a Patristicii i
anume, cu cea a lui Origene. De la nceput facem precizarea c, ncepnd cu Origene
intrm ntr-un alt mare spaiu spiritual, cel cunoscut n istoria teologiei prin etapa
sau perioada Patristicii, care i cuprinde pe primii teologi care au studiat fenomenul
religios al cretinismului. Dintr-o asemenea perspectiv, Origene poate fi considerat
primul dintre prinii misticii cretine propriu-zise, implicit al Patristicii, desigur,
de pe o poziie teologic i nu filosofic cum s-au situat Platon i Plotin, dup cum
am artat deja. Cartea de referin care a stat la baza analizei misticii cretine este
cea a autorului A. Louth, citat deja, n coroborare cu cele dou lucrri prin care
se difereniaz mistica cretin rsritean, care l are ca autor pe teologul rus, Vl.
Losski, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, de mistica apusean, a autorului
romn, G.H.I. Savin, Mistica apusean.
n continuarea demersului nostru analitic vom ncerca s surprindem
influenele filosofice ale lui Platon n conturarea teologiei i a misticii cretine,
afirmnd c fr unele teze din Platon era greu de conceput o asemenea orientare
mistic-religioas. De aceea nu considerm a fi o atitudine discriminatoare sau de
subminare a autoritii acestor Prini ai Bisericii cretine ci, dimpotriv, vrem s
subliniem faptul c pe lng revelaie au existat multiple preocupri cu caracter
investigaional asupra aceea ce s-a scris n filosofie, fie ea i pgn, ca s nu mai
vorbim n teologie, care nici pe departe nu este numai revelat, i cu att mai puin
mistic.
O asemenea influen nedisimulat este regsit mai ales atunci cnd este
analizat acel fenomen mistic al urcuului sufletului spre o alt lume dect cea n care
trim, adic spre Dumnezeu. Dac la Platon i la Plotin acest urcu viza mai degrab
un mecanism al interaciunii existenei materiale i spirituale, aceea rentoarcere
a lumii create la originea lor, adic la principiul care desemna realitatea ultim, la
Dumnezeu unitate, la Origene i mai nainte la Filon, acest urcu nu este realizat
de individ n mod solitar, ci prin intermediul credinei n Dumnezeul treimic, unde
173
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
un rol deosebit revine lui Iisus Hristos. Astfel, teologia i mistica cretin devin
mult mai complicate, n relaia om-Dumnezeu fiind introdus un mediator care s-l
poat ajuta pe om n realizarea unui asemenea urcu, ceea ce n cretinism, ntr-o
prim etap nseamn mntuire sau purificare, ca n final urcuul s se termine
prin ndumnezeire pentru credincioi, sau prin identificare-uniunea cu Dumnezeu
triunic, pentru misticii cretini.
Dup cum se poate observa, att la Origene, ct i la ali Prini ai Bisercii
cretine, accentul nu mai este pus pe ceea ce se putea subnelege prin divin i
divinitate, ci asupra lui Dumnezeu, care emerge mai degrab printr-o modalitate
revelat i nu raional. Influena Vechiului Testament i a iudaismului este decisiv
din acest punct de vedere, de aceea cretinismul este considerat a fi o religie revelat
i nu contemplat prin intermediul psihicului. Aceast modalitate cognoscibil
face s scad influena platonismului i a altor filosofi mistici, fr a se dezice n
totalitate de ei ntruct cretinismul nu ar fi credibil dect celor care accept ntru
totul revelaia i nu i gndirea. Prin cretinism (idee preluat de la religia iudaic,
din crile lui Moise), Dumnezeu devine teofanic, se arat i poate fi vzut pe cale
senzorial i nu doar la nivel abstract, de principiu, i chiar le vorbete celor aleiprofeilor i Fiului Su, cptndu-i astfel o identitate ontologic nu numai una
ideatic i spiritual. El se arat n diverse forme, ceea ce demoleaz sub raport
conceptual i epistemologic ntreaga arhitectonic filosofic de dinaintea scrierilor
din Vechiul Testament, devenind astfel o realitate perceptibil unora, fenomen prin
care orice filosofie se deosebete de teologie, conducnd, dup cum uor se poate
deduce, la un posibil paradox de natur ontologic i gnoseologic. Un asemenea
paradox nu putea fi soluionat dect printr-o reform n gndirea teologic i
filosofic prin apariia altei religii care s poat fi neleas de cei care nu aveau
acces la speculiile filosofice i teologice, a religiei cretine, religie bazat pe via
i trire, de profund esen etnometodologic-empiric, nu n mod exclusiv pe
noiuni, concepte, categorii i principii abstracte i nenelese de marea majoritate a
oamenilor, ca o epistemologie teologic.
Dar, aa cum anticipam, nici mistica cretin promovat de Origene nu este
strin de influenele platonismului i neoplatonismului. Atunci cnd analizeaz
urcuul sufletului spre Dumnezeu, urcuul ncepe sau este posibil, arat A. Louth,
de ceea ce Dumnezeu a fcut pentru noi n Hristos i a fcut n mod efectiv n noi
prin Botez. Dup cum uor se poate observa, mistica cretin l implic n acea
uniune tainic pe Hristos treimic, viaa mistic neputndu-se concepe i realizamplini dect prin aceast unire dintre sufletul credinciosului cretin, n mod deosebit
al misticului cu Iisus Hristos prin aceast Tain a Botezului. Desigur, asemenea
concepte, cu att mai puin cele apte Taine ale Bisericii cretine, nu sunt ntlnite
nici la Platon i nici la Plotin. Ceea ce este preluat de la ei este forma ideii i nu
coninutul exprimat n mod explicit.
Asemenea umbre ale ideilor celor doi filosofi, i nu numai, sunt destul de
frecvente n religia cretin, chiar n mistica lui Origene: noiunea de principiu sau
174
lumea de dincolo au mai nti origini i rdcini filosofice i apoi teologice. Origene
este n primul rnd un teolog mistic i nu un filosof mistic, ceea ce devine mai uor
de neles de ce a convertit unele idei cu substrat filosofic n teze teologice mistice,
implicnd n discursul teologic, cu necesitate, concepte de esen pur cretin, cum
este cel de Botez sau i mai relevant pentru cretinism i mistica cretin, cel de
Trinitate-Sfnta Treime, unde Fiul preia n mare parte atributele Tatlui, cel puin
din perspectiva misticii i a acestei Sfinte Taine a Botezului. Religia i mai ales
mistica cretin fundamentat de Origene schimb radical religia iudaic din aceast
perspectiv a Botezului, urcuul mistic ncepnd cu Botezul.
De aceea n cele dou religii, prin form i coninut, se desprind dou tipuri de
botezuri: Botezul lui Ioan, ce aparine Vechiului Testament i prin care a fost botezat
Mntuitorul prin ap, i Botezul cretin ntemeiat de Mntuitor dup nviere. Botez
svrit nu cu ap, cum s-a realizat botezul lui Ioan, ci prin foc i cu Duhul Sfnt,
dup cum nsui Mntuitorul mrturisete: Ioan a fost botezat cu ap, dar voi vei fi
botezai ntru Duhul Sfnt, nu mult dup aceste zile (Fapte 1:5). Semnificaia acestei
Sfinte Taine, n cretinism este fundamental. Nu att din perspectiv mistic, adic
a uniunii dintre sufletele cretinilor cu Iisus Hristos, ci datorit faptului c prin
Botez a fost ters pcatul strmoesc i pcatele personale. O semnificaie i mai
mare, care i este acordat acestei prime Taine cretine, const n faptul c prin
svrirea sa, cufundarea ntreit, a fost recunoscut i legitimat rolul Fiului i a
Duhului Sfnt, alturi de Tatl, n actul creaiei continue, astfel c tot ceea ce se
face de acum nainte aparine unei lumi noi, ca urmare a Mntuirii prin Botez cu
Duhul Sfnt. Aceasta face ca unirea spiritual cu Mntuitorul s fie mai trainic
i mai puternic n mistica cretin dect la celelalte forme ale misticismului de
pn la cretinism. Din pcate ns i urmrile au fost uneori mai grave, culminnd
prin excesul extatic i fanatismul mistic, acea nebunie pentru Hristos dup cum o
denumete Lacordair (apud. I. G.H. Savin, op. cit.p.75). Ceea ce nu poate induce dect
un impact nociv pentru misticul practicant, fenomen regsit dup cum vom vedea n
cadrul misticismului apusean-catolic, unde principiul pe care se structureaz acesta
este suferina i nu iubirea, specific misticismului rsritean-ortodox.
La baza misticismului i, mai ales al nelegerii acestui fenomen, au stat
unele mecanisme psihologice greu accesibile pentru cei neiniiai ntr-un asemenea
domeniu ocult pentru cei mai muli, printre care un loc fundamental l au arhetipurile.
n continuare, n intenia nelegerii acestui mecanism, vom insista asupra acestei
problematici legate de natura arhetipurilor n mistica cretin, nu neaprat i
exclusiv augustinian, ntruct problema arhetipurilor ocup un loc important n
acest spaiu al dezbaterilor mistice i metafizice, prea puin cunoscut i neleas de
ctre cititorul neiniiat cu acest limbaj al misticii cretine.
Din perspectiva tipologiei arhetipurilor, n literatura mistic, n mod
dihotomic, se desprind arhetipurile necreate i arhetipurile create. Se subnelege
c interesul nostru este concentrat asupra arhetipurilor necreate de care se ocup i
mistica teologic i nu de cele create care devin apanajul tiinific al tiinelor naturii
175
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
lui Dumnezeu Fiul n lume, cu ceea ce este desemnat prin chenoz. Atunci, cum se
face c, prin ntruparea perfeciunii necreate, a fost creat ca simbol al Fiului o lume
imperfect i cu tendine entropice? S rmnem numai la stadiul de a crede i nu
cerceta, nu este dumnezeiesc, ntruct Dumnezeu ne-a creat s ne autocunoatem
i s-L cunoatem, iar prin dragoste mistic, s-L dorim permanent n noi.
Atingnd un asemenea subiect sensibil i contradictoriu, uor artificializat,
precum este aceast sintagm, circumscris unei paradigm privind raportul dintre
credin i cunoatere-raiune, trebuie spus c o asemenea aseriune nu este regsit
n crile cuprinse n Biblie, i cu att mai puin n scrierile exegetice cretine,
sintagma aparinnd unui filosof neoplatonician anticretin, Iulius Celsum, secolul
II, d.Hr. i nu vreunui teolog sau filosof cretin, cu att mai puin lui Iisus Hristos. n
scop argumentativ redm binecunoscutele sintagme-ndemnuri ale Mntuitorului i
nvtorului omenirii: Cerei i se va da; cutai i vei afla; batei i vi se va deschide,
c oricine cere, primete; cel ce caut, afl; i celui ce bate i se va deschide (Matei
7:7-9). Un asemenea ndemn spre cunoatere i cutare este regsit la evanghelistul
Ioan (5:39), unde este scris pentru posteritate: Voi cercetai Scripturile, de vreme ce
socotii c n ele avei viaa venic; i ele sunt cele ce mrturisesc despre Mine; iar
voi nu vrei s venii la Mine pentru ca via s avei!. Din scrierile Sfintei Tradiii,
mai relevant ni se pare cugetarea Sfntului Augustin, exprimat n lucrarea sa de
referin, Confesiuni, cu referin la rolul cunoaterii i al cercetrii, ca atribut
uman i providenial, n care se arta: Fcutu-ne-ai cuttori spre Tine Doamne i
nelinitit este inima mea pn se va odihni ntru Tine, ceea ce-i confer cercetrii
o origine transcendent, nefiind limitat doar la latitudinea omului prin acel liber
arbitru primordial, cutarea i cercetarea nsoind omul n evoluia sa spiritual, spre
sine i spre Creator, fiind condamnat prin acel pcat originar nu pentru cunoatere
n general, ci pentru depirea unui anumit prag tolerat de divinitate. n acest sens,
aa cum am mai artat i n cartea anterioar, Cretinismul ntre imanen i
transcenden, propunem schimbarea paradigmei ce viza primatul i exclusivismul
credinei n raport cu raiunea i cercetarea-cutarea, ntr-o alt paradigm mai
tolerant i mai cooperant, schimbnd sintagma crede i nu cerceta prin sintagma
cerceteaz cu credin, presupunnd un scop divin, finalitatea fiind aceeai,
cutarea n noi, n afara noastr i pe Dumnezeu-Creatorul, cu care misticii caut s
se identifice, nu doar s-l caute.
Chiar dac pare a fi disociat subiectului pe care l analizm, cel care face
referin la mistica cretin, nu putem trece n demersul analitic peste problema
emergenei rului n lume prin prisma nclcrii interdiciei cunoaterii binelui i
rului, ca forme ultime ale existenei, dup Platon, fr s nu facem referin asupra
opiniei lui Andrei Pleu legat de aceast problematic interesant i incitant,
totodat, cea legat de cunoatere i pcatul originar, am spune noi mai adecvat,
de pcatul primordial. ntr-un eseu publicat la nceputul anilor 90, cnd a avut loc
dezgheul cunoaterii religioase, stvilit n timp de ideologia i ideologii comuniti,
eseu intitulat Despre copacul cunotinei binelui i rului, n care prin stilul su
178
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
nu-l poate evita, ci, cel mult ignora, adoptnd mai mult strategii distructive i n
consonan cu ceea ce presupune efectul indus de acest pcat primordial, distrugerea
i autodistrugerea.
Ceea ce este condamnabil n tiin i cunoatere n general, este ceea ce e
ndreptat mpotriva omului i a lui Dumnezeu. Multe descoperiri tiinifice s-au
constituit argumente plauzibile n a nega atributele divinitii, astfel c muli savani
slujesc mai mult diavolul dect pe Dumnezeu. Este suficient s reamintim doar
cunoaterea i descoperirea dezintegrrii atomului i ne este suficient pentru a putea
anticipa efectul autodistructiv al unor descoperiri tiinifice. O cunoatere trebuie
condamnat atunci cnd scap de sub controlul raiunii divine i cnd este pus
n slujba diavolului, la fel cum energia atomic servete unor interese oculte n
scopul dominrii lumii de ctre mai marii lumii, care nu pot fi dect instrumente ale
diavolului i nu ale lui Dumnezeu, ca o perpetuare a aceluiai pcat originar.
Din cele expuse se desprind cteva concluzii lmuritoare. Prima ar viza
pedeapsa omului de divinitate, atunci cnd n planul cunoaterii i al creativitii
depete acel prag ce poate conduce la efectul bumerangului, impunndu-se
respectarea acelei interdicii simbolice din Biblie. A doua concluzie se refer la
liberul arbitru, care nu-i confer omului o libertate absolut, ci o libertate acordat,
controlat i limitat n parametrii acceptai de Dumnezeu, n scopul meninerii unui
echilibru social i uman.
ntr-un asemenea context, nu mai este vorba de pedeaps, ci de frica indus
prin depirea pragului aa-zisului liber-arbitru generator de pcate i care implic
i conduce n mod iminent la condamnarea divin. Oricum am interpreta acest
paradox al libertii prin intermediul liberului arbitru, libertatea nu e legitimat
omului dect n condiiile supunerii sale voinei divine, el fiind sancionat prin pcat
ntr-un mod irevocabil, adic pn la moarte, dac ncalc aceast interdicie sau
iese de sub incidena controlului i voinei divine. n acest sens, A. Pleu afirma c
Pcatul e tentativa creaturii de a cultiva cunoaterea independent de autoritatea
(am spune noi voina) Creatorului. De aici doctrina cretinismului legat de dogma
ntruprii i Mntuirii, care nu este ntmpltoare, dup cum uor ne putem da
seama, ci are finaliti teleologice n scop salvator i recuperator. Asemenea dogme
ncalc, sau mai bine zis, depesc orice paradigm tiinific ce face referin la
creaie i Creator, cunoatere i obiectul suprem al cunoaterii, care aste Dumnezeu,
limitnd i comprimnd timpul necesar cunoaterii divine. Cci, n ntrupare, opina
omul de cultur romn, Dumnezeu terge intervalul dintre cunoatere i propria Sa
fiin, regsit goseologic prin infrastructura Sa ontologic, care este creaia. Spre a
arta ct de intim e legtura dintre cunoatere i prezena Sa, pedagogul suprem,
afirma A. Pleu, se arat lumii ca nsi fiina cunoaterii, cunoaterea suprem fiind
mijlocit prin acel Logos ntrupat ntr-o simpl persoan, ceea ce ne permite acea
asociere imagologic dintre om i Dumnezeu. Cunoaterea suprem are un purttor
material i uman ipostaziat, Iisus Hristos, care n mod explicit spune omenirii: Eu
sunt calea, adevrul i viaa, lucru care nu l-a mai spus nimeni pn la Fiul lui
180
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
bogai sufletete prin insuflarea acelui dor mistic de Dumnezeu i nu prin bogia
material i prin opulen, supus deertciunii, cum supus le este i sufletul prin
nemulumirea i rzvrtirea lor fa de Dumnezeu, cum rzvrtii au fost i cei
care l-au condamnat la nemurire pe Fiul lui Dumnezeu, salvatorul i mntuitorul
pctoilor, care pentru rscumprarea pcatelor S-a jertfit pe Cruce, devenind
consubstanial cu noi prin suferin i nu prin existen, fiecare dintre noi avnd
propria cruce i propria Golgot de urcat.
Aa cum am mai artat, conceptul prin care i pe care se construiete ntregul
eafodaj al misticii i misticismului este conceptul de uniune. n mod explicit, n
cadrul misticii cretine aceast uniune se realiza ntre om i Dumnezeu. Aceasta, nu
n mod ntmpltor, ci datorit faptului c misticii nu delimiteaz sufletul omului de
sufletul lui Dumnezeu. Printr-un asemenea raionament logic se ajunge la concluzia
n conformitate cu care omul i Dumnezeu au n comun cel puin chipul, care chiar
dac nu este identic cu cel al Creatorului, poate deveni identic prin perfeciune i
ndumnezeire. Tez cardinal regsit n mistica trinitar a lui Augustin, i care
din punct de vedere logic este invalidat, chiar i din perspectiva chipului-imaginii
care provine de la entiti care se deosebesc sub aspectul identitii lor, i mai ales
al egalitii dintre ele. n acest sens, Augustin accept un compromis teologic n
raport cu logica, concretizat n faptul c accept omul ca a fi chip al Treimii dar nu i
egalul acesteia, fiind produsul celor spre care trebuie s urce pentru a putea reveni la
acea natur creat iniial, cnd se poate spune c ntr-adevr semna cu cel care l-a
creat, adic cu Dumnezeu. De aceea, dup Augustin sufletul omului se afl ntr-un
permanent urcu mistic; de la prima sa decdere, de cnd i-a alterat imagineachipul, sensul su istoric pe aceast lume fiind cutarea i urcarea spre acele nlimi
care s-l fac ct mai apropiat de Dumnezeu. Aceast ascensiune spre Dumnezeu
nseamn n primul rnd cunoaterea de sine i perfeciunea moral, perfeciune ce
nu poate fi realizat dect prin aceast micare liniar ascendent i concentric la
nivelul sufletului individual, ntuct un suflet gol, nepregtit, nu poate urca asemenea
nlimi care s-l apropie, ca distan i timp, de acel Arhetip creator, fr ns a-l
putea identifica cu El i nici chiar cu chipul Su, ci, cel mult cu chipul Fiului, care
are i o natur uman, imprimat omului mistic i credincios prin iubirea cretin.
O dimensiune fundamental a misticii cretine, alturi de dorina de
rentoarcere a sufletului uman la Dumnezeu, este iubirea mistic. Augustin distinge
o configuraie triadic a iubirii format din iubitor, iubit i iubire. Elemente care
interacioneaz n cadrul unui ntreg, care-i leag laolalt, similar Sfintei Treimi,
dar care nu este unitar deoarece iubitul nu este egal cu iubitorul, cum am ncercat
s explicm i noi n cadrul trinitii, unde creatul nu este identic cu creatorul, fiind
persoane distincte. Dup cum se tie, problema iubirii este fundamental n religia
i mistica cretin, mai ales n mistica rsritean, reprezentnd nucleul central
pe fondul creia este construit ntreg eafodajul ideologic doctrinar. Relaionnd
Sfnta Treime cu omul, Augustin ncearc s detecteze, mai degrab s surprind n
imaginea omului acel chip al Treimii, dar ca imagine inegal, ntruct omul nu este
184
egal cu niciunul din componentele transcendente ale Sfintei Treimi, care reprezint
puterea universal exprimat prin iubire, ntruct Dumnezeu i ipostazele sale sunt
iubire. Dac Dumnezeu Tatl este un principiu al iubirii, sau iubirea n stadiul
potenial, atunci Dumnezeu Fiul, Iisus Hristos este ntruparea iubirii i a adevrului.
Acest principiu al vieii i al existenei este afirmat i n Vechiul Testament, ca atare,
lui Dumnezeu i era recunoscut aceast calitate i n calitatea Sa de Fiin i Putere
unic. n Deuteronom (6:5) se afirm de ctre profetul Moise n mod imperativ: S-L
iubeti pe Domnul, Dumnezeul tu din toat inima ta, din tot sufletul tu i din toat
puterea ta. Acelai mesaj divin de nuan afectiv l ntlnim i n Levetic (19:18):
S nu te rzbuni cu mna ta i s nu pori pic pe fii poporului tu, ci s-l iubeti
pe aproapele tu ca pe tine nsui: Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru. Pentru Iisus
Hristos, iubirea devenea un principiu dinamic-activ i, totodat, o porunc nou care
era mai mult dect acel principiu static.
S ncercm s artm n ce const noutatea acestui principiu reiterat.
Noutatea o gsim n Sfnta Evanghelie dup Ioan (15:12), unde evanghelistul citat
reproducea acel imperativ hristic: Aceasta este porunca Mea: S v iubii unii pe
alii aa cum v-am iubit Eu pe voi. Noutatea mesajului iubirii hristice const n
modelul iubirii oferit de Dumnezeu Fiul, ceea ce este mai mult dect tim, i mai
ales, putem noi iubi aproapele dup cum ne nva Sfnta Scriptur n Deuteronom i
n alte cri. Modelul nu mai suntem noi, fiecare, ci Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu
i Fiul Omului, ceea ce este altceva dect fiina omeneasc condamnat la pcat i
ur. Cum ne-a iubit Iisus Hristos, am aflat dup ce S-a umilit, jertfit i a renunat
la privilegiile ce le deinea prin statutul Su celest. De aici concluzia conform
creia, iubirea adevrat presupune renunarea la sine, ceea ce nu este comun cu
o simpl relaie sau atitudine afectiv, ci mult mai mult. De adevrat dragoste i
iubire cretin sunt api i competeni doar cei care renun la ei nii n favoarea
semenilor lor, n mod deosebit cei care l iubesc pn la sacrificiu pe Cel care S-a
jertfit pentru mntuirea noastr. Acetia sunt misticii adevrai, cum au fost cei din
Ordinul Franciscanilor, care la nceput se numeau Ordinul Frailor Ceretori,
care pentru umilina i jertfa Mntuitorului au fost predispui la orice sacrificiu i
renunare, dup cum Iisus i ndemna apostolii prin cuvintele ce configurau profilul
cretinului desvrit, care nu are vocaia bogiei materiale, ci vocaia bogiei
spirituale-sufleteti, materializat prin comoara din lumea de dincolo, din cer:
Dac vrei s fii desvrit, du-te, vinde-i averile, d-le sracilor i vei avea comoara
n cer; i vino de-Mi urmeaz Mie - Matei (19:21).
Test pe care astzi nu credem c-l mai pot trece muli cretini, deoarece iubirea
cretin este mai mult disimulat dect nfptuit, aa cum le cerea Iisus apostolilor,
iar prin ei, celor care se declar credincioi Cuvntului i faptelor Sale. Test greu
de trecut i pentru faptul c iubirea este o calitate divin ce atinge pragul absolut al
existenei spre care tindem, dar pe care nu l-am atins, ntruct mai suntem prizonierii
plcerilor lumeti i ai ispitei diavolului, care prin influena sa malefic ce predispune
spre fapte care nu au nimic comun cu iubirea i mistica cretin, ne domin i spiritual
185
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
i comportamental, iubirea divin fiind mai mult dect un sentiment uman, este ceva
ce aparine divinului i absolutului, lumii de dincolo, cerului i nu pmntului. Un
asemenea punct de vedere este promovat i susinut cu precdere de teologia cretin
ortodox i implicit de mistica rsritean-ortodox, aspra creia vom ncerca s-i
prezentm unele trsturi ce o particularizeaz de mistica apusean, fr a le privi
i analiza ntr-o manier disjunct, ci n complementaritate funcional i unitate
precum i cretinismul, evaluat ca o religie unitar sub raportul coninutului.
i de Sfntul Maxim Mrturisitorul, care chiar dac nu-l negau pe Iisus Hristos, l
considerau ca pe o fiin unic ce nu poate avea aceeai natur cu Tatl, dispunnd
doar de natura uman, nu i divin.
Aa cum am anticipat deja, din punct de vedere gnoseologic i teologic, Dionisie
delimiteaz dou modaliti cognitive ale lui Dumnezeu: cea catafatic sau pozitiv,
de unde emergena teologiei catafatice sau pozitive, i cea apofatic sau negativ,
creia i corespunde teologia apofatic sau negativ. ntr-un mod paradoxal, dup
cum s-ar putea evalua i interpreta la prima vedere, calea apofatic sau negativ
a cunoaterii este mai profund dect cea pozitiv sau catafatic deoarece ne
conduce la o cunoatere nedesvrit i limitat, fa de cea apofatic, care este
o modalitate de cunoatere prin necunoaterea total, devenind n acest mod
paradoxal o cunoatere desvrit datorit naturii incognoscibile a lui Dumnezeu,
de neptruns pe cale raional i pozitiv n decelarea atribuiilor i configuraiei
Sale morfologice i ontologice. Dumnezeu, spre deosebire de orice alt existen
material sau spiritual, este dincolo de ceea ce exist, autorevendicndu-se ca o
fiin impersonal, indefinit i incomprehensibil, fr posibilitatea de a fi cunoscut
de om i raiune. Mai apropiat fiind de mistic dect de teologie, sub raportul uniunii
cu Dumnezeu, Dionisie Areopagitul considera c posibilitatea apropierii noastre de
Dumnezeu presupune negarea-ndeprtarea de .. tot ceea ce este mai prejos de El,
adic de tot ceea ce este.
Raionamentul este i mai complex i totodat greu de neles, deoarece misticul
citat respinge orice form de panteism sau deism teologic, evideniind concluzia n
conformitate cu care cunoaterea realitii ontice, ca o form a cunoaterii pozitivecatafatice conduce la necunoaterea lui Dumnezeu, iar necunoaterea existenei
lui Dumnezeu, ca o form a cunoaterii negative-apofatice conduce la cunoaterea
divinitii. n micul tratat citat, dedicat lui Timotei, misticul la care facem referin
arat mecanismele acestei modaliti apofatice a cunoaterii, recomandndu-i s
pun un acent mai mare pe contemplaie i revelaie dect pe simuri i raiune,
totodat s renune la tot ceea ce este, precum i la tot ceea ce nu este, spre a putea
ajunge prin necunoaterea absolut la unirea cu Dumnezeu, Acela care este mai
presus de orice fiin i orice tiin, dup cum susin teologii mistici.
De unde raportul de asimetrie dintre caracterul cunoaterii i posibilitatea
cunoaterii lui Dumnezeu: cel agnostic sub raport catafatic i cel gnostic din
perspectiv apofatic. Atitudine respins de marele teolog catolic, Toma d Aquino,
care reduce la o singur modalitate cunoaterea divinitii, anume la cea catafatic,
teologia apofatic fiind considerat o corectare a teologiei afirmative (apud. Vl.
Losski, op. cit. p.9). Dar despre teologia i mistica cretin apusean ne vom ocupa
n secvena ce urmeaz, insistnd asupra ideilor i opiniilor acestor reprezentani de
seam n acea secven a capitolului i nu aici.
Vom ncheia cu o concluzie care se desprinde din analiza gndirii lui Dionisie
Areopagitul, a misticii i teologiei cretine rsritene, anume c misticii i teologii
rsriteni pun un mai mare accent pe calea apofatic a cunoaterii lui Dumnezeu,
187
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
omului, ceva diferit dect Dumnezeu. Sintagma biblic S facem om dup chipul i
asemnarea Noastr, (Facerea 1:26), foarte complex sub raport hermeneutic, scoate
n eviden faptul c omul nu este un chip desvrit ci este creat dup chip, urmnd
desvrirea lui n continua sa devenire, asemenea creaiei continue. Sintagma,
dup asemnarea noastr, reprezint dup primii prini ai cretinismului, prima
revelaie scripturistic asupra persoanelor Sfintei Treimi, pe care Augustin consider
c le deine i omul mistic prin aceast fuziune dintre sufletul omului i Dumnezeu
Treime. Idee de profund influen plotinian, chipul fiind la misticul grec imaginea
realitii din care emerge, invers fa de Platon, la care lucrul-obiectul ar avea
descendena din imagine-idee, care are o existen n sine, apriori. Nici imaginea
rezultat din vreun lucru i nici lucrul obiectivat al ideii nu sunt identice, precum
nici cele trei identiti treimice, chiar dac ele formeaz un ntreg care nu poate
exista fr prile ce-l compun i fr relaionarea dintre ele, ntre ele instituindu-se
raporturi de subordonare i complementaritate, nu de echivalen.
Concluzia logic ce se desprinde, care chiar dac nu devine operaional n
explicarea Sfintei Treimi este c n conformitate cu principiul logic al identitii, un
obiect cu n proprieti, nu poate fi identic dect cu sine, nu i cu alt obiect, ntruct
dou identiti nu pot coexista (A nu poate fi identic dect cu A), ceea ce face
necesar ca i n teologie s fie identice prile pentru a nu schimba natura lor trinitar
unitar i care ar infirma acest principiu al logicii formale, acionnd celelalte dou
principii, cel al non-contradiciei i cel al teriului exclus. Ar fi o greeal logic s
credem c Dumnezeu Tatl este absolut identic cu Dumnezeu Fiul-Iisus Hristos i s
nu acceptm n mod aprioric existena vreunei proprieti care s diferenize aceste
dou entiti, n afar de cea de filiaie. Tot o contradicie logic ar fi s se accepte
adevrul despre Dumnezeu ca a fi identic cu cel despre Iisus sau despre Duhul Sfnt.
De aceea, nici chipul lui Dumnezeu nu poate fi identic cu cel al omului i nici chiar
cu cel al Fiului, Iisus fiind considerat Logosul divin i nu energia creatoare, sinonim
cu puterea Tatlui prin intermediul Duhului Sfnt.
Pentru a nelege mai bine acest demers logic i pentru a vedea cum se
manifest aceste principii logice, vom recurge la urmtorul exemplu exprimat prin
dou propoziii logice identice, dar cu valoare de adevr diferit: 1. Dumnezeu este
principiul creator al creaiei; 2. Iisus Hristos este principiul creator al creaiei. De aici
rezult c pe acest domeniu de definiie i al proprietii comune, Dumnezeu Tatl
este identic cu Dumnezeu Fiul, fapt ce ar confirma valoarea de adevr al celor dou
propoziii, excluznd posibilitatea de aciune a celorlalte dou principii enunate i
care i vor face prezena atunci cnd schimbm ceva din proprietatea subiectului
propoziiilor, proprietate care corespunde cu realitatea. Vom spune n conformitate
cu textul biblic: Dumnezeu este creator, i Iisus Hristos este Cuvntul ntrupat, adic
parte din creaie, pe fondul principiului chenozei, coborrea Divinului n lumea
creat, prin Fiul Su. Din punct de vedere logic, Dumnezeu nu mai este identic
cu Iisus, fiind cel care creeaz i nu produsul creat, sinonim cu faptul c tata nu
191
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
este identic cu fiul, unul este procreator, iar celalalt este cel creat, prin participarea
nemijlocit a tatlui.
Printre opiniile misticilor occidentali, pe lng contribuia decisiv a lui
Augustin, mai relevante ni se par a fi cele ale reprezentanilor misticii germane
printre care un rol deosebit revine fondatorului su, Meister Eckhart i i Rudolf
Otto, ceea ce se constituie ntr-un motiv n plus care ne face s insistm mai mult
asupra contribuiei acestor doi mari mistici apuseni.
n ceea ce privete mistica promovat de fondatorul su, M. Eckhart (sec.
XIV-lea), contribuia sa este cu mult mai substanial n acest domeniu, fcnd,
dup cum am artat, munc de pionierat. Beneficiem n acest sens de traducerea n
limba romn a lucrrii profesorului de teologie I. G. H. Savin, intitulat Mistica
apusean, lucrare n care un capitol distinct este consacrat acestui mare teolog
german. Ca o constant a misticii cretine promovate de acest teolog occidental,
este relaia om-Dumnezeu, relaie care se bazeaz n primul rnd pe conceptul de
unitate divin i pe prevalarea elementului uman de suferin din viaa i opera
Mntuitorului, asupra celui divin i de bucurie, regsit mai ales n actul salvrii i
cel al nvierii (cf. Savin, op. cit. p. 105). Aceasta face ca mistica apusean s devin o
mistic a suferinei i a crucii (sintagm introdus de Bernard de Clairveaux, sec.
XII-lea), care a aprut cu mult naintea misticismului german promovat de Eckhart.
Primele semne ale acestei triri prin suferin analogic hristic apar n secolul al
VI-lea cu regina franc-Radebunda, care i nsemna pe trup, prin cuie nroite n foc,
semnele crucii i ale patimilor lui Iisus Hristos. Practic ritualic ce caracterizeaz
aproape ntreg misticismul apusean aprut n secolul al IX-lea prin Ioan Erigena
Scotus, ce se deosbete de cel rsritean care este un misticism al iubirii, tocmai
prin aceast trstur a suferinei exacerbate i a caracterului empatic promovat de
mistici n raport cu suferina lui Iisus, nainte i n timpul crucificrii.
Una din practicile ritualice ale misticilor cretini apuseni a fost practica
stigmatelor i stigmatizarea, practic ce se constituie ntr-un argument peremptoriu
al dragostei nelimitate a misticilor cretini fa de Hristos i mai ales fa de
suferinele Sale n urma crucificrii. Practici regsite cu precdere la franciscani
(Ordinul Franciscanilor), ca urmare a relatrii stigmatelor de ctre Sfntul Francisc
din Assisi (sec. XIII-lea), idolul i fondatorul acestui ordin mistic-religios. Desigur,
impactul negativ al misticii cretine nu se rezum la aceste exemple din cadrul
misticii apusene, fiind cu mult mai diversificat.
Un alt mistic german, mai apropiat de modernitate este R. Otto. n ceea ce-l
privete pe acest mistic german, el analizeaz i interpreteaz mistica i misticismul
ca fenomen n raport cu conceptul de sacru (provenit din latinescul soccer, care
prin polisemia sa poate nsemna sfnt, veneraie dar i divin sau transcendent),
misticismul implicnd n mod logic i legic aceast dimensiune ontologic, sau mai
bine spus, ontologizat. n lucrarea sa Ostliche Mystik, aprut n anul 1926 (citat
de Florian, M., op.cit.p.71), autorul german citat definea i raporta n acelai timp
misticismul la nevoia de mntuire, eternizare, nemurire, precum i de justificare a
192
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
b) pasivitatea-ineria;
c) obscuritatea.
Dup cum uor se poate deduce din experiena trit a fiecrei trsturi
menionate, fiecare poate induce att efecte pozitive (cnd sunt pstrate unele limite
ale caracteristicilor prezentate), ct i negative, care pot culmina cu alienarea mental
alturi de alte efecte mai puin transparente din perspectiv patologic. Din prima
caracteristic ne putem da seama c nencrederea de sine prin dezaprobarea eului nu
poate conduce la efecte psihocomportamentale pozitive pentru individ i societate i
nici la o stare de activitate pe fondul unui tonus psihic, ci, mai degrab, aa cum am
mai artat, induce o maladie n cadrul proceselor psihice reglatorii, n mod deosebit
n cadrul motivaiei i voinei, limitnd sau chiar obstrucionnd aceste procese
psihice. n acest mod sunt anihilate idealurile individuale de via activ, trebuinele
de orice natur (n afar, bineneles, de cele cu inciden mistic), convingerile
proprii, capacitatea de mobilizare la efort fizic i intelectual etc., care n mod direct
sau indirect se pot rsfrnge asupra unor atitudini i trsturi de caracter, afectnd
n ultim instan ntreaga personalitate a credinciosului mistic.
Ceea ce se poate constitui ca fiind pozitiv n cadrul misticismului este regsit
n plan afectiv, mistica promovnd att suferina ct i iubirea, ultima fiind regsit
mai ales n cadrul mistici rsritene (a se vedea n detalii aceste aspecte n cartea
autorului francez de origine ruseasc, Vladimir Lossky, intitulat Teologia mistic
a Bisericii de Rsrit) care, aa cum se poate deduce, se distinge prin coninutmecanisme i efecte de mistica apusean.
Dac e s ne referim la acest tip de misticism erotic, alturi de celelalte la
care doar facem referin: social, politic, estetic, filosofic i tiinific, cum mai este
denumit misticismul fundamentat pe iubire, atunci trebuie s subliniem faptul c
iubirea este cel mai profund sentiment uman promovat de religia i mistica cretin,
practic, fr acest sentiment nici nu ar putea exista religia n general i cu att mai
puin cea cretin, ca religie a iubirii. Nu vom insista asupra acestui sentiment (acest
demers analitic l-am ntreprins n alt partea a lucrrii), ci vom sublinia, alturi de
M. Florian, faptul c n misticism iubirea are dou stadii distincte:
a) iubirea ca atracie pentru obiectul plcut, frumos, care se mai numete i
iubire mijloc;
b) iubirea ca nsuire structural a continelor de a comunica nemijlocit, de
a se ti una, de a se substitui una celeilalte, de a se transpune n situaia aproapelui,
pe scurt de a se contopi cu cineva foarte apropiat, care n mistica cretin este
Dumnezeu i Fiul Su, Mntuitorul Iisus Hristos, care devine cel mai adorat
subiect existenial pentru cretini, n mod deosebit pentru misticii care promoveaz
un asemenea tip de iubire.
Se subnelege c att pentru religie ct mai ales pentru mistic i misticism
n general, funcia capital este ndeplinit de cea de-a doua form a iubirii, cea
dezinteresat, am spune noi cea decorporalizat de vreun substrat motivaional,
194
fiind o iubire pur i purificat de orice ingredient teleologic material, ca atare este
mai productiv n plan spiritual.
n ceea ce privete relaia dintre misticism i cretinism, asupra creia am
mai fcut referin, trebuie subliniat faptul c att sub raport logic ct i structuralfuncional, cretinismul nu este o religie care se bazeaz n mod condiionat pe
mistic i misticism. La fel ca i alte religii, i cretinismul ca religiozitate poate
atinge triri extatice comune cu misticismul, fiind un misticism bazat pe iubire i
suferin, dar aceasta nu nseamn nici pe departe c religia cretin este o religie
exclusiv mistic. i aceasta din mai multe cauze i motive pe care le vom analiza
i noi. n primul rnd vom pleca de la faptul c aceast religie presupune nainte
de unitate relaionarea ntre cel puin dou entiti ireductibile i distincte, cum
ar fi omul i Dumnezeu n tripla Sa existen ipostaziat, ca existen trinitar
sau triunic, ceea ce exclude o fuzionare de la sine i ca scop n sine, cum se
ntmpl n cadrul misticismului i a misticii cretine bazate pe cele dou structuri
invariabile: iubirea i suferina. Cretinismul apare i din necesitatea dogmatic de
a fi o religie care s promoveze n mai mare msur libertatea omului de a aciona,
spre deosebire de religia iudaic, ea fiind mai conservatoare sub raport dogmatic
i praxilogic, ngrdit de acele legi ale Decalogului revelat, care nu puteau fi
adaptate realitii sociale.
De aceea, Iisus Hristos nu aduce prin cretinism supunere necondiionat fa
de cei puternici-stpni, cum se ntmpl n mozaism, ci, dimpotriv, cretinismul
este o religie care promoveaz o credin i chiar o iubire mai adnc i mai liberal,
eliberat de ngrdirile Legii iudaismului i de aspiraiile poporului evreu de a fi
popor ales, subordonat ntru totul lui Yahve, ca Dumnezeu suprem i unic, fiind
printre primele religii monoteiste. Ceea ce contrasteaz n religia i misticismul
cretin fa de celelalte tipuri ale misticismului este faptul c la acest tip de misticism
unificarea sau identificarea eului i a lui Dumnezeu nu merge pn la disoluia
eului i cu att mai puin a divinitii cretine, interpretabil, uneori, n Unul amorf
i indistinct-impersonal, ci nseamn meninerea autonomiei persoanelor care
relaioneaz, respectiv, omul i Dumnezeu, chiar n punctul culminant al tririi
extatice, care nu exclude personalitatea i identitatea termenilor din relaie. n acest
sens, M. Florian sublinia diferena dintre mistic i religie prin urmtoarea remarc
critic i constructiv spiritualitii cretine: Uniunea mistic n cretinism nu e
absorbirea unui suflet fr modalitate ntr-o substan fr mod, ci e o unire de
suflete, de adevrate fiine ce exist n sine i pentru sine, cu persoana divin, este
o druire reciproc, este o convieuire, o simbioz, dup sintagma teologului
elveian, Karl Barth.
Aceast modalitate existenial bazat pe o relativ autonomie a prilor
implicate n relaie, n mod deosebit a omului, permite misticii cretine s promoveze
libertatea de aciune, astfel c misticismul cretin aeaz pe prim-plan aciunea
moral, moralitatea devenind astfel piatra sa de ncercare.
195
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
3. 3. MISTIC I TEOLOGIE
3. 3. 1. Particulariti ale raportului mistic-teologie n Biserica
Ortodox
Pe fondul raportului dintre religie i mistic, vom analiza n continuare
relaia dintre mistic i teologie, demers analitic ntreprins printre ali teologi i de
Vl. Losski n lucrarea invocat deja. Lucrare n care autorul citat i-a propus s
analizeze teologia mistic rsritean, n analogie cu tradiia mistic occidental, n
mod deosebit cu marele mistic al Bisericii de Apus, Meister Eckhart, asupra cruia
s-a concentrat n mod deosebit, devenit subiect al tezei de doctorat al lui Losski,
care are ca titlu sugestiv, Teologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre
Eckhart. Ideile, pe care le vom prezenta n continuare poart amprenta marelui
teolog i mistic citat, n mare parte fiind preluate de la acest autor, contribuia noastr
fiind relativ modest.
Dar nainte de a aprofunda ideile regsite la Vl. Losski n acest raport dintre
mistic i teologia ortodox, trebuie s plecm n primul rnd de la principalele surse
religioase i teologice ale ortodoxismului, surse evideniate de mai muli teologi
ortodoci, printre care l evideniem pe Vasile Vasilachi cu lucrarea de misionarism
ortodox, Pentru ce suntem ortodoci, n al crui rspuns autorul citat ne arat
adevrata misiune a ortodoxismului, prelund cuvintele din Matei (11:27): Toate
Mi-au fost date Mie de ctre Tatl Meu i nimeni nu-L cunoate pe Fiul dect numai
Tatl, i nici pe Tatl nu-L va cunoate nimeni dect numai Fiul i cel cruia va
vrea Fiul s-i descopere. Tot n cartea evanghelistul Matei sunt regsite principalele
caliti care trebuie s-i caracterizeze pe credincioii ortodoci: blndeea i smerenia.
Resurse teologice sunt regsite i n Vechiul Testament prin cuvintele lui Dumnezeu
adresate lui Moise din Rugul aprins, cerndu-i: S nu ai ali dumnezei afar de
Mine (Ieirea 20:3) i prin intermediul profetului Miheia (6:8) prin care Dumnezeu
i cerea omului urmtoarele: Nu i sa spus, o, omule, ce este bun? Sau ce anume
cere Domnul de la tine, dect s faci dreptate i mila s o iubeti i s fii gata s ii
pasul cu Domnul Dumnezeul tu? . Aa cum am mai artat i cu alte prilejuri, ceea
ce a caracterizat mai trziu ortodoxismul sunt aceste caliti ale ortodoxismului,
dreptatea, mila, iubirea i smerenia, ultima calitate implicndu-le pe toate acestea,
ortodoxul fiind cu mult mai smerit dect ceilali credincioi cretini.
Resursele teologice i hermeneutice ale ortodoxismului le gsim n Noul
Testament, cu precdere n Crezul cretin, precum i n Evanghelia dup Matei i
n scrierile Apostolului Ioan, pe cnd ntemeierea evanghelic a catolicismului se
origineaz n Evanghelia dup Luca i n celelalte evanghelii ale Apostolului Petru,
presupuii autorii ai acestor scrieri sacre. n lucrarea Crile Vieii. Tlcuiri,
care l are ca autor pe I. Gorun, reproducnd pe cei doi evangheliti pe care se
ntemeiaz evanghelic cele dou dou Biserici Cretine, cu referin la raportul
dintre stpn i slugi i originea acestui raport, teologul menionat susine c
ortodoxismul se origineaz n Evanghelia dup Matei, n parabola nunii fiului de
196
mprat (simbolistica fiului i mpratului fiind mai mult dect evident), unde sunt
afirmate urmtoarele: i i-a trimis slujitorii s-i cheme la nunt pe cei poftii, dar
ei nau vrut s vin. Din nou a trimis ali slujitori, zicnd: Spunei-le celor chemai:
Iat, mi-am pregtit ospul: (...) Venii la nunt! (). Ulterior, cnd mpratul a
vzut c cei chemai, oarecum ndreptii, nu au venit, i c au fost ucii pentru
neascultarea sa, precum au fost i unii dintre slujitori, alturi de alte fapte ale celor
care au refuzat s mearg la nunt, i-a trimis slujitorii care au mai rmas s-i ucid
pe cei care au batjocorit i i-au ucis pentru refuz, dnd foc cetii acestora, zicndu-le
slujitorilor: Nunta este gata, dar cei poftii nau fost vrednici. Mergei la rspntiile
drumurilor i pe ci vei gsi chemai-i la nunt, Matei (22: 4-9). Expresia nau fost
vrednici semnific lipsa de pregtire spiritual-iniiere a celor invitai la praznicul
cretin, argumentele utilizate de evanghelist fiind de ordin lumesc-imanent, la care
au acces cei invitai, nu de ordin transcendent, dup cum vom vedea, se ntmpl i
la evanghelistul Luca, fiecare dintre cei care nu au rspuns invitaiei ctnd motive
i justificri dintre cele mai lumeti, implicit crima.
Spre deosebire de ortodoxism, care aa cum se traduce n limba romn
nseamn dreapt credin, aa cum am anticipat deja, catolicismul i gsete
ntemeierea biblic n evanghelistul Luca. Acesta, ntr-o mprejurarea relativ identic,
utiliznd aceeai figur de stil-parabola, la ceasul cinei, un stpn se adreseaz
unui slujitor prin cuvintele Venii, c iat acum toate sunt gata. La fel ca n cazul
parabolei fiului de mprat, i n aceast parabol cei chemai s-au scuzat invocnd
diverse motive lumeti, ceea ce l-a enervat pe stpn ordonnd unui singur slujitor:
(...) Iei la drumuri i la garduri i silete-i pe toi s intre, ca s mi se umple casa.
Dup care stpnul casei-mpriei Cerului, adic Iisus Hristos, n mod conciliator
i resemnat a spus: Niciunul dintre brbaii aceia care au fost chemai nu va gusta
din cina Mea, Luca (14: 23,24). Cina semnificnd bogia spiritual i nu ceea ce
se poate nelege printr-o cin obinuit. Teza central din aceast parabol i care
se poate constitui n izvor biblic-evanghelic al catolicismului este tocmai aceast
sintagm silete-i pe toi s intre, ceea ce semnific caracterul imperativ i autoritar
al catolicismului fa de ortodoxism, unde Iisus cheam la nunt i nu oblig.
Fcnd analogia celor doi evangheliti, se observ c la evanghelistul Matei
lipsete aceast porunc imperativ, chemarea la nunt avnd la baz principiul
liberului arbitru i nu caracterul obligatoriu, fcnd referin la pe cine vei gsi,
care ar fi sinonim cu cine dorete, pe cnd la evanghelistul Luca nu mai avem de-a
face cu o chemare, ci cu ceva obligatoriu, nelsnd chemarea adresat de stpn
la consimmntul celor chemai, cum se ntmpl la evanghelistul Matei. Ceea ce
evideniaz faptul c raportul dintre stpn i slugi este cu mult mai autoritar la
catolici, cum avea s devin i raportul de la centrul puterii catolice cu credincioii
si de pretutindeni, Biserica Romano-Catolic devenind o Biseric unicefal, cu un
singur centru de putere, funcionnd pe principiul obligativitii legice, ca putere
central. De unde caracterul mai permisiv i mai tolerant al ortodoxismului fa de
catolicism, care aa cum vom arta, este bazat mai mult pe autoritate ecleziastic
197
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
dect pe toleran, funcionnd mecanismul normativitii impuse i nu liberconsimmntul ce permite alegerea opional.
De asemenea, la ortodoci nu este mai important metafora nunii, ci haina pe
care o mbrac la nunt credincioii, ceea ce la acest cult religios semnific smerenia,
modestia, devotamentul, iubirea, umilina, fiind deosebit de haina credincioilor
catolici, care mbrac haina puterii, a celui care domin, fiind impregnat cu
intoleran i prozelitism care atinge pragul paroxismului. La acest cult problema
central este mntuirea i nu bucuria nvierii, specific ortodoxismului, astfel legea
specific din religia catolic bazat pe mntuire este nlocuit cu harul Bisericii
Ortodoxe, teza fundamental fiind dreapta credin a celor care i-o pot asuma i
libertatea n alegerea credinei, nu universalismul impus, specific catolicismului.
Referindu-se la rolul determinant al atributelor axiologice ale cretinismului, n
lucrarea Misionarismul cultural, Gr. Cristescu afirma rolul acestor valori cretine
prin urmtoarea legtur a lor cu viaa cretinilor: Viaa fr credin e un chin
fr izbvire, viaa fr iubire este o lupt fr biruin, viaa fr ndejde este o
lncezire a unui suflet fr vlag i fr ideal. n acelai timp, credina nseamn
recunoatere, iubire i devotaiune fa de cel n care crezi, care n mistica i
teologia cretin rsritean-ortodox este mai evident dect n catolicism, unde
predomin n mai mare msur raiunea i nu afectivitatea-nsufleirea. n afara
tririi i resimirii, religia ar deveni cel mult un corp de idei i teorii, transformate n
dogme i doctrine circumscrise unei ideologii i nu un fenomen spiritual psihosocial,
obiectivat n comportamente i ritualuri religioase, nsoite de credin, atitudini i
sentimente religioase, adic n religiozitate.
n ceea ce privete raportul dintre mistic i teologie, evideniat n primul
rnd prin dimensiunea psihologic, de la o Biseric cretin la alta, acest raport
este vizibil la mai muli autori care fac referin la aceast problematic. Dac ne
referim la Vl. Losski, nc din Introducerea crii citate n mod frecvent pentru
importana sa, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, autorul face precizarea ce se
impune cu necesitate ntruct opiniile legate de acest raport nu sunt omogene, unii
teologi acceptnd caracterul relativ identic dintre teologie i mistic, pe cnd alii
l percep mai mult dintr-o perspectiv logic disjunct. n acest context antinomic
dual, autorul citat preciza relativa identitate dintre mistic i teologie susinnd c
ntr-un anume sens, orice teologie, ntruct face artarea tainei dumnezeieti, deci
a datelor revelaiei, este o teologie mistic. Afirmaie care prin caracterul su relativ
mai presupune i o anumit precizare, i anume, c exist i posibilitatea opoziiei
dintre cele dou, deoarece mistica, spre deosebire de teologie, este socotit ca
un domeniu inaccesibil cunoaterii, ca o tain negrit, ceva ascuns care poate fi
mai degrab trit dect cunoscut i care nu se dezvluie att prin vreo putere de
percepere a simurilor sau a priceperii noastre ct printr-o experien anume, care
este mai presus de facultile noastre de nelegere. De unde se desprinde concluzia
c misticii sunt mai mari consumatori de triri i sentimente religioase, de unde
caracterul consumist al misticii, excluznd n cea mai mare parte raiunea n
198
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
204
Capitolul 4
CARACTERUL
INTERCULTURAL AL RELIGIEI I RELIGIOZITII
4. 1. RAPORTUL RELIGIEI CU ALTE DOMENII ALE
CUNOATERII
4. 1. 1. Raportul dintre religie-teologie i filosofie
Preocupri legate de definirea religiei au existat n toate timpurile, de la
primele forme incipiente ale gndirii religioase, considerate ca forme prereligioaseprotoreligioase, pn n zilele noastre, existnd sub acest raport istoric att puncte
comune, ct i opinii diferite sau chiar opuse n raport cu forma religiei la care se
face referin. Din perspectiv teologic, n Evul Mediu s-a remarcat n mod desebit
marele teolog i gnditor scolastic Toma d Aquino, care printre alte aporturi aduse
teologiei catolice a adus o mare contribuie n plan epistemologic-conceptual legat
de religie, delimitnd i definind religia ca a fi starea de a fi rnduii n Dumnezeu.
Definiie care aa cum remarca G. Romanato n studiul O teorie funcionalist a
comunicrii simbolico-religioase are capacitatea de a fi congruent cu funcia de
ordinare n unum pe care Biserica, cu legea i cu sacramentele sale, o elibereaz de
toate realitile mundane, prin analogie cu ideea lui Corpus Christi Mysticum.
Vom ncerca s explicitm definiia sintetic dat de teologul italian citat i s
realizm un comentariu asupra comentariului fcut deja de Romanato asupra acelei
definiii implicite care, aa cum uor se poate deduce, las loc de multe interpretri.
Starea de a fi n Dumnezeu nseamn i evideniaz n primul rnd faptul c prin
religie devenim consubstaniali cu Dumnezeu, ceea ce sub raport afectiv semnific
faptul c, religia este singura disciplin n msur s realizeze o legtur tainic pe
care o simim, chiar dac nu o putem percepe.
n ceea ce privete funcia de ordinare n unum, se poate nelege c actul
creator este un act proniator divin ce induce ordine pentru c nsui Dumnezeu
este ordine i dragoste care nsufleete creaia ce aparine unuia, ce-L preamrit
i preaslvit prin credin nelimitat i statornic credincioilor, prin intermediul
religiei i bisericii. Instituie necesar promovrii credinei, dar nu i suficient,
necesitate obiectivat prin normativismul religios obligatoriu. O asemenea
condiionare impune ordine n credin n mod deosebit prin preceptele i dogmele
ce difereniaz o religie de alta, meninnd i nlnd credina mai presus de lumea
profan, predispus dezordinii sau deertciunii, dup cum afirma Apostolul Pavel.
205
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
Religia i implicit teologia cretin este singura care poate s realizeze prin
intermediul instituiei ecleziastice acel Corpus Christi Mysticum la care am fcut deja
referin, adic s omogenizeze spiritual lumea cretin i, ulterior, prin intermediul
religiei cretine, ntregul mapamond. Chiar dac am fi acuzai de partizanat religios,
vom afirma i susine faptul c religia cretin, cu toate limitele i disfunciile sale
istorice, este cea mai adevrat, fiind printre puinele care reformeaz spiritualitatea
i moralitatea credincioilor cretini, demers realizat prin promovarea toleranei i
iubirii, chiar dac unele rtciri au existat de-a lungul istoriei i n aceast religie.
Nu n mod ntmpltor cretinismul este definit a fi religia iubirii i a ordinii, fiind
creat n i prin Dumnezeu i Fiul Su cel jertfit i slvit de toi cei care cred n jertfa
Sa mntuitoare, scopul suprem al acesteia fiind echilibrul sufletesc i social prin
promovarea toleranei, iertrii i iubirii, ca principii morale universale.
n continuare vom face referin la perspectiva filosofic i la acei gnditori
reprezentativi care s-au aplecat asupra acestei probleme fundamentale legate de religie
i religiozitate. Aa cum se tie, despre acest fenomen spiritual i cultural complex au
existat preocupri ncepnd cu primii germeni ai filosofiei i religiozitii. Revenind
mai aproape de timpurile moderne, unde i cnd omul devine mai circumspect i,
n acelai timp mai critic, spre exemplu n perioada secolului luminilor, cunoscutul
filosof iluminist german, I. Kant, identifica religia cu expresia contiinei cunoaterii
lui Dumnezeu i cu Legea moral, religia fiind legea care este n noi, unde ea
primete fora unui legislator i judector asupra noastr. Aa cum afirma marele
filosof iluminist german, religia este o moral aplicat la cunoaterea lui Dumnezeu,
ntruct dac religia nu este legat de moralitate, nu este altceva dect o cutare
de favoruri (cf. I. Kant, Reflexion sur l education, apud. Albin Michel S.A., n
Dictionnaire inttendu de Dieu). Din pcate, pentru muli reprezentani ai religiei
i pentru unii credincioi, religia ndeplinete n mare parte o funcie pragmatic,
prin religie prospernd unele instituii i unii indivizi, n defavoarea celor mai muli
credincioi adevrai, cretinismul primitiv fiind n primul rnd religia sracilor.
Alte sensuri i opinii legate de religie sunt regsite n Vocabulaire Technique
et Critique de la Philosophie, lucrare de referin care l are ca autor pe A. Lalande.
n opinia acestuia, sensurile atribuite religiei sunt urmtoarele:
A) Instituie social caracterizat prin existena unei comuniti de indivizi,
unii prin:
1. ndeplinirea cu regularitate a unor rituri i prin adoptarea unor formule;
2. credina ntr-o valoare absolut, cu care nimic nu poate fi pus n balan,
credin pe care aceast comuniune o are de meninut;
3. punerea n raport a Individului cu o putere spiritual superioar omului,
putere conceput fie ca difuz, fie ca multipl, fie, n sfrit, ca unic, Dumnezeu.
B) Sistem individual de sentimente, credine i de aciuni obinuite, avndu-l
ca obiect pe Dumnezeu.
Dintr-o asemenea perspectiv, E. Boutroux definea religia drept revendicarea
alturi de punctul de vedere al tiinei a punctului de vedere al sentimentului i al
206
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
vedere, filosofia este un mod de nelegere a lumii, pe cnd religia este un mod
de trire a acestei lumi. n acelai timp, filosofia intermediaz cunoaterea prin
relaia subiect-obiect, spre deosebire de religie care analizeaz aceast relaionare
prin intermediul raportului dintre dou subiecte: om i Dumnezeu, fiind cu mult
superioar celei dinti.
Diferena esenial ntre aceste dou forme ale contiinei sociale se resimte
mai ales n raportul instituit dintre om i fiina adorat, Dumnezeu, i prin
caracterul adevrat al religiei, demonstrabil prin religiozitate, experiena religioas
a fiecrui credincios. Acest caracter adevrat al religiei impune, dup Pascal, cteva
condiionri, printre care mai relevant ar fi pentru filosoful citat, sentimentul de
adoraie, dup cum este perceput credina religioas de ctre acesta, sentiment
perceput ca un principiu al tuturor lucrurilor. O alt condiie a adevrurilor religioase,
spre deosebire de filosofie, ar consta n unicitatea divinitii-lui Dumnezeu, perceput
ca obiect al tuturor lucrurilor, ca fiind sacru prin definiie.
Dup cum vom arta, mai apropiat de filosofie ar fi religia natural, care n
opinia lui R. Vancourt (citat de acelai teolog romn, p.43), s-ar apropia fr a se
identifica de acel Weltanschauung filosofic, fiind o atitudine mai mult raionalist
dect iraionalist, fundamentat n mai mare msur pe speculaie i abstracie
dect pe realitatea nemijlocit, cum n bun parte se construiete i aceast religie,
artificial mai degrab dect natural.
Ca forme ale contiinei sociale, ele nu se suprapun, i nici nu se substituie sub
raport funcional, fiindu-le comun o aspiraie spre absolut. Aa cum este cunoscut, o
asemenea tendin i vocaie spre absolute vizeaz modaliti diferite de interpretare
i ci de atingere, filosofia accentund latura material, spre deosebire de religie care
se confrunt mai mult cu o realitate virtual sau imaginar i cu adevruri mai mult
ipotetice dect pe adevruri bazate pe demonstraii i argumente logice, ceea ce-i
confer un statut epistemologic i ontologic superior pe acest fond al imaginarului i
al modalitilor de cunoatere i relaionare cu o fiin impersonal i incognoscibil
raiunii umane, dar omniprezent i omniscient, care este Dumnezeu.
Un asemenea raport nu a scpat observaiilor i analizei, nici din partea
filosofilor i nici a teologilor, astfel c la interferena acestora, a aprut teosofia
i fenomenologia teologic. Unul din marii filosofi contemporani, Max Scheler,
care a combtut n modul cel mai vehement intelectualismul, desprinde trei forme
relaionale dintre religie i filosofie:
1. ca identitate de esen, fie total, fie parial (ntre religie i metafizic);
2. ca dualitate de esen ntre ele;
3. sub forma de sistem al conformitii (cf. Mircea, F., op. cit. p.204).
Au fost i situaii cnd metafizica a fost redus la religie, sau cnd filosofia
era considerat de teologie o slujnic a acesteia. Asemenea situaii au existat n
Evul Mediu, cnd religia, prin exclusivismul i intolerana ce o caracteriza, a fcut
mai mult ru omenirii dect bine. Revenind la subiectul analizat, cel ce privete
raportul dintre religie-metafizic, evideniem faptul c ntre ele exist deosebiri att
212
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
i lumea sacr, superioare din toate punctele de vedere realitaii perceptibile prin
intermediul modalitilor de cunoatere senzorial i raional. Din acest punct de
vedere, sentimentul ar fi primordial percepiei i reflectrii contiente, i ca atare, s-ar
infirma legea psihologiei n conformitate cu care sentimentele ca form a contiinei
sunt rezultatul reflectrii realitaii nemijlocite.
Din aceast perspectiv gnoseologic, pe baza sentimentelor i credinelor
religioase, putem accepta i cunoate o realitate imperceptibil i impersonal
cum este divinitatea. Logica infirm acest punct de vedere, la fel i psihologia i
tiina n general. Nici unii telologi nu mprtesc ntru totul un asemenea punct de
vedere, sau asemntoare acestuia. n acest mod, alturi de perspectiva religioas i
psihologic-emoional s-a desprins concepia integrationist, concepie care l are
ca promotor pe J. H Leuba. n conformitate cu opinia sa, viaa religioas nu poate
fi indentificat cu ptrunderea raportului dintre om i divinitate, nici cu trirea pur
emotiv a acestui raport, orice trire religioas este un complex nedifereniabil al
acestor laturi. Credinciosul triete raportul prin toat fiina sa psiho-fiziologic,
pn la identificare, dup cum se ntmpl n cadrul misticismului.
Unitatea vieii religioase nu se poate disocia nici chiar n cazurile anormale
de extaz, de iluminaie religioas. Prin aceast perspectiv integrationist, autorul
citat implic n trirea religioas o dimensiune cognitiv-rational (cunoaterea fr
raiune devine imposibil chiar i n acest domeniu), una emoional i n sfrit, o
dimensiune voliional (cf. L. Bologa, 1930, p.9, apud. J. H. Leuba, n La psichologie
des phenomenes religieux, p.71). Din aceast perspectiv putem desprinde concluzia
c religia i religiozitatea nu sunt axate i centrate pe un singur factor etiologic,
cum consider n mod reductivist i unilateral unii religiologi, ci ea a aprut i se
manifest totodat cu aportul i prin intermediul tuturor acestor factori, implicnd
n mod complementar asemenea dimensiuni i nu numai. Este greu de delimitat
ierarhia acestora sub raport etiologic. De aici i diversitatea opiniilor privind cauzele
apariiei religiilor i credinelor religioase.
Dac cele enunate pn acum aveau un caracter mai mult sau mai puin social,
au existat i opinii de natur individualist, un asemenea punct de vedere fiind
susinut i aprat de antropologul I. G. Frazer. n opinia sa, religia este perceput
ca o manifestare specific individualitii umane, individul constituindu-se punctul
de plecare al tuturor proceselor de credin. n lucrarea Le rameau dor - tradus
i n limba romn prin Creanga de aur, Frazer afirma i susinea rolul credinei
n manifestrile religioase i faptul c credina este primul element al religiei
care, aa cum ne putem da seama, nu poate fi dect de natur individual, chiar i
practicile, aduga autorul citat, cu ultima afirmaie nefiind de acord, ntruct prin
natura lor practicile sunt colective chiar dac se practic n mod individual, nsi
sensul i finalitatea prin scopul i efectul indus purtnd o determinare i finalitate.
Absolutiznd acest punct de vedere individualist n defavoarea celui social,
dup cum vom arta, Frazer avea s afirme c religia nu s-a ivit n capul mulimii,
ci n cel al individului. Atitudine aspru sanctionat de fondatorul colii sociologice
franceze i promotorul curentului sociologist, mile Durkheim. n una din lucrrile
214
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
moral sunt evaluate asemenea celor dintre dogmatic i moral, sau dintre credin
i fapt (cf. Remete, Ge., op. cit. p.43). n opinia aceluiai autor citat, exist unele
conexiuni derivate din acest raport chiar n interiorul religiei i a moralei, ca urmare a
interferenei acestora, mai precis, ntre dogmatic i credin, dogmatica cuprinznd
n coninutul su nvturi de credin, care la rndul lor sunt puse n practic prin
intermediul normelor i valorilor moralei religioase i laice, ambele avnd drept
scop perfecionarea spiritual i moral a fiinei umane, precum i realizarea unui
echilibru social care, se subnelege, nu pot fi realizate n afara credinei religioase,
care se msoar n ultim instant prin fapte i nu prin vorbe sau declaraii lipsite
de coninut. Fapte care n concepia teologilor nseamn credin activ, infirmnd
pe deplin sintagma autoprotectoare ce vizeaz un raport dintre credin i vorb, pe
care o putem considera o credin pasiv, fr implicare moral i efect emergent de
factur etic.
Superioritatea religiei fa de moral rezult i din faptul c religia este
primordial moralei sub raport ontogenetic. Cercetrile antropologice, etnologice i
sociologice realizate la sfritul secolului al XIX-lea de ctre Strauss, Bruhl, Waitz,
Frazer, Durkheim i ali cercettori, asupra unor popoare primitive, confirm aceast
tez a primordialitii formelor embrionare ale religiei n raport cu contiina moral,
chiar dac unele norme de convieuire s-au impus mai mult din raiuni sociale dect
de ordin religios. Originea moravurilor, implicit a moralei, trebuie cutat n religie
i nu invers, cum consider cercettorii i analitii de factur filosofic materialist.
4. 1. 2. 4. Morala cretin
Chiar dac unele puncte de vedere fac referin la morala cretin, n continuare
vom aprofunda morala cretin pe raportul sincretic dintre religie i moral, cu
contribuia nemijlocit a religiei cretine i a principiilor moralei n general, plecnd
n acest context istoric i teologic de la sensurile care i sunt atribuite moralei i
contiinei morale, ca latur indestructibil a moralei. Asemenea semnificaii cu
conotaii relgioase cretine, prezentate n mod succint, le regsim la unul dintre
ntemeietorii cretinismului, Apostolul Pavel, n mod deosebit n discursurile inute
de Iisus Hristos, care pe lng faptul c sunt de profund esen teologic, au i
o la fel de profund amprent moral, promovnd binele i fericirea prin credina
propovduit. Att n scrierile filosofilor moraliti, ct i n cele religioase, prin moral
era desemnat mai mult latura practic a vieii, modul cum acionezi n raport cu
anumite norme i valori, tradiii, datini, obiceiuri, toate trebuind s fie convergente
spre binele individual i colectiv, morala innd mai mult de colectivitate dect de
individualitate, avnd un caracter sociocentric i nu antropocentric, chiar dac n cea
mai mare msur este urmrit de ctre fiecare binele i interesul individual, nu cel
colectiv. n Epistola I ctre Corinteni (15-23), Apostolul Pavel i confer noiunii de
moral semnificaia de datin, obicei, ceea ce n plan naional evanghelistul Luca, n
Faptele apostolilor, o interpreteaz ca fiind o datin naional. Aceasta nseamn
c, spre deosebire de cel dinti ntemeietor al cretinismului, la evanghelistul citat218
Luca noiunea de datin are o intensitate religioas mai pronunat, fiind vorba de
datina liturgic individualizat, la nivel naional, i nu de oricare alt tip de datin.
Este cunoscut faptul c pe parcursul evoluiei societii i umanitii, conotaiile
moralei religioase s-au schimbat, demonstrndu-i tot mai mult caracterul imanent
fa de cel transcendent, care aparine exclusiv religiei. Spre exemplu, n Evul Mediu
dezvoltarea doctrinelor etice sunt strns corelate cu evoluia raporturilor morale din
activitatea oamenilor, dispunnd de un puternic caracter pragmatic i exclusivist din
partea moralei religioase. Trebuie ns menionat c n aceast perioad istoric i
cultural s-a pus un mai mare accent pe legile i obligaiile restrictive, preconizate de
religia mozaic a evreilor din cadrul Decalogului vechitestamentar, de stoici i mai
presus de toate, de religia cretin, care, aa cum se tie, este de profund influen
iudaic. De asemenea, ne este cunoscut faptul c n acel Ev Mediu ntunecat, totul
era subordonat religiei i fanatismului religios, strin de morala cretin, care a
czut ntr-un con de umbr, avnd un profund caracter restrictiv i exclusivist. n
evaluarea i interpretarea sa, rul din societate era redus doar la atacurile mpotriva
religiei i teologiei, astfel c orice manifestare a libertii de gndire, opus dogmelor
religioase, a fost aspru sancionate de reprezentanii puterii religioase, n mod
deosebit de conducerea Bisericii Romano-Catolice.
Ca o trstura esenial a moralei din aceea perioad, pe lng caracterul
restrictiv i justiiar se adncete mai mult funcia ideologic a acesteia i a religiei
n general, fiind reprezentat n contiina credincioilor drept un principiu al
autoritii divine. Similar dreptului, i morala dispunea de resorturi i determinri
supranaturale, fiind stucturat pe principiile moralei religioase, moral de profund
inspiraie divin, la baza creia a stat Decalogul biblic revelat, n virtutea cruia
a fost proiectat societatea medieval cretin. n ceea ce privete latura practica
a moralei, obiectivat prin actvitatea cretinilor practicani, aceasta se rezuma la
slujirea intens-cu toat fiina n faa lui Dumnezeu i a Bisercii cretine, totul fiind
subordonat voinei divinitii, iar din punct de vedere teoretic i ideologic, n faa
religiei i n mod special n faa teologiei catolice.
n acest context s-a conturat o nou disciplin teologic, Teologia moral, n
cadrul creia n ortodoxism un loc de cinste l deine Teologia moral ortodox.
Se cuvine s amintim reprezentanii de frunte ai acestei discipline, printre care
se situeaz marele teolog Dumitru Stniloae alturi de ali mari teologi, cum ar
fi Nicolae Mladin i Ioan Zgrean i nu numai ei, ntruct orice teolog ortodox
abordeaz problematica moral n studiile i discursurile teologice ntreprinse. Sub
raportul delimitrii obiectului de studiu i a definirii sale, Teologia moral este
delimitat i definit pe fondul emergenei i transcendenei divinitii, a revelaiei
dumnezeieti, nscris n Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie, fiind propovduit n
mod exclusiv prin intermediul Bisercii Ortodoxe. n cadrul acestei discipline sunt
prezentate cretinilor normele dup care acetia trebuie s se conduc spre a-i
atinge scopul lor ultim, ndumnezeirea, adic asemnarea lor cu Dumnezeu i binele
suprem n aceast via i lume trectoare.
219
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
i are izvorul-emergena n raiunea practic, nefiind produsul unei voine strineexterioare omului, pe care ne-ar impune-o. Rezult i de aici c filosoful german
i fundamenteaz religia pe moral, i nu invers, dup cum interpreteaz acest
raport cei mai muli gnditori, n mod deosebit teologii. Dup Kant, religia este
recunoaterea datoriilor morale ale omului ca porunci ale lui Dumnezeu. Spre
deosebire de aceast definiie dat religiei de filosoful iluminist citat, Fericitul
Augustin definea religia ca fiind modul de a cunoate i de a cinsti pe Dumnezeu,
ceea ce este n mod evident mai mult dect simpla recunoatere a unor datorii morale
ce cad sub incidena autoritii i normativitii de esen divin.
De aceea, spre deosebire de ortodoci, aceste prescripii cu caracter normativ
la catolici sunt de provenien raional i nu supranatural, morala romano-catolic
originndu-se i fundamentndu-se pe raiune i nu pe revelaie, fapt ce o face mai
uman i mai social, fiind mai orizontal dect morala ortodox care este mai
vertical, dispunnd n mai mare msur de un caracter transcendent dect de unul
imanent, emergent omului i societii, cum se ntmpl n morala i religia catolic.
Caracterul raionalist al moralei cretine catolice se desprinde i din tratarea
altor probleme i dimensiuni ale acesteia, fiind resimit chiar la nivelul religiei
i religiozitii, cum ar fi cele legate de contiin, obligaia i datoria moral,
responsabilitatea, sanciunea, iubirea aproapelui i mila-compasiunea cretin,
care n cadrul carolicismului, toate trec prin filtrul raiunii i numai ulterior prin
cel al inimii i sufletului, care la catolici pare a fi mai srac sub raport afectiv-al
rezonanei afective i a empatiei, mai ales, dect la ortodoci. Acest raionalism
exacerbat a dus la intelectualizarea moralei catolice, transformnd-o din scop n
mijloc, convertindu-i n acest mod tot mai mult caracterul transcendent sacralizant
n unul imanent, cu deschidere spre social, devenind n cele din urm un instrument
de influen n exercitarea autoritii Bisercii Catolice. Prin juridicizarea moralei
catolice, odat cu formarea Vaticanului ca stat suveran de sine stttor, prin Sinodul
I din anul 1870, morala cretin catolic a fost transformat tot mai mult ntr-un
cod de legi cu caracter imperativ, astfel c juridicul a fuzionat cu eticul, teologia i
morala trecnd n responsabilitatea acestora, pierznd tot mai mult spaiu n favoarea
jurisdiciei i teologiei care devenea tot mai imperativ i mai exclusivist n raport
cu celelalte forme ale contiinei religioase, n mod deosebit cu tiina i filosofia
materialist, dar nu i cu orientrile raionaliste psihologizante.
Ca o reacie de protest fa de aceste tendine de universalizare i monopolizare
a Bisercii Catolice (nsi denumirea instituiei ecleziastice exprimnd o tendin
expansiv i de dominare fa de Biserica Ortodox care vizeaz mai mult aspectul
gnoseologic i moral al religiei, acela de a fi i de a se constitui n dreapt credin
sau dreapt mrire, nu de instrument dominator n plan religios i nu numai),
sa desprins la mijlocul secolului al XVI-lea micarea religioas protestantist i
Bisercile protestante ca instituii religioase i ulterior, Bisericile neoprotestante,
ambele ca forme de protest fa de Biserica Romano-Catolic i, n acelai timp, ca
dorin de rentoarcere la adevrata credin evanghelic, la nvtura i credina
221
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
fapte. Din acest punct de vedere, morala cretin, i n mod deosebit cea protestanta,
nu dispune de autonomie, dup cum afirm Kant despre legea moral, ntruct este
de esen divin, dispunnd mai mult de origine i natur transcendent dect de
emergen imanent.
Depind acest cadru interpretativ, vom sublinia faptul c n analiza raportului
dintre religie i moral, mai ales n evidenierea rolului moralei religioase cu limitele
sale inerente (limite analizate i prezentate mai ales n i din cadrul religiei cretine,
pe care am considerat-o mai relevant cititorilor notri), perspectiva teologic ni se
pare cu mult mai complex n acest demers analitic ntreprins, cu deosebire n ceea
ce privete natura transcendent a religiei i moralei religioase, alturi desigur de
caracterul imanent i determinist, n ceea ce privete formele sale de manifestare i
care nu pot face abstracie de asemenea influene i determinri. Vom insista i noi
asupra lor, exprimndu-ne anumite puncte de vedere care nu ntotdeauna coincid
cu opiniile mult mai autorizate ale teologiei i ale unor teologi. Facem precizarea
c acest comentariu fcut de noi are la baza fundamentrii sale punctele de vedere
exprimate de teologul romn Remete Ge., n cartea frecvent citat.
n sintez, nvtura Bisercii Ortodoxe afirm i susine totodat urmtoarele
aspecte despre acest raport:
1) Religia i morala sunt dou realiti deosebite-disjuncte, dou aspecte
spirituale distincte, fiecare cu specificul propriu. Tez, n conformitate cu care niciuna
dintre ele nu poate fi redus una la cealalt, neputnd fi nici chiar condiionate ntre
ele. Un asemenea punct de vedere aparine unei forme a concepiei reducioniste
privind acest raport, alturi de cealalt form reducionist, n conformitate cu care
religia ar fi identic cu morala. Aa cum se poate observa, ambele forme i opinii
sunt extremiste i exclusiviste, fiind bazate pe principiul teriului exclus i nu pe
principiul noncontradiciei.
2) Dei sunt realiti distincte i nu identice, religia i morala coabiteaz ntr-un
raport special care nu e nici de coordonare i nici de subordonare, principiu cu care nu
suntem ntru totul de acord ntruct sub raportul finalitii sale, scopul moralei este
subordonat religiei, ceea ce impune mijloace adecvate acestei dimensiuni teleologice
a moralei, precum i un anumit grad de implicare i coordonare din partea instituiilor
religioase, cum ar fi astzi att de disputata problem a discriminrii sexuale, unde
rolul Bisercii este foarte important, la unele chiar decisiv.
3) Legtura sau raportul dintre religie i moral poate transcende aceste opinii
exclusiviste i reducioniste, aceste forme ale contiinei sociale situndu-se n
raport de implicare, condiionare i influenare reciproc. Adevr ce corespunde cel
mai mult realitii empirice i nu adevrurilor teoretice, de unde concluzia c dei
teoretic sunt distincte i separabile, n mod practic, n viaa spiritual autentic ele
sunt inseparabile.
4) Att religia ct i morala consider omul ca fiind o fiin capabil de valori
morale, nzestrat cu libertate de voin, adic de liberul arbitru conferit omului
de ctre divinitate, ca un drept consfinit, n primul rnd religios, urmnd ns
223
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
a fi sancionat att juridic i moral, ct mai ales religios, prin aa-numita pedeaps
divin, ca urmare a judecii de apoi, i care, n ultim instan, este o pedeaps ce
emerge unor pcate de ordin moral i religios.
Alte puncte de interferen dintre religie i moral sunt regsite n planul
axiologiei, ambele promovnd i opernd cu valori spirituale i praxiologice dintre
cele mai nalte n scara de valori, coexistnd i coabitnd din acest punct de vedere.
Puncte comune mai pot fi ntlnite i n plan teleologic, amndou avnd ca scop
suprem n planul devenirii sale mplinirea omului ca personalitate religioas-homo
religiosus, nu doar nativ, ntruct n afara moralei religioase omul rmne la unele
habitudini primitive, corespondente stadiului primitiv de evoluie spiritual.
Pe lng punctele comune evideniate, care predispun spre o anumit
interdependen funcional i spre un anumit sincretism spiritual, exist i suficient
de multe puncte care le difereniaz. Una din aceste diferenieri se regsete chiar n
cadrul moralei religioase, care, aa cum s-ar putea crede, ar fi punctul de interferen
cel mai relevant. Facem aceast apreciere plecnd de la diferenele semnificative
dintre morala laic i morala religioas, care chiar dac are n structura sa elemente
comune de natur etic i religioas, ele nu sunt consubstaniale din perspectiva
coninutului, ci sunt diferite sub raportul structurii-coninutului i a formelor de
manifestare. Trebuie ns menionat faptul c morala laic poate exista fr religie,
fiind relativ din acest punct de vedere, gsindu-i resursele n realitile sociale
nconjurtoare, care la rndul lor i ele sunt limitate i determinate. n raport cu
acest caracter relativ al moralei laice, morala religioas este absolut i imuabilneschimbtoare, ntruct nici coninutul religiei, ca tiin despre Dumnezeu, nu este
schimbtor i ca atare, prin obiect i coninut, morala religioas rmne absolut.
n acelai timp, spre deosebire de morala laic, morala religioas promoveaz
principii morale i dogmatice emanate de Autoritatea moral suprem, care este
Dumnezeu, i nu de la vreo instan social cum se ntmpl n cadrul moralei
laice. Aa cum se poate deduce, morala religioas i religia n general nu au
determinri i resurse exclusiv din aceast lume, ci au un caracter revelat, fiind
impuse n societate nu ca o voin arbitrar, ci ca o necesitate legic i ca voin a
divinitii prin caracterul su proniator, tradus prin grija manifestat fa de cea
mai desvrit form a creaiei de pe pmnt, care este omul. De aceea, religia
i morala religioas sunt mai mult legate de sufletul omului, de necesitatea i
tendina sufletului omenesc de a relaiona cu Fiina suprem i absolut care este
divinitatea. Dar de ce se impune cu necesitate suprem o asemenea relaionare cu
divinitatea, tiina nu i-a propus s cerceteze, muli dintre noi, deocamdat, nu
tim cu certitudine. Ne limitm n a afirma i susine acest raport, fr s-i putem
evalua resorturile i determinrile cauzale i n mod argumentat. Disciplina care
ncearc s gseasc rspunsul unor asemenea probleme provocatoare este teologia
i nu morala, cu att mai puin filosofia.
Asemenea rspunsuri nu au fost suficient de argumentate i convingtoare
pentru toi oamenii de tiin, impunnd, uneori mai mult dect convingnd,
224
credina, prin celebru dicton Crede i nu cerceta. Un asemenea precept devine mai
mult dect desuet, ca s nu spunem retrograd sau contraproductiv, aducnd mai mult
prejudicii religiei dect beneficii spirituale i gnoseologice, fr a se cunoate faptul c
un asemenea slogan religios nu este de sorginte cretin, fiind doar valorificat de unii
teologi n spaiul cretin, mai mult ca o anatem adus de atei cretinilor, dect ca o
realitate confirmat.
Desigur, evitarea acestui punct de vedere sub raport teoretic-interpretativ ne
situeaz n afara adevrurilor religioase, aeznd omul pe o poziie gnostic sau
de liber-cugettor, ca s nu spunem atee, atitudini ce pot fi considerate strine
religiei i mai ales moralei religioase. De aceea, noi considerm c ceea ce-i confer
consisten i perenitate moralei religioase nu este morala propriu-zis, care poate
fi mai ndeprtat de religie i de spiritul religios, ci credina religioas, pe fondul
legturii mistice dintre om i divinitate. Din acest punct de vedere, religia cretin i
implicit morala cretin, este superioar celorlalte religii. Aceasta deoarece, aa cum
afirmau autorii lucrrii Teologia Dogmatic, I. Todoran, I. i I. Zgrean, ntreg
edificiul ordinii morale din lume are la temelie voina lui Dumnezeu, ceea ce
semnific faptul c respectarea acestei ordini nseamn cinstirea i preamrirea lui
Dumnezeu, constituindu-se ca o parte nsemnat ce aparine coninutului i sferei
religiei i religiozitii.
Superioritatea religiei i moralei cretine rezid n primul rnd din credina
religioas. Ea este cea care deschide moralei cretine un dublu orizont: divin i uman,
prin natura dual a lui Iisus Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu i Fiu al Omului, oferindu-i
n acest mod moralei religioase consisten i perenitate, dincolo de caracterul efemer
al diverselor forme i tipuri ale moralei. Deosebit de semnificativ ni se pare analogia
dintre contiina religioas i contiina moral, realizat de I. Mihlcescu (preluat
din lucrarea autorilor citai anterior), i pe care datorit caracterului su relevant, o
redm i noi: Contiina religioas nchide ca ntr-un cerc i ntregete contiina
moral a cretinului de jur mprejurul ntregului orizont al vieii sale, plutind peste
ntregul cmp al datoriei, aa cum cerul nconjoar pmntul. De aici rezult n
mod peremptoriu c ceea ce i confer consisten pmntului este cerul i c ceea ce
nchide ca ceva absolut ntr-un cerc este contiina religioas, cerul fiindu-i superior
pmntului, precum i religia, moralei.
Nu trebuie ns absolutizat caracterul de dependen a contiinei morale
fa de cea religioas i nici chiar cel al moralei n raport cu religia. Un asemenea
raport trebuie acceptat doar atunci cnd analizm finalitatea acestor dou forme ale
contiinei sociale, obiectivul lor suprem care const n ndumnezeirea omului, sau
cel puin n a-l apropia de Dumnezeu. Chiar dac dein o anumit autonomie, am
spune relativ, ele nu-i pot desvri scopul dect ntr-un raport de dependen a
moralei fa de religie i a contiinei morale fa de contiina religioas. n acelai
context analogic i metaforic, autorul citat afirma caracterul de interdependen
dintre cele doua forme ale contiinei susinnd c: Una fr alta este ca lumina
lunii care nu nclzete, sau ca i cldura sobei care nclzete dar nu lumineaz,
225
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
iar uneori chiar sancionnd omul pentru unele abateri de la proiectul divin, prin
permisiunea divin, ca urmare a liberului arbitru i a jocului hazardului.
De asemenea, Dumnezeu tie c omul este lipsit de experien n acest proces
evolutiv i c nu cunoate finalitatea, ci cel mult aspectele legate de cauzalitate, care
sunt mai vizibile, fapt ce impune o grij constant a lui Dumnezeu fa de om, fiind
posibil ca fr aceast monitorizare, omul i umanitatea s o ia razna, cum s-a
ntmplat nu o dat de-a lungul istoriei umanitii. n consecin, omului i este
permis cunoaterea att ct s nu duneze speciei i creaiei, acceptndu-i-se de
ctre Dumnezeu s guste att din pomul cunotinei binelui, ct i din cel al rului,
ntruct fr aceast experien cognitiv nu poate supravieui, depinznd att de
Creator, ct i de propria-i experien cognitiv i acional. Atunci cnd omul i-a
depit atributele cognitive, nclcnd pragul permisiv, aventurdu-se ntr-un mod
temerar n aceast odisee a cunoaterii, ncercnd s-i creeze o existen de sine
stttoare i autonom fa de divinitate, Dumnezeu a intervenit sancionnd omul,
aa cum s-a ntmplat prin svrirea pcatului originar, atunci cnd primul brbatAdam s-a lsat influenat de viclenia arpelui i nonconformismul femeii-Eva, sau
n contemporaneitate, cnd crede c Dumnezeu a murit (constatare realizat
de Nietzsche), ca atare fiindu-i permis orice, implicit agresiunea fa de natur i
condiia uman, tot mai nendumnezeit, care i atrage sanciunea, situndu-se n
pragul deertciunii finale, cum ar spune Apostolul Pavel.
O asemenea atitudine extremist a omului fa de Dumnezeu este cauzat
i de caracterul permisiv, prin liberu-arbitru care se adncete prin intermediul
cunoaterii i a rolului acordat omului i raiunii. Vom da n acest sens dou exemple
analogice care pot evidenia rolul credinei i al lui Dumnezeu n ceea ce gndete
i face omul, mai ales a impactului produs de credin, sau de lipsa de credin n
ceea ce ntreprinde omul cu sau fr Dumnezeu. Dac n primul exemplu vom evoca
necesitatea salvatoare a Corabiei lui Noe, construit dup ndemnul, grija i credina
n Dumnezeu, n cel de-al doilea exemplu evocm trufia i pretinsa autonomie a
omului fa de divinitate, prin construirea corabiei ucigtoare-Titanicul sau navele
cosmice care sfideaz puterea divin, Fr Dumnezeu, promovnd i acionnd
conform acestui principiu ncrustat pe acea nav ucigtoare, No God, fr
posibilitatea omului de a anticipa finalitatea tragic cauzat de o asemenea atitudine
sfidtoare i arogant, care nu este pe placul lui Dumnezeu, sancionnd-o ori de cte
ori este nevoie.
Ceea ce a dus la supravieuirea lui Noe i, n mod tragic, la sfritul tragic al
Titanicului, a fost n primul rnd scopul i nu aspectele de ordin tehnic, care nici
acestea nu sunt lipsite de importan. Nu tim ct de credincioi au fost constructorii
i supravieuitorii acestui vas monumental, construit prin intermediul imaginaiei
i creativitii geniului uman, n contrast cu puterea lui Dumnezeu. Ceea ce tim,
este c Titanicul purta amprenta inscripionat cu sintagma enunat deja, Fr
Dumnezeu, i c, Corabia lui Noe, cu mult mai modest, era inscripionat cu reversul
sintagmei de pe Titanic, adic Cu Dumnezeu. De aici rezult c, scopul construirii
231
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
(cum am fcut-o i noi n plenul unei sesiuni de comunicri i pentru care ne-am atras
anatema din partea unor ideologi comuniti zeloi, devenii peste noapte capitaliti
de succes, unii dintre ei ajuni dup gratii), ntr-o abordare mai pozitivist a religiei
i a mesajului religios, a omului i a capacitii sale creatoare, ca fiin creat dup
chipul i asemnarea lui Dumnezeu (a se vedea n acest lucrarea autorului Vl.
Losski, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, 2006), dar cu responsabiliti
apropiate fa de o asemenea capacitate creativ cu care a fost nzestrat de Creator.
n acest mod, teologul citat a eliminat n mod sistematic i metodic asemenea
prejudeci ce vizau incompatibilitatea i antagonismul dintre tiin i religie,
valorificnd adevrurile relative oferite de tiinele particulare n integrarea acestora
n adevrul absolut revelat, rsfrnt asupra adevrurilor relative i particulare, fr a
le nega sau ignora, cum procedeaz cei mai muli teologi. Putem spune c printele
Galeriu a promovat un catehism liberal, punnd la fondul acestuia conciliabilitatea
dintre tiin, religie i alte forme ale cunoaterii, acceptnd libertatea n gndire
i credin i liberul arbitru n aciune i opiunea de a gndi, aa cum l-a lsat
Dumnezeu omului nc de la creaie. De aceea, pentru acest mare duhovnic, ntre
Newton, ca simbol al tiinei, i un teolog patristic, sau chiar un sfnt, nu existau
asemenea diferene ireductibile nct s nu poat compatibiliza. Astfel, din
perspectiva raportului de complementaritate dintre aceste dou forme ale cunoaterii
misiunii unuia, cea tiinific spre exemplu, cu misiunea celuilalt, de catehizare
i ndumnezeire, pentru cealalt tabr, devin pe deplin compatibile sub raport
teologic, ambele categorii avnd i urmrind un scop comun, cel al autocunoaterii
i devenirii n raport cu Proiectul divin, care nu trebuie s fie strin nici tiinei i cu
att mai puin teologiei.
Un asemenea mod de abordare conciliant al acestui raport dintre tiin
i religie este ntlnit la cei mai muli medici credincioi, acceptnd faptul c ei
trateaz bolnavii, cel care vindec fiind Dumnezeu. Pentru concretee vom recurge
la doi mari savani romni din acest domeniu medical, Nicolae C. Paulescu i
Alexandru Mironescu. Primul este descoperitorul insulinei, printr-o asemenea
descoperire epocal prelungind viaa a milioane de oameni, fa de care printele
Galeriu i-a exprimat preuirea pn n ultimele clipe ale vieii, considerndu-l la
fel ca i arhiereul Nicolae Mladin, cel mai mare interpret tiinific al Divinitii
(apud. Rzvan Codrescu, n revista de cultur cretin i politic Rost). n scop
ilustrativ vom evidenia unele lucrri n care sunt cuprinse cele mai importante idei
ce fac referin la acest mod de evaluare a raportului dintre tiin i religie. Spre
exemplu, n cursurile predate la Facultatea de Medicin din Bucureti, Noiunile
de Suflet i Dumnezeu n fiziologie (curs antidarwinist i antievoluionist),
sub raport cauzal, Dumnezeu este evaluat ca o Cauza prim pentru tot ceea ce
exist, iar sufletul-care este tot de origine divin, ca o cauz secund, conformnd
i ghidnd luntric fiina creat, devenind dup Paulescu agent al finalitii vitale,
impunnd, am spune noi, asemenea pulsiuni vitale nspre un scop, cum ar fi spus
printele psihanalizei, Freud, atunci cnd face referin la libidou. Pe lng faptul
233
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
exprim n mod mai voalat acordul dintre tiin i religie, privind unele aspecte
mai complexe fa de care tiina nc nu poate da rspunsuri clare, plasndu-se n
perimetrul ipotezelor i ignoranei, uneori. Iat ce spune geneticianul citat legat de
posibila colaborare i coabitare dintre tiin i religie, greu acceptat, cu att mai
puin declarat n acei ani de restrite ai totalitarismului comunist, cnd marxismul
era perceput n spiritul cretinismului evanghelic: Decenii la rnd geneticienii
au acceptat rolul atotputernic al ntmplrii i al necesitii n evoluia vieii. l
acceptm i acum. Teoria ridic ntrebri fr rspuns-deocamdat. Rspunsuri pe
care le ofer religia ntr-un mod absolutist i imuabil prin paradigma creaionist,
superioar din multe puncte de vedere evoluionismului darwinist, care nu de puine
ori s-a simit vulnerabil, fcnd concesii creaionismului i fideismului, acceptnd
creaia continu i promovnd evoluionismul creaionist. Nu este mai puin adevrat
c prin evoluie i acceptarea interpretrilor evoluioniste (asupra crora am insistat
i noi n alt parte a lucrrii), omul a fost cobort n rndul animalelor, ceea ce
nu nseamn doar o devalorizare a omului sub raport antropologic i axiologic, ci i
o stimulare negativ n a comite crime, violuri i alte acte antisociale i antiumane
care-i gsesc justificarea i emergena n plan filogenetic i evolutiv. Savantul
englez, Ambrose Fleming, om de mare reputaie mondial, vorbind despre efectul
dezastruos al nvrii evoluiei n coli, arta c problematica evoluionismului
darwinist se regsete nc n curriculum-ul colar i n nvmntul romnesc,
evideniind c ea este dezastruoas pentru dezvoltarea etic, pentru viaa spiritual
a tineretului sau a celor needucai, fcndu-i s cread c oamenii descind din
maimue i nu sunt creai de Dumnezeu, semnnd mai mult cu aceste animale
superioare dect cu faa necunoscut a divinitii.
Pe o asemenea poziie atitudinal se situeaz i profesorul de neuropsihiatrie
Victor Franchel de la Universitatea din Viena, atunci cnd la o conferin inut
n Canada la peste 3000 de studeni, afirma c Pornografia, crimele i violenele,
drogurile i alcoolismul, numrul mare de sinucigai, sunt simptomele unei boli
mai adnci, care e n sufletul nostru, simmntul golului luntric, al frustrrii.
Idee regsit i la psihanalistul de renume internaional, Carl Gustav, dup care
Nevroza principal a vremurilor noastre este goliciunea spiritual, fiind regsit
preponderent n rndul tinerilor.
Revenind la geneticianul romn C. Maximilian, de a crei prezen ne-am
bucurat i noi n cadrul unei conferine n acceptarea adevrurilor religioase
revelate, cel mai explicit devine atunci cnd analizeaz problema raportului dintre
necesitate i ntmplare, fa de care, la fel ca i ceilali savani romni citai, nu
absolutizeaz rolul hazardului n creaie, afirmnd i susinnd urmtoarele: A
admite c hazardul singur a creat tot ceea ce vedem n jur, este la fel de improbabil
ca i ansa de a scrie Hamlet scond literele la hazard. n cea mai fericit ipotez,
ntmplarea poate redacta o propoziie foarte simpl. i atunci, dup un numr
considerabil de tentative. (Constantin M., op.cit.). De unde concluzia logic care se
poate desprinde, inferen-argument ce vine n sprijinul paradigmei creaioniste, a
236
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
ea se poate ntlni cu tiina pe fondul unui obiect comun, doar atunci cnd tiina
depete realitatea circumscris unor determinri cauzale imanente, mai ales
cnd sub raport teleologic vizeaz devenirea ntregului univers i a ntregii creaii,
surprinznd n cercetare ntregul i mai puin prile, situndu-se pe o poziie
epistemologic holistic.
ntr-un asemenea context, raportul analizat de noi devine mai conciliant i mai
productiv atunci cnd este abordat dintr-o perspectiv tiinific-cosmologic, sau
a unei cosmologii tiinifice i teologice, cnd universul este perceput i evaluat ca
ntreg i nu ca o sum a prilor cum este cercetat de tiinele particulare, ale cror
rezultate obinute nu conduc nici la adevrul absolut revelat, ncorporat n Cuvntul
lui Dumnezeu, regsit n Biblie, nici la o concepie religioas unitar despre lume i
via, tiina fiind cu mult mai omogen, mai unitar i mai obiectiv dect religia,
care se caracterizeaz prin polimorfism sub raportul formelor sale de manifestare.
Dar orict ne-am strdui s apropiem sau s ndeprtm diferenele
dintre tiin i religie, ele nu pot fi nici apropiate i nici ndeprtate fr riscul
unei constrngeri de ordin epistemologic i ideologic. Aceasta deoarece tiina
are un suport motivaional i teleologic de cele mai multe ori diferit de religie,
limitnu-i atributele cognitive ntr-un spaiu real i mai puin virtual, n demersul
investigaional recurgnd exclusiv la intervenia raiunii umane i la experiment,
nu la revelaie i credin, care depesc realitatea ontic, adevrurile fiind mai
profunde i, totodat, imuabile, n afara descoperirilor experimentale.
Aa cum am anticipat i este recunoscut de tot mai muli oameni de tiin, spre
deosebire de religie, tiina pune la baza temeliei universului principiul materialitii
lumii, universul fiind structurat i ordonat n virtutea unor legi independente de
voina omului sau a vreunei alte puteri supranaturale. Atitudine care nu este
mbraiat i nici susinut de toi oamenii de tiin, unii acceptnd aceste legi
ca forme de manifestare a unei fore supranaturale, care chiar dac nu este numit
Dumnezeu, l subneleg. Pe o asemenea poziie teist s-au situat la nceput filosofii
idealiti, n mod deosebit Platon, iar ulterior Plotin, adept fidel al neoplatonismului
i marele teolog, convertit la cretinism, Sfntul Augustin. Pentru marele teolog
citat aceast emanaie a luat forma creaiei divine continuate. n acest sens, se tie
c religia cretin are la baza constituirii sale cele mai multe adevruri de factur
teologic, emergente Noului Testament i Sfintei Tradiii. Pe lng aceste adevruri
sacre, mai sunt cuprinse i unele adevruri profane, adevruri care vin n sprijinul
celor religioase, regsite n cugetul i reflecia omului profan.
Unul dintre acestea este cel legat de principiul creaiei din nimic, adevr
promovat i susinut de reprezentanii aa-numitei teorii tiinifice a Big Bangului. Legat de aceast teorie vom face precizarea c ea nu a aparinut uni savant
fizician sau astronom de renume, ci unui preot cretin, abatele romano-catolic
George Lematre, care a trit n secolul trecut, acesta fiind primul care a emis
ipoteza Atomului Primordial, ipotez pe care savanii timpului au denumit-o n
derdere Big Bang-marea explozie. Spre stupefacia creaionitilor, actualul Pap,
239
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
i evoluiei universului i a vieii, apare homo sapiens, n urma unei perioade istorice
foarte ndelungate, nu a unor zile succesive, cum ntr-un mod mai mult simbolic este
descris de ctre Moise n acest scenariu evolutiv cuprins n Genez.
Noi am reprodus n mod sintetic ntregul inventar al evoluiei universului i
a vieii pe planeta Terra, aa cum o consider unii savani i nu n conformitate cu
scenariul religios, care nu este explicat tiinific dect mult mai trziu, cnd tiina a
descoperit ceea ce i s-a revelat profetului evreu de ctre Yahve.
Exist i alte scenarii pe care nu le mai descriem, ntruct nu prezint o
importan deosebit analizei noastre. Revenind la sfritul primelor trei minute,
aa cum susine S. Weinbergr, universul era alctuit din lumin, adic din particule
cu masa i cu sarcina zero denumite fotoni, neutrino i antineutrino. Exist o mic
proporie de material nuclear, format din aproximativ 73% hidrogen i 27% heliu,
i un numr la fel de mic de electroni rmai din perioada anihilrii electronilor cu
pozitronii, etap evolutiv a universului ce corespunde cu era leptonic, urmnd n
mod succesiv celelalte ere i procese evolutive ale universului descrise deja.
n continuare vom ncerca s realizam o paralel ntre scenariul genezei
universului oferit de tiin i cel biblic, chiar dac nu convine ntru totul din anumite
puncte de vedere reprezentanilor celor dou tabere, aflate ntr-un mod mai mult
artificial ntr-o asemenea confruntare. n acest sens plecm de la analogia posibil
de a fi realizat dintre cuvintele lume i lumin, care asociate n limbajul popular
romnesc, pot avea conotaii semantice relativ identice, desemnnd acelai lucru,
derivnd sub raport etimologic din latinescul lumen, care nseamn fie lume, fie
lumin, sau mai adecvat studiului i interpretrilor noastre, poate nsemna chiar
universul n stadiul dezorganizat care n primele secunde ale existentei sale era tot
lumin, adic structur material dezorganizat a creaiei divine, demonstrndu-se
faptul c universul cunoate n devenirea sa un proces evolutiv stadial i spiralat, nu
spontan sau arbitrar.
Spre deosebire de tiin, religia i n mod deosebit religia cretin sau
teismul cretin, dup cum se numete acest curent teologic, admite faptul c la
nceputul nceputurilor a existat o alt form existenial, anume Cuvntul sau
raiunea cosmic (Hegel), care aparinea unei inteligene cosmice sau fiine rationale,
sinonime cu Dumnezeu. Un asemenea pretins adevr absolut este regsit i la marele
teolog ortodox romn Dumitru Stniloae n lucrarea Studii de Teologie Dogmatic
Ortodox, care susinea c, Cosmosul i natura uman, ca intim legat de cosmos,
sunt imprimate de o raionalitate, iar omul-creatur a lui Dumnezeu e dotat n plus
cu o raiune capabil de cunoatere contient a raionalitii cosmosului i a propriei
sale naturi. De aici concluzia logic n legtur cu acest raport dintre om i cosmos,
n conformitate cu care ambele sunt produsul unei fiine raionale care este n msur
s-i cunoasc creaia ntr-un mod aprioric, chiar naintea actului creator, adic a
experienei emergente craiei, existnd un proiect divin in stadium nascendi,
proiect ce aparine Raiunii divine sau Logosului universal, care la nceput nu s-a
manifestat ntr-un mod material ci sub form spiritual.
242
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
cu care lumina este att frumoas, ct i bun, ceea ce poate induce idea de armonie,
adic de un univers cu tendine negentropice, proporional cu nivelul de evoluie i a
erelor pe care le strbate n evoluia sa ciclic.
Interpretrile paralele ale tiinei i religiei asupra luminii, mai ales a naturii
sale, pot induce o posibil stare paradoxal, mai ales atunci cnd interpretm lumina
natural prin prisma teologiei biblice care, aa cum am artat, se opune n mod
tranant interpretrilor tiinifice. O asemenea stare paradoxal este indus de
coninutul material al luminii naturale interpretate n manier tiinific, mai ales de
sursa de lumin care trebuie s fie anterioar lumini i de factur natural, pentru
a putea alterna ziua cu noaptea. Ori, n versetele biblice citate, cei doi lumintori
mari, soarele i luna, au fost creai de Dumnezeu abia n ziua a patra a creaiei, dup
ce a fost creat lumina, ceea ce din punct de vedere tiinific, ca s nu spunem logic,
ridic multe interogaii retorice pentru moment, semne de ntrebare i de mirare, am
spune noi. tiina nu se hazardeaz n asemenea aprecieri temporare care ar putea s
conduc la o situaie paradoxal i contradictorie sub raport spaio-temporar. Aceste
ere, delimitate tiinific, corespund unei logici evolutive, depind orice afirmaie i
presupunere ce ar infirma orice logic elementar.
Desigur, pentru omul contemporan, lipsit de imaginaia omului care tria mai
mult prin imaginar dect prin raiune, este greu de neles actul creaiei descris de
autorul Genezei, n conformitate cu care Dumnezeu a creat asemenea lumintori
abia n ziua a patra, cnd lumina era deja format din particulele enunate, din prima
zi, sub raport biblic, cnd se presupune c Dumnezeu a creat ziua i noaptea n afara
acelor lumintori mari, respectiv, soarele pentru zi i luna pentru noapte, alturi
de stelele care i ele se constituie ntr-o surs de lumin natural, care din punct
de vedere tiinific apar n aceeai er a decuplrii universului omogen, care nu
corespunde cu vreuna din cele ase zile sau chiar ere istorice n care se presupune c
a fost creat universal biblic. Asemnarea dintre cele dou paradigme interpretative
emerge strii evolutive i procesuale ale creaiei, rezultatul acestui proces complex
fiind relativ identic sub raport calitativ, din ambele perspective analizate. Materia
creat, obiectivat prin diversele sale forme existeniale, omogene la nceput, dar
cu posibiliti de configurare, este supus unui continuu proces evolutiv, universul
nsui fiind ntr-o continu devenire i expansiune, devenind tot mai eterogen sub
raport structural i din punct de vedere morfologic.
Din cele prezentate n aceast succint analiz legat de creaie i lumin, putem
trage concluzia c Dumnezeu nu a creat universul ntr-un singur moment i dintr-un
simplu imbold, sau chiar dintr-o singur dorin, ci universul a fost programat i
creat ntr-o modalitate procesual, dispunnd de un algoritm ce presupune mai multe
etape evolutive, cu mai multe ere sau zile, caracterizndu-l acea creaie continu
care, se subnelege, implic n mod logic i necesar puterea i voina divin, ca
voin i putere creatoare i ordonatoare.
De aceea, tot ceea ce exist i va exista n decursul timpului nelimitat este
rezultatul voinei lui Dumnezeu, ca un dar fcut acestei lumi, ca urmare a iubirii
Sale nelimitate fa de propra-I creaie. n raport cu aceast iubire divin nelimitat
248
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
caracterul constant al iubirii, fr s-i diminueze n vreun fel puterea i voina, atta
timp ct nu cunoatem adevratul proiect i pe proiectant, ele fiind mai mult intuite
dect cunoscute.
Efortul cognitiv i implicit cel al cunoaterii proiectului i proiectantului
are la baz aceast dialectic reductivist i discriminatorie dintre cunoatere i
necunoatere, sau mai bine zis, dintre cunoaterea tiinific i cea religioas privind
unele adevruri i natura acestora. Pe acest fond al dialecticii i-a fundamentat metoda
n cunoatere i Lucian Blaga, utiliznd acea metod a antinomiilor transfigurate,
metod ce i avea originile n mecanica cuantic, n dualitatea und-corpuscul, fiind
expus n lucrarea Eonul dogmatic i, ulterior, n una din Trilogiile cunoaterii,
n Cunoaterea luciferic. Conceptul pe care se fundamenteaz aceast metod
este cel de minus-cunoatere, care n concepia filosofului romn viza cunoaterea
acelor fenomene care se caracterizau prin prezena contradiciilor i antinomiilor n
cadrul lor. Aceste antinomii sunt proprieti ale fenomenelor care se exclud reciproc
prin opoziia instituit dintre minus-cunoatere cu plus-cunoatere, creia i
sunt proprii fenomene n care nu apar contradiciile logice i nici paradoxurile, dup
cum am vzut c este posibil s apar i n religie.
Dup marele filosof i poet romn citat, antinomia transfigurat este o form
de manifestare a minus-cunoaterii, deoarece acestei forme i este proprie prezena
contrariilor, antinomiei, a cror sintez conduce n mod inevitabil la antinomia
transfigurat. De aceea, cunoaterea nu este un lucru simplu i uor de realizat, pentru
c aa cum genial afirma Einstein lucrul cel mai greu de cunoscut din lume, este
cunoaterea nsi. Desigur, acest fenomen al cunoaterii a cunoscut i ascensiuni
i regresii, mai ales n domeniul religiei, unde obiectul de cunoscut, Dumnezeu, este
cel mai greu, dup unii chiar imposibil de realizat pe cale raional sau tiinific.
Aa cum anticipam, ntre tiin, mai ales ntre oamenii de tiin i religie,
reprezentanii lor, nu s-a instituit tot timpul un raport de opoziie i contradicie
ireconciliabile. Dac ar fi s facem un inventar asupra concesiilor fcute de unii
oameni de tiin religiei, nu i invers, am putea constata c cei mai muli savani
au adoptat atitudini mistice n raport cu cunoaterea. Vom aminti spre exemplificare
civa dintre cei mai relevani, cum ar fi Louise De Broglie, sau la noi Mihai
Drgnescu. n ceea ce privete spiritul concesiv al savantului francez citat, acesta
era convins c exist o realitate fizic exterioar nou, care e independent de
gndirea noastr i de mijloacele noastre imperfecte de a o cunoate, fr de care
unitatea cunotinelor noastre, acordul tuturor oamenilor asupra constatrii faptelor,
ar fi de neneles.
Pe o poziie relativ similar se situeaz i savantul romn, M. Drgnescu,
poziie n care acord o mare importan i altor forme ale cunoaterii, nu numai
celei tiinifice. n acest sens autorul citat se ntreba retoric: Cu ce drept ar pretinde
tiina c lumea poate fi neleas i explicat numai prin ceea ce ea cunoate astzi?
Evident, nu are un asemenea drept, rspundea savantul romn citat. Cu toate acestea,
continu Drgnescu, n explicarea minii umane, n tiina contemporan se ine
250
cont numai de ceea ce se cunoate din fizic i biologie, far a se recunoate calitatea
deosebit a proceselor psihice mentale. i anume faptul c ele nu se ncadreaz
dect ntr-o msur redus n cunoaterea tiinific contemporan. Cu alte cuvinte,
la aprofundarea cunoaterii i demonstrrii adevrului absolut, contribuie n mod
complementar i religia, n mod deosebit teologia, care prin intermediul credinei
i revelaiei, depete cu mult cunoaterea raional, ca o cunoatere limitat ce nu
depete realitatea fizic, ca realitate imediat, i nu ca o realitate transcendent
i infinit ce cade sub incidena religiei i credinei religioase, dintr-o asemenea
perspectiv cognitiv i nu a tiinei i nici a raiunii. Asemenea limite cognitive
pot s apar chiar i n cadrul cunoaterii tiinifice, cunoatere care nu progreseaz
ntotdeauna exclusiv liniar, cumulativ, extensiv i concentric, prin simpla juxtapunere
a noilor rezultate, ci i n mod reflexiv, prin examinarea lor impulsionat de o specie
de ndoial recurent, dup cum o denumea savantul francez Bachelard.
Aa cum se poate deduce din cele expuse, un prim pas spre dialogul i
reconcilierea ntre tiin i religie a fost fcut atunci cnd universul a fost considerat
de ctre Einstein n dubl ipostaz ontologic: finit i infinit, mai ales atunci cnd au
fost acceptate de unii savani i filosofi cele dou universuri: unul nchis i limitat,
altul deschis i infinit.
n ceea ce privete divinitatea, aceasta era acceptat n cadrul universului
deschis, fiind perceput i evaluat ca o raiune cosmic de care depinde totul, astfel
c universul nsui era deschis spre idee, spre spiritul universal, care nu putea fi
dect Dumnezeu. Un asemenea univers deschis nu poate aparine dect unei alte
lumi necunoscute, care, cel puin pn n prezent, nu a putut fi descoperit pe cale
tiinific, ci doar anticipat, mai mult pe calea revelaiei, ca adevr absolut, dincolo de
relativismul tiinific. n raport cu aceste concepii i adevruri absolute unii oameni
de tiin materialiti accept caracterul finit al materiei, dar n acelai timp i acord
i unele circumstanece vizeaz caracterul ei infinit n timp i spaiu, chiar timpul
fiind considerat o form a spiritului. Dintr-o asemenea perspectiv ontologic i
gnoseologic, tiina se menine nc n cadrul unui model ontologic al unui univers
nchis (modelul de tip ILM, conform opiniei savantului romn citat, M. Drgnescu),
adic modelul inelului lumii materiale care aparine universului material, ca model
ce implic imposibilitatea legrii lumii fizice, biologice i psihologice ntr-o viziune
holistic unitar. Pn cnd nu se va produce o schimbare a modelului ontologic,
de la modelul unui univers nchis la un model deschis, spre o alt lume dect cea
material, specific modelului ILM, toate ncercrile de a gsi conexiunile dintre
fizic, viu i psihologic vor rmne doar n stadiul de deziderat. De aceea consider
M. Drgnescu c este necesar s abordm cunoaterea dintr-o perspectiv sistemic
i holistic, nu taxonomic, prin intermediul prilor-subsistemelor, ca atare, s nu
renunm la celelalte forme ale cunoaterii, forme care vizeaz ntregul i nu prile,
cum realizeaz de altfel tiina prin intermediul raiunii, cunoaterea tiinific
fiind prin excelen nc o cunoatere taxonomic, fr a putea cuprinde ntregul,
cum ncearc filosofia i teologia. De unde superioritatea cunoaterii revelate, n
251
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
afara raiunii, pentru aceast lume infinit i imaterial, cu ajutorul unor mijloace
iraionale cum ar fi credina relgioas i revelaia supranatural, ca o form de
revelaie superioar celei naturale, realizat i cu ajutorul raiunii i gndirii.
tiina este regsit i n explicaiile realizate de unii savani cu privire la
statutul ontologic al lui Dumnezeu, explicaii considerate, cel puin din acest punct
de vedere, ca fiind inferioare celor realizate de teologie, considerat a fi tiina cu
autoritatea epistemic i legitimitatea cea mai deplin sub acest raport. Aa cum am
mai artat, teologia este disciplina care studiaz problematica divinitii i a raportului
dintre om i Dumnezeu: Cel ce a creat toate cele vzute i nevzute, cunoscute i
necunoscute. Spre deosebire de aceast perspectiv holistic integratoare, oferit de
teologie i filosofie, tiinele particulare studiaz realitatea ontic sau/i spiritual
ntr-o manier particular i secvenial-neintegrat, fr s dein o perspectiv
integratoare i totalizatoare. O asemenea perspectiv nu poate fi dobndit dect cu
ajutorul formelor de cunoatere non-raionale, amintite deja, nu pe cale raional,
chiar dac unele constante universale i legi ale naturii au fost descoperite pe aceast
cale a cunoaterii. Vom face o paralel ntre aceste dou forme ale cunoaterii,
revelate i non-revelate, prin intermediul geologiei, ca tiin despre pmnt, i
descrierea creaiei realizat de profetul Moise, n binecunoscuta carte a Genezei.
Din analogia fcut dintre tiin i autorul crii biblice menionate, vom
putea trage concluzia n conformitate cu care Moise a fost cu certitudine un mai mare
geolog dect oricare altul, chiar dac unele adevruri revelate ar pute fi contestate,
din perspectiv tiinific, datorit nivelului pn la care a ajuns geologia n prezent.
La fel i biologia, ca tiin despre via i form de cunoatere uman, care este
inferioar multor adevrurilor revelate n scrierile Noului Testament, unde sunt
prezentate mai multe adevruri revelate legate de via.
Fa de cele afirmate despre superioritatea cunoaterii revelate n raport cu
formele cunoaterii tiinifice, vom aduce ca argument tiinific mrturisirea,
sau, mai bine zis frmntarea i ndoiala unui mare om de tiin contemporan,
n legtur cu o asemenea superioritate. Este vorba despre Dr. Lewis Thomas de
la centrul Sloan Kettering Cancer Center din Manhatan, care comenta ntr-o
manier mai mult dect concesiv i aprobativ unele aspecte legate de mecanismul
creierului n cadrul cunoaterii raionale i a aportului cunoaterii revelate, afirmnd
urmtoarele: tim multe despre structura i funciile celulelor i a fibrelor creierului
uman, dar nu avem nici cea mai vag idee despre modul n care funcioneaz acest
organ extraordinar pentru a produce contiena (citat preluat din lucrarea de
referin n acest domeniu a autorului americani, Henry M. Morris, Bazele biblice
ale tiinei moderne). ntr-o manier mai lapidar i oarecum metaforic, dar cu
mai mult substrat, acelai savant citat i reprodus dup Morris, avea s afirme c,
noi nu nelegem un purice darmite producerea unui gnd. Raportndu-se la rolul
hazardului n via i creaie, acelai autor citat avea s susin un punct de vedere
lamentabil n legtur cu aceste aspecte, considernd c hazardul nu este suficient n
252
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
omului creat de a raiona sunt n mod logic i necesar create de Dumnezeu, ca atare,
putem folosi aceste instrumente ale cunoaterii n vederea evalurii unei asemenea
probabilitii legate de existena Sa, probabilitate ce devine certitudine printr-o
asemenea analogie pus n termenii probabilitii, fiind validat ca certitudine prin
intermediul raiunii i nu doar pe cale revelat.
Se subnelege c un asemenea adevr dedus pe cale logic nu face dect
s ntreasc statutul existenial al divinitii i nu s-l diminueze ca urmare a
demonstrrii existenei Sale prin intermediul tiinei i raiunii de ctre oamenii de
tiin i nu numai.
De unde concluzia peremptorie n conformitate cu care, tiina adevrat
este n deplin acord cu teologia cretin, n general, i cu creaionismul, n mod
special. Aceasta, chiar n pofida poziiei contrare a unor oameni de tiin moderni,
care ignor faptul c tiina modern, aa cum vom ncerca s demonstrm n
continuare, i-a avut originea n unele forme protoreligioase sau a unor religii
primitive, iar ulterior, n concepia creaionist despre lume, a teologiei biblice i
a cretinismului biblic.
ntr-un asemenea context argumentativ-demonstrativ, vom face trimitere la
unele lucrri de referin, legate de aceast important problematic ce surprinde
raportul dintre religie i tiin. n acest sens, evideniem i facem trimitere la unele
idei cuprinse n lucrrile autorilor: Patric Drout, cu lucrarea amanul, fizicianul
i misticismul, Fritjof Capra, cu cartea Taofizica. O posibil paralel ntre fizica
modern i mistica oriental, Steven Weinberg, cu lucrarea citat deja, Primele
trei minute ale universului, i cartea mai mult dect provocatoare, Universul
holografic care l are ca autor pe Michael Talbot. Le vom analiza n mod succint
pe fiecare.
n prima carte citat, P. Drout scoate n eviden posibilele origini ale tiinei
moderne, atenionndu-ne asupra rolului n cunoatere a acestor forme cognitive,
n mod deosebit a contiinei amanice. Percepia dual asupra universului prin
polul psihologic i cel mistic, adic cel raional i cel revelat, este regsit, dup cum
sublinia autorul citat, la popoarele primitive care nu aveau nimic comun cu tiina
sau cu cunoaterea tiinific. Spre exemplu, celii sunt creatorii unei concepii de
via denumit Wird, care desemneaz un mod de existen i devenire ce depete
noiunile noastre conservatoare de liber-arbitru i determinism.
Pentru aceste popoare primitive, n mod deosebit pentru celi, totul era
perceput ca un flux, ca o micare (sinonim percepiei micrii i devenirii la grecii
antici, cu trimitere la Heraclit, prin binecunoscuta sintagm filosofic ce surprindea
acea stare de fluiditate a universului, exprimat de filosoful din Hefes prin sintagma
panta rei, tradus prin totul curge), curgere continu ntre cei doi poli amintiipsihologic i mistic, care pentru celi erau focul i gheaa, ca expresie simbolic
a naturii contradictorie a existenei, care mai degrab este complementar dect
contradictorie. O viziune creatoare i novatoare n acelai timp, care prin caracterul
revelat este superioar multor descoperiri tiinifice ulterioare.
256
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
acelai autor citat se ntreab cum se explic faptul c anumite polimorfisme sunt
neutre? Adic cum i de ce unele mutaii genetice (conform teoriei moderne a
evoluiei-teoriei sintetice exist trei categorii de mutaii: avantajoase purttorului,
neavantajoase i neutre, diferite, asimetrice chiar, fixndu-se n genom), pe fondul
acestui mecanism genetic al mutaiilor sunt specifice doar acelor gene care aduc
purttorilor un oarecare avantaj n lupta pentru supravieuire, dar nu i cele inutile,
dezavantajoase, care se pierd odat cu dispariia purttorilor i nici cele neutre, care
au un statut ontologic insuficient de explicit, ntruct i acestea se pierd n timp,
neavnd puterea de a rezista rigorilor seleciei?
ntrebri fundamentale ale ingineriei genetice, care prin radicalismul
ei aduce mari servicii religiei i concepiilor religioase despre lume i via,
constituindu-se n argumente tiinifice privind existena lui Dumnezeu. Chiar n
pofida faptului c savantul japonez nu neag pe deplin teoria evoluionismului i
rolul seleciei naturale n evoluie, opus creaionismului i finalismului, el susine
c aceste gene i mutaii neutre care s-au perpetuat i persist n timp, fr s
serveasc n mod iminent purttorului i n mod concomitent cu existena sa,
aparinnd speciei i nu individului, sunt asemenea unor cri-gene din biblioteca
ereditii care s-au strecurat ntr-un mod mai puin vigilent de cenzur n aceast
bibliotec, ele nefiind utile de moment, gsindu-i funcionalitatea n acel timp n
care le este reclamat aceast utilitate necunoscut. Cine permite s se strecoare
asemenea gene, din lips de vigilen i determin totodat aceste mutaii neutre,
utile ntr-un timp virtual i nu n cel prezent, este o alt ntrebare la care tiina a
rmas neputincioas prin rspunsul dat.
Nu i religia, atunci cnd admite existena unui Proiect divin i un Proiectant,
mai prcis, cnd rspunde prin prisma teoriei creaionismului i finalismului, adic,
atunci cnd accept un creator care cunoate acest proiect i strategia desfurrii
construciei-evoluiei creaiei. De unde rezult c orice intervenie i ajustare
aparine creaiei, fiind dinainte conceput, ntruct tot ceea ce exist i se desfoar
n univers poart amprenta voinei i a minii nevzute a Creatorului atotputernic
i atotcunosctor. De aceea, chiar dac s-ar prea un paradox ceea ce afirmm,
evoluionismul i n mod deosebit evoluionismul creaionist, perceput nu ca un
produs hibrid ci ca o teorie validat n mod tiinific, devine un argument concludent
i convingtor n susinerea existenei acestei puteri divine, n mod implicit al
deintorului acesteia care este Dumnezeu. Numai divinitatea a putut s prevad
nc de la crearea speciei respective, prin prisma principiului creaionismului
i finalitii, noile situaii care se pot ivi pe parcursul evoluiei i existenei unui
organism, fapt ce a determinat ca aceti purttori de gene i mutaii genetice s
fie nzestrai cu echipamente genetice de rezerv, utile n anumite momente
neprevzute i necunoscute de aceti purttori, inclusiv de om. Teorie susinut i de
geneticianul romn citat, care atunci cnd fcea referin la principiul finalitii, n
raport cu cel al cauzalitii, susinea c acesta reflect mai curnd limitele cunoaterii
noastre dect o realitate cu aceeai pondere ca cea a principiului cauzalitii (cf.
267
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
n seria cauzelor micrii, filosoful grec accept o cauz prim care se constituie
ntr-un impuls cauzal pentru celelalte fenomene legate de micare, i ca atare, exist
i o prim micare, un prim mictor, i un mictor nemicat, pe care Aristotel l
denumete Primum movens immobile motum (Primul mictor nemicat). Dac
transcriem acest argument al cauzalitii privind existena lui Dumnezeu sub forma
unui silogism, atunci el poate lua urmtoarea form logic:
Materia e n micare;
Micarea nu aparine materiei;
Micarea vine din afara materiei, de la un principiu indiferent-neutru materiei,
de la Dumnezeu.
Existena acestei cauze prime (causa causorum, cum o denumete Aristotel)
este generalizabil, aceasta putndu-se regsi de la formele primare ale existenei,
pn la nivelul planetelor, a Pmntului n mod deosebit, a galaxiilor i metagalaxiilor,
i n primul rnd a omului, ca produs final cunoscut n acest spaiu tridimensional. De
aceea, n explicarea originii vieii pe pmnt, nu putem face abstracie de existena
unei cauze prime, viaa avndu-i din aceast perspectiv a teoriei cauzalitii,
originea n acest primum movens nemicat, adic n Dumnezeu, fiind considerat
drept fiina infinit-nemrginit, precum infinit este i micarea.
i n aceast teorie suntem pndii de un paradox ontologic pe care l-am
formula n felul urmtor: dac aplicm acest principiu aristotelic al neutralitii
materiei create de o for exterioar acesteia, atunci cu ajutorul raiunii nu putem
explica dect efectele acestei cauze, nu i cauza propriu-zis, ceea ce din punct de
vedere gnoseologic ne conduce pe o poziie agnostic.
Teologia admite ns mai multe forme i modaliti cognitive legate de
cunoaterea i existena divinitii pe care logica i filosofia materialist le infirm ab
initio. n deplin acord cu aceste orientri fideiste, considerm i noi c aceast cauz
suprem care a creat universul, nu poate fi cunoscut prin intermediul raiunii i
logicii, de aceea n cunoaterea adevrului absolut este nevoie de un alt instrument
gnoseologic, care s se situeze n afara efectelor induse de aceste cauze exterioare
i nu n interiorul lor. n conformitate cu acest principiu al cauzalitii afirmat de
Aristotel, universul este guvernat de un lan cauzal infinit, care implic o infinitate
de conexiuni dintre sisteme, subsisteme, procese, fenomene, obiecte, elemente, la
scar microcosmic i macrocosmic, n ultim instan un lan de efecte i cauze
coordonate de o for exterioar acestora, considerat mai mare dect suma efectelor
ntruct i cauzele particulare sunt mai mari dect efectele induse. Conform acestui
principiu sau lege a cauzalitii, n concepia teologiei i a fideitilor, aceast cauz
prim a universului trebuie s fie o fiin vie, iubitoare, sfnt, volitiv, personal,
omniprezent, omniscient, omnipotent, etern i infinit. Caliti i atribute
ce parial corespund principiului filosofic prin intermediul cruia este explicat
originea universului. Aceste caliti atribuite divinitii nu sunt arbitrar alese, ci n
conformitate cu unele cerine i principii logice, cauza prim a universului fiind
consecin-inferen logic a unor alte cauze, constituite ca premise n cadrul unui
269
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
raionament divin, similar proiectului divinitii. Dup Henry H. Morris, acest lan
cauzal prin care se exprim legea cauzalitii se exprim n urmtoarea form logic:
Cauza prim a spaiului nelimitat trebuie s fie infinit.
Cauza Prim a timpului nesfrit trebuie s fie etern.
Cauza Prim a energiei nelimitate trebuie s fie omnipotent.
Cauza Prim a complexitii infinite trebuie s fie omniscient.
Cauza Prim a iubirii trebuie s fie iubirea.
Cauza Prim a vieii trebuie s fie trirea.
Din acest lan cauzal se poate desprinde c nici una din cauzele prezentate
nu sunt mai reduse, ca sfer de aciune, dect efectele, regsite n lumea material
i energetic. ntruct cauzele exced efectele, prin extrapolarea lor n spaiu i timp,
le pot transfera ntr-o alt realitate virtual, sinonim cu transcendena-lumea
transcendental, strin efectelor particulare, dar comun cu efectul fundamental,
care este creaia. n acest mod, creaia are un Creator comun, dincolo de cauzele
particulare, i implicit de efectele induse de acestea. Aceasta este Cauza Prim a
tuturor cauzelor, o cauz fr cauz sau necauzat, care le sintetizeaz i integreaz
pe toate celelalte sub forma unui raport holistic, de la ntreg la parte, i nu invers.
Acest principiu al cauzalitii este validat doar de religiile monoteiste care
admit un singur Dumnezeu i un singur univers creat. n situaia n care l-am
extrapola la nivelul politeismului, panteismului sau al dualismului, el ar deveni
inoperant, ntruct ar fi recunoscute mai multe Cauze prime, mai muli dumnezei
i implicit mai multe creaii, ceea ce ar schimba n mod radical religiile monoteiste
i ordinea prestabilit de Dumnezeu. n ultim instan, adevrul absolut, ca adevr
revelat i nu dobndit prin intermediul raiunii i efortului uman cognitiv. Aceast
cauz prim i suprem pare s fi ieit de sub incidena logicii, fiind strin
realitii empirice, doar efectele fiind emergente acestui plan empiric, ceea ce este
aproape imposibil de neles pe cale raional-logic.
Mergnd pe firul raionamentului i cel al intuiiei, ne punem urmtoarea
ntrebare retoric: dac cauza prim i suprem care a creat universul i a zmislit
n mod miraculos omul, atunci pentru ce a fost necesar ca aceast zmislire
miraculoas s semene cu chipul Creatorului, adic s rmn neprihnit
spiritualicete i moral, cerin suprem pe care omul nu a putut-o nici respecta i
nici ndeplini. O asemenea zmislire similar divinitii, pentru a ajunge la starea sa
iniial de puritate i ndumnezeire, trebuie s parcurg aceast realitate a efectelor,
strin cauzei supreme, pentru a putea prin mntuire i credin s se rentoarc la
condiia sa existenial primar, aceea de spirit-suflet, care se regsete ntr-un alt plan
existenial dect cel n care se regsete forma sa material, n lumea transcendent.
Relativ aceeai ntrebare este pus i de teologul rus citat, i anume, pentru ce a
fost zmislirea neprihnit necesar cosmosului? ntrebare pe care am completa-o
noi n continuare cu o alte ntrebri paralele complementare, anume: pentru ce a
creat Dumnezeu universul imperfect, supus degradrii continue-entropiei sau
deertciuni? (dup Apostolul Pavel) i de ce a oferit omului posibilitatea liberului
270
arbitru n aciunile i deciziile luate? Sub raport teologic i fideist, rspunsul este
uor previzibil: pentru a-l rentoarce la starea iniial din primele momente ale
creaiei, cnd totul era perfect, totul era ndumnezeit, existnd o cauz n sine,
n afara oricror efecte cauzate de o asemenea cauz prim. Dintr-o asemenea
perspectiv finalist, creaia divin nu este altceva dect o transfigurare a Cuvntului
creator, adic a acestei cauze supreme i nu o creaie propriu-zis, cum suntem noi,
obinuii cu hermeneutica acestui Cuvnt, ntruct Dumnezeu a creat lumea dintr-un
nimic material, ceea ce conduce la concluzia c natura cauzal nu poate fi dect
nematerial, adic spiritual.
Acest act de transfigurare ontologic a Logosului divin impune n mod necesar
participare direct a Creatorului la propria-I creaie, i care are ca sens rentoarcerea
la starea iniial, ca urmare a unui ciclu evolutiv parcurs prin intermediul acestui
proces de transfigurare. Tot ceea ce exist ca rezultat al continuei creaii este
subordonat acestui principiu universal al rentoarcerii la starea inial, rentoarcere
care pentru om presupun i impun n acelai timp mai multe condiii. Una dintre
acestea este mntuirea-purificarea sufleteasc, ceea ce pentru celelalte forme
exsteniale nu exist.
De aceea, omul este cea mai miraculoas creaie din universul cunoscut,
Dumnezeu percepnd i relaionnd cu omul dintr-o perspectiv consubstanial
i nu transubstanial. Numai omul iese din imperiul contingenei-ntmplrii,
celelalte creaii fiind rezultatul hazardului imanent. O asemenea judecat apodicticde necesitate conduce n mod iminent la judecata asertoric n conformitate cu
care omul este o creaie supus necesiti i transcendenei pe acest fond al
consubstanialitii cu divinitatea.
Din acest punct de vedere, argumentul contingenei evideniaz faptul
c universul creat este contingent i ca atare lucrurile din lume sunt accidentale
i relative, ntr-o permanent condiionare i predispoziie spre schimbare. i din
aceast perspectiv, numai omul este plasat pe orbita rentoarcerii la Cel ce l-a
creat, fiind emergent unei cauze transcendente ce aparine de Creator i nu unei
cauze imanente, specific creaiei, dar care i are cauza prim n afara acesteia,
aparinnd, dup cum uor ne putem da seama, Creatorului, adic lui Dumnezeu.
Aceast realitate conduce la concluzia logic n conformitate cu care omul nu-i
poate atribui o existen de sine stttoare, ca existen n sine, i c o asemenea
cauz necesar nu este i suficient, aceasta regsindu-se n afar, devenind mai
degrab transcendent dect imanent. De aceea, nimic nu este ntmpltor n
lume dect la nivelul cauzelor necesare, necesitatea generalizabil n actul creatortransfigurator fiind regsit la nivelul cauzei suficiente, adic la ceea ce desemna
Aristotel prin cauza prim sau cauza causorum, cum este cunoscut acest principiu
aristotelic n limbajul filosofic.
n argumentarea existenei lui Dumnezeu, pentru teologi i fideiti, deosebit
de interesant este argumentul entropologic-al entropiei. Vom insista asupra acestui
argument i pentru faptul c el face legtura direct dintre tiin i religie-Biblie,
271
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
n primul rnd, fideismul nefiind dect un asemenea curent hibrid sub raport
epistemologic. n analiza acestei legi vom face referin i la alte legi ale fizicii: legea
conservrii materiei i la cele dou legi ale termodinamicii. n legea conservrii
materiei, aa cum este cunoscut, Lavoisier a descoperit caracterul transformabilitii
a creaiei, ca urmare a aciunii legii conservrii materiei i a principiului n
conformitate cu care n lumea material nimic nu se pierde, nimic nu se ctig, ci
totul se transform. Ceea ce prea a fi insurmontabil i absolut este corectat mai
trziu de ali savani prin aceste dou legi ale termodinamicii care au stat la baza
fundamentrii legii entropiei.
Aceste dou legi descriu modalitile eseniale de manifestare n univers a
energiei fizice, susinnd c nici o astfel de putere nu ia natere oricum, chiar dac
forma ei se schimb continuu i de fapt se degradeaz continuu n forme tot mai
puin utile i accesibile. Continua degradare a puterii (sau mai bine zis, a energiei)
din univers este inseparabil legat de scurgerea timpului, ceea ce nseamn c o
dat cu naintarea timpului, energia din univers devine, n mod progresiv, mai
puin disponibil pentru meninerea proceselor sale, i ca atare, universul devine
tot mai dezorganizat.
n mod surprinztor, pentru unii, att prima lege, ct i a doua, i gsesc o
ntemeiere religioas n Biblie. Prima lege a termodinamicii, cea care susine c
universul nu a fost creat din el nsui, de la sine i prin sine, ci de o putere exterioar
lui, susinnd c nici o parte din uriaa energie sau putere a universului nu se
creaz acum i ca atare, n mod logic, nici universul nu s-a putut crea de la sine prin
propria-i putere. O asemenea constatare tiinific este n deplin concordan cu
ceea ce susinea autorul Genezei (capitolul 2:1-3), profetul evreu Moise, care afirma
modalitatea de realizare a actului creator de ctre Dumnezeu i nu de la sine.
A doua lege, denumit i legea degradrii-dezordinii universului este n
concordan cu cap. 3:17-19 al aceleiai cri citate, Facerea, la care se mai adug
Epistola Apostolului Pavel ctre Romani (cap. 20:20-22). n conformitate cu aceast
lege i sursele biblice citate, energia disponibil a universului descrete, indicnd
faptul c la un moment dat n trecut ntreaga energie (inclusiv materia) era disponibil
i organizat perfect, asemenea unui ceas care tocmai fusese tras, demonstrndu-se
c universul trebuie s fi fost creat i c nu s-a creat pe sine. Ambele legi ale
termodinamicii trimit ntr-un mod inexorabil la Genez (cap.1:1), unde se afirm
ntr-un mod tranant c: ntru nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul.
A nu se scpa ns din vedere faptul c Dumnezeu a fcut cerul i pmntul
prin propria Sa putere, n interiorul dimensiunilor aspaiale i atemporale, ceea ce la fcut pe teologul elveian, Karl Barth s susin c atunci cnd Dumnezeu a creat
lumea, a creat-o cu un trecut. Dup teologul citat, actul creaiei presupunea o
inversare a entropiei, implicnd o aa-numit iluzie a vrstei. Este uor de observat
c n acest mod este negat aciunea legilor termodinamicii i implicit aciunea
legii entropiei, care nu se putea manifesta n timpul actului creator, actul creaiei
presupunnd, aa cum am menionat, o inversare a legii entropiei.
272
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
mod tranant Cci fptura a fost supus deertciunii - nu de voia ei, ci din pricina
aceluia care a supus-o cu ndejde ns c i ea, fptura nsi se va elibera din robia
stricciunii spre libertatea slavei fiilor lui Dumnezeu.
Nu vom epuiza registrul argumentativ privind raportul de complementaritate
dintre tiin i religie, respectiv dintre religie i fideism, aici i acum, ci vom semnala
n consens cu cei mai cunoscui fideiti, c cei mai mari savani au adoptat asemenea
adevruri revelate, superioare celor tiinifice, fideismul demonstrnd superioritate
n raport cu tiinele autarhice i conservatoare, preponderent materialiste i limitate,
uneori, prin anvergura lor legat de adevrurile fundamentale, i nu doar de cele
particulare i specifice. n scop argumentativ vom aminti civa savani de talie
mondial care au fcut grave concesii religiei, situndu-se pe poziii fideiste,
unii dintre ei fiind amintii deja. Spre exemplu, Ampre, susinea c succesiunea n
care vin pe lume fiinele organice formate, corespunde ntru totul succesiunii celor
ase zile, cum este expus scenariul creaiei sub raport temporar n Genez. Adevr
infirmat de evoluionii, care contest revelaia divin i implicit existena divinitii
cu atributele ce le presupune.
Un alt savant, Ferrire, recunoate c datele experimentale ne arat c la
originea primordial a fost un plan care atest n mod incontestabil o inteligen
i o idee conductoare, demonstrate de legile fizice i naturale din univers. Mai
mult dect acetia, Cuvier i recunoate lui Moise statutul de filosof, cosmolog i
de mare geolog, artnd printre alte caliti i atribute ce configureaz un asemenea
profil tiinific polivalent, c: Moise ne-a lsat o cosmogonie a crei exactitudine se
verific n fiecare zi ntr-un mod admirabil. Cea mai argumentativ carte prin care
este demonstrat rolul cunoaterii revelate n raport cu tiina este cartea autorului
american Henry M. Morris, intitulat n mod sugestiv Bazele biblice ale tiinei
moderne, carte care pune n lumin acest raport dintre tiin i religie, beneficiind
de o bibliografie tiinific i teologic-fideist de excepie. Acesta este i argumentul
trimiterilor frecvente la autorul acestei cri, multe informaii fiind preluate din ea i
de la acest autor enciclopedist.
Rolul i funcionalitatea orientrilor fideiste nu este numai de natur teoreticexplicit, ci are i o funcionalitate practic, funcie ce apropie acest curent i mai mult
de religie. Acest rol practic (a nu se nelege pragmatic) se concretizeaz n salvarea
omului prin credin, aceasta fiind forma superioar de nelegere a mesajului divin
revelat, spre care acced ntr-un mod necondiionat i reprezentanii fideismului, n
mod deosebit, aderenii fideismului existenialist cretin. De aceea, ntregul eafodaj
ideologic al acestui model fideist i are drept finalitate nu preamrirea omului, ci
recuperarea lui, tez pe care se fundamenteaz ntreaga religie cretin. n acest
sens, reprezentantul personalismului francez, Lucien Laberthenniere, ca urmare a
identificrii omului cu intenia i opera final a lui Dumnezeu, a ajuns la constatarea
n conformitate cu care fiina noastr uman nu se poate mplini cu adevrat numai
dac urmm legile lui Hristos, ntruct numai n acestea este regsit modelul salvator
i recuperator al omului, numai n aceste legi este regsit adevrul, binele, frumosul
275
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
cuprins n planul divin, a dat fiin diferitelor forme de via, plecnd de la formele
cele mai simple, n mod progresiv, dar prin acte separate de creaia din fiecare fazetap, susin evoluionitii progresului, producnd formele superioare i terminnd
apoi ntreg procesul acesta creator prin faze succesive cu crearea omului. Acetia
cred c activitatea creatoare a lui Dumnezeu s-ar fi extins de-a lungul mai multor
ere, sinonime zilelor din Genez, dar c, n cadrul acestor ere, actul creator divin s-ar
fi restrns la perioade mai scurte de timp. Ca atare, nu resping creaia, planificarea
i nici finalitatea, ci evoluia spontan, ntmplarea, pe care le substituie cu actul
creaiei divine, cu tot ce presupune acest act creator.
Ceea ce prezint un mai mare interes n discursul creaionitilor progresivi
este faptul c acetia recunosc evoluia i creaia continu, dar nu admit existena
conexiunilor-relaiilor i a dialecticii continuitii care s-ar putea stabili ntre
elementele create. De aceea susin c teoria evoluionist fundamentat de Darwin
i, ulterior de Spencer n domeniul societii, este plin de erori tiinifice, mai ales
de logic, diminund caracterul i probitatea tiinific a lucrrilor i autorilor lor.
Dac Darwin era considerat un zeu n tiinele naturii, astzi sunt puini cei care
i mai recunosc sau susin ideile pretins geniale n acele vremuri. Legat de aceste
erori tiinifice susinute de Darwin s-a scris foarte mult, mai mult sau mai puin
argumentat. De pe o asemenea atitudine de respingere se situeaz i autorii crii
Ortodoxia i eroarea evoluionist ce aparine autorilor I. Vlduc i F. Gherasim,
care chiar prin titlul crii sugereaz o asemenea eroare tiinific a evoluionismului
pretins tiinific de tip Darwinist, i care se face nc subiect de predare n coala
romneasc. n paginile acestei cri citate sunt evideniate aceste erori, difereniate
pe manualele colare i anii de studiu, continundu-se cu predarea lor chiar i n
urma sesizrilor fcute de anumii oameni de tiin i nu doar de teologi.
n contracararea adevrurilor evoluionismului tradiional tiinific, trebuie
remarcat printre ali autori i geologul german Frreiher von Uene (care este un
credincios evanghelic), prin cel puin dou din crile sale (citate de A. E. Smith):
Calea i lucrarea lui Dumnezeu n natur i Creaia i tiinele naturii. n scop
ilustrativ reproducem unele teze din lucrrile citate care l revendic precum un
evoluionist teist i nu creaionist. Printre acestea mai reprezentative analizei noastre
ar fi urmtoarele:
1) omenirea a evoluat n mod lent de la viaa primitiv prin stadii evolutive de
difereniate n decursul unor ere ndelungate (o zi cosmic fiind egal cu 43.000 ani,
aproape cu o er geologic, dup unii savani);
2) a existat o ras de oameni pre i para-adamic care a vieuit cu mii de ani
naintea lui Adam;
3) Dumnezeu l-a selectat pe om din mijlocul acestor rase para-adamice,
probabil cnd acesta era copil, i-a pus suflarea Lui n el i l-a fcut s nu mai fie
animal, ci om. Aadar, Adam a fost primul om din punct de vedere spiritual, nu i
fizic.
277
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
era terestr, dar cu origini indirecte divine. Spre deosebire de Fiul Su, omul este
divin numai sub raport spiritual, nu i fizic-corporal-carnal, de aceea prin aceast
natur dual este predispus pcatului i nclcrii naturii sale divine. O asemenea
trstur i atrage pedeapsa divin n scopul rentoarceri sale la starea inial i la
spaiul inial n care a fost creat, acela al paradisului spiritual i moral cnd omul era
ntr-adevr chipul i slava lui Dumnezeu.
Spre deosebire ns de teologi i teologie, reprezentanii fideismului, implicit cei
ai orientrii creaionismului progresiv, ncearc s armonizeze orientrile tiinifice
materialist-evoluioniste cu cele idealist-religioase, susinnd primaritatea religiei
n raport cu tiina, pentru acetia tiina adevrat fiind cea care demonstreaz
adevrurile ce transcend aceast realitate imediat i nu cea prin care suntem obinuii
s o acceptm. Pe prim-plan se situeaz necesitatea nscris n Logosul divin i nu
ntmplarea, sau cuvintele cuprinse n descoperirile tiinifice, care au un caracter
pur relativ. Recunosc anumite vulnerabiliti regsite n Biblie pe care ncearc s
le armonizeze cu realitatea fizic contemporan acestora, admind unele concesii
tiinifice, chiar i evoluionismului darwinist, ca evoluionism tiinific pentru muli
adepi ai lui Darwin. Aceste concluzii desprinse din analiza raportului religie-tiin
i fideism evideniaz faptul c n cunoatere sunt la fel de importante att religia,
ct i tiina, difereniindu-se mai mult prin caracterul adevrurilor enunate dect
prin coninutul acestora, fideismul fiind curentul tiinific, religios i filosofic care
realizeaz concilierea dintre aceste forme ale cunoaterii umane, care preau a fi
ireconciliabile att din partea tiinei, ct i al religiei.
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
ce din pcate, nu se regsete n rndul celor mai muli oameni, alturi de iubire
manifestndu-se o alt pasiune uman negativ i un sentiment distructiv al speciei
umane, anume, ura i trufia. Sentiment strin lui Dumnezeu, dar nu i religiilor,
ceea ce le face vulnerabile din acest punct de vedere, ura dezbin spiritele i nu
le unete, putndu-se constitui ntr-o premis a destructurrii societii umane i a
depersonalizrii i alienrii individului, iar trufia neag principalele caliti i valori
ale cretinismului, smerenia i iubirea semenului i a sinelui.
Ca principal virtute i valoare uman i social, iubirea este bazat pe unitatea
dintre persoane, purttoare de valori sau ca valori n sine cum este Dumnezeu,
actualizndu-se i materializndu-se n iubirea propriu-zis prin relaiile interumane,
atitudine i comportament. Spre deosebire de viaa social laic, n religie acest
sentiment suprem se manifest prin iubirea divin, iubire care se rsfrnge asupra
omului i omenirii atunci cnd omul i este plcut lui Dumnezeu. Un asemenea
sentiment cosmic cunoate cote valorice difereniate de receptare de la un individ
la altul, de la o anumit perioad istoric la alta, nu att n funcie de coninutul
mesajului religios, ct mai mult de coninutul intereselor, care prin caracterul lor
divergent i eterogen nu puteau dect s dezbine omenirea i religia, i nu s le
uneasc. Din pcate, n cadrul unor asemenea religii nefaste, n anumite perioade
istorice se regsete i cretinismul, alturi de islamism mpotriva cruia, n numele
unei false credine a purtat rzboaie sngeroase, binecunoscute fiind publicului, aanumitele cruciade.
S vedem care sunt etapele acestui sentiment moral i pe fondul crui mecanism
psihologic funcioneaz iubirea. n primul rnd, iubirea este o atracie reciproc
valoric de factur axiologic i moral. Spre deosebire de celelalte forme ale iubirii,
n cadrul religiei i iubirii religioase, acest sentiment este de natur transcendent,
emergent divinitii. Din punct de vedere conativ, se manifest ca o tendin n
aciune, orientndu-ne spre Cel ce ne-a creat i iubit nti, iar din punct de vedere
legic, ca o lege energetic universal, iubirea nsemnnd i genernd totodat
energie pozitiv, precum credina i rugciunea, spre deosebire de ur i invidie,
care reprezint sursa unor energii negative-malefice, ce contrabalanseaz tot mai
mult echilibrul universului. O asemenea energie negativ prin care se obiectiveaz
ura, conduce la ceea ce Apostolul Pavel denumea dertciune, sau ceea ce fizica
desemneaz prin entropie, n scopul revenirii la starea iniial a lumii i a speciei
umane, impune cu necesitate schimbarea actualei ordini mondiale i universale.
Revenind la acest sentiment universal care este iubirea, trebuie menionat faptul c
iubirea omului fa de Dumnezeu, este att o iubire valorizat i valorizant, ct i
o reacie de rspuns din partea omului fa de o putere impersonal i necunoscut,
nc n suficient msur, care este Dumnezeu. n acest sens, Sfntul Apostol Ioan,
n Evanghelia sa (4,19), afirma c, noi iubim pe Dumnezeu, fiindc El ne-a iubit
nti. ntr-o asemenea iubire nemsurat i venic se conjug cele mai nalte valori
i sentimente umane ce transcend realitatea imediat, conferindu-i iubirii dintre om
i Dumnezeu un asemenea caracter transcendent.
282
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
devenit nu numai un simbol al iubirii divine, ci i o punte a iubirii care leag cerul
cu pmntul, care pete peste prpastia ivit dintre om i Dumnezeu, care S-a
revelat tuturor veacurilor ca iubire: iubire ca Tatl, iubire ca Fiul, iubire ca Duhul
Sfint. (cf. N. Mladin, op.cit.).
Iubirea este nainte de toate unitate n dualitate i/sau multiplicitate, la fel
ca i universul exprimat ca unitate n diversitate, sau mai ales ca Dumnezeul
cretin, care sub raportul formei i coninutului se exprim ca unitate treimic sau
triunic, unde elementele coabiteaz i interacioneaz ntr-o deplin armonie i
complementaritate, datorit tocmai acestui sentiment cosmic, care este iubirea. Aa
cum arta psihologul rus, S. Bulgakov, citat n cartea autorilor romni, Teologia
moral ortodox, prin natura sa dual de unitate i dualitate sau multiplicitate,
iubirea nici nu se dizolv de dualitate, nici nu se absoarbe n unitate. Persoanele
unite n iubire se afirm una pe alta, i ca atare, se i desvresc reciproc
Aa cum am mai afirmat, din aceast perspectiv afectiv, cretinismul
a devenit o religie a iubirii, trecnd peste dimensiunea teoretic-teologic n
explicarea acestui fenomen psihologic. n scopul meninerii ordinii sociale i a
convieuirii bazate pe nelegere i dragoste, n planul realitii empirice ofer cele
mai adecvate i practice soluii prin care se urmrete realizarea acestor obiective
sociale i spirituale. Din aceast perspectiv afectiv, () cretinismul reprezint
un categoric Novum fa de tot ceea ce a fost religie i etic pn la apariia
lui, realiznd o deplasare a centrului de greutate dinspre egocentrism nspre
teocentrism, dup cum afirma D. Belu, i am spune noi, adugnd la cele susinute
de autorul citat, dinspre antropocentrism, bazat pe egoism i individualism, spre
sociocentrism, bazat pe comuniune afectiv, i nu pe egoismul intereselor, cum se
ntmpl chiar i n interiorul religiei.
Din pcate, istoria a infirmat de multe ori asemenea deziderate ale religiei
cretine, chiar i unii reprezentani ai acesteia ignornd acest postulat cretin
druit de Mntuitor omenirii, postulat care cerea sacrificiu prin iubire, nu putere i
intoleran, dup cum se manifest astzi unii lideri religioi cretini i necretini.
n acest mod, pentru unii dintre acetia iubirea cretin a devenit o metafor i un
principiu utopic, parafrazndu-l pe D. Belu, i mai puin un liant care s consolideze
comunitatea cretin i ntreaga omenire pentru care s-a jertfit Cel care a pus bazele
cretinismului, Mntuitorul Iisus Hristos. n mod paradoxal, nici chiar fondatorul
acestei religii nu era pe deplin convins c aceast religie va triumfa n ntreaga
lume, dup principiul o turm i un pstor, manifestndu-i unele ndoieli fa
de cei mai apropiai ucenici, dintre care unul l-a i trdat, la fel cum unii slujitori
ai Cuvntului divin l trdeaz prin ispita diavolului pe Dumnezeu Tatl i pe Fiul
Su. Pentru c aa cum afirma teologul romn citat, Iisus cunotea i cunoate c
n sufletul omului este adnc cuibrit o puternic repulsie fa de tot ceea ce este
divin, cunoate ntunecata pornire a omului de a frnge orice grani aflat n calea
expansiunii sale (prin acordarea liberului arbitru omului de ctre Dumnezeu-n.n.)
i de a se revolta mpotriva a tot ce i-ar atinge n vreun fel oarecare, orgoliul (N.
284
Belu, op. cit. p.221). Cu alte cuvinte, cunotea natura dual a eului ce mbin latura
pozitiv cu cea negativ, de ing i yang, i unde, de regul, vectorul negativ, idul sau
eul vegetativ l domin pe cel pozitiv, mult mai greu de a fi consolidat i stpnit n
raport cu pornirile instinctive, emergente stadiului filogenetic pe care l-a parcurs
specia uman de-a lungul istoriei sale zbuciumate.
De aceea, Mntuitorul, ca cel mai mare nvtor pe care l-a cunoscut
omenirea, nva i cere, n acelai timp omului nou, s-i modeleze viaa dup
principiile iubirii i moralei cretine, contientiznd omenirea c tendina spre
iubire nu este ceva accidental, ci este o trstur ontologic a naturii umane, dup
cum constata i D. Belu n lucrarea citat. Sau, aa cum afirma Apostolul Pavel, n
Epistola I ctre Corinteni, dragostea se constituie ntr-un principiu ontologic ce
ne aparine fiecruia dintre noi, ca fiine create, principiu exprimat prin sintagma
Dac dragoste nu am, nimic nu sunt, sintagma parafrazat de Marin Preda printr-o
alt sintagm cu care i ncheie una din capodoperele sale, romanul Cel mai iubit
dintre pmnteni, sintagma rezultat n urma prelurii fiind Dac dragoste nu e,
nimic nu e.
De aici rezult c acest sentiment sublim care este dragostea devine o condiie
existenial, care, din pcate, face excepie de la cei mai muli oameni, unii dintre ei,
de fapt i de drept, din pcate i pretini credincioi cretini, sunt mai mult nclinai
spre ur i intoleran, nu spre iubire i spre toleran; spre bogie material, i nu
spre renunare i bogie spiritual. ntr-un cuvnt spus, cei care sunt nclinai spre
Dumnezeu, nu o fac din pur iubire, ci n mai mare msur n scopuri strine iubirii
cretine, de natur material, i n mai mic msur n scop spiritual, ntre vorba
spus i fapta de iubire instituindu-se permanente contradicii, dominnd din pcate
vorbele i nu faptele.
Un exemplu ce ar putea ilustra aceast problematic ce vizeaz iubirea cretin,
printr-o modalitate concret de rezolvare ar fi cel cu care vslaul traverseaz apa
tulbure a unui ocean sau alt ap curgtoare. De cele mai multe ori vslaul se
ntoarce sau se scufund n apele nvolburate ale oceanului vieii pe care se gsete
vremelnic, lipsindu-i voina i credina necesare atingerii rmului. Ceea ce l
poate salva de la iminentul nec, i motiva n continuarea drumului pe acea ap
nvolburat, nu este barca salvatoare, viaa ca scop n sine, orict de realist pare
o asemenea afirmaie, ci iubirea desvrit, sau pericolul amenintor al necului
de care trebuie s se fereasc pentru a putea supravieui. Numai acest sentiment
cosmic care este iubirea, prin desvrirea ei absolut, este n msur s exercite
n permanen atracie asupra omului, orientndu-l interior spre cele dumnezeieti,
mpiedicndu-l astfel de a naufragia n platitudine, n comoditate, n tihna rmei
care se ndoap netrebnic cu rn, dup cum metaforic se exprima printele pr.
D. Belu n opera citat. Din pcate, cei mai muli oameni i limiteaz orizontul
spiritual n rna existenial, devenind rme care se bucur cu ceea ce le-a dat
pmntul, fr s ncerce s evite naufragiul platitudinii i mulumirii de sine, am
spune noi, a autosuficienei, devenind vedete ntr-un timp fr timp, ntr-o via cu
285
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
moarte, i nu fr de moarte, clipa fiind perceput de ctre acetia drept scop suprem
existenial nonvaloric.
Cei care vor aprofunda prin studiu sistematic Sfnt Scriptur, vor putea
desprinde faptul c aceast carte este impregnat cu asemenea dovezi ale iubirii
lui Dumnezeu, mai ales Noul Testament, n care se origineaz cretinismul, fiind
considerat drept religie a iubirii. Fapt ce l-a ndemnat pe marele teolog ortodox romn,
Dumitru Stniloae, s numesc Sfnta Treime ca a fi structura supremei iubiri (cf.
N. Mooiu, op. cit. p. 63). Cei mai muli teologi cretini l consider pe Dumnezeu
ca fiind dragoste infinit care se druiete de la sine. Un asemenea Dumnezeu este
considerat kenotic (expresie derivat de la etimonul grecesc kenois, care nseamn
golire, apud. J. F. Haught, op. cit. p. 217), deoarece se autogolete, dup cum arat
acelai autor citat. Din aceast perspectiv teologic kenotic, numai dragostea
este cea care i permite lui Dumnezeu s creeze i s organizeze universul, ceea ce
nseamn c orice element creat este rodul-fructul dragostei divine.
Ct de important este acest sentiment universal, rezult i din faptul c
nsi creaia este rezultatul nemijlocit al acestui element afectiv suprem, fiind mai
presus dect gndirea i raiunea, deoarece emerge n mod nemijlocit divinitii
i nu omului. Dumnezeu, care se autogolete prin acest principiu kenotic, creaz
o lume distins de Fiina divin, care trebuie s dispun de o autocoeren, sau
de o anumit autonomie intern, diferit de Creatorul su, dar nu i independent
de acesta. Aprtorii acestui principiu susin c pentru a crea un univers distinct,
Dumnezeu este nevoit s-i retrag complet liber puterea divin i prezena Sa,
ntruct creaia nu este expresia acestei puteri, ci un semnal al umilinei divine,
astfel c Dumnezeu se supune liber unei aa-numite autogoliri, pentru ca altceva
dect realitatea divin s nceap s existe, acel altceva nefiind precizat i de aceea
este foarte greu de intuit n afara universului creat deja. Numai aceast autogolire
i permite universului s apar, care la rndul ei, presupune cu necesitate dragoste
nelimitat, dup cum i universul este nelimitat. De aceea, pentru integritatea
universului creat, acesta este nzestrat nc de la conceperea sa cu o capacitate
inerent de autoorganizare, umilina i dragostea divin fiind cauzele actului creator,
raportul Creator-creaie fiind fundamentat pe dragostea divin. Acest sentiment
universal devine mai transparent n raport cu omul i produsul su social-istoric,
societatea uman.
n argumentarea acestei judeci vom pleca de la adevrul teologic cretin n
conformitate cu care, iubirea este sentimentul ce atinge cea mai nalt cot valoric
din univers, fiind regsit i cutat pretutindeni: la nivel anorganic i organic, raional
i non-raional, micro i macrocosmos, uman i societal. Iubirea nseamn, n ultim
insta, via, deci cutarea i rentoarcerea spre aceea putere absolut care a nsufleit
universul, punndu-l n micare i ntorcndu-l cu faa spre El, adic de a ajunge la
starea sa iniial, ca stare spiritual omogen, desemnat de Biblie prin acel Cuvnt
creator. Dintre toate fiinele create, cel puin n acest univers cunoscut, omului i s-a
acordat aceast menire de a iubi mai mult i de a cunoate mai mult. Un asemenea
286
sentiment cosmic a aprut pe fondul unui impuls luntric i a unei pulsiuni vitale
emergente comuniunii iniiale a omului cu Dumnezeu, iubirea fiind nu numai atribut
divin, ci nsi fiina Lui.
Pe lng aceast funcie afectiv, determinant pentru religie, i mai ales
pentru cretinism, iubirea ndeplinete i o funcie cognitiv, devenind un mijloc
de intensificare a cunoaterii (cf. D. Belu, op.cit.p.43), contribuind i, uneori,
chiar determinnd cunoaterea. De unde se poate deduce c este fals opinia unor
psihologi, printre care se evideniaz M. Scheler, n conformitate cu care ntre iubire
i cunoatere nu ar fi niciun fel de legtur, i c ele ar fi disjuncte, iubirea neavnd
caracter i funcie cognitiv. Ceea ce este fals, cu toate deosebirile care exist ntre
cunoatere i afectivitate: cunoaterea aparinnd mai mult raiunii, pe cnd afectivul
aparine conativului-proceselor psihice non-raionale.
Prezena factorului cognitiv n iubire i a rolului iubirii n cunoatere este
demonstrat de realitatea cotidian, i nu neaprat de comuniunea omului cu
Dumnezeu. Dimensiunea cognitiv (cf. P. P. Ionescu, Iubire i cunoatere, lucrare
citat de D. Belu) devine n procesul iubirii transparent prin faptul c fiina iubitoare
nu este o fiin incontient, lipsit de emoii i sentimente, n coroborare desigur cu
raiunea i contiina, i ca s poi iubi cu adevrat pe cineva sau ceva este necesar
ca nainte de a-i manifesta asemenea sentimente, trebuie s cunoti n realitate
fiina sau obiectul iubit, i nu on-line, cum se ntmpl att de frecvent, (iubirea fiind
oarb), cunoaterea ntrind convingerea i implicit iubirea fa de acea persoan,
sau la ceea ce te raportezi afectiv. De unde rezult c, factorul cognitiv se constituie
mai degrab ntr-un factor cauzal n raport cu iubirea i nu ntr-un efect. Cu alte
cuvinte, cunoaterea este premergtoare iubirii, implicnd n acelai timp i elemente
raionale de factur senzorial i raional, pe lng cele intuitive i afective.
Acest raport dintre cunoatere i iubire, n mod deosebit n cadrul religiei
cretine, poate fi analizat i prin intermediul variabilei motivaionale de trebuin
i dorin, adic din perspectiv conativ, dup cum am analizat noi religiozitatea.
Marea problem care se pune n faa cercetrii fenomenului religios este cea legat
de caracterul necesar al religiei i religiozitii, n primul rnd al trebuinelor
religioase. Explicaia istorist a apariiei acestor fenomene pe o anumit treapt a
evoluiei istorice i a dispariiei lor ntr-un mod iminent, ntmpin tot mai multe
atitudini contrare i contraargumente. Cercetrile antropologice, i n mai mic
msur cele sociologice i psihosociologice, au evitat n mare parte asemenea
investigaii, n prezent nu se mai pune o asemenea problem, cel puin la noi, dar nu
numai, atta timp ct religia i religiozitatea au devenit pentru unii un bun spiritual
de larg consum, avnd un scop n sine, i n mai mic msur o finalitate social
i individual. Se scap din vedere faptul c religia nu trebuie numai acceptat,
ci i internalizat valoric, ceea ce presupune cu necesitate cunoaterea tuturor
articulaiilor, structurilor i funciilor ei, a cauzelor i mecanismelor individuale i
extraindividuale, cauze care i-au favorizat apariia i i mai menin nc, ntr-un mod
mai mult sau mai puin condiionat, existena.
287
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
cotidian, prima fiind o fric legat de Dumnezeu, care este curat i lumineaz
ochii, dup cum susine psaltistul (Ps.18:9), i nceput de nelepciune, dup cum
este regsit o asemenea afirmaie n Pildele lui Solomon (1,7).
Dar coabitarea dintre dorina-tendina de cunoatere i cea de iubire,
evideniat anterior, nu poate fi considerat universal, ntruct exist multe
domenii ale cunoaterii care se realizeaz n afara acestui raport complementar,
cum se regsete n sfera religiei i religiozitii. Aceast afirmaie devine un adevr
etnometodologic empiric, am putea spune, un truism, demonstrat de practica
istoric i de experiena fiecruia dintre noi, constituindu-se ntr-o simbioz de
factur conativ i afectiv, manifest n raport cu lucrurile sacre, cu ceea ce
teologul protestant german, R. Otto, desemna prin conceptul de numinos sau de
sacru, asupra cruia ne vom ocupa n continuare.
Conceptul de sacru i implicit fenomenul sacralitii este polivalent i are o
conotaie semantic ce deriv din limba latin, nsemnnd zeu sau putere divin,
dar care este cu mult mai extins. Aa cum uor ne putem da seama, acest concept
este ntr-un raport antitetic cu cel de profan i semnific, n ultim instan, ideea
de bine absolut, atingnd din aceast perspectiv cea mai nalt treapt de evoluie
a categoriei morale de bine. El se regsete i n religiile semitice sub denumirea
unui nume propriu, cea de Qadoch, i n religiile biblice (mozaice i cretine), crora
le corespunde cuvintele Hagios i Sanctus, ori mai exact, cuvntul Sacer, care aa
cum susine R. Otto, ar semnifica numinosul, adic energia proprie a unei puteri
independente. Aa cum avea s remarce Mircea Eliade, n lucrarea sa de referin,
Sacru i profan, teologul protestant a analizat cu o mare subtilitate psihologic
diversele modalitai ale experienei numinoase, astfel c sintagma prin care a
fost definit sacrul de ctre Otto, poate fi, deopotriv, un sentiment de team i de
fascinaie-mysterium tremendum et fascinas (cf. L. Corbett, op.cit.), o asemenea
sintagm devenind parte integrant a vocabularului curent de specialitate, cum avea
s sesizeze marele savant romn citat.
Se poate observa c n structuralitatea i funcionalitatea sa, acest concept
implic dou sentimente polare care, n ultim instan, ar putea conduce la
anularea sa. Pe de o parte, sentimentul de team-mysterium tremendum, care este
nfricotor, nfiortor, extraordinar i straniu, impunnd o aa-numit teroare
sacr, produs chiar de obiectul numinos, ceea ce n mod evident i schimb sensul
i funcia, iar pe de alt parte, sentimentul de fascinaie i adoraie, sentiment care
i consolideaz statutul recunoscut n teologie i de ctre teologi. De aceea, sensul
adevrat al acestui concept de numinos sau sacru este cel de maiestuos, mirabilmiraculos, fascinant, august, ntreaga sa polisemie fiind convergent spre o putere
i o ordine supranatural, care nu e nimeni i nimic altcineva dect Dumnezeu.
n continuare i n complementaritate cu acest sentiment al iubirii, vom
analiza un alt sentiment uman, care ar trebui s-l domine pn la copleire pe
adevratul cretin i pe orice om religios, i anume, sentimentul de admiraie
i respect. Sentiment, care dup psihologul american Shand, este deopotriv un
289
IOAN JUDE
Religie i religiozitate