Religie Si Religiozitate August 2015

IOAN JUDE
RELIGIE
I
RELIGIOZITATE
Familiei mele, cu mult afeciune
IOAN JUDE
RELIGIE
I
RELIGIOZITATE
EDITURA EPISTEM TRGU-MURE

- 2015 -
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

JUDE, IOAN
RELIGIE I RELIGIOZITATE / Ioan Jude - Trgu-Mure: Editura
EPISTEM, 2015
ISBN 978-973-87002-9-1
I. Jude, Ioan (Cuvnt introductiv)
II Bibliografie
Editura EPISTEM
Trgu-Mure, str. Gheorghe Doja nr. 52
Consilier editorial: Ioan Ionel Tompea
Copyright Ioan Jude, 2015
Toate drepturile rezervate
Tehnoredactare: Gheorghe Cimpoi
Tiparul executat la S.C. AUTOGRAF S.R.L.
Piatr Neamt, str. Poiana Teiului nr. 6
e-mail: autograf2004@yahoo.com
ROMNIA
CUVNT INTRODUCTIV
CUVNT INTRODUCTIV
Circumscris unei problematici spirituale att de complexe cum este religia
i religiozitatea, prezenta lucrare se adreseaz tuturor cititorilor, mai mult sau mai
puin avizai, interesai n a aprofunda o asemenea tematic, n scopul nelegerii
acestui fenomen spiritual i social-cultural existent de la nceputurile societii i
umanitii prin diversele sale forme de manifestare. Un asemenea obiectiv temerar
a impus o structur i o configuraie arhitectural a crii care s fie n msur s
rspund pe deplin cititorilor acestor ateptri i dimensiuni teleologice-scopuri i
obiective i, totodat, un cuvnt introductiv mai cuprinztor prin care am fcut unele
precizri legate de inteniile i motivaia scrierii acestei cri. Aa dup cum vom
vedea, lucrarea este structurat pe mai multe capitole i subcapitole, care la rndul
lor se subdivizeaz n mai multe secvene ce vin n sprijinul analizei ct mai obiective
i pertinente asupra problematicii supuse spre analiz. n acest sens am recurs la
o bibliografie adecvat, strin i autohton, laic i teologic, n esena ei cartea
dispunnd de un caracter interdisciplinar, sincretic i polimorf, astfel c religia, ca
fenomen spiritual, i religiozitatea, ca fenomen i form de manifestare a religiei,
este necesar s fie analizate din perspectiva mai multor paradigme interpretative
i nuclee cu caracter epistemologic, teologic, psihologic, sociologic, i nu n ultim
instan, antropologic i social-cultural.
Chiar dac fenomenul religios apare sub raport empiric ca un fenomen relativ
cunoscut, aacumvomartainoi, acestanecesitasemeneaabordriepistemologice
i fenomenologice, depind aspectul vizibil, transparent i cognoscibil, ntr-un alt
plan mult mai complex i care necesit asemenea explicaii i interpretri pluri i
interdisciplinare, conferindu-i un asemenea caracter sincretic. Aceasta cu att mai
mult, cu ct nucleul de referin n jurul cruia graviteaz fiecare religie, nu este un
domeniu cunoscut dect ntr-o manier relativ i reductivist, fr a-i putea decela
cauzele i formele concrete de manifestare. De aceea, n cele mai multe situaii n
explicaiile i interpretrile date, predomin dimensiunea imanent, emergent unei
realiti imediate, i nu dimensiunea transcendent, cu mult mai greu accesibil celor
ce nu dispun de o asemenea cultur religioas i teologic necesar nelegerii mai
profunde i mai pertinente n raport cu acest fenomen complex i divers. Structura
lucrrii cuprinde configuraia tematic exprimat n capitolele crii i asupra
crora vom face referin n acest cuvnt introductiv.
Capitolul I: RELIGIA - FENOMEN SPIRITUAL I CULTURAL
Aa cum rezult din chiar titlul menionat, primul capitol are mai mult un
caracter prolegomenic, prin el ncercndu-se o iniiere a cititorilor n problematica
ce urmeaz a fi abordat i analizat ulterior. n prima secven a capitolului
introductiv am relizat o introducere i, totodat, o adaptare la ceea ce a nsemnat i
5
IOAN JUDE
Religie i religiozitate
am desemnat n acelai timp prin religie i fenomenul religios de-a lungul istoriei
umanitii. n acest scop am inventariat n mod critic unele opinii relativ cunoscute
ce aparin unor filosofi, teologi i religiologi despre unele concepte analizate, n
mod deosebit despre religie i religiozitate, insistnd n mod implicit i explicit
asupra religiei i fenomenului religios cretin. Demers amplu analizat n aceast
lucrare, intitulat Religie i religiozitate, precum i ntr-o alt carte publicat
deja, Cretinismul ntre imanen i transcenden, carte ce aparine unui proiect
editorial mai amplu din cadrul unei trilogii destinate analizei acestui fenomen
complex ce are ca suport spiritual i subiect de analiz, divinitatea. Proiect care, pe
lng cele dou lucrri, va mai cuprinde i o a treia carte care va ncheia aceast
trilogie dedicat analizei fenomenului religios, intitulat n mod simbolic Retorica
divin.
Pentru a avea o imagine mai adecvat asupra problematicii expuse n prezenta
lucrare, i n scop comparativ, am analizat acest fenomen n mod difereniat, din
perspectiv ideologic, doctrinar, psihocomportamental, sincronic i diacronic,
ceea sub raportul coninutului i a formelor de manifestare ne-a permis desprinderea
mai multor paradigme analitice i interpretative, conferind religiei i religiozitii
un profund caracter sincretic i polimorf. Din asemenea perspectiv, i nu numai,
se difereniaz formele preistorice ale religiei fa de religiile tradiionale, iar n
prezent religiile specifice unor zone geografice, n spe religiile asiatice n raport
cu cele europene, ca s nu mai vorbim de unele culte, confesiuni i denominaiuni. O
asemeneaabordare difereniat sub raportul structurilor i a formelor de manifestare,
presupune i o metamorfozare n plan perceptiv-evaluativ i epistemologic asupra
categoriei fundamentale la care se raporteaz fiecare religie i pe fondul creia
se construiete ntregul eafodaj ideologic i doctrinar, aceea de divinitate,
conferindu-i n acest mod dimensiuni i semnificaii semantice i funcionale diferite
i contradictorii uneori. n sintez fie spus, orice religie surprinde n coninutul, i
mai ales a formelor sale de manifestare, acest raport cauzal dintre om i divinitate,
n ultim instan ntre lumea imanent i cea transcendent-de dincolo. Evident, nu
ca un raport obinuit-cotidian, ci pe fondul veneraiei, respectului i recunoaterii
nelimitate, religia ntr-un asemenea context evaluativ, devenind un mod de trire i
cinstire fa de divinitate.
Aa cum se va putea observa pe parcursul lucrrii, pe lng dimensiunea
ideologic i doctrinar, religia cunoate mai multe modaliti interpretativeparadigme, printre care n centrul ateniei noastre se desprinde: evoluionismul,
raionalismul, nativismul, coroborate cu manifestrile ce in de comportamentele
magice i ritualice, difereniate de-a lungul istoriei de la o form religioas la alta.
Din perspectiv evoluionist am analizat esena mai multor teorii i paradigme
interpretative printre care cele mai relevant ar fi cele care analizeaz unele forme
primitive sau prereligioase ale fenomenului religios, denumite de unii analiti forme
protoreligioase. Din categoria acestor forme fac parte: animismul, naturismul,
totemismul, manismul, tabuismul, fetiismul, astfel c prin funciile atribuite, fiecare
6
CUVNT INTRODUCTIV
form se poate constitui ntr-o premis ce st la baza credinelor ce structureaz

religiile consolidate de mai trziu, n afara crora i a caracterului revelat al unora,
nu ar fi dect filosofii cu caracter idealist i metafizic, reductibile n raport cu religia
i teologia. n raport cu aceste abordri se desprind teoriile raionaliste, teorii care
supraestimeaz rolul raiunii umane n raport cu interpretrile fenomenului religios
i a forelor supranaturale pe fondul crora se difereniaz un registru religios
complex i polimorf, nsui Dumnezeu, dup aceti reprezentani ai raionalismului,
nefiind dect un produs imaginar, mai precis o pur invenie speculativ uman.
Se subnelege c o asemenea percepie cu un profund caracter antropomorfizatraionalizat, care supraestimeaz rolul omului i a raiunii, aparine filosofilor
materialiti-naturaliti, emergena religiei i implicit a fenomenului religios la
acetia fiind de ordin imanent-naturalist i nu transcendent. Dintr-o asemenea
perspectiv raionalist se desprind mai multe subteorii, pe care cu titlul informativ
le enumerm: raionalismul istoric-pragmatic, raionalismul naturalist-fizical i
raionalismul psihic, teorii care ntr-o form sau alta, neag caracterul nativist al
religiei, supralicitnd rolul raiunii i al omului n raport cu etiologia religiei i
religiozitii, i nu a credinei i a revelaiei divine.
Perspectiva evoluionist a religiei i fenomenului religios este analizat
prin dimensiunile antropologice i mitologice, asemenea perspective facilitnd
diferenirea credinelor i comportamentelor religioase. Asemenea paradigmelor
ce evideniaz rolul difereniat al formelor ideologice prereligioase, sub raport
psihocomportamental se desprind comportamentele magice i religioase cu caracter
antropologic i istoric-evoluionist, un rol deosebit revenind comportamentelor
magice i riturilor specifice acestor forme de religiozitate, i n special al formelor
prereligioase, transferate ulterior n practici religioase i parareligioase, dup cum
pot fi evaluate magia i toate practicile religioase de origine pgn, n raport cu
religia cretin trinitar. Aa cum vom vedea, unele dintre acestea dispun de un
aa-zis caracter apotropaic-de nlturare a forelor malefice din imediata realitate
nconjurtoare, sau cele care pot afecta integritatea psihologic i moral a
omului, cum ar fi ghicitul, vrjitoria, farmecele i alte practici parareligioase. Nu
n ultim instan, n acest capitol introductiv am analizat rolul mitului i mitologiei
i implicaiile acestora n plan religios, ceea ce nu face dect s evidenieze
complexitatea i sincretismul unui asemenea fenomen.
Capitolul 2: RELIGIOZITATEA - FORM DE MANIFESTARE A
RELIGIEI
n demersul ntreprins asupra acestei problematici, mai puin cunoscut
publicului larg, am ntreprins o succint analiz conceptual, definind i tipologiznd
acest concept-fenomen, desemnat prin religiozitate, abordndu-l att din punct de
vedere teoretic, ct i ca manifestare empiric, ca form resimit de cei mai muli
credincioi. nainte de a prezenta n mod succint structurile i perspectivele analitice
ntreprinse, vom sublinia faptul c niciun alt fenomen social i spiritual nu i
gsete obiectivarea n aciunea interdependent i complementar a structurilor ce
7
IOAN JUDE
le caracterizeaz, precum aceste fenomene obiectivate prin formele i modalitile

specifice de manifestare a acestora, n corelare cu anumii factori endogeni i
exogeni, printre care un rol important l dein factorii psihologici, socio-culturali i
socio-economici, i nu n ultim instan, cei de factur geopolitic, n cazul cnd
politica poate deveni scop pentru religie, i nu doar mijloc.
Ca fenomen ideologic, structural i morfologic, cultural, socio-psihologic,
multidimensional i polimorf, religia i religiozitatea presupun elemente i
dimensiuni relativ eterogene, printre care se desprind: dimensiunea ideologicdoctrinar - (credinele religioase); dimensiunea psihologic - (emoiile i
sentimentele religioase); dimensiunea ritualic - (atitudinile fa de anumite ritualuri
i ceremonii); dimensiunea organizaional-formal - (relaiile de solidaritate ntre
membrii unei comuniti religioase); dimensiunea cultural - (elementele culturale);
dimensiunea normativ-axiologic - (un sistem de norme i valori).
Cu alte cuvinte, prelund limbajul marelui sociolog romn Dimitrie Gusti,
religia i religiozitatea implic sub raport structuralist mai multe cadre i manifestri,
printre care pot fi evaluate i sintetizate: cadrul ideologic sau teoretic-doctrinar,
cadrul psihologic sau emoional, cadrul instituional-biserica (acolo unde cultele
religioase presupun asemenea instituii de cult) i cadrul comportamental-ritualic,
cel prin care se manifest religia ca fenomen explicit, adic religiozitatea ca form
de manifestare a religiilor.
Dintr-o asemenea perspectiv analitic vom pleca de la teza n conformitate
cu care psihicul (prin analogie i sufletul, concept specific religiei) este un fenomen
independent de materie i de aceast lume, dup teologi fiind nu doar o creaie divin,
ci o scnteie divin cu origine exterioar lumii n care fiinm corporal i fizic, ntr-o
lume strin cunoaterii omului prin sistemul senzorial i raional, implicnd
credina ca o form superioar de cunoatere i de relaionare cu divinitatea. La
fel cum sentimentele de iubire sau de ur se produc i cu aportul incontientului,
ntr-un mod tainic i fr tirea noastr, la fel i dragostea fa de Dumnezeu este
o dragoste necondiionat, deci un fenomen foarte complex i cu multe necunoscute
din perspectiv structuralist-funcionalist i fenomenologic n general.
Pentru a nelege mai bine acest subiect complex, am extins sfera dezbaterii,
subliniind faptul cfenomenologianuestereductibildoarladomeniuldeinvestigaie
psihologic i teologic, ci aparine tuturor domeniilor n care se regsesc diversele
forme ale fenomenelor materiale i spirituale, implicit cele din domeniul vieii
religioase. Astfel, prin coninutul contiinei religioase putem obine o imagine
obiectiv asupra fiinei la care facem referin, n cazul nostru la Dumnezeu, ca
cea mai complex i incomprehensibil categorie teologic i fenomenologic. n
ultim instan, fenomenologia teologic formuleaz teze i adevruri care transcend
realitatea imediat, deinnd un caracter dogmatic i exclusivist n raport cu unele
adevruri universale, i care dintr-o perspectiv gnoseologic sunt considerate de
teologi ca a fi adevruri absolute.
8
CUVNT INTRODUCTIV
n ceea ce privete celelalte perspective, cele care vizeaz cu precdere

dimensiunea configuraional, sistemic, alturi de cea sociologic i psihologic,
prinacesteaamevideniatmoduldeorganizareifuncionareareligieiireligiozitii,
a crei funcionaliti depinde nu doar de aceti factori ci, aa cum vom vedea, n
mare msur este dependent i de o alt categorie de factori subiectivi.
Dac e s ne referim la perspectiva sistemic, o asemenea abordare a religiei
permite evaluarea mai complex a acestui fenomen, deoarece elementele care o
configureaz ca fenomen, sunt intercondiionabile i mai ales predispuse unor
deschideri spre schimbare i dinamic. Totodat, se va putea observa c aceast
perspectiv permite abordarea acestui fenomen att prin prisma interaciunilor, ct
i prin intermediul funciilor i disfunciilor regsite la nivelul sistemului i a unor
elemente ce l compun, crend disfuncii i stri entropice, mai ales la nivel de sistem.
ntr-o asemenea situaie, religia poate fi schimbat doar n form nu i n coninut,
ntruct orice schimbare a acestuia afecteaz sistemul. Acest fenomen se ntmpl
atunci cnd forma religiei n cauz ngrdete dezvoltarea i deschiderea spre
societate a religiei respective, rmnnd nchis sub raport dogmatic i doctrinar.
n acest studiu introductiv nu vom aprofunda celelalte perspective ce in de
dimensiunea structuralist, sociologic i psihosociologic, care transced individul,
ci vom evidenia importana factorilor psihologici, factori ce difereniaz religia i
religiozitatea n funcie de natura subiectiv a modului de interpretare a acestora. De
unde i asemenea interpretri cu caracter individualist sau antropocentrist, fa de
interpretrile sociocentriste la care ne-am referit deja. Ca o prim idee ce se impune
a fi evideniat, este faptul c o asemenea perspectiv pune n centrul interpretrii
fenomenului religios, omul i psihicul uman, mai precis gradul de dependen i
interrelaionare a individului cu divinitatea. ntr-un asemenea context, religia
i chiar i religiozitatea comport trsturi antropocentrice ce vizeaz individul
i nu exclusiv socialul-comunitatea i colectivitatea, chiar dac se manifest
prin aceste structuri. n coroborare cu acest mod interpretativ individualist, am
evideniat perspectivele: intelectualist, conativ, afectiv i voluntarist sau
volitiv, perspective ce antreneaz n analiza i interpretarea religiei i religiozitii
asemenea procese ce aparin psihicului uman. Dac din perspectiva intelectualist,
Dumnezeu este considerat ca a fi adevrul absolut, celelalte perspective ce in de
factorii psihologici non-raionali, pun un accent mai mare pe dimensiunile nonintelectuale ale psihicului, printre care un accent deosebit este pus asupra tririlor
i sentimentelor religioase, adic pe dimensiunea afectiv, alturi de dimensiunea
conativ-a trebuinelor religioase i de cea volitiv. De aceea, a accepta religiozitatea
fr voin este un nonsens, mai ales n ceea ce privete continuitatea-constana i
intensitatea credinelor i a tririlor religioase. Dar despre aceste dimensiuni neam referit mai pe larg n demersul introductiv ntreprins, atunci cnd am analizat
caracterul intercultural al religiei, mai precis raportul dintre religie i alte tiine
particulare, printre care un rol deosebit l deine raportul dintre religie i psihologie.
9
IOAN JUDE
Dac fenomenul religios comport o structur i infrastructur foarte

complex, nucleul n afara cruia nu poate exista i funciona religia este credina
religioas, considernd-o catalizatorul care reunete toate forele ce pun n micare
un asemenea angrenaj sistemic i, totodat, combustia care menine viu un asemenea
sistem structural i funcional. Semantica acestui concept cheie din cadrul religiei
nu este unilateral, ci cunoate o polisemie foarte bogat i divers, care uneori
comport elemente i semnificaii contradictorii n plan raional i nu numai. Spre
exemplu, din perspectiv psihanalitic, dup marele psihanalist E. Fromm, a avea
credin i a fi n credin, are cu totul alte semnificaii dect credina propriu-zis
sub raport psihologic, i care spre deosebire de credina religioas, nseamn a te
ncrede, a te baza pe cineva. Dintr-o asemenea perspectiv, dup cum vom vedea,
se desprinde religiozitatea autoritar, specific vectorului a avea credin, pe cnd
n raport cu vectorul a fi n credin, se desprinde religiozitatea umanist. Form
superioar din perspectiv psihocomportamental a religiozitii autoritare, dar nu
i credinei religioase cretine, care aa cum ne arat Apostolul Pavel, n Epistola
ctre Evrei (11: 1-3), este fiinarea celor ndjduite, dovada lucrurilor nevzute,
dispunnd mai mult de o dimensiune transcendent dect de o dimensiune imanent.
n cea ce privete perspectiva religiozitii prin prisma vectorului a fi n
credin, aceasta pune pe prim plan experiena religioas i nu lucrurile sau chiar
structurile ce in de religie i religiozitate. Omul devine religios pe fondul unor
mecanisme psihologice intrinseci, i nu pe o structur motivaional extrinsec i
coercitiv. n vederea acceptrii i meninerii credinei religioase se impune i un
anumit normativism axiologic i, totodat, se impun valori morale cretine care
implic n plan psihocomportamental o anumit deontologie religioas, exprimat
prin vectorul a fi. De aceea, credina adevrat nu poate fi dect profund umanist,
pus n slujba omului i umanitii, i nu altor interese ce in mai mult de religiozitatea
autoritar. De unde concluzia n conformitate cu care superioritatea unei religii
fa de alta ine n foarte mare msur de vectorul atitudinal i deontologic, i nu
exclusiv de vectorul cognitiv, ca religie depozitar a adevrului absolut. Asemenea
religii care absolutizeaz rolul adevrului absolut i cunoaterea unui asemenea
adevr se autodefinesc religii gnostice, punnd un mai mare accent pe cunoatere
prin credin i nu pe trire-afectivitate i atitudine. n acest mod, un rol deosebit
revine funciei cognitive a credinei,ca supraraiune, mult superioar raiunii i
cunoaterii pe cale raional. Dintr-o asemenea perspectiv interpretativ, credina
religioas i are resursele att n plan imanent, ct mai mult n plan transcendent,
nefiind un scop n sine, nu are o finalitate pragmatic aici pe Pmnt, ci se constituie
drept garant-arvun pentru lumea de dincolo, dup cum susine ntr-un studiu PF
Daniel.
Dar cei care cred n valorile religioase, nu cred doar pentru a avea acces
la via venic, ci n mod empiric credina are mai mult resurse de factur
imanent, devenind nucleul unui fenomen explicit-manifest care comport o anumit
particularitate prin experiena pe care o parcurge fiecare individ. Dintr-o asemenea
10
CUVNT INTRODUCTIV
perspectiv analitic i existenial, religiozitatea se confund cu experiena

religioas a fiecrui individ. O asemenea tendin antropocentrist n interpretarea
religiei i a credinei religioase pune un accent mai mult pe individ i psihicul
acestuia, scpnd din vedere celelalte componente ale religiei i religiozitii, n
mod deosebit dimensiunile ce in de latura instituional-organizaional, adic de
biseric, locul i instituia prin intermediul creia comunitatea religioas exist.
De aceea, pe lng dimensiunea psihologic, credina religioas are i determinri
sociologice i psihosociologice, fiinnd i existnd ntr-un cadru instituionalnormativ, cu norme i valori specifice, difereniindu-se prin form i coninut de la
o religie la alta.
Credina religioas se difereniaz nu numai prin forma sa de manifestare, ci
i prin intensitatea tririlor religioase, manifestndu-se pe axa ndoial-certitudineconvingere, astfel c, credina poate fi analizat pe fondul unor asemenea binoame
n funcie de care crete sau scade intensitatea credinei i a tririlor religioase. Se
subnelege c dintre aceste trei variabile independente, credina este influenat
pozitiv mai mult de certitudine i convingere, devenind n acest mod mai intens.
Nu pe convingerea raportat la o realitate nemijlocit, ca o credin imanent,
ci pe o credin ce are resurse n dovedirea lucrurilor nevzute, adic n creaia
nevzut i implicit n Creator i n Proiectul divin, pe care am delimita-o sub
raport tipologic ca a fi credina transcendent. Un asemenea criteriu al intensiti
tririi i credinei religioase au condus pe analitii i exegeii acestui fenomen al
religiozitii i al credinei, ca nucleu al religiozitii, la delimitarea mai multor
forme i tipuri ale religiozitii, pe care analitii le analizeaz ca pe nite modele
ale religiozitii i tririlor religioase. Printre aceste modele i tipologii se desprind
modelele: psihocomportamentale religioase, psihodinamice sau psihanalitice,
comportamentiste, social-cognitive i umanist-existeniale.
Departe de a fi o nevroz colectiv, dup cum consider Freud religiozitatea,
fenomenul religios are o etiologie sincretic, n manifestarea unor comportamente
religioase concurnd n mod complementar i disciminator mai muli factori
ce configureaz asemenea modele ale religiozitii. Din demersul ntreprins am
desprins urmtoarele modele binare i contradictorii: religiozitatea sntoas
i bolnav, religiozitatea extrinsec i intrinsec, religiozitatea acceptat i
consensual, religiozitatea autoritar i umanist, la care am mai fcut referin, iar
dintr-o perspectiv antitetic, religiozitatea adevrat i fals, religiozitatea matur
i imatur, alturi de religiozitatea contient i incontient. Prin fiecare model
evideniat al religiozitii se demonstreaz caracterul complex i greu de explicat
al fenomenului religios, surprinznd n acelai timp funciile i impactul religiei i
religiozitii asupra omului i umanitii. Situate de cele mai multe ori ntr-un raport
antitetic binar, modelele analizate evideniaz att funciile religiei i religiozitii,
ct i unele disfuncii, regsite mai ales n modelele disfuncionale prin care este
surprins impactul religiozitii asupra vieii sociale i individuale.
11
IOAN JUDE
Capitolul 3: MISTIC I RELIGIOZITATE

Problematica raportului dintre cei doi termeni ai ecuaiei expuse i propuse
spre analiz este foarte complex, n scopul decelrii mecanismelor prin intermediul
crora se realizeaz aceste fenomene religioase complementare necesitnd incursiuni
de ordin istoric i epistemologic. n acest sens, n demersul ntreprins am plecat de la
Platon, continund cu reprezentanii Patristicii cretine, atingnd punctul culminant
cu teologii mistici care au stat la baza unor curente i orientri ale misticismului,
printre care evideniem Ordinul Franciscanilor, pepiniera unor teologi i lideri de
marc ai Bisericii Romano-Catolice, n cadrul misticii cretine apusene.
Aa cum se va putea observa din coninutul acestui capitol al prezentei cri,
obiectivul fundamental al misticului i cel al misticismului n general, nu este
cutarea lui Dumnezeu, specific cretinismului prin teza soteriologic a mntuirii,
ci unirea sa cu Dumnezeu, ceea ce difereniaz parial n coninut religia i mai ales
teologia de mistic i misticism, n pofida faptului c o asemenea difereniere nu
poate fi exclusivist, existnd o aa-numit Teologie mistic.
O alt diferenire cu caracter relativ dintre mistic i teologie este concretizat
n faptul c la mistici dorina mistuitoare a sufletului de a se rentoarcere la realitatea
ultim care este Dumnezeu, este mult mai evident, atingnd uneori culmile
paroxismului. Spre deosebire de mistici, la credincioii obinuii acest extaz este
cu mult mai diminuat i mai defensiv, incandescena credinei religioase cunoscnd
praguri valorice cu mult mai sczute dect la mistici. Att pentru unii, ct i pentru
ceilali, prin intermediul unor mijloace, cum ar fi credina, rugciunea i postul, se
urmrete realizarea purificrii morale i intelectuale a sufletului, prin acea stare
de katharsis, comun cu cea de nirvana la religiile indiene, cu precdere la budism,
ca stri necesare n vederea realizrii acelei rentoarceri i a acelui urcu spre
Dumnezeu. Opinii interesante despre acest aport dintre mistic i religiozitate, i
cu att mai mult n planul cretinismului, sunt regsite i la unii gnditori romni.
Dintr-o perspectiv antitetic i evideniem pe psihologul C.R. Motru i pe filosoful
M. Florian, primul acceptnd i promovnd misticismul n raport cu o anumit
variabil antitetic fa de al doilea, i anume cu incertitudinea i ndoiala, care
este substituit la filosoful citat, cu certitudinea nezdruncinat. Astfel, certitudinea
n existena lui Dumnezeu, devine superioar oricrei experiene cognitive, trirea
i credina religioas fiind considerate mijloace superioare raiunii n vederea
cunoaterii absolutului i a lui Dumnezeu. De aceea, pentru cei mai muli credincioi,
i n mod exclusiv pentru mistici, religiozitatea devine att un mijloc de cunoatere,
ct mai mult un mod de via, n cele mai multe cazuri raiunea fiind substituit cu
emoia i revelaia-imaginaia.
De unde rolul factorilor psihologici i determinarea psihologic mai vizibil
n misticism dect n cadrul religiozitii specifice cretinismului, extazul mistic
devenind o not specific i nu comun cu religiozitatea emergent religiei cretine.
ntr-un asemenea context analitic evideniem gradualitatea ierarhic a unor stri
mistice, plecnd de la transa simpl, la extazul propriu-zis, continund cu transa
12
CUVNT INTRODUCTIV
mistic, iar la nivelul cel mai intens, cu transa mistic extatic. Dac cretinismul
moderat poate exista n afara acestor triri paroxistice, atingnd doar pragurile
minimale ale tririlor religioase, misticismul exacerbat se bazeaz tocmai pe
aceste stri i triri paroxistice, regsite mai ales n cadrul religiozitii bolnave,
cu precdere n cadrul unor culte i grupri religioase care exagereaz asemenea
stri i triri, cum ar fi cultul penticostal, care n cadrul ritualului religios, membrii
aparintori ating o asemenea stare de extaz mistic, inducnd grave consecine
de ordin psihic i fiziologic, ajungnd la anumite manifestri compulsive i stri
paroxistice ce implic grave afeciuni de factur psihic i psihiatric. Aa cum
rezult din demersul analitic ntreprins, mistica rsritean se deosebete de mistica
apusean, ambele producnd efecte nocive pentru individ i societate.
n ncheierea acestui capitol am analizat raportul dintre mistic i teologie,
evideniind c misticii sunt mai mari consumatori de triri i sentimente religioase,
dect de ideologie i doctrin religioas, misticii fiind mai emoionali i mai
imaginativi dect credincioii obinuii.
Capitolul 4: CARACTERUL INTERCULTURAL AL RELIGIEI I
RELIGIOZITII
Aa cum rezult din chiar titlul capitolului, prin acest capitol am evideniat
caracterul complex i divers al fenomenului religios, nu ca pe un fenomen unilateral
i cu un scop n sine, ci ca un fenomen intercultural care coexist cu alte forme ale
contiinei sociale i tiinifice, pe fondul unor influene i determinri sociale i
culturale.
Una din formele contiinei sociale cu care interacioneaz att din perspectiva
obiectului de referin, ct i a modalitilor de abordare, mai mult reflexiv
dect tiinific i experimental, este filosofia. Acest raport este complementarconjunctiv, i nu un raport disjunctiv, scopul ambelor forme fiind nelegerea celor
mai abstracte forme existeniale, n ultim instan, divinitatea, ceea ce n religia i
teologia cretin corespunde cu Dumnezeu treimic. Desigur, ceea ce le difereniaz
mai mult sunt modalitile investigaionale asupra obiectului, i n mai mic msur
obiectul propriu-zis. Dac filosofia, ca o concepie general despre lume i via, ne
ofer adevruri gnoseologice ce aparin exclusiv omului-capacitii sale raionale,
religia i teologia, cu aceeai vocaie a absolutului, ne ofer adevruri absolute
ce depesc capacitatea raional uman, fundamentndu-i cunoaterea pe alte
ci, extrasenzoriale i extraraionale, fr ns a le nega, i anume pe credin i
revelaie.
ntr-un asemenea context gnoseologic i epistemologic, religia i teologia
depesc sfera obiectului supus investigaiei, cel al creaiei vzute i perceptibile,
n sfera creaiei nevzute, imperceptibile i incomprehensibile pe aceste ci specific
umane. n acest sens gnoseologic, religia apeleaz la alte modaliti superioare
de cunoatere, care transced senzorialul i raionalul, gndirea i raiunea fiind
substituite n mare parte cu emoia, sentimentul, credina profund i revelaia,
ca raport ntre om i supranatural. Acest raport complementar presupune la fel de
13
IOAN JUDE
multe diferene ce le particularizeaz, implicit cele cu referin la obiectul la care

se raporteaz prin evalurile fcute. Ca not particular am consemna faptul c
religia i teologia se constituie ntr-un mod de trire a acestei lumi, pregtitoare
pentru o alt lume virtual-necunoscut, i nu doar ntr-o modalitate de gndire
i cunoatere, specific filosofiei.
Dincolo de aceste diferene, ambele forme ale contiinei sociale au un
numitor comun, cel desemnat prin moral i moralitate, mai ales prin dimensiunile
atitudinale promovate. Se subneleg diferenele existente ntre morala de tip laic,
fa de morala religioas, implicit fa de morala cretin, i cu att mai mult fa
de Teologia moral, ca disciplin de interferen dintre etic-moral i teologie.
Depind aceste consideraii de ordin general, menionm c acest raport cunoate
cel puin trei modaliti de relaionare: de susinere din partea moralei a religiei;
de includere parial a moralei de ctre religie i de opoziie a celor dou forme
ale contiinei sociale. Asemenea raporturi sunt difereniate n raport cu tipul i
coninutul acestor discipline, unele elemente etice susinnd credina n divinitateDumnezeu, n mod deosebit morala cretin, pe cnd alte tipuri, cum ar fi morala
laic, ca moral de tip exclusivist n raport cu religia i teologia, se afla n raport de
opoziie, omul devenind adevratul demiurg al realului i nu Creatorul divin.
Diferene semnificative ntre religie i moral sunt regsite i n funcie de
modul cum ne raportm la filosofie, ca atitudine fa de lume i via, mai ales
ntre filosofia materialist dialectic, care subordoneaz principiile morale acestei
lumi, i filosofia idealist, deschis mai mult spre absolut i principiile ce transcend
aceast realitate imanent, scopul cruia i este subordonat morala fiind divinitatetranscena i nu realitatea social-uman. n carte am evideniat mai mult raportul
dintre morala cretin i religie, ca raporturi de susinere i implicare, i nu de
opoziie.
Depind acest cadru extins i de cele mai multe ori subiectiv, am analizat
religia i teologia de pe o poziie pozitivist i obiectiv, i nu exclusiv ideologicdoctrinar. Din capul locului evideniem faptul c nu am interpretat acest raport,
ca un raport ireconciliabil i cu att mai puin de determinare exclusivist, ci ca
un raport complementar, chiar dac se resimt unele tendine exclusiviste i de
determinare n plan gnoseologic din partea ambelor domenii ale cunoaterii. Ceea
ce este comun pentru ambele laturi ale cunoaterii, este rspunsul dat i dorina
de cunoatere n raport cu nivelele cunoaterii, mai mult sau mai puin validate
de realitate. Desigur, religia i teologia are o sfer de cunoatere mult mai extins
i abstract, n afara unui obiect concret, pe cnd tiina i limiteaz domeniul
investigaional unor domenii particulare, care n ultim instan servesc cunoaterii
absolutului, ca voin suprem a Creatorului n a facilita aceast cunoatere
fragmentar a acestei lumii i a acestei realitii ce aparine creaiei vzute, cu mult
mai restrns dect creaia nevzut ce transcende aceast realitate imanent.
Desigur, un asemenea raport, mai mult sau mai puin conciliator, se instituie
ntre religie i aproape toate tiinele particulare. Aceasta nu n mod ntmpltor,
ci datorit scopului religiei i teologiei care const n ndumnezeirea omului prin
14
CUVNT INTRODUCTIV
cunoatere i nu prin dominare i fric fa de necunoscut. Din acest punct de

vedere, religia i credinele religioase trebuie s vin n sprijinul cunoaterii limitate
a unor tiine particulare, oferind scopuri supreme ce transcend acest nivel restrns
al realitii.
Printre tiinele particulare, alturi de tiinele naturaliste, mai ales la cele la
care am fcut referin n carte, geologia, astronomia, cosmologia, fizica i medicin,
un rol deosebit a fost acordat tiinelor umaniste, n mod explicit psihologiei.
Motivaia analizei acestui raport dintre religiei i psihologie, const n modul de
percepere i evaluare a etiologiei i structurii religiei i religiozitii, cunoscut fiind
faptul c, prin excelen un asemenea fenomen complex implic n mod decisiv
componentele psihologie. Am anticipat un asemenea raport complementar i atunci
cnd am analizat mistica i misticismul, unde am putut observa c dimensiunile
afectivitii devin parte component prin strile i tririle induse de aceste fenomene:
religiozitatea i mai ales misticismul. Impactul psihologiei este resimit att la nivel
spiritual, ct i psihocomportamental, prin modele comportamentale specifice,
corespunztoare normativismului i ideologiei fiecrei religii i cult religios. Acest
raport complementar i de interferen a condus la apariiei unor tiine de grani,
cum ar fi psihologia religiei, tiin care nici pe departe nu este negat de religie,
ci dimpotriv, i absolutizeaz acest rol determinant. Dac ar fi s particularizm
religia cretin, fa de alte religii i n raport cu psihologia, am evidenia rolul
dimensiunii afective, cretinismul fiind considerat din acest punct de vedere ca
a fi o religie a iubirii. Dar dimensiunea afectiv nu este resimit numai ntr-un
mod pozitiv, unele emoii, precum frica indus, au un impact negativ, iubirea fiind
preluat de team i angoas, fiind specifice acelor religii ce impun asemenea stri
i norme-dogme religioase. De aici concluzia conform creia religia poate aciona
n viaa psihic, precum i psihologia, prin trsturile de personalitate ale fiecrui
credincios.
Asemenea conexiuni dintre religie i psihologie se pot stabili, nu numai
ntre cretinism i psihologie, ci i ntre celelalte religii i aceast tiin uman.
n sintez am analizat raportul dintre psihologie i budism, ca religie diferit de
religia cretin revelat, scopul acestei religii cu caracter psihoterapeutic fiind
cu totul de alt natur dect cel promovat de cretinism, chiar dac ntre ele
exist multiple similitudini. Aa cum se tie, Buddha nu a urmrit n primul rnd
adevruri de natur ontologic-creaioniste i nici de factur cognitiv, n a satisface
curiozitile oamenilor n legtur cu aceste probleme de factur creaionist, ci
este preocupat mai mult de condiia uman, de suferinele i frustrrile oamenilor,
cutnd s le nlture pe ct posibil prin tehnici psihoterapeutice, printre care un rol
mai important revine ascezei. De aceea, astzi budismul este considerat mai mult o
practic psihoterapeutic dect o religie, fiind lipsit de dimensiunea verticalitii i
a transcendenei, obiectul de referin fiind de factur imanent i nu transcendent.
Din aceast perspectiv se difereniaz de iudaism, cretinism, islamism, recurgnd
mai mult la raional dect la emoional i iraional, implicnd extazul mistic, nu ca o
trire extatic rupt de raional, ci pe fondul unor practici de tip holistic, implicnd
15
IOAN JUDE
att mintea ct i corpul. Sunt binecunoscute din acest punct de vedere practicile
promovate, printre care iluminarea i practicile yoga, iar de dat relativ recent,
practicile iraionale din cadrul Meditaiei Transcendentale.
Dac prin factorii psihologici am analizat mai mult efectele induse n planul
religiozitii de ctre acetia, regsite n planul tririlor i strilor religioase, n
continuarea demersului nostru, am decelat raportul dintre religiozitate i psihanaliz,
mai ales etiologia acestui fenomen, psihanaliza contribuind la explicaia cauzelor
care influeneaz apariia unui asemenea fenomen complex i polimorf sub raport
etiologic. Am fcut referin la opinia unor psihanaliti de renume, n primul rnd la
printele psihanalizei, Sigmund Freud.
Analiza caracterului intercultural al religiei i religiozitii este realizat
prin intermediul raportului acestora cu unele discipline tiinifice, spirituale i
culturale, n mod deosebit cu arta, care asemenea religiei i filosofiei, este o form
de manifestare a contiinei sociale. n demersul analitic ntreprins am ncercat
s evalum acest raport prin similitudinile existente dar i prin notele care le
difereniaz, ele coexistnd ntr-o sfer mai restrns dect n raport cu celelalte
discipline tiinifice i spirituale analizate. Printre notele comune care le apropie, am
evideniat faptul c multe din produsele i manifestrile religiei capt un caracter
cultural, artistic i estetic.
O not comun a ambelor forme ale contiinei sociale-religia i arta, ar
consta n faptul c acestea orienteaz omul spre un alt tip de percepie, nlndu-se
pe sine dincolo de realitatea imediat. De asemenea, n nelegerea mesajului
transmis, n locul descrierii i reproducerii datului reprodus din realitatea
existenial nemijlocit, utilizeaz mai mult simbolul i imaginaia artistic dect
mijloacele clasice de comunicare. De aceea, prin mesajul transmis, religia i parial
arta, coabiteaz n mod convergent spre aspiraii i idealuri spirituale superioare
celorlalte forme ale contiinei sociale, ncercnd s depeasc contiina empiric
comun n alte planuri spirituale superioare, greu de atins pe cale senzorial i
raional, nlnd omul la cea mai nalt altitudine pe care o poate atinge spiritul
uman, fcndu-l mai bun i mai frumos la suflet i n gndire.
Mult mai bun i mai frumos dect l face politica, care aa cum am analizat
n carte, coabiteaz cu religia din cele mai vechi timpuri, de atunci de cnd omul i
umanitatea s-a confruntat cu un fenomen comun, puterea. Din aceast perspectiv,
prin acest concept se desprinde puterea religioas i puterea politic, mecanismele
prelurii i meninerii ambelor forme ale puterii fiind relativ identice, chiar dac
una dintre aceste forme are mai mult resurse transcendente fa de cealalt form.
Cu toate acestea, domeniul politic i religios, implicit puterea emergent acestor
domenii, coexist n plan funcional, ntre ele instituindu-se permanente raporturi
de interdependen, ambele desfurndu-se aici pe Pmnt, i nu ntr-un alt plan
existenial. ntr-un asemenea context al obiectivitii, am analizat acest raport nc
de cnd religia s-a consolidat ca o instituie bine constituit, i cnd convieuirea
implica unele norme cu caracter politic i religios prea puin contientizate,
coexistnd ntr-o simbioz greu decelabil i disociabil. De aceea, am pus accent
16
CUVNT INTRODUCTIV
mai mare asupra unor reflecii biblice privind acest raport, Vechiul i Noul Testament
fiind pline de asemenea exepmple ce vin n sprijinul nelegerii coabitrii dintre
religie i politic.
Coninutul acestei coabitri i simbioze dintre religia cretin i politic a fost
analizat n mod difereniat prin prisma raportului dintre politic cu toate cultele i
Biserici cretine: Biserica Romano-Catolic, Biserica Ortodox, Biserica GrecoCatolic, Biserica Reformat, dar i cu celelalte culte protestante i neoprotestante.
Acest raport a fost analizat i prin prisma relaiilor instituite dintre Biserica Cretin
i unele partide politice, unde aa cum se tie, pe fondul acestei simbioze s-au creat
partide politice, cum ar fi partidele care promoveaz doctrina cretin, la noi fiind
binecunoscut Partidul Naional rnesc Cretin Democrat. Un asemenea raport
devine transparent i n prezent prin implicaiile politicului n viaa religioas,
chiar dac suntem un stat laic unde Biserica este separat de stat, n mod informal
coabitnd pe baza principiului reciprocitii intereselor i a efectelor induse.
Capitolul 5: ECUMENISMUL NTRE INTEGRARE I GLOBALIZARE
Capitolul prin care ncheiem analiza acestui complex fenomen social-cultural
i spiritual vizeaz mai mult timpul prezent al modului de manifestare a religiei
pe fondul acestei simbioze dintre politic i religie, ca raport inseparabil i de
intercondiionare dintre acestea i prin care ele coexist. Dac pn n prezent
lucrurile ne sunt relativ clare, mai greu este de a anticipa relaia dintre aceste dou
fenomene n perspectiv, pe fondul tendinei de globalizare cultural religioas i
spiritual, proces care pune mari semne de ntrebare i exclamare asupra unor culturi
i religii cu caracter preponderent naional. n ceea ce ne privete pe noi, interogaia
este cea care vizeaz viitorul ortodoxismului n cadrul micrii ecumenice, ca pretins
micare de unitate religioas, adic de revenire la stadiul iniial al cretinismului,
dar care aa cum se poate ntmpla, cel puin ipotetic, i cu att mai mult n cadrul
procesului de globalizare i integrare, poate conduce la o asimilare forat de ctre
religiile i statele mai puternice, nsi Uniunea European putndu-se constitui
ntr-o premis politic care faciliteaz aceste procese economice, politice, culturale
i religioase.
Dac e s ne referim la ecumenismul cretin, un asemenea proces este perceput
att ca un proces necesar, ct i cu anumite rezerve, mai ales datorit consecinelor
deja anticipate, adic de teama asimilrii ortodoxismului de ctre catolicism. Cartea
prezint suficiente argumente care ar putea ngrijora pe unii teologi reprezentani
ai Bisericii Ortodoxe, team justificat, mai ales cnd ntr-un asemenea proces este
implicat n primul rnd politica. Cititorii vor putea surprinde evoluia acestui proces
de-a lungul ntregii istorii a cretinismului, gsind att argumente de susinere, ct
i de mpotrivire. Ceea ce ar fi pozitiv pentru religia cretin n contextul n care s-ar
realiza o unitate a cretinismului, a unui cretinism real, bazat pe tezele promovate
de fondatorul ei, i nu de cei care au scindat cretinismul prin intermediul implicrii
politicului n religie, cnd au aprut muli hristoi mincinoi, unii dintre acetia cu
pretenii de a fi urmai nemijlocii ai Mntuitorului pe Pmnt. n acelai timp, prin
17
IOAN JUDE
unificarea cretinismului, proiect aproape imposibil de realizat, ar disprea toate

fraciunile celor dou Biserici surori, greu de acceptat atta timp ct n marile puteri
ale lumii predomin religiile protestante i neoprotestante, puternic susinute de
puterea politic din aceste state. De aceea, ngrijorarea unor mari teologi ortodoci,
precum ar fi la noi Dumitru Stniloae i Gh. Dumitreasa Calciu, o considerm pe
deplin justificat, ecumenismul cretin fiind considerat dup acetia o micare ocult
cu caracter masonic, sau o panerezie i erezie anatemizat, dup cum afirm un alt
mare reprezentant al ortodoxismului, duhovnicul srb canonizat, Iustin Popovici.
Credem c nu n mod ntmpltor primele organizaii militante pentru nfptuirea
acestui obiectiv cretin au fost Biserica Anglican i Bisericile protestante, n prima
jumtate a secolului al XX-lea. ntr-un asemenea context s-au desprins trei direcii
a acestei micri, cea mai important fiind cea de-a doua direcie, denumit Via
i Aciune, ca intenie, i cea de-a treia, intitulat Credin i Organizare, pe
fondul acestor direcii-Proiect crendu-se ulterior Consiliu Mondial al BisericilorCMB, ca structur ecleziastic mondial.
O asemenea opinie am mprtit-o i n secvena n care am analizat
controversatul proces al integrrii europene, cu precdere cel al integrrii culturale,
spirituale i religioase. Proces prin care se urmrete globalizarea, anihilnd
particularitile spirituale i religioase, tendina fiind de nglobalizare ntr-un
angrenaj universal spiritual-cultural i religios prin care s fie diminuate sau chiar
s dispar asemenea particulariti, tendina fiind de monopolizare, ca tendin
specific a catolicismului i a denominaiunilor desprinse din aceast religie, mai
mult politic dect religioas.
Despre particularitile i mecanismul integrrii religioase i laice ne
vom putea da seama din coninutul Proiectului constituional, ca act normativ ce
reglementeaz acest complex proces. Prin acest instrument programatic politic
este recunoscut rolul religiei n contextul politic european, prezent i viitor, i cu
att mai mult raportul dintre politic i religie. Ceea ce merit a fi semnalat i n
acest demers introductiv al crii, este c n acest document nu se face referin
la conceptul fundamental pe care este ntemeiat cretinismul, Dumnezeu, i nici
chiar la aceast religie, atrgnd din acest punct de vedere numeroase proteste
i nemulumiri din parte religiei catolice i ale fostului Suveran Pontif, Papa Ioan
Paul al II-lea. Proteste care scot n eviden anumite frustrri n raport cu scopul
nedeclarat urmrit att prin procesul integrrii europene, ct mai mult prin procesul
mondializrii i globalizrii spirituale i religioase.
Un asemenea instrument programatic deschide orizontul unui proces
mai complex, cel al globalizrii religioase i spirituale, problem tratat ntr-o
alt secven a acestui capitol, i care nu poate fi dect un avertisment asupra
particularitii i a caracterului naional asupra culturii i tradiiilor culturale i
spirituale.
Desigur, religia care propune o asemenea omogenizare se vrea a fi o religie
adevrat, iar cartea sfnt care proclam un asemenea adevr universal, este
Biblia, unica carte de inspiraie revelatoare, negnd adevrurile susinute de
18
CUVNT INTRODUCTIV
celelalte religii i cri religioase. Aa cum se tie, cretinismul, ca religie emergent

unei alte religii monoteiste i revelate, iudaismul, i revendic un asemenea statut
primordial i determinant, de aceea la baza globalizrii religioase st principiul
unicitii ideologice i doctrinare prin acceptarea unui Dumnezeu revelat unic,
Dumnezeul Treimic, n ignoran cu celelalte diviniti i religii. Ceea ce nu este
dect o sintez a celorlalte religii de pe ntregul mapamond, ca obiectiv pretins
divin, coninut n aa-numitul Proiect divin. Astfel, Duhul Sfnt devine duhul
adevrului, dreptii i al pcii, n ultim instan, energia care st la baza acestei
unificri spirituale i religioase, similare stadiului iniial al Creaiei din Logosul
divin, adic al Cuvntului ntrupat, care nu este altcineva dect Iisus Hristos. O
asemenea unificare prin globalizare ncalc un atribut divin, cel al liberului arbitru
i implicit cel al libertii de credin. De aceea, procesul globalizrii induce pe
lng scopurile agreate de divinitate, unele efecte dezagreabile pentru unele religii
i grupri religioase, negnd ceea ce nsui Dumnezeu a acceptat n anumite limite,
libertatea individului la gndire i credin.
Care este viitorul religiei, este o ntrebare care reverbereaz n mintea celor
mai luminate personaliti contemporane, strbtnd practic ntreaga istorie a
umanitii. Cine crede c o religie poate fi impus prin putere politic, crend o
religie mondial, prin prisma unor interese politice, cum nu odat s-a ntmplat
n istorie, cade ntr-o grav eroare. Religia nu este nici partid politic i nici
organizaie nonguvernamental, creat printr-un proiect elaborat precum a fost
elaborat Proiectul care st la baza integrrii europene i a globalizrii. Credem
c nici alternativa unei noi religii, ca urmare a acestui sincretism religios mondial
prin procesul globalizrii spirituale, nu poate fi considerat un obiectiv fezabil i
realizabil. Dac s-ar realiza asemenea deziderate, ceea ce ndeobte este recunoscut
ca a fi religie, i-ar pierde un asemenea statut sacru, iar dogmele i doctrinele
prin care acioneaz religiile nu ar fi dect norme cu caracter universal terestru,
reducnd sacru i sacralitatea, misterul i inefabilul la profanul cotidian.
Aa cum se va putea desprinde din carte, ntregul nostru demers analitic
ntreprins este subordonat acestui deziderat, demonstrnd, dac mai era nevoie
de acest lucru, c problematica religiei i religiozitii prin multiplele sale forme
de manifestare, este un fenomen foarte complex, necesitnd abordri multiple, n
afara unor interpretri teziste unilaterale i exclusiviste, ceea ce impune mai mult
aplecare spre studiul unui asemenea fenomen complex, propensiune ce nal omul
dincolo de condiia sa terestr, spre mister i transcenden, apropiindu-l tot mai
mult n planul Creaiei divine de Creator i de condiia sa divin, emergent actului
creator divin.
Sincere i recunosctoare mulumiri tuturor celor care au facilitat scrierea
acestei cri, asemenea unei catedrale de cuvinte n care dangtul molcom al
clopotelor cheam spre ndumnezeire, sau cu o armat de litere, ncorporate n
cuvinte, propoziii, fraze, capitole i subcapitole, prin care am ncercat s rechemm
la credina religioas prin nelegere i convingere deplin asupra spiritului divin.
AUTORUL
19
IOAN JUDE
Capitolul 1
RELIGIA FENOMEN SPIRITUAL I SOCIAL-CULTURAL

1. 1. PROLEGOMENE LA RELIGIE I FENOMENUL RELIGIOS
Aa cum sugereaz titlul acestui capitol introductiv i al crii n ansamblul
su, religia poate fi considerat drept cel mai complex fenomen spiritual i socialcultural. Fenomen ce implic n structura sa morfofuncional elemente compozite
i sincretice de factur magic, mitologic, metafizic, etic, axiologic, ideologicdoctrinar, instituional i ritualic-comportamental.
Sub raport retrospectiv, acest fenomen are o istorie foarte ndeprtat, fiind
foarte controversat din perspectiva coninutului i formelor sale de manifestare.
Ca fenomen social, a existat i va exista, ntr-o form sau alta, n toate societile
umane, indiferent de condiiile care au favorizat apariia sa, n mod deosebit fa de
condiionrile i determinrile de factur cultural-spiritual, social-economic i nu
n ultim instan politic.
Considerat de teologi drept o cale de ascensiune i perfeciune uman, dincolo
de dimensiunea cognitiv-explicativ asupra lumii i vieii, religia i religiozitatea sau constituit n obiect de analiz pentru cele mai diversificate spirite, avnd un
profund caracter polimorf i pluridisciplinar, cu vdite tendine de scientizare.
Pe un asemenea fond teleologic (al scopurilor i obiectivelor urmrite), filosoful
i poetul romn Lucian Blaga, ntr-o lucrare mai puin cunoscut publicului larg
cititor, Religie i spirit, (aprut la Editura Dacia Traian, n anul 1942, la Sibiu
i republicat de Editura SEMNE, n anul 2006, la Bucureti), susinea c Religia
circumscrie n oricare dintre variantele sale, capacitatea de auto-totalizare sau de
auto-depire a fiinei umane n corelaie ideal cu toat existena, dar mai ales n
corelaie ideal cu ultimele elemente sau coordonate ale misteriului existenial n
genere, pe care omul i le reveleaz sau i le socoate revelate (op.cit.p.178).
De aici deducem c supranaturalul nu-i mai poate gsi viabilitatea prin
elementar i tendina stihial, Blaga recunoscndu-i religiei, cel puin sub raport
metodologic, aspecte stilistice, dispunnd n mod inevitabil de o structur stilistic ce
va conduce n cele din urm la cutarea unor stihii cosmice unice i absolute. Pentru
religie i interpretarea religioas a fenomenelor naturii i societii, cauza suprem
este n afar de natur, fiind de esen supranatural. ntr-un asemenea context
ideatic, Dumnezeu apare n contiina religioas i n triri religioase, n primul rnd
din necesiti explicativ-interpretative, deci din raiuni de natur gnoseologic, n
corelaie cu cele de ordin afectiv-emoionale.
20
Capitolul I - Religia - fenomen spiritual i social-cultural
Desigur, opinia noastr nu este mprtit de ctre toi cercettorii

fenomenului studiat. Este greu de a valida o asemenea aseriune. Credem c nainte
de a-i fi omului team de ceva inexplicabil, care-l domin n relaia sa cu acel
necunoscut misterios, trebuie s existe mai nti termenul de raportare i, ulterior,
cel de subordonare. Nu-i poate fi team dect n faa necunoscutului, ori nainte de a
deveni necunoscutul dominant, se impun cu necesitate ntrebrile i gsirea adecvat
a rspunsurilor acestora. Precum filosofia, i religia apare din mirare, ntrebare, i nu
doar prin intermediul fricii. n acest sens, necunoscutul devine tot mai personificatantropomorfizat i zoomorfizat. ntr-un asemenea context evaluativ, diversitatea
devine unitate, iar divinul, n mod deosebit Dumnezeu, principiu i putere suprem
universal.
De unde concluzia c, autototalizarea i autodepirea uman este privit
de omul religios numai prin intermediul relaiei sale cu divinitatea i, mai ales, cu
participarea individului la divinitate, fiind considerat a fi cea mai nobil i nalt
aspiraie uman-idealul su suprem. Ori, se tie c idealul este actul nsufleitor
pentru fiina raional, avndu-se n vedere att idealul religios, ct i cel moral, ca
idealuri fundamentale. Prin aceste forme de idealuri, omul este circumscris unui
plan divin-transcendent, superior i sublim, adic sacrului i lumii de dincolo,
transcendent, pe care o valorizeaz n mod continuu prin raportare, trire i credin
religioas, ca principal valoare individual, moral i social. Valoare aflat ntr-un
permanent raport de dependen n raport divinitatea unic, n cazul monoteismului
cretin, fa de Dumnezeu Triunic.
Exist i alte pretinse religii, i care prin coninutul i formele lor de manifestare
nu se circumscriu acestor imperative dogmatice. Spre exemplu, n cadrul religiilor
asiatice, cu precdere n India-la indieni, religia nu este un sentiment al creaturii
neputincioase fa de o divinitate copleitoare, cum ne era prezentat de filosofii
materialiti i, mai ales de marxiti, ci mai curnd, un sentiment nu lipsit de mndrie,
condiionat de contiina unui raport de fore destul de echilibrat ce se presupune c
ar exista ntre om i divinitate (L. Blaga, op. cit. p. 28).
Interesant este de observat un alt aspect difereniat al acestei religii, al
stadiului mitologic al religiozitii, asupra cruia vom reveni ntr-un alt capitol al
acestei lucrri. Tendina explicativ i interpretativ nu capt un vdit caracter
universal-holistic, ci este ndreptat spre elementar i fenomenal, dispunnd mai
mult de un caracter particularizat dect de vocaia universalitii i a perspectivei
sistemice, fiind preocupat mai puin de ntreg sau de proces. De aceea, autorul citat
anterior sublinia faptul c mentalitatea indic, are o sfial fa de forme particulare
i forme tipizate, zeitile indice fiind zeiti lipsite de forme precise. Lipsa formelor
precise, specific primului stadiu religios - fazei mitologice, i regsete sau este
specific stadiului celui mai evoluat al religiei, cel contemporan, sau anterior, celui
modern, cnd Dumnezeu exist peste tot i n toate, dar n fond nicieri. Este faza
ontologicului transparent prin gnoseologic, specific brahmanismului i, ulterior,
panteismului spinosian, ca principal orientare filosofic panteist-materialist.
21
IOAN JUDE
Se poate observa c n procesul de metamorfozare spiritual a omului se petrece

un fenomen ciudat i paradoxal: evoluia raiunii, gsirea explicaiilor unui numr
relativ ridicat de fenomene i procese din univers permit explicarea absolutului,
virtualul fiind perceput ca ceva real, orice credincios acceptnd existena real a
lui Dumnezeu, fr a-i putea atinge marginile nici mcar n plan imaginar. n acest
imperiu al necunoscutelor i necunoscutului absolutizat este necesar interpolarea
i extrapolarea unei fore creia omul i cedeaz, att prin cunoatere, ct i prin
necunoatere. Astfel, aa-numitele rdcini gnoseologice ale religiei, apar pe acest
fond al tendinei absolutiste a omului de a explica realitatea imediat, n coroborare
cu cea de dincolo, precum n cer aa i pe pmnt, la fel i pluritatea fenomenelor
i proceselor lumii nconjurtoare i care n plan religios poart amprenta sacralitii
i a imaginarului. De aceea, din aceast perspectiv gnoseologic, religia, deopotriv
urc i totodat subordoneaz omul fa de o asemenea putere necunoscut i absolut.
Recomandabil ar fi ca aceast subordonare s fie realizat prin convingere, i nu prin
team i constrngere, cum s-a ntmplat de-a lungul istoriei n diversele religii, i
cum se mai ntmpl i n prezent, prin tendinele exclusiviste i dominatoare ale
unor religii i culte religioase.
ntr-un asemenea context evaluativ, omul nu-i poate realiza un ideal suprem
dect prin participare i cunoaterea acestor religii (n brahmanism instituindu-se o
contiin a echilibrului ntre om i divinitate). Acest principiu, tot tvam asi, tradus
din religiile indiene prin acesta eti tu, semnific o identitate a individului cu
principiul divin, mai bine zis o identitate ntre aspiraia Eului i principiul suprem i
absolut. Religia cretin este singura care identific individualul cu generalul, omul
cu Dumnezeu, prin natura dual a Mntuitorului Iisus Hristos, ca Fiu al Omului
i Fiu al lui Dumnezeu, dispunnd de un Tat ceresc i de o mam pmntean
aleas pentru rodul pntecelui Su. Pntece, care n mod simbolic poate semnifica
realitatea material creat, mai concret, universul prin care Dumnezeu s-a obiectivat
ca i creaie i nu numai Creator, prin Fiul Su, conceput ca Logos divin, adic spiritCuvnt divin din care emerge creaia divin. Dac nu ar fi aa, atunci generalul nu
ar exista n i prin particular, i ca atare nici universalul nu s-ar putea identifica prin
coninut cu individualul. De aici concluzia n conformitate cu care universalul nu
ar putea ncorpora creaia, i nici creaia nu ar putea ncorpora universalul. Ceea ce
poate fi mai degrab un sofism, dect un raionament logic valid, teologia admind
un raport de identitate ntre creaie i univers, deasupra lor situndu-se nemrginitul,
adic Creatorul.
Religia, n mod deosebit monoteismul, i gsete resorturi existeniale, n
primul rnd n moral: att prin universalitate, ct i prin modelul moral fa de i la
care ne raportm. Aa cum este cunoscut, originea perceptelor i dogmelor religiei
iudaice i iudeo-cretine sunt cuprinse n crile Vechiului i Noului Testament,
cri recunoscute de teologi i credincioii iudeo-cretini ca a fi de inspiraie divin.
ntr-un asemenea context, cretinismul ne apare ca o ideologie moral, astfel c
perceptele morale i au originea n mesajul transmis de divinitate profetului i
22
conductorului evreilor, Moise. De aceea, recunoaterea acestor porunci divine

din Decalog, devine o datorie moral de prim ordin pentru orice credincios, ele
fiind trimise de Dumnezeu, pe cale revelat, nefiind rezultatul unei creaii spirituale
umane.
O asemenea problematic a devenit obiect de reflecie, nu doar pentru religie
i teologie, ci i pentru filosofie i, n mod deosebit, pentru moral i moraliti.
Dintr-o asemenea perspectiv filosofico-moralist, acest raport religie-moral a fost
amplu analizat de ctre filosoful iluminist german, I. Kant. Pe fondul acestui raport,
principiile existenial-umane, datorit importanei lor i a caracterului universal,
au fost ridicate de ctre filosoful amintit, la rang de lege moral, atribuindu-le un
caracter imperativ de ordin divin. Aceste valori morale ale religiei sunt recunoscute
de majoritatea credincioilor drept argumente supreme ale existenei divinitii i, n
acelai timp, valori care nu sunt att de uor de nlocuit sau dislocat din mentalitatea
indivizilor. n acest sens, F. W. Meyers recunoate religia ca un rspuns moral i
sntos al spiritului uman referitor la tot ceea ce se poate cunoate - ti - despre
legea cosmic (.) despre fenomenele cunoscute ale universului, considerate ca
un tot inteligibil (apud. L. Bologa, Psihologia vieii religioase, p.7). Acest lucru
nu nseamn altceva dect faptul c religia devine un instrument n ascensiunea
i perfeciunea uman, instrumentul realizrii idealului moral uman, transmis i
reprezentat de divinitate, ca valoare moral suprem. Pe fondul acestei evaluri
subliminale a rolului moralei n religie, unii cercettori chiar neag dimensiunea
ideologic-doctrinar a acesteia, recunoscnd n primul rnd rolul tririlor religioase
induse, de i prin acest fenomen spiritual cu o nalt ncrctur afectiv, n
complementaritate funcional cu atitudinea luntric ce o manifeti fa de aceast
lume cunoscut i, mai ales, fa de cea necunoscut.
Marea problem care se pune n faa cercetrii fenomenului religios, i care
ne frmnt n mod direct i pe noi, este recunoaterea caracterului necesar al
religiozitii i, n primul rnd, al trebuinei religioase. Se pare c explicaia istorist
a apariiei religiei pe o anumit treapt a evoluiei istoriei i dispariia sa iminent,
ntmpin tot mai multe contraargumente tiinifice. n cea mai mare parte, cercetrile
sociologice i psiho-sociologice au evitat acest demers investigaional, ceea ce, din
pcate, se ntmpl i acum, cel puin la noi, cnd nu mai exist opreliti n a cerceta
n profunzime acest fenomen complex cum este religiozitatea, i cnd socializarea i
educaia religioas sunt mai mult dect necesare ntr-o asemenea lume secularizant
i secularizat, cum este cea din prezent i cu vdite tendine i pentru viitor.
Nu n mod ntmpltor au existat cercettori care au recunoscut caracterul
individual al religiei, elabornd o concepie individualist asupra religiei, chiar n
pofida faptului c este un fenomen social, cultural i spiritual, i nu doar un fapt
individual contingent. Dintr-o asemenea perspectiv psihologist-individualist,
religia este cunoscut ca fiind manifestare individual, iar individul ca punct de
plecare al tuturor proceselor de credin. Idei similare au fost mprtite i de
cunoscutul etnolog i istoric al religiilor, G. Frazer, n conformitate cu ale crui
23
IOAN JUDE
opinii, credina, primul element al religiei este de natur individual, practicile nc

pot avea acest caracter. Mai mult chiar dect att, religia nu s-a ivit n capul mulimii,
ci n cel al individului. Afirmaie pe care nu o mprtim dect n mod parial,
gndirea religioas fiind att de natur individual, ct i colectiv: nici individul nu
poate face abstracie de valorile religioase colective, i nici colectivitatea nu poate
face abstracie de particularitile tririlor religioase individuale, cei doi termeni
coabitnd sub raport existenial n mod complementar.
O problematic att de sensibil i complex, cum este religia, nu poate fi
eradicat prin ipoteze i argumente inaccesibile sub raport intelectual i raional
unor indivizi credincioi, acetia refuznd asemenea argumente logice, devenind
refractari faa de ele. Fapt demonstrat i regsit nu numai la unele secte anarhice, ci
chiar i n rndurile credincioilor cu un grad mai ridicat al credinei religioase, care
accept credina n mod necondiionat, ca un dat divin ce nu presupune alte explicaii
de ordin etiologic.
Aceast emergen moral a religiei este demonstrat prin a dualismul perceptiv
al lumii i universului, a naturii sale duale de bine i ru, categorii evaluate de omul
religios cretin prin prisma celor dou entiti antitetice: Dumnezeu, ocrotitorul
binelui i diavolul, ca resurs a rului. Din aceast perspectiv dual i antitetic,
religiei i revine sarcina de a stimula omul i spiritul uman spre bine i purttorul su
simbolic, care este Dumnezeu.
Religia are i determinri de natur social, elemente ce i au ascendena
n plan moral i pe fond revelator. Tinznd spre autoafirmare valoric, omul se
raporteaz ntr-un sistem social, grupal sau microgrupal ce cunoate asemenea
elemente i particulariti de ordin axiologic i moral. ntr-un asemenea context,
credina i apartenena la o grupare, cult sau sect religioas, devine un indicator
ce-i dimensioneaz individului un anumit statut social. Acesta este un aspect puin
investigat, ceea ce se recunoate mai mult, este relaia dinspre societate spre individ,
ca exercitare a influenei socialului asupra individului, i nu invers, tiut fiind faptul
c lumea a fost mpins n plan evolutiv de Dumnezeu prin intermediul indivizilor
alei, nu de turm. Aceasta nu exclude faptul c n cadrul i prin intermediul
socializrii religioase s fie excluse obiectivele de ordin social, ntruct omul, ca
fiin creat, este i un produs social, neavnd o existen de sine stttoare. Chiar
i educaia religioas, implicit catehizarea copiilor, devine o necesitate colectiv,
mai puin individual i individualizat, prinii determinnd copii spre credin
nu numai din raiuni cognitive, pentru ca acetia s-i asimileze un anumit orizont
dogmatic religios, ci n primul rnd pentru recunoaterea i identitatea lor moral n
i cu comunitatea religioas din care fac parte. n acest mod, i printr-un asemenea
mecanism, religiozitatea este revrsat dinspre comunitate spre individ i nu
invers, ntruct purttorul valoric i moral este comunitatea, i n mai mic msur
individul.
Cercetrile etnologice i antropologice au demonstrat faptul c nu exist niciun
popor i niciun trib n care oamenii s nu cread n ceva imperceptibil i nedefinit,
24
ntr-o form oarecare a divinitii, mai precis ntr-un Spirit, Fiin Suprem sau alte
puteri supranaturale: n ultim instan, ntr-un Dumnezeu. Aa cum vom arta,
un asemenea reflex necondiionat a caracterizat omul i umanitatea de la nceputul
existenei sale, nsi Proiectul divin al creaiei presupunnd un asemenea algoritm
i o astfel de finalitate. Chiar dac omul nu cunoate nc Proiectantul grandiosului
plan divin ce include n primul rnd omul, spre deosebire de alte specii, fiina uman
dispune de o capacitate superioar acestora, aceea de a-l deduce pe Creator din
creaia Sa. n acest sens, n Epistola ctre Romani (1:19, 20), Apostolul Pavel avea
s scrie urmtoarele: Pentru c ceea ce se poate cunoate despre Dumnezeu este
artat ntru ei; cci Dumnezeu le-a artat-o: nc de la facerea lumii, cele nevzute
ale Lui-adic vejnica Sa putere i dumnezeirea-prin cugetare se vd din fpturi; aa
c ei nau cuvnt de aprare (Menionm c trimiterile biblice fac referin la textul
redactat de fostul Arhiescop al Clujului, Bartolomeu Anania, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2001).
Din creaie putem s aflm i s deducem mai mult natura i trsturile
fundamentale ale unei asemenea puteri supranaturale, dar nu i caracterul i felul
Su de a fi, adic personalitatea Sa i cu att mai puin configuraia formei, chiar
dac acceptm c omul este creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu.
Sintagm acceptat, dar nevalidat, cel puin pn n prezent. Adevr consemnat
de apostolul citat n aceeai epistol, unde, n legtur cu rtcirile oamenilor n
credin, este consemnat faptul c, dei L-au cunoscut pe Dumnezeu, nu ca pe
Dumnezeu L-au slvit i nici nu I-au mulumit, cin cugetrile lor sau rtcit i
inima lor cea nenelegtoare sa ntunecat (Romani 1: 21). ntunecat le-a rmas,
din pcate, pn n prezent, pentru muli oameni care s-au lsat cumprai de Satan,
precum Iuda pentru un pumn de argini. Mit neelucidat de teologii i savanii n
domeniul mitologiei n general, i a mitului religios, n mod special.
Cu mult mai trziu, unele personaliti nzestrate cu capaciti supraumane
cum au fost profeii, i n mod cu totul deosebit Iisus Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu
i Fiu al Omului, i-au putut imagina i revela unele caliti i atribute ale divinitii,
caliti care depesc i transcend asemnrile dintre Creator i creaie. Ulterior, n
coroborare cu imagologia hristic asupra lui Dumnezeu, prin imaginaia sa bogat,
omul i-a conferit divinitii caliti i atribute dintre cele mai diverse i contradictorii,
ceea ce a permis i facilitat apariia mai multor religii i teologii, complicnd mai mult
nelegerea i chiar acceptarea unora n defavoarea altora, pe fondul discriminrii
i intoleranei religioase tot mai accentuate n ultima vreme. De acea, pe lng
teologie, perceput i evaluat ca tiin despre Dumnezeu, i a raportului dintre om
i Dumnezeu (Theos, n limba greac), cea care i aduce tot mai mult aportul n a-i
configura divinitii asemenea caliti i atribute spaio-temporale, argumentnd i
amendnd unele teze biblice, este tiina, fapt ce i confer i teologiei un astfel de
caracter tientizat.
Un asemenea punct de vedere, convergent celui tiinific, este regsit la marele
nvat evreu, Saul din Tars, alias Apostolul Pavel (Paul-cel mic, cel care pe un fond
25
IOAN JUDE
revelator s-a convertit la cretinism, sub acest nume simbolizat de Pavel), alturi de
evangheliti fundamentnd cea mai important religie, cretinismul. Sfntul Apostol
Pavel a explicat natura divin uman, n msura n care a putut fi neles de atenienii
pgni, artnd C noi n El (Dumnezeu-n.n) vieuim i ne micm i suntem, aa
cum au spus unii dintre poeii votri. Lucru greu de neles i acceptat de asemenea
indivizi mai puin vizai cu afirmaii i adevruri greu accesibile i de neptruns cu
ajutorul simurilor i chiar a raiunii, ca s nu spunem, mai sraci cu duhul. Dac
vom face apel la tiinele exacte, n mod deosebit la matematic, vom putea observa
c spaiul nu mai este interpretat ca a fi tridimensional i nici chiar n-dimensional,
ci este o submulime a spaiului n + 1 dimensional, astfel c cerurile i cerurile
cerurilor nu le vor putea cuprinde, dup cum afirma psalmistul. i ntrebrile pot
continua, reclamnd rspunsuri ct mai apropiate de adevr i realitate.
Trebuie s apreciem i s evocm contribuia acestor mari gnditori, oameni
alei de Dumnezeu, care prin capacitile lor au fcut lumin ntr-un domeniu att de
obscur pentru unii i de greu accesibil pentru alii, i care astzi devine convergent
cu cel tiinific, demonstrnd rolul revelaiei n cunoatere. Noi, la rndul nostru,
prin efortul investigaional ntreprins, nu facem dect s ncercm s armonizm
unele puncte de vedere contradictorii, inerente i chiar necesare descifrrii i
elucidrii unui asemenea domeniu sensibil, cum este cel legat de divinitate i puterea
divin, n spe de religie i religiozitate, ca expresie sintetic a analizei lor inter i
pluridisciplinare.
Din cele prezentate rezult c sub raport fenomenologic, religia este i
rmne unul dintre cele mai complexe fenomene sociale i spirituale, avnd o istorie
foarte ndeprtat i controversat din perspectiva coninutului i formelor sale
de manifestare. Acest fenomen a existat i va rmne n toate societile umane,
indiferent de condiiile care au favorizat apariia sa, n mod deosebit a condiionrilor
i determinrilor de factur cultural-spiritual, social-economic, i nu n ultim
instan, politic.
Dupacesteideicucaracterprolegomenic, caredeschidorizonturiinterpretative
asupra religiei, vom insista asupra unor perspective interpretative legate de etiologia,
coninutul, germenii i formele de manifestare ale acestui fenomen social, cultural i
spiritual al religiei i religiozitii.
1. 1. 1. Perspective interpretative n delimitarea i definirea religiei

Perspectiva etimologic i semantic
Din perspectiv etimologic, noiunea de religie deriv din cuvntul latinesc
religio, care, la rndul su are la baz etimonul latin a verbului religare, dup cum
rezult din lucrarea autorului latin, Lactaniu, Divine institutiones, nsemnnd a
lega, sau a lega din nou. Ceea ce face ca prin asociere semantic, cuvntul relega,
sinonim cu ebraicul berit, s desemneze o legtur sau un legmnt a omului cu
sacrul (cf. L Encyclopedie catholique pour tous). Sub raport religios, prin acest
cuvnt este desemnat acea legatur contient i liber dintre om i Dumnezeu, adic
legtura de pietate care ne unete cu Dumnezeu, dup cum afirma M. G. Lombardo
26
n studiul Pentru o economie politic a bunurilor religioase (studiu publicat n

lucrarea comun a autorilor Gianpaolo Romanato i Ioan Petre Culianu, intitulat
Religie i Putere). O asemenea idee este regsit la mai muli teologi cretini,
printre care se cuvine s-l citm pe teologul romn, mai puin cunoscut publicului
larg cititor, I. Moldovan, care n Cuvntul introductiv la cartea Introducere n
psihologia vieii religioase, lucrare la care am apelat n mod frecvent n analiza
ntreprins asupra fenomenului religios, arta n mod explicit c Religia nu este un
fenomen nou, probabil s-a nscut odat cu omul, fiind calea sau mijlocul de meninere
a legturii dintre om i Dumnezeu, de pstrare a unor raporturi privilegiate, mai ales
din partea omului.
ntr-o form mai explicit, noiunea de religie este regsit la Cicero n lucrarea
De Natura Deorum- Despre natura lucrurilor, unde autorul citat prin cuvntul
religie desprinde mai multe nelesuri, derivate i legate de verbul relegere, care prin
caracterul su polisemantic i n calitate morfologic de verb, poate s desemneze
aciunea de a citi, a revedea cu minuiozitate, a studia cu luare-aminte, a medita, a
reflecta, a cinsti, a venera, adic a te raporta fa de ceva sau cineva cu un respect
deosebit. Aa cum se poate observa, aceste sensuri sunt mai adecvate definirii
i delimitrii acestui fenomen socio-cultural, care este religia i religiozitatea, i
care prin definire nseamn aciune i chiar spirit pragmatic, nu doar contemplare,
evaluare i valorizare. Acest verb-relegere l ntlnim ntr-o celebr propoziie din
lucrarea citat a lui Cicero, propoziie prin care este oarecum forat semnificaia
noiunii religio, care este corelativ cu verbul relegere, amintit deja, dar care nu are
aceeai semnificaie semantic cu cea atribuit de Cicero, nsemnnd a reciti-citire
din nou, a citi n mai multe reprize, sau chiar a parcurge din nou (un drum, o ar),
viznd din acest punct de vedere, mai mult dimensiune spaial dect cea legat de
coninutul propriu-zis al religiei. Acest sens repetitiv este dat de prefixul re, care are
o valoare repetitiv-interactiv ce indic un ataament anterior.
Tot n aceast versiune latin, poetul Virgiliu considera c religia deriv
din verbul relinquere, care nseamn a rmne, a deosebi, a pune la o parte, a
venera. Aa cum au observat i ali religiologi, ntr-o form mai general, religia
exprim, sub raport afectiv, sentimentul de team, iar sub raport moral, obligaia i
recunotina omului fa de Dumnezeu. Sentiment i norm care pune n legtur
credina cu o creaie nevzut- supranatural ce deine mai mult un caracter moral i
transcendent, insuficient de perceput i neles, dect unul material, specific creaiei
vzute. Definiia cea mai relevant i sintetic a religiei este cea pe care a formulat-o
Fericitul Augustin, dup care: Religio est modus cognoscendi et colendi Deum,
ceea ce se traduce prin faptul c Religia este modul de a cunoate i de a cinsti pe
Dumnezeu. Definiie prin care sunt evideniate cele dou principale dimensiuni ale
acestui fenomen complex: cognitiv - de cunoatere, i afectiv-moral, de iubire,
cinstire i venerare a lui Dumnezeu.
n sintez la cele prezentate, i n raport nemijlocit cu religiozitatea, definim
religia printr-un sistem complex de noiuni, concepte, categorii, idei, teze concepii,
27
IOAN JUDE
reprezentri, triri, sentimente, credine, practici i ritualuri cultice, ce rezult

din reflectarea realitii prezente i virtual-imaginare, uneori insuficient explicate
i nelese, i a interpretrii acestei reflectri indirecte prin interpolarea unor
fore supranaturale ce impun un anumit raport ntre credincioi i aceste fore
imaginare recunoscute, ceea ce presupune i implic, totodat, anumite atitudini
i comportamente, precum i un stil de gndire i de via specific, n subordonare
i adeziune necondiionat cu aceste fore i puteri supranaturale, n mod deosebit
cu Dumnezeu. Problematic pe care o vom analiza pe parcursul prezentei lucrrii.
1. 1. 2. Teorii privind originea religiei

Problematica ce vizeaz istoria acestui fenomen social, cultural i istoric a
preocupat i i preocup i n prezent pe foarte muli gnditori din diverse domenii
de cercetare, mai mult sau mai puin motivai pentru un asemenea demers cognitivcomprehensiv. Prin gsirea rspunsurilor la o asemenea problematic, nu evalum
doar aspectul istoric, legat de forma diferitelor manifestri religioase, ci ncercm
s surprindem aspectele legate de factorii etiologici ai religiei, factori care n mare
parte au difereniat fenomenul religios n form i coninut. Literatura de specialitate
desprinde trei factori constitutivi ai religiei autentice: Dumnezeu, ca fiin personal
absolut; omul ca persoan, i legtura liber i iniiat de Dumnezeu, dintre ele
(cf. Ge. Remete, Dogmatica Ortodox). Deducem de aici faptul c, religia nu a
putut s apar n afara credinei n ceva supranatural, miraculos, originea sa fiind
dincolo de realitatea imediat, avnd un profund caracter transcendent. De aceea,
i evaluarea acestor factori cauzali impun o asemenea modalitate de abordare ce
face trimitere n primul rnd la o etiologie ce mbin natura transcendent cu
cea imanent, obiectivat prin cauze emergente supranaturalului i, respectiv,
mediului natural i social, ambele influennd manifestrile religioase, fr a putea
s acioneze ntr-o manier disjunct sau chiar s dein un rol determinant, unul
dintre factorii evaluai.
Trebuie s menionm faptul c, fr acest nucleu ce deine miraculosul i
supranaturalul, religia nu ar fi dect o teorie despre un fenomen spiritual obscur,
neavnd efecte dect n plan spiritual, i n mai mic msur, sau chiar deloc, n
plan psihologic sau/i moral. n acelai timp, evaluarea tiinific a acestor factori
cauzali ne permite s rspundem la dou ntrebri de maxim importan pentru om
i umanitate, i anume: ce este religia? i care este originea religiei? Rspunsul la
aceste dou ntrebri complementare ne vor ajuta n a evalua caracterul dual al religiei
i religiozitii, care aa cum am anticipat deja, dintr-o perspectiv dihotomic, poate
fi imanent i transcendent, individual i social, psihologic i cultural, efemer sau
peren. De aceea, mai mult ca oricare alt form a contiinei sociale i individuale,
istoricul religiei este foarte important i relevant n decelarea diverilor factori
etiologici-cauzali care au contribuit i/sau determinat acest fenomen specific uman,
fenomen care a marcat n mod irevocabil saltul umanitii din regnul animal n cel
28
uman, omul fiind o form superioar a creaiei divine, fa de oricare alt creaie din
universul cunoscut i creaia vzut.
Printre teoriile care ncearc s explice etiologia religiei, se desprind trei mari
grupe:
1. teoriile evoluioniste;
2. teoriile raionaliste;
3. teoriile nativiste.
Aa cum vom arta, aceste teorii sunt parial diferite i transced n mare msur
explicaiile teziste i exclusiviste de natur teologic, ncercnd s argumenteze
adevrul absolut legat de creaie i originea religiei, ntre ele aprnd nu odat
polemici mai mult sau mai puin conciliabile, polemici care, n ultim instan, au
contribuit la aprofundarea i nelegerea acestui complex fenomen. Le vom analiza
n mod succint pe fiecare dintre aceste grupe, cu teoriile aparintoare fiecrui grup
specific.
1. 1. 2. 1. Teoriile evoluioniste
Aparinnd mai repede sociologiei dect teologiei sau chiar religiologiei,
evoluionismul este teoria care explic societatea i fenomenele sociale prin prisma
unor condiionri i determinri care au mai mult un caracter imanent dect
transcendent. Din perspectiva acestei paradigme, printre alte fenomene i procese
sociale, ca fenomen social, religia ar fi aprut ntr-un timp anume, atunci cnd omul
a realizat saltul calitativ din starea preuman (cnd nu dispunea de nicio form
religioas, la fel ca i animalele), la cea uman, cnd aceast specie superioar
dispunea de anumite forme protoreligioase, forme care au evaluat spre formele
clasice ale religiei i religiozitii. n esen, putem spune c teoriile evoluioniste au
un caracter istoric, n conformitate cu care religia este un produs istoric, un rezultat
al evoluiei societii omeneti, aflat pe o anumit treapt de dezvoltare, i c va
disprea odat cu condiiile care au favorizat apariia i meninerea sa de-a lungul
istoriei umanitii.
Deducem cu uurin faptul c evoluionismul este teoria care reduce
originea religiei la factorul uman, ignornd ceilali doi factori mentionai, i anume
divinitatea, insuficient explicat, i relaia dintre om i divinitate, raport care a stat la
baza apariiei, nu a religiei propriu-zise, ci la multitudinea formelor i experienelor
religioase pe care le-a cunoscut omul n decursul existenei sale multimilenare.
n cadrul acestei grupe de teorii, se desprind animismul, naturismul, totemismul,
manismul, tabuismul i fetiismul.
Dar naintea analizei propriu-zise a acestor forme prereligioase, se cuvine
s facem cteva aprecieri cu caracter mai general asupra credinelor omului i a
popoarelor primitive, credine care n mare parte fac parte din aceste forme, aa cum
sunt ele sintetizate de teologul romn citat, I. Moldovan, n lucrarea sa de referin
citat, din care am extras importante i utile idei, cu att mai mult cu ct este un
autor mai puin cunoscut publicului larg cititor. Dup acesta, credinele popoarelor
29
IOAN JUDE
primitive ar putea fi reduse la cteva categorii fundamentale, viznd aspecte ce in

de:
a) credina n suflet (sufletul-suflu sau sufletul-umbr), cel mai adesea
considerat nedestructibil, de unde cultul morilor;
b) credina n spirite, binevoitoare sau ostile, care populeaz natura i
universal, i pot fi influenate prin fapte de cult sau magie;
c) personificarea naturii;
d) animalism (o form specific a credinei n spirite);
e) credina ntr-o form misterioas, fie impersonal i magic, fie emannd
din fiine spirituale superioare;
f) credina ntr-un zeu suprem, personal i spiritual, creator al lumii i al
omului, perfect etern, aezat deasupra tuturor spiritelor, i care uneori primete
titlul de Tat;
g) politeismul, credina ntr-o multitudine de fiine superioare, de multe ori
ierarhizate, adeseori ataate forelor naturii, claselor sociale sau profesiilor (cf. op.
cit. pp.33-34).
n esen, pentru acele vremuri i pentru acele popoare primitive, acest cuvnt
polisemantic, exprim trei idei:
1. cel al unei afirmaii sau al unui ansamblu de afirmaii speculative;
2. cel al unui ansamblu de fapte rituale;
3. cel al unui raport direct i moral al sufletului uman cu Dumnezeu (ibidem,
p.39).
Pentru a nelege mai n profunzime aceste caracteristici ale credinei primitive,
vom analiza n mod succint formele prereligioase, n mod deosebit, diferenele lor
specifice.
Animismul
Este considerat de specialitii n domeniu ca a fi printre primele forme
cristalizate de manifestare religioas, a unei religii elementare, dup cum era
considerat de ctre . Durkheim (a se vedea n acest sens lucrarea n limba romn,
Formele elementare ale vieii religioase. Sociologia religioas i teoria cunoaterii),
constnd dintr-o predispoziie a omului primitiv de a crede ntr-o lume nsufleit de
spirite i care, ulterior, s-au difereniat n spirite superioare, comune cu o for sau
mai multe fore supranaturale, care au existat i naintea apariiei omului, strine
regnului animal, la fel ca i n prezent. Autorul citat definea animismul ca a fi o
religie a spiritelor, fiind deosebit de religia natural, care se refer la lucrurile
din natur, n mod deosebit la marile fore cosmice sau la unele obiecte i fiine ce
populeaz pmntul, cu via sau fr via, ceea ce a condus la desprinderea acestui
curent protoreligios, denumit naturism. Spre deosebire de naturism, animismul are
ca obiect fiinele spirituale, spiritele, sufletele, geniile, demonii, divinitile propriuzise, agenii animai i contieni precum omul, dar care se disting totui de om prin
natura puterilor care le sunt atribuite i n special prin acest caracter particular care
nu afecteaz simurile n acelai fel: n mod normal, ele nu sunt vzute de ochii
30
oamenilor (ibidem, p.37). n animism, problema sufletului devine fundamental,

fiind transferat n cele mai tradiionale i cunoscute religii, n mod deosebit n
religia cretin, acolo unde se pun problemele legate de sfritul lumii i mntuire,
adic de factur eshatologic i soteriologic. n acest mod, prin metamorfozarea
sufletelor, aceast realitate imperceptibil sub raport material devine obiectul unui
cult care s-a transformat n spirite, animnd existena material i spiritual, mai
mult sau mai puin cunoscut i recunoscut.
Merit s insistm asupra acestui raport dintre suflet i spirit, uneori fiind
confundate ntr-un mod reductivist i substitutiv. Din capul locului trebuie precizat
c sufletul nu este identic cu spiritul. Din punct de vedere materialist, sufletul nu
este dect un epifenomen n raport cu materia, sau cel mult ceva care este legat de
corp, pe care l prsete la moarte, disprnd odat cu corpul fizic, pe cnd spiritul,
spre deosebire de suflet, nu are o emergen determinat de corp, chiar dac i are
reedina n trup. Din perspectiva acestui raport cu trupul, spiritul l prsete cnd
vrea, fr ca omul - trupul su- corpul fizic s sufere n vreun fel. Fornd oarecum
analogia, am asemna spiritul cu un copil cu cheia la gt care prsete locuina i
se rentoarce la acelai domiciliu, n lipsa prinilor plecai la serviciu, cnd vrea, spre
deosebire de suflet, care, prsete corpul fizic, dar care poate s se rentoarc n alt
trup fizic viu, care poate fi a unui om sau chiar al unui animal, n funcie de pcatele
svrite de cel pe care l-a prsit, pentru a-i svri pedeapsa transcendent
pentru faptele anterioare prsirii trupului i pentru a evolua spiritual.
n ceea ce privete raportul suflet-trup, sufletul nu poate s devin spirit dect
cu condiia transformrii-metamorfozrii sale, i nu oricare suflet, ci doar cel evoluat,
sau care urmeaz s evolueze, dup religiile asiatice, cum ar fi hinduismul, budismul
i alte filosofii legate de teoria rencarnrii i metempsihozei, se rencarneaz. De
unde concluzia n conformitate cu care lumea este bntuit de spirite bune sau rele,
dup cum au fost sufletele celor care au prsit trupurile celor care au decedat. Aa
cum se tie, dintr-o asemenea percepie se desprinde binecunoscutul cult al morilor.
Asupra acestei forme prereligioase au insistat att psihologii, sociologii,
antropologii, ct i teologii. De ce a avut omul primitiv o asemenea propensiune spre
fabulos i miraculos i, mai ales, spre recunoaterea nsufleirii lumii nconjurtoare?,
este greu de rspuns, cum tot att de greu este s rspundem la ntrebarea ce vizeaz
caracterul nativ-ereditar al capacitii evaluative, mai precis cu faptul c omul a
fost nzestrat cu o asemenea capacitate evaluativ, mai mult sau mai puin raional.
Aceast capacitate de animare, adic de a percepe realitatea ntr-o alt form dect
cea perceput pe cale senzorial se constituie n a fi primul germene al acestei
contiine mistificate, n sensul bun al cuvntului i nu n sens peiorativ. Omul este
nzestrat i n acelai timp dispune pe cale ereditar de o asemenea contiin, i nu
o dobndete, cum cred evoluionitii: ea exist n mod apriori, se dezvolt i nu i
nu se dobndete.
O asemenea capacitate i calitate nscrie omul pe orbita cunoaterii i
autocunoaterii n raport cu altceva superior, sau cel puin misterios, fa de
31
IOAN JUDE
posibilitile i resursele sale cognitiv-raionale. Creznd ntr-o lume nsufleit i

ntr-o natur dual, a sa i a realitii nconjuratoare, prin intermediul acestor spirite
care populeaz realitatea, nsufleind-o, omul a crezut i n efectele induse de aceste
spirite considerate vii i nepieritoare i care supravieuiesc i dup dispariia fizic a
omului. n acest sens, alturi de animism este cunoscut fenomenul metempsihozei,
fenomen care mai trziu a degenerat n teoria rencarnrii, teorie care a fundamentat
n principal religiile orientale, mai cunoscute fiind hinduismul i budismul. De aceea,
animismul poate fi considerat o filosofie rspndit n toat lumea (cf. Eduard
Burnet Tylor, n lucrarea Primitive Culture, aprut la Londra, n anul 1871,
p.426., apud. E. Cassirer, n Mistica statului, p.33), dup acelai autor englez, fiind
structurat din punct de vedere teoretic pe credin, iar sub raport practic-ritualic,
pe cult. Taylor a fost cel care a trasat principalele direcii ale teoriei animiste, reluat
ulterior de marele evoluionist, Herbert Spencer, asupra cruia vom mai reveni pe
parcursul capitolului lucrrii de fa.
n raport cu aceast teorie a animismului vom face precizarea c nu mprtim
ntru totul punctele de vedere ale acestei teorii, exprimndu-ne dezacordul cu
explicaiile raionalizate a reprezentanilor si, atta timp ct nu recunosc c o
asemenea capacitate perceptiv a realitaii nu este un atribut dobndit pe scar
evolutiv, ci este un atribut cu care omul a fost nzestrat de divinitate-Creatorn scopul posibilitii de a comunica i relaiona cu divinitatea, care pentru omul
primitiv era i se manifesta sub forma unor spirite.
Mai trziu, omul i-a pus probleme cu mult mai complexe i mai importante,
ncercnd s le gseasc rspunsul. Cele mai enigmatice probleme au fost cele
legate de vise, precum i de apariia n vis a unor fiine disprute. Fenomen greu de
explicat i astzi pentru cei mai muli oameni neavizai, care percep i interpreteaz
visele n aceeai manier precum omul primitiv. Aceste spirite disprute, nu numai
c nsufleesc realitatea, ci ele ndeplinesc i unele misiuni, delimitndu-se n
acest mod, spiritele bune de cele rele, unele revenind n corpuri umane, iar altele n
corpuri de animale. Mai de temut sunt sufletele rencarnate n erpi, care sunt foarte
temui, mai ales de copii, care nu dispun de cunoaterea efectelor produse ca urmare
a mucrii, teama fiind considerat ca a fi transmis n plan ontogenetic uman, din
plan filogenetic, din regnul animalelor, precum tot din acest regn sunt transmise i
anumite nsuiri umane cum ar fi agresivitatea, disimularea, duplicitate i alte forme
i fenomene psihologice i psihosociale care poart amprenta ereditar a acestor
animale i care au devenit simbol n planul unor comuniti umane, simboluri
denumite totem. Sub raport evoluionist, animismul neag caracterul intrinsec al
religiei, bazndu-se pe dou presupoziii, care n cadrul reprezentanilor acestei
teorii capt valoare de postulat.
Prima supoziie vizeaz caracterul istoric al religiei, acest fenomen avnd
i dispunnd de o anume condiionare social-istoric. De aici se poate desprinde
concluzia n conformitate cu care omul nu a dispus de la apariia sa de reflexe
i sentimente religioase sau de alte forme primare ale religiei, ele aprnd i
32
dezvoltndu-se mai mult n plan ontogenetic dect filogenetic, fiind corelative cu

experiena istoric i social.
n ceea ce privete cea de-a doua supoziie, la o analiz mai atent, o infirm
pe prima, considernd c oamenii preistorici sunt identici cu oamenii primitivi din
timpurile noastre, cei care coabiteaz n forme primitive de organizare, similare
celor primitive. Aa cum demonstreaz antropologii, cele mai ndeprtate triburi
contemporane dispun de un aa-numit cod genetic religios, unii confruntndu-se
chiar cu aceste forme protoreligioase, cum ar fi animismul sau alte forme preistorice,
adic, cu un Spirit sau cu o Fiin necunoscut, superioar omului. Un asemenea fapt
istoric demonstreaz c specia uman este o specie religioas nnscut, dispunnd
de la nceputurile existenei sale de credin i sentimente religioase. Mai mult dect
att, n conformitate cu teza asemnrii omului cu Dumnezeu, n primul rnd dup
chip, nsui caracterul uman este atribuit acestei unice specii, de divinitate, prin
intermediul religiei i nu exclusiv prin raiune sau inteligen. i aceasta, nici n mod
ntmpltor i nici ca urmare a procesului evolutiv, ntruct aa cum a demonstrat
tiina, sunt multe specii de animale care dispun de o anumit form a inteligenei,
dar nicio specie nu dispune de contiina Sinelui, a Eului sau a Supraeului, n aa fel
nct s-i permit un asemenea grad de evoluie spiritual. Singura specie evoluat
sub raportul acestui instinct religios necondiionat, i care a dobndit credina
religioas, nu din cauza fricii sau a altor fenomene naturale i sociale, cum s-ar
putea crede, ci ca un har divin, unic n universul cunoscut pn n prezent, este
omul. A devenit om prin credin, mai corect fiind spus, prin metamorfozarea
acesteia, i nu prin raiune, fr a-i exclude rolul n plan evolutiv, deopotriv, raiunea
nlndu-ne n plan cognitiv i coborndu-ne n plan moral i uman, n general. n
acest mod, formele primare ale religiei au nsoit evoluia speciei de-a lungul ntregii
sale existene. La instinctul religios primar a contribuit, n mod complementar,
capacitatea omului de a-i pune ntrebri i de a-i da rspunsuri, nct religia omului
primitiv, la fel ca i a celui modern, are aproximativ acelai coninut, diferenele fiind
mai mult de form dect de coninut. Explicaii mult mai elaborate din acest punct
de vedere ntlnim n cadrul psihologiei religiei i, mai ales, n cadrul psihanalizei.
Problem asupra creia vom reveni ntr-un alt capitol al lucrrii.
Naturismul
Ca o form secundar i derivat a animismului, naturismul nu putea s apar
doar prin teama i dependena omului fa de forele oarbe ale naturii, atta timp
ct omul preistoric nu dispunea de capacitatea de abstractizare a puterii naturii, i
mai ales, a nsufleirii acesteia cu spiritele nemuritoare ale strmoilor care vin n
sprijinul lor, sau, dimpotriv, acioneaz potrivnic, conducnd la unele fenomene
ostile lor. De unde rezult c, naturismul este o form prereligioas ce induce
un impact favorabil religiei prin sentimentul supremaiei i dependenei fa de
forele naturii i care, ulterior, prin mecanismul extrapolrii i antropomorfizrii
l apropie tot mai mult de ceea ce putem numi i defini ca a fi religie adevrat,
structurat prin coninut i configurat prin form. n acelai timp, prin acest
33
IOAN JUDE
sentiment al mreiei i imensitii naturii i s-a inoculat omului i dimensiunea

spaial a infinitului - nemrginirii, omul autopercepndu-se ca a fi plasat spaial
ntr-un ocean spaial nemrginit ce-i scap de sub control, fiind dominat de fore
i puteri ce au un caracter preponderent supranatural. Dac omul era n msur
s neleag natura i s nu o divinizeze - zoomorfizeze i antromorfizeze, am
putea crede c asemenea sentimente nu ar fi existat dect la cei incapabili s ofere
asemenea rspunsuri, i care prin intermediul cunoaterii i-ar fi putut explica
multe probleme de ordin ontologic i gnoseologic, nct religia, ntr-o perioad
de timp, i-ar fi pierdut obiectul de analiz i interpretare, problemele puse de ea
gsindu-i parial rspunsul. Ceea ce nu este adevrat ci, dimpotriv, cunoaterea
nu limiteaz obiectul religiei ci l aprofundeaz, constituindu-se ntr-un argument
predictibil pentru susinerea perenitii sale.
Revenind la aceast form prereligioas vom meniona faptul c teza central
a acesteia este de natur afectiv i nu raional, constnd n capacitatea omului
de a fi impresionat de mreia naturii, pe fondul acelui sentiment al supremaiei,
adornd-o, nu prin team, cum se poate crede, ci prin coabitare existenial, omul
nsui putndu-se considera parte indestructibil a naturii. Printre reprezentanii de
marc ai acestei teorii se evideniaz fondatorul ei, Max Muller, alturi de ali mari
savani, teorie naturist inspirat din filosofia indian veche, din Vede, precum i
din tiinele naturale ale epocii respective.
Axioma care se afl la baza teoriei naturismului susine c religia se bazeaz
pe o experien din care i provine ntreaga autoritate, iar pentru a deine locul care
i revine n calitate de element legitim al contiinei noastre, este necesar ca toate
cunotiinele noastre s porneasc de la o experien perceput (cf. M. Muller, n
Natural Religion, pp.103-104 i p.190, apud. E. Durkeim, op. cit.p.54). Idee similar
idealismului subiectiv, n conformitate cu care nainte de a exista ceva n minte,
trebuie s existe n simuri (esse est percipi, dup cum afirma episcopul englez,
Berkeley, sau dup vechiul proverb empiric, Nihil est intellectum quod non ante
fuerit in sensu, tradus prin sintagma conform creia Nimic nu exist n intelect,
fr s existe nainte n simuri.
Legat de rolul sentimentului n fundamentarea i consolidarea acestei teorii,
Muller consider c sentimentul religios a aprut din adorarea naturii, printr-un
element natural ce impresioneaz omul i de care n mare parte depinde, cum ar
fi focul , ca principiu filosofic materialist grec, regsit la Heraclit, sau lumina n
cadrul Vedelor. Principiu care este repus n cretinism pe prim-plan, Iisus Hristos
fiind asociat, pe lng Logosul divin, cu Lumina provenit de la Dumnezeu, nsi
nvierea fiind simbolizat cu aceast Lumin divin. Astfel, natura era perceput de
omul primitiv ntr-un dublu sens: ca o surpriz i o mare enigm, dar i ca un mediu
ostil, terorizant i stresant, chiar dac nu aveau nici cele mai vagi cunotine despre
acest fenomen specific civilizaiilor de mai trziu i care ne domin i n prezent.
Dintr-o asemenea percepie a dominrii omului de ctre natur s-au nscut ulterior
sentimentul dependenei i cel al adorrii fa de natura nsufleit i dominatoare,
34
care prin mecanismul psihologic al abstractizrii, extrapolrii i substituirii, a permis

cristalizarea unor sentimente religioase de natura subliminal i de dependen
absolut fa de forele supranaturale.
Dup cum putem observa, naturismul utilizeaz i accept totodat ideea de
divinitate, nerecunoscndu-i ns caracterul transcendent, acordndu-i valene i
origini imanente lumii materiale, ceea ce l ndeprteaz de ceea ce desemnm prin
religie i religiozitate: fie sub raport axiologic, fie sub raport epistemologic i cu att
mai mult, teologic.
Vom ncerca n continuare, pe cale deductiv, s demonstrm un adevr
mai puin recunoscut de tiin i anume c nu omul a creat religia, credina ori
sentimentul religios, ci religia l-a creat pe om prin intermediul divinitii, cu ajutorul
nemijlocit al acelei energii cosmice, desemnat n cretinism prin Duhul Sfnt. Prin
religie, omul a devenit mai aproape de Cel care L-a creat ca fiin unic religioas,
omul fiind nscut ca fiin religioas, i nu a devenit, dup cum las s neleag
evoluionitii i materialitii. Unul dintre cei mai aprigi susintori ai naturismului,
filosoful Ed. Hartmann, afirma c nu exist religie fr ideea de Dumnezeu i c
aceast idee poate s se constituie n punctul de plecare, contient, al oricrei religii.
De aici concluzia c, nu mreia naturii a determinat apariia ideii de Dumnezeu
i c aceast idee a existat, sau mai bine zis a aprut prin intermediul creaiei, ca un
atribut divin, dup chipul i asemnarea omului cu Dumnezeu, dincolo de oricare
alt fiin creat sau devenit n acest spaiu al creaiei. Cum a aprut acest sentiment
al grandorii i puterii nelimitate, dintr-o percepie spaial a mrimii i a formei?,
naturitii nu ne explic, ceea ce n mod condiionat i determin s l introduc pe
Dumnezeu, mai degrab din raiuni exterioare capacitii comprehensibile dect ca
o existen de sine stttoare i antemergtoare oricrei explicaii legate de natura
Sa. Ori se tie, i e pe deplin acceptat natura imaterial a divinitii, ceea ce
face inoperabil o extrapolare prin devenire a ideii de Dumnezeu i a naturii sale
transcendente i imateriale dintr-o existen material, extrapolat i subliminalizat
n plan spiritual.
Totemismul
Totemismul, n primul rnd totemul, este o noiune simbolic i sacr ce
aparinea triburilor vechi de pstori i agricultori i care din punct de vedere istoric a
aprut naintea celorlalte culte prereligioase analizate. Din perspectiv etimologic,
cuvntul totem provine din cuvntul dodaim, cuvnt ce aparine limbii primitive
a unui trib de indieni din America de Nord (tribul Ojibway), nsemnnd sat sau
reedina unui grup familial, i nu din Australia, cum s-ar fi putut crede n mod
apriori. Aceast structur i acest mod de organizare, sub raport istoric este specific
stadiului gentilic i tribal, familiile structurate simbolic pe acest blazon opernd
diferenierea unui clan de altul.
Ca fenomen i practic prereligioas, totemismul este materializat prin i cu
ajutorul unor procese psihice de ordin cognitiv, cum sunt reprezentrile, i mai ales
imaginaiile sub form de animale, psri, insecte, plante sau obiecte care erau eroii
35
IOAN JUDE
anteriori ai clanului sau tribului ce l reprezint respectivul totem-simbol, astfel c

sub raport sociologic se realizeaz o legtur dintre un anumit grup de oameni i
animalul simbolizat i evaluat ca a fi sacru. n acest mod, totemii sunt percepui sub
forma unor reziduuri sau amintiri ce trebuie cultivate n mentalul colectiv de urmai,
spre binele comunitii, simboliznd n primul rnd binele i prosperitatea acelei
comuniti primitive, ca urmare a respectrii statutului acestor obiecte sau fiine
fetiizate i sacralizate. Dac sub raport istoric, totemismul este unul dintre cele
mai vechi fenomene sociale i culturale, din perspectiv conceptual acest cuvnt,
ca produs al etnografiei i etnologiei, apare abia la sfritul secolului al XVIII-lea
(fiind ntlnit, dup cum relateaz E. Durkeim, n cartea citat (p.64), n lucrarea
unui traductor indian, J. Long, Voyages and an Indian Interpreter), astfel c timp
de o jumtate de secol circuitul acestui concept a fost restrns, fiind regsit doar n
literatura exclusiv american. Abia n anul 1841, Grez, ntr-o alt lucrare, semnala
existena unor practici similare n Australia, ceea ce demonstreaz faptul c acest
fenomen social i cultural nu este izolat, avnd un caracter cvasigeneralizat sub
raport social, i generalizat din punct de vedere spaial-geografic. Primul etnograf
care asocia aceast form arhaic de convieuire i structur social, cu unele forme
primitive ale religiei i credinelor religioase, a fost Mc Lenan, n articolele publicate
n Fortnightly Review. El ncerca s demonstreze c din aceast religie primitiv
s-a desprins o multitudine de credine i practici ritualice pe care le regsim i n
zilele noastre, nu doar la nivelul unor triburi arhaice, ci chiar la nivelul unor religii i
sisteme religioase mai avansate.
Spre deosebire de paradigma sociologic, antropologul american Lewis
H. Morgan studiaz totemismul dintr-o alt perspectiv dect cea sociologic i
antropologic sau etnologic, surprinzndu-i i acest caracter religios, contestat la
nceput de specialitii laici. Un alt specialist n domeniu este G. Frazer, n lucrarea
Totemism, unde studiaz totemismul asociat cu religia primitiv a acestor popoare
ce aveau acest mod de organizare tribal, la baz stnd clanurile ce au ca fondator un
strmo totemic. Pe lng aceast particularitate funcional, totemismul presupune
i sacrificiu, ritual regsit la nceput n religiile semitice i nu numai, ntre om i
animal, plant etc., instituindu-se un raport de consubstanialitate natural sau
dobndit
Efectele acestor practici prereligioase se resimt i se regsesc i astzi pe
diversele meridiane ale lumii, inclusiv la noi, prin portul unor asemenea insemneobiectepurttoaredebineinoroc, cumsuntamuletele, exemplulcelmaiparticularizat
constituindu-l la noi lupul, ca totem al strmoilor notri daci. De unde rezult c
totemismul este mai mult o superstiie dect o form religioas propriu-zis, adic
o religie rudimentar, sau mai degrab o form prereligioas, bazat dup cum am
artat deja, pe credina n totemuri, fiind un cult al animalelor i al plantelor.
Ca practic i manifestare prereligioas, totemismul, la fel ca i magia
vntorii, este specific triburilor de vntori, fiind ns mai mult o form spiritual
dect o practic comportamental, fapt ce a marcat n mod evident pai importani
36
n evoluia spiritual i social. Prin intermediul totemurilor i a totemismului sunt

stabilite i totodat confirmate relaiile cosanguine-de rudenie i sociale ale acestor
forme primitive ale existenei sociale i umane. De aceea, totemismul se bazeaz n
primul rnd pe credina n legturile de rudenie, mecanismul social i implicit natural
constnd n descendena ntre totem (strmoul animal sau plant, adic arhetipul
clanului) i grupul de urmai ai aceluiai clan. n acelai timp totemismul este religia
nu anumitor animale, nici anumitor oameni sau imagini, ci aa cum susinea .
Durkheim n lucrarea citat (p. 139), a unei fore anonime i impersonale, care se
regsete n fiecare dintre aceste fiine, fr a se confunda cu vreuna dintre ele. Ceea
ce avea s devin mult mai trziu panteismul la filosoful olandez, B. Spinosa, sau
ceea ce avea s fie idealismul obiectiv la Platon, n cadrul filosofiei idealiste greceti.
i aceasta deoarece pe lng faptul c Nimeni nu o posed n totalitate (acea for
n.n) i toi fac parte din ea (), fiind att de independent de subiectele particulare
n care se ncrneaz, nct ea le precede, la fel cum supravieuiete (ibidem). Chiar
dac primitivul nu dispunea de capacitatea abstractizrii acestei fore impersonale,
el a ajuns, prin asociere i substituire, s o identifice cu ceva dincolo de realitatea
vie nconjurtoare, sub forma puterii speciei unui animal sau a unei plante, adic a
unui simbol, care extrapolat la nivel cosmic, se poate ajunge la ceea ce preau a fi
fost zeii, i cu mult mai trziu, prin prisma monoteismului iudeu, Yahve sau, ulterior,
Dumnezeul cretin. Dar pn a fi ajuns la aceast capacitate de contientizare a unei
puteri divine unice, omul s-a confruntat cu multe intemperii naturale i spirituale.
Manismul
Este acel curent evoluionist, apropiat de alte curente cum ar fi totemismul, care
spre deosebire de acesta, pune la baza interpretrilor religioase cultul strmoilor
omului (provenind de la latinescul manes, care nseamn sufletul morilor), fiind
un cult al strmoilor disprui, dar care n viaa lor s-au bucurat de mult respect.
Se difereniz de totemism tocmai prin faptul c manismul pune accent pe sufletul
omului-strmoului disprut, venerat dup moarte i nu pe rencarnarea acestor
suflete n animale sau plante, numite totemi. Manismul este mai apropiat din acest
punct de vedere de cultul strmoilor dect de totemism i tabuism, sufletul omului
decedat venind n sprijinul omului i nu n defavoarea sa, cum se ntmpl n cadrul
altor forme incipiente ale religiei, implicit n cadrul animismului.
De unde concluzia n conformitate cu care manismul este o form prereligioas
superioar totemismului i animismului, punnd la baza constituirii sale aceleai
principii i mecanisme regsite i la celelalte formele prereligioase, i anume
principiul puterii i cel al misterului. Spre exemplu, la triburile americane, n special
la cele aparintoare marii familii de indieni Sioux (a se vedea n acest sens filmul
artistic Cel care danseaz cu lupii), deasupra tuturor zeilor particulari, care sunt
obiectul unui cult, exist o putere eminent numit wakan, putere din care deriv
toate celelalte forme ale puterii, fiind mai presus de acestea, considerat de cltorii
care au traversat aceste inuturi, marele spirit, spirit pe care localnicii acelor triburi
i teritorii l personalizau punnd la baza personificrii acelai principiu specific
37
IOAN JUDE
totemismului, fr ns a putea ajunge la capacitatea abstractizrii sale. Ceea ce

trebuie reinut este c mana reprezint o for absolut, distinct de orice for
material, care poate aciona n diferite moduri, fie n bine, fie n ru, acionnd sub
forma unei puteri care a dobndit mai trziu statutul de principiu.
Adevr susinut i de . Durkheim, fiind un principiu concretizat ntr-o for
de ordin imaterial, i ntr-un anumit sens, supranatural, care se arat prin for
fizic sau prin orice fel de putere i superioritate pe care omul le posed. Mana nu
se fixeaz asupra unui obiect determinat i cu att mai puin poate fi considerat
o surs de energie, cum este prezentat n Vechiul Testament (cel puin din acest
punct de vedere, nefiind sinonime cu noiunea biblic de mana, ca resurs alimentar
a israeliilor n timpul exodului din Egipt), ci ea se poate rspndi asupra tuturor
lucrurilor, devenind un principiu imaterial care acioneaz asupra acestora n bine i
n ru, fiind mai aproape de ceea ce avea s devin sacrul pentru popoarele civilizate,
dect totemul pentru tribuirile primitive, sacru care cunoate un stadiu incipient
prin ceea ce avea s fie considerat tabu-ul i tabuismul, asupra cruia vom insista n
continuare.
Tabuismul
n cele ce urmeaz, vom ncerca s evideniem mecanismele psihologice i
sociologice prin intermediul crora a fost posibil apariia acestei forme prereligioase,
sinonime n mare parte cu celelalte, pe fondul unei atitudini discriminatorii pozitive
fa de ceea ce era perceput ca a fi supranatural i care era evaluat ntr-o manier
subliminal - sacralizat. O asemenea percepie valorizant i valorizatorie, a
condus la aceast form prereligioas, mai puin analizat, la tabuism. Aa cum am
precizat deja, tabuismul nu este o form prereligioas singular i cu att mai puin
autonom, ci este o form, sau mai degrab o teorie strns nrudit cu totemismul i
fetiismul religios.
Sub raport semantic, cuvntul tabu este polisemantic, semnificnd n
polinezian (avnd o asemenea origine) ceva deosebit, separat de lucrurile obinuite,
ceva distins. Mai apropiat de sensul religios, nseamn ceva interzis de a fi cunoscut
sau chiar de a relaiona, astfel c divinitatea devine ceva tabu. Dintr-o asemenea
perspectiv, prin coninutul su acest cuvnt este foarte apropiat de ceea ce religia
i teologia desemna mai trziu prin sacru i sacralitate, care, nu numai c e ceva
distinct i separat (de profan), dar n acelai timp este i adorat i interzis sub raport
dogmatic i ritual-cultic, interdicie ce-i confer obiectului prohibit o natur sacr de
origine divin. Unii specialiti consider aceast teorie i form prereligioas drept o
variant a totemismului, ceea nu este departe de adevr, dar nu adevrul n totalitate,
chiar dac exist relativ multe asemnri i nrudiri ntre aceste dou forme. Diferena
specific const n faptul c n locul totemului, specific totemismului, tabuismul
pune tabu-ul, care poate fi un obiect simbolic.
Dintr-o asemenea perspectiv analogic, tabuismul s-ar apropia nu numai de
totemism ci i de fetiism, fapt ce ngreuneaz analiza operaional a acestei forme
prereligioase hibride. Similar celor dou forme specificate, totemismul i fetiismul,
38
tabuismul valorizeaz ca totem doar spiritele nu i obiectele fetiizate, predispunnd

spre o anumit capacitate de simbolizare i abstractizare a elementelor tabu, realiznd
n acest mod un important pas n algoritmul concepiei i construciei diverselor
forme religioase de mai trziu. n tabuism apare elementul sacralizat, distins prin
semnificaia atribuit de celelalte obiecte care, n cadrul religiilor adevrate de mai
trziu conduc la dedublarea ontologicului n cele dou dimensiuni existeniale:
sacrul i profanul. Se subnelege c sacrul devine o realitate mai greu accesibil,
cptnd conotaii similare obiectelor considerate a fi tabu, adic separate de lucrurile
obinuite ce intr n lumea profan, n mod nelimitat, lumea sacralizat dispunnd
de o anumit putere magic greu de explicat i neles.
i tabuismul, precum i celelalte forme prereligioase, are un profund caracter
social, fiind foarte bine obiectivat n plan social, ceea ce-i diminueaz n mare
msur caracterul sacralizant i religios, religia adevrat punnd pe primul plan
divinitatea-pe Dumnezeu, i nu obiectele sacralizate ntr-un mod mai mult sau
mai puin subiectiv. Aa cum am artat deja, n raport cu anumite beneficii care le
poate obine prin intermediul acestor obiecte sacre, omul credincios acord valori
simbolice acestora, sacralizndu-le n plan perceptiv i axiologic, ajungnd n cele din
urm s se nchine n faa acestor obiecte simbolice, mai bine spus, n faa fiinelor pe
care le simbolizeaz i divinizeaz, totodat. n cadrul tabuismului devine interesant
i cu putere de influen att caracterul interzis, ct mai mult motivaia i substratul
unor asemenea interdicii.
n mod asimetric, atunci cnd religia i religiozitatea este legat de anumite
trebuine imediate, pe un fond pragmatic i imanent, sub raport social, religia este
cu mult mai apropiat de celelalte forme prereligioase, n mod deosebit de tabuism
i totemism, care, aa cum am artat, au mai mult determinri sociale i n mai
mic msur de natur sacr, ceea ce o devalorizeaz sub raport axiologic, n ultim
instan, desacraliznd-o.
Dar nainte de oricare alt precizare, trebuie subliniat faptul c att animismul,
ct i celelalte forme prereligioase, au pus la baza concepiilor i teoriilor lor concepte
i mecanisme interpretative care depeau cu mult condiia intelectului omului
primitiv, la fel cum depesc capacitatea de nelegere a realitii nconjuratoare a
celui mai evoluat animal, care, aa cum este ndeobte cunoscut, reacioneaz pe
baza instinctelor i nu a contiinei. Aceasta din urm poate fi considerat drept un
atribut divin, dincolo de evoluie, atta timp ct regnul animal nu dispune dect de
capacitai instinctive, adaptative i cel mult imitative. Spre deosebire ns de animal,
orice copil normal psihic, chiar ntr-un stadiu redus sub raport evolutiv, i va da
seama de unele cauze ale suprrii prinilor, mai ales de cele ce in de el, ncercnd
strategii alternative care s conduc fie la anihilarea suprrii, fie la specularea
situaiei create, n scopul adjudecrii unor avantaje.
Deundeconcluziacomulafostnzestratcucapacitideevaluareacauzalitii,
ceea ce i-a permis s elaboreze judeci legate de realitatea nconjurtoare, i n
primul rnd de contiina sinelui i cu ceea ce l nconjoar. Tot omul este cel care i-a
39
IOAN JUDE
dat seama destul de repede de infinitatea spatiului, mai bine zis, de imensitatea sa,
observnd c ceea ce i se ntmpl nu este ntotdeauna ntmpltor, acuznd spiritele
rele ce nsufleesc natura pentru unele tratamente contraproductive, n vederea
realizrii unor scopuri i aciuni favorabile lui, invocndu-le pe cele benefice. Mai
trziu, omul a contientizat faptul c el depinde aproape n tot ceea ce face de cineva
sau de ceva mult mai puternic dect el, cruia i s-a supus n mod necondiionat, ceea
ce nu se ntmpl n regnul animal dect ntr-un mod instinctiv chiar i la cele mai
evoluate specii.
De asemenea, mai trebuie s se tie c omul, att n stadiile mai puin evoluate
sub raport ontogenetic, ct i n stadiile evolutive ulterioare, chiar i n prezent, a
fost i este mai aproape de lumea ideal-imaginar dect atunci cnd este copleit
de cunoaterea tiinific n acest domeniu, i nu numai, care la fel ca i teoriile
analizate de noi, mai mult ncearc s explice caracterul determinant al apariiei
religiei, fr s fie n msur s proclame i s accepte caracterul su nativ, ca adevr
insurmontabil oricrei descoperiri tiinifice i care, n ultim instan, se constituie
ntr-un argument plauzibil acceptrii tezei indeterminismului religios.
Pe o asemenea poziie a primordialitii ideii-spiritului n raport cu materia
se situeaz filosofia idealist i promotorii acestei filosofii, n primul rnd Platon,
atunci cnd susine teza primordialitii i a caracterului determinant a lumii ideale
n raport cu lumea material, care, aa cum se tie din istoria filosofiei, aceasta din
urm nu era perceput dect ca o copie a ideilor, adic a Logosului-Cuvntului divin,
care nu era nimic altceva dect divinitatea n multitudinea formelor i ipostazelor
percepute de om, acea fiin nzestrat cu o capacitate imaginativ, care transcende
n evalurile i judecile elaborate n realitatea material nconjurtoare. Filosofii
i cu mult naintea acestora, oamenii, prin natura lor divin, au acceptat ideea c la
nceput a fost Cuvntul-spiritul divin i ulterior a aprut universul material i implicit
viaa sub diversele sale forme de manifestare, supuse evoluiei n afara condiionrii
sale exterioare, dar care depinde n ultim instan de cel care a creat-o, adic de
Creator.
Fetiismul
Sub raportul utilitii i funcionalitii sale se desprinde o form mai evoluat
a religiei, i anume, fetiismul. La fel ca animismul i totemismul, i fetiismul se
bazeaz pe cultul spiritelor ntrupate n obiecte din natur sau confecionate de om,
denumite feti (denumirea provine de la cuvntul portughez fetico, care nseamn
talisman), i care nu este altceva dect un obiect magic cu puteri supranaturale,
independent de voina i puterea omului, sau chiar de vreun spirit din afar. Fiind
nrudit cu totemismul, fetiismul const n adorarea unor obiecte materiale din
natur sau confecionate de om, care n afara credinei i a unor practici ritualice, nu
are nimic de a face cu religia, fiind mai mult o relaie dintre om i obiecte, care pot
deveni sacre, i nimic altceva ce ar sugera vreun stadiu incipient al religiei. Conform
teoriei animiste i a totemismului, omul se autopercepe ca a fi neajutorat n raport cu
natura nsufleit de aceste spirite malefice cauzatoare de nenorociri, fapt ce l pune
40
n raport de inferioritate cu tot ceea ce-l nconjoar, fcndu-l dependent de aceste

fore, mai mult sau mai puin malefice, pe de o parte, i de aceste obiecte magice cu
puteri supranaturale, pe de alt parte.
Aa cum vom putea observa, fetiismul este o teorie i practic prereligioas,
mult mai important dect celelalte forme analizate. i aceasta deoarece conduce
la generalizarea puterii spiritelor n realitatea nconjurtoare, fcndu-l pe omul
primitiv dependent i neputincios n raport cu puterea insuficient explicat i neleas
a acestora. Dintr-un alt punct de vedere, fetiismul deschide perspectiva unor practici
ritualice prin care omul ncearc s diminueze impactul mai puin benefic asupra sa
din partea unor fore malefice, recurgnd la aa-numitele practici ale magiei, ceea
ce face ca din acest punct de vedere fetiismul s se constituie o premis ritualic a
magiei. n acest mod, prin magie omul se poate raporta la realitatea care l nconjoar,
att cu team, ct i cu speran, venindu-i astfel n sprijin ntregul arsenal magic
pe care l mai utilizeaz i astzi prin unele practici pseudoreligioase i oculte. Prin
aceti fetii omul i diminueaz, pe ct posibil, dependena de forele oarbe ale
naturii, ncercnd s intervin n raport cu fora de temut a acestora.
O intervenie a acestei puteri perceput ca a fi de natur divin amplific
dependena omului care recurge la aceste practici din partea celui nzestrat cu
asemenea puteri supranaturale, care putea fi amanul, sau, ulterior, vreun zeu ce
a fundamentat religiile politeiste i monoteismul printr-un zeu unic, i care avea
s devin pentru cei mai muli oameni credincioi un zeu suprem, sinonim cu
Dumnezeu. Dar pn a ajunge la o contiin religioas unitar, drumul este destul
de lung i sinuos i, totodat, anevoios de parcurs.
Pentru ca fetiismul (anterior animismului i totemismului) s se poat constitui
ntr-o form prereligioas, trebuie cu necesitate s includ n structura sa, att ideea
de spirit, ct i pe cea de divinitate (evaluat fie ca spirit, fie ca fiin atotputernic), i
fa de care omul se supune, la nceput ntr-un mod condiionat, urmnd ca, ulterior,
cnd omul este contient de raportul instituit dintre el i divinitate, s se raporteze
ntr-un mod necondiionat, adic liber consimit. Numai atunci cnd omul dispune de
un sentiment de dependen absolut fa de o putere supranatural i n faa creia i
se supune ntr-un asemenea mod putem spune c dispunem de un spirit religios i de
o form religioas sau alta, n alt mod, ne confruntm mai mult cu o anume filosofie,
ca cea mai apropiat form a contiinei sociale de religie, dar care aa cum vom
vedea, se deosebete n mare parte de aceasta. Idei deosebit de interesante despre
aceste forme prereligioase, asociate i cu diviziunea primitiv a muncii i cu unele
aspecte de ordin antropologic sunt regsite n lucrarea Gestul i cuvntul, care l are
ca utor pe A. Leroi Gourhan, aprut la Editura Meridiane, 1983.
1. 1. 2. 2. Teorii raionaliste
Dup raionaliti, religia nu ar fi dect un produs uman, i nu invers, adic
un produs divin transcendent, mai precis o valoare spiritual cu emergen
transcendent divin. Acest curent, mai degrab filosofic i tiinific dect teologic
sau chiar teosofic, ofer explicaii care neag n mare parte caracterul transcendent
41
IOAN JUDE
al religiei, credinei i al sentimentelor religioase, aducnd n sprijinul explicaiilor

oferite condiionrile sociale i psihologice n apariia i meninerea lor. Dar ceea
ce este i mai grav este faptul c raionalitii neag chiar i existena puterii divine,
Dumnezeu nefiind dect cel mult un produs imaginar i, totodat, un instrument
n mna religiei n scopul meninerii dominaiei sociale i individuale. Se resimte
influena filosofiei materialist-dialectice i istorice ntr-o asemenea interpretare
asupra religiei i umbra lui Marx, prin celebra sa definiie dat religiei, aceea de a
fi opiu pentru popor, din care rezult funcia instrumental negativ a religiei, aa
c nu vom mai insista asupra ei, ea cznd de mult n dizgraia contiinei colective.
Chiar dac o astfel de tez a czut demult n desuetudine, simim nevoia s ne
exprimm dezacordul cu asemenea interpretri rationaliste, nihiliste i exclusiviste,
promovate de raionaliti. Legat de modul cum percep religia, ei o consider
drept o pur invenie speculativ uman, mai precis, o invenie a raiunii umane,
la fel ca i celelalte forme primitive ale religiei i religiozitii, care au n primul
rnd condiionri sociale i psihologice, i nu un caracter nativ i nedeterminat.
Este mai mult dect relevant argumentaia naturalitilor care explic religia prin
intermediul fricii n faa unor calamiti naturale, cum ar fi cutremurele de pmnt,
vulcanii, uraganele, inundaiile, secetele, alunecrile de teren sau focul mistuitor
care aduce attea daune materiale, i care prin caracterul lor repetabil au inoculat n
subcontientul oamenilor primitivi frica fa de aceste calamiti.
Numitorul comun care a stat i mai st i n prezent la apariia i meninerea
sentimentului de dependen fa de forele supranaturale, mai precis n Dumnezeu,
este frica. Frica, cea care putea fi extrapolat ntr-un alt plan existenial dect cel
real i imediat, degenernd n imagini i reprezentri ce cptau alte sensuri dect
cele reale. O asemenea teorie catastrofal a aparinut la nceput unor filosofi
materialiti-naturaliti, precum filosoful grec Epicur i poetul roman, Lucretius, care
avea s afirme c Frica a fcut pe primii zei n lume, n timp ce cdeau fulgerele
grele din cer (apud. I. Todoran i I. Zgrean, op. cit. p. 22). Aceeai opinie o regsim
exprimat n epoca modern i la filosoful D. Hume, la enciclopeditii francezi,
precum i la filosoful german Schopenhauer i alii. Idee asupra creia vom reveni
ntr-un alt capitol al lucrrii, cel destinat analizei religiozitii.
Desigur, omul primitiv nu a rmas impasibil n faa unor asemenea calamiti,
i nici animalele, care prin instinctul conservrii speciei au ncercat s se fereasc
de pericole, difereniindu-se, desigur, de om, prin atitudinile i comportamentul
adoptat, ca un comportament raionalizat la om, nefiind bazat doar pe instinct, ca
n cazul animalelor. Ceea ce l-a difereniat ns pe omul primitiv de animal a fost
tocmai aceast emoie contientizat de team, convertit n sentiment religios i
fa de care s-a manifestat mai mult sau mai puin raionalizat. Adevr indubitabil,
pe care exegeii teoriilor raionaliste (naturaliste i psihologizante) l resping n mod
aprioric, acceptnd i promovnd existena contiinei i implicit a raiunii naintea
sentimentelor religioase.
42
Pe fondul exacerbrii raiunii i a caracterului determinist al religiei i

credinelor religioase, au aprut mai multe teorii legate de aceste aspecte, cum ar
fi: raionalismul istoric-pragmatic, raionalismul naturalist-fizical i raionalismul
psihic (prezentate de autorii I. Todoran i I. Zgrean n lucrarea citat, pp. 22-24),
i care ntr-un mod sau altul, neag caracterul nativist al religiei, supralicitnd
rolul raiunii i al omului ca adevrat demiurg al realului, ignornd dimensiunea
transcendent n favoarea celei imanente. ntruct unele idei au un caracter implicit,
i parial au fost prezentate sau vor fi surprinse pe parcursul analizei, nu vom insista
asupra acestor aspecte, continund demersul ntreprins cu analiza aspectelor nativiste
legate de emergena religiei i religiozitii.
1. 1. 2. 3. Teorii nativiste
Asupra unor idei cuprinse n aceste teorii am mai fcut referin atunci cnd
am considerat c sentimentele religioase au un caracter nedeterminat, chiar dac
ele se difereniaz sub raportul intensitii i duratei lor, de la un individ la altul
i de la o epoc istoric la alta. n esen, toate teoriile nativiste susin caracterul
nnscut i transcendent al ideii de Dumnezeu, i implicit cel al religiei, atribuindu-i
un caracter de inascen religiei, adic de nedeterminare, astfel c n conformitate
cu aceste teorii nativiste-ineiste, religia i sentimentul religios sunt atribute umane
nativ-nnscute i nu dobndite, omul fiind prin creaia sa o fiin religioas-homo
religiousus.
i n cadrul acestor teorii exist unele diferenieri, astfel, n raport cu unele
criterii, pe fondul asimetriei i contradiciei-antitezei, au fost delimitate dou
orientri mai bine conturate. n prima orientare este afirmat, ntr-o manier tranant,
caracterul nativ al religiei. n aceast orientare radical, ideile religioase despre
Dumnezeu i religie aparin omului, ceea ce presupune ca acesta s dispun de o
structur constitutiv nativ, adic prin natere, fr a evidenia gradul religiozitii
cu care a fost nzestrat de Creator. Din aceast categorie fac parte unii filosofi ai
antichitii greceti, precum ar fi Platon, sau n Roma antic, stoicii i Cicero, sau cei
din perioada Evului Mediu, unde un rol de seam l-a avut scolastica i reprezentanii
acestei coli, printre care se regsesc nume de marc n teologie i filosofie cum ar fi
Toma dAquino, Albert Magnus, Bonaventura i ali teologi dominicani care fceau
parte din Ordinul Franciscanilor.
n cel de-al doilea grup se regsesc gnditori care consider c omul se nate
doar cu o predispoziie religioas, formndu-i idei despre divinitate i sacralitate n
raport cu unele condiionri social-istorice. Predispoziii care chiar dac nu dispar,
pot influena sub raport psihologic intensitatea tririlor i sentimentelor religioase,
adic religiozitatea. Din cea de-a doua categorie, cea dinamic, n evaluarea
determinrilor religiei i a sentimentului religios, din cadrul teologiei fac parte
majoritatea teologilor ce aparin teologiei cretine, ncepnd cu primii prini ai
cretinismului i continund cu Sfntul Augustin i cu ali mari teologi, i care mai
degrab accept predispoziia psihicului uman spre idea de divinitate i propensiunea
omului spre religie dect ideea n sine, inoculat uneori pe anumite ci mai puin
43
IOAN JUDE
nelese de omul de rnd, cum poate fi considerat i revelaia, chiar dac este
considerat o modalitate de cunoatere superioar n raport cu celelalte modaliti
cognitive. n afara teologiei i teologilor, se regsesc i ali reprezentani de seam
ai acestei orientri de factur evoluionist-cretin, printre acetia evideniindu-se
marele poet i savant german, Goethe.
n ceea ce ne privete, la fel ca i ceilali adepi ai religiei cretine, nclinm
s credem ca a fi mai adecvat religiei i religiozitii cea de-a doua categorie
din cadrul teoriilor analizate, ntruct omul este o fiin supus unor permanente
schimbri i deveniri, i ca atare, nu poate rmne neschimbat nici chiar n plan
religios, adaptndu-i credina religioas n raport cu aceste schimbri. n acest mod
apar noi forme religioase specifice i n concordan cu schimbrile i transformrile
sociale, culturale i spirituale, totul fiind supus rennoirii i schimbrii.
Fr ndoial c nu toi marii gnditori au mbriat i au fost de acord cu
aceste teorii nativiste. Dac Platon i scolasticii Evului Mediu acceptau caracterul
nnscut al religiei-inascena religiei, nu aceleai atitudini le-au mprtit filosofii
emperiti i materialiti cum ar fi filosoful englez John Locke i nu numai el. Dac ar
fi s ne raportam la filosoful empirist englez menionat, atunci ar trebui s subliniem
faptul c acesta a negat orice idee nnscut n sufletul omenesc, afirmnd fr
echivoc c Nihil est in intelectu quod non prius fuerit in sensu, ceea ce se poate
traduce prin faptul c Nimic nu este n intelect ceea ce s nu fi fost mai nainte
n sim. Este sinonim cu ceea ce avea s mai susin acest filosof n legtur cu
psihicul i gndirea, care la natere sunt la fel de goale precum o coal de hrtie,
apreciere ncetenit n contiina filosofic i chiar public prin celebra sintagm
tabula rasa. O asemenea apreciere evaluativ o ntlnim i n cadrul idealismului
subiectiv, promovat de episcopul englez citat, care aa cum am mai artat, considera
c nimic nu exist fr a fi perceput. Tez care respinge existena oricrui lucru sau a
oricrei fiine care nu pot exista i, evident, nici nu pot fi percepute n afara percepiei
i evalurii. Ori se tie c, Dumnezeu nu poate fi cuprins nici n spaiu i nici n timp,
ceea ce printr-un asemenea raionament, conduce la un sofism, negndu-i existena.
Concluzie fals n raport cu statutul ontologic al divinitii, care aa cum am
subliniat i cum vom mai arta, nu aparine acestei lumi materiale perceptibile,
doar n msura n care ne situm pe o poziie panteist, cnd i unde Dumnezeu se
identific cu creaia, diminundu-i-se astfel statutul de Creator, ceea ce este fals din
perspectiv logic i teologica, i nu mai puin dect att, poate fi considerat ca afi
o mare blasfemie.
Pe o asemenea poziie contradictorie, dar mai conciliant sub raport atitudinal,
se situeaz i filosoful raionalist francez, R. Descartes. n opinia gnditorului
citat, sufletul omenesc nu posed de la natere ideea de Dumnezeu ca o idee clar
i distinct. Ceea ce are omul nnscut n el, considera Descartes, nu e ideea de
Dumnezeu, fie chiar confuz, ci numai o tendin, un impuls, o aspiraie, care-l
mn spre ceva mai nalt, infinit, necondiionat i venic, spre care sufletul uman
tinde, precum spunea Fericitul Augustin: Inquietum est cor meum () donec
44
requiescat in Te, care se traduce printr-o oarecare nelinite sufleteasc legat de

percepia interrelaional dintre oameni i dintre om cu Dumnezeu: Nelinitit este
sufletul meupn i afl odihna n Tine.
Aa cum anticipam, din aceast mrturisire se desprinde o oarecare nelinite
n raport cu o problematic att de importanta pentru teologie i gndire n general,
i n mod deosebit pentru caracterul nativ i explicit al ideii de Dumnezeu i religie.
Omul dispune prin creaie de resursele psihologice nnscute prin intermediul crora
poate accede spre divinitate, dar aceasta nu-l absolv de efortul i de nelinitea
creat n raport cu clarificarea naturii lui Dumnezeu, i nici a originii religiei i a
sentimentelor religioase. Ideea de Dumnezeu nu este nici pe departe un prefabricat
ideologic comestibil, inoculat sau chiar nnscut ntr-o form final. Este mult mai
mult, scpndu-ne minii, cel mult fiind regsit n suflet, prin felul cum suntem i
prin ceea ce vrem s devenim.
Dup cum am ncercat s demonstrm i noi, de-a lungul timpului acest concept
suprem de Dumnezeu, asemenea fenomenului de religie i religiozitate, au cunoscut
mai multe stadii evolutive, nefiind o creaie n sine care s nu mai suporte modificri
de natur semantic sau chiar legate de coninut. Conceptele de Dumnezeu i de
credinta religioas sunt atribute native, exclusiv umane, ceea ce nu nseamn c
trebuie s-L acceptm pe Dumnezeu ntr-un mod pasiv, ca un dar gratuit pe care-l
meritm i fa de care ne raportm de cele mai multe ori n necunotin de cauz,
mai mult acceptndu-l dect cutndu-l, i mai ales cunoscdu-l att ct ne permite
s-L cunoatem. Aceasta nu nseamn c agnosticismul trebuie s conduc la slbirea
religiozitii i credinei religioase ci, dimpotriv, dovada lucrurilor necunoscute i
chiar absurdul trebuie s ne ntreasc credina n Dumnezeu, acestea fiind n fond
resursele credinei religioase.
ncheiem acest demers analitic ntreprins asupra originii religiei i religiozitii
prin ceea ce aveau s afirme teologii romni citai, I. Todoran i I. Zgrean, n lucrarea
de referin, n conformitate cu care: Originea religiei e de natur transcendent,
supranatural, avndu-i punctul de plecare n Fiina divin, Care datorit buntii
i iubirii Sale a sdit n sufletul omenesc dispoziia ca acesta s tind spre Dumnezeu,
s-L cunoasc i s stea n legtur cu El. Nimic mai explicit dect o asemenea
exprimare clar i concis asupra problematicii analizate i care prin coninutul su
clarific ntreaga problematic ce vizeaz att ontogeneza religiei i religiozitii, ct
i coninutul propriu-zis al acestui fenomen complex.
1. 2. COMPORTAMENTE MAGICE, RITURI I CREDINE

RELIGIOASE
1. 2. 1. Comportamente magice i rituri religioase primitive
Studiile antropologice au demonstrat c omul preistoric s-a comportat
ca o fiin nzestrat cu inteligen i imaginaie, un rol fundamental revenind
incontientului colectiv, dup cum ar susine marele psihanalist elveian, Gustav
Jung. i atunci, ca i acum, omul a visat i mai viseaz, a dispus i mai dispune i
45
IOAN JUDE
astzi de fantezii, fabulaii i viziuni, numai c spre deosebire de acele vremuri,

aceste produse ale incontientului se deosebesc de cele din prezent prin intensitate,
amploare i coninut, avndu-i origini i determinri diferite. S ne gndim,
retrospectiv, la coninutul fantasmelor omului primitiv care pentru cei de astzi ar
prea de domeniul patologicului i la fanteziile i imaginaia creatoare n continu
schimbare a omului prezent, i vom putea parial nelege de ce primitivul s-a
comportat n acel mod. Modul de nelegere a mecanismelor acestui fenomen ne este
oferit mai mult de antropologi dect de ali specialiti ai domeniului. Unul dintre
acetia este fr ndoial antropologul James. G. Frazer, cunoscut specialitilor
prin lucrarea sa de referin, tradus i n limba romn, Creanga de aur. Dup
acest mare antropolog, Magia greete n mod fatal, nu prin aceea c se bazeaz
pe o succesiune de evenimente logice, ci prin concepia greit pe care o are despre
caracterul acelor legi care guverneaz succesiunea (), apud. E. Cassirer, Mitul
statului, p. 29).
Dar Frazer nu a fost singurul care a mprtit o asemenea concepie despre
mecanismele psihologice ce stau la baza formrii magiei. Pe o poziie relativ
asemntoare se situeaz i antropologul englez Sir Eduard Burnet Tylor, n lucrarea
Primitive Culture. Spre deosebire de Frazer, Tylor refuz s accepte ideea aa-zisei
mini primitive, dup acesta neexistnd nicio deosebire esenial ntre mintea unui
slbatic i cea a omului civilizat. n acelai context al asemnrilor i deosebirilor,
din punctul de vedere al mecanismelor logice, Tylor consider c logica slbaticului
este dintr-un anumit punct de vedere impecabil, gndirea omului primitiv nefiind
bizar, dup cum am putea crede noi. Aa cum sesiza i E. Cassirer n comentariul
fcut la aceast problem, analizat n cartea citat, Marea deosebire dintre modul
n care interpreteaz slbaticul lumea i modul n care o interpretm noi nu const
n formele gndirii, n regulile de argumentare i raionare, ci n fondul nsui, n
informaiile la care se aplic aceste reguli. Negnd orice deosebire ntre mintea
primitiv i cea a omului civilizat, Tylor consider c primitivul gndete ca un
adevrat filosof (cf. E. Cassirer, op.cit.p.30), la baza gndirii sale situndu-se acel
mecanism al combinrii informaiilor acumulate prin experiena senzorial, pe care
ncearc s le ordoneze ntr-un mod coerent i sistematic (ibidem).
n consens cu cele afirmate de Cassirer i susinute de Levy-Bruhl i noi
considerm c omul apare i se dezvolt i pe acest fond al instinctului supravieuirii,
fiind produsul unei decizii autoimpuse i legate de supravieuire prin ucidere,
i mult mai trziu, prin munc contient-raionalizat. ntr-un asemenea context
i mod au aprut primele forme prereligioase ce aveau o legtur nemijlocit cu
coninutul activitii, mai bine zis cu cea a practicilor de supravieuire, cum a fost
la nceput vnatul i ulterior, cultura cerealier sau mineritul. Vnatul a dezvoltat
n om spiritul rzboinic, care din pcate s-a perpetuat pn n prezent, antrennd
diverse practici prereligioase cum ar fi magia i totemismul, iar mai trziu mitul
i unele credine religioase. Astfel, fiecrei culturi i civilizaii i era caracteristic
un anumit ritual i mit care, ulterior, au mbrcat veminte religioase pe fondul
46
unui sincretism ntre sacru i profan. Un exemplu devenit deja clasic, este mitul
prometeic, cel specific perioadei n care omul a descoperit rolul focului n viaa sa
cotidian, dincolo de dimensiunea sa fetizant de mai trziu.
Dac vom analiza acea practic primitiv, dup unele estimri de peste dou
milioane de ani, repurtat pn n zilele noastre, vom putea observa c pe lng
calitatea sa de mijloc al supravieuirii i form a diviziunii munci a ndeplinit i un
principal rol socializator, contribuind la ceea ce antropologii i sociologii desemneaz
prin conceptul de hominizare, adic de transformare a individului uman ntr-o real
fiin social. Vnatul i implicit vntoarea presupunea unele reguli i obligaii
difereniate n raport cu abilitile i fora individual, care, dac nu erau respectate,
puteau conduce la eecuri i sanciuni, stratificnd comunitatea tribal i n raport cu
statusurile i rolurile deinute care se regsesc i n lumea animal, sau, mai ales, n
cea a insectelor, albinelor, furnicilor etc. Spre deosebire de acest nivel socializator,
incontient i instinctiv din lumea necuvnttoarelor, n comunitile hominide
regulile impuse ncepeau s capete un caracter tot mai contientizat i moralizator,
atrgnd sanciuni n afara agresivitii i excluderii, precum i unele practici i
ritualuri ce depeau efectul imediat i ntru totul vizibil. Ba mai mult, aa cum am
mai artat, ntre vnat i vntor se stabileau anumite raporturi, precum cele dintre
victim i uciga. Raporturi care depesc i n prezent capacitatea de nelegere,
ele avnd mai mult o coloratur mistic i nu una raionalizat. Se tie c i astzi
criminalul nu poate sta indiferent i c n mod necesar trebuie s se ntoarc la locul
crimei sau s priveasc crima nainte de a fi nmormntat. Desigur, nu n orice
situaie, ci atunci cnd crima este svrit cu intenie i nu n mod neintenionat,
cum i s-ar putea ntmpla unui conductor auto sau militarilor pe cmpul de lupt,
unde n mod paradoxal, crima este convertit din viciu n virtute.
Ceea ce pentru om i omenire este fals, deoarece omul nu a fost creat de
Dumnezeu pentru crim i autodistrugere, ci pentru o continu perfecionare moral
i tendin de ndumnezeire. Cei care susin apologia i cultul eroului prin moarte
sau mitul eroului, att de des ntlnit n Vechiul Testament (Samson, David, ca s nu
mai vorbim de faptele de eroism ale unor conductori i triburi de ocupani, att de
elogiai, cum ar fi mai trziu rzboinicii i cavalerii cruciai), nu fac altceva dect s
susin i s argumenteze unele practici primitive care au dezvoltat individualismul,
egocentrismul i tendina de dominare i putere, ca reziduuri motenite din plan
filogenetic, i pe care le cultiv astzi mai mult ca oricnd n istoria umanitii,
beneficiind de instrumentele morii produse de om i raiune care, n contextul
attor de multe paradoxuri, pare a fi cel mai mare mister nedesluit pentru cel care
i pune aceste probleme i gndete totodat asupra lor.
Prin asemenea atitudini dominatoare i de ignoran, pe fondul falsului mit
demiurgic al omului, acesta s-a ndeprtat tot mai mult de credina adevrat,
mimnd-o mai mult dect asimilnd-o valoric i ca mod de via, prin credin
urmrindu-se, din pcate, favoruri i putere, promovnd acel principiu la care am mai
fcut referin, cel al raportului dintre cost i beneficiu, specific omului contemporan
47
IOAN JUDE
modern, asemenea omului primitiv, care n locul raiunii i rainalizrii, apela la alte
practici ce-i deveneau folositoare i eficiente, cum ar fi magia i altele, transformndule prin intermediul valorizrii lor pragmatice din mijloc n scop.
Nu al perfecionrii sale, ca specie, ci n acela al expansiunii teritoriale,
dominrii i navuirii peste limit, strin religiei, n general, i cretinismului, n
special. Credem c adevratul pcat originar ncepe de la asemenea atitudini i
tendine de dominare a omului i omenirii i nu din nclcarea interdiciei cunoaterii.
ntr-un alt context al lucrrii vom aprofunda aceast problematic foarte important
sub raport religios, acum limitndu-ne doar la o aseriune provocatoare pentru
cei care absolutizeaz mesajul biblic n raport cu mitul pcatului originar i mitul
adamic, asupra cruia vom reveni ntr-un alt context al lucrrii.
Revenind la subiectul propriu-zis, cel al raporturilor dintre comportamentul
magic i credina religioas, vom putea desprinde din cele prezentate, nu chiar ntr-un
mod hazardant, dup cum s-ar putea lsa s se neleag, c acest comportament
este regsit i n prezent la noi, i nu numai, cunoscnd o larg audien. Ceea ce se
nelege mai puin de cei care l practic, pe de o parte, i de cei care l interzic, pe
de alt parte, este faptul c asemenea practici tmduitoare i vindectoare au fost
practicate chiar de cei care au avut legturi directe cu Dumnezeu, de la cine sau mai
bine zis, prin cine au fost nzestrai cu asemenea puteri. Este suficient s l amintim
pe marele conductor israelit Moise, care pe lng faptul c era un mare magician
era i un mare crturar i profet, sau pe Iisus Hristos, care dispunea de puteri
supranaturale, reuind s realizeze minuni nemaintlnite, cum ar fi vindecarea unor
boli incurabile, nvierea din mori, transformarea apei n vin, nmulirea pinii i
a petilor etc., prin svrirea acestor minuni fiind perceput mai mult dect un om
normal, depind aceast condiie uman i terestr, ceea ce nu s-a ntmplat cu
nimeni altul, chiar dac Biblia le accept alt statut dect acela de a fi oameni normali.
Deducem de aici c, orice credin sistematizat, cum ar fi i cea cretin, a
fost precedat de unele practici cu caracter ocult pentru oamenii acelor vremuri,
cum ocultism i oculte ni se par minunile svrite de unii oameni nzestrai cu
capaciti paranormale cum ar fi clarviziunea, sau att de discutata magie sau
vrjitorie care n trecut, i n mod surprinztor i n prezent, este trecut n
nomenclatorul profesiilor liberale.
Ne punem legitima ntrebare, ce l face mai credibil pe Moise, spre exemplu,
care a transformat toiagul n arpe, dect pe orice vrjitoare de duzin din zilele
noastre, altceva dect filiera prin care s-a ajuns la un asemenea statut? Este o
ntrebare care conine n mod implicit i rspunsul. Dac minunea svrit de acel
profet iudaic nu cpta coloratur mistic i religioas, rmnea fie n anonimat,
fie nici nu era consemnat. Ceea ce-i confer consisten i perenitate este tocmai
acest cadru socio-cultural i religios, fapt ce a fcut ca unele practici oculte s fie
convertite n magie religioas i, ulterior, n mit religios. Un caz concret de minune
este cea descris de noi, din Vechiul Testament, multiplicndu-se n Noul Testament
prin minunile svrite de Iisus i apostolii si care au primit acest har i putere de
48
la mentorul lor spiritual. De aceea, pentru ca o credin religioas s fie ntemeiat

i s capete consisten, trebuie s treac i prin filiera inial a ocultismului, n afara
creia nu poate cpta aura misticului i supranaturalului.
Adncind problematica analizat n religia cretin, vom putea observa c
n afara victimizrii i mitului renvierii, care comport profunde nuane magice,
sinonim din multe puncte de vedere cu mitul renaterii naturii i cel al anotimpurilor,
religia i implicit credina cretin nu ar fi putut aprea. O asemenea simbolistic
magic i ulterior mitologic s-a originat n timpul i cadrul triburilor de vntori
i cultivatori, unde i cnd omorrea animalului, sau n alte activiti cotidiene
importante pentru individ i comunitate, au devenit practici ritualice, iar armele
primitive i uneltele de munc ale acelor vremuri au cptat valoare magic, dar care
ulterior, prin credin n supranatural, s-a transformat n valoare religioas, la fel i
uneltele de munc din cadrul celorlalte culturi i civilizaii.
n evoluia spiritual a omului, de la homo faber, la homo sapiens i n paralel
la homo religiosus, aceast specie raional, unic pe Pmnt (aceasta nu nseamn
c este unic n univers), a parcurs mai multe etape i civilizaii care nc de la
nceputul existenei sale a demonstrat c are legturi cu ceva superior, influenndu-i
existena i mai ales evoluia, ntr-un sens nc necunoscut pentru raiunea uman.
O asemenea afirmaie pus cel puin sub form de ipotez i probabilitate are ca
suport argumentativ n primul rnd practicile ritualice prereligioase, convergente i
convertite de-a lungul timpului n ritualuri i credine religioase.
Aa cum am mai artat, la nceput a aprut acea relaie misterioas ntre om i
animal i ntre om i uneltele care l ajut nemijlocit la supravieuire, urmnd credina
n metempsihoza sufletelor i animism, a acelui transfer spaio-temporal a sufletelor
celor decedai n alte trupuri, mai ales n cele de animale, de unde totemismul i
tabuismul, culminnd cu practicile mitologice i cu puterea de reconstrucie mental
a lumii prin mit i mitogenez, care sunt foarte apropiate de raiune i judecata
evaluativ i discriminatorie. Nu n mod ntmpltor, vntorul primitiv credea
n puterea miraculoas a uneia sau a mai multor fore supranaturale care l ajuta
i proteja n faa agresiunii animalelor slbatice, sau agricultorul, n voina unor
asemenea puteri miraculoase, care i veneau de sprijin n momente de criz prin
diverse practici i ritualuri de esen magic, unele dintre ele mai pstrndu-se i n
prezent n unele zone cerealiere cum ar fi n Cmpia Brganului i Muntenia, cazuri
particulare fiind Caloianul i Drgaica, care nu sunt nimic altceva dect nite practici
ritualice prereligioas ce const n invocarea magic a unor puteri supranaturale de
a da ploaia necesar ntreinerii culturilor cerealiere, n condiiile neprielnice, cnd
seceta i aria copleitoare afecteaz recolta i implicit existena lor, ntruct n acele
vremuri cultivatorii de cereale erau cu mult mai dependeni de natur i de forele ei
miraculoase. n cadrul Caloianului, sau asigurarea prosperitii holdelor, n cadrul
srbtorii Snzienilor (24 iunie), cum mai este denumit Drgaica, ca practic
ritualic precretin. Aprofundnd acest ritual simbolic, vom spune, n consens
cu specialitii n domeniul (a se vedea lucrarea Folclorul romnesc. Momente i
49
IOAN JUDE
sinteze - vol.I, care l are autor pe Ovidiu Brlea, pp. 400-409), c aceste practici
ritualice continu n straturile populare cultul strvechi al zeului vegetaiei, anual
omort i nviat, pentru asigurarea vegetaiei, ndeplinind n acest sens o funcie
apotropaic-de aprare.
Aa s-a dezvoltat i conturat ideea supranaturalului, a existenei zeilor i implicit
a forelor oculte la care apelau mai mult din ur i egoism dect prin sentimente
altruiste sau de iubire. Lipsa sentimentelor de solidaritate i iubire ntre semeni a
stat mai trziu la apariia i consolidarea celei mai puternice religii cunoscute pn
n prezent, religia cretin i cretinismul ca fenomen cultural i spiritual. Pe lng
aceste mecanisme psihosociale i sociale, credina cretin are sub raport ontogenetic
rdcini adnci n practicile ritualice ale oamenilor primitivi, nsetai de snge i
dominare, lipsii de sentimente pozitive, predispui spre ur i pcat, ceea ce a fcut
ca aceast putere creatoare care este Dumnezeu, s intervin i s ndrepte mersul
omenirii. Nu n mod ntmpltor a aprut Decalogul biblic i, ulterior religia cretin.
Din pcate, din religia compasiunii i iubirii, cretinismul n anumite etape istorice
a devenit una dintre cele mai sngeroase i duplicitare religii, ajungnd o pia de
desfacere i o surs a conflictelor interreligioase, interconfesionale i interetnice.
Dac omului primitiv i este scuzat instinctul animalic al distrugerii i crimei,
omului raional de azi i, mai ales a celor care gestioneaz credin i iubire
ntre semeni, practicilor violente ce au culminat prin rzboaie i vrsare de snge
nevinovat, nu li se pot scuza atrocitile inumane, fiind cu mult mai incriminant dect
la cel care domina instinctul i incontientul. Dar omul este om, att prin iubire ct i
prin ur. Ceea ce-l poate menine n parametrii umani este doar credina adevrat i
contiina de om i nu de animal nendestulat. De aceea, n mod apodictic considerm
c nstrinarea de religie i credin conduce n mod iremediabil i ireversibil la
dispariia omului ca specie nzestrat cu instincte, sentimente i raiune, devenind
ceea ce vedem c au ajuns unii: sadici, duplicitari, ipocrii, cinici i demagogi, adic
opusul a ceea ce propovduiete religia adevrat i nu cea prefabricat, n raport
cu propriile interese a celor care o propovduiesc, dar care cred mai puin n ea.
Considerm c pentru a dispune de o contiin religioas nu este suficient numai s
acceptm ceea ce ne este oferit de religie i instituiile sale, ci s punem la ndoial
aceste adevruri, uneori mistificate, i care se abat de la adevratul mesaj religios
revelat i propovduit.
n acest mod i printr-o asemenea metamorfozare spiritual a ajuns omul si dezvolte credinele religioase, mai bine zis s-i aprind combustia intern,
acea scnteie divin ncorporat n om nc de la creaie, dar care necesita o surs
inflamatoare pe care nu a gsit-o la nceput aici pe Pmnt, cutnd-o ulterior prin
intermediul raiunii i cunoaterii n cer i mult mai trziu n el i n structura
atomului, credina i mistica religioas nsufleind ntreaga existen cunoscut
i necunoscut, micro i macrocosmic, Dumnezeu fiind sursa i msura tuturor
lucrurilor, ca s-l parafrazm pe marele filosof grec, stoicul Protagoras.
50
Credem c demersul algoritmizat al accederii spre credina religioas este cu

mult mai productiv i eficient dect cel impus prin intermediul unor instituii, dar care
pentru cei care nu dispun de aceast capacitate i abilitate de acceptare a unor lucruri
nenelese devin mai mult un scop n sine i o valoare mijloc dect o valoare scop.
Chiar dac credina religioas dispune de un caracter nativist-ineist, asta nu
nseamn c ea nu trebuie ntreinut i cultivat asemenea oricrei semine puse
ntr-un ogor fertil. nsui Iisus Hristos cerea apostolilor s mprtie aceast
smn n cele patru vnturi i s o sdeasc n sufletul oamenilor prin convingere
i nu prin constrngere, cum din pcate s-a ntmplat de-a cursul istoriei, cnd
credina s-a impus peste limita acceptabilului i a toleranei, devenind exclusivist
n raport cu celelalte forme ale cunoaterii. Ceea ce a reprezentat tiina i filosofia
pentru conductorii Bisercii Catolice din Evul Mediu, sau practicile oculte, cum a
fost vrjitoria sau magia, este binecunoscut, precum i supliciul la care au fost supui
cei care erau ndeletnicii cu asemenea preocupri i practici interzise de Biseric.
ncheiem aceast secven a capitolului prin a spune, dac mai era nevoie s o
facem, c nainte de orice, religia este mister i c elucidarea misterului nu face dect
s diminueze flacra credinei din noi, impunndu-se de la sine acceptarea tuturor
formelor de cunoatere, ntruct cu ct este mai mult cunoscut universul-creaia
vzut, cu att devine mai misterios. n acest mod logic, cunoscutul i cunoaterea
invoc necunoscutul i necunoaterea, i nu invers, dup cum ne impune logica i
implicit religia prin acea sintagm czut n desuetudine: crede i nu cerceta, i
care potrivit algoritmului nostru gnoseologic, ar deveni cunoate pentru a ti i a
crede cu adevrat, i nu cel invocat n mod imperativ de unii exegei ai religiei i n
mod deosebit ai cretinismului, de a crede fr s cercetezi. De aceea credem c n
locul ideologiilor religioase, att de contraproductive n unele perioade ntunecate ale
istoriei, se impuneadevruliconvingerea, i nmoddeosebitcredinadezideologizat
i purificat de orice reziduu strin adevratelor religii i credine religioase. Orice
disput ideologic i doctrinar, nu face dect s slbeasc autoritatea divinitii,
putndu-se constitui ntr-un atentat la puterea i voina Sa, omul, fie n veminte
preoeti, fie simplu muritor, neavnd alt menire dect preamrirea acestei puteri
dumnezeieti i nu negocierea cu aceasta.
1. 2. 2. Magia - ca practic ritualic

Fa de celelalte forme prereligioase analizate, magia este o practic ritualic
care mbin unele procese psihice cum ar fi reprezentarea colectiv, imaginaia i/
sau unele elemente de ordin afectiv, n mod deosebit cele legate de team, speran
i mai ales de ncrederea n ceva sau cineva cu unele puteri miraculoase naturale
i supranaturale. Avnd prin excelen un caracter utilitarist, practicile magice se
realizeaz n cele mai multe situaii ntr-un mod intenionat i nu de la sine, haotic
i arbitrar. n faa ostilitilor de orice natur ar fi acestea, omul i pune speranele
i ncrederea n ceva miraculos care i depete capacitatea de nelegere, n vraci,
amani, vrjitori, ntr-un cuvnt, n magie. Cuvnt care n limba greac desemneaz
sensul amintit, acela de vrjitorie, farmec i putere ocult.
51
IOAN JUDE
De aceea, prin magie i puterea magic se pot delimita unele capaciti

paranormale atribuite i recunoscute individului dotat cu puteri miraculoase, dincolo
de cele normale, regsite n condiii i la parametrii normalitii, aici pe pmnt,
ca urmare a refugiului celui care practic magia, n imaginar i supranatural. n
acest mod, omul practicant al acestui fenomen miraculos deine capacitatea de a
influena pe cale supranatural, mai bine zis ocult, lumea nconjurtoare, oamenii,
animalele, fenomenele naturii, precum i unele spirite i zeiti imaginare, ale cror
putere este invocat pe aceast cale i prin asemenea practici magice. Astfel, la baza
magiei a stat puterea unor indivizi dotai cu aceast putere, cum sunt amanii, care
au capacitatea de a declana energie biopsihic indivizilor tratai n cadrul practicii
magice (a magiei medicale), i nu de a furniza energie, cum se crede, ntruct orice
organism viu posed ntr-o oarecare msur energie furnizat de cosmos, ca energie
cosmic, coroborat cu imaginaia i slbiciunea altora care se subapreciaz i
apeleaz la aceti pretini tmduitori i vindectori. Aceast contiin i mentalitate
indus individului, ca a fi deprivat i incapabil n a-i reactiva i pune n valoare
energia potenial de care dispune, a favorizat n cea mai mare msur accederea la
aceste practici, n mod deosebit a acelor indivizi ignorani cunoaterii i explicrii
acestor fenomene oculte.
ntruct acest fenomen este mai mult subneles dect neles, confundndu-se
cu alte forme i practici oculte prereligioase cum ar fi vrjitoria, divinaia i altele,
considerm necesar s clarificm conceptual i epistemologic acest fenomen, dincolo
de dimensiunea sa empiric i cazuistic, cu att mai mult cu ct n prezent, alturi
de alte practici oculte, cunoate un trend ascendent n rndul naivilor i credulilor din
diversele categorii sociale, n primul rnd n rndul aa-numitelor VIP-uri. Aa cum
susine i Richard Kieckhefer, n studiul Magia i vrjitoria n Europa medieval,
a califica un lucru drept magic nseamn a pune sub semnul ntrebrii raionalitatea
acestuia, adic a-l considera iraional. Spre deosebire de iraional i iraionalitate,
magia mai presupune i un alt element ce o apropie de religie i credina religioas,
i anume puterea n unele fore oculte, fie ale naturii, ale divinitii, ale unor oamenisupraoameni, sau ale demonilor. Se subnelege c ultima categorie a forelor
demonice separ religia de magie ntruct magia demonic, aa cum susine acelai
autor, presupune o alian sinistr cu demonii, fiind considerat o practic ocult,
cunoscut sub denumirea de magie neagr sau, aa cum am amintit deja, magie
demonic, respins i aspru sancionat de religie i de oamenii raionali.
Dac aceast form a magiei se bazeaz pe aceste fore oculte, magia natural,
o alt form a magiei, se bazeaz pe puterile naturii, misterioase pentru cei care le
accept i pe care vor s le mblnzeasc, potrivit trebuinelor comunitii sau
individului care le invoc n scop protector. n ncercarea de explicare a naturii acestor
fore supranaturale, nu neaprat divine, s-au aplecat nu numai cei care practicau
asemenea practici sau beneficiau de ele, ci i anumii filosofi, teologi de marc, i nu n
ultimul rnd, oamenii de tiin. Este suficient s amintim din categoria teologilor pe
Sfntul Augustin i Sfntul Toma d Aquino pentru a ne putea da seama de interesul
52
manifestat i de importana acordat acestui fenomen n lumea reprezentanilor

de marc ai religiei i teologiei. Asemenea practici oculte s-au practicat i se mai
practic i astzi, chiar i subsemnatul fiind martorul unor asemenea discuii legate
de pierderea laptelui vacilor din cauza unor strigoi, sau de blestemele, farmecele i
descntecele unor persoane nzestrate cu puteri miraculoase, etichetate apriori ca a
fi vrjitori, strigoi-moroi etc., la care predomin ca resurs psihologic senzaionalul
n raport cu raionalul, aspecte cotidiene asupra crora nu vom mai insista.
nainte de a intra n profunzimea subiectului, care chiar dac nu mai prezint
credibilitate dect pentru o anumit categorie a populaiei mai vrstnice care s-a
confruntat direct sau indirect cu asemenea practici oculte, mai credibil rmnnd
pentru prezent blestemul i deochiul, practici explicate tiinific, vom ncerca
s descifrm fenomenul supus analizei, la nceput prin prisma etimologiei sale
conceptuale. Vom apela i noi, ca i ceilali analiti ai fenomenului la lucrarea devenit
clasic din acest punct de vedere, Etimologiile, aparinnd autorului spaniol Isidor
din Sevilla, scris n secolul al VII-lea, cnd asemenea fenomene au atins apogeul.
Printre multiplele forme ale magiei din acel trecut ndeprtat, descrise de
autorul citat, se desprind magiile legate de divinaie, de ghicirea norocului, care a
devenit un fapt cotidian i n zilele noastre pentru o anumit categorie etnic, cum
este cunoscut astzi aceast practic sub denumirea de datul cu ghiocul, ghicirea
n palm, practic cunoscut sub denumirea tiinific de chiromanie. Autorul
spaniol citat evideniaz i alte forme ale magiei, bazate pe forele naturii, puteri
percepute ca a fi supranaturale, cum ar fi geomania, ca form de divinaie care
utilizeaz ca putere miraculoas pmntul, hidromania-apa, aeromania-aerul,
piromania-focul, incantaia-formulele verbale, mai ales n cadrul descntecelor
de deochi, necromania-practic ocult prin care pot renvia i judeca morii,
i alte practici care mai de care mai iraionale sub raport logic, dar care pentru
oamenii primitivi i cei lipsii de logic au avut impact benefic deoarece au crezut
n puterea lor miraculoas.
Una din practicile magiei care se bucur astzi de mare audien este
horoscopul. Aceast form a magiei aparine uneia din cele cinci grupe descrise
de teologul Hugues de Saint-Victor, care n secolul al XII-lea desprindea pe lng
grupa care implica horoscopul (care aparine i magiei astrale), denumit de acesta
mathematica, i alte practici cum ar fi haruspiciile, legate de invocarea morilor,
provocarea zeitilor, ghicirea n momente de trans, tlmcirea semnelor, cercetarea
mruntaielor animalelor, ghicirea viitorului, auguriile, ca practici legate de zborul
i cntecul psrilor, precum i alte practici, precum ar fi necromania i divinaia,
la care ne-am mai referit, ultima fiind o tehnic pus n scopul citirii voinei zeilor
prin semnele unor obiecte fizice sau ale fiinelor. Aceste practici prin transfigurarea
divinitii i a raportului acestei puteri cu omul, sunt foarte apropiat de religia
clasic. La acestea mai adugm sortilegiumul, ca practic legat de cercetarea
sorii, sau alte practici malefice, cum ar fi vrjitoria i magia neagr, practici oculte
care induc efecte nocive pentru individul supus acestor practici, unele dintre ele
53
IOAN JUDE
fiind regsite din pcate i n prezent, pe un trend ascendent, n mod surprinztor

nu la indivizi sraci cu duhul, ci la cei naivi i creduli, i care mai cred n practici
miraculoase. O practic ocult gustat de public este iluzionismul, acesta fiind un
fenomen ce ridic nc mult senzaie i interes n explicarea mecanismelor i care
se subnelege c nu include nicio putere supranatural, ci presupun unele trucuri ale
practicanilor, denumii iluzioniti, sau mai pretenios pentru ei, magicieni.
La fundamentarea acestor practici i fenomene a stat n primul rnd principiul
sacrificiului, magia fiind determinat i structurat iniial pe simbolul sacrificiului
animalului care era omort i cu ajutorul unor practici oculte ale magiei. De aceea
valoarea magic a armelor primitive i rudimentare din acea perioad preistoric,
dar care se regsesc i astzi la popoarele primitive care le mai utilizeaz n scopul
supravieuirii, depete caracterul strict utilitar, chiar dac s-a fundamentat pe el,
n explicarea lor ptrunznd n descifrarea unor fenomene ce capt valene magicoreligioase, greu de neles de oamenii acelor vremuri, inexplicabilul impunnd
explicabilul, precum aciunea, reaciunea, ca principiu carmic universal.
Fiind specific triburilor de vntori, magia a contribuit n primul rnd la
supravieuirea lor, considernd prin intermediul asocierii i analogiei logice,
animalele ca fiind similare oamenilor, uneori cu puteri mai mari dect ale acestora,
fapt ce necesita, cel puin n plan imaginar, gsirea unor practici i mijloace de factur
magic cu ajutorul crora s nving puterea animalelor percepute superioare lor
din aceast perspectiv. n acest mod apare puterea de abstractizare i reprezentare,
coroborat cu fora incontientului individual i colectiv, magia dezvoltnd
i valorificnd unele procese psihologice cum sunt imaginaia, reprezentarea,
afectivitatea, iar n cadrul aa-numitei gndiri primitive sau mitologice, bazndu-se
i fundamentndu-se n primul rnd pe abstractizare i incontient dect pe gndire
logic i pe concretizare. De aceea, putem considera c, n devenire sa, omul
cedeaz tot mai mult din sfera incontientului i imagologicului, specific gndirii
magice i mitologice, contientului i raiunii, devenind tot mai matur i raional.
Aceasta nu nseamn nici pe departe c nu poate rmne om religios, ci, dimpotriv,
frmntrile metafizice i ntrebrile puse prin intermediul religiei i filosofiei au
deschis i extins orizonturile cunoaterii i omenitii.
Pe lng sacrificiu, la baza apariiei magiei a stat puterea miraculoas a unor
entiti naturale, evaluate ulterior ca a fi fore supranaturale. Prin mecanismul
extrapolrii unor fore ale naturii i declinarea puterii lor limitate unor puteri
supranaturale, au aprut primii germeni ai mitologiei de factur cosmogonic,
zoomorfic sau antropomofic, unde fenomenul magiei a jucat un rol deosebit de
important n explicarea fenomenelor vieii sociale i n mod deosebit n activitile
desfurate, activiti care deveneau o surs i resurs existenial. Numai n acest
mod se poate explica de ce primele forme ale magiei aparin triburilor de vntori,
pe fondul asocierii dintre om i animal, n mod deosebit pe inocularea credinei c
omul se poate transforma n animal i viceversa, dintr-un asemenea punct de vedere
magia fiind relativ apropiat de animism i totemism.
54
Se poate deduce cu uurin c magia vntorii avea un scop strict utilitar,

ea putnd lua forma i de magia tmduirii, n scop tmduitor, fiind legat de
meninerea sntii i prelungirea vieii. ntr-un asemenea context i mod a aprut
magia medical i protectoare, care includea un anumit registru ritualic coroborat cu
unele practici similare tabuismului, concretizate n interdicia atingerii unor obiecte
sau fiine considerate ca a fi sacre sau necurate, mai ales n cadrul magiei negre, care
implica i practica purificrii de spirite rele cum ar fi demonii, strigoii, vrcolacii i
alte fore malefice nespecificate.
Se observ c la fel ca i n cadrul celorlalte fenomene prereligioase i la nivelul
magiei rolul hotrtor l are puterea supranatural sau magic, coroborat cu fora
creatoare a imaginaiei, realitatea fiind manevrat i perceput prin intermediul
simbolurilor. Ceea ce nu e lipsit de importan n procesul metamorfozrii din
cadrul filogenezei i ontogenezei speciei umane. n acest mod apar n percepia i
reprezentarea colectiv fiinele supranaturale, sau aa-numitele spirite pzitoare sau
nsoitoare, asociate cu unele diviniti de forma Fiin suprem care atinge forme
paroxistice n forma divinitii absolute, adic prin Dumnezeu.
Din succinta prezentare, rezult c magia este legat de incapacitatea omului
primitiv de a interpreta i nelege unele fenomene naturale, dar percepute de acetia
ca a fi supranaturale, constnd ntr-un sistem de ceremonii, festiviti-ritualuri
determinate de credina n puterea i ajutorul magului, adic a unei fiine nzestrate
cu puteri supranaturale, dup cum sunt percepui i stpnii animalelor, i prin
intermediul crora oamenii sunt ajutai n practicile cotidiene, n mod deosebit,
n cadrul vnatului. nsui cuvntul magie, care este de origine greac, nseamn
vrjitorie, farmec, ceea ce conduce la ideea c cel care practic magia este superior
celorlali membri ai comunitii, fiind nzestrat cu anumite capaciti i caliti ce
depete puterea celorlali membri, magul fiind un ales i trimis al unei puteri
supreme prin care se explic orice fenomen mai greu de explicat pe cale natural.
De aceea, magia se bazeaz pe credina ntr-o asemenea for n sine, n natur i
pe invocaia magic-puterea magului, n ultim instan pe unele fore supranaturale
impersonale care pot aciona n mod dirijat n favoarea sau defavoarea omului. Spre
exemplu, prin intremediul magiei, omul primitiv credea c este ajutat n atragerea
i doborrea animalului ucis strpungndu-i cu sgeata imaginea desenat pe nisip.
Asupra explicrii magiei exist mai multe interpretri. Aa cum se ntmpl
de regul, unii o detest i o ignor considernd-o drept o mentalitate mistic i
primitiv, pe cnd alii o accept i chiar practic n scop mai mult utilitar dect
ca form religioas propriu-zis. Fenomenul magic este mult mai complex dect sar prea, de aceea merit s insistm asupra lui. tiina demonstreaz faptul c
magia are un caracter nativist-ineist, avndu-i originea n unele nsuiri native
reale, caracterizndu-i pe unii oameni supradotai sub raport psihologic i spiritual
care dispun de unele capaciti paranormale, cum ar fi capacitatea de a hipnotiza, n
cadrul hipnozei, de a sugestiona, n cazul sugestiei, alturi de telepatie, telekinezie,
clarviziune i premoniie. Un asemenea caracter tiinific conferit parapsihologiei,
55
IOAN JUDE
considerat pn nu de mult o disciplin ocult, ntr-un viitor nu prea ndeprtat va

crea oportuniti ce va permite legalizarea de jure a acesteia, devenind o disciplin
ce se va bucura de apreciere i recunoatere asemenea celorlalte discipline din sfera
curricular colar.
1. 2. 3. Mitogeneza i implicaiile sale religioase

1. 2. 3. 1. Mit i mitologie
Problema mitului i a mitogenezei a fost i a rmas una din cele mai incitante
probleme ce s-a dat spre rezolvare spiritului uman. n acest mod, mitul a devenit
la nceput o form superioar de reconstrucie mental a lumii, premergtoare
filosofiei i religiei, constituindu-se ca un produs al gndirii mitologice, gndire ce
valorizeaz n mod interpretativ i comprehensibil acele elemente raionalizate
i reale prin prisma iraionalului i imaginarului colectiv. De cele mai multe
ori mitul, i n mod deosebit mitul religios, implic n mod sincretic elemente
de factur sacr, fiind sinteza narativ a unor evenimente i fenomene petrecute
sau imaginate de o anumit colectivitate, ntr-o anumit perioad istoric, i care
dinuie n timp n calitate de model psihomoral, cu inciden benefic pentru acea
colectivitate care, aa cum vom vedea, poate transcede anumite spaii geografice
i granie temporare. De aceea, de la sensul de naraiune, nscocire i ficiune,
mitul ajunge sub raport semantic la semnificaia de memorie colectiv i model sau
arhetip. Printr-o form alegoric se pot interpreta lucruri i fenomene care nu sunt
accesibile raiunii i individului solitar. Cu toate aceste limite de ordin raional,
mitul i mitologia n ansamblul ei structural este un sistem de gndire uman ce
vizeaz acest proces mintal de reconstrucie i reinterpretare a unor fenomene i
evenimente, presupunnd i comportnd noi valene n plan interpretativ, moral i
social, prin implementarea unor elemente fictive care de cele mai multe ori devin
sacre sau interpretate ca a fi minuni sau mistere nenelese, unde logicul i raionalul
este substituit cu ilogicul i fictivul.
Vom nelege mai bine ce este i cum funcioneaz mitul, n urma analizei
interdisciplinare i retrospective asupra acestui fenomen spiritual i cultural foarte
complex. Spunem analiz interdisciplinar ntruct asupra mitului s-au aplecat spre
descifrarea sa mai multe tiine i discipline socio-umane, cum ar fi filosofia, etnologia,
antropologia, psihologia, psihanaliza, sociologia i nu n ultim instan, istoria
religiilor. De accea, tiina despre mit, mitologia, are att un caracter interpretativ,
ct i unul comparativ, devenind o tiin - mitologie comparativ foarte apropiat
de religie i religiozitate. Aa cum remarcabil sesiza unul din experii n domeniu, E.
Cassirer, n cartea citat, mitul acoper o sfer fenomenologic foarte extins, care
pornete de la cele mai elementare fenomene, ajungnd pn la concepii extrem de
complexe i evaluate. ntru totul de acord cu remarca fcut de autorul citat, mai
ales n ceea ce privete mitul religios, inclusiv mitul lui Iisus, mit redus de exegeii
marxismului la o simpl ficiune i poveste de mprumut, fr s-i analizeze i
s-i accepte conotaiile ce le presupune un mit n adevratul sens al cuvntului. De
56
aceea, teoria i interpretrile despre mit nu sunt unanime ci, dimpotriv, sunt pline
de contradicie: de la o disciplin la alta, sau chiar de la un specialist la altul.
Printre cei care au simplificat cel mai mult mitul au fost antropologii marxiti,
acetia interpretnd mitul ca un fenomen foarte simplu, care nici nu necesit o
explicaie psihologic sau filosofic prea complicat (cf. E. Cassirer, ibidem). ntr-un
mod cu totul i cu totul dezarmant aceti antropologi nihiliti considerau mitul ca
ceva sancta simplicitas a rasei umane (ibidem), ceea ce nu poate fi considerat dect
un afront adus speciei umane n continu devenire, ca s nu spunem, n contrast cu
aceti nihiliti, un produs creat de divinitate.
Nu trebuie ns exagerat i nici generalizat modul de interpretare a mitului
de ctre aceti antropologi, existnd i excepii. Una dintre ele este antropologul
francez de origine polonez, Bronislaw Malinowski. Acest savant interpreta mitul ca
a fi un element esenial al civilizaiei umane, o realitate vie la care se recurge mereu,
o adevrat codificare a religiei primitive i a nelepciunii practice - a nelepciunii
primitive, conchide antropologul la care am fcut trimitere. Pe o poziie relativ
asemntoare se situeaz i savantul structuralist francez, Claude Levi Straus,
acesta studiind acest fenomen cultural i spiritual dintr-o perspectiv metodologic
n conformitate cu care mitul reprezint matricea reprezentrilor i aria soluionrii
unor probleme de logic primitiv, iar mitologia, un cod cu ajutorul cruia
gndirea slbatic i construiete diferite modele ale lumii. Originea mitului nu se
afl n starea de team i nici de speran, cum susine D. Hume, ci n nevoia omului
primitiv de a-i explica fenomenele din jur. Necesitate metafizic ce caracterizeaz
i astzi pe relativ muli oameni simpli, dar care gsesc rspunsul la marile probleme
n religia clasic, cea creia i aparin, nefiind nevoii s-i mai pun asemenea
probleme de natur metafizic.
Ceea ce le scap acestor interprei pozitiviti ai mitului, este tocmai
caracterul sincretic i sacru al mitului, abuznd de natura sa real i fenomenologic,
n dauna celei metafizice i virtuale sau fictive, mitul fiind redus la un profanus
vulgus. Adevr infirmat de cei care au studiat mai profund acest fenomen sociocultural i spiritual de-a lungul istoriei, demonstrnd caracterul complex al mitului i
mitogenezei, adic a sensurilor i mecanismelor prin care se poate explica i nelege
mitul i tiina despre mit, mitologia.
O perspectiv mai puin cunoscut n explicarea mitogenezei, alturi
de perspectiva filosofic i poetic este cea psihanalitic. Aa cum se tie i am
mai artat, miturile se nasc n subcontientul i incontientul colectiv, prin mit
ncercndu-se explicarea i cuprinderea a ceea ce nseamn infinit, care nu poate
fi cuprins cu gndirea, ci doar cu imaginaia. De aceea, n lumea miturilor nu
intr ceea ce este contient, ca rezultat al experienei individuale i colective, ci
doar ceea ce se transmite i rmne sedimentat n subcontientul colectiv pe fondul
unor reprezentri colective. Dintr-o perspectiv analogic i psihanalitic, miturile
cuprind n coninutul lor elemente personificate, emergente metodei semnificrii,
nsufleirii i atribuirii unor roluri i funcii sociale sau universale, unor fenomene
57
IOAN JUDE
naturale, devenite pe aceast cale supranaturale, cum sunt zeii, divinitile unor
popoare i culturi, culminnd cu cea mai abstract categorie teologic, Dumnezeu.
Dintr-o asemenea perspectiv, la originea miturilor, n mitogenez stau att elemente
raionale, ct i elemente iraionale, cum ar fi zeii i divinitile, ca rezultat al unor
operaii logice ale gndirii, dar care prin puterea lor expresiv depesc de cele mai
multe ori raiunea.
Sub raport psihanalitic, printele acestei discipline controversate, dup
cum este considerat psihanaliza, Sigmund Freud, consider c toate arhetipurile
mitologice sunt un vis colectiv al omenirii, produs de nevroz care are ca surs
neputina satisfacerii sexuale (cf. S. Freud n Totem und Tabu). Odat cu aceast
deschidere psihanalitic n interpretarea mitului, mitologia realizeaz un salt calitativ,
nemaifiind interpretat ca o filosofie rudimentar (cf. Tylor), sau ca o boal a
limbajului (cf. M. Muller i H. Spencer), i nici chiar ca o tiin primitiv (cf.
G. Frazer), i cu att mai puin ca o simpl naraiune impregnat cu unele ficiuni i
reziduuri pstrate n incontientul colectiv.
De aceea, prin intermediul psihanalizei mitul nu mai era privit ca un fapt
izolat, ci ca un fenomen ce presupunea o etiologie relativ comun care s-i permit
o analiz mai pertinent i mai tientizat, chiar dac psihanaliza nu dobndise
nc un statut tiinific bine consolidat i statuat sub raport epistemologic. Aa cum
afirma E. Cassirer, mitul era legat de fenomene bine cunoscute, ce puteau fi studiate
n mod tiinific i verificate empiric, devenind dup acelai autor citat, perfect
logic-aproape prea logic. Pe aceast infrastructur psihanalitic, mitul nu mai
este interpretat ca un element rezidual bizar ca urmare a mbinrii i coabitrii dintre
raional i iraional, ci capt un caracter sistemic i sincretic, n ciuda faptului c
unii l interpretau ca pe un fenomen patologic, sau mai degrab psihopatologic,
ntruct era rupt de realitatea imediat, adic de cmpul senzorial-perceptiv. Cu ct
evolua psihopatologia, ca tiin empiric, cu att evoluau i interpretrile tiinifice
despre mit, putndu-se astfel realiza demarcarea elementelor fictive i patologice
de cele reale i normale, ntr-o permanent intercondiionare.
n concluzie, putem spune c Freud i psihanaliza n general au simplificat
interpretrile despre mit i mitogenez, dezvelind mitul de acea aur mistic,
specific fenomenelor sacre, cu alte cuvinte, l-a desacralizat. Atta timp ct mitul
este desacralizat i posibil de a fi interpretat exclusiv pe cale logic, un produs
asimetric din partea psihanalizei i mitologiei, poate fi considerat un ctig din
partea psihanalizei i o cauz pierdut din partea mitologiei, religiei i religiozitii.
Nu putem s-l repudiem ntru totul pe Freud, cel puin din perspectiv psihologic.
i aceasta deoarece a adus o interesant i util contribuie n explicarea mitului i
mitogenezei. Fiind chiar adeptul unei concepii mecaniciste n interpretarea mitului
i a mitogenezei, Freud nu exclude rolul dimensiunilor afective n mitogenez,
fiind mai apropiat de dimensiunea subiectiv dect de cea obiectiv, atribuind
un rol important emoiilor, care sun mai apropiate de subcontient i incontient,
dect de contient.
58
Pe o poziie similar s-a situat i cellalt clasic al psihanalizei, elveianul

Gustav Jung. Acest mare savant pune n centrul interpretrilor i structurii mitului
incontientul colectiv. Sub raportul disciplinei care studiaz miturile, Jung consider
mitologia ca o expresie a incontientului colectiv, arhetipurile la care se raportau
miturile putnd fi gsite n domeniul psihanalizei, n opera mitologic a tuturor
popoarelor i raselor fiind concretizate n: zeii cosmici, ei nefiind altceva dect
simboluri ale lumii, ca expresie a contiinei omului, sau n demoni, ca simboluri ale
forelor rului, ntunericului i haosului, ca expresie a incontientului.
Aa cum am mai spus, apelul la incontient i la psihanaliz, n general, a fost
un mare pas nainte n interpretarea mitului i mitogenezei, schimbnd n mod radical
modalitile interpretative ale acestui fenomen complex i implicit mitogeneza. Chiar
dac la prima vedere s-ar prea c mitul pierde n favoarea psihanalizei, sub raport
metodologic are de ctigat deoarece psihanalitii utilizeaz n mai mare msur
metoda deductiv-holistic i nu pe cea inductiv, ca trecere de la parte la ntreg.
Dintr-o perspectiv deductiv-metafizic, mitul este cu mult mai aproape de filosofie
i teologie dect de tiinele sociale. tiine care explic viaa social i mecanismele
societii, pe prim-plan situndu-se sociologia i reprezentatul colii sociologice
franceze, cunoscutul sociolog i jurist, . Durkheim. Acest mare sociolog avea mari
rezerve n a interpreta mitul i celelalte fenomene prereligioase prin prisma sacrului,
asemenea lui E. Cassirer, punea un accent mai mare asupra gndirii simbolice,
gndire cu ajutorul creia interpreta chiar i divinitatea.
Nu departe de perspectiva sociologic se afl i Mircea Eliade. Acest mare
savant al istoriei religiilor i formelor prereligioase, n binecunoscuta-i oper
interpreta mitul i mitogeneza mai mult din perspectiv cultural i social dect prin
prisma psihologiei sau a psihanalizei. Savantul romn citat este primul care afirm
c mitul este o realitate cultural extrem de complex, funcia principal a acestui
fenomen concretiznu-se n a revela modelele exemplare ale tuturor riturilor i ale
tuturor activitilor omeneti semnificative. ntr-un asemenea context funcionalist,
M. Eliade interpreteaz mitul ca a fi:
1) istorie a faptelor fiinelor supranaturale;
2) povestire adevrat i sacr-este n raport cu realitatea i este opera
fiinelor supranaturale, mbinnd realul cu ficiunea, sacrul cu profanul;
3) funcie creativ, se refer de regul la ceva creat i nu la ceva vechi, de
unde i mitul creaiei, ca cel mai important mit religios;
4) surs de cunoatere i explicare a lucrurilor i fenomenelor;
5) o for sacr, nltoarea evenimentelor rememorate sau repetate.
Din inventarierea sumar a funciilor atribuite miturilor de ctre Eliade,
rezult c miturile au att funcii cognitive i profane, fiind ancorate n realitatea
cotidian, ct i funcii explicativ-interpretative, coroborate cu cea creativ, funcii
care dau mai mult consisten mitului i mitogenezei. O asemenea dispersie
atributiv-funcional ne poate conduce la concluzia c n gndirea mitic-slbatic,
n accepiunea lui Claude L. Straus i gndirea tiinific funcioneaz pe aceeai
59
IOAN JUDE
logic i c omul a gndit ntotdeauna la fel de bine, n funcie de condiiile pe care

le-a avut i creat. n acelai timp, o asemenea distribuie atributiv i evaluativ, sub
raport funcional, a condus la o tipologie mitologic foarte divers i complex, n
raport cu unele criterii, delimitndu-se mai multe tipologii de mituri. Printre acestea,
mai apropiate de tematica analizat de noi sunt cele care realizeaz urmtoarea
taxonomie mitologic:
a) miturile nceputului i sfritului;
b) miturile obriei i cele cosmogonice;
c) miturile fiinelor superioare i ale zeilor;
d) miturile antropogonice;
e) miturile transformrii-schimbrii cosmice;
f) miturile corpurilor cereti i ale vieii i naturii;
g) miturile teogonice (legate de originea i viaa zeilor, cum ar fi Teogonia lui
Hesiod);
h) miturile cosmogonice-legate de creaia lumii;
i) miturile etiologice, ce vizeaz cauzele lucrurilor i fiinelor;
j) miturile eshatologice-legate de sfritul lumii i de apocalips;
k) miturile morale, ce fac referin la lupta ntre bine i ru, ntre zei i demoni;
l) mitul Judecii de Apoi;
m) mituri ale conflictelor cereti (ntre zei i titani, zei i gigani, sau care
vizeaz rzboiul apocaliptic mpotriva satanei, cum ar fi rzboiul Armaghedon, unde
vor nvinge Martorii lui Iehova, aa -numita turm mare, alturi de turma mic
care se afl n cer, n calitate de alei ai lui Iehova). Clasificare realizat i reprodus
i de noi dup Mircea Eliade.
Acest registru mitologic complex evideniaz faptul c procesul formrii
miturilor, adic mitogeneza, este la fel de complex cum sunt i celelalte forme
prereligioase, presupunnd un sincretism funcional dintre acestea, coroborate
cu unele elemente de natur raional i iraional, sacr i profan, inductiv i
deductiv, sau chiar psihopatologic, dup unii analiti ai domeniului. n mod
determinant, la formarea miturilor st mbinarea unei realiti enigmatice cu fantezia
omeneasc, rolul decisiv revenind simbolurilor, ca element comun al memoriei
colective, coroborat cu semnificaia atribuit acestora.
Analiznd corelaia dintre etapele istorice i tipologia miturilor, a mitogenezei
n primul rnd, n evoluia i tipologizarea miturilor Giambatista Vico delimiteaz
patru etape istorice:
1) etapa ce corespunde umanizrii i divinizrii naturii;
2) etapa ce corespunde capacitii de simbolizare, cucerire i transformrii
naturii;
3) etapa legat de nzestrarea zeilor cu semnificaii sociale i politice;
4) etapa ce corespunde cu puterea omului de a umaniza zeii-antropocentismul,
n afara vreunui element alegoric, specific mitogenezei n ansamblul su.
Se subnelege c nici mitul i nici celelalte forme prereligioase nu pot face
abstracie de evoluia societii i a civilizaiei, mitul i mitogeneza fiind dependente
60
prin form i coninut de aceste variabile independente i exterioare lor. De aceea,

putem desprinde mituri memoriale care menin n memoria colectiv anumite
fenomene sau personaje, mai mult sau mai puin demonstrate istoric sau pe alte
ci, sau mituri fenomenologice rezultate din contopirea-fuzionarea concepiilor
celorlalte forme cum ar fi animismul, totemismul, fetiismul, aa cum am subliniat,
mitul avnd un profund caracter sintetic i sincretic. Din prima categorie face parte
i mitul lui Iisus sau a altor reformatori ai religiei, care au jucat un rol determinant
n fundamentarea unor valori morale i sociale, devenind arhetipuri greu sau chiar
de nenlocuit.
Din cea de-a doua categorie fac parte acele mituri care fac referin la
fenomenele naturale i puterea lor supranatural cum ar fi mitul astrelor, potopului
etc., din care au generat zeii i divinitile, apropiindu-ne tot mai mult de religie
i divinitatea monoteist, adic de ceea ce religiile i teologia desemneaz prin
Dumnezeu.
Dar despre raportul instituit ntre mit i sacralitate vom discuta n secvena care
urmeaz, acum nu ne rmne dect s ncercm s definim acest complex fenomen
care este mitul, procesul de creare i interpretare a lui, mitogeneza. ntr-un context
sincretic i evolutiv definim mitul ca a fi fenomenul socio-cultural rezultat n urma
capacitii de simbolizare i semnificare a unor lucruri, fiine i fenomene ale naturii
i societii, care prin mesajul i funcia conferit are influen n plan psihomoral
la nivel individual i comportamental, constituindu-se ntr-un model reprezentat i
permanentizat n contiina i reprezentarea colectiv.
O asemenea definiie sintetic i operaional care le completeaz pe cele
peste 500 de definii date mitului, ncearc s delimiteze acest fenomen complex
i s surprind, n acelai timp, mecanismele i funciile prin care i demonstreaz
viabilitate i continuitate.
1. 2. 3. 2. Mit i sacralitate
Aa cum am ncercat s demonstrm i noi, dar i cum ne este cunoscut
din literatura de specialitate, elementele sacrului au aprut i s-au configurat n
contiina i reprezentarea colectiv n cadrul triburilor preistorice de vntori i a
celor ce aparineau civilizaiei agricole de mai trziu. Aceste din urm, mai evoluate
sub raport spiritual dect primele, au elaborat ceea ce putem desemna prin religie
cosmic, aa cum am mai artat, omul fiind n permanent dependen de unele fore
miraculoase ale naturii, de care depindea i pe care a ajuns s le adore i chiar s le
divinizeze, conferindu-le o aur mistic i mitologic din care emerge politeismul i
monoteismul religios.
n ceea ce privete dimensiunea cosmic ce a influenat gndirea mitic i
antropocosmic, marele savant romn Mircea Eliade susinea c registrul religios
al acelor timpuri preistorice era concentrat mprejurul unui mister central: acela al
nnoirii periodice a Lumii, fenomen neneles, dar care naripat i narmat prin
i de gndirea i contiina colectiv, predispunea spre o osmoz dintre om i natur
care, aa cum este demonstrat, mai puternic dect omul s-a dovedit a fi natura,
61
IOAN JUDE
chiar dac omul i revendic o supremaie demiurgic, uneori n mod distructiv,

dominnd natura, ca s nu spunem creaia divin. Dar, chiar prin aceast dominare
parial a naturii de ctre om, natura adaptat i transformat potrivit intereselor
omului s-a rzbunat demonstrndu-i fora n raport cu puterea limitat a raiunii
umane, care de cele mai multe ori n istorie a devenit ostil omului i umanitii,
dispunnd de germenii autodistrugerii i rennoirii continue a lumii i universului.
Fenomen validat i n prezent, cnd aceast civilizaie supertehnologizat este
att de pereclitat i avertizat i care parc n mod mai mult sau mai puin contient,
i reclam nnoirea, sau mai bine zis, rennoirea-renaterea prin intermediul
cicliciti civilizaiilor i poate chiar a vieii. Edificator este pentru omenire mitul
potopului, sau mitul diluvian, mit ce simbolizeaz faptul c omenirea a fost distrus
de fora apelor, ca rezultat al pcatelor i greelilor svrite de oamenii simpli din
acele vremuri. Dac n acele timpuri tehnologia era foarte slab dezvoltat, ca i
inexistent, astzi pericolul care amenin nu l mai constituie apa, chiar dac exist
multe ameninri i pericole, ci cunoaterea posibilitii de a fi scpat de sub control,
fiind n msur s ne autodistrugem viaa i civilizaia. Astfel, pericolul amenintor
nu-l va mai constitui pmntul i apele, ci cerul, mai precis focul, ca urmare a
unui posibil conflict nuclear, mitul potopului fiind reconvertit n mod asimetric n
mitul focului, iar distrugerea n autodistrugere, i care induc schimbri radicale
n plan evolutiv. Schimbri, care n mod paradoxal conduc la rennoirea naturiicosmosului, avnd la baz forele spiritului i ale raiunii scpate de sub control,
asemenea forelor dezlnuite ale naturii.
Acest nivel atins al culturii i civilizaiei, ostil din cele mai multe puncte de
vedere omului, reclam o nou ordine a lumii, ceea ce n religia cretin nseamn
o nou mprie, avnd la baz binecunoscutul principiu o turm i un pstor.
Acest fapt se va realiza atunci cnd, aa cum ne arat Iisus Hristos, se va alege grul
de neghin, adic forele binelui de cele ale rului, energia pozitiv de cea negativ,
i care n prezent coabiteaz mai mult n mod distructiv dect benefic pentru om
i umanitate. Este greu de presupus cnd se va ntmpla acest lucru, ceea ce este
ns cert este iminenta schimbare ce are la baz principiul ciclicitii cosmice i
a rennoirii, a ceea ce denumim n filosofie prin continuitate, prin discontinuitate,
istoria umanitii nefiind dect un mar sltre al salturilor calitative i o negare
a negaiilor, exprimndu-ne n spirit hegelian. Fr a fi un fatalist ireconciliabil, vom
afirma n mod peremptoriu c omul i omenirea se afl n pragul fatalitii iminente
pe care o poate doar temporiza, nu i anihila. Aceasta nu ca rezultat nemijlocit al
voinei i nici chiar a iresponsabilitii omenirii, ci mai degrab datorit ritmurilor
cosmice prea accelerate i independente de voina noastr, dar care sunt influenate
i de iresponsabilitatea uman, iresponsabilitate dirijat sau nscris probabil n
codul nostru genetic, indescifrabil n totalitate pn n prezent.
Aa putem explica predispoziia atavic a omului spre dominare i egocentrism
i navuire peste limitele necesare i admisibile, faima i nevoia de glorie etc., toate
fiind nscrise n codul genetic i transmise din plan filogenetic n plan ontogenetic,
dup cum ar fi spus un mare savant, E. Haeckel, ontogenia repetnd-recapitulnd
62
filogenia. Probabil c n registrul i memoria noastr genetic este nscris i

predispoziia spre schimbare i rennoire, aceasta fiind un argument n plus n
ncercarea de demonstrare c omul este creat dup chipul i asemnarea Creatorului
i c acioneaz n concordan cu voina divin, nu a sa proprie. Este demonstrat
tiinific c n codul i memoria noastr genetic, care are ca suport material ADNul, este nscris-am spune noi-programat destinul, mai bine zis predestinarea, care
poate purta nsemnele fatalitii, chiar dac respingem i refuzm s credem un
asemenea adevr. Dac este adevrat i posibil de demonstrat tiinific, atunci nu ne
rmne dect s ne ntrebm, cine ne-a programat un asemenea destin i, evident,
n ce scop? ntrebri retorice fundamentale ale cror rspunsuri sunt convergente
spre admiterea necondiionat a unor fore supranaturale care, n mod evident,
poart marca divinitii. Adic a lui Dumnezeu, Celui cruia i sunt atribuite cele
mai diverse proprieti i atribute de natur catafatic-prin afirmarea lor cogniv i
apofatic-prin negarea unor atribute ca urmare a incognoscibilitii Sale, devenind
imperceptibil pentru om, fiind mai mult acceptat dect evaluat i cunoscut.
Dac noi, cei de ieri i de azi dispunem de aceast capacitate comprehensibilde nelegere a lucrurilor i fenomenelor macrocosmice, n mod cert cei din perioda
preistoric nu le nelegeau, atribuindu-le n evaluare i interpretare conotaii sacre,
asociindu-le cu forele oarbe ale naturii (anotimpurilor, calamitilor, vegetaiei n
continu rennoire etc.), fr ns a le putea nelege, doar acordndu-le semnificaii
simbolice. Spre exemplu, sfritul unui ciclu vegetativ i implicit al unui anotimp i
an solar era asociat cu sfritul lumii, timpul avnd mai mult o valoare funcional
cosmic dect cea atribuit n prezent, cnd timpul are alte funcii, cu nuane mai
mult pragmatice dect cosmologice.
Aa cum este descris i explicat de antropologi i religiologi, n mod deosebit
de Mircea Eliade, misterul sacralitii cosmice este simbolizat prin Copacul Lumii.
n acest mod analogic, sacrul devine mai mult imanent i nu transcendent, concluzie
pe care, aa cum vom ncerca s demonstrm pe parcursul lucrrii, nu o mprtim
ntru totul. Aceasta deoarece sacrul-scnteia divin, este ncorporat n om nc de la
creaie i/sau prin Taina Botezului, n cadrul cretinismului, caracterul transcendent
depind natura contient a omului, aparinnd mai nti incontientului, ulterior
transferndu-se n mod gradual i individualizat n sfera contientului. Din aceast
perspectiv am putea spune c sacrul are un caracter obiectiv, existnd n mod
necondiionat, ca urmare a evoluiei speciei umane devenind parte component n
structura psihologic a omului. Afirmaie cu care teologia nu va fi de acord, sacrul
avnd o origine transcendent i nu imanent, adic dincolo de om i creaie,
ncorporat ontologic n ele.
Revenind la problematica propriu-zis i supus analizei, cea a relaiei dintre
mit i sacralitate, vom putea constata c ntre ele se instituie un permanent raport de
inercondiionare, uneori chiar de determinare a sacrului n raport cu mitul, cum ar fi
n cazul miturilor religioase, mituri care poart n permanen amprenta sacralitii.
Pe fondul acestei relaii i asocieri, universul creat este conceput ca un organism
sau copac care trebuie rennoit periodic, am spune noi, mai ales atunci
63
IOAN JUDE
cnd elementele de factur sacr scad n intensitate i influen i cnd cu necesitate

intervine rennoirea, schimbarea acestei ordini nvechite i depite a lumii i
universului. Arborele cosmic sau axul lumii, axis mundi, dup Mircea Eliade, socotit
drept centrul lumii, trebuie schimbat, devenind prin asociere arborele vieii, ceea
ce n mod logic nseamn c i lumea trebuie rennoit i implicit creaia.
Faptul c universul trebuie rennoit periodic, precum lumea vegetal, a
determinat apariia unor fenomene mai degrab cu caracter mitico-ritualice dect
mitice propriu-zise i de sine stttoare, de factur exclusiv spiritual, cultural i
simbolic. Asemenea scenarii, ca s folosim un termen la mod din prezentul
cotidian, au fost atestate n Orientul Apropiat i la indo-europeni, ele fiind regsite
i n societile cultivatorilor primitivi, precednd chiar faza incipient a acestor
cultivatori cerealieri i a acestei civilizaii agrare.
Pe acest fond spaial tridimensional, concentrat n jurul arborelui lumii i al
arborelui vieii, care reclam n mod iminent rennoirea ntregului univers material
i spiritual, apare ca valoare religioas i sacr o alt structur i dimensiune
ontologic, anume timpul cosmic, i implicit ciclicitatea vieii, determinat de
rennoirea periodic a vieii. Aa cum arta Mircea Eliade, experiena timpului
cosmic, mai ales n activitile agricole, se finalizeaz n plan mental i spiritual prin
valorificarea ideii timpului circular i al ciclului cosmic, obiectivat n sfera realului
prin natere, moarte, renatere i, ulterior, prin memorie i evocare, ceea ce apropie
pn la identitate mitul religios de dimensiunile sacre ale existenei.
O asemenea metamorfozare i asociere ntre mit i religie, fundamentat pe
dimensiunea sacrului i nu pe profan, este regsit i n cadrul religiei cretine, unde
mitul naterii mbrac att forme i semnificaii laice, ct mai ales sacre, naterea
Mntuitorului suprapunndu-se temporar cu renvierea naturii, n sens cretin, cu
renvierea din moarte, adic cu rennoirea omului. ntr-un asemenea context, Iisus
Hristos a fost considerat, din perspectiv temporar i antropologic cretin, un
nou Adam, adic un om rennoit. Fr a fi suspectai de nihilism cretin i a ne
erija n aprtorii unui asemenea curent nihilist demolator, am putea asocia aceast
renviere a naturii, cu rennoirea omului prin nvierea hristic. n acest mod analogic,
insemnul simbolic blasfemator de pe Crucea Mntuitorului, INRI, care nseamn
Iisus Nazarineanul Regele Iudeilor, ar putea cpta un alt sens interpretativ, o alt
paradigm cu caracter hermeneutic, putnd reprezenta acronimul sintagmei latine:
Ignis Natura Renovatur Integra, care se traduce prin Toat natura se rennoiete
prin foc. Printr-o asemenea hermeneutic simbolic, cu un pronunat caracter
transcendent i universalizant, am putea asocia aceste insemne simbolice, acronimul
INRI ce desemneaz o demnitate politic efemer din creaia vzut, ca putere terestr
temporal, cu ceea ce este desemnat prin rennoirea cosmic prin foc, exprimat
prin sintagma latin menionat, considernd-o mai adecvat evenimentului analog
cu nvierea, dect forma simbolic cunoscut, care nu desemneaz nvierea cosmic,
dup cum este cunoscut, Iisus nefiind nici rege al iudeilor, un asemenea statut
politic fiind infirmat istoric. Aa cum am artat, prin sintagma simbolic menionat
desemnm renaterea cosmic prin foc, adic prin intermediul Duhului Sfnt,
64
asemenea Botezului hristic, i nu doar un statut istoric temporar, contrar voinei

lui Iisus Hristos, putnd asocia n acest mon analogic nnoirea-nvierea naturiicosmosului cu Sfnta nviere a Mntuitorului.
Prin semnificaia acordat acronimului INRI, exprimat mai sus, ar fi eliminat
acea blasfemie scris la porunca lui Pilat pe tblia de pe cruce, n evreiete, latinete
i grecete, la nceput sub titlul Iisus Nazarineanul, mpratul Iudeilor, schimbat
ulterior prin Iisus Nazarineanul Regele Iudeilor, ca urmare a respingerii de ctre
arhiereii iudeilor a denumirii i statusului iniial, acela autorevendicat de mpratul
Iudeilor (Eu sunt mpratul Iudeilor, cf. Ioan-19:22), evident, mprat spiritual, i nu
Mesia cel ateptat de ctre israelii, ca salvator al poporului israelit. n acest mod a
rmas posteritii prin binecunoscutul acronim-simbol blasfemator, INRI, ceea ce
semnific un statut politic efemer i nu acela autorevendicat i dorit de Mntuitor, de
mprat Spiritual al ntregii omeniri: att n cer, ct i pe pmnt. Statut dobndit prin
jertfa Sa suprem i prin nviere sau rennoire, ntruct aa cum remarcabil sesiza
I. Crciuleanu n lucrarea Predici, nvierea Domnului, cel mai mare praznic al
cretintii, este praznicul bucuriei negrite, care unete cerul cu pmntul ntr-o
armonie divin, restabilind firea omeneasc, aprat de ntunericul pcatului i
chemnd-o s prznuiasc mpreun cu Hristos, cel nviat, bucuria vieii asupra
morii, bucuria luminii asupra ntunericului.
Dintr-o asemenea perspectiv cretin, eshatologic i soteriologic, adic de
cea legat de sfritul actualei ordini din univers i de mntuirea omenirii, mitul
strvechi al venicei rentoarceri, care supravieuiete sub raport istoric pn trziu,
la stoici de pild, i chiar i mai departe pn n Evul Mediu, semnific la nceputuri
modalitatea de punere n cadre inteligibile a explicrii devenirii universului, adic
a ceea ce este desemnat sub raport religios prin creaie i Creator. Aa cum putem
deduce din mesajul miturilor ce vizeaz distrugerea i rennoirea, Dumnezeu
a schimbat la nceput lumea prin fora Sa proprie, urmnd, probabil, ca ulterior,
aa cum am mai artat, s o distrug prin propria noastr putere autodistructiv,
demonstrndu-se i de data aceast c tiina fr contiin este ruina sufletului
(Rablais), i c raiunea este trfa diavolului, dup cum genial se exprima Luther,
unul din marii rennoitori i reformatori ai religiei cretine.
1. 3. INTERRELAIA SACRU-PROFAN N ONTOGENEZA

CREDINELOR
nainte de a delimita conexiunile dintre cele dou relatri surprinse n relaia
mai sus menionat se impune s analizm categoria de sacru. n acest sens,
vom apela la marii specialiti ai domeniului, cum ar fi R. Otto i M. Eliade. La
nceput vom trece n revist ideile ce dimensioneaz cartea de referin a autorului
german citat, mai puin cunoscut nespecialitilor, carte intitulat n mod sugestiv
Sacrul. Printre alte idei cuprinse n cartea la care ne-am referit se desprinde ideea
c Religia nu depinde nici de telos-filosofie, nici de ethos, i nici nu triete din
postulate. Ceea ce este iraional n ea i are rdcinile proprii, de sine stttoare, n
65
IOAN JUDE
adncimile ascunse ale spiritului, conchidea autorul n cartea citat (op.cit. p. 20).
n concepia lui R. Otto, sacrul implic att elemente raionale, cum ar fi absolutul,
desvrirea, necesitatea, entitatea, binele i rul, ct i elemente iraionale, printre
care fundamental este categoria de Dumnezeu, existent dincolo de raiunea
pur. Dup R. Otto, ambele categorii de elemente sunt considerate apriori, adic au
o existen n sine, n calitate de numen, utiliznd limbajul kantian, deci nainte de
a deveni fenomen, adic lume materializat i experien, dup acelai mare filosof
iluminist german, I. Kant.
Ceea ce am ncercat s demonstrm i noi prin analiza ntreprins asupra
diferitelor forme prereligioase care includ elementul sacru n mod apriori, nu doar
ca rezultat al evoluiei i devenirii prin intermediul ngemnrii elementelor
raionale i cu elementele iraionale, ngemnare pe care nu o excludem, dar nici nu
o considerm determinant n ontogeneza religiei i religiozitii. Fapt demonstrat de
istoria religiilor, n mod deosebit de M. Eliade, care demonstreaz n mod tiinific
c acest proces de ngemnare s-a realizat n mod treptat i c elementul sacru
are o existen apriori n sufletul omului, ca ceva de la sine neles, ca o scnteie
divin, dup cum mrturisete teologia cretin. Se subnelege c, chiar n pofida
faptului c sacrul implic i elemente raionale ntruct ceea ce este considerat n
sine i de la sine neles nu are nevoie de deducii logice, exemplul cel mai relevant
fiind Dumnezeu, care aa cum spunea Tersteegen, nu trebuie neles ntruct Un
Dumnezeu neles nu este un Dumnezeu. Fr s cunoatem acest postulat
naintea admiterii la facultatea de filosofie, n primul an de studiu, am consemnat
i noi ntr-un mod anticipativ, stadiului i statutului intelectual i spiritual atins,
pe colul unui caiet studenesc, n timpul cursului de Istoria filosofiei, inut de
academicianul Gheorghe Vlduescu, un asemenea adevr, n conformitate cu
care, cunoaterea lui Dumnezeu este ultimul act n planul cognitiv i existenial al
omului, marcnd nceputul sfritului, adic dispariia Sa de pe scena istoriei
umanitii. Fr alte comentarii i nostalgii ale anilor studeniei, vom meniona
opinia noastr i nu numai n conformitate cu care cunoaterea deplin a divinitii
este imposibil de realizat, ceea ce presupune s fie cutat n afara Sa, ca ceva
apriori, ca un dat n sine inexplicit, la care ne raportm n afara vreunei determinri
sau a vreunei existene explicite. Este ceea ce ncearc s demonstreze i marele
teolog lutheran citat, R. Otto, cu referin la sacru i sacralitate, utiliznd n acest
sens conceptul de sacralitate n plintatea Sa numenal, i care exist n sufletul
fiecrui individ creat, obictivat prin experiena religioas, adic prin fapt, i nu
prin teorii, paradigme, postulate, axiome, dogme i doctrine, care mai de care mai
abstracte i mai de neneles de ctre credincioi.
Aa cum sesiza i M. Eliade n introducerea crii de referin n acest domeniu,
ca urmare a ecourilor rsuntoare ale crii lui R. Otto, Das Heillige - Sacrul,
aprut n anul 1917, spre deosebire de ceilali teologi, teologul i filosoful german,
n loc s se aplece asupra ideilor de Dumnezeu i de religie, R. Otto analizeaz
modalitile experienei religioase (), izbutind s pun n lumin coninutul,
66
trsturile i caracteristicile acestei experiene, trecnd peste latura raional i

speculativ a religiei i struind asupra laturii sale iraionale pe care, aa cum am
artat deja, le concepe ca fiind ngemnate, existnd n mod apriori.
Realiznd o succint incursiune asupra contribuiei lui M. Eliade n acest
domeniu, n lucrarea sa de referin, Sacrul i profan, putem afirma c aceast
categorie este regsit nu numai n cartea citat, ci n ntreaga sa oper dedicat
istoriei religiilor, decisive i definitorii fiind cele trei volume de Istoria credinelor
i ideilor religioase. Pentru a delimita i nelege totodat acest concept, Eliade l
analizeaz n antitez cu categoria de profan, care se subnelege c are alt coninut i
alte forme de manifestare, fiind total diferit de categoria de sacru. Pentru a reda actul
manifestrii sacrului n raport antitetic cu profanul, mai mult din raiuni metodologice,
M. Eliade introduce termenul de hierofanie, termen care sub raport etimologic i
prin asociere cu cellalt termen specific religiei cretine, cel de teofanie, ar nsemna
artarea sacrului (teofanie, nsemnnd artarea lui Dumnezeu). De aceea, Eliade
consider c istoria religiilor, de la cele mai primitive forme prereligioase pn la
cele mai elaborate, este o acumulare de hierofanii, adic de manifestri sacre: De la
hierofania cea mai elementar, ca de pild, arta Eliade, manifestarea sacrului ntr-un
lucru oarecare, o piatr sau un copac, pn la hierofania suprem care este pentru
un cretin ntruparea lui Dumnezeu n Iisus Hristos i care, pentru marele savant
romn nu era considerat ca a fi o ruptur i nici chiar o rennoire, ci mai degrab o
continuitate. Prin acest mecanism au aprut primele forme prereligioase ale religiei,
cum ar fi totemismul i fetiismul, forme prereligioase care acceptau elementul
sacru n obiecte, lucruri, cum ar fi hierofaniile de genul piatra sacr, ulterior fierul,
arborele sacru (copacul lumii), astrele, iar apoi zeii i divinitile, care, toate, sunt
altceva dect obiectul care-l desemneaz n acest plan existenial, deinnd o aur
mistic conferit de cineva, n acest mod fcndu-le ceva, adic deosebite de
natura lor comun, exprimndu-se prin ceea ce desemna marele savant prin profan.
n acest mod putem dihotomiza lumea n ceea ce delimita n mod maniheist Eliade
prin sacru i profan, adic prin dou entiti i dou modaliti existeniale, percepute
i evaluate n mod difereniat de-a lungul istoriei omenirii i civilizaiilor.
ntrebarea legitim pus de oamenii primitivi ai acelor timpuri, ntr-un mod mai
mult sau mai puin contient, este cea legat de valoarea simbolic i sacr atribuit
de activitilor pe care le desfurau n vederea meninerii subzistenei lor fizice.
Este greu de crezut c asemenea particulariti specifice acelor vremuri i civilizaii,
bazate mai mult pe reprezentare, imaginaie i asociere, abstractizare i metafizic, s
se fi ntrerupt sine die, i cu att mai puin s fi disprut de facto. Asemenea faculti
spirituale au existat i au fost permanentizate pe fond genetic pn n zilele noastre,
cu att mai mult cu ct originea unor elemente cum ar fi fierul, era considerat a fi
extraterestr, ei neavnd tehnologia necesar prelucrrii minereurilor existente n
subsol. Acest metal existent provenea, dup opinia oamenilor acelor timpuri, din
cer, din meteoriii czui pe pmnt, cum probabil erau interpretai i extrateretii,
ca ngeri buni sau ri, n funcie de efectul indus n cadrul colectivitilor n care
67
IOAN JUDE
s-au stabilit i convieuit cu populaia autohton. Este doar o ipotez prin care s-ar
putea explica multe adevruri transfigurate i absolutizate de ctre reprezentanii
unor religii, ipoteze tiinifice greu de infirmat i prin care s-ar explica apariia vieii
pe pmnt, fr a ignora creaia i pe Creator.
Nu n mod ntmpltor vechile popoare orientale considerau originea
acestui metal miraculos a fi de origine celest i nici pe departe terestr. Astfel,
cuvntul sumerian AN.BAR ce desemneaz acest metal-fierul dup specialitii
consacrai acestui domeniu, nseamn cer i foc, fiind tradus prin metal celest sau
metal stea (cf. M. Eliade, op. cit. p. vol. I. p.54). Timp ndelungat a fost utilizat
doar fierul meteoritic, foarte rar i n mod evident, foarte preios, prin nveliul
misterios asupra originii sale, cptnd valoare simbolic sacr. Ulterior, desigur,
pe baza descoperirilor fcute, mai ales a divulgrii secretului fabricaiei i
topirii metalelor, a metalurgiei fierului propriu-zis, acest metal capt o utilizare
foarte diversificat, devenind o necesitate cotidian permanent. Dac la nceput
i era admis sacralitatea celest acestui metal, implicnd elementele sacrului i
sacralitii, ulterior sacralitatea acestui metal banal este convertit n profan,
devenind transparent n sfera teluricului-pmntului i celor mai multe activiti
umane. Metalele nu mai cad din cer, ci n concepia oamenilor acelor vremuri,
sunt percepute ca a crete din pmnt-aparinnd pmntului. Printr-o asemenea
metamorfozare spiritual, sacru celest devine sacru pmntesc, rmnnd mult timp
sub aceast aur sacr. Cu certitudine, peterile unde au fost gsite primele metale
neprelucrate, i ulterior minele de exploatare a acestui metal, i nu numai, au fost,
dup M. Eliade, asimilate matricei-valorii simbol atribuite Mamei-Pmnt. Astfel,
prin intermediul mecanismelor psihologice de asociere i comparaie, i minereurile
extrase din subsolul pmntului au nceput s dein o valoare sacr, astfel c locul
de unde sunt exploatate apar n imaginarul colectiv ca ceva misterios. De aceea i
astzi minerii de pretutindeni practic rituri religioase ce predispun spre o stare
de puritate sufleteasc i ncredere de sine, cum ar fi postul i rugciunea, ca s le
numim doar pe cele ntlnite mai frecvent. n scop religios i spiritual, dispun i de
o fiin simbolic sacr i protectoare, denumit i cunoscut de mineri sub numele
Sfnta Varvara, pe care o ador cu sfinenia cuvenit i a crei semnificaie este
consemnat i celebrat printr-o zi de srbtoare din cadrul calendarului cretin.
ntr-un asemenea context, aceste rituri religioase devin o necesitate colectiv,
att datorit coninutului muncii desfurate n mediul subteran incert, ct i a
naturii sacre a acestui mediu ostil, mbinndu-se ntr-un mod sincretic sacrul cu
profanul i viaa cu moartea iminent la orice pas, ntr-un mediu amenintor i
insecurizant i astzi. De aici i sentimentul dependenei fa de o for necunoscut
i sacralizat de ctre omul care desfoar activiti incerte din punctul de vedere
al securitii vieii. De aceea, credina i riturile religioase practicate vin n sprijinul
su, ocrotindu-l de forele malefice ale acestui mediu subteran, n ultim instan
de moarte. Aceast credin n Dumnezeu a minerilor a inspirat poetul anonim
la unele versuri simbolice care vizeaz aceast ocrotire de ru i moarte, de ctre
68
Dumnezeu, una din strofele acestui imn al minerilor cptnd forma: i-n stnci
lovim ciocanul greu/ Cu gndul tot, la Dumnezeu/ i moartea vine tot mai des/ S
vad ce - are de cules/ Din lumea noastr fr cer/, Caa e viaa de miner. Prin
extrapolarea corelaiei dintre sentimentul dependenei fa de o for supranatural
i activitatea desfurat de om, a putut fi generalizat fenomenul religios al crui
nucleu este reprezentat de credin i adorare a unor puteri misterioase.
Din cele prezentate putem observa c orice activitate uman, ca activitate
real, preponderent dependent de cineva i de ceva dinafar, implic elemente
ale sacrului, ele fiind percepute ca fenomene ce aparin sacralitii. Dac privim
n retrospectiva mai ndeprtat sau chiar n prezent-Botezul apei curgtoare la
Boboteaz, vizeaz acelai efect apotropaic, concretizat n ocrotirea de anumite
cataclisme naturale i ntr-o recolt mai bun, ca s nu mai vorbim de sfinirea caselor,
n scopul proteciei n faa ptrunderii duhurilor rele n case i n familii, deinnd
o asemenea funcie, asemenea Crucii n religia cretin. Aceast aciune preventiv
i protectiv a condus la apariia unor practici-ritualuri cretine cum ar fi sfinirea
caselor prin aa-numitele Sfetanii, realizate de preoi cu ocazia acestei srbtori
sau n urma decesului unui membru al familiei, sau n situaia terminrii construciei
unei case noi, i care este sfinit n vederea ocrotirii de duhurile necurate. Printr-o
inflaie apotropaic, acest fenomen a devenit aproape generalizat, sfinindu-se nu
numai casele, cu oamenii, animalele i ntreaga gospodrie, ci i mainile, birourile,
sau chiar unele evenimente cu caracter laic, ceea ce nu face dect s duc sacrul
n derizoriu, grbind convertirea sa n profan i, totodat, procesul de secularizare
religioas, pe acest principiu cost-beneficiu, al credinei condiionate i nu ca mod
de via i existen.
Rezult c ntre sacru i profan s-au instituit din cele mai vechi perioade istorice
strnse conexiuni care au stat la baza fundamentrii unor credine religioase n unele
puteri supranaturale, i care odat cu religiile monoteiste au devenit reductibile la o
singur putere supranatural, la o unic divinitate, care, aa cum se tie, cunoate
mai multe denumiri n raport cu religia la care se face referin. Aceeai putere era
deinut att de Zeus, Yahve, Dumnezeu sau Allah, ca s numim doar pe cele mai
reprezentative diviniti din Panteonul sacralitii i supranaturalului cu care s-a
confruntat mintea i imaginaia uman.
69
IOAN JUDE
Capitolul 2
RELIGIOZITATEA FORM DE MANIFESTARE A RELIGIEI

2. 1. PERSPECTIVE ANALITICE N ABORDAREA RELIGIOZITII
Din definiia dat religiei, rezult c acest fenomen complex i eterogen,
sub raportul coninutului, presupune anumite forme de obiectivare i manifestare,
dispunnd i implicnd totodat o morfologie desemnat prin ansamblul formelor
sale de manifestare, adic prin ceea ce desemnm noi prin religiozitate. n cele ce
urmeaz vom ntreprinde un demers analitic explicit, menionnd c aa cum se
poate observa, asupra acestui fenomen s-au fcut numeroase trimiteri, fiind analizat
mpreun cu religia.
Asupra caracterului i coninutului religiozitii s-a scris foarte mult, din
mai multe perspective i modaliti de abordare a problematicii. Aa cum se poate
deduce, religiozitatea implic att contiina religioas individual, ct i contiina
colectiv-social. Chiar dac religia, prin coninutul i formele sale de manifestare,
trece prin filtrul individului, orice act religios fiind contient, viznd uneori un anumit
beneficiu personal i colectiv, fie de natur spiritual, fie material, sau un anumit
succes i reuit n via, sub aspectul manifestrii sale capt un caracter socialcolectiv i comunitar. De aceea putem spune, fr nicio reinere, c religia i mai
ales religiozitatea deriv i implic totodat un registru motivaional-afectiv foarte
variat i complex, n structura motivaional regsindu-se armonizate i ntr-un mod
complementar, trebuine cognitive legate de cunoaterea divinitii, emoionale,
morale, axiologice i materiale, individuale i colective, cele din urm sunt cele care
transcend individul i se realizeaz prin intermediul rugciunii colective, avnd ca
suport teleologic evitarea unor fenomene naturale i sociale indezirabile cum ar fi
unele calamiti, ca semn i avertisment din parte lui Dumnezeu ctre oameni atunci
cnd svresc prea multe pcate, i cnd predomin energia negativ, manifestat
prin ur i intoleran fa de energia pozitiv, obiectivat prin dragoste i iubire, ca
elemente definitorii ale religiei cretine.
2 .1. 1. Perspectiva structuralist

Complexitatea religiei i a religiozitii deriv din nsi structura-coninutul
i formele lor de manifestare. Niciun alt fenomen social i spiritual nu i gsete
obiectivarea n aciunea interdependent i complementar a structurilor ce le
caracterizeaz, precum aceste fenomene obiectivate prin forme i modaliti specifice
de manifestare, n corelare cu anumii factori endogeni i exogeni, printre care un
70
Capitolul II - Religiozitatea - form de manifestare a religiei
rol important l dein factorii psihologici, socio-culturali i socio-economici, i nu n

ultim instan cei de factur geo-politic, n cazul cnd politica poate deveni scop
pentru religie i nu doar mijloc.
Acest fenomen complex are o structur la fel de complex precum religia,
implicnd elemente i dimensiuni de factur magic, mitologic, metafizic, etic,
axiologic, ideologic-doctrinar, instituional, practice i comportamentale.
Ca fenomen ideologic, cultural, socio-psihologic, multidimensional i polimorf,
sub raport structural i morfologic, religia i religiozitatea presupun elemente i
dimensiuni relativ eterogene, printre care se desprind:
1. credinele religioase (dimensiunea ideologic-doctrinar);
2. sentimentele religioase (dimensiunea psihologic);
3. atitudinile fa de anumite ritualuri i ceremonii (dimensiunea ritualic);
4. relaiile de solidaritate ntre membrii unei comuniti religioase
(dimensiunea organizaional-formal);
5. elementele culturale (dimensiunea cultural);
6. un sistem de norme i valori (dimensiunea normativ-axiologic).
Cu alte cuvinte, religia i religiozitatea implic sub raport structuralist, prelund
limbajul marelui sociolog romn Dimitrie Gusti, mai multe cadre i manifestri,
printre care pot fi evaluate i sintetizate: cadrul ideologic sau teoretic-doctrinar,
cadrul psihologic sau emoional, cadrul instituional-biserica (acolo unde cultele
religioase presupun asemenea instituii de cult), i cadrul comportamental-ritualic,
cel prin care se manifest religia ca fenomen explicit, adic religiozitatea ca form
de manifestare a religiilor.
Un alt analist al istoriei i sociologiei religiilor, I.M. Popescu, n lucrarea
Istoria i sociologia religiilor delimita urmtoarele elemente teoretice i practice
ce structureaz religia i religiozitatea.
a) Elemente ideologice
n ceea ce privete dimensiunea ideologic-doctrinar, elementele coninute
n structura acestei dimensiuni sunt determinante sub raportul coninutului i
formelor de manifestare, avnd mai mult un caracter imanent dect transcendent,
fiind structurat din ansamblul nvturilor prime i fundamentale ale religiilor
sistematizate sau codificate, ideologiilor populare despre lume i via, credinelor
oamenilor despre duhurile bune i duhurile rele, nchipuirilor despre trup i suflet,
a celor despre nceputul i sfritul lumii (reale sau imaginare), reprezentrilor
despre via de apoi i altele (ibidem). n conformitate cu elementele structurale
considerate de autorul citat, dimensiunea ideologic s-ar obiectiva n componente de
factur ideologic cum ar fi credina religioas i diversele ideologii ce difereniaz
unele religii de altele prin intermediul formelor i coninutului acestora, de factur
cognitiv, cum ar fi nvturile, ca forme ale contiinei teoretice sistematizate,
exprimate prin concepii, teorii i paradigme, care la rndul lor pot fi naturale,
revelate i de natur psiho-sociologic, sau care aparin de psihologia social, printre
care se regsesc n primul rnd reprezentrile colective.
71
IOAN JUDE
b) Elemente psihologice
Perspectiva psihologic n analiza religiei i religiozitii este foarte complex,
necesitnd o analiza mult mai profund, de aceea ne rezervm dreptul s ntreprindem
un demers analitic ntr-un alt cadru de referin al lucrrii, menionnd c elementele
psihologice sunt la fel de eterogene n cadrul religiei i religiozitii cum sunt i cele
de ordin doctrinar i ideologic, ceea ce a putut conduce la un registru etiologic foarte
eterogen sub raportul formelor de manifestare i a coninutului mult mai omogen.
Din perspectiva caracterului imanent i morfologic, dimensiunea psihologic este
determinant, implicnd att elemente raionale, cum ar fi gndirea i intelectul
n general, n vederea elaborrii unor atitudini, judeci i raionamente, ct i de
factur non raional, printre care primeaz afectivitatea i voina, ca structuri ce
aparin laturii conative a psihicului uman, dup cum vom putea observa n coninutul
lucrrii.
c) Elemente de antropogenez i antropologie
Caracterul transcendent al religiei este cu mult mai evident n cadrul acestor
dimensiuni, marile probleme i adevruri religioase fiind implicate n cadrul acestora.
Ele sunt legate de problematica fundamental a religiei i a adevrurilor religioase
fundamentale, fcnd referin la creaia universului i a omului.
Din perspectiv antropologic, religia este o realitate identificabil n tradiia
cultural, difereniindu-se n raport cu tradiiile i valorile culturale specifice unor
popoare i naiuni. innd seama de acest criteriu, Cl. Gertz, n lucrarea La religion
comme system culturel, citat de I. Moldovan, definete religia prin a fi un sistem de
simboluri care acioneaz ntr-un astfel de mod nct s trezeasc oamenilor motivaii
i dispoziii puternice, profunde i durabile, capabil s formuleze concepii de ordin
general asupra existenei, n coroborare cu unele sentimente i dispoziii care nu se
susin pe un fond real, ci mai mult pe imaginar i virtual.
d) Elemente istorice
n ceea ce privete perspectiva istoric, aceasta ajut analitii fenomenului
religios s delimiteze diversele forme ale religiilor, evideniindu-i mai mult caracterul
imanent i efemer, dect cel transcendent i peren. Dintr-o asemenea perspectiv,
religia i mai ales religiozitatea sunt fenomene ce suport permanente schimbri
i modificri de ordin structural i funcional. Asemenea pretinse elemente istorice
ar viza n coninutul lor obiceiurile, moravurile i tradiiile religioase, care chiar
dac aparin sub raport temporar istoriei, prin coninut aparin psihologiei sociale
i moralei, chiar dac se difereniaz sub raport morfologic de la o perioad istoric
la alta. Se tie c de-a lungul istoriei omenirii religia a cunoscut mai multe stadii
de dezvoltare i manifestare, stadii care sub raportul coninutului nu au cunoscut
modificri eseniale, asemenea modificri manifestndu-se mai mult din perspectiva
formelor, coroborate cu o anumit epoc i perioad istoric.
e) Elemente ritual-cultice
Mult mai relevant este aceast dimensiune ritualic i cultic ce surprinde n
coninutul su diferitele forme de manifestare ale religiei, avnd mai mult un caracter
72
morfologic i imanent-istoric dect unul transcendent i peren. Aceast dimensiune

comport i o anumit trstura transcendent, mai ales n ceea ce privete latura
simbolic-modelatoare privind fiina sacralizat i fa de care ne manifestm n
mod simbolic i ritualic, avnd conotaii de natur transcendent i revelat, nu de
factur imanent, ca rezultat al evoluiei spirituale a omului i a umanitii. Prin
ritual se ntreine mai mult credina i revelaia divin, practicile ritualice devenind
un mijloc ce intensific legtura dintre om i Dumnezeu. Ritualurile religioase sunt
ceremonii organizate i normate care se desfoar de regul n mod organizat,
regulat sau spontan, cu ocazia unor evenimente neprevzute, dar posibil de a fi
anticipat, putnd fi att individuale ct mai ales colective, fiind impuse prin dogma
canonic i doctrina religioas aparintoare unei religii sau alteia, contribuind
aproape n mod decisiv la diferenierea religiilor sub aspect morfologic. Practic,
fr aceast dimensiune practic - ritualic, religia, i cu att mai mult religiozitatea
ar fi de neconceput. Ceea ce i confer via religiei i i permite manifestarea sub
diferitele sale forme este n primul rnd aceast dimensiune ritualic i cultic, nu
dimensiunea ideologic i doctrinar, cea care i fundamenteaz coninutul, dar care
nu o i menine vie i dinamic. De aceea, dimensiunea ritualic trebuie meninut
ntr-o form corespondent cu coninutul, sau n cel mai fericit caz, s se adapteze
schimbrilor stucturale i suprastructurale ale societii, fr s alterm n vreun
fel coninutul, care sub raport religios rmne neschimbat, la fel cum neschimbat
rmne i Dumnezeu n imaginea i contiina nealterat a credincioilor. Vom reveni
n analiza ntreprins asupra acestei importante dimensiuni i cu alte ocazii.
f) Elemente normative
Dup cum uor ne putem da seama, aceast dimensiune nu se poate realiza
ntr-un mod organizat i eficient n afara unor obligaii, reguli i principii fa de care
trebuie s se in seama n acele manifestri i exteriorizri ale credinei i contiinei
religioase n general, adic a unei normativiti. Aceast dimensiune a avut att un
impact pozitiv asupra religiei i religiozitii, ct i unul nebenefic-contraproductiv,
fcnd multe victime prin intolerana i exclusivismul manifestat. De trist amintire
a rmas n istoria religiei Inchiziia care n tot ce a ntreprins a avut ca suport
normativ i axiologic acele dogme care i incrimina pe cei ce nu aderau la credina
religioas catolic, condamnnd la moarte suflete nevinovate i, uneori, neprihnite.
Dimensiunea normativ este regsit i n regulile de funcionare ale unor instituii
religioase, n primul rnd ale bisercii, religia dispunnd de o dimensiune fr de
care, ca fenomen, nu s-ar putea manifesta i nici nu ar putea exista. De aceea, religiei
i religiozitii i sunt necesare anumite structuri sociale i culturale, fr un cadru
instituional stratificat i o aa-numit putere disciplinar, nefiind de conceput
existena i funcionarea acestui fenomen social i spiritual.
g) Elemente instituionale i organizaionale
Asemenea elemente fac referin asupra instituiilor i a modului de organizare
a religiozitii, ca form de obiectivare i instituionalizare a religiei, materializat
prin aezmintele de cult unde credincioii particip la serviciul religios. Printre
73
IOAN JUDE
aceste instituii se desprind bisericile, casele de rugciuni n cadrul cultelor

protestante i neoprotestante, templele, sinagogile, moscheile, mnstirile, precum
i alte instituii i organizaii prin care este ierarhizat puterea religioas, cum ar
fi: mitropoliile, episcopiile i Patriarhia (n cadrul Bisercii Ortodoxe), sau nuniu
papal, vicariatul i pontificatul n cadrul Bisericii Romano-Catolice. Tot n acest
cadru instituional organizatoric intr i diversele asociaii i organizaii cu caracter
politic i religios, n cadrul religiilor de stat, i unde activitile religioase sunt strns
legate de puterea statului, situaie frecvent regsit n cadrul religiei islamice, n mod
deosebit n religiile fundamentaliste. De aici putem trage concluzia n conformitate
cu care religia este n mare parte dependent de cadrul structural i suprastructural,
nu numai de celelalte dimensiuni, printre care un loc deosebit revenind ideologiei
i normativitii, dimensiuni care au rolul de a reglementa modul de desfurare a
activitilor cultice i a religiozitii n general.
h) Elemente sociologice
Aa cum uor ne putem da seama, religia i religiozitatea sunt n mare parte
dependente de social, cadrele i aciunile-manifestrile religioase fiind regsite n
sfera socialului, avnd o profund ncrctura social i sociologic. Dintr-o asemenea
perspectiv, religia are mai mult un caracter imanent, etiologia religiozitii cznd
preponderent sub incidena socialului i implicit a istoricului, mai ales prin latura sa
morfologic. Aa cum am artat deja, sub aspect stucturalist, religia se desfoar n
anumite structuri religioase care aparin sistemului social, neputndu-se desfura n
afara societii i a unui sistem de normative. Din acest punct de vedere evideniem
existena unor organizaii religioase care nu sunt recunoscute de puterea statului,
cum ar fi unele secte i grupri anarhice care de regul sunt refractare normativitii
sociale i politicii statale, ignornd-o sau nclcnd-o prin promovarea principiilor i
valorilor religioase specifice acestor grupri, n dauna celor sociale i morale.
Perspectiva sociologic a religiei este mult mai complex, att sub raport
structural, ct i etiologic i funcional, ceea ce a permis sub aspect teoretic s se
fundamenteze o disciplin de interferen ntre sociologie i religie, sociologia
religiei. n obiectul acestei discipline de interferen, pe prim-plan stau raporturile
dintre biseric i societate, educaie i credin, dintre stucturile ecleziastice i cele
laice, nu n ultimul rnd raporturile dintre credincioi i aceste instituii religioase.
Sociologia vine n sprijinul religiei prin metodologia investigaional, metodologie
prin care putem evalua starea religioas ntr-un anumit moment precum i tendinele
fenomenului religios, de cretere sau de scdere n raport cu anumite cauze sociale i
de alt natur. Fiind un fenomen social i cultural, religia cade sub incidena analitic
a acestor tiine socio-umane, avnd un caracter multidisciplinar. Alte aspecte cu
caracter sociologic vor fi desprinse pe parcursul lucrrii.
i) Elementele axiologice
Dimensiunea axiologic a religiei i religiozitii este att implicit ct
i explicit. Printr-o asemenea dimensiune este evideniat mai mult caracterul
transcendent, ntruct opereaz cu cele mai nalte valori morale i umane, cznd
74
n mai mare msur sub incidena sacrului i sacralitii, nu domeniului laic sau
profan, unde valorile sunt mai perisabile i mai relative n raport cu cele religioase.
Aa cum se tie, fiind de ordinul evidenei, valoarea suprem n religie i teologie
este divinitatea. Sub diversele sale denumiri i forme de interpretare, din aceast
valoare sacr focalizatoare s-au desprins toate celelalte valori ce fundamenteaz din
punct de vedere axioligic religia i religiozitatea, valori care de cele mai multe ori
sunt prezentate ntr-un mod simbolic, deinnd o profund ncrctur emoional i
simbolic. Este suficient doar s ne imaginm de ce profund ncrctur simbolic
dispune Crucea n religia cretin, i vom putea nelege ce semnificaie axiologic
presupune aceast religie prin coninutul i formele sale de manifestare. Nu trebuie
s evalum simbolurile religiei pentru a ne putea da seama de dimensiunea sa
axiologic, ntruct religia n sine este o valoare, mai ales atunci cnd este pus n
slujba celor muli care au nevoie de credina religioas. Se subnelege c ne referim
la acel aspect funcional care excede situaia n care religia servete unor interese
de grup sau politice, i cnd din scop suprem poate deveni mijloc cu impact negativ
pentru cei muli, implicit pentru religie.
Din perspectiva ierarhizrii axiologice, valorile scop sunt superioare valorilor
mijloc, cele spirituale celor materiale, iar cele religioase-sacre, valorilor laiceprofane. O asemenea ierarhie a valorilor care favorizeaz valorile religioase este
realizat i de omul de cultur romn T. Vianu n cunoscuta sa lucrare Filosofia
culturii, unde delimiteaz n mod ierarhic, cresctor, urmtoarele valori: economice,
vitale, juridice, politice, teoretice, etice, morale i religioase.
Pe o poziie similar se situeaz i sociologul romn Petre Andrei, care n
lucrarea Sociologia valorilor consider c valoarea religioas este unitatea tuturor
valorilor, fiindu-le superioar. Spre deosebire de ali savani care au avut preocupri
n acest domeniu, sociologul citat nu le subordoneaz pe toate celelalte valori celor
religioase, ci le ordoneaz i coordoneaz n raport cu ele.
n plan acional i ritualic, valoarea care determin i menine religia i
religiozitatea este credina, iar din perspectiv structuralist i instituioal-formal
este Biserica. ntruct aceast perspectiv i dimensiune instituional am analizat-o
n cartea Cretinismul ntre imanen i transcenden, nu vom mai insista asupra
acestor aspecte, ci ne vom limita doar la aceast aseriune cu caracter axiologic ce
face referin asupra religiei i n mod deosebit asupra credinei religioase. Dac
recurgem la unele analogii dintre elementele structurale ale acestui fenomen complex
putem afirma c religia poate fi asociat sub raport fenomenologic cu structura i
coninutul su, pe cnd religiozitatea, cu ansamblul formelor sale de manifestare,
adic cu dimensiunea sa morfologic.
Asemenea analogii se pot realiza i ntre caracterul transcendent al religiei,
coninut i perenitate-infinitudine, precum i ntre caracterul imanent, form i
efemeritate-finitudine a religiozitii, astfel c prin aceste trsturi structurale
i funcionale religia i religiozitatea sunt fenomene complementare ce pot lua
configuraia unei hexagrame ce reunete elemente i trsturi ce se difereniaz
75
IOAN JUDE
prin coninut i form, transcenden i imanen, perenitate i efemeritate, astfel c

prin coninutul su religia are mai mult un caracter transcendent i peren, pe cnd
religiozitatea, reprezentat de ansamblul formelor de manifestare i a tririlor i
practicilor de cult, are mai mult un caracter imanent, fiind supus unor permanente
schimbri i transformri, devenind mai dinamic.
ntrebarea retoric care se impune nu este exclusiv de natur istoric,
adic, cum i cnd a aprut religia?, ci, mai degrab vizeaz cauzalitatea apariiei
i meninerii acestui fenomen, mai precis de ce, cnd i cum?, dac bineneles
admitem un anumit nceput i o anumit determinare a acestui fenomen. Pe fondul
unei asemenea paradigme deterministe vom putea nelege mai bine etiologia
difereniat a religiozitii i implicit a religiilor, precum i esena acestor complexe
fenomene, adic latura lor fenomenologic i axiologic, prin manifestrile ritualice
i psihocomportamentale, adic a formelor prin care se obiectiveaz coninutul
ideologic-doctrinar i nu n ultim instan cel moral. Din acest punct de vedere,
marele filosof german I. Kant considera c resorturile ontologice ale religiei se
regsesc n primul rnd n moral, ridicnd astfel religia dincolo de statutul su de
fenomen, la cel de lege moral. Acest lucru l face pe Myers s recunoasc religia
ca un rspuns moral i sntos al spiritului uman referitor la tot ceea ce se poate
cunoate i ti despre legea cosmic, adic despre adevrul absolut i posesorul su
unic, care este Dumnezeu, i despre fenomenele cunoscute ale universului considerat
ca un tot inteligibil (cf. W. Myers, n La personalite humaine, sa survivance ses
manifestation supranormale, p.413, apud. Bologa, L. op. cit. p.7).
Acest lucru nu nseamn altceva dect faptul c religia este un instrument
necesar i util n ascensiunea i perfecionarea uman, adic mijlocul prin intermediul
cruia putem realiza idealul moral uman ca valoare uman fundamental, prin
asociere axiologic cu divinitatea, i care pentru credincioi reprezint valoarea
moral i universal suprem.
2. 1. 2. Perspectiva fenomenologic
n aceast evaluare cu caracter epistemologic i fenomenologic am plecat de
la premisa n conformitate cu care religia este n primul rnd un fenomen spiritual
i nu material-natural, ceea ce i confer o anumit independen fa de latura
material a existenei. Dar religia, n spe teologia, nu studiaz numai dimensiunea
psihologic sau contiina religioas, ci i fenomenele conexe i emergente acestei
dimensiuni, care nu sunt reductibile la strile de contiin religioas, sau la strile i
tririle religioase, ci vizeaz i alte dimensiuni ce implic fapte i tendine evolutive
obiectivate prin formele sale de manifestare, ceea ce sub raport fenomenologic
le faciliteaz o anumit configuraie sau morfologie fenomenologic, religia i
religiozitatea manifestndu-se prin forme cu fond-coninut, nefiind o form fr
fond. ntr-un asemenea context, nici teologia i nici psihologia religiei nu studiaz
numai sufletul uman, cu strile, tririle, sentimentele sau cu alte acte de contiin, ci
i unele manifestri i fenomene specifice acestor procese psihice i dimensiuni ale
76
religiei care se manifest sub forma unor ritualuri sau tradiii religioase sacralizate.
Prin acest caracter sacralizat, fenomenologia i teologia formuleaz teze i ideologii
dogmatice ce vizeaz adevruri insurmontabile sub aspect tiinific-cognitiv, religia
demonstrndu-i i validndu-i din aceast perspectiv calitatea de a nu fi numai
o teorie dogmatic ci i o mare putere, influennd atitudinal-comportamental i
n gndire, credincioii-enoriaii unor biserici, oferind orizonturi interpretative
i acionale superioare celor laice, fapt demonstrat prin perenitatea ritualurilor i
simbolurilor, care i ele la rndul lor dein o anumit putere consfinit religios.
n continuare vom insista asupra acestei paradigme, chiar dac o asemenea
perspectiv analitic este mai mult regsit n domeniul psihologiei, i n mai
mic msur n cadrul religiei. Dintr-o perspectiv analitic vom pleca de la teza
n conformitate cu care psihicul (prin analogie i sufletul, concept specific religiei)
este un fenomen independent de materie i de aceast lume, dup teologi fiind nu
doar o creaie divin, ci o scnteie divin cu origine exterioar lumii n care fiinm
corporal i fizic, ntr-o lume strin cunoaterii omului prin sistemul senzorial i
raional, implicnd credina ca o form superioar de cunoatere i de relaionare cu
divinitatea. Nu trebuie ignorat faptul c religia implic multe elemente psihologice,
nsi sentimentele religioase sunt de natur religioas, fiind superioare celorlalte,
presupunnd pe lng unele mecanisme psihice i neuropsihice i o relaionare i
implicare cu transcendena i lumea sacr din care am fiinat ca specie superioar,
avnd o emergen divin. La fel cum sentimentele de iubire sau de ur se produc i cu
aportul incontientului, ntr-un mod tainic i fr tirea noastr, la fel i dragostea fa
de Dumnezeu este o dragoste necondiionat pentru omul religios, deci un fenomen
foarte complex i cu multe necunoscute din perspectiv structuralist-funcionalist,
fenomenologic n general.
Desigur, fenomenologia nu este reductibil doar la domeniul de investigaie
psihologic i teologic, ci aparine tuturor domeniilor n care se regsesc diversele
forme ale fenomenelor materiale i spirituale, implicit cele din domeniul vieii
religioase. Savantul care a fundamentat aceast orientare psihologic, teologic
i spiritual n general, i de care este legat numele acestui curent spiritual, este
filosoful Ed. Husserl, acesta fiind considerat unul dintre cei mai mari fenomenologi
dintre filosofii contemporani. Fenomenologia este considerat de savantul citat
drept o tiin a datelor de contiin, implicit i a contiinei religioase, atta
timp ct coninutul acesteia este disociat de toate determinrile concrete i de orice
variabilitate i ancorare ntr-un loc-spaiu i moment-timp cu posibiliti de evaluare.
Astfel, prin coninutul contiinei religioase putem obine o imagine obiectiv
asupra fiinei la care facem referin, n cazul nostru la Dumnezeu, cea mai complex
i incomprehensibil categorie teologic i fenomenologic. n ultim instan,
fenomenologia teologic formuleaz teze i adevruri care transcend realitatea
imediat, deinnd un caracter dogmatic i exclusivist n raport cu unele adevruri
universale, care dintr-o perspectiv gnoseologic sunt considerate de teologi ca a fi
adevruri absolute.
77
IOAN JUDE
2. 1. 3. Perspectiva sistemic
O abordare sistemic a religiei permite evaluarea mai complex a acestui
fenomen, deoarece elementele care o constituie ca fenomen sunt intercondiionabile
i mai ales predispuse unor deschideri spre schimbare i dinamic. Perspectiva
sistemic permite abordarea acestui fenomen, att prin prisma interaciunilor, ct i
prin prisma funciilor i disfunciilor regsite la nivelul sistemului i a unor elemente
ce l compun, crend disfuncii i stri entropice mai ales la nivel de sistem. ntr-o
asemenea situaie, religia poate fi schimbat n form dar nu i n coninut, ntruct
orice schimbare a acestuia afecteaz sistemul. Acest fenomen se ntmpl atunci
cnd forma religiei n cauza ngrdete dezvoltarea i deschiderea spre societate a
religiei respective, rmnnd nchis-sub raport dogmatic i doctrinar.
Aa cum vom arta, purttorii religiei i religiozitii-credincioii reclam
deschiderile spre schimbare, fr a dori neaprat schimbarea coninutului i cu att
mai puin dispariia religiei sau a cultului la care aparin. O asemenea inflexibilitate
i deschidere mai sczut spre social este regsit mai ales n cadrul religiilor
fundamentaliste, iar n cadrul cretinismului, mai mult n ortodoxism dect n
interiorul catolicismului, protestantismului sau neoprotestantismului.
Revenind la enunurile ce vizeaz perspectiva sistemic a acestui fenomen
cultural-spiritual, trebuie subliniat faptul c o asemenea paradigm are un profund
caracter integralist i taxonomic, ntruct religia i contiina religioas, prin ntreaga
lor structur morfologic, nu poate exista dect sub forma contiinelor individuale,
uneori atingnd cote paroxistice, degenernd n misticism i exclusivism doctrinar.
Fapt ce a condus de-a lungul istoriei la intoleran i conflicte religioase att ntre
religii, ct i ntre cultele aceleiai religii. Este suficient s amintim conflictele dintre
catolici i protestani n Irlanda, sau dintre ortodoci i greco-catolici n Romnia
pentru a nelege intolerana unor religii surori care se neag i acuz reciproc pe
fondul unor revendicri de natur material, imobiliar, cum ar fi n cazul grecocatolicilor, cnd valul retrocedrilor teritoriale i imobiliare au atins cote paroxistice n
Ardeal, depind motivaia religioas propriu-zis. Totui, din perspectiv temporar
religia i manifest un anumit grad de autonomie, manifestndu-se n cadrul unor
indivizi concrei, cu trebuine concrete i n continu dinamic, subzistnd acestora,
uneori fiind chiar determinate de ei, schimbndu-se ns foarte greu n forma sa de
manifestare i/ sau aproape deloc n coninut.
Chiar dac acceptm acest caracter al autonomiei, mai ales sub raport
individual, trebuie subliniat faptul c religia nu are o via separat de realitate, ci
ea se implic politic i social, avnd asemenea condiionri i determinri, ceea ce
o apropie mai mult de lume-societate, devenind tot mai orizontal-mundan. Un
asemenea adevr, discutabil pentru unii, sau chiar contestat de alii, nu trebuie s
conduc n latura extrem, cea a subordonrii necondiionate a socialului i, mai ales
a spiritului tiinific fa de cel dogmatic-religios. O limitare cognitiv ar condamna
cunoaterea i progresul social uman la regres, tiina la dogm, limitnd i frustrnd
sensul i menirea acestei specii unice n universul cunoscut, care este omul, i care
78
are drept misiune istoric autocunoaterea i ndumnezeirea. Fr cunoatere i

autocunoatere actualul plan divin, cel legat de ndumnezeire, nu ar avea prea mari
anse de realizare ntruct cunoaterea i raiunea, de cele mai multe ori apropie
omul de divinitate i nu l deprteaz, cum s-ar putea ntmpla n condiiile n care
omul ar deveni dependent de unele fore malefice ale ntunericului i implicit ale
necunoaterii, deprtndu-se de Dumnezeu prin ignoran i acceptare tacit a unor
adevruri i care sunt strine spiritului religios. Asemenea spirite conduse de forele
rului i intunericului au promovat i susinut rul n lume prin rzboaiele purtate
i atrocitile induse de acestea, fiind stpnite de instincte rzboinice i nici pe
departe de iubirea promovat de religiile adevrate, n mod deosebit de oamenii
religioi adevrai.
Dar religiozitatea nu este i nici nu trebuie analizat numai din perspectiv
teoretic-filosofic, a coninutului, formelor, structurilor i funciilor sale, ci i din
perspectiv atitudinal i comportamental, n raport cu modul su de obiectivare,
adic cu religiozitatea. Aa a aprut orientarea behaviorist sau comportamentist,
orientare ce i regsete obiectul de studiu mai mult n formele religiei, adic n
religiozitate, avndu-i originea mai mult n sfera psihosociologic, i nu n cea
cognitiv, specific tiinei i n mai mic msur religiei.
Nu trebuie exclus nici aceast dimensiune gnoseologic, i care n
interdependen cu cea psihosociologic-comportamentist, i confer religiei o
materializare simbolic i material-institutional, comportamental i raional, pe
fondul unor stri i triri psihologice, determinate de interaciunea dintre indivizii
care se manifest religios n raport cu normele i valorile colective i care pentru omul
religios devin obligatorii n a fi respectate i mai ales promovate, prozelitismul fiind
un atribut al religiei i nu al tiinei. i aceasta deoarece tiina recurge n mai mic
msur la acceptare n afara convingerilor, sau la atitudine, ci impune efort cognitiv,
nu ca un scop n sine, ci n sprijinul descoperirii unor adevruri pe care Creatorul le-a
creat ascunse cunoaterii comune, precum i unele adevruri absolute, inaccesibile
nc spiritului i cunoaterii tiinifice, devenind apofatice, fapt ce a condus la aanumitul terorism al relativismului, terorism invocat de fostul Suveran Pontif, Papa
Benedict al XVI-lea.
2. 1. 4. Perspectiva sociologic i psihosociologic

O alt dimensiune a religiei i religiozitii este cea normativ-interrelaional,
care l are ca promotor i susintor pe sociologul . Durkheim. Savantul francez
consider, printre altele, c la baza genezei religiei st sociabilitatea i sugestibilitatea
colectiv, pe cnd pentru Simmel religia este un produs al psihologiei relaiilor
intergrupale de factur non- religioas care pot fi convertite n relaii ce pot avea
un suport religios, mai ales n condiiile care ar favoriza apariia sentimentelor i
credinelor religioase pe fondul insecuritii sociale i naturale, atunci cnd omul
este nevoit s invoce puterea divin, putere perceput ca a fi salvatoare i ajuttoare.
n contextul analizei principalilor reprezentani ai paradigmei sociologice i
vom evidenia pe sociologii americani, T. Parsons i Myrdar. Dup primul sociolog
79
IOAN JUDE
citat religia este reprezentat de un set de credine, practici i instituii create de

oameni n diferite societai, iar dup Myrdar religia se constituie ntr-un complex
ritualizat i stratificat de credine i valorizri cu mare ncrctur emoional.
Desigur, analiza manifestrilor i obiectivrii religiei este un indicator relevant n
analiza i nelegerea religiei i religiozitii, dar nu i suficient. Un asemenea demers
analitic permite decelarea doar parial a complexului de factori care pot influena n
apariia i manifestarea religiei, o etiologie plurifactorial fiind reprezentat n sistem
prin ieiri i nu prin intrri, care sunt adevratele cauze ale religiei i religiozitii.
Printre teoriile secundare care explic fenomenul religios ca un fenomen social,
teoriile sociologice sunt foarte importante. Subliniem ns faptul c importana
lor nu deriv din caracterul determinant n explicarea religiei i religiozitii, sau
chiar a negrii caracterului nativ al acestor fenomene, ci n evaluarea caracterului
imanent al religiei, ea neputnd exista ntr-o total dependen fa de influenele i
condiionrile sociale, respingnd dintr-o perspectiv determinist-materialist teza
determinismului social promovat de reprezentanii acestor teorii, n mod deosebit
de sociologul francez . Durkheim.
Vom fi de acord cu aceast perspectiv sociologic n ceea ce privete rolul
factorului social n meninerea religiei i religiozitii, anume asupra faptului c acest
fenomen nu este o invenie, mai mult sau mai puin contient a unor personaliti
istorice, fie ele i religioase, ci are i condiionri i determinri sociale. O asemenea
apreciere poate fi fcut chiar i asupra religiei cretine i a cretinismului, care nu este
opera individual sau colectiv a unor autori, cum ar fi evanghelitii i apostolii, sau
mai trziu, prinii cretinismului primitiv, ai Patristicii, dup cum sunt considerai
cei care au fundamentat Patristica, ci religia este un fenomen, deopotriv, imanent
social i transcendent-revelator prin caracterul nativ al credinelor i sentimentelor
religioase, obiectivat ntr-un cadru social i psihosocial bine delimitat.
Vom analiza n continuare religiozitatea prin intermediul paradigmei
psihosociologice, evideniind cteva opinii legate de definirea acestui fenomen.
Psihologul american, J. B. Pratt definete religiozitatea ca pe o atitudine serioas i
social a indivizilor fa de puterea sau puterile pe care i le reprezint, ca avnd un
control ultim asupra intereselor i destinelor lor.
Din aceast perspectiv, religia deine sub raport normativ un rol i o funcie
determinant n societate, adic o funcie coercitiv i sancionatorie n cadrul
comunitii umane, putnd favoriza meninerea ordinii i echilibrului social, fie
prin team, fie prin evlavie i respect fa de divinitate. Spre deosebire de aceast
perspectiv psihosociologic, un alt gnditor, W. H. Clarck consider c religia este
experiena intern a individului care simte prezena transcendenei i adopt un
comportament prin care ncearc s-i armonizeze viaa cu acea transcenden, religia
fiind singurul mijloc prin care individul poate accede la divinitate, prin credina i
recunoaterea necondiionat a acestei puteri supranaturale. Astfel, individul triete
prin asimilarea divinului pe care l consider parte integrant i fa de care se simte
n legtur consubstanial cu transcendena, fiind perceput ca o legtur intim care
80
nu se poate realiza dect prin prezena divinitii n fiecare din noi. n cazul acesta
obiectul religiei i al credinei religioase este transcendental, fiind interpretat ntr-un
mod paradoxal: dimensiunea calitativ, specific religiozitii este considerat de
Clarck ca experiena subiectiv a transcendenei, care dup autorul citat este un dat
obiectiv, existent n afara individului, dar fa de care acesta reuete s stabileasc
un contact subiectiv, denumit religiozitate.
ntr-un studiu mai puin cunoscut cititorilor neavizai, denumit Brazda n
ogorul lui Hristos, S. Cioroianu definea religiozitatea ntr-o modalitate relativ
asemntoare, fiind asociat cu o singur putere capabil s stpneasc mintea,
inima i voina noastr, i de a le oferi oamenilor acea dragoste necesar convieuirii
panice ntre semenii de aceeai naie sau de naionaliti diferite, toi fiind considerai
ca fii unici ai unui printe comun care este Dumnezeul nostru al tuturor.
O asemenea aspiraie uman nu poate fi realizat dect prin Cuvntul revelat
a lui Dumnezeu, nscris n cartea sfnt a omenirii, Biblia, pe care am numi-o prin
analogie cu dreptul divin, Constituia omenirii, i care se subnelege c trebuie
respectat i cunoscut de ntreaga omenire, indiferent de religie sau naionalitate,
chiar dac pe glob exist i alte religii i credine religioase care de asemenea
trebuie respectate, ntruct i aceste religii conin Cuvntul lui Dumnezeu, care nu
poate fi dect acelai pentru ntreaga omenire, doar c este exprimat i receptat prin
intermediul mai multor limbi, culturi i de mai multe popoare.
Dimensiunile religiozitii sunt emergente n cea mai mare msur sferei
empiricului, difereniindu-se de la cercettor la cercettor, ele fiind stabilite n funcie
de specificitatea fenomenului religios analizat. n cercetrile lor, Glosk i Stark (citai
ntr-o important lucrare de P. Datculescu) au propus cinci dimensiuni fundamentale
i necesare n investigarea acestui fenomen, i anume cea legat de: experien, cea
ideologic, cea ritualic, cea intelectual i cea a consecinei efectelor induse n plan
individual i social. Spre deosebire de cei doi cercettori ai fenomenului religios,
Leaski propune dou dimensiuni prin care poate fi operaionalizat fenomenul. Aceste
dou dimensiuni sunt: implicarea i orientarea religioas. Prima dimensiune poate fi
de tip asociaionist, formal sau informal, i poate fi evaluat prin stabilirea de contacte
emoionale puternice n interiorul comunitii religioase. Cealalt dimensiune
vizeaz n mai mare msur latura motivaional i ideologic, orientarea fiecrui
individ spre o religie sau alta neputnd face abstracie de aceti vectori de susinere
n opiunea i chiar n integrarea religioas.
2. 1. 5. Perspectiva individualist
Spre deosebire de orientrile sociologizante, dup cum era de ateptat, cele
psihologizante au accentuat latura individualist, individul fiind mai aproape de
realitate ntruct credina religioas poart amprenta psihismului oricrui individ i a
ntregii personaliti a acestuia. n acest context aperceptiv, Jung introduce conceptul
de individualizare, concept prin care se explic faptul c individualizarea ajut la
atingerea (ajungerea) n interiorul individualitii, mbrind ceea ce este mai intim
i mai profund, ultim, unic i incomparabil, putndu-se astfel prin acest fenomen
81
IOAN JUDE
psihologic atinge propriul sine, dup cum susine acest mare psihanalist citat. n
raport cu individul i individualizarea ca fenomen, societatea nu face altceva dect
s ntrein asemenea credine i sentimente religioase, oferind cadrul de manifestare
prin tradiii i practici ritualice, socializnd individul i comunitile religioase sub
raport doctrinar i psihocomportamental, fr s-l poat obliga s accead la vreo
form sau alta a religiei, cu att mai puin s-l conving asupra unor adevruri
religioase. Adevruri de care, fie c se indoiete individual, fie i devin inaccesibile
sub raport cognitiv.
Cu alte cuvinte, dup reprezentanii acestei paradigme psihologice, religia
pleac de la om, de la tendina lui raional de a gsi un principiu explicativ al
lucrurilor i fenomenelor mai puin nelese pe cale raional, ceea ce nu nseamn
c l ignor pe Dumnezeu chiar dac l accept i l interpreteaz ntr-un mod mai
personalizat. L. Bologa n lucrarea citat avea s susin c religia are att un caracter
individual, ct i unul social. Dup acesta, religia este un comportament uman,
individual i social fa de puterile supranaturale n existena crora omul crede,
avnd o influen hotrtoare asupra destinului lui i asupra cursului i destinului
lumii. Legat de caracterul individualist al acestui fenomen spiritual, Bologa observ
c Religia este de natur individual n msura n care este trit de individ, i
este de natur social, n msura n care exteriorizrile tririlor individuale care sau concretizat n practici religioase, au un caracter social, aa cum sunt diferitele
culturi, ritualuri etc..
Dintr-o perspectiv individualist, religia este foarte apropiat de filosofie,
fiind o concepie despre lume i via la fel ca i filosofia, numai c spre deosebire
de aceast form a contiinei sociale i individuale, religia interpune n explicarea
marilor probleme de ordin gnoseologic, mai ales ontologic i moral, o for
supranatural i exterioar acestei lumi de care ine mersul universului care
condiioneaz prin voina i puterea sa nelimitat ntreaga existen cunoscut i
necunoscut omului i raiunii n general. Tot religia este cea care promoveaz
credina n existena unei realiti transcendente acestei lumi, adic a unei lumi
imaginare sau virtuale, anticipat fiind pe cale raional, precum unele planete sau
unele structuri ale materiei, descoperite cu ajutorul matematicii i nu prin intermediul
religiei, chiar dac unele adevruri tiinifice au fost anticipate de religie, n mod
deosebit de autorii crii de inspiraie divin cum este Biblia pentru mozaici i
cretini. O credin n divinitate i o subordonare total a omului credincios n
faa lui Dumnezeu l pune ntr-un raport raional, moral, emoional i voliional
cu aceast lume i cu cea de dincolo, fcndu-l mai responsabil de rostul su pe
acest pmnt i mai ales n faa judecii celui care i-a dat viaa i-l menine ntr-o
existen temporar i corporal n aceast lume material.
Desigur, acest raport se poate diferenia de la individ la individ, n funcie
de gradul de dependen al omului fa de divinitate. n raport cu acest criteriu
se desprind diversele forme ale religiei, coninutul fiind relativ acelai, rmnnd
constant, fapt ce confer unor religii o anumit stabilitate i inflexibilitate, ca s
nu spunem rigiditate. De aceea, concepiile religioase devin mai flexibile i mai
82
fluctuante n raport cu indivizii i nu cu determinrile exterioare acestora, care

pot doar influena individul, nu i a-l determina. Aceasta mai ales n condiiile n
care religia se manifest ntr-un mod coercitiv, nu convingtor, cnd asemenea
presiuni asupra individului l ndeprteaz de religie n general i de cultul religios
aparintor, n special.
Nu toi cei care studiaz religia i religiozitatea le interpreteaz n aceast
manier. Cei care absolutizeaz caracterul determinant al religiei prin intermediul
unor fore exogene omului i societii, consider c izvorul tririlor religioase
trebuie cutat n afara omului i societii, ntr-o lume transcendent, religia
fcndu-i apariia odat cu momentul n care adevrurile religioase s-au revrsat
prin revelaie asupra oamenilor, fie n mod direct prin inermediul unor profei, n
general a unor oameni alei, fie indirect, prin creaiile lui Dumnezeu.
Opinie mprtit i de religiologul romn Mircea Eliade, n conformitate cu
care omul se nate cu o predispoziie nativ religioas, care ulterior se dezvolt n
funcie de influenele mediului social de apartenen, la fel ca i celelalte caracteristici
psihologice de ordin filogenetic i ereditar. Savantul romn delimiteaz n raport cu
acest criteriu i cu evoluia speciei umane o form superioar a omului, desemnat
prin homo religious, superioritate manifestat prin tendina de cunoatere a celor
mai complicate probleme i adevruri legate de originea sa proprie, a vieii i
universului i pe care nu le poate explica dect cu ajutorul religiei i a lui Dumnezeu,
care l-a nzestrat cu caliti raionale i supraraionale.
ntruct religia i religiozitatea sunt condiionate de existena unor adevruri
imuabile, ele poart amprenta i girul cognoscibil al divinitii, devenind astfel
pentru credincioi adevruri absolute, iar pentru religii i biserici, dogme obligatorii,
conferind trinicie religiei i vitalitate tririlor religioase. n opinia acestor
religiologi, asemenea adevruri trebuie cutate ntr-o alt lume, nu aici pe pmnt,
ele fiind n dependen absolut cu divinitatea i ca atare nu pot fi schimbate. De
aceea, adevrurile tiinifice trebuie adaptate acestor adevruri absolute ce poart
amprenta nemijlocit a divinitii, astfel c pentru omul religios, asemenea adevruri
devin repere axiologice i morale i totodat punctul alfa i omega n existena i
cunoaterea lui Dumnezeu, omului rmnndu-i datoria de a descoperi n timp i cu
ajutorul tiinelor asemenea adevruri, att ct i este permis s cunoasc n aceast
lume i cu aceste instrumente cu care l-a nzestrat Creatorul.
Mai apropiat de adevr i de opinia noastr n explicarea i susinerea
perspectivei individualiste a religiei i religiozitii este paradigma psihologic, ce
aa cum se tie, n explicarea fenomenului social care este religia, pune un mai mare
accent asupra dimensiunilor psihologice. Din perspectiv subiectivist i psihologic,
religiozitatea este determinat de particularitile vieii psihice ale fiecrui individ,
manifestndu-se ns social, ca un fenomen existenial.
2. 1. 6. Perspectiva intelectualist
Perspectiva intelectualist, care l are ca promotor pe istoricul german al
religiilor Max Muller, pleac de la faptul c omul este o fiin raional, apt s
83
IOAN JUDE
gndeasc, dispunnd de la nceputul existenei sale, la fel ca i de reflexul religios,

de capacitatea de gndire, simind un imbold sau impuls de a cerceta realitatea
nconjuratoare, de a analiza cauzele unor fenomene ale naturii, confruntdu-se cu
fenomene ce depeau i depesc i n prezent explicaia de moment.
Spre deosebire de alte religii, n religia cretin paradigma intelectualist
are emergen n evanghelia care afirma c Aceasta este viaa venic, ca s te
cunoasc pe Tine, singurul, adevratul Dumnezeu. De unde concluzia c teoriile
intelectualiste consider c Dumnezeu este adevrul absolut, iar religia const n
setea de cunoatere a adevrului absolut, adic a lui Dumnezeu. Dup intelectualiti,
religia i credina religioas sunt rezultatul procesului intelectual de cunoatere a
lumii, cunoatere ce pune un mai mare accent pe dimensiunea cauzal dect pe cea
structural, cea legat de coninut.
Dup reprezentantul acestui curent, Max Muller, religia s-ar defini printr-o
ascultare sau predispoziie mental care n mod independent, n ciuda simurilor i
a raiunii, l face pe om capabil s cuprind infinitul sub diferite nume i sub diferite
forme (cf. Bologa, L.,1930, p. 6, apud. Max Muler, n Introduction to the science
of religion, p.17). n raport cu aceast definiie, principalul susintor al teoriei
intelectualiste afirm c sentimentul religios i implicit ideea de Dumnezeu a fost
generat de infinitul nemrginit, sensibilizat n lumina bolii cereti. Coincidena
dintre numele divinitii supreme i cuvntul lumin-cer, regsit n cele mai multe
religii, constituie dup Muller nsi ideea de infinit. Acest infinit a fost personificat
de om, fiind numit Dumnezeu, idee susinut i de ali mari filosofi ai timpurilor, cum
au fost G .W. Hegel, A. Schopenhauer i ali filosofi i gnditori.
Aa cum se poate deduce, prin aceast paradigm se ntrete caracterul
nativ al religiei susinnd totodat predispoziia spre reflexivitate i contemplare a
omului, spre domenii ce transcend realitatea imediat, fiind convergente mai mult
cu lumea spiritual i cea metafizic. Cei care se ocup de studiul aprofundat al
religiilor, mai ales a formelor sale de manifestare, depun un efort substanial n a
pricepe neinteligibilul pentru a exprima neexprimabilul, religia devenind tiina
infinitului i nedeterminatului, precum filosofia, fiindu-i superioar acesteia prin
dimensiunea afectiv i moral. Astfel, prin religie i credina religioas, omul se
apropie de Dumnezeu i l iubete n mod necondiionat. Aceast paradigm nu sa bucurat de un consens unanim, existnd unii critici care s-au opus ntr-un mod
vehement, printre contestatari situndu-se i Max Scheler.
De pe o poziie psihologist, autorul citat arta c religia nu este o simpl
cunoatere, ci un act de mntuire, renatere i chiar de ndumnezeire, ceea ce nu
poate realiza nicio alt form a contiinei sociale sau vreo tiin particular. Pe
o poziie contrar intelectualismului se situeaz i teologia protestant dialectic,
printre teologii contestatari situndu-se K. Barth, E. Brunner i Fr. Gogarten (cf. Ge.
Remete, op. cit.), care neag orice eficien i contribuie a raiunii n actul religios.
Ei susin c tot ceea ce ine de Dumnezeu este supralogic i neinteligibil, iar ceea ce
ine de om, este opus i fr nicio ans de a accede pe cale raional la divinitate,
84
singura cale de acces spre Dumnezeu fiind credina. Nici filosofia, i cu att mai
puin tiina, nu sunt n msur s cunoasc divinitatea, singura modalitate de a
accede spre cunoaterea divinitii este religia i teologia ca tiin despre Dumnezeu
i dumnezeire. De unde rolul diminuat al raiunii n acest demers cognitv.
2. 1. 7. Perspectiva conativ
ntruct problematica conativismului este mai puin dezbtut n psihologie,
accentul fiind pus pe cognitivism, vom ncerca s facem o radiografie asupra
acestui curent al psihologiei, delimitndu-l fa de celelalte orientri psihologice.
Aceasta cu att mai mult cu ct elementele conative sunt foarte prezente n viaa
religioas, neputnd exista fr ele. Dar s vedem mai nti ce este conativismul,
mai bine zis ce elemente cuprinde din punct de vedere psihologic. Noiunea
de conativ este o noiune destul de ambigu sub raport epistemologic, fiind
interpretat ntr-un mod relativ difuz, nu de puine ori ntr-o manier reductivist
sub raport structural i chiar etimologic.
Din perspectiv etimolgic noiunea de conativ deriv din latinescul conatus,
care desemneaz acea proprietate a unor elemente de a fi mpreun, unite, de a fi
concrescut i omogen. Sub aspect structural, reunete elemente care interacioneaz
i se ntreptrund, obiectivndu-se n aciuni i comportamente specifice, printre
care se regsete i comportamentul religios i nu numai. Din acest punct de vedere
structuralist, prin conativism i conativ nelegem n primul rnd unitate, interferen
i complementaritate, nu disociere sau disjuncie ntre componentele implicate ntr-o
asemenea structur. Religia, aa cum am mai artat, presupune cel puin din punct de
vedere sistemic o unitate i complementaritate n coninut, chiar dac din perspectiva
formelor apar i manifestri disjuncte i chiar unele contradicii.
Nu acelai punct de vedere este regsit asupra noiunii n psihologia francez.
Spre exemplu H. Pieron, n Vocabularul psihologiei, consider c noiunea de
conativ deriv din franuzescul conation i vizeaz mai mult jocul unei tendine n
aciune, n curs de efort, pe cnd la un alt psiholog, Varren, conativul semnific
o contiin motorie, contiina aciunii i a motricitii implicate ntr-o aciune.
Psihologul romn, P.P. Neveanu n al su Dicionar de psihologie desemna prin
aceast noiune (introdus n circuitul tiintific de filosoful olandez, B. Spinosa) latura
pulsional de tendine, efort i ntreinere energetic a aciunii, reunind afectivul cu
volitivul, avnd inciden i cu sfera motvational, cel puin prin impuls i tendin,
ca elmente ce aparin acestui proces psihic.
n raport cu religia, impactul acestor elemente conative este evident i n
cadrul religiei, i mai ales n cel al religiozitatii. Ambele implic n structura
lor att elemente afective, ct i de natur voliional i motivaional, conjugnd
efortul cu satisfacia i mplinirea, trirea cu sperana, manifestate prin acuni,
comportamente, tendine i aspiraii, toate fiind integrate organic n structurile
religiei ca fenomen i aciune. Mai mult dect att, prin intermediul unor elemente
i mecanisme de natur conativ ptrund la nivelul contientului individual i
colectiv strile i tririle religioase, comportamentele individuale i de grup, avnd
85
IOAN JUDE
determinri de ordin afectiv i motivaional, implicnd n unele situaii mai mult

efort i mai mult voin individual n vederea nvingerii unor stri ineriale
ce le presupune religia i religiozitatea. Dintr-o perspectiv voluntarist, N.
Sillamy, n Dicionar de psihologie-Larouss, interpreta conativul prin efortul
de voin, aspectele conative fiind legate i de motivaii i pulsiuni, constituind
fundamentele proceselor psihice afective.
De unde concluzia c, n cadrul conativului i conativismului, ca fenomen,
sunt reunite toate elementele non raionale ale psihicului uman, avnd rolul de a
stimula i energiza aciunile i comportamentele individuale i colective, sau chiar
de a stimula efortul n vederea nelegerii unor manifestri ce pot avea determinri
de natur conativ sau raional-cognitiv. Nici teologia nu este un domeniu spiritual
uor de neles, ceea ce presupune ca n scopul nelegerii aspectelor teoretice
foarte abstracte n raport cu alte domenii cognitive mai accesibile din perspectiva
comprehensibilitii s fie implicate unele elemente de natur conativ i, evident,
raional. Incidena conativului i conativismului n religie i religiozitate se resimte
n primul rnd prin intermediul tendinelor i mai ales a tendinei-sentiment sau a
iubirii ca act intenional, dup cum este denumit una din formele tendinei i iubirii,
i care mbin sub raport funcional acele funcii ce aparin motivaiei i afectivitii,
prin dimensiunea sentimentelor, care n religiozitate joac un rol foarte important.
Spre exemplu, n cadrul unui ceremonial funerar religios este pus n joc ntreaga
recuzit ce aparine conativului i conativismului n ansamblul su. Participarea
la o asemenea aciune presupune mult efort de voin pentru a putea trece peste
clipele de neuitat petrecute cu persoana decedat, efort cu att mai mare cu ct natura
afectivitii a fost mai profund, astfel c ntre procesele psihice implicate n situaia
descris se institute un raport direct proporional cu raportul-gradul de ataament
fa de persoana disprut, existnd o tendin de cretere paralel a acestor atitudini
i stri afective. De asemenea, se mai desprinde o tendin de uitare i revenire la
normal, chiar dac sufletul rmne nemngiat mult vreme, uneori pn la sfritul
vieii. ntr-un asemenea context psiho-social, religia ntreine amintirea persoanei
decedate prin anumite practici ritualice, cum ar fi pomenirile i altele care au ca
scop remanena n contiina colectiv a persoanei plecate din comunitate, mai ales a
acelora care n via s-au bucurat de un prestigiu social mai ridicat.
Tendina n aciune nu este regsit numai la nivelul uitrii i memorrii, ci
i la nivel cognitiv i comprehensiv. Credincioii sunt mai nsetaii de cunoatere,
n domeniul religiozitii tinznd mai mult spre cunoaterea absolutului, n esen a
lui Dumnezeu. O asemenea tendin se manifest ca o pulsiune vital, fr de care
viaa credinciosului este de neconceput. Printr-o particularitate de implicare i de
aciune a acestor procese i formaiuni psihice n domeniul religiei i religiozitii,
conativismul se manifest n religie n plenitudinea sa prin acea tendin de
ndumnezeire a credincioilor adevrai, orice om credincios manifestndu-i o
aspiraie i o tendin spre cunoaterea absolutului i a apropierii de Dumnezeu prin
credin, rugciune i iubire, dup cum vom vedea ntr-o alt secven a lucrrii.
86
Toate aceste structuri psihice conative aparin n primul rnd individului, n ultim
instan putndu-se rsfrnge la nivelul comunitii religioase, solidariznd membrii
comunitii, omogeniznd-o prin triri i manifestri, idealuri i tendine comune,
n vederea realizrii unor obiective individuale i colective ce delimiteaz i
definesc o stare de religiozitate. Rezult c aceast component a psihicului uman
i a aciunii umane are n primul rnd un caracter individual, dar se manifest prin
structuri colective. Din acest punct de vedere, religia este un fenomen social ce i are
rdcinile adnc nfipte n fiecare individ, avnd determinri mai mult sau mai puin
individuale i/sau colective.
De aceea, considerm c ar fi mai oportun i chiar mai eficient s analizm
religia n primul rnd prin prisma individului, desprinzndu-se n acest sens o
perspectiv individualist, pe care am analizat-o deja, unde aa cum am artat, n
meninerea religiei i religiozitii este evideniat rolul factorilor psihologici, n mod
deosebit, rolul afectivitii.
2. 1. 8. Perspectiva afectiv
Elementul psihologic dominant n cadrul structurii i coninutului religiozitii
este prin excelen de factur afectiv-emoional. De aceea n cadrul etiologiei i
n meninerea religiei, pe lng factorii obiectivi, un rol deosebit de important l-au
avut i l mai au i n prezent factorii subiectivi obiectivai prin atitudini, emoii
i sentimente. Importana acestor factori a condus la analize tiinifice profunde
asupra lor, ceea ce a permis desprinderea unor teorii i paradigme psihologice,
printre care am evidenia aa-numitele teorii sentimentaliste i aa-numita religie
emoional, elaborat de psihologul W. James. Aceste teorii sunt importante pentru
faptul c religia aparine att domeniului raional, ct mai mult domeniului non
raional, emoiile i sentimentele deinnd, aa cum am artat, un rol foarte important.
Reprezentanii acestor teorii susin n mod explicit faptul c religia este expresia
afectivitii i const n sentimentul de dependen a omului fa de Dumnezeu. n
acelai timp i n conformitate cu aceast teorie, religia nseamn contopirea omului
cu infinitul i totodat nevoia lui esenial de a-i mplini instinctul de dependen fa
de iubirea sa suprem, de Dumnezeu. n acest sens, Schleiermacher definea religia
ca pe sentimentul de absolut dependen pe care-l simim n faa acestui infinit
necunoscut care este Dumnezeu (cf. Ge. Remete, op. cit. p. 39). n definiia dat
religiei, teologul german a pornit de la premisa n conformitate cu care sentimentul
este esena vieii sufleteti, n general, i a celei religioase, n special. Printr-o
asemenea atitudine discriminatorie, Schleiermacher a combtut raionalizarea i
abstractizarea religiei, artnd c religia este nainte de toate, trire, suflet i via.
Chiar dac pune un accent deosebit asupra sentimentelor, nu neag ctui de puin
rolul rdcinilor gnoseologice ale religiei, nefiind considerat nici metafizic, nici
moral, nici tiin, ci cunotiina nemijlocit despre existena finitului n infinit,
adic lumea imanent-finit i transcendent-infinit i nedefinit.
Ca elemente structurale ale religiozitii, sentimentele religioase sunt mai
complexe i totodat mai importante dect strile i tririle religioase pe care
87
IOAN JUDE
le menin i dinamizeaz. Prin sentimente individul se orienteaz, ia atitudini,

ierarhizeaz valorile religioase, dogmele i doctrinele, discriminndu-le n funcie
i de sentimentele religioase pe care le deine n mod constant i dezinteresat, pe ct
posibil, i nu n ultim instan, ofer consisten tririlor i strilor de spirit religioase.
Asupra acestei structuri religioase exist mai multe puncte de vedere. Referindune la unul dintre cei mai mari psihologi contemporani, americanul G.W. Allport,
acesta evalueaz sentimentul religios printr-o dispoziie, produs prin experiena de
a rspunde favorabil i n moduri determinate ca urmare a unor obinuine, cu privire
la obiecte i principii coneptuale pe care individul le consider a avea o suprem
importan n viaa personal i corelate cu ceea ce el pune n permanen n centrul
naturii lucrurilor (cf. G. W. Allport, n L individuo e la sua religione, La Scoula,
Brescia, 1985, apud. I. Moldovan, op.cit. p.117).
Rolul i imporatana sentimentelor religioase n viaa religioas este cu mult
mai important dect dimensiunea cognitiv-raional. Asupra acestor dimensiuni
psihologice, foarte importante studiului nostru, ne vom ocupa n detaliu ntr-un alt
capitol al lucrrii, aa c nu vom insista aici i acum.
Principiul care guverneaz religiozitatea n religia cretin, n mod deosebit n
cultele protestante i neoprotestante este solidaritatea i ntrajutorarea, fapt ce face
ca n cadrul acestor comuniti religioase coeziunea s fie cu mult mai ridicat dect
n religiile tradiionale, la fel i starea de spirit i implicit sentimentele religioase,
difereniindu-se unele de altele.
Pe lng aceast component afectiv, un rol important l deine starea de
spirit religios. Se subnelege c ntre cele dou componente exist att similitudini
ct i diferenieri. Spre deosebire de sentimentul religios, starea de spirit este
definit printr-un anumit climat psihosocial sau atmosfer religioas, colectiv
i individual, pe cnd sentimentele religioase sunt manifestri sau chiar triri
individuale-singulare ale unei persoane sau a unui grup de persoane cu aceleai
afiniti religioase, care mprtesc aceleai norme i valori religioase i comunitare,
fiind coroborate i cu apartenena etnic, unde sentimentele religioase mbrac i
o hain naional, nu ntotdeauna benefic, fiind cunoscute din acest punct de
vedere conflictele interreligioase. De unde concluzia c sentimentele religioase sunt
de cele mai multe ori corelative cu strile i tririle religioase, ntre ele instituindu-se
raporturi de complementaritate funcional, conjunctive, i nu de natur disjunctiv
sau de exclusivism.
O alt dimensiune afectiv ce se poate constitui ntr-un concept cheie n
structura religiozitii este cea obiectivat n i prin ansamblul tririlor religioase,
coexistnd n complementaritate cu sentimentele i strile de spirit religioase, fiind
o component care presupune n mai mare msur cauze subiective dect una
obiectiv. Aceste elemente structurale ale religiozitii sunt evaluate de unii psihologi
ai religiei ca a fi relativ identice, confundndu-le, sau mai bine zis identificndu-le,
cum ar fi spre exemplu strile religioase cu sentimentele religioase sau alte structuri
asemntoare, ceea ce din punct de vedere logic i psihologic nu corespunde dect
88
parial adevrului. Printre acetia se situeaz i psihologul rus G.V. Plehanov, care
consider c strile de spirit in de domeniul sentimentelor religioase. Adevr
parial ntruct nu toate strile de spirit sunt considerate sentimente, acestea fiind de
durat i mai puin intense, implicnd i dimensiuni raionale, pe cnd sentimentele
nu se pot manifesta n afara unor triri, chiar dac unele nu sunt manifeste, ci n stadiu
latent. Spre exemplu, n religie sentimentul iubirii presupune cu necesitate o anumit
stare i trire religioas, pe cnd sentimentul recunotiinei i cel de mulumire, se
petrece la o temperatur afectiv mai sczut, aceste stri i triri de moment fiind
nlocuite cu alte forme compensatorii, fie prin credin statornic, fie prin rugciune
sau alte practici de cult.
2. 1. 9. Perspectiva voluntarist
Paradigma voluntarist asupra analizei religiozitii i implicit a religiei
poate fi abordat deopotriv din perspectiv psihologic i praxiologic, ntruct
ea implic pe lng dimensiunea psihologic propriu-zis de voin i elemente
de factur moral, teologic i filosofic, voina devenind un subiect de analiz
pluridisciplinar. Conform opiniilor reprezentanilor acestor teorii, voina devine
elementul fundamental al psihicului uman: totul este voin. Aa cum se poate
observa, teoria n cauz este o teorie exclusivist, care limiteaz i denatureaz
psihicul prin aceast component foarte important din cadrul sistemului psihic
uman, dar care nu poate funciona fr celelalte procese psihice, cum ar fi pentru
psihicul omului religios afectivitatea, n mod deosebit iubirea i tolerana, devansate,
uneori de o anumit voin supraraionalizat.
n religie voina se impune din mai multe cauze i prin mai multe modaliti.
Dac facem o retrospectiv sumar asupra unor religii istorice, cum ar fi spre
exemplu religia iudaic-mozaismul, vom putea observa c nsui actul Creaiei
divine a presupus putere i voin, am spune noi, voin activ. nc din primele
versete ale primului capitol al crii Facerea, rezult c Dumnezeu-Eloah-putere i
nu Elohim (ca form a pluralului ce desemneaz puterea singular, putnd nsemna
puterea puterilor sau ntr-un limbaj adecvat textului religios, puterea absolut), prin
propria Sa voin i putere a hotrt ca lumea s aib un nceput, crend cerul i
pmntul, fa de care nceput i creaie Dumnezeu transcende, fiind anterior acestor
lucruri i fenomene create. Astfel, de pe aceast poziie exterioar, sub raport
temporal, Dumnezeu a zis s se fac:.., ceea ce nu nseamn nimic altceva
dect un act de voin nsoit de putere, din care rezult Creaia divin propriuzis, ceea ce nseamn, dup cum adnota Bartolomeu Anania n traducerea Bibliei
(2001) c rostirea lui Dumnezeu, imperativ am spune noi, a devenit prin voina
Sa, alturi de participarea cuvntului, fapt, adic creaie nsufleit de putere i
voin divin. Spre deosebire de Yahve, care nsemn putere i voin, Dumnezeul
cretin-treimic, nlocuiete voina cu iubirea, n coroborare cu religia cretin iubirea
devenind un principiu ontologic universal prin care este armonizat ntreaga creaie
divin. n acest mod, Dumnezeu nu mai i este siei suficient, ci prin actul creator se
ontologizeaz (a se vedea n acest sens panteismul spinosian), existnd, deopotriv,
89
IOAN JUDE
att n creaie, ct i n afara acesteia. Lucru greu de neles de ctre cei mai muli, de
unde i anumite atitudini de reinere i chiar de respingere a divinitii n multitudinea
formelor sale de manifestare.
Pe de o parte, din raiuni de ordin teoretic-doctrinar, este necesar un anumit
efort n a nelege i a accepta dogmatica unei religii sau a alteia, iar pe de alt parte,
din raiuni ritulice-psihocomportamentale, este necesar acest efort psihic, al puterii
sufletului i al contiinei religioase n a-i obiectiva credina i iubirea prin manifestri
ritualice, ca manifestri ale sufletului i ale credinei religioase exteriorizate. Dintr-o
perspectiv doctrinar, Fericitul Augustin evalua chiar i Sfnta Treime ca a fi o
doctrin psihologic, fiind interpretat ntr-un mod sincretic, ca rezultat al reuniunii
unor componente psihice precum mintea, cunoaterea i iubirea, sau ca memorie,
nelegere i voin. ntr-un asemenea context sincretic, pe lng credina teoretic,
care ne ajut n cunoatere, un rol deosebit revine credinei active, dar i voinei.
O asemenea modalitate interpretativ praxiologic, ca mod de via, o evalueaz i
teologul romn I. Bria n Dicionarul de Teologie Ortodox, n care se arat c
pentru credincios voina nsemn n primul rnd aciune. Acelai autor citat delimita
dou modaliti antitetice ale voinei: voina activ i voin pasiv, cea de-a doua
delimitndu-se de prima form prin renunare i abinere.
Dar acest proces psihic activ nu este regsit numai n configuraia aciunii
divinitii i a creaiei propriu-zise, ci de voin este nevoie i n nelegerea acestei
problematici ce face referin la actul creator i la fenomenul religios n general, n
scopul convingerii active i nu a acceptrii tacite. Dac vom recurge la aceai retoric
a exemplificrii retrospective i interogative, ne vom ntreba: de ct voin negativ
a avut i are nevoie omul credincios i nu numai, pentru a renuna la aa-numitul
fruct oprit, n faa cruia Adam-omul simbolic, nu a putut rezista, svrind aazisul pcat originar, sau pcatul adamic?, ne vom putea da seama cu uurin,
ntruct o predispoziie spre nclcarea interdiciei se manifest n mod frecvent i
astzi la cei mai muli oameni, tentaiile fiind cu att mai mari cu ct oferta este
mai mic n raport cu unele trebuine nesatisfcute, i cnd voina devine cu mult
mai necesar n a renuna la asemenea trebuine, care de regul diminueaz credina
religioas, devenind mai mult o credin disimulat dect una real, insuflat i
susinut de trebuine religioase adevrate i nu disimulate.
Aa cum anticipam, teoriile voluntariste cad mai mult sub incidena moralei i
aciunii, voina fiind implicat mai mult n aciune i activitate dect n teorie-doctrin
i ideologie, care, aa cum am vzut, pentru a fi nelese i acceptate-internalizate
valoric, mai degrab, impun efort intelectual i moral, adic voin activ. De aceea,
acest proces psihic reglator este structurat pe un anumit scop care n religie nu poate
fi dect moral i n coabitare funcional cu intelectul i sentimentele religioase,
printre care credina religioas ndeplinete un rol determinant.
Dar aa cum am artat, aciunile credincioilor sunt n ultim instan fapte
morale care prin caracterul lor congruent au devenit fenomene sociale, n analiza
etiologiei lor fiind implicate mai multe discipline socio-umane, n mod deosebit
90
etica, psihologia i sociologia, ceea ce presupune o anumit interrelaionare dintre

acestea i chiar o analiz interdisciplinar a etiologiei lor. Devin fapte morale pentru
c morala, aa cum rezult din etimonul latin mos (plural mores), nseamn obiceiuri,
moravuri, caracter, iar toate acestea, pentru a putea fi realizate n parametrii religioi,
presupun voin.
Cu tot adevrul lor, aceste teorii presupun i unele vulnerabiliti. Unele i au
originea n caracterul lor exclusivist, reducnd totul, implicit religia, la voin sau
la moral. Adepii acestor teorii voluntariste limiteaz chiar i raportul dintre om i
Dumnezeu, raportul fiind considerat ca a fi deliberat, ca urmare a voinei omului fr
aportul divinitii, de unde concluzia c att religia, ct i credina religioas, ar fi
acte unilaterale ce cad sub incidena liberului arbitru i a voinei individului, ceea ce
n mod practic ar nega caracterul nativ i aprioric al religiei i credinei religioase.
Reducnd religia la simple acte de voin ale omului, voluntaritii exclud
unul din termenii binomului pe care s-a construit religia, mai bine spus teologia:
om i Dumnezeu, ceea ce nu poate conduce dect la o falsificare a religiei, i ntr-un
mod i mai grav, la excluderea puterii divine. Demers realizat de unul dintre cei mai
reprezentativi adepi ai teoriei voluntariste, filosoful german A. Schopenhauer, cel
care considera puterea uman mai presus dect puterea divin, cruia i s-a asociat
un conaional al acestuia, Fr. Nietzsche, care a produs i proclamat supraomul,
conferindu-i certificatul de deces lui Dumnezeu, prin celebra exclamaie pasional
i iraional, Dumnezeu a murit, exclamaie care se constituie n cea mai mare i
neierttoare blasfemie din istoria umanitii, fie i pentru supraoamenii pe care i-i
imagina filosoful german citat.
Vom analiza din aceast perspectiv volitiv raportul dintre voin i
religiozitate prin prisma altei variabile ce ine de resortul afectivitii, i anume prin
sentimentul iubirii. n acest sens vom apela la un teolog roman, mai puin cunoscut
publicului cititor, la printele pr. Dumitru Belu i la cartea sa, Despre iubire, carte
deosebit de relevant n analiza religiei i religiozitii din perspective demersului
analitic realizat de noi. n una din secvenele crii intitulate Aspectul voluional
al iubirii, chiar de la nceputul secvenei, (reproducndu-l pe L. Lavelle din cartea
De lActe, Paris, 1937, p.514), autorul romn citat, afirma n mod asertoric c,
Pe lng funcia afectiv i cea cognitiv, iubirea implic i funcia voluional.
De unde rezult c voina este legat de iubire i invers, i c ntre ele se institute n
cadrul religiozitii permanente raporturi de intercondiionare.
Nu trebuie ns absolutizat acest aspect. Uneori se impune i voin n trirea i
practicarea unor ritualuri religioase, practici care contrasteaz cu evoluia i dinamica
religioas. n asemenea situaii, voina este necesar n exteriorizarea sentimentelor
i credinei religioase, lipsite de convingeri i certitudini, exteriorizare care de cele
mai multe ori este disimulat, fr un temei dogmatic i doctrinar real, devenind mai
mult demagogie i ipocrizie i nu sentimentalism, printr-o adeziune manifest, dar
nu i manifestare sincer i n consonan cu convingerea i iubirea ce le implic
credina religioas adevrat.
91
IOAN JUDE
Aa cum uor se poate deduce i cum vom arta ntr-un alt capitol al lucrrii,
pe lng voin n religie i cu att mai mult n convingerile religioase este nevoie
de cunoaterea coninutului mesajului religios transmis pe cale oral la cei mai muli
dintre cedincioi, sau prin intermediul limbajului scris, pentru cei care aprofundeaz
cunotinele despre religie i teologie, fapt ce implic cu necesitate un efort de voin.
Realitatea cotidian demonstreaz acest aspect, att prin adncirea procesului de
secularizare, ct mai mult prin refuzul a foarte muli tineri de a beneficia de educaie
religioas sistematic prin intermediul generalizrii nvmntului religios n coli.
Edificator este din acest punct de vedere un articol din Tribuna nvmntului
nr. 919 din 14 oct. 2007, unde ntr-un titlu cu tent retoric interogativ, parc
predestinat viitorului, religia este considerat o materie complet inutil, printr-un
rspuns sintetizat fiind regsite acele atitudini de respingere din partea unor liceeni
bucureteni supui unei investigaii sociologice ce viza modul de percepere a
obligativitii religiei ca materie de studiu pn n clasa XII-a inclusiv. Spicuim
cteva dintre rspunsurile date, dup cum se zice n doi peri, i care sunt mai relevante
n demersul analitic ntreprins: Religia este un lucru ru i inutil care ne mnnc
timpul liber i ne plictisete, rspuns care evideniaz o atitudine de respingere a
religiei din coli i a colii n general, revolta fa de aceast instituie, de caracterul
obligatoriu, impus n i prin predarea religiei n nvmnt, perceput i evaluat ca
un fenomen de mas. Printre numeroasele argumente ale atitudinii de respingere
se situeaz caracterul perimat i desuet al religiei pentru secolul XXI, precum i
tendinele coercitive i discriminatorii din partea unor profesori-teologi, ignornd
opiunea elevilor n a accede spre valori i informaii din cadrul culturii religioase.
Asemenea discuii despre oportunitatea acestei discipline n curricula colar
au continuat i ulterior, religia cptnd tot mai mult un statut formal-opional n
nvmnt i nu cel de cenuereas, dup cum doresc unii liber cugettori.
Experiena noastr n domeniul nvmntului de la toate nivelurile i formelor
de manifestare demonstreaz aceste atitudini rezervate fa de fenomenul religios,
implicndu-se mai mult n scop benefic dect ca rezultat a vreunui efort de ordin
cognitiv, rmnnd la suprafaa fenomenului, fr s-i poat ptrunde semnificaiile
gnoseologice, reducnd religia doar la dimensiunea ritualic, mai mult pe un fond
imitativ dect persuasiv, la limita liberului arbitru i nu ca o cerin uman i moral.
Asemenea atitudini i caracterizeaz nu numai pe elevii nonconformiti, ci i
pe o mare parte din tinerii care disimuleaz credina religioas prin unele practici
cultice cum ar fi participarea la festiviti i ceremonialuri religioase prilejuite de
srbtori i evenimente religioase, cum ar fi nvierea, ca cea mai important
srbtoare cretin, unde nu sunt puini tinerii participani care convertesc scopul
religios n unul strict lumesc-uman. Mai important dect prezentarea rspunsurilor ce
decodific atitudini de indiferen i respingere, ar fi diagnoza i decelarea cauzelor
unor astfel de atitudini. ntr-o manier sintetic, vom afirma c ele sunt emergente
att individului, ct i bisericii, prin caracterul coercitiv i mai puin convingtor n
educaia i practicile religioase. Ceea ce trebuie s ntreprind reprezentanii acestei
92
instituii este tocmai educaia i practica convingtoare n rndul tinerilor care nu se

las att de uor convini prin adevruri nedemonstrate, sau prin interogaii care nu
presupun dect rspunsuri absolute i ignorante n raport cu tiina i filosofia.
Un afront adus religiei i bisericii este i cel cauzat de imixtiunea politiculuistatului n religie i n aceast instituie ecleziastic, fapt ce demonstreaz c
obiectivele celor dou instituii, separate prin Constituie, sunt relativ comune,
constnd n preluarea puterii, una n favoarea celeilalte, biserica i unii teologi uitnd
c misiunea lor const n cunoaterea i meninerea dialogului credincioilor cu
Dumnezeu, i nu n acceptarea nfririi acestora cu politicul. O delimitare tranant
dintre sacru i profan, religios i laic, presupune n primul rnd voin negativ,
constnd n renunarea la unele privilegii de care se bucur unii reprezentani i
slujitori ai bisericii, mai ales n cadrul unor culte protestante i neoprotestante, n
favoarea credinei i iubirii pe care o declam prin serviciile religioase, uneori n
deplin contradicie cu faptele svrite de ctre unii dintre aceti slujitori ai Bisericii
i ai lui Dumnezeu.
Trecnd peste aceste efluviuni atitudinal-emoionale, vom face precizarea
c cel mai mult efort care se impune n prezent este cel de factur cognitiv, un
element teleologic aparinnd n mai mare msur teologiei dect cel al praxiologiei
religioase, specific activitii religiei prin intermediul religiozitii. Nu vom
putea crede prin convingere, atta timp ct nu ne punem asemenea ntrebri
fundamentale i nici nu cutm rspunsul acestora, mulumindu-ne doar cu ceea
ce ni se ofer ca prefabricate ideologice i dogmatice, n afara unor suporturi
cognitive-informaionale.
Una din cele mai profunde ntrebri ce marcheaz gndirea i spiritul uman
este cea legat de natura divin, concretizat nu printr-o blasfemie, cum uor sar putea crede, ci printr-un rspuns care ne-ar nla, atta timp ct admitem c
suntem creai dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. O cunoatere profund i
esenial ne depete de cele mai multe ori puterea i capacitatea de nelegere,
presupunnd mult efort i mult voin. De aceea, religia i religiozitatea, alturi
de voin, implic toate celelalte componente ale psihicului uman. n primul rnd,
convingere i credin, componente superioare voinei n cazul religiozitii, care sub
raport fenomenologic, nu se poate limita doar la aceste procese psihice i nici chiar
la moral, presupunnd cu necesitate aciune i comportament colectiv i individual.
ntr-un asemenea context, n cadrul religiei, mai mult dect n celelalte medii
i colectiviti umane (mai puin religioase, desigur), morala i moralitatea nu devin
scopuri supreme ci mijloace prin care se menine i adncete legtura omului cu
Dumnezeu, legtur susinut prin voin, att n plan cognitiv, ct mai mult, n plan
acional-praxiologic, cnd i unde iubirea i credina, cer nu numai voin ci chiar
i sacrificiu, deoarece aa cum afirma Lavelle, Totdeauna n voina de a fi iubit
exist o poft de sacrificiu, am spune noi adugnd, att la cel care este iubit, ct i
la cel care iubete. Aplicnd aceast judecat logic n plan teologic, D. Belu avea
s constate c legtura dintre om i Dumnezeu poate fi intermediat i prin aceast
93
IOAN JUDE
variabil psihologic care este voina i n mod deosebit prin raportul instituit dintre
iubire i voin, artnd c Cel ce iubete pe Dumnezeu, voiete ca i Dumnezeu
s reverse asupr-i iubirea Sa sau voiete s-L aib pururi lng sine etc.. De unde
concluzia c credinciosul investete credin i iubire prin intermediul voinei i
chiar a unei recompense spirituale i de protecie din partea lui Dumnezeu, nu n
mod total dezinteresat, ceea ce n mod evident, presupune efort voluntar din partea
acelor indivizi care negociaz credina, putnd spune alturi de marele teolog i
psiholog rus, N. Berdiaev, c iubirea este personalizat (citat din De la destination
de lhomme, reprodus dup. D. Belu, n op.cit.p. 42) i c fiecare crede i iubete n
mod individual n raport cu determinrile interioare i influenele exterioare, credina
religioas dispunnd, dup cum vom arta n continuare, att de natur sa imanent,
ct i de cea transcendent.
2. 2. CREDINA - NUCLEU AL RELIGIOZITII

2. 2. 1. Preliminarii teoretice asupra credinei religioase
Vom pleca n descifrarea semanticii acestui concept fundamental al religiei
i religiozitii, ca form de obiectivare a acesteia, de la o judecat asertoric, i
anume de la faptul c, credina religioas reprezint elementul de baz n relaia omtranscendent, adic elementul central al religiei i religiozitii, religia fiind denumit
de unii teologi, ca a fi un sistem de credine asupra sacrului.
Dar nainte de a surprinde unele puncte de vedere asupra ceea ce reprezint
credina religioas pentru unii specialiti n domeniu, vom rspunde la ntrebarea ce
se impune n decelarea epistemologic a acestui concept i anume, ce este credina
religioas? Din perspectiv etimologic, noiunea de credin se desprinde din verbul
a crede, verb care n dicionarul Le Larousse de Poche, (citat de I. Moldovan,
op.cit. p.23), cunoate urmtoarele semnificaii cu caracter mai mult literar dect
teologic sau religios:
a) este considerat ca a fi adevrat, credina fiind considerat din acest punct
de vedere, o povestire, o istorisire care s-a petrecut (spre exemplu credina despre
nvierea lui Iisus Hristos, adevr i credin care s-a constituit n argumentul cel mai
puternic al cretinismului);
b) sinceritate n ceea ce conine sau afirm credina respectiv cu privire la un
eveniment sau fenomen relatat;
c) caracterul probabilistic i posibil al credinei (credina, spre exemplu c va
veni Mntuitorul, specific cretinismului i n mod deosebit cultelor religioase
mileniste);
d) a crede nseamn c cineva este mai abil dect altul.
n acelai timp, verbul a crede poate nseamna i a te ncrede, a te baza pe
cineva, ceea ce n sens religios se leag de Ceva sau mai precis de Cineva spre
care credinciosul tinde, astfel c, credina i rugciunea devin i sunt n acelai
timp singurele modaliti prin care omul poate s se apropie de divinitate. n modul
94
cel mai sintetic, credina reprezint cel mai elocvent ataament al credinciosului
fa de Dumnezeu.
Dac analizm acest concept complex i polimorf sub aspectul multiplelor
perspective n abordarea sa, vom putea observa c el devine eterogen sub raport
semantic i uneori chiar funcional. Din perspectiv psihanalitic, dup marele
psihanalist E. Fromm, credina vizeaz i cuprinde n acelai timp dou aspecte
majore i distincte, anume: de a avea credin i de a fi n credin. Aspecte
ce se constituie n criterii ce pot opera n delimitarea a dou forme de religiozitate
(pe lng multe alte tipologii, dup cum vom arta n alt parte a capitolului al
acestei lucrri): religiozitatea autoritar, specific verbului a avea credin i
religiozitatea umanist, specific verbului a fi n credin.
Desigur, cele dou tipuri ale religiozitii se deosebesc i prin intermediul
acestor doi vectori, a avea avndu-i originea n impulsul de supravieuire, fiind
concentrat pe acumulare i pe posesiune n domeniul proprietii, al materialului, cum
sunt: un eu recunoscut, o reputaie, o anumit contiin etc. Cei care se afl n cadrul
acestei modaliti de a avea credin se caracterizeaz prin faptul c au rspunsuri
pentru care lipsete orice argument raional, adic ei preiau formulrile elaborate de
alii, pe care ei le accept deoarece se supun acestora din motive de docilitate sau
datorit unor obinuine birocratice. Rspunsurile prefabricate le acord senzaia
de putere i de siguran efectiv n planul imaginaiei i birocraiei, de unde aceast
denumire de religiozitate autoritar. n sintez fie spus, dup modalitatea de a avea,
credina este un tipar (o matrice) pentru cei care doresc siguran, pentru cei care
aspir la a avea un rspuns la problema existenei, fr a obosi n a-l cuta singuri
(E. Fromm, Avere o essere? p. 66, apud. I. Moldovan, op. cit. p.151).
n ceea ce privete cealalt perspectiv a credinei religioase, cea de a fi,
aceast modalitate se concentreaz asupra experienelor i nu asupra lucrurilor, fiind
mai greu de cunoscut i explicat. O cerin necesar atingerii acestei stri sau a situaiei
de a fi n credin este cea care vizeaz eliberarea credinciosului de anumite iluzii
i chiar de anumite mentaliti induse n subcontient. Dintr-o asemenea perspectiv,
aceast modalitate se caracterizeaz prin libertate de aciune i finalizare a sa prin
capacitatea credinciosului de a nsuflei tot ce vine n contact cu el. Dup cum se
poate observa, aceast form a religiozitate este superioar celeilalte, implicnd pe
lng experien i siguran, n primul rnd o atitudine i o legtur intim fa de
cel care te manifeti prin credin, pe care am denumi-o autotranscenden, specific
cu precdere misticilor i nu fanaticilor religioi, pe fond paranoic, i nu doar a
crede de dragul credinei i spiritului religios, ca o constrngere colectiv pe fondul
controlului social i al fenomenului intercunoaterii.
Dintr-o perspectiv logic i istoric, mai degrab catafatic-de afirmare i
de recunoatere a unor atribute specifice divinitii dect apofatic-de negare prin
nerecunoatere, cum ar fi atributul justiiar, specific spre exemplu religiei mozaice,
Robert Aron afirma urmtoarele: Eu nu tiu dac cred n Dumnezeu. ns datorit
istoriei care m-a condus, sunt sigur c eu cred n ceea ce s-a crezut dintotdeauna i
95
IOAN JUDE
toi oamenii de pretutindeni au crezut n El (Aron, R., Ce que je croi, Grasset 1955,
cf. Dicionaire inattendu de Dieu, apud. I. Moldovan, op. cit. p.23).
Din acest citat se desprinde concluzia logic n conformitate cu care noi am
crede mai degrab prin prisma imitaiei i tradiiei, sau prin ceea ce se numete n
psihologia social, complian comportamental (n urma ndemnului sau chiar a
imperativului cuiva dect prin intermediul convingerilor individuale), fapt ce-i
confer religiei acest caracter fenomenologic prin intermediul acestui mecanism al
conversiunii psihosociologice, din religie devenind religiozitate. Dac credina s-ar
individualiza, atunci ar rmne doar o valoare privat, fr s dispun de capacitatea
de unire i coeziune religioas, nemaifiind nevoie nici de biseric i nici de aparatul
su clerical. Mai precis, religia s-ar transforma n teologie i filosofie care ar fi
studiat n biblioteci sau n coli, fr a-i simi mireasma de tmie i fumul de
lumnare sau a-i auzi dangtul clopotelor n chemarea enoriailor credincioi la
serviciul liturgic religios, unde pe un fond contagios se produc acele stri i triri
religioase intense i care nal omul dincolo de spaiu i timp, n plan transcendent,
eliberndu-l de faptele i pcatele cotidiane, n mai mare msur dect n timpul
rugciunii solitare i liber consimit de fiecare credincios n parte.
Din acest punct de vedere, religia i implicit credina religioas se deosebete
de filosofie i tiin, unde aa cum se tie, mai mult se gndete i creeaz n plan
ideatic i practic, condiionat de un interes sau altul, dect se contempl, crede i
accept n mod necondiionat, cum se ntmpl prin intermediul credinei i al religiei
instituionalizate. Dac asupra universurilor multiple i deschise, spre exemplu,
sau chiar asupra paradigmei evoluioniste, s-au emis ipoteze, asupra existenei lui
Dumnezeu, nu sunt necesare ipoteze n a fi validate sau invalidate, ci este necesar
i suficient s crezi n existena i caracterul Su atotputernic. n acest sens, Jean
Adauze, n Conversation sur l invisible, din aceeai surs citat anterior, p.113,
afirm c Dumnezeu nu este nici o ipotez, nici o teorie. El este rodul actului de a
crede. Foarte important i, mai ales, foarte interesant n ceea ce spune acest autor,
ntruct din Dumnezeu nu putem face ceea ce vrem sau credem noi c este, El
avnd o existen ce depete capacitatea intelectului uman de a fi prins n formule
raionale, neputnd fi emise nici chiar ipoteze, existnd prin propria-I existen, ca
un dat n sine i nu pentru sine.
Poate c n niciun alt raport dintre tiin i religie nu sunt mai apropiate aceste
dou relate ca n cazul fenomenului de credin religioas. Unul dintre savanii
contemporani, W.J. Neidhart (citat de Charl, F. Henry, din lucrarea Dumnezeu,
revelaie i autoritate, Vol. I, p.190) consider credina o trstur integrant att
gndirii tiinifice, ct i a celei religioase. Criticnd tendinele intelectualismului de
iraionalism, n interpretarea credinei religioase autorul citat afirm c, Credina este
de fapt o component necesar a experienei, att tiinifice, ct i religioase, i ca
atare, nu pot fi separate. Acelai autor, n lucrarea, Faith, The Unrecognized Partener
of Science and Religion, subliniaz faptul c, Credina vzut cum trebuie, este
acea iluminare prin care ncepe adevrata raionalitate, fiind aa cum artam, o parte
intrinsec a experienei cognitive tiinifice i empirice. La aceast concluzie ajunge n
96
primul rnd religia, acceptnd tot mai mult definiia dat credinei de ctre Apostolul
Pavel (Evrei 11: 1), conform creia credina e fiinarea celor ndjduite, dovada
lucrurilor celor nevzute, ca cea mai sintetic i adecvat definiie dat credinei din
punct de vedere religios. Dac credina tiinific se bazeaz pe adevruri tiinifice,
demonstrate empiric, credina religioas se deosebete de aceast form a credinei
prin faptul c ea este fundamentat i argumentat prin Cuvntul revelat divin,
Cuvnt care a devenit Logos divin prin Fiul Su, Mntuitorul Iisus Hristos. Impactul
indus de credina religioas este analizat de acest Apostol-trimis al lui Dumnezeu n
aceeai episol citat i capitol, (versetele 2-31), cei dornici de aprofundare a acestui
subiect putnd analiza textul menionat din cunoscuta epistol paulin.
De unde concluzia c coninutul credinei este inseparabil de atitudinea
religioas care, la rndul su, ca urmare a relaiei vii a credinciosului cu divinitatea,
se constituie prin intermediul sentimentului de sfinenie n credin, unde i prin
care Dumnezeu este fiina care chiar dac nu ni se arat n mod teofanic, ne vede i
ne cunoate n totalitate, sau mai precis, prin intermediul revelaiei ni se adreseaz
i ne vorbete n mod direct, dup cum se arat n Biblie prin binecunoscutele
teofanii. De aceea, credina religioas este analizat din perspectiva tipurilor i
stadiilor sale de evoluie, tiut fiind faptul c i credina, ca i religia de altfel, este
dinamic, cunoscnd mai multe stadii i niveluri evolutive. Printre aceste tipologii
corespondente stadiilor evolutive ale credinei religioase, specialitii desprind
tipurile intelectuale i emoionale, tipul emoional fiind specific mai mult stadiului
primitiv iar cel intelectual, stadiilor evolutive mai evoluate, unde raiunea este la
fel de important n accederea la credin ca i emoia, afectivitatea n general. O
analiz a fost realizat i de religiologul american, James Pratt (citat de I. Moldovan,
op. cit.p.86), n opinia cruia miturile credinei religioase primitive au fost nvinse
de ctre raiune, ceea ce nu este ntru totul adevrat ntruct raiunea i nici chiar
raionalizarea nu pot nici nlocui i nici suplini sensul de siguran i de certitudine
la care omul dorete s ajung, acest deziderat nefiind posibil de a fi atins dect prin
intermediul credinei. Absolutiznd rolul funcional al credinei n viaa religioas,
psihologul american, W. James, considera c mecanismul de funcionare a religiei
este asigurat prin starea de credin, termen pe care psihologul citat l-a preluat de
la J.H. Leuba din lucrarea A Psychological Study of Religion, Its Origin, Function
and Future, Macmillan Co., New York (citat de I. Moldovan, op.cit.).
ntrebarea care se poate pune n legtur cu credina religioas, i nu obiecia
cum este considerat de unii teologi catolici i mai ales rspunsul dat, cunoate mai
multe coninuturi. Unul dintre aceste rspunsuri i observaii n legtur cu credina
este referitor la caracterul aclamat sau afirmat al credinei cretine, spre deosebire de
alte religii. Mai precis, noi credem printr-o aclamaie liturgic din Noul Testament
privind fenomenul rennoirii omului-a noului Adam prin intermediul nvierii i nu la
un rspuns direct dat la o problem legat de nviere. Astfel c pentru primii cretini,
afirmaia ...Iisus este Domnul, i n inima ta crezi c Dumnezeu L-a nviat din mori,
te vei mntui (Romani 10:9), era i este i n prezent un adevr ce nu avea nevoie de
alte argumente i demonstraii, tiina fiind nc neputincioas n acele vremuri n a
97
IOAN JUDE
le spulbera o asemenea credin, precum i astzi se poate constitui ntr-un argument

favorabil religiei i credinei, dect mpotriva ei, nu prin negare i ignoran, ci prin
afirmare i confirmare.
De aici o alt ntrebare al crei rspuns, dup cum vom putea vedea, are mai
mult un coninut i suport logic i psihosociologic dect unul teologic, de regul
exclusivist, i anume, cum de au prins att de mult, la att de muli oameni i pe o
perioad att de ndelungat aceste aclamaii biblice i liturgice? Rspunsul l gsim
tot n acea surs citat de teologul greco-catolic romn, I. Moldovan, presupunnd
faptul c n delimitarea coninutului rspunsului dat trebuie s avem n vedere
urmtoarele trei lucruri de baz:
1. Toi cretinii primitivi erau evrei (Iudei) i c toi evreii credeau n existena
unui Dumnezeu (Yahve) unic, care n scopul de a fi cunoscut de acel pretins popor
ales, S-a revelat profetului lor Moise. n acest sens, evreii au afirmat i crezut ntr-un
singur Dumnezeu, iar cretinii ntr-un singur Domn (Pavel, 1.Cor.8:6), care era
i este Iisus Hristos, ateptat ca un Mesia revendicativ i lupttor, i nu ca pe un
mprat spiritual;
2. Prin semantica i coninutul acestui cuvnt Domn se recunoate n
Iisus Hristosul, o Domnie asupra tuturor lucrurilor, adic, se recunoate faptul
c El este Dumnezeu i c El i va exersa puterea asupra tuturor lucrurilor, fiind
considerat la fel de puternic ca i Dumnezeu Tatl;
3. Credina se exprim printr-o aclamaie biblic i liturgic, neavnd nevoie
de demonstraii logice, datorit faptului c este viaa comun a unui grup, o valoare
fundamental care proclam public ataamentul-devotaiunea fa de o persoan
sacr, mai mult sau mai puin cunoscut sub raport fizic de ctre credincioi.
De aici se desprinde concluzia n conformitate cu care credina nu are nevoie
nici de referine i nici de argumente istorice, de un suport logic sau psihosocial, de
demonstraii i certitudini, de forme i coninuturi, cauze explicit formulate, ci n
primul rnd de ataament-atitudine religioas i devotaiune fa de Dumnezeu, n
cazul cretinismului, fa de Dumnezeu Treime.
ntr-o lucrare de referin destinat problematicii credinei, aprut sub
girul Editurii Trinitas, sub naltul patronaj i binecuvntarea fostului mitropolit
al Moldovei i Bucovinei intitulat Credina Ortodox, n Cuvntul introductiv,
intitulat Credina Ortodox-Arvuna vieii venice, ce viza un comentariu
ntreprins asupra Evangheliei dup Matei, actualul Patriarh al Bisericii Ortodoxe,
PF Patriarh Daniel definea credina religioas ca a fi legtura vie, liber i
contient dintre om i Dumnezeu, Fctorul Cerului i al Pmntului (),
rspunsul permanent al omului la iubirea nesfrit a lui Dumnezeu pentru el (),
o cale sau un mod de cunoatere a realitii venice, netrectoare i nevzute, i o
arvun sau pregustare nc din lumea aceasta a darurilor din mpria cerurilor
promis de Dumnezeu oamenilor. n alte cri religioase ce aparin unor sfini
prini, cum ar Sfntul Maxim Mrturisitorul, n Rspunsuri ctre Talasie,
definea credina ca a fi o putere de legtur care nfptuiete unirea desvrit,
98
nemijlocit i mai presus de fire a celui ce crede, cu Dumnezeu cel crezut (c.f.
Daniel, C., op.cit. apud. Filocalia romneasc, vol.3, ediia 1948, p.118.).
Asemenea referine ce dau sens i finalitate credinei religioase sunt ntlnite i
la ceilali evangheliti i sfini apostoli, n mod deosebit la Ioan (17:3: 6, 47), Marcu
(12:30,31), Petru (I,1:8,9). Putem spune fr s greim c toate crile sacre sunt
nsufleite de Cuvntul lui Dumnezeu, fiind concepute i aureolate cu vemntul sacru
al credinei i iubirii nepieritoare divine, credina n Dumnezeu demonstrnd modul
cel mai nalt al iubirii fa de Dumnezeu i Fiul Su, Iisus Hristos. ntr-un context
ideatic i argumentativ, n textul citat, PF Patriarh afirma c De fapt, Mntuitorul
nsui a artat c toat nvtura dat de Dumnezeu oamenilor pentru dobndirea
vieii venice se poate rezuma n porunca iubirii fa de Dumnezeu i a iubirii fa
de aproapele, iubirea i credina cretin fiind cei doi poli fundamentali pe care sa sprijinit i s-a construit religia cretin, n mod deosebit ortodoxismul, care aa
este demonstrat de istorie, dispune de resurse afective i duhovniceti n mai mare
msur dect cele raionale, specifice mai ales catolicismului, i n mod deosebit
protestantismului i neoprotestantismului. Pentru c, aa cum afirm evanghelistul
Marcu, reproducnd ceea ce a spus Mntuitorul, pentru a fi credincios adevrat i nu
doar contextual, este necesar S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu din toat inima
ta, din tot sufletul tu, din tot cugetul tu i din toat putere ta, (Marcu, 12:30).
Aceast necesitate fiind cea dinti porunc care o las Iisus omenirii, alturi de
cea de-a doua, prin care face referin la iubirea aproapelui, adic S iubeti pe
aproapele tu ca pe tine nsui (Marcu, 12:31), specificnd c Alt porunc mai
mare dect aceasta nu este, ceea ce-i confer acestui atribut afectiv o dimensiuni
cosmic-transcendent.
Dac am reduce funciile credinei religioase la semantica noiunii analizate,
din definiia tiinific dat (spre exemplu, de psihologul romn P. P. Neveanu n
Dicionarul de psihologie), ar rezulta c credina nu ar fi dect o opinie ferm,
convingere puternic, certitudine subiectiv asupra unui fapt sau a unei realitii
care nu este de domeniul evidenei i uneori nici nu se poate demonstra, limitnd
n acest mod domeniul de definie al credinei religioase n sfera cotidianului i
realitii ontice, fr s accedem prin acest sentiment n alt plan existenial, imposibil
de demonstrat prin intermediul logicii i raiunii. De unde rezult faptul c dintr-o
definiie tiinific nu se poate desprinde dect ntr-o foarte mic msur coninutul
credinei religioase. Aceast percepie reductivist ne oblig s subliniem c credina
religioas, ca form specific a credinei umane, nu poate face abstracie de dublul
su caracter: transcendent, cu origine exterioar acestei realiti fizice, ntr-o realitate
virtual i imanent, pe fondul unor structuri psihice, mai mult sau mai puin native i
a unor determinri naturale i socio-culturale din trecut i prezent.
2. 2. 2. Transcenden i imanen n credina religioas

Pentru a nelege n profunzime aceti doi termeni antitetici, de transcenden i
imanen, considerm c este necesar i oportun s decelm termenul din care deriv
acetia, cu precdere cel de transcendent. Aa cum vom putea observa pe parcursul
lucrrii i cum am mai artat n lucrarea anterioar, Cretinismul ntre imanen
99
IOAN JUDE
i transcenden, termenul de transcendent (derivat din latinescul transcendere,

care nseamn a trece peste, mai precis, a trece dincolo de) are o polisemie extins.
Printre filosofii care au utilizat acest termen se situeaz I. Kant, conferindu-i un
sens epistemologic i fenomenologic, prin el fiind desemnat realitatea virtual
situat dincolo de lumea empiric i care nu poate deveni un obiect al experienei
individuale, rmnnd ceea ce pentru Kant este lucru n sine, adic ceva cruia
nu i se poate aplica criteriul cunoaterii experimentale, de unde acel principiu al
apriorismului kantian.
De aici se desprind i termenii complementari celui de transcendent, termenul
de transcendental i de transcenden. n ceea ce privete primul termen, derivat i
complementar sub raport semantic cu principiul aprioric, cel de transcedental, prin
el este desemnat ceea ce condiioneaz aprioric cunoaterea obiectelor, posibilitatea
fiind deerminat de existena prealabil a unor noiuni i categorii ale intelectului,
independente de orice coninut, dar cu care este ordonat lumea fenomenal. Nu vom
insista asupra semnificaiei filosofice asupra celui de-al doilea termen derivat, cel
de transcenden, ci vom insista asupra semnificaiei care prezint mai mult interes
analizei noastre, semnificaia teologic i din perspectiva filosofiei religiei. Dintr-o
perspectiv analitic, prin transcenden este desemnat acea lume ce transcende
realitatea posibil de a fi cunoscut, printre alte semnificaii avnd i sensul de ipostazacional a divinitii care se afl dincolo-deasupra creaiunilor sale-a Creaiei divine.
Tot prin transcenden, omul poate avea acces la lumea divin, ca dorin i aspiraie
la mntuire i ndumnezeire, pe de o parte, i la o via venic-nemurire, pe de alt
parte, pe fondul acelor dogme ce vizeaz acest aspect conativ de factur religioas.
Cu alte cuvinte, prin acest mecanism al transcendenei, omul transcende, cel puin ca
dorin i imaginaie, existena unei lumi i realiti cunoscute, ntr-o lume i creaie
necunoscut i care mprumutnd un termen frecvent folosit astzi, devine motorul
credinelor i al vieii religioase n general. Dar aa cum am anticipat deja, din
sfera creaiilor divine nu fac parte toate lucrurile i fenomenele create i cunoscute
sau posibil de a fi cunoscute, ci n planul transcendenei se regsete doar creaia
nevzut-de dincolo, cealalt lume-creaie fiind posibil s fie cunoscut, aparinnd
imanentului i imanenei, universului material i spiritual, nu n ultim instan,
omului, umanitii i societii, n care totul curge, asemenea unui foc venic viu
(Heraclit, printele dialecticii) n mod firesc, n afara unor fore supranaturale, adic a
transcendenei, pe fond imanent i emergent. Ceea ce conduce spre religie i credina
religioas este tocmai aceast lume transcendent, avnd sub raportul cunoaterii,
dup cum se poate observa, un caracter restrictiv i prohibitiv, fapt ce afecteaz
sau chiar determin credina religioas, dup cum evalueaz Apostolul Pavel acest
fenomen religios desemnat prin credina religioas cretin.
Acest caracter autarhic al creaie, pe fondul continuitii i interferenei dintre
transcenden i imanen devine contrastant cu ceea ce consider unii oameni de
tiin ca a fi credina religioas, dincolo de ceea ce afirma apostolul citat. Redm
pentru exemplificare opinia omului de tiin Benoit Bouch, exprimat n lucrarea
100
sa L ducation morale, aprut n anul 1929, la Paris (lucrare netradus), n

conformitate cu care Credina religioas i are izvorul ndeprtat n dou dorine
instinctive ale omului i imposibilitatea de a le satisface: dorina de a tri, opus
fatalitii morii i dorina de a nelege universul, opus imposibilitii de a le
nelege. Pe lng toate aceste atribute, credina este dup opinia lui E.V. Frankl,
singura cale sau posibilitate a omului de a progresa spre o dimensiune mai nalt
ultrauman (citat preluat din I. Moldovan, op.cit.p.169).
Rezult c i din perspectiv profan, credina religioas nu este reductibil
doar la o stare de moment conjunctural, ci vizeaz dialectica spaio-temporal,
implicnd obiective cu finaliti, deopotriv, imanente i transcendente, concretizate
n: credina n supravieuire, aici pe pmnt, ntr-un timp limitat i determinat sub
raport imanent, i credina ntr-o via urmtoare, de apoi, venic i nemuritoare
pentru cei care cred n Dumnezeu i atotputernicia Sa i cea ce este desemnat prin
transcenden. De unde rezult c ceea ce-i confer un asemenea caracter transcendent,
este n primul rnd obiectul la care face referin, divinitatea i raportul omului cu
Dumnezeu. n acest sens, PF Patriarh Daniel arta c Viaa liturgic a Bisericii, cu
Sfintele Taine i ierurgii, cu rugciunile i cu cntrile ei, sunt deodat izvoare i
roade ale credinei n Dumnezeu i ale iubirii fa de El, iubire care se vede apoi n
viaa curat, trit n sfinenie i fapte bune de ajutorare a semenilor notri, astfel
c Sfnta Evanghelie a lui Hristos i Biserica lui ne cheam, deodat, la dreapta
credin i dreapta vieuire, la mplinirea poruncii iubirii fa de Dumnezeu i fa de
aproapele (cf. Daniel, C., op. cit. p.5). La ceea ce desemnm prin credina ortodox.
Considerm c nu trebuie s mai facem nicio alt comparaie ntre sensul i
dimensiunea tiinific a credinei i cea teologic-religioas a credinei religioase
pentru a demonstra faptul c sensul mai adnc al dimensiunii credinei, sub raportul
coninutului, nu ca i sfer, aparine formei religioase i nu celei tiinifice. Aceasta
i datorit faptului c, n sens tiinific, credina este mrginit i limitat simurilor
i raiunii, neputnd oferi posibiliti de relaionare cu o alt realitate virtual i n
care omul poate s cread fr s o cunoasc. Fapt care sub raport spaio-temporal
i confer credinei religioase sens universal i implicit transcendent. Se subnelege
c o asemenea form a credinei, cum este credina religioas, este i rmne cea
mai complex form din registrul su morfologic-a formelor sale de manifestare.
i aceasta nu n mod ntmpltor s-au conjunctural ci, mai degrab, ne-am permite
s afirmm, ntr-un mod logic, deoarece obiectul la care se raporteaz omul este
fundamental pentru gndirea i existena sa, depind limitele cunoaterii cotidiene,
emergente acestei realiti, ntr-un plan virtual imaginar. Mutatis mutandis, prin
credina religioas depim orice obstacol cognitiv-argumentativ sau prejudecat
ntreinut de alte forme ale contiinei dect cea religioas, i care poate afecta aceast
form superioar de credin. De aceea, nainte de a fi considerat o opinie ferm sau
convingere puternic, credina religioas este o putere sufleteasc de a accepta ca
adevrate datele nvturii de credin ce nu pot fi nelese raional, uneori, (avnd o
ascenden divin-n.n.), sau nu pot fi vzute cu ochii (cf. Ioan, M., n Dicionar al
101
IOAN JUDE
Noului Testament). n aceeai surs citat, acelai autor evalua credina din punct de
vedere funcional ca a fi o condiie esenial n mntuire, mijlocul, modul sau calea
prin care noi primim harul divin, care ni se ofer prin Hristos pentru a conlucra cu El,
mntuirea subiectiv fiind o sinergie (mpreun-lucrare) a harului primit, cu credina
care-L accept i cu faptele bune care concretizeaz acest sinergism.
Din definiiile date credinei religioase rezult caracterul transcendent al
acesteia, transcendena i credina fiind indisolubil legate, ea aprnd pe acest ax
om-divinitate, adic transcenden, n complementaritate i sincretism funcional
cu natura sa imanent, emergent realitii ontice imediate. n primul rnd,
credina religioas, n mod deosebit cea cretin, este un har divin de esen
divin, ca transcenden absolut asemenea lui Dumnezeu, i ca atare, nu poate
exista n afara lui Dumnezeu i a chemrii Sale i a Fiului Su, Cel ce s-a jertfit
pentru rscumprarea i mntuirea noastr, n vederea accederii noastre ntr-un
alt plan existenial, transcendent sub raport ontologic i gnoseologic. Credina
religioas este singura n msur s ne salveze de la acest statut de fiine pctoase
i deczute, prin pcatul originar, ndeplinind mai multe funcii n viaa i existena
noastr vremelnic pe pmnt. ntr-un asemenea context, teologul romn I. Bria,
n Dicionarul de Teologie Ortodox, admite dou funcii fundamentale ale
credinei religioase: ca mod de via i ca mod de cunoatere, modaliti care se
pot constitui n argumente demonstrative n delimitarea dihotomic a caracterului
acestui fenomen spiritual analizat.
De aceea, putem considera c relaionarea acestor dou caracteristici ale
credinei religioase, transcendena i imanena, rezult i din aceste dou funcii
prezentate. Dup cum uor se poate deduce, prima funcie presupune un anumit
algoritm existenial n vederea mntuirii i pnevmatizrii-ndumnezeirii noastre, ca
specie n curs de perfecionare, viznd o dimensiune soteriologic i transcendent
sub raport teleologic, i un caracter imanent din perspectiv ontologic, praxiologic
i atitudinal-comportamental. Printr-o asemenea funcie i structur, credina
religioas implic mai mult latura ritualic i cultic dect cea doctrinar-ideologic,
care, se subnelege c influeneaz asemenea manifestri, prin ea legitimndu-se
practici i manifestri ritualice religioase.
Cea de-a dou funcie ndeplinete n mai mare msur un rol cognitivepistemologic. Prin credin i prin revelaia supranatural se poate ajunge la
descoperireaunoradevruriabsolutecetranscendrealitateaimediatipecareraiunea
nu le poate nc descoperi. Din acest punct de vedere credina devine un instrument
cognitiv i, n acelai timp, o treapt superioar a cunoaterii, o supraraiune, dup
cum o denumea Hegel, completnd dar i contrazicnd cunoaterea obinut prin
intermediul raiunii.
Sensul cognitiv i atributul funcional al credinei religioase, acela de a fi
instrument al cunoaterii, este recunoscut de mai muli cercettori ai domeniului, att
de cercettori laici, ct mai ales de teologi. Din aceast perspectiv, teologul rus, S.
Bulgacov (citat de I. F. Boruncov, n studiul Noiunea credin religioas, publicat
102
n lucrarea comun Psihologia religiei, pp.58-72), definete i-i atribuie totodat

credinei religioase caliti superioare fa de cunoatere i raiune, considernd
Credina calea spre cunoatere fr necesitatea dovezilor logice pentru ceea ce sa atins, ea nu este legat de cauzalitate n ceea ce se crede nu este necesar s
fie
cunoscut; credina trece dincolo de graniele cunotinelor, iar ceea ce trebuie
cunoscut nu are nevoie de credin. De unde rezult superioritatea credinei n
raport cu raiunea prin sfera sa mai extins dect cunoaterea empiric i raional, i
lipsa caracterului logic al credinei, care transcende realitatea ontic ntr-un alt spaiu
virtual, imposibil de atins i cunoscut n afara credinei religioase, care pe lng
raiune i logic presupune trire i recunoatere a puterii divinitii. Aa cum susine
teologul rus citat, religia numai n limitele logicii, sau religia imanent idealismului
subiectiv, nu este nici pe departe religie. Obiectul de cunoscut, care este Dumnezeu,
depete limitele cognitive ale logicii, scpnd controlului canonic al raiunii,
credina cosmologizndu-se prin iubire i nu doar prin raiune, cum consider
marele filosof idealist german, Hegel. n acest context antinomic, referindu-se la
ortodoxism, N. P. Rojedestvenski (citat de Borunkov, n acelai studiu), evidenia
incompatibilitatea filosofiei lui Hegel cu ortodoxia, deoarece filosofiei hegeliene i
lipsete ideea de baz care este revelaia, hegelianismul i idealismul punnd un mai
mare accent pe raiune i nu pe revelaie i credin.
O asemenea dimensiune cognitiv i este atribuit credinei religioase i de
teologul S. Glagolev, acesta susinnd c Dumnezeu este nsui adevrul, iar teologia
mrturia acestui adevr (apud. Borunkov, op. cit.). De unde efortul teologului citat de
a dovedi faptul c credina religioas se refer la domeniul cunotinelor, transfernd
astfel discursul despre rolul cunotinelor i implicit cel al credinei religioase,
n plan psihologic, extinznd cunoaterea i cunotinele n sfera reprezentrilor
individuale, credina religioas fiind ntr-un deplin acord cu acestea, supraestimnd
reprezentrile despre supranatural i divinitate. Pe o asemenea poziie se situeaz i
arhiepiscopul Nicanor atunci cnd promoveaz aseriunea n conformitate cu care
credina cretin reprezint o sum de cunotine (apud. S. Glagolev, citat de I. F.
Boruncov, n op. cit. p. 66). Desigur, n cadrul credinei religioase referina nu poate
fi reductibil la cunotinele emergente realitii ontice imediate, ci face referin
la cunotinele ce transcend aceast realitate, cptnd un caracter preponderent
transcendent i nu exclusiv imanent.
i aceasta cu att mai mult cu ct identificm adevrurile descoperite prin
intermediul credinei religioase i a revelaiei supranaturale despre i dinspre
Dumnezeu, care ab initio dispune de o natur transcendent. De aceea, ntr-un
mod peremptoriu-de netgduit, pe prim-plan trebuie pus caracterul transcendent
al divinitii, care nu poate fi dovedit dect prin intermediul credinei religioase,
credincioii avnd certitudini asupra existenei lui Dumnezeu att prin atributele sale,
ct i ca existen n sine, n afara vreunei demonstraii logice sau epistemologice.
Reamintim n acest sens celebra tez a Sfntului Augustin, Credo quia absurdum,
atribuit lui Tertulian, care semnific faptul c nu poate deveni obiect al credinei
103
IOAN JUDE
religioase dect ceea ce este absurd, mai precis ceea ce transcede raiunea, i care
nu are nevoie de demonstraii logice i argumente palpabile, emergente cunoaterii
senzoriale i raionale.
Funcia cognitiv a credinei religioase nu contrazice ntotdeauna cunoaterea
raional i cunotinele obinute pe aceast cale, nefiind antiintelectual, dup cum
s-ar pute crede, ci uneori chiar le implic. Aa cum am mai artat, aceste atitudini
conciliatoare, pe fondul raportului ce vizeaz cunoaterea, le ntlnim la cei mai
muli teologi cretini sau de alte religii i credine religioase. n ceea ce privete
religia cretin, aa cum am mai menionat, primele afirmaii n legtur cu credina
religioas cretin le ntlnim n Epistolala Sfntul Apostol Pavel ctre Evrei
(cap.11:2-31), unde sub forma unui postulat teologic st scris pentru eternitate: Or,
credina e fiinarea celor ndjduite, dovada lucrurilor nevzute. C prin ea primitau cei vechi buna mntuire. Prin credin nelegem noi c printrun cuvnt al lui
Dumnezeu ntemeiatu-sau lumile, cele ce se vd alctuindu-se astfel din cele ce nu
par (cf. Biblia sau Sfnta Scriptur, ediia 2001). De unde rezult c ntre credin i
ndoial s-ar putea institui un raport antinomic i de excludere reciproc, ceea ce, aa
cum vom arta n alt secven a acestui capitol, nu este ntru totul adevrat, deoarece
att credina ct i ndoiala presupun anumite grade de intensitate, interaciune i
influen reciproc, ntre ele putndu-se stabili un raport invers proporional din
acest punct de vedere: cu ct crete ndoiala despre un adevr, cu att scade credina
n acel adevr, i invers, cu ct scade ndoiala, cu att crete credina. n situaia n
care ntre cele dou variabile interanjabile, cu dubl funcie, de cauz i efect, au
aceeai putere de influen, va nvinge acel vector care este mai adaptabil structurii
personalitii individului, n coroborare cu influenele mediului i nivelul ateptrilor
i al idealului de via. Raionalitii i pragmaticii, cum sunt protestanii n general,
vor accede la credin mai mult din raiuni i determinri pragmatice, pe un fond
imanent, i nu pe unul mistic, sau pe cel al unei credinei, care aa cum am artat, are
mai mult o emergen transcendent dect una de natur imanent.
n acelai context ideatic i definitoriu pentru credin evideniem i opinia lui
Paul Foulquie i Raimond Sain Jean, consemnat n Dicionarul de limb filosofic.
Dup aceti autori citai, credina presupune dou aspecte: unul puternic, denumit
asentimentul spiritului, n conformitate cu care este exclus ndoiala, credina fiind
perceput ca ceva veritabil, ca un adevr peremptoriu, i unul slab, exprimat prin
asentimentul spiritului care nu comport o reflecie personal, i care reprezint
ecoul gndirii colective.
Raportnd i corelnd totodat cele dou aspecte ale credinei religioase la
caracterul transcendent sau imanent, se poate deduce cu uurin c primul aspect
comport n mai mare msur dimensiuni ce vizeaz caracterul transcendent al
credinei, pe cnd cel de-al doilea aspect coincide n mai mare msur cu caracterul
imanent, religia i credina religioas fiind profund influenate de factorii sociali i
psiholologici. Opinie i analiz surprins n cadrul paradigmei sociologice care l are
104
ca reprezentant pe binecunoscutul sociolog franceze, mile Durkheim, asupra cruia

am mai fcut referin, aa c nu vom insista asupra ei.
Revenindlacaracterulnativistitranscendentalcredineireligioase, evideniem
faptul c acesta rezult i din ceea ce unii teologi (cum ar fi Alexei Vredenski) i
atribuie credinei religioase rolul de lege biogenetic a vieii spiritului. n virtutea
acestei legi, omul nu a putut s se desprind de bazele religioase ale vieii reale i nici
s izgoneasc sentimentele i credinele religioase din memoria sa afectiv. ntr-un
anumit sens, se poate spune c omul nu poate s nu cread, ntruct Dumnezeu
i aduce n permanen aminte omului despre existena sa transcendent. Dintr-o
asemenea perspectiv, credina religioas devine ceea ce reprezenta lumea material
pentru Platon: o copie a ideilor i o permanent reamintire, aducere n memorie a
ceea ce este sedimentat n mod transcendent n Cuvntul i Energia creatoare divin
prin existena Sa ipostatic trinitar binecunoscut credincioilor cretini.
Delimitarea caracterului transcendent al credinei religioase fa de cel imanent
se poate realiza i prin natura dual a credinei, natur desprins de marele psiholog
contemporan, Pierre Janet. Cele dou tipuri ale credinei sunt: credina elementar
sau pitiatic i credina superioar sau discriminatorie (apud. Mircea Florian,
op. cit.). Se subnelege c aceast particularitate a credinei religioase exprimat
prin dimensiunea i caracterul transcendent al acesteia, emerge tipului de credin
superioar-discriminatorie, avnd ca obiect de cunoatere i relaionare, ficiunea i
imaginarul, care pentru cretinism i credincioii cretini este Iisus Hristos: Credina
n revelaia lui Dumnezeu fiind credina n cuvntul Domnului, n Logos, care este
nsui Fiul(cf. M. Florian, ibidem.).
n acest sens, ntr-o lucrare de dat relativ recent intitulat n mod sugestiv,
Doamne schimb-mi atitudinea (Pn nu e prea trziu), autorul neoprotestant,
James McDonald, afirma c Credina este ncrederea n Cuvntul lui Dumnezeu
i c se bazeaz pe un Dumnezeu real, fiind cldit pe Dumnezeul creator al
universului. ntr-un mod mai mult dect convingtor, autorul citat afirma: Credina
este o ncredere activ n Dumnezeu, care S-a descoperit pe Sine nsui, nu o
presupunere ngmfat despre un cineva, de undeva din spaiu. Sau, reproducnd
dup versiunea New King James a Bibliei, prelund definirea clasic a credinei
dat de Apostolul Pavel, credina religioas era evaluat ca a fi substana lucrurilor
ndjduite i dovada lucrurilor nevzute.
n calitate de substan sau de esen a lucrurilor ndjduite, credina emerge
realitii sociale, presupunnd un caracter imanent, iar n calitate de argument al
lucrurilor nevzute, pe un fond aprioric i n afara experienei existeniale, credina
religioas devine un efect al emergenei divine prin obiectul su de referin,
presupunnd un caracter transcendent, cu inciden imanent n realitatea fizic
i social-uman. n acest mod, credina religioas se rsfrnge asupra realitii
sociale, uneori devenind cosubstanial cu aceasta, i nu transubstanial, i cu
att mai puin transcendent acestei lumi cunoscute, chiar dac se fundamenteaz
pe Cuvntul creator divin, Cuvnt ce transcende aceast realitate ontic. Pe de o
105
IOAN JUDE
parte, credina religioas este ncrederea n Cuvntul lui Dumnezeu, iar pe de alt
parte, viaa n sine de neconceput n afara sa, existnd i manifestndu-se pe acest
fond dual al caracteristicilor sale i pe care am ncercat s-l demonstrm i noi n
acest demers analitic.
Dintr-o perspectiv imanentist-transcendent, din Evanghelia dup Ioan (cap.
8), mai ales din pildele prezentate de evanghelist, cea cu femeia surprins n adulter
i a ntlnirii lui Iisus cu Apostolul Petru, rezult c acest sentiment are cel puin dou
nelesuri. Primul vizeaz posibilitatea i oportunitatea revenirii omului prin credin,
cum a fost femeia ce simboliza un mare pcat prin adulter, avnd un caracter profund
imanent, iar al doilea exemplu, cel care surprinde raportul dintre divinitate i om,
are mai mult un caracter transcendent i cognoscibil, pcatul svrit de Apostolul
Petru demonstrat prin cele trei lepdri-trdri fa de Iisus Hristos. Dac prin primul
exemplu dat de evanghelist necesita mai mult dect renunarea la asemenea fapte, n
cel de-al doilea exemplu este implicat cunoatere gravitii faptei, ceea ce presupune
credin i iubire fa de cel care iart faptele svrite mpotriva Sa, cum au fost ale
celui mai apropiat apostol, Petru, pe umerii cruia s-a construit Biserica Cretin,
n primul rnd Biserica Romano-Catolic.
Nu n mod ntmpltor l-a ntrebat Iisus de trei ori pe fostul su ucenic, dac
regret pentru cele svrite i mai ales dac l iubete. Primul rspuns, neconcludent
pentru Hristos, i n raport cu cele trei fapte, presupunea un rspuns mai profund
care s demonstreze o credin adevrat, bazat pe cunoatere i nu doar una
declarativ, specific primului rspuns a Apostolului Petru: Da, Doamne, Te
iubesc. Rspuns ce l evalua pe Iisus ntr-un alt plan i ntr-o alt perspectiv dect
cea fenomenologic, i anume n plan epistemologic, ntruct Iisus dispunea de o
autoritate epistemologic nemaintlnit pn la El. n acest context, Apostolul Petru
i rspunde n deplin cunotin de cauz, contientiznd c faptele svrite i sunt
potrivnice i c reclam credin profund, spunnd: Doamne, Tu tii toate. Tu
tii c Te iubesc. De aici rezult c, cel puin n contextul analizat, credina era
dublat de cunoatere i recunoatere, fiind cu mult mai profund dect credina
declarativ i declamativ, cum din pcate se ntmpl la cei care imit credina i nu
o triesc cu adevrat i n deplin temei cogniv i axiologic. Dar pn la convingere,
credina parcurge un drum sinuos ntre ndoial i certitudine, aspecte pe care le
vom aprofunda n secvena urmtoare a capitolului.
2. 2. 3. Credina ntre ndoial, certitudine i convingere

Problematica credinei, i cu att mai mult a credinei religioase, devine
complex, att din perspectiv epistemologic, ct i etiologic. O asemenea
complexitate este condiionat de cunoatere i/sau de ali factori de ordin personal
i extrapersonal, obiectivi i subiectivi. Se poate deduce de aici c nici cunoaterea,
care este limitat, i cu att mai puin incertitudinea sau chiar certitudinea asupra
unor fenomene, nu sunt determinante n configurarea credinei i a convingerilor
religioase, i nu n ultim instan a intensitii acestora. Dac admitem faptul c
credina religioas presupune o anumit gradualitate i nu operm din punct de vedere
106
logic prin prisma terului exclus: credem sau nu credem, atunci putem considera
credina religioas ca a fi un fenomen psihologic conjunctural care se manifest n
intensiti diferite n raport cu etiologia specific, de la individ la individ, i n mod
deosebit cu structura personalitii acestuia.
Cei mai muli oameni cred din raiuni tradiionale i socializatoare, pentru
acetia credina religioas devenind un principiu existenial fr de care nu-i pot
concepe viaa. n acelai timp, sub raport axiologic i moral, credina religioas este
considerat un mod superior i nltor de via, existena lor fiind de neconceput n
afara credinei.
ntr-o carte eseistic intitulat n mod simbolic Despre credin i ndoial,
care l are ca autor pe Antonie Bloom, se regsesc mai multe referine de factur
filosofic (binecunoscut fiind ndoiala lui Descartes, ca metod de gndire filosofic,
sau ndoielile biblice, cei care se ndoiau de natura divin a lui Iisus, n mod deosebit
reprezentanii Sinedriului i evreii n general), autorul citat analizeaz acest raport
evideniind caracterul relativ contradictoriu al acestor dou fenomene psihologice,
credina religioas i ndoiala. n opinia autorului rus, aceste fenomene psihologice
de factur fenomenologic i epistemologic ar putea coabita, deopotriv, i cu
ndoiala i cu convingerea, nsemnnd mult mai mult dect acestea, sau mai bine
spus, presupun mult mai mult dect acestea, i anume iubire fa de cel adorat i
necunoscut, atitudine pozitiv, ncredere, i n mod deosebit convingere, chiar dac
se refer la o realitate virtual, dintr-un alt plan existenial fa de care ne putem
raporta doar prin intermediul credinei i iubirii, care alturi de convingere reprezint
nucleul dur al personalitii religioase.
n ceea ce ne privete, noi admitem influena ndoielii asupra credinei, mai
degrab n sens cartezian, ca o metod i premis n accederea spre credin, dar nu
i ca o coabitare ontologic, i cu att mai puin gnostic. Aceasta, mai ales n cadrul
religiei i a credinelor religioase, care aa cum este cunoscut, ptrund n contientul
i subcontientul uman pe alte canale dect cele care presupun argumentarea i
demonstrarea care pot diminua sau chiar elimin ndoiala. Sunt prea puini cei care
dispun de argumentul ontologic al existenei lui Dumnezeu, pentru a fi convini de
existena Sa, dar sunt foarte foarte muli cei care nu se ndoiesc, i ca atare cred i
sunt convini c Dumnezeu exist. Probabil c ntr-o asemenea situaie de criz
epistemologic s-a situat i Moise atunci cnd a fost nevoit, n scop argumentativ,
s afirme c l-a vzut pe Yahve sub o anumit form, doar din spate, nu i din fa,
sau cnd a vorbit cu El, ncredinnd poporul evreu de faptul c este poporul ales.
De unde concluzia c, numai lucrurile i fenomenele sacre ne pot oferi certitudini n
afara argumentrii lor, fr a fi supuse examenului critic ce poate promova ndoiala,
orice alt lucru sau fenomen profan implicnd ndoiala i nesigurana.
ndoieli au existat i n rndul pretinilor oameni religioi i chiar credincioi.
Un exemplu concludent ne este oferit n cretinism de cei mai mari cretini, apostolii
Pavel i Petru, ca s nu mai vorbim de Iuda trdtorul. Sunt cunoscute ndoielile
lor, obiectivate n prigonirea din partea lui Saul din Tars fa de cretini i Iisus
107
IOAN JUDE
Hristos, precum i cele trei lepdri ale lui Petru, ca acte simbolice ce au la baz
ndoiala, transformat ulterior n iubire i credin. Din pcate, de cele mai multe
ori ndoiala adncete incertitudinea i nesigurana, omul fiind mai mult predispus
influenelor malefice i ispitei materiale dect spre cunoatere i adevr, care nseamn
renunare i mult efort cognitiv i nu doar o simpl acceptare nentemeiat sub aspect
gnoseolgic i axiologic. Aa cum am mai afirmat, cred mai puin cei care se ndoiesc
i care accept adevrul n mod neconvingtor, i n mai mare msur cred cei care
supun adevrul analizei critice, care au predispoziia nativ spre credin, fr s mai
aibe nevoie de dovezi palpabile sau de demonstraii logice care s valideze sau s
invalideze credina i adevrul la care se raporteaz i cred.
Reamintim faptul c dup opinia evanghelitilor i a primilor reprezentani
ai Patristicii, credina este singura modalitate de recunoatere i apropiere a omului
fa de Dumnezeu, fr credin fiind cu neputiin s-L iubim i, la rndul nostru,
s fim iubii de El. n aceeai surs nou-testamentar citat, Apostolul Pavel arta n
mod explicit: Or, fr credin nu-i cu putin s fim bine plcui; fiindc cel ce se
apropie de Dumnezeu trebuie s cread c El exist i c rspltitor Se face celor
ce-L caut.(Evrei, 11:6)
n acest mod, religia este evaluat ca a fi un sistem de credine coerente care
admite n mod necondiionat planul cunoaterii mistice, existena i puterea absolut
a unei lumi supranaturale-sacre, cea care a creat lumea real. Astfel, prin credin
omul ncearc s depeasc contiina imanent a realitii create i accesibil
cunoaterii senzoriale i raionale, devenind o treapt superioar a cunoaterii
absolute, a infinitudinii, indeterminismului i imperceptibilului.
Aa cum uor ne putem da seama, credina religioas presupune o relaie bazat
pe o ncredere reciproc, fiind mai mult dect lipsa ndoielii i chiar a existenei
certitudinii, o relaie ntre cel puin dou entiti, mai mult sau mai puin cunoscute.
Atunci cnd aceste elemente care relaioneaz sunt palpabile sub raport senzorial i
raional, dispunem de certitudini i o ncredere mai ridicat, iar atunci cnd predomin
ndoiala i ipoteza, ne confruntm mai mult cu incertitudini i nencredere, invocnd
argumente i demonstraii logice ntr-un domeniu mai puin supus demonstraiilor
logice, cum este cel religios. Este binecunoscut acel sindrom cretin al lui Toma
Necredinciosu care, aa cum se tie, nu a crezut c Mntuitorul a fost strpuns de
sulia sutaului roman, pn nu a vzut personal acea strpungere fizic, ceea ce n
planul persuasiunii cognitive-a convingerilor i certitudinilor, implic cu necesitate
depirea abstractului i metafizicului. Exemplele sunt cu mult mai multe, ele
scond n eviden permanenta contradicie dintre ncredere i nencredere, ndoial
i certitudine, atingnd punctul culminant n planul convingerii care la Toma a fost
atins prin argumentul palpabil i nu cel de factur teologic i abstract.
Un asemenea argument palpabil sub raport perceptiv nu poate opera n
demonstarea existenei lui Dumnezeu i implicit n credina n divinate. Muli se
ndoiesc de adevrul teofanic descris de Moise, precum i de existena istoric a lui
Iisus Hristos n dubla sa natur: de Fiu al lui Dumnezeu i de Fiu al Omului. Ceea
108
ce scade ntr-un anume fel credina religioas cretin sunt chiar aceste argumente
relativ contradictorii, regsite n mod explicit n Noul Testament, nu i n istorie, unde
referirile sunt foarte vagi i fr substrat religios, Iisus fiind cel mult un rzvrtit i
nu un Mesia, cum era ateptat de evrei. O asemenea incosisten argumentativ
istoric, coroborat cu unele rtciri ale reprezentanilor de vrf ai cretinismul,
nu pot dect s conduc la scderea ncrederii n adevrul biblic, reclamnd dovezi
noi i ct mai palpabile n raport cu cele de ordin revelator. ntr-o asemenea situaie
de factur logic i axiologic va crete ndoiala n raport cu credina i convingerea,
ntre acestea putndu-se institui un raport invers proporional: cu ct crete ndoiala
i nencrederera, cu att scade ncrederea i convingerea, i invers, cu ct scade
ndoiala i nencrederea, cu att crete ncrederea i convingerea.
Nu vom fi destul de convingtori, sub raport dogmatic, atunci cnd diferena
dintre vorb i fapt este mare, sau cnd interesele devanseaz credina, care aa
cum s-a ntmplat nu odat n istorie, din scop a devenit mijloc, simbolul cretin al
crucii fiind purtat i pe vemntul preotului slujitor sau alt demnitar eclezial, dar
i pe tunica cavalerului, care lupt nu n numele credinei i iubirii cretine, ci a
ispitei diavolului, omul fiind mai dornic de navuire i dominare, adic de a avea
i nu de cunoatere, ascultare i supunere necondiionat, adic de a fi n raport cu
semenii si.
Reiternd i evalund sintagma afirmat de Sfntul Apostol Pavel, enunat
deja, coroborat cu cea prin care era desemnat absurdul, ca obiect al credinei,
susinut de Fericitul Augustin, omul ar fi predispus n mai mare msur s cread n
lucruri i fenomene nedovedite, de care se ndoiete, i nu n cele dovedite raional i
asupra crora nu mai planeaz nici incertitudinea ontologic i nici cea gnoseologic.
Pe acest fond al paradoxului ontologic-gnoseologic, Antonie Bloom afirma c
Adevrata credin n om ine cont n primul rnd de faptul c omul rmne o
enigm pentru observatorul cerebral. Or, adevrata vedere a omului, continua
autorul citat, vine din inim i nu din creier. Doar inima este cu adevrat vztoare i
doar ea poate descoperi profunzimile pe care mintea nu le poat ptrunde; adevrata
credin n om ine de posibilitatea acestor profunzimi, de potenialul ascuns n ele,
i ateapt ca ntr-o bun zi nesperatul i neptrunsul s se ntmple. Prin credin i
iubire, omul poate ptrunde tainele necunoscutului n mai mare msur dect pe cale
raional, raiunea oferind o cunoatere limitat i de moment chiar dac se bazeaz
pe anumite principii i legi ce depesc obiectul supus cunoaterii, dispunnd de
atributul universalitii i de cel holistic, depind n acest mod particularul ceea ce
reprezint partea, n favoarea generalului i ntregului.
Credina este condiionat n mai mare msur de cunoaterea de sine, de
certitudini i convingeri, nu de nencrederea de sine i de ndoial. Trebuie fcut
meniunea c i aceast calitate, ncrederea de sine trebuie s fie limitat, s nu
depeasc pragul admis de divinitate. n acest sens, aa cum este cunoscut prin
mitul pcatului originar, Dumnezeu i-a interzis omului s guste din fructul oprit
al pomului vieii i al cunoaterii, acordndu-i n schimb liberul arbitru n ceea ce
109
IOAN JUDE
face i gndete, fiind supus n acest mod unei continue sentine i sanciuni. Aceast
interdicie poate fi legat i de evitarea egocentrismului i antropocentrismului, n
dauna sociocentrismului i teocentrismului, adic a credinei n altceva i altcineva
superior lui din toate punctele de vedere. De aceea, ncrederea nelimitat n sine,
opus unei caliti cretine cum este smerenia, conduce n mod inevitabil la arogan,
vanitate, supraestimarea sinelui, componenta personal n raport cu eul, care se
compune dup G.M. Mead din ego + sinele, depind sfera strict individual i
nativ, personalitatea purtnd att amprenta nativ, ct i influenele mediului, la
cretini i credincioi, n mod deosebit influena socializrii religioase i a credinei.
Putem vorbi, din acest punct de vedere psihanalitic, despre un sine ascuns,
credina devenind mai puternic atunci cnd crete miracolul de neptruns al
sinelui i cnd n locul certitudinii asupra obiectului adorat-evaluat planeaz
necunoscutul i mirarea-uimirea. ntr-un asemenea context interacional, cea care
provoac cunoaterea i ntreine credina religioas este necunoaterea, exprimat
prin mister i nu neaprat cunoscutul i certitudinea, care este cu mult mai aproape
de convingere dect de ndoial i nencredere. Tot ceea ce omul nu cunoate, dar
dorete s descopere pn la un anumit stadiu, st sub amprenta miracolului i
Creatorului, iar cnd sunt cunoscute i ies de sub incidena misterului i devin
cunoscute, exclud rolul divinitii n vindecarea imediat, Dumnezeu i voina
divin trecnd n planul doi.
Misterul i enigmele sunt nlocuite prin cunoatere. n acest mod, cercetarea
i descoperirea tiinific ne ofer certitudini i convingeri ce diminueaz ndoiala
i incertitudinea, dar care nu se substitue credinei ci, dimpotriv, o consolideaz
i ntrete. n ceea ce privete ndoiala, care se poate raporta la natur, om i chiar
la Dumnezeu, declaneaz i provoac credina n lumea nevzut i necunoscut,
pe cnd certitudinile i convingerile ntrein i intensific credina religioas, care
nu se poate identifica cu raiunea i adevrul tiinific, fiind o form superioar de
cunoatere, o supraraiune care-i are temeiul cognitiv n suflet i nu doar n minte.
Doar prin credina n viabilitatea unui model cognitiv, ce aparine Proiectantului i
Creatorului acestui univers, se va putea ptrunde n esena luntric i enigmatic, i
nu prin voina i capacitatea celui care ncerc s-l exploreze pn n ultimele detalii,
pe care nc nu le cunoate, dar fa de care se raporteaz ndoindu-se sub raport
imaginar ntr-un mod creator.
Astfel, cei mai muli savani nu se mai ndoiesc de existena unui proiect
inteligent (PI) al universului, i n consecin, nici de existena unui proiectant net
superior nou oamenilor. n opinia acestor savani, proiectul din creaie nu numai
c este o chestiune de logic, dar este i susinut de dovezi tiinifice din biologie
i matematic, astfel c unele ndoieli devin certitudini i convingeri irefutabile
domeniului cognitiv i axiologic. n una din revistele americane, The New York
Times, sunt reproduse afirmaiile unui profesor de biologie din SUA care susinea
fr echivoc c Dovezile fizice ale existenei unui proiect sunt evidente n biologie,
acelai savant adugnd c Viaa ne copleete cu aspectul de proiect. Cu toate
110
acestea, nc sunt muli oameni de tiin care neag existena Proiectantului,

ndoindu-se de existena sa. O asemenea ndoial, din parte unor spirite mai
evoluate, este consemnat de Apostolul Pavel n Epistola ctre Romani (1:25), unde
ne arat c exist () unii care au schimbat adevrul lui Dumnezeu n minciun
i sau nchinat i i-au slujit fpturii n locul Fctorului, Cel ce este binecuvntat
n veci, amin! Negnd existena Proiectantului, n mod logic negi i existena
proiectului, ceea ce n mod netiinific conduce la imperiul hazardului i al liberului
arbitru, omului fiindu-i permis totul att sub raport cognitiv, ct i raional, dup
cum ar spune Nietzsche i reprezentanii evoluioniti, care pun totul sub semnul
hazardului i seleciei.
Dar aa cum anticipam i noi, n consens deplin cu arhiepiscopul catolic
din Viena, A. Bloom, Orice teorie care neag sau ncearc s ignore dovezile
copleitoare din biologie ale existenei unui proiect este dogm, nu tiin. De unde
concluzia c argumentul tiinific i certitudinile nu sunt un obstacol n faa credinei
i nici chiar a ndoielii sau a convingerilor, ntruct adevrul absolut presupune
aceste descoperiri episodice, fr a fi substituit adevrurilor relative i certitudinilor
conjuncturale, avnd o natur transcendent aceste adevruri fragmentare, viznd
ntregul i nu prile. A accepta universul i viaa ca certitudini sub raport cognitiv,
i a avea convingeri materialiste privind originea universului i vieii, opuse celor
idealiste i religioase, sau de factur evoluionist, ca rezultat al ntmplrii oarbe i
al evoluiei, nseamn a renuna la cutarea unor explicaii tiinifice i logice mai
profunde, care nu ne pot oferi nc rspunsuri fundamentale, probate tiinific n
timp, i nu neaprat ca rezultat al revelaiei, ca form superioar de cunoatere, fa
de care muli se ndoiesc, ntrindu-le sau, dimpotriv, diminundu-le convingerile
i credina religioas.
De asemenea, dac acceptm c n spatele lucrurilor pe care le vedem se
afl un Creator inteligent, acest adevr insuficient demonstrat i fa de care unii
se mai ndoiesc, ne poate stimula curiozitatea epistemic pluri i interdisciplinar,
motivnd aprofundarea cunoaterii, nu att prin efectele induse, ct mai mult prin
sensul cunoaterii i a credinei n cunoatere, ca atribut specific uman, i nu n
ultim instan, prin decodificarea sensului vieii, strin din pcate celor mai muli
oameni. Nu o spunem numai noi, ci o spune i un supravieuitor al ororilor comise
de naziti n timpul celui de-al Doilea Rzboi Mondial, n lagrul de la Auschwitz,
care fcea urmtoarea remarc: Nu exist absolut niciun lucru () care s-l ajute
n mod eficient pe om s supravieuiasc chiar i celor mai vitrege condiii, aa cum
l ajut cunoaterea c viaa lui are un sens, la care am aduga noi, convingerea fa
de acest adevr. Se subnelege c aceast contientizare a sensului vieii nu aparine
numai de experiena de via, care de cele mai multe ori este potrivnic sensului
dorit, fie el i predestinat, ci adevratul sens ne este oferit prin puterea credinei n
misiunea acordat de Creator, misiune care de cele mai multe ori, i la cei mai muli
indivizi, transcede capacitatea noastr previzionar.
111
IOAN JUDE
De unde concluzia c sensul adevrat al vieii ne este oferit prin credin i nu

prin experiena de via sau prin certitudini de moment. Nu sunt puini cei care s-au
bucurat de putere nelimitat, dar care au sfrit sub ghilotin sau n faa plutonului de
execuie, ignornd credina i sensul vieii care nu le aparnea ntru totul, crezndu-se
invincibili n raport cu destinul lor necunoscut i imprevizibil. Ca s nu ne ndeprtm
n timp i spaiu, vom da un exemplu cunoscut, cum ar fi cuplul Ceauescu, care
nici n ultimele clipe de via nu credeau n destinul lor potrivnic, previzibil sub
raport logic i analogic din punct de vedere istoric, dar incapabil de a fi prevzut
de acei doi dictatori ignorani. n faa ncrederii invicibilitii acestora, asemenea
oricror dictatori, destinul este asemenea unui val de mare care le mtur de pe
nisipul mictor castelul de iluzii construit n joac, sau a unui vnt inofensiv pentru
cei care cred i nu le este zdruncinat credina n raport cu cei care nu cred, i pentru
care un asemenea vnt poate deveni uragan mistuitor n credina i convingerile lor.
Acest raport dintre credin, ndoial, certitudine i convingere, poate fi analizat
att prin interaciunea concomitent a acestor elemente, ct i n mod separat. Dup
cum s-a putut desprinde din demersul analitic ntreprins, noi am recurs la o formul
de studiu ce surprinde n analiz metoda analogiei, evalund raporturile existente mai
mult din perspectiv diadic i nu n manier holistic, ca ntreg, prin ineraciunea
concomitent a tuturor componentelor implicate n relaie. Ne-am ocupat mai nti
de raportul credin-ndoial i dintre credin-certitudine, urmnd n continuare s
analizm raportul dintre credin-convingere, excluznd raporturile antinomice cum
ar fi cele dintre ndoial-certitudine sau dintre ndoial-convingere, precum i cel
evident, cum este cel dintre certitudine-convingere. Fa de toate acestea i altele
posibile, n demersul nostru analitic prezint un mare interes analiza raportului dintre
certitudine i credin, prin prisma unei variabile care poate influena credina, ca
certitudine, variabila soteriologic, cea legat de mntuire, mai precis de certitudinea
mntuirii. n acest sens, avnd ca argument Sfnta Scriptur, A. Bloom afirma n
cartea citat c: certitudinea mntuirii tuturor nu o putem identifica cu o certitudine
de credin, i c certitudinea mntuirii ne poate oferi mai degrab o certitudine
a speranei prin cunoaterea divinitii, ntruct, aa cum susine autorul citat,
cunoscndu-L pe Dumnezeu aa cum l cunoatem, avem dreptul de a ndjdui
orice. De unde rezult c, cunoaterea divinitii este, deopotriv, att o premis
a ndejdii-speranei, ct i o condiie a ndumnezeirii omului prin comuniunea sa
spiritual cu Dumnezeu, i ca urmare a mntuirii sale.
Din cele prezentate rezult c, credina religioas se difereniaz nu numai prin
forma sa de manifestare ci i prin intensitatea tririlor religioase, manifestndu-se
pe axa ndoial-certitudine-convingere. Dintr-o asemenea perspectiv, credina
poate fi analizat pe fondul unor asemenea binoame n funcie de care crete sau
scade intensitatea credinei i a tririlor religioase. Se subnelege c dintre aceste
trei variabile independente, credina este influenat pozitiv, devenind mai intens
n funcie de certitudine i convingere. Nu pe convingerea raportat la o realitate
nemijlocit, ca atare nu ca o credin imanent, ci pe o credin ce are resurse n
112
dovedirea lucrurilor nevzute, adic n creaia nevzut i implicit n Creator

i n Proiectul divin, pe ceea ce am delimita ca a fi sub raport tipologic credina
transcendent. Pe fondul aceluiai criteriu al intensitii credinei i tririlor, aa cum
am mai artat, marele psiholog contemporan P. Janet, desprinde alte dou modaliti
de exprimare a credinei religioase, ambele forme-credina elementar i credina
superioar-putnd fi asociate cu resursele existeniale ale credinelor religioase:
imanena i transcendena, de unde credina imanent, asociat credinei pitiaticede suprafa i credina transcendent, asociat credinei n lucrurile nevzute,
adic credinei superioare. n acelai timp, dup natura i coninutul credinei se
poate desprinde credina ntr-o via vejnic i ntr-o realitate transcendent, care
se asociaz cu credina superioar i transcendent, pe care am denumi-o credin
eshatologic i credina legat de sperana n mntuire i ndumnezeire, ca credin
superioar, pe care am delimita-o ca a fi credin soteriologic.
Nu ntotdeauna ns criteriul certitudinii mntuirii i implicit credina
soteriologic este corelativ cu certitudinea credinei. S vedem ns de ce
mntuirea nu este suficient n raportul de determinare cauzal cu credina. Apelnd
la raionamentul logic, fr a exclude faptul c acest raport nu este consemnat n
Sfnta Scriptur, vom evidenia ca argument al corelaiei slabe dintre certitudinea
mntuirii i certitudinea credinei, tocmai aceast lips a certitudinii mntuirii celor
mai muli credincioi cretini (nu toi credincioii din alte religii au adoptat aceast
dogm de natur soteriologic) i a funciei instrumentale a credinei religioase cu
tot ce am vzut c reprezint ea pentru credincios i religiozitate. Cei mai muli
adopt credin n ceva n afara cunoaterii i a unei motivaii de ordin cognitiv, la
baza credinei stnd interesul legat de mntuire i teama n faa Judecii de apoi,
nu certitudinea i cu att mai puin convingerea n efectul indus prin credin. Atta
timp ct nu dispunem de certitudinea mntuirii, mai bine zis, nu tim care sunt
cerinele unei adevrate judeci i mntuiri, plutim n bezn pe marea nvolburat
a ndoielii, nencrederii i incertitudinii, credina devenind combustibilul vasului
cu care plutim i, n acelai timp, unicul mijloc prin care putem fi adui pe linia de
plutire fr a ti precis destinaia ntruct ne lipsete adresa spre care navigm i
ne ndreptm, n cazul de fa adresantul fiind de factur soteriologic-mntuirea
prin fapte de credin. Adres pe care o putem obine prin cunoatere, certitudine
i convingere, nu prin nencredere i ndoial, mai precis prin lipsa certitudinii c
credina ne poate mntui, fr fapte care s slujeasc credinei n scopul mntuirii.
Pentru explicitarea i nelegerea acestei problematici de ordin soteriologic, cu
referire la rolul faptelor n trecerea peste Judecat i accederea spre mntuire, se
cuvine s invocm cel puin o pild din Sfnta Scriptur. Ne vom referi la Evanghelia
dup Matei, unde prin binecunoscuta parabol a oilor i caprelor, n vederea judecrii
i mntuirii sale venice de ctre Dumnezeu, evanghelistul citat scoate n eviden
rolul faptelor svrite de om n via. Vom decela n amnunime aceste versete
din capitolul citat, ntruct n religia cretin prezint o importan deosebit pentru
dogma mntuirii.
113
IOAN JUDE
Mai nti de toate, trebuie precizat faptul c Judecata i Mntuirea noastr sau
nemntuirea, se vor realiza doar atunci (....) cnd va veni Fiul Omului ntru slava
Sa i toi sfinii, ngerii cu El, i cnd (....) va edea pe tronul slavei Sale. i se vor
aduna n faa Lui toate neamurile i-i va despri pe unii de alii precum desparte oile
de capre. i va pune oile de-a dreapta Sa, iar caprele de-a stnga (Matei 25:31-33).
De aici putem trage concluzia c Judecata i Mntuirea au o determinare temporar,
fiind condiionat att de voina divin, ct i de mplinirea unor lucruri prevzute
de Dumnezeu n proiectul Su.
Din punct de vedere temporar, rezult o alt concluzie subsumat primei,
cea n conformitate cu care aceast creaie i implicit Creatorul nu ar fi n msur
s realizeze ceva n afara unui timp determinat i a unui proiect i cu att mai
puin n afara voinei Sale, pe care nu o mai punem n discuie. Prin credin omul
sper c va sosi acel timp sau veac cnd va fi judecat i mntuit, fr a dispune
ns de precizia datei, cu att mai puin de decizia divin n raport cu Judecata i
Mntuirea Sa.
Revenind la trimiterea scriptural, anume la cea legat de dimensiunea
soteriologic prin credin i de cea temporar, vom evidenia condiionrile, sau
mai bine zis criteriile ce le presupune Mntuirea prin viaa veacului ce va s
fie, sau iminenta osnd venic prin focul cel venic (care aa cum susine i
Bartolomeu Anania n adnotrile i comentariile fcute la traducerea Bibliei, nu a
fost creat odat cu ntemeierea lumii, ntruct omul la nceput a fost o fiin perfect
fr de pcat i n afara supunerii judecii), ca urmare a lipsei de credin i pentru
care destinaia este iadul.
n Evanghelia dup Matei, n acelai capitol citat, n versetele care urmeaz
sunt expuse aceste criterii ce opereaz n desprirea neamurilor n oi i capre,
oile fiind aezate de-a dreapta Mntuitorului, iar caprele de-a stnga. Evanghelistul
citat devine foarte explicit cnd se refer la aceast dihotomie stnga-dreapta
prin prisma credinei n scopul mntuirii, considernd pentru mntuire ca a fi
necesar credina prin fapte i nu prin vorbe. Aceste fapte ce valideaz judecata i
binecuvntarea mpratului ceresc sunt legate de acordarea unui minim ajutor, nu
Fiului Omului, cum s-ar putea crede, ci oricrui om considerat frate al Mntuitorului.
Ajutor concretizat prin mncare, ap, mbrcminte, sntate, ncredere, i mai
ales prin acceptarea Sa i a oricruia dintre fraii Si atunci cnd este strin i
izolat de comunitate, nchis n temni, cum ne arat evanghelistul Luca (12:5859) n pilda dat cu prul care a mers la judector i cu posibilitatea ca din
acuzator s devii prt i nchis n locul acestuia cu consimmntul judectorului.
Cei care au trecut proba acestor fapte i nu au motive s fie judecai pentru
unele fapte i antecedente ce nu probeaz lipsa credinei, vor fi trecui n rndul
oilor, adic n dreapta, fiind considerai drepii i binecuvntaii Printelui Meu,
motenitorii mpriei pregtite de Dumnezeu nc de la ntemeierea lumii, dup
cum consemneaz evanghelistul citat, reproducnd cuvintele lui Iisus Hristos, pe
cnd ceilali vor trece n mod discriminator n staulul caprelor.
114
Celor din stnga, aezai unde este locul caprelor, n antitez cu faptele celor
din dreapta, cnd va veni Fiul Omului, le va zice: Ducei-v de la Mine blestemailor,
n focul cel venic, care este gtit diavolului i ngerilor lui. C am flmnzit i nu
mi-ai dat s mnnc; am nsetat i nu Mi-ai dat s beau; strin am fost i nu Mai
primit; gol i nu Mai mbrcat; bolnav i n temni, i nu Mai cercetat. Fapte,
care pe unii i va duce la viaa venic, iar pe ceilali, la osnda venic. De aici
spiritul justiiar i o anume intoleran din partea religiei cretine, motenite, desigur,
de la religia mozaic a evreilor, unde aa cum se tie, Yahve era o divinitate cu mult
mai justiiar dect Dumnezeu Treimic cretin.
Problematica raportului de determinare dintre certitudinea credinei i
certitudinea mntuirii este cu mult mai complex dect s-ar prea la prima vedere,
antrennd din punct de vedere logic alte posibile paradoxuri, cel puin sub raport
creaionist. Dac admitem c Dumnezeu a creat lumea cu aceste imperfeciuni care
s-l conduc pe om spre rai-viaa venic, sau iad-osnda venic, cum rezult din
textul evanghelic, atunci ar nsemna c divinitatea a creat omul nu dup chipul i
asemnarea Sa, ci dup modelul ntregii creaii supuse deertciunii. De aici caracterul
aprioric al mntuirii i al posibilitii omului de a se ndrepta prin credin spre acel
loc venic, asociat de cretinism raiului sau fericirii venice. Faptele incriminate
de Mntuitor, dar necesare alegerii divine n scopul mntuirii, sunt la rndul lor
proiectate n Proiectul divin, care n ultim instan vizeaz ndumnezeirea ntregului
univers, adic o nou ordine a universului. Dac aparin stadiului iniial al acestui
Proiect divin, atunci nseamn c Dumnezeu nu a creat nici omul dup chipul i
asemnarea Sa, i cu att mai puin creaia supus entropiei.
De aceea, credem asemenea lui A. Bloom c parabola oilor i a caprelor,
regsit n Biblie, are mai degrab rolul unui criteriu al judecii viitoare i nu cel
subneles i desemnat prin cele dou realiti virtuale descrise de evangheliti. n
Evanghelia sa, Matei interpreteaz oile prin prisma devenirii oamenilor de a ajunge
la acest simbol, n raport cu caprele, ce simbolizeaz decderea uman, asemenea
stadiului creaiei. Oile reprezint stadiul posibil al ndumnezeirii, ca punct terminus al
evoluiei omenirii (omega n concepia lui P. Ch. Teilhard), pe cnd caprele, punctul
terminus al degradrii omului i umanitii, stadiu care cu siguran nu era prevzut
n Proiectul iniial al lui Dumnezeu. Dreapta i stnga sub raport spaial reprezint
caracterul asimetric al creaiei prin devenire i cel al antitezei sub raport temporal.
De aceea, unii evolueaz n timp i ajung oi, dispunnd de perspectiva i fericirea
raiului, iar alii involueaz i devin capre, fiind osndii chinurilor iadului, fapt ce
demonstreaz lipsa perfeciunii creaiei devenite, n scopul recuperrii prin credin
n plan ontologic i n primul rnd uman. Acceptnd sensul devenirii discriminate, cu
necesitate vom respinge existena iniial a acestei realiti virtuale dedublate n rai i
iad, atta timp ct omul a fost creat perfect, asemenea lui Dumnezeu
La ntrebarea dac va fi posibil numai o turm de oi, fr capre sau alte
animale simbolizate prin lipsa credinei, Ioan Hrisostom, unul dintre primii Prini ai
cretinismului, rezolv aceast dilem dihotomic prin diferenierea naturii reale
ale celor care au pctuit n aceast via, cei reprezentai simbolic de capre, i a
115
IOAN JUDE
existenei fantomatice a celor necredincioi, care, datorit lipsei corporalitii lor

fizice, Dumnezeu nu va putea intra n ei ca n toi, fiind exclui din turma selectat
ca urmare a lanului trofic evolutiv proiectat de Dumnezeu. Este un punct de vedere
simplist i n acelai timp un argument neconvingtor, n limitele unei teologii
preconcepute i partizane, greu de acceptat i explicat chiar sub raport teologic,
prin abaterea de la textul biblic care nu face referin nici la purgatoriu i nici
la o asemenea categorie fenomenologic, cea a caprelor fr corp, dac ne este
permis s ne exprimm n aceti termeni fr a fi sancionai pentru licena de
limbaj neacademic.
Asemenea interpretri originale, i nu de puine ori aberante, s-au mai ntlnit
i la ali teologi, chiar i n rndul Patristicii. Spre exemplu, opinia Sfntului Grigorie
de Nyssa despre mntuirea de obte a fost condamnat, mai bine zis, nu a fost
primit de Biserica cretin ntruct aceast dogm nu ar fi n consens cu ceea ce
se atribuie prin textul sacru evanghelic de a separa oamenii n pragul judecii i n
scopul mntuirii, n oi i capre. Corobornd raionamentul printelui citat cu ceea
ce considerm i noi ca a fi validat de logic, atunci acest raionament ar putea lua
urmtoarea form: dac Dumnezeu este dragoste i a creat o lume perfect, fiind
un adevr revelat, atunci este imoral s-i condamne creaia Sa la chinuri grele i
venice, ntruct aceste chinuri i-ar schimba natura iniial, contrazicnd proiectul
iniial. De aici concluzia pragmatic privind raportul omului cu Dumnezeu, i
anume c Dumnezeu acord un cec n alb fiecrui muritor, iertarea fiind iminent
i garantat de acest instrument financiar pe care omul trebuie s l utilizeze n
favoarea celui care i l-a donat i nu doar n interes personal. Se subnelege c acest
instrument de ordin moral i nu financiar, const n ncredere i devotaiune pentru
recompensa primit n mod anticipat.
Tocmai cu acest punct de vedere nu sunt de acord ceilali teologi. A admite
iminena iertrii nseamn diminuarea sau char lipsa credinei i implicit ruperea
dialogului dintre om i Dumnezeu prin credin i rugciune. De ce mai este nevoie
de credin i de fapte care s demonstreze credina, atta timp ct omul este iertat
de Dumnezeu, astfel c prin dragostea divin nu poate fi supus la chinurile venice
ale iadului, toi oamenii avnd acces nelimitat n mpria lui Dumnezeu? Ceea
ce este fals att sb raport teologic, ct mai ales logic. Falsitatea raionamentului lui
Grigorie de Nyssa rezult n primul rnd din existena rului i a faptelor umane care
contrasteaz cu credina adevrat. Chiar dac nu exclude existena acestor fapte ce
atest existena rului n lume i implicit a existenei oamenilor capre cu destinaia
iadului, ca urmare a lipsei credinei, dup acest mare teolog cretin toi oamenii vor
fi admii n mpria cereasc, ca urmare a schimbrii lor naintea Judecii divine i
a accederii lor n acest spaiu-timp imaginar. Cei care ajung n rai, n mod constrns
de Creator, adic fr dorin, cum ar fi n exemplul dat, caprele, se vor autopedepsi
singuri prin aceast constrngere, raiul devenindu-le foarte strin i ostil, percepia
acestui mediu ostil, fiind cea a iadului fr dragoste i credin i nu a raiului impus.
De unde i necesitatea liberului arbitru n a alege ceea ce i dorete omul, fr a i
116
se impune s-i doreasc cu i ca necesitate, dar i necesitatea schimbrii n vederea

accederii finale spre mpcarea sinelui i ndumnezeire, prin credin i mntuire, ca
punct terminus n procesul evolutiv al omului i omenirii.
n continuarea demersului nostru analitic ne vom concentra atenia asupra
binomului credin-convingere, ncercnd s evalum impactul pozitiv al
convingerilor n consolidarea credinei religioase, precum i cel al credinelor
sedimentate n consolidarea i fermitatea convingerilor religioase. n acest sens,
vom pleca de la premisa n conformitate cu care mntuirea n scopul ndumnezeirii
presupune, n mod complementar, att credina ct i convingerea n vederea ntririi
i consolidrii credinei religioase, astfel c ntre convingere i credin se instituie
un raport de complementaritate funcional.
Considerm oportun i necesar ca nainte de a ntreprinde acest demers analitic
s facem cteva referine de ordin semantic asupra conceptului de convingere,
concept greu decelabil din acest punct de vedere, el aparinnd att psihologiei, ct i
religiei. Nici chiar din perspectiv psihologic lucrurile nu sunt pe deplin delimitate i
elucidate, convingerea fiind considerat o structur psihic ce aparine att proceselor
afective, ct i celor motivaionale, fiind o component ce evideniaz personalitatea
individului sub raport cognitiv-tiinific, mai ales ideologic, filosofic i dogmaticdoctrinar. nainte de orice, aa cum am mai artat, convingerea devine antinomic cu
incertitudinea i ndoiala, fiind corelativ cu ncrederea i certitudinea. Coroborat cu
aceste elemente corelative, convingerea presupune o bun edificare informaional
asupra adevrurilor sau faptelor date. Spre deosebire de aceste convingeri tiinifice
i filosofice, n cazul religiei i a convingerilor religioase, este suficient credin
puternic asupra unor adevruri ce nu necesit asemenea demonstraii logice, fiind
suficient impactul emaional produs prin intermediul legturii omului cu Dumnezeu.
Pe lng dimensiunea informaional-educaional i religioas, convingerile
mai presupun i elemente de ordin afectiv-motivaional, i nu n ultim instan de
natur atitudinal-valoric, mbinnd latura raional cu cea non-raional. De cele
mai multe ori, convingerile reprezint un suport ideatic informaional care nu se las
prins n sfera emoionalului, orict de intens ar fi un asemenea impact emoional
produs. De aceea, pentru a fi convins trebuie s nelegi obiectul de referin i n
raport cu aceast dimensiune comprehensiv trebuie s-l accepi, i mai mult dect
att, s-l i internalizezi valoric la nivelul contientului. ntr-un asemenea context,
convingerile sunt definite de ali autori ca a fi idei adnc implantate n structura
personalitii, puternic trite afectiv, care impulsioneaz spre aciune. Unele dintre
aceste idei ce structureaz convingerile, pot deveni chiar sentimente i atitudini,
asemenea metamorfozare fiind specific i religiozitii, alturi de moral sau chiar
alte idei-sentimente i atitudini ce fundamenteaz convingerile.
Nu ns toate aceste elemente sunt determinante n relaia de cauzalitate
menionat, cea dintre informaie i convingere. n acest raport devin convingeri
i atitudini, pe fond afectiv, doar acele informaii care reprezint pentru individ
i colectivitate o valoare i n acelai timp o certitudine subiectiv care l ajut s
117
IOAN JUDE
stabileasc din punct de vedre logic ceea ce este adevrat fa de ceea ce este fals,
optim sub raport psihologic, necesar i util, n acelai timp s poat discrimina
binele de ru, utilul de inutil, eficientul de ineficient. De aceea putem considera
ca a fi convingeri acele idei-valoare care pot fuziona cu trebuinele, dorinele,
aspiraiile i nzuinele individului i cu trsturile sale de personalitate. Totodat,
convingerile i n mod deosebit convingerile religioase i au rdcinile adnc nfipte
n structura individual afectiv, n emoiile, sentimentele i pasiunile oricrui
individ care crede i acioneaz prin prisma acestora, intensificnd i susinnd
totodat activiti motivate prin aceste structuri psihice complexe. Un exemplu este
cu mult mai edificator i relevant n a nelege jocul enigmatic al convingerilor
i credinelor n aciunile noastre. l vom reda pe cel prezentat de Anthony Robins
n lucrarea Putere nemrginit, reprodus la rndul su dup Norman Cousin,
din lucrarea Anatomy of an Illnes (Anatomia unei boli), care ntr-un capitol al
crii citate evalueaz raportul dintre credin i convingere dintr-o alt perspectiv
dect cea cunoscut i acceptat, intitulndu-i capitolul n mod sugestiv, Naterea
desvririi: credina sau convingerea.
Trecnd peste aspectul factologic redat de N. Cousins i reprodus de A. Robins,
n care marele muzician Pablo Casals era aproape neputincios la vrsta i gradul de
deteriorare fizic prin bolile ce i-au mcinat sntatea, n mod deosebit artrita, vom
evidenia ct de important este voina i credina n propriile fore fizice i psihice,
coroborate cu convingerea c prin aceast credin poi nvinge orice obstacol ce pare
a fi insurmontabil ntr-un moment. Aa cum red Cousins: Degetele i s-au descletat
ncet i s-au ndreptat ctre clape, ntocmai ca mugurii unei flori care se ndreapt
ctre lumina soarelui. I s-a ndreptat spatele. Prea s respire mai uor. Important
este s tim ce anume l-a adus pe Pablo Casals n aceast stare benefic desfurrii
activitii muzicale. Se subnelege c din aceast ecuaie nu pot fi excluse voina
i credina (nu neaprat religioas) i cu att mai puin convingerea n posibilitatea
relurii aciunii prin prisma unor resurse fizice meninute prin credin i ncredere
n propriile puteri. n explicarea acestui fenomen, a predispoziiei, miestriei i
siguranei cu care cnta cel care nainte era aproape imobilizat, A. Robins pune totul
pe seama gndirii i energiei pozitive de care dispunea marele muzician, susinnd
c Numai gndul de a cnta la pian i-a schimbat total starea i astfel i eficiena
corpului (A. Robins, op.cit.p.53).
Dar s vedem la ce se gndea muzicianul n cauz, sau la ce ne gndim noi cu
toii atunci cnd puterile fizice-energia ne scade i cnd nu dispunem nici de voina
necesar n a ntreprinde ceva plcut sufletului. Reproducnd opiniile autorului
citat, rezult c, De obicei ne gndim la convingeri ca la nite crezuri sau doctrine
(), convingerea fiind n sensul cel mai elementar, orice principiu cluzitor,
orice dicton, credin religioas sau pasiune care poate da un sens vieii. Acelai
autor definea i delimita n acelai timp convingerile ca a fi nite filtre organizate,
prestabilite, pentru modul cum percepem ceea ce ne nconjoar. Tot Robins afirm
c, Convingerile sunt ca nite comandani ai creierului, care presupun cu necesitate
118
credina n ceea ce ntreprindem, n aciune n general, coroborat cu ncrederea c

putem face ceea ce ne-am propus. n cazul nostru, tipic de altfel, Casals credea n
muzic i n art, astfel c aceast nobil pasiune i credin pentru art l-au putut
mobiliza din starea inerial, transportndu-l prin credin i convingere ntr-un alt
plan existenial, arta n sine dispunnd de asemenea puteri miraculoase de natur
transcendental. De ce unii indivizi mai vrstnici par mai tineri i triesc mai mult
dect alii? Este o ntrebare la al crei rspuns contribuie autorul citat prin exemplul
reprodus: Convigerile lui (Casals-n.n.) l transform zilnic dintr-un btrn obosit
ntr-un geniu plin de vitalitate. n sensul cel mai profund, l ineau n via.
Rolul convingerilor i implicit cel al credinelor sunt decisive i fundamentale
n unele activiti ce impun efort i voin. Mitul lui Sisif i cel al Meterului Manole
sunt edificatoare din acest punct de vedere. Comparnd rolul credinei n via i
aciune cu cel al intereselor, John Stuart Mill afirma c Fora unei persoane care
are o credin este egal cu fora a 99 de oameni care au doar interese, de unde
i expresia prin credin mutm munii. Prin aceast comparaie edificatoare, ne
putem explica mai bine de ce unii oameni se bucur de un mai mare succes n
domeniul lor de activitate i de ce alii, cu un efort n plus i cu interese susinute
i intense nu beneficiaz de un asemenea succes. Convingerile, i am spune noi,
credinele, deschid calea ctre desvrire i succes, pe cnd interesele orienteaz
individul spre scopuri i obiective, uneori strine individului, neavnd o susinere
afectiv, excluznd de cele mai multe ori convingerile i credinele. Atunci cnd
credem c ceva este adevrat, i mai ales suntem convini de acest adevr, intrm
ntr-o alt stare psihic emoional, declanat n cadrul sistemului nervos de aceste
structuri psihice analizate, care intensific i susin aciunile.
Aceasta, n cazul convingerilor i credinelor pozitive. Pot exista, dup cum
uor ne putem da seama, i convingeri i credine care s limiteze aciunile i s
induc gnduri i energii negative, care n loc s stimuleze activitatea, i diminueaz
ritmul i intensitatea. Pot exista i paradoxuri: lipsa unor convingeri i credine
pozitive care pot stimula unele aciuni, la fel ca i prezena lor. Un caz concret
care vizeaz acest paradox al asimetriei dintre natura convingerilor i credinelor
i efectul praxiologic indus este cel din cadrul rzboaielor religioase, unde n
dauna nclcrii unor principii, rzboinicii luptau i se jertfeau, fiind convini
de nobilul scop al luptei i jertfei lor, chiar i n dauna nclcrii uneia dintre
cele zece porunci nscrise n Decalog, S nu ucizi. ntr-un asemenea context,
Convingerile ne ajut s eliberm resursele cele mai preioase din adncul nostru,
crend i dirijnd aceste resurse n sprijinul rezultatelor pe care urmrim s le
obinem. Convingerile ne orienteaz i n acelai timp ne ofer sentimentul de
siguran n vederea ndeplinirii scopurilor i nzuinelor noastre, mai mult sau mai
puin ortodoxe. Fr convingeri, oameni sunt lipsii de putere i voin, ncredere
i, n ultim instan, de credin n ceea ce fac.
Dar convingerile nu sunt sinonime i, cu att mai puin, egale cu credinele.
Prin aceast delimitare semantic, rezult c ntre convingere i credin nu se
119
IOAN JUDE
poate institui un raport de identitate, ci doar de influen i complementaritate

funcional. De unde concluzia c sub raport etiologic, convingerea influeniaz
pn la determinare credina, putnd atinge stadiul substituirii i identificrii n unele
situaii, excluznd ndoiala, nencrederea i incertitudinea.
O asemenea situaie este regsit mai ales n cadrul raportului dintre
convingerea i credina religioas, unde convingerea este aproape identic cu
credina, att sub raport etiologic, ct i ca efect indus, existnd desigur i excepii.
Se pune ntrebarea, oarecum retoric: pentru marile personaliti ale istoriei, cei care
au schimbat istoria, cum ar fi n domeniul religiei, Iisus Hristos sau Mahomed, n
domeniul tiinei, Edison sau Einstein, sau n cel geografic-astronomic, Copernic
sau Columb etc. i anume, ce a stat pe prim-plan n schimbrile i descoperirile lor,
credina sau convingerea? Rspunsul este greu de dat tocmai datorit caracterului
retoric al ntrebrii, putnd fi mai degrab intuitiv dect validat logic. Prin prisma
intuiii retrospective, am putea deduce c pentru marii lideri religioi, reformatori
de contiine i credine religioase, convingerile i credinele religioase coabitau
n mod convergent i complementar, fr a putea fi separate sau substituite. Se
subnelege c Iisus era convins de misiunea ce o are pe Pmnt, aceast convingere
fiind susinut de natura Sa divin i implicit de credina n aceast lucrare sfnt pe
care o avea, o are i o va avea de ndeplinit. Dubla sa natur, de Fiu al Omului i Fiu
al lui Dumnezeu, i-a oferit i favorizat n acelai timp coabitarea dintre convingere
i credin, astfel c atunci cnd a fost crucificat n calitate de om-trup a ajuns s se
ndoiasc de unele certitudini, fr s ncalce nicio clip credina.
De unde concluzia din acest exemplu n conformitate cu care credinele
sedimentate i consolidate prin intermediul convingerilor i ncrederii sunt mai
puternice i mai greu de schimbat dect unele convingeri, care, pe lng certitudine
i ncredere, mai permit i unele inconsecvene n credin, coabitnd mai degrab
cu o credin limitat, fals, uneori bazat pe interese i nu pe certitudini absolute.
Asemenea fluctuaii spirituale religioase se ntlnesc i n cadrul religiei, cnd unii
credincioi, din raiuni greu de neles, mai ales pe fondul unor convingeri vulnerabile,
se mut de la un cult religios la altul, schimbndu-i credina i convigerile iniiale.
Ca s nu mai vorbim de politicieni, care, cei mai muli nu au nici crez politic n ceea
ce fac i cu att mai puin convingeri, numitorul comun al tuturor fiind interesele.
De acea, unii au excelat profesional, nainte de a intra n politic, pentru c au crezut
n ceea ce fac, fiind convini de utilitatea i necesitatea social a muncii lor, fa
de sentimentul inutilitii i mai ales a lipsei convingerilor n ceea ce spun i fac n
calitatea vremelnic dobndit de politicieni.
Din demersul analitic ntreprins rezult ct de importante sunt credinele
i convingerile n ceea ce ntreprindem n activitatea cotidian i mai ales ct de
important este credina religioas n aceast via i n cea viitoare, fa de care
muli se ndoiesc, acceptnd-o n mod disimulat, n afara unor convingeri. A accepta
credina religioas pe fondul unor incertitudini i ndoieli este ca i cum ai accepta o
lege juridic potrivnic, fr s fii convins de necesitatea i utilitatea ei, asimilarea
120
fiind un efort lipsit de sentimentul utilitii personale i de atitudini favorabile n a fi

respectat. La fel se ntmpl i cu cei care accept religia i credina religioas din
oportunism i nu din convingeri, la care, ntre credina disimulat i fapta comis,
se instituie o mare discrepan, infirmnd convingerile religioase prin declamarea i
disimularea credinei religioase.
2. 3. RELIGIOZITATE I EXPERIEN RELIGIOAS

2. 3. 1. Preliminarii teoretice asupra experienei religiozitii
Aa cum uor se poate constata, religiozitatea este un fenomen social ce
transcende individul, presupunnd manifestri ce delimiteaz i difereniaz
experiene i triri individuale i colective, sintetizate i cuantificate prin ceea ce n
limbajul de specialitate este desemnat prin experiena religioas. nainte de oricare
delimitare i definire a acestui concept, prin experien religioas sunt desemnate toate
actele i tririle de care dispune un om religios atunci cnd mprtete i transpune
n practic cunotinele, tririle, emoiile i sentimentele, intermediate de acest
raport dintre om i transcenden, valoriznd ntr-un plan subliminal, prin respect i
devotaiune, divinitatea la care se raporteaz i n care crede, n cazul cretinismului,
n Dumnezeu Treime. Aceste triri au un caracter imanent, fiind regsite n interiorul
psihicului uman, ele fiind obiectivate prin credin i sentimente religioase, n ultim
instan, prin comportamente religioase, n funcie de intensitatea dimensiunilor
afective i atitudinal-caracteriale. De unde rezult c experiena religioas, ca oricare
alt form a experienei, cum ar fi experiena de via, experiena bucuriei sau cea
a tristeii, personal sau colectiv, este suma tuturor tririlor noastre ce se refer
la un anumit subiect pe care-l numim Dumnezeu (cf. Antonie Bloom, op. cit.). n
acelai timp, dup cunoscutul psiholog american, Abraham Maslow, experienele
religioase reprezint experienele de vrf-peak experiences, adic forma cea mai
evoluat de interiorizare i de exprimare ale experienei umane i care n planul
piramidei trebuinelor poate deveni pentru omul religios o trebuin dominant. Fa
de aceste triri care pot fi conjuncturale i continue, bazate mai mult sau mai puin
pe argumente palpabile sau interioare, adevrata credin religioas, ca nucleu al
religiei i religiozitii, este nsoit de asemenea de stri i triri continue i lente,
fr a presupune ns un suport argumentativ palpabil, nefiind nici spontane i cu att
mai puin contextuale, ele putnd deveni trebuine dominante.
Religiologii, de oricare natur ar fi ei, asociaz experiena religioas cu
experiena sacrului, fapt ce i-a ndreptit pe unii dintre acetia s defineasc chiar i
religia ca a fi experiena sacrului (J. Wach). Dup acest autor, experiena religioas
ar cuprinde trei dimensiuni:
1. teoretic, cea care cuprinde mitul, dogma i doctrina;
2. practic, concretizat prin rit i cult;
3. psihosociologic, care ar cuprinde cadrul psihosocial comunitar sau cadrul
comunional, dup autorul citat.
121
IOAN JUDE
Relativ apropiat de un asemenea punct de vedere este i psihologul romn C.R.

Motru. Legat de acest subiect, n lucrarea sa de referin Personalismul energetic i
alte scrieri, autorul citat afirma c experiena religioas este luntric i subiectiv,
dar nu i colectiv. n scopul nelegerii acestor afirmaii, cu care nu suntem ntru
totul de acord ntruct exist i experiene religioase colective, vom aprofunda acest
punct de vedere al marelui om de tiin i cultur romn, chiar dac ne situm pe
poziii diferite n raport cu acest subiect legat de sfera noiunii, nu ns i de coninut.
n primul rnd vom pleca de la relaia ce se institute dintre faptul religios,
ca fapt individual, dup . Durkheim i contiina social, a comunitii, prin
intermediul creia este valorizat acesta. Dar acest fapt religios nu poate fi valorizat
social dect prin difereniere de celelalte fapte sociale ce transcend aceast lume
profan, aparinnd cu alte cuvinte sacrului i transcendenei prin coninutul i
forma de manifestare. Faptul n sine nu are valoare sacralizat dect n msura
n care devine fenomen social, cnd i unde contiina individual fuzioneaz cu
contiina, social, transformndu-se, din perspectiv axiologic, dintr-un fapt de
contiin n fenomen social. Aceasta deoarece faptul religios individual este prins
n contiina omeneasc printr-un raport de valoare, implicnd n coninutul i
forma sa de exteriorizare elemente afectiv-emoionale, uneori contradictorii, chiar
antagonice, alturi de cele atitudinal-raionale, astfel c orice fapt religios este supus
unei evaluri axiologice i morale, dispunnd de o vocaie social implicit i
explicit, mai ales atunci cnd transcende individul i contiina sa individual.
De aceea, din perspectiv teoretic, experiena religioas se impune a fi analizat
de fenomenologia religioas, disciplin teoretic deosebit de important n studiul
fenomenului religios, avndu-i ca teoreticieni pe unii religiologi la care am fcut i
vom mai face referin pe parcursul analizei ntreprinse.
Dup cum am artat ntr-un alt capitol al lucrrii, n secvena n care am
analizat perspectiva fenomenologic a religiei i religiozitii, fenomenologia este
acea latur a filosofiei i psihologiei, sau n cazul nostru, n cel al teologiei, care
studiaz fenomenele sociale n calitatea lor de fenomene de contiin, nu ca aciuni
spontane i independente de aceste influene i determinri psihologice i psihosociale. n demersul explicativ vom pleca de la afirmaia, deja fcut, anume c
religia i religiozitatea, ca modalitate de manifestare a religiei, este un fenomen
social-uman i cultural-spiritual foarte complex ce implic n structura i formele
sale de manifestare un ansamblu structurat de activiti, aciuni, acte, ca fapte
de cunoatere i trire ale unor emoii i sentimente religioase, individuale i/
sau colective, ce se desfoar i se regsesc totodat n comuniti specifice
ce presupun un sistem de norme i valori internalizate, care influeneaz sau
chiar impun un anumit comportament religios credincioilor dintr-o asemenea
comunitate religioas.
n ceea ce privete structura fenomenului religios i implicit al religiozitii,
trebuie subliniat c indiferent de religie, el dispune de un coninut doctrinar, dogmatic
122
i ideologic, fiind, aadar, un fenomen ideologic, cultural, comportamental, sociopsihologic i normativ-axiologic, care este structurat pe urmtoarele dimensiuni:
1. credina (dimensiunea ideologic-doctrinar);
2. sentimentele religioas (dimensiunea psihologic);
3. atitudinea fa de anumite ritualuri i ceremonii religioase (dimensiunea
practic-ritualic);
4. relaii de solidaritate cu membrii comunitii (dimensiunea organizaionalformal);
5. elemente culturale (dimensiunea cultural);
6. un sistem de norme i valori, precepte, reguli, porunci etc. (dimensiunea
normativ-axiologic).
Aa cum se poate deduce, sub raport fenomenologic, acest fenomen i implicit
experiena religioas poate fi studiat ca o succesiune de activiti, aciuni i acte
cu caracter religios, individual i/sau colectiv, coroborate cu anumite stri i triri
religioase care din punct de vedere psihologic i psihosociologic presupun asemenea
acte i manifestri ale psihicului uman, n mod deosebit ale psihicului-sufletului
omului religios, care se afl ntr-o deplin comuniune afectiv cu divinitatea, mai
concret, cu lumea sacr, internalizat n plan axiologic i religia-cultul aparintor
n care i manifest asemenea triri religioase, ntr-un mod mai mult sau mai puin
contient i care capt conotaia epistemologic i sociologic de fenomen social.
Pe de alt parte, aa cum am mai artat, fenomenologia se constituie n a fi o
tiin a datelor de contiin, determinat de toate datele concrete prin care se obine
obiectivitatea, dincolo de orice prere strict subiectiv sau partinic, adic o privire
pur asupra subiectului analizat n afara unor concepii i judeci preconcepute,
cum uor se pot ntlni asemenea formaiuni psihice n interpretarea fenomenului
religios. De aceea considerm c cercetarea fenomenologic este o cercetare ce
ndeplinete toate condiiile i calitile unei cercetri tiinifice, excednd orice
aspect subiectiv i preconceput de pe o poziie strict partinic i subiectiv. Exist
i situaii cnd fenomenologia religioas formuleaz asemenea teze dogmatice, mai
ales atunci cnd este impregnat de subiectivism i cnd predomin latura ideologic
n raport cu cea tiinific.
Din pcate, fenomenologia religioas este nc tutelat de aceast latur
subiectiv-partinic, fiecare exponent al vreunei religii adjudecndu-i adevrul n
raport cu aceste atitudini afectiv-subiective i de pe poziia unui partizanat ideologicdoctrinar, ignornd n mare parte realitatea obiectiv. Acest aspect se ntmpl mai
ales n cadrul religiilor gnostice unde fiecare individ i supraestimeaz statutul
su gnoseologic, revendicndu-i n acelai timp adevrul absolut pretins n raport
cu problemele fundamentale ale religiei i teologiei pe care se sprijin i pe care
o susine. Din acest punct de vedere, exceleaz fundamentalismul religios, iar n
cretinism, cultele protestante i neoprotestante.
n consens cu ali reputai fenomenologi ai religiei, printre care la loc de
frunte l situm pe Rudolf Otto, vom meniona c fenomenologiei religioase i
123
IOAN JUDE
este specific semnificaia manifestrilor sacrului, fr o analiz comparativ n

raport cu etiologia i mecanismele care stau la baza funcionrii unei religii sau
a alteia. O alt caracteristic a fenomenologiei este percepia diadic sau dual
a sacrului: subiectiv i obiectiv. De aceea, n lucrrile fenomenologice sacrul
acoper deopotriv sfera subiectivului i pe cea a obiectivului, sfera semnificaiilor
i valorilor religioase, a normelor i principiilor care menin statutul axiologic i
normativ al unei religii sau a alteia. De exemplu, pentru Mircea Eliade, spiritul
este venic egal cu sine, iar sacrul se constituie ntr-un element n structura
contiinei i nu un stadiu evolutiv al contiinei i spiritului uman. Adic ceva
transcendent i nu imanent, cum interpreteaz evoluionitii creaioniti evoluia i
devenirea uman. De unde caracterul anistoric al contiinei religioase i implicit cel
al religiei i religiozitii, n mod deosebit al sacrului care transcende aceast lume
material profan. n acest mod evaluativ al religiei i al sacrului, acestea devin
atemporale, fiind peste timp i n afara timpului, existena lor fiind condiionat de
altceva dect natura lor propriu-zis, de divinitate. De aceea, teologia este definit ca
a fi tiina divinitii i a sacrului, fiind deasupra oricrei alte tiine care i propune
s studieze adevrurile absolute i pe cel care le deine n mod aprioric, n afara
vreunei experiene temporale, pe Dumnezeu.
Trecnd peste aceste aspecte cu caracter prolegomenic asupra fenomenologiei
i experienei religioase, emergente acestui fenomen social i cultural-istoric care
este religia, n continuare vom analiza cellalt concept implicat demersului nostru
analitic ntreprins, cel de stare religioas, care se subnelege c aparine mai
mult psihologiei religiei dect fenomenologiei. De la nceput facem precizarea c
starea de spirit religioas coroborat cu intensitatea tririlor religioase devin un
factor favorizant n meninerea religiozitii, chiar n pofida faptului c intensitatea
tririlor religioase este invers proporional cu durata lor. Starea de spirit religioas
apare de regul la schimbarea unor anumite situaii personale sau colective, cum
ar fi un ceremonial funerar n cadrul decesului fiinei dragi, cnd se pare c suntem
mai aproape de Dumnezeu, invocndu-I iertare pentru cel disprut, sintagma
Dumnezeu s-l ierte, devenit o norm imperativ n acele momente, intermediind
raportul imaginar dintre om i Dumnezeu.
Numeroase situaii i experine de care dispunem fiecare ne permit s observm
c participarea la un ceremonial sau la alt eveniment religios intensific strile i
tririle religioase, fiind corelate cu importana evenimentului la care participm i ne
implicm afectiv, nu doar ca prezen fizic cerut de evenimentul comunitar la care nu
rezonm afectiv i empatic. S observm aceast difereniere n cadrul unor srbtori
religioase cretine, cum ar fi cele prilejuite de Naterea Mntuitorului sau de nvierea
Sa. Vom putea observa c starea religioas individual i colectiv, prilejuit de
primul eveniment al cretinismului-Naterea, srbtorit n mod colectiv de Crciun,
pare diferit de evenimentul religios pascal, cel legat de nviere, precedat de moarte,
ca premis logic, mai sobru n manifestare i totodat lipsit de bucuria prilejuit
de ritualul cultic al Bisercii cretine, n mod deosebit de colind i veselia colectiv
124
indus de acest eveniment sacru, Naterea Mntuitorului. Aceast diferen emerge

i datorit faptului c moartea Fiului lui Dumnezeu, ca fenomen natural cotidian,
este mai aproape de noi, cei muritori, empatiznd mai mult cu durerea pricinuit
de Iisus cnd a fost rstignit pe cruce, i mai ales cnd a fost batjocorit i umilit de
oameni, ceea ce ne face s fim mai gravi i mai reinui n tririle religioase prilejuite
de acest eveniment istoric i religios, nvierea fiind destul de mult estompat sub
raport afectiv-emoional, de umilire i n cele din urm de moarte. ntr-un asemenea
context situaional, intensitatea tririlor religioase face mai mult loc lui Dumnezeu
n sufletul credincioilor, oamenilor n general, pe cnd sentimentele sunt mai mult
legate de latura teoretic a religiei, consolidnd raportul de incluziune i apartenen
a credincioilor la cultura religioas a acelei instituii sau comuniti la care aparin
acetia i la religie n general. n acest mod se las loc n primul rnd amintirii celui
jertfit i iubit pentru jertfa suprem, n vederea rscumprrii i mntuirii noastre
de pcatele svrite pe pmnt, credina i iubirea devenind paaportul cu care
sufletul omului trece grania ntr-o alt existen necunoscut, n ceea ce desemnm
prin transcenden.
2. 3. 2. Modele i tipologii ale religiozitii i tririlor religioase

2. 3. 2. 1. Modele psihocomportamentale religioase
Dup cum uor se poate deduce, religiozitatea se exprim prin anumite modele
ce in de o anumit ideologie i practici ritualice cu caracter normativ care difereniaz
n ultim instan o religie de alta. Prin aceste modele psihocomportamentale,
religia nu numai c se obiectiveaz n prezentul cotidian, ci ea devine observabil
i comensurabil sub raort axiologic i moral. n acest mod, unele religii sunt mai
apreciate i internalizate valoric, pe cnd altele sunt mai puin recunoscute sau
chiar repudiate. O asemenea discriminare axiologic este regsit chiar i n cadrul
unor religii mari, n cadrul crora, pe fondul acestui mecanism psihosociologic al
discriminrii i endogruprii se desprind mai multe grupri religioase, denumite
culte i confesiuni religioase, sau biserici. Astfel, religia devine un fenomen sociocultural observabil, presupunnd o anumit conduit religioas, adic un
comportament prescriptibil i predictibil, n raport cu anumite ateptri i schimbri,
normat i controlat prin intermediul colectivitii i comunitii religioase din care
face parte omul religios. De fapt, un om este considerat religios sau nereligios, nu
din perspectiv gnoseologic, n raport cu cunotinele sale religioase, necesare i
acestea, ci prin frecventarea bisericii, a atitudinii fa de religie i lucrurile sacre
pe care le internalizeaz valoric n structura contiinei sale, adic prin componenta
practic i ritualic. Avem unele rezerve fa de aceast evaluare i criteriu evaluativ.
Frecventarea pasiv a instituiei ecleziastice a acelor aa-numii credincioi practicani
nu se constituie ntotdeauna ntr-un etalon comensurabil al gradului, ca s nu spunem
coeficientului de religiozitate, fie i prin internalizarea valoric a mesajului religios
transmis de preot n cadrul serviciului divin, dac aceste sfaturi cretine nu sunt
125
IOAN JUDE
acoperite de fapte cretine. Nu de puine ori, ntre vorb i fapt este un mare decalaj,
tendinele fariseice fiind vizibile n plan psihocomportamental la muli dintre aceti
credincioi practicani.
Dintr-o abordare pluri i interdisciplinar a fenomenelor i conduitelor umane,
n general, i a celor religioase, n special, n literatura de specialitate, cu precdere n
psihologia i sociologia religiilor, au fost delimitate modele psihocomportamentale
prin care un individ putea fi identificat sub raport atitudinal i comportamental. n
lucrarea Verso una psichologia della religione, citat de I. Moldovan, n op.cit.
pp.58-59), E. Fizzotti realizeaz un asemenea inventar tematic cu modelele i autorii
acestora, regsite n literatura de specialitate, printre care se desprind modelele:
psihodinamic, comportamentist, social-cognitiv i umanist-existenial. n scopul
cunoaterii acestora i a posibilitii diferenierii lor, le vom analiza n mod succint
pe fiecare dintre aceste modele.
2 3. 2. 2. Modelul psihodinamic
Este un model ce dispune mai mult de o ncrctur psihanalitic dect una
psihologic, fiind elaborat de marele psihanalist austriac S.Freud i continuat, mai bine
zis adaptat unor cerine evolutive ale societii i spiritului uman de ali psihanaliti
precum Adller, Jung, Erikkson i alii, de unde i denumirea sa de model psihodinamic.
Nota caracteristic a acestui model const n faptul c numai rareori persoanele sunt
contiente de adevratele determinisme care le susin propriile sentimente i propriile
aciuni. Adevratele cauze ce in i determin un act, o conduit sau o orientare spre
o alegere precis, sunt incontiente i, ca urmare, foarte greu de intrat n contact cu
ele (ibidem). Aa cum am mai artat n alte secvene ale lucrrii, aceast perspectiv
psihanalitic asupra religiei i credinei religioase devine n cele mai multe situaii
antinomic cu perspectiva teologic i chiar psihologic, pentru psihanaliti, cum ar
fi spre exemplu pentru Freud, religia se constituie ntr-o nevroz de mas, n timp
ce Dumnezeu nu este altceva dect o figur iluzorie substitutiv a celei paterne,
tez exprimat n cunoscuta lucrare Totem i tabu, sau n Psihopatologia vieii
cotidiene. Dac pentru Freud religia este o nevroz colectiv cu un rol negativ (opiu
pentru popor-K. Marx), pentru Jung religia ndeplinete un rol pozitiv n raport cu
personalitatea i comportamentul acesteia, omul posednd nuntrul su o nevoie
nscut, incontient de a merge spre Dumnezeu i de a-L gsi. Dup psihanalistul
elveian citat, aceast nevoie incontient se constituie ntr-un element dinamic-activ
care-l conduce pe om spre cutarea lui Dumnezeu. Desigur, o altfel de divinitate
dect cea recunoscut de religia cretin, similar i substitutiv egou-lui personal
care izvorte din teoria sa psihanalitic, opus teologiei i religiei n general.
2. 3. 2. 3. Modelul comportamentist-behaviorist
Spre deosebire de modelul psihodinamic, potrivit acestei paradigme
comportamentiste, persoanele se comport ntr-un anumit mod pentru c sunt supuse
unui anumit proces determinat de condiionri, adoptnd un comportament difereniat,
mai degrab prin prisma reflexelor condiionate dect ca reflex incontient i ca
126
structur psihic predispus spre manifestri psihocomportamentale. i aceasta, mai

ales n planul atitudinilor i comportamentelor culturale religioase, care aa cum uor
se poate deduce, pe lng reflexe incontiente, mai presupun i nvarea social sau
socializarea, care n sfera religiozitii este mai important dect instruirea sau chiar
asimilarea unor informaii cu caracter religios. n ultim instan, intensitatea strilor
i tririlor religioase se obiectiveaz prin conduite, care aa cum se tie, se traduc
prin gesturi i comportamente observabile i cuantificabile prin natura i intensitatea
tririlor religioase ale fiecrui credincios. De aceea, ntre religiozitate i elementele
psihologice ce o presupun se instituie anumite raporturi: religiozitatea este cu att
mai intens sau mai adevrat cu ct tririle sunt mai curate i mai benefice n
plan psihocomportamental, i cu att mai mult cu ct credina religioas este mai
pur i mai puternic. Ca atare, spre deosebire de modelul psihodinamic, modelul
comportamentist nu face referire la presiunile i impulsurile proceselor incontiente
i reflexe, ci pune accentul pe stimuli i rspunsuri, conduita i comportamentul
religios fiind cu mult mai contient dect reflexele simple necondiionate, care nu
presupun nici nvare i nici socializare.
O contribuie deosebit n acest curent comportamentist a adus-o i E. Fizziotti
(op. cit. p.12-13, apud. I. Moldovan, p.25-26). Dup Fizziotti, conduita religioas se
difereniaz n raport cu mai multe criterii, cum ar fi: intenionalitatea, integralitatea,
dinamicitatea i semnificaia cultural. Vom ncerca n sintez s prezentm
punctele de vedere ale autorului citat n legtur cu aceste caracteristici i criterii
care operaionalizeaz i influeneaz totodat conduitele religioase, considerate ca a
fi principalele forme de manifestare ale religiozitii.
a) Intenionalitatea
Este un criteriu ce vizeaz perspectiva holistic i conativist-legat de intenii
a conduitei i deriv din faptul c toate aciunile persoanei sunt n strns legtur
cu ntregul psihic sau cu componenta psihic implicat i pus n valoare. De aici
rezult c totul este n relaie cu totul, adic n fiecare conduit subzist o intenie
a crei semnificaie este desemnat de subiectul care se manifest printr-o conduit
specific. Aspectul conativist al acestui criteriu rezult din faptul c semnificaia
actului-conduitei este foarte strns corelat cu factorii motivaionali, intenia neavnd
un scop n sine, ci este orientat i direcionat de motivele stimulative i tendinele
ce difereniaz un individ prin conduita adoptat, de alt individ, ntr-un mod mai
mult sau mai puin contient sau incontient.
b) Integralitatea
Constituie o alt caracteristic a conduitei i religiozitii, i exprim legtura
mai mult sau mai puin strns cu ntregul persoanei, conferind conduitei o anumit
specificitate. Aceast caracteristic psiho-individual, denumit de Allport, G. W.,
concepie unificatoare a vieii, asigur continuitatea i lipsa de fragmentare a
activitii umane, tinznd s nglobeze i s integreze ntreaga experiena uman,
toate aspectele vieii i toate nivelurile personalitii.
127
IOAN JUDE
c) Dinamismul
Dup cum rezult din nsi denumirea sa, aceast caracteristic a conduitei
exprim continua evoluie, micare i transformare a sa. Dup E. Fizziotti,
promotorul modelului comportamentist, evoluia persoanei este structurat n funcie
de programul biologic prin intermediul codului genetic, program influenat de o
mulime de factori interni i externi. Raportat la religiozitate, unii geneticieni admit o
aa-numit evoluie a conduitei religioase ce dispune de un caracter genetic, pe cnd
ali oameni de tiin din acelai domeniu i neag caracterul genetic, considernd
c evoluia conduitei religioase nu ar fi nscris n codul genetic i ca atare, evoluia
conduitei ar urma ritmul cronologic al creterii psihice i sociale, fiind condiionat
mai degrab psihosocial dect genetic-ereditar. De unde o serie de ntrebri ce pot fi
puse n legtur cu aceste intercondiionri prin ale cror rspunsuri se pot desprinde
anumite teorii i paradigme opuse i partizane unui punct de vedere sau altul, fr a ti
pe deplin adevrul, cel puin sub raport tiinific, tiut fiind faptul c teologia admite
caracterul nativ al sentimentului i credinei religioase, omul avnd o emergen
sacr, nefiind altceva dect o scnteie divin. Desigur, sintagma Cte capete, attea
preri, devine operaional i n cadrul acestor opinii despre caracterul nativ sau
evolutiv al credinelor religioase.
d) Semnificaia cultural
Se exprim prin faptul c de cele mai multe ori omul se manifest prin
intermediul unor influene sociale i de grup, un rol important deinndu-l socializarea
i imitaia, alturi de controlul social i fenomenul intercunoaterii, sau de
condiionrile istorice, geografice i de climatul religios al mediului de apartenen al
omului religios, n cadrul cretinismului, al apartenenei la cultul religios aparintor.
Nu trebuie ignorat nici dimensiunea ideologic i doctrinar ce prescrie asemenea
comportamente normate, i de care orice credincios adevrat trebuie s in seama, i
s le respecte cu sfinenie. n funcie de aceast variabil independent s-au desprins
marile religii i culte religioase, care acord semnificaii diferite unor valori i norme
religioase, adoptnd anumite modele religioase specifice.
Din cele prezentate rezult c dup adepii acestui curent psihologic, conduita
religioas este nvat, fiecare n parte, prin intermediul recompensei i pedepselor,
a asocierii i imitaiei, negnd rolul forelor supranaturale i pe cel al revelaiei n
fundamentarea i consolidarea religiei i credinei religioase. De aici se desprinde
concluzia n conformitate cu care aceti reprezentani ai paradigmei comportamentiste
explic fenomenul religios i religiozitatea n general, dintr-o perspectiv tiinific,
disjunct interpretrilor teologice, comportamentul religios fiind un comportament
nvat, n afara unor resurse i predispozii native specific umane. Adevr greu de
validat sub raport tiinific, atta timp ct exist attea excepii de la regul, i de la
logica prescriptibil oricrui tip de comportament.
2. 3. 2. 4. Modelul social-cognitiv
Este un model mai puin cunoscut n literatura de specialitate, la fundamentarea
cruia au contribuit mai mult psihologii cognitiviti i psihosociologii, printre
128
care se evideniaz S. Milgram, S. E. Asch, P.G., Zimbardo, C.D. Batson, L.H. W.

Festingher,, S. Rieschen, S. Schachater i alii, primele lucrri n domeniu aprnd la
mijlocul i n cea de-a doua parte secolului trecut. n esen, acest model mbin teoria
sociologic cu cea cognitivist, ideea de la care pleac const n faptul c intelectul
nostru elaboreaz informaii n mod apriori aciunii, mai bine zis, naintea punerii
n valoare a acestora, aciunea fiind precedat de informaii. Adic, aa cum explic
aceti teoreticieni ai aciunii, noi rspundem semnificaiei unui stimul mai mult dup
schema genetic a interpretrii pe care o acordm, n funcie de semnificaia, mai
bine zis semnificarea sau interesul manifestat fa de acel sau acei stimuli care pot
condiiona atitudinea i comportamentul. Spre exemplu, dac cineva ngenuncheaz
sau i face semnul crucii n faa unui obiect sacru, precum ar fi o cruce sau o
Biseric, dup adepii acestei paradigme, un astfel de comportament este activat nu
pentru c persoana respectiv observ crucea sau biserica, ci pentru c acele obiecte
la care se raporteaz trezete n el o anumit semnificaie acordat acelor obiecte.
Mergnd mai departe cu raionamentul, vom afirma c n conformitate cu aceast
teorie, aplicabil n domeniul comportamentului religios, niciun om normal care
aparine cultului religios cretin nu se va nchina la forma crucii, ci la semnificaiasimbolul crucii, care reprezint mai mult dect dou lemne suprapuse i ntretiate n
form de T sau de +. De unde concluzia c acest model bazat pe cunoatere devine
activ prin simbolistica obiectelor pe care le adorm i/sau sacralizm, semnificaia
axiologic a acestora avnd mai mult o emergen social dect individual. De unde
i comportamentele care sunt integrate unor asemenea structuri sociale, supuse unor
permanente influene exercitate prin intermediul controlului social i chiar a unor
constrngeri directe sau indirecte. Spre exemplu, teama inoculat prin lipsa credinei
i devotaiunii fa de Dumnezeu, se poate constitui ntr-o form de constrngere
indirect, pe cnd unele canoane din partea preotului, devin forme ale constrngerii
directe, chiar dac efectul indus de aceste practici este perceput de credincios ca a fi
benefic pentru el.
2. 3. 2. 5. Modelul umanist-existenial
Aa cum rezult din denumirea modelulului, acesta a rezultat din fuziunea
teoriei existenialiste cu psihologia umanist, fiind mai degrab emergent gndirii
psihologilor umaniti dect filosofiei, printre care psihologi s-au evideniat May Rolo,
Carl Rogers, Abraham Maslow, la care s-a asociat mai trziu i Victor Frankl. Potrivit
acestui model paradigmatic, fiecare persoan se nate dispunnd de un potenial
pozitiv spre cretere-dezvoltare, relevnd o tensiune nnscut de a deveni din ce n
ce mai umani, adic din punct de vedere religios, de a fi din ce n ce mai aproape de
Dumnezeu i perfeciunea divin. Dintre toi psihologii citai, mai aproape ns de
religie este V. Frankl. Spre deosebire de Maslow i May, care vorbesc de un aa-numit
proces de autorealizare, Frankl subliniaz rolul procesului de autotranscenden,
obiectivat n capacitatea esenial a omului de a merge spre sine, de a-i dezvolta
i completa propriile posibiliti, de a-i alege scopurile i de a le urma, n ultim
instan, de a-i realiza propria personalitate n libertate, nengrdit de vreo for
129
IOAN JUDE
exterioar lui. Cu toate limitele sale, acest model se dovedete a fi mai receptiv, mai
tolerant i mai deschis spre valorile religioase, dect cele anterioare, considernd c
o credin matur se constituie ntr-un mijloc prin intermediul cruia se poate ajunge
la o deplin dezvoltare i relaionare cu sine (cf. Maslow, A., n Religions, Values,
and Peak-Experieces, apud. I. Moldovan, p.59), sau la un scop unic i original al
propriei existene, dup cum susine V. Frankl (ibidem). A unei existene autonome
i nu determinate sau create, dup cum susine religia i adepii teoriei creaioniste,
fa de care toi reprezentanii i adepii modelelor prezentate, se disociaz n modul
cel mai tranant.
2. 4. ASPECTE CONCRETE N MANIFESTAREA

RELIGIOZITII
Depind cadrul strict teoretic al fenomenului analizat, n continuare ne vom
referi la cteva modaliti prin care se manifest religia i religiozitatea din punct
de vedere ideologic i normativ-axiologic, coroborat cu impactul produs n plan
psihologic-terapeutic, sanogen i psihosocial. Dintre multiplele practici ritualice prin
care se obiectiveaz credina religioas i religiozitatea n general, ne vom referi la
rugciune (problematic amplu analizat n lucrarea anterioar Cretinismul ntre
imanen i transcenden), post, iertare i smerenie, ca principale practici i valori
religioase, dintre care unele, cum ar fi spre exemplu smerenia care este regsit doar
n religiozitatea cretin, unde, se subnelege c este nsoit de credin religioas i
de sentimentul de iubire, mai presus de orice n aceast religie, fiind considerat drept
o religie a iubirii. Dar, asupra acestui sentiment divin am insistat n alte secvene ale
lucrrii de fa, aa c nu vom mai reveni asupra lui, aici i acum.
2. 4. 1. Rugciunea i implicaiile sale n plan fizic, spiritual i moral

Aa cum artam n carte citat, care ne aparine, rugciunea se constituie n una
din modalitile concrete i active prin care se manifest religia i religiozitatea. Prin
rugciune, ca mijloc de comunicare spiritual i sufleteasc cu divinitatea, meninem
activ credina religioas n Dumnezeu i lucrurile sacre care ne nconjoar, imanente
i, mai ales, cele aureolate cu aura transcendenei i misticii religioase. Din pcate,
pentru cei mai muli credincioi, rugciunea devine un act contextual, practicndu-se
fie cnd frecventeaz un ceremonial religios, fie n anumite situaii limit, atunci cnd
invocm puterea divin n anumite scopuri personale i/sau colective (familie, cei
apropiai), binecunoscut fiind aa-numita rugciune de cerere, i care este practicat
i invocat cel mai des. Mai mult dect att, rugciunea este o pavz care ne apr
de ispita diavolului, cum ne spune Mntuitorul Iisus Hristos, prin evanghelistul Matei
(26: 41,42): Privegheai i v rugai, ca s nu intrai n ispit, ndemn hristic reluat i
de evanghelistul Luca (22:40), ntr-o formulare mai sintetic i chiar mai imperativ:
Rugai-v ca s nu intrai n ispit, eliminnd cerina privegherii, prin care se las
loc atitudinii individuale i aciunea liberului arbitru, fiind totodat evideniat rolul
comunitii religioase i a controlului social al acesteia n meninerea credinei i a
130
practicilor cultice prin care se obiectiveaz religia i religiozitatea. Avnd o profund

ncrctur transcendent, rugciunea intermediaz dou planuri existeniale: cerul i
pmntul, adresabilitatea fiind exclusiv de natur transcendent, unor puteri nevzute,
cereti sau chiar terestre, cum ar fi Maica Domnului, binecunoscut fiind alturi de
Rugciunea Domneasc, Tatl Nostru (Matei 6: 19-13), pe care am evaluat-o n cartea
citat, ca a fi imnul cretintii, rugciunea Nsctoarea-de Dumnezeu), ambele
fiind specifice cretinismului. Rugciune Domneasc, nainte de a fi o rugciune de
cerere, este o invocaie plin de devotaiune i slvire ctre Dumnezeu prin cele trei
Persoane treimice, rugndu-ne, deopotriv, lui Dumnezeu Tatl, Dumnezeu Fiul i
Sfntul Duh, insemnul fcut i prin care este confirmat rugciunea adevrat, fiind
insemnul crucii. Nu n mod ntmpltor ni se cere ca n rugciunea Tatl Nostru, s
ncepem aceast nchinare n faa lui Dumnezeu, al tuturor celor care cred n Fiul Su
(Ioan 1:13), cu expresia Sfineasc-se Numele Tu, expresie ce decodific n coninutul
su, recunoaterea caracterului sacru-al sfineniei absolute i a transcendenei, prin
tot ceea creat Dumnezeu, punnd pe prim loc mpria cerului, care aa cum se tie
din versetele noutestamentare, prin rugciunea Tatl Nostru, este invocat s vin pe
pmnt, relizndu-se n acest mod, analogia dintre cer i pmnt, mai precis, dintre
puterea spiritual i puterea temporar: Precum n cer aa i pe pmnt, ca urmare
a voinei divine. Rugciunea nu este regsit numai n Noul Testament (ne referim,
desigur, la Rugciunea Domneasc, care a devenit un simbol pe fondul cruia este
structurat cretinismul, n jurul cruia graviteaz ntregul sistem normativ-ideologic
i axiologic al religiei cretine), ci un asemenea act al nchinrii, slvirii, adorrii,
dar i al cererii, este regsit i n Vechiul Testament, precum i n celelalte religii
bazate pe verticalitate i recunoaterea unei puteri sau a unor fore supranaturale
n ceea ce privete funcionalitatea acestei practice religioase, dup cum rezult
i din tipologiile rugciunii: de cerere, de mulumire, de laud-adorare i slvire,
de ngduin, de mijlocire, regsite n Rugciunea invocat anterior, nainte de
oricare alt funcie, prin intermediul rugciunii meninem legtura vie cu Dumnezeu,
i, totodat, ne meninem i consolidm statul uman-acela de homo-religiosus,
urmrind i ndeplinind planul-scopul divin fa de om i umanitate, mntuirea i
ndumnezeirea. n raport cu funciile rugciunii, aceast practic ritualic poate fi
individual i colectiv. Prin ultima form a rugciunii sunt vizate efecte colective,
naionale i planetare (rugciunea mpotriva unor calamiti, protecie mpotriva
unor maladii, sau ntr-un caz mai generalizat, rugciunea pentru pace, etc.), fr a
exclude individul, cu cerinele sale specifice i colective.
n cele ce urmeaz, vom face n mod succint referin asupra efectelor
psihologice i terapeutice ale rugciunii, unele dintre ele fiind cunoscute prin
practica religioas-ritualic a fiecrui credincios practicant. Printre efectele induse
de rugciune, se regsesc cele vizate n cererile invocate, care n cea mai mare
parte vizeaz aspecte legate de sntatea fizic i psihic, i nu n ultim instan,
echilibrul psihic-spiritual i sufletesc. n mod practic, toate afeciunile emoionale
pentru care ne rugm, n mod sincer, perseverent i smerit-cu pioenie, se vindec
131
IOAN JUDE
prin rugciune, devenind mai buni, mai luminoi la minte i la suflet, ptrunznd n
mdulare, corp i suflet acea energie pozitiv a Duhului Sfnt, anihilnd energia
negativ i ispita diavolului, insidios inserat i fa de care fr credin adevrat,
rugciune, iertare i renunare, nu putem scpa. La modul cel mai concret vorbind,
prin rugciune suntem vindecai de anxietate-team nejustificat i apstoare,
care reclam vindecare, depresie, atacuri de panic, de fobii, nencredere de sine,
lips de voin i a dorinei de via, culminnd cu unele sindroame bipolare de
factur psihiatric, cum la fel se poate ajunge i prin fanatismul religios, cum ar fi
sinuciderile colective n cadrul unor secte religioase, sau individuale, ca urmare a
influenei misticismului exacerbat i a fanatismului religios. Medicina alternativ
demonstreaz impactul benefic al rugcunii i n cadrul unor maladii organice, prin
energia pozitiv declanat i prin dorina i voina de a tri, cum ar fi: cancerul,
leucemia, ciroza, afeciunile cardiovasculare avansate etc., rugciunea devenind n
acest mod o alternativ a tratamentului clasic, cu cele mai reduse costuri: credina
n via, ca bun al Creatorului, i implicit credina n Creator-Dumnezeu. ntr-un
asemenea context n care acioneaz principiul cost-beneficiu, costul suprem,
concretizat prin efortul de a renuna n faa ispitelor i n perseverena cu care
renunm n faa acestora, este cu mult mai mic dect beneficiile obinute, fr bani
i traume fizice i psihice, vindecndu-ne de unele boli asupra crora este necesar un
tratament medicamentos costisitor i dureros.
Ne ntrebm retoric: ct ne cost s fim sinceri i ncreztori n noi nine
i n Cel care care vegheaz asupra noastr? Evident, cu mult mai puin dect
internarea ntr-un spital sau n renunarea unor vicii i ispite la care cu greu putem
renuna. Nu ntmpltor i se spune tutunului, iarba dracului, i nici banii nu sunt
asociaii n nelepciune popular, cu ochiul dracului, ci diavolul, i mai ales ispita
indus, este n preajma noastr n orice mprejurare, cnd: invidiem, urm, suntem
nencreztori, njurm, comitem infraciuni de orice fel, ca s nu mai spunem de
omucideri sau chiar de sinucideri, care nu se comit dect ca urmare a influenei
necuratului. De aceea, nu n mod ntmpltor, pe lng aceast practic ritualic
continu i statornic, rugciunea religioas, pentru anumite perioade, n mod
temporar, dogmatica religioas impune o alt practic ritualic, devenit o Sfnt
Tain n religia cretin, Taina Mrturisirii sau a Spovedaniei, care se realizeaz, de
regul, n urma binecunoscutului ritualic cretin, postul cretin. Practic ritualic,
care aa cum tim din proprie experien, este cel mai frecvent ignorat, din motive
mai mult sau mai puin obiective, predominnd cele subiective, desigur, pe prim
plan situndu-se ndoiala i nencrederea n rolul acestei practici ritualice specifice
religiozitii cretine.
2. 4. 2. Postul cretin
Aa cum tim din experiena personal, reforma spiritual i alimentar (i nu
invers, dup cum este evaluat o asemenea reform prin dieta vegetarian, asimilat
acestei reforme alimentare, prin efectele induse de ctre aceasta, de ctre cei mai
muli practicani, ca s nu spunem doar vegetarieni) realizat prin intermediul
132
postului, nsoete i ntrete credina religioas, devenind o prob sau un test

evaluativ al voinei i credinei religioase, pe care, din pcate, cei mai muli dintre
credincioi nu l trec, cutnd fel de fel de argumente, n primul rnd sntatea fizic
n raport cu sntatea i echilibrul sufletesc, mult mai greu de evaluat prin prisma
acestei practici religioase temporare dect posibilele simptome resimite ca urmare
a renunrii la tot ceea ce presupune postul. nainte de detoxificarea organismului,
pentru care miza fiziologic este la cei mai muli mai mare dect cea spiritual, prin
post trebuie s ne detoxifiem spiritual i sufletete, astfel c postul nu nseamn
numai renunarea la unele alimente, denumite sub raport religios ca a fi de dulce,
ci n primul rnd renunarea la unele practici psiho-comportamentale ce pot afecta
credina religioas cum sunt viciile, abuzurile de orice fel, pornirile instinctive
carnale, ura i neiertarea etc. Astfel, prin post trebuie s devenim mai buni cu noi
nine i cu cei din jur, nu n ultimul rnd, s respectm cerinele ce valideaz
statutul unui adevrat cretin. Este inutil s postim i s ne nvrjbim, deopotriv,
prin falsul post neurmrind dect o sntate somatic egoist, slbirea n kilograme
pentru a fi rvnii de alii, dup cum cred cei mai muli. De aceea, prin intermediul
postului trebuie s ne hrnim mai mult spiritual dect alimentar, fie i vegetarian,
impactul fiind necesar s fie resimit mai mult n suflet, asemenea impactului indus
de rugciune i/sau de alte practici cultice, dect n trup, ca sntate fizic i nu ca
echilibru sufletesc. Aceast hran sufleteasc devine o caracteristic fundamental
a postului cretin pe lng efectele de ordin psiho-somatic, inducnd efecte i n
plan spiritual, formndu-ne n spirit religios cretin.
La fel, ca cealalt practic analizat, rugciunea, mplinit prin Sfnta
mprtanie, precum i celelalte practici i Taine cretine, Taina Euharistiei i nu
numai, prin inerea postului n mod sincer i ncreztor, pe lng efectele directe
resimite n plan fiziologic, psihic i spiritual, se resimt unele efecte colaterale,
concretizate prin ameliorarea sau chiar prin vindecarea unor boli grave de la
nivel psihic i somatic, cum ar fi nencrederea i anxietatea, obezitatea, creterea
colesterolului, bolile cardiovasculare i respiratorii, conducnd la ceea ce n limba
latin este desemnat prin sintagma Mens sana in corpore sano - Minte sntoas
n corp sntos, sintagm tradus n plan psiho-somatic i spiritual prin bucurie i
fericire, sntate i via linitit lipsit de griji, tulburri mentale i de boli de orice
natur, sntatea i fericirea fiind argumentul mplinirii omului ncreztor i fericit,
n ultim instan, a pcii sufleteti. Dar, aa cum rezult din ceea ce am prezentat
n legtur cu postul, aceast practic ritualic presupune un registru polimorf
de renunri printre care se evideniaz, pe lng renunrile la unele produse
alimentare, prin acea reform alimentar, presupune i unele renunri psihologiceemoionale, comune cu plcerea i confortul psihologic, printr-o reform psihologic
i anume prin renunarea la ur, intoleran, egoism, resentimente, prin tot ceea ce
n limbaj religios cretin nseamn iertare. Practic greu de ndeplinit, atta timp
ct am devenit tot mai competitivi i individualiti, la tot pasul fiind ntmpinai
de ur i invidie, societatea i indivizii si, precum ntregul mapamond, fiind supus
133
IOAN JUDE
deertciunii-entropiei, ca un fenomen cosmic scpat de sub control, ostentaia,

opulena, frustrrile, ameninrile i nesigurana imediat pe termen mediu i lung,
fcndu-ne tot mai neierttori i intolerani, infirmnd mecanismul i principiul
fundamental al religiei cretine: iertarea i iubirea.
2. 4. 3. Iertarea-principiu deontologic i axiologic n cretinism

Problematica iertrii devine un subiect central n religia cretin, emergena
sa fiind Rugciunea Domneasc prin binecunoscuta cerere invocat fa Dumnezeu
de a ni se ierta greelile noastre personale, i noi, la rndul nostru, de a le ierta
greelile celorlali fa de noi: i ne iart nou grealele noastre precum i noi iertm
greiilor notri Matei (6:13). Impact psihologic obiectivat n echilibrul psihologic
i n ultim instan ntr-o armonie colectiv i social. n acest mod interpretativ,
iertarea cretin devine un principiu deontologic i axiologic foarte important n
comunitile umane i la nivel individual, mai ales prin impactul produs la aceste
niveluri socio-umane. Nu n mod ntmpltor, cu ocazia sanctificrii celor doi foti
Suverani Pontifi, Ioan al XXIII-lea i Ioan Paul al II-lea, actualul Pap Francisc I
atrgea atenia supra rolului iertrii, artnd c iertarea nu are limite, ci doar judecata
care i aparine lui Dumnezeu i nu omului, i ca atare, judecata ar trebui s fie
limitat.
O asemenea problematic cu caracter religios este abordat n Sfnta Scriptur,
deopotriv, n scrierile veterotestamentare, (Isaia 43:25): Eu sunt, chiar Eu, Cel ce
de dragul Meu i terg frdelegile i pcatele i nu le voi pomeni. Cu privire la
sintagma de dragul Meu, regretatul mitropolit al Ardealului, PS Bartolomeu Anania,
n adnotrile fcute n traducerea Bibliei, prin aceast sintagm nelegea dorina i
voina persoanei de a ierta, extrapolat n plan divin-voinei divine: c aa vreau
Eu, s iert, iar nu pentru c tu ai fi ndreptit s capei iertare, ndreptire care aa
cum arta marele ierah al Bisericii Ortodoxe, este condiionat, adic se dobndete
prin cin i prin mrturisire: mrturisete-i tu mai nti pcatele, ca s poi fi
ndreptit! (43:27). n textele noutestamentare, problematica iertrii este regsit
cu precdere n Evanghelia dup Matei, (26:28), cu precdere n binecunoscuta
Rugciune Domneasc-Tatl Nostru, n Faptele Apostolilor (10:43) i la Apostolul
Pavel, n Epistola 2 ctre Corinteni (2: 7-10).
Sub raport etimologic cuvntul iertare nseamn n limba greac a nltura, ceea
ce implic mai multe conotaii i semnificaii psihologice, viznd un anumit raport
fa de cel la care invocm iertarea, de regul, nu n mod dezinteresat, ci pe fondul
unui interes i chiar beneficiu, presupunnd nlturarea urii i a resentimentelor fa
de cel care ne iart i a obstacolelor, de regul subiective, care ne mpiedic uneori
s ne cerem iertare i s fim totodat iertai pentru fapta sau motivul care reclam
iertarea. Prin iertare nelegem, n termenii cei mai comuni limbajului limbii romne,
absolvirea de pedeapsa meritat pentru fapta comis a cuiva fa de noi. Extrapolnd
rolul iertrii n plan interrelaional uman, n raport cu puterea, iertarea este singura
putere pe care o ai asupra celui care te rnete, deoarece cel pe care l ieri rmne
134
dezorientat fa de aceast capacitate a celui care iart, fiind luat prin surprindere
cel iertat, iertarea fiind n primul rnd un act uman cretinesc cu emergen divin,
pe cnd rzbunarea i intolerana nu pot fi dect atribute satanice (Satan tradus din
evreic nsemnnd cel ce dezbin), inducnd ur i dezbinare ntre semeni, demonii
nefiind altceva dect acei ngeri czui (Romani 3:23), asociai cu diavolii, care se
fac responsabili pentru tot rul din lume.
Spre deosebire de semantica comun a acestui cuvnt, n sens scriptural
semantica acestui cuvnt difer parial de atitudinea psihologic cotidian, nsemnnd
separarea pcatului, mai bine spus, nlturarea pcatului de cel care l-a nfptuit.
Dac ne referim la Rugciunea Domneasc, acest sens este regsit n prima parte a
cererii invocate prin intermediul rugciunii Tatl Nostru. Aceast prim interpretare
a cererii invocate vizeaz iertarea divin n scopul ndreptrii vinovatului, un rol
deosebit revenind pocinei, adic a schimbrii gndirii cu privire la pcatul svrit
i la cel cruia i cere iertare, n scopul ndreptrii n raport cu noul mod de gndire,
n sensul mntuirii i ndumnezeirii sale prin promovarea acestui principiu divin,
iertarea cretin venind n primul rnd de la Dumnezeu i nu exclusiv de la om,
chiar dac unii ierarhi ai bisericii dispun de o asemenea autoritate, la fel cum pot i
sanciona enoriaii credincioi, ceea ce difer de partea a doua a cererii la care am
fcut referin, adic la iertarea semenilor notri.
Ne ntrebm n mod retoric dac orice greeal svrit de om, trebuie
iertat de Dumnezeu, sau, exist anumite limite pn unde poate este necesar s
fim iertai n scopul ndreptrii prin pocin. ntr-un mod speculativ, iertarea care
depete un anumit prag critic al toleranei s-ar putea constitui drept premis n
svrirea altui pcat demn de sanciune, cznd astfel ntr-un cerc vicios. ntr-o
asemenea ipostaz putem cdea i atunci cnd divinitatea iart faptele duntoare
ale vieii sociale i ale credinei religioase, cnd prin iertare putem cu uurin cdea
ntr-un alt pcat ce reclam n mod succesiv iertare. Atunci cnd se depete pragul
admisibil n motivarea invocrii iertrii divine n scop strict personal, intrm ntr-o
complicitate cu divinitate, absolutiznd n plan motivaional i justificativ aciunea
i libertatea conferite de Dumnezeu prin liberul arbitru i implicit prin permisiunea
svririi pcatului originar de ctre primul om creat.
O situaie special este creat prin acel prefix precum, adugat la cea de-a
doua parte a cererii invocate, legat de expresia: i noi iertm greiilor notri,
i care se poate constitui ntr-o condiionare la cererea de iertare a greelilor noastre
de ctre Dumnezeu, ca urmare a acceptrii tacite de a pctui prin liberul arbitru.
Dintr-un asemenea principiu al reciprocitii, rezult c dac noi iertm semenii,
datoria de iertare a lui Dumnezeu devine mai mult dect o necesitate n vederea
ndreptrii noastre, adic o condiie n iertarea semenilor, la schimb cu iertarea
divin. Desigur, o asemenea evaluare i interpretare a iertrii divinitii este strin
spiritului cretin, credincioii trebuind s perceap iertarea divin ca pe un privilegiu
i nu ca pe o condiie tolerat de Dumnezeu.
135
IOAN JUDE
Aceasta, chiar n pofida faptului c nsui Mntuitorul cerea Tatlui Su s-i ierte
pe evrei, implicit pe cei care L-au condamnat la moarte, Sinedriul i reprezentantul
puterii imperiale, procuratorul Pilat, din timpul domniei mpratului roman Tiberiu,
pentru suferina pricinuit naintea crucificrii, rmnnd celebr pentru posteritate
sintagma simbol a iertrii invocate de Iisus ctre Dumnezeu Tatl: Iart-i Doamne
c nu tiu ce fac.
Nu n acelai mod este interpretat iertarea din cea de-a doua parte a iertrii,
prin cererea invocat n Rugciunea Domneasc: cea adresat n plan orizontal i
n mod obinuit, aici pe pmnt i n viaa cotidian. O asemenea iertare implic o
motivaie cu un coninut mult mai divers i complex dect prima parte a iertrii la
care facem referin. Aici iertarea cunoate o stratificare ierarhic mai profund prin
declinare, ajungnd de la nivelul ierarhic uman i social din vrful piramidei puterii
pn la ultimul individ, fiecrui nivel ierarhic i a reprezentanilor acestora, n mod
intercursiv, fiindu-i autorizat dreptul de a ierta dar i de a fi iertai, la rndul lor, de
ctre superiori i cei autorizai i legitimai n acest sens. Astfel, Iisus i-a delegat pe
sfinii apostoli, acetia pe conductorii bisericilor, care, la rndul lor, prin disciplina
organizaional a instituiilor ecleziale, deleag ali subalterni cu dreptul de a ierta.
De unde rezult c iertarea devine un principiu necesar coabitrii n societate,
afectnd deopotriv att individul ct i colectivitatea. Devine o necesitate n vederea
nlturrii urii, dumniei, vrajbei i nvrjbirii, rzbunrii i intoleranei, adic a tot
ceea ce este energie negativ i distructiv n cadrul comunitilor umane i la nivel
individual. Sintagma nu doresc prin ceea ce am trecut eu nici dumanilor mei,
se poate constitui ntr-un argument prin care, parial, este promovat i acceptat
iertarea, devenind iertare deplin atunci cnd numai i consider dumani, celor la
care se face referin i crora nu le dorete s mprteasc aceeai experien
asemenea cu cel care iart, dar cnd i uitm, nu numai iertm, cum se spune n
popor, cnd ne referim la cineva: l-am iertat, dar nu l-am uitat.
Dispunem fiecare n parte de o asemenea experien nefast unde predomin
ura i neiertarea semenilor notri, mai ales a celor dragi: a frailor, a copiilor i a
prinilor, de regul, pe fond cosangvin, precum i a terilor, pe prim-plan situndu-se
soii, urmnd efii, i cei care ne pricinuiesc anumite neplceri conjuncturale (poliiti,
profesori, procurori, judectori, vecini, prieteni etc.), unde impactul iertrii este de
alt natur fa de prima situaie exemplificat, adic de cei de acelai snge cu cei
la care ne raportm sub raportul iertrii sau a neiertrii. Dac n cazul neiertrii
efilor, superiorilor etc., care induc efecte de ordin material sau financiar, sau i mai
grav, a lipsirii de libertate, n cazul neiertrii celor apropiai, neiertarea i ura se
constituie ntr-o povar psihologic cu mult mai greu de suportat, impactul fiind
de natur afectiv-emoional, ca atare, pentru moment impactul este cu mult mai
distructiv n plan psihologic dect cel din categoria neiertrii celor i de ctre cei
mai ndeprtai sufletelor noastre. Tot din proprie experien ne dm seama ct de
greu ne este s iertm, de asemenea i la ce standarde a urcat iertarea i tolerana n
plan micro i macro social: individual, colectiv, naional i internaional, n pofida
136
faptului c iertarea este un principiu cretin obligatoriu i, totodat, cea mai nalt
treapt atins de om i umanitate. Aceasta i datorit unor consecine negative induse
asupra imaginii celui care iart, devenind mai vulnerabili fa de cei pe care i
iertm, afectnd egoul i demnitatea ierttorului, sczndu-i prestigiul. Asemenea
efecte i nu numai sunt resimindu-se mai ales din partea superiorilor n raport cu
subalternii, precum i din partea ierarhilor bisericii care nu iart pcatele enoriailor,
sancionndu-i pentru unele pcate mrturisite n cadrul i prin intermediul Tainei
Mrturisirii, prin canoanele atribuite n raport cu natura i numrul pcatelor
svrite de ctre enoriaii credincioi. De unde, n mod logic rezult c la fel ca
iertarea i neiertarea este la fel de necesar, att la nivel vertical i divin, ct mai ales
n plan orizontal-social, iertarea neligitimat putnd conduce la alte pcate i fapte
ce necesit pedepsirea lor.
Dilemele pot continua la orice nivel i de la orice surs. Ceea ce trebuie ns
reinut este c cel cruia i este atribuit autoritatea i puterea de a ierta este cu mult
mai mplinit spiritual i duhovnicesc dect cel care nu iart-pedepsete, astfel c
punctual culminant al evoluiei spirituale este situat la nivelul capacitii de nelegere
a necesitii iertrii i de a ierta, i nu exclusiv la nivelul raiunii. Mai greu este s
iertm, la fel i de a fi la rndul nostru iertai, dect s nelegem o demonstraie
matematic, care, n ultim instan, o memorm mecanic, cu riscul de a o uita,
ceea ce n cazul iertrii, devine aproape o imposibilitate: iertm, dar nu uitm. Dac
demonstraia o nvm cu ajutorul profesorului de matematic, iertarea trebuie s
vin din afara noastr, un rol determinant revenind, nu att preotului, ci n primul rnd
energiei pozitive resimite ca urmare a svririi actului iertrii. Printre argumentele
invocate ale necesitii religiozitii sincere am situa pe prim-plan promovarea acestui
principiu divin alturi de un alt principiu universal, care este iubirea. Iubirea fa de
Dumnezeu i semenul nostru, pentru c aa cum spune evanghelistul Ioan: Dac
zice cineva: iubesc pe cineva, iar pe fratele su l urte, mincinos este!. Aceasta
nseamn c iertarea nu trebuie s fie conjunctural ci universal, acionnd pe baza
principiului reciprocitii, n conformitate cu care, aa cum afirma evanghelistul
Matei, Dac iertai pe alii, vei fi iertai i voi. Dac nu iertai pe alii, nici voi nu
vei fi iertai, principiul karmic fiind resimit n obiectivarea sa la scar universal,
aciunea presupunnd n mod legic reaciunea i cauza efectul emergent.
Un asemenea efect psihoterapeutic este resimit i n cadrul rugciunii i
a postului, ca s nu mai vorbim de iubire i de iertare, care alturi de efectele
psihice, menionate deja, induc i unele efecte organice-somatice mai puin
cunoscute prin experiena religioas, devenind un medicament vindector n
cadrul medicinei alternative.
Studiile realizate n cadrul clinicii conduse de doctorul cardiolog Dean Ornish,
promotorul programului Deschide-i inima!, au artat c la persoanele care au fost
ajutate s ierte pe cei din jur, diametrul arterelor coronare s-a mrit semnificativ,
ajutnd la mai buna irigare a inimii cu snge i la combaterea crizelor cardiace.
Tot n plan cardiologic, efectele iertrii se resimt prin ameliorarea hipertensiunii,
137
IOAN JUDE
a cardiopatiei ischemice, sau n alt plan maladiv, a gastritei i a ulcerului gastric,

a scderii accidentelor vasculare cerebrale, a insomniei, a tulburrilor de memorie
i n cadrul raionamentelor, fa de aceste maladii, iertarea fiind foarte benefic.
Fiecare dintre noi dispunem de o asemenea experien, simind efectele induse prin
intermediul iertrii. Toate aceste sfaturi ne nva cum s facem pentru a demonstra
i de a ne legitima la acest statut religios de credincios cretin.
Pe lng aceste condiionri ce ne definesc apartenena religioas, un rol
important revine modului de a fi i a ne manifesta ca adevrai cretini. Din pcate,
manifestarea-traducerea n fapte este mai grea dect vorba-recunoaterea necesitii
i a acceptrii declarative, ceea ce a fcut s apar n ndemnul s facem ce
spune popa, nu ce face popa, exprimndu-ne mai grosier. Printre modelele psihocomportamentale ce reclam credin religioas, validnd-o, totodat ca principal
valoare moral i religioas cretin aparintoare religiozitii, se situeaz smerenia
i pioenia-pietatea, alturi de blndeea i compasiunea-mila cretin. n cele ce
urmeaz vom aprofunda aceast virtute moral i trstur caracterial-atitudinal a
personalitii credincioilor cretini, smerenia.
2. 4. 4. Smerenia - valoare religioas suprem n cretinism

Asupra acestei virtui morale i caliti umane s-a discutat relativ mult, fr
ns s-i fie cunoscute n suficient msur semnificaiile sale din punct de vedere
semantic i caracterial. Cu att mai puin n prezent sau n societile bazate pe
competiie, cnd societatea uman este construit pe alte valori dect cele morale i
cretine, i n mai mic msur pe ceea ce este desemnat prin smerenie, pioenie i
alte valori religioase cretine. n societatea prezent, pe lng competiie, predomin
capitalul de imagine, celebritatea, frumuseea fizic, nu cea interioar, care nu poate
fi ajustat chirurgical ci doar religios i moral. De aceea, dup cum vom vedea, a fi
smerit este mai greu dect a fi posesiv, cool, orgolios sau vanitos, sau mai la mod,
dect a fi fios, ca manifestri ale societii de consum, cum din pcate a ajuns i
societatea romneasc prezent, ca o societate anomic, alienant i consumatorist,
cu tot mai vdite tendine de secularizare religioas, cel puin n raport cu aceste
valori, triri i manifestri religioase.
Din perspectiv semantic, acest cuvnt este polisemantic, dispunnd de mai
multe semnificaii, desemnnd anumite atitudini i trsturi de caracter, n principal,
o real i fundamental virtute religioas, moral i axiologic. Din dicionarele de
specialitate, am putut sintetiza urmtoarele semnificaii ale smereniei:
1. atitudine umil, supus, respectuoas; comportare modest, plin de
bunvoin;
2. candoare, inocen, neprihnire, nevinovie, pudicitate, virginitate;
3. atitudine smerit, comportament respectuos.
Inventarul succint realizat evideniaz c smerenia reprezint o calitate moral
i caracterial ce nu poate fi lipsit unui om religios, i nici religiozitii n ansamblul
su, chiar dac la un asemenea atribut religios se face referin doar n cretinism.
Din punct de vedere religios, n termenii bisericii cretine, smerenia se concretizeaz
138
prin sentimente religioase manifestate prin evlavie, cucernicie, pioenie, n ultim

instan, prin religiozitate i comportament religios adecvat acestor valori i trsturi
caracteriale morale. De aceea, smerenia este asociat cu toate celelalte valori i
practici ritualice cretine: iubirea, rugciunea, iertarea i postul. Dac iertarea este
antidotul urii, dispreuit n cretinism i n religie n general, fiind respins de
Hristos-Dumnezeu Fiul, smerenia ne ajut s dezvoltm o adevrat imunitate fa
de aceast curs a exacerbrii urii, a orgoliilor nemsurate i a egoismului, fiind
mai aproape de Dumnezeu dect de noi oamenii i urenia ce ne caracterizeaz
sub raport moral. ntemeierea biblic a acestei valori cretine o regsim n Epistola
Apostolului Pavel ctre Filipeni, n cap. 2, intitulat n mod expres Smerenia cretin
i smerenia lui Hristos. A strluci n lume ca nite lumini. Timotei i Epafrodit, unde
n versetul 3 se arat: Nu facei nimic din duh de ceart, nici din slav deart, ci
ntru smerenie unul s-l socoteasc pe altul mai de cinste dect pe el nsui (apud.
Biblia, ediia 2011, traducere i adnotare de Bartolomeu Anania.
O asemenea trire i nlare spiritual o resimim mai ales n anumite situaii
limit, atunci cnd suntem bolnavi i mai aproape de moarte, i cnd, aa cum afirma
unul dintre sfinii ortodoci rui, Sfntul Siluan Anthonitul (1866-1938): Sufletul i
aduce aminte de moarte, devine smerit i se pred cu totul voii lui Dumnezeu, dorind
s fie n pace cu toi i s iubeasc pe toi oamenii. Adevr demonstrat de fiecare
dintre cei care s-au situat n proximitatea morii, cnd salvat fiind de Dumnezeu i cu
ajutorul medicilor, pentru moment devii foarte smerit, ierttor i iubitor, atitudini i
sentimente care ne prsesc destul de repede, aternndu-se uitarea i ignorana fa
i peste aceste triri i simiri care apropie mai mult omul de Dumnezeu, revenind
relativ repede la condiia uman cotidian, ceea ce prin definiia antroplogic este un
animal cu mai mult gndire-raiune i cu mai puin suflet-afeciune. Caracterizare
regsit i n sintagm latin, fcut celebr prin filosoful englez Thomas Hobbes,
homo hominis lupus, care ntr-o traducere adecvat analizei noastre semnific
faptul c omul se comport ca un lup cu semenul su, sau i mai grav, este o fiar
fa de semeni, predominnd instinctul animalic, id-ul din noi, n dauna egou-lui i
superegou-lui, exprimndu-ne n termenii psihanalizei, ca urmare a lipsei educaiei
i culturii, sau din punct de vedere religios, n defavoarea iubirii i credinei, ca efect
al alienrii fa de credina i spiritul religios.
n ceea ce privete legtura dintre smerenie cu rugciunea, aceast conexiune
devine evident chiar atunci cnd ne rugm n mod explicit, ca Domnul s ne de-a
darul smereniei, prin sintagma: Doamne, d-ne darul smereniei Tale. Desigur, toate
rugciunile induc n ultim instan spre o asemenea trstur caracterial, fcndune mai buni, mai blnzi i mai smerii. Dac analizm cererile din Rugciunea
Domneasc, vom observa c Iisus nu-i cere Tatlui ceva majestuos, ci esena
existenial n vederea supravieuirii i nu a uzurului, cum triau reprezentanii puterii
religioase i politice, Irod spre exemplu, cerere concretizat n pinea noastr cea de
toate zilele, i nu averi fabuloase, precum am fi tentai s-i cerem petiorului de
aur n schimbul libertii lui.
139
IOAN JUDE
Acest raport dintre smerenie i rugciune este intermediat de nsui scopul

rugciunii, acela de a ne mntui. n acest sens, Matei (11:29), reproducndu-l pe
Iisus ne ndemna: nvai de la Mine c sunt blnd i smerit cu inima, Mntuitorul
devenind astfel un model uman pe care trebuie s-l urmm, devenind un nou Adam
fr de pcat, smerit n faa puterii Tatlui ceresc. Fr blndee, modestie, pioenie,
bun-cuviin i alte caliti umane opuse orgoliului, mndriei, frniciei etc., nu
putem nici crede, nici iubi i nici nu ne putem mntui. ntr-un cuvnt, nu putem
deveni cretini adevrai.
Raportul dintre smerenie i iubire, un alt raport pe care l analizm, este att
explicit, ct i implicit. Cretinismul fiind o religie a iubirii, n mod condiionat este
o religie care nu poate exista dect prin spiritul smereniei, promovat de fondatorul
ei. Relaia nemijlocit dintre aceste dou principale atribute ale religiozitii cretine
rezult din faptul c, aa cum afirma autorul citat, Sufletul smerit este plin de iubire
i nu caut s fie primul, ci dorete binele pentru toi oamenii i se mulumete cu
orice. Tot din iubire i smerenie, susinea Siluan Anthonitul, Sufletul dorete pentru
oricare mai mult dect pentru sine nsui, se bucur cnd vede pe alii ntr-o situaie
mai bun dect el i se ntristeaz cnd l vede suferind. Dup cum se poate observa,
aceast calitate este ntr-un contrast flagrant cu ceea ce caracterizeaz, cel puin
metaforic, psihologia poporului romn cu privire la sintagma cu capra vecinului,
ceea ce n mod logic i nu doar ca un sofism, face ca cine se bucur de necazul
semenului, nu poate fi un cretin smerit. Din pcate, elanul atins spre competiie
i posesie-proprietate i avere material, slbete smerenia, oamenii prezentului
devenind tot mai fali, ca s nu spunem farisei, chiar i din perspectiv religioas,
urmrind mai mult arginii, ca unitate de msur a trdrii i nu modelul Celui trdat.
Cel care ne-a ndemnat s iubim aproapele ca pe noi nine, s iubim i s iertm,
pentru a fi plcui lui Dumnezeu.
Din cele anticipate, rezult c smerenia este n armonie cu iertarea devenind
complementare sub raport funcional. Este superfluu s ne ntrebm dac putem
ierta, atunci cnd urm, cnd devenim egoiti, sau cnd ne urmrim doar interesele
personale, promovndu-le n dauna semenilor notri. Rspunsul, anticipat deja,
prin atitudinea noastr apriori formulat, nu poate fi dect negativ, astfel c ura,
invidia, orgoliul, intolerana i discriminarea nu pot conduce nici la smerenie i cu
att mai puin la iertare.
Desigur, acest punct paroxistic uman, nu poate fi atins fr anumite eforturi
depuse de cretini i de om n general. Eforturi care sunt orientate spre formarea
capacitii de renunare la bunurile care ne prisosesc i ne nvrtoesc mintea i
sufletul i mai ales la ceea ce nseamn ispit, tentaie, dorin, care conduc spre
emfaz, orgoliu, egocentrism, ndestulare, opulen, consumism etc., toate strine
credinei i spiritului cretin, n general i smereniei, n particular.
O modalitate prin care putem, i devine totodat o necesitate n a frna poftele
trupeti n favoarea curirii spirituale, cu smerenie, devotaiune i credin, este
postul. De unde i legtura dintre aceast calitate-smerenia i practica ritualic
cretin amintit. Aa cum am artat deja, prin natura sa postul conduce la smerenie,
140
nu att prin renunarea la ceea ce ndeobte suntem tentai s consumm, ci mai

mult prin efortul i lupta cu noi nine, i mai ales prin victoria dobndit mpotriva
demonilor din noi care ne a poftele spre dorine i ispite trupeti ce invalideaz
atitudinea, trirea i comportamentul unui cretin adevrat. Devine mai mult dect
relevant observaia Apostolului Pavel (Romani (8:13) cu referin la relaia dintre
smerenie i post: Pentru a pstra smerenia, trebuie s omorm trupul i s primim n
noi Duhul lui Hristos. mplinire i victorie ce nu se pot realiza dect printr-o lupt
crncen cu demonii, neputndu-i birui dect prin smerenie, rugciune i post.
La fel ca celelalte noiuni analizate i smerenia are un impact benefic asupra
individului, n mod deosebit asupra credinciosului cretin. Pe lng faptul c
reprezint o virtute moral i religioas fundamental fr de care viaa cretinului
este de neconceput i religiozitatea inexistent, devenind un simulacru religios,
smerenia contribuie la mbuntirea strii de sntate fizic i psihic, inducnd
credinciosului o stare de linite sufleteasc, o pace n suflet, ca s ne exprim n
termeni religioi cretini, alturi de calmarea i echilibrul sistemului nervos. La
nivel psihic, smerenia se dovedete a fi un puternic antidot mpotriva anxietii,
a atacurilor de panic i a fobiilor de tot felul. n acelai timp smerenia ajut
organismul s se regenereze vindecnd afeciuni cu o component psiho-somatic
puternic. Efecte pozitive n urma smereniei resimt i cei cu alergii, cu afeciuni
auto-imune, cu predispoziii spre nevralgii, migrene, tulburri digestive pe fond de
stres. Pentru toate aceste remedii aduse sntii, am putea spune c smerenia este
cel mai puternic medicament spiritual, dar i cel mai scump, ntruct este aproape
imposibil de obinut i de administrat pentru omul contemporan, n competiie cu
timpul i cu semenii si. Efectele smereniei vor fi multiplicate cnd o practicm
nsoit de rugciune, iertare, post i iubire, ceea ce devine o necesitate pentru
existena i validarea unei religioziti adevrate i autentice, difereniat dup cum
vom arta, prin tipologii specifice care promoveaz i susin asemenea atribute i
virtui religioase i morale prin care se obiectiveaz religiozitatea.
2. 5. TIPOLOGII ALE RELIGIOZITII

Din demersul analitic ntreprins asupra religiozitii se poate deduce c acest
fenomen complex se manifest sub forme i coninuturi diferite ce permit o anumit
difereniere i tipologizare a religiozitii, putndu-se evidenia anumite tipuri de
via religioas i ale religiozitii n ansamblul ei. Criteriile dup care au fost realizate
asemenea diferenieri i clasificri sunt diferite, inndu-se n principal seama de:
nivelul de echilibru psihic, sau de sntatea mintal atunci cnd avem de-a face cu o
religiozitate foarte intens sau cu fenomenul de fanatism religios (utilizat mai ales de
W. James); dominanta exterioar sau interioar, criteriu valorificat mai mult de W.
G. Allport; criteriul consensului, promovat de R. O. Alen i B. Spilka. Cel mai recent
criteriu este cel umanist, promovat i susinut de reprezentanii curentului umanist al
gndirii, n special de V. Frankl. n raport cu diversitatea acestor criterii, n ordinea
apariiei lor istorice s-au putut desprinde mai multe tipuri ale religiozitii, tipologii
pe care le vom prezenta n continuare.
141
IOAN JUDE
2. 5. 1. Religiozitate sntoas i religiozitate bolnav

a) Religiozitatea sntoas
Aa cum uor se poate observa, acest model antinomic al religiozitii are la
baza delimitrii sale criteriul sntii mintale i aparine psihologului W. James.
Dup savantul citat, este considerat a fi religie sntoas religia i religiozitatea
concretizat prin manifestare sntoas a acestui fenomen, cea care emerge unui
psihic echilibrat i unei mini sntoase i cruia i corespunde un anumit tip de
experien religioas bazat pe bucurie i stri de trire afectiv, n afara extazului
mistic sau al delirului, o asemenea trire neafectnd echilibrul psihic i mai ales
cel emoional. Specific credincioilor ce aparin acestui tip de trire le este credina
lor proprie, n mai mic msur influenat, i atitudinea religioas constant, fr
influene i efecte deosebite n plan psihologic. Pentru aceti credincioi Dumnezeu
este un eliberator, un dttor de libertate, nvingnd rul i moartea. Un exemplu
clasic de religios ce aparine acestui tip de religiozitate este acel credincios care
privete i triete prin credin, nu n mod imperativ sau prin constrngere, ci din
convingere i bucurie sufleteasc, n afara vreunui alt beneficiu. Aa cum uor ne
putem da seama, n cadrul acestui tip de religiozitate aparin cei mai muli credincioi
ai cultelor tradiionale, mai mult practicieni dect cunosctori ai mesajului religios,
dispunnd de un suflet curat i de o minte sntoas, fr excese n triri i ateptri.
b) Religiozitatea bolnav
Acelai criteriu al sntii mintale i a strii sufleteti poate conduce i la
o astfel de religiozitate antinomic cu religiozitatea sntoas. Aceast religie i
religiozitate consumatorie este specific acelor credincioi care depind existenial de
credina i practicile religioase exacerbate, fiind comun cu misticismul exacerbat,
putnd degenera n fanatism i stri psihice i fiziologice patologice. Acest tip de
religiozitate este specific acelor credincioi care supraestimeaz dimensiunea
sacrului cu realitile cotidiene, ntre ele i sacru instituindu-se un raport de dominare
exclusivist, ntreaga sa via fiind dependent de o putere supranatural de tip fatalist.
Nota caracteristic i dominant a acestui tip de religiozitate este nencrederea n
forele proprii (limitate, desigur) i declinarea puterii unor fore supranaturale de care
depind credincioii ce practic un asemenea tip de religiozitate. Aceti credincioi
se confrunt mai mult cu o realitate virtual dect cu una existenial, lumea de
aici fiind transfigurat ntr-o lume de dincolo, unde n mod iminent vom accede
n mod diferit n funcie de aceast constrngere religioas i intensitate a tririlor
religioase care pot atinge paroxismul, cum se ntmpl la unele culte protestante i
neoprotestante, i n cadrul religiilor fundamentaliste n general. Se subnelege c
la asemenea triri religioase nu acced toi credincioii normali din punct de vedere
psihic ci doar cei cu afeciuni psihice i care prin credina religioas exacerbat cred
c se vor vindeca de anumite maladii sau chiar vicii, cum se ntmpl n cazul celor
care se pociesc datorit vieii lor total nereligioase i imorale de cele mai multe ori
pn la trecerea la pocin. Un exemplu al acestei religioziti bolnave este cea din
cadrul aa-numitelor grupri religioase interzise, cum ar fi penticostalii disideni sau
142
tremuricii, care datorit extazului mistic din timpul ceremonialului religios, ajung
la o asemenea intensitate a tririlor, comun cu extazul mistic i depersonalizarea,
aceptnd orice sugestie n legtur cu credina i viaa religioas. Asemenea triri nu
pot conduce la mpcarea cu sine sau cu Dumnezeu prin renunare la viaa de aici, ci
la accentuarea conflictelor interioare, culminnd cu strile depresive i sinuciderile,
care de multe ori sunt colective i nu individuale.
Un caz celebru, printre multiple asemenea fenomene colective, i pe care trebuie
s-l amintim, este sinuciderea colectiv care a avut loc n anul 1978, la Joaneston n
Guyana Francez, unde la ndemnul liderului religios al sectei Templul Popoarelor,
Jim Jons (un traseist religios), au murit 918 membrii. Din cadrul Bisericii Catolice,
care cunoate un polimorfism religios mai extins, s-a desprins secta Micarea pentru
Restaurarea Celor Zece Porunci de la Dumnezeu, unde datorit credulitii i
fanatismului religios au murit 778 de sectani aparintori. Desigur, numrul sectelor
i a membrilor acestora care au sfrit ntr-un asemenea mod ar putea continua,
devenind un fenomen contemporan.
Din perspectiv teologic, asemenea afeciuni psihice in mai mult de influena
i puterea diavolului- liderului, care prin diferite metode oculte pune stpnire pe
mintea bolnavului credincios. Un exemplu punctual, de dat relativ recent, este
cel al tinerei micue de la mnstirea Tanacu, unde i cnd n urma tendinei de
exorcizare i a nepriceperii preotului exorcist din acea mnstire, i-a pierdut
viaa ntr-un mod destul de miraculos, fiind considerat ca a fi posedat de forele
malefice ale diavolului, ceea ce din punct de vedere psihiatric este comun cu unele
suferine cauzate de unele maladii psihice i psihiatrice, de care sufer de regul cei
mai muli exaltai i fanatici religioi.
2. 5. 2. Religiozitate extrinsec i religiozitate intrinsec

a) Religiozitatea extrinsec
Cel care a delimitat aceste tipologii opuse, dar nu antinomice, cum s-ar putea
crede, a fost psihologul G.W. Allport. La baza acestei clasificri, psihologul citat
a pus criteriul dominantei care influeneaz starea de religiozitate, care poate fi
exterioar sau interioar individului, de unde cele dou tipologii enunate. n
esen, aceste dou forme antinomice ale religiozitii se deosebesc prin natura
i intensitatea stimulilor care influeneaz trirea religioas. Stimuli dintre cei
mai diveri, ncepnd cu prejudecile, mentalitile, stilurile gndirii, traiiile i
obiceiurile, precum i alte influene concretizate n stimuli interni sau/externi care
pot influena n mod gradual starea i trirea religioas individual i colectiv.
Din acest punct de vedere, n cadrul religiozitii extrinseci un rol deosebit revine
controlului social i fenomenului intercunoaterii, mai ales n mediul rural, unde
un asemenea mecanism psihosocial are tot mai mult valene coercitive. Ceea ce
difereniaz acest tip de religiozitate de celelalte tipologii este caracterul utilitarist
al acestuia, credina religioas fiind mai mult disimulat dect real, ca rezultat
al unei porniri luntrice. Un caz specific l prezint la noi inflaia credinei i
143
IOAN JUDE
religiozitii n rndul oamenilor politici, care aa cum se tie, nainte de Revoluie

se considerau fie atei, fie liber cugettori, sau n cel mai fericit caz, gnostici. O
asemenea religiozitate disimulat este regsit i n rndul celor care ncalc morala
religioas i la care credina religioas devine un mijloc i nu un scop. Un mijloc
spre ascensiune n plan social, concretizat prin trebuine de status i apreciere i n
mai mic msur de ordin psihologic i chiar teologic.
Mai important este s analizm mijloacele prin care ajung unii lideri religioi
din cadrul cultelor cretine protestante sau neoprotestante, ca s nu mai vorbim de
liderii unor grupri sectante anarhice, pentru a ne putea da seama c, uneori, i n
cadrul religiozitii acioneaz acest principiu machiavelic, fiind resimit n mai mare
msur influena malefic a diavolului dect cea benefic a lui Dumnezeu. Pedofilia
i homosexualitatea n rndul unor clerici de nalt nivel ierarhic i nu numai, devine
un exemplu mai mult dect relevant n nelegerea i acceptarea unei asemenea
realiti incompatibile cu adevrata religie, trire i simire a strii de religiozitate.
b) Religiozitatea intrinsec
nainte de oricare alt judecat de valoare, n analiza acestei forme vom pleca
de la faptul c religiozitatea adevrat este cea intrinsec, adic cea care pleac
din suflet, convingere i simire, nu din imitaie, constrngere i interes. Depind
acest aspect constatativ empiric vom recurge la opiniile celui care a delimitat aceste
tipologii antinomice, psihologul american G.W. Allport, care n lucrrile sale, n mod
deosebit n Lindividuo e la sua religione (citat de I. Moldovan, op. cit. pp.65-66),
consider c religia intrinsec este bazat pe considerarea credinei ca fiind ncrcat
de valoare n sine, care presupune o angajare din partea credinciosului, fiind mai
presus de interesele individualiste sau materialiste. i poate cel mai mare ctig
al acestei forme a religiozitii este faptul c este integral, deoarece cuprinde att
ce provine din experiena individual, ct i ceea ce trascende i rezerv spaiu
cercetrii sau faptului tiinific i emoional, dup cum constata i teologul romn
citat, I. Moldovan. Aa cum arta G.W. Allport, religiozitatea intrinsec exprim
o tensiune i un angajament spre unificarea ideal a propriei viei, care ntotdeauna
este cuprins ntr-o concepie unificant a naturii ntregii existene. Cu alte cuvinte,
religiozitatea intrinsec emerge unui fior metafizic specific individului care vibreaz
pe aceeai frecven de und cu vibraia cosmic a ntregului univers, prin credin
i rugciune ajungnd s fie mai aproape de acea raiune cosmic, care dup cum o
definea Hegel, de pe o asemenea poziie panlogist, era i se identifica cu Dumnezeu.
Nu este mai puin adevrat c din aceast form a religiozitii pot proveni
i martiri dar i fanatici, sau n cel mai fericit caz, misticii. i aceasta deoarece
religiozitatea intrinsec poate dezvolta att sentimente religioase pure, ct i atitudini
egoiste i chiar egocentriste, unii dintre oamenii religioi putndu-se considera
aleii lui Dumnezeu prin ceea ce fac i prin ceea ce cred. Cazuistica este plin cu
asemenea exemple, cei mai muli aparinnd domeniului religiozitii patologice
prin exacerbarea strii de religiozitate, la care concur i unele tulburri ale gndirii,
pe un fond alterat, specific bolilor mintale de tipul schizofreniei i paranoia. Allport
144
vorbea de subordonarea motivelor instrumentale de angajare global, religiozitatea i

trirea religioas angajnd individual spre asemenea proiecte ce depesc condiia
uman normal, muli adepi i membrii ai acestei religioziti considerndu-se
privilegiai n raport cu relaia lor cu divinitatea, de unde i posibilitatea unor triri
egoiste i atitudini egocentriste.
Ceea ce caracterizeaz ns aceast modalitate de trire religioas, este
dup cum constata I. Moldovan, faptul c are un caracter maturizant, propulsiv,
determinnd credinciosul spre cutarea unei permanente autodepiri de sine i a
apropierii sale de sacralitate prin mntuire i ndumnezeire, ceea ce nu este specific
religiozitii extinseci, i nici celorlalte forme analizate ale religiozitii. Asemenea
motivaiei intrinseci, unde putem vorbi despre un anumit optim motivaional i
de performan, i n cadrul religiozitii intrinseci putem vorbi despre asemenea
fenomene, la nivelul acesteia putndu-se atinge cea mai nalt performan n
credin i nu n celelalte forme care disimuleaz de cele mai multe ori credina
n favoarea unor interese i n mai mic msur n autodepire i n tendina spre
perfecionare spiritual i moral. De aceea, din cadrul acestei forme au provenit cei
mai muli martiri, adic acei indivizi care nu au cedat presiunilor vremii, rmnnd
fermi n credina i convingerile lor. Este suficient s-i amintim pe acei preoi care
i-au sacrificat viaa n scopul meninerii credinei lor, fie ortodoxe, fie de alt natur,
canalul Dunre-Marea Neagr i nchisorile comuniste reprezentnd proba de foc a
adevratei credine i a convingerilor religioase de neclintit
Aceast form a religiozitii nu este formal i nici nu se construiete pe
eafodajul intereselor individuale sau de grup, ci n numele i interesul credinei
adevrate, fr sabie, cum s-a aprat uneori credina, ci cu crucea i cu credina
adevrat n Dumnezeu. Din pcate, n numele credinei i a unei pretinse religii
adevrate, cu tendine absolutiste i hegemonice, de-a lungul istoriei umanitii au
fost jertfite milioane de viei. Practic ce caracterizeaz i prezentul, aproape n
orice religie, scopul fiind acelai, doar mijloacele fiind schimbate. Astzi, cruciaii
nu mai poart crucea i sabia, ci mnia, invidia i ura aproapelui, exclusivismul i
intolerana, ceea ce face ca n unele situaii aceste dou forme ale religiozitii s fie
la fel de apropiate precum este sublimul de ridicol, sau misticul de fanatic. Pentru
Allport, aceste dou forme antinomice ale religiozitii i pierd din acest caracter
antinomic, reprezentnd mai degrab un continuum, nefiind categorii strict opuse i
cu att mai puin independente. De unde i acel model al auto-dinamicii religiozitaii,
elaborate de psihanaliti, n conformitate cu care psihicul uman este ntr-o continu
cutare a lui Dumnezeu, deschidere spre nou, caracterizndu-l dinamica i nu
conservarea. Individul, fie religios, fie pretins ateu, nu-i este suficient siei, cutnd
s se autodepeasc din punct de vedere cognitiv i spiritual, punctul omega din
planul devenirii sale neputnd fi atins dect prin credin i acceptare a unei fore
superioare i dominatoare n faa creia rmne neputincios. De unde alte forme ale
religiozitii, pe care le vom analiza n continuare.
145
IOAN JUDE
2. 5. 3. Religiozitate acceptat i religiozitate consensual

Cercettorii care au desprins aceste dou forme ale religiozitii sunt O. Allen
i B. Spilca, n lucrarea Committed and Consensual Religion. A. Specification
of Religion-Prejudice Relationships, citat de I. Moldovan, op. cit. p.66), care la
rndul lor au fost stimulai n cercetrile fcute de alte cercetri n acest domeniu,
precum cele realizate de psihologii americani, W. James i G.W. Allport, lucrri
care le-a facilitat delimitarea formelor de religiozitate menionate. Se pot deduce
cu uurin diferenele dintre aceste dou forme, precum i posibila asociere dintre
acestea i celelalte forme. Spre exemplu, religiozitatea acceptat este mai apropiat
de religiozitatea intrinsec i normal, umanist sau contient, pe cnd religiozitatea
consensual, dup cum vom arta, este mai apropiat de religiozitatea extrinsec,
bolnav, autoritar sau incontient.
S vedem ns ce nseamn i cum se manifest aceste dou forme ale
religiozitii. Dac prima form aparine mai mult de individ, fiind identificat cu
sensul de valori i atitudini interiorizate (cf.I. Moldovan, op.cit.p.66), religiozitatea
consensual este specific colectivitii i comunitilor religioase, avnd un profund
caracter social i instituional. O asemenea form a religiozitii, spre deosebire de
cea acceptat, intrinsec i contient, este acceptat mai mult prin intermediul unui
aa numit consens social, i nu individual, uneori predominnd coerciia i nu
convingerea, sau cu at mai puin acceptarea individual.
Din perspectiv cultural, religiozitatea acceptat poate mbrca forme
disimulate care se poate transforma n religiozitate cultural. Un exemplu clasic
l reprezint procesul de enculturaie, ca proces de internalizare de ctre individul
uman a normelor i valorilor grupului-comunitii i colectivitii n care se nate
i triete i pe care trebuie s le accepte, asimileze i s internalizeze ca valori
specifice, diferite de valorile propriei sale culturi de origine. n cazul religiei, acest
exemplu cunoate anumite particulariti, astfel c individul care se desprinde de o
anumit religie aparintoare, intrnd ntr-un alt mediu cultural i religios, este nevoit
s accepte religia la care se transfer i se integreaz sub raport normativ i axiologic.
O asemenea acceptare, fr a schimba mediul cultural-tradiional s-a petrecut n
cadrul religiei ortodoxe n unele zone geografice i localiti din Ardeal, unde i
cnd datorit unor presiuni politice, romnii ortodoci au fost transformai n mod
forat n catolici, mbrind valorile acestei religii sub forma cultului greco-catolic
sau a Bisericii Unite cu Roma, fiind transformat din punct de vedere instituional
ntr-o alt religie, cu o alt subordonare i conducere, depinznd de Vatican i nu
de Patriarhia Bisericii Ortodoxe Romne. Un alt exemplu edificator este regsit n
cadrul treceri unui individ de la cultul aparintor - de origine la un alt cult sau
grup religios ca urmare a unui algoritm al socializrii religioase discordante i a
prozelitismului, cum este gruparea religioas Martorii lui Iehova, care prevede un
asemenea algoritm pe care l parcurge viitorul aderent al acestei micri i grupri
religioase n vederea accederii i integrrii n acest cult religios, pn nu demult
considerat sect anarhic, fiind interzis de statul romn. Problematic amplu
analizat n lucrarea noastr, Cretinismul ntre imanen i transcenden.
146
Dintr-o asemenea religiozitate acceptat a provenit i religia consensual,

care aa cum este denumit, devine acceptat prin consens social i nu prin acordul
individualizat. Aici un rol deosebit l are procesul socializrii sub multiplele sale
forme, printre care socializarea primar (din familie) i cea secundar, prin intermediul
unor instituii sociale i de cult, n cazul nostru prin intermediul bisericii. Acest
fenomen al consensului social conduce la un alt proces social, cel al aculturaiei,
proces care presupune interaciunea a dou culturi sau tipuri de cultur, manifestat
prin schimbri, fie n ambele culturi, fie n una din ele. Situaie specific n cadrul
interaciunii dintre dou sau mai multe religii diferite, cum ar fi interaciunea dintre
religia catolic i cea islamic, pe fondul fenomenului emigraiei populaiei de
origine islamic n unele ri occidentale catolice.
Un caz tipic de religiozitate acceptat este cel reprezentat de monahul de la
Rohia, Nicolae Steinhart, un evreu care s-a convertit de bunvoie i din convingere
la religia ortodox, devenind un cretin activ i un model al ortodoxismului curat. n
acest caz nu poate fi vorba nici pe departe de acel fenomen al traseismului, specific
mediului politic, schimbarea individual a unei religii avnd la baz motivaia
intrinsec i convingerea individual, nu constrngerea care uneori a convertit
asemenea convingeri n interese i o form de religiozitate consensual, astfel c
aceste dou forme ale religiozitii sunt foarte greu de delimitat.
Psihologul care a ncercat s traseze o linie de demarcaie ntre aceste dou
tipuri de religiozitate a fost W. James. Acesta a pus un accent mai mare asupra
religiozitii intrinseci-personale i acceptate, n raport cu cea consensual i
instituinal, concentrndu-se mai mult asupra celei acceptate i nu asupra celei
consensuale, identificndu-se mai mult printr-un caracter formal i contextual dect
pe acceptarea mutual mprtit de ctre toi membrii comunitii religioase din
care fac parte credincioii. De aici i pe acest fond al gradului de formalitate sau
autoritate se desprind alte forme ale religiozitii, cum ar fi cele pe care le vom
analiza n cele ce urmeaz.
2. 5. 4. Religiozitate autoritar i religiozitate umanist

a) Religiozitatea autoritar
Avndu-l ca precursor pe marele psihanalist E. Fromm (despre care am vorbit
n alt parte a capitolului, atunci cnd am analizat cele dou perspective ale credinei
religioase prin intermediul vectorilor a avea credin i a fi n credin), acest
model surprinde n coninutul su unele elemente ce se contrazic, crend imaginea
unui paradox i a unui nonsens pentru religie i religiozitate: cel puin pentru religia
cretin care este o religie umanist i n mai mic msur autoritar, n raport cu
alte religii, fie ele i cretine. Aa cum se tie i am artat i noi, exist i o form
de religie autoritar, fie n raport cu alte religii, fie n cadrul unor culte sau biserici
din cadrul aceleaii religii (vezi catolicismul n raport cu ortodoxismul i nu numai).
Aa cum uor se poate deduce, caracterul autoritar al religiozitii deriv
att din sistemul normativ care reglementeaz viaa religioas-religiozitatea
147
IOAN JUDE
specific unei religii sau alteia, ct mai ales din stilul adoptat de unii clerici din
cadrul unor religii. Dac e s exemplificm, innd cont de criteriul geografic, vom
meniona c mult mai autoritare sunt religiile asiatice n raport cu cele europene,
sediul autoritarismului fiind regsit n cadrul religiilor fundamentaliste. De cele
mai multe ori acest tip de religiozitate este asociat cu sursa puterii i autoritii,
adic cu divinitatea, care prin definiie este o putere autoritar. Aceasta din punct de
vedere sociologic i politic. Din punct de vedere psihanalitic, dup cum vom arta n
continuare, lucrurile par a fi invers, religiozitatea autoritar caracteriznd mai mult
indivizii cu mai puin autoritate i care i declin autoritatea unei puteri i autoriti
supreme, lui Dumnezeu, nu ntr-un mod dezinteresat, dup cum s-ar putea crede, ci
pe fondul unei logici care promoveaz interesele individuale i de grup.
Dintr-o asemenea perspectiv, aceast trstur a religiozitii autoritare
este regsit n definiia religiei din Dicionarul Oxford, i de care psihanalistul
E. Fromm este influenat n delimitarea acestei forme. Definiie, n conformitate cu
care religia const n recunoaterea din partea omului a unei puteri superioare i
invizibile de care depinde destinul su i care are dreptul de a fi ascultat, respectat i
adorat (cf. Fromm, E., Psichoanalisi e religione, citat de Fizzotti, E., op.cit.p.157,
apud. I. Moldovan, p.68). Chiar dac nota definitorie a religiozitii este ascultarea
i devotaiunea n faa unei puteri i autoriti supreme, esenialul n religia i
religiozitatea autoritar, este abandonul fa de o putere transcendent n care
principala virtute este ascultarea, iar supremul viciu-neascultarea (ibidem). Adevr
confirmat de-a lungul istoriei religiei, cnd unii lideri se credeau superiori acestei
fore transcendente, cum a fost considerat nsui Iisus Hristos de ctre reprezentanii
religiei mozaice, sau unii lideri religioi care au creat alte religii, plecnd de la unele
pretinse revelaii sau de la dialogul imaginar care l-ar fi avut cu o asemenea putere i
autoritate ce transcende realitatea imediat.
Fiind de orientare mai mult psihanalist dect psihologic sau chiar sociologic,
cel care delimiteaz aceste dou forme de religiozitate relativ opuse este, aa cum
am menionat deja, psihanalistul american E. Fromm. n delimitarea acestei forme
a plecat de la definiia pe care a dat-o religiei, cea n conformitate cu care religia
este un sistem de gndire i de aciune, aparinnd unui grup, n care individul
i poate gsi o orientare intern i un obiect de devoiune (apud. I. Moldovan,
p.67), astfel c nicio persoan nu este privat de nevoi (necesiti) religioase i nici
de posibilitatea de a i le gsi i a i le satisface. Ceea ce conduce la o asemenea
delimitare a religiozitii, de a fi mai mult sau mai puin autoritar, sunt modalitile
utilizate de cei care se fac responsabili i sunt autorizai n a satisface aceste necesiti
religioase individualizate i colective. Acestea pot fi foarte diferite, viznd modaliti
multiple de expresie, ncepnd cu formele tradiionale care au mai mult un caracter
ortodox (i la propriu i la figurat), terminnd cu cele mai puin ortodoxe, bazate pe
un autoritarism i exclusivism exacerbat, aa cum s-a manifestat Biserica RomanoCatolic cu ortodocii convertii la catolicism, sau cum s-au manifestat religiile
necretine-pgne cu martirii cretinismului i cu primii cretini pn cnd aceast
religie a devenit recunoscut de stat.
148
Dintr-o asemenea perspectiv psihanalitic, n categoria acestei religioziti,

n mod paradoxal nu fac parte i nici nu ader acei credincioi cu personaliti
puternice, cum uor poate s se neleag, ci aceast form a religiozitii este
specific unor credincioi i lideri religioi cu personaliti specifice, cum ar fi cei pe
care i-a delimitat psihanalistul american citat, adic cei cu tendine masochiste, cei
cu un temperament slab i cei nclinai spre autodenigrare.
Un asemenea fenomen paradoxal se explic prin faptul c acetia au nevoie
s se simt slabi i neputincioi n faa cuiva, n acest mod putnd evita libertatea i
responsabilitatea personal. Exemplul prezentat al sectei Templul Popoarelor, i a
influenei sinucigae a liderului acesteia asupra membrilor adereni devine relevant
din acest punct de vedere. De aceea spun psihanalitii, n faa unei puteri absolute,
cum este perceput Dumnezeu, acetia se autopercep ca o creatur inapt i meschin
care poate dobndi o anumit vigoare numai n msura n care poate obine graia
divin i mntuirea, mai ales n cretinism. n aceast categorie a religioilor ce aparin
religiei autoritare intr i cei care triesc sentimente puternice de vinovie, aprute,
dup opinia psihanalitilor, din dificultile contiinei de a depi ambiguitatea
realitii umane. Pentru acetia, sfera autoritar le ofer posibilitatea de a-i gsi
(vedea) propriile pcate fcute i, mai ales, tririle de team i uneori de teroare,
pentru c nu au ascultat de autoritatea puternic (...). Pctosul se simte deprivat i
neputincios i se ncredineaz ndurrii autoritii de la care sper s obin iertare
(cf. E. Fromm, op.cit).
n cadrul acestei forme de religiozitate aparin indivizii puternic introvertii i
cei cu un super-eu tiranic, care-i domin cu o presiune distructiv, mpingndu-i la ru
sau, dimpotriv, i determin s se confeseze. Fa de aceste tipuri de personalitate,
mai simt atracie pentru religiozitatea autoritar persoanele ce manifest puternice
tendine spre moarte-sinucidere, acetia vznd n moarte o unic soluie de rezolvare
definitiv a problemelor existeniale nct ar transforma societatea ntr-un cimitir
imens sau stabiliment de roboi identici (cf. E. Fizzotti, op.cit.p.157). l vom aminti
n acest sens pe cunoscutul filosof existenialist contemporan J.P. Sartre, sau pe
marele scriitor Ernest Hemingway, care au sfrit printr-un asemenea protest fa de
via i societate.
Dup cum se poate deduce, o asemenea religiozitate induce mai mult efecte
negative n raport cu individul i comunitatea religioas dect pozitive. Printre aceste
efecte induse, dup Fromm, mai relevante ar fi: favorizarea pierderii independenei
i a integritii morale; avantajul oferit individului de a se simi protejat de o for
superioar; elaborarea unei imagini deformate asupra divinitii, n care Dumnezeu
apare ca un despot, drastic i gelos, n supremaia Sa; orientarea autodistructiv i
aprecierea c druindu-se, indivizii pot obine anumite favoruri. i aceast form a
religiozitii, ca i celelalte, n marea lor majoritate se bazeaz pe logica intereselor
individuale i de grup, multe dintre ele constituindu-se pe acest principiu machiavelic,
dect pe principiile moralei religioase, n mod deosebit pe cele ale moralei cretine,
ca o moral umanist n sprijinul omului i umanitii, dup cum vom arta n
secvena care urmeaz.
149
IOAN JUDE
b) Religiozitatea umanist
Aa cum este denumit acest tip de religiozitate, din nsi denumirea sa
rezult c pe prim pune plan omul i energiile sale, fr s nege ns rolul i puterea
absolut a divinitii, sau a raportului omului cu Dumnezeu, ceea ce ar desfiinat-o
ca religie. Caracteristica sa const n capacitatea de de autorealizare i nu de
ascultare, cum predispune orice religie i religiozitate. De aici i o modalitate
difereniat de definire a credinei religioase care, dup psihanaliti este o
convingere sigur bazat pe propriile experiene de creatur care gndete i simte
i care nu accept anumite propuneri venite dintr-o surs infinit mai autoritar (E.
Fromm, ibidem, p.37). Aceast experien proprie nu este perceput n mod izolat
i independent, chiar dac n centrul credinei este situat o asemenea experien, ci
experiena individului n unitate cu Totul, unitate care presupune i mai mult dect
att, se bazeaz pe raporturile dintre noi i lumea care se relev puin cte puin
gndirii i iubirii (idem.p37). Prin aceast iubire i bucurie spiritual se deosebete
religia umanist fa de cea autoritar, unde iubirea i ncrederea sunt nlocuite cu
durerea i vinovia, domnind un climat tensionat i nu unul bazat pe libertate n
gndire i aciune, specific religiozitii umaniste. Dumnezeu, ca principal putere
i autoritate, este un simbol al puterii omului i nu emblema unei fore tiranice,
cum era perceput Yahve de evrei.
Printre religiile cu caracter umanist, Fromm aeaz budismul, taoismul,
scrierile lui Isaia, cretinismul, iar printre filosofi, i recunoate pe Socrate i Spinosa.
Dup acelai psihanalist, n categoria indivizilor care ader la aceast religie, ar fi
mai predispui s intre persoanele mature, care au un cadru adecvat de referin i nu
au team de a-i pune ntrebri eseniale existeniale, de tipul: cine sunt eu? ncotro
trebuie s m ndrept? cum pot ajunge? ntrebri cu un profund caracter existenial,
de unde acel model umanist-existenial al religiozitii, analizat deja. De asemenea,
n cadrul acestei religii intr oamenii cu o personalitate puternic, cu reuit n via,
i care nu depind de o asemenea putere exterioar lor n orice mprejurare, ci n
situaii limit, cnd le sunt depite propriile fore i capaciti. Ader cei puternici i
cei maturi sub raport social i afectiv, fr prejudeci, frustrri i conflicte interioare,
care recurg la religie din raiuni sociale, economice i psihosociale, pentru acetia
religia i religiozitatea devenind un principal mijloc de subsisten, dincolo de
convingerile individuale, fiind foarte greu de delimitat caracterul de adevr sau fals
sub raport ideologic i doctrinar, de unde cealalt tipologie, cea care face referin la
aceste categorii antinomice ale religiei i religiozitii.
2. 5. 5. Religiozitate adevrat i religiozitate fals

Aa cum s-ar putea la prima vedere, o asemenea tipologizare a religiei i
religiozitii, ar putea oca pe unii credincioi, i anume pe cei care cred cu adevrat
n religie i Dumnezeu, i nu pe cei care mimeaz credina religioas, adic declam
credina i nu o valorizeaz i integreaz n aciunile i modul de via religios,
oricare ar fi religia i religiozitatea. O asemenea tipologie antinomic sub raport
logic nu este nici pe departe o pur creaie sau speculaie a unor cercettori, ci o
150
realitate empiric cotidian care i-a gsit conceptualizarea n lucrarea unor specialiti
britanici, C. D. Batson, V. L. Schroenrade, i W. Larry, intitulat Religion and the
Individual. Asocial-Psychological Perspective, aprut la Oxford University Press,
n anul 1993. Le vom analiza i noi n mod succint
a) Religiozitatea adevrat
n continuare vom ncerca s delimitm criteriile care opereaz n aceast
delimitare i dimensiunile acestor dou forme ale religiei i religiozitii, aa cum
sunt utilizate i valorizate de specialiti citai. Primele trimiteri istorice la aceste
forme sunt regsite n scrierile biblice ale Vechiului i Noului Testament, unde
se regsesc asemenea aprecieri. Spre exemplu, n tradiia iudeo-cretin, profeii
Vechiului Testament ndemnau s ntoarc poporul lui Israel de la practicarea unei
religii superficiale spre o religie adevrat, religie i religiozitate care se bazeaz pe
devotaiunea i ascultarea fa de Dumnezeu, i nu doar pe teama fa de divinitate.
n scrierile sale, profetul Amos (5:21-24) distingea ntre adunrile solemne ale
credincioilor i cele de drept, care respectau Legea mozaic privind devotaiunea
sincer fa de Dumnezeu. La fel i Oseea (6:6), dup cum relateaz J. E. Dittes,
n Psychology of religion (apud. I. Moldovan opcit.p.71), fcea distincie ntre
sacrificiu i dragostea constant fa de Dumnezeu. Aceeai atitudine afectiv fa
de Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos este regsit i n scrierile Noului Testament,
unde evanghelitii i ali autori, precum Sfntul Apostol Pavel, a ncercat s
purifice religiile pgne de vechile credine politeiste, proclamnd religia bazat
pe o credin adevrat ntr-un Dumnezeu unic trinitar, prin Persoanele divine
care structureaz aceast relaie trinitar dintre Dumnezeu Tatl, Dumnezeu Fiul
i Sfntul Duh, dar care, aa cum am artat ntr-un alt capitol dintr-o alt lucrare,
Cretinismul ntre imanen i transcenden, nu cunoate un consens doctrinar,
i cu att mai puin din perspectiva criticilor i analitilor acestui fenomen social i
spiritual, cum este cretinismul.
Argumente care demonstreaz existena religiei adevrate
n analiza acestor argumente ce demonstreaz existena religiei adevrate
i o particularizeaz n acelai timp de cele false, vom ncerca s rspundem la
ntrebarea pus de Iisus Hristos (reprodus de evanghelistul Matei (7:17), i
anume, Ce rod bun trebuie s produc religia adevrat? Care este acest rod
bogat, parial, l-am prezentat, urmnd s detaliem n continuare unele aspecte
legate de parametrii comensurabili ai aceste religii adevrate, i nu ai unei noi
religii. Din sursa citat, Apocalipsul-grandiosul su apogeu este aproape, se
desprind urmtoarele atribute ce pot valida o religie adevrat: practic iubirea;
are ncredere n Cuvntul lui Dumnezeu; ntrete relaiile ntre membrii familiei
i susine normele morale. Vom analiza succint pe fiecare dintre aceste argumente
ce susin caracterul adevrat al religiei.
Practic iubirea
Aa cum am mai artat n alte secvene ale lucrrii, iubirea se constituie ntr-un
liant al unitii i plintii universului, fiind emergent creaiei i Creatorului. De
aceea, o religie adevrat nu poate dect s promoveze acest sentiment cosmic, s-l
151
IOAN JUDE
ntreasc i n acelai timp s se fundamenteze pe el. Aceasta, deoarece iubirea

unific tot ceea ce-i aparine cu adevrat Creatorului, lumea vzut i lumea
nevzut, ntr-un cuvnt tot ceea ce este sacru i creat de Dumnezeu. Referindune la religia adevrat, fundamentat pe valori religioase sacramentale, aa cum
spune evanghelistul Ioan (13:35; 17:16) i Apostolul Pavel (Fapte 10:34,35), membrii
religiei adevrate nu fac parte din lume, ntruct ei nu sunt dezbinai din cauza
rasei sau culturi, adic de vreun sentiment naional, ci pe ei i unete iubirea ntre
ei. Ne ntrebm n mod retoric, dac acele religii care au promovat ura i egoismul,
sau i mai grav, prin ideologiile i doctrinele lor, au susinut crima pe cmpul de
lupt, mai pot fi considerate ca a fi religii adevrate. Cte pcate au svrit liderii
religioi, care cu sabia i crucea n mn, mnai de pofta puterii i dominrii, au
trecut prin foc i sabie attea viei omeneti nevinovate!? Ce legitimitate sacr mai au
acele religii, care la fel ca n trecut, i n prezent vor s menin dup placul i voina
lor, ordinea n lume, i nu dup voina lui Dumnezeu!? Sunt ntrebri exclamative
ce invalideaz sub raport moral i religios caracterul de adevr al unor asemenea
religii. O religie adevrat, fornd puin lucrurile, i dintr-o perspectiv mai mult
pesimist dect optimist, nu poate exista cu adevrat dect dac Creatorul va
schimba actuala ordine a lumii i universului, i n mod deosebit profilul psihologic
i moral al omului. n alt mod, teza religiei adevrate rmne un deziderat, sau i
mai grav, un instrument de manipulare a omenirii din partea celor care n mod
pervers propovduiesc asemenea utopii.
Are ncredere n Cuvntul lui Dumnezeu
Chiar dac acest argument pare ceva superfluu n raport cu statutul ontologic
i axiologic al oricrei religii, o asemenea cerin devine imperativ i n cadrul
religiei adevrate, eliminnd posibilul paradox ce se ntrezrete sub raport logic.
Experiena istoric i religioas se constituie i ele ntr-un argument peremptoriu,
nu de puine ori religiile i liderii acestora nclcnd Cuvntul lui Dumnezeu,
promovnd mai mult interesul dect credina. De aceea, religia adevrat nu se
bazeaz pe ceea ce au gndit sau gndesc unii oameni (gndirea nefiind identic cu
revelaia), pe poruncile oamenilor care au devenit doctrine, ci pe Biblie, care este
Cuvntul lui Dumnezeu. Din acest punct de vedere, religiile protestante resping
Sfnta Tradiie, bazndu-se doar pe cuvntul scriptural, ca un cuvnt revelat i nu
gndit cu ajutorul gndirii i raiunii. Pentru c, aa cum st scris n Matei (15:69), sau n II Timotei (3:16), religia adevrat nu pred tradiia i porunci ale
oamenilor, ca doctrine ci, dimpotriv, i bazeaz doctrina pe Biblie, Cuvntul lui
Dumnezeu, i aceasta deoarece toat Scriptura este inspirat de Dumnezeu i util
ca s nvee, s mustre, s ndrepte lucrurile. Toate celelalte religii, influenate din
filosofie, moral, sau care mbin doctrina cu practicile ritualice, sunt creaii ale
minii umane, i ca atare, nu pot exprima dect adevruri relative i nu adevruri
revelate. Singurul care a fost n msur s predice asemenea adevruri revelate,
a fost Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos, Cel care a fundamentat religia adevrat
bazat pe iubire i ncredere n Cuvntul lui Dumnezeu, adic n Logosul divin, i
152
nu ceilali pretini urmai sau chiar nlocuitori ai lui Hristos pe pmnt. Din pcate
i aceast religie a fost tot mai mult pervertit unor scopuri i interese terestre,
pierzndu-i tot mai mult aura sacr, n favoarea tendinelor de laicizare i chiar de
vulgaritate n scopuri antireligioase i anticretine.
ntrete relaiile ntre membrii familiei i susine normele morale
Chiar dac la prima vedere acest atribut are mai mult un caracter normativmoral, i mai puin sacru i religios, el nu se substitue ntru totul moralei, ci cade
mai mult sub incidena religiei, i n mod deosebit a celei adevrate, care aa cum
am artat, se declar mpotriva adulterului i a relaiilor ce vizeaz mai mult liberul
arbitru ntre membrii familiei, adic ntmplrii i nu necesitii, improvizrii
i nu triniciei, ceea ce n mod inevitabil afecteaz i religia, i implicit credina
religioas i iubirea adevrat. St scris n Epistola Apostolului Pavel ctre Efeseni
(5:28,33; 6:1) c, religia adevrat i nva pe soi s-i iubeasc soiile ca pe
propriile lor corpuri, i tot religia adevrat le nva pe soii s cultive un respect
profund fa de soii lor, iar pe copii s asculte de prinii lor. ntr-o societate
superliberalizat i libertin, ca s nu spunem democratic, asemenea ndemnuri
devin inoperabile, i chiar czute n desuetudine pentru unii, astfel c fiecare individ
ncerc i se lupt chiar s-i scoat n eviden personalitatea-egoul i superegoul,
n detrimentul alter-egoului, sau a identitii prin iubire cu semenul, dup cum ne
nva Biblia, prin attea i attea nvturi pilduitoare. Doar iubirea adevrat
poate ntri relaiile din familie i societate, iubire propovduit i susinut, la
rndul ei de religia adevrat i de lideri religioi sinceri i adevrai, i nu de lideri
fali, precum religia care o promoveaz. ntrebarea care se poate pune, i anume:
Cte religii de pe acest pmnt corespund sub raport dogmatic i doctrinar acestor
minime cerine, devine o ntrebare mai mult dect retoric, prin forma i coninutul
rspunsurilor. Aa cum se poate constata, ntregul nostru demers analitic nu face
altceva dect s ncerce s demonstreze un asemenea adevr peremptoriu, ele
fiind foarte puine, fapt demonstrat de practica i existena social. Pentru a fi mai
concludeni, vom da un exemplu: tendina de dezbinare ntre membrii familiilor
mixte sub raportul criteriului etnic i religios, cum ar fi cstoriile ntre tinerii
de confesiuni sau religii diferite, unde este propagat intolerana i marginalizarea
unei religii n raport cu celelalte.
Care este religia adevrat sau cea fals, dintre cele dou Biserici surori,
Biserica Romano-Catolic i Biserica Ortodox, este greu de delimitat, ntruct
fiecare adept al religiei la care aparine i se raporteaz, consider religia lor ca
a fi adevrat i superioar celorlalte, ceea ce necesit i chiar impune mai mult
toleran i recunoatere din partea credincioilor i liderilor religioi. Astfel ar
fi evitat intolerana religioas, care aa cum a demonstrat istoria, i mai recent
evenimentele de la Paris, au culminat cu terorismul religios.
Pentru credincioii adevrai, religia adevrat este cea care completeaz
i menine mai mult linitea sufleteasc, adic cea care corespunde adevrului
teologic i echilibrului religios sufletesc al fiecrui individ, ca adevr liber
consimit i nu impus.
153
IOAN JUDE
b) Religia fals
Aa cum se poate observa din cele prezentate, religia are un caracter dual
antinomic, dialectica adevr i fals fiind regsit i n acest fenomen. Din aceast
perspectiv a delimitrii religiei adevrate de religia fals, mai relevante sunt versetele
aceluiai evanghelist Matei (23:23-29), n care deplnge minciuna promovat de
crturari i farisei fa de religia izvort din iubire i credin adevrat, cum
este cretinismul. n versetele 25 i 26, din acelai capitol al evanghelistului Matei,
Mntuitorul face referin la adevr i fals ntr-un mod metaforic caracteristic,
adresndu-se acestora prin cuvintele: Vai vou, crturari i farisei farnici!, c
voi curii partea din afar a paharului i a blidului, dar nluntru ele sunt pline de
rpire i de nenfrnare. Fariseu orb!, cur nti partea dinluntrul paharului i a
blidului, pentru ca i cea din afar s fie curat! Asemenea cuvinte dojenitoare la
adresa acestor reprezentani ai religiei false se regsesc i n celelalte versete citate,
acetia fiind asemnai cu erpi i puii de viper, ceea ce nseamn c Mntuitorul a
combtut i a luptat cu ndrjire n combaterea acestor religii false.
Rmn emblematice cele dou citate redate de evanghelistul Matei, de unde
rezult atitudinea Mntuitorului fa de religia fals i n raport cu disimularea
credinei adevrate. n scop ilustrativ le reproducem i noi dup ediia citat a Bibliei
din anul 2001 (cf. A. Bartolomeu, op. cit. p.1487), din Evanghelia dup Matei (23:26), unde se arat c: Pe scaunul lui Moise sau aezat crturarii i fariseii; deci, pe
toate cte v vor spune facei-le i pzii-le, dar dup faptele lor s nu facei, c ei
spun, dar nu fac. C leag sarcini grele i cu anevoie de purtat i le pun pe umerii
oamenilor, dar ei nici cu degetul nu vor s le mite. i toate faptele lor le fac ca s
fie vzui de oameni; ca-i lesc filacteriile (pungi de stof care conineau buci de
pergament pe care erau scrise texte din Legea veche mozaic i care erau purtate cu
ostentaie la frunte i pe braul stng,) i-i mresc ciucurii de la poale.
Revenind n actualitate, o asemenea delimitare tranant, dar mai voalat,
n planul cretinismului, este realizat de gnditorul existenialist danez, Soren
Kierkeggard, care delimiteaz cretinismul oficial de cretinismul radical,
delimitare realizat prin prisma unor culte i secte opuse religiei adevrate i
tradiionale, cum au fost considerate la nceputurile cretinismului, ereziile sau
n prezent religiile postmoderniste i diversele micri spirituale cu esen pretins
religioas, cum ar fi New Age i alte secte i grupri sectante anarhice pretins
cretine, interzise prin lege.
Acest caracter de adevr exclusivist este revendicat n primul rnd de religiile
gnostice, cum ar fi Martorii lui Iehova, care consider c numai religia lor deine
adevrul absolut, dar nu numai. Ne referim la fostul Suveran Pontif, Benedict al
XVI-lea, care dup cum se tie, de dat relativ recent a adoptat o asemenea atitudine
discriminatorie fa de celelalte religii, implicit fa de ortodoxism, tradus prin
dreapt credin, delimitnd ca unic religie adevrat, religia catolic.
Vom ncheia aceste reflecii privind disocierea religiilor false de cea adevrat
prin cteva remarci susinute de Iisus Hristos, reproduse de evanghelistul Matei
154
n binecunoscuta evanghelie, n care avertiza asupra posibilei denaturri a religiei

adevrate prin imixtiunea unor profei mincinoi, care pe dinuntru sunt lupi rpitori,
mbrcai n haine de oi. nsui Mntuitorul, n mod analogic, avea s susin faptul
c religia fals produce roade rele, sinonim cu faptele rele, ntocmi ca un pom putred
care produce rod lipsit de valoare i care ca orice pom care nu face road bun se
taie i se arunc n foc (Matei 7:15-17). Care este suportul motivaional al denaturrii
religiei adevrate n religie fals ine n primul rnd de realitatea imanent, de
interesele umane i nu de realitatea transcendent, i cu att mai puin de adevrul
absolut denaturat i mistificat, strin principiilor religiilor adevrate i obiectivelor
promovate de acestea.
Argumente ale existenei religiilor false
Printre argumentele ce pot valida o asemenea religie fals n raport cu cea
adevrat, printre altele se evideniaz: implicarea sa n rzboaie i n politic,
promovarea unor doctrine contradictorii i tolerarea imoralitii sexuale. Le vom
analiza n mod succint pe fiecare din aceste efecte induse de religiile considerate
ca a fi false.
Implicarea n rzboaie i politic
Aa cum este semnalat n periodicul Asiaweek, fcnd referin doar
la continentul asiatic, n Asia i nu numai acolo, conductori nsetai de putere
manipuleaz fr scrupule sentimentul religios al oamenilor, urmrindu-i propriile
interese, avertiznd asupra faptului c Lumea pare a fi la un pas de nebunie. i
aceasta din cauza c religiile false ntrein ura i tind spre supunere dogmatic i
doctrinar, mai bine zis i disput interesele pentru puterea terestr, i mai ales a
zonelor de influen n plan politic i geostrategic, devenind tot mai implicat n
treburile lumeti i nu de cele sacre. Muli dintre reprezentanii religiei cretine au
uitat de ceea ce a spus Iisus Hristos Continuai s-i iubii pe dumanii votri, ceea
ce reclam pe lng iubire, n primul rnd nelepciune i toleran ntre indivizi i
popoare, care dup cum este demonstrat de istorie, asemenea sentimente au lipsit,
sunt deficitare. Nu sentimentele de iubire i-a cluzit n rzboaie nici pe cruciai i
nici pe cei care se amestec n politic, crend nedrepti sociale i nvrjbire, cum
au fost de-a lungul timpului cei mai muli suverani pontifi, n cadrul religiei cretine
catolice, sau de nalii prelai din cadrul unor patriarhii ortodoxe, mai ales din rile
mai puternice sub raport politic i militar, ca s nu spunem de liderii religioi din
celelalte, unde religia nu este separat de stat.
Promovarea doctrinelor contradictorii
O religie devine mai puin credibil, n primul rnd prin doctrinelor i
ideologiile lor invalidate de religia adevrat, revelat i convingtoare n tot ceea
ce promoveaz ca mesaj i trire religioas. Aa se ntmpl ca, din perspectiva unor
pretinse adevruri revelate, apar i unele contradicii, cum ar fi cea legat de doctrina
privind caracterul nemuritor al sufletului, regsit n Vechiul Testament, i cea legat
de nviere, propovduite de fondatorul religiei cretine, Mntuitorul Iisus Hristos.
Dac, n Ezechiel (18:4) st scris c Sufletul care pctuiete, acela va muri, Iisus
155
IOAN JUDE
ne-a nvat c morii vor fi nviai, ceea ce nseamn din punct de vedere logic c,
dac oamenii ar dispune de acest atribut al nemuririi sufletului, atunci nu ar mai fi
necesar nvierea (Ioan 11:11-25). Mai sunt i alte asemenea pretinse adevruri care
nu rezist din punct de vedere, i care n loc s consolideze convingeri religioase,
mai degrab strnesc ndoieli i suspiciuni. Una dintre doctrinele contestate, este
cea legat de dogma Sfintei Treimi, care rmne nc un subiect tabu, n
vederea demonstrrii a inconsistenei adevrului din punct de vedere logic, la fel
i cel legat de natura divin a lui Iisus Hristos, care este perceput att ca Fiu al Lui
Dumnezeu, ct i ca Fiu al Omului, ceea ce din perspectiv logic, nu corespunde
adevrului, devenind, dup cum demonstreaz unele erezii antitrinitare, o pur i o
evident contradicie
Tolereaz imoralitatea sexual
Exist din pcate clerici care nu respect acel imperativ biblic care stipuleaz
o asemenea interdicie considerat ca a fi un mare pcat, denumit sodomism, i care
a fost aspru sancionat de Dumnezeu prin atacul ndreptat mpotriva cetilor antice
Sodoma i Gomora. Astfel, n I Corinteni 6:9-10, Apostolul Pavel face urmtoarea
declaraie n acest sens: S nu fii indui n eroare. Nici fornicatorii, nici idolatrii,
nici adulterii, nici brbaii inui pentru scopuri nenaturale, nici brbaii care se culc
cu brbaii () nu vor moteni regatul lui Dumnezeu. Ceea ce nseamn c aceste
practici sunt vechi, la fel i prostituia sau adulterul, omul fiind n mai mare msur
instinctiv dect raional i religios.
Referitor la aceste religii false, asociate de Iisus cu pomul care produce rod
putred, n Evanghelia dup Matei (7:9) se arta n mod explicit c Orice pom
care nu produce rod excelent este tiat i aruncat n foc, precum i aceste religii
false, strine revelaiei i adevrului absolut revelat. Cnd i cum se va ntmpla
acest lucru, st scris n capitolele 17 i 18 ale crii Revelaia Apocalipsa lui
Ioan, unde prin metoda analogiei este prezentat acest subiect ce vizeaz tierea i
aruncarea pe foc a religiei false. Carte care st la ndemna oricrui cititor interesat
de aceast problematic.
Din lectura textului biblic este cunoscut visul cu prostituata care st pe o
fiar nspimnttoare, cu apte capete i zece coarne (Revelaia 17:1-4). Puini
pot interpreta aceast alegorie biblic, sensul hermeneutic atribuit unor asemenea
analogii i metafore analogice realitii istorice i religioase. Adic, cine este
prostituat n realitate i, mai ales, pe cine influeneaz aceast prostituat aici
pe pmnt? Ea, adic organizaia religioas mondial pe care o simbolizeaz
prostituata i influeneaz pe regii pmntului, iar pentru a fi mai ademenitoare, se
mbrac n purpur, folosete tmie i n acelai timp este foarte bogat. n acest
mod, prin practicile ei spiritiste i persuasive, aa cum st scris n cartea citat din
Noul Testament (Revelaia17:18; 18:12,13,23), toate naiunile sunt induse n eroare.
De aici rezult c fiara pe care cltorete prostituata reprezint puterile politice ale
lumii (Revelaia 17:10-13), i c aa cum st scris n Biblie, prostituata nu reprezint
o singur religie, ci toate religiile care produc rod putred. De unde concluzia c,
religia fals st pe o fiar politic, analogie ce surprinde prin intermediul acestui
156
procedeu relaia intim dintre religie i politic i care s-a manifestat din cele mai
ndeprtate timpuri. Tot din aceast analogie prezentat n cartea citat rezult c
Cele zece coarne pe care le-ai vzut, i fiara, acestea o vor ur pe prostituat i o
vor s fie devastat i goal, i i vor mnca prile de carne i o vor arde complet n
foc (Revelaia 17:16). ntrebarea care se pune, este cine influeneaz ntr-un mod cu
totul neateptat i chiar ocant aceste puteri politice, reprezentate prin simbolistica
biblic, de sau prin fiara cu cele apte capete i zece coarne, s devoreze prostituata
din Biblie, sinonim cu acea organizaie religioas mondial? Tot n cartea citat,
Revelaia, este gsit i rspunsul acestei probleme: Dumnezeu le-a pus n inim s
duc la ndeplinire gndul Lui (Revelaia 17:17). Tot divinitatea este cea care i va
responsabiliza i sanciona pe cei care promoveaz religiile false i pentru faptele
detestabile pe care le-au comis reprezentanii acestora n numele su.
2. 5. 6. Religiozitate matur, imatur i neutralizant

n limbajul comun o asemenea delimitare nu poate face referin dect la
variabila timp, asemenea dezvoltrii i evoluiei psihicului uman i cel al societii.
Cu toate acestea, unii psihologi precum G.W. Allport, n lucrarea The individual
and his religion (publicat n Ed. Macmillan, New York, 1950), face referire la o
asemenea tipologizare a religiei.
a) Religiozitate matur
n ceea ce privete aceast form de religie delimitat de psihologul american,
i stabilete urmtoarele trsturi distincte care o difereniaz de cealalt form opus:
- prezint interes pentru idei i valori aflate n imediata proximitate a nevoilor
fizice pe care le-a numit valori psihogene i pe care trstur am include-o n
dimensiunea psihologic-axiologic i utilitarist-pragmatic;
- credinciosul care aparine acestui tip de religie demonstreaz abilitatea de
a se obiectiva sigur (pe sine), incluznd capacitatea de a se vedea pe sine dintr-un
alt punct de vedere i de a-i contientiza ntr-un mod critic imaginea deformat
ca rezultat al religiozitii, dimensiune pe care am denumi-o imagologic, religia
demonstrndu-i o asemenea capacitate de convertire a eului ntr-o imagine pozitiv
individului i comunitii religioase aparintoare;
- dispune de o filosofie de via i asupra vieii mai mult cu un caracter
empiric-experienial, n afara unor evaluri conceptual-epistemologice, specifice
marilor sisteme filosofice i teologice care reflect aceast lume i pe cea de dincolo,
trsturi coninute n dimensiunea cognitiv-atitudinal, religia devenind att un mod
de nelegere a lumii (o concepie despre lume i via, asemenea filosofiei), ct mai
mult un mod de trire a acesteia (o atitudine despre lume i via i implicit despre
propriul eu).
Apelnd la mecanismul analogiei, Allport delimiteaz religia matur
asemenea unei personaliti mature fa de o personalitate imatur, innd seama
de mai muli parametrii psihologici, morali i sociali care permit o evaluare
comparativ i difereniat.
157
IOAN JUDE
b) Religiozitate imatur
Dac o personalitate ce dispune de un tip de religiozitate i religie matur se
caracterizeaz printr-o consisten axiologic i moral mai ridicat, individul care
aparine religiei imature i adopt un comportament religios specific reigiozitii
imature, dispune, dup Allport, de un nivel impulsiv de autogratificare mai puin
dezvoltat, fiind centrat mai mult pe propriile interese materiale i nu pe cele
spiritual-ideologice.
O asemenea form de religiozitate este analogic celor extrinseci, consensuale,
autoritare, false, neutralizante i incontiente, dup cum vom arta, spre deosebire
de religiozitatea matur, similar celorlalte forme opuse celor prezentate i pe care
le-am analizat deja. Imaturul religios rmne pasiv n fa cunoaterii-contemplrii
i tririlor religioase, viaa lui religioas fiind mai mult de vitrin, fr consisten
moral n tririle i convingerile sale religioase, religia devenind mai mult un mijloc
dect un scop sau valoare suprem.
c) Religiozitate neutralizant
Asemenea indivizi aparin mai degrab unei aa-numite religioziti
neutralizante, care dup Th. Adorno ar caracteriza i asocia pe acei indivizi ce
dispun de trsturi de personalitate centrate pe un stil de gndire i via autoritarist,
coroborat cu cel etnocentrist, fiind mai aproape de modelul religiei i religiozitii
autoritariste dect de cel umanist.
Pentru a nelege acest tip i aceast modalitate de religiozitate, vom prezenta
trsturile i nsuirile celor dou tipuri de personalitate: autoritarist i etnocentrist.
n ceea ce privete personalitile cu trsturi autoritariste, acestea se
caracterizeaz prin urmtoarele nsuiri eseniale:
- manifest atenie crescut pentru autoritate i sunt dornici de a deveni
autoritari;
- au aderen mai mare spre ceea ce este convenional i consensual (fiind mai
apropiai de religiozitatea consensual) i spre valorile mijloc dect spre valorile
scop, din aceast perspectiv axiologic i moral punnd un accent mai mare pe
etica scopurilor i nu pe etica mijloacelor (cf.M.Weber);
- exprim rigiditate i inflexibilitate n gndire i atitudine;
- au nevoie de a se integra n structuri sociale clare, stabile i relativ omogene.
Spre deosebire de acest model de personalitate, modelul etnocentrist se
caracterizeaz prin: loialitate n interiorul grupului; atitudini discriminatorii i
tendine de marginalizare pn la dispre fa de cei din afara grupului religios de
apartenen. Aceste nsuiri au fost asociate de cercettorii care au studiat fenomenul
religiozitii cu un anumit tip al religiozitii, pe care, aa cum am artat deja, n
asociere cu tipul de personalitate autoritarist, Adorno a denumit-o religiozitate
neutralizant, mult mai apropiat celei extrinseci, false, consensuale, incontiente i
utilitarist-pragmatice, dect celelalte tipologii analizate, mult superioare i mature
fa de aceste forme, care aa cum am artat, sunt mai mult negative dect pozitive.
158
2. 5. 7. Religiozitate contient i religiozitate incontient

a) Religiozitatea contient
Analiza i interpretrile psihanalizei au putut conduce i la asemenea forme
de religiozitate, similare celorlalte tipologii paradoxale i absurde la prima
vedere. Psihanalistul (la originea sa fiind medic) care a descoperit i analizat
aceste tipuri antinomice ale religiozitii este austriacul Victor Frankl. Un evreu, ca
majoritatea celor care au avut preocupri din domeniul psihanalizei, dar care, spre
deosebire de ceilali, dispunea de o experien trist de via din timpul lagrelor
naziste i care, aa cum mrturisete el nsui, a constituit Experimentul Crucial
al vieii sale, ncetnd de a mai fi om, ci doar numr. Acest mediu concentraionist
i ostil existenei fiinei umane raionale l-a motivat n refleciile de mai trziu
asupra sensului, rostului i semnificaia vieii, evalund i evideniind rolul religiei
i credinei religioase n via i n lume. Viaa i experiena de via l orienteaz i
conduce pe om spre aceast form a religiozitii, n antitez cu cea incontient, pe
care o vom analiza n continuare.
Dup V. Frankl, n devenirea religioas a omului, un rol deosebit revine cutrii
sau alegerii. Aceste aciuni specific umane care capt un caracter contient, pot merge
mai departe de acest univers care nconjoar omul spre un dincolo, care nu este
neaprat un ceva, adic universul material, mai mult sau mai puin cognoscibil, ci
un cineva care este divinitatea-Dumnezeu, n faa cruia trebuie s fii responsabil,
nsi esena omului coinciznd cu responsabilitatea, care n concepia autorului citat
devine nota caracteristic a existenei umane. Forumul care realizeaz acest lucru
(l contientizeaz) nu este altceva sau altcineva dect contiina individual, pentru
c, aa cum susine Frankl, numai la nivelul ei i n ea poate s apar acel sens, acea
semnificaie pe care omul s o urmreasc i s o realizeze n viaa sa. Aa cum
se poate deduce, privit printr-o prism fenomenologic, pentru Frankl contiina
prezint caracteristici transcendentale, fapt pentru care ea devine responsabil pentru
toate deciziile existeniale din viaa omului. Prin urmare, afirm Frankl, contiina
are rolul de a armoniza legea moral etern i cea din noi (sintagm preluat din I.
Kant), a unei morale implicite i eterne, adic a unei lumi de dincolo- transcendente
i a unei morale explicite i perene, care aparine unei lumi reale i fiecrui muritor.
Religiaireligiozitateaaparepeacestfondaluneiaa-ziseexistenenecunoscute
i pe care omul caut n mod contient s o cunoasc, raportndu-se la o alt fiin
diferit de propria-i fiin, care l precede pe om ca fiin individual i cu care dorete
s se ntlneasc. n acest mod, prin structura sinelui, omul caut ntregul, totalitatea,
nefiindu-i suficient cunoaterea i nici autocunoaterea, cutnd n acest mod
transcendentul i pe Dumnezeu. Demers cognoscibil realizabil exclusiv prin religie
i nu prin alte forme ale cunoaterii. Considerat fie din punct de vedere esenial, fie
existenial, omul se prezint ca o fiin limitat ce resimte nevoia intrinsec s treac
de la existena sa proprie-real la o alt existen la care trebuie s ajung i, ulterior,
chiar s se identifice cu acea existen misterioas (prin mntuire i ndumnezeire,
n cretinism), ceea ce conduce la o disjuncie ntre esen i existen. Caracterizat
159
IOAN JUDE
prin unicitate, irepetabilitate, raionalitate i orientare spre un anumit scop, esena

uman afirm Frankl, se gsete n propria auto-transcenden, ceea ce nseamn c
omul se definete ca om prin faptul c ntotdeauna este orientat spre ceva sau mai
bine zis spre cineva. Ceea ce nseamn c existena uman nu este autentic dac
nu este vzut i neleas n termeni de esen, adic de auto-transcenden. Dac
omul nu accede la religie, atunci ntre esen i existen apare un clivaj, ruptur
care se adncete cu att mai mult cu ct omul devine mai indiferent-neutru fa
de religie i valorile acesteia, pe care le internalizeaz n structura eului fiecrui
individ. Prin aceast cutare a semnificaiei existenei i a vieii, omul se deosebete
ca esen de oricare alt existen incontient care nu are nimic comun cu el sub
raportul esenei, ci doar cu existena.
Prin acest ultim scop al contiinei, care const n cutarea acelui cineva
care depete autotranscendena, apare religia contient, religie ce a caracterizat
omenirea de la primele sale forme ale religiozitii, chiar dac n aceste forme a
avut mai mult un caracter incontient, devenind mai mult un reflex necondiionat
dect o form a contiinei sociale, dup cum avea s fie caracterizat n raport cu
contiina i caracterul su contient. n acest mod, contiina devine un organ
al semnificatului, conferind semnificaie a ceea ce desemneaz acel semnificat
la scar macrocosmic i n plan transcendent, acesta nsemnnd sau semnificnd
transcendena, n ultim instan pe Dumnezeu: acel cineva care transcende
oricare alt ceva. n acest mod, n opinia lui Frankl, omul devine om numai pornind
de la transcenden, adic de la instana suprem care i legitimeaz esena, dincolo
de orice alt existen i cu care nu poate coabita spiritual dect prin intermediul
religiei: a unei religii contiente, n opinia cercettorului analizat. Astfel, acestui
Eu uman i corespunde i un Tu al transcendenei, acel ceva infinitezimal care
poate deveni sub raport fenomenologic, un cineva nedefinit, care este Dumnezeu.
b) Religiozitatea incontient
Nu am fi putut analiza i nelege aceast form a religiozitii fr s nelegem
mecanismele religiozitii contiente i n afara suportului explicativ-psihologic i
psihanalitic a psihicului uman, a naturii sale duale, exprimat i evaluat de unii
psihanaliti, implicit de ctre Frankl, prin cele dou niveluri: contient i incontient.
Nu vom intra n intimitatea sructurii i mecanismelor acestui nivel psihic important
n planul vieii religioase, ci vom face meniunea, asemenea autorului citat, c n
funcionarea vieii contiente a spiritului i a inteligenei n general, fenomenele
incontiente joac un rol predominant (cf. Gustav Le Bon, n Psihologia
mulimilor), dimensiunea incontient a personalitii fiind mai prezent dect
cea contient, manifestndu-se prin sugestie i contagiune i prin lipsa controlului
emoional i a depersonalizrii. Mulimile reprezint adesea sediul incontientului,
sub forma manifestrilor lor prezentnd o situaie paradoxal greu de neles: sunt
att criminale ct i eroice, astfel pe acest fond paradoxal s-au ntmplat de-a lungul
istoriei fenomene i evenimente greu de explicat prin prisma raiunii, unele dintre
acestea avnd determinri religioase, cum a fost cazul Cruciadelor i nu numai,
160
cnd i unde pentru triumful unei idei sau a unor credine i idealuri religioase
au fost n msur s se lase ucise dar i s ucid, fiind ncurajate n aceste acte
abominabile de acest pretins triumf al raiunii, dup cum este considerat i de
actualele grupri teroriste fundamentaliste islamice i nu numai, unde fora raiunii
este preluat de raiunea forei.
Plecnd de la aceste premise i de la afirmaia c religiozitatea este n legtur
cu contiina, responsabilitatea i cu acel Tu al transcendenei, Frankl deduce c
n spiritualitatea contient a omului este prezent i o religiozitate incontient,
deosebit de cea contient, fiind rezultat pe un fond emergent sub raport evolutiv.
Aceast form antitetic a religiozitii are sensul unei relaii incontiente cu
Dumnezeu, o relaie cu transcendena, rezultat din existena imanent a omului
(op.cit.p.72, apud. I. Moldovan, p.172).
Aflat n stadiu de laten, religiozitatea incontient permite ca relaia Eu
imanent s se converteasc n Tu transcendent, deoarece aa cum sesiza i V.
Frankl, aceast form de religiozitate permite ca n spatele acestui Eu s se ntrevad
un Tu transcendent. De aici concluzia n conformitate cu care incontientul
spiritual se deschide n cadrul tririi religioase sub forma unui incontient
transcendent, astfel c credina incontient a omului care se reveleaz n acest
fel este prezent i vzut n simultaneitatea ntregului concept de incontient
transcendent, ceea ce vrea s nsemne c Dumnezeu este ntotdeauna stabilit n
om n mod incontient i c noi avem n permanen o relaie intenional cu El,
chiar dac aceast relaie este incontient, nsui Dumnezeu fiind considerat un
Dumnezeu al incontientului (ibidem), asociat unei religioziti incontiente.
Aa cum vom arta n capitolul urmtor, o relaie dintre om i Dumnezeu, pn
la identificare, este regsit la mistici i la sfini, pentru care ntre ei i divinitate
graniele sunt greu de delimitat din toate perspectivele, n mod deosebit sub raport
moral i afectiv, religiozitatea devenind pentru acetia un mod de via, neputnd
concepe viaa i existena n afara credinei religioase, i la care atingea un nivel
paroxistic, situat n imediata proximitate cu iraionalismul i fanatismul religios.
161
IOAN JUDE
Capitolul 3
MISTIC I RELIGIOZITATE
3. 1. PREMISE FILOSOFICE I PSIHOLOGICE
3. 1. 1. Premise filosofice n analiza misticii i misticismului
O retrospectiv asupra istoriei misticii i misticismului este necesar din
mai multe puncte de vedere. Pe de o parte, pentru a nelege mai bine fenomenul
supus analizei, cel al misticii i misticismului, demers realizat i de ali analiti
ai domeniului, iar pe de alt parte, n scopul comparrii contribuiei filosofiei i a
teologiei la conturarea profilului teoretic al acestor forme de cunoatere i trire, cum
sunt mistica i misticismul, supuse mai mult fenomenologiei i etnometodologiei, ca
tiine empirice, dect tiinei propriu-zise i cu att mai puin epistemologiei.
n incursiunea filosofiei mistice se impune n mod necesar s coborm la
Platon ca, ulterior, prin aceast coborre s urcm spre cele mai nalte vrfuri ale
cunoaterii i tririi, reprezentate de cele mai luminate mini ale omenirii, pe cele
ale gndirii filosofice, teologice i mistice. i aceasta deoarece chiar dac Platon nu
este un mistic de vocaie, influena filosofiei sale este foarte resimit n teologia
cretin, implicit n mistica cretin rsritean, i n mod deosebit n teologia mistic
patristic. n acest sens, Endre von Ivanka (citat de Andrew Louth n lucrarea citat,
Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la Dionisie Areopagitul), afirma
c Fenomenul ce caracterizeaz n totalitate primul mileniu al gndirii teologice
cretine () este folosirea platonismului ca form pentru expresia ei filosofic i
cadrul imaginii despre lume n ai crei termeni se fcea proclamarea adevrurilor
revelate-cu alte cuvinte platonismul cretin. Ceea ce este mai important de reinut
este faptul c n aceast perioad germinativ a misticii i misticismului din timpul
perioadei aa-numitului Plato Christianus (platonismul cretin), este faptul c
platonismul i cretinismul s-au ntlnit n primul rnd la nivelul misticii, deoarece
multe din opiniile lui Platon au corespuns ulterior celor mistice, n mod deosebit
cele ce fac referin la viziunea sa despre lume, care era predominant religioas i
teocentric. De aceea, acest gen de platonism cunoscut n istoria filosofiei i teologiei
ca fiind medio-platonism sau platonismul mediu, era mistic ntruct se preocupa
de cutarea ntlnirii nemijlocite a sufletului cu Dumnezeu, preocupare care s-a
intensificat odat cu Plotin i reprezentanii neoplatonismului la care orientarea spre
lumea de dincolo devenise o preocupare de baz, la fel i pentru teologie i mistic.
Prin mistica cretin se ncearc depirea clivajului ce se ntrevedea i chiar
deschidea ntre om, ca produs creat din nimic, nenrudit prin coninut cu cel care l-a
162
Capitolul III - Mistic i religiozitate
creat i Creator, care se situeaz deasupra creaiei Sale. n opinia lui Platon, omul se
apropie de Dumnezeu, n primul rnd i n mod determinant prin suflet i nu prin
materie. Cu alte cuvinte, omul are o natur spiritual ce-i favorizeaz apropierea sa
de Dumnezeu. Aa cum am mai artat, n misticism aceast apropiere depete de
cele mai multe ori graniele admise, ajungndu-se pn la identificare, ceea ce religia
cretin respinge ab initio, ntruct omului nu i este permis dect relaionarea cu
divinitatea, nu i identitatea sau identificarea, cum susin misticii cretini.
Autorul citat, A. Louth, chiar recunoate existena unei prpastii ontologice
ntre Dumnezeu i creaia Sa, i a unei diferene de fiinare, precum i al unui conflict
n stare latent ntre platonism i cretinismul de mai trziu n ceea ce privete modul
de percepere a unitii dintre om i Dumnezeu prin intermediul Fiului Su. Tez,
care nu se gsete la Platon sub nicio form, sau mai corect spus, n niciun stadiu.
Aa cum se tie, n cretinism natura uman creat i cea divin-a Creatorului sunt
unite prin Iisus Hristos, prin dubla Sa natur: Fiu al lui Dumnezeu i Fiu al Omului,
ceea ce la Platon nu este ntrevzut. Platon i platonismul n general, recunosc
aceast Unitate sufleteasc a omului cu divinitatea, dar nu prin trinitate sau dualitate
(natura dual a lui Hristos), ci aceast uniune este conceput de Platon printr-un
efort de urcare pnevmatizare-ndumnezeire, care nu vine de la sine, ci ca urmare a
rentoarcerii prin acest urcu spre lumea divin, spre ceea ce filosoful citat considera
c este trmul formelor.
Ca argument al acestei afirmaii teziste, Platon aduce n sprijin ideea conform
creia, fa de orice zeu, formele (cum ar fi spre exemplu forma binelui sau forma
frumosului) sunt singurele care dispun de caracteristicile divinitii, ceea ce le
caracterizeaz fiind venicia i nemurirea acestora, asemenea zeilor. Prin acest
urcu spiritual, omul i realizeaz propria sa natur real-material, ca urmare
a naturii sale divine prin suflet i nu prin materie, suflet ce aparine altei lumi dect
cea pe care o triete i la care se va rentoarce dup aceast trecere prin lumea
cunoscut la care se raporteaz prin dubla sa natur: material i spiritual. De
acea, cei mai muli analiti ai fenomenului misticismului interpreteaz mistica i
misticismul mai degrab prin acest efort i urcu spre Dumnezeu, dect uniunea a
dou identiti reltiv distincte sub raport spiritual i total ireconciliabile sub raport
material. Obiectivul fundamental al misticului nu este cutarea lui Dumnezeu, ci
unirea sa cu Dumnezeu, fapt ce difereniaz religia i mai ales teologia de mistic.
Dar pentru a putea deveni o realitate i nu doar un deziderat greu realizabil i mai
ales benefic pentru mistic, () miezul misticii pare a fi cutarea lui Dumnezeu, ca
a lucrului ultim, de dragul Su, i refuzul de a se lsa satisfcut de altceva dect de
El nsui; cutarea nemijlocirii cu acest obiect al nzuinei sufletului.
Pe acest fond al influenelor filosofice ale filosofiei platoniene, o contribuie
deosebit adus misticismului o are Plotin. La el gsim ceea ce specialitii n
domeniu numesc filosofia mistic, care este mai mult dect un episod n traiectoria
parcurs de mistic i misticism de-a lungul istoriei acestora. Aa cum susine un
exeget al acestuia, E. R. Dodds (citat de A. Louth, n op.cit.p.63), n Plotin converg
163
IOAN JUDE
aproape toate curentele importante ale gndirii, cobornd din opt secole de speculaii
filosofice greceti, din care rezult un nou curent s rodeasc n mini att de diferite
cum sunt cele ale lui Augustin sau Boethius, Dante sau Meister Eckhart, Coleridge
sau T. S. Eliot. Dac ne ntoarcem n amonte sub raportul genealogiei misticii i
misticismului, vom putea observa c i Plotin se revendic din perspectiv ideatic
din acelai titan al gndirii elene, Platon, ceea ce nseamn c toate drumurile
misticismului i au o origine cvasicomun n filosoful pe spatele (Platon
nsemnnd sptos) cruia au stat cele mai importante idei ale filosofiei i teologiei,
nsui cretinismul avndu-i rdcinile n acest mare gnditor care s-a constituit
ntr-un izvor spiritual inepuizabil cu cea mai limpede i energizant ap spiritual.
Teza rentoarcerii sufletului omului ntr-o alt lume, a formelor, dup cum o
denumea Platon, este reiterat i de Plotin, cu deosebirea c la cel din urm, lumea
formelor era reprezentat de cer, care era starea cea mai pur i inefabil sub raport
ontologic i axiologic. Prin Plotin i Patristic n general se contureaz un concept
fundamental al teologiei i misticii cretine, conceptul teologic de dincolo, prin
care era desemnat o alt lume dect cea cunoscut pe cale senzorial, lumea
transcendent. Lume, de unde am venit ca spirite, i unde ne vom ntoarce dup ce
vom plti vama pentru trecerea episodic prin aceast lume cunoscut, n scopul
realizrii propriei noastre naturi materiale i spirituale. Trecere ce se poate constitui
ntr-o etap pregtitoare pentru venicie-nemurire, dup cum se exprim teologia
cretin. Teza central a misticii lui Plotin, de profund influen platonian (Plotin
fiind considerat unul din cei mari neo-platonici, cu toate c era influenat n gndirea
sa filosofic de filosofia oriental, n mod deosebit de cea persan i indian, fiind
nscut, se pare, n Alexandria i stabilit n cele din urm la Roma), este de esen
mistic i face referin la acel urcu al sufletului spre Unul, care este perceput de
Plotin ca a fi dincolo de dualitate, despre el nespunndu-se nimic la modul concret.
Aceasta ce ne face s credem c acest Unul se apropie de ceea ce desemnm prin
conceptual de Dumnezeu Unitate i nu Dumnezeu Trinitate, cum este evaluat i
interpretat de cele mai multe culte cretine. Pentru a te apropia de Unul, dup Plotin
este necesar s te ntorci pe tine nsui de la obiectivele vzute care sunt cele mai din
urm dintre toate, pn la primele obiecte, astfel c trebuie s fii liber de orice viciu,
deoarece te ndrepi ctre Bine. Acelai autor citat insist asupra acestei ntoarceri,
considernd-o drept un principiu care i este luntric n scopul devenirii unei
singure fiine n loc de mai multe, contemplnd principiul i Unul. Fiin sau fire
considerat de Plotin ca a fi cea dinti treapt a suiului pe care te afli eliberat de
lumea vzut, adunndu-te n minte, fiind ns necesar, tot dup Plotin, s treci
dincolo de minte, fiindc trebuie s atingi o realitate care i este superioar. Am
spune, n consens cu Dionisie Areopagitul (pe care l vom analiza n alt secven
a capitolului), c este o realitate de neptruns sub raport cognitiv, adic n limbaj
dionisian, o realitate apofatic ce are la baza cunoaterii negarea unor atribute ale
divinitii, i nu catafatic sau pozitiv, prin afirmarea acestora. Mai apropiat de
monada divin dect de triad, Plotin consider c firea Unului este cea din care
164
totul se nate, nefiind ns nimic din ceea ce nate, contrastnd n acest mod cu
panteismul, deismul i principiul treimic al cretinismului.
Important este s tim ce viza i nsemna aceast fire unic, rspunsul
fiind gsit tot la Plotin, viziune dup cum vom vedea n alt parte a lucrrii,
foarte apropiat de teologia mistic a lui Dionisie Areopagitul. i aceasta datorit
caracterului cognitiv negativ i n conformitate cu care Ea-firea (n.n) nu este un
lucru; nu are nici calitate, nici cantitate; nu este nici inteligen, nici suflet; nu este
nici n micare, nici n repaus; nu este nici n spaiu, nici n timp; ea-firea unic la
care se face referin-este n sine, esena sa fiind desprit de toate celelalte sau,
ca atare este fr de esen, fiindc este mai nainte de orice esen, mai nainte de
micare i mai nainte de repaus; cci proprietile acestea se afl n fiin i o fac
pe aceasta multipl. Aa cum este cunoscut din istoria filosofiei, asemenea atribute
indefinibile i incomprehensibile aparin de ceea ce este desemnat prin principiu,
ceea ce nseamn c aceast fire unic, Unul, dup cum este denumit de Plotin, este
un principiu imaterial i impersonal, identic cu Dumnezeu monad.
Alte similitudini dintre Plotin i Dionisie Areopagitul, fr ns a-i
identifica sau substitui unul celuilalt, se regsesc n planul misticii, adic n cel al
tririlor religioase, mai precis n cadrul extazului. Dac pentru Dionisie aceast
trire i efluviune afectiv este o ieire din propria-i fiin, bazat pe o cunoatere
negativ, mai precis pe imposibilitatea cunoaterii lui Dumnezeu, pentru Plotin
extazul este mai degrab o reducere a fiinei la simplitatea ei absolut, la ceea
ce desemneaz Plotin prin simplificare, adic o cale de reducere la simplitatea
obiectului contemplaiei, care poate fi definit n mod pozitiv ca Unul, i care n
aceast calitate nu se deosebete de subiectul care contempl. Opinie pe care
Dionisie nu o mprtete, nici din perspectiva gnoseologiei afirmative-catafatice,
nici sub raportul structurii conceptului de Dumnezeu i a dimensiunilor divine,
acceptnd mai degrab compromisul treimic dect monada exprimat printr-o
singur persoan divin.
De aici rezult c viziunea filosofic a lui Plotin este sistemic, unificatoare,
totul aparinnd unui ntreg coerent i unitar, cu o structur ierarhic bine definit,
fundamentat pe trei principii, denumite i ipostaze sau diviniti. Cel mai nalt
principiu dup Plotin, este, aa cum am artat, Unul, hen sau Binele-principiul
binelui (cf. A. Louth, op. cit. p.65), urmnd n ordine ierarhic Intelectul-nousprincipiul intelectual, i n cele din urm, Sufletul-psyche, sub forma principiului
psihic. Pentru Plotin, sufletul este trmul percepiei sensibile, al cunoaterii
discursive, al raionrii i proiectelor. n raport de superioritate fa de acesta se
situeaz trmul mult mai unificat al Intelectului-nous-ul, care, n analogie cu
filosofia lui Platon ar corespunde cu trmul formelor. La acest nivel ierarhic,
cunosctorul i cunoscutul sunt una, iar cunoaterea nu poate fi dect intuitiv,
fiind marcat de infailibilitate, dup cum sublinia autorul citat, A. Louth, nefiind
rezultatul cutrii i gsirii arbitrare i cu posibilitatea unor erori, ci o posesie
marcat de infailibilitate. Dac la Platon acest nivel al trmului formelor era
165
IOAN JUDE
considerat drept realitate ultim, nu acelai sens i este atribuit de ctre Plotin acestui
principiu al intelectului sau al formelor-ideilor, regsit la Platon. Dup Plotin, ntre
forme exist nc o dualitate-o multiplicitate, determinat de natura cunosctorului
i cunoscutului, n pofida unicitii acestora, de unde posibilitatea mai multor forme,
fapt ce ncalc regula principiului, aceea de a fi o realitate ultim, dup cum sunt
considerate de Platon aceste forme.
Deasupra principiului intelectului, la Plotin se situeaz principiul unicitii,
desemnat prin acel Unul care este absolut simplu, fiind situat deasupra oricrei
dualiti determinate de cunosctor i cunoscut. Aa cum se poate deduce, la Plotin
principiul care st la baza existenei este Unul, adic Binele, deoarece acesta este
dincolo de dualitate, despre el neputndu-se spune nimic, devenind incognoscibil.
Aceast calitate o ndeplinete nu numai datorit incognoscibilitii sale, ci i datorit
faptului c nu are nevoie de nimic altceva, i este siei suficient i n acela timp este
sursa a toate, fiind dincolo de existen, ca atare, are un caracter transcendent.
Reproducem pentru relevana i originalitatea gndirii lui Plotin un fragment
din opera sa scris de Porfir (discipolul cruia Plotin i-a ncredinat scrierea
operei sale, cunoscut sub denumirea de Eneade, adic cele ase grupe cu cte
nou subgrupe fiecare, mai precis cele cinzeci i patru de tratate scrise de Porfir,
asemenea lui Platon, n urma dialogurilor avute cu Socrate): Cci natura Unului,
fiind generatoare a toate, nu e nimic din acestea. Deci nu este nici ceva, nici calitate,
nici cantitate, nici intelect, nici suflet, nici n micare, nici n repaus, nici ntr-un
loc, nici timp, ci n sine, de sine, fiind o unic form, sau mai degrab fr form,
fiind nainte de orice form, micare i repaos () (Enneade VI, 8.13). Acest Unul
corespunde calitilor ce trebuie s le ndeplineasc un principiu, n cazul lui Plotin
acest principiu fiind Binele sau Unul, din el emannd Intelectul-nous, iar din acesta
la rndul su Sufletul din care sunt emanate n mod succesiv diferitele forme ale
vieii ntrupate, adic n limbaj teologic, creaia propriu-zis. Emanrii sau creaiei i
corespund drept rspuns-reacie o micare de rentoarcere, n aa fel nct orice lucru
creat dorete s se rentoarc la Unul, adic la origine, la plenitudinea existenei din
care s-a desprins: sufletul ntrupat spre sufletul liber de trup, adic sufletul psyche,
acesta spre intelect, iar intelectul spre principiul ultim care este Binele-unul, adic n
limbaj teologic, Dumnezeu.
De aici acea dorin mistuitoare a sufletului misticului de a se rentoarce
la realitatea ultim, adic la divinitate, care aa cum am artat, cunoate diverse
modaliti de realizare printre care cea mai eficient se pare a fi credina i rugciunea
religioas. Prin acestea se realizeaz purificarea moral i intelectual a sufletului,
acea stare de katharsis necesar n vederea realizrii acelei rentoarceri i a acelui
urcu a sufletului spre Dumnezeu, idee regsit, ntr-un fel sau altul, la cei mai muli
teologi mistici.
n raport cu literatura de specialitate, autorul citat (A. Louth) delimiteaz mai
multe elemente sructurale i trsturi definitorii ale misticismului, cum ar fi:
a). caracterul absolut al obiectului mistic, necondiionalitaea sa, existena n
sine i pentru sine, fr nicio dependen de altceva;
166
b). certitudinea de nezdruncinat a prezenei Absolutului;

c). caracterul de Unitate i Totalitate a Absolutului i caracterul de unitate
a contiinei ce are certitudinea acestui Absolut sinonim cu divinitatea, astfel c
prin acest mecanism al misticismului, realitatea este redus la Unul, iar contiina
uman este unificat prin simplificare;
d). relaia nemijlocit pn la contopire ntre Absolut i contiin pentru a
putea reliza o Unitate perfect.
Asupra problemei misticii i misticismului au existat preocupri constante
i n rndul unor gnditori romni, printre se evideniaz psihologul C.R. Motru
i filosoful M. Florian, ultimul scriind o carte de referin n acest sens, intitulat
ntr-un mod mai mult dect explicit, Misticism i credin. Dup autorul citat,
mistica este experiena dar i doctrina sau tiina relaiei nemijlocite dintre om
i Dumnezeu, a unei comuniti ct mai intime ntre sufletul creat i creator (op.
cit.p.28). n raport de subalternare acestei tiine, misticismul este doctrina a tot ceea
ce e dincolo, a tot ceea ce scap cunotinei obinuite i raionamentului logic,
a tot ceea ce e metafizic n genere: invizibil, intangibil, adic ceea ce se confund
cu absolutul. ntre acetia exist att asemnri, ct i unele diferenieri. Deosebiri
importante se desprind n ceea ce privete rolul incertitudinii i certitudini i raportul
dintre aceste dou variabile independente fa de mistic i misticism. Spre deosebire
de interpretrile fcute de C. R. Motru misticii i misticismului, unde incertitudinea
era o trstur de baz, la M. Florian nota esenial este certitudinea nezdruncinat
refractar ndoielii, certitudinea n existena lui Dumnezeu, superioar oricror
experiene cognitive.
Exist i alte deosebiri, prezentate sub forma celor trei antinomii:
1). cantitativ, exprimat prin universalitatea misticismului i a caracterului
negativ sau pozitiv, absurd sau excepional;
2). calitativ, care face referin la coninutul noiunii, misticismul
reprezentnd dintr-o asemenea perspectiv, gradul cel mai nalt al sfineniei, iar pe
de alt parte reprezentnd o varietate clinic a nebuniei, isteriei sau erotonomiei;
3). misticismul mprospteaz puterile, stimuleaz creativitatea, pe de o
parte, iar pe de alt parte ngenuncheaz i paralizeaz energia moral. care le
vom prezenta mai ncolo.
Aceste trei antinomii sunt reduse de filosoful romn la una singur: pe de o
parte misticismul este proclamat drept un mare adevr bazat pe revelaia existenei
ultime, iar pe de alt parte este o imens iluzie, mbriarea zadarnic a unei fantome,
o ondulaie fantastic, nstrinarea de realitate pn la nebunie, sau n cel mai bun
caz, o prim realitate psihologic fr nimic corespunztor obiectiv, ontologic. Se
desprinde cu uurin faptul c misticismul presupune att trsturi pozitive, ct i
negative, nefiind acceptat ntr-o manier unilateral i discriminatorie.
Puncte de vedere contradictorii se desprind i din perspectiv funcional
i nu doar structural. Din aceast perspectiv enunat, Edmond Hartman
percepe misticismul mai mult a fi metod, ntruct nota ei caracteristic nu st n
167
IOAN JUDE
coninuturile ce ni le poate oferi, ci n modul cum le ofer: brusc, ca o iluminaie,

ca un mesaj al incontientului, ca esen metafizic a lumii i vieii. Ali gnditori
percep misticismul ca un mod de cunoatere (mai ales misticii indieni, grecineopitagoricismul sau neoplatonismul), pe cnd alii l percep doar ca un mod de
via (n mod deosebit misticii occidentali), avndu-i rdcinile ntr-o situaie
real i nu imaginar-transcendent n raport cu acest realitate. Un alt mare filosof
(intuiionist), H. Bergson, pune misticismul n relaie cu creaia, ateptnd de la
intuiia mistic o revelaie, un contact nemijlocit cu divinul. De pe aceast poziie
filosofic-intuiionist, misticismul poate fi interpretat drept o cunotin intim,
direct, dar i o posesie a lui Dumnezeu, o topire a misticului n infinit. De aceea,
misticismul postuleaz pierderea sufletului n Unitate i tergerea eului n totalitatea
existenei, adic n Dumnezeu.
Legat de marea problem ce face referin la Dumnezeu, se desprinde i o not
comun de esen la cei doi autori romni citai, i anume, tendina spre absolut i
chiar pretenia cunoaterii absolutului prin alte mijloace dect cele raionale. n acest
mod, mistica completeaz o trebuin fundamental a omului religios, crendu-i
sentimentul unei cunoateri superioare i a unor certitudini gnoseologice n virtutea
crora misticul se comport.
3. 1. 2. Premise psihologice n abordarea misticismului

Forma cea mai nalt a tririlor i strilor religioase conduce la mistic i
misticism. n contextul analizei religiozitii aceste elemente psihologice sunt
foarte relevante ntruct ele ncorporeaz cea mai pur i nalt form a religiei
i religiozitii. Nu n mod ntmpltor misticismul atinge paroxismul prin aceste
stri i triri, fiind considerat chiar o nlare a sufletului spre cer, deci o rupere
cu pmntul i corporalul, ceea ce face ca unii mistici s fie de cele mai multe ori
considerai sfini, sau n cel mai nefericit caz, oameni cu un suflet care se confund
uneori pn la fanatism cu divinitatea. ntr-un asemenea context, experiena mistic
este considerat de mistici i teologi, ca a fi experiena suprem a contiinei
umane, i cea mai nalt experien a sufletului omenesc, exprimat prin cel mai
nalt sentiment uman, care este dragostea. Dragostea sufletului omenesc pentru
Dumnezeu; logodna dintre sufletul omului i sufletul divin (cf. Mircea Eliade,
Criterion, Anul I, Nr.2/1990). n acest sens, savantul romn citat definea dragostea
n modul cel mai simplu, i anume ca renunare la sine pentru a te pierde n sufletul
persoanei iubite, n cazul misticului, persoana adorat neputnd fi altcineva dect
Dumnezeu. n i prin dragoste i iubire, omul se uit pe sine, i uit nprasnicul su
egoism, renun la limitele individualitii sale pentru a se pierde n cellalt, pentru
a se topi n sufletul celuilalt (ibidem). Aceasta este mistica cretin, fundamentat
de Mntuitorul Iisus Hristos prin cele nou trepte ale Scrii cu ajutorul crora putem
urca la Cer, adic la Dumnezeu, trepte care metaforic sunt exprimate prin Fericirile
hristice din binecunoscuta Predic de pe munte, care se poate constitui ntr-un
algoritm mistic n vederea accederii spre iubirea divin i ndumnezeire.
168
Analiza unui asemenea fenomen complex cum este religiozitatea, nu devenea

ntregit n afara realitii, domeniul de definire fiind n cer i doar parial pe pmnt,
psihologia localizndu-l la nivelul sufletului i minii individului, iar sociologia i
fenomenologia la nivelul socialului, considerndu-o un fenomen pur social. Chiar
dac nu toi psihologii se ocup de acest fenomen spiritual, la cei mai muli, ntr-o
form direct sau indirect, exist asemenea preocupri deoarece nainte de orice
religia face apel mai mult la suflet i n mai mic msur la raiune. Amintim n
acest sens Dicionarul de psihologie i autorul su, Norbert Sillamy, care definete
religia mai mult din perspectiv funcionalist dect structuralist. Evaluat ca a
fi un cult al divinitii, religia servete drept legtur interuman i spiritual,
avnd ca funcie principal unirea indivizilor prin lucruri sacre i ritualuri, n una i
aceeai credin, devenind o trebuin profund, etern i universal, corespunznd,
probabil, sentimentului de neputin a fiinei umane n univers i a dorinei sale de
securitate (cf. N. Sallamy, op.cit.p. 266). Tot din perspectiv funcional, religia se
constituie pentru unele persoane mijlocul de a-i pstra un bun echilibru psihic i
securitatea afectiv, fiind antrenat n acest sens o alt component psihologic de
mare importan n religie, i anume, credina religioas, asupra creia am insistat
n alt parte a lucrrii.
ntruct asupra perspectivei psihologice am mai discutat i n alte locuri ale
acestei cri, n continuare vom face referin asupra unor autori i lucrri mai
reprezentative ale acestui fascinant domeniu, care din pcate este mai puin cunoscut,
de cele mai multe ori fiind evaluat n sens peiorativ. Printre cei mai cunoscui
temerari mistici i teoreticieni ai fenomenului misticismului i enumerm pe E.
Hunderhill cu lucrarea Mistica, H. Ancelet, cu lucrarea Meister Eckart i Mistica
Renan, L. Anrew, cu Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la Dionisie
Areopagitul, Vl. Losski, cu lucrarea Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, la
noi remarcndu-se cu lucrri de referin n acest domeniu, M. Florian, cu lucrarea
citat deja, Misticism i credin i Savin Gh. I., cu Mistica apusean. Asupra
autorilor vom reveni pe parcursul analizei, aa c nu vom insista aici i acum asupra
contribuiei lor n acest domeniu.
Din punct de vedere etimologic, acest cuvnt provine de la etimonul grecesc
mysterion, care nseamn ascuns, de neptruns, sau mai apropiat de sensul propriuzis al cuvntului, ceva misterios, tainic, cu secret, i care este necesar s fie pstrat
prin inere sub tcere. n raport cu acest cuvnt misterios au existat dup cum vom
vedea numeroase polemici, neexistnd o unanimitate de opinii asupra coninutului
i asupra funciilor sale. nainte de orice abordare elaborat asupra misticii, vom
evidenia opinia lui Petre uea despre raportul dintre dogm i mistic, opinie prea
puin cunoscut publicului larg, ceea ce ne-a ndemnat s o prezentm i noi n aceast
carte. Dup marele mistic romn ortodox, dogma n sine este o form purttoare de
mister, fiind revelat ca i aceasta. Misterul, adic ceea ce e de neptruns, este singura
form eliberatoare din nelinitile mrginirii personale, ale nlnuirii cosmice i
comunitare i ale perspectivei infinitului i morii, afirma filosoful de excepie care
169
IOAN JUDE
a fost Petre uea. Extrapolnd libertatea de gndire n planul misticii i doctrinei

cretine, libertatea nu poate fi gndit dect dogmatic, potrivit cu doctrina i religia
cretin, care pe lng faptul c este o religie a iubirii, cretinismul este i religia
libertii. A libertii conferite de catolicism i ortodoxism, nu i de protestani, care
situeaz omul sub semnul predestinrii i nu al Mntuirii hristice.
n raport cu evaluarea importanei experienei mistice, pe o poziie relativ
asmntoare cu psihologul C. R. Motru se situa Petre uea, primul dintre cei doi
gnditori distingnd n planul misticii, eul mistic i sufletul mistic, iar la nivelul
sufletului mistic: sufletul mistic ascuns i sufletul mistic neptruns.
Chiar dac fenomenul misticismului este subliminalizat de credincioi i
exegeii lui, trebuie fcut precizarea c la nceput fenomenul misticismului avea
mai mult conotaii peiorative dect pozitive, fiind asociat cu sufletul omului primitiv
sub raport cultural, mai precis cu a sufletelor oamenilor mai puin civilizai, misticul
fiind considerat omul fr raiune i fr logic, predispus spre triri religioase
puternice pn la identificare cu obiectul adorat. Aceast evaluare negativ nu
corespunde ntru totul cu ceea ce se consider a fi mistica i misticul.
Pentru cercettorii contemporani n psihologie comparat sau sociologie,
misticul este departe de a mai fi iraionalul i ilogicul de altdat. El este primitivul
cu o personalitate amorf din cauza eului abia ridicat deasupra reaciilor emotive
ale corpului; este sufletul n structura cruia se poate citi ca ntr-o carte deschis
urmele trecerii de la instinct la inteligen. Adevr validat cel mult din perspectiv
temporar, atta timp ct misticul depete uneori cu mult cunoaterea logic prin
tririle i strile de extaz, fiind cu mult superior celui nzestrat doar cu inteligen
analitic, i n mai mic msur cu vocaia absolutului i a credinei religioase.
De aceea, nota dominant a psihologiei misticului este trirea prin identificarefuzionare cu o alt realitate, transcendent realitii fizice-lumii materiale, astfel
c personalitatea misticului se contopete cu divinul nemrginit. Aa cum am
mai menionat, misticul dispune de vocaia infinitudinii i de un eu nelimpezit,
fiind dominat mai mult de incertitudini i ipoteze dect de certitudini i adevruri
confirmate logic i tiinific.
Nu ar fi lipsit de importan s creionm profilul misticului, reiternd n acest
sens modul cum este configurat acest profil de unii psihologi. Spre exemplu, C. R.
Motru, de care suntem mai aproape ca text analizat, comparativ cu omul normal,
i asociaz misticului urmtoarele trsturi distinctive: Trstura care izbete, din
primul moment, n nfiarea misticului, este vagul hotrnicirii sufleteti. Sufletul
misticului are tendina de a fuziona cu ntreaga natur. Eul lui se revars sub diferite
raporturi de posesiune. Contiina lui este plin de al meu, nainte ca eul s se fixeze
lmurit. Din aceast cauz, preferina pentru strile de extaz, n care personalitatea
dispare n nemrginitul divin. Din aceai cauz, greutatea pentru mistic de a-i
explica prin logica unei cauzaliti naturale, experiena din jurul su, amestecul
continuu dintre vis-realitate sunt mai greu de realizat, uneori chiar imposibil (). El
se mpac cu polimorfismul personalitii din scenele de vis. Este supus celor mai
170
absurde sugestii. Este pasiv i, n acelai timp, ndrtnic. Profilul configurat de

Motru nu corespunde dect n foarte mic msur realitii contemporane.
Ceea ce ar fi mai relevant, sub acest raport analogic, ar fi preferina i
predispoziia spre strile de extaz mistic, ca urmare a acestei fuziuni a sufletului
misticului cu lumea transcendent, sacralizat. Nu este nici foarte influenabil i
nici nu triete tot timpul n contemplaie sau n stri onirice ci, dimpotriv, misticul
este foarte activ spiritual, trind i rezonnd afectiv la cele mai nalte cote, atingnd
paroxismul, cum ar fi spre exemplu n budism. La fel de adevrate pot fi i celelalte
trsturi ale personalitii misticului, cum ar fi natura sa emotiv, consecvena
cu sine nsui, logica emoional, deosebit de cea raional i pedispoziia spre
incertitudini, minuni, izolare i nu n ultim instan spre rugciune, acestea
devenind pentru mistici un mod de salvare i rezolvare a unor trebuine spirituale i
de relaionare cu divinitatea.
Trebuie remarcat faptul c ntre religie i misticism nu se institute un raport
de suprapunere-identificare, dar nici de substituire. Ambele au ca numitor comun
sacrul, numai c spre deosebire de religie, misticismul l percepe ca pe o valoare
fundamental i nu doar n opoziie cu profanul, cum se ntmpl n religie. De
aceea, misticismul este mai intens n triri religioase, putnd fi considerat punctul
culminant al religiozitii, pe cnd n religie reprezint fondul sau stadiul latent al
acesteia, precum i premisa necesar dar nu i suficient a misticismului. Afirmm
acest lucru i-l susinem totodat prin faptul c misticismul presupune aceea
fuzionare a eului credinciosului-religiosului cu Unitatea, cu Dumnezeu, pe cnd
pentru omul religios i este suficient aderarea la religie (ideologic i doctrinar),
fr convingeri absolutiste sau fr pretenia identificrii eului credinciosului cu
divinitatea. Cu toate acestea, s-au desprins numeroase forme ale misticismului
care nu se fundamenteaz doar n plan metafizic, i cu att mai puin mistic. n
acest sens, G. Matise distinge mai multe tipologii ale misticismului: social, politic,
naional, estetic, filosofic i tiinific (apud. M. Florian, op. cit. p.55.) ntemeietorul
religiei protestante, Schleirmacher delimiteaz un aa-numit misticism radical,
care presupune identificarea eului cu Dumnezeu i cu care G. Wohbermin nu este
de acord, chiar respingndu-l, ntruct contopirea dizolv religia, ca raport ntre
om i Dumnezeu, acceptnd n schimb un misticism mai moderat care face intim
un asemenea raport.
Evaluarea raportul dintre religie i misticism cunoate i alte opinii comune sau
contradictorii. Spre exemplu, R. Jelke (citat de acelai autor n aceai surs), afirm c
misticismul, ca tendin, se revars dincolo de religie, adic este mai profund i mai
complex n manifestare, dar nu n totalitate diferit, pe cnd R. Bastide percepe religia
i misticismul ntr-o relaia disjunct, ca fenomene diverse prin coninut, putnd
chiar exista religii fr misticism, fie pentru c se sprijin pe utilitarism n raportul
om-Dumnezeu, fie pentru c se sprijin pe un sever legalism-pe respectarea sever
a legilor divine, ceea ce presupune n opinia lui Bastide o strict transcenden,
i implicit o ndeprtare a divinului fa de om, contrar opiniilor comune despre
171
IOAN JUDE
misticism, care aa cum este subliniat de majoritatea autorilor, presupun fuzionare

pn la identificare-pierderea identitii eului, cum s-a ntmplat n religia ebraic, i
nicidecum separarea ntre om i divinitate.
Diferene semnificative la cei doi autori citai-Jelke i Bastide se regsesc
i n ceea ce privete modul de percepere a conceptului de Dumnezeu. Dac la
Bastide, Dumnezeu i idea de Dumnezeu poate s dispar, putnd fi nlocuit cu
viaa, progresul i civilizaia, pe acest fond al utilitarismului i pragmatismului
religios, specific religiilor i misticii apusene, la Jelke conceptul de Dumnezeu
devine mai transparent sub raport teoretic, iar starea de spirit mai anticivilizatoare
i antiprogresist, cu alte cuvinte, mai conservatoare n raport cu schimbarea
formelor i coninutului, caracteriznd n mai mare msur religiile orientale, iar
n cadrul cretinismului, religia ortodox. Chiar i percepia asupra morii este
diferit la cei doi autori.
Cu mult mai avantajoas este modalitatea de evaluare a morii de ctre
Jelke dect de Bastide, ntruct primul percepe acest fenomen natural ca o atingere
a divinului, prin moarte putndu-ne ntoarce la divin-originile existeniale, pe cnd
cellalt autor citat, la fel ca toi utilitaritii, acord mai mult importan vieii,
moartea fiind privit ca o pierdere total i irevocabil n plan existenial. De aceea
i contemplaia este substituit cu acel principiu ce invoc trirea clipei aici i acum
i nu pe lumea cealalt, cum ni se inoculeaz de aceste religii apropiate de misticism
i care la unele religii ating culmile paroxismului, fiind similare cu strile de trans
ca urmare a acestei pretinse contopiri a eului cu transcendena. Prin concepia sa
integralist, J. H. Leuba consider c viaa religioas nu poate fi identificat cu
ntreptrunderea raportului dintre om i Dumnezeu i nici cu trirea pur emotiv a
acestui raport pn la atingerea strii de trans, delimitnd patru tipologii ale transei:
1) transa simpl caracterizat printr-o stare n care sufletul pare a fi pasiv, sau
a prsit corpul fizic al individului care l-a deinut vremelnic, genernd ntr-o stare
de insensibilitate fa de lume, n afar oricrui interes material i pe care n mod
analogic cu o anumit maladie a voinei-aulia, am denumi-o aulie mistic;
2) extazul este acea etap a transei ce se caracterizeaz, dup cum este denumit
i forma sa de manifestare, starea de exaltare afectiv-emoional-sentimetal i cnd
transa atinge punctul culminant, putnd absorbi spiritual individul din universul
su propriu, scondu-l din sine-ek-statis, i s-l contopeasc cu alt plan existenial
imaginar, sinonim cu divinitatea i lumea cealalt- de dincolo;
3) transa mistic este acea trans extatic raportat ns la intervenia lui
Dumnezeu, fiind considerat a fi unificarea-fuzionarea misticului cu divinitatea,
specific mai mult sfinilor i a celor care dispun de un asemenea har divin i nu
oricrui pretins mistic. Am denumi aceast form a transei mistice ca a fi o trans
prin vocaie, care implic n toate planurile existena i intervenia divinitii n acest
raport om-divinitate. De aceea acest tip de trans revars n sufletul mistic o stare de
beatitudine, o bucurie infinit, o imens beie spiritual, fiind specific celor alei de
Dumnezeu i nu oricrui muritor;
172
4) transa mistic-extatic este transa care const n nbuirea simurilormoartea acestora i a activitii motrice pn la letargie, precum i a inhibrii
imaginaiei i chiar a inteligenei, ceea ce desemneaz, n ultim instan, o stare
maladiv a tuturor proceselor psihice superioare i reglatorii, conducnd la boli
psihice i psihiatrice, cnd i unde omul este depersonalizat i dependent de asemenea
stri comune cu cele produse pe ci artificiale, cum ar cele emergente consumului de
droguri sau cele obinute pe cale orgiac, exstnd n acest sens grupri religioase sau
pretins mistice, printre care se remarc Meditaia transcendental, i de dat relativ
recent, acea Micare de Integrare Spiritual n Absolut-MISA, care are relativ muli
adereni n lume, mai ales la noi, conductorul su spiritual fiind dup cum se tie,
Gregorian Bivolaru, o persoan mai mult dect controversat n plan spiritual.
3. 2. MISTICA CRETIN
Vom continua urcuul nostru spiritual cu contribuia unui fondator
al misticismului, n mod deosebit al teologiei mistice cretine sau a Patristicii i
anume, cu cea a lui Origene. De la nceput facem precizarea c, ncepnd cu Origene
intrm ntr-un alt mare spaiu spiritual, cel cunoscut n istoria teologiei prin etapa
sau perioada Patristicii, care i cuprinde pe primii teologi care au studiat fenomenul
religios al cretinismului. Dintr-o asemenea perspectiv, Origene poate fi considerat
primul dintre prinii misticii cretine propriu-zise, implicit al Patristicii, desigur,
de pe o poziie teologic i nu filosofic cum s-au situat Platon i Plotin, dup cum
am artat deja. Cartea de referin care a stat la baza analizei misticii cretine este
cea a autorului A. Louth, citat deja, n coroborare cu cele dou lucrri prin care
se difereniaz mistica cretin rsritean, care l are ca autor pe teologul rus, Vl.
Losski, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, de mistica apusean, a autorului
romn, G.H.I. Savin, Mistica apusean.
n continuarea demersului nostru analitic vom ncerca s surprindem
influenele filosofice ale lui Platon n conturarea teologiei i a misticii cretine,
afirmnd c fr unele teze din Platon era greu de conceput o asemenea orientare
mistic-religioas. De aceea nu considerm a fi o atitudine discriminatoare sau de
subminare a autoritii acestor Prini ai Bisericii cretine ci, dimpotriv, vrem s
subliniem faptul c pe lng revelaie au existat multiple preocupri cu caracter
investigaional asupra aceea ce s-a scris n filosofie, fie ea i pgn, ca s nu mai
vorbim n teologie, care nici pe departe nu este numai revelat, i cu att mai puin
mistic.
O asemenea influen nedisimulat este regsit mai ales atunci cnd este
analizat acel fenomen mistic al urcuului sufletului spre o alt lume dect cea n care
trim, adic spre Dumnezeu. Dac la Platon i la Plotin acest urcu viza mai degrab
un mecanism al interaciunii existenei materiale i spirituale, aceea rentoarcere
a lumii create la originea lor, adic la principiul care desemna realitatea ultim, la
Dumnezeu unitate, la Origene i mai nainte la Filon, acest urcu nu este realizat
de individ n mod solitar, ci prin intermediul credinei n Dumnezeul treimic, unde
173
IOAN JUDE
un rol deosebit revine lui Iisus Hristos. Astfel, teologia i mistica cretin devin
mult mai complicate, n relaia om-Dumnezeu fiind introdus un mediator care s-l
poat ajuta pe om n realizarea unui asemenea urcu, ceea ce n cretinism, ntr-o
prim etap nseamn mntuire sau purificare, ca n final urcuul s se termine
prin ndumnezeire pentru credincioi, sau prin identificare-uniunea cu Dumnezeu
triunic, pentru misticii cretini.
Dup cum se poate observa, att la Origene, ct i la ali Prini ai Bisercii
cretine, accentul nu mai este pus pe ceea ce se putea subnelege prin divin i
divinitate, ci asupra lui Dumnezeu, care emerge mai degrab printr-o modalitate
revelat i nu raional. Influena Vechiului Testament i a iudaismului este decisiv
din acest punct de vedere, de aceea cretinismul este considerat a fi o religie revelat
i nu contemplat prin intermediul psihicului. Aceast modalitate cognoscibil
face s scad influena platonismului i a altor filosofi mistici, fr a se dezice n
totalitate de ei ntruct cretinismul nu ar fi credibil dect celor care accept ntru
totul revelaia i nu i gndirea. Prin cretinism (idee preluat de la religia iudaic,
din crile lui Moise), Dumnezeu devine teofanic, se arat i poate fi vzut pe cale
senzorial i nu doar la nivel abstract, de principiu, i chiar le vorbete celor aleiprofeilor i Fiului Su, cptndu-i astfel o identitate ontologic nu numai una
ideatic i spiritual. El se arat n diverse forme, ceea ce demoleaz sub raport
conceptual i epistemologic ntreaga arhitectonic filosofic de dinaintea scrierilor
din Vechiul Testament, devenind astfel o realitate perceptibil unora, fenomen prin
care orice filosofie se deosebete de teologie, conducnd, dup cum uor se poate
deduce, la un posibil paradox de natur ontologic i gnoseologic. Un asemenea
paradox nu putea fi soluionat dect printr-o reform n gndirea teologic i
filosofic prin apariia altei religii care s poat fi neleas de cei care nu aveau
acces la speculiile filosofice i teologice, a religiei cretine, religie bazat pe via
i trire, de profund esen etnometodologic-empiric, nu n mod exclusiv pe
noiuni, concepte, categorii i principii abstracte i nenelese de marea majoritate a
oamenilor, ca o epistemologie teologic.
Dar, aa cum anticipam, nici mistica cretin promovat de Origene nu este
strin de influenele platonismului i neoplatonismului. Atunci cnd analizeaz
urcuul sufletului spre Dumnezeu, urcuul ncepe sau este posibil, arat A. Louth,
de ceea ce Dumnezeu a fcut pentru noi n Hristos i a fcut n mod efectiv n noi
prin Botez. Dup cum uor se poate observa, mistica cretin l implic n acea
uniune tainic pe Hristos treimic, viaa mistic neputndu-se concepe i realizamplini dect prin aceast unire dintre sufletul credinciosului cretin, n mod deosebit
al misticului cu Iisus Hristos prin aceast Tain a Botezului. Desigur, asemenea
concepte, cu att mai puin cele apte Taine ale Bisericii cretine, nu sunt ntlnite
nici la Platon i nici la Plotin. Ceea ce este preluat de la ei este forma ideii i nu
coninutul exprimat n mod explicit.
Asemenea umbre ale ideilor celor doi filosofi, i nu numai, sunt destul de
frecvente n religia cretin, chiar n mistica lui Origene: noiunea de principiu sau
174
lumea de dincolo au mai nti origini i rdcini filosofice i apoi teologice. Origene
este n primul rnd un teolog mistic i nu un filosof mistic, ceea ce devine mai uor
de neles de ce a convertit unele idei cu substrat filosofic n teze teologice mistice,
implicnd n discursul teologic, cu necesitate, concepte de esen pur cretin, cum
este cel de Botez sau i mai relevant pentru cretinism i mistica cretin, cel de
Trinitate-Sfnta Treime, unde Fiul preia n mare parte atributele Tatlui, cel puin
din perspectiva misticii i a acestei Sfinte Taine a Botezului. Religia i mai ales
mistica cretin fundamentat de Origene schimb radical religia iudaic din aceast
perspectiv a Botezului, urcuul mistic ncepnd cu Botezul.
De aceea n cele dou religii, prin form i coninut, se desprind dou tipuri de
botezuri: Botezul lui Ioan, ce aparine Vechiului Testament i prin care a fost botezat
Mntuitorul prin ap, i Botezul cretin ntemeiat de Mntuitor dup nviere. Botez
svrit nu cu ap, cum s-a realizat botezul lui Ioan, ci prin foc i cu Duhul Sfnt,
dup cum nsui Mntuitorul mrturisete: Ioan a fost botezat cu ap, dar voi vei fi
botezai ntru Duhul Sfnt, nu mult dup aceste zile (Fapte 1:5). Semnificaia acestei
Sfinte Taine, n cretinism este fundamental. Nu att din perspectiv mistic, adic
a uniunii dintre sufletele cretinilor cu Iisus Hristos, ci datorit faptului c prin
Botez a fost ters pcatul strmoesc i pcatele personale. O semnificaie i mai
mare, care i este acordat acestei prime Taine cretine, const n faptul c prin
svrirea sa, cufundarea ntreit, a fost recunoscut i legitimat rolul Fiului i a
Duhului Sfnt, alturi de Tatl, n actul creaiei continue, astfel c tot ceea ce se
face de acum nainte aparine unei lumi noi, ca urmare a Mntuirii prin Botez cu
Duhul Sfnt. Aceasta face ca unirea spiritual cu Mntuitorul s fie mai trainic
i mai puternic n mistica cretin dect la celelalte forme ale misticismului de
pn la cretinism. Din pcate ns i urmrile au fost uneori mai grave, culminnd
prin excesul extatic i fanatismul mistic, acea nebunie pentru Hristos dup cum o
denumete Lacordair (apud. I. G.H. Savin, op. cit.p.75). Ceea ce nu poate induce dect
un impact nociv pentru misticul practicant, fenomen regsit dup cum vom vedea n
cadrul misticismului apusean-catolic, unde principiul pe care se structureaz acesta
este suferina i nu iubirea, specific misticismului rsritean-ortodox.
La baza misticismului i, mai ales al nelegerii acestui fenomen, au stat
unele mecanisme psihologice greu accesibile pentru cei neiniiai ntr-un asemenea
domeniu ocult pentru cei mai muli, printre care un loc fundamental l au arhetipurile.
n continuare, n intenia nelegerii acestui mecanism, vom insista asupra acestei
problematici legate de natura arhetipurilor n mistica cretin, nu neaprat i
exclusiv augustinian, ntruct problema arhetipurilor ocup un loc important n
acest spaiu al dezbaterilor mistice i metafizice, prea puin cunoscut i neleas de
ctre cititorul neiniiat cu acest limbaj al misticii cretine.
Din perspectiva tipologiei arhetipurilor, n literatura mistic, n mod
dihotomic, se desprind arhetipurile necreate i arhetipurile create. Se subnelege
c interesul nostru este concentrat asupra arhetipurilor necreate de care se ocup i
mistica teologic i nu de cele create care devin apanajul tiinific al tiinelor naturii
175
IOAN JUDE
i socio-umane. n cadrul acestor arhetipuri necreate intr: Arhetipul Original, care

este Treimea-Tatl, Fiul i Sfntul Duh; Arhetipul energiilor necreate, care este Harul
divin exprimat prin Duhul Sfnt; Cuvntul, exprimat prin Logosul, Spiritul, Fiul
lui Dumnezeu. De aici rezult concluzia conform creia nu energia necreat, adic
Duhul Sfnt, realizeaz legtura ntre Arhetipul Original, ca algoritm informaional,
substan sau lumea material creat-natura, ci Cuvntul, Fiul lui Dumnezeu. Numai
prin El se poate face ca Arhetipurile Pur Transcendentale s coboare n creaie prin
acel principiu al ntruprii Logosului divin n materie (a obiectivrii ideii absolute
n natura material a lucrurilor, cum ar spune Platon), ceea ce numim chenoz,
ntrupare sau coborre. Prin materializarea Cuvntului, Spiritului n Creaie, se
realizeaz aceast unitate treimic greu de neles pentru mintea uman, mai ales
din punct de vedere logic, dup cum vom ncerca s demonstrm.
i asupra acestor arhetipuri exis diferene i particulariti semantice,
delimitnd mistica cretin n cele dou grupe, aparent contradictorii. Spre deosebire
de Plotin, unde lumea sensibil era descendent dintr-un Arhetip spre care urcm
mpreun cu zeii vzui i nevzui din ea, dar i cu spiritele rele, cu animale i
plantele, ntr-un cuvnt, cu lumea vzut i nevzut, la Augustin lumea care urc la
Dumnezeu trece mai nti prin sufletul i minile fiecruia, nuntrul sinelui, pe urm
iese din sine pentru a atinge nelepciunea Venic, trecnd n plan transcendental,
desemnat de Plotin prin acel Arhetip la care se rentoarce ntreaga creaie divin.
Revenind la mistica augustinian, asupra creia vom insista n secvena destinat
analizei misticii apusene, vom putea observa faptul c Augustin a pus accentul pe
Sfnta Treime, devenind astfel unul dintre cei mai reprezentativi mistici cretini
apuseni. Nu trebuie ns excluse unele influene i chiar asemnri dintre mistica sa
i cea alui Plotin i prin el n mod indirect i filosofia lui Platon, fr de care mistica
nu ar fi altceva dect o form fr coninut, adic o trire nefundamentat care poate
fi afectat sau chiar diminuat la orice influen subiectiv, lipsit de convingere
i argumentare teoretic. Aceasta nu nseamn c Augustin a rmas un simplu
epigon care a trit la umbra predecesorilor si ci, dimpotriv, n mistica cretin,
dispune de o autoritate i rezonan mai mare dect ale acestora, n mod deosebit
fa de Plotin. Chiar dac influenele acestuia i a altor mistici se resimt pn la un
anumit moment, mai ales n opera de nceput a Sfntului Augustin, trebuie spus c
pe parcursul vieii Augustin a evoluat att ca experien mistic, ct i sub raport
conceptual-epistemologic, impunndu-se ca un teolog de mare influen n teologia
cretin apusean. Dac ceilali mistici erau nite contemplativi pasivi, conformiti
n cea mai mare parte cu adevrul biblic revelat, Augustin devine mai activ i mai
interogativ, ca s nu spunem nonconformist, punndu-i multe ntrebri, alturi de
trirea sa mistic intens, dar care nu excludea raiunea. Se ntreba printre altele: ce
este ceea ce iubeti cnd l iubeti pe Dumnezeul tu? Cine este Acela de deasupra
vrfului sufletului tu? i multe alte ntrebri retorice, astfel c spre deosebire de ali
mistici, mistica sa devine o mistic retoric, combustia sa afectiv fiind ntreinut
nu numai cu focul incandescent al iubirii necondiionate fa de Dumnezeu, ci i de
176
raionalitatea interogativ i retoric uneori, depind forma i intensitatea tririlor

mistice, putnd degenera ntr-un misticism situat n proximitatea fanatismului mistic,
regsit mai ales la misticii apuseni.
Din cele prezentate de teologie s-ar putea desprinde un anumit paradox logic
greu de explicat. i anume, faptul c din Arhetipul Original, care cuprinde Sfnta
Treime, prin intermediul energiilor necreate, care cuprinde Duhul Sfnt pogortor,
ca energie pur, la fel ca i ntregul sistem arhetipal original, omogen sub raport
energetic i informaional, sunt create energiile din universul creat, prin acel proces
universal al chenozei, care nu mai tind spre perfeciune, ci n conformitate cu
principiul al doilea al termodinamicii, pentru o anumit stare i ordine a universului,
dao-daoism, n filosofia chinez, devin distructive, accelernd dezordinea i ne-am
permite s spunem impuritatea actului creat, n primul rnd a omului, care, n mod
paradoxal, nu tinde spre uniune cu divinitatea, ci s-a nstrinat n cea mai mare parte
de Dumnezeu-Creatorul.
Pe fondul acestui paradox insurmontabil pentru mintea uman, prin atributele
sale logice, ne punem urmtoarea ntrebare retoric: a avut n proiect Dumnezeu
aceast tendin distructiv a craiei sale, n mod deosebit a omului, ca fiin creat
dup chipul i asemnarea Sa?, sau actul creaiei a depit proiectul, astfel c ntre
scop i finalitate exist unele discrepane? Termodinamica explic acest derapaj
universal dintre proiect i materializarea sa, din punct de vedere energetic, prin
tendina entropic a universului, adic de distrugere i reluare ciclic n parametrii
spaio-temporali, greu de anticipat tiinific. Asemenea explicaii tiinifice i
filosofice nu satisfac curiozitatea epistemologic teologic i metafizic, ntruct
n acest domeniu operm cu alte realiti virtuale. Misticii ar gsi o explicaie
acestei distrugeri i reluri ciclice prin ceea ce s-ar putea nelege din acest punct
de vedere, ca fiind rentoarcerea sufletului, ca energie creat, la surs, adic la acel
Arhetip Original care cuprinde i energia necreat, situat ntr-un stadiu potenial de
energie creat i care din calitatea sa de Logos divin, Cuvnt nentrupat, sau realitate
spiritual, a devenit realitate fizic supus unei permanente degradri, entropii. Fa
de o asemenea situaie, Dumnezeu Tatl a fost nevoit prin iubirea Sa nelimitat i
necondiionat s trimit, n mod determinat, jertfelnic i mntuitor, propriul Fiu,
n dubla sa calitate: de Fiu al lui Dumnezeu i de Fiu al Omului, dar i ca parte a
Arhetipului Original, din structura treimic, n calitatea Sa de Dumnezeu Fiu. Pe
acest fond structural i logic apare urmtoarea interogaie logic, pe care nu ezitm
s o ridicm, chiar dac nu va rmne dect ca o problem pus, i nu ca un rspuns
dat i confirmat de realitate. ntrebarea face referin la natura rului i a pcatului
uman n raport cu aceast dubl natur a energiilor necreate i create, mai ales cu
natura dual a arhetipurilor.
Raportndu-ne la cele dou moduri de manifestare a energiei, s-ar putea crede
c rul n lume s fi aprut odat cu emergena energiilor create din cele necreate
prin acel act al ntruprii Logosului divin din realitate virtual n realitate fizic. Aa
cum este cunoscut, n teologia cretin Logosul ntrupat este sinonim cu ntruparea
177
IOAN JUDE
lui Dumnezeu Fiul n lume, cu ceea ce este desemnat prin chenoz. Atunci, cum se
face c, prin ntruparea perfeciunii necreate, a fost creat ca simbol al Fiului o lume
imperfect i cu tendine entropice? S rmnem numai la stadiul de a crede i nu
cerceta, nu este dumnezeiesc, ntruct Dumnezeu ne-a creat s ne autocunoatem
i s-L cunoatem, iar prin dragoste mistic, s-L dorim permanent n noi.
Atingnd un asemenea subiect sensibil i contradictoriu, uor artificializat,
precum este aceast sintagm, circumscris unei paradigm privind raportul dintre
credin i cunoatere-raiune, trebuie spus c o asemenea aseriune nu este regsit
n crile cuprinse n Biblie, i cu att mai puin n scrierile exegetice cretine,
sintagma aparinnd unui filosof neoplatonician anticretin, Iulius Celsum, secolul
II, d.Hr. i nu vreunui teolog sau filosof cretin, cu att mai puin lui Iisus Hristos. n
scop argumentativ redm binecunoscutele sintagme-ndemnuri ale Mntuitorului i
nvtorului omenirii: Cerei i se va da; cutai i vei afla; batei i vi se va deschide,
c oricine cere, primete; cel ce caut, afl; i celui ce bate i se va deschide (Matei
7:7-9). Un asemenea ndemn spre cunoatere i cutare este regsit la evanghelistul
Ioan (5:39), unde este scris pentru posteritate: Voi cercetai Scripturile, de vreme ce
socotii c n ele avei viaa venic; i ele sunt cele ce mrturisesc despre Mine; iar
voi nu vrei s venii la Mine pentru ca via s avei!. Din scrierile Sfintei Tradiii,
mai relevant ni se pare cugetarea Sfntului Augustin, exprimat n lucrarea sa de
referin, Confesiuni, cu referin la rolul cunoaterii i al cercetrii, ca atribut
uman i providenial, n care se arta: Fcutu-ne-ai cuttori spre Tine Doamne i
nelinitit este inima mea pn se va odihni ntru Tine, ceea ce-i confer cercetrii
o origine transcendent, nefiind limitat doar la latitudinea omului prin acel liber
arbitru primordial, cutarea i cercetarea nsoind omul n evoluia sa spiritual, spre
sine i spre Creator, fiind condamnat prin acel pcat originar nu pentru cunoatere
n general, ci pentru depirea unui anumit prag tolerat de divinitate. n acest sens,
aa cum am mai artat i n cartea anterioar, Cretinismul ntre imanen i
transcenden, propunem schimbarea paradigmei ce viza primatul i exclusivismul
credinei n raport cu raiunea i cercetarea-cutarea, ntr-o alt paradigm mai
tolerant i mai cooperant, schimbnd sintagma crede i nu cerceta prin sintagma
cerceteaz cu credin, presupunnd un scop divin, finalitatea fiind aceeai,
cutarea n noi, n afara noastr i pe Dumnezeu-Creatorul, cu care misticii caut s
se identifice, nu doar s-l caute.
Chiar dac pare a fi disociat subiectului pe care l analizm, cel care face
referin la mistica cretin, nu putem trece n demersul analitic peste problema
emergenei rului n lume prin prisma nclcrii interdiciei cunoaterii binelui i
rului, ca forme ultime ale existenei, dup Platon, fr s nu facem referin asupra
opiniei lui Andrei Pleu legat de aceast problematic interesant i incitant,
totodat, cea legat de cunoatere i pcatul originar, am spune noi mai adecvat,
de pcatul primordial. ntr-un eseu publicat la nceputul anilor 90, cnd a avut loc
dezgheul cunoaterii religioase, stvilit n timp de ideologia i ideologii comuniti,
eseu intitulat Despre copacul cunotinei binelui i rului, n care prin stilul su
178
eseistic inconfundabil realiza una dintre cele mai convingtoare interpretri i

exegeze hermeneutice legate de acest raport amintit, adic de interdicia cunoaterii
nesupravegheate de divinitate i emergena rului n lume. Idei preluate din lucrarea
autorului Sestov, intitulat Athene et Jerusalem, lucrare care leag direct pcatul
strmoesc de tema cunoaterii. De la nceput se desprinde faptul c omul a fost expus
n faa a dou alternative, corelate cu cele dou tipuri de energii, exprimate simbolic
prin Dumnezeu i Satan sau diavol. Domnul i spune, avertizndu-l ntr-un mod
convingtor c dac va muca din fructul unui pom, specificat de autorul Genezei
ca fiind Pomul cunoaterii i al vieii, atunci va muri. Spre deosebire de Dumnezeu,
arpele, cel care l simbolizeaz pe satan, l ndeamn s mute din fructul interzis,
al vieii i al cunoaterii, pentru a deveni la fel ca Dumnezeu.
Rezult un lucru lipsit de orice ambiguitate semantic sau hermeneuticsimbolic, anume c, nclcarea unei interdicii divine, sau nesupravegherea
cunoaterii de divinitate nseamn moarte imediat sau n timp, ultima form fiind
exprimat prin condamnarea la decderea speciei umane de la statutul iniial cu
care a fost nzestrat de Dumnezeu, la cea de fiin pctoas, prin aa-numitul pcat
originar, care devine originar pentru om, fiind unica specie nzestrat cu raiune
care i poate contientiza pcatul. n mod paradoxal, gndirea uman, cu precdere
filosofia greac, condamn influena diavolului, adic a arpelui, dar n acelai
timp, cultiv euforia cunoaterii care i are rdcinile gnoseologice n nclcarea
interdiciei divine sub influena diabolic ce nu a putut fi oprit, astfel c omul se
dezvolt la confluena interdiciei i liberului arbitru, acordat omului tot de divinitate
ntr-un anumit scop, dar i pn la un anumit prag. Care este limita, nu ni se spune,
rmnnd cel puin o enigm pentru specia uman. tim doar sensul: recuperarea
din pcat, mntuirea i ndumnezeirea, astfel c n aceast lume nu suntem dect
instrumente-mijloace n vederea mplinirii scopului dintr-o alt lume, am spune
ntr-un mod metaforic, un vehicul ce se ndreapt spre lumea de dincolo i spre
nemurire, ca ultim dorin nemplinit, aici i acum.
Dar dac ne-a fost acceptat liberul arbitru, atunci de ce mai suntem condamnai
i chiar damnai ca fiine deczute?! Rspunsul este relativ simplu: pentru c am
depit acel prag al cunoaterii, am gustat cu saietate din ceea ce nu ne aparine:
nu dintr-un fruct interzis, ci dintr-un domeniu care depit fiind, duce la moarte, am
spune noi, la autodistrugere i distrugere. De aceea, libertatea nu poate fi absolut
pentru nimeni n afara lui Dumnezeu. Oricine ncalc pragul limitat al cunoaterii
acceptate, cnd raiunea excede n defavoarea iubirii, atinge limita morii directe sau
indirecte, imediate sau ntrziate, care ntr-un mod virtual se regsete n aceast
neascultare a poruncii divine, legat fie de aceast interdicie, fie de celelalte cuprinse
n Decalog. S condamnm atunci ntreaga cunoatere uman laic-tiinific prin
prisma acestei paradigme teologice a pcatului originar strmoesc, sau faptele
rezultate din depirea limitelor accesibile cunoaterii, pe care Biblia nu ni le expune
n mod explicit dect prin cele Zece porunci, sau prin ceea ce poate fi desemnat a
fi pcat uman? Este o ntrebare existenial fundamental, al crui rspuns omul
179
IOAN JUDE
nu-l poate evita, ci, cel mult ignora, adoptnd mai mult strategii distructive i n
consonan cu ceea ce presupune efectul indus de acest pcat primordial, distrugerea
i autodistrugerea.
Ceea ce este condamnabil n tiin i cunoatere n general, este ceea ce e
ndreptat mpotriva omului i a lui Dumnezeu. Multe descoperiri tiinifice s-au
constituit argumente plauzibile n a nega atributele divinitii, astfel c muli savani
slujesc mai mult diavolul dect pe Dumnezeu. Este suficient s reamintim doar
cunoaterea i descoperirea dezintegrrii atomului i ne este suficient pentru a putea
anticipa efectul autodistructiv al unor descoperiri tiinifice. O cunoatere trebuie
condamnat atunci cnd scap de sub controlul raiunii divine i cnd este pus
n slujba diavolului, la fel cum energia atomic servete unor interese oculte n
scopul dominrii lumii de ctre mai marii lumii, care nu pot fi dect instrumente ale
diavolului i nu ale lui Dumnezeu, ca o perpetuare a aceluiai pcat originar.
Din cele expuse se desprind cteva concluzii lmuritoare. Prima ar viza
pedeapsa omului de divinitate, atunci cnd n planul cunoaterii i al creativitii
depete acel prag ce poate conduce la efectul bumerangului, impunndu-se
respectarea acelei interdicii simbolice din Biblie. A doua concluzie se refer la
liberul arbitru, care nu-i confer omului o libertate absolut, ci o libertate acordat,
controlat i limitat n parametrii acceptai de Dumnezeu, n scopul meninerii unui
echilibru social i uman.
ntr-un asemenea context, nu mai este vorba de pedeaps, ci de frica indus
prin depirea pragului aa-zisului liber-arbitru generator de pcate i care implic
i conduce n mod iminent la condamnarea divin. Oricum am interpreta acest
paradox al libertii prin intermediul liberului arbitru, libertatea nu e legitimat
omului dect n condiiile supunerii sale voinei divine, el fiind sancionat prin pcat
ntr-un mod irevocabil, adic pn la moarte, dac ncalc aceast interdicie sau
iese de sub incidena controlului i voinei divine. n acest sens, A. Pleu afirma c
Pcatul e tentativa creaturii de a cultiva cunoaterea independent de autoritatea
(am spune noi voina) Creatorului. De aici doctrina cretinismului legat de dogma
ntruprii i Mntuirii, care nu este ntmpltoare, dup cum uor ne putem da
seama, ci are finaliti teleologice n scop salvator i recuperator. Asemenea dogme
ncalc, sau mai bine zis, depesc orice paradigm tiinific ce face referin la
creaie i Creator, cunoatere i obiectul suprem al cunoaterii, care aste Dumnezeu,
limitnd i comprimnd timpul necesar cunoaterii divine. Cci, n ntrupare, opina
omul de cultur romn, Dumnezeu terge intervalul dintre cunoatere i propria Sa
fiin, regsit goseologic prin infrastructura Sa ontologic, care este creaia. Spre a
arta ct de intim e legtura dintre cunoatere i prezena Sa, pedagogul suprem,
afirma A. Pleu, se arat lumii ca nsi fiina cunoaterii, cunoaterea suprem fiind
mijlocit prin acel Logos ntrupat ntr-o simpl persoan, ceea ce ne permite acea
asociere imagologic dintre om i Dumnezeu. Cunoaterea suprem are un purttor
material i uman ipostaziat, Iisus Hristos, care n mod explicit spune omenirii: Eu
sunt calea, adevrul i viaa, lucru care nu l-a mai spus nimeni pn la Fiul lui
180
Dumnezeu, care se presupune c avea experiena cognitiv necesar n a susine

un asemenea adevr peremptoriu, cel puin n cretinism i n rndul credincioilor.
Jertfa Fiului lui Dumnezeu, adic coborrea cunoaterii supreme n plan uman, este
argumentul fundamental al manifestrii iubirii lui Dumnezeu fa de om, chiar
n pofida neascultrii i nesupunerii acestuia, prin acel arhetip al creaiei supuse
degradrii care este Adam, prin nclcarea acelei interdicii divine, sub raport
cognitiv, care conduce la distrugere i, n ultim instan, la moarte.
Geneza ne ofer o anumit filosofie dialectic a morii prin prisma principiului
karmic al aciunii i reaciunii. Pentru a evita acest principiu, cel al morii perpetue,
Dumnezeu prefer s se sacrifice pe El prin coborre-chenoz i golirea Sa de
putere, care n mistic poart denumirea de principiul kenotic (kenosis nsemnnd
n limba greac autogolirea prin retragerea lui Dumnezeu, permind Logosului s
se ntrupeze). Att de iubitor i generos este Dumnezeu cu noi, nct a preferat n
schimbul cunoaterii sale jertfa suprem, pe Fiul su, care simbolizeaz natura dual
a Fiinei divine ntrupate. Ceea ce n filosofia materialist este desemnat prin materie
i spirit, care aa cum putem deduce, formeaz un ntreg i nu pri separate, la fel
cum i Tatl cu Fiul, mpreun, formeaz ntregul treimic, ajutat fiind de energia lui
Dumnezeu prin intermediul Duhului Sfnt.
De aici o concluzie logic (dac se mai impunea o asemenea condiionare
raional), cea legat de Sfnta Tain a Euharistiei, care simbolizeaz acceptarea
cunoaterii adevrului prin prisma controlului i supravegherii divine. Aceast
tain nseamn, dup cum se tie, mprtirea oamenilor cu trupul i sngele lui
Hristos, adic cu simbolul jerfei lui Dumnezeu, prin care speciei umane-omului
i este permis, deopotriv, s ncalce interdicia divin, fiind recuperat de pcatul
comis prin interdicie, ca urmare a acestei garanii simbolice, oferite omului de
Dumnezeu prin sacrificiul suprem, care nu poate fi altul dect propria-I fiin.
Sestov ajunge pe fondul acestor raionamente la o concluzie genial, pe care o
mprtim fr nicio reinere, n conformitate cu care omul nu trebuie s fie
condamnat pentru vina dorinei de a cunoate, ci trebuie nvinovit i condamnat
atunci cnd separ cunoaterea de Dumnezeu i o pune n slujba rului n lume,
adic celui pe care l-a ascultat atunci cnd a depit pragul limitat i acceptat al
cunoaterii binelui i rului. Conchidem cu ceea ce susinea i autorul eseului
citat, de mare inspiraie n plan hermeneutic, i anume cu constatarea c Pcatul
originar const n a-i nchipui c poi ti de unul singur, c poi afla adevrul pe
cont propriu sau, am spune noi, c te poi hazarda s muti din adevrul care nu
i este permis ca fiin uman limitat, trecnd n planul cunoaterii absolute, care
aparine doar Celui absolut n timp i spaiu, dar n afara acestor dimensiuni spaiotemporale. Jertfa hristic reprezint tocmai aceast transparen a cunoaterii
absolute, dar care din pcate nu a putut convinge raiunea, prin trufia sa omul s-a
prevalat mai mult de logic i raiune, nu de credin i iubire, cum ne ndeamn
Mntuitorul Iisus Hristos.
Desigur, logica prin rspunsul ei raional ar sluji unor interese umane i
tiinifice care ne-ar satisface doar parial mplinirea acestora, ntruct nu este n
181
IOAN JUDE
msur s dea asemenea rspunsuri ce transcend capacitatea uman de nelegere a

faptului c suntem rezultatul creaiei i nu al devenirii naturale sau antropomorfice, n
cazul speciei umane. i atunci, n mod obligatoriu recurgem la un alt concept teologic
care poate avea coresponden n realitate, la cel de creaie nevzut, n care intr
energia pozitiv prin ceea ce n teologie este desemnat prin lumea ngerilor, doritori
de bine, i energia negativ, exprimat n limbaj teologic prin diavoli-satana, care
grbete aceast entropie din spaiul creaiei i pe care uneori, n mod paradoxal, o
poate domina vremelnic. n parantez fie spus, i aceast tem teologic a fost amplu
disputat, cu consecine nu ntotdeauna pozitive pentru climatul teologic i spiritual.
n cadrul Patristicii se desprinde Maxim Mrturisitorul, el fiind cel care a dominat
controversa hristologic, hristocentric fiind i Augustin de care n mod voit ne-am
ndeprtat, fiind provocat i promovat totodat de monoteism i monoenergism,
ca doctrin eretic care susinea faptul c n Iisus Hristos exist numai o singur
voin i o singur energie, n raport cu natura Sa divin ipostaziat, de Fiu al lui
Dumnezeu, nu i de Fiu al Omului. Tez cu care Maxim Mrturisitorul nu este de
acord, artnd c dei ipostazul este unic, aparinnd Arhetipului Original, Iisus
Hristos are o natur dual i ca atare dispune de dou firi, dou voine i dou
energii: una necreat ce aparine ipostazei de Dumnezeu Fiul, i una creat, ca
urmare a chenozei, n calitate de Fiu al Omului, dar i de Fiu al lui Dumnezeu, prin
a crei naturi i origini divine, a svrit ceea cea a svrit pe pmnt, jertfindu-se
i umilindu-se pentru mntuirea pcatelor noastre.
Pstrnd algoritmul teologiei cretine, am ajuns n apropierea rspunsului legat
de originea rului n lume, att cu ajutorul tiinei-a termodinamicii, ct i a teologiei
i misticii cretine, prin intermediul conceptului de creaie nevzut, i implicit, de
energie pozitiv i negativ, care, dup preambulul fcut de Maxim Mrturisitorul,
ar avea att o emergen creat, ct i una necreat. Att din perspectiv logic, ct i
teologic, rul i ura nu pot transcende aceast lume i aceast energie creat, acestea
neputnd emerge dect din cadrul energiei create i exprimate prin o parte din creaia
nevzut, aceea ce se identific cu diavolul. Nu n mod ntmpltor, primul om creat
de Dumnezeu este ndemnat de soia sa, care simboliza creaia din energia creat,
s mnnce din fructul oprit din pomul cunoaterii, care simboliza ceea ce n logica
formal este un functor deontic, exprimat prin interdicia cunoaterii binelui i rului,
Binele fiind principiul divin n concepia lui Plotin, la fel i Unul, iar rul, antiteza
binelui i a divinitii. Biblia ne explic cine a ndemnat-o pe Eva ca s-l conving
pe Adam s ias din acea autarhie-nchidere cognitiv, de autosuficien, adic de a
ti ce e binele i ce e rul. Nu este suficient de explicit Moise, autorul Genezei, cnd
ne arat pentru ce este anatemizat omul n raport cu vicleugul diavolului i a naturii
sale deczute, prin a crei naturi deczute i respinse de divinitate devine deczut
ntreaga creaie. Fiind de inspiraie divin, ar fi trebuit s ni se explice, att ct am fi
putut nelege, faptul c rul i pcatul emerg acestei naturi duale a energiei, stimulat
fiind de energia creat i de ctre creaia nevzut care este diavolul, ca nger czut
din ierarhia i puterea cereasc divin, dar cu mare influen n desfurarea istoric
182
a lumii i universului, grbind distrugerea i revenirea la starea iniial, ntr-un timp

imprescriptibil i incognoscibil raiunii umane.
Vom putea observa un fapt extrem de important, care ne-ar putea ajuta n
a explica unele paradoxuri legate de natura actului creator i de cel al creaiei,
perceput nu ca un act n sine, ci cu o anumit finalitate, dar pe care Creatorul
nu ne las dect s o intuim, la fel ca i n cazul cunoaterii binelui i rului, ca
urmare a acelei interdicii iniiale n acest plan, care poate fi considerat continu
i chiar constant n raport cu ct cunoatem din proiectul divin al creaiei, care nu
este static ci succesiv i continu. Vom putea observa c natura dual a energiei
surprinde Creatorul-Proiectantul, oarecum nepregtit fa de evoluia creaiei, ceea
ce s-ar putea interpreta prin permanenta interdicie i limitare a cunoaterii Sale i a
proiectului Su. Se pare c aceast cdere a energiei negative i a creaiei nevzute
are o aa-numit causa suis, cauz n sine i nu n afara sa. Dumnezeu i-a fost Siei
suficient, fiind nchis ntr-o lume spiritual i impersonalizat, iar atunci cnd S-a
obiectivat a devenit imperfect prin calitatea de Creator al lumii-creaiei imperfecte. i
din acest punct de vedere s-ar putea ridica multe ntrebri, printre care una s-ar referi
la corespondena, sau mai bine zis, la caracterul consubstanial al energiilor necreate
i create, al realitii virtuale i transcendente, cu cea imanent acesteia, adic cu
realitatea fizic. Ce este omul n raport cu natura creat i necreat a energiei? Este
el vinovat de anumite limite n plan proiectiv nct s rmn un venic condamnat?
ntrebrile fiind retorice, nu ateapt un rspuns explicit imediat, supunndu-ne mai
mult la o reflecie profund n a intui un posibil rspuns corespondent cu adevrul
absolut, care, se subnelege, nu aparine omului, ci Creatorului tuturor celor vzute
i nevzute, exprimndu-ne n termeni scripturali.
i ntrebrile ar putea continua fr a duce vreo atingere caracterului
transcendent al adevrului absolut, sau n a depi n mod nepermis perimetrul
accesibil al graniei cunoaterii. Ne vom limita prin a afirma c dup acea prim
cdere din rai a primilor oameni, sinonim actului creaiei energiei negative, universul
creat i-a schimbat mersul su istoric, i n loc s evolueze spre perfeciune, mai mult
involueaz. Adevr susinut i confirmat de realitate i observat cu ochiul liber, nu
cu ajutorul cunoaterii revelate sau cel al tiinei. De aici se poate trage concluzia
n conformitate cu care, rul i tendinele entropice din universul creat-vzut fac
parte din planul divin, implicit liberul arbitru prin care Dumnezeu a lsat omul i
omenirea s se ndrepte spre ceva duntor lui i naturii, care abuzat raional ne
rspunde cu aceeai unitate de msur. La fel i Dumnezeu, Creatorul acesteia, se
manifest nu att prin rzbunare, ci prin intensificarea frecvenei energiei create
negative, admind chiar preluarea puterii diavolului, pe care l face responsabil de
ceea ce se ntmpl cu creaia Sa, la fel ca i pe om, ca parte nemijlocit din aceast
realitate dual creat, n dubla sa natur: real i virtual, imanent i transcendent.
Cei care mai ncearc s ndrepte aceast lume nedreapt sunt sfinii i ngerii,
iar n lumea i creaia vzut, acei oameni care tnjesc dup Dumnezeu, ducndu-I
dorul i iubirea pn la mormnt, precum sunt misticii i isihatii. Cei care devin
183
IOAN JUDE
bogai sufletete prin insuflarea acelui dor mistic de Dumnezeu i nu prin bogia
material i prin opulen, supus deertciunii, cum supus le este i sufletul prin
nemulumirea i rzvrtirea lor fa de Dumnezeu, cum rzvrtii au fost i cei
care l-au condamnat la nemurire pe Fiul lui Dumnezeu, salvatorul i mntuitorul
pctoilor, care pentru rscumprarea pcatelor S-a jertfit pe Cruce, devenind
consubstanial cu noi prin suferin i nu prin existen, fiecare dintre noi avnd
propria cruce i propria Golgot de urcat.
Aa cum am mai artat, conceptul prin care i pe care se construiete ntregul
eafodaj al misticii i misticismului este conceptul de uniune. n mod explicit, n
cadrul misticii cretine aceast uniune se realiza ntre om i Dumnezeu. Aceasta, nu
n mod ntmpltor, ci datorit faptului c misticii nu delimiteaz sufletul omului de
sufletul lui Dumnezeu. Printr-un asemenea raionament logic se ajunge la concluzia
n conformitate cu care omul i Dumnezeu au n comun cel puin chipul, care chiar
dac nu este identic cu cel al Creatorului, poate deveni identic prin perfeciune i
ndumnezeire. Tez cardinal regsit n mistica trinitar a lui Augustin, i care
din punct de vedere logic este invalidat, chiar i din perspectiva chipului-imaginii
care provine de la entiti care se deosebesc sub aspectul identitii lor, i mai ales
al egalitii dintre ele. n acest sens, Augustin accept un compromis teologic n
raport cu logica, concretizat n faptul c accept omul ca a fi chip al Treimii dar nu i
egalul acesteia, fiind produsul celor spre care trebuie s urce pentru a putea reveni la
acea natur creat iniial, cnd se poate spune c ntr-adevr semna cu cel care l-a
creat, adic cu Dumnezeu. De aceea, dup Augustin sufletul omului se afl ntr-un
permanent urcu mistic; de la prima sa decdere, de cnd i-a alterat imagineachipul, sensul su istoric pe aceast lume fiind cutarea i urcarea spre acele nlimi
care s-l fac ct mai apropiat de Dumnezeu. Aceast ascensiune spre Dumnezeu
nseamn n primul rnd cunoaterea de sine i perfeciunea moral, perfeciune ce
nu poate fi realizat dect prin aceast micare liniar ascendent i concentric la
nivelul sufletului individual, ntuct un suflet gol, nepregtit, nu poate urca asemenea
nlimi care s-l apropie, ca distan i timp, de acel Arhetip creator, fr ns a-l
putea identifica cu El i nici chiar cu chipul Su, ci, cel mult cu chipul Fiului, care
are i o natur uman, imprimat omului mistic i credincios prin iubirea cretin.
O dimensiune fundamental a misticii cretine, alturi de dorina de
rentoarcere a sufletului uman la Dumnezeu, este iubirea mistic. Augustin distinge
o configuraie triadic a iubirii format din iubitor, iubit i iubire. Elemente care
interacioneaz n cadrul unui ntreg, care-i leag laolalt, similar Sfintei Treimi,
dar care nu este unitar deoarece iubitul nu este egal cu iubitorul, cum am ncercat
s explicm i noi n cadrul trinitii, unde creatul nu este identic cu creatorul, fiind
persoane distincte. Dup cum se tie, problema iubirii este fundamental n religia
i mistica cretin, mai ales n mistica rsritean, reprezentnd nucleul central
pe fondul creia este construit ntreg eafodajul ideologic doctrinar. Relaionnd
Sfnta Treime cu omul, Augustin ncearc s detecteze, mai degrab s surprind n
imaginea omului acel chip al Treimii, dar ca imagine inegal, ntruct omul nu este
184
egal cu niciunul din componentele transcendente ale Sfintei Treimi, care reprezint
puterea universal exprimat prin iubire, ntruct Dumnezeu i ipostazele sale sunt
iubire. Dac Dumnezeu Tatl este un principiu al iubirii, sau iubirea n stadiul
potenial, atunci Dumnezeu Fiul, Iisus Hristos este ntruparea iubirii i a adevrului.
Acest principiu al vieii i al existenei este afirmat i n Vechiul Testament, ca atare,
lui Dumnezeu i era recunoscut aceast calitate i n calitatea Sa de Fiin i Putere
unic. n Deuteronom (6:5) se afirm de ctre profetul Moise n mod imperativ: S-L
iubeti pe Domnul, Dumnezeul tu din toat inima ta, din tot sufletul tu i din toat
puterea ta. Acelai mesaj divin de nuan afectiv l ntlnim i n Levetic (19:18):
S nu te rzbuni cu mna ta i s nu pori pic pe fii poporului tu, ci s-l iubeti
pe aproapele tu ca pe tine nsui: Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru. Pentru Iisus
Hristos, iubirea devenea un principiu dinamic-activ i, totodat, o porunc nou care
era mai mult dect acel principiu static.
S ncercm s artm n ce const noutatea acestui principiu reiterat.
Noutatea o gsim n Sfnta Evanghelie dup Ioan (15:12), unde evanghelistul citat
reproducea acel imperativ hristic: Aceasta este porunca Mea: S v iubii unii pe
alii aa cum v-am iubit Eu pe voi. Noutatea mesajului iubirii hristice const n
modelul iubirii oferit de Dumnezeu Fiul, ceea ce este mai mult dect tim, i mai
ales, putem noi iubi aproapele dup cum ne nva Sfnta Scriptur n Deuteronom i
n alte cri. Modelul nu mai suntem noi, fiecare, ci Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu
i Fiul Omului, ceea ce este altceva dect fiina omeneasc condamnat la pcat i
ur. Cum ne-a iubit Iisus Hristos, am aflat dup ce S-a umilit, jertfit i a renunat
la privilegiile ce le deinea prin statutul Su celest. De aici concluzia conform
creia, iubirea adevrat presupune renunarea la sine, ceea ce nu este comun cu
o simpl relaie sau atitudine afectiv, ci mult mai mult. De adevrat dragoste i
iubire cretin sunt api i competeni doar cei care renun la ei nii n favoarea
semenilor lor, n mod deosebit cei care l iubesc pn la sacrificiu pe Cel care S-a
jertfit pentru mntuirea noastr. Acetia sunt misticii adevrai, cum au fost cei din
Ordinul Franciscanilor, care la nceput se numeau Ordinul Frailor Ceretori,
care pentru umilina i jertfa Mntuitorului au fost predispui la orice sacrificiu i
renunare, dup cum Iisus i ndemna apostolii prin cuvintele ce configurau profilul
cretinului desvrit, care nu are vocaia bogiei materiale, ci vocaia bogiei
spirituale-sufleteti, materializat prin comoara din lumea de dincolo, din cer:
Dac vrei s fii desvrit, du-te, vinde-i averile, d-le sracilor i vei avea comoara
n cer; i vino de-Mi urmeaz Mie - Matei (19:21).
Test pe care astzi nu credem c-l mai pot trece muli cretini, deoarece iubirea
cretin este mai mult disimulat dect nfptuit, aa cum le cerea Iisus apostolilor,
iar prin ei, celor care se declar credincioi Cuvntului i faptelor Sale. Test greu
de trecut i pentru faptul c iubirea este o calitate divin ce atinge pragul absolut al
existenei spre care tindem, dar pe care nu l-am atins, ntruct mai suntem prizonierii
plcerilor lumeti i ai ispitei diavolului, care prin influena sa malefic ce predispune
spre fapte care nu au nimic comun cu iubirea i mistica cretin, ne domin i spiritual
185
IOAN JUDE
i comportamental, iubirea divin fiind mai mult dect un sentiment uman, este ceva
ce aparine divinului i absolutului, lumii de dincolo, cerului i nu pmntului. Un
asemenea punct de vedere este promovat i susinut cu precdere de teologia cretin
ortodox i implicit de mistica rsritean-ortodox, aspra creia vom ncerca s-i
prezentm unele trsturi ce o particularizeaz de mistica apusean, fr a le privi
i analiza ntr-o manier disjunct, ci n complementaritate funcional i unitate
precum i cretinismul, evaluat ca o religie unitar sub raportul coninutului.
3. 2. 1. Mistica cretin rsritean

Printre cei care au permis o asemenea delimitare a misticii cretine de celelalte
forme i implicit a misticii cretine prin cele dou forme corelative sub raport ideologic
i geografic, se situeaz fr drept de a fi contestat ntemeietorul misticii rsritene
cretine, Origene, alturi de ali Prini ai Bisericii cretine, dup cum vom prezenta
n continuare. Spre deosebire de ceilali mistici precretini, Origene interpreteaz
n alt mod nu numai uniunea cu Dumnezeu, ci chiar sintagma cunoaterea lui
Dumnezeu, care nu este nici pe departe o cunoatere unilateral-univoc, ci o
form de cunoatere consimit de Dumnezeu i care nu este rezultat din dorin,
ci din calitile pe care le posed cel ce dorete aceast cunoatere, mai bine zis, ale
celui care i este acceptat de Dumnezeu cunoaterea Sa. n esen, dup Origene,
a-L cunoate pe Dumnezeu nseamn a fi cunoscut de Dumnezeu, ceea ce dac
extrapolm n planul uniunii, nseamn i mai mult, anume, faptul c uniunea este
condiionat de cunoaterea reciproc, adic de recunoatere, pe de o parte, iar pe
de alt parte, uniunea este condiionat de calitatea celui care dorete cunoaterea i
uniunea, calitate obiectivat prin ceea ce am putea desemna prin har divin i care nu
aparine oricrei fiine create, ci doar a acelora care sunt creai ntr-un anumit scop
dorit de Creator i care vor fi ndumnezeii.
Complementar i n mod continuu mistica rsritean este susinut i de
ali Prini ai Patristicii, printre care un rol determinant revine marelui mistic grec,
Dionisie Areopagitul. Contribuia misticului citat (un autor mai mult intuit dect
cunoscut, de unde i numele ntlnit de Pseudo-Dionisie sau Pseudo-Areopagitul,
care se pare c este unul i acelai cu Dionisie Areopagitul, adic cel care inea
discursuri n areopag, n pieele n care se afla adunat o mulime de oameni) se
concretizeaz ntr-un mic tratat Despre teologia mistic, lucrare remarcabil n
mistica i teologia cretin, dar care a fost nvluit n tcere timp de aproape cinci
veacuri, nefiind nici pomenit i nici citat de vreun scriitor bisericesc cretin, dup
cum ne arat teologul francez citat, Vl. Losski, n lucrarea citat. Acest mic tratat
teologic i mistic vizeaz mai mult latura cognitiv-gnoseologic, adic cea legat de
cunoaterea lui Dumnezeu: fie pe cale apofatic, ca o form de cunoatere negativ,
fie pe cale catafatic, ca form de cunoatere pozitiv, dup cum vom arta. Cei
care l-au redat pe Dionisie Areopagitul circuitului misticii i teologiei, considerat
de cei mai muli un fost ucenic al Apostolului Pavel, care la rndul su, la fel ca
i Iisus Hristos, l-au avut ca nvtor-rabi pe celebrul Gamaliel, au fost cretinii
heterodoci, numii i monofizii. Sunt acei cretini ortodoci, dup cele susinute
186
i de Sfntul Maxim Mrturisitorul, care chiar dac nu-l negau pe Iisus Hristos, l
considerau ca pe o fiin unic ce nu poate avea aceeai natur cu Tatl, dispunnd
doar de natura uman, nu i divin.
Aa cum am anticipat deja, din punct de vedere gnoseologic i teologic, Dionisie
delimiteaz dou modaliti cognitive ale lui Dumnezeu: cea catafatic sau pozitiv,
de unde emergena teologiei catafatice sau pozitive, i cea apofatic sau negativ,
creia i corespunde teologia apofatic sau negativ. ntr-un mod paradoxal, dup
cum s-ar putea evalua i interpreta la prima vedere, calea apofatic sau negativ
a cunoaterii este mai profund dect cea pozitiv sau catafatic deoarece ne
conduce la o cunoatere nedesvrit i limitat, fa de cea apofatic, care este
o modalitate de cunoatere prin necunoaterea total, devenind n acest mod
paradoxal o cunoatere desvrit datorit naturii incognoscibile a lui Dumnezeu,
de neptruns pe cale raional i pozitiv n decelarea atribuiilor i configuraiei
Sale morfologice i ontologice. Dumnezeu, spre deosebire de orice alt existen
material sau spiritual, este dincolo de ceea ce exist, autorevendicndu-se ca o
fiin impersonal, indefinit i incomprehensibil, fr posibilitatea de a fi cunoscut
de om i raiune. Mai apropiat fiind de mistic dect de teologie, sub raportul uniunii
cu Dumnezeu, Dionisie Areopagitul considera c posibilitatea apropierii noastre de
Dumnezeu presupune negarea-ndeprtarea de .. tot ceea ce este mai prejos de El,
adic de tot ceea ce este.
Raionamentul este i mai complex i totodat greu de neles, deoarece misticul
citat respinge orice form de panteism sau deism teologic, evideniind concluzia n
conformitate cu care cunoaterea realitii ontice, ca o form a cunoaterii pozitivecatafatice conduce la necunoaterea lui Dumnezeu, iar necunoaterea existenei
lui Dumnezeu, ca o form a cunoaterii negative-apofatice conduce la cunoaterea
divinitii. n micul tratat citat, dedicat lui Timotei, misticul la care facem referin
arat mecanismele acestei modaliti apofatice a cunoaterii, recomandndu-i s
pun un acent mai mare pe contemplaie i revelaie dect pe simuri i raiune,
totodat s renune la tot ceea ce este, precum i la tot ceea ce nu este, spre a putea
ajunge prin necunoaterea absolut la unirea cu Dumnezeu, Acela care este mai
presus de orice fiin i orice tiin, dup cum susin teologii mistici.
De unde raportul de asimetrie dintre caracterul cunoaterii i posibilitatea
cunoaterii lui Dumnezeu: cel agnostic sub raport catafatic i cel gnostic din
perspectiv apofatic. Atitudine respins de marele teolog catolic, Toma d Aquino,
care reduce la o singur modalitate cunoaterea divinitii, anume la cea catafatic,
teologia apofatic fiind considerat o corectare a teologiei afirmative (apud. Vl.
Losski, op. cit. p.9). Dar despre teologia i mistica cretin apusean ne vom ocupa
n secvena ce urmeaz, insistnd asupra ideilor i opiniilor acestor reprezentani de
seam n acea secven a capitolului i nu aici.
Vom ncheia cu o concluzie care se desprinde din analiza gndirii lui Dionisie
Areopagitul, a misticii i teologiei cretine rsritene, anume c misticii i teologii
rsriteni pun un mai mare accent pe calea apofatic a cunoaterii lui Dumnezeu,
187
IOAN JUDE
fiind considerat superioar celei catafatice. n acest fel apofatismul a devenit o

strategie epistemologic n cadrul ortodoxismului, spre deosebire de catolicism
care pune un accent mai mare pe calea catafatic n plan cognitiv divin, limitnd
cunoaterea la domeniul creaiei nedesvrite n raport cu Creatorul care este
desvrit, dar care nu poate fi cunoscut, ci doar afirmat prin desvrirea Sa,
nu prin creaia nedesvrit. Caracterul antinomic al creaiei nedesvrite
i al Creatorului desvrit a stat la baza celor dou modaliti de cunoatere
ale lui Dumnezeu, totodat la adncirea unor diferene i discrepane dintre
catolicism i ortodoxism, care pentru a se putea uni, necesit i un efort de natur
epistemologic i metodologic, nu doar de natur dogmatic i doctrinar, dup
cum las s se neleag din perspectiv i sub raport teologic. Vom aprofunda
aceste diferenieri prin ceea ce suin misticii i teologii catolici n raport cu cei
ortodoci, n secvena care urmeaz.
3. 2. 2. Mistica cretin apusean

Mistica cretin cunoate i o asemenea form de manifestare, cu un coninut
relativ distinct, la care au contribuit att filosofii, ct i unii teologi din cadrul
Patristicii, printre care un rol determinant revine Sfntului sau Fericitului Augustin
(sec. IV-V d.Hr.). Personalitate controversat sub raportul apartenenei religioase,
de factur ortodox dup mam, dar la care a renunat, devine un stlp al teologiei
catolice n cadrul Patristicii cretine. De aceea, pentru a nelege mai profund
teologia i mistica cretin apusean resimim nevoia s intrm n intimitatea acestui
fenomen prin contribuia acestui mare teolog i mistic cretin catolic, asupra unor
idei fcnd deja referin n alt parte a capitolului i a crii.
Asemenea principii teologice i mistice le ntlnim cu precdere n opera sa de
referin, Confesiuni, care este o oper mai mult introspectiv i subiectiv (n care
se gsete i omul Augustin, nu numai gndirea sa), dect o oper pretins tiinific
i obiectiv, de unde i titlul acestei lucrri, mai mult cu nuan psihologic dect
teologic i mistic. Ideea mistic central este concentrat pe dorul sufletului dup
Dumnezeu, exprimat ca dorin de ntoarcere la Cel Care L-a fcut, dup cum se
exprim A. Louth n cartea citat (p.181). Dac la ceilali mistici i teologi, predomin
dorina de fuzionare a sufletului lor cu Dumnezeu n timpul vieii, sau de a urca la
Dumnezeu, printr-o comuniune i fuziune, la Augustin nevoia de comuniune este
cu mult mai personalizat i l vizeaz pe individ ca experien nemijlocit, nu doar
ca un principiu teologic i mistic personal, detaat de individul particular. Numai
prin personalizarea acestor triri concrete se poate nelege iubirea mistic divin,
nu prin ce simt alii i relateaz n cri. Acest sentiment al dorului rentoarcerii se
transform ntr-o nelinite interioar, nelinite considerat de mistici a fi un rspuns
al celor care l iubesc pe Dumnezeu, la iubirea i pogorrea-chenoza Sa. Rspuns
care pentru Augustin devine micarea Duhului Sfnt nsui n inimile noastre.
Locul comun al misticii augustiniene, spre deosebire de mistica Prinilor
mistici greci, este acel contrast dintre trirea extatic sau extaziat i perspectiva
eshatologic final, cea a rentoarcerii a sufletului la Creator. Trirea mistic,
188
trectoare de altfel, este doar o etap pregtitoare, am spune motivant pentru

bucuria final ntr-o alt lume, cea a cerului, pentru care ne pregtim aici pe pmnt.
De aceea, extazul pentru Augustin este ceva ce evoc n mintea lui gndul vederii
fericirecitoare eshatologice, care este altceva dect extazul trit aici pe pmnt,
dincolo de acesta considerndu-l drept fericire final care nu se poate realiza dect
ntr-un alt plan existenial, ntr-o alt lume, a cerului, dup cum o denumete teologul
Augustin. Am spune noi, a transcendenei i transcendentalului.
Influena filosofilor i misticilor greci se face resimit i la acest teolog mistic
latin. i la el, ca i la Plotin, ntlnim ideea rentoarcerii i a urcuului sufletului spre
Dumnezeu. Acest urcu mistic, pe lng faptul c este n sus, n acelai timp, este
i nuntru, fiind att liniar ct i concentric, execednd lumea material ntr-un alt
plan, n cel al sufletului, ca reminiscen transcendent a omului.
Vom reda n scop argumentativ un citat din opera sa de referin, ConfesiuniIX, unde exprim aceast idee mistic a sensului i finalitii urcuului: Ridicndu-ne
noi printr-o stare de simire mai aprins la El nsui, am strbtut treptat cele
materiale i chiar cerul nsui, de unde soarele, luna i stelele rspndesc lumina pe
pmnt. i nc ne urcm, cugetnd i mai cufundai nuntru, vorbind i admirnd
lucrrile Tale: i am ajuns la minile noastre i am trecut de ele, ca s atingem regiunea
bogiei fr de sfrit (). Din perspectiv psihologic i implicit raional, n
mistica lui Augustin un accent mai mare este pus asupra memoriei, care este altceva
dect tim din psihologie, un principal proces psihic cognitiv superior. La Augustin,
memoria depete simpla facultate de amintire a sufletului (idee de influen
platonian, prin acea reamintire), aceasta fiind analizat dintr-o perspectiv holistic
n raport cu sufletul, care este ntreg, dispunnd att de dimensiuni contiente, ct
i incontiente. Am putea spune, desigur, prea pretenios pentru acele vremuri, c
memoria, ca suflet contient i mai ales incontient, poate fi analizat i interpretat
att dintr-o perspectiv analitic-psihologic, n raport cu sufletul contient, ct i
dintr-o perspectiv psihanaltic, n raport cu sufletul incontient. Aceast natur
dual a memoriei, ca suflet ntreg, contient i incontient, creeaz premisele
memoriei de a se situa n contrast cu mintea-mens, care se refer numai la sufletul
contient, studiat de psihologie.
De unde rezult concluzia n conformitate cu care memoria are o sfer mai
extins dect mintea-sufletul contient i ca atare este mai important n raport
cu mintea-raiunea, adic cu sufletul contient. n acest sens, n acelai text, cel al
Confesiunilor (X, 8), Augustin remarca faptul c sufletul su este prea ngust spre
a se avea pe sine nsui, ntrebndu-se retoric, unde este acea parte a sa, pe care nu
o cuprinde, i mai ales de ce nu o cuprinde ?
De aici o alt ntrebarea fundamental: Oare este ceva n afara sa i nu n
sine? ntrebare de profund esen platonian i plotinian. Platon distingea lumea
schimbtoare, pe care o percepem prin simuri de lumea spiritual, pe care o sesizm
cu mintea. Spre deosebire de marele filosof idealist, Platon, misticul Plotin percepe
aceast lume real ca pe o lume interioar, fr s fac aceast distincie dintre lumea
189
IOAN JUDE
ideilor i lumea material, de unde perspectiva holistic asupra memoriei, a sufletului

ntreg, regsit la Fericitul Augustin. Pentru el acest suflet ntreg cu latura contient
i subcontient, adic memoria, este ntreaga lume spiritual, cci a cunoate ceva
nseamn a avea n minte, ea reinnd n memorie acel lucru. De regul, inem n
minte lumea real, iar lumea spiritual este deasupra acestei lumi mai mult sau mai
puin nelese, pe care Augustin o interpreteaz, asemenea lui Paton, ca a avea alt
origine dect cea real, fiindu-i superioar acesteia. Prin aceast delimitare, Augustin
i deschide calea spre divinitate, primul pas fiind descoperirea de sine, valoriznd
n acest mod celebrul dicton antic socratic, Cunoate-te pe tine nsui, adic a
sinelui ca fiin spiritual care conine i pri din aceast lume material, dar pe
care o transcende, ntruct aa cum spune teologia cretin i mai nainte de aceasta
Platon, sufletul este de natur spiritual i i are originea ntr-o alt realitate spre
care se ndreapt, rentorcndu-se prin acel urcu mistic despre care vorbesc misticii.
Aa cum se tie, la idealiti mai important este latura spiritual a existenei
la fel ca i la mistici, pentru care sufletul tnjete dup Dumnezeu n vederea
rentoarcerii sale nu n spaiul limitat, care este trupul material, ci n acea lume ce
transcende acest spaiu care nghite trupul. Spre deosebire de filosofii idealiti
citai, la Augustin este la fel de important i sufletul contient, adic mintea,
ct i sufletul incontient, care mpreun formeaz sufletul ntreg. De ce acest
lucru, nu este greu de dedus atta timp ct acesta pune un mai mare accent pe
memorie, cu ajutorul creia pstreaz n minte lumea real, devenit cu ajutorul
contiinei de sine o lume spiritual ce se difereniaz de cea material prin acest
sine personal, i prin conoaterea sinelui, care la Augustin este un prim pas spre
cunoaterea lui Dumnezeu.
ntr-o manier oarecum simplificat, am redat modul n care Augustin i-a
construit mistica sa bazat pe acea micare liniar i concentric a urcuului mistic
propriu-zis, a sufletului spre Dumnezeu, care naite de a ajunge la punctual finalomega, dup P. Teilard de Chardin, e nevoit s se adnceasc n sine, abia apoi va
transcende dincolo de aceast lume material n lumea sacr spiritual, superior
celei reale.
Idei dezvoltate de acest mare teolog mistic cretin, Augustin, n lucrarea
intitulat De Trinitate, n care aa cum sugereaz i titlul lucrrii, acesta duce mai
departe teologia sa mistic n plan trininar, autorevendicndu-se ca mistic cretin.
Teza central care se desprinde din crile acestui tratat mistic este c Dumnezeu
prin acest principiu trinitar S-a revelat pe Sine nsui ca Treime, n acea tripl
ipostaziere binecunoscut. Alturi de acest suport teoretic i exegetic, Augustin
realizeaz i o pedagogie a acestui urcu mistic al sufletului spre Dumnezeu,
punnd un accent mai mare pe necesitatea de a nva i nelege Sfnta Scriptur,
asemenea unui manual colar, i mai ales problemele legate de Sfnta Treime, pentru
a putea nelege teza teologic privind crearea omului dup chipul lui Dumnezeu,
care pentru Augustin, la fel cum i pentru ali teologi greci, chipul lui Dumnezeu
este altceva dect Dumnezeu, fie Fiul lui Dumnezeu, fie omul, sufletul raional al
190
omului, ceva diferit dect Dumnezeu. Sintagma biblic S facem om dup chipul i
asemnarea Noastr, (Facerea 1:26), foarte complex sub raport hermeneutic, scoate
n eviden faptul c omul nu este un chip desvrit ci este creat dup chip, urmnd
desvrirea lui n continua sa devenire, asemenea creaiei continue. Sintagma,
dup asemnarea noastr, reprezint dup primii prini ai cretinismului, prima
revelaie scripturistic asupra persoanelor Sfintei Treimi, pe care Augustin consider
c le deine i omul mistic prin aceast fuziune dintre sufletul omului i Dumnezeu
Treime. Idee de profund influen plotinian, chipul fiind la misticul grec imaginea
realitii din care emerge, invers fa de Platon, la care lucrul-obiectul ar avea
descendena din imagine-idee, care are o existen n sine, apriori. Nici imaginea
rezultat din vreun lucru i nici lucrul obiectivat al ideii nu sunt identice, precum
nici cele trei identiti treimice, chiar dac ele formeaz un ntreg care nu poate
exista fr prile ce-l compun i fr relaionarea dintre ele, ntre ele instituindu-se
raporturi de subordonare i complementaritate, nu de echivalen.
Concluzia logic ce se desprinde, care chiar dac nu devine operaional n
explicarea Sfintei Treimi este c n conformitate cu principiul logic al identitii, un
obiect cu n proprieti, nu poate fi identic dect cu sine, nu i cu alt obiect, ntruct
dou identiti nu pot coexista (A nu poate fi identic dect cu A), ceea ce face
necesar ca i n teologie s fie identice prile pentru a nu schimba natura lor trinitar
unitar i care ar infirma acest principiu al logicii formale, acionnd celelalte dou
principii, cel al non-contradiciei i cel al teriului exclus. Ar fi o greeal logic s
credem c Dumnezeu Tatl este absolut identic cu Dumnezeu Fiul-Iisus Hristos i s
nu acceptm n mod aprioric existena vreunei proprieti care s diferenize aceste
dou entiti, n afar de cea de filiaie. Tot o contradicie logic ar fi s se accepte
adevrul despre Dumnezeu ca a fi identic cu cel despre Iisus sau despre Duhul Sfnt.
De aceea, nici chipul lui Dumnezeu nu poate fi identic cu cel al omului i nici chiar
cu cel al Fiului, Iisus fiind considerat Logosul divin i nu energia creatoare, sinonim
cu puterea Tatlui prin intermediul Duhului Sfnt.
Pentru a nelege mai bine acest demers logic i pentru a vedea cum se
manifest aceste principii logice, vom recurge la urmtorul exemplu exprimat prin
dou propoziii logice identice, dar cu valoare de adevr diferit: 1. Dumnezeu este
principiul creator al creaiei; 2. Iisus Hristos este principiul creator al creaiei. De aici
rezult c pe acest domeniu de definiie i al proprietii comune, Dumnezeu Tatl
este identic cu Dumnezeu Fiul, fapt ce ar confirma valoarea de adevr al celor dou
propoziii, excluznd posibilitatea de aciune a celorlalte dou principii enunate i
care i vor face prezena atunci cnd schimbm ceva din proprietatea subiectului
propoziiilor, proprietate care corespunde cu realitatea. Vom spune n conformitate
cu textul biblic: Dumnezeu este creator, i Iisus Hristos este Cuvntul ntrupat, adic
parte din creaie, pe fondul principiului chenozei, coborrea Divinului n lumea
creat, prin Fiul Su. Din punct de vedere logic, Dumnezeu nu mai este identic
cu Iisus, fiind cel care creeaz i nu produsul creat, sinonim cu faptul c tata nu
191
IOAN JUDE
este identic cu fiul, unul este procreator, iar celalalt este cel creat, prin participarea
nemijlocit a tatlui.
Printre opiniile misticilor occidentali, pe lng contribuia decisiv a lui
Augustin, mai relevante ni se par a fi cele ale reprezentanilor misticii germane
printre care un rol deosebit revine fondatorului su, Meister Eckhart i i Rudolf
Otto, ceea ce se constituie ntr-un motiv n plus care ne face s insistm mai mult
asupra contribuiei acestor doi mari mistici apuseni.
n ceea ce privete mistica promovat de fondatorul su, M. Eckhart (sec.
XIV-lea), contribuia sa este cu mult mai substanial n acest domeniu, fcnd,
dup cum am artat, munc de pionierat. Beneficiem n acest sens de traducerea n
limba romn a lucrrii profesorului de teologie I. G. H. Savin, intitulat Mistica
apusean, lucrare n care un capitol distinct este consacrat acestui mare teolog
german. Ca o constant a misticii cretine promovate de acest teolog occidental,
este relaia om-Dumnezeu, relaie care se bazeaz n primul rnd pe conceptul de
unitate divin i pe prevalarea elementului uman de suferin din viaa i opera
Mntuitorului, asupra celui divin i de bucurie, regsit mai ales n actul salvrii i
cel al nvierii (cf. Savin, op. cit. p. 105). Aceasta face ca mistica apusean s devin o
mistic a suferinei i a crucii (sintagm introdus de Bernard de Clairveaux, sec.
XII-lea), care a aprut cu mult naintea misticismului german promovat de Eckhart.
Primele semne ale acestei triri prin suferin analogic hristic apar n secolul al
VI-lea cu regina franc-Radebunda, care i nsemna pe trup, prin cuie nroite n foc,
semnele crucii i ale patimilor lui Iisus Hristos. Practic ritualic ce caracterizeaz
aproape ntreg misticismul apusean aprut n secolul al IX-lea prin Ioan Erigena
Scotus, ce se deosbete de cel rsritean care este un misticism al iubirii, tocmai
prin aceast trstur a suferinei exacerbate i a caracterului empatic promovat de
mistici n raport cu suferina lui Iisus, nainte i n timpul crucificrii.
Una din practicile ritualice ale misticilor cretini apuseni a fost practica
stigmatelor i stigmatizarea, practic ce se constituie ntr-un argument peremptoriu
al dragostei nelimitate a misticilor cretini fa de Hristos i mai ales fa de
suferinele Sale n urma crucificrii. Practici regsite cu precdere la franciscani
(Ordinul Franciscanilor), ca urmare a relatrii stigmatelor de ctre Sfntul Francisc
din Assisi (sec. XIII-lea), idolul i fondatorul acestui ordin mistic-religios. Desigur,
impactul negativ al misticii cretine nu se rezum la aceste exemple din cadrul
misticii apusene, fiind cu mult mai diversificat.
Un alt mistic german, mai apropiat de modernitate este R. Otto. n ceea ce-l
privete pe acest mistic german, el analizeaz i interpreteaz mistica i misticismul
ca fenomen n raport cu conceptul de sacru (provenit din latinescul soccer, care
prin polisemia sa poate nsemna sfnt, veneraie dar i divin sau transcendent),
misticismul implicnd n mod logic i legic aceast dimensiune ontologic, sau mai
bine spus, ontologizat. n lucrarea sa Ostliche Mystik, aprut n anul 1926 (citat
de Florian, M., op.cit.p.71), autorul german citat definea i raporta n acelai timp
misticismul la nevoia de mntuire, eternizare, nemurire, precum i de justificare a
192
unei fericiri maxime i neschimbate (op.cit.p.66). Pe un asemenea fond teleologic

funcional, Otto delimiteaz dou tipuri de misticism:
a). misticismul viziunii interne, potrivit cruia taina existenei e n interior, n
adncul contiinei unde se realizeaz unirea cu Dumnezeu;
b). misticismul viziunii unitii sau doctrina existenei unitare, datorit creia
sufletul se contopete cu Unitatea.
Ambele forme ale misticismului exprimate de R. Otto evideniaz
superioritatea misticii germane, ea fiind cu mult mai mult dect celelalte sensuri
i funcii atribuite misticii i misticismului, n general religiei i religiozitii, n
ultim instan. n acelai timp, o reflecie mai profund asupra misticii promovate
de Otto evideniaz conexiunile sale cu alte domenii mai terestre, scond n
relief faptul c nu Dumnezeu este datul primordial, ca scop n sine, i nici chiar
existena, ca rezultat nemijlocit al creaiei divine, ci Unitatea, care nici ea, la rndul
ei, nu poate fi determinat printr-o categorie logic, dar care are totui echivalene
tiinifice. Se poate observa c spiritul autorului citat este impregnat i influenat n
acelai timp de elemente filosofice, fideiste i tiinifice, Unitatea putnd s ia forme
materiale precum universul, cosmosul n integralitatea sa, sau anumite substane n
interaciune, surprinznd n interpretarea sa att o viziune sistemic-holistic, ct i
una interacionist-dialectic, cu mult mai apropiat de tiin dect de religie.
Din aceast perspectiv funcional subliminal a misticii occidentale, n mod
deosebit cea a lui R. Otto, dar nu numai, misticismul este superior religiozitii,
depind orice conotaie convenional formal, omul religios devenind om mistic,
care este cu mult mai mult dect cel religios. De unde conotaiile pozitive ale misticii,
n afara celor discriminatorii i cu sens strict negativ, ale celei asociate primitivismului
istoric al omului i umanitii, sau a misticismului paroxistic exacerbat, care este
foarte apropiat de fanatism i implicit de unele boli psihice i psihiatrice, putnd
culmina cu alienarea mental pe fondul unei depersonalizri excesive.
Asemenea derapaje se regsesc n oricare alt religie i biseric unde fanatismul
i bigotismul religios exced pragul normalitii i raionalitii, cnd aceast uniune
se face mai mult cu consimmntul unilateral al celui care cade victim excesului
mistic i mistificator dect al celui invocat i adorat, al lui Dumnezeu triunic.
Spre deosebire de extazul mistic, emergent iubirii, cel provocat prin suferin
induce i efecte negative individului, culminnd nu de puine ori cu traume psihice
i psihiatrice. Psihologii i psihiatrii explic mecanismul acestor maladii ca urmare a
extazului mistic, acesta fiind cauzat de supraexcitarea mentalului n care se formeaz
halucinaiile psihice de natur senzorial, culminnd cu dedublarea personalitii
i alienarea sa de la propriul eu care fuzioneaz cu un alt eu legat de divinitate.
De aceea, ideea fundamental a misticismului eckhartian e naterea venic a lui
Dumnezeu n adncul sufletului, cel care nate acest eu continuu fiind Dumnezeu.
Pe acest fond al alienrii eului, n misticism se desprind trei caracteristici
tradiionale :
a) dezaprobarea eului;
193
IOAN JUDE
b) pasivitatea-ineria;
c) obscuritatea.
Dup cum uor se poate deduce din experiena trit a fiecrei trsturi
menionate, fiecare poate induce att efecte pozitive (cnd sunt pstrate unele limite
ale caracteristicilor prezentate), ct i negative, care pot culmina cu alienarea mental
alturi de alte efecte mai puin transparente din perspectiv patologic. Din prima
caracteristic ne putem da seama c nencrederea de sine prin dezaprobarea eului nu
poate conduce la efecte psihocomportamentale pozitive pentru individ i societate i
nici la o stare de activitate pe fondul unui tonus psihic, ci, mai degrab, aa cum am
mai artat, induce o maladie n cadrul proceselor psihice reglatorii, n mod deosebit
n cadrul motivaiei i voinei, limitnd sau chiar obstrucionnd aceste procese
psihice. n acest mod sunt anihilate idealurile individuale de via activ, trebuinele
de orice natur (n afar, bineneles, de cele cu inciden mistic), convingerile
proprii, capacitatea de mobilizare la efort fizic i intelectual etc., care n mod direct
sau indirect se pot rsfrnge asupra unor atitudini i trsturi de caracter, afectnd
n ultim instan ntreaga personalitate a credinciosului mistic.
Ceea ce se poate constitui ca fiind pozitiv n cadrul misticismului este regsit
n plan afectiv, mistica promovnd att suferina ct i iubirea, ultima fiind regsit
mai ales n cadrul mistici rsritene (a se vedea n detalii aceste aspecte n cartea
autorului francez de origine ruseasc, Vladimir Lossky, intitulat Teologia mistic
a Bisericii de Rsrit) care, aa cum se poate deduce, se distinge prin coninutmecanisme i efecte de mistica apusean.
Dac e s ne referim la acest tip de misticism erotic, alturi de celelalte la
care doar facem referin: social, politic, estetic, filosofic i tiinific, cum mai este
denumit misticismul fundamentat pe iubire, atunci trebuie s subliniem faptul c
iubirea este cel mai profund sentiment uman promovat de religia i mistica cretin,
practic, fr acest sentiment nici nu ar putea exista religia n general i cu att mai
puin cea cretin, ca religie a iubirii. Nu vom insista asupra acestui sentiment (acest
demers analitic l-am ntreprins n alt partea a lucrrii), ci vom sublinia, alturi de
M. Florian, faptul c n misticism iubirea are dou stadii distincte:
a) iubirea ca atracie pentru obiectul plcut, frumos, care se mai numete i
iubire mijloc;
b) iubirea ca nsuire structural a continelor de a comunica nemijlocit, de
a se ti una, de a se substitui una celeilalte, de a se transpune n situaia aproapelui,
pe scurt de a se contopi cu cineva foarte apropiat, care n mistica cretin este
Dumnezeu i Fiul Su, Mntuitorul Iisus Hristos, care devine cel mai adorat
subiect existenial pentru cretini, n mod deosebit pentru misticii care promoveaz
un asemenea tip de iubire.
Se subnelege c att pentru religie ct mai ales pentru mistic i misticism
n general, funcia capital este ndeplinit de cea de-a doua form a iubirii, cea
dezinteresat, am spune noi cea decorporalizat de vreun substrat motivaional,
194
fiind o iubire pur i purificat de orice ingredient teleologic material, ca atare este
mai productiv n plan spiritual.
n ceea ce privete relaia dintre misticism i cretinism, asupra creia am
mai fcut referin, trebuie subliniat faptul c att sub raport logic ct i structuralfuncional, cretinismul nu este o religie care se bazeaz n mod condiionat pe
mistic i misticism. La fel ca i alte religii, i cretinismul ca religiozitate poate
atinge triri extatice comune cu misticismul, fiind un misticism bazat pe iubire i
suferin, dar aceasta nu nseamn nici pe departe c religia cretin este o religie
exclusiv mistic. i aceasta din mai multe cauze i motive pe care le vom analiza
i noi. n primul rnd vom pleca de la faptul c aceast religie presupune nainte
de unitate relaionarea ntre cel puin dou entiti ireductibile i distincte, cum
ar fi omul i Dumnezeu n tripla Sa existen ipostaziat, ca existen trinitar
sau triunic, ceea ce exclude o fuzionare de la sine i ca scop n sine, cum se
ntmpl n cadrul misticismului i a misticii cretine bazate pe cele dou structuri
invariabile: iubirea i suferina. Cretinismul apare i din necesitatea dogmatic de
a fi o religie care s promoveze n mai mare msur libertatea omului de a aciona,
spre deosebire de religia iudaic, ea fiind mai conservatoare sub raport dogmatic
i praxilogic, ngrdit de acele legi ale Decalogului revelat, care nu puteau fi
adaptate realitii sociale.
De aceea, Iisus Hristos nu aduce prin cretinism supunere necondiionat fa
de cei puternici-stpni, cum se ntmpl n mozaism, ci, dimpotriv, cretinismul
este o religie care promoveaz o credin i chiar o iubire mai adnc i mai liberal,
eliberat de ngrdirile Legii iudaismului i de aspiraiile poporului evreu de a fi
popor ales, subordonat ntru totul lui Yahve, ca Dumnezeu suprem i unic, fiind
printre primele religii monoteiste. Ceea ce contrasteaz n religia i misticismul
cretin fa de celelalte tipuri ale misticismului este faptul c la acest tip de misticism
unificarea sau identificarea eului i a lui Dumnezeu nu merge pn la disoluia
eului i cu att mai puin a divinitii cretine, interpretabil, uneori, n Unul amorf
i indistinct-impersonal, ci nseamn meninerea autonomiei persoanelor care
relaioneaz, respectiv, omul i Dumnezeu, chiar n punctul culminant al tririi
extatice, care nu exclude personalitatea i identitatea termenilor din relaie. n acest
sens, M. Florian sublinia diferena dintre mistic i religie prin urmtoarea remarc
critic i constructiv spiritualitii cretine: Uniunea mistic n cretinism nu e
absorbirea unui suflet fr modalitate ntr-o substan fr mod, ci e o unire de
suflete, de adevrate fiine ce exist n sine i pentru sine, cu persoana divin, este
o druire reciproc, este o convieuire, o simbioz, dup sintagma teologului
elveian, Karl Barth.
Aceast modalitate existenial bazat pe o relativ autonomie a prilor
implicate n relaie, n mod deosebit a omului, permite misticii cretine s promoveze
libertatea de aciune, astfel c misticismul cretin aeaz pe prim-plan aciunea
moral, moralitatea devenind astfel piatra sa de ncercare.
195
IOAN JUDE
3. 3. MISTIC I TEOLOGIE
3. 3. 1. Particulariti ale raportului mistic-teologie n Biserica
Ortodox
Pe fondul raportului dintre religie i mistic, vom analiza n continuare
relaia dintre mistic i teologie, demers analitic ntreprins printre ali teologi i de
Vl. Losski n lucrarea invocat deja. Lucrare n care autorul citat i-a propus s
analizeze teologia mistic rsritean, n analogie cu tradiia mistic occidental, n
mod deosebit cu marele mistic al Bisericii de Apus, Meister Eckhart, asupra cruia
s-a concentrat n mod deosebit, devenit subiect al tezei de doctorat al lui Losski,
care are ca titlu sugestiv, Teologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre
Eckhart. Ideile, pe care le vom prezenta n continuare poart amprenta marelui
teolog i mistic citat, n mare parte fiind preluate de la acest autor, contribuia noastr
fiind relativ modest.
Dar nainte de a aprofunda ideile regsite la Vl. Losski n acest raport dintre
mistic i teologia ortodox, trebuie s plecm n primul rnd de la principalele surse
religioase i teologice ale ortodoxismului, surse evideniate de mai muli teologi
ortodoci, printre care l evideniem pe Vasile Vasilachi cu lucrarea de misionarism
ortodox, Pentru ce suntem ortodoci, n al crui rspuns autorul citat ne arat
adevrata misiune a ortodoxismului, prelund cuvintele din Matei (11:27): Toate
Mi-au fost date Mie de ctre Tatl Meu i nimeni nu-L cunoate pe Fiul dect numai
Tatl, i nici pe Tatl nu-L va cunoate nimeni dect numai Fiul i cel cruia va
vrea Fiul s-i descopere. Tot n cartea evanghelistul Matei sunt regsite principalele
caliti care trebuie s-i caracterizeze pe credincioii ortodoci: blndeea i smerenia.
Resurse teologice sunt regsite i n Vechiul Testament prin cuvintele lui Dumnezeu
adresate lui Moise din Rugul aprins, cerndu-i: S nu ai ali dumnezei afar de
Mine (Ieirea 20:3) i prin intermediul profetului Miheia (6:8) prin care Dumnezeu
i cerea omului urmtoarele: Nu i sa spus, o, omule, ce este bun? Sau ce anume
cere Domnul de la tine, dect s faci dreptate i mila s o iubeti i s fii gata s ii
pasul cu Domnul Dumnezeul tu? . Aa cum am mai artat i cu alte prilejuri, ceea
ce a caracterizat mai trziu ortodoxismul sunt aceste caliti ale ortodoxismului,
dreptatea, mila, iubirea i smerenia, ultima calitate implicndu-le pe toate acestea,
ortodoxul fiind cu mult mai smerit dect ceilali credincioi cretini.
Resursele teologice i hermeneutice ale ortodoxismului le gsim n Noul
Testament, cu precdere n Crezul cretin, precum i n Evanghelia dup Matei i
n scrierile Apostolului Ioan, pe cnd ntemeierea evanghelic a catolicismului se
origineaz n Evanghelia dup Luca i n celelalte evanghelii ale Apostolului Petru,
presupuii autorii ai acestor scrieri sacre. n lucrarea Crile Vieii. Tlcuiri,
care l are ca autor pe I. Gorun, reproducnd pe cei doi evangheliti pe care se
ntemeiaz evanghelic cele dou dou Biserici Cretine, cu referin la raportul
dintre stpn i slugi i originea acestui raport, teologul menionat susine c
ortodoxismul se origineaz n Evanghelia dup Matei, n parabola nunii fiului de
196
mprat (simbolistica fiului i mpratului fiind mai mult dect evident), unde sunt
afirmate urmtoarele: i i-a trimis slujitorii s-i cheme la nunt pe cei poftii, dar
ei nau vrut s vin. Din nou a trimis ali slujitori, zicnd: Spunei-le celor chemai:
Iat, mi-am pregtit ospul: (...) Venii la nunt! (). Ulterior, cnd mpratul a
vzut c cei chemai, oarecum ndreptii, nu au venit, i c au fost ucii pentru
neascultarea sa, precum au fost i unii dintre slujitori, alturi de alte fapte ale celor
care au refuzat s mearg la nunt, i-a trimis slujitorii care au mai rmas s-i ucid
pe cei care au batjocorit i i-au ucis pentru refuz, dnd foc cetii acestora, zicndu-le
slujitorilor: Nunta este gata, dar cei poftii nau fost vrednici. Mergei la rspntiile
drumurilor i pe ci vei gsi chemai-i la nunt, Matei (22: 4-9). Expresia nau fost
vrednici semnific lipsa de pregtire spiritual-iniiere a celor invitai la praznicul
cretin, argumentele utilizate de evanghelist fiind de ordin lumesc-imanent, la care
au acces cei invitai, nu de ordin transcendent, dup cum vom vedea, se ntmpl i
la evanghelistul Luca, fiecare dintre cei care nu au rspuns invitaiei ctnd motive
i justificri dintre cele mai lumeti, implicit crima.
Spre deosebire de ortodoxism, care aa cum se traduce n limba romn
nseamn dreapt credin, aa cum am anticipat deja, catolicismul i gsete
ntemeierea biblic n evanghelistul Luca. Acesta, ntr-o mprejurarea relativ identic,
utiliznd aceeai figur de stil-parabola, la ceasul cinei, un stpn se adreseaz
unui slujitor prin cuvintele Venii, c iat acum toate sunt gata. La fel ca n cazul
parabolei fiului de mprat, i n aceast parabol cei chemai s-au scuzat invocnd
diverse motive lumeti, ceea ce l-a enervat pe stpn ordonnd unui singur slujitor:
(...) Iei la drumuri i la garduri i silete-i pe toi s intre, ca s mi se umple casa.
Dup care stpnul casei-mpriei Cerului, adic Iisus Hristos, n mod conciliator
i resemnat a spus: Niciunul dintre brbaii aceia care au fost chemai nu va gusta
din cina Mea, Luca (14: 23,24). Cina semnificnd bogia spiritual i nu ceea ce
se poate nelege printr-o cin obinuit. Teza central din aceast parabol i care
se poate constitui n izvor biblic-evanghelic al catolicismului este tocmai aceast
sintagm silete-i pe toi s intre, ceea ce semnific caracterul imperativ i autoritar
al catolicismului fa de ortodoxism, unde Iisus cheam la nunt i nu oblig.
Fcnd analogia celor doi evangheliti, se observ c la evanghelistul Matei
lipsete aceast porunc imperativ, chemarea la nunt avnd la baz principiul
liberului arbitru i nu caracterul obligatoriu, fcnd referin la pe cine vei gsi,
care ar fi sinonim cu cine dorete, pe cnd la evanghelistul Luca nu mai avem de-a
face cu o chemare, ci cu ceva obligatoriu, nelsnd chemarea adresat de stpn
la consimmntul celor chemai, cum se ntmpl la evanghelistul Matei. Ceea ce
evideniaz faptul c raportul dintre stpn i slugi este cu mult mai autoritar la
catolici, cum avea s devin i raportul de la centrul puterii catolice cu credincioii
si de pretutindeni, Biserica Romano-Catolic devenind o Biseric unicefal, cu un
singur centru de putere, funcionnd pe principiul obligativitii legice, ca putere
central. De unde caracterul mai permisiv i mai tolerant al ortodoxismului fa de
catolicism, care aa cum vom arta, este bazat mai mult pe autoritate ecleziastic
197
IOAN JUDE
dect pe toleran, funcionnd mecanismul normativitii impuse i nu liberconsimmntul ce permite alegerea opional.
De asemenea, la ortodoci nu este mai important metafora nunii, ci haina pe
care o mbrac la nunt credincioii, ceea ce la acest cult religios semnific smerenia,
modestia, devotamentul, iubirea, umilina, fiind deosebit de haina credincioilor
catolici, care mbrac haina puterii, a celui care domin, fiind impregnat cu
intoleran i prozelitism care atinge pragul paroxismului. La acest cult problema
central este mntuirea i nu bucuria nvierii, specific ortodoxismului, astfel legea
specific din religia catolic bazat pe mntuire este nlocuit cu harul Bisericii
Ortodoxe, teza fundamental fiind dreapta credin a celor care i-o pot asuma i
libertatea n alegerea credinei, nu universalismul impus, specific catolicismului.
Referindu-se la rolul determinant al atributelor axiologice ale cretinismului, n
lucrarea Misionarismul cultural, Gr. Cristescu afirma rolul acestor valori cretine
prin urmtoarea legtur a lor cu viaa cretinilor: Viaa fr credin e un chin
fr izbvire, viaa fr iubire este o lupt fr biruin, viaa fr ndejde este o
lncezire a unui suflet fr vlag i fr ideal. n acelai timp, credina nseamn
recunoatere, iubire i devotaiune fa de cel n care crezi, care n mistica i
teologia cretin rsritean-ortodox este mai evident dect n catolicism, unde
predomin n mai mare msur raiunea i nu afectivitatea-nsufleirea. n afara
tririi i resimirii, religia ar deveni cel mult un corp de idei i teorii, transformate n
dogme i doctrine circumscrise unei ideologii i nu un fenomen spiritual psihosocial,
obiectivat n comportamente i ritualuri religioase, nsoite de credin, atitudini i
sentimente religioase, adic n religiozitate.
n ceea ce privete raportul dintre mistic i teologie, evideniat n primul
rnd prin dimensiunea psihologic, de la o Biseric cretin la alta, acest raport
este vizibil la mai muli autori care fac referin la aceast problematic. Dac ne
referim la Vl. Losski, nc din Introducerea crii citate n mod frecvent pentru
importana sa, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, autorul face precizarea ce se
impune cu necesitate ntruct opiniile legate de acest raport nu sunt omogene, unii
teologi acceptnd caracterul relativ identic dintre teologie i mistic, pe cnd alii
l percep mai mult dintr-o perspectiv logic disjunct. n acest context antinomic
dual, autorul citat preciza relativa identitate dintre mistic i teologie susinnd c
ntr-un anume sens, orice teologie, ntruct face artarea tainei dumnezeieti, deci
a datelor revelaiei, este o teologie mistic. Afirmaie care prin caracterul su relativ
mai presupune i o anumit precizare, i anume, c exist i posibilitatea opoziiei
dintre cele dou, deoarece mistica, spre deosebire de teologie, este socotit ca
un domeniu inaccesibil cunoaterii, ca o tain negrit, ceva ascuns care poate fi
mai degrab trit dect cunoscut i care nu se dezvluie att prin vreo putere de
percepere a simurilor sau a priceperii noastre ct printr-o experien anume, care
este mai presus de facultile noastre de nelegere. De unde se desprinde concluzia
c misticii sunt mai mari consumatori de triri i sentimente religioase, de unde
caracterul consumist al misticii, excluznd n cea mai mare parte raiunea n
198
favoarea strilor emoionale i a extazului mistic, atingnd uneori cote paroxistice

ale misticismului, pe cnd teologii sunt mai raionali, mai ales cei catolici, protestani
i neoprotestani, argumentnd de cele mai multe ori aceste triri religioase pe
fondul unei cauzaliti de factur imanent, nu exclusiv de natur transcendent.
De aceea, n raportul dintre mistic i teologie se impune un echilibru i o armonie,
excesul tririi mistice sau raionalizarea excesiv afectnd ntr-un mod negativ acest
raport n dauna ambelor dimensiuni surprinse n dialog. Dac am opune ntru-un
mod tranant mistica n raport cu teologia, am ajunge, dup cum afirm Losski, la
teza marelui filosof francez, H. Bergson, tez expus n studiul filosofic intitulat
Les deus sources de la morale et de la religion, n conformitate cu care o asemenea
opoziie ar conduce la delimitarea unei religii statice, n raport cu care ar putea s
apar i o religie dinamic a misticilor, personal i nnoitoare, spre deosebire de
religia static care este mai conservatoare.
De aceea, putem afirma c ortodoxismul este mult mai nclinat spre comuniune
i trire religioas dect spre cunoatere i raiune, tnjind, dup cum afirma
autorul crii Originile tradiiei mistice cretine, Andrew Louth, spre unirea cu
Dumnezeu, nu neaprat spre cunoaterea lui Dumnezeu, care se constituie ntr-un
obiectiv teleologic mai bine consolidat i mai consistent n cadrul teologiei i misticii
occidentale. n scop argumentative se impune cu necesitate s reproducem ceea ce
afirma n acest sens marele teolog ortodox rus, mitropolitul Filaret al Moscovei, care
adopta aceeai atitudine exprimat de noi, n conformitate cu care Nici una dintre
tainele nelepciunii celei mai ascunse ale lui Dumnezu nu trebuie s ne par strin
sau cu totul mai presus de noi (transcendent), ci se cade s ne potrivim mintea cu
toat smerenia spre contemplarea celor dumnezeieti (apud. Vl. Losski, op. cit. p.1).
Aceasta nseamn, dup Losski c, dogma care exprim un adevr revelat, care
ne apare ca o tain de neptruns, trebuie s fie trit de noi ca o lucrare n decursul
creia n loc s adaptm taina modului nostru de nelegere, va trebui dimpotriv ca
noi s veghem pentru ca s se petreac o schimbare adnc, o prefacere luntric a
duhului nostru, spre a ajunge capabili de trire mistic.
Rezult din acest citat, c mistica rsritean se situeaz fa de teologie
n raport de superioritate i n acelai timp mai credibil dect teologia, fiind
considerat drept desvrirea sau piscul ntregii teologii, drept teologia prin
excelen, dup cum considera acelai autor citat. i aceasta, deoarece misticul
nu privete cunoaterea divin ca un scop n sine, precum gnosticul i chiar unii
teologi, ci ntreaga cunoatere devine activ i dinamic avnd ca obiectiv teleologic
fundamental unirea cu Dumnezeu, ndumnezeirea, ceea ce este cu mult mai greu de
realizat dect elaborarea unor dogme, principii, teze i paradigme teologice confuze
i contradictorii, uneori.
Aceast stare confuz, bazat pe contradicii i antinomii dogmatice a condus
la fenomenul polimorfismului religios-teologic, i nu la omogenitatea tririlor i
sentimentelor religioase, pe un asemenea fond mistic. Acest fenomen este regsit
chiar i n cadrul credinei religioase ca raport ntre eul subiectiv tot mai personalizat
199
IOAN JUDE
i realitatea obiectiv, transfigurat prin prisma structurii psihologice i spirituale

ale individului, eului acestuia i apartenena religioas, existnd, dup cum am artat
n secvena n care am analizat raportul dintre religie i psihologie, redat ntr-un alt
capitol al crii prezente, posibilitatea abordrii mistice ale unor fenomene i procese
psihice, n mod deosebit ale celor de ordin afectiv, dar i a abordrii psihologice,
psihanalitice i chiar psihiatrice ale unor mistici ce depesc printr-o asemenea
comuniune cu Dumnezeu pragul normalului, fiind marcai de unele maladii
psihice, cele mai frecvente fiind schizofrenia i paranoia.
Nu ne referim nici la isihati i nici la cei cununai prin credin cu Dumnezeu
i care ignor realitatea nconjurtoare, desvrindu-se prin credin, ci la cei care
abuzeaz de credin trind mai mult n ispita credinei dect n convingere.
Adic, la cei care transform credina ntr-un mijloc i nu ntr-un scop suprem, cum
se ntmpl la adevraii mistici, nu la cei care la flacra incadescent a lumnrii
i mirosul tmii antidiavoleti urc n ierarhia cereasc cu duhul ptat. De aceea,
n Biserica Ortodox sunt mai mult sfini dect la celelalte religii i culte religioase,
i aceasta tocmai datorit faptului c este cu mult mai predispus spre misticism
dect spre gnosticism la care cunoaterea a devenit, uneori, un scop n sine prin care
gnosticul urmrete demonstrarea adevrului teologic revelat, nu trirea i cu att
mai puin comuniunea afectiv sau ndumnezeirea, care este o treapt superioar
n planul cunoaterii i totodat un scop universal, obiectivat printr-o finalitate de
factur cognitiv i conativ.
ntr-un asemenea context teleologic i finalist, Losski susinea c Biserica
lupt mpotriva gnosticilor spre a apra nsi ideea de ndumnezeire ca scop
universal, pentru a crei realizare Dumnezeu s-a fcut om pentru ca oamenii s
poat deveni dumnezei. Dar teologia i Biserica cretin nu lupt numai mpotriva
gnosticismului, ci spre deosebire de alte Biserici i religii, lupt n mod deosebit
mpotriva unitaritilor (care accept monada divin), arienilor (adepilor lui Arie,
un preot erudit care a ajuns s formuleze o gndire eretic, mpotrivindu-se la
Sinodul de la Niceea, naturii divine a lui Hristos, acceptnd o existen separat a
Fiului de Tatl prin unificarea trupului omenesc cu Logosul ntr-o singur fire, n
scopul demonstrrii existenei unui trup real - cf. Vademecum cretin ortodox,
macedonitilor sau pnevmatomanilor (care l au ca fondator pe Macedonie, care
considera c Duhul Sfnt nu este o persoan, un ipostas, ci doar o for, fiind
combtut la cel de-al doilea Sinod ecumenic de la Constantinopol din anul 381),
nestoritilor (curent fundamentat de Nestorie, care a opus natura uman a lui Iisus
celei divine, recunoscnd n Fecioara Maria doar Nsctoarea de Hristos, omul,
nu i Fiul lui Dumnezeu, fiind combtut la Sinodul al III-lea de la Efes n anul 431),
monofiziilor (erezie fondat de Euthie, de unde denumirea i de eutihianism, cel
care i atribuie lui Iisus Hristos o singur fire, fiind unic i care neag natura fizic
divin a omului i implicit uniunea sa cu Dumnezeu, avndu-i originea n arianism,
fiind combtui la Sinodul al IV-lea de la Calcedon din anul 451), monoteliilor
(care neag sincronismul dintre voina divin i cea uman pe fondul finalismului
obiectivat n ndumnezeire) i mpotriva altor orientri i curente religioase opuse
200
trinitii analizate de noi n recenta carte citat i cu alte prilejuri, Cretinismul

ntre imanen i transcenden, ntr-un capitol destinat analizei acestor Micri
eretice anticretine i antitrinitare (pp.210-228).
n acest context doctrinar i dogmatic, ct i a luptei teologilor i teologiilor
mpotriva acestor erezii, nu puine la numr, Doctrinele teologice elaborate n
cadrul acestor lupte pot fi tratate n legtura lor cea mai nemijlocit cu scopul
vital pe care ele urmau s-l ating: unirea cu Dumnezeu (cf.Vl. Lovsski, op. cit.
p.3). Obiectiv care corespunde n primul rnd teologiei mistice i nu oricrei alte
teologii. n acest mod ele se pot constitui n temelia doctrinar a spiritualitii
cretine, n ultim instan, n finalitatea acestei importante religii care este
cretinismul. Iat ce spune Apostolul Pavel legat de rolul Mntuitorului n acest
proces al ndumnezeirii i fr de care acest proces ar fi cu neputin: Cunosc un
om ntru Hristos, care acum paisprezece ani - daca fost n trup, nu tiu; Dumnezeu
tie - omul acesta a fost rpit pn la al treilea cer. i-l tiu pe acest om - fie n
trup, fie n afar de trup, nu tiu: Dumnezeu tie - c a fost n rai i a auzit cuvinte
de nespus, pe care nu-i este ngduit omului s le griasc (II Evanghelia ctre
Corinteni, 12:2-4). Iisus Hristos, omul, la fel precum i Apollonius din Tyana, mort
n anul 98 d.Hr., n urma arestrii de romani datorit mpotrivirii fa de imperiul i
puterea roman), s-au constituit n simboluri ale credinei ntr-o alt lume la care au
fost rpii (dup esoteriti), constituindu-se ntr-o punte de legtur cu divinitatea n
dubla lor natur: ca fii ai lui Dumnezeu i ca oameni care ndemnau la nesupunerea
cezarului i unirea cu Dumnezeu.
Aa cum am mai artat, din perspectiva misticismului, ortodoxismul este mai
predispus spre mistic i teologie mistic, punnd un accent mai mare pe suflettrire i nu pe raiune i jurisdicie. Trebuie menionat n acest sens rolul pe care lau avut sfinii prini i marii teologi care au consolidat dogmele i doctrinele celor
dou Biserici cretine, conferindu-le consisten i viabilitate peren, att n cadrul
ortodoxismului, ct i n cadrul catolicismului. Spre exemplu, n cadrul Bisericii
Ortodoxe s-au evideniat n mod deosebit, alturi de ceilali teologi canonizai:
Sfntul Ciprian, Fericitul Augustin, Sfntul Grigorie cel Mare i alii i pe care i
vom evidenia pe parcursul lucrrii.

Romano-Catolic
Aa cum am anticipat, resursa evanghelic a catolicismului este evanghelistul
Luca i Apostolul ntemeietor al Bisericii Romano-Catolice, primul Pap al Romei,
Petru. Dac la ortodoci teza pe care se fundamenteaz aceast Biseric este dreapta
credin i iubirea liber-consimit, mntuirea avnd dovada nvierii, la catolici, n
centrul Bisericii st mntuirea, fiind adorat Hristos cel rstignit i nu Hristos
cel nviat, ceea ce nseamn c accentul este pus pe mntuirea prin moarte i nu
pe mntuirea prin nviere i via n general, prin deschiderea spre lume-societate
catolicismul avnd mai mult un caracter imanent dect ortodoxismul, care este mai
mult transcendent, propovduind n mai mare msur dogma nemuririi i nvierii din
201
IOAN JUDE
mori, nu moartea, ca o modalitate de rscumprare. De unde i deosebirea marcant

ntre cele dou Biserici cretine n ceea ce privete modul de percepere a dogmei
mntuirii, resursa teologic a acesteia. Spre deosebire de cretinul rsritean, la care
mntuirea are la baz nvierea, la credinciosul catolic i protestant mntuirea este
fundamentat pe moarte i nviere, n primul rnd Hristos cel rstignit i nu Hristos
cel nviat din mori. Fiind o religie bazat pe lege i moarte, catolicismul se revendic
n mai mare msur din Vechiul Testament, caracterizndu-o acest spirit exclusivist,
dup cum am vzut n simbolica nunt a fiului de mprat.
Deosebirile cele mai evidente dintre mistic i teologie sunt resimite n
catolicism fa de ortodoxism. Dac n tradiia rsritean nu s-a fcut niciodat
o distincie net dintre mistic i teologie, ntre trirea personal a tainelor
dumnezeieti i dogma afirmat de Biseric, n tradiia religioas teologic catolic
i mistica apusean s-au fcut unele deosebiri i diferenieri n form i coninut.
O atitudine ce susine omogenitatea i caracterul nedifereniat dintre mistic i
teologie, mai ales n ceea ce privete rolul misticii ortodoxe, procesul ndumnezeirii,
nu este omogen cu Biserica Romano-Catolic, cunoscnd accente ce o difereniaz
de Biserica Ortodox. n cadrul Bisericii Romano-Catolice un rol deosebit l-au avut
Sfinii Atanasie, Vasile, Chiril al Alexandriei, Sfntul Augustin (prin lucrarea sa
de referin, De civitate Dei, unde mpria lui Dumnezeu are un caracter
universal i exclusivist n raport cu celelalte mprii) i alii pe care nu i mai
evideniem. Acetia i nu numai ei sunt sfini care au devenit oameni ndumnezeii
prin harul i dragostea divin mplinit, fiind mai mult dect simpli credincioi care
s-au rugat n numele credinei cretine, devenind n numele credinei i comuniunii
cu divinitatea aleii lui Dumnezeu i Fiul Su, Iisus Hristos. Pe primul loc la catolici
i protestani st credina prin aplicarea principiului Sola fide, adic numai prin
credin, spre deosebire de principiul pus la baza ortodoxismului, Sola gratia,
unde accentul este pus pe har, ca introducere a dragostei i vieii lui Dumnezeu n
mijlocul rului, nu n mod exclusiv pe credina credincioilor, fiind mai dependeni
de cetatea divin de pe Pmnt dect de cea din Cer. Totodat, prin har urm
pcatul i iubim sfinenia, harul fiind darul lui Dumnezeu pe care l avem datorit
lui Hristos, ntuct n deplina putere a cuvntului nu s-a descoperit naintea venirii
pe pmnt a Domnului Hristos (cf. Noul Testament i Psalmi, Gute Botschaft
Verlag, 1990, n Teme biblice, p. XVII).
Chiar dac se resimt aceste diferene n trirea credincioilor ce aparin celor
dou Biserici, aceasta nu nseamn c unii credincioi din vreo Biseric sau alta, sar deosebi n totalitate i ar deveni ntr-o total opoziie, sau chiar ntr-o stare
conflictual, cum se ntmpl ntre unii cretini ortodoci i greco-catolici, pe fondul
revendicrii unor imobile ca urmare a desfiinrii n anul 1948 a Bisericii Unite
i a renfiinrii acesteia n anul 1990. Asemenea posibile stri conflictuale sau de
opoziie dogmatic i doctrinar i au originile n Marea schism din anul 1054,
ruptur adncit prin apariia curentului protestant i neoprotestant, culminnd cu
micarea sectar i cea a secularizrii, cnd micarea ecumenic n scopul diminurii
202
acestor diferene i a prevenirii unor posibile animoziti ntre Biserici, enoriai i

liderii religioi.
Se subnelege cu uurin c aceste premise obiective marcate de sciziunea
celor dou Biserici cretine i a dezacordului dogmatic ireconciliabil, pe fond
revendicativ i frustrant, ntr-un anumit moment istoric poate slbi aceast comuniune
afectiv a omului cu Dumnezeu, accentund mai mult strile i tririle religioase
negative, culminnd cu procesul de frmiare a Bisericilor i a cultelor religioase, a
ceea ce desemnm i denumim prin sectarism i secularizare, proces mult mai intens
i mai resimit n cadrul catolicismului dect n cadrul ortodoxismului, care aa cum
am mai artat, este o religie cu resurse mistice mai puternice dect celelalte culte i
Biserici desprinse din trunchiul cretinismului.

Protestant
Dac diferenele ntre celele dou biserici cretine rezultate n urma schismei
din anul 1054 sunt aproape nesemnificative, n ceea ce privete Reforma, prin
desprinderea bisericilor protestante i, ulterior cele neoprotestante, diferenele fa
de bisericile tradiionale sunt cu mult mai semnificative, aproape lipsind acea uniune
mistic cu divinitatea.
Explicaia tiinific a efectelor sociale i economice ale unor asemenea
atitudini i triri mistice ce difereniaz aceste culte protestante i neoprotestante
n raport cu religiile din care s-au desprins, n mod deosebit din catolicism, o gsim
n mod explicit formulat de sociologul german Max Weber n lucrarea Etica
protestant i spiritul capitalismului, unde aa cum afirma n Prefaa lucrrii
citate distinsul sociolog romn prematur disprut dintre noi, Ion Mihilescu, n
analiza realizat asupra impactului socio-economic dintre doctrinele catolice i cele
protestante susine c doctrinele protestante conin n mod implicit ncurajri ale
noului tip de comportament economic. O asemenea diferen doctrinar cu inciden
n plan economic este regsit n doctrina predestinrii, fa de care protestantismul
se raporteaz ntr-un alt mod dect catolicismul. n conformitate cu aceast doctrin
a predestinrii, pe care este fundamentat dogmatic i doctrinar protestantismul,
omul este mai puin ncreztor c a fost de la nceput ales de Dumnezeu i c se
poate bucura de graia divin sau, dimpotriv, dac a fost respins i damnat, nu a fost
discriminat pentru faptele din timpul vieii, ci n raport cu selecia divin iniial,
nu de comportamentul individual.
Ca atare, Starea de graie sau de damnare este hotrt de o putere absolut
i nu depinde de ceea ce face omul (I. Mihilescu, op. cit. p.8). De unde concluzia
c omului i este permis orice, reproducndu-l pe Nietzsche, ct timp Dumnezeu i-a
acordat omului posibilitatea s acioneze ntr-un asemenea mod incontient, punnd
la baz principiul liberului arbitru. n acest mod se adncete ruptura dintre om
i Dumnezeu, teologia protestant devenind tot mai raionalizat i n mai mic
msur mistic, fa de teologia ortodox sau cea catolic, unde Dumnezeu este mai
203
IOAN JUDE
ndurtor i mai ierttor n raport cu faptele-pcatele svrite de om aici pe pmnt,

respingnd acea alegere iniial i acel defetism n raport cu implicarea religioas n
scopul salvrii i mntuirii prin faptele svrite n aceast via. Atunci cnd renuni
la rolul divinitii n sprijinul i ndurarea divin n scop soteriologic, acela de a fi
mntuit i recuperat prin credin i rugciune, nu doar ca rezultat al voinei divine
iniiale, apriorice n raport cu faptele, crete sentimentul independenei omului fa
de Dumnezeu i n mod asimetric, scade sentimentul de supunere fa de divinate,
accentund acel sentiment al independenei i predestinrii apriorice.
n conformitate cu aceast doctrin a predestinrii, elaborat de marele
teolog protestant, Jean Calvin, omul nu mai poate coopera cu Dumnezeu i nici nu
se mai poate uni prin cunoatere i iubire, crendu-se n om un disconfort psihic,
accentundu-i-se strile conflictuale interioare, fiindu-i diminuat att dorina de
cunoatere a lui Dumnezeu prin ptrunderea misterelor care-i sunt inaccesibile,
ct i a cunoaterii propriului destin, ca atribut exclusiv al divinitii. O asemenea
percepie a neputinei i a lipsei ajutorului divin, reclamat de om aici pe pmnt,
l plaseaz pe credinciosul protestant ntr-o lume tot mai secularizat i lipsit de
afeciune, accentund tendin de independen i libertate comportamental ca
urmare a dezinteresului divin fa de om n raport cu faptele svrite, dup cum
este perceput de ctre protestani.
Chiar dac doctrina predestinrii nu realizeaz aceast comuniune a omului
cu Dumnezeu, conduce n schimb la o motivaie religioas a muncii, slvind gloria
lui Dumnezeu n scopul dobndirii ncrederii pentru alegerea iniial. De aceea,
doctrina protestant i neoprotestant pune un mai mare accent pe munc i logica
muncii - a lucrului bine fcut (slogan electoral de sorginte protestant), fiind o
doctrin pragmatic i nu mistic cum este doctrina ortodox i catolic. ntr-un
asemenea context pragmatic, protestantismul i neoprotestantismul nu pun accent
dect pe marile evenimente religioase cretine, nu pe cele prilejuite de aniversarea
diverilor sfini creai de mintea omului, pe care protestanii i resping ntruct
omului i este interzis cunoaterea destinului i implicit tipul alegerii iniiale de
ctre Dumnezeu.
Rezult din cele prezentate c ntre mistic i unele teologii, sau chiar religii,
se poate institui un consens parial, dar i raporturile disjuncte, sau chiar de opoziie,
religia i teologia validndu-i n mai mare msur autoritatea i viabilitatea prin
efectele benefice pentru individ i comunitate, induse de credina i sentimentele
religioase, prin ceea ce ntreprinde religia pentru om i umanitate aici pe pmnt,
nu doar prin ceea ce-i promite, ca rezultat al credinei i mntuirii, promisiuni i
adevruri fa de care credincioii devin tot mai circumspeci. De aici tendina de
secularizare i monopolizare a unor religii i biserici n raport cu altele, tendine
explicite i manifestate i prin intermediul religiozitii, prin intensitatea i
gradualitatea difereniat n obiectivarea acestora de la un cult religios la altul.
204
Capitolul IV - Caracterul intercultural al religiei i religiozitii
Capitolul 4
CARACTERUL
INTERCULTURAL AL RELIGIEI I RELIGIOZITII
4. 1. RAPORTUL RELIGIEI CU ALTE DOMENII ALE
CUNOATERII
4. 1. 1. Raportul dintre religie-teologie i filosofie
Preocupri legate de definirea religiei au existat n toate timpurile, de la
primele forme incipiente ale gndirii religioase, considerate ca forme prereligioaseprotoreligioase, pn n zilele noastre, existnd sub acest raport istoric att puncte
comune, ct i opinii diferite sau chiar opuse n raport cu forma religiei la care se
face referin. Din perspectiv teologic, n Evul Mediu s-a remarcat n mod desebit
marele teolog i gnditor scolastic Toma d Aquino, care printre alte aporturi aduse
teologiei catolice a adus o mare contribuie n plan epistemologic-conceptual legat
de religie, delimitnd i definind religia ca a fi starea de a fi rnduii n Dumnezeu.
Definiie care aa cum remarca G. Romanato n studiul O teorie funcionalist a
comunicrii simbolico-religioase are capacitatea de a fi congruent cu funcia de
ordinare n unum pe care Biserica, cu legea i cu sacramentele sale, o elibereaz de
toate realitile mundane, prin analogie cu ideea lui Corpus Christi Mysticum.
Vom ncerca s explicitm definiia sintetic dat de teologul italian citat i s
realizm un comentariu asupra comentariului fcut deja de Romanato asupra acelei
definiii implicite care, aa cum uor se poate deduce, las loc de multe interpretri.
Starea de a fi n Dumnezeu nseamn i evideniaz n primul rnd faptul c prin
religie devenim consubstaniali cu Dumnezeu, ceea ce sub raport afectiv semnific
faptul c, religia este singura disciplin n msur s realizeze o legtur tainic pe
care o simim, chiar dac nu o putem percepe.
n ceea ce privete funcia de ordinare n unum, se poate nelege c actul
creator este un act proniator divin ce induce ordine pentru c nsui Dumnezeu
este ordine i dragoste care nsufleete creaia ce aparine unuia, ce-L preamrit
i preaslvit prin credin nelimitat i statornic credincioilor, prin intermediul
religiei i bisericii. Instituie necesar promovrii credinei, dar nu i suficient,
necesitate obiectivat prin normativismul religios obligatoriu. O asemenea
condiionare impune ordine n credin n mod deosebit prin preceptele i dogmele
ce difereniaz o religie de alta, meninnd i nlnd credina mai presus de lumea
profan, predispus dezordinii sau deertciunii, dup cum afirma Apostolul Pavel.
205
IOAN JUDE
Religia i implicit teologia cretin este singura care poate s realizeze prin
intermediul instituiei ecleziastice acel Corpus Christi Mysticum la care am fcut deja
referin, adic s omogenizeze spiritual lumea cretin i, ulterior, prin intermediul
religiei cretine, ntregul mapamond. Chiar dac am fi acuzai de partizanat religios,
vom afirma i susine faptul c religia cretin, cu toate limitele i disfunciile sale
istorice, este cea mai adevrat, fiind printre puinele care reformeaz spiritualitatea
i moralitatea credincioilor cretini, demers realizat prin promovarea toleranei i
iubirii, chiar dac unele rtciri au existat de-a lungul istoriei i n aceast religie.
Nu n mod ntmpltor cretinismul este definit a fi religia iubirii i a ordinii, fiind
creat n i prin Dumnezeu i Fiul Su cel jertfit i slvit de toi cei care cred n jertfa
Sa mntuitoare, scopul suprem al acesteia fiind echilibrul sufletesc i social prin
promovarea toleranei, iertrii i iubirii, ca principii morale universale.
n continuare vom face referin la perspectiva filosofic i la acei gnditori
reprezentativi care s-au aplecat asupra acestei probleme fundamentale legate de religie
i religiozitate. Aa cum se tie, despre acest fenomen spiritual i cultural complex au
existat preocupri ncepnd cu primii germeni ai filosofiei i religiozitii. Revenind
mai aproape de timpurile moderne, unde i cnd omul devine mai circumspect i,
n acelai timp mai critic, spre exemplu n perioada secolului luminilor, cunoscutul
filosof iluminist german, I. Kant, identifica religia cu expresia contiinei cunoaterii
lui Dumnezeu i cu Legea moral, religia fiind legea care este n noi, unde ea
primete fora unui legislator i judector asupra noastr. Aa cum afirma marele
filosof iluminist german, religia este o moral aplicat la cunoaterea lui Dumnezeu,
ntruct dac religia nu este legat de moralitate, nu este altceva dect o cutare
de favoruri (cf. I. Kant, Reflexion sur l education, apud. Albin Michel S.A., n
Dictionnaire inttendu de Dieu). Din pcate, pentru muli reprezentani ai religiei
i pentru unii credincioi, religia ndeplinete n mare parte o funcie pragmatic,
prin religie prospernd unele instituii i unii indivizi, n defavoarea celor mai muli
credincioi adevrai, cretinismul primitiv fiind n primul rnd religia sracilor.
Alte sensuri i opinii legate de religie sunt regsite n Vocabulaire Technique
et Critique de la Philosophie, lucrare de referin care l are ca autor pe A. Lalande.
n opinia acestuia, sensurile atribuite religiei sunt urmtoarele:
A) Instituie social caracterizat prin existena unei comuniti de indivizi,
unii prin:
1. ndeplinirea cu regularitate a unor rituri i prin adoptarea unor formule;
2. credina ntr-o valoare absolut, cu care nimic nu poate fi pus n balan,
credin pe care aceast comuniune o are de meninut;
3. punerea n raport a Individului cu o putere spiritual superioar omului,
putere conceput fie ca difuz, fie ca multipl, fie, n sfrit, ca unic, Dumnezeu.
B) Sistem individual de sentimente, credine i de aciuni obinuite, avndu-l
ca obiect pe Dumnezeu.
Dintr-o asemenea perspectiv, E. Boutroux definea religia drept revendicarea
alturi de punctul de vedere al tiinei a punctului de vedere al sentimentului i al
206
credinei. n cadrul acestor caracteristici ale religiei se regsete religia natural

(expresie folosit mai ales n secolul al XVII-lea), care este considerat drept
un ansamblu de credine cu privire la existena i buntatea lui Dumnezeu, la
spiritualitatea i nemurirea sufletului, la caracterul obligatoriu al aciunii morale,
considerate ca o revelaie a contiinei i a luminii interioare care lumineaz
omul ntreg. Desigur, nu toi gnditorii accept aceast definiie configurativ a
religiei. Dup I. Moldovan, aceast form nu este dect un extras tardiv, artificial
i denaturant al religiei, care n faa contiinei i a istoriei, apare ca fiind pozitiv,
prezentndu-se pe sine ca ptruns de elementele supranaturale. Caracterul
denaturant i negativ al acestei religii const n faptul c, oricare ar fi deviaiile
sau inconsecvenele, o mping, fie spre forme superstiioase i spre magie, fie spre
un simbolism ideologic sau pe o statolatrie (ibidem). De aici rezult c explicaiile
i suportul filosofic n definirea religiei este necesar, dar nu i suficient, nefiind nici
pe departe ceea ce pare a fi religia n opinia lui Levy Bruhl, adic () un produs
foarte specific al gndirii filosofice, adic reflecie, a unei mici pri a umanitii, a
unei perioade foarte intens religioase.
Aa cum se tie, religia natural este n opoziie cu religia revelat sau pozitiv,
ntruct se bazeaz pe singurele date ale sentimentului i ale raiunii, fr niciun
recurs la revelaia divin. Spre deosebire de religia natural, n religia revelat sau
pozitiv, dup cum se mai numete aceasta, datele sentimentului i ale raiunii sunt
completate i confirmate de i prin cele ale revelaiei, aceste elemente emergente
acestui fenomen supranatural nefiind excluse sau ignorate. Primul dintre oamenii
care au reuit s realizeze trecerea de la religia natural la religie revelat, bazat pe
lege, a fost Iisus Hristos. Prin aceast modalitate de trecere, religia capt caracter
universal, trecnd graniele rilor i popoarelor, devenind, dup cum susine Leibnitz
n Teodicee, religia popoarelor.
C) Respectul scrupulos al unei reguli, a unei datini, a unui sentiment, adic
ceea ce este cunoscut prin sintagma Religia cuvntului dat. Acest sens, care pare
a fi printre cele mai vechi, este foarte bine conservat, innd mai mult de latura
psihologic i ritualic a religiei dect de cea teoretic i ideologic.
O alt surs dup care se documenteaz cei mai muli analiti ai acestei
perspective filosofice n interpretarea i definirea religiei este Dicionnaire de
la Langue Philosophique, editat de ctre Paul Foulquie i Raymond Saint-Jean
la Paris, n anul 1969. n opinia acestor autori, sub raport etimologic noiunea de
religie pare destul de ambigu, fiind susceptibil de mai multe interpretri, demers
realizat i demonstrat i de noi n secvena anterioar. Ceea ce persist ns sub
raport semantic este sensul subiectiv, exprimat prin omagiu interior de aderare, de
supunere i de iubire cu privire la divinitate, n cazul cretinismului la Dumnezeu
Tatl i Dumnezeu Fiul.
Dintre dicionarele de dat mai recent care fac referin la religie ntr-un mod
mai explicit se remarc i Dictionaire de la Philosophie Larousse, editat n anul
1984 (tradus i aprut n limba romn n anul 1991, sub denumirea Dicionar de
207
IOAN JUDE
filosofie-Larusse) i unde, dintr-o perspectiv mai mult afectiv i psihosocial,

religia este definit prin acea legtur ntre oameni, sau dintr-o perspectiv
normativ i axiologic, printr-un sistem de credine, dogme i practici (rituri) cu
privire la sentimentul fa de divinitate, unificnd n aceeai comunitate moral pe
toi cei care ader la asemenea norme i valori sociale i morale, conferindu-i, dup
cum uor se poate deduce, mai mult o dimensiune psihosocial i normativ-axiologic
dect una ideologic-doctrinar. Dup aceeai surs citat rezult c Orice religie
este fondat pe o revelaie a crei condiii istorice poate fi istoria exemplar a unui
popor (iudaismul) sau cele ale unui profet a crui nvtur i mod exemplar de via
s-au conservat, mai nti printr-o tradiie oral, emblematice fiind din acest punct de
vedere cretinismul i budismul (op.cit.p292).
ntr-o form mai sintetic definim religia prin relaia omului cu ceea ce este
sacru i cu puterile supranaturale i supraumane n care acesta crede. n sens propriu,
omul religios interpreteaz religia ca a fi omagiul care se adreseaz lui Dumnezeu,
adic Absolutului, sub diversele sale moduri de a fi: de putere, de sfinenie, de
buntate, i nu n ultim instan, de iubire. n acest sens, Toma d Aquino, definea
religia prin virtutea prin care omul i d onoarea lui Dumnezeu, onoare ce-i este
dat. De aceea, aa cum remarca i marele gnditor francez, B. Pascal, Orice religie
este fals, cnd credina sa nu ador un Dumnezeu ca principiu al tuturor lucrurilor
i, care, n morala sa, nu iubete un singur Dumnezeu ca obiect al tuturor lucrurilor.
Idee relativ asemntoare cu opinia lui I. Kant, dup care religia este cunoaterea
(contiina) tuturor datoriilor noastre ca porunci divine (cf. I. Kant n La religions
dans les limit de la raison, apud. I. Moldovan, op.cit.p.41).
O alt opinie interesant despre religie este cea care i aparine lui L.Lavale
n Traitee des valeurs, care n analiza raportului dintre religie i moral observ
c Religia face din valoare nu (ca morala) un ideal spre care tinde, ci o prezen la
care particip. Ea nu prezint o valoare a gndirii noastre, ci ea ne invit s trim.
Alte aspecte legate de acest raport dintre religie i moral le vom analiza ntr-un alt
capitol al lucrrii, aici i acum limitndu-ne la ceea ce am artat.
Chiar dac aceste dou forme ale contiinei sociale sunt foarte asemntoare,
ele nu trebuie idendificate sau suprapuse. Ceea ce deosebete teologia de perspectiv
filosofic, subraportulobiectuluilordestudiu, estefaptulcacestedisciplinespirituale
interpreteaz religia prin dou moduri relativ distincte, uneori chiar contradictorii,
delimitndu-se n mare parte una de cealalt, n ciuda faptului c ambele opereaz
cu categorii fundamentale i de maxim generalitate i universalitate, realiznd
distincia a dou moduri de a fi, a dou lumi radical diferite una de alta: lumea
sacr i lumea profan. Din aceast perspectiv dihotomic i relativ antinomic
de interpretare a lumii, R. Eucken consider c ceea ce este esenial i indispensabil
religiei, sub toate formele sale, este de a opune lumii care ne nconjoar un alt fel
de existen, o nou ordine superioar a lucrurilor, de a mpri realitatea n diferite
regnuri i diferite lumi (apud. Lalande, A., op.cit. pp.629-630). Religia i teologia
interpoleaz n universul lor analitic un alt univers abstract, infinit i impersonal,
208
care este divinitatea, astfel c fr credina n Dumnezeu, i chiar fr acest mod de

interpretare prin dualitatea lumilor, religia nu ar fi dect ceea ce afirma J. Bernubi
n Wahrheitsgestalt der Religion (Religia din punctul de vedere al adevrului),
un cuvnt n van, sau o pur speculaie metafizic, fr obiect i coninut. Tot
un cuvnt n van poate deveni i conceptul fundamental al teologiei, cel de
Dumnezeu, concept care dintr-o provocare metafizic de cele mai multe ori a fost
demonetizat n plan pragmatic i utilitarist, diminundu-i valenele epistemologice i
axiologice, fiind revendicat n mod exclusivist i imperativ de ctre teologie, ceea ce
n mod paradoxal, uneori, poate s-i diminueze statutul ontologic prin indefinirea i
incomensurabilitatea Sa, fiind ceea ce este i nu ceea ce credem noi c este.
Un punct de vedere interesant privind raportul dintre filosofie i religie
este regsit la filosoful romn Nae Ionescu, consemnat n Prelegeri de Filosofia
Religiei. Dup acesta, deosebirea dintre cele dou forme ale contiinei este mai
mult de natur metodologic dect de ordin obiectual, fr a exclude rolul pe care l
joac obiectul n preocuparea filosofic sau religioas, precum i de la felul cum se
ajunge la acest obiect pe o cale sau pe cealalt. Dac ne referim la calea religioas,
apofatic sau catafatic, am sublinia noi, ajungerea la Dumnezeu, afirm autorul
citat, se face prin identificare (specific misticismului-n.n.), iar dovedirea existenei
lui Dumnezeu se face pe calea tririi, pe ct vreme n filosofie, punctul acesta
limit, Dumnezeu, este rezultatul unui ntreg ir de cercetri ale raiunii noastre-i
n metafizic n special (op. cit. p. 117). De unde concluzia consemnat de marele
filosof romn n conformitate cu care deosebirea dintre filosofie i religie provine n
primul rnd din instrumentul sau din cile prin care ajungem la obiect, care este
Dumnezeu. Numai c aa cum remarcabil observa filosoful romn citat, Nu exist
cunoatere a lui Dumnezeu pe cale metafizic; exist ns altceva: postularea ca
necesitate a lui Dumnezeu pe cale metafizic, pe ct vreme n ordinea religioas
exist o cunoatere a divinitii, i anume, o cunoatere imediat, cu alt instrument
dect acela al raiunii, o cunoatere imediat, adic o trire a acestei realiti ultime.
La ideile interesante expuse de Nae Ionescu, am aduga noi c n afara tririi practice
nu am opera cu aceast categorie suprem, nici n plan religios i nici n plan filosofic,
semnificaia major a acestei categorii teologice i filosofice fiind mai mult regsit
n trire, admiraie i iubire dect n cunoatere i raiune.
Din aceast perspectiv a cunoaterii obiectului lor comun, ntre religie i
filosofie sunt mari diferene: pe de o parte sub raportul emergenei religiei fa de
religie, nu se pot gsi sursele unei religii ntr-o filosofie (cf. E. Gilson, n Le
philosophie et la theologie). Spre deosebire de filosofie, religia este mai degrab un
reflex necondiionat cognitiv dect o necesitate cognitiv n devenire, aprnd cu
mult mai trziu dect formele incipiente ale religiei propriu-zise, care sunt cu mult
mai conservate prin tradiie-ritual dect raiunea i gndirea filosofic. Pe de alt
parte, diferene semnificative se desprind i prin modul de evaluare spaio-temporal
al acestui obiect comun, unde spre deosebire de metafizic, n cadrul religiei i
teologiei acest obiect metafizic al religiei, divinitatea, este perceput ntr-un plan
209
IOAN JUDE
transcendent i virtual, altul dect obiectul metafizic al filosofiei, cognoscibil n

timp, dar limitat sub raport material, fr ns a induce vreo influen emoional i
atitudinal asupra sufletului uman i a lumii n general, cum realizeaz religia prin
dimensiunea sa afectiv.
Spre deosebire de religie, prin filosofie i tiin ne dezvoltm n raport cu
raiunea i lumea cunoscut, care de cele mai multe ori este imperfect i regresiv,
pe cnd prin religie i teologie ne dezvoltm spiritual i sufletete, pregtindu-ne
pentru o alt lume dect cea cunoscut. De aceea, religia este mai mult dect ceea
ce spunea Hegel despre filosofie, un Weltanschaung filosofic (cf. R.Vancourt,
n La Philosophie et sa structure), adic o concepie despre lume i via, relativ
identic cu religia natural: este o concepie despre lumea nsufleit i animat de
credin i sacralitate, care nu caut adevrul material i efemer, ci pe cel absolut,
pe calea revelaiei i nu exclusiv prin intermediul raiunii. Din aceast perspectiv,
sentimentul sacralitii reprezint nota definitorie a oricrei religii adevrate, religiile
difereniindu-se n raport cu aceast dimensiune a sacrului. Dup autorii dicionarului
de filosofie Larouse (1984), aceast dimensiune antitetic a profanului, exprimat
prin sentimentul de sacru, care reprezint inima tuturor religiilor, presupune trei
caracteristici principale:
1. credina n faa puterii infinite a lui Dumnezeu, stpnul vieii i al morii;
2. misterul legat de imposibilitatea de a-l concepe (de a-l nelege i evalua
n termini raionali, n.n);
3. puterea fascinant proprie fiecrui obiect sau simbol religios.
Dintre toate cele trei caracteristici, cea mai puternic nrurire asupra vieii
religioase, cel puin pentru cretinism, este exercitat prin intermediul credinei. Nu
trebuie ns pus credina neaprat n slujba nelegerii, ea presupunnd, dup cum
vom arta ntr-o alt parte a lucrrii, i ndoiala-incertitudinea, fiind mai apropiat de
sintagma lui Tertulian, cred pentru c este absurd, dect maxima lui Malembranche,
cred pentru a nelege, care, ulterior, s-a transformat ntr-o interogaie retoric:
neleg ca s cred, sau cred ca s neleg? Se poate observa c ultima parte a
maximei populare are mai mult un caracter pragmatic i utilitarist, asemenea
maximei lui Malebranche, care este mai aproape de raiune dect de credin, fiind
mai mult predispus spre absurd i ndoial dect spre certitudinile efemere. De fapt
aceast maxim, ntr-o form mai sintetizant, dezvolt ntregul sistem panlogist
hegelian, n conformitate cu care, dup acest mare filosof idealist, tot ceea ce este
relal, este i raional, Dumnezeu nefiind altceva dect raiune cosmic. Dup cum
se poate observa, acest principiu sincretic hegelian se constituie ntr-o modalitate
interpretativ prin care este absolutizat ontologicul-materia n raport cu raionalulcontiina i spiritul, dar i rolul cunoaterii filosofice prin intermediul raiunii, n
raport cu cunoaterea i contiina religioas prin intermediul credinei i revelaiei
divine. Perspectiv i totodat paradigm ce ine de neotomism, asupra creia vom
insista ntr-un alt capitol al lucrrii.
210
Aceasta nu nseamn nici pe departe c anumii savani au ignorat cunoaterea

prin intermediul acestei modaliti iraionale, cum poate fi interpretat credina
i revelaia. Printre marile spirite ale secolului trecut, se cuvine s-i amintim pe
teologii i filosofii religiei: Scheiermacher, F. Witehead, A.N. Berdyaef, N., P. Tillich,
ultimul dintre teologii enumerai, n lucrarea Systematic Teology, University Of
Chicago Press, vol I. (apud. I. Moldovan, op.cit.) considera religia ca fiind o ultim
preocupare a omului, la care am meniona noi, nu n lipsa altor preocupri de ordin
metafizic i spiritual.
Aa cum se tie, complexitatea acestui fenomen spiritual a condus la multiple
interpretri i reinterpretri cu caracter fenomenologic i etnometodologic, fapt
ce a presupus n mod inevitabil resemnificarea sa, delimitnd dou noiuni
complementare: noiunea de religie i noiunea de religiozitate. Dintr-o asemenea
perspectiv teologic dual, de dat relativ recent (anul 1992), gnditorul Italian
Fizzoti E., n lucrarea Verso una psicolgia della religione i ndemna pe cei care
sunt preocupai de definirea i delimitarea domeniului religiei i a vieii religioase, s
nu mai caute rspunsuri la ntrebarea Ce anume este religia?, ci mai degrab s se
ntrebe, Ce ar trebui s fie religia? sau, Ce anume identific lumea prin religie?.
Un asemenea efort i demers interogativ, cu rspunsuri multiple, sau fr rspunsuri,
cu relevan retoric, desigur, nu este nici pe departe gratuit sau fr sens atta timp
ct religia nu a fost ntotdeauna perceput i evaluat n aceiai parametrii funcionali,
conducnd n mod inerent pe unii credincioi i necredincioi s-i pun o asemenea
ntrebare retoric, dup cum uor s-ar putea crede, n locul uneia sau unor ntrebri
cu rspunsuri standardizate i perene, care s rmn viabile i neschimbate.
Aa cum se poate deduce din cele prezentate pn n prezent, religia nu-i
este siei suficient, ca atare, nici nu este interpretat n mod unilateral, autarhic i
autonom ci, dimpotriv, n explicarea unor fenomene spirituale relaioneaz cu alte
forme ale contiinei individuale i sociale, dispunnd de un caracter intercultural i
de o deschidere spre cunoatere i interpretare a unor fenomene spirituale, sociale
i culturale, asemenea altor domenii din planul cunoaterii i a realitii materiale i
spirituale.
Din perspectiv deductiv i a gradului de generalizare i abstractizare, n
explicarea marilor probleme cu care se confrunt spiritul uman, un rol deosebit de
important revine raportului dintre religie i filosofie, ca forme ale contiinei sociale
i ale tririi individuale i colective, prin ceea ce desemnm prin religiozitate.
ntre religie i filosofie se instituie permanente raporturi, ambele fiind
domenii ce tind spre cunoaterea absolutului i a acelor principii care guverneaz
universul, mai mult sau mai puin cunoscut, raporturi care pun eviden att natura
contradictorie i exclusivist a acestor forme a contiinei sociale, ct i o anume
complementaritate i coresponden dintre ele, sub raport gnoseologic i moral.
Dac filosofia ne ofer adevruri gnoseologice ce aparin mai mult omului, religia
ne ofer adevruri absolute ce depesc capacitatea raional uman, ca adevruri
eterne i imuabile care aparin n mod absolut divinitii. Din acest punct de
211
IOAN JUDE
vedere, filosofia este un mod de nelegere a lumii, pe cnd religia este un mod
de trire a acestei lumi. n acelai timp, filosofia intermediaz cunoaterea prin
relaia subiect-obiect, spre deosebire de religie care analizeaz aceast relaionare
prin intermediul raportului dintre dou subiecte: om i Dumnezeu, fiind cu mult
superioar celei dinti.
Diferena esenial ntre aceste dou forme ale contiinei sociale se resimte
mai ales n raportul instituit dintre om i fiina adorat, Dumnezeu, i prin
caracterul adevrat al religiei, demonstrabil prin religiozitate, experiena religioas
a fiecrui credincios. Acest caracter adevrat al religiei impune, dup Pascal, cteva
condiionri, printre care mai relevant ar fi pentru filosoful citat, sentimentul de
adoraie, dup cum este perceput credina religioas de ctre acesta, sentiment
perceput ca un principiu al tuturor lucrurilor. O alt condiie a adevrurilor religioase,
spre deosebire de filosofie, ar consta n unicitatea divinitii-lui Dumnezeu, perceput
ca obiect al tuturor lucrurilor, ca fiind sacru prin definiie.
Dup cum vom arta, mai apropiat de filosofie ar fi religia natural, care n
opinia lui R. Vancourt (citat de acelai teolog romn, p.43), s-ar apropia fr a se
identifica de acel Weltanschauung filosofic, fiind o atitudine mai mult raionalist
dect iraionalist, fundamentat n mai mare msur pe speculaie i abstracie
dect pe realitatea nemijlocit, cum n bun parte se construiete i aceast religie,
artificial mai degrab dect natural.
Ca forme ale contiinei sociale, ele nu se suprapun, i nici nu se substituie sub
raport funcional, fiindu-le comun o aspiraie spre absolut. Aa cum este cunoscut, o
asemenea tendin i vocaie spre absolute vizeaz modaliti diferite de interpretare
i ci de atingere, filosofia accentund latura material, spre deosebire de religie care
se confrunt mai mult cu o realitate virtual sau imaginar i cu adevruri mai mult
ipotetice dect pe adevruri bazate pe demonstraii i argumente logice, ceea ce-i
confer un statut epistemologic i ontologic superior pe acest fond al imaginarului i
al modalitilor de cunoatere i relaionare cu o fiin impersonal i incognoscibil
raiunii umane, dar omniprezent i omniscient, care este Dumnezeu.
Un asemenea raport nu a scpat observaiilor i analizei, nici din partea
filosofilor i nici a teologilor, astfel c la interferena acestora, a aprut teosofia
i fenomenologia teologic. Unul din marii filosofi contemporani, Max Scheler,
care a combtut n modul cel mai vehement intelectualismul, desprinde trei forme
relaionale dintre religie i filosofie:
1. ca identitate de esen, fie total, fie parial (ntre religie i metafizic);
2. ca dualitate de esen ntre ele;
3. sub forma de sistem al conformitii (cf. Mircea, F., op. cit. p.204).
Au fost i situaii cnd metafizica a fost redus la religie, sau cnd filosofia
era considerat de teologie o slujnic a acesteia. Asemenea situaii au existat n
Evul Mediu, cnd religia, prin exclusivismul i intolerana ce o caracteriza, a fcut
mai mult ru omenirii dect bine. Revenind la subiectul analizat, cel ce privete
raportul dintre religie-metafizic, evideniem faptul c ntre ele exist deosebiri att
212
la nivelul formelor, ct i n cadrul coninutului. Astfel, pentru religie sursa de baz a

cunoaterii este lumea imaginar i realitatea virtual, utilizndu-se ca modaliti de
cunoatere revelaia i intuiia, pe cnd la filosofie, izvorul cunoaterii l constituie
realiatea concret i abstract, adic natura nerevelat, utiliznd ca instrument de
baz n cunoatere raiunea i modalitile de cunoatere senzoriale. De asemenea,
obiectul cognoscibil i demonstrabil din filosofie, n religie este substituit normelor i
domeniului sacru, percepute sub raport axiologic i moral ca valori supreme.
Chiar dac religia se difereniaz prin form i coninut de filosofie i metafizic,
ele coexist n raport de complementaritate, metafizicii revenindu-i rolul de a ntri
i nu de a diminua religia. Opiniile privind acest raport sunt diferite i nuanate
de la un filosof sau teolog la altul. Spre exemplu, Scheler percepe acest raport a fi
de primordialitate a religiei n raport cu filosofia, att genetic ct i ca esen. Prin
obiectul su de studiu, care este divinitatea, religia realizeaz, cel puin imaginar,
unele deschideri gnoseologice pentru unii savani i teologi de renume i cu caliti
superioare sub raport spiritual, implicit cognitiv, n cunoatere punnd un mai mare
accent pe credin i pe revelaie, depind domeniul comun al cunoaterii senzoriale
i raionale, un accent deosebit fiind pus pe formele i modalitile de cunoatere
catafatic (prin afirmarea unor atribuii i caliti ce aparin divinitii), i apofatic
(prin negarea unor asemenea caliti pe care divinitatea nici nu le poate deine prin
statutul su ontologic i gnoseologic), modaliti asupra crora am mai insistat n alte
secvene ale lucrrii, aa c nu vom reveni cu alte explicaii suplimentare. Dintr-o
asemenea perspectiv a superioriti i primordialitii religiei fa de filosofie, cel
puin ca esen, unul dintre cele mai luminate i enciclopedice spirite pe care le-a dat
omenirea pn n prezent, savantul i poetul german Goethe, percepea divinitatea ca
pe o putere ce depete natura, deci ca pe o putere supranatural, avnd un statut
transcendent superior creaiei.
Pe o pozitie mai conciliant, att n raport cu tiina, ct i cu religia, se situeaz
savantul englez H. Spencer, care arta c toate lucrurile sunt manifestrile unei fore
care ntrece cunoaterea noastr (cf. H. Spencer, La psichologie des phenomenes
religieux p. 400, apud. Bologa, L.op.cit.p.7). Atitudine care-l situeaz pe Spencer
pe o poziie teist incognoscibil, admind existena unei puteri supranaturale ce nu
poate fi cunoscut de om prin mijloacele cognoscibile de care dispune, dar fa de
care nutrete sperana c va putea fi cunoscut cu ajutorul altor mijloace dect cele
raionale, aceasta fiind misiunea omului n existena sa efemer pe pmnt.
Aa cum am ncercat s demonstm, religia este superioar filosofiei.
Superioritatea const nu numai prin obiectul pe care l studiaz i marile probleme
pe care i le pune, ci i prin implicarea unei sfere mai largi a psihicului, cunoaterea
prin intermediul religiei presupunnd att revelaie i credin, ct i emoie i
sentimente. n credin i cunoatere, un rol determinant revine afectivitii, adic
emoiilor i sentimentelor, nu exclusiv raiunii. n acest sens, W. James stabilea un
raport direct ntre credin, cunoaterea obiectului-divinitii i sentimentele pe
care le are subiectul cunosctor asupra obiectului de cunoscut, adic divinitatea
213
IOAN JUDE
i lumea sacr, superioare din toate punctele de vedere realitaii perceptibile prin
intermediul modalitilor de cunoatere senzorial i raional. Din acest punct de
vedere, sentimentul ar fi primordial percepiei i reflectrii contiente, i ca atare, s-ar
infirma legea psihologiei n conformitate cu care sentimentele ca form a contiinei
sunt rezultatul reflectrii realitaii nemijlocite.
Din aceast perspectiv gnoseologic, pe baza sentimentelor i credinelor
religioase, putem accepta i cunoate o realitate imperceptibil i impersonal
cum este divinitatea. Logica infirm acest punct de vedere, la fel i psihologia i
tiina n general. Nici unii telologi nu mprtesc ntru totul un asemenea punct de
vedere, sau asemntoare acestuia. n acest mod, alturi de perspectiva religioas i
psihologic-emoional s-a desprins concepia integrationist, concepie care l are
ca promotor pe J. H Leuba. n conformitate cu opinia sa, viaa religioas nu poate
fi indentificat cu ptrunderea raportului dintre om i divinitate, nici cu trirea pur
emotiv a acestui raport, orice trire religioas este un complex nedifereniabil al
acestor laturi. Credinciosul triete raportul prin toat fiina sa psiho-fiziologic,
pn la identificare, dup cum se ntmpl n cadrul misticismului.
Unitatea vieii religioase nu se poate disocia nici chiar n cazurile anormale
de extaz, de iluminaie religioas. Prin aceast perspectiv integrationist, autorul
citat implic n trirea religioas o dimensiune cognitiv-rational (cunoaterea fr
raiune devine imposibil chiar i n acest domeniu), una emoional i n sfrit, o
dimensiune voliional (cf. L. Bologa, 1930, p.9, apud. J. H. Leuba, n La psichologie
des phenomenes religieux, p.71). Din aceast perspectiv putem desprinde concluzia
c religia i religiozitatea nu sunt axate i centrate pe un singur factor etiologic,
cum consider n mod reductivist i unilateral unii religiologi, ci ea a aprut i se
manifest totodat cu aportul i prin intermediul tuturor acestor factori, implicnd
n mod complementar asemenea dimensiuni i nu numai. Este greu de delimitat
ierarhia acestora sub raport etiologic. De aici i diversitatea opiniilor privind cauzele
apariiei religiilor i credinelor religioase.
Dac cele enunate pn acum aveau un caracter mai mult sau mai puin social,
au existat i opinii de natur individualist, un asemenea punct de vedere fiind
susinut i aprat de antropologul I. G. Frazer. n opinia sa, religia este perceput
ca o manifestare specific individualitii umane, individul constituindu-se punctul
de plecare al tuturor proceselor de credin. n lucrarea Le rameau dor - tradus
i n limba romn prin Creanga de aur, Frazer afirma i susinea rolul credinei
n manifestrile religioase i faptul c credina este primul element al religiei
care, aa cum ne putem da seama, nu poate fi dect de natur individual, chiar i
practicile, aduga autorul citat, cu ultima afirmaie nefiind de acord, ntruct prin
natura lor practicile sunt colective chiar dac se practic n mod individual, nsi
sensul i finalitatea prin scopul i efectul indus purtnd o determinare i finalitate.
Absolutiznd acest punct de vedere individualist n defavoarea celui social,
dup cum vom arta, Frazer avea s afirme c religia nu s-a ivit n capul mulimii,
ci n cel al individului. Atitudine aspru sanctionat de fondatorul colii sociologice
franceze i promotorul curentului sociologist, mile Durkheim. n una din lucrrile
214
de referin ale marelui sociolog francez, Les formes elementaires de la vie

religioase, citat de Lucian Bologa, i pe care literatura de specialitate l ignor
ntr-un mod de neneles, fiind printre primii autori romni care analizeaz psihologia
vieii religioase, afirma n mod tendenios c, societatea e considerat nu numai ca
factorul primordial n formarea religiei, ci i ca elementul care poart n sine nucleul
religiozitii, societatea revrsnd asupra individului religiozitatea sa. n aceeai
lucrare, dar ntr-un mod mult mai explicit, Spencer avea s afirme fr echivoc c,
Religia prin originea ei e de natur social, fiind un sistem solidar de credine i
practici relative la lucruri sfinte, adic separate, credine i practici care reunesc n
aceeai comunitate moral, numit biseric, pe toi care ader la ele.
Atitudine sustinut i de M. Halbwacs n lucrarea Les origines du sentiment
religieux, unde avea s susin un asemenea punct de vedere sociologizant,
exprimndu-se prin urmtoarele cuvinte: n religie, mai mult dect oriunde, tradiia
a crei purttoare este societatea prin credinele, obiceiurile i instituiile sale, are o
influen covritoare asupra individului. n acest mod, autorul citat absolutizeaz
rolul religiei chiar prin trebuinele individuale, care i ele, n cele mai multe situaii,
au tot o determinare social.
4. 1. 2. Raportul dintre religie i moral

Stabilirea conexiunilor dintre religie i moral devine mai mult dect necesar
n contextul analizei acestor fenomene complexe, i aceasta, cu att mai mult cu
ct finalitile religiozitii sunt de ordin moral, mntuirea i ndumnezeirea avnd
conotaii etice i axiologice. n ceea ce privete acest raport nemijlocit dintre religie
i moral, exist mai multe puncte de vedere. Dac e s reproducem raporturile
posibile dintre aceste dou forme ale contiinei sociale, dup Brian Dawies aceste
raporturi ar cunoate cel puin trei modaliti de relaionare:
1) cnd morala susine ntr-un fel oarecare religia;
2) cnd morala este inclus ntr-un fel oarecare n religie;
3) cnd morala i religia sunt opuse una celeilalte (Brian, D., op.cit.p.134).
4. 1. 2. 1. Raportul de susinere dintre moral i religie

Cei care susin acest raport de susinere afirm c anumite elemente ale
moralei fac plauzibil credina n Dumnezeu, n mod deosebit morala cretin i n
primul rnd morala ortodox care este o moral strict religioas i ca atare, nu toate
elementele de factur moral ar fi compatibile cu religia. Spre exemplu, catolicii i
ndeosebi protestanii consider c omul este predestinat din veci de a fi ru sau bun,
iar i mai grav, protestanii cred c faptele bune nu ne mntuiesc i c mntuirea
vine i se obine numai prin credin, fiind binecunoscut principiul afirmat, cel de
sola fide- prin credin. Nici la catolici pcatul nu este ireconciliabil, n acest
context caut cele mai raionale argumente n a-l accepta n viaa credincioilor.
Spre deosebire de aceste religii, ortodoxismul privete cu mai mult gravitate
pcatul, considernd c pentru orice fapt moral i orice fpta va da seama n faa
lui Dumnezeu pentru faptele sale, dar i de orice vorb deart, dup cum ne spune
nsui Mntuitorul (Matei 12:36,37).
215
IOAN JUDE
Printre susintorii acestui punct de vedere se situeaz n primul rnd filosoful

iluminist german I. Kant, acesta considernd c omul este orientat spre Dumnezeu
n primul rnd prin intermediul moralei, credina religioas nefiind iraional, dup
cum cred unii dintre gnditorii pozitiviti. I. Kant include n viaa moral mai multe
elemente, printre care obligaia moral i libertatea de a aciona n conformitate
cu aceast obligaie, n aa fel nct oamenii s ajung la o stare absolut perfect
pe care el o denumete summum bonum. Stare n care prevaleaz ca principale
valori morale, printre ele mai importante fiind virtutea mpreun cu fericirea, morala
reclamnd realizarea acestei stri paroxistice i de perfeciune care nu se poate
realiza aici pe pmnt doar prin intermediul individului, ci ntr-o alt lume superioar
acesteia, depinznd de o entitate exterioar i superioar omului de care depinde
perfeciunea uman. De aceea, n concepia lui Kant, morala reclam realizarea
lui summum bonum prin intermediul exclusiv al lui Dumnezeu, realizarea acestei
determinri conducnd, n ultim instan, la argumentul existenei lui Dumnezeu.
De unde concluzia c morala ofer suficiente temeiuri-argumente pentru acceptarea
i credina n Dumnezeu, n calitate de legiuitor moral, printre alte atribuii evaluate.
ntruct vom mai reveni asupra concepiei lui Kant asupra acestui raport, nu vom
mai insista asupra lui.
4. 1. 2. 2. Raportul de incluziune dintre moral i religie

Dup cum ne putem da seama, acest punct de vedere nu se deosebete dect n
foarte mic msur de perspectiva anterioar, nota comun fiind regsit n faptul c
morala i religia se intercondiioneaz: a fi moral nsemnnd s fii religios, i invers,
a fi religios, prin natura lucrurilor presupune s fii i moral, aceste dou trsturi
presupunndu-se n mod legic i logic, reciproc. Apelnd la demonstraia logic,
putem ajunge la concluzia c valoarea moral a unei aciuni poate fi dedus din
faptul c Dumnezeu dorete ca ea s fie nfptuit (cf. Brian D., op.cit.p.136), i c
tot ceea ce dorete Dumnezeu este moralmente necesar. Aceasta nu nseamn ns
c o aciune este moralmente obligatoriu moral doar pentru faptul c Dumnezeu o
voiete, ci pentru faptul c Dumnezeu voiete ntotdeauna ceea ce este moralmente
obligatoriu, aceasta nsemnnd c orice dorete Dumnezeu reprezint lucrul
moralmente corect i n acelai timp necesar i obligatoriu. Dac cineva crede c din
raiuni morale poate refuza ceea ce dorete Dumnezeu, atunci se abate de la acest
mod de interpretare a raportului dintre religie i moral, nenelegnd sensul autentic
al moralei prin intermediul religiei, aceasta din urm fiind superioar celeilalte,
ntruct Dumnezeu este cel care stabilete principiile i criteriile morale i nu invers.
De aceea, morala este inclus n religie, atta timp ct moral nseamn s faci ceea ce
voiete Dumnezeu, iar aa cum am artat, Dumnezeu nu dorete nimic altceva dect
ceea ce este moralmente obligatoriu.
4. 1. 2. 3. Raportul de opoziie dintre moral i religie
Acest punct de vedere este ntlnit mai des n rndul unor filosofi i teologi.
Printre filosofii care s-au opus adeseori religiei, respingnd raportul conjunctiv dintre
religie i moral se situeaz James Rachels. Acesta susine c credina n Dumnezeu
216
presupune o disponibilitate integral i nengrdit de a te supune poruncilor lui

Dumnezeu i c o astfel de disponibilitate nu poate fi proprie unui agent moral, de
vreme ce a fi agent moral nseamn a fi un agent autonom sau care se autocontroleaz
() (cf. Brian, D., op. cit. p.138). Nu vom insista asupra demonstraiei logice realizate
de Racles, ci vom prezenta concluzia la care a ajuns i n conformitate cu care nu
poate exista nicio fiin care s fie Dumnezeu, ntruct dac o fiin oarecare este
Dumnezeu, ea trebuie s fie un obiect adecvat de adorare, neputnd fi obiect de
adorare atta timp ct adorarea reclam abandonarea propriului rol de agent moral
autonom. Se poate deduce caracterul de sofism al acestui pretins raionament, aa
c nu mai insistm asupra caracterului valid sau nevalid al acestuia, Dumnezeu
fiind mai mult dect o fiin oarecare ce reclam demonstraii logice n susinerea
existenei Sale.
Un asemenea raport de opoziie dintre religie i moral este regsit i n cadrul
unor teologi. Unul dintre acetia este teologul-filosof danez Soren Kierkegaard. n
lucrarea Angoas i cutremur, autorul citat analizeaz relatarea biblic n care
Dumnezeu i spune lui Avraam s-l sacrifice pe Isaac (Geneza). Fa de acest
imperativ divin, teologul danez se manifest ntr-un mod mai puin conformist cu
spiritual biblic, considernd c n acest ndemn nu poate fi vorba de etic, n sens de
moral (), ntruct aa cum afirm autorul citat, n limbaj obinuit ispita este ceva
ce ncearc s-l mpiedice pe om s-i fac datoria, ceea ce nseamn, dup savantul
danez citat c, tocmai etica l mpiedic s mplineasc voina lui Dumnezeu, fiind
opus religiei (cf. S. Kierkegaard, Fear and Trembling, Londra, New York i Toronto,
1939, pp. 84 i 85, apud. Brian, D., op. cit. p.139). ntrebarea retoric ce se pune este
cea care face referin la coninutul datoriei, mai precis, ce este datoria? La aceast
ntrebare teologul citat rspunde n mod tranant: datoria este pur i simplu expresia
voinei lui Dumnezeu (ibidem). ntr-un asemenea context, Kierkegaard vorbete
despre suspendarea teologic a eticului, idee ntlnit i la D.Z. Filips, potrivit
creia credina religioas ofer credincioilor criteriile de valoare ale aciunilor lor,
valoroase fiind acele aciuni care corespund voinei divine, ceea ce pentru cretin,
actul moral de a-i face datoria nseamn a mplini voia lui Dumnezeu.
Exist i alte puncte de vedere subsumate acestor perspective. Dup unii
gnditori, mai ales de orientare filosofic, religia chiar s-ar confunda cu morala,
reducndu-se n ultim instan la moral. Perspectiv pe care nu o mprtim
deoarece religia este un fenomen spiritual cu mult mai complex din punct de vedere
structural i funcional, depind calitatea de a fi doar o form a contiinei sociale,
cum sunt morala, filosofia, arta i alte forme ale acesteia. Religia depete morala
i n ceea ce privete coninutul i formele sale de manifestare, fiind un fenomen
polimorf i multifuncional, printre ale cror funcii fundamentale se regsete i
funcia moral, astfel c sub raport funcional, morala poate fi considerat o parte
integrant a religiei, raportul dintre aceste forme ale contiinei sociale fiind ca de la
ntreg la parte i nu de substituire sau de identificare.
Cea care este mai legitimat i mai autorizat s fac unele precizri asupra
acestui raport este teologia. Din aceast perspectiv, conexiunile dintre religie i
217
IOAN JUDE
moral sunt evaluate asemenea celor dintre dogmatic i moral, sau dintre credin
i fapt (cf. Remete, Ge., op. cit. p.43). n opinia aceluiai autor citat, exist unele
conexiuni derivate din acest raport chiar n interiorul religiei i a moralei, ca urmare a
interferenei acestora, mai precis, ntre dogmatic i credin, dogmatica cuprinznd
n coninutul su nvturi de credin, care la rndul lor sunt puse n practic prin
intermediul normelor i valorilor moralei religioase i laice, ambele avnd drept
scop perfecionarea spiritual i moral a fiinei umane, precum i realizarea unui
echilibru social care, se subnelege, nu pot fi realizate n afara credinei religioase,
care se msoar n ultim instant prin fapte i nu prin vorbe sau declaraii lipsite
de coninut. Fapte care n concepia teologilor nseamn credin activ, infirmnd
pe deplin sintagma autoprotectoare ce vizeaz un raport dintre credin i vorb, pe
care o putem considera o credin pasiv, fr implicare moral i efect emergent de
factur etic.
Superioritatea religiei fa de moral rezult i din faptul c religia este
primordial moralei sub raport ontogenetic. Cercetrile antropologice, etnologice i
sociologice realizate la sfritul secolului al XIX-lea de ctre Strauss, Bruhl, Waitz,
Frazer, Durkheim i ali cercettori, asupra unor popoare primitive, confirm aceast
tez a primordialitii formelor embrionare ale religiei n raport cu contiina moral,
chiar dac unele norme de convieuire s-au impus mai mult din raiuni sociale dect
de ordin religios. Originea moravurilor, implicit a moralei, trebuie cutat n religie
i nu invers, cum consider cercettorii i analitii de factur filosofic materialist.
4. 1. 2. 4. Morala cretin
Chiar dac unele puncte de vedere fac referin la morala cretin, n continuare
vom aprofunda morala cretin pe raportul sincretic dintre religie i moral, cu
contribuia nemijlocit a religiei cretine i a principiilor moralei n general, plecnd
n acest context istoric i teologic de la sensurile care i sunt atribuite moralei i
contiinei morale, ca latur indestructibil a moralei. Asemenea semnificaii cu
conotaii relgioase cretine, prezentate n mod succint, le regsim la unul dintre
ntemeietorii cretinismului, Apostolul Pavel, n mod deosebit n discursurile inute
de Iisus Hristos, care pe lng faptul c sunt de profund esen teologic, au i
o la fel de profund amprent moral, promovnd binele i fericirea prin credina
propovduit. Att n scrierile filosofilor moraliti, ct i n cele religioase, prin moral
era desemnat mai mult latura practic a vieii, modul cum acionezi n raport cu
anumite norme i valori, tradiii, datini, obiceiuri, toate trebuind s fie convergente
spre binele individual i colectiv, morala innd mai mult de colectivitate dect de
individualitate, avnd un caracter sociocentric i nu antropocentric, chiar dac n cea
mai mare msur este urmrit de ctre fiecare binele i interesul individual, nu cel
colectiv. n Epistola I ctre Corinteni (15-23), Apostolul Pavel i confer noiunii de
moral semnificaia de datin, obicei, ceea ce n plan naional evanghelistul Luca, n
Faptele apostolilor, o interpreteaz ca fiind o datin naional. Aceasta nseamn
c, spre deosebire de cel dinti ntemeietor al cretinismului, la evanghelistul citat218
Luca noiunea de datin are o intensitate religioas mai pronunat, fiind vorba de
datina liturgic individualizat, la nivel naional, i nu de oricare alt tip de datin.
Este cunoscut faptul c pe parcursul evoluiei societii i umanitii, conotaiile
moralei religioase s-au schimbat, demonstrndu-i tot mai mult caracterul imanent
fa de cel transcendent, care aparine exclusiv religiei. Spre exemplu, n Evul Mediu
dezvoltarea doctrinelor etice sunt strns corelate cu evoluia raporturilor morale din
activitatea oamenilor, dispunnd de un puternic caracter pragmatic i exclusivist din
partea moralei religioase. Trebuie ns menionat c n aceast perioad istoric i
cultural s-a pus un mai mare accent pe legile i obligaiile restrictive, preconizate de
religia mozaic a evreilor din cadrul Decalogului vechitestamentar, de stoici i mai
presus de toate, de religia cretin, care, aa cum se tie, este de profund influen
iudaic. De asemenea, ne este cunoscut faptul c n acel Ev Mediu ntunecat, totul
era subordonat religiei i fanatismului religios, strin de morala cretin, care a
czut ntr-un con de umbr, avnd un profund caracter restrictiv i exclusivist. n
evaluarea i interpretarea sa, rul din societate era redus doar la atacurile mpotriva
religiei i teologiei, astfel c orice manifestare a libertii de gndire, opus dogmelor
religioase, a fost aspru sancionate de reprezentanii puterii religioase, n mod
deosebit de conducerea Bisericii Romano-Catolice.
Ca o trstura esenial a moralei din aceea perioad, pe lng caracterul
restrictiv i justiiar se adncete mai mult funcia ideologic a acesteia i a religiei
n general, fiind reprezentat n contiina credincioilor drept un principiu al
autoritii divine. Similar dreptului, i morala dispunea de resorturi i determinri
supranaturale, fiind stucturat pe principiile moralei religioase, moral de profund
inspiraie divin, la baza creia a stat Decalogul biblic revelat, n virtutea cruia
a fost proiectat societatea medieval cretin. n ceea ce privete latura practica
a moralei, obiectivat prin actvitatea cretinilor practicani, aceasta se rezuma la
slujirea intens-cu toat fiina n faa lui Dumnezeu i a Bisercii cretine, totul fiind
subordonat voinei divinitii, iar din punct de vedere teoretic i ideologic, n faa
religiei i n mod special n faa teologiei catolice.
n acest context s-a conturat o nou disciplin teologic, Teologia moral, n
cadrul creia n ortodoxism un loc de cinste l deine Teologia moral ortodox.
Se cuvine s amintim reprezentanii de frunte ai acestei discipline, printre care
se situeaz marele teolog Dumitru Stniloae alturi de ali mari teologi, cum ar
fi Nicolae Mladin i Ioan Zgrean i nu numai ei, ntruct orice teolog ortodox
abordeaz problematica moral n studiile i discursurile teologice ntreprinse. Sub
raportul delimitrii obiectului de studiu i a definirii sale, Teologia moral este
delimitat i definit pe fondul emergenei i transcendenei divinitii, a revelaiei
dumnezeieti, nscris n Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie, fiind propovduit n
mod exclusiv prin intermediul Bisercii Ortodoxe. n cadrul acestei discipline sunt
prezentate cretinilor normele dup care acetia trebuie s se conduc spre a-i
atinge scopul lor ultim, ndumnezeirea, adic asemnarea lor cu Dumnezeu i binele
suprem n aceast via i lume trectoare.
219
IOAN JUDE
n centrul moralei cretine i a vieii cretinilor se afl n mod statornic i de

neclintit Iisus Hristos. Aa cum vom putea observa, raportnd rolul personalitii
Mntuitorului la urmaii si de pe pmnt i a destinului omului i umanitii,
condiionat de Dumnezeu i Fiul su, Iisus Hristos, evanghelistul Ioan (15:5) a
evideniat o condiionare i dependen fa de puterea divin, mijlocitoare prin
Dumnezeu Fiul i Dumnezeu Sfntul Duh, artnd c, Eu sunt via; voi, mldiele.
Cel ce rmne ntru Mine i Eu ntru el, acela aduce road mult, cci fr Mine nu
putei face nimic. Totodat, n concepia teologilor cretini i ai moralei cretine,
izvorul renaterii noastre spirituale vine de la prezena puterii lui Hristos n Biseric
i n noi, aceast putere fiind n msur s formeze n noi un tot indestructibil de-a
lungul ntregii noastre existene. Astfel, morala cretin i exercit o autoritate
absolut asupra vieii spirituale a credincioilor cretini, n primul rnd prin caracterul
de perfeciune uman care poart girul inconfundabil i inalienabil al Mntuitorului.
Un asemenea etalon moral, prezentat n scrierile Noului Testament, nu reprezint
numai un ideal pe care orice cretin trebuie s-l urmeze ntr-un mod neconditionat,
ci i ca o for activ n viaa credincioilor, Iisus Hristos reprezentnd deopotriv
adevrul, calea i viaa. n acest mod, morala religioas cretin se difereniaz n
raport cu cele dou biserici cretine, desprinse n urma schismei radicale din anul
1054. De aceea, considerm c este oportun s facem, n ceea ce privete morala
cretin, unele diferenieri ntre ortdoxism i catolicism, asemenea diferenieri fiind
mai vizibile n coninut dect n forma de manifestare a acestor biserici surori. n
morala ortodox se regsete n mai mare msur elementul divin n raport cu cel
uman i social, fiind o religie mai conservatoare n raport cu tradiia i dogmele
religioase, fa de morala religioas catolic. O alt difereniere n ceea ce privete
coninutul ar consta n faptul c la baza temeliei moralei ortodoxe st n primul
rnd revelaia divin i n al doilea rnd raiunea, pe cnd n cadrul moralei cretine
romano-catolice cele dou dimensiuni spirituale se inverseaz, la catolici primnd
raiunea n raport cu revelaia, ceea ce o apropie mai mult de imanen dect de
transcenden.
Gnditorul care a accentuat i a revendicat totodat rolul raiunii n moral a
fost marele teolog catolic dominican, Toma dAquino. Acesta a modelat cretinismul
dup filosofia lui Aristotel, teologia sa avnd dup cum am artat un profund caracter
raionalist. Cunoscutul dicton Non crederem nisi viderem esse credendum, arat
c nsi credina este raionalizat, purificat i sublimat prin raiune. Prin
caracterul su polisemantic, raiunea nu numai c ajut la cunoaterea lucrurilor, ci
ea contribuie i la formarea atitudinilor morale i a judecilor de valoare n funcie
de care ne manifestm atitudinal i psihocomportamental.
n raport cu morala religioas, raionalismul moralei catolice presupune i
evalueaz n acelai timp legea moral ca pe o prescripie normativ obligatorie,
avnd un caracter permanent, fiind dat i aplicat n cadrul unei comuniti
religioase, n scopul realizrii binelui colectiv. Dintr-o perspectiv antropocentric
i psihologizant-nativist, pentru Kant legea moral se afl n noi, este autonom i
220
i are izvorul-emergena n raiunea practic, nefiind produsul unei voine strineexterioare omului, pe care ne-ar impune-o. Rezult i de aici c filosoful german
i fundamenteaz religia pe moral, i nu invers, dup cum interpreteaz acest
raport cei mai muli gnditori, n mod deosebit teologii. Dup Kant, religia este
recunoaterea datoriilor morale ale omului ca porunci ale lui Dumnezeu. Spre
deosebire de aceast definiie dat religiei de filosoful iluminist citat, Fericitul
Augustin definea religia ca fiind modul de a cunoate i de a cinsti pe Dumnezeu,
ceea ce este n mod evident mai mult dect simpla recunoatere a unor datorii morale
ce cad sub incidena autoritii i normativitii de esen divin.
De aceea, spre deosebire de ortodoci, aceste prescripii cu caracter normativ
la catolici sunt de provenien raional i nu supranatural, morala romano-catolic
originndu-se i fundamentndu-se pe raiune i nu pe revelaie, fapt ce o face mai
uman i mai social, fiind mai orizontal dect morala ortodox care este mai
vertical, dispunnd n mai mare msur de un caracter transcendent dect de unul
imanent, emergent omului i societii, cum se ntmpl n morala i religia catolic.
Caracterul raionalist al moralei cretine catolice se desprinde i din tratarea
altor probleme i dimensiuni ale acesteia, fiind resimit chiar la nivelul religiei
i religiozitii, cum ar fi cele legate de contiin, obligaia i datoria moral,
responsabilitatea, sanciunea, iubirea aproapelui i mila-compasiunea cretin,
care n cadrul carolicismului, toate trec prin filtrul raiunii i numai ulterior prin
cel al inimii i sufletului, care la catolici pare a fi mai srac sub raport afectiv-al
rezonanei afective i a empatiei, mai ales, dect la ortodoci. Acest raionalism
exacerbat a dus la intelectualizarea moralei catolice, transformnd-o din scop n
mijloc, convertindu-i n acest mod tot mai mult caracterul transcendent sacralizant
n unul imanent, cu deschidere spre social, devenind n cele din urm un instrument
de influen n exercitarea autoritii Bisercii Catolice. Prin juridicizarea moralei
catolice, odat cu formarea Vaticanului ca stat suveran de sine stttor, prin Sinodul
I din anul 1870, morala cretin catolic a fost transformat tot mai mult ntr-un
cod de legi cu caracter imperativ, astfel c juridicul a fuzionat cu eticul, teologia i
morala trecnd n responsabilitatea acestora, pierznd tot mai mult spaiu n favoarea
jurisdiciei i teologiei care devenea tot mai imperativ i mai exclusivist n raport
cu celelalte forme ale contiinei religioase, n mod deosebit cu tiina i filosofia
materialist, dar nu i cu orientrile raionaliste psihologizante.
Ca o reacie de protest fa de aceste tendine de universalizare i monopolizare
a Bisercii Catolice (nsi denumirea instituiei ecleziastice exprimnd o tendin
expansiv i de dominare fa de Biserica Ortodox care vizeaz mai mult aspectul
gnoseologic i moral al religiei, acela de a fi i de a se constitui n dreapt credin
sau dreapt mrire, nu de instrument dominator n plan religios i nu numai),
sa desprins la mijlocul secolului al XVI-lea micarea religioas protestantist i
Bisercile protestante ca instituii religioase i ulterior, Bisericile neoprotestante,
ambele ca forme de protest fa de Biserica Romano-Catolic i, n acelai timp, ca
dorin de rentoarcere la adevrata credin evanghelic, la nvtura i credina
221
IOAN JUDE
apostolic, condamnnd deopotriv teologia scolastic, aristotelismul-raionalist i

tomismul, prin afirmarea teoriei dublului adevr care slbea n coninut religia. La
fel ca i fideismul, evaluat ca orientare iraionalist din punct de vedere tiinific i
mai ales materialist, care a germinat n solul tomismului i neotomismului sub
raport filosofic i teosofic, continund n mare parte aceste orientri filosofice i
tiinifice. Protestantismul, asupra cruia am insistat ntr-o alt lucrare citat, s-a
constituit ntr-o religie de sine stttoare, avnd drept scop apropierea credincioilor
de Iisus Hristos i nu de Pap, cum ncerca prin diverse mijloace s-i apropie religia
Romano-Catolic. Aceast micare a nsemnat, deopotriv, o reform religioas
n plan dogmatic i n viaa moral a cretinilor din aceast religie, ndreptarea i
obiectivarea sa putndu-se realiza numai prin credin, pe fondul principiului
teologic sola fide, ideea central fiind cea a predestinaiei absolute, aparinnd
reformatorilor protestani, Calvin i Zwinghi.
Dar nici protestantismul nu s-a manifestat omogen din perspectiva moralei
religioase. Dac reformatorii citai considerau c faptele bune sunt emergente
credinei, prin absolutizarea credinei, ca atare nefiind necesar conlucrarea
credinciosului cu Dumnezeu n opera mntuirii i ndumnezeirii, Luther n schimb
atribuie totul interveniei divine, a lui Dumnezeu, astfel c numai prin Cuvntul
lui Dumnezeu i prin sola gratia, adic numai prin graia Duhului Sfnt se
pot toate cte sunt, numai prin acest mecanism putnd ajunge omul la mntuire i
ndumnezeire. n doctrina protestant, dup cum uor ne putem da seama, nu se
poate vorbi despre libertatea voinei individului i nici despre liberul arbitru i cu att
mai puin sau chiar deloc despre autodeterminarea credinciosului cretin protestant
n direcia binelui, din cauza represiunilor fataliste ale pcatului originar, care ar fi
distrus chipul lui Dumnezeu n i prin omul primitiv credincios, n aa msur nct
nici Botezul s nu-l poat scpa pe cretin de pcat. De aceea protestanii resping
Sfintele Taine, Botezul cptnd o alt semnificaie, realizndu-se la majorat, atunci
cnd cel botezat este pe deplin contient de opiunea actului cretin desvrit. n
acest mod, protestantismul se ntemeiaz pe dou principii de baz pe care le i
propag n rndul credincioilor, i anume: cel al concepiei iremediabile a naturii
omului credincios prin pcatul originar i cel al inutilitii faptelor bune pentru
ndreptare i recuperare, doctrina protestant avnd un caracter nihilist i fatalist
mult mai dezvoltat dect la celelalte biserici cretine tradiionale.
Vom sublinia ns faptul c ortodoxismul nu este de acord cu acest caracter
nihilist i fatalist al protestantismului, adoptnd o atitudine critic, evideniind faptul
c protestantismul, cu toate contribuiile aduse credinei religioase, presupune i
unele limite, disfuncionaliti interpretative, mai ales sub raport doctrinar. Acestea
s-ar explica prin urmtoarea form logic, de tipul judecii ipotetice care s-ar putea
formula astfel: dac i negm credinciosului natura sa moral, atunci n mod logic
reducem procesul ndreptrii omului la o simpl formalitate religioas de credin,
de regul impus, crend atitudini de indiferen fa de progresul i desvrirea
sa moral prin aciune, i nu doar prin credin, care nu poate fi validat dect prin
222
fapte. Din acest punct de vedere, morala cretin, i n mod deosebit cea protestanta,
nu dispune de autonomie, dup cum afirm Kant despre legea moral, ntruct este
de esen divin, dispunnd mai mult de origine i natur transcendent dect de
emergen imanent.
Depind acest cadru interpretativ, vom sublinia faptul c n analiza raportului
dintre religie i moral, mai ales n evidenierea rolului moralei religioase cu limitele
sale inerente (limite analizate i prezentate mai ales n i din cadrul religiei cretine,
pe care am considerat-o mai relevant cititorilor notri), perspectiva teologic ni se
pare cu mult mai complex n acest demers analitic ntreprins, cu deosebire n ceea
ce privete natura transcendent a religiei i moralei religioase, alturi desigur de
caracterul imanent i determinist, n ceea ce privete formele sale de manifestare i
care nu pot face abstracie de asemenea influene i determinri. Vom insista i noi
asupra lor, exprimndu-ne anumite puncte de vedere care nu ntotdeauna coincid
cu opiniile mult mai autorizate ale teologiei i ale unor teologi. Facem precizarea
c acest comentariu fcut de noi are la baza fundamentrii sale punctele de vedere
exprimate de teologul romn Remete Ge., n cartea frecvent citat.
n sintez, nvtura Bisercii Ortodoxe afirm i susine totodat urmtoarele
aspecte despre acest raport:
1) Religia i morala sunt dou realiti deosebite-disjuncte, dou aspecte
spirituale distincte, fiecare cu specificul propriu. Tez, n conformitate cu care niciuna
dintre ele nu poate fi redus una la cealalt, neputnd fi nici chiar condiionate ntre
ele. Un asemenea punct de vedere aparine unei forme a concepiei reducioniste
privind acest raport, alturi de cealalt form reducionist, n conformitate cu care
religia ar fi identic cu morala. Aa cum se poate observa, ambele forme i opinii
sunt extremiste i exclusiviste, fiind bazate pe principiul teriului exclus i nu pe
principiul noncontradiciei.
2) Dei sunt realiti distincte i nu identice, religia i morala coabiteaz ntr-un
raport special care nu e nici de coordonare i nici de subordonare, principiu cu care nu
suntem ntru totul de acord ntruct sub raportul finalitii sale, scopul moralei este
subordonat religiei, ceea ce impune mijloace adecvate acestei dimensiuni teleologice
a moralei, precum i un anumit grad de implicare i coordonare din partea instituiilor
religioase, cum ar fi astzi att de disputata problem a discriminrii sexuale, unde
rolul Bisercii este foarte important, la unele chiar decisiv.
3) Legtura sau raportul dintre religie i moral poate transcende aceste opinii
exclusiviste i reducioniste, aceste forme ale contiinei sociale situndu-se n
raport de implicare, condiionare i influenare reciproc. Adevr ce corespunde cel
mai mult realitii empirice i nu adevrurilor teoretice, de unde concluzia c dei
teoretic sunt distincte i separabile, n mod practic, n viaa spiritual autentic ele
sunt inseparabile.
4) Att religia ct i morala consider omul ca fiind o fiin capabil de valori
morale, nzestrat cu libertate de voin, adic de liberul arbitru conferit omului
de ctre divinitate, ca un drept consfinit, n primul rnd religios, urmnd ns
223
IOAN JUDE
a fi sancionat att juridic i moral, ct mai ales religios, prin aa-numita pedeaps
divin, ca urmare a judecii de apoi, i care, n ultim instan, este o pedeaps ce
emerge unor pcate de ordin moral i religios.
Alte puncte de interferen dintre religie i moral sunt regsite n planul
axiologiei, ambele promovnd i opernd cu valori spirituale i praxiologice dintre
cele mai nalte n scara de valori, coexistnd i coabitnd din acest punct de vedere.
Puncte comune mai pot fi ntlnite i n plan teleologic, amndou avnd ca scop
suprem n planul devenirii sale mplinirea omului ca personalitate religioas-homo
religiosus, nu doar nativ, ntruct n afara moralei religioase omul rmne la unele
habitudini primitive, corespondente stadiului primitiv de evoluie spiritual.
Pe lng punctele comune evideniate, care predispun spre o anumit
interdependen funcional i spre un anumit sincretism spiritual, exist i suficient
de multe puncte care le difereniaz. Una din aceste diferenieri se regsete chiar n
cadrul moralei religioase, care, aa cum s-ar putea crede, ar fi punctul de interferen
cel mai relevant. Facem aceast apreciere plecnd de la diferenele semnificative
dintre morala laic i morala religioas, care chiar dac are n structura sa elemente
comune de natur etic i religioas, ele nu sunt consubstaniale din perspectiva
coninutului, ci sunt diferite sub raportul structurii-coninutului i a formelor de
manifestare. Trebuie ns menionat faptul c morala laic poate exista fr religie,
fiind relativ din acest punct de vedere, gsindu-i resursele n realitile sociale
nconjurtoare, care la rndul lor i ele sunt limitate i determinate. n raport cu
acest caracter relativ al moralei laice, morala religioas este absolut i imuabilneschimbtoare, ntruct nici coninutul religiei, ca tiin despre Dumnezeu, nu este
schimbtor i ca atare, prin obiect i coninut, morala religioas rmne absolut.
n acelai timp, spre deosebire de morala laic, morala religioas promoveaz
principii morale i dogmatice emanate de Autoritatea moral suprem, care este
Dumnezeu, i nu de la vreo instan social cum se ntmpl n cadrul moralei
laice. Aa cum se poate deduce, morala religioas i religia n general nu au
determinri i resurse exclusiv din aceast lume, ci au un caracter revelat, fiind
impuse n societate nu ca o voin arbitrar, ci ca o necesitate legic i ca voin a
divinitii prin caracterul su proniator, tradus prin grija manifestat fa de cea
mai desvrit form a creaiei de pe pmnt, care este omul. De aceea, religia
i morala religioas sunt mai mult legate de sufletul omului, de necesitatea i
tendina sufletului omenesc de a relaiona cu Fiina suprem i absolut care este
divinitatea. Dar de ce se impune cu necesitate suprem o asemenea relaionare cu
divinitatea, tiina nu i-a propus s cerceteze, muli dintre noi, deocamdat, nu
tim cu certitudine. Ne limitm n a afirma i susine acest raport, fr s-i putem
evalua resorturile i determinrile cauzale i n mod argumentat. Disciplina care
ncearc s gseasc rspunsul unor asemenea probleme provocatoare este teologia
i nu morala, cu att mai puin filosofia.
Asemenea rspunsuri nu au fost suficient de argumentate i convingtoare
pentru toi oamenii de tiin, impunnd, uneori mai mult dect convingnd,
224
credina, prin celebru dicton Crede i nu cerceta. Un asemenea precept devine mai
mult dect desuet, ca s nu spunem retrograd sau contraproductiv, aducnd mai mult
prejudicii religiei dect beneficii spirituale i gnoseologice, fr a se cunoate faptul c
un asemenea slogan religios nu este de sorginte cretin, fiind doar valorificat de unii
teologi n spaiul cretin, mai mult ca o anatem adus de atei cretinilor, dect ca o
realitate confirmat.
Desigur, evitarea acestui punct de vedere sub raport teoretic-interpretativ ne
situeaz n afara adevrurilor religioase, aeznd omul pe o poziie gnostic sau
de liber-cugettor, ca s nu spunem atee, atitudini ce pot fi considerate strine
religiei i mai ales moralei religioase. De aceea, noi considerm c ceea ce-i confer
consisten i perenitate moralei religioase nu este morala propriu-zis, care poate
fi mai ndeprtat de religie i de spiritul religios, ci credina religioas, pe fondul
legturii mistice dintre om i divinitate. Din acest punct de vedere, religia cretin i
implicit morala cretin, este superioar celorlalte religii. Aceasta deoarece, aa cum
afirmau autorii lucrrii Teologia Dogmatic, I. Todoran, I. i I. Zgrean, ntreg
edificiul ordinii morale din lume are la temelie voina lui Dumnezeu, ceea ce
semnific faptul c respectarea acestei ordini nseamn cinstirea i preamrirea lui
Dumnezeu, constituindu-se ca o parte nsemnat ce aparine coninutului i sferei
religiei i religiozitii.
Superioritatea religiei i moralei cretine rezid n primul rnd din credina
religioas. Ea este cea care deschide moralei cretine un dublu orizont: divin i uman,
prin natura dual a lui Iisus Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu i Fiu al Omului, oferindu-i
n acest mod moralei religioase consisten i perenitate, dincolo de caracterul efemer
al diverselor forme i tipuri ale moralei. Deosebit de semnificativ ni se pare analogia
dintre contiina religioas i contiina moral, realizat de I. Mihlcescu (preluat
din lucrarea autorilor citai anterior), i pe care datorit caracterului su relevant, o
redm i noi: Contiina religioas nchide ca ntr-un cerc i ntregete contiina
moral a cretinului de jur mprejurul ntregului orizont al vieii sale, plutind peste
ntregul cmp al datoriei, aa cum cerul nconjoar pmntul. De aici rezult n
mod peremptoriu c ceea ce i confer consisten pmntului este cerul i c ceea ce
nchide ca ceva absolut ntr-un cerc este contiina religioas, cerul fiindu-i superior
pmntului, precum i religia, moralei.
Nu trebuie ns absolutizat caracterul de dependen a contiinei morale
fa de cea religioas i nici chiar cel al moralei n raport cu religia. Un asemenea
raport trebuie acceptat doar atunci cnd analizm finalitatea acestor dou forme ale
contiinei sociale, obiectivul lor suprem care const n ndumnezeirea omului, sau
cel puin n a-l apropia de Dumnezeu. Chiar dac dein o anumit autonomie, am
spune relativ, ele nu-i pot desvri scopul dect ntr-un raport de dependen a
moralei fa de religie i a contiinei morale fa de contiina religioas. n acelai
context analogic i metaforic, autorul citat afirma caracterul de interdependen
dintre cele doua forme ale contiinei susinnd c: Una fr alta este ca lumina
lunii care nu nclzete, sau ca i cldura sobei care nclzete dar nu lumineaz,
225
IOAN JUDE
ca inteligena lipsit de braul voinei, sau ca voina lipsit de lumina inteligenei;

ca teorie rmas nepus n practic, sau ca practic fcut la voia ntmplrii, fr
lumina teoriei.
Adevruri ce scot n eviden raportul de complementaritate funcional
dintre contiina religioas i contiina moral, sinonim cu raportul dintre lumina
lunii i o banal sob, prima luminnd dar nenclzind, iar cea de-a doua, n mod
asimetric, sub acelai raport, nclzind dar neluminnd, sau ntre inteligen i
voin care, de asemenea sub raport funcional i complementar, devin mai eficiente
cnd sunt mpreun i nu n mod separat.
Acelai raport de superioritate poate fi consemnat nu numai ntre contiina
religioas fa de contiina moral, ci i ntre religia cretin i celelalte religii,
chiar dac nu este unitar sub raportul formelor de manifestare, diminundu-i
astfel consistena i validitatea sa n plan axiologic i doctrinar. i aceasta n
pofida caracterului su sectar i exclusivist, uneori, din punct de vedere dogmatic
i doctrinar, religia cretin fiind Religia adevrat, deplin i desvrit, dup
cum susin aceiai autori citai. Desigur, nu n mod autonom i cu att mai puin
izolat, ci n interdependen spiritual i n complementaritate cu morala ei cea
mai nalt, cu slujirea ei cultic desvrit spiritualizat i, n ntregime, ridicat la
culmea perfeciunii de ctre nsui ntemeietorul ei i sufletul ei permanent viu n ea,
Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Cel ntrupat i adevrat Dumnezeu (cf.I. Todoran
i I. Zgrean, op.cit.p.28)
n consens cu autorii citai, putem conchide c religia i morala, credina i
moralitatea n religie, constituie un tot organic indestructibil, ele coexistnd precum
coexist rdcinile cu pomul pe care-l nutresc. De aceea, fr religie adevrat nu
poate exista nici moral adevrat i nici invers, ntruct fr fora moralitii, religia
ar deveni o superstiie, iar Dumnezeu o fiin arbitrar i ostil omului prin ceea ce
admite s se fac n lume, n afara sau chiar cu voina Sa suprem. n acest mod a fost
evaluat i interpretat Yahve la evrei ca fiind mai mult ru i ostil poporului evreu,
chiar n calitatea lor revendicat de popor ales, dect bun, drept i iubitor, dup cum
ni-l nfieaz religia cretin pe Dumnezeul treimic.
Acesta a fost unul din argumentele pentru care marele filosof german I. Kant
a ncercat, dup cum am mai artat, s fundamenteze religia pe moral reducnd-o
sau chiar subordonnd-o acesteia, i nu invers, pentru el avnd mai mare relevan
cerul nstelat i legea moral, ca expresie a voinei divine, dect religia propriuzis, Dumnezeu fiind mai mult un gnditor pozitivist i nu unul contemplativ. Pentru
filosoful german, Dumnezeu este mai mult o ficiune cu care omul nu poate
comunica fiindc nu-L cunoate, rolul divinitii fiind doar de a veghea ca ntr-o alt
lume, denumit de Kant lumea numenal, s se realizeze armonia dintre moralitate
i fericire, idee ce conduce n mod implicit la caracterul transcendent al acestei lumi,
pe care filosoful amintit pune un mare accent. Din acest punct de vedere, Kant este
unul dintre filosofii care a promovat agnosticismul, fiind reprezentantul de marc al
acestui curent filosofic.
226
De asemenea, el pune un mai mare accent pe intelect-raiune, i nu pe

sensibilitate-simuri, i dup cum am vzut, pe o alt lume dect pe lumea
fenomenal, ca lume accesibil prin intermediul simurilor i a intelectului, anume
pe acea lume transcendent, sau lumea numenal n care se regsete lucrul n
sine, o realitate virtual care poate fi gndit, dar nu i cunoscut prin intermediul
experienei cognitive senzoriale, sau pe cale experimental, deoarece n acea lumerealitate virtual nu poate opera raiunea teoretic, singur, fr ajutorul
sensibilitii, ci numai raiunea practic. Teze expuse n lucrrile sale de referin
cum ar fi: Critica raiunii practice, Critica raiunii pure, Religia n limitele
raiunii i n ntemeierea metafizicii moravurilor. Lucrri din care rezult ntr-un
mod mai pregnant caracterul imanent al religiei dect cel transcendent, chiar dac
prin aceast lume numenal i prin lucrul n sine, ntr-un mod mai puin explicit
i declarat, Kant l accept pe Dumnezeu.
Ideile i tezele religioase ale filosofului german sunt mai puin transparent,
acestea regsindu-se mai mult printre rnduri, fiind mai mult subnelese dect
declarate, astfel c orice spirit ntreprinztor poate constata nclinaia lui Kant spre
religie, aceasta lume numenal fiind asemntoare cu lumea ideilor lui Platon, sau
cu raiunea cosmic a lui Hegel, n ultim instan cu Dumnezeu. Kant i dezvluie
aceast propensiune spre religie i morala religioas pe care le neag (legea moral
fiind autonom, avndu-i izvorul n raiunea practic i, ca atare, nu este produsul,
nici nu are resurse i determinri n vreo voin strin care ne-ar impune-o) i atunci
cnd formuleaz principiul imperativului categoric, care aa cum este cunoscut din
filosofie, este acel principiu prin intermediul cruia ni se impune legea moral n
contiina noastr, putnd fi formulat prin sintagma imperativ Tu trebuie s faci
(), sau i este interzis s faci (). Kant nu ne explic ns originea imperativului,
emergena sa fenomenal sau numenal i, mai ales, de unde provine interdicia, cine
i interzice s faci ceva interzis, sau s nu faci!?
Acceptarea existenei lui Dumnezeu poate fi dedus i din modul cum percepe
Kant binele i rul, sau din modul de sanciune sau de rsplat a acestor dou
categorii ale moralei. Filosoful german accept ca n lume binele s fie rspltit,
iar rul s fie pedepsit. n acest sens, prin intermediul raiunii practice, postuleaz
o lume i un judector n care binele s fie ntotdeauna rspltit, la fel i rul s fie
ntotdeauna pedepsit. Este acea lume pe care am analizat-o deja, lumea numenal, cu
acel judector suprem i drept care nu poate fi dect Dumnezeu. n acest mod, chiar
dac indirect i mai mult deductiv din punct de vedere logic, Kant face ntr-un mod
involuntar trimitere la religie i transcenden, la o altfel de lume, diferit celei n
care trim, unde exist un judector suprem care judec faptele ce au nclcat acel
imperativ categoric formulat, i acea lege moral din noi care n ultim instan are
origine divin, pentru c de origine divin este i omul. De aceea, nu trebuie ignorat
faptul c contiina moral este glasul lui Dumnezeu n om, iar caracterul moral i
tendina spre desvrire, o nzuin spre asemnarea omului cu Dumnezeu. n acest
mod, iubirea fa de binele promovat de i prin moral devine iubire fa de Binele
suprem care este Dumnezeu i care este promovat de religie i morala religioas.
227
IOAN JUDE
4. 1. 3. Raportul dintre religie i tiin

Evaluarea unui asemenea raport, cu nelegerea lui corect i consecinele lui
multiple i benefice, att pentru tiin ct mai ales pentru religie, om i umanitate n
general, presupune o pregtire complementar din partea celui care ntreprinde un
asemenea demers analitic temerar, coroborat cu multiple modaliti de investigare
pluri i interdisciplinare. n acelai timp, evaluarea acestui raport se constituie ntrun reflex al unei deosebite curioziti epistemologice i a unui fior metafizic ce
transcende aceast lume, pe prim-plan stnd cunoaterea i atitudinea fa de creaie
i Creator. De aceea, sub raport epistemologic, ideologic, doctrinar i metafizic n
general, s-au desprins mai multe tiine i religii, unele complementare, iar altele
diametral opuse, fiind puternic influenate de latura ideologic i filosofic sub
incidena creia se situeaz respectiva disciplin i/sau ramur tiinific. Aa cum
sublinia i Fizziotti, fiecare tiin i caut adevrul su urmnd o optic proprie
i parcurgnd categoriile hermeneutice proprii, cu contiina c obiectivul cercetrii
tiinifice este un construct al minii i nu un dat ca o realitate proprie, la care intelectul
trebuie s se adapteze pasiv. De aceea, obiectul de cercetare al oricrei tiine
trebuie s conduc la o teorie explicativ care s satisfac pe de o parte cerinele
tiinifice, iar pe de alt parte, s asigure circumscrierea obiectului n universul
integralitii i complementaritii dintre teorie i practic (Fizziotti, E., op.cit.p.7,
apud. I. Moldovan, op.cit.p.71). Idee regsit i la savantul romn C. R. Motru, n
lucrarea sa de referin Personalismul energetic i alte scrieri, unde prezenta o
asemenea difereniere dintre religie i tiin. Dup acesta, Religiunea rspunde la
cerinele sufleteti ale omului, i, ca atare, pune semnificaia personalitii omeneti
mai presus de orice; pe cnd tiina rspunde la cerinele adevrului obiectiv, i, ca
atare, nu este angajat s dea personalitii omeneti o importan mai mare dect o
au i celelalte lucruri ale naturei (op. cit.p.177).
O asemenea atitudine discriminatorie este regsit att la unii savani i
filosofi, ct mai mult la unii teologi care nu accept niciun fel de compromis
religiei i adevrului absolut revelat n raport cu adevrurle relative oferite de
tiinele particulare i de raiune. Pe un asemenea fond constatativ se situa i
marele savant Albert Einstein atunci cnd n urma unor constatri avea s afirme
urmtoarele: Suntem nclinai, potrivit unui examen istoric, s socotim tiina i
religia drept dumani de nempcat, deoarece, pentru cel care este ptruns de ideea
legitii cauzale a tot ce se ntmpl, ideea unei fiine ce intervine n desfurarea
evenimentelor lumii este cu totul imposibil (apud. Niculi, S., op.cit.p.567). Dup
cum este cunoscut, Einstein nu a fost un duman nenduplecat al religiei, i cu att
mai puin fa de Dumnezeu. Ca orice om de tiin, era mai raional i mai profund
n gndire, avnd ns unele rezerve fa de ceea ce se pretinde a fi descoperit doar pe
calea revelaiei i prin Cuvntul lui Dumnezeu nscris n Biblie, acordnd deopotriv
importan cunoaterii tiinifice i celei ce iese de sub controlul raiunii. Aceasta l-a
condus la concluzia peremtorie n conformitate cu care singurii oameni cu adevrat
religioi sunt cei mai serioi dintre cercettori (ibidem.). Ne putem ntreba retoric,
228
de ce este acceptat de ctre Einstein un asemenea posibil paradox, atta timp ct

ntre tiin i religie s-a stabilit de unii un raport insurmontabil i ireconciliabil,
ceea ce, evident, este fals. Rspunsul este relativ greu de dat i, n acelai timp foarte
compex, necesitnd un demers argumentativ pe care l-am ntreprins i noi n acest
capitol al lucrrii, i prin care am evideniat aceste raporturi dintre religie i alte
forme ale cunoaterii i contiinei sociale.
Rezult c o asemenea perspectiv antinomic, cu influen n planul evalurii
acestui raport dintre tiin i religie, se regsete n primul rnd datorit influenei
filosofiei: idealismului i materialismului, astfel c orientrile filosofice idealiste
sunt mai apropiate de religie i teologie, pe cnd cele materialiste au fost i sunt
mai agreate i susinute de tiin. De aceea, diferenele care s-au desprins n acest
raport dintre tiin i religie apar pe acest fond ideologic doctrinar i nu neaprat
din perspectiv teleologic-al scopurilor, ntruct ambele forme ale cunoaterii au
ca obiectiv cunoaterea adevrului. Unele diferene se resimt i n plan atitudinal,
mai ales n ceea ce privete atitudinea fa de om i divinitate, tiut fiind faptul
c materialismul i tiina supraestimeaz rolul omului i a raiunii n cunoatere,
societate i via, pe cnd idealismul i religia supradimensioneaz rolul credinei,
a voinei i puterea divinitii, n calitatea sa de Creator-demiurg al universului,
diminund rolul omului i sensul lui creativ n aceast lume.
ntr-un context antinomic, ca o trstur comun a acestor forme ale
contiinei i fenomene spirituale, se desprinde intolerana reciproc, nihilismul
i negativismul, care ating, uneori, cote paroxistice i discriminatorii, ambele
orientri extremiste negnd orice posibilitate de negociere i cu att mai puin vreo
concesie ideologic din parte vreuneia dintre ele. Trebuie subliniat ns faptul c de
cele mai multe ori tiina i mai ales unii oameni de tiin au ntins mna spre
religie acceptnd caracterul absolut al unor adevruri religioase, demonstrate prin
argumente i descoperiri tiinifice-raionale i nu ntotdeauna pe calea revelaiei
supranaturale, fr s le nege n totalitate, fa de unii reprezentani mai radicali
ai unor religii care au negat adevrurile tiinifice fundamentale din raiuni care
exced caracterul unor asemenea adevruri. Astfel, au aprut curente i orientri
filosofice, tiinifice i teologice care ncercau s concilieze aceste adevruri,
promovnd mai repede tolerana dect exclusivismul i intolerana, acceptarea
dect respingera sau ignorana.
Aceasta conduce la concluzia c, att oamenii de tiin ct i teologii, trebuie
s perceap cunoaterea ca pe o necesitate catehetic-didactic realist contientizat
i asumat, de educaie religioas i tiinific, att n contextul mai general al
pozitivismului mentalitilor moderne, impregnate uneori cu noiuni i paradigme
teologice cum ar fi cele legate de creaie i creaionism, n mod deosebit din partea
oamenilor de tiin, ct i n cel particular, al unor doctrine, ideologii i ideologii ce
accept deopotriv rolul raiunii i credinei n cunoatere, mai ales din partea unor
teologi i a unor teologii radicale i exclusiviste care supraestimeaz rolul credinei
n accederea spre cunoaterea adevrului absolut, precum i a rolului divinitii
229
IOAN JUDE
n univers, ignornd rolul tiinei i a devrurilor relative n demonstrarea unor

asemenea adevruri revelate, predispunnd n mod imperativ spre credin, nu i
spre cercetare.
De aceea, o asemenea necesitate catehetic se impune att savanilor, ct i
teologilor-reprezentanilor religiei, ambele categorii i domenii ale cunoaterii avnd
ca obiectiv teleologic comun luminarea minii prin nsuirea adevrurilor religioase
i tiinifice, nu promovarea i nici practicarea exclusivismului i extremismului pe
fondul ignoranei reciproce, care s-a ntmplat i se mai ntmpl i n prezent n
destule situaii, la muli oameni de tiin i teologi exclusiviti i extremiti.
Aceast atitudine conciliatoare dintre tiin i religie exclude imperativul teologic
exprimat prin functorul deontic restrictiv, crede i nu cerceta, sintagm elaborat i
pus n circuit, dup cum am artat deja, de ctre filosoful roman anticretin, Iulius
Celsus (sec. II d.Hr.), improvizat ulterior de teologie, ntruct n mod explicit ea nu
se gsete n Cuvntul lui Dumnezeu. Dimpotriv, n Biblie se regsete destul de
frecvent ndemnul sau chiar imperativul spre cercetare i cunoatere, ndemn regsit
printre altele n Vechiul Testament, n Ieremia (29:13), unde marele profet israelit
arta c Dumnezeu este mai uor de gsit dac este cutat cu inima, afirmnd i
impunnd totodat n acest sens: Cutai-M, i M vei afla-cci M vei cuta
cu toat inima voastr. Un asemenea imperativ gnoseologic este regsit i n Noul
Testament, n Evanghelia dup Ioan (5:39), unde se cere cercetarea scripturilior, precum
i n scrierile epistolare pauline, n mod explicit n Epistola I ctre Tesaloniceni (5:2122). n aceast epistol ndemnul spre cunoatere este i mai explicit: Supunei totul
ncercrii, pstrai ce e bine, ferii-v de orice fel de ru. Sau, ntr-o alt traducere,
textul biblic devenea i mai clar, impunnd s cercetm toate lucrurile i s pstrm
ce este bun. De unde concluzia c Biblia nu impune restrngerea cunoaterii, ci doar
limitarea sa (problem analizat de noi cnd am fcut referin la pcatul originar) n
graniele n care nu induce efecte perverse nici omului i nici cunoaterii, aceasta
cu att mai mult cu ct nu este ndreptat mpotriva lui Dumnezeu i a speciei umane,
cum s-a ntmplat i se mai ntmpl ntr-un mod iresponsabil i n prezent.
ntr-un asemenea context ne punem ntrebarea retoric: de ce aceast interdicie
imperativ din partea Creatorului?, doar prin ofensa adus divinitii prin aceast
nclcare a interdiciei iniiale de ctre Cel care L-a creat pe om i creaia n general
ntr-un anumit mod i cu un anumit scop? Nimic mai fals dect aceast explicaie
i argumentare ce satisface mai mult teologia dect tiina! Cu posibilitile noastre
argumentative i logice, vom ncerca s demontm acest mit defavorabil omului la
prima vedere, dar care la o analiz mai profund demonstreaz atitudinea pro-uman
a divinitii fa de om i ntreaga Sa creaie, ndrumndu-le i iubindu-le ntr-un
mod specific divin. Pe acest fond al iubirii cosmice i al ndrumrii, prin atributele
Sale de a fi omniscient, omnipotent i venic iubitor, Dumnezeu cunoate limitele
omului, creat n scop divin pe fondul continuitii i devenirii. De unde concluzia
c El nu poate scpa de sub control acest proces evolutiv, orientnd evoluia uman,
230
iar uneori chiar sancionnd omul pentru unele abateri de la proiectul divin, prin
permisiunea divin, ca urmare a liberului arbitru i a jocului hazardului.
De asemenea, Dumnezeu tie c omul este lipsit de experien n acest proces
evolutiv i c nu cunoate finalitatea, ci cel mult aspectele legate de cauzalitate, care
sunt mai vizibile, fapt ce impune o grij constant a lui Dumnezeu fa de om, fiind
posibil ca fr aceast monitorizare, omul i umanitatea s o ia razna, cum s-a
ntmplat nu o dat de-a lungul istoriei umanitii. n consecin, omului i este
permis cunoaterea att ct s nu duneze speciei i creaiei, acceptndu-i-se de
ctre Dumnezeu s guste att din pomul cunotinei binelui, ct i din cel al rului,
ntruct fr aceast experien cognitiv nu poate supravieui, depinznd att de
Creator, ct i de propria-i experien cognitiv i acional. Atunci cnd omul i-a
depit atributele cognitive, nclcnd pragul permisiv, aventurdu-se ntr-un mod
temerar n aceast odisee a cunoaterii, ncercnd s-i creeze o existen de sine
stttoare i autonom fa de divinitate, Dumnezeu a intervenit sancionnd omul,
aa cum s-a ntmplat prin svrirea pcatului originar, atunci cnd primul brbatAdam s-a lsat influenat de viclenia arpelui i nonconformismul femeii-Eva, sau
n contemporaneitate, cnd crede c Dumnezeu a murit (constatare realizat
de Nietzsche), ca atare fiindu-i permis orice, implicit agresiunea fa de natur i
condiia uman, tot mai nendumnezeit, care i atrage sanciunea, situndu-se n
pragul deertciunii finale, cum ar spune Apostolul Pavel.
O asemenea atitudine extremist a omului fa de Dumnezeu este cauzat
i de caracterul permisiv, prin liberu-arbitru care se adncete prin intermediul
cunoaterii i a rolului acordat omului i raiunii. Vom da n acest sens dou exemple
analogice care pot evidenia rolul credinei i al lui Dumnezeu n ceea ce gndete
i face omul, mai ales a impactului produs de credin, sau de lipsa de credin n
ceea ce ntreprinde omul cu sau fr Dumnezeu. Dac n primul exemplu vom evoca
necesitatea salvatoare a Corabiei lui Noe, construit dup ndemnul, grija i credina
n Dumnezeu, n cel de-al doilea exemplu evocm trufia i pretinsa autonomie a
omului fa de divinitate, prin construirea corabiei ucigtoare-Titanicul sau navele
cosmice care sfideaz puterea divin, Fr Dumnezeu, promovnd i acionnd
conform acestui principiu ncrustat pe acea nav ucigtoare, No God, fr
posibilitatea omului de a anticipa finalitatea tragic cauzat de o asemenea atitudine
sfidtoare i arogant, care nu este pe placul lui Dumnezeu, sancionnd-o ori de cte
ori este nevoie.
Ceea ce a dus la supravieuirea lui Noe i, n mod tragic, la sfritul tragic al
Titanicului, a fost n primul rnd scopul i nu aspectele de ordin tehnic, care nici
acestea nu sunt lipsite de importan. Nu tim ct de credincioi au fost constructorii
i supravieuitorii acestui vas monumental, construit prin intermediul imaginaiei
i creativitii geniului uman, n contrast cu puterea lui Dumnezeu. Ceea ce tim,
este c Titanicul purta amprenta inscripionat cu sintagma enunat deja, Fr
Dumnezeu, i c, Corabia lui Noe, cu mult mai modest, era inscripionat cu reversul
sintagmei de pe Titanic, adic Cu Dumnezeu. De aici rezult c, scopul construirii
231
IOAN JUDE
Titanicului consta n demonstrarea superioritii omului i a nonconformismului fa

de unele restricii ale divinitii, pe cnd scopul construirii Corabiei lui Noe era
salvator i nu dominator, cu att mai puin exclusivist. Prin intermediul Titanicului,
interpretat n mod simbolic, omul se aventura pe valurile amenintoare ale
necunoscutului, fr busola i protecia divinitii, n mod ostentativ i opulent,
fr a ine seama de ceea ce scrie psalmistul n Psalmul (45:1), unde se arta c
Dumnezeul nostru este scpare i putere, ajutor n necazurile cele ce cu putere se
abat asupra noastr. De pe o asemenea atitudine exclusivist, proiectanii acestui
vapor au considerat c raiunea i cunoaterea tiinific le sunt suficiente n aceast
aventur care este viaa, asemenea Tinanicului, ca o creaie pretins invincibil n
raport cu natura, convertind astfel raportul dintre om i demiurg n favoarea puterii
omului i a raiunii, i nu a adevratului Demiurg.
n mod asimetric sub raport teleologic, cu ajutorul corabiei biblice, Dumnezeu
a salvat omul i regnul animal, acordndu-i sprijinul necesar prin construcia acelei
nave, care dup unii autori, prin perfeciunea sa, reprezint o adevrat capodoper,
greu de conceput fr insuflarea Duhului Sfnt, salvator pentru om i via n
general. S-a constatat c dup mii de ani de experien uman creatoare, asemenea
proporii ideale ale dimensiunii Corabiei lui Noe nu au putut fi determinate de om,
ceea ce conduce la concluzia c tiina este nc n urma revelaiei n ceea ce privete
perfeciunea i misiunea sa, omul rmnnd n mod irevocabil prizonierul credinei
i lui Dumnezeu, fiindc este parte din El prin acea scnteie divin insuflat care nu
este altceva dect energia divin inoculat omului prin intermediul Duhului Sfnt.
Aa cum se tie, de-a lungul istoriei umanitii, ntre religie i tiin au existat
i atitudini conciliatoare i atitudini discriminatorii, ireconciliabile i reductibile
la una din aceste forme ale cunoaterii sub raportul deinerii adevrului. Din
perspectiv mai mult filosofic dect tiinific, pe o asemenea poziie conciliatoare
s-au situat reprezentanii teoriei dublului adevr, teorie promovat i susinut de
marele teolog catolic Toma d Aquino, iar ulterior, de neotomiti i fideiti, problem
la care vom reveni n alt secven a lucrrii. Acetia din urm acceptau rolul
raiunii n cunoatere, acordnd primatul revelaiei i credinei n descoperirea unor
adevruri ce transcend puterea omului de tiin n a le descoperi. n raport cu aceti
teologi catolici i a catolicismului n general, printre teologii ortodoci romni, n
mod deosebit printre cei contemporani, semnalm contribuia printelui Galeriu,
care n predicile inute n serviciul religios prestat, dar i cu alte ocazii, a invocat
necesitatea complementaritii ntre tiin i religie, abordnd acest raport de pe o
poziie conciliabil, nu de pe una ireductibilil i insurmontabil, cum de regul era
perceput i evaluat acest raport.
Meritul incontestabil al printelui Galeriu a fost nu numai acela de a fi pus
decenii la rnd (chiar i n acei ani de prigoan comunist fa de Biseric, cnd
alii de la niveluri mai nalte au ezitat s o fac, acceptnd compromisul n favoarea
lor) problema acestui raport ntr-o alt lumin i din alt perspectiv dect cea a
exclusivismului, intoleranei, incompatibilitii i ireconciabilitii dintre acestea
232
(cum am fcut-o i noi n plenul unei sesiuni de comunicri i pentru care ne-am atras
anatema din partea unor ideologi comuniti zeloi, devenii peste noapte capitaliti
de succes, unii dintre ei ajuni dup gratii), ntr-o abordare mai pozitivist a religiei
i a mesajului religios, a omului i a capacitii sale creatoare, ca fiin creat dup
chipul i asemnarea lui Dumnezeu (a se vedea n acest lucrarea autorului Vl.
Losski, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, 2006), dar cu responsabiliti
apropiate fa de o asemenea capacitate creativ cu care a fost nzestrat de Creator.
n acest mod, teologul citat a eliminat n mod sistematic i metodic asemenea
prejudeci ce vizau incompatibilitatea i antagonismul dintre tiin i religie,
valorificnd adevrurile relative oferite de tiinele particulare n integrarea acestora
n adevrul absolut revelat, rsfrnt asupra adevrurilor relative i particulare, fr a
le nega sau ignora, cum procedeaz cei mai muli teologi. Putem spune c printele
Galeriu a promovat un catehism liberal, punnd la fondul acestuia conciliabilitatea
dintre tiin, religie i alte forme ale cunoaterii, acceptnd libertatea n gndire
i credin i liberul arbitru n aciune i opiunea de a gndi, aa cum l-a lsat
Dumnezeu omului nc de la creaie. De aceea, pentru acest mare duhovnic, ntre
Newton, ca simbol al tiinei, i un teolog patristic, sau chiar un sfnt, nu existau
asemenea diferene ireductibile nct s nu poat compatibiliza. Astfel, din
perspectiva raportului de complementaritate dintre aceste dou forme ale cunoaterii
misiunii unuia, cea tiinific spre exemplu, cu misiunea celuilalt, de catehizare
i ndumnezeire, pentru cealalt tabr, devin pe deplin compatibile sub raport
teologic, ambele categorii avnd i urmrind un scop comun, cel al autocunoaterii
i devenirii n raport cu Proiectul divin, care nu trebuie s fie strin nici tiinei i cu
att mai puin teologiei.
Un asemenea mod de abordare conciliant al acestui raport dintre tiin
i religie este ntlnit la cei mai muli medici credincioi, acceptnd faptul c ei
trateaz bolnavii, cel care vindec fiind Dumnezeu. Pentru concretee vom recurge
la doi mari savani romni din acest domeniu medical, Nicolae C. Paulescu i
Alexandru Mironescu. Primul este descoperitorul insulinei, printr-o asemenea
descoperire epocal prelungind viaa a milioane de oameni, fa de care printele
Galeriu i-a exprimat preuirea pn n ultimele clipe ale vieii, considerndu-l la
fel ca i arhiereul Nicolae Mladin, cel mai mare interpret tiinific al Divinitii
(apud. Rzvan Codrescu, n revista de cultur cretin i politic Rost). n scop
ilustrativ vom evidenia unele lucrri n care sunt cuprinse cele mai importante idei
ce fac referin la acest mod de evaluare a raportului dintre tiin i religie. Spre
exemplu, n cursurile predate la Facultatea de Medicin din Bucureti, Noiunile
de Suflet i Dumnezeu n fiziologie (curs antidarwinist i antievoluionist),
sub raport cauzal, Dumnezeu este evaluat ca o Cauza prim pentru tot ceea ce
exist, iar sufletul-care este tot de origine divin, ca o cauz secund, conformnd
i ghidnd luntric fiina creat, devenind dup Paulescu agent al finalitii vitale,
impunnd, am spune noi, asemenea pulsiuni vitale nspre un scop, cum ar fi spus
printele psihanalizei, Freud, atunci cnd face referin la libidou. Pe lng faptul
233
IOAN JUDE
c autorul citat combate cu vehemen evoluionismul darwinist, n manier critic

i constructiv, Paulescu construiete pe fondul unor raionamente logice un model
creaionist i finalist coerent adaptabil, deopotriv tiinei i religiei. Prin acest
model, marele om de tiin romn apropie tot mai mult raiunea de credin, realul
de virtual, ptrunznd mai adnc dect unii savani contemporani (citndu-i n
mod frecvent pe Claude Bernard, Merleau-Ponty, Jean Lacrois, Jacques Monod i
alii) ntr-o tem fundamental a gndirii cum ar fi finalitatea, tem ce aparine att
tiinei, filosofiei, ct i religiei. Ptrunznd i decelnd n acelai timp ontologia
viului, Paulescu desprinde trei prioriti care confer identitate acestei ordini a
realului i care o deosebesc de restul universului (cf. N. C. Paulescu, n Dumnezeu
n fiziologie). Aceste prioriti vizeaz domeniile ce fac trimitere la:
a) teleonomie, prin care se nelege c fiinele vii sunt nzestrate cu un proiect
pe care l reprezint structurile acestui sistem al lumii vii i l realizeaz prin
performanele lor;
b) morfogeneza autonom, prin aceasta nelegndu-se c fiinele vii sunt
maini chimice care se construiesc pe ele nsele potrivit unui determinism autonom,
riguros, implicnd o libertate cvasitotal fa de ageni sau condiii exterioare;
c) reproducerea invariant, n conformitate cu care fiinele sunt evaluate a
fi maini care se reproduc n mod invariant (cf. Paulescu, op. cit.). ntreg demersul
tiinific ntreprins de savantul romn vizeaz demonstrarea existenei unei cauze
primare a vieii, nematerial, unic i neleapt (ibidem.), o cauz primar care nu
poate fi altceva i nici altcineva dect Dumnezeu.
ntr-o alt lucrare de referin a lui Paulescu intitulat Instincte sociale.
Patimi i conflicte. Remedii morale, savantul romn vedea n principiul
dumnezeiesc al iubirii legea suprem care conduce societile naturale la oameni
i la animale, iubirea fiind legea suprem a ntregului univers creat de Dumnezeu
care, la rndul Su este iubire. Probabil c nsi descoperirea acestui hormoninsulina n anul 1921 nu este o pur ntmplare, atta timp ct aceasta regleaz
metabolismul glucidelor, lipidelor, protidelor i mineralelor din organism,
prelungind viaa i iubirea, adic armonia, echilibrul i ordinea n structura vieii,
astfel c n ntregime existena noastr se conduce din i prin iubire, aceasta fiind
perceput ca principiu divin universal.
Cel de-al doilea savant romn, elogiat de printele Galeriu n exegezele sale
asupra rolulului tiinei n argumentarea existenei divinitii i a rolului credinei n
cunoatere, este Alexandru Mironescu. Pe lng meritele sale tiinifice incontestabile
(doctor n tiine Fizice la Paris), Mironescu rmne n contiina istoric, un savant
de talie mondial, i totodat un adversar de temut al regimului politic comunistateist, fcnd parte, mpreun cu ali tineri intelectuali (de regul studeni, printre
care i viitorii mitropolii ai Ardealului, Antonie Plmdeal i Bartolomeu Valeriu
Anania), din grupul Rugul Aprins de la Mnstirea Antim din Bucureti, mbinnd
cercetarea cu credina i scrisul cu rugciunea, impunndu-se att ca teoretician
al cunoaterii tiinifice, ct i ca om religios i de litere, am putea spune, ca un
234
savant i universitar isihast. Contribuia sa n plan tiinific este materializat n

lucrri tiinifice de anvergur cum ar fi Spiritul tiinific (1938), Limitele
cunoaterii tiinifice (1945), Certitudine i adevr (1947), i o lucrare rmas
n manuscris, intitulat Structura atomului. Experiene i revelaii, precum i alte
studii tiinifice prin care ncerca s demonstreze c ntre religie i tiin nu este
o ruptur iremediabil, cu att mai puin vreo contradicie ireconciliabil cum se
ncerca s se demonstreze n acei ani ai dogmatismului ideologic i ai totalitarismului
comunist. Printre operele postume n care i este evideniat spiritul cretin i iubirea
de credin autentic, trebuie menionat lucrarea Poemele filocalice, (aprut la
Editura Episcopiei Sloboziei i Clrailor n anul 1999), lucrare care s-a bucurat
de un mare interes, att din partea teologilor (fiind prefaat de PS Bartolomeu
Valeriu Anania), ct i din partea laicilor. Dou din operele scrise de omul de
tiin romn n timpul vieii au fost reeditate postum sub aceeai denumire, cum
este Certitudine i adevr, republicat n anul 1992 sub alte denumiri, cum sunt:
Limitele cunoaterii tiinifice i Contribuia tiinelor experimentale la problema
epistemologic, lucrri n care sunt sintetizate idei din mai multe lucrri nepublicate
i publicate. Legat de aspectele gnoseologice, Mironescu susinea c, Cunoaterea
omului nu e o socoteal de ici pn colo i de azi pe mine. Ea implic angajamente
puternice i rspunderi nfricotoare, fa de care printele Galeriu, extrapolnd
rolul i mecanismele cunoaterii dincolo de universul uman, sau n analogie cu
acesta, susinea urmtoarea afirmaie: Cunoaterea aceasta a lumii nconjurtoare,
ct i a noastr nine, este chiar mai mult dect o simpl ans oferit de a lua parte
la un grandios proiect cosmic, este o raiune de a fi a omului ca o contiin a lumii,
am spune noi, un sens i o responsabilitate oferit de Dumnezeu omului pe pmnt.
Aa cum susinea i Mironescu, tiina i omul de tiin este cel mai apropiat de
Dumnezeu, n acest context ideatic afirmnd c n niciun alt domeniu al activitii,
mai mult dect acela al tiinei, omul lucrnd, nu s-a simit mai aproape de puterea
de creaie a lui de Dumnezeu, existnd, desigur, i excepii, cnd aa cum spunea
printele Galeriu, omul de tiin poate s cad n pcatul trufiei i, nengduit, ca
un intrus luciferic, s considere c el, la rndul su, se poate substitui Creatorului.
Putem conchide c n crile scrise de Mironescu, n mod deosebit n cea
citat, Limitele cunoaterii, autorul realizeaz o pledoarie pentru aceast unitate
dintre tiin i religie n efortul cognitiv, mbinnd utilitatea efortului de a gndi,
cu bucuria prilejuit a cunoaterii prin intermediul credinei i revelaiei, adic
cu aportul Duhului Sfnt. n lucrarea citat regsim n modul cel mai explicit
comuniunea dintre tiin i religie, evideniind pe de o parte limitele cunoaterii
prin intermediul raiunii i gndirii, iar pe de alt parte, rolul credinei de a lumina
cunoaterea noastr, care este una singur, dup cum unul singur este Dumnezeu,
indiferent de numele care i-L acordm.
Asemenea concesii ale tiinei n raport cu religia sunt mai mult implicite dect
explicite, ntlnindu-le i la regretatul genetician romn Constantin Maximilian, n
mod deosebit n lucrarea Un genetician privete lumea, carte n care autorul i
235
IOAN JUDE
exprim n mod mai voalat acordul dintre tiin i religie, privind unele aspecte
mai complexe fa de care tiina nc nu poate da rspunsuri clare, plasndu-se n
perimetrul ipotezelor i ignoranei, uneori. Iat ce spune geneticianul citat legat de
posibila colaborare i coabitare dintre tiin i religie, greu acceptat, cu att mai
puin declarat n acei ani de restrite ai totalitarismului comunist, cnd marxismul
era perceput n spiritul cretinismului evanghelic: Decenii la rnd geneticienii
au acceptat rolul atotputernic al ntmplrii i al necesitii n evoluia vieii. l
acceptm i acum. Teoria ridic ntrebri fr rspuns-deocamdat. Rspunsuri pe
care le ofer religia ntr-un mod absolutist i imuabil prin paradigma creaionist,
superioar din multe puncte de vedere evoluionismului darwinist, care nu de puine
ori s-a simit vulnerabil, fcnd concesii creaionismului i fideismului, acceptnd
creaia continu i promovnd evoluionismul creaionist. Nu este mai puin adevrat
c prin evoluie i acceptarea interpretrilor evoluioniste (asupra crora am insistat
i noi n alt parte a lucrrii), omul a fost cobort n rndul animalelor, ceea ce
nu nseamn doar o devalorizare a omului sub raport antropologic i axiologic, ci i
o stimulare negativ n a comite crime, violuri i alte acte antisociale i antiumane
care-i gsesc justificarea i emergena n plan filogenetic i evolutiv. Savantul
englez, Ambrose Fleming, om de mare reputaie mondial, vorbind despre efectul
dezastruos al nvrii evoluiei n coli, arta c problematica evoluionismului
darwinist se regsete nc n curriculum-ul colar i n nvmntul romnesc,
evideniind c ea este dezastruoas pentru dezvoltarea etic, pentru viaa spiritual
a tineretului sau a celor needucai, fcndu-i s cread c oamenii descind din
maimue i nu sunt creai de Dumnezeu, semnnd mai mult cu aceste animale
superioare dect cu faa necunoscut a divinitii.
Pe o asemenea poziie atitudinal se situeaz i profesorul de neuropsihiatrie
Victor Franchel de la Universitatea din Viena, atunci cnd la o conferin inut
n Canada la peste 3000 de studeni, afirma c Pornografia, crimele i violenele,
drogurile i alcoolismul, numrul mare de sinucigai, sunt simptomele unei boli
mai adnci, care e n sufletul nostru, simmntul golului luntric, al frustrrii.
Idee regsit i la psihanalistul de renume internaional, Carl Gustav, dup care
Nevroza principal a vremurilor noastre este goliciunea spiritual, fiind regsit
preponderent n rndul tinerilor.
Revenind la geneticianul romn C. Maximilian, de a crei prezen ne-am
bucurat i noi n cadrul unei conferine n acceptarea adevrurilor religioase
revelate, cel mai explicit devine atunci cnd analizeaz problema raportului dintre
necesitate i ntmplare, fa de care, la fel ca i ceilali savani romni citai, nu
absolutizeaz rolul hazardului n creaie, afirmnd i susinnd urmtoarele: A
admite c hazardul singur a creat tot ceea ce vedem n jur, este la fel de improbabil
ca i ansa de a scrie Hamlet scond literele la hazard. n cea mai fericit ipotez,
ntmplarea poate redacta o propoziie foarte simpl. i atunci, dup un numr
considerabil de tentative. (Constantin M., op.cit.). De unde concluzia logic care se
poate desprinde, inferen-argument ce vine n sprijinul paradigmei creaioniste, a
236
voinei divine i a necesitii n raport cu teoria evoluionist i a rolului determinat

n creaie a hazardului, care chiar dac nu sunt demonstrate pe deplin tiinific, pot
fi induse pe calea revelaiei i credinei, ca forme superioare ale cunoaterii umane.
De aceea astzi evoluionitii nu mai sunt att de fermi pe rezultatele tiinifice
obinute, admind teoriei evoluioniste unele vulnerabiliti n planul cunoaterii i
a capacitii cognitive prin intermediul raiunii, fcnd un pas napoi i unul nainte
spre creaionism, am spune noi, un fel de tangou creaionist-evoluionist, crend
aa-numita teorie evoluionist cretin sau cretinismul evoluionist.
Mai mult dect att, unii teologi i fideiti resping statutul tiinific al acestei
paradigme evoluioniste considernd evoluionismul mai degrab o ideologie dect
o teorie tiinific. n acest sens, Adrian Lemeni n cartea sa Sensul eshatologic al
creaiei afirma ntr-un mod rspicat i fr echivoc acest lucru, anume faptul c
teoria evoluionist este mai aproape de religie dect de tiin, ntruct implic un
act de credin (op. cit. p.365), evoluionitii fiind determinai s recurg la credin
deoarece ceea ce au demonstrat ei tiinific nu este dovedit n realitate, fiind mai mult
influenai de ideologia materialismului dialectic dect de experimentul tiinific
concludent. Cu alte cuvinte, evoluionismul care concepe n mod peremptoriu un
adevr tiinific, anume c omul este produsul evoluiei naturale, este impregnat de
ideologie i nihilism pozitivist, devenind o ideologizare a tiinei, dup cum spune
autorul citat, printre ai cror exponeni i reprezentani se afl i autorul american
al crii Nunta raiunii cu sufletul: integrarea tiinei cu religia, Ken Wilber, titlu
de carte mai mult dect semnificativ, ajuns ntr-o mare vog printre intelectualii
americani. Cartea sa depete teritoriul ngust al specialitilor, ptrunznd n
mediile politice i n lumea VIP-urilor, devenind la mod n cultura american
i nu numai. Plecnd de la premisa c neodarwinismul este depit, Wilber
valorific modele mai noi ale evoluiei, n mod deosebit cel care aparine savanilor
contemporani, Stephen Jaz Gould i Niles Eldredge (cf. Adrian L., (op.cit.p.364),
model care susine evoluia n salturi, similar modelului cuantelor din fizica
cuantic i subcuantic, Wilber denumindu-i aceast transformare a fi o evoluie
emergent, sau emergen creativ i nu continu, specific evoluionismului
darwinist i neodarwinist, adic cel ce susine dezvoltarea lent i continu de la
formele simple la cele complexe, n conformitate cu care omul i are originea n
regnul animal i nu n cel transcendental-divin.
Autorul american citat nu se situeaz pe poziia vreunui curent tiinific sau
religios, ci se autorevendic a fi un filosof panteist evoluionist, recunoscnd faptul
c teoria clasic a darwinismului i neodarwinismului este depit. Concepia sa
eclectic nu este original i nici profund, el valorificnd mai mult ceea ce s-a scris n
domeniu, avnd priz mai mare n mass-media dect n lumea tiinific i teologic.
n acest sens se folosete de concepiile filosofice ale unor filosofi i oameni de tiin
foarte cunoscui, precum Hegel, Darwin, Spencer i n mod deosebit de modelul
teologului i savantului francez Teilhard Piere de Chardin, care prin binecunoscuta
237
IOAN JUDE
sa teorie a evoluionismului panteist i creaionist, arta c evoluia omului i a

cosmosului are ca finalitate ndumnezeirea-pnevmatizarea.
Aa cum se tie, savantul francez citat percepea i evalua din perspectiv
evoluionist Punctul Omega al istoriei, mplinirea umanitii prin venirea lui Hristos
pe pmnt, ceea ce face ca finalismul i eshatologia, ca teorie privind sfritul acestei
ordini a lumii, s fie perceput i neleas doar ca un proces evolutiv al istoriei
umanitii, iar venirea lui Iisus Hristos, doar ca un punct culminant n plan evolutiv
spiritual, fr a se schimba nici cerul i nici pmntul, dup cum este prognozat n
Biblie, cnd, aa cum se tie, la sfritul veacurilor va veni un cer i un pmnt nou.
i din acest punct de vedere tiinific i religios, evoluionismul se afl n impas,
explicnd mai mult lumea creat i cunoscut, n mod deosebit cea legat de istorie,
dect cea necunoscut, care este ateptat printr-o schimbare radical, posibil i
brusc, dect prin schimbri i transformri succesive, lente i continue.
n acest sens, teologul romn Dumitru Popescu n lucrarea Omul fr rdcini
arta c n realitate, sensul istoriei nu se poate descoperi n cadrul istoriei i nici nu
se poate emite astfel o judecat asupra ei, fiindc ar nsemna s se pretind, n mod
contradictoriu, c istoria ar ajunge la sfritul ei, fr s nceteze de a continua,
ignornd n acest mod adevrul eshatologic revelat, n conformitate cu care va veni,
aa cum se tie din Biblie, un cer i pmnt nou, adic se va schimba totul, ncepnd
o nou istorie i nu o continuare a acesteia. De aceea, teologul romn citat consider
c eshatologia evoluionist nu poate depi cadrul pur natural al istoriei i c
n aceast concepie, Punctul Omega sau venirea lui Hristos apar ca nite puncte
culminante care se nscriu n contextul imanent al istoriei, fr s o depeasc
ns pe un plan superior (ibidem.p.90). Dintr-o asemenea perspectiv, paradigma
eshatologic devine imanent evoluionismului, imanentiznd eshatologia, dup
cum afirm Adrian L. n cartea citat, iar adevrul biblic devine un adevr istoric
bazat pe experien, raiune i nu pe revelaia divin, ceea ce ar conduce la alterarea
adevrului absolut i nu la demonstrarea lui prin intermediul tiinelor particulare,
n mod deosebit prin aceast teorie evoluionist.
Desigur, o asemenea concluzie nu face dect s adnceasc prpastia dintre
tiin i religie i n mai mic msur s le apropie. Un adevrat dialog ntre religieteologie i tiin se poate realiza cel mult n plan cosmologic, tiinific i metafizic,
adic n lumi relativ diferite i nu ntr-un univers comun cunoscut care refuz
adevrul revelat n raport cu cel raional-tiinific. n acest sens, autorul romn citat
afirma c Dialogul dintre teologie i tiin comport mereu un risc: acela de a fi
prins ntre dou tendine extreme, putndu-se ajunge fie la un raionalism radical,
care nu admite nicio concesie teologiei i religiei, fie la fideism, care admite unele
compromisuri epistemologice din partea tiinei i religiei, dup cum vom vedea
n cealalt secven a capitolului n care analizm acest raport al interculturalitii
dintre religie i celelalte forme ale contiinei individuale i sociale. ntruct teologia
transcende realitatea imediat, opernd mai mult n plan virtual, revendicndu-i
n acest sens ca obiect de studiu relaia dintre Dumnezeu-om i univers, rezult c
238
ea se poate ntlni cu tiina pe fondul unui obiect comun, doar atunci cnd tiina
depete realitatea circumscris unor determinri cauzale imanente, mai ales
cnd sub raport teleologic vizeaz devenirea ntregului univers i a ntregii creaii,
surprinznd n cercetare ntregul i mai puin prile, situndu-se pe o poziie
epistemologic holistic.
ntr-un asemenea context, raportul analizat de noi devine mai conciliant i mai
productiv atunci cnd este abordat dintr-o perspectiv tiinific-cosmologic, sau
a unei cosmologii tiinifice i teologice, cnd universul este perceput i evaluat ca
ntreg i nu ca o sum a prilor cum este cercetat de tiinele particulare, ale cror
rezultate obinute nu conduc nici la adevrul absolut revelat, ncorporat n Cuvntul
lui Dumnezeu, regsit n Biblie, nici la o concepie religioas unitar despre lume i
via, tiina fiind cu mult mai omogen, mai unitar i mai obiectiv dect religia,
care se caracterizeaz prin polimorfism sub raportul formelor sale de manifestare.
Dar orict ne-am strdui s apropiem sau s ndeprtm diferenele
dintre tiin i religie, ele nu pot fi nici apropiate i nici ndeprtate fr riscul
unei constrngeri de ordin epistemologic i ideologic. Aceasta deoarece tiina
are un suport motivaional i teleologic de cele mai multe ori diferit de religie,
limitnu-i atributele cognitive ntr-un spaiu real i mai puin virtual, n demersul
investigaional recurgnd exclusiv la intervenia raiunii umane i la experiment,
nu la revelaie i credin, care depesc realitatea ontic, adevrurile fiind mai
profunde i, totodat, imuabile, n afara descoperirilor experimentale.
Aa cum am anticipat i este recunoscut de tot mai muli oameni de tiin, spre
deosebire de religie, tiina pune la baza temeliei universului principiul materialitii
lumii, universul fiind structurat i ordonat n virtutea unor legi independente de
voina omului sau a vreunei alte puteri supranaturale. Atitudine care nu este
mbraiat i nici susinut de toi oamenii de tiin, unii acceptnd aceste legi
ca forme de manifestare a unei fore supranaturale, care chiar dac nu este numit
Dumnezeu, l subneleg. Pe o asemenea poziie teist s-au situat la nceput filosofii
idealiti, n mod deosebit Platon, iar ulterior Plotin, adept fidel al neoplatonismului
i marele teolog, convertit la cretinism, Sfntul Augustin. Pentru marele teolog
citat aceast emanaie a luat forma creaiei divine continuate. n acest sens, se tie
c religia cretin are la baza constituirii sale cele mai multe adevruri de factur
teologic, emergente Noului Testament i Sfintei Tradiii. Pe lng aceste adevruri
sacre, mai sunt cuprinse i unele adevruri profane, adevruri care vin n sprijinul
celor religioase, regsite n cugetul i reflecia omului profan.
Unul dintre acestea este cel legat de principiul creaiei din nimic, adevr
promovat i susinut de reprezentanii aa-numitei teorii tiinifice a Big Bangului. Legat de aceast teorie vom face precizarea c ea nu a aparinut uni savant
fizician sau astronom de renume, ci unui preot cretin, abatele romano-catolic
George Lematre, care a trit n secolul trecut, acesta fiind primul care a emis
ipoteza Atomului Primordial, ipotez pe care savanii timpului au denumit-o n
derdere Big Bang-marea explozie. Spre stupefacia creaionitilor, actualul Pap,
239
IOAN JUDE
Francisc I, ntr-o declaraie informal de dat recent (octombrie, 2014) recunotea

adevrurile teoriei evoluioniste i a teoriei Big-Bang-ului, de esen tiinific, ceea
ce nu nseamn altceva dect acceptarea aa-zisei teorii a dublului adevr, susinut
de marele teolog fideist i filosof italian, Toma dAquino.
Caracterul tiinific al acestei teorii este demonstrat mai trziu de
matematicianul rus Alexandre Friedman, acesta reuind s pun n ecuaie afirmaia
cu caracter ipotetic fcut de preotul catolic, transformnd astfel ideea ntr-o
paradigm tiinific cu caracter axiomatic, acceptat de toi oamenii de tiin, dup
cum am artat, i de unii reprezentani ai elitei teologiei catolice. Aa cum se tie,
cartea sacr care susine c la nceput a fost Cuvntul, care se identifica cu Creatorul,
Cel care a putut crea o asemenea lume diferit de cea spiritual, ca o expresie a
cuvntului neexprimat i neobiectivat, dar posibil de a fi cunoscut pe cale revelat
i raional, este Sfnta Scriptur, n mod special, Evanghelia dup Ioan din Noul
Testament, n binecunoscutul motto de la evanghelia citat.
Ceea ce putem spune, fr nicio reinere este c att acea lume n sine, care
este i rmne Dumnezeu, ct i cea creat, emergent divinitii i transcendenei
(Dumnezeu nu-i era siei suficient i ca atare a trebuit s se obiectiveze prin
intermediul Fiului Su, ca Logos divin), sunt dependente de o putere care reprezint
voina i energia creatoare a lui Dumnezeu, n afar de care lumea nu putea gsi un
alt suport existenial emergent divinitii. De aceea, n afara creaiei, aceast lume
nu se poate sprijini pe ceva ce nu ar fi existat naintea actului creator, nct fr o
asemenea putere creatoare absolut, lumea creat din nimic, nu i-ar fi putut conserva
existena dect pe continuitatea nentrerupt a aciunii creatoare a Creatorului iniial.
Dup unii oameni de tiin, n mod expres dup A. Einstein, aceast mare explozie
nu este unic i ireversibil, ci continu, formulnd n acest sens teoria Marele
Colaps, din cadrul Modelului Ciclic, conform creia Universul se va extinde pn
cnd toat materia care l compune se va prbui ntr-o mare implozie, dnd natere
la o gaur neagr de la care ciclul va fi reluat printr-un alt Big Bang, fenomenul
repetndu-se astfel la nesfrit.
Sepoateobservacacesteopiniisuntfoarteapropiatedeinterpretriletiinifice
ale actului creaiei. n scop analogic cu cel tiinific vom face o paralel ntre ceea ce
spune Biblia, ca expresie a cunoaterii revelate supranaturale, i ceea ce au descoperit
savanii secolului trecut. Invocm n acest sens una dintre cele mai cunoscute lucrri
n materie, cartea Primele trei minute ale universului, lucrare care-l are ca autor pe
savantul american, deinator al premiului Nobel n fizic, Steven Weinberg. n cartea
citat se afirm ntr-un mod mai mult sau mai puin ipotetic c istoria universului
are un nceput, ca atare, este creat ntr-un anumit moment iniial. Dup unii savani,
universul creat dispune de un aa-numit nceput care nu coincide cu momentul
zero, ca moment inial, ci se afl la un interval foarte scurt dup acel moment, adic de
la 0 la 10-43 dintr-o secund. n limbajul fizicienilor acest moment poart denumirea
de timpul Planck, denumire dat dup celebrul fizician Max Planck, cunoscut
n fizic prin aceast constant a universului, denumit de specialitii n domeniu
240
constanta Planck. Se pune legitima i provocatoarea ntrebare: ce a fost nainte de

acest nceput al universului?, nainte de acea presupus mare explozie, adic de
acel Big Bang vehiculat n lumea tiinific. n acelai timp, n mod logic dac are
un nceput, trebuie s aibe i un sfrit. Tez eshatologic acceptat, deopotriv att
de religie, ct i de tiin, din perspectiva teoriei dublului adevr, de pe o poziie
fideist, asupra creia vom insista n secvena urmtoare.
Cunoaterea religioas-revelat este fr ndoial cu mult mai profund dect
cea tiinific, care se bazeaz pe anumite adevruri relative, cu mari posibiliti de
a fi demonstrate, nu pe adevruri absolute i mai puin demonstrabile de mintea i
raiunea uman, cel puin pn n prezent. Dup cum vom vedea, chiar i de tiina
modern contemporan, care a evadat parial din raionalism spre alte forme i legi ce
vin n sprijinul marilor ntrebri puse de omenire. n acest sens, Karl Popper impune o
fizic amanic a contiinei i o reformulare a legilor fundamentale ale fizicii, artnd
c determinismul aplicat n explicaiile tiinifice face imposibil orice confruntare
cu realitatea. tiina, nu numai c a negat aceste forme ale cunoaterii, ci mai mult
dect att, a i ncercat s rstlmceasc asemenea adevruri, interpretndu-le fie
n sens metaforic, fie le-a ignorat.
n cartea savantului american citat se vorbete de primele trei minute ale
universului, recunoscnd, cel puin la nivel ipotetic, mai multe etape n succesiunea
proceselor fizice i chimice ce aveau s urmeze, delimitndu-se mai multe ere, cum
ar fi:
a) era hadronic, n care a avut loc anihilarea de perechi proton-antiproton;
b) era leptonic, caracterizat prin anihilarea de perechi electron-pozitron;
c) era radiaiilor, n care a avut loc sinteza nucleelor de deuteriu i heliu, cnd
radiaia se termalizeaz;
d) era substanei, cnd universul devine dominat de substan;
e) era decuplrii, una dintre cele mai complexe ere, n care se petrec foarte
multe fenomene fizice, chimice, astronomice, geologice i biologice, n care universul
ncepe s capete o anumit configuraie astronomic prin formarea galaxiilor i
aglomerrilor de galaxii. Tot n aceast er complex se formeaz primele stele i
norul nostru interstelar i ceea ce este mai important pentru noi oamenii, probabil
i pentru alte fiine raionale din universul necunoscut, este faptul c se formeaz
planetele, se solidific rocile, iar pe suprafaa planetelor, se formeaz craterele;
f) era arheozoic, cnd se formeaz cele mai vechi roci terestre;
g) era proterozoic, cnd se formeaz atmosfera bogat n oxigen, cnd nu n
mod ntmpltor apar primele forme de via microscopic, ulterior, la un interval
relativ mare de timp;
h) era paleozoic, caracterizat prin apariia primilor peti i a primelor plante
terestre (ferigi, conifere);
i) era neozoic, cnd apar primele mamifere i psri;
j) era cenozoic, cnd se ncheie ciclul evolutiv i apar cele dinti primate i
cnd se diversific mamiferele, devenind tot mai numeroase, iar pe fondul exploziei
241
IOAN JUDE
i evoluiei universului i a vieii, apare homo sapiens, n urma unei perioade istorice
foarte ndelungate, nu a unor zile succesive, cum ntr-un mod mai mult simbolic este
descris de ctre Moise n acest scenariu evolutiv cuprins n Genez.
Noi am reprodus n mod sintetic ntregul inventar al evoluiei universului i
a vieii pe planeta Terra, aa cum o consider unii savani i nu n conformitate cu
scenariul religios, care nu este explicat tiinific dect mult mai trziu, cnd tiina a
descoperit ceea ce i s-a revelat profetului evreu de ctre Yahve.
Exist i alte scenarii pe care nu le mai descriem, ntruct nu prezint o
importan deosebit analizei noastre. Revenind la sfritul primelor trei minute,
aa cum susine S. Weinbergr, universul era alctuit din lumin, adic din particule
cu masa i cu sarcina zero denumite fotoni, neutrino i antineutrino. Exist o mic
proporie de material nuclear, format din aproximativ 73% hidrogen i 27% heliu,
i un numr la fel de mic de electroni rmai din perioada anihilrii electronilor cu
pozitronii, etap evolutiv a universului ce corespunde cu era leptonic, urmnd n
mod succesiv celelalte ere i procese evolutive ale universului descrise deja.
n continuare vom ncerca s realizam o paralel ntre scenariul genezei
universului oferit de tiin i cel biblic, chiar dac nu convine ntru totul din anumite
puncte de vedere reprezentanilor celor dou tabere, aflate ntr-un mod mai mult
artificial ntr-o asemenea confruntare. n acest sens plecm de la analogia posibil
de a fi realizat dintre cuvintele lume i lumin, care asociate n limbajul popular
romnesc, pot avea conotaii semantice relativ identice, desemnnd acelai lucru,
derivnd sub raport etimologic din latinescul lumen, care nseamn fie lume, fie
lumin, sau mai adecvat studiului i interpretrilor noastre, poate nsemna chiar
universul n stadiul dezorganizat care n primele secunde ale existentei sale era tot
lumin, adic structur material dezorganizat a creaiei divine, demonstrndu-se
faptul c universul cunoate n devenirea sa un proces evolutiv stadial i spiralat, nu
spontan sau arbitrar.
Spre deosebire de tiin, religia i n mod deosebit religia cretin sau
teismul cretin, dup cum se numete acest curent teologic, admite faptul c la
nceputul nceputurilor a existat o alt form existenial, anume Cuvntul sau
raiunea cosmic (Hegel), care aparinea unei inteligene cosmice sau fiine rationale,
sinonime cu Dumnezeu. Un asemenea pretins adevr absolut este regsit i la marele
teolog ortodox romn Dumitru Stniloae n lucrarea Studii de Teologie Dogmatic
Ortodox, care susinea c, Cosmosul i natura uman, ca intim legat de cosmos,
sunt imprimate de o raionalitate, iar omul-creatur a lui Dumnezeu e dotat n plus
cu o raiune capabil de cunoatere contient a raionalitii cosmosului i a propriei
sale naturi. De aici concluzia logic n legtur cu acest raport dintre om i cosmos,
n conformitate cu care ambele sunt produsul unei fiine raionale care este n msur
s-i cunoasc creaia ntr-un mod aprioric, chiar naintea actului creator, adic a
experienei emergente craiei, existnd un proiect divin in stadium nascendi,
proiect ce aparine Raiunii divine sau Logosului universal, care la nceput nu s-a
manifestat ntr-un mod material ci sub form spiritual.
242
Revenind la geneza biblic i urmrind etapele scenariului actului creator,

vom putea observa c acesta coincide n mare parte cu cel tiinific, nefiind ns
att de elaborat. Din punct de vedere tiinific i corespondent totodat, scenariului
biblic prima forma existenial a universului creat a fost lumina, acele particule
fantomatice fr mas i sarcin electric numite neutrino i antineutrino, dup
cum am mai artat n conformitate cu sursa citat. n cartea Facerii, cum mai este
denumit n limbaj popular Geneza, n primul capitol sunt descrise ntr-un mod
lapidar toate etapele pe care le-a parcurs actul creator divin. n ceea ce ne privete
pe noi, ne-au interesat mai mult acele aspecte ce vizeaz analogia dintre tiin
i religie, posibilele asemnri ale acestor dou domenii ale cunoaterii, aparent
contrare. Mai precis, versetele 1,2,3,4,5,15 i 16 ale acestui capitol unde este relatat
nceputul procesului creaiei prin intermediul luminii inepuizabile ce corespunde
cu acele particule prezentate deja i cu cei doi atrii care reprezint sursa luminii,
care n Genez, n mod inexplicabil, apar dup apariia primordial a luminii i dup
crearea cerului i pmntului. Astfel, n deschiderea acestui prim capitol al Genezei
este evideniat faptul c Dumnezeu a fcut ntru nceput cerul i pmntul, ceea
ce din punct de vedere tiinific (descoperire fcut dup mii de ani), corespunde cu
era decuplrii, cnd universul prin formarea unor galaxii i aglomerri de galaxii
devine transparent i capt o anumit structur i configuraie. n acelai timp, n
cadrul acestui proces evolutiv se formeaz primele stele i planete, printre care, dup
cum consemneaz profetul Moise, se regsesc cerul i pmntul.
Analiza pe care o ntreprindem n continuare, va beneficia de ajutorul
adnotrilor i comentariilor fcute de Arhiepiscopul Bartolomeu Anania unor
versete biblice din cartea Facerea din Vechiul Testament, versete deschiztoare
de sensuri cu semnificaii teologice i istorice deosebit de importante sub raport
epistemologic i axiologic.
Vom ncepe demersul analitic cu sintagma ntru nceput, expresie la care
vom putea observa i desprinde mai multe sensuri dect cele oferite de autorul biblic,
sintagma citat dispunnd de mai multe conotaii teologice i filosofice.
Aacumuorsepoateobservaaceastexpresievizeazdimensiuneatemporar,
n mod deosebit i n primul rnd indefinitul, nemrginitul, existena primordial
fiind imaterial, atemporal i aspaial. De aceea, la nceput a fost Cuvntul, care
prin puterea i voina lui Dumnezeu s-a transformat n materie, conferind timpului i
spaiului un nceput primordial. Aceasta nu nseamn nici pe departe c Dumnezeu
nu are un caracter transcendent i c se identific cu creaia propriu-zis, cum este
conceput de panteiti, deiti i unii raionaliti. Divinitatea transcende nceputul,
este i rmne imaterial, existnd - sub raport ontologic-anterior oricrei micri i
ere istorice. n al doilea rnd, n limbaj filosofic, nceputul este sinonim principiului
arhe nsemnnd n limba greac (tradus din Septugianta) att nceput, ct i principiu,
grecii avnd, dup cum se tie din istoria filosofiei, profunde preocupri din acest
punct de vedere.
243
IOAN JUDE
n al treilea rnd, nceputul poart conotaia semantic a cuvntului nceptor,

regsit n motto-ul Evangheliei scris de Sfntul Apostol Ioan, care era i Cuvntul
creator sau Duhul lui Dumnezeu, i care, aa cum ne este relatat n versetele
introductive ale crii i capitolului citat, se purta pe deasupra apelor, totul i toate
avnd o emergen divin, adic erau nscute i fcute de i prin Dumnezeu, inclusiv
Logosul divin, fiind acel Cuvnt creator ntrupat ulterior prin persoana ipstaziat a
lui Dumnezeu, prin Fiul Su, Iisus Hristos.
Cealalt sintagm biblic pe care o vom analiza a fcut, desemneaz verbul
a face la timpul trecut, verb derivat i el la rndul su din grecescul poie i ebraicul
bara (cf. Biblia, op. cit.), semnificnd o aciune creatoare a divinitii, verb care
semnific mai degrab creaia aparintoare unui Creator personalizat i facerea
comun a oricrui care prin aciunea sa face ceva limitat, circumscris n spaiu
i timp, ceea ce nseamn c a crea este altceva dect a dect a face. De aceea
considerm a fi mai adecvat expresia a creat i nu cea a fcut, la fel i primul
capitol Facerea sau Geneza, cu denumirea Creaia, ntruct creaia este cu mult mai
complex dect ceea ce se poate nelege prin facere. Spre deosebire de facere-ceea
ce rezult n urma acestui act uman, actul creator presupune contiin, voin, i nu
n ultim instan, putere, toate fiind atribute ce aparin unei singure puteri absolute
care este Dumnezeu.
n acelai verset introductiv se afirm c Dumnezeu a fcut cerul i
pmntul, ceea ce din punct de vedere tiinific nu coincide ntru totul cu adevrul
biblic. Aceast nepotrivire care apare la prima vedere este cauzat de unele limite
cognitive, coroborate cu profunzimea celui care a consemnat i tradus att de lapidar
actul i coninutul creaiei. Din relatarea biblic, cerul i pmntul capt cu totul i
cu totul alte conotaii semantice scripturale dect ceea ce desemnm n mod obinuit
prin aceste cuvinte, n traducerea n limba romn din limba ebraic, via limba
greac. n limba greac, sintagma cerul i pmntul mai poate nsemna i rezultatul
creaiei, cosmosul relativ ordonat, ntregul univers, cel puin n stadiul de particule
fr sarcin i mas, adic n stadiu de lumin sub raport tiinific, care ulterior
prin aceste forme consemnate devenea mai transparent, cptnd coninut i form,
adic cer i pmnt, planete i galaxii ce corespund etapei evolutive a universului,
corespondente erei decuplrii universului. Er pe care Moise, pe calea revelaiei
supranaturale, nu avea cum s o cunoasc n profunzime, oamenilor de tiin
fiindu-le necesare multe milenii pentru a se putea exprima i afirma n acelai timp
asemenea adevruri ntr-un mod tiinific, ca urmare a aa-zisei revelaii naturale, i
nu prin intermediul revelaiei supranaturale, care prezint, cel puin pn n prezent,
suficient de multe inexactiti i vulnerabiliti sub raport tiinific.
Mult mai explicit se face autorul acestei cri sacre din Vechiul Testament
n cel de-al doilea verset, unde exist mai multe similitudini cu cele descoperite
tiinific. Cu toat evidena i claritatea corespondenei dintre tiin i religie, i de
data aceasta sunt necesare cteva precizri de fcut, ceea ce impune n mod evident
anumite eforturi interpretative, dincolo de modul lapidar n care este scris i tradus n
244
mod succesiv i, probabil, conjunctural, textul biblic. Reproducem n mod ilustrativ

acest verset: Dar pmntul era nedesluit i nemplinit; i ntuneric era deasupra
genunii - adncului apelor (n.n); i Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor
(Noiunea de genune a aprut mult mai trziu, sec. XVI-lea, fa de cuvntul iniial,
adaptat ulterior prin numeroasele transcrieri i traduceri a Bibliei, nsemnnd,
deopotriv, prpastie adnc, adncime foarte mare-fundul apelor adnci, abis,
hu, dar i nefiin, nimic, nonexisten, ceea ce l face pe traductorul Bibliei, PS
Bartolomeu Anania, s-i acorde sensul menionat mai sus i s-l adoptm i noi
din aceast perspectiv semantic). Referina biblic corespunde etapei evolutive
a universului cnd nu era nc lumin, de aceea n urmtoarea etap a actului
creator, Dumnezeu a ordonat n mod imperativ i categoric s fie lumin i s-a
fcut lumin, diferit, desigur, de ceea ce tim noi n mod tiinific c este lumina
solar, ntruct soarele i luna nu erau nc create. Din punct de vedere tiinific,
aceast etap evolutiv corespunde cu era decuplrii, etap cnd creaia difuz i
intransparent devine mai clar i mai transparent, lucrurile mai invizibile i mai
nedesluite, devin mai vizibile i mai desluite, marcnd nceputul propriu-zis al
cosmosului, relativ ordonat i n continuu proces evolutiv.
De aceea, nu n mod ntmpltor apare sintagma ne mplinit, mult mai
profund sub raportul conotaiilor epistemologice atribuite, fiind sinonim cu ceea
ce desemnm i noi prin era decuplrii, mai ales la nceputul acesteia, adic cu
haosul, dezordinea i starea entropic corespondent cu universul creat. O asemenea
conotaie semantic polivalent este sugerat de expresia ebraic toh-boh (cf.
Biblia, op. cit.p. 22), care poate fi tradus i prin asemenea sinonime de haos, materie
inform, creat din nimic, ex nihil, neorganizat din punct de vedere structural i
configuraional sau morfologic.
Insuficient de explicat i neleas este i sintagma biblic Duhul lui
Dumnezeu, care se purta pe deasupra genunii, unde predomin ntunericul, dup
cum susine autorul versetelor analizate, Bartolomeu Anania. O uoar confuzie
credem c pleac de la traducerea din limba greac a substantivului pneuma, care
n limba romn nsemn duh, dar care substantiv n acelai timp poate nsemna
i vnt, adic micare, mai concret micarea aerului care face posibil ivirea
pmntului. Nu ncape nici cea mai mic ndoial c acest duh sau vnt ce produce
micarea emergent planetei Terra, este un Duh dttor de via ce aparine exclusiv
divinitii, n cretinism fiind sinonim cu Sfntul Duh i cu imaginea ipostaziat a
energiei creatoare a lui Dumnezeu. Acea perioad evolutiv se confrunta cu o stare
mai mult eterogen dect omogen, divers dect unitar, ceea ce impunea o anumit
ordine i lumin n ceea ce se crease n primele momente ale actului creator, ca
act n sine la nceput, dar care prin acea creaie continu la care ne vom referi n alt
parte a lucrrii, devenea tot mai contient, dispunnd de un scop i o finalitate bine
programate de Creator: crearea omului dup chipul i asemnarea Creatorului, nu
dintr-o perspectiv static, ci dinamic, att chipul, ct mai ales asemnarea fiind
percepute n mod tendenial-ca stare potenial-virtual, i nu manifest.
245
IOAN JUDE
Peste acea dezordine, Dumnezeu a dispus s fie ordine, dispoziie divin

regsit ntr-un mod mai mult sau mai puin explicit, n versetul 3, 4 i 5 al capitolului
introductiv al Genezei, unde divinitatea se impune ntr-un mod imperativ i creativ
prin cunoscuta sintagm: i a zis Dumnezeu: S fie lumin! i a fost lumin. i
a vzut Dumnezeu lumina c este frumoas; i a desprit Dumnezeu lumina de
ntuneric. i Dumnezeu a numit lumina ziua, iar ntunericul l-a numit noapte. i a
fost sear i a fost diminea: ziua nti. Dup cum se poate observa, am comasat
n mod intenionat cele trei versete introductive ale Genezei pentru a avea coeren
n interpretarea ce se impune pentru o nelegere mai adecvat sensului scriptural
i pe ct posibil n analogie i coresponden cu cel tiinific, putndu-se desprinde,
dup cum vom vedea, unele paralele dintre aceste dou domenii aparent opuse i nu
de puine ori considerate a fi contradictorii. Ceea ce se nelege din punct de vedere
tiinific prin fenomenul fizic de lumin, am artat deja, fiindu-ne cunoscut din fizic,
aa c nu vom mai insista. Vom meniona ns faptul, c sub raport tiinific, apariia
luminii coincide cu primele etape istorice ale creaiei universului, cu apariia n aanumitul timp Planck a primelor particule de materie neorganizat, fr sarcin i
fr mas.
Mult mai importante analizei noastre sunt conotaiile teologice regsite n
textul biblic i care din acest punct de vedere, uneori, au i coresponden tiinific.
Vom ncepe i de data aceasta cu sintagma i a zis Dumnezeu, sintagm n care
nu ne este prea clar cum se interpreteaz scriptural verbul a zis. Acest verb a
zice este, dup cum ne putem da seama, o rostire explicit a divinitii, prin care
voina divin devenea fapt, act desvrit i nu doar o dorin cuprins i exprimat
n mod aprioric n proiectul divin. Este ceea ce din punct de vedere filosofic,
Aristotel desemna prin conceptul de participare a formei la coninutul materiei prin
intermediul acestui act participativ, care este sinonim din punct de vedere teologic
cu participarea Cuvntului creator la ceea ce desemna filosoful grec prin form,
sau din punct de vedere teologic-religios, prin multiplicitatea formelor create, ca
participare a divinitii la actul creator iniial i al creaiei continue.
n sfrit, se impune s delimitm semantic i sub raport scriptural conotaia i
semnificaia conceptului de lumin, concept fundamental n analogia ntreprins i
care este regsit n sintagma biblic: S fie lumin!, sintagm care creeaz multe i
diverse posibiliti interpretative-hermeneutice. Pe unele vom ncerca s le decelm
i noi, pe altele le lsm posteritii, textul biblic oferind asemenea posibiliti
hermeneutice inepuizabile, fiind deschis oricrui timp i oricrui gnditor dornic de
noi descoperiri ale Cuvntului lui Dumnezeu. ntr-o prim ncercare interpretativ,
prin aceast sintagm imperativ divin putem desemna activarea proiectului
propriu-zis al creaiei, sinonim cu acea stare iniial cnd materia dezorganizat se
agrega i metamorfoza sub forma acelor particule nedefinite i cuprinse n structura
crepuscular a luminii. Prin lumin, ca prim etap evolutiv a universului creat,
ulterior, i prin Cuvntul creator, anterior, care s-a obiectivat la nceput n aceast
form i stare a materiei, astfel c proiectul divin implicat n acest Logos universal
de natur spiritual s devin tot mai transparent sub raport ontologic, gnoseologic i
246
axiologic. Cuvntul creator semnific starea virtual a universului i a lui Dumnezeu

sub forma Sa energetic de putere i Duh, dttor de micare i via, a Logosului
ntrupat, sau a ideii obiectivate ntr-o existen material, implicit sub forma energiei.
Pn la acest moment se pot consemna multiple analogii i interferene dintre
tiin i religie, puncte comune legate de actul creator i a formelor concrete de
manifestare care au rezultat din acest act la care a participat i mai particip i n
prezent divinitatea. Deosebirile de coninut, i nu numai sub raport semantic, apar
atunci cnd se schimb conotaia i coninutul manifestat al luminii. Teologia refuz
o asemenea analogie i identitate dintre semnificaia acordat de tiin luminii i
cea specific teologiei. Dup prerea teologilor, lumina biblic nu are o structur
material, cum susine tiina, n mod deosebit fizica, ci este mai mult spiritual,
interioar, dobndit prin alte modaliti dect pe cale natural, ca o emanaie a
actului creator divin. Este lumina rezultat din Cuvntul ntrupat prin acel Logos
divin, revrsat i materializat prin acea minune svrit pe muntele Tabor, cunoscut
sub denumirea de Schimbarea la fa, de unde denumirea de lumin hristic sau
taboric despre care vorbeau autorii Noului Testament, amplu analizat i de noi
n cartea citat de mai multe ori, Cretinismul ntre imanen i transcenden.
Lumin, care se subnelege c nu coincide i nici nu corespunde cu particulele de
fotoni, neutrino i antineutrino, despre care nu aveau cum s tie evanghelitii care
au descris minunea svrit prin acel eveniment supranatural de pe acel munte,
dect prin intermediul cunoaterii emergente revelaiei supranaturale, i nici s-L
neleag pe Mntuitor, ntruct nu erau suficient de iniiai n a descifra asemenea
mesaje transmise de divinitate oamenilor prin intermediul unor profei, proroci
sau sfini, n mod deosebit prin Fiul Su, Iisus Hristos. Schimbarea la fa devenea
pentru cei prezeni un mister nedesluit, implicnd mai mult conotaii supranaturale
dect naturale, de unde i cele dou forme ale revelaiei: supranatural i natural,
asupra cror forme vom mai reveni.
Asemenea form de lumin coincide mai mult cu o stare interioar, ca
urmare a unui proces psihologic de mplinire sufleteasc i de ndumnezeire, fiind
mai apropiat de ceva spiritual i afectiv, de ceea ce grecii desemnau prin katharsis
iar buditii prin nirvana, dect de sensul material al lumini, sau chiar de cel al
teologiei cretine, n conformitate cu care nsui Dumnezeu Fiul este lumin. Nu
se spune ns ce fel de lumin: material sau spiritual, de unde attea interpretri
legate n primul rnd de cea mai extins i abstract categorie teologic i filosofic,
cea prin care este desemnat Dumnezeu, ca o problem relativ desluit pentru
religioii cretini, ce implic rspunsuri nedesluite pentru cei care nu cred i ignor
divinitatea sine die, autorevendicndu-i statutul de liber cugettori, gnostici i
agnostici, sau i mai explicit pe cel de ateu, adic fr Dumnezeu.
O alt expresie biblic care merit mai mult reflecie este cea coninut
n adjectivul frumos, frumoas, referina fiind fcut la lumina frumoas. O
asemenea sintagm este emergent cuvntului grecesc kalos, care n calitate de
adjectiv nseamn frumos, dar care n calitate de adverb, are semnificaia unei
categorii ce aparine eticii, a celei de bine. De aici concluzia logic n conformitate
247
IOAN JUDE
cu care lumina este att frumoas, ct i bun, ceea ce poate induce idea de armonie,
adic de un univers cu tendine negentropice, proporional cu nivelul de evoluie i a
erelor pe care le strbate n evoluia sa ciclic.
Interpretrile paralele ale tiinei i religiei asupra luminii, mai ales a naturii
sale, pot induce o posibil stare paradoxal, mai ales atunci cnd interpretm lumina
natural prin prisma teologiei biblice care, aa cum am artat, se opune n mod
tranant interpretrilor tiinifice. O asemenea stare paradoxal este indus de
coninutul material al luminii naturale interpretate n manier tiinific, mai ales de
sursa de lumin care trebuie s fie anterioar lumini i de factur natural, pentru
a putea alterna ziua cu noaptea. Ori, n versetele biblice citate, cei doi lumintori
mari, soarele i luna, au fost creai de Dumnezeu abia n ziua a patra a creaiei, dup
ce a fost creat lumina, ceea ce din punct de vedere tiinific, ca s nu spunem logic,
ridic multe interogaii retorice pentru moment, semne de ntrebare i de mirare, am
spune noi. tiina nu se hazardeaz n asemenea aprecieri temporare care ar putea s
conduc la o situaie paradoxal i contradictorie sub raport spaio-temporar. Aceste
ere, delimitate tiinific, corespund unei logici evolutive, depind orice afirmaie i
presupunere ce ar infirma orice logic elementar.
Desigur, pentru omul contemporan, lipsit de imaginaia omului care tria mai
mult prin imaginar dect prin raiune, este greu de neles actul creaiei descris de
autorul Genezei, n conformitate cu care Dumnezeu a creat asemenea lumintori
abia n ziua a patra, cnd lumina era deja format din particulele enunate, din prima
zi, sub raport biblic, cnd se presupune c Dumnezeu a creat ziua i noaptea n afara
acelor lumintori mari, respectiv, soarele pentru zi i luna pentru noapte, alturi
de stelele care i ele se constituie ntr-o surs de lumin natural, care din punct
de vedere tiinific apar n aceeai er a decuplrii universului omogen, care nu
corespunde cu vreuna din cele ase zile sau chiar ere istorice n care se presupune c
a fost creat universal biblic. Asemnarea dintre cele dou paradigme interpretative
emerge strii evolutive i procesuale ale creaiei, rezultatul acestui proces complex
fiind relativ identic sub raport calitativ, din ambele perspective analizate. Materia
creat, obiectivat prin diversele sale forme existeniale, omogene la nceput, dar
cu posibiliti de configurare, este supus unui continuu proces evolutiv, universul
nsui fiind ntr-o continu devenire i expansiune, devenind tot mai eterogen sub
raport structural i din punct de vedere morfologic.
Din cele prezentate n aceast succint analiz legat de creaie i lumin, putem
trage concluzia c Dumnezeu nu a creat universul ntr-un singur moment i dintr-un
simplu imbold, sau chiar dintr-o singur dorin, ci universul a fost programat i
creat ntr-o modalitate procesual, dispunnd de un algoritm ce presupune mai multe
etape evolutive, cu mai multe ere sau zile, caracterizndu-l acea creaie continu
care, se subnelege, implic n mod logic i necesar puterea i voina divin, ca
voin i putere creatoare i ordonatoare.
De aceea, tot ceea ce exist i va exista n decursul timpului nelimitat este
rezultatul voinei lui Dumnezeu, ca un dar fcut acestei lumi, ca urmare a iubirii
Sale nelimitate fa de propra-I creaie. n raport cu aceast iubire divin nelimitat
248
poate s apar, de asemenea, un paradox teologic greu de acceptat i de neles, cel

legat de emergena rului n lume i mai ales de acceptare a sa, la limite ce depesc
uneori posibilitatea suportrii lui.
Rezolvarea acestui paradox i gsete soluii diferite n tiin i religie. n
ceea ce privete modul de abordare i rezolvare a paradoxului de ctre religie, aceast
form a contiinei sociale i confer explicaii ce vizeaz determinri cauzale
endogene, din interior, dar i ca pedeaps atribuit omului pentru pretinsul pcat
originar care se rsfrnge asupra speciei umane ntr-un timp nelimitat i n mod
irevocabil. Sub raport teologal, soluionarea pleac de la acest concept de creaie
continu ce-i aparine lui Sfntul Augustin, sau de la cel de emanaie, elaborat
de Plotin. n raport cu aceste concepte, tot ce se ntmpl n lume, implicit rul i
moartea, i au izvorul n voina divin. Explicaia i mai ales justificarea acestora
pe pmnt sunt rezultatul unei voine divine, ca o consecin a predestinaiei i a
efectului de emergen al prevederii, fr ca mintea omeneasca s poat nelege un
asemenea fenomen. n consecin, omul este supus predestinaiei divine, neputnd
interveni cu nimic n ordinea prestabilit a lucrurilor.
Spre deosebire de religie, tiina, i n mod deosebit tiinele sociale i filosofia
materialist, nu accept un asemenea paradox, explicaiile fiind fundamentate ntrun mod raional, atribuind rdcinii rului un caracter imanent, de factur
endogen, vinovai de rul din lume fiind oamenii i societatea, nu vreo alt putere
exterioar. De asemenea, este exclus mitul pcatului originar, precum i caracterul
insurmontabil i irevocabil a rului din lume.
Paradoxul apare tocmai datorit faptului c teologia trebuie s legitimeze rul
din lume prin prisma divinitii, ca un ru acceptat i tolerat de divinitate, ceea ce
i contrazice caracterul afectiv nelimitat, obiectivat prin dragostea lui Dumnezeu
manifestat fa de om i ntreaga Sa creaie, fr nicio discriminare. A accepta,
i mai ales a justifica existena rului n lume prin voina divin, ar contrazice
natura divinitii, care este iubire i ntrupare a perfeciunii absolute. n mod
logic, dac rul ar avea emergen divin, atunci acesta ar exista i prin voina
divin, nclcnd astfel natura iubitoare a lui Dumnezeu. Voind un asemenea
ru i un asemenea pcat, cnd i s-a acceptat lui Adam s comit acel pcat prin
nclcarea interdiciei de a muca din fructul oprit, care simboliza pomul vieii i
al cunoaterii, n mod logic Dumnezeu a nclcat sau ignorat teza iubirii absolute.
De aceea, considerm c tim nc prea puin de ce a voit i acceptat Dumnezeu rul
n lume, pe fondul unei aa-zise transcendene negative din actul Creaiei-Facerii,
dup cum arat i Afloroaiei t. n lucrarea Lumea ca reprezentare a celuilalt,
p.117. Care este algoritmul depirii acestui ru conivent cu divinitatea i nu a
caracterului insurmontabil al acestuia, putem afla din religia i morala cretin, cea
care ne predispun spre mntuirea i iubirea semenului, ca modaliti salvatoare pe
care tiina nu le mprtete dect n mic msur, sau uneori deloc, atta timp ct
rul aparine societii i nu lui Dumnezeu.
Credem c o asemenea percepie evaluativ ar favoriza mai degrab religia
dect ar defavoriza-o sub raport logic i argumentativ. Ar consolida n primul rnd
249
IOAN JUDE
caracterul constant al iubirii, fr s-i diminueze n vreun fel puterea i voina, atta
timp ct nu cunoatem adevratul proiect i pe proiectant, ele fiind mai mult intuite
dect cunoscute.
Efortul cognitiv i implicit cel al cunoaterii proiectului i proiectantului
are la baz aceast dialectic reductivist i discriminatorie dintre cunoatere i
necunoatere, sau mai bine zis, dintre cunoaterea tiinific i cea religioas privind
unele adevruri i natura acestora. Pe acest fond al dialecticii i-a fundamentat metoda
n cunoatere i Lucian Blaga, utiliznd acea metod a antinomiilor transfigurate,
metod ce i avea originile n mecanica cuantic, n dualitatea und-corpuscul, fiind
expus n lucrarea Eonul dogmatic i, ulterior, n una din Trilogiile cunoaterii,
n Cunoaterea luciferic. Conceptul pe care se fundamenteaz aceast metod
este cel de minus-cunoatere, care n concepia filosofului romn viza cunoaterea
acelor fenomene care se caracterizau prin prezena contradiciilor i antinomiilor n
cadrul lor. Aceste antinomii sunt proprieti ale fenomenelor care se exclud reciproc
prin opoziia instituit dintre minus-cunoatere cu plus-cunoatere, creia i
sunt proprii fenomene n care nu apar contradiciile logice i nici paradoxurile, dup
cum am vzut c este posibil s apar i n religie.
Dup marele filosof i poet romn citat, antinomia transfigurat este o form
de manifestare a minus-cunoaterii, deoarece acestei forme i este proprie prezena
contrariilor, antinomiei, a cror sintez conduce n mod inevitabil la antinomia
transfigurat. De aceea, cunoaterea nu este un lucru simplu i uor de realizat, pentru
c aa cum genial afirma Einstein lucrul cel mai greu de cunoscut din lume, este
cunoaterea nsi. Desigur, acest fenomen al cunoaterii a cunoscut i ascensiuni
i regresii, mai ales n domeniul religiei, unde obiectul de cunoscut, Dumnezeu, este
cel mai greu, dup unii chiar imposibil de realizat pe cale raional sau tiinific.
Aa cum anticipam, ntre tiin, mai ales ntre oamenii de tiin i religie,
reprezentanii lor, nu s-a instituit tot timpul un raport de opoziie i contradicie
ireconciliabile. Dac ar fi s facem un inventar asupra concesiilor fcute de unii
oameni de tiin religiei, nu i invers, am putea constata c cei mai muli savani
au adoptat atitudini mistice n raport cu cunoaterea. Vom aminti spre exemplificare
civa dintre cei mai relevani, cum ar fi Louise De Broglie, sau la noi Mihai
Drgnescu. n ceea ce privete spiritul concesiv al savantului francez citat, acesta
era convins c exist o realitate fizic exterioar nou, care e independent de
gndirea noastr i de mijloacele noastre imperfecte de a o cunoate, fr de care
unitatea cunotinelor noastre, acordul tuturor oamenilor asupra constatrii faptelor,
ar fi de neneles.
Pe o poziie relativ similar se situeaz i savantul romn, M. Drgnescu,
poziie n care acord o mare importan i altor forme ale cunoaterii, nu numai
celei tiinifice. n acest sens autorul citat se ntreba retoric: Cu ce drept ar pretinde
tiina c lumea poate fi neleas i explicat numai prin ceea ce ea cunoate astzi?
Evident, nu are un asemenea drept, rspundea savantul romn citat. Cu toate acestea,
continu Drgnescu, n explicarea minii umane, n tiina contemporan se ine
250
cont numai de ceea ce se cunoate din fizic i biologie, far a se recunoate calitatea
deosebit a proceselor psihice mentale. i anume faptul c ele nu se ncadreaz
dect ntr-o msur redus n cunoaterea tiinific contemporan. Cu alte cuvinte,
la aprofundarea cunoaterii i demonstrrii adevrului absolut, contribuie n mod
complementar i religia, n mod deosebit teologia, care prin intermediul credinei
i revelaiei, depete cu mult cunoaterea raional, ca o cunoatere limitat ce nu
depete realitatea fizic, ca realitate imediat, i nu ca o realitate transcendent
i infinit ce cade sub incidena religiei i credinei religioase, dintr-o asemenea
perspectiv cognitiv i nu a tiinei i nici a raiunii. Asemenea limite cognitive
pot s apar chiar i n cadrul cunoaterii tiinifice, cunoatere care nu progreseaz
ntotdeauna exclusiv liniar, cumulativ, extensiv i concentric, prin simpla juxtapunere
a noilor rezultate, ci i n mod reflexiv, prin examinarea lor impulsionat de o specie
de ndoial recurent, dup cum o denumea savantul francez Bachelard.
Aa cum se poate deduce din cele expuse, un prim pas spre dialogul i
reconcilierea ntre tiin i religie a fost fcut atunci cnd universul a fost considerat
de ctre Einstein n dubl ipostaz ontologic: finit i infinit, mai ales atunci cnd au
fost acceptate de unii savani i filosofi cele dou universuri: unul nchis i limitat,
altul deschis i infinit.
n ceea ce privete divinitatea, aceasta era acceptat n cadrul universului
deschis, fiind perceput i evaluat ca o raiune cosmic de care depinde totul, astfel
c universul nsui era deschis spre idee, spre spiritul universal, care nu putea fi
dect Dumnezeu. Un asemenea univers deschis nu poate aparine dect unei alte
lumi necunoscute, care, cel puin pn n prezent, nu a putut fi descoperit pe cale
tiinific, ci doar anticipat, mai mult pe calea revelaiei, ca adevr absolut, dincolo de
relativismul tiinific. n raport cu aceste concepii i adevruri absolute unii oameni
de tiin materialiti accept caracterul finit al materiei, dar n acelai timp i acord
i unele circumstanece vizeaz caracterul ei infinit n timp i spaiu, chiar timpul
fiind considerat o form a spiritului. Dintr-o asemenea perspectiv ontologic i
gnoseologic, tiina se menine nc n cadrul unui model ontologic al unui univers
nchis (modelul de tip ILM, conform opiniei savantului romn citat, M. Drgnescu),
adic modelul inelului lumii materiale care aparine universului material, ca model
ce implic imposibilitatea legrii lumii fizice, biologice i psihologice ntr-o viziune
holistic unitar. Pn cnd nu se va produce o schimbare a modelului ontologic,
de la modelul unui univers nchis la un model deschis, spre o alt lume dect cea
material, specific modelului ILM, toate ncercrile de a gsi conexiunile dintre
fizic, viu i psihologic vor rmne doar n stadiul de deziderat. De aceea consider
M. Drgnescu c este necesar s abordm cunoaterea dintr-o perspectiv sistemic
i holistic, nu taxonomic, prin intermediul prilor-subsistemelor, ca atare, s nu
renunm la celelalte forme ale cunoaterii, forme care vizeaz ntregul i nu prile,
cum realizeaz de altfel tiina prin intermediul raiunii, cunoaterea tiinific
fiind prin excelen nc o cunoatere taxonomic, fr a putea cuprinde ntregul,
cum ncearc filosofia i teologia. De unde superioritatea cunoaterii revelate, n
251
IOAN JUDE
afara raiunii, pentru aceast lume infinit i imaterial, cu ajutorul unor mijloace
iraionale cum ar fi credina relgioas i revelaia supranatural, ca o form de
revelaie superioar celei naturale, realizat i cu ajutorul raiunii i gndirii.
tiina este regsit i n explicaiile realizate de unii savani cu privire la
statutul ontologic al lui Dumnezeu, explicaii considerate, cel puin din acest punct
de vedere, ca fiind inferioare celor realizate de teologie, considerat a fi tiina cu
autoritatea epistemic i legitimitatea cea mai deplin sub acest raport. Aa cum am
mai artat, teologia este disciplina care studiaz problematica divinitii i a raportului
dintre om i Dumnezeu: Cel ce a creat toate cele vzute i nevzute, cunoscute i
necunoscute. Spre deosebire de aceast perspectiv holistic integratoare, oferit de
teologie i filosofie, tiinele particulare studiaz realitatea ontic sau/i spiritual
ntr-o manier particular i secvenial-neintegrat, fr s dein o perspectiv
integratoare i totalizatoare. O asemenea perspectiv nu poate fi dobndit dect cu
ajutorul formelor de cunoatere non-raionale, amintite deja, nu pe cale raional,
chiar dac unele constante universale i legi ale naturii au fost descoperite pe aceast
cale a cunoaterii. Vom face o paralel ntre aceste dou forme ale cunoaterii,
revelate i non-revelate, prin intermediul geologiei, ca tiin despre pmnt, i
descrierea creaiei realizat de profetul Moise, n binecunoscuta carte a Genezei.
Din analogia fcut dintre tiin i autorul crii biblice menionate, vom
putea trage concluzia n conformitate cu care Moise a fost cu certitudine un mai mare
geolog dect oricare altul, chiar dac unele adevruri revelate ar pute fi contestate,
din perspectiv tiinific, datorit nivelului pn la care a ajuns geologia n prezent.
La fel i biologia, ca tiin despre via i form de cunoatere uman, care este
inferioar multor adevrurilor revelate n scrierile Noului Testament, unde sunt
prezentate mai multe adevruri revelate legate de via.
Fa de cele afirmate despre superioritatea cunoaterii revelate n raport cu
formele cunoaterii tiinifice, vom aduce ca argument tiinific mrturisirea,
sau, mai bine zis frmntarea i ndoiala unui mare om de tiin contemporan,
n legtur cu o asemenea superioritate. Este vorba despre Dr. Lewis Thomas de
la centrul Sloan Kettering Cancer Center din Manhatan, care comenta ntr-o
manier mai mult dect concesiv i aprobativ unele aspecte legate de mecanismul
creierului n cadrul cunoaterii raionale i a aportului cunoaterii revelate, afirmnd
urmtoarele: tim multe despre structura i funciile celulelor i a fibrelor creierului
uman, dar nu avem nici cea mai vag idee despre modul n care funcioneaz acest
organ extraordinar pentru a produce contiena (citat preluat din lucrarea de
referin n acest domeniu a autorului americani, Henry M. Morris, Bazele biblice
ale tiinei moderne). ntr-o manier mai lapidar i oarecum metaforic, dar cu
mai mult substrat, acelai savant citat i reprodus dup Morris, avea s afirme c,
noi nu nelegem un purice darmite producerea unui gnd. Raportndu-se la rolul
hazardului n via i creaie, acelai autor citat avea s susin un punct de vedere
lamentabil n legtur cu aceste aspecte, considernd c hazardul nu este suficient n
252
actul creaiei, ca un act demiurgic, deoarece din procesele ntmpltoare nu pot s

apar n mod accidental unele sisteme complexe i comprehensibile.
Atitudinea critic a savantului american rmne constant n orice situaie
i n oricare domeniu la care face referin. Ea devine mai tranant atunci cnd se
raporteaz la rolul hazardului n natur i n via. n acest sens, i exprim punctul
de vedere ntr-o manier ndoielnic i ezitant, susinnd c nu se poate mpca cu
doctrina ntmplrii, dar c nici nu poate accepta noiunea de absen a scopului i
de ntmplare n cadrul naturii. Pe acest fond confuz, savantul american citat, Dr.
Lewis Thomas nu tie ce s pun n locul ntmplrii, chiar dac nu o accept n
totalitate, aceasta pentru a fi cu cugetul mpcat, dup cum mrturisete ntr-un mod
confesiv autorul citat.
Este o atitudine i totodat o teorie destul de radical fa de spiritul vremii
respective, cnd se tie c domina teoria hazardului. Teorie opus multor ali
oameni de tiin, care absolutizeaz rolul ntmplrii, printre care se situeaz
Jacques Monod, prin binecunoscuta lucrare Hazard i necesitate, lucrare care
aa cum rezult din titlu, induce spre analiza unui raport dintre cele dou mari
categorii filosofice implicate n demersul analitic ntreprins, dar n care este
absolutizat rolul ntmplrii n apariia vieii, ignornd rolul necesitii n acest
proces evolutiv al universului.
Pe o poziie mai apropiat de tiin se situeaz teismul cretin i teologia
biblic n general. Dintr-o perspectiv atitudinal este perceput i Dumnezeu, prin
polimorfismul calitativ: pantocreator, omnipotent, omniscient i care asigur pacea
i linitea cugetului i sufletului tuturor celor care au emergen n El, adic ntreaga
creaie. Astfel, toate legile i principiile tiinei trebuie n mod necesar i legic s duc
direct la Dumnezeu, ca unica surs de explicaie adecvat a adevrurilor revelate.
Se pune, i ne punem n acelai timp i noi ntrebarea mistuitoare pentru gsirea
rspunsului la asemenea probleme mai mult dect fundamentale, anume, cum putea
natura necugettoare s genereze fiine inteligente i sisteme inteligibile din propriile
resurse i puteri, fr contribuia vreunei fore raionale care s depeasc fora
propriu-zis? Este o ntrebare la care religiile n majoritatea cazurilor au un singur
rspuns tranant i argumentat ntr-o manier deductiv i revelatoare, care face
trimitere la ajutorul unei raiuni i a unei puteri ce depesc orice alt raiune i putere,
adic la ajutorul lui Dumnezeu. De aici judecata ipotetic ce se poate desprinde: dac
natura este creat de o fiin raional, atunci i ea, la rndul su nu poate fi dect
raional i comprehensibil, precum tot comprehensibil este i Creatorul. Pe fondul
acestei judeci se poate desprinde concluzia n conformitate cu care nimic nu este
miracol i ntmplare dect n raport cu timpul i cu unele limite ale cunoaterii
raportate la timp. Este ceea ce Einstein desemna prin acel mare miracol al tiinei,
cnd afirma ntr-o form concis i original prin urmtoarea judecat cu caracter
paradoxal n conformitate cu care: Cel mai incomprehensibil fapt al naturii este c
natura este comprehensibil.
253
IOAN JUDE
Un asemenea punct de vedere este ntlnit i la omul de tiin romn, medicul

Dumitru Constantin, prin cartea care a fcut o puternic impresie n momentul
apariiei sale, Inteligena materiei. O asemenea lucrare semnala o nou paradigm
n interpretarea proprietilor materiei anorganice, fiind foarte apropiat de acele
concepii care interpreteaz universul a fi un univers animist-nsufleit, sau de acele
curente raionaliste i panteiste care interpreteaz divinitatea prin prisma exclusiv
a raiunii, Dumnezeu nefiind altceva dect spirit universal sau raiune cosmic,
dup cum genial susinea Hegel. De aici o posibil concluzie agnostic ce se poate
desprinde, anume c natura este posibil de a fi cunoscut, nu prin intermediul puterii
minii umane, ci ca rezultat al voinei divinitii, pe fondul acestei analogii dintre
caracterul comprehensibil al Creatorului i al creaiei, a ceea ce Spinosa desemna prin
natura naturata i natura naturans, adic natura creat i natura creatoare.
Ceea ce sub raport esoteric ar corespunde cu multiplicitatea divinitii prin cei trei
Dumnezei, cu ranguri distincte, dintre care unul singur deine rangul de Dumnezeu
creator, ceilali doi fiind creai, dispunnd de anumii animatori existeniali n timp.
Rmnem doar la afirmaie, fr a adnci enunul fcut dintr-o asemenea perspectiv
specific marilor iniiai.
Desigur, asemenea adevruri revelate sau pe calea iniierii, nu au putut
convinge pe toi oamenii de tiin, n mod deosebit pe cei ce se situau pe o poziie
materialist, agnostic i exclusivist. Sunt ns foarte muli savani, creatori de
tiin, care accept asemenea concesii dintre tiin i religie, care nu privesc acest
raport nici pe departe ca fiind antagonic i ireconciliabil. Printre asemenea spirite
universale creative se evideniaz n primul rnd, aa- numiii cretini creaioniti,
care accept creaia divin ca pe un simplu adevr tiinific, n afara vreunei
contradicii i cu att mai puin a vreunui conflict. Printre acetia i enumerm pe:
Isaac Newton care a creat Dinamica, Johan Kepler (Astronomia), Robert Boyle
(Chimia), William Thomson, alias Lord Kelvin (Termodinamica i teoria Marelui
nghe), Louis Pasteur (Bacteoriologia), Michael Faraday (Electromagnetica),
Clerk Maxwell (Electrodinamica), John Rey (Biologia), i alii mai puin cunoscui
publicului larg cititor . Evaluare preluat de la acelai autor american citat, H.
M. Morris (op.cit. p.26). Aceti mari oameni de tiin recunosc adevrul biblic
ca fiind un adevr universal i c n raportul dintre teologia cretin i tiin nu
exist niciun conflict.
Aliniindu-ne unui asemenea punct de vedere, facem i noi precizarea n
conformitatea cu care, asemenea stri conflictuale exist i se pot institui ntre
ideologia religioas, preponderent dogmatic i exclusivist i ideologia unor
orientri filosofice materialiste i agnostice i nu ntre tiin i religie. De aceea,
aceti savani au fost adepii aa-numitei mari aliane ntre tiin i religie i nu
a unei disocieri exclusiviste dintre aceste dou forme ale cunoaterii i contiinei
sociale, tietur epistemologic, cum este denumit n filosofie o asemenea
ruptur ireconciliabil, care se subnelege c ar dezavantaja ambele forme ale
cunoaterii prin atitudinea exclusivist promovat.
254
Evidenierea caracterului absolutist al cunoaterii pe calea revelaiei,

cunoatere perceput ca fiind emergent divinitii, nseamn i presupune n acelai
timp contientizarea limitelor pn unde avem acces n cunoatere, i care este limita
pn unde poate ptrunde omul spre adevrurile relative prin intermediul raiunii i
gndirii. Adevruri care nu pot substitui prin nsumarea lor adevrurile absolute,
adevruri regsite n teologie i religie, nu n tiin.
Sunt regsite n aa-numita Teologie biblic, teologie care pe drept cuvnt este
superioar celorlalte teologii, cum ar fi aa-numitele Teologii ale genetivului, sau
alte forme ale acestei tiine despre Dumnezeu, denumite Teologii radicale, printre
care le evideniem a fi mai importante: Teologia natural, Teologia raional,
Teologia empiric sau Teologia eliberrii, n care este pus semnul egalitii
ntre aciunea cretin, marxism i evoluie sau tiin n general, care cuprinde n
coninutul ei codificarea sistematic a ceea ce autorii Bibliei-Crii Sfinte, inspirai
de Duhul Sfnt, ne nva despre Dumnezeu-persoana Lui, atribuiile Lui, revelaia
Lui, operele-creaiile Lui i scopurile Lui.
Concluzia care se desprinde este c adevrul despre esena lui Dumnezeu nu
poate fi demonstrat dect prin intermediul revelaiei i credinei, tiina neavnd
o contribuie decisiv n explicarea unor atribute ale divinitii, ele neputnd
fi demonstrate cu asemenea instrumente, ci doar prin intermediul revelaiei
supranaturale sau pozitive, cum o denumesc teologii biblici. Cu aceste metode
bazate pe raiune i exerciiu mental, n afara revelaiei supranaturale, metod
specific religiei i teologiei, tiina i aduce contribuia doar n descoperirea unor
adevruri relative i limitate, care fr ajutorul revelaiei divine, rmn doar o
cunoatere parial ce implic unele segmente disparate ale cunoaterii dintr-un
domeniu sau altul, fr a putea oferi o viziune de ansamblu asupra creaiei divine
n ntregime, i cu att mai puin asupra Creatorului, care este esena i substana
spiritual a tot ceea ce este creat, cunoscut i necunoscut. tiina nu ne poate oferi
nici calea spre care s ne ndreptm noi ca oameni, i nici omenirea n ansamblul
ei. Ca s nu mai vorbim de univers, care rmne n ntregimea sa supus voinei
divine, ntruct omul, ca pretins demiurg al realului, nici alte forte, n afara puterii
lui Dumnezeu, nu poate s intervin sau s schimbe ceea ce a proiectat unicul
Proiectant, adic Dumnezeu Pantocreatorul.
Pentru a admite i a demonstra n mod tiinific c Dumnezeu este creatorul
omului i c ne este superior nou i oricrei existene create, vom recurge la
urmtorul raionament logic i matematic, apelnd n acest sens la cea mai tare
dintre tiinele exacte, la matematic, mai precis la teoria i calculul probabilitii,
folosindu-ne n demonstraie de termenii acestei ramuri a matematicilor superioare.
Vom face referin la probabilitatea existenei Sale i nu la propria-I creaie, de care
nu se mai ndoiete niciun om capabil s gndeasc dincolo de ceea ce vede doar pe
cale senzorial sau chiar i raional, cu ochii minii. ntr-un asemenea context logicomatematic, raionamentul ar putea lua urmtoarea form: Dac suntem creaturile
lui Dumnezeu, creai dup chipul i asemnarea Sa, atunci mintea i capacitatea
255
IOAN JUDE
omului creat de a raiona sunt n mod logic i necesar create de Dumnezeu, ca atare,
putem folosi aceste instrumente ale cunoaterii n vederea evalurii unei asemenea
probabilitii legate de existena Sa, probabilitate ce devine certitudine printr-o
asemenea analogie pus n termenii probabilitii, fiind validat ca certitudine prin
intermediul raiunii i nu doar pe cale revelat.
Se subnelege c un asemenea adevr dedus pe cale logic nu face dect
s ntreasc statutul existenial al divinitii i nu s-l diminueze ca urmare a
demonstrrii existenei Sale prin intermediul tiinei i raiunii de ctre oamenii de
tiin i nu numai.
De unde concluzia peremptorie n conformitate cu care, tiina adevrat
este n deplin acord cu teologia cretin, n general, i cu creaionismul, n mod
special. Aceasta, chiar n pofida poziiei contrare a unor oameni de tiin moderni,
care ignor faptul c tiina modern, aa cum vom ncerca s demonstrm n
continuare, i-a avut originea n unele forme protoreligioase sau a unor religii
primitive, iar ulterior, n concepia creaionist despre lume, a teologiei biblice i
a cretinismului biblic.
ntr-un asemenea context argumentativ-demonstrativ, vom face trimitere la
unele lucrri de referin, legate de aceast important problematic ce surprinde
raportul dintre religie i tiin. n acest sens, evideniem i facem trimitere la unele
idei cuprinse n lucrrile autorilor: Patric Drout, cu lucrarea amanul, fizicianul
i misticismul, Fritjof Capra, cu cartea Taofizica. O posibil paralel ntre fizica
modern i mistica oriental, Steven Weinberg, cu lucrarea citat deja, Primele
trei minute ale universului, i cartea mai mult dect provocatoare, Universul
holografic care l are ca autor pe Michael Talbot. Le vom analiza n mod succint
pe fiecare.
n prima carte citat, P. Drout scoate n eviden posibilele origini ale tiinei
moderne, atenionndu-ne asupra rolului n cunoatere a acestor forme cognitive,
n mod deosebit a contiinei amanice. Percepia dual asupra universului prin
polul psihologic i cel mistic, adic cel raional i cel revelat, este regsit, dup cum
sublinia autorul citat, la popoarele primitive care nu aveau nimic comun cu tiina
sau cu cunoaterea tiinific. Spre exemplu, celii sunt creatorii unei concepii de
via denumit Wird, care desemneaz un mod de existen i devenire ce depete
noiunile noastre conservatoare de liber-arbitru i determinism.
Pentru aceste popoare primitive, n mod deosebit pentru celi, totul era
perceput ca un flux, ca o micare (sinonim percepiei micrii i devenirii la grecii
antici, cu trimitere la Heraclit, prin binecunoscuta sintagm filosofic ce surprindea
acea stare de fluiditate a universului, exprimat de filosoful din Hefes prin sintagma
panta rei, tradus prin totul curge), curgere continu ntre cei doi poli amintiipsihologic i mistic, care pentru celi erau focul i gheaa, ca expresie simbolic
a naturii contradictorie a existenei, care mai degrab este complementar dect
contradictorie. O viziune creatoare i novatoare n acelai timp, care prin caracterul
revelat este superioar multor descoperiri tiinifice ulterioare.
256
Cu referin la aceast stare de agregare a materiei, respective al apei, gheaa,

ca urmare a fenomenului de ngheare, trebuie amintit teoria Marelui nghe,
elaborat de Sir William Thomson, n secolul trecut, teorie n conformitate cu care
universul i consuma toat energia termodinamic i, ntr-un final, va nghea
i tot ce este n el va muri. O asemenea perspectiv apocaliptic privind sfritul
universului este regsit i n teoria Marii Rupturi, elaborat de dat recent, n
anul 2003, teorie care susine c ntr-un final, toat materia, de la atom la grupurile
de galaxii, se va descompune din cauza expansiunii continue, n consecin totul va
disprea fr urm.
Asemenea descoperiri sunt regsite astzi n fizica teoretic, cuantic
i subcuantic, iar cu mult nainte, n conceptele clasice orientale de yin i yang,
concepte ce argumenteaz natura dual a universului. O asemenea paradigm
anticipeaz perspectiva sistemic n abordarea realitii fizice, evideniind ntr-o
manier tiinific modul de structurare, ordonare i obiectivare realitii printr-un
asemenea concept distinct, cel de lume fizic propriu-zis. n aa-zisa contiin
amanic celtic, superioar celorlalte contiine, este depit concepia i teza
cauzalitii i a determinismului implacabil, realitatea fizic surprinznd i lund
n considerare ansamblul conexiunilor din univers, care nu este perceput de amani
dintr-o perspective taxonomic, ci holistic, deci ca ntreg, n care prile sunt strns
legate ntre ele prin intermediul unui sistem de fibre gigantice, un fel de pnz de
pianjen tridimensional, de dimensiuni macrocosmice.
O asemenea percepie asupra universului, ne face s credem c acest popor
depea cu mult viziunile nguste despre modul de structurare al universului
altor popoare, pretins mai dezvoltate, cum ar fi chiar vechiul popor israelit, care a
promovat mai mult o religie moral i justiiar dect una cu nuane cosmogonice,
specific celilor. Putem considera c simbolul pnzei amanului celt e mai mult
chiar i dect principiile diferite i contradictorii uneori, promovate de filosofii greci
n filosofia antic. Atunci cnd unul dintre firele pnzei, adic un element structural
al sistemului, cum ne putem exprima astzi, este fcut s vibreze, datorit acestui
principiu al cauzalitii i a conexiunii universale, sistemul intr n rezonan.
Acest principiu, n limbajul modern, exprim asemenea raporturi intra i
intersistemice care au fost percepute cu mii de ani n urm de ctre acest popor,
dat uitrii din punct de vedere istoric, remanena sa istoric fiind regsit la
urmaii descendeni. Dintr-o asemenea perspectiv simbolic i holistic, sunt
surprinse toate legturile dintre elementele prezente, trecute i viitoare i, ale vieii
individuale, dependente sub raport sistemic de fenomenele fizice i biologice,
materiale i imateriale sau spirituale, universul fiind perceput ca un tot, ca o pnz
de pianjen tridimensional, pentru c triunic este i universul cunoscut, mai bine
zis, triuniversul, manifestat prin materie, existent n spaiu i neles n timp (cf. H.
M. Morris, op. cit. p.60).
Perspectiva amanic depete cu mult unele filosofii, tiine i religii mai
elaborate. Chiar i unele tiine contemporane, dup cum vom arta, au profunde
257
IOAN JUDE
conexiuni cu acest mod de interpretare a universului, unele dintre ele avnd

emergen amanic. Spre exemplu, descoperirile din domeniul fizicii cuantice,
studiul structurilor disipative, cercetrile asupra potenialului creierului uman,
holografia, experienele de dilatare a contiinei, toate acestea i alte descoperiri,
dup cum susine autorul citat, demonstreaz c adevrurile tiinifice sunt adevruri
relative, inferioare cu mult celor dobndite pe alte ci dect cele raionale sau chiar
prin experien individual. Aceste concluzii conduc la necesitatea unei aliane
i complementariti interdisciplinare care s studieze ntregul ca ntreg, nu prin
prisma prilor implicate n sistem. Un asemenea mod de cercetare se face tot mai
prezent n zilele noastre n medicin, omul fiind analizat ca sistem i nu ca o sum
a prilor sale constitutive, mai mult dect att, boala sau entropia fiind regsit n
starea de sntate, precum i moartea se regsete n via, totul fiind un ntreg n
care prile nu pot exista dect prin ntreg i nu ca sum a prilor.
De aceea, putem considera c o asemenea perspectiv a concilierii dintre
tiina modern i contiina amanic poate fi una dintre modalitile de abordare
a realitii fizice, ca realitate structural bine organizat i ordonat. Se impune,
de asemenea, luarea n considerare a indeterminismului n legile fizice, specifice
mecanicii clasice, i a abordrii realitii fizice prin intermediul mecanicii cuantice i
subcuantice, tiine complementare care studiaz toate particulele i antiparticulele,
de la nivel de foton pn la structura atomului, moleculei, celulei, organismului i a
lumii vii, care toate exist ca ntreg creat i supus unei continui evoluii i cercetri
fundamentale, inter i pluridisciplinare, n afara unor investigaii unidisciplinare,
limitate sub raport teleologic i ca sfer de cuprindere.
Mult mai apropiat de o asemenea abordare tiinific i analogic este Fritjof
Capra n lucrarea citat, Taofizica. O paralel ntre fizica modern i mistica
oriental, carte care chiar prin titlul ei sugereaz o analogie i reuniune dintre unele
orientri mistice orientale, n mod deosebit taoismul i fizica modern, de unde i
denumirea de taofizic. Chiar dac titlul crii este reductivist sub raportul disciplinei
tiinifice la care face referin, viznd doar fizica, autorul realizeaz o analiz
exhaustiv, paralela fiind fcut ntre mistica oriental, fizic, biologie, psihologie i
alte tiine, investigaiile ntreprinse avnd un profund caracter sistemic. O abordare
sistemic permite stabilirea unor conexiuni dintre domeniile tiinifice la care face
referin i mistica oriental i gndirea mistic n general, care s-ar prea, la prima
vedere, c nu ar avea nimic comun cu tiina. Unul din marii savani contemporani,
Werner Heisenenberg, recunoscut n lumea tiinific prin aa-numitele relaii de
indeterminare, teorie care viza n ultim instan indeterminismul, a rsturnat
paradigma determinismului, crend o nou paradigm n domeniul cunoaterii.
Savantul citat avea s sublinieze contribuia filosofiei i religiilor orientale
(hinduismul-Vede, budismul-Sutre i taoismul, venite n mod deosebit din Japonia)
la fizica teoretic, cu precdere la teoria cuantic i teoria relativitii, ultima
fiind elaborat, dup cum se tie, de unul dintre cele mai strlucite spirite pe care
le-a avut omenirea pn n prezent, savantul fizician i filosof, Albert Einstein.
258
Asemnri cu fizica modern nu apar numai n aceste lucrri de orientare

mistic, ci i n unele scrieri filosofice antice, cum ar fi n Grecia la Heraclit sau
la Ibn Arabi, n filosofia arab. ntr-un mod mai voalat, o influen a misticii, care
s-a bucurat de mai mult succes n Est dect n Vest, o regsim la unul dintre cei
mai mari filosofi raionaliti, la Ren Descartes, care la rndul su, i-a influenat
pe muli gnditori occidentali. Astfel, prin binecunoscutul su dicton cogito ergo
sum, gndesc deci exist, Descartes i-a determinat pe filosofii materialiti din
vest s identifice fiina cu raiunea ntr-un tot organic, i nu n mod separat, cum
este perceput organismul, i prin extrapolare, ntregul univers. Aceasta nsemna
c pentru filosoful raionalist francez, raiunea devine un principiu ce st la baza
existenei individului, iar prin extrapolare, a tuturor fiinelor care raioneaz.
Principiu care a cunoscut multe interpretri materialiste sau idealiste, dar care
pn la urm, a fost evaluat i validat tot de idealiti, ntr-o manier idealist, ca
fiind lipsit de consisten material, cum lipsit de substan este i sufletul. Prin
natura i funciile sale, acest principiu devine universal, omnipotent i omniscient,
dispunnd de atribute similare cu cele care-I sunt atribuite lui Dumnezeu, care este
tot un principiu att pentru universul cunoscut, ct i pentru cel necunoscut.
Acest aspect a fost contientizat n primul rnd de mistici i filosofi, adic
de cei initiai, ca s nu spunem de cei alei. tiinei i oamenilor de tiin le-au
fost necesare nc cel puin dou milenii pentru a ajunge la asemenea descoperiri
savante, care pentru omul de rnd nu puteau fi acceptate nici cel puin la nivel de
iluzie tiinific, sau chiar de aberaie. Fizica modern este una dintre tiinele care
conduce spre o asemenea concepie despre lume, i care este foarte apropiat de
viziunea misticilor. La rndul su, tradiia mistic este i ea prezent n toate religiile
i aproape n toate colile filosofice occidentale. Mistica i misticismul n general, sunt
domenii care vor cunoate o consistent revigorare, att prin unele religii orientale,
ct i prin tiin i fideism, curent mistic iraionalist care cunoate o mare influen
n rndul unor savani de notorietate n lumea tiinific contemporan. Problem
asupra creia vom reveni n secvena ce urmeaz demersului nostru analitic.
Una dintre cele mai incitante lucrri contemporane, care se poate constitui
ntr-un viitor apropiat ntr-o paradigm tiinific (acum fiind considerat doar o
ipotez, sau dup alii, chiar o aventur), este cartea autorului M. Talbot, Universul
Holografic, lucrare la care vom mai reveni ntr-un alt context analitic. Chiar dac la o
prim vedere cartea autorului citat pare mai degrab o aventur tiinific, trebuie
fcut precizarea c informaia transmis n cartea citat sintetizeaz informaia
tiinific a dou mari genii n tiina contemporan, i nu numai a acestora: fizicianul
D. Bohm, de la Universitatea din Londra (unul dintre protejaii lui Einstein i printre
cei mai respectai specialiti n fizica cuantic) i Karl Pribram, neurofiziolog la
Universitatea Standford, autor al tratatului clasic de neurofiziologie Limbajele
creierului, fiind unul din arhitecii noii i modernei cunoateri a creierului. n
sintez trebuie spus c autorul acestei cri, M. Talbot, elaboreaz o nou imagine
i perspectiv asupra universului, care poate fi perceput ca o uria hologram
259
IOAN JUDE
ce conine att materie ct i contiin ntr-un singur cmp, ca o imagine sau o

construcie creat, de un creator superior omului, care nu poate fi dect Dumnezeu.
n acest mod este depit clasica percepie dual i de cele mai multe ori antagonic
asupra universului, privind natura i coninutul su ca fiind de natur material sau
spiritual i n raport de determinare: a materiei asupra spiritului, din perspectiv
materialist, sau invers, a spiritului-ideii asupra materiei, din pespectiv idealist.
Din cartea menionat se poate deduce c universul este att de natur material,
ct i ideal-spiritual, contiina existnd n mod a priori, dup cum anticipa i
Platon, cel care l percepea ca pe o form a ideii absolute care, de asemenea, poate
fi identificat cu divinitatea. Dar dac acceptm universul ideal ca fiind un univers
de sine stttor, atunci putem accepta i existena de sine stttoare a sufletului, ca o
entitate separat de corp, care poate aparine n mod succesiv mai multor existene,
de unde concluzia posibilitii nemuririi sufletului i a unei alte lumi virtuale,
corespondente altei viei, a aa-zisului univers multiplu.
Prin validarea tiinific a acestui concept de univers holografic, ca o nou
form a existenei universului, existent dar nedescoperit dect n prezent, tiina
va reui s demonstreze c ntre materie i spirit nu exist nicio prpastie i c
ambele au o natur originar comun, aparinnd unui singur creator demiurgic i
nu la mai muli, ntr-un mod simultan. De aici acel concept de creaie continu,
concept prin care putem nelege i deduce totodat c universul are o evoluie
stadial i procesual, fiind creat n mai multe etape, sinonime cu acele zile evaluate
de teologia biblic i care parial corespund i cu erele desprinse de oamenii de
tiin, prezentate i de noi.
Vom ncheia aceste reflecii profunde i ptrunztoare cu observaia ce se
impune, anume c, existena lui Dumnezeu nu trebuie demonstrat nici pe cale
inductiv, ca experien trit, nici deductiv, pe cale logic sau raional, ci trebuie
acceptat pur i simplu! i aceasta deoarece depete capacitatea minii umane de
a-I fi contestat sau chiar pus la ndoial existena sau non-existena. La fel cum
imposibil este s percepem multidimensionalitatea spaial i ciclicitatea temporal,
omul neputnd percepe dect trei dimensiuni spaiale i ireversibilitatea temporal,
ori se tie c sub raport tiinific este demonstrat caracterul multidimensional al
spaiului i reversibilitatea timpului prin evoluia i involuia creaiei, avnd
un caracter ciclic i nu liniar, cum este cunoscut de cei mai muli. De dat foarte
recent, n anul 2013, trei cercettori spanioli, doi de la Universitatea din Bilbao,
ara Bascilor, Jose Senovilla i Marc Mars i Raul Vera, de la Universitatea din
Salamanca, au fcut la nceputul secolului i mileniului o descoperire uluitoare ce
schimb paradigma infinitudinii n timp a materiei, ca urmare a transformrii ei
continue, conform teoriei lui Lavoisier: n natur nimic nu se pierde, nimic nu se
ctig, totul se transform, descoperire epocal dup care universul nu se extinde
n timp i spaiu, adic nu este n expansiune aa cum se susine tiinific, ci doar
timpul ncetinete continuu, ajungnd la momentul limit n care datorit ncetinirii
absolute se va opri definitiv i totul va ncremeni, atingnd pragul limit a existenei
260
materiei. Atunci, probabil i n conformitate cu celelalte teorii ciclice, evideniate

deja, va avea loc un fenomen miraculos, un nou Big Bang, ca cel presupus c ar fi
avut loc n urm cu 13,7 miliarde de ani, extinzndu-se i reconfigurndu-se dup
voina cuiva, omului i capacitii sale nefiindu-i permis s cunoasc o asemenea
evoluie viitoare a universului, declinndu-i competenele sale limitate Creatorului.
Aa cum am menionat deja i cum accept orice om de bun credin, Dumnezeu
este nencptor spiritului uman i existenei universale, Creatorul existnd n afara
creaiei, asupra creia tiina i descoper noi valene i conotaii semantice de
natur ontologic i epistemologic. Printre contribuiile aduse de tiin,
considerm c aceast perspectiv holografic va deschide noi orizonturi
interpretative, menite s realizeze o alian dintre tiin i religie, alian ce va
omogeniza i armoniza concepiile creaioniste i evoluioniste prin crearea noii
paradigme creaionist-evoluioniste i acceptarea, deopotriv, att din partea
tiinei, ct i a teologiei, a acelui concept de creaie continu. Concept care va
pune pace i va armoniza concepiile i atitudinile extremiste i exclusiviste din
partea unor reprezentani ale acestor dou concepii despre lume i via, n ultim
instan, despre Dumnezeu.
O asemenea problematic complex, cum este cea a raportului dintre religieteologie i tiin, este analizat de toate religiile, nu numai de cretinism, cu att
mai puin de ortodoxism. Reamintim n acest sens una din cele mai complexe lucrri
de teologie evanghelic, cea care i aparine teologului Carl, F., Henry, intitulat n
mod sugestiv Dumnezeu, revelaie i autoritate, lucrare aprut n 6 volume, i
unde n cap.10 din vol.I, analizeaz acest raport dintre Teologie i tiin (pp.186204). Pe lng inventarierea opiniilor pro i contra asupra acestui raport, autorul citat
evideniaz necesitatea concilierii dintre tiin i teologie, chiar dac un asemenea
raport prea multe secole a fi ireconciliabil att din partea religiei, n spe a teologiei,
ct i din partea unor oameni de tiin conservatori.
4. 1. 4. Fideismul ntre tiin, filosofie i religie

De la nceput menionm faptul c dintre curentele i orientrile care surprind
cel mai bine raportul dintre tiin-contiina tiinific, filosofie-tomist i religiecontiina religioas, fideismul corespunde cel mai bine (fides nsemnnd credin
n limba greac). Dar nainte de a argumenta aceast afirmaie, vom prezenta
cteva repere conceptuale legate de acest curent dual sub raportul coninutului
i al caracterului relativ contradictoriu. Etichetat de unii ca fiind drept orientare
iraionalist, spiritualist i susinutmaimultdeapologeticideideologiareligioas,
acest curent i are originea n filosofia tomist, mai precis, n binecunoscuta tez a
dublului adevr, tez care reprezint simbioza dintre adevrul oferit de tiin i
religie privind problemele fundamentale ale gndirii umane, ale gnoseologiei i
epistemologiei care, de regul, cad sub incidena filosofiei i religiei, fr a ignora
rolul tiinelor particulare.
Aa cum am menionat, reprezentanii acestui curent recunosc rolul tiinei n
cunoatere, dar pun pe un plan superior contiina i cunoaterea prin intermediul
261
IOAN JUDE
credinei i revelaiei, tiina nefcnd altceva dect s demonstreze adevrul religios

ca adevr absolut, superior celui tiinific, care este perceput dintr-o perspectiv
relativ i de inferioritate n raport cu cel teologic-religios, sau chiar de dependen.
Din aceast ultim form a raportului, l menionm pe unul dintre marii teologi
cretini, pe Sfntul Augustin, cel care pune tiina n relaie de absolut dependen
fa de iluminaia divin, adic fa de revelaie, care este perceput ca o form
superioar de cunoatere n raport cu raiunea. Invocndu-l pe Dumnezeu ca a fi
lumina orbilor i virtutea celor slabi, lumina vztorului i puterea celor puternici,
Tatl adevrului i Tatl nelepciuni, aa cum am anticipat, teologul citat pune n
relaie de absolut dependen tiina fa de iluminaia divin, care este revelaia
(Confesiuni I). Pe asemenea poziii s-au situat, nainte de Sfntul Augustin, Tatian
Asirianul (sec.II.d.Hr.) i Aristide Quadratus.
Sub raport istoric, fideismul cunoate o form instituional i conceptual
abia n secolul al XI-lea, cnd Petrus Damianus i nu Toma d Aquino, cum a rmas
n contiina comun, a declarat, n numele i n supremaia credinei, filosofia
ca fiind o slujnic a teologiei-ancilla theologiae, discreditnd att filosofia, ct i
tiina, n raport cu religia i teologia, ambele fiind considerate, dup autorul citat,
ndeletniciri terestre, animalice i diabolice. n secolul al XIII-lea, Toma dAquino,
un clugr dominican ce aparinea Ordinului Franciscanilor, fundamenteaz i
restructureaz gndirea fideist, oferindu-i un statut ce nu-i va pierde autoritatea
n timp, ba mai mult, se va consolida, n prezent fiind foarte la mod n lumea
cunoaterii, cei mai mari savani situndu-se pe o asemenea poziie. Un fideism
bazat pe spiritualism i iraionalism, situat pe o poziie discriminatorie a religiei
fa de tiin i filosofia materialist, nu poate fi legitimat dect de la Toma ncoace.
n concepia sa credina cretin l nva pe om despre Dumnezeu i i ofer prin
lumin, lumina revelaiei divine, cunoaterea lucrurilor create (Toma dAquino,
Summa contra gentiles II, 2,3).
Spre deosebire de ali teologi, Toma dAquino este un fideist cu vdite nuane
raionaliste, gsindu-i o anumit funcionalitate raiunii n raport cu credina, mai
mult de ajutor dect de principal form cognitiv a lucrurilor imperceptibile, care
depesc puterea cunoaterii prin intermediul ei, apelndu-se n acest mod la credin
i revelaie. Nu neag ns rolul raiunii i gndirii n cunoatere, prin raiune, afirma
teologul citat, se resping erorile care-l privesc pe Dumnezeu, fcndu-se totodat
responsabil fa de rul din lume, care are o emergen i imanen social-uman
i nu de natur transcendent. Dintr-o asemenea perspectiv, Toma vine n sprijinul
orientrii gnoseologice catafatice a teologiei (acea orientare prin care este recunoscut
existena i implicit cunoaterea lui Dumnezeu prin calitile Sale de care dispune,
care sunt afirmate i nu negate, cum se ntmpl n cadrul cunoaterii apofatice,
i prin intermediul creia este recunoscut existena i cunoaterea divinitii prin
ceea ce se neag a fi unele caliti pe care nu le posed Dumnezeu, cum ar fi, spre
exemplu, aceea de a fi ru, muritor, prtinitor etc.), argumentnd statutul ontologic
262
al divinitii prin asemenea argumente i caliti existeniale de care dispune, i nu

prin cele care-i sunt negate.
Acest raport de primordialitate al credinei fa de raiune, susinut din
cele mai vechi timpuri, este regsit i n fideismul contemporan, de tip neotomist,
spiritualist, iraionalist, personalist i gndirist. n acelai mod sunt puse n relaie de
dependen tiina i cunoaterea tiinific, cunoaterea dobndit prin intermediul
raiunii fa de religie i cunoaterea adevrului revelat, ca adevr suprem i absolut.
La noi a avut un ecou puternic, cu profunde implicaii n filosofia iraionalist,
gndirea tririst, fundamentat de filosoful Nae Ionescu, gndirismul fiind un
curent filosofic cu profunde accente iraionaliste. Contestnd caracterul de adevr al
cunoaterii obiective, prin relaia subiect-obiect, Nae Ionescu absolutizeaz obiectul,
ca produs al divinitii, iar raiunea uman este perceput ca i inexistent, subiectul
cunosctor fiind redus la obiect. Dintr-o asemenea perspectiv, pentru filosoful
romn i filosofia pe care o reprezint, nu exist cunoatere-cunotin, iar ceea ce
este desemnat prin cunoatere obiectiv i tiinific, ar fi n realitate o schematizare
care ne-ar pune n situaia de a mnui lucrurile, dar nu de a le tri. Ptrunderea n
esenele lumii, aflate undeva ntr-un plan transcendent, s-ar realiza printr-un act de
trire, ceea ce ar corespunde cu identificarea dintre subiectul cunosctor cu obiectul
cunoscut, ca produs al divinitii, mecanism psihic realizabil prin dizolvarea
contient a dualitii subiectului-obiect, care se poate constitui ntr-o modalitate
de realizare a unor atitudini afective mistice.
Din fideismul i iraionalismul tradiional se desprinde o grupare radical
de stnga a personalismului francez, reprezentat de Emanuel Mounier i de
fenomenologul spiritualist i marele savant paleontolog francez, Teilhard Pierre du
Chardin. Referindu-ne la E. Mounier, trebuie cunoscut faptul c acesta este filosoful
care introduce n filosofia cretin conceptul de supraraiune, considerat drept o
cale-metod de cunoatere care l apropie de credin, dar pe care nu l echivaleaz
cu accepiunea tradiional a acesteia.
Un alt curent filosofic, cu profunde nuane fideiste, este existenialismul
cretin. Adepii acestei orientri filosofice-fideiste susin c raiunea i chiar legile
logicii sunt create pentru lumea lucrurilor vizibile, pentru lumea natural, i nu
pentru lumea supranatural care aparine sacrului i, n mod deosebit lui Dumnezeu.
Urmnd acest raionament, marele teolog rus, N. Berdiaef, reprezentantul acestui
curent, consider c temeiul lucrurilor este Dumnezeu i ca atare, noi, oamenii, nu
am fi oameni-raiune sau oameni-tiin, ci oameni-credin.
Registrul problematic abordat de ctre teologie i fideism este foarte variat i
complex, dar invariabil sub raportul acordrii primordialitii credinei n raport cu
raiunea. Dintr-o asemenea perspectiv fideist, contiina este glasul misterios al
lui Dumnezeu n sufletul omului (cf. I. V.Felea, op.cit.), iar spiritul este perceput a fi
suveran n raport cu materia, care, dup acelai autor, este sclava i unealta spiritului
creator i conductor. Din aceast perspectiv, un mai mare accent este pus asupra
contiinei morale, creia i este acordat o origine divin. n acest sens, teologul
263
IOAN JUDE
romn citat avea s afirme c, Ea nu poate pleca dect de la o voin suprem, de

la un stpn care rspltete binele i pedepsete rul. Ea nu vine de la om i nu
este produsul societii. Ea premerge i ndrum legislaia societii, altfel nu ar fi
respectat de nimeni (ibidem). Cu alte cuvinte, exist o lege moral etern, care e
mai presupus de voina liber a omului i care presupune un legislator suprem,
mrturisit n contiina omului, care este Dumnezeu.
Dac teologia i morala religioas presupun existena unui legislator moral,
fideitii presupun existena unui planificator a tot ceea ce exist. Unul dintre savanii
contemporani, A. Smith, n cartea Originea omului. Destinul omului, avea s
realizeze un raport de determinare dintre Creatorul care a planificat aceast creaie,
adic planificatorul, i existena planificat-creaia, susinnd fr nicio rezerv,
ntr-un mod interogativ-retoric, c: Negreit dac constatm existena unui plan,
nu este oare natural s postulm existena unui planificator. Dar, ceea ce ni se pare
cu mult mai interesant la acest savant, este faptul c el admite un rol fundamental
raiunii, denumit gndirea lui Dumnezeu. Gndire prin care Dumnezeu
controleaz lumea noastr tridimensional i triunic (dup H. M. Moriss) din afara
celor trei dimensiuni proprii nou, ceea ce presupune c mecanismul prin care
lucreaz mna Sa, este invizibil creaturilor tridimensionale. De aceea, numai
examinarea produsului final al creaiei, care este omul sau oricare alt produs, nu
ne va putea oferi dect o imagine vag i indirect despre acest concept global care
este Dumnezeu, conducnd n acest mod la alte forme de cunoatere, superioare
raiunii i gndirii omului, revelaia i credina religioas. Savantul american citat
diminueaz din acest punct de vedere importana cunoaterii umane, susinnd c:
Dac Dumnezeu cu adevrat a creat i susine universul, viaa i omul, fcnd uz
de reaciile fizice i chimice cunoscute de noi situate n sistemul nostru (i cu
siguran El a fcut i face acest lucru), noi totui vom fi absolut incapabili s vedem
ceva din planificarea Sa, din planele Sale sau tehnica Sa de lucru (Smith, op.cit.).
Negnd capacitatea de cunoatere de ctre om a planificatorului, Smith evideniaz
caracterul agnostic al omului asupra esenelor i imposibilitatea de a vedea sau de
a demonstra planul Su sau conceptul gndirii Sale n creaie.
n acest sens, Smith recomand oamenilor de tiin s cerceteze cu atenie nu
numai sistemul de reacii din care facem parte, ci mai ales produsul final, omul,
prin el putndu-ne oferi dovezi despre existena unui proiect ce nu apare n sistemul
nostru de reacii, ca sistem al ntmplrilor, ntruct aceste reacii sunt considerate
i ele, la rndul lor ntmpltoare, ca atare, pe un fond al hazardului, nu pot produce
un proiect de la sine. Atunci cnd asemenea legi ntmpltoare aduc dovezi despre
existena unui proiect (cum ar fi, spre exemplu, scderea entropiei,), acest fenomen
natural ne arat n mod indirect c exist o surs supranatural, exogen care
controleaz sistemul nostru tridimensional prin intermediul unei gndiri i a unui
plan, precum i prin metode pe care nu putem spera s le nelegem dect n aceeai
msur n care omul de tiin, situat n sistemul de reacii despre care am amintit,
fcnd parte din el, ar putea s neleag mreele concepte ale alchimistului. Ceea
264
ce este imposibil de realizat, deoarece alchimia este o disciplin ezoteric ce nu

accept ptrunderea oricrui n ea, neavnd nimic comun cu tiinele experimentale
i cunoaterea tiinific n general.
Pe o poziie relativ asemntoare, nedeclarat ntr-un mod att de tranant ca
ceilali reprezentani ai fideismului, se situeaz i fizicianul Alfred Kastler. nainte
de orice alt comentariu asupra principalelor idei i contribuii tiinifice n lumea
cuantic i subcuantic, menionm c savantul francez este printre puinii oameni
de tiin contemporani care admit posibilitatea existenei vieii i n afara planetei,
realiznd o bre n antropocentrismul cosmogonic i, totodat, un pas important
spre alte fiine raionale superioare nou oamenilor de pe Terra. Plecnd de la aceste
premise, chiar n contextul n care n lucrarea de referin, Aceast stranie materie,
Kastler afirm c att principiul cauzalitii, ct i cel al finalitii sunt construcii
ale spiritului uman. Ceea ce prezint un mai mare interes din afirmaiile susinute
de autorul citat n celebra lucrare, este c acesta nu exclude ab iniio faptul c n
aceast creaie este raional s recunoatem existena unui proiect sau program
pe care l reduce n domeniul lumii nensufleite i nu ntregului univers, cum susin
finalitii, cei care accept n mod logic i existena Proiectantului, dup cum am
mai artat, fr ca autorul citat s identifice principiul finalitii, cruia i recunoate
existena, cu principiul creator (cf. Niculi, S.,op.cit.p.401). Recunoate ns faptul
c noiunile de cauzalitate i finalitate nu se exclud reciproc, ci se afl n raporturi de
complementaritate. Dar atta timp ct este acceptat principiul cauzalitii, finalitii
i finalismul, volens nolens trebuie acceptat i creaia divin, ntruct actul creator
nu poate fi rezultatul hazardului atta timp ct exist cauzalitatea i un proiect divin,
cu un nceput, sfrit i o strategie a evoluiei, subordonat unei finaliti unice
cunoscute doar de proiectant.
n Introducerea la cartea citat, Kastler argumenteaz existena acestui
principiu finalist ntr-un mod ce nu mai las loc echivocului i altor interpretri,
afirmnd i susinnd urmtoarele: () faptul c exist o finalitate nu nseamn
deloc c specia uman este privilegiat i c ea constituie consecina ultim a
legilor fizice care au dus la formarea sistemului solar, apoi a legilor biologice care
au ndrumat evoluia de la bacterie la om. Din contr, constata Kastler, cursul
istoriei luptelor interne ale speciei umane, ca i luptele sale imprudente mpotriva
celorlalte specii i mpotriva mediului natural, dau de bnuit c o catastrof nu e
deloc imposibil i c s-ar putea ntmpla cu trufaul locuitor al Pmntului ca i
cu ghinda care, cu alte mii, trebuie s putrezeasc pe loc ca n alt parte, foarte
departe poate, un stejar s prind rdcin i s creasc (Kastler, A., op.cit. p.6,7).
Dac vom decela acest citat, vom putea constata c autorul citat recunoate n mod
indirect c omul nu este rodul unei creaii ntmpltoare, supus jocului hazardului,
i nici a legilor cauzalitii (ca o consecin ultim a legilor fizice, dup cum afirm
Kastler), ci este mai degrab rezultatul voinei unei puteri de care depinde att omul,
ct i stejarul miniatural din smna de ghind. Chiar dac n ecuaia existenei
sale sunt posibile mai multe soluii salvatoare ce aparin acestei strategii divine a
265
IOAN JUDE
evoluiei i devenirii, cele cunoscute i care-i confer perenitate ontologic speciei

umane aparin n mod exclusiv Proiectantului i, deopotriv Creatorului, omnipotent
i omniscient, de care depind i aceste legiti consensuale finalitii apriorice sub
raport teleologic i finalist.
ntr-un asemenea context ideatic, n mod ndreptit i legitim, putem considera
c paradigma creaionismului este superioar celei tiinifice, evoluioniste i
deterministe. Dac tiinele exacte, cum ar fi matematica, fizica, astronomia, ct i
tiinele biologice, impun i interpreteaz n mod reductivist i exclusivist evoluia
cosmic precum pe o lege universal care guverneaz ntregul univers, religia i n
mod deosebit cretinismul interpreteaz omul i universul prin prisma creaiei divine,
deoarece numai prin Dumnezeu putem ptrunde tainele omului i ale universului,
afirm Adrian Lemeni, n valoroasa carte citat, divinitatea devenind codul prin
intermediul cruia putem investi credina i iubirea cu care a fost nzestrat creaia
de ctre Creator, i a primi n acelai timp bunvoina divinitii, ca rezultat al
acestor investiii.
n termenii adecvai domeniului economiei de pia i financiar-bancar,
impropriu unui asemenea demers analitic de profunzime ideatic, utilizai mai mult
n scop analogic i comprehensibil dect ca o investigaie sui-generis, putem spune
c spre deosebire de aceste legiti i mecanisme exterioare omului, Dumnezeu a
devenit pentru creaia Sa i n mod deosebit pentru om, att creditor, ct i debitor,
(Dumnezeu existnd prin univers i universul prin Dumnezeu, conform teoriilor
panteiste - Spinosa i deiste - Deus in rei, nefiindu-i suficient siei, a investit
i creditat universul, obiectivndu-se n creaie prin Logosul divin, Iisus Hristos
fiind din punct de vedere iconic i arhetipal, chipul Tatlui i al omului, acesta din
urm, la rndul su, fiind chipul Fiului), pe care prin energia i voina Sa nelimitat,
l crediteaz pn cnd apare scadena datorat unor credite neonorate de aceti
debitori care suntem noi oamenii, supui pcatului originar, ca i cum s-ar fi
tiut n mod aprioric c aceste credite vor deveni insolvabile. De aici concluzia
n conformitate cu care pcatul uman imanent i consubstanial creaiei, devine
emergent i n coresponden logic cu principiul creaionismului, evoluionismului
dirijat, cum s-ar mai putea numi evoluionismul creaionist, finalismului i cu cel al
determinismului i cauzalitii implicite i explicite.
Dar, asupra acestor aspecte legate de principiul cauzalitii, vom insista
atunci cnd l vom analiza pe Aristotel. Pn atunci ne vom ndrepta atenia spre
un alt savant contemporan, mai puin cunoscut publicului neavizat, i anume, la
omul de tiin japonez Kimura. Acest genetician care s-a detaat n mod radical de
paradigma evoluionist darwinist, constat n mod tiinific c nu toate genele pe
care le poart un individ ar fi fost alese n timp, prin intermediul seleciei naturale,
dup cum susine cunoscuta teorie amintit. De unde ntrebarea retoric, emergent
unei asemenea constatri savante, de ce inem n baza ereditar sub form de
posibilitate attea gene ale cror porunci nu servesc direct i imediat individul?
Sau, exprimndu-se n mod i mai tiinific, greu de neles pentru cei neavizai,
266
acelai autor citat se ntreab cum se explic faptul c anumite polimorfisme sunt
neutre? Adic cum i de ce unele mutaii genetice (conform teoriei moderne a
evoluiei-teoriei sintetice exist trei categorii de mutaii: avantajoase purttorului,
neavantajoase i neutre, diferite, asimetrice chiar, fixndu-se n genom), pe fondul
acestui mecanism genetic al mutaiilor sunt specifice doar acelor gene care aduc
purttorilor un oarecare avantaj n lupta pentru supravieuire, dar nu i cele inutile,
dezavantajoase, care se pierd odat cu dispariia purttorilor i nici cele neutre, care
au un statut ontologic insuficient de explicit, ntruct i acestea se pierd n timp,
neavnd puterea de a rezista rigorilor seleciei?
ntrebri fundamentale ale ingineriei genetice, care prin radicalismul
ei aduce mari servicii religiei i concepiilor religioase despre lume i via,
constituindu-se n argumente tiinifice privind existena lui Dumnezeu. Chiar n
pofida faptului c savantul japonez nu neag pe deplin teoria evoluionismului i
rolul seleciei naturale n evoluie, opus creaionismului i finalismului, el susine
c aceste gene i mutaii neutre care s-au perpetuat i persist n timp, fr s
serveasc n mod iminent purttorului i n mod concomitent cu existena sa,
aparinnd speciei i nu individului, sunt asemenea unor cri-gene din biblioteca
ereditii care s-au strecurat ntr-un mod mai puin vigilent de cenzur n aceast
bibliotec, ele nefiind utile de moment, gsindu-i funcionalitatea n acel timp n
care le este reclamat aceast utilitate necunoscut. Cine permite s se strecoare
asemenea gene, din lips de vigilen i determin totodat aceste mutaii neutre,
utile ntr-un timp virtual i nu n cel prezent, este o alt ntrebare la care tiina a
rmas neputincioas prin rspunsul dat.
Nu i religia, atunci cnd admite existena unui Proiect divin i un Proiectant,
mai prcis, cnd rspunde prin prisma teoriei creaionismului i finalismului, adic,
atunci cnd accept un creator care cunoate acest proiect i strategia desfurrii
construciei-evoluiei creaiei. De unde rezult c orice intervenie i ajustare
aparine creaiei, fiind dinainte conceput, ntruct tot ceea ce exist i se desfoar
n univers poart amprenta voinei i a minii nevzute a Creatorului atotputernic
i atotcunosctor. De aceea, chiar dac s-ar prea un paradox ceea ce afirmm,
evoluionismul i n mod deosebit evoluionismul creaionist, perceput nu ca un
produs hibrid ci ca o teorie validat n mod tiinific, devine un argument concludent
i convingtor n susinerea existenei acestei puteri divine, n mod implicit al
deintorului acesteia care este Dumnezeu. Numai divinitatea a putut s prevad
nc de la crearea speciei respective, prin prisma principiului creaionismului
i finalitii, noile situaii care se pot ivi pe parcursul evoluiei i existenei unui
organism, fapt ce a determinat ca aceti purttori de gene i mutaii genetice s
fie nzestrai cu echipamente genetice de rezerv, utile n anumite momente
neprevzute i necunoscute de aceti purttori, inclusiv de om. Teorie susinut i de
geneticianul romn citat, care atunci cnd fcea referin la principiul finalitii, n
raport cu cel al cauzalitii, susinea c acesta reflect mai curnd limitele cunoaterii
noastre dect o realitate cu aceeai pondere ca cea a principiului cauzalitii (cf.
267
IOAN JUDE
Constantin, D., op.cit.). De aceea, n conformitate cu cele relatate, putem susine c

nici teoria evoluionist nu este convingtoare n a da rspunsuri la aceste ntrebri
fundamentale, nici jocul hazardului i nici selecia natural promovat i susinut
de evoluionismul darwinist, ci numai teoria creaionist, desprins nu att pe cale
raional, ci mai mult pe calea revelaiei, care necesit nc mult efort cognitiv pentru
a putea fi neleas n termini tiinifici i nu doar de pe o poziie tezist, exclusivist
i absolutist, de cele mai multe ori n ignoran cu tiina i filosofia.
Pentru a deveni mai convingtori prin ceea ce am susinut, legat de existena
proiectantului i a strategiilor sale evolutive n raport cu genetica, vom da un
exemplu din neurofiziologie, ntrebndu-ne n acelai mod retoric: de ce, i mai ales
pentru ce Dumnezeu l-a nzestrat pe om cu un volum al creierului att de mare
n comparaie cu gradul de utilizare al acestuia? Se subnelege c nu doar pentru
necesitile individului, ci mai degrab pentru perpetuarea i meninerea speciei. O
asemenea motivaie a avut Dumnezeu i atunci cnd la ndemnat pe Noe s mbarce
pe corabia sa nu numai indivizi de acelai sex, ci cte apte perechi de dobitoace i
psri curate, parte brbteasc i femeiasc, i o pereche de dobitoace necurate,
tiind desigur c vor fi salvate de la pieirea potopului prin puterea i voina Sa. Ce
reprezint n simbolistica biblic aceste dobitoace curate i necurate, explic tocmai
aceast dualitate a universului, creat prin energia pozitiv i negativ, sau n plan
uman, prin intermediul binelui i rului, i mai ales a posibilitii alternrii acestor
categorii, fapt ce l-a determinat pe Creator s nzestreze creaia cu asemenea rezerve
i posibiliti sau chiar oportuniti, necesare supravieuirii i evoluiei conform
principiilor enunate. De aceea, studiul evoluiei, i nu ignorana acesteia, este util
nu doar n scopul aprofundrii tiinelor naturii, ci i pentru religie i teologie. Cu
ajutorul evoluionismului, i n mod deosebit a finalismului, care nu sunt sub raport
teleologic nici antinomice i nici ireconciliabile, ajungem la concluzia c exist un
asemenea Proiectant al proiectului, insuficient de cunoscut raiunii umane, dar care
dac este respectat, fie chiar i n mod incontient i cu att mai mult prin intermediul
credinei, i care nu va deveni ostil celor creai, n primul rnd speciei umane i
lumii vii, supuse mai uor degradrii prin prisma aciunii principiului entropic dect
cealalt mare parte a universului creat i n mare parte nc necunoscut.
Chiar dac un asemenea plan divin este incognoscibil spiritului i cunoaterii
umane, existena Creatorului i a planificatorului este de necontestat din perspectivele
paradigmei creaioniste, finaliste, teologice i fideiste. Un asemenea punct de vedere
tranant asupra existenei divinitii l ntlnim nu numai la fideiti sau iraionaliti,
ci i la raionaliti. i nu la oricare dintre acetia, ci chiar la fondatorul i susintorul
acestui curent filosofic, Ren Descartes. n concepia sa, Existena lui Dumnezeu
este mai vizibil dect toate teoremele geometrice. O asemenea afirmaie categoric,
exprimat de acest mare savant, nu face dect s ntreasc, dac mai era nevoie,
statutul ontologic i epistemologic al divinitii.
Un alt argument peremptoriu legat de existena lui Dumnezeu, amintit deja, l
ntlnim i la Aristotel, prin binecunoscuta teorie a cauzalitii. Aa cum este tiut,
268
n seria cauzelor micrii, filosoful grec accept o cauz prim care se constituie
ntr-un impuls cauzal pentru celelalte fenomene legate de micare, i ca atare, exist
i o prim micare, un prim mictor, i un mictor nemicat, pe care Aristotel l
denumete Primum movens immobile motum (Primul mictor nemicat). Dac
transcriem acest argument al cauzalitii privind existena lui Dumnezeu sub forma
unui silogism, atunci el poate lua urmtoarea form logic:
Materia e n micare;
Micarea nu aparine materiei;
Micarea vine din afara materiei, de la un principiu indiferent-neutru materiei,
de la Dumnezeu.
Existena acestei cauze prime (causa causorum, cum o denumete Aristotel)
este generalizabil, aceasta putndu-se regsi de la formele primare ale existenei,
pn la nivelul planetelor, a Pmntului n mod deosebit, a galaxiilor i metagalaxiilor,
i n primul rnd a omului, ca produs final cunoscut n acest spaiu tridimensional. De
aceea, n explicarea originii vieii pe pmnt, nu putem face abstracie de existena
unei cauze prime, viaa avndu-i din aceast perspectiv a teoriei cauzalitii,
originea n acest primum movens nemicat, adic n Dumnezeu, fiind considerat
drept fiina infinit-nemrginit, precum infinit este i micarea.
i n aceast teorie suntem pndii de un paradox ontologic pe care l-am
formula n felul urmtor: dac aplicm acest principiu aristotelic al neutralitii
materiei create de o for exterioar acesteia, atunci cu ajutorul raiunii nu putem
explica dect efectele acestei cauze, nu i cauza propriu-zis, ceea ce din punct de
vedere gnoseologic ne conduce pe o poziie agnostic.
Teologia admite ns mai multe forme i modaliti cognitive legate de
cunoaterea i existena divinitii pe care logica i filosofia materialist le infirm ab
initio. n deplin acord cu aceste orientri fideiste, considerm i noi c aceast cauz
suprem care a creat universul, nu poate fi cunoscut prin intermediul raiunii i
logicii, de aceea n cunoaterea adevrului absolut este nevoie de un alt instrument
gnoseologic, care s se situeze n afara efectelor induse de aceste cauze exterioare
i nu n interiorul lor. n conformitate cu acest principiu al cauzalitii afirmat de
Aristotel, universul este guvernat de un lan cauzal infinit, care implic o infinitate
de conexiuni dintre sisteme, subsisteme, procese, fenomene, obiecte, elemente, la
scar microcosmic i macrocosmic, n ultim instan un lan de efecte i cauze
coordonate de o for exterioar acestora, considerat mai mare dect suma efectelor
ntruct i cauzele particulare sunt mai mari dect efectele induse. Conform acestui
principiu sau lege a cauzalitii, n concepia teologiei i a fideitilor, aceast cauz
prim a universului trebuie s fie o fiin vie, iubitoare, sfnt, volitiv, personal,
omniprezent, omniscient, omnipotent, etern i infinit. Caliti i atribute
ce parial corespund principiului filosofic prin intermediul cruia este explicat
originea universului. Aceste caliti atribuite divinitii nu sunt arbitrar alese, ci n
conformitate cu unele cerine i principii logice, cauza prim a universului fiind
consecin-inferen logic a unor alte cauze, constituite ca premise n cadrul unui
269
IOAN JUDE
raionament divin, similar proiectului divinitii. Dup Henry H. Morris, acest lan
cauzal prin care se exprim legea cauzalitii se exprim n urmtoarea form logic:
Cauza prim a spaiului nelimitat trebuie s fie infinit.
Cauza Prim a timpului nesfrit trebuie s fie etern.
Cauza Prim a energiei nelimitate trebuie s fie omnipotent.
Cauza Prim a complexitii infinite trebuie s fie omniscient.
Cauza Prim a iubirii trebuie s fie iubirea.
Cauza Prim a vieii trebuie s fie trirea.
Din acest lan cauzal se poate desprinde c nici una din cauzele prezentate
nu sunt mai reduse, ca sfer de aciune, dect efectele, regsite n lumea material
i energetic. ntruct cauzele exced efectele, prin extrapolarea lor n spaiu i timp,
le pot transfera ntr-o alt realitate virtual, sinonim cu transcendena-lumea
transcendental, strin efectelor particulare, dar comun cu efectul fundamental,
care este creaia. n acest mod, creaia are un Creator comun, dincolo de cauzele
particulare, i implicit de efectele induse de acestea. Aceasta este Cauza Prim a
tuturor cauzelor, o cauz fr cauz sau necauzat, care le sintetizeaz i integreaz
pe toate celelalte sub forma unui raport holistic, de la ntreg la parte, i nu invers.
Acest principiu al cauzalitii este validat doar de religiile monoteiste care
admit un singur Dumnezeu i un singur univers creat. n situaia n care l-am
extrapola la nivelul politeismului, panteismului sau al dualismului, el ar deveni
inoperant, ntruct ar fi recunoscute mai multe Cauze prime, mai muli dumnezei
i implicit mai multe creaii, ceea ce ar schimba n mod radical religiile monoteiste
i ordinea prestabilit de Dumnezeu. n ultim instan, adevrul absolut, ca adevr
revelat i nu dobndit prin intermediul raiunii i efortului uman cognitiv. Aceast
cauz prim i suprem pare s fi ieit de sub incidena logicii, fiind strin
realitii empirice, doar efectele fiind emergente acestui plan empiric, ceea ce este
aproape imposibil de neles pe cale raional-logic.
Mergnd pe firul raionamentului i cel al intuiiei, ne punem urmtoarea
ntrebare retoric: dac cauza prim i suprem care a creat universul i a zmislit
n mod miraculos omul, atunci pentru ce a fost necesar ca aceast zmislire
miraculoas s semene cu chipul Creatorului, adic s rmn neprihnit
spiritualicete i moral, cerin suprem pe care omul nu a putut-o nici respecta i
nici ndeplini. O asemenea zmislire similar divinitii, pentru a ajunge la starea sa
iniial de puritate i ndumnezeire, trebuie s parcurg aceast realitate a efectelor,
strin cauzei supreme, pentru a putea prin mntuire i credin s se rentoarc la
condiia sa existenial primar, aceea de spirit-suflet, care se regsete ntr-un alt plan
existenial dect cel n care se regsete forma sa material, n lumea transcendent.
Relativ aceeai ntrebare este pus i de teologul rus citat, i anume, pentru ce a
fost zmislirea neprihnit necesar cosmosului? ntrebare pe care am completa-o
noi n continuare cu o alte ntrebri paralele complementare, anume: pentru ce a
creat Dumnezeu universul imperfect, supus degradrii continue-entropiei sau
deertciuni? (dup Apostolul Pavel) i de ce a oferit omului posibilitatea liberului
270
arbitru n aciunile i deciziile luate? Sub raport teologic i fideist, rspunsul este
uor previzibil: pentru a-l rentoarce la starea iniial din primele momente ale
creaiei, cnd totul era perfect, totul era ndumnezeit, existnd o cauz n sine,
n afara oricror efecte cauzate de o asemenea cauz prim. Dintr-o asemenea
perspectiv finalist, creaia divin nu este altceva dect o transfigurare a Cuvntului
creator, adic a acestei cauze supreme i nu o creaie propriu-zis, cum suntem noi,
obinuii cu hermeneutica acestui Cuvnt, ntruct Dumnezeu a creat lumea dintr-un
nimic material, ceea ce conduce la concluzia c natura cauzal nu poate fi dect
nematerial, adic spiritual.
Acest act de transfigurare ontologic a Logosului divin impune n mod necesar
participare direct a Creatorului la propria-I creaie, i care are ca sens rentoarcerea
la starea iniial, ca urmare a unui ciclu evolutiv parcurs prin intermediul acestui
proces de transfigurare. Tot ceea ce exist ca rezultat al continuei creaii este
subordonat acestui principiu universal al rentoarcerii la starea inial, rentoarcere
care pentru om presupun i impun n acelai timp mai multe condiii. Una dintre
acestea este mntuirea-purificarea sufleteasc, ceea ce pentru celelalte forme
exsteniale nu exist.
De aceea, omul este cea mai miraculoas creaie din universul cunoscut,
Dumnezeu percepnd i relaionnd cu omul dintr-o perspectiv consubstanial
i nu transubstanial. Numai omul iese din imperiul contingenei-ntmplrii,
celelalte creaii fiind rezultatul hazardului imanent. O asemenea judecat apodicticde necesitate conduce n mod iminent la judecata asertoric n conformitate cu
care omul este o creaie supus necesiti i transcendenei pe acest fond al
consubstanialitii cu divinitatea.
Din acest punct de vedere, argumentul contingenei evideniaz faptul
c universul creat este contingent i ca atare lucrurile din lume sunt accidentale
i relative, ntr-o permanent condiionare i predispoziie spre schimbare. i din
aceast perspectiv, numai omul este plasat pe orbita rentoarcerii la Cel ce l-a
creat, fiind emergent unei cauze transcendente ce aparine de Creator i nu unei
cauze imanente, specific creaiei, dar care i are cauza prim n afara acesteia,
aparinnd, dup cum uor ne putem da seama, Creatorului, adic lui Dumnezeu.
Aceast realitate conduce la concluzia logic n conformitate cu care omul nu-i
poate atribui o existen de sine stttoare, ca existen n sine, i c o asemenea
cauz necesar nu este i suficient, aceasta regsindu-se n afar, devenind mai
degrab transcendent dect imanent. De aceea, nimic nu este ntmpltor n
lume dect la nivelul cauzelor necesare, necesitatea generalizabil n actul creatortransfigurator fiind regsit la nivelul cauzei suficiente, adic la ceea ce desemna
Aristotel prin cauza prim sau cauza causorum, cum este cunoscut acest principiu
aristotelic n limbajul filosofic.
n argumentarea existenei lui Dumnezeu, pentru teologi i fideiti, deosebit
de interesant este argumentul entropologic-al entropiei. Vom insista asupra acestui
argument i pentru faptul c el face legtura direct dintre tiin i religie-Biblie,
271
IOAN JUDE
n primul rnd, fideismul nefiind dect un asemenea curent hibrid sub raport
epistemologic. n analiza acestei legi vom face referin i la alte legi ale fizicii: legea
conservrii materiei i la cele dou legi ale termodinamicii. n legea conservrii
materiei, aa cum este cunoscut, Lavoisier a descoperit caracterul transformabilitii
a creaiei, ca urmare a aciunii legii conservrii materiei i a principiului n
conformitate cu care n lumea material nimic nu se pierde, nimic nu se ctig, ci
totul se transform. Ceea ce prea a fi insurmontabil i absolut este corectat mai
trziu de ali savani prin aceste dou legi ale termodinamicii care au stat la baza
fundamentrii legii entropiei.
Aceste dou legi descriu modalitile eseniale de manifestare n univers a
energiei fizice, susinnd c nici o astfel de putere nu ia natere oricum, chiar dac
forma ei se schimb continuu i de fapt se degradeaz continuu n forme tot mai
puin utile i accesibile. Continua degradare a puterii (sau mai bine zis, a energiei)
din univers este inseparabil legat de scurgerea timpului, ceea ce nseamn c o
dat cu naintarea timpului, energia din univers devine, n mod progresiv, mai
puin disponibil pentru meninerea proceselor sale, i ca atare, universul devine
tot mai dezorganizat.
n mod surprinztor, pentru unii, att prima lege, ct i a doua, i gsesc o
ntemeiere religioas n Biblie. Prima lege a termodinamicii, cea care susine c
universul nu a fost creat din el nsui, de la sine i prin sine, ci de o putere exterioar
lui, susinnd c nici o parte din uriaa energie sau putere a universului nu se
creaz acum i ca atare, n mod logic, nici universul nu s-a putut crea de la sine prin
propria-i putere. O asemenea constatare tiinific este n deplin concordan cu
ceea ce susinea autorul Genezei (capitolul 2:1-3), profetul evreu Moise, care afirma
modalitatea de realizare a actului creator de ctre Dumnezeu i nu de la sine.
A doua lege, denumit i legea degradrii-dezordinii universului este n
concordan cu cap. 3:17-19 al aceleiai cri citate, Facerea, la care se mai adug
Epistola Apostolului Pavel ctre Romani (cap. 20:20-22). n conformitate cu aceast
lege i sursele biblice citate, energia disponibil a universului descrete, indicnd
faptul c la un moment dat n trecut ntreaga energie (inclusiv materia) era disponibil
i organizat perfect, asemenea unui ceas care tocmai fusese tras, demonstrndu-se
c universul trebuie s fi fost creat i c nu s-a creat pe sine. Ambele legi ale
termodinamicii trimit ntr-un mod inexorabil la Genez (cap.1:1), unde se afirm
ntr-un mod tranant c: ntru nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul.
A nu se scpa ns din vedere faptul c Dumnezeu a fcut cerul i pmntul
prin propria Sa putere, n interiorul dimensiunilor aspaiale i atemporale, ceea ce la fcut pe teologul elveian, Karl Barth s susin c atunci cnd Dumnezeu a creat
lumea, a creat-o cu un trecut. Dup teologul citat, actul creaiei presupunea o
inversare a entropiei, implicnd o aa-numit iluzie a vrstei. Este uor de observat
c n acest mod este negat aciunea legilor termodinamicii i implicit aciunea
legii entropiei, care nu se putea manifesta n timpul actului creator, actul creaiei
presupunnd, aa cum am menionat, o inversare a legii entropiei.
272
Aceast introducere fiind fcut, n continuare ne vom referi la coninutul

propriu-zis al legii amintite. De la nceput facem precizarea c aceast lege se refer
att la masa materiei, ct i la energia ei, rmnnd valabil cel puin pn n prezent.
Este legea descoperit de Rudolf J.E. Clausius i formulat n mod amnunit de W.
Tomson, relativ recent dup descoperirea revelat realizat de Clausius. Atribuim
aceast calitate legii analizate de a fi revelat, ntruct n descoperirea ei s-a plecat
de la surse diferite: Clausius a avut la baza descoperirii legii rezultatele fizicianului
N.L. Sadi Carnot, formulndu-i legea care l-a fcut celebru n nu mai puin celebra
lucrare Teoria mecanico-caloric (Die mechanische Warmetheorie), pe cnd
Thomson s-a inspirat din lucrrile fizicianului H.L. F.von Helmholtz, expunndu-i
descoperirea fcut n celebra lucrare Despre puterea motrice a focului (Sur la
puissance motrice du feu), lucrri separate, dar care au condus la acelai rezultat
genial, confirmnd o realitate fizic ce st sub girul unui demiurg unic i irepetabil.
Adevr respins de esoteriti, ei acceptnd mai muli dumnezei intermediari
ierarhizai sub raportul funciilor i al puterii, doar unul deinnd atributul de a fi
Creator, ceilali fiind considerai avataruri. Nu intrm n aceste speculaii esoterice,
relativ asemntoare cu cele ale gnosticilor.
Aa cum am anticipat, aceast lege i are temeiul tiinific n termodinamic,
mai ales n legea a doua denumit i legea degradrii sau a deteriorrii, lege
care demonstreaz n ultim instan c tot ce are un nceput are i un sfrit, ca
atare, universul este entropic, supus degradrii n scopul atingerii punctului su
iniial, acela de spirit fr materie corporal sau energie caloric, ca ultim form
de manifestare a lumii create. Prin pierderea acestei energii calorice se tinde spre
o nivelare de temperatur n univers, ca urmare a transformrii tuturor formelor
de energie n energie caloric, similar formelor iniiale ale universului, naintea
expansiunii sale prin intermediul acelei presupuse mari explozii, a Big Bang-ului.
n conformitate cu principiul al doilea al termodinamicii, dei energia total din
univers se niveleaz sub raport termic, rmnnd constant sub raport cantitativ, o
parte din ea se pierde ca urmare a aciunilor desfurate prin intermediul diferitelor
forme ale energiei i a transformrilor sale succesive, nemaiputnd fi utilizat
n ntregime pentru a efectua lucru mecanic. n conformitate cu aceast stare de
lucruri, o asemenea form de energie disponibil i utilizabil devine tot mai mic
sub raportul cauzalitii induse, crescnd n mod compensator energia nedisponibil,
pe care am numi-o energie rezidual, care probabil va fi reciclat ntr-un alt mod
existenial al universului i cu certitudine n cadrul multiversului.
O asemenea ipotez avansat de noi nu este ntru totul hazardat i nici chiar
improbabil n validarea ei, atta timp ct savani de talia lui Ilya Prigogine i
Isabelle Stengers n lucrarea comun Noua alian-metamorfoza tiinei, consider
c entropia nu este conservativ, ci ea crete n timp, n mod paradoxal, putnd s
contribuie la o alt form evolutiv a unui alt univers potenial, virtual, regsit n
stare de inexisten material i energetic, asemenea Logosului-Cuvntului ce avea
s se materializeze prin realitatea material.
273
IOAN JUDE
Aa cum se poate observa, aceast ipotez schimb radical ordinea tiinific

i teologic, infirmnd iminena fatalitii privind sfritul fr nceput, chiar
printr-un asemenea deznodmnt fatal, ca urmare a pierderii tuturor formelor
de energie cnd lumea se va sfri. Aa cum ne ambiionm s credem, lumea va
sfri printr-un nou nceput, relundu-i ciclicitatea evolutiv n ali parametri
existeniali, strini nou, la fel cum strin le-a fost universul prezent celorlalte
forme existeniale, sau cum strin ne este nou planul divin post-univers, despre
care am anticipat mai mult hazardndu-ne dect a ncerca s demonstrm tiinific
o asemenea ipotez prin acea creaie continu. n aceast ipotez am plecat de
la o judecat ipotetic afirmativ, i anume de la faptul c dac Dumnezeu este
nemuritor, i este, atunci nu-i poate fi suficient siei, crend cu necesitate noi
forme transfigurative ale energiei creatoare, exprimate prin Duhul Sfnt, ca energie
creatoare suprem i inepuizabil n spaiu i timp, atemporal i aspaial, dincolo
de orice form de energie supus pierderii iremediabile.
Cei doi savani citai delimiteaz din acest punct de vedere dou tipuri de
sisteme universale: sistemele deschise, cum este viaa, i sistemele nchise sau
izolate, n care ar exista un aa-numit echilibru termodinamic. Spre deosebire de
acestea, sistemele deschise, implicit cel de la nivelul vieii, unde exist attea procese
chimice i schimbri, sunt disipative, putnd prelua din mediu energia i masa de
repaus sub o form a energiei calorice, ca urmare a unor schimbri succesive n timp,
asigurndu-i astfel meninerea structurii ordonate. Dup savanii citai, entropia
mediului-sistemelor nchise este n continu cretere fa de sistemul deschis, de
via n primul rnd, acesta i implicit viaa fiind avantajat din acest punct de vedere,
meninndu-i un relativ echilibru termodinamic, diferit de cel al sistemului nchis,
mai precis, al mediului (unde entropia este n cretere, pe cnd cea a sistemelor
deschise este minim), fapt ce ar putea conduce, dup aceti doi savani, la evitarea
imininent a acelui sfrit termic al lumii fizice i energetice i implicit la ceea ce
din punct de vedere eshatologic este desemnat prin sintagma fatalist i finalist
privind sfritul lumii. Astfel, ntre mediu i sistemul deschis exist un flux continuu
de schimb de energie, fapt ce menine asemenea sisteme disipative, unde micarea
de entropie fa de echilibrul termodinamic al mediului este mai mic, pstrnd
structura ordonat pentru o anumit perioad de timp a universului, i nu la infinit,
totul fiind supus deertciunii, chiar i din punct de vedere tiinific, timpul devenind
o variabil independent, neierttoare i din acest punct de vedere.
Aceste adevruri inexorabile oferite de tiin, nu numai c nu contrazic religia,
ci o i completeaz, demonstrnd c ntre religie i tiin nu se instituie raporturi
antagonice ireconciliabile. Asemenea adevruri n concepia fideitilor nu sunt dect
confirmri ale adevrurilor sacre nscrise n Biblie i n tiinele de referin. Astfel,
n Epistola ctre Romani (cap.8:20-22), analogia dintre legea entropiei i adevrul
revelat Apostolului Pavel este izbitoare prin asemnarea lor. n acest sens, putem
spune c aceast lege tiinific are o ntemeiere biblic, anticipnd-o prin asemenea
scrieri de inspiraie divin. Astfel, n sursa citat a Apostolului Pavel se arat n
274
mod tranant Cci fptura a fost supus deertciunii - nu de voia ei, ci din pricina
aceluia care a supus-o cu ndejde ns c i ea, fptura nsi se va elibera din robia
stricciunii spre libertatea slavei fiilor lui Dumnezeu.
Nu vom epuiza registrul argumentativ privind raportul de complementaritate
dintre tiin i religie, respectiv dintre religie i fideism, aici i acum, ci vom semnala
n consens cu cei mai cunoscui fideiti, c cei mai mari savani au adoptat asemenea
adevruri revelate, superioare celor tiinifice, fideismul demonstrnd superioritate
n raport cu tiinele autarhice i conservatoare, preponderent materialiste i limitate,
uneori, prin anvergura lor legat de adevrurile fundamentale, i nu doar de cele
particulare i specifice. n scop argumentativ vom aminti civa savani de talie
mondial care au fcut grave concesii religiei, situndu-se pe poziii fideiste,
unii dintre ei fiind amintii deja. Spre exemplu, Ampre, susinea c succesiunea n
care vin pe lume fiinele organice formate, corespunde ntru totul succesiunii celor
ase zile, cum este expus scenariul creaiei sub raport temporar n Genez. Adevr
infirmat de evoluionii, care contest revelaia divin i implicit existena divinitii
cu atributele ce le presupune.
Un alt savant, Ferrire, recunoate c datele experimentale ne arat c la
originea primordial a fost un plan care atest n mod incontestabil o inteligen
i o idee conductoare, demonstrate de legile fizice i naturale din univers. Mai
mult dect acetia, Cuvier i recunoate lui Moise statutul de filosof, cosmolog i
de mare geolog, artnd printre alte caliti i atribute ce configureaz un asemenea
profil tiinific polivalent, c: Moise ne-a lsat o cosmogonie a crei exactitudine se
verific n fiecare zi ntr-un mod admirabil. Cea mai argumentativ carte prin care
este demonstrat rolul cunoaterii revelate n raport cu tiina este cartea autorului
american Henry M. Morris, intitulat n mod sugestiv Bazele biblice ale tiinei
moderne, carte care pune n lumin acest raport dintre tiin i religie, beneficiind
de o bibliografie tiinific i teologic-fideist de excepie. Acesta este i argumentul
trimiterilor frecvente la autorul acestei cri, multe informaii fiind preluate din ea i
de la acest autor enciclopedist.
Rolul i funcionalitatea orientrilor fideiste nu este numai de natur teoreticexplicit, ci are i o funcionalitate practic, funcie ce apropie acest curent i mai mult
de religie. Acest rol practic (a nu se nelege pragmatic) se concretizeaz n salvarea
omului prin credin, aceasta fiind forma superioar de nelegere a mesajului divin
revelat, spre care acced ntr-un mod necondiionat i reprezentanii fideismului, n
mod deosebit, aderenii fideismului existenialist cretin. De aceea, ntregul eafodaj
ideologic al acestui model fideist i are drept finalitate nu preamrirea omului, ci
recuperarea lui, tez pe care se fundamenteaz ntreaga religie cretin. n acest
sens, reprezentantul personalismului francez, Lucien Laberthenniere, ca urmare a
identificrii omului cu intenia i opera final a lui Dumnezeu, a ajuns la constatarea
n conformitate cu care fiina noastr uman nu se poate mplini cu adevrat numai
dac urmm legile lui Hristos, ntruct numai n acestea este regsit modelul salvator
i recuperator al omului, numai n aceste legi este regsit adevrul, binele, frumosul
275
IOAN JUDE
i dreptatea, ca valori social-umane fundamentale. Aceasta deoarece, aa cum

arta Maritain (un alt reprezentant al personalismului francez), omul fiind o fiin
deczut este necesar s fie i rscumprat, numai n acest mod putnd primi graia
i implicit recunoaterea divin.
n acelai spirit cretin nelege i savantul american A. E. Smith destinul
omului n cartea citat, cea care dup cum arat i titlul crii, viza originea i
destinul omului, care se poate constitui ntr-un adevrat poem antropocentric de
inspiraie cretin. De pe o asemenea poziie ideologic cretin, savantul citat avea
s constate c Dumnezeu l-a creat pe primul om n aa fel nct acesta s aib
nevoie de perechea lui cruia s-i poat spune Tu. n planul divin, Hristos trebuie
s fie acest Tu al omului, i viceversa, n restabilirea tuturor lucrurilor, pentru ca
atunci cnd va aciona El i omul rscumprat, s poat aciona n prtie desvrit
cu El. Cnd va aduce El laud, omul va fi ecoul acestei laude. Cnd El va domni,
motenirea Sa va domni i ea mpreun cu El (op. cit.).
Legat de destinul omului, savantul citat afirma c acesta ar presupune o lume
supramaterial, care este cu mult deasupra capacitii noastre de gndire i cu mult
superioar lumii n care vremelnic existm. n acest sens, un sprijin real n susinerea
acestei afirmaii l aduce savantul englez James Jeans, pe care, pentru relevana sa
ideatic l reproducem i noi. Acesta avea s constate c Noi, ca singuri gnditori
cunoscui pn n prezent n ntregul univers, suntem, dup toate aparenele, att
de accidentali i de ndeprtai de schema principal a universului, nct, n mod
apriori, este foarte probabil ca orice sens pe care l-ar putea avea universul ca ntreg
s depeasc cu totul experiena noastr terestr i s-l fac astfel total neinteligibil
pentru noi. n acest caz (constata autorul citat), nu vom fi avut nicio baz de plecare
pentru a ncepe explorarea adevratului sens al universului (cf. A. E. Smith, op.cit.).
Chiar dac la prima vedere se poate ntrevedea o uoar atitudine agnostic din
partea autorului citat, n esena sa exprimnd un mare adevr pe care l susinem i
noi ntruct istoria omenirii a demonstrat incapacitatea citirii apriorice a acestui
plan divin, strin omului, similar lucrului n sine de tip kantian, cu toat pretinsa
asemnare dintre om i Dumnezeu, sau din perspectiv finalist, cu tot efortul
su de mntuire i ndumnezeire. Asemenea unui program dup care lucrm pe
calculator, fr s cunoatem programatorul care l-a conceput, la fel i oamenii
urmeaz un asemenea program-plan divin, strin lui, dar pe care l urmeaz fr
s-i poat ntrevedea pe deplin finalitatea, acionnd mai mult n mod accidental
prin intermediul contingenei-ntmplrii dect a necesitii nelese i a unui plan
cunoscut ce implic cauzele, determinrile, efectele previzibile doar de cel care a
ntocmit programul.
Orientri fideiste sunt rentlnite i n cadrul creaionitilor progresiti,
care din punct de vedere religios sunt asociai cretinilor evanghelici. Creaionitii
progresivi sau evoluionitii pragului, cum mai sunt denumii, nu cred n faptul c
Dumnezeu a creat lumea n cele ase zile lucrtoare (cf. Exod 20:11), i c Dumnezeu
a creat mai nti de toate lumea material i apoi, pas cu pas, pe fondul unui algoritm
276
cuprins n planul divin, a dat fiin diferitelor forme de via, plecnd de la formele
cele mai simple, n mod progresiv, dar prin acte separate de creaia din fiecare fazetap, susin evoluionitii progresului, producnd formele superioare i terminnd
apoi ntreg procesul acesta creator prin faze succesive cu crearea omului. Acetia
cred c activitatea creatoare a lui Dumnezeu s-ar fi extins de-a lungul mai multor
ere, sinonime zilelor din Genez, dar c, n cadrul acestor ere, actul creator divin s-ar
fi restrns la perioade mai scurte de timp. Ca atare, nu resping creaia, planificarea
i nici finalitatea, ci evoluia spontan, ntmplarea, pe care le substituie cu actul
creaiei divine, cu tot ce presupune acest act creator.
Ceea ce prezint un mai mare interes n discursul creaionitilor progresivi
este faptul c acetia recunosc evoluia i creaia continu, dar nu admit existena
conexiunilor-relaiilor i a dialecticii continuitii care s-ar putea stabili ntre
elementele create. De aceea susin c teoria evoluionist fundamentat de Darwin
i, ulterior de Spencer n domeniul societii, este plin de erori tiinifice, mai ales
de logic, diminund caracterul i probitatea tiinific a lucrrilor i autorilor lor.
Dac Darwin era considerat un zeu n tiinele naturii, astzi sunt puini cei care
i mai recunosc sau susin ideile pretins geniale n acele vremuri. Legat de aceste
erori tiinifice susinute de Darwin s-a scris foarte mult, mai mult sau mai puin
argumentat. De pe o asemenea atitudine de respingere se situeaz i autorii crii
Ortodoxia i eroarea evoluionist ce aparine autorilor I. Vlduc i F. Gherasim,
care chiar prin titlul crii sugereaz o asemenea eroare tiinific a evoluionismului
pretins tiinific de tip Darwinist, i care se face nc subiect de predare n coala
romneasc. n paginile acestei cri citate sunt evideniate aceste erori, difereniate
pe manualele colare i anii de studiu, continundu-se cu predarea lor chiar i n
urma sesizrilor fcute de anumii oameni de tiin i nu doar de teologi.
n contracararea adevrurilor evoluionismului tradiional tiinific, trebuie
remarcat printre ali autori i geologul german Frreiher von Uene (care este un
credincios evanghelic), prin cel puin dou din crile sale (citate de A. E. Smith):
Calea i lucrarea lui Dumnezeu n natur i Creaia i tiinele naturii. n scop
ilustrativ reproducem unele teze din lucrrile citate care l revendic precum un
evoluionist teist i nu creaionist. Printre acestea mai reprezentative analizei noastre
ar fi urmtoarele:
1) omenirea a evoluat n mod lent de la viaa primitiv prin stadii evolutive de
difereniate n decursul unor ere ndelungate (o zi cosmic fiind egal cu 43.000 ani,
aproape cu o er geologic, dup unii savani);
2) a existat o ras de oameni pre i para-adamic care a vieuit cu mii de ani
naintea lui Adam;
3) Dumnezeu l-a selectat pe om din mijlocul acestor rase para-adamice,
probabil cnd acesta era copil, i-a pus suflarea Lui n el i l-a fcut s nu mai fie
animal, ci om. Aadar, Adam a fost primul om din punct de vedere spiritual, nu i
fizic.
277
IOAN JUDE
Se poate desprinde atitudinea profund teist a acestui savant german prin

acceptarea creaiei divine a omului spiritual-Adam (Adamah, n limba aramaic),
confirmndprinteoriasapreipara-adamicprescripiabiblicprivindcreaiaomului
i nu devenirea sa prin intermediul evoluiei succesive, de la simplu la complex, cum
susin evoluionitii darwiniti. Marea problem care se pune este cea n legtur cu
apariia lui Eva (via n aceeai limb citat). Creaionitii explic originea primei
femei prin separarea simbolic a celor dou sexe combinate, prezente la origini n
Adam. n acelai timp ei admit c starea final sau etern a omului va fi aceea n care
cele dou pri, masculin i feminin, vor fi unite ntr-o singur fiin, rednd i
relund astfel starea iniial a omului, aceea de fiin unic, nedifereniat din punct
de vedere sexual i n care, fiina unic Adam reprezenta nceputul omenirii post adamice. Cu alte cuvinte, sfritul reflect nceputul, mai bines spus, se rentoarce la
starea iniial, opinie tiinific elaborat de Einstein atunci cnd formuleaz teoria
spaiului curbat, n conformitate cu care spaiul ia forma timpului, curbndu-se dac
l parcurgem ntr-un sens infinitesimal.
Mai pe nelesul nostru, n mod perceptiv spaio-temporal, Einstein consider
c dac privim fix drept naintea noastr n spaiu, ceea ce ar implica un timp
nedeterminat n raport cu infinitudinea spaiului, am descoperi c ne uitm la partea
din spate a capului nostru, datorit acestei proprieti a spaiului, aceea de a fi curbat.
La fel se ntmpl i cu omul viitorului, se va ntlniicu predecesorul su iniial,
Adam, n care Dumnezeu a sdit smna divin, fcndu-l spiritual, dup chipul i
asemnarea Sa. Apariia Evei (vieii din pmnt) este actul creator ce contrazice i
infirm n cea mai mare parte teoria evoluionismului tradiional. Eva este desprins
din actul creat deja, nefiind un rezultat al evoluiei, chiar dac presupune multe
particulariti psihosomatice. Eva apare n urma interveniei genetice a cuiva care
nu poate fi dect cel care cunotea planul i perspectiva evoluiei i finalitii speciei
umane, aceea de a redeveni la starea sa iniial, aceea a reatingerii perfeciunii
spirituale i morale, de a-i crea un nou paradis edenic i de a semna cu Cel care la creat, cu Dumnezeu, omul fiind chipul i slava lui Dumnezeu, dup cum este
asemnat n mrturisirea noutestamentar a Apostolului Pavel, exprimat n Epistola
I ctre Corinteni (11:7).
Prelund aceast tez a creaionismului cretin i a asociaionismului, teologul
romn I.V. Felea n cartea sa de referin Religia iubirii, arat c Omul este icoana
i Gloria lui Dumnezeu, () chipul lui Dumnezeu care se oglindete n om, prin
care consider autorul citat c i vom putea nelege darurile i puterile cu care a
nzestrat Dumnezeu sufletul omului, contiina de sine, mintea sntoas, raiunea
logic, capacitatea creatoare, memoria, sentimentele, voina i nemurirea. De unde
concluzia n conformitate cu care originea omului nu poate fi dect divin, iar sub
raport spiritual, sfritul fr de sfrit, ntruct provine din ceva infinit, aspaial
i atemporal, din Dumnezeu, fiind fiul Su ocrotit prin pronia divin. Exemplul cel
mai concludent pe care ni-l ofer n acest sens Dumnezeu este Iisus Hristos, care,
asemenea omului, i are origine divin direct prin Tat, i indirect prin mam, care
278
era terestr, dar cu origini indirecte divine. Spre deosebire de Fiul Su, omul este
divin numai sub raport spiritual, nu i fizic-corporal-carnal, de aceea prin aceast
natur dual este predispus pcatului i nclcrii naturii sale divine. O asemenea
trstur i atrage pedeapsa divin n scopul rentoarceri sale la starea inial i la
spaiul inial n care a fost creat, acela al paradisului spiritual i moral cnd omul era
ntr-adevr chipul i slava lui Dumnezeu.
Spre deosebire ns de teologi i teologie, reprezentanii fideismului, implicit cei
ai orientrii creaionismului progresiv, ncearc s armonizeze orientrile tiinifice
materialist-evoluioniste cu cele idealist-religioase, susinnd primaritatea religiei
n raport cu tiina, pentru acetia tiina adevrat fiind cea care demonstreaz
adevrurile ce transcend aceast realitate imediat i nu cea prin care suntem obinuii
s o acceptm. Pe prim-plan se situeaz necesitatea nscris n Logosul divin i nu
ntmplarea, sau cuvintele cuprinse n descoperirile tiinifice, care au un caracter
pur relativ. Recunosc anumite vulnerabiliti regsite n Biblie pe care ncearc s
le armonizeze cu realitatea fizic contemporan acestora, admind unele concesii
tiinifice, chiar i evoluionismului darwinist, ca evoluionism tiinific pentru muli
adepi ai lui Darwin. Aceste concluzii desprinse din analiza raportului religie-tiin
i fideism evideniaz faptul c n cunoatere sunt la fel de importante att religia,
ct i tiina, difereniindu-se mai mult prin caracterul adevrurilor enunate dect
prin coninutul acestora, fideismul fiind curentul tiinific, religios i filosofic care
realizeaz concilierea dintre aceste forme ale cunoaterii umane, care preau a fi
ireconciliabile att din partea tiinei, ct i al religiei.
4. 1. 5. Raportul dintre religie i psihologie

Chiar dac am mai fcut referin la aportul deosebit de important adus religiei
i religiozitii de ctre elementele care configureaz aceast tiin umanist,
psihologia, n secvena pe care o vom analiza n continuare, vom evidenia contribuia
acestora, implicit rolul psihologiei n explicarea mecanismelor fenomenului religios,
mai ales prin prisma individualismului, care este decisiv. n acest sens, au existat
multe preocupri legate de acest raport, mai consistente sub raport tiinific fiind
lucrrile analitilor fenomenului religios, cum ar fi: W. James, cu lucrarea sa de
referin, Diversitatea experienei religioase, W.H. Clarc, cu lucrarea The
Psyhology of Religion, G.W. Allport, cu lucrarea The individual and his Religion,
iar n literatura de specialitate de la noi, Lionel Corbert cu cartea Funcia religioas
a psihicului. Carte, care prin titlul su induce caracterul nativ al sentimentelor i
credinelor religioase, psihicul uman fiind considerat de autorul citat un instrument
cu ajutorul cruia tinde spre ndumnezeire, evideniind rolul important al proceselor
psihice i al mecanismelor psihologice n acceptarea i tendina de cunoatere a
divinitii prin intermediul psihicului uman. Desigur, acestui proces spiritual i
vine n sprijin, deopotriv, att raiunea, ct mai ales celelalte procese psihice nonraionale, printre care un rol determinant l deine afectivitatea, Dumnezeu nsui
fiind interpretat prin prisma acestui sentiment universal.
279
IOAN JUDE
Analiznd acest raport de complementaritate dintre religie i psihologie, A.

Vergote, susinea c totul n religie este psihologie, dar nu toat religia este psihologie,
pentru c n anumite sisteme simbolice religia nu coincide cu faa sa psihologic
(Vergote, A., op.cit. p. 15, apud. I. Moldovan, op. cit. p.20). Astzi tot mai muli
psihologi vorbesc despre pulsiunea vital nspre un scop, ca o dorin ce emerge
unei energii nnscute cu care este dotat omul de la natere, n stadiul ontogenetic,
nu filogenetic, omul adevrat-desvrit fiind omul religios-homo religiosus, i nu
orice specie intermediar dintre omul religios i non religios: specie care nu este
capabil de credin i sentimente religioase. Care este scopul acestor impulsuri
native, credem c este uor de dedus n explicaia teleologic, scopul constnd n
ndumnezeirea omului, iar n plan cosmic-universal urmrete anumite principii
universale, cum ar fi tendina prii de a se rentoarce la ntreg, i a primordialitii
principiului sistemic n raport cu principiul taxonomic, raport ce scoate n eviden
relaia de subordonare a prilor fa de ntreg.
Impactul psihologiei asupra religiei i religiozitii se constituie ntr-un
obiectiv asupra cruia ne-am concentrat atenia i n alte capitole i secvene ale
lucrrii, nsi religiozitatea avnd un asemenea coninut psihologic. Dac este s
analizm n mod comparativ aceste elemente n raport cu unele repere, cum ar fi
persoana credincioas i grupul comunitar religios, am putea constata c n raport
cu domeniul de referin, pentru credincios sunt mai importante sentimentele
religioase, ntruct ele dinamizeaz tririle i strile religioase ale acesteia, pe cnd
pentru grup, mai relevante sunt strile i tririle religioase, nefiind ignorate nici
sentimentele, mai ales atunci cnd sunt stimulate de unele atitudini pronaionale,
nu de puine ori extremiste, unde i tririle sunt mai efervescente. Temperarea unor
asemenea stri i sentimente religioase naionalist-extremiste depete n cele mai
multe situaii raiunea, predominnd emoiile negative n raport cu sentimentele i
emoiile pozitive, cum se ntmpl nu de puine ori i n religie, promovnd nelinite
i stri conflictuale interioare i intergrupale, pe acest fond emoional negativ fiind
promovate conflictele i rzboaiele religioase.
n continuare vom aprofunda raportul dintre om i Dumnezeu, ca raport
obiectual dintre psihologie i religie-teologie prin intermediul sentimentului
de iubire, nu ca iubire n sine, fr obiect i finalitate, ci, ca iubire reciproc: a
credincioilor fa de Dumnezeu i a Sa fa de noi, i care devine obiect de reflecie
al psihologiei religiei, ca tiin de interferen i complementar dintre psihologie
i religie. n acest sens, vom apela la unele opinii exprimate i susinute de teologie
i de unii apostoli i teologi. n demersul analitic ntreprins plecm de la cea mai
autorizat surs nou-testamentar, Epistola soborniceasc ntia a Sfntului
Apostol Ioan (4:16), unde se afirm c: Dumnezeu este iubire, i cel ce rmne
n iubire rmne n Dumnezeu i Dumnezeu rmne n el. Din punct de vedere
teologic, reversul necunoateri ar fi lipsa de iubire, ntruct n aceeai surs noutestamentar este afirmat c, Cel ce nu iubete, nu L-a cunoscut pe Dumnezeu,
fiindc Dumnezeu este iubire (I In: 4:8).
280
Nu vom putea aprofunda raportul dintre psihologie i religie fr s decelm

aceast sintagm teologic Dumnezeu este iubire, care a devenit, dup cum uor ne
putem da seama, obiect al psihologiei, a al religiei, tiut fiind c n limbajul teologic,
iubirea, este considerat o principal virtute psihologic i moral, iar n religia
cretin, o virtute fundamental cretin. Ceea ce ne intereseaz pe noi mai mult,
n calitatea de cretini i aprtori ai religiei cretine, este iubirea lui Iisus Hristos,
Dumnezeu Fiul. Aceasta cu att mai mult cu ct conceptul de iubire religioas cade
deopotriv sub incidena psihologiei religiei, n calitatea sa de principal dimensiune
afectiv, dar i sub incidena i autoritatea teologiei morale, n calitate de principal
virtute teologic ortodox, alturi de credin i ndejde, dup cum sunt analizate
aceste virtui de autorii lucrrii de referin Teologia moral ortodox, vol.II, N.
Mladin, O. Bucevschi, C. Pavel, I. Zgrean. n opinia acestora iubirea este inima
care pulseaz ntreaga via cretin i, totodat, esena dogmatic i moral a
cretinismului, dup cum susin aceiai autori.
Fiind un concept psihologic, vom ncerca s-i descifrm conotaiile sale
semantice, fr s-i ignorm ns implicaiile sale n plan religios. n primul rnd,
vom face precizarea c sub raport psihologic, sentimentul este o structur afectiv
superioar, mult mai complex dect emoia sau dect alte stri i triri psihice,
implicnd o etiologie ce incumb att factori obiectivi, ct mai ales, factori subiectivi,
i care n cadrul iubirii cretine sunt determinani n raport cu cei exogeni-obiectivi,
conducnd la o anumit dinamic afectiv individual i colectiv.
Acest sentiment uman, de factur profund moral i cretin, desemnat
prin iubirea dintre persoane, presupune compatibilitate din orice punct de vedere,
iubirea asociindu-i i unindu-i pe cei care se aseamn. De aceea, noi credem c
Dumnezeu a creat omul dup chipul i asemnarea Sa, ca o copie a unui model
original, care deteriorndu-se poate fi remodelat prin credin i iubire, dinuind
n venicie datorit modelului creator i iubitor de creaia Sa nemrginit. Aa cum
demonstreaz experiena fiecruia dintre cei care au iubit s-au iubesc cu adevrat,
cunosc faptul c cei ce se iubesc au impresia c i aparin unul celuilalt prin natura
lor comun, c se potrivesc ntru toate i c au fost destinai unul pentru altul. La
fel, i noi trim prin i pentru dragostea oferit de Dumnezeu, aparinndu-I prin
creaie i asemnare, dorindu-ne i urmrind n acelai timp un scop comun, cel al
comuniunii prin iubire cu Dumnezeu. Dac se pot iubi dou sau mai multe persoane
care nu s-au cunoscut ntr-un mod contient, atunci cu att mai mult ne poate iubi
Dumnezeu, ntruct ne cunoate dorina de iubire sau ura pentru care ne iart n
msura n care i noi iertm greiilor notri, dup cum se afirm n Rugciunea
Domneasc Tatl Nostru.
n acest sens, Dumnezeu a creat n mod iniial o lume bazat pe iubire, adic
o lume material i spiritual care devin complementare i unitare tocmai datorit
acestui sentiment cosmic, care este iubirea i care depete limitele psihologiei,
fiind declinat sub raport epistemologic i cognitiv teologiei cretine, n primul rnd
ortodoxismului. n Dumnezeu exist aceast tendin spre iubire i unitate, ceea
281
IOAN JUDE
ce din pcate, nu se regsete n rndul celor mai muli oameni, alturi de iubire
manifestndu-se o alt pasiune uman negativ i un sentiment distructiv al speciei
umane, anume, ura i trufia. Sentiment strin lui Dumnezeu, dar nu i religiilor,
ceea ce le face vulnerabile din acest punct de vedere, ura dezbin spiritele i nu
le unete, putndu-se constitui ntr-o premis a destructurrii societii umane i a
depersonalizrii i alienrii individului, iar trufia neag principalele caliti i valori
ale cretinismului, smerenia i iubirea semenului i a sinelui.
Ca principal virtute i valoare uman i social, iubirea este bazat pe unitatea
dintre persoane, purttoare de valori sau ca valori n sine cum este Dumnezeu,
actualizndu-se i materializndu-se n iubirea propriu-zis prin relaiile interumane,
atitudine i comportament. Spre deosebire de viaa social laic, n religie acest
sentiment suprem se manifest prin iubirea divin, iubire care se rsfrnge asupra
omului i omenirii atunci cnd omul i este plcut lui Dumnezeu. Un asemenea
sentiment cosmic cunoate cote valorice difereniate de receptare de la un individ
la altul, de la o anumit perioad istoric la alta, nu att n funcie de coninutul
mesajului religios, ct mai mult de coninutul intereselor, care prin caracterul lor
divergent i eterogen nu puteau dect s dezbine omenirea i religia, i nu s le
uneasc. Din pcate, n cadrul unor asemenea religii nefaste, n anumite perioade
istorice se regsete i cretinismul, alturi de islamism mpotriva cruia, n numele
unei false credine a purtat rzboaie sngeroase, binecunoscute fiind publicului, aanumitele cruciade.
S vedem care sunt etapele acestui sentiment moral i pe fondul crui mecanism
psihologic funcioneaz iubirea. n primul rnd, iubirea este o atracie reciproc
valoric de factur axiologic i moral. Spre deosebire de celelalte forme ale iubirii,
n cadrul religiei i iubirii religioase, acest sentiment este de natur transcendent,
emergent divinitii. Din punct de vedere conativ, se manifest ca o tendin n
aciune, orientndu-ne spre Cel ce ne-a creat i iubit nti, iar din punct de vedere
legic, ca o lege energetic universal, iubirea nsemnnd i genernd totodat
energie pozitiv, precum credina i rugciunea, spre deosebire de ur i invidie,
care reprezint sursa unor energii negative-malefice, ce contrabalanseaz tot mai
mult echilibrul universului. O asemenea energie negativ prin care se obiectiveaz
ura, conduce la ceea ce Apostolul Pavel denumea dertciune, sau ceea ce fizica
desemneaz prin entropie, n scopul revenirii la starea iniial a lumii i a speciei
umane, impune cu necesitate schimbarea actualei ordini mondiale i universale.
Revenind la acest sentiment universal care este iubirea, trebuie menionat faptul c
iubirea omului fa de Dumnezeu, este att o iubire valorizat i valorizant, ct i
o reacie de rspuns din partea omului fa de o putere impersonal i necunoscut,
nc n suficient msur, care este Dumnezeu. n acest sens, Sfntul Apostol Ioan,
n Evanghelia sa (4,19), afirma c, noi iubim pe Dumnezeu, fiindc El ne-a iubit
nti. ntr-o asemenea iubire nemsurat i venic se conjug cele mai nalte valori
i sentimente umane ce transcend realitatea imediat, conferindu-i iubirii dintre om
i Dumnezeu un asemenea caracter transcendent.
282
Spre deosebire de atracia dintre persoanele cunoscute, care se bazeaz, de

regul, pe interese sau plcere, atracia dintre om i Dumnezeu se bazeaz n primul
rnd pe valoare, fiind o atracie valoric i valorizant, cu att mai mult dezinteresat,
fiind o iubire real-adevrat, i nu o atracie ce vizeaz unele beneficii de natur
material, cum se ntmpl din pcate de cele mai multe ori n realitate, chiar i n
rndul unor pretini oameni religioi, ca s nu vorbim de anumii slujitori ai altarului
care percep i evalueaz aceast nobil profesie i vocaie ce i apropie de Dumnezeu
ca pe o simpl carier profesional, neconvingtoare pentru enoriaii credincioi,
i nici chiar pentru ei nii, i nu ca pe o vocaie insuflat de spiritul divin prin
Sfntul Duh, chiar dac au ajuns s fie aureolai cu harul divin prin intermediul
Tainei hirotonisirii. Numai aa putem explica anumite atitudini i comportamente
ostile credinei i iubirii cretine.
Iubirea, i cu att mai mult iubirea religioas, ca o virtute teologic desvrit,
presupune pe lng atracie, ca o prim etap, unire i druire de sine, adic ieirea
din sine i revrsarea n altul, ca o unire integral i integrativ a celor dou Euri:
Eul vegetativ sau id-ul, dup cum este denumit acest tip n psihologie de Ion Popescu
Sibiu, i Eul social sau ideal, adic acel tip de Eu care satisface toate condiiile pe
care trebuie s le satisfac esena sa superioar, care n cadrul unirii cu Dumnezeu,
nu poate fi dect de natur sacr. Pentru cei care exacerbeaz credina i, mai ales
iubire fa de Dumnezeu, cum ar fi misticii, aceast unire atinge cote paroxistice
pn la contopirea cu cel adorat i venerat, crend sentimentul valoric al admiraiei
i recunoaterii acestora de ctre divinitate, autorevendicndu-i statutul de oameni
alei. Printre acetia se regsesc n primul rnd profeii i sfinii canonizai, dar
i cei iniiai, sau cei ce se revendic prin denumirea generic de fiine esoterice
sau de iniiai. Din pcate, asemenea sentimente sunt valorizate i de unii fanatici
religioi, care sunt n stare de orice sacrificiu n scopul unei asemenea uniri cu
Dumnezeu, dup cum am artat n cazul misticilor, n mod deosebit n cadrul
misticismului apusean.
Desigur, o asemenea unire fiinial-consubstanial dintre persoane, n mod
deosebit dintre om i Dumnezeu, presupune nu numai unitate i atracie reciproc, ci
i desvrire, pe fondul unei continuiti, fr ntreruperi i fr ezitri, determinate
subiectiv i ca rezultat al unor influene exterioare i, mai ales interioare. Cnd
iubim cu adevrat, ne iubim semenul ca pe noi nine, n mod dezinteresat, i mai
ales, desvrit, fr asemenea reineri i fluctuaii atitudinale i afective.
O asemenea iubire desvrit ne este propovduit de Mntuitorul Iisus
Hristos cnd ne ndeamn la iubirea celor din jurul nostru-iubirea aproapelui, iubire
care menine ordinea i armonia n lume, att de alterat n prezent i nu aductoare
de beneficii materiale. n acest sens a mrturisit Fiul lui Dumnezeu binecunoscutele
Fericiri, ndemnnd la toleran, renunare i iubire, aceasta din urm putnd fi
interpretat ca fiind o lege energetic universal fundamental, alturi de credina
religioas. n modul cel mai desvrit i-a manifestat Iisus Hristos iubirea fa
de oameni, atunci cnd S-a jertfit pentru noi i pcatele noastre pe cruce, care a
283
IOAN JUDE
devenit nu numai un simbol al iubirii divine, ci i o punte a iubirii care leag cerul
cu pmntul, care pete peste prpastia ivit dintre om i Dumnezeu, care S-a
revelat tuturor veacurilor ca iubire: iubire ca Tatl, iubire ca Fiul, iubire ca Duhul
Sfint. (cf. N. Mladin, op.cit.).
Iubirea este nainte de toate unitate n dualitate i/sau multiplicitate, la fel
ca i universul exprimat ca unitate n diversitate, sau mai ales ca Dumnezeul
cretin, care sub raportul formei i coninutului se exprim ca unitate treimic sau
triunic, unde elementele coabiteaz i interacioneaz ntr-o deplin armonie i
complementaritate, datorit tocmai acestui sentiment cosmic, care este iubirea. Aa
cum arta psihologul rus, S. Bulgakov, citat n cartea autorilor romni, Teologia
moral ortodox, prin natura sa dual de unitate i dualitate sau multiplicitate,
iubirea nici nu se dizolv de dualitate, nici nu se absoarbe n unitate. Persoanele
unite n iubire se afirm una pe alta, i ca atare, se i desvresc reciproc
Aa cum am mai afirmat, din aceast perspectiv afectiv, cretinismul
a devenit o religie a iubirii, trecnd peste dimensiunea teoretic-teologic n
explicarea acestui fenomen psihologic. n scopul meninerii ordinii sociale i a
convieuirii bazate pe nelegere i dragoste, n planul realitii empirice ofer cele
mai adecvate i practice soluii prin care se urmrete realizarea acestor obiective
sociale i spirituale. Din aceast perspectiv afectiv, () cretinismul reprezint
un categoric Novum fa de tot ceea ce a fost religie i etic pn la apariia
lui, realiznd o deplasare a centrului de greutate dinspre egocentrism nspre
teocentrism, dup cum afirma D. Belu, i am spune noi, adugnd la cele susinute
de autorul citat, dinspre antropocentrism, bazat pe egoism i individualism, spre
sociocentrism, bazat pe comuniune afectiv, i nu pe egoismul intereselor, cum se
ntmpl chiar i n interiorul religiei.
Din pcate, istoria a infirmat de multe ori asemenea deziderate ale religiei
cretine, chiar i unii reprezentani ai acesteia ignornd acest postulat cretin
druit de Mntuitor omenirii, postulat care cerea sacrificiu prin iubire, nu putere i
intoleran, dup cum se manifest astzi unii lideri religioi cretini i necretini.
n acest mod, pentru unii dintre acetia iubirea cretin a devenit o metafor i un
principiu utopic, parafrazndu-l pe D. Belu, i mai puin un liant care s consolideze
comunitatea cretin i ntreaga omenire pentru care s-a jertfit Cel care a pus bazele
cretinismului, Mntuitorul Iisus Hristos. n mod paradoxal, nici chiar fondatorul
acestei religii nu era pe deplin convins c aceast religie va triumfa n ntreaga
lume, dup principiul o turm i un pstor, manifestndu-i unele ndoieli fa
de cei mai apropiai ucenici, dintre care unul l-a i trdat, la fel cum unii slujitori
ai Cuvntului divin l trdeaz prin ispita diavolului pe Dumnezeu Tatl i pe Fiul
Su. Pentru c aa cum afirma teologul romn citat, Iisus cunotea i cunoate c
n sufletul omului este adnc cuibrit o puternic repulsie fa de tot ceea ce este
divin, cunoate ntunecata pornire a omului de a frnge orice grani aflat n calea
expansiunii sale (prin acordarea liberului arbitru omului de ctre Dumnezeu-n.n.)
i de a se revolta mpotriva a tot ce i-ar atinge n vreun fel oarecare, orgoliul (N.
284
Belu, op. cit. p.221). Cu alte cuvinte, cunotea natura dual a eului ce mbin latura
pozitiv cu cea negativ, de ing i yang, i unde, de regul, vectorul negativ, idul sau
eul vegetativ l domin pe cel pozitiv, mult mai greu de a fi consolidat i stpnit n
raport cu pornirile instinctive, emergente stadiului filogenetic pe care l-a parcurs
specia uman de-a lungul istoriei sale zbuciumate.
De aceea, Mntuitorul, ca cel mai mare nvtor pe care l-a cunoscut
omenirea, nva i cere, n acelai timp omului nou, s-i modeleze viaa dup
principiile iubirii i moralei cretine, contientiznd omenirea c tendina spre
iubire nu este ceva accidental, ci este o trstur ontologic a naturii umane, dup
cum constata i D. Belu n lucrarea citat. Sau, aa cum afirma Apostolul Pavel, n
Epistola I ctre Corinteni, dragostea se constituie ntr-un principiu ontologic ce
ne aparine fiecruia dintre noi, ca fiine create, principiu exprimat prin sintagma
Dac dragoste nu am, nimic nu sunt, sintagma parafrazat de Marin Preda printr-o
alt sintagm cu care i ncheie una din capodoperele sale, romanul Cel mai iubit
dintre pmnteni, sintagma rezultat n urma prelurii fiind Dac dragoste nu e,
nimic nu e.
De aici rezult c acest sentiment sublim care este dragostea devine o condiie
existenial, care, din pcate, face excepie de la cei mai muli oameni, unii dintre ei,
de fapt i de drept, din pcate i pretini credincioi cretini, sunt mai mult nclinai
spre ur i intoleran, nu spre iubire i spre toleran; spre bogie material, i nu
spre renunare i bogie spiritual. ntr-un cuvnt spus, cei care sunt nclinai spre
Dumnezeu, nu o fac din pur iubire, ci n mai mare msur n scopuri strine iubirii
cretine, de natur material, i n mai mic msur n scop spiritual, ntre vorba
spus i fapta de iubire instituindu-se permanente contradicii, dominnd din pcate
vorbele i nu faptele.
Un exemplu ce ar putea ilustra aceast problematic ce vizeaz iubirea cretin,
printr-o modalitate concret de rezolvare ar fi cel cu care vslaul traverseaz apa
tulbure a unui ocean sau alt ap curgtoare. De cele mai multe ori vslaul se
ntoarce sau se scufund n apele nvolburate ale oceanului vieii pe care se gsete
vremelnic, lipsindu-i voina i credina necesare atingerii rmului. Ceea ce l
poate salva de la iminentul nec, i motiva n continuarea drumului pe acea ap
nvolburat, nu este barca salvatoare, viaa ca scop n sine, orict de realist pare
o asemenea afirmaie, ci iubirea desvrit, sau pericolul amenintor al necului
de care trebuie s se fereasc pentru a putea supravieui. Numai acest sentiment
cosmic care este iubirea, prin desvrirea ei absolut, este n msur s exercite
n permanen atracie asupra omului, orientndu-l interior spre cele dumnezeieti,
mpiedicndu-l astfel de a naufragia n platitudine, n comoditate, n tihna rmei
care se ndoap netrebnic cu rn, dup cum metaforic se exprima printele pr.
D. Belu n opera citat. Din pcate, cei mai muli oameni i limiteaz orizontul
spiritual n rna existenial, devenind rme care se bucur cu ceea ce le-a dat
pmntul, fr s ncerce s evite naufragiul platitudinii i mulumirii de sine, am
spune noi, a autosuficienei, devenind vedete ntr-un timp fr timp, ntr-o via cu
285
IOAN JUDE
moarte, i nu fr de moarte, clipa fiind perceput de ctre acetia drept scop suprem
existenial nonvaloric.
Cei care vor aprofunda prin studiu sistematic Sfnt Scriptur, vor putea
desprinde faptul c aceast carte este impregnat cu asemenea dovezi ale iubirii
lui Dumnezeu, mai ales Noul Testament, n care se origineaz cretinismul, fiind
considerat drept religie a iubirii. Fapt ce l-a ndemnat pe marele teolog ortodox romn,
Dumitru Stniloae, s numesc Sfnta Treime ca a fi structura supremei iubiri (cf.
N. Mooiu, op. cit. p. 63). Cei mai muli teologi cretini l consider pe Dumnezeu
ca fiind dragoste infinit care se druiete de la sine. Un asemenea Dumnezeu este
considerat kenotic (expresie derivat de la etimonul grecesc kenois, care nseamn
golire, apud. J. F. Haught, op. cit. p. 217), deoarece se autogolete, dup cum arat
acelai autor citat. Din aceast perspectiv teologic kenotic, numai dragostea
este cea care i permite lui Dumnezeu s creeze i s organizeze universul, ceea ce
nseamn c orice element creat este rodul-fructul dragostei divine.
Ct de important este acest sentiment universal, rezult i din faptul c
nsi creaia este rezultatul nemijlocit al acestui element afectiv suprem, fiind mai
presus dect gndirea i raiunea, deoarece emerge n mod nemijlocit divinitii
i nu omului. Dumnezeu, care se autogolete prin acest principiu kenotic, creaz
o lume distins de Fiina divin, care trebuie s dispun de o autocoeren, sau
de o anumit autonomie intern, diferit de Creatorul su, dar nu i independent
de acesta. Aprtorii acestui principiu susin c pentru a crea un univers distinct,
Dumnezeu este nevoit s-i retrag complet liber puterea divin i prezena Sa,
ntruct creaia nu este expresia acestei puteri, ci un semnal al umilinei divine,
astfel c Dumnezeu se supune liber unei aa-numite autogoliri, pentru ca altceva
dect realitatea divin s nceap s existe, acel altceva nefiind precizat i de aceea
este foarte greu de intuit n afara universului creat deja. Numai aceast autogolire
i permite universului s apar, care la rndul ei, presupune cu necesitate dragoste
nelimitat, dup cum i universul este nelimitat. De aceea, pentru integritatea
universului creat, acesta este nzestrat nc de la conceperea sa cu o capacitate
inerent de autoorganizare, umilina i dragostea divin fiind cauzele actului creator,
raportul Creator-creaie fiind fundamentat pe dragostea divin. Acest sentiment
universal devine mai transparent n raport cu omul i produsul su social-istoric,
societatea uman.
n argumentarea acestei judeci vom pleca de la adevrul teologic cretin n
conformitate cu care, iubirea este sentimentul ce atinge cea mai nalt cot valoric
din univers, fiind regsit i cutat pretutindeni: la nivel anorganic i organic, raional
i non-raional, micro i macrocosmos, uman i societal. Iubirea nseamn, n ultim
insta, via, deci cutarea i rentoarcerea spre aceea putere absolut care a nsufleit
universul, punndu-l n micare i ntorcndu-l cu faa spre El, adic de a ajunge la
starea sa iniial, ca stare spiritual omogen, desemnat de Biblie prin acel Cuvnt
creator. Dintre toate fiinele create, cel puin n acest univers cunoscut, omului i s-a
acordat aceast menire de a iubi mai mult i de a cunoate mai mult. Un asemenea
286
sentiment cosmic a aprut pe fondul unui impuls luntric i a unei pulsiuni vitale
emergente comuniunii iniiale a omului cu Dumnezeu, iubirea fiind nu numai atribut
divin, ci nsi fiina Lui.
Pe lng aceast funcie afectiv, determinant pentru religie, i mai ales
pentru cretinism, iubirea ndeplinete i o funcie cognitiv, devenind un mijloc
de intensificare a cunoaterii (cf. D. Belu, op.cit.p.43), contribuind i, uneori,
chiar determinnd cunoaterea. De unde se poate deduce c este fals opinia unor
psihologi, printre care se evideniaz M. Scheler, n conformitate cu care ntre iubire
i cunoatere nu ar fi niciun fel de legtur, i c ele ar fi disjuncte, iubirea neavnd
caracter i funcie cognitiv. Ceea ce este fals, cu toate deosebirile care exist ntre
cunoatere i afectivitate: cunoaterea aparinnd mai mult raiunii, pe cnd afectivul
aparine conativului-proceselor psihice non-raionale.
Prezena factorului cognitiv n iubire i a rolului iubirii n cunoatere este
demonstrat de realitatea cotidian, i nu neaprat de comuniunea omului cu
Dumnezeu. Dimensiunea cognitiv (cf. P. P. Ionescu, Iubire i cunoatere, lucrare
citat de D. Belu) devine n procesul iubirii transparent prin faptul c fiina iubitoare
nu este o fiin incontient, lipsit de emoii i sentimente, n coroborare desigur cu
raiunea i contiina, i ca s poi iubi cu adevrat pe cineva sau ceva este necesar
ca nainte de a-i manifesta asemenea sentimente, trebuie s cunoti n realitate
fiina sau obiectul iubit, i nu on-line, cum se ntmpl att de frecvent, (iubirea fiind
oarb), cunoaterea ntrind convingerea i implicit iubirea fa de acea persoan,
sau la ceea ce te raportezi afectiv. De unde rezult c, factorul cognitiv se constituie
mai degrab ntr-un factor cauzal n raport cu iubirea i nu ntr-un efect. Cu alte
cuvinte, cunoaterea este premergtoare iubirii, implicnd n acelai timp i elemente
raionale de factur senzorial i raional, pe lng cele intuitive i afective.
Acest raport dintre cunoatere i iubire, n mod deosebit n cadrul religiei
cretine, poate fi analizat i prin intermediul variabilei motivaionale de trebuin
i dorin, adic din perspectiv conativ, dup cum am analizat noi religiozitatea.
Marea problem care se pune n faa cercetrii fenomenului religios este cea legat
de caracterul necesar al religiei i religiozitii, n primul rnd al trebuinelor
religioase. Explicaia istorist a apariiei acestor fenomene pe o anumit treapt a
evoluiei istorice i a dispariiei lor ntr-un mod iminent, ntmpin tot mai multe
atitudini contrare i contraargumente. Cercetrile antropologice, i n mai mic
msur cele sociologice i psihosociologice, au evitat n mare parte asemenea
investigaii, n prezent nu se mai pune o asemenea problem, cel puin la noi, dar nu
numai, atta timp ct religia i religiozitatea au devenit pentru unii un bun spiritual
de larg consum, avnd un scop n sine, i n mai mic msur o finalitate social
i individual. Se scap din vedere faptul c religia nu trebuie numai acceptat,
ci i internalizat valoric, ceea ce presupune cu necesitate cunoaterea tuturor
articulaiilor, structurilor i funciilor ei, a cauzelor i mecanismelor individuale i
extraindividuale, cauze care i-au favorizat apariia i i mai menin nc, ntr-un mod
mai mult sau mai puin condiionat, existena.
287
IOAN JUDE
ntr-un asemenea context relaional, trebuina de cunoatere se constituie ntr-o

parte a dorinei de iubire, astfel c acest sentiment al iubirii, emerge nevoii funciare
de cunoatere, ntrind convingerea i credina religioas. n acest sens, misticii
afirmau c iubirea naripat este activ n mod inerent, i nu poate fi lene
n cutarea adevrului, devenind n raport cu cunoaterea o cale de acces nspre
un obiect pe care dorim s-l cunoatem. Obiect, pe care la fel celui din realitatea
cotidian, din perspectiv logic-raional, numai dac e dorit va fi cunoscut pe
deplin, i numai dac va fi cunoscut pe deplin, va fi dorit i adorat n mod desvrit,
sau iubit n cazul unor fiine, i a omului n mod deosebit.
Din cercetrile actuale i din realitatea cotidian s-ar prea c sentimentul de
iubire cretin nu mai este de actualitate, sau dac a existat, este foarte ndeprtat
n timp. Desigur, este o percepie deformat, bazat pe subiectivism, scepticism i
nihilism, actualitatea iubirii cretine decurgnd din nsi natura divin a omului
i nu din speculaiile antropologice sau teologice. De acest har divin nu se bucur
ns toi oamenii i de aceea unii sunt chemai s mprteasc acest sentiment i
celor lipsii de el, misiunea divin n acest scop revenindu-le teologilor i celor care
poart n sufletul lor dragostea i nelepciunea divin. Din pcate, aceast turm
purttoare de iubire i nelepciune, este tot mai redus, multe dintre oile Domnului
fiind sfiate de lupii slbatici, sau de cei mbrcai n piei de oi, hmesii de foame
i dornici de putere, trind n conul de umbr al admiraie i respectului semenilor
pe care i pstorete, la orice nlime duhovniceasc i pastoral s-ar afla acetia.
Aa cum rezult din cele prezentate, de regul, n analiza rolului afectivitii
sunt valorizate sentimentele i emoiile stenice-pozitive-constructive, i mai puin
cele astenice-negative i distructive. Nu trebuie ignorat i cu att mai mult negat
rolul emoiilor negative, cum ar fi frica, teama, groaza, spaima sau alte stri induse
prin aceste emoii, mai ales n religia mozaic, ca religie justiiar, unde teama fa
de Yahve se constituia ntr-un principiu esenial promovat de aceast prim religie
monoteist, din care s-a inspirat la nceputurile sale i religia cretin. ntr-un
asemenea context s-au desprins mai multe puncte de vedere, convergente spre unele
teorii ce vin n susinerea i explicarea unor mecanisme ale religiozitii, printre
care mai relevant este teoria fricii, la care am mai fcut referin. Aceast emoie
negativ i distructiv, uneori, i care st la baza explicrii etiologiei religiei i
religiozitii, nu a rmas n captivitatea Greciei i a Romei antice i nici doar n
cadrul religiei mozaice, ci a nsoit omul de-a lungul ntregii sale evoluii, avnd un
impact deosebit n apariia i meninerea acestui fenomen.
Spre deosebire de celelalte forme de manifestare ale acestei emoii negative,
n religie avem de a face, dup cum susine teologul german, Rudolf Otto, cu o fric
sacr, denumit pavor sacer (ibidem.), i care poate deveni o pasiune pentru omul
credincios. Chiar dac nu o considerm ca a fi pe deplin o pasiune, frica religioas
poate fi asociat unei caliti umane, sinonim dup unii cu nelepciunea, astfel c
frica de Dumnezeu a devenit o principal virtute uman. Rezult acest fapt i din
crile Sfintei Scripturi, unde de asemenea este delimitat frica religioas de frica
288
cotidian, prima fiind o fric legat de Dumnezeu, care este curat i lumineaz
ochii, dup cum susine psaltistul (Ps.18:9), i nceput de nelepciune, dup cum
este regsit o asemenea afirmaie n Pildele lui Solomon (1,7).
Dar coabitarea dintre dorina-tendina de cunoatere i cea de iubire,
evideniat anterior, nu poate fi considerat universal, ntruct exist multe
domenii ale cunoaterii care se realizeaz n afara acestui raport complementar,
cum se regsete n sfera religiei i religiozitii. Aceast afirmaie devine un adevr
etnometodologic empiric, am putea spune, un truism, demonstrat de practica
istoric i de experiena fiecruia dintre noi, constituindu-se ntr-o simbioz de
factur conativ i afectiv, manifest n raport cu lucrurile sacre, cu ceea ce
teologul protestant german, R. Otto, desemna prin conceptul de numinos sau de
sacru, asupra cruia ne vom ocupa n continuare.
Conceptul de sacru i implicit fenomenul sacralitii este polivalent i are o
conotaie semantic ce deriv din limba latin, nsemnnd zeu sau putere divin,
dar care este cu mult mai extins. Aa cum uor ne putem da seama, acest concept
este ntr-un raport antitetic cu cel de profan i semnific, n ultim instan, ideea
de bine absolut, atingnd din aceast perspectiv cea mai nalt treapt de evoluie
a categoriei morale de bine. El se regsete i n religiile semitice sub denumirea
unui nume propriu, cea de Qadoch, i n religiile biblice (mozaice i cretine), crora
le corespunde cuvintele Hagios i Sanctus, ori mai exact, cuvntul Sacer, care aa
cum susine R. Otto, ar semnifica numinosul, adic energia proprie a unei puteri
independente. Aa cum avea s remarce Mircea Eliade, n lucrarea sa de referin,
Sacru i profan, teologul protestant a analizat cu o mare subtilitate psihologic
diversele modalitai ale experienei numinoase, astfel c sintagma prin care a
fost definit sacrul de ctre Otto, poate fi, deopotriv, un sentiment de team i de
fascinaie-mysterium tremendum et fascinas (cf. L. Corbett, op.cit.), o asemenea
sintagm devenind parte integrant a vocabularului curent de specialitate, cum avea
s sesizeze marele savant romn citat.
Se poate observa c n structuralitatea i funcionalitatea sa, acest concept
implic dou sentimente polare care, n ultim instan, ar putea conduce la
anularea sa. Pe de o parte, sentimentul de team-mysterium tremendum, care este
nfricotor, nfiortor, extraordinar i straniu, impunnd o aa-numit teroare
sacr, produs chiar de obiectul numinos, ceea ce n mod evident i schimb sensul
i funcia, iar pe de alt parte, sentimentul de fascinaie i adoraie, sentiment care
i consolideaz statutul recunoscut n teologie i de ctre teologi. De aceea, sensul
adevrat al acestui concept de numinos sau sacru este cel de maiestuos, mirabilmiraculos, fascinant, august, ntreaga sa polisemie fiind convergent spre o putere
i o ordine supranatural, care nu e nimeni i nimic altcineva dect Dumnezeu.
n continuare i n complementaritate cu acest sentiment al iubirii, vom
analiza un alt sentiment uman, care ar trebui s-l domine pn la copleire pe
adevratul cretin i pe orice om religios, i anume, sentimentul de admiraie
i respect. Sentiment, care dup psihologul american Shand, este deopotriv un
289
IOAN JUDE
sentiment moral i instituional, un produs al sintezei dintre instinctul supunerii i

cel al dragostei. Sintez ce apare i implic totodat sincretismul mai multor emoii
care cad sub incidena instituiilor i valorilor morale. Acest sentiment conduce la
formarea unor atitudini i convingeri religioase, care intensific credina religioas,
ca principal virtute i valoare a moralei religioase.
Dar admiraia, sub raport psihologic, este evaluat i n calitate de pasiune,
care pentru credincioi pare a fi mai adecvat, presupunnd o intensitate mai ridicat
n trire i manifestare dect sentimentul religios, i chiar dect iubirea, care poate
s devin pasiune pentru credinciosul activ-practicant. nainte de a dezvolta acest
subiect al pasiunii, vom corobora sentimentul de iubire cu cel de dragoste, care sub
raportul coninutului i a sferei de manifestare, n religie sunt aproape identice.
O asemenea identitate se exprim sub raport religios prin unirea omului cu
Dumnezeu, care nu se poate realiza dect prin iubire i dragoste, ambele energii
dispunnd de o emergen divin. Unirea cu Dumnezeu nseamn dragoste
desvrit (cf. D. Stniloae, op.cit.), dragoste care vine de la Dumnezeu, avnd
caracter transcendent, i nu imanent. Aceast dragoste transcendent nseamn
n primul rnd curire sufleteasc, fiind condiionat de curirea de patimi
i de pasiuni negative, curire ce se poate realiza prin aa-numita rugciune
curat, i prin alte rugciuni i mrturisiri n faa duhovnicului, precum i prin
intermediul unor taine care evideniaz legtura afectiv dintre omul credincios
i Dumnezeu, legtur intermediat prin instituiile ecleziastice, ca lcauri ale lui
Dumnezeu. Acolo unde sunt patimi nemrturisite, sufletul e prea ncrcat pentru a
putea primi dragostea divin, de aceea credinciosul trebuie s se elibereze de ele i
s se manifeste fr neptimire i cu linite n faa diviniti. Cerin care devine
un principiu fundamental n a putea accede spre iubirea cretin adevrat i spre
admiraie divin.
Asemenea patimi, nu pot fi ndeprtate dect prin dragoste mrturisit fa de
Dumnezeu, dragostea adevrat fiind, dup cum am mai spus, o virtute care le poate
ncorpora pe toate celelalte. n acelai timp, prin aceast calitate de sintez, i prin
efectele induse, poate terge orice patim sau pasiune negativ, n primul rnd iubirea
de sine, care i cucerete sub forma narcisismului pe cei mai muli oameni pretini
credincioi i care altereaz n mare parte iubirea fa de Dumnezeu. Acesta este un
mecanism psihologic ntruct, aa cum susinea Diadoh (citat de D. Stniloae), Cel
ce se iubete pe sine, nu l poate iubi pe Dumnezeu. Rezult de aici c iubirea nu
devine o virtute atunci cnd capt aceast calitate de pasiune, adic de iubire de
sine. Ea devine virtute atunci cnd se manifest ca energie divin, cnd o primim de
la Dumnezeu, ca un dar divin, ca un rspuns al divinitii pentru unirea noastr cu
Dumnezeu i nu ca un bun dobndit, din i prin alt raiune sau alt scop.
Vom analiza n continuare, i n mod comparativ, aceast structur afectiv
complex care este pasiunea. n raport cu sentimentele, pasiunile sunt sentimente
susinute de o motivaie bine structurat, n ultim instan, sunt sentimente cu
orientare, intensitate, grad de stabilitate i generalitate ridicate, antrennd ntreaga
290
personalitate a individului, i n mod deosebit, a credinciosului cretin. Printre

pasiunile pozitive de baz, evaluate de filosoful francez R. Descartes, alturi de
dragoste sau iubire se regte admiraia i respectul de sine i fa de semeni,
asupra crora ne-am referit deja, aa c nu vom mai insista asupra lor. Menionm
doar faptul c aceste moduri de manifestare ale pasiunii, descrise de filosoful
francez, reprezint modaliti i forme specifice de obiectivare ale iubirii, ca iubire
ntre persoane, specific n primul rnd cretinismului i iubirii cretine, dup cum
am artat.
Am insistat asupra acestor aspecte n scopul demonstrrii faptului c religia,
i n mod deosebit latura sa afectiv-emoional, are un caracter transcendentnativist, opinie nemprtit de ctre toi analitii acestui fenomen, i nici chiar de
ctre unii psihologi. Printre acetia, unii ncearc s demonstreze c sentimentele
religioase au determinri individuale i sociale, la fel i tririle mistice, negnd n
acest mod caracterul nativist al acestor stri i triri religioase. Acetia consider c
reprezentrile i noiunile religioase nu sunt nnscute, ci se dobndesc de individ ca
urmare a interaciunii lui cu mediul nconjurtor, crend sentimente opuse: de team
i de adoraie, dup cum am mai artat. n ceea ce privete rolul psihicului n viaa
religioas, suntem ntru totul de acord cu rolul structurilor psihicului n diferenierea
i intensitatea unor asemenea stri i triri religioase, care difer i n funcie de
aceste structuri, dar nu suntem de acord cu acele atitudini care neag caracterul
nativist al sacralitii-numinosului, i nici cu predicia ce vizeaz raportul dintre
religie i tiin, mai precis cu faptul c, religia prin coninul su, va fi devorat de
tiin, omul uitndu-i astfel menirea pe acest pmnt, fa de care se manifest tot
mai ostil i mai agresiv.
Ali psihologi, i mai ales psihanaliti, au ncercat s explice fenomenul
religios prin intermediul biologiei, i mai recent a geneticii, ca rezultat al aciunii
instinctelor i impulsurilor nnscute, cum ar fi pulsiunile vitale spre un scop,
prezentate deja, i care reduc, de regul, religia la unele forme transformate ale
impulsurilor umane primare care, aa cum am mai aratt, au condus la unele forme
prereligioase pe care le-am analizat n parte i noi. Este bine cunoscut aportul adus
de fondatorul acestei orientri psihanaliste, Sigmund Freud, aa c nu vom mai
insista asupra acestor aspecte, aici i acum.
Desigur, pe lng multiplele asemnri dintre teologie-religie i psihologia
religiei, i mai ales al rolului acestei ramuri n explicarea fenomenului religios, ntre
acestea exist i diferenieri. Spre exemplu, una dintre aceste deosebiri, ar consta
n faptul c, spre deosebire de teologie, psihologia religiei studiaz toate elementele
psihicului uman: raiunea, sentimentul i voina, care aa cum precizeaz autorul
citat, iau parte la dezvoltarea multilateral i integral a experienei religioase, pe
cnd teologia valorizeaz din registrul psihicului i psihologiei mai mult procesele i
fenomenele psihice emoionale i de regul non-raionale. ntr-un asemenea context
teleologic, obiectivele acestei discipline de interferen, const n a dezvlui locul
religiei n balana vieii individului, obiectul su de studiu fiind omul religios
291
IOAN JUDE
n toate manifestrile sale, dup cum susine un alt analist al psihologiei religiei,
psihologul german W. Gruehn, n lucrarea Die Frommigkeit der Gegenwart, (citat
de I. N. Bukina i M. A. Popova, n cartea tradus n limba romn, Psihologia
religiei). Dintr-o asemenea perspectiv psihologic afectiv, Dumnezeu este definit
prin iubire, la fel i Iisus Hristos, Cel care a fundamentat religia iubirii, dup cum
este considerat cretinismul. Religie, care ntre timp, prin unele dogme i interese,
mai mult laice i politice dect religioase, i-a schimbat n mare parte mesajul divin
transcendent, devenind pentru unii mijloc i nu scop. Istoria religiilor i practica
cotidian din cadrul vieii religioase este mai mult dect relevant din acest punct
de vedere, aa c nu vom insista cu asemenea exemple cunoscute publicului cititor.
Dar rolul psihologiei este cel mai important n demersul analitic ntreprins
asupra credinei n supranatural. Raportnd credina la ceva imaginar, sau cel mult ca
o simire a aciunii unei puteri nevzute dar resimite, D. M. Ugrinovici delimiteaz
din acest punct de vedere trei trsturi eseniale ale credinei:
1. credina ntr-o existen real a supranaturalului;
2. credina n supranatural, ca atitudine religioas;
3. credina religioas n supranatural, care include unele relaii iluzorii ntre
credincios i supranaturalul prezent n imaginaia sa.
De aici rezult faptul c nu poi deveni credincios adevrat, n afara
acestui mecanism psihologic care implic asemenea elemente psihologice, cum
ar fi: reprezentarea, imaginaia, emoia, sentimentul i chiar raiunea, care ajut
credinciosului n elaborarea unor judeci de valoare, sau n utilizarea unor operaii
ale gndirii. n consolidarea credinei religioase, cel mai frecvent sunt antrenate i
valorizate emoiile i sentimentele care, aa cum am artat, pot fi polare, inducnd
att sentimente de team, ct i de adorare i slvire a lui Dumnezeu. Temeiul real
al credinei religioase se afl, dup cum afirma acelai autor citat, n convingerile
privind caracterul real al legturii dintre supranatural i individul credincios, legtur
care prin caracterul transcendent al religiei i credinei religioase, se realizeaz n
mod difereniat pe diferitele trepte de dezvoltare a spiritului uman i a societii,
delimitnd structural i configuraional mai multe stadii i forme ale religiei i
religiozitii, difereniindu-se chiar de la o religie la alta, sau de la un cult la altul,
devenind eterogen din perspectiva coninutului i formelor sale de obiectivare.
Asupra credinei religioase, despre care ne-am ocupat ntr-un alt capitol al
lucrrii, exist att puncte comune, ct i puncte divergente sub raport psihologic.
Fiind un element al contiinei, cu un caracter transcendent i imanent, credina
reprezint un tot unitar complex ce implic att elemente raionale i raionalizabile,
cum ar fi intelectul, ct i elemente non raionale de factura emoional, dispunnd
de un caracter bipolar din acest punct de vedere. Dup Ugrinovici, specificitatea
credinei religioase ar consta nu att n unitatea specific i indivizibil a acestor
dou elemente bipolare, intelectul i emoia, ci n specificul relaiilor structurale
dintre acestea, mai ales cnd elementele emoionale le domin pe cele raionale.
Dintr-o asemenea perspectiv cvasideterminist, un aport nsemnat l are imaginaia,
omul religios creznd mai mult n obiecte imaginare-virtuale dect n obiecte reale,
292
care prin intermediul credinei i emoiei religioase pot deveni obiecte reale n plan
perceptiv-imaginar. Aceste reprezentri i imagini despre lumea imaginar-virtual,
devenit real prin puterea emoional, se constituie n obiect i, totodat, suport
ontologic al credinei religioase.
De aceea, credina ntr-o realitate supranatural reprezint una din trsturile
cele mai generale ale tuturor religiilor, inclusiv a celor primitive, mai puin
intelectualizate i sofisticate, unde i cnd omul primitiv, n mod obinuit credea
n ceva exterior propriei sale fiine, ceea ce demonstreaz faptul c i credina
religioas are un caracter nativ i transcendent, prin credin omul putnd deveni om
n adevratul sens al cuvntului. Indiferent de forma n care se manifest credina
religioasa, n ce religie sau n ce cult religios, indiferent de condiiile n care ea s-ar
manifesta, esena ei, ca i a ntregii religii, o constituie credina n caracterul real
al supranaturalului, care poate cpta mai multe forme, culminnd prin ceea ce
teologia identific sacrul prin i cu puterea divin.
O asemenea opinie tranant asupra credinei religioase este regsit n
aproape toate scrierile teologice, ncepnd cu crile sacre ale Bibliei i continund
cu cele mai complexe lucrri teologice contemporane. Lucrri care adncesc
aceast problematic prin intermediul unor descoperiri tiinifice care transcend
natura afirmativ-declarativ a teologilor, n raport cu pretinsa natur revelat a
acesteia. Amintim n acest sens pe Apostolul Pavel, care n Epistola ctre Evrei,
n mod deosebit n capitolul 11, realizeaz un adevrat rechizitoriu semantic
i pragmatic asupra credinei religioase. n raport cu aceste nuane ale credinei,
afirma printre altele: Or, credina e fiinarea celor ndjduite, dovada lucrurilor
celor nevzute. C prin ea primit-au cei vechi buna mrturie. Prin credin
nelegem noi c printr-un cuvnt al lui Dumnezeu ntemeiatu-sau lumile, cele
ce se vd alctuindu-se astfel din cele ce nu par. Definiie ce a devenit unitate de
msur-etalon spiritual n cretinism!
De aici rezult faptul c prin credin omul este n msur s cunoasc lumea
nevzut-transcendent, credina avnd la baz acest mecanism al posibilitii
transformrii virtualului n real, a supranaturalului ntr-o realitate apropiat lui, a
Cuvntului-Logosului divin, ntr-un principiu existenial suprem, aa cum ne este
prezentat i de Sfntul evanghelist Ioan n motto-ul Evangheliei ce-i aparine, i pe
care l-am reprodus i n alte mprejurri.
Deducem c adevrata credin religioas ne impune s credem, nu n ceea
ce vedem cu ajutorul simurilor i poate fi dovedit pe cale raional, ci n ceea ce nu
este accesibil simurilor i chiar raiunii, n cea mai mare parte devenind inaccesibil
cunoaterii, fiind considerat ca a fi absurd cunoaterii raionale. n acest sens, unul
dintre primii prini ai cretinismului, Tertulian, avea s afirme c el crede n ceea ce
este absurd, rmnnd celebra sa sintagm, cred pentru c este absurd, sintagm
binecunoscut publicului cititor avizat, mai puin ns neleas din punct de vedere
teologic. Desigur, nu este vorba despre o absurditate n adevratul sens al cuvntului,
ci despre o absurditate care nu poate fi cunoscut dect cu ajutorul credinei,
depind n acest mod realitatea cognoscibil supus cunoaterii raionale. Sunt
293
IOAN JUDE
puini ns cei care acced spre o asemenea credin prin absurditate i cunoatere
prin credin. Cei mai muli cred n ceea ce este palpabil i demonstrabil pe cale
rational, pentru acetia credina devenind o absurditate. O absurditate care nal
omul dincolo de condiia sa uman trectoare, dincolo de cunoaterea relativului,
dobndit prin intermediul cunoaterii raionale, astfel c numai prin intermediul
credinei religioase putem cunoate lucrurile nevzute, necunoscute sau netiute.
Dac pentru unii oameni o asemenea credin n ceva necunoscut pare
o absurditate, nu n acelai mod este interpretat astzi o lume necunoscut sau
virtual. Iat ce scrie M. Talbot ntr-o celebr carte contemporan (citat deja),
Universul Holografic: Minile noastre construiesc realitatea obiectiv n mod
matematic, interpretnd frecvenele care sunt pn la urm, n mod esenial, proiecii
dintr-o alt dimensiune, o ordine mai adnc a existenei care este dincolo de spaiu
i timp. Creierul este o hologram nfurat/cuprins ntr-un univers holgrafic.
Un asemenea enun tiinific, cuprins ntr-o nou paradigm tiinific i
filosofic, demonsreaz c omul ntr-adevr este un produs transcendent ce aparine,
ca origine, altei lumi, a ideilor cum ar spune Platon, sau a raiunii cosmice, n opinia
lui Hegel, la nceput fiind Cuvntul, adic Dumnezeu, ca model pentru om i pentru
ntreaga Sa creaie. Cu nimic nu este mai presus adevrul tiinific contemporan dect
adevrurile absolute religioase, adevruri care nu fac dect s mplineasc ceea ce
alte mini, care nu au beneficiat de o asemenea tehnologie naintat, au descoperit, ca
adevruri absolute, pe calea revelaiei supranaturale, care, se subnelege c sunt cu
mult mai complexe i mai adevrate dect adevrurile descoperite pe cale natural,
prin i cu aportul tiinei. Dac creierul uman poate construi imaginea despre o lume
exterioar, atunci trebuie s ne ntrebm, n mod legitim, cine a construit creierul
uman pentru a putea s copieze ceva imaterial-nesubstanial (tiut fiind faptul c,
aa cum a demonstrat neurofiziologia, creierul uman este compus din frecvene ale
materiei superior organizate), cum este o pat de frecvene emergente altei lumi
i s o fac s par solid, lichid sau gazoas, adic s-i confere corporalitate i
configuraie material. Rspunsul nu poate fi dect unul singur: Dumnezeu.
Vom ncheia acest subiect incitant care a avut drept scop decelarea acestui
raport dintre religie i psihologie, prin a face cteva trimiteri la o alt religie foarte
important, opus n mare parte cretinismului, i anume la budism. Relativa opoziie
fa de religia cretin const n faptul c fondatorul acestei religii, Buddha, nu a
urmrit n primul rnd adevruri de natur ontologic-creaioniste i de ordin cognitiv
n a satisface oamenii n legtur cu asemenea curioziti ce vizeaz creaia i natura
divinitii, ci el era preocupat, n mod exclusiv de condiia uman, de suferinele
i frustrrile umane, cutnd, pe ct posibil, s le nlture prin anumite tehnici
psihoterapeutice, printre care un rol deosebit revenea ascezei. Astzi, budismul este
interpretat mai mult ca o practic psihoterapeutic dect ca o religie, fiind profund
ancorat n realitate. Aceast pseudoreligie, dup unii analiti teologi, este structurat
nu att pe o doctrin religioas i pretins revelat, dup cum se autorevendic
iudaismul, cretinismul i islamismul, ci pe unele practici pretins cultice difereniate,
294
fapt ce a permis din acest punct de vedere, desprinderea a dou coli budiste: coala
Hinayana sau Micul Vehicul i coala Mahayana sau Marele Vehicul. Ca n
toate colile mistice orientale, i n aceste dou coli se pune un mai mare accent
pe intelect dect pe afectivitate. Pe acest fond funcional, intelectul este considerat
i privit n acelai timp ca fiind instrumentul care pregtete calea spre experiena
mistic direct, pe care buditii o numesc iluminare, care se deosebete ntr-un mod
radical de revelaie. Sensul acestei experiene const n trecerea dincolo de intelect
i raiune, i de a ajunge ntr-o realitate nedivizat raional prin intermediul gndirii.
Este acea stare de mplinire i total eliberare denumit, dup cum se tie, nirvana.
Este o stare de extaz mistic sau de iluminare-Buddha (denumirea pleac de la stare
produs ca urmare a acestor practici psihoterapeutice, numele real al fondatorului
budismului fiind Siddarta Gautama) ce se gsete ntr-un alt plan existenial, dincolo
de gndire, denumit de buditi planul acintya (cf. F. Capra, op.cit.).
Nu vom insista asupra budismului ntruct este o religie bazat mai mult pe
adevruri imanente i de natur real, chiar dac par a fi inspirate i obinute pe calea
iluminrii unui om, i nu pe cale revelat, care s trimit, cel puin imaginar, ntr-o
alt lume dect cea real, lumea de dincolo, sau lumea transcendent.
Raporturile dintre religie i psihologie sunt mult mai complexe i profunde.
Ceea ce trebuie reinut din amplul demers ntreprins asupra acestui raport este
c religia i mecanismele religiozitii nu pot fi nelese fr aportul acestei
tiine de interferen care este psihologia religiei, n coroborare cu psihanaliza,
discipline care ptrund tot mai mult n intimitatea fenomenului religiozitii, n
mod deosebit, a misticii.
4. 1. 6. Raportul dintre religie i psihanaliz

Un aport nsemnat n explicarea cauzelor religiei i religiozitii, adic a ceea
ce poate fi desemnat prin religiogenez, l are psihanalistul austriac, Sigmund Freud.
Similar perspectivei biologizante i nativist-ineiste, i aceast orientare exacerbeaz
unii factori obiectivi, printre care pe prim-plan se situeaz complexul individului,
cel al neajutorrii i neputinei sale, care cunoate o ascensiune mai mare n mod
difereniat, la vrste mici i n mod deosebit la btrnee. Acest argument ar veni
n sprijinul susinerii presupoziiei n conformitate cu care vrstele mai naintate
sunt mai predispuse spre religie i religiozitate. Un asemenea fenomen se explic
prin faptul c acestea fiind vrste n care indivizii se confrunt cu situaii limit,
devin mai reflexivi i mai apropiai de marea trecere, care se constituie ntr-un
mare mister pentru cei mai muli. Dup Freud, omul n evoluia sa ontogenetic
este confruntat n permanen cu situaii stresante, cu anumii ageni stresori i cu
o anumit team ancestral, ceea ce ar determina cu regularitate o regresiune spre
stri infantile ale psihismului i o reactivare a sentimentelor oedipale, astfel c la
baza explicrii acestui fenomen stau unele mecanisme psihologice i psihanalitice,
concretizate n ceea ce psihanalistul austriac desemna prin complexul Oedip, asupra
cruia vom reveni pe parcursul analizei ce vizeaz etiologia acestui fenomen.
295
IOAN JUDE
Teama fa de forele naturii, de care depinde n mare msur supravieuirea

omului, coroborat cu resentimentul fa de frustrrile impuse instinctelor
individuale de ctre societate, a refulrii acestora, sunt factori care determin n
mare parte meninerea religiozitii n evoluia societii, umanitii i implicit a
individului. Se poate deduce de aici c, la Freud etiologia religiei i religiozitaii
este regsit, aici pe pmnt, i apare ca un rspuns colectiv n faa acestor mistere
naturale, i ca resemnare a indivizilor n faa unor pretinse mistere sociale, cauzate
i ntreinute de asemenea fenomene naturale i sociale greu de explicat, i care prin
aceast aur confuz se rsfrng n contiina individual i colectiv sub forma
credinelor i sentimentelor religioase.
Dar naintea implicrii n etiologia religiozitii a planului contient, trebuie
accentuat rolul planului subcontient, tiut fiind c att credina religioas, ct i
unele practici religioase au emergena unui asemenea plan i nu n plan contieintraional. Aceast constare empiric nu necesit explicaii savante, fiecare dintre cei
care dispun de o anumit experien religioas pot constata un asemenea adevr
peremptoriu, n afara acestor explicaii, ca explicaii empirice-de ordin imanent.
Revenind la explicaiile particulare, aa cum tim din interpretrile psihanaliste,
n teoriile sale asupra religiei i religiozitii, Freud a pus un accent foarte mare asupra
refulrii instinctului sexual, asupra a ceea ce desemna prin libido. n lucrarea Totem
i Tabu, Freud explic apariia sentimentului i ideii de sacru prin teoria sa asupra
refulrii sexuale i cea a complexului Oedip, complex ce are emergen semantic
n numele eroului din tragedia lui Sofocle, care aa cum se tie, n conformitate
cu principiul predestinrii, i-a ucis tatl i s-a cstorit cu propria mam. Chiar
dac nu corespunde ntru totul realitii, merit s adncim aceast teorie a refulrii
care, dup cum vom putea observa, are destul de multe puncte comune cu caracterul
nativ i transcendent al religiei i religiozitii, mai ales n ceea ce privete etiologiei
acestora. n opinia lui Freud, instinctul sexual a mpins fii din familia primitiv la
relaii incestuoase, probabil n cadrul patriarhatului, cnd femeia deinea o mai mic
autoritate n familie, i s-i ucid tatl care deinea autoritatea absolut, pentru a-i
poseda femeile, inclusiv pe propria lor mam. Contientiznd incestul ca fiind un act
sexual reprobabil, acetia i-au impus anumite restricii sexuale, adic i-au refulat
libidoul, cum spune Freud, convertindu-i energia sexual ca o principal form a
energiei create, n activiti spirituale, culturale, implicit n religiozitate.
Desigur, aceast teorie psihanalitic nu corespunde ntru totul realitii, ea
bazndu-se mai mult pe unele intuiii fanteziste i, uneori, obsesive ale autorului
acestor fantasme. tiina a demonstrat ulterior c acest stadiu de promiscuitate
primitiv, cnd se practicau asemenea acte sexuale incestuoase ntre prini i copii,
nu a existat cu adevrat n primele stadii ale evoluiei omenirii, deoarece forma
primordial de convieuire uman a fost monogamia i nu poligamia, cnd brbatul
deinea mai multe soii, i cnd unele dintre ele ar fi atras interes i apetit sexual
copiilor, ceea ce ar fi putut conduce la trebuine fiziologice nesatisfcute i refulate.
Dar de aici pn la elaborarea unor concepii legate de creaie i credin sunt nc
muli pai de fcut pentru a putea convinge asupra validitii sale, cel puin din
296
punct de vedere teoretic. Pe lng caracterul su inedit i spectacular ce o caracteriza

n momentul elaborrii sale, teoria refulrii prezint i unele limite demne de luat
n seam. Ea se limiteaz doar la explicarea laturii psihologice i psihanalitice
a sentimentelor i tririlor religioase, i nu la coninutul sacru al religiei, care se
subnelege c nu poate fi cauzat de instinctul sexual. De aceea, din punct de vedere
teologic i religios, o asemenea teorie pretins tiinific poate fi considerat mai
degrab o blasfemie i nu o explicaie cu pretenii tiinifice, la fel i celelalte teorii
ce absolutizeaz n explicaiile lor rolul determinant al instinctelor, ignornd practic
celelalte dimensiuni psihologice. Ceea ce merit a fi reinut din teoriile freudiene
este faptul c spre deosebire de celelalte explicaii etiologice asupra religiei i
religiozitii, psihanaliza, n spe cea care i aparine printelui acestei discipline de
interferen, Freud, gsete cauzele religiozitii aici pe pmnt, n om i n societate,
avnd un caracter exclusiv imanent i nu transcendent, cum ncearc s demonstreze
majoritatea religiilor.
n ceea ce ne privete, noi nu absolutizm nici una din cele dou perspective
etiologice ale religiei: a absolutismului transcendent sau a caracterului imanent,
emergent omului i societii, dup cum susin reprezentanii psihologismului i
sociologismului. A accepta o asemenea cauzalitate prin prisma relativismului i
efemeritii, deci a caracterului imanent i emergent realitii sociale i a societii
n general, nseamn a condamna religia la efemeritate i relativism existenial,
ntruct odat cu dispariia cauzelor care au contribuit la apariia religiei, n mod
logic va disprea i religia. Concluzie susinut de reprezentanii materialismului
dialectic i istoric, cu care nu suntem de acord, tocmai din acest deficit dialectic,
fiind ignorate principiile dialecticii hegeliene, n conformitate cu care acumulrile
n coninut (n cazul religiei, acumulrile vizeaz natura factorilor cauzali), vor
determina cu necesitate schimbri sub aspect morfologic, adic n form, fr a
conduce ntr-un mod iminent la dispariia religiei i religiozitii, acestea schimbndui forma, nu i esena. Dup cum uor se poate deduce, religia are n primul rnd
o determinare transcendent, credina i sentimentele religioase aparinnd doar
omului, ca fiin superioar din acest univers creat. Nu trebuie ns ignorat faptul
c aceste sentimente nu au o existen exclusiv exogen i independent n raport
cu realitatea social, ci depind, nu att n geneza lor primordial, ct mai mult
n evoluia i consolidarea lor, de mediul social i socializator. ntr-un asemenea
context al interdependenelor dialectice, am spune c societatea i revars religia
i religiozitatea asupra omului prin condiiile i determinrile sale asupra indivizilor,
crend sentimentele i trebuinele religioase, care n cea mai mare parte-msur sunt
native i nu condiionate social.
Aa cum se poate anticipa, religia i religiozitatea se vor adapta noilor
condiii sociale i tiintifice prin caracterul lor imanent, schimbndu-i doar forma,
nu i coninutul, caracterul transcendent al acestui fenomen spiritual meninnd
constant i peren coninutul, astfel c ntre caracterul imanent i form se institute
un raport de determinare, la fel i ntre caracterul transcendent i coninut, care
i confer religiei i religiozitii perenitate n timp, supravieuind i coabitnd
297
IOAN JUDE
cu omul i omenirea, atta timp ct va exista aceast realitate cunoscut. Nu

putem ns exclude i nici ignora una dintre trsturile i dimensiunile religiei n
favoarea sau defavoarea celeilalte: a formelor n raport cu coninutul; a caracterului
transcendent n raport cu cel imanent; a perenitii n raport cu efemeritatea. Chiar
dac religia dispune de nedeterminare sub raportul coninutului, avnd, dup cum
am ncercat s demonstrm, un caracter transcendent din acest punct de vedere, ea
nu poate exista n afara unor forme de manifestare, care sunt determinate social
i psihologic, fiind supuse unor permanente schimbri. De aici se poate desprinde
concluzia c religia exist prin intermediul religiozitii, ntre acestea cel puin din
perspectiva coninutului putndu-se institui un raport de consubstanialitate i nu
de transubstanialitate. Raport validat din punct de vedere ontologic prin aceast
coabitare dintre coninut i form care, la rndul lor, i confer religiei i religiozitii
caractere duale i asimetrice: de transcenden i imanen, perenitate i efemeritate,
care nici pe departe nu se exclud ci, dimpotriv, se completeaz reciproc sub
raport existenial i funcional. Forma i caracterul imanent i confer religiozitaii
efemeritate, pe cnd coninutul i caracterul transcendent i induc religiei perenitate,
meninnd-o atta timp ct va exista omenirea.
Dintr-o asemenea perspectiv a perenitii religiei prin coninut, i a
schimbrilor, prin form, nu subscriem explicaiilor freudiene n ceea ce privete
viitorul religiei, cu att mai puin explicaiilor marxiste care, dup cum se tie,
n apariia i dispariia religiei i religiozitii, au pus un accent mai mare asupra
determinismul social, ignornd ntr-o manier exclusivist i discriminatorie,
caracterul i natura transcendet a acestui fenomen spiritual i cultural. n antitez
cu aceste viziuni materialiste i deterministe, religia nu este nici pe departe o
contiin mistificat atta timp ct ea transcende spiritului uman i devine un
mod de gndire i de via pentru om de la nceputurile sale existeniale.
Desigur, nu trebuie ignorat nici rolul factorilor sociali n meninerea religiei
i religiozitii, ntruct acetia influeneaz n mod difereniat starea religioas din
societate, cnd pozitiv, cnd negativ, manifestarea acestor stri i triri religioase
n societate conferindu-i religiei acest statut de a fi un fenomen social i, totodat,
o form a contiinei sociale, religia nefiind reductibil doar la individ, ca form a
contiinei individuale, cum uor s-ar putea crede i nelege de unii. Chiar i cei mai
exclusiviti individualiti accept influena socialului asupra religiei. Spre exemplu,
Freud i acord religiei o funcie compensatoare fa de frustraiile individuale
i sociale, oferind mai mult explicaii raionale acestui fenomen, limitndu-l att
ca sfer, ct i sub raportul coninutului, exacerbnd perspectiva psihanalitic
i psihologizant, n dezacord total cu explicaiile teologice i chiar i cu cele
sociologice. Orientri regsite i la ali savani ai timpurilor trecute, la care credina
era transformat ntr-un suport cognitiv i axiologic fundamental.
ntr-un asemenea context, psihanalitii pun un mai mare accent pe ceea ce
ei numesc psihologia abisal, care este cu mult mai important dect psihologia
cognitiv-raional. Dac n cadrul acelei din urm ramur a pasihologiei este
298
supradimensionat rolul proceselor psihice senzorial-rainale, n cadrul psihologiei

abisale i n cel al psihanalizei, accentul este pus pe non-raional, cu precdere pe
pulsiunile interne i pe afectivitate n general. ntr-un asemenea context ideatic,
putem afirma i susine c trirea n comuniune cu Dumnezeu prin prisma credinei
este mai important dect argumentarea raional a existenei lui Dumnezeu,
credinciosul fiind mai predispus spre identificarea divinitii prin trirea mistic,
dect spre cunoaterea unui asemenea concept incomprehensibil.
De aceea, psihologia abisal nu este preocupat de natura divinitii, ceea ce
teologii desemneaz prin latura catafatic a cunoaterii atributelor lui Dumnezeu,
prin afirmarea acestora, ca atare nici nu i pune probleme de natur cognitivepistemologic, cu att mai puin teologic, ci este mai interesat de semnificaia
tririi lui Dumnezeu de ctre credincioi, de modul n care individul abordeaz
cel mai bine i eficient cutarea spiritual i modul n care o astfel de experien
afecteaz personalitatea acestor credincioi, mai ales a misticilor, care sunt mult mai
influenai n tririle lor religioase de asemenea structuri psihice i psihanalitice (cf.
Corbet, L., op.cit.). Pentru psihologii religiei, n mod deosebit pentru psihanaliti,
esenial este s cunoasc modul cum se manifest divinul n noi i nu n afara
noastr, mai ales impactul produs de credina religioas i mistic n general, n
manifestrile intrapsihice. De aceea, se poate desprinde o abordare mistic asupra
proceselor psihice, inversnd raportul de cauzalitate dintre psihologie-psihanaliz
i religie-mistic, nspre religie-mistic i psihologie-psihanaliz, raport ce aduce
un mai mare beneficiu religiei i misticii n interpretarea unor procese psihice i
manifestri psihocomportamentale. Din acest punct de vedere putem constata c
ntotdeauna un credincios, cu att mai mult un mistic, este nsufleit i nsoit de
imaginea destul de confuz a lui Dumnezeu, ceea ce-L predispune mai mult spre
acceptare dect spre interpretare i evaluare. De aceea, oamenii simpli, cei sraci
cu duhul, cum fals s-ar putea interpreta c ar fi acetia, devin mai religioi dect
cei care supun logicii adevrul religios revelat, nsi existena lui Dumnezeu.
n explicarea mecanismelor psihologice i psihanalitice ale religioziti i a
accederii spre divinitate, n mod deosebit spre iubirea divin, vom pleca de la o
constatare tiinific deja cunoscut, i anume c, psihanaliza pune un accent mai
mare pe conceptul de Sine i de Eu, un Sine i un Eu transpersonal, cum nsui
Dumnezeul din noi, scnteia divin, este transpersonal i transcendent. La acest
nivel, noi tindem ntr-un mod incontient s proiectm coninutul complexelor i
angoaselor noastre asupra imaginii pe care ne-o facem despre ideea de divinitate.
Imagine i idee care sunt percepute i evaluate n raport cu posibilitile spirituale
i contextuale de care dispunem i la care ne raportm de cele mai multe ori ntr-un
mod incontient. De aceea, dac evreii l-au perceput pe Yahve ca fiind un Tat
aspru al fiilor lui Israel, un judector nenduplecat, cretinii vedeau prin Dumnezeul
treimic drept un simbol al dragostei i iubirii, dar care simbol a fost afectat, din
pcate, cretinismul devenind pentru o anumit perioad istoric una dintre cele
mai atroce religii, iubirea semenului fiind convertit n dominarea semenului, iar
299
IOAN JUDE
puterea divin n puterea cezarului. A puterii efemere ce aparine celor care prin
credin i religie au atins culmile acestei puteri efemere-temporare. A celor care
dispun de putere n mod discreionar aici pe pmnt i nu n cer. Ceea ce simbolic
este desemnat prin puterea cezarului sau puterea terestr i temporar-relativ, n
analogie cu puterea lui Dumnezeu, ca putere absolut i transcendent-celest.
n acest mod s-au creat miturile i arhetipurile prezentate nc din primele
cri ale Bibliei. Spre exemplu, n Genez sau Cartea Facerii, n (32:24-32) este
prezentat lupta dintre Iacob cu un nger, care pe dinafar arta ca un om, dar care
n realitate nu era om, ci purttorul mesagerului divin, adic nger care nu se vede,
ci doar i se simte prezena prin energia sa pozitiv. n urma acestei lupte imaginare,
Iacob i schimb identitatea devenind arhetipul lupttorului i nvingtorului, la fel
cum i schimb identitatea feciorul de mprat din basm, devenind un arhetip ce
desemneaz fora binelui n raport cu rul pe care dac omul i umanitatea nu-l poate
nvinge n realitate, l nvinge n mod imaginar, devenind arhetipul lupttorului i
nvingtorului, precum Iacob cel biblic. Astfel, sub raport psihanalitic, din Iacob
cel biblic i supus, devine Israel cel ales, n urma luptei dintre el i nger, adic
dintre el i Dumnezeu n ultim instan, i sub raport imaginar. Iacob devine liderul
poporului ales tocmai pentru c a fost mai puternic dect ngerul, dup cum este
relatat n sursa citat, care pentru a convinge, reproducem i noi o parte din textul
biblic: De acum nu-i va mai fi numele Iacob, ci Israel te vei numi pentru c ai fost
tare cu Dumnezeu; i cu oamenii puternic vei fi.
De aici se pot desprinde mai multe posibiliti semantice ale numelui de Israel,
derivat din Iacob, toate avnd ca derivaie adjectivele sinonime: puternic, tare,
nvingtor, putnd fi tradus prin: Dumnezeu s Se arate puternic; Cel ce se lupt
cu Dumnezeu; Dumnezeu se lupt. Exemplele sunt mult mai numeroase n Sfnta
Scriptur, att n Vechiul ct i n Noul Testament, ceea ce impune cu necesitate o
tiin despre nelesul ascuns al semnificaiilor scripturale, adic o hermeneutic
biblic. i aceasta cu att mai mult cu ct chiar denumirea statului Israel poate fi
asociat dintr-o anume perspectiv cu una din trsturile acestui stat, fiind unul
dintre cele mai militarizate i mai mari puteri militare contemporane, raportate la
teritoriu i populaie, trstura de a fi puternic avnd o emergen biblic, nefiind
conjunctural i nici ntmpltoare, ceea ce ridic mari semne de ntrebare.
Pentru a nelege mai bine rolul psihanalizei n mecanismele credinei
i religiozitii, vom ncerca o analogie ntre modul de abordare a psihicului
i proceselor psihice din perspectiva celor dou psihologii, accentul fiind pus pe
psihologia abisal i nu pe psihologia tradiional. Aa cum este cunoscut, psihologia
tradiional consider c mesajele din lumea exterioar obinute prin intermediul
stimulilor i analizatorilor senzoriali, trezesc n acest Sine micri contradictorii:
de atracie sau repulsie, de dorin sau de adversiune etc., care variaz n intensitate
de la poftele semicontiente ale copilului flmnd, pn la pasiunile ndrgostitului,
stimulnd procesele psihice ce cad sub incidena acestor stimuli exteriori sau pe cele
metabolice, astfel c Sinele se impregneaz cu aceste influene din lumea exterioar,
300
elabornd noiuni i concepte corelative cu aceste procese i fenomene intrapsihice

pe care i le autoadministreaz n sens cognitiv, individual i/sau colectiv. Astfel,
afectivitatea i raiunea, n mod separat sau complementar sub raport funcional,
declaneaz n Sinele fiecruia o decizie care conduce spre aciune corporal (de
aprare, agresiune sau de fug), activitate mental (prin proiectarea unor strategii
necesare rezolvrii situaiei create) sau activitate i trire spiritual, la nivel abstract
i imaginar, unde un rol deosebit revine afectivitii i imaginaiei, i nu n ultimul
rnd credinei religioase, perceput de unii ca fiind superioar raiunii i gndirii.
Spre deosebire de aceast perspectiv tradiionalist, psihologii moderni
depesc aceast paradigm raionalist, tiinific i taxonomic (care pune un
mai mare accent pe parte i nu pe ntreg n raportul acestora), fiind tot mai mult
concentrai pe unitatea psihicului i nu pe elementele structurale ale acestuia.
Adic, pe acel Sine ipotetic i transpersonal pe care nimeni nu-l cunoate i care
i manifest permanent tendina (sub raport conativ) - pulsiunea vital spre un
scop, existena sa neavnd alt misiune dect de a se autodescoperi ca ntreg
printr-o origine necunoscut, aceea de natur divin i care n lipsa unor rspunsuri
tiinifice-raionale i raionalizabile, rmne prizonierul interpretrilor religioase
care corespund cu mult mai bine acestor dimensiuni teleologice i implicit teologice.
De aceea, psihicul nesatisfcut, nici raional i nici emoional, adic prin
intelect i empatie, dorete-tinde s cunoasc mai mult dect i se ofer pe cale
senzorial-perceptibil, beneficiind sub raport religios de ngerii cunoateriiheruvimii (cuvntul deriv din ebraic, nsemnnd revrsare de nelepciune), i n
acelai timp s iubeasc mai mult, venind n acest sens n sprijin, ngerii serafimi
(serafim nsemnnd n traducerea din ebraic cel ce aprinde sau nclzete). Aa
cum tim din experiena personal, generalizabil la nivelul speciei umane, omul
nu se mulumete cu ct cunoate i nici cu ct simte, ci se afl n continu cutare
a Sinelui i a lui Dumnezeu, stimulat fiind n aceast cutare de energia divin din
el i din univers. El este singurul n msur s-L caute pe Cel care L-a creat i de
care depinde n aceast lume i via cutarea i credina n ceea ce face apropiindu-l
mai mult de Dumnezeu n aceast via trectoare spre viaa venic dintr-un alt
plan existenial. Aa apare un concept nou n psihanaliz conceptul de numinos,
fundamentat de Rudolf Otto n cartea sa The Idea of. the Holy (Idea de sacru),
aprut la Universitatea Oxford din Londra n anul 1958, ca lucrare fundamental
n acest domeniu i pe care o citeaz i L. Corbet n lucrarea la care ne referim noi,
Funcia religioas a psihicului, ambele lucrri fiind de referin n acest domeniu al
raportului dintre religie i psihanaliz, foarte interesant dar i greu de neles pentru
cei neiniiai n acest domeniu abisal al cunoaterii, cu precdere n domeniul
psihanalizei religiei.
Aa cum este menionat n literatura de specialitate, conceptul de numinos
sau de sacru, dup cum este consacrat n religie i limbajul religios, este preluat
n psihanaliz de Gustav Jung, religia avnd ca obiectiv fundamental, dup acest
mare savant elveian, menirea de a studia numinosul, adic sacrul. Dar s vedem
301
IOAN JUDE
ce semnificaie semantic are acest termen. Mai nti trebuie fcut precizarea c
el deriv din latininescul numen, care nseamn zeu sau putere divin, ceea ce ar
corespunde pe deplin cu obiectivele cognitive ale religiei. Acest concept, din punct
de vedere semantic, nu poate fi redus doar la un singur sens, ci este polisemantic
sub raport conceptual, i n acelai timp, polivalent. Dac e s ne referim la cel
care i arog paternitatea, adic la R. Otto, atunci prin numinos putem desemna
ceea ce n nelegerea obinuit exprim prin sacru-esena sacrului, non-rainalul i
ireductibilul la vreo form concret de manifestare a creaiei, numinosul aparinnd
mai degrab creaiei nevzute, transcendente, dect celei vzute, semnificnd ceea
ce n limbajul cotidian desemnm prin sfnt. Este un dat primar care aa cum am
artat, nu poate fi definit, ci numai evocat i trit (cf. R. Otto, op cit. p.7). Pentru
gnditorul german, prezena numinosului devine elementul crucial al experienei
religioase, fundamentnd n mare parte strile i tririle religioase emoionale, de
cele mai multe ori ntr-o manier antitetic i nu complementar. Deopotriv, poate
s provoace stri subliminale de extaz mistic, smerenie sacr n faa Creatorului, dar
i stri de groaz, spaim i team fa de acelai Creator. De unde rezult concluzia
c, numinosul afecteaz mai mult latura non-raional, strile i tririle religioase
pn la extazul mistic, dect latura raional i cognitiv-comprehensiv, apropiind
omul de Dumnezeu prin trire i nu prin cunoatere. Potrivit opiniei lui Otto, trirea
acestei spaime i ncercarea de a raionaliza trirea numinosului st la baza evoluiei
religiei (cf.op.cit.p.15).
Revenind la dimensiunea psihanalitic a numinosului, adic la ceea ce
desemna Jung prin acest concept, vom putea observa multe similitudini de factur
semantic ale acestuia fa de ceilali psihanaliti, dar care nu conduc la o identificare
semantic, i cu att mai puin funcional. Spre exemplu, la psihanalistul elveian,
numinosul nu aparine exclusiv sacralitii, ci se constituie n primul rnd ntr-o
terapie psihanalitic sau psihoterapie, astfel c n msura n care ai acces la trirea
numinosului, adic a strii de extaz mistic (mysterium tremendum, n opinia lui
Otto), vei prentmpina i chiar nvinge orice boal, omul fiind eliberat de blestemul
patologic (cf. G. Jung).
Psihanalistul contemporan care a analizat n mod analogic unele aspecte
psihanalitice ale religiei i religiozitii, n mod deosebit cretinismul, cu unele
perioade ale evoluiei omului n plan ontogenetic, este Carl Gustav Jung. n lucrarea
Simbolica spiritului autorul citat realizeaz o analiz psihanalitic asupra puterii
religioase din cretinism, prin intermediul simbolismului, cu precdere asupra
dogmei cretine a Trinitii, n care este cuprins aceast putere divin trinitar, care
din perspectiva formelor i coninutului, induce un anumit tip de putere religioas
i o anumit religiozitate. Din acest punct de vedere, Jung evideniaz faptul c
dogma cretin a Trinitii (Tatl, Fiul i Sfntul Duh) reprezint realitatea psihic
a individualitii personale, fiind apropiat de interpretarea lui Freud n ceea ce
privete aspectul determinrii-crerii puterii simbolice. Dup Jung, dogma trinitii
302
se refer la cele trei etape pe care trebuie s le parcurg orice om n via. Acestea
sunt caracterizate prin:
1. persoana Tatlui, corespunde primului stadiu de nedifereniere, n care
individual se identific cu grupul social aparintor, n esen cu familia lui,
ceea ce n analogie cu cretinismul, poate fi desemnat cu puterea impersonal i
atotcuprinztoare a Tatlui din sfera Sfintei Triniti, alturi de celelalte dou
dimensiuni ale puterii divine cretine: Fiul i Duhul Sfnt;
2. persoana Fiului, caracterizat printr-o perioad de eliberare, de
respingere a autoritii paterne i de eliberare fa de afeciunea matern (nsui
Iisus Hristos negnd relaia exclusiv de filiaie matern), cptnd o dubl natur:
de Fiu al lui Dumnezeu i Fiu al Omului, care se subnelege, comport o anumit
contradicie ontologic, ceea ce i-a condus pe autorii Noului Testament s fac
foarte puine trimiteri la Sfnta Fecioar Maria, cultul mariologic fiind recunoscut
relativ mult mai trziu n Biserica cretin, la Sinodul de la Niceea din anul 325.
Aceasta este etapa care din punct de vedere psihologic i psihanalitic cunoate
multe particulariti i n care omul ncearc s-i cucereasc propria personalitate
n faa lumii exterioare (lume care n plan cretin are ascenden n Logosul divinIisus Hristos), binecunoscute fiind crizele de personalitate i identitate ale
adolescentului, cnd nu este nici copil i nici adult sub raportul subidentitii sale
psihologice i sociale, de unde posibilele i uneori inevitabilele contradicii n
ideologiile i doctrinele religioase, implicit n cadrul cretinismului care a condus
la marea schism din anul 1054;
3. persoana Sfntului Duh, care din punct de vedere treimic presupune n plan
existenial ndreptarea vieii i a individului spre acel tot din care a ieit, individul
devenind un adult liber, realiznd legtura dintre Tat i Fiu, ceea ce nu nseamn
altceva dect capacitatea de contientizare a acestui raport i a acestei legturi dintre
om i realitatea nconjurtoare, precum este legtura dintre Persoanele treimice.
n plan hegelian, aceast entitate divin ar corespunde cu sinteza, prin care este
desemnat contiina de sine, adic contiina Eu-lui prin contiina celorlali, n
ultim instan, contiina realitii i a existenei dincolo de sine.
Desigur, analizele psihanalitice n interpretrile religioase asupra puterii
nu corespund ntru totul, ele delimitndu-se sub raportul efectelor i funcionrii
acestei puteri divine i religioase. Dup Jung, Tatl este recunoscut ca putere, att
n familie, ct i n plan social, fiind asociat cu puterea divin transferat pe pmnt
prin autoritatea monarhului-mpratului. La fel i Fiul tinde spre putere, ceea ce din
punctul de vedere al monoteismului religios, ar putea crea un posibil paradox, acesta
fiind rezolvat n cretinism prin acceptare doctinei trinitii, n acest mod fiind
rezolvat revendicarea puterii Fiului n raport cu Tatl, modalitate preluat din via,
i pe care Jung a extrapolat-o n plan religios unde lucrurile nu stau chiar aa de la
nceput, ntruct Fiul recunoate puterea unic a Tatlui, nu i invers. Ulterior, n urma
instituionalizrii puterii Fiului, prin Sinodului de la Niceea i a puterii treimice prin
Sinodul de la Constantinopol, care a avut loc n anul 381, este recunoscut puterea
303
IOAN JUDE
Fiului i transferul unei pri din puterea Tatlui, similar transferului de putere de
ctre orice printe ctre fiul motenitor, ceea ce nu corespunde n totalitate cu religia
cretin. Jung explic aceast inadecvare dintre realitate i religia cretin prin
faptul c din punct de vedere psihanalitic este vorba despre o diminuare a funciei
super-egoului tatlui spre fiu, ceea ce la nceput nu era acceptat n cretinismul
primitiv, fiind necesar crearea unui singur centru al puterii, cel al Trinitii, ca
urmare a declinrii i recunoaterii unei pri a puterii de ctre Tatl Atotputernic,
atotbinevoitor i atotcreator, Fiului i Duhului Sfnt. Problematic analizat de noi
n cartea Cretinismul ntre imanen i transcenden, aa c nu vom mai insista
asupra ei, cu toat importana pe care i-am acordat-o.
Acest principiu al transferului puterii este resimit n mod difereniat n cadrul
cretinismului: unii l accept, pe cnd alii, dimpotriv, l neag, cum neag i Sfnta
Treime. Dac facem o paralel ntre ortodoci i catolici, vom meniona c acest
transfer este mai bine resimit la catolici. Pentru a nelege acest mecanism teologic i
psihologic, este suficient s exemplificm prin acel principiu urbi et orbi, ceea ce se
traduce sub raport teologic, prin transferul puterii de la centru la periferie, principiu
aplicat aproape n orice domeniu unde este prezent puterea. Extrapolnd aceast
traiectorie a micrii la nivel cosmic, savantul teolog francez Pierre Teilarhd
Chardin concepea sensul micrii de la punctul alfa la punctual omega, adic de la
Dumnezeu-Tatl-centru - punctul alfa, ca punct iniial, la fluxul cosmic al omului
i umanitii, constituit pentru savantul teolog citat, n punctul omega. Aceast
traiectorie simbolizeaz aspiraia universului i a omului n primul rnd spre punctul
iniial, i ca atare, desprindere de lumea profan i urcarea sa spre lumea sacr, omul
neputnd exista, dup cum spunea Mircea Eliade, dect ntr-o lume sacralizat.
Numai prin aceast lume omul va putea fi absorbit de Dumnezeu, se va unifica
i ndumnezei, va putea tinde spre perfeciune-pnevmatizare i va atinge culmea
perfeciunii sale iniale. Ceea ce pentru Aristotel era desemnat prin Entelehie, pentru
budism prin Nirvana, iar pentru cretinism, prin Iisus Hristos. Aceast micare a
punctelor va urma n mod firesc refluxul, rentoarcerea la starea iniial, explicat
tiinific prin intermediul legii entropiei i a principiului al doilea al termodinamicii,
care n mod paradoxal, conform planului divin, conduce la apropierea omului de
Dumnezeu, nu la ndeprtarea de Cel care L-a creat, iniial n mod ndumnezeitpnevmatizat, depnevmatizndu-se ulterior pe baza aciunii principiului liberului
arbitru i a pcatului originar.
n concluzie, putem susine faptul c asemenea aspecte de natur psihanalitic
prezint un foarte mare interes din partea unor profani n materie i ai unor
contestatari ai caracterului transcendent al religiei i religiozitii, astfel c
mpreun cu psihologia i alte tiine, psihanaliza pretinde c gsete explicaii i
rezolvri definitive marilor probleme ce le ridic originea i, mai ales, principiile
i mecanismele religiozitii, mecanisme i principii care nu de puine ori se afl n
antitez cu adevrurile religiei i teologiei, ca adevruri revelate i ultime n coninut,
dar care se metamorfozeaz n mod continuu sub raportul formelor.
304
Aa cum uor se poate deduce din cele prezentate sub raport psihanalitic i
religios, numinosul st la baza evoluiei religiei i religiozitii. O asemenea percepie
individual i colectiv a strilor i tririlor psihice prin intermediul numinosului i
a antinomiilor conceptuale, cum ar fi cele de Dumnezeu-satana (satan nsemnnd
n limba ebraic adversar, opus, acuzator sau calomniator), s-a regsit i se va regsi
de-a lungul timpului atta timp ct omul va crede n lumea sacr, adic n ceea ce
nu se vede i nici nu se cunoate, ci se simte mai mult, fr a putea explica natura
cauzalitii acestor triri. Dup cum ne putem da seama, omul modern nu este lipsit
de asemenea dimensiuni contradictorii ale numinosului, confruntndu-se cu multe
elemente specifice acestei epoci, n primul rnd cu stresul multiplu sau overstresul,
care accentueaz mai mult latura negativ produs de acest fenomen psihanalitic i
psihoreligios, care este numinosul.
Acest fenomen se manifest prin fel de fel de angoase, frustrri i stri de
anxietate, ceea ce predispune individul spre evadare din lumea real n lumea
imaginar, provocnd n antitez cu strile de anxietate i un oarecare optimism
transfigurat ntr-o alt lume dect aceasta n care triete n prezent. Din nevoia de
depire a strilor de insecuritate i a trebuinei de cunoatere i autocunoatere,
n mod deosebit din reflexul spre cunoaterea absolutului, sinonim cu alternativa
ontologic transcendent, se perpetueaz religia i religiozitatea, evident, prin
forme difereniate i cu un coninut relativ constant. Aceast trebuin intrinsec a
cunoaterii absolutului este o component nativ a omului n orice stadiu evolutiv
al umanitii, acestei specii repugnndu-i cunoaterea fragmentat sau limitat,
omul tinznd n permanen spre absolut i infinit, deinnd asemenea concepte n
plan mental i imaginar, dar fr ns a le putea cunoate pe cale experimental
i s le domine. Omul este singura specie n care este nscut sentimentul creaiei,
fiind n msur s se identifice cu alt realitate spre care tinde, realitatea de dincolo,
transcendental, prin care omul se umple de sacru n defavoarea profanului i
demonului, ca dimensiuni antitetice ale tririi prin intermediul numinosului.
ncrcndu-se de sacralitate prin aceast revrsare a numinosului asupra sa,
omul se mplinete ca om, iubindu-se mai mult pe el i mai ales pe cel cu care s-a
umplut, adic pe Dumnezeu. n acelai timp, se umple de adevr i certitudini care
nu vor putea fi dislocate de adevrurile fragmentare i perisabile-relative ale tiinei
i filosofiei, tinznd astfel spre bine i frumos, mpcarea cu sine i cu cei din jur.
Cu ajutorul inimii i nu exclusiv al minii-raiunii, vom vedea i vom simi ceea ce
alii nu pot vedea i simi prin intermediul raiunii, cu att mai puin pe Dumnezeu.
Aa cum afirma cu multe secole n urm Dionisie Areopagitul, numai prin dragoste
i iubire vom putea mplini voina lui Dumnezeu pe pmnt, meninnd ordinea n
suflet i n univers, acest sentiment sublim devenind un principiu cosmologic.
Dup cum ne recomand acelai teolog citat, este necesar s ne apropiem de
noi mai mult ngerii serafimi, cei nflcrai de iubire perfect, i nu de heruvimi,
plini de cunoatere perfect, dar care pot s ne limiteze aspiraia spre cunoatere,
mai ales spre iubire n favoarea cunoaterii. Aceasta nu nseamn nici pe departe
305
IOAN JUDE
c omul trebuie s fie lipsit de cunoatere, cu att mai mult de raiune, doar s
iubeasc n mod dezinteresat, el trebuie deopotriv i s gndeasc i s iubeasc,
iubirea fiind de cele mai multe ori raionalizat, trecut prin filtrul propriei raiuni
a fiecrui individ apt s nutreasc i s dein asemenea sentimente. Omul iubete,
de regul, ceea ce cunoate, i ca atare nici-un fel de iubire nu este un scop n sine
sau un reflex necondiionat. Iubirea are un scop, i cu att mai mult iubirea fa de
Dumnezeu, chiar dac acesta nu este att de transparent. De aceea, este necesar ca
dorina de cunoatere s fie mbinat cu dorina de iubire, ceea ce induce pe fondul
complementaritii i interferenelor dintre cunoaterea raional i trirea afectiv,
ca dorina de cunoatere s devin o parte intrinsec a dorinei de iubire, o pasiune
i nu doar o obligaie. O pasiune spre cunoaterea absolutului, care declaneaz, la
rndul, ei cele mai profunde triri i stri emoionale pozitive, culminnd cu extazul
mistic, nlndu-ne n noi i n afara noastr. Dragostea i iubirea sunt singurele
n msur s ne poarte spre orizonturile nc necunoscute, att pe aripile ngerilor
serafimi, ct i a ngerilor heruvimi, iubirea fiind naripat, dup cum se spune n
limbajul mai puin elevat, dar plin de semnificaii mistice i religioase, mai ales,
dup apariia religiei cretine, unde dorina de iubire divin este cu mult mai presus
dect dorina de cunoatere.
Nu trebuie ns absolutizat acest aspect corelativ dintre religie i sentimentul
de iubire, ntruct un asemenea sentiment cosmic a existat i naintea apariiei
cretinismului, acesta accentundu-se pn la perfeciune n cretinismul primitiviniial, cnd i unde, idolatria devenea i fcea obiectul iubirii nelimitate n raport
cu idolul sacrificat, cum a fost i a rmas Mntuitorul Iisus Hristos, ca un simbol al
jertfei n vederea rscumprrii omului, ca fiin pctoas. n acest mod au aprut
cuttorii iubirii, indiferent c obiectul iubit, adulat sau idolatrizat era de natur
sacr sau profan, divin sau uman (sau chiar din regnul animal prin intermediul
totemismului sau alte forme protoreligioase primitive), prin iubire i idolatrizare
atingndu-se scopul suprem uman, plenitudinea divin i recuperarea omului
deczut n scopul ndumnezeirii sale, mai bine spus, a rentoarcerii la stadiul su
iniial de dinaintea decderii. O asemenea plenitudine poate fi atins doar prin iubire
i credin, i nu n ultim instan, prin voina divin, astfel c dorina de iubire
divin este cu mult mai presus dect dorina de cunoatere.
Aceasta, deoarece dorina i pasiunea intelectual, dincolo de sentiment
i emoie, nu include niciun fel de adoraie, cu att mai puin sentimentul
sacrificiului de sine. Simbolul acestui sentiment suprem, obiectivat n jertfa de
sine, a fundamentat, dup cum este cunoscut, o nou religie, cretinismul, a crei
arhitectonic suprastructural (ideologie, doctrine i dogme) este fundamentat pe
iubire i sacrificiu de sine. Dar nu ca un sacrificiu jertfelnic (perceput ca o jertf,
cum era neles de israelii), ci prin jertfa sacrificiului de sine, care are la baz
nu triumful sinelui, ci mai degrab renunarea la sine. Numai prin acest mod
i mecanism psihanalitic al renunrii la sine a reuit cretinismul s atrag att
de muli prozelii: prin iubire i simire, prin atracie i dorin i mai puin prin
cunoatere, tiut fiind faptul c la nceput cretinii erau oameni sraci i netiutori
306
de carte-sraci cu duhul, nsui Iisus fiind nevoit ca n predicile sale s apeleze

mai mult la latura emoional, adic la mesajul ectosemantic, mesaj nsoit de acele
stri i triri religioase care au atins cote paroxistice, sinonime uneori cu unele stri
halucinogene, nu la mesajul raionalizat i conceptualizat, care devenea inaccesibil
pentru cei mai muli credincioi cretini.
Dintr-o asemenea perspectiv hiperbolizat definim religia cretin i implicit
cretinismul ca a fi o simfonie conceput n cheia sentimentului sacrificiului de sine
i a renunrii, pe portativul credinei i dragostei fa de Dumnezeu Tatl, Fiul i
Sfntul Duh, a toleranei, iertrii i iubirii aproapelui, scris cu note din cer i de
pe pmnt, pe fondul micrii armonioase dintre voina divin i dorinele omului,
n scopul mntuirii i ndumnezeirii sale. Aceste note reprezint faptele fiecrui
credincios cretin, apt s renune la interesele i privilegiile personale, devenind
astfel plcui lui Dumnezeu, fapte care sunt ncrcate cu energie pozitiv serafimic,
adic cu puterea Duhului Sfnt, fcndu-ne mai ierttori i mai iubitori fa de tot ce
ne nconjoar, putnd renuna la tot ce ne robete material i ne srcete spiritual,
printr-o asemenea trebuin i rvn pentru bogie, trufie i putere, devenind robi
ai satanei i nu fiii credincioi ai lui Dumnezeu.
Dimensiunea gnostic i dominatoare, ca principale particulariti ale
celorlalte religii, disimulate de cele mai multe ori (nu putem pune un semn de
egalitate ntre un Pap cruciat i un domnitor precum Constantin Brncoveanu,
care pentru credina sa ortodox, prin sacrificiu suprem i a credinei adevrate, a
renunat la tot ce avea mai scump, viaa fiilor si i a sa proprie n numele credinei),
predomin mai mult n catolicism i cu precdere n protestantism, religii cu mult
mai raionalizate i mai pragmatice dect ortodoxismul. n acest sens, Mntuitorul,
n demersul religios ntreprins, era mai mult sprijinit de ngerii serafimi dect
de heruvimi, religia cretin i, n mod deosebit ortodoxismul, ca unic religie
adevrat - orto doxa, este n mai mare msur o religie serafimic-afectiv i n
mai mic msur heruvimic-raionalizat.
Nu vom ptrunde sensurile adnci ale cunoaterii i nici nu vom fi animai n
demersul cognitiv spre cunoaterea absolut, dac nu vom fi cluzii de aceti ngeri
ce triesc prin focul iubirii divine, cum sunt serafimii, ngeri ce ne-au marcat de la
nceputul existenei noastre viaa emoional i care au aprins scnteia divin din
noi, iubind i dorind deopotriv. De aceea, aa cum susinea i marele renascentist
Italian, Dante Alighieri, n univers exist o micare armonioas a dorinei umane i
a voinei divine, il desiro-dorin i il velle-voin, mpreun mplinind planul
cosmic, aceast mplinire cosmic reprezentnd pentru Dante, o lege universal,
fiind specific att universului material, ct i celui intelectual-spiritual. Nu logica
i nici bunul sim, ci dragostea ce mic soarele i astrele, menine pasrea n zborul
su spre nlimile cerului, fiind principiul ce guverneaz universul i spiritul uman,
adic Dumnezeu prin iubirea i voina sa nelimitat. Fr nicio reticen putem
spune c cretinismul i mai ales ortodoxismul este impregnat de aceast armonie i
energie divin, urmrind, n ultim instan mplinirea acestui plan cosmic.
307
IOAN JUDE
Rezult din cele prezentate c explicaiile psihanalitice privind meninerea i

stimularea religiei, sunt necesare, dar nu i suficiente. Orice ncercare de modernizare
i schimbare n planul coninutului religiei, a dogmelor i doctrinelor, a explicaiilor
prin intermediul tiinelor particulare, inclusiv ale psihologiei i psihanalizei, va
afecta ntregul, atentnd la adevrul revelat care nu aparine omului i cunoaterii
umane prin intermediul raiunii. Spre exemplu, chiar dac problematica mntuirii
omului are explicaii tiinifice-psihologice i psihanalitice, rezumndu-se doar la
perspectiva raional n vederea realizrii i mplinirii Sinelui, aceast complex
problem, nu este i nici nu va fi nici pe departe rezolvat doar cu aportul raiunii
i tiinei, deoarece n raport cu planul iniial al planificatorului i Creatorului
se renasc i se reproduc n contientul i subcontientul individual i colectiv noi
nempliniri i dorine umane care reclam asemenea rezolvri finale. i aceasta
deoarece mntuirea, ca fenomen spiritual, este o cale ce duce spre ceva necunoscut,
imaginar i ideal, nu spre o rezolvare imediat i de moment, la care contribuie n
mod nemijlocit inteligena, raiunea i intelectul.
Cu alte cuvinte, este un scop i nu un mijloc, ca atare, prin rezolvarea scopurilor
imediate deschidem orizontul altor scopuri mai ndeprtate, paradigma devenind
metadigm, iar raiunea, transfigurare n emoie i sentiment. Religia i implicit
cretinismul i schimb formele i mijloacele, nu ns i coninutul, cu att mai puin
scopul su suprem, acela de a menine legtura tainic dintre om i Dumnezeu i de
a-l ndumnezeii prin credin, iubire i mntuire.
Chiar dac timpul va terge urmele simbolice ale ieslei din Bethleem, unde
prin aa-numitul fenomen al chenozei a cobort Dumnezeu (chenoz nsemnnd
prin traducere din greac, coborre), i ntr-un timp mai ndeprtat Fecioara Maria
va nate n capsula vreunei nave interplanetare (simbolistica fiind asociat cu
imaculata concepiune), religia i credina cretin nu se va putea schimba dect
prin desfiinarea i repudierea mesajului simbolic cretin, i nu prin modernizarea
acestuia. Cu siguran o asemenea simbolistic se va modifica, se va adapta evoluiei
sociale i spirituale, fr ns s dispar din viaa i sufletul credincioilor cretini.
n primul rnd, nu vor putea s dispar fundamentele religiei cretine, doctrina i
ideologia sa, care, modificat fiind, duce la dispariia religiei. Disprnd aceast
religie a iubirii, aprut pe fundamentul renunrii la sine i la iubirea aproapelui,
principii tot mai alterate n istoria umanitii, cu certitudine va disprea i omul.
Din pcate, ceea ce se proiecteaz n viitor exclude credina i iubirea din creaie
divin, omul devenind autocreaie, fiindu-i siei suficient, mpotrivind-se n mare
parte religiei i lui Dumnezeu. n afara iubirii de sine i a iubirii aproapelui, omul nu
mai este om ci robot, autoignorndu-i sensul i rolul su pe pmnt, ca fiin creat
i nu autodeterminat. Distrugerea ecosistemelor, n dispre total cu planul divin
al Creatorului, ura i invidia nemsurat, violena fizic individual i colectiv,
ca s enumerm numai unele dintre simptomele ce evideniaz acest dispre fa
de Dumnezeu, devin argumente peremptorii ale deertciunii-entropiei spre care
tinde universul, singura scpare fiind credina prin renunarea sinelui i promovarea
308
iubirii universale i implicit a semenului-aproapelui: de la smna plantat n

pmnt i suflet, pn la stejarul dobort n mod nemilos i copilul abandonat, n
ignoran cu viaa, armonia i iubirea, ca lege universal ce menine viaa pe pmnt
i n univers.
Desigur, odat cu dispariia iubirii de sine i a semenului, nceteaz credina
adevrat, iubirea degenernd n ur, egoism, individualism, n ultim instan
n pcat, care este strin religiei cretine i religiei n general, care i propune ca
obiectiv fundamental aceast lupt de mpotrivire a distrugerii i de recuperare a
omului din pcat. Omul din aceast lume nu va nceta s-i autoexploreze Sinele
i nici nu se va mplini dect atunci cnd se va cunoate pe sine, ca microcosmos
n cadrul macrocosmosului, i ca microunivers cognitiv n raport cu cunoaterea i
adevrul absolut. Nici civilizaiile i nici tiinele nu vor marca progresul spiritual al
omenirii, ci dorina-tendina intrinsec a omului de a se mplini spiritual i, n primul
rnd religios, omul fiind o fiin religioas n continu devenire i perfeciune.
ntr-un asemenea context trebuie spus, fr nici o reinere, c orice descoperire
savant plete n faa perfeciunii omului din punct de vedere moral i spiritual. S
lum spre exemplu descoperirea fuziunii atomului i a energiei atomice, care au adus
cu mult mai multe deservicii omenirii dect Predica de pe Munte a Mntuitorului
Iisus Hristos, care nu este altceva dect un proiect strategic al umanitii i al
omului n vederea rscumprrii sale din pcat pe calea renunrii la sinele exacerbat
i a mbogirii materiale, n favoarea iubirii aproapelui, mbogirii spirituale i
a apropierii de Dumnezeu. A crede c Dumnezeu a fost dominat prin cucerirea
spaiului cosmic sau, i mai grav, c a murit, dup cum afirma Nietzsche, i c
mpria lui Dumnezeu poate fi amanetat raiunii, este mai mult dect o
blasfemie i ofens adus credinei i lui Dumnezeu. Adevrata mprie divin nu
va putea fi cucerit cu niciun mijloc tehnic sau pe cale raional, dect cu iubire i
nelepciune, Dumnezeu retrgndu-se tot mai mult n sufletul i inima omului,
ascunzndu-se de mintea rtcitoare i raiunea trdtoare n vederea salvrii
i readucerii sale pe drumul cel bun prin credin, iubire i nelepciune, ca valori
divine superioare raiunii i bogiilor materiale. Prin cunoaterea de sine i iubirea
aproapelui i pe Dumnezeu, ca realitate sacr-transcendent, dincolo de raiune, dar
nu n ignoran cu ea ci prin ea, ca raiune i iubire cosmic, deopotriv.
Scepticii cred c civilizaia cretin i implicit credina acestei religii vor
fi preluate i vor disprea odat cu promovarea i dominarea civilizaiei tehnice
moderne, a ceea ce este denumit n limbajul consacrat prin mitul high tech. n
scopul demonstrrii falsitii acestor predicii pesimiste, i pe ct posibil a invalidrii
lor, vom recurge la urmtorul raionament: dac civilizaia cretin l-a raportat
pe om ntotdeauna la Dumnezeu i Fiul Su, i dac aceast civilizaie i-a extras
normele morale i principiile de aciune din Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie,
atunci civilizaiile, tehnic, l raporteaz pe om la propriile sale capaciti creative i
la propriile sale tendine de schimbare i evoluie, ncercnd s ias de sub incidena
hazardului, pe fondul liberului arbitru i a propriei sale iniiative. n cazul acestei
309
IOAN JUDE
civilizaii, orice norm de comportament i aciune emerge i se fundamenteaz pe

un aa-zis cod raional care vizeaz satisfaciile i realizrile imediate, nu pe un
cod afectiv i conativ care s aib la baza fundamentrii sale atribute de ordin
afectiv i non-raional.
Ceea ce parial este adevrat i validat de aceast lume supraraionalizat
i superpragmatizat, adevr susinut i de actualele tendine ale omenirii i
umanitii, care devin tot mai centripete ca micare, chiar dac tendina declarat
este de globalizare i mondializare spiritual i, mai ales, politic i economic.
Tehnica i mitul tehnologiilor moderne au golit de coninut esena uman, aliennd
omul n raport cu propria-i natur divin, de fiin iubitoare i druitoare de iubire
i nelepciune. Maina a devenit pentru unii simbolul mplinirii i a golirii
sufletului, n acelai timp. Chiar dac prezentul marcheaz o perioad de trecere spre
o alt civilizaie material i cultural, aceasta nu nseamn nici pe departe c se va
schimba i civilizaia spiritual, n mod radical, prin tendina golirii de sacralitate i
de Dumnezeu, cu precdere religiile tradiionale prin acest proces al globalizrii i
mondializrii forate de marile centre ale puterii mondiale. n acest sens, menionm
c proiectul iniiat de Iisus Hristos, n conformitate cu care omenirea va fi o singur
turm cu un singur pstor, nu avea n vedere dominarea politic i economic a
unui singur centru de putere, ci existena unei lumi omogene sub raport spiritual i
religios, printr-o singur putere, a lui Dumnezeu i nu a cezarilor modernizai.
Multe teze i chiar dogme cretine vor fi amendate sau chiar schimbate prin
inadecvarea lor la perioada istoric la care se vor raporta, viitorul fiind mai important
din punct de vedere religios pentru viitoarele generaii, dect trecutul i prezentul, iar
aciunea, dect ateptarea. Vor dinui ns religiile, i n mod deosebit cretinismul,
ca religie revelat, prin caracterul su trinitar, atta timp ct nevoia de mplinire a
sinelui nu va fi satisfcut pe deplin: nici material, socio-profesional, nici spiritual i
n mod deosebit afectiv-emoional. Dup cum se poate ntrevedea, acest civilizaie
informatizat i robotizat alieneaz omul de propria-i esen, predispunndu-l spre
cutarea sinelui transpersonalizat i alienat, nu spre cutarea lui Dumnezeu. Probabil
c va disprea acea angoas de natur eshatologic i apocaliptic, fcndu-l pe
om mai ncreztor i mai responsabil de ceea ce ntreprinde, existena sa fiind
autodependent de gndirea lui, n perspectiv, i nu de moment, ca n prezent.
Va disprea, probabil, i teama indus de unele fenomene, care vor fi altfel
percepute i nelese de om i civilizaia uman, cum ar fi cea legat de moarte, de
iad i blestemul divin, dar nu va disprea sperana i credina, cum nici n prezent nu
a disprut nevoia de religiozitate la cei mai titrai savani, care cu ct au descoperit
i s-au apropiat mai mult de planul secret al Creatorului, cu att misterul cunoaterii
i a misterului n general, s-a amplificat, raiunea fiind transfigurat n pasiune
i robie afectiv fa de Cel ce ne-a nrobit prin actul creaiei. Atunci cnd va
disprea aceast dependen de Dumnezeu, robia n iubire, i cnd omul i va fi
siei suficient, fr s mai resimt fiorul metafizic al cunoaterii i tririi mistice, n
comuniune deplin cu Creatorul, va disprea i omul din acest plan existenial divin,
310
fie transfigurndu-se prin dezumanizare i autoindependen, fie robotizndu-se,

devenind o alt specie cu un alt Dumnezeu, adic propriul su demiurg.
Pentru a putea convieui n acest imperiu al lui aici i acum, ancorai ntr-o
perspectiv spaio-temporar imediat i finit, este necesar s ne meninem n
primul rnd condiia uman, cea insuflat de divinitate prin intermediul Duhului
Sfnt, adic a energiei divine, nu de aici i nici de acum, ci din alt spaiu i timp,
dintr-o lume i dintr-un univers nedeterminat sub raport uman, i spre care tindem
s ne apropiem i s-l desvrim spiritual, mplinindu-ne ca oameni prin divinitate.
n mod paradoxal, cu ct naintm n timp, cu att regresm din perspectiv
spiritual, progresul devenind regres n afara credinei i iubirii semenului. n
acest mod civilizaiile superioare accelereaz ritmul omenirii spre autodistrugere
i alienare, omul devenind din ce n ce mai mult din scop suprem, propriul su
mijloc autodistructiv.
Dar, la acest concert autodistructiv, nu contribuie numai tiina i raiunea,
ci chiar i unele pretinse religii. Este vorba n primul rnd de aa-numitele religii
postseculariste, nu puine la numr, din spectrul att de divers i polimorf al
religiilor prezente, religii impregnate nu cu plenitudinea divin i numinos-sacru, ci
cu raiune i nvrjbire, care nu sunt dect ncercri de manipulare a credincioilor,
nu n mod dezinteresat, ci n scopul nstrinrii acestora de propriile religii i credine
religioase, n ultim instan, a accelerrii ritmului procesului globalizrii spirituale
i religioase, adic a golirii religiilor adevrate de coninut i mesaj religios adevrat.
Acest nou tip de religie postsecularist, ca urmare a procesului de secularizare i
globalizare spiritual, are o configuraie cu mult mai complex dect religiile
clasice, n spe dect cretinismul, fiind un fel de sincretism iluminist-secularist,
mbinat n mod formal cu unele elemente tradiionale ale vechilor religii. ntr-un
asemenea orizont spiritual se regsete n opinia fondatorilor acestor micri
religioase, precum New Age sau Biserica Scientologic, omul din societatea
modern, asemenea curente fiind mai mult o filosofie existenialist dect o religie
adevrat. Fiind plasat pe orbita cunoaterii de sine i a necesitii de a gsi
rspunsurile la marile probleme existeniale pe care i le pune el singur, ca
reflex al naturii sale interogative, i negsind rspunsurile cele mai adecvate
acestor trebuine de ordin metafizic n religiile tradiionale, omul contemporan,
adept al acestor curente, se refugiaz ntr-un asemenea orizont spiritual, pe fondul
procesului de aculturaie i enculturaie, adopt cultura pretins religioas a acestor
curente i micri spirituale, n contrast cu valorile religiilor tradiionale, de pe o
poziie contestatar i discriminatorie, cutndu-i identitatea n idolii creai de el
i nu n cei impui de religie.
Un asemenea protest se va intensifica n lumea globalizat cnd se vor adnci
nu numai cutrile ci i frustrrile i nemulumirile de orice gen, i cnd cei mai
muli indivizi se vor simi aruncai ntr-o alt lume dect n cea cu care s-a obinuit,
adncind insecuritatea i marginalizarea individului ntr-o lume tot mai alienant
i strin. ntr-un asemenea context, mai mult dect frustrant i alienant, i ntr-o
311
IOAN JUDE
lume globalizat i supermodernizat, omul nu-i va mplini propriul Eu, repudiind

deopotriv att tradiionalul religios, ct i spiritualul inadecvat trebuinelor sale, n
mod deosebit noile religii sau noile micri religioase. n acest mod, cei mai muli
indivizi vor tri ntr-o lume confuz i bulversat, unde vor predomina problemele
fr soluii imediate, astfel c omul modern i va cuta rspunsurile n realitatea
imediat, ncercnd s rup acel legmnt ancestral cu divinitatea, pe care o
evalueaz ca a-i fi potrivnic, n cel mai fericit caz resemnndu-se, fr s adopte
atitudini ostile fa de aceasta.
Biblia este plin de exemple prin care omul ncearc s se mpotriveasc sau
s-L nesocoteasc pe Dumnezeu, care nu de puine ori i-a exprimat dezacordul fa
de aceste atitudini umane, rzbunndu-se prin diferite mijloace i modaliti, ca semn
al acestor nemulumiri i mpotriviri. Asemenea lui Iov, din mijlocul furtunii, sau
a lui Saul din Tars, pe drumul Damascului, omul i va schimba atitudinea fa de
Dumnezeu i Iisus Hristos, nelegnd c este supus divinitii, i c orice ncercare
de nesupunere, atrage pentru el i umanitate consecine indezirabile. Convertirea
religioas a lui Saul n Pavel-cel mic se poate constitui ntr-un argument plauzibil n
acest sens, demonstrnd c totul este supus schimbrii i modernizrii pe parcursul
vieii i evoluiei creaiei. n acest mod, omul-demiurg i prigonitor, precum Saul,
devine mic i supus n faa lui Dumnezeu i a Fiului Su Mntuitor.
Desigur, impactul psihanalizei n cadrul fenomenului religios nu se limiteaz
doar la aceste dimensiuni i perspective, fiind cu mult mai complex i divers, mai
ales n cadrul acelor culte unde practicile cultice pot degenera n maladii psihice,
afectnd Eul i personalitatea indivizilor care acced la asemenea grupri religioase
oculte. Aici, aa cum am artat la nceputul secvenei, un rol deosebit l are psihologia
abisal prin contribuia decisiv a printelui psihanalizei, Sigmund Freud.
Analiznd etiologia religiozitii n societile contemporane, psihanalistul
austriac pune un mare accent asupra cauzelor de factur social i socializatoare,
concretizate n disfuncionalitile induse de socializarea intrafamilial, i de
conflictele ineluctabile dintre interesele individuale i cele colective. Conflicte
ce accentueaz strile de insecuritate i de angoas, i care ntrein sentimentele
religioase de team i fric n faa necunoscutului i inexplicabilului, fapt ce
subordoneaz individul n faa acestor necunoscute sociale, care pot fi extrapolate
i absolutizate, socialul putnd deveni astfel o premis a strii de religiozitate,
difereniind-o n funcie i n raport cu o asemenea variabil independent.
4. 1. 7. Raportul dintre religie i art

Printre celelalte forme ale contiinei sociale cu care interrelaioneaz religia,
se situeaz i arta, sau ca discipline, literatura i estetica. n demersul nostru
analitic vom ncerca s evalum acest raport dintre cele dou forme ale contiinei
sociale, evideniind totodat deosebirile de esen ce exist ntre acestea, precum i
similitudinile ce le apropie.
n ceea ce privete asemnrile, acestea s-ar concretiza n urmtoarele aspecte
comune. Ambele forme ale contiinei sociale, att religia, ct i arta-estetica, privesc
312
omul dintr-o perspectiv comun-unitar, uneori plecnd de la premisa c omul ca

fiin spiritual este deschis spre absolut-infinit, i c dispune de o asemenea vocaie,
fiind capabil s perceap absolutul att pe cale raional, ct i prin alte mijloace
nonraionale: n cazul artei, prin intermediul imaginaiei, iar n cel al religiei, prin
intermediul revelaiei divine. Mai mult dect att, chiar procesul creaiei divine
este reprezentat ntr-o manier artistic imaginar ce depete puterea raiunii n a
crea ntr-un mod tiinific un scenariu alogaritmizat al acestui proces supranatural
de durat.
Devine emblematic din acest punct de vedere celebra lucrare a artistului de
geniu Michelangelo, prin celebra oper pictat de ctre acesta n Capela Sixtin,
i prin care red n mod artistic peisaje din actul Creaiei. De aceea, prin mesajul
transmis religia i arta coabiteaz n mod convergent spre aspiraii i idealuri
spirituale superioare altor forme ale contiinei, ambele ncercnd s depeasc
contiina comun-empiric, n alte planuri superioare i greu de atins doar pe cale
raional, i cu att mai puin prin intermediul gndirii.. Ambele i propun s nale
omul la cea mai nalt altitudine spiritual pe care o poate atinge spiritul uman i
umanitatea, fcndu-l mai bun i mai frumos la suflet i n gndire.
ntr-un asemenea context aspiraional i spre ideal, putem spune fr nicio
reinere c ambele forme prezint un aa-numit sindrom pe care l-am numi noi
sindromul infinitudinii, sindrom prin care este delimitat i identificat omul ca
specie superioar n raport cu regnul animal, ntruct omul este singura specie
terestr care-i admir opera i tinde spre absolut-infinitudine prin tiin,
religie i art.
Imaginea artistic i mesajul religios teologal orienteaz omul spre un alt tip
de percepie, dincolo de realitatea imediat, spre o alt lume i spre o alt ordine
existenial, dincolo de realitatea imediat, spre metafizic i lumea transcendent,
i care poate fi mai uor neleas, sau mai degrab imaginat, cu ajutorul imaginilor
artistice, dect pe cale raional. Prin natura sa creat de divinitate, omul tinde spre
absolut i n acelai timp spre depirea unor limite i bariere cognitive, depire
realizabil doar n plan imaginar i virtual, cu ajutorul nemijlocit al acestor dou
modaliti ale cunoaterii superioare: religia i arta. n acelai timp, aceste forme ale
contiinei sociale i individuale, l apropie pe om mai mult de sentimentul sublimului
i al perfeciunii, ceea ce este posibil de a fi realizat mai uor n plan imaginar i
artistic, dect ca o construcie i creaie ce are o emergen logic i raional.
Desigur, ntre sublimul artistic de factura uman i estetic i sublimul creaiei
divine e o mare diferen, sublimul artistic fiind emergent imaginaiei geniului uman,
pe cnd sublimul religios are o natur i o origine transcendent, fiind un sublim
absolut sau un sublim al sublimurilor ce limiteaz orice alt form de existen a
acestuia. Dac omul de art, din oricare ar fi domeniul de creaie artistic, produce
un aa-numit sublim impropriu, divinitatea produce prin actul creaiei un sublim
propriu, adic un sublim absolut, specific doar Creatorului i nu creaturii. Niciun
pictor nu realizeaz o compoziie cromatic cum ne este oferit de natur, de Creator,
313
IOAN JUDE
dup cum niciun sculptor nu realizeaz o asemenea proporionalitate i armonie a

operei sculptate precum a realizat divinitatea prin intermediul creaiei i evoluiei,
care st tot sub nsemnul atotputerniciei lui Dumnezeu.
O alt asemnare ar consta n faptul c att religia ct i arta au n comun
n cadrul procesului creator inspiraia sau relevaia, astfel c muli reformatori ai
religiei i muli oameni de art i-au realizat operele prin intermediul unei asemenea
revelaii de care nu sunt ntotdeauna contieni, manifestndu-se mai mult prin
intermediul subcontientului i incontientului, nu pe cale contient, cu att mai
puin raional, chiar dac nu exclud rolul raionalitii n actul creator, dup unii
fiind pe deplin raional i raionalizabil.
Am spune noi, a unei raionaliti mai mult implicite dect explicite i nelese,
a unei raionaliti impregnate cu afectivitate-iubire i credin religioas, n afara
crora nu se pot atinge asemenea stri de extaz mistic i exaltare cognitiv i creativ.
ntre revelaia divin, ca form a inspiraiei superioare, de factur supranatural,
i inspiraia de natur uman, specific actului creator, exist mari diferene,
delimitnd i dintr-o asemenea perspectiv arta i tiina de religie. Niciodat un
artist nu va putea avea o asemenea inspiraie profund cum este imaginaia revelat,
care aa cum am ncercat s artm ntr-o alt secven a acestei lucrri (secven
n care am analizat raportul dintre tiin i religie), tiina, la fel ca i arta, vin
n sprijinul cunoaterii revelate prin demonstraiile fcute, sau prin intermediul
imaginilor create, fr a putea ns crea ceea ce ne este revelat sub raport mistic
i religios. Dintr-o asemenea perspectiv imagistic sau iconic, operele de art cu
mesaj religios, cum ar fi Cina cea de tain, creat de un alt geniu al artei i al
tiinei, Leonardo da Vinci, sunt opere create dintr-o inspiraie mai mult revelatsupranatural dect natural, aparinnd unor genii i nu oricrui om de rnd, fie el
i foarte talentat.
Capodoperele sunt creaii care beneficiaz de aportul divinitii, avnd la baza
inspiraiei artistului i a creaiei sale, n mai mare msur revelaia dect imaginatia
creativ ce caracterizeaz un act creator al unor fiine umane normale din acest
punct de vedere. De mai mult imaginaie i revelaie a beneficiat cel care a pictat
o asemenea oper cum ar fi Cina cea de tain, care, dup cum se tie, ascunde n
ea nc multe secrete, mai ales de ordin religios-conspirativ i ocult dect artistic.
Un asemenea fenomen artistic, concretizat prin aceste capodopere, ne conduce la
concluzia c geniile dispun att de inspiraie ct i de revelaie, majoritatea oamenilor
de geniu fiind profund religioi sau chiar mistici, astfel c mesajul artistic transmis
este mai mult bazat pe revelaie dect pe raiune i/sau pe inspiraie raionalizabil.
Marii poei ai timpurilor trecute din Roma antic, cum ar fi Tereniu, Ovidiu,
Horaiu, sau mai aproape de noi, muzicienii de geniu precum Bach, Haydn, Mozart,
Beethoven i alii, atribuiau inspiraia lor unei fiine supreme, adic divinitii, care
le insufla inspiraia divin n actul lor creator nepieritor, irepetabil i individual. La
fel de insuflat cu spirit divin este i doina romneasc, pe care am asocia-o cu o
simfonie a durerii, scris pe portativul vieii cu note din suflet i cer, prin doin i
314
prin dor, romnii sunt mai aproape de Dumnezeu dect oricare alt popor, dorul fiind
exprimat ca o tendin spre ndumnezeire.
Asemnri inerente dintre religie i art se regsesc n unele interferene
i afiniti dintre poezie i religie, cu deosebire dintre poezie i religia cretin.
Afiniti i asemnri care explic valoarea poeziei i artei n general n nelegerea
fenomenului religios, mai ales a gndirii teologice cretine. n aceast poetic cretin,
dup cum este denumit de experii n domeniu de referin, subiectul predilect era
Iisus Hristos, singurul considerat la nceput ca fiind demn de o preaslvire n versuri
i nu numai n crile sfinte, cum ar fi Noul Testament, Sfnta Treime, ci i n cele ce
aparin Sfintei Tradiii. Aceasta deoarece poezia religioas superioar celorlalte era
perceput i evaluat ntr-un mod subliminal, ca fiind sdit n sufletele oamenilor
pentru a-i nla spre cer. Dup Remy de Gurmond, n lucrarea de referin Le Latin
Mystique, poezia este comunicarea suflului divin, iar marii poei ai neamurilor
aveau misiunea celest i terestr s intermedieze raportul dintre om i divinitate prin
acele mesaje subliminale cuprinse n poeziile lor nemuritoare, n scopul apropierii
omului de Dumnezeu. Poezia i creatorul ei se eternizeaz precum Creatorul suprem
i absolut, astfel c prin poezie ne este oferit cea mai valoroas modalitate de a
menine mereu vie i contient aceast legtur mistic dintre Creator i cel creat.
Religia cretin, i nu numai, au influenat n foarte mare msur actul artistic
i literar, pe lng poezia de inspiraie religioas, un loc de seam ocupnd-l cartea
religioas i laic de inspiraie religioas. Analitii n domeniu au constatat un lucru
deosebit de important, anume c, consacrarea crii este datorat cretinismului,
n mod deosebit a Crii sfinte, amintite deja. Din acest punct de vedere devine
emblematic imaginea pictural n care Iisus Hristos este prezentat cu un sul de carte
n mn, specific timpului, i nu cu vreun simbol al puterii, cum suntem obinuii,
cum de regul sunt prezentai unii lideri ai religiei i puterii religioase, cu o coroan
de spini i nu cu vreo coroan prin care s fie simbolizat puterea terestr temporar.
Desigur, pe parcursul istoriei, rolul crii i al mesajului transmis s-a schimbat,
metamorfozndu-se i n funcie de semnificaia care se acorda crii religioase sau
laice n societate. Umanismul secolului al XII-lea a fost cu mult mai favorabil crii
laice, fiind influenat de micarea renascentist care sprijin n mai mare msur
omul dect pe Dumnezeu, spre deosebire de Evul Mediu, care se caracterizeaz
prin exclusivismul religios, unde cartea religioas ocupa pe departe un loc de
frunte n raport cu cartea tiinific i laic n general. Cu toate aceste limite, n
aceast perioad istoric, ntunecat dup unii, mai ales dup secolul VIII-lea, Evul
Mediu cretin devine unicul purttor al scrisului i al crii, ntreaga religie cretin
bazndu-se pe credina n Cuvntul ntrupat, ceea ce prin analogie creaz o stare
de ncredere n cuvntul scris, ajungndu-se uneori la misticismul poetic i literarartistic, transpunnd mesajul transmis ntr-un plan transfigurat i mistificat n raport
cu realitatea surprins n acele opere de art sau literare create.
Literatura sacr ncepe cu mult naintea cretinismului. Este suficient s
amintim printre crile laice Poemul lui Ghilgame, sau Cntarea cntrilor ce-i
315
IOAN JUDE
aparine lui Solomon, precum i ceilali psalmi din aceast carte de inspiraie divin,
pentru a ne putea da seama de rolul acestei inspiraii, precum i de valoarea artistic
a acestor opere ce vor rmne n eternitate. ntr-un verset din din Vechiul Testament,
exist un asemenea mesaj de inspiraie divin, unde profetul care l-a transcris
mrturisite aceast porunc divin prin cuvintele: Scrie acesta ntro carte, spre
aducere aminte, i spune-i lui Iosua c pomenirea lui Amalec o voi terge din cele ce
sunt sub cer (Exod, 17:14). Acelai mesaj divin transmis l regsim i n Isaia (8:1),
unde ne ndeamn: Ia-i un caiet mare i nou i scrien el cu condei omenesc despre
iueala cu care se va face jefuirea przilor; cci i-a venit ceasul (cf. Biblia sau Sfnta
Scriptur, ediia citat). Rolul cuvntului scris este regsit i argumentat i n Cartea
lui Iov, atunci cnd i exprim dorina ca s rmn n scris pentru posteritate
nevinovia sa i s se salveze tot prin scris de acele fapte pentru care ar putea rmne
proscris n istorie. n acest sens, ntr-un mod exclamativ, afirma urmtoarele: Ah,
cine-ar fi s scrie i graiurile mele, i astfel s le pun pe toate ntr-o carte, cu fierpeni scrise, sau cu condei de plumb, sau chiar spaten stnc i s rmnn veac?
Cci tiu c venic este Acel ce-o s-mi dezlege trziul pe pmnt (Iov,19: 23,24).
n alt carte de inspiraie divin, Ieremia, avea s consemneze pcatul i pedeapsa
lui Iuda, anticipnd scenariul trdrii lui Iisus Hristos ntr-un mod profetic: Pcatul
lui Iuda e scris i el cu condei de fier, cu vrf de diamant e spat pe tblia inimii lor
i pe coarnele jertfelnicelor lor () (Ier.17:1).
Scrierile religioase au rmas mrturia peremptorie a spiritului omenesc
ncrcat de cuvntul divin revelat omului, rmnnd n venicie asemenea creaiei
mai presus dect cel care face parte din ea. Epistolele Sfntului Apostol Pavel i cele
patru evanghelii canonice ale Noului Testament sunt cteva din mrturiile rmase
pentru posteritate asupra unui nou timp i a unui nou om, omul nou nscut n spiritul
hristic, dup modelul unui nou Adam, o reconstrucie creatoare ce urmeaz un
proces ndelungat al creaiei continue, fiind creat un om jertfelnic i iubitor, supus
Tatlui n calitatea Sa treimic, avd drept model Fiul lui Dumnezeu, ca fiin fcut
i nu creat. Acelai autor citat, Apostolul Pavel, compara comunitatea cretin cu
nsi scrisorile lui Iisus Hristos, scriind: () voi artai c suntei scrisoare a lui
Hristos ncredinat slujirii noastre, scris nu cu cerneal, ci cu Duhul Dumnezeului
Celui-Viu, nu pe table de piatr, ci pe tablele de carne ale inimii (II Cor. 3:3). Se
mai pot da i alte exemple prin care este evideniat rolul imens al scrisului i al
crii scrise pentru omenire, fr litera scris neputnd evolua i exista, sau dac
rezistm n faa anonimatului i necunoaterii prin cuvntul scris, rmneam la
stadiul primitiv, condamnai trecutului iremediabil. Prin cuvntul scris i prin
carte am devenit ceea ce suntem, ntruct cuvntul aparine lui Dumnezeu ntimergtorul a toate cte sunt n aceast lume cunoscut i necunoscut. Pentru c
aa cum este scris n Sfnta Evanghelie dup Ioan, n motto-ul de la aceast lucrare:
ntru nceput era Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i Cuvntul Dumnezeu
era, i la care ne-am mai referit.
316
Evaluarea asemnrilor dintre religie i art scot n eviden faptul c ambele

forme ale contiinei sociale se exprim mai mult printr-o modalitate implicit
dect explicit, nlocuind explicaia i demonstraia cu imaginea i simbolul,
mesajul transmis fiind decodificabil prin i cu ajutorul acestor imagini simbol, nu
exclusiv cu ajutorul raiunii, cum se ntmpl n celelalte forme ale contiinei, n
mod deosebit n cadrul tiinei i filosofiei-logicii. Desigur, mai profunde i mai
perene sunt simbolurile religioase dect cele artistice i de natur laic. Primele
sintetizeaz mesaje mai greu decodificabile i de neles, care implic de cele mai
multe ori deopotriv procesele psihice raionale i non-rationale, cum ar afectivitatea,
manifestat prin intermediul sentimentelor religioase i a emoiilor produse. Emoii
care la rndul lor pot fi de factur pozitiv, care predispun spre emoii artistice
stenice, nu doar de factur negativ cum pot induce unele creaii artistice cu un
asemenea mesaj religios, mai ales n Evul Mediu, unde simbolul rului exprimat
prin moarte i diavol erau foarte frecvente, inducnd n mod premeditat emoii de
team n faa vieii i a morii. Nu este mai puin adevrat c, mai ales n Vechiul
Testament, nici Biblia nu este strin de asemenea mesaje ce induc teama n faa
supranaturalului i n mod deosebit a lui Dumnezeu.
Spre deosebire de emoiile de team, emergente mesajului biblic, cele induse
de creaiile artistice de natur profan au un alt coninut i un alt impact, fiind mai
mult distructive dect constructive. n alt ordine de idei, putem afirma i susine c
frica i teama induse prin mesajul religios apropie omul de Dumnezeu i sacralitate,
pe cnd emoiile induse prin canale de factur laic i profan sunt distructive,
angajnd omul spre atitudini i comportamente disociate de adevrata natur i
esen uman, a omului ca un produs creat i nu devenit n virtutea liberului arbitru,
disociat planului divin.
Printre ali factori care menin i susin aceste asemnri i puncte de
interferen dintre religie i art s-ar desprinde faptul c ambele se inspir una din
cealalt. Aa cum am mai aratat, Michelangelo i Leonardo da Vinci s-au inspirat
din Sfnta Scriptur, pe cnd cretinismul a apelat i mai apeleaz i n prezent n
exprimarea unor idei religioase la unele simboluri cu coninut profund profan, cum
ar fi cele din domeniul geometriei i alte discipline tiinifice i artistice, sau de
alt factur semantic, prin ele contribuind la explicitarea i consolidarea mesajului
religios. Astfel, n religia cretin, Sfnta Treime este reprezentat printr-un triunghi
echilateral; atotcunoaterea divin printr-un ochi; Mntuitorul Iisus Hristos prin
samarineanul milostiv sau pstorul cel bun; suferinele prin cruce; Sfnta Fecioara
Maria prin rugul cel negru (cf. I. Todoran i I. Zgrean, op.cit.p.43). Unele dintre
aceste simboluri sunt preluate de alte societi profane cum ar fi organizaiile secrete,
iar printre ele, Iluminaii, printre care anumite loje francmasonice, cele care utilizeaz
aceste simboluri ntr-un scop i ntr-un context mai puin religios. Spre exemplu,
triunghiul i ochiul care stau n vrful piramidei semnaleaz i simbolizeaz totodat
puterea simbolic a iniiailor-iluminailor, considerai ca fiine alese aici pe pmnt,
care pretind c le este ncredinat de divinitate misiunea de a conduce aceasta lume.
317
IOAN JUDE
n acest mod, unele simboluri religioase sunt utilizate i n scop politic, ntre religie i
politic instituindu-se raporturi de interdependen i complementaritate, raporturi
pe care le vom analiza n secvena urmtoare a acestui capitol.
n continuare vom ncerca s decelm principalele deosebiri dintre religie
i art, diferene care, precum i cele din cadrul asemnrilor i afinitilor, nu
pot fi dect relative. Acestea s-ar concretiza n urmtoarele aspecte cu caracter
relativ disjunct:
1. Un criteriu care opereaz n aceste diferene este obiectul la care se face
referin. Spre deosebire de art, obiectul religiei vizeaz un raport vertical dintre
om i divinitate, perceput de credincios ca o realitate virtual-transcendent i
necunoscut, structurnd i determinnd ideologii, doctrine, dogme (pe fondul
crora se fundamenteaz i structureaz-metamorfozeaz n form i coninut
diversele religii), emoii, sentimente, structuri, relaii i comportamente, pe cnd
arta are ca obiect ntreaga existen din care se inspir, la care contribuie n mai
mare msur imaginaia artistului, fiind mai mult sau mai puin inspirat, de i prin
revelaia divin, ceea ce pentru religie este de neconceput.
2. Un alt criteriu ce opereaz n aceste diferenieri dintre religie i art
ar consta n modalitatea de decodificare i nelegere a mesajului transmis prin
aceste forme ale contiinei i spiritului uman. Dac arta ptrunde prin canale ce
implic n mai mare msur emoia artistic, i este neleas mai mult ntr-un mod
individualizat, mesajul artistic putnd fi decodificat, exclusiv prin intermediul
unor mijloace individuale ce in de capacitatea comprehensibil i de sensibilitatea
emitorului i receptorului, religia este un fenomen social i spiritual cu mult
mai complex, n care mesajul religios poate fi decodificat n mai mare msur
prin intermediul credinei religioase, implicnd afectiv i atitudinal pe cel care
mprtete asemenea mesaje i triri superioare actului artistic, care este de
moment, fr repercusiuni deosebite i de durat n plan psihocomportamental
i acional. Esena cunoaterii n religie n mod paradoxal este necunoscutul, iar
calea spre dobndirea cunoaterii nu este raiunea sau gndirea, ci credina i
iubirea inoculate prin intermediul mesajului i tririlor religioase. Efectele induse
prin credin le-am analizat n secvena n care am analizat aceast problematic,
aa c nu vom insista asupra lor. Menionm doar faptul c prin credin putem
ptrunde i cunoate esene care prin intermediul raiunii i imaginaiei, orict de
bogate ar fi acestea, nu pot fi nici imaginate, cu att mai puin cunoscute. ntr-un
asemenea context, credina poate ndeplini o funcie dual: de instrument cognitiv
i mod de via pentru cei credincioi, ceea ce n art nu se poate ntmpla, chiar
dac unii artiti sunt credincioi i dispun de o structur psihic care s-i poat
favoriza ntr-o mai mare msur n a accede spre trirea i credina religioas.
3. Alt criteriu care face operaional aceast deosebire dintre religie i art
ar fi mesajul religios care n mod necesar presupune un coninut moral, impunnd
atitudini i comportamente ce cad sub incidena contiinei i comportamentului
de factur moral, scopul religiilor fiind n ultim instan de factur moral, pe
318
cnd actul artistic poate sau nu poate s induc un asemenea mesaj, scopul acestuia
fiind trirea i admiraia necondiionat, neviznd i neimplicnd un efect emergent
i condiionat, moral i/sau religios. De aceea, morala i religia sunt indisolubile
i indisociabile, devenind complementare prin coninut, funcionalitate i finalitate,
pe cnd arta poate exista i n afara moralei sau chiar a religiei, fiind dependent
exclusiv de creatorul actului artistic, nu de vreo ideologie sau doctrin ce i-ar
impune anumite orientri sau restricii de ordin ideologic sau doctrinar, chiar dac,
uneori, n anumite perioade istorice asemenea orientri ideologice au existat. n
acelai context relaional dintre religie i art, unde delimitm ca termen mediu
sau intermediar morala, putem sublinia faptul c religia este susinut de moral i
afectivitate, producnd emoii i triri afective i prin intermediul artei, n schimb
arta, spre deosebire de religie, nu presupune cu necesitate i n orice situaie religia,
cu att mai puin morala.
4. Pe lng criteriile evideniate ce opereaz i fac posibil, totodat, diferena
dintre religie i art, ar fi condiionarea individual i social, ct i impactul
produs, n mod difereniat, al acestor dou forme ale contiinei sociale: contiina
artistic-estetic i contiina religioas. Dac n cadrul contiinei religioase un
rol important l deine socializarea i educaia religioas, coroborat uneori cu
educaia i socializarea moral (n mod deosebit n cadrul moralei religioase i a
celei cretine, n mod special), contiina artistic, spre deosebire de religie i arta n
general, este neutr de cele mai multe ori fa de moral (i fa de morala religioas,
dup cum am artat), implicnd n mai mic msur mesajul moral care poate
influena comportamentul individual i social, chiar dac se desprind unele curente
artistice avangardiste ce presupun atitudini favorabile schimbrii sociale i care nu
au ntotdeauna un suport moral, cu att mai puin religios.
5. Deosebiri semnificative ntre religie i art exist i din perspectiv
epistemologic-conceptual. Spre deosebire de art, religia are o structur
conceptual cu mult mai complex, presupunnd concepte i categorii foarte
abstracte, fiind n ultim instan o concepie despre lume i via, pe cnd arta nu-i
poate revendica un asemenea statut epistemologic-conceptual, nefiind o concepie
integratoare i sintetizatoare despre lume, avnd o emergen ce ine mai mult de
sufletul artistului, talentul i concepia acestuia despre lume i societate, implicnd n
mai mare msur mesajul artistic individualizat i mai puin generalizat sau religios.
6. Alte deosebiri dintre religie i art se mai pot desprinde i n plan acionalcomportamental. Dac religia impune sub raport doctrinar i dogmatic anumite
comportamente i aciuni prescrise sau normate moral i ideologic, inducnd anumite
valori religioase i morale ce susin mesajul religios, arta nu dispune de asemenea
funcii praxiologice, rezumndu-i mai mult efectul indus n plan afectiv individual
i n mai mic msur n plan moral i social, ca aciune i comportament emergente
actului i mesajului artistic transmis prin opera artistic.
7. Deosebirea esenial dintre religie i toate celelalte forme ale contiinei
sociale, implicit fa de art, este de ordin funcional. Pe lng faptul c religia
319
IOAN JUDE
ndeplinete o funcie social, dispunnd de un mesaj social ce induce atitudini

i comportamente individuale i colective-comunitare, religia are o funcie
sotereologic, fiind unica modalitate prin care credinciosul se poate mntui de
pcate, i ca urmare, poate accede spre graia divin i ndumnezeire.
Trecnd peste aceste diferenieri relative dintre religie i art, prin intermediul
criteriilor evideniate, n ncheierea analizei ntreprinse vom meniona faptul c
ntre aceste forme ale contiinei sociale exist i asemnri care le unesc ntr-un
tot unitar sub raportul impactului produs. Ambele sunt generatoare de sentimente
nltoare-subliminale, contribuind la ndumnezeirea omului, fr religie i art,
omul rmnnd un simplu robot raional, recurgnd la aciuni i comportamente
rigide i pragmatice nesusinute emoional. Nu ntmpltor spunem despre muzica
lui Bach sau a altor titani ai artei muzicale c este o muzic divin, ptruns de
un fior divin, fiind n msur s induc sentimente ce transcend realitatea ntr-un alt
plan existenial, asimptotic cu existena i realitatea cognoscibil prin intermediul
raiunii. De aceea putem considera c att religia ct i arta de geniu au un singur
limbaj i o singur limb, pe cea a lui Dumnezeu, ntruct ntreaga creaie este
emergent Cuvntului creator i a sentimentului nemrginit al iubirii divine.
Vom ncheia aceste reflecii despre raportul dintre religie i art prin ceea
ce susinea ntr-un mod att de autorizat i competent printele Ge. Remete,
autorul crii Dogmatica Ortodox, cuvinte ce pot sintetiza mai bine dect noi un
asemenea raport conjunctiv, dar i disjunctiv din anumite puncte de vedere, dintre
religie i art. n acest sens afirma: Legtura dintre religie i art nu nseamn
colorarea religioas a artei, aplicarea religiei asupra artei ca o realitate dinafar, ci
descoperirea i afirmarea sacralitii artei, a sensului ei sacru. Iar esena acestui sens
nu este numai una moral ci i ontologic. Trebuie neles faptul c arta i cultura n
general, ori este n legtur fiinial cu sacrul, ori nu este cultur, nu este art. Ele
nu au nevoie de un suport religios aplicat din afar, pentru c ele nsele au, cnd sunt
autentice, dimensiunea religioas (op.cit.p.47).
Aceast legtur vizeaz mai mult asemnrile dintre aceste dou forme ale
contiinei sociale i individuale, i n mai mic msur deosebirile, care, aa cum am
artat, sunt relative i nu absolute. n ceea ce privete desprirea-separarea religiei
de art i/sau deosebirea dintre acestea, acelai autor citat afirma c: Legtura
dintre religie i cultur (art-n.n.) nu const deci n mpcarea lor. Ea nu e necesar
pentru c ele nu sunt de fapt separate. Le-a desprit numai o fals cultur i un
fals umanism. Teologia ortodox nu a fcut niciodat o separare net ntre religie
i cultur. Arta i cultura autentic exprim sacrul; o art i o cultur fr aceast
calitate sunt lipsite de spiritualitate i se dovedesc o simpl mod care nu va rezista,
conchide autorul citat. Sunt cuvinte pline de sens ce reflect adevrul fa de acest
raport, care aa cum se poate deduce, este de complementaritate i nu de separare
tranant. Un asemenea raport de complementaritate, pe fondul unei simbiozeconsubstanialiti funcionale, de alt factur, desigur, este constituit i ntre religie
i politic, raport pe care l vom analiza n continuare.
320
4. 2. RAPORTUL DINTRE RELIGIE I POLITIC

4. 2. 1. Preliminarii teoretice n analiza acestui raport
Din perspectiv sincronic i diacronic, acest raport dintre religie i politic a
prezentat i mai prezint i n prezent o importan deosebit, evideniind simbioza
dintre aceste dou dimensiuni i structuri ale vieii social-umane. De-a lungul istoriei
umanitii, societile i-au deschis orizontul existenial spre sacru i sacralitate, dar
din pcate au sfrit cu politica, care de la nceput s-a implicat n viaa social. De
cele mai multe ori a favorizat religia, crend un climat favorabil naterii credinei
religioase n sufletele oamenilor, alteori fiindu-i ostil acesteia. Numai ntr-o
asemenea societate bazat pe armonie sufletul se poate deschide lui Dumnezeu,
numai acolo poate ncoli smna divin i dragostea de Dumnezeu care exclude
orice fel de violen. Implicaiile politice ale religiei n consolidarea puterii i
devenirea societii sunt unanim recunoscute. Religia a contribuit la consolidarea
statelor sclavagiste n perioada de trecere de la comuna primitiv la sclavagism,
avnd drept scop consolidarea puterii sale i a lichidrii tendinelor diferitelor gini
i triburi ce ameninau puterea statului i, mai ales a unor conductori i a clasei
politice n general. Prin intermediul monoteismului insuflat de clasa sacerdotal
maselor, suveranii i-au putut consolida statul i puterea aici pe pmnt, facilitnd
astfel apariia teocraiei i statocraiei.
Dac ar fi s analizm aceast interdependen dintre religie i politic, cu
referin la alte religii dect cretinismul, spre exemplu la budism, vom putea constata
c dogma budist a rencrnrii a deschis sclavilor perspectiva unei compensaii n
viaa viitoare pentru suferinele celei prezente, precum i perspectiva unei eventuale
rzbunri. n scopul meninerii inegalitilor sociale, budismul predispune indivizii
credincioi la ascez, justificnd originea suferinei prin setea de plcere, de aici
suprimarea suferinei prin stingerea setei de plcere i a altor trebuine fiziologice.
Spredeosebiredebudism, religia islamic, i nmoddeosebitfundamentalismul
islamic, prin ideologia sa, nu ezit s-i manifeste caracterul su politic ostil i
expansiv. Ptura conductoare arab feudalist, interesat n unirea forelor n vederea
realizrii cuceririlor teritoriale i a expansiunii comerciale, a proclamat religia
monoteist ca mijloc pentru nvingerea frmirii gentilico-tribale, avnd drept
scop lichidarea religiilor i cultelor locale n vederea instaurrii puterii centralizate.
Revenind la islamism, este necesar s artm c aceast religie are profunde
implicaii sociale, politice i militare. n concepia i doctrina musulmanilor, n mod
deosebit a iiilor (islamiilor), se pune un mare accent pe puterea teocratic, putere
care are un reprezentant unic aici pe pmnt, profetul Mahomed. Dintr-o asemenea
perspectiv ideologic-doctrinar, orice stat laic este evaluat n mod aprioric ca fiind
ilegal, deoarece uzurp puterile i funciile legitime ale islamului i ale fondatorului
acestei religii, Mahomed, ca trimis a lui Allah pe pmnt. ntr-un asemenea context
ideologic-doctrinar, doctrina lor evideniaz n mod providenial c n religia islamic
totul vine de la Dumnezeu, care este reprezentat pe pmnt de ctre liderii religioi,
321
IOAN JUDE
alei de Allah, de unde concluzia conform creia religia i liderii religioi dispun
de autoritatea i legitimitatea de a ocupa cel mai nalt loc n societate i implicit
n politic. Pe cnd suniii (musulmanii ortodoci) i zaidiii, consider c puterea
temporar-laic, trebuie separat de cea spiritual-religioas.
De unde lupta interconfesional care mbrac nu numai aspecte spirituale, ci
i militare. Un caz concret este reprezentat de rzboiul purtat n Irak, ntre iii i
sunii, unde motivaiile i legitimitatea conflictului sunt preponderent religioase.
Aspectele religioase nu sunt strine nici rzboaielor din Orientul apropiat, cu att
mai puin a celor din Liban.
ntr-un asemenea context politic i religios s-au desprins cel puin trei atitudini
islamice, atitudini care nu fac altceva dect s ntrein focul rzboaielor sfinte
din aceast zon interreligioas i geopolitic. Cea mai extremist dintre aceste
atitudini este orientarea tradiional, orientare care respinge orice valoare strin
Islamului, propunnd rentoarcerea la puritatea mohamedanismului secolului VI-X.
Pe cele mai extremiste i intolerante poziii politice se situeaz secta Makafaratia
(Excomunicatorii), sect care susine c toi musulmanii au trdat Islamul i
numai violena i va putea reda vechea puritate acestei religii. Celelalte dou tipuri
atitudinale prezint intetiti mai moderate ale exclusivismului i intoleranei
religioase, neproducnd un impact social i politic att de radical.
Desigur, acest raport dintre religie i politic cunoate particulariti specifice
n cadrul cretinismului, n mod deosebit catolicismul, difereniind aceast religie i
prin aceste atitudini intolerante fa de celelalte religii. De pe poziia primei atitudini,
cea caracterizat ca fiind mai intolerant, s-au purtat rzboaiele sfinte care i-a
nsoit pe catolici n perioada Evului Mediu. Rzboaie ce se purtau sub simbolul
religiei cretine, crucea, i a fondatorului acestei religii, Iisus Hristos. n numele
cretinismului i a aprrii sale au aprut unele organizaii militare i religioase,
cum ar fi Soldaii lui Hristos, ordinele Spitalul Sfntul Ioan de Ierusalim,
Ordinul templierilor, Cavalerii teutoni, precum i alte organizaii religioase,
una dintre acestea fiind Societatea lui Iisus, din care au provenit iezuiii, din al
crui ordin au fcut muli conductori politici i Suverani Pontifi, implicit actualul
Pap Francisc I, nume preluat dup unul dintre membrii si fondatori, Francisc
Xaviara, n anul 1540 d.Hr. Prin Bula papal emis de a Papa Pius al III-lea. Aa
cum este vehiculat n unele publicaii, scopul nedeclarat al acestei societi secrete
este de a conduce lumea din interiorul Templului lui Solomon, care urmeaz s fie
reinstaurat, din acest ordin fcnd parte toate aceste societi secrete care conduc
din umbr lumea, ceea ce evideniaz aceast simbioz indestructibil dintre
politic i religie. Revenind la celelalte organizaii militare-la vedere, putem observa
caracterul duplicitar al acestora - de a avea att un caracter sacru, ct i profan,
acordnd aceeai importan crucii i sabiei, iubirii i urii, umilirii i expansiunii,
toleranei i intoleranei, atitudini i sentimente bipolare i asimetrice, generate pe
de o parte de credin, i de interes, pe de alt parte.
322
Avnd ca motivaie aprarea i eliberarea locurilor sfinte, unde s-a nscut

Iisus Hristos, din faa i pericolul invaziei arabe, suveranii pontificali au organizat
expediii militare sub binecunoscutul nume istoric de cruciad. Astfel n apelul Papei
Grigore al VII-lea, se arta n mod explicit c suveranul pontif prefer s-i pun
viaa n pericol pentru eliberarea locurilor sfinte, chiar dect s comande universului,
punndu-se n fruntea credincioilor, ndemnndu-i la lupta sfnt. La acest apel
nu s-a rspuns imediat, dar recunoaterea morii lui Hristos i rsplata cretinilor
prin moarte, nu a ncetat. Rmn ca o trist amintire istoric cele opt cruciade (10961270), n care s-a vrsat mult snge nevinovat i s-au curmat multe viei omeneti.
Aceste rzboaie de expansiune ce purtau vemntul religios, creau iluzia i sperana
spre o via mai bun, astfel c Ierusalimul pmntean era confundat cu Ierusalimul
ceresc. ntr-un asemenea context socio-politic, religia se situeaz n relaie direct cu
regimurile politice, servind interesele papalitii i a suveranilor, evideniind aceast
coabitare dintre puterea politic i puterea religioas.
Fanatismul religios catolic i reformat capt proporii nemaintlnite n
perioada sciziunii bisericii catolice. Sunt bine cunoscute luptele dintre catolici i
protestani, n unele ri europene, care au dus la curmarea attor viei omeneti,
tineri i btrni, femei i brbai, invocnd, mai bine zis pretextnd motive religioase,
dar care n realitate erau de factur istoric i politic, viznd revendicri teritoriale
i bogii materiale, disimulnd motivele politice ntr-o pretins motivaie religioas.
De aceea, nu trebuie ignorat faptul c aceste conflicte religioase, care au la baz
tendina de dominare i fanatismul exacerbat, au i determinri economice i politice.
Acest fanatism religios a fost folosit ca instrument politic, att n plan intern, ct i
extern. Unul din scopurile politice, realizabile prin intermediul religiei, era cel ce
viza meninerea puterii politice i a centralizrii statului feudal. n plan intern, spre
exemplu n Frana, n scopul prelurii puterii religioase absolute-unite, cardinalul
Richelieu a vrut s foloseasc unificarea religiilor i s devin ef absolut al acestor
religii unificate. De aceea, n aceast ar prigoana mpotriva protestanilor i lupta
de reconvertire la catolicism a cunoscut o mare amploare, astfel c nesupunerea a
condus la un exod migraional din partea populaiei protestante.
Dac n Frana politica de discriminare religioas era mpotriva protestanilor,
n Irlanda de Nord erau prigonii i terorizai romano-catolicii, fa de acetia
manifestndu-se i n prezent o politic discriminatorie. Intolerana religiei
reformate-protestante capt dimensiuni fr precedent n aceast zon, tiut fiind
c Irlanda a devenit teatrul unor conflicte sngeroase dintre catolici i protestani.
Asemenea implicaii i asemnri dintre politic i religie se regsesc pe ntreg
parcursul istoriei, unele fiind mai accentuate, iar altele mai puin transparente, fiind
mai voalate n forma lor de manifestare.
Ecuaia religie-politic pare suficient de uor n a fi rezolvat, soluia comun
prin care se gsete rezolvarea fiind concretizat i chiar determinat, uneori,
prin putere. i aceasta, deoarece att religia, ct i politica sunt dimensionate i
structurate pe putere. Adevr demonstrat de istorie, nefiind doar o reflexie de
moment din partea autorului.
323
IOAN JUDE
Ceea ce le desparte din aceast perspectiv este natura i coninutul puterii,

nu neaprat scopul acesteia. Spre deosebire de puterea politic i politic n general,
care se fundamenteaz i obiectiveaz prin regimuri i sisteme politice, fiind o
putere temporal, religia se bazeaz pe puterea spiritual, n mod deosebit pe puterea
supranatural, adic pe puterea divin - pe Dumnezeu, ca simbol implicit i explicit
al oricrei forme de putere.
Aceasta, dintr-un anumit punct de vedere, acela al disjunciei politicului de
religie care, aa cum o demonstreaz istoria, uneori, este imposibil de realizat. Un
asemenea fenomen a condus la o ngemnare-simbioz dintre politic i religie,
adic la apariia i existena puterii religioase absolute, cunoscut sub numele de
teocraie, exprimat prin statul teocratic sau prin putere teocratic. ntr-un asemenea
regim politic, suveranul era identificat i evaluat sub raportul autoritii puterii cu
un zeu, legimitatea i autoritatea fiindu-i considerat de origine pretins divin.
Aceasta le-a conferit monarhiilor, ca form a regimurilor politice i monarhiilor,
puteri nelimitate n stat. Este suficient s amintim statutul divin al faraonilor
Egiptului, pe cel al mprailor Chinei, care ndeplineau rolul unor intermediari
ntre cer i pmnt, sau pe regii Franei care au instituit pe lng dreptul natural,
n scopul atribuirii unei asemenea legitimiti politice absolute, au invocat i s-au
legitimat pe dreptul divin.
Deosebirea dintre religie i politic, precum i separarea dintre acestea, ncepe
n Evul Mediu, de la mijlocul secolului al XI-lea, separare care avut ca principal
determinare nevoia de superioritate i supremaie a uneia dintre cele dou puteri.
Reamintim printre evenimentele istorice petrecute n acele vremuri cruciadele
mpotriva pgnilor, mutarea scaunului papal la Avignon, Edictul de la Nantes,
umilirea lui Henric al IV-lea de ctre pontificatul papal i multe alte evenimente ce
comport aceast simbioz i inciden dintre religie i politic.
Ruptura dintre biseric i stat a fost realizat n anul 1790, prin intermediul
Constituiei franceze, cnd secularizarea i lupta dintre religie i politic a cptat
forme tot mai accentuate. Practic, prin acest document constituional a fost realizat
excluderea bisericilor i implicit a puterii religioase, de la exercitarea puterii politice
i administrative.
O asemenea separare i secularizare a religiei nu s-a realizat n toate rile,
existnd i astzi ri unde Biserica este separat de stat, exemplu cel mai concludent
fiind Romnia. De asemenea, exist state n care puterea religioas este determinant,
unde regimul politic este de natur teocratic. Acest fenomen este regsit ntr-un mod
mai frecvent n unele ri arabe, cum ar fi Iranul, sau n ri cu o puternic influen
religioas, i n sfrit, ri n care autoritatea ecleziastic condiioneaz existena
unor regimuri politice dictatoriale, cum s-a ntmplat n unele ri ale Americii
Latine, n anii 70 - 80, sau n ri n care se resimte exercitarea preponderent a
influenei religioase, cum ar fi regiunea tibetan, unde lamaismul a devenit o religie
ce-i exercit influena asupra socialului, politicului i culturalului. Ct n bine i
ct n ru, rmne s demonstreze istoria. Aceast ecuaie i simbioz dintre religie
324
i politic, asupra creia voi insista pe parcursul acestui serial tematic, are foarte
multe necunoscute, fiind cu att mai evident n prezent, cnd aproape c nu se
mai delimiteaz, ambele avnd ca numitor comun puterea. Chiar dac scopurile
sunt disjuncte n aparen, religia fiind purttoarea unui mesaj divin transcendent,
presupunnd, deopotriv, o etic a scopurilor i a mijloacelor, pe cnd politica, o
activitate imanent intereselor terestre, lipsit de orice aspect i dimensiune ce cade
sub incidena sacralitii, ele au coabitat de-a lungul istoriei, completndu-se reciproc
att n bine, ct i n ru. De aceea, n calitatea sa de factor stabilizator al societii i
vieii psihice, religia are profunde implicaii sociale i politice, existnd la confluena
i interaciunea acestor factori, alturi de cei spirituali, dogmatici i doctrinari. n
ultim instan, aa cum spune o veche sintagm latin, Cuius regio, eius religio,
adic religia este a celui care domin. Fcnd apel la istorie, vom putea observa
c prima form de putere politic a fost teocraia. Astfel, suveranul era identificat
cu un zeu, sau era mandatat de zei, iar relaia cu divinitatea, destul de ocult, i
conferea legitimitate i putere nelimitat n stat. Este suficient s amintim statul
teocratic al faraonilor Egiptului, pe cel al mprailor Chinei, care ndeplineau rolul
unor intermediari ntre cer i pmnt sau, n Evul Mediu, pe regii Franei i Angliei,
care au instituit pe lng dreptul natural i dreptul divin, drept care le conferea o
asemenea autoritate politic absolut.
4. 2. 2. Reflecii biblice privind raportul dintre religie i politic

Raportul dintre puterea religioas i puterea politic este foarte bine
evideniat n Biblie, ncepnd nc de la primul autor al acestei Cri Sfinte, Moise,
i pn la ultimele cri ale Noului Testament. Rolul jucat de Moise n religia
monoteist naional i implicit n puterea religioas prin fuzionarea divinitii
cu misiunea sa de conductor i nelept al poporului lui Israel, este evideniat n
Psalmi (2,1o,11,6), unde i se recunotea aceast calitate: Eu sunt pus mprat de
El peste Sion, Muntele cel Sfnt al Lui, sau n Psalmul 109, unde Domnul I s-a
adresat n modul cel mai explicit: ezi de-a dreapta Mea !.
Aa cum am mai artat, n naterea i consolidarea regalitii i a puterii
monarhice un rol deosebit a revenit misiunii divine, ntruct Dumnezeu a fost cel
care a numit regii prin intermediul profeilor. Spre exemplu, Samuel a fost schimbat
prin acest ndemn revelat cu un alt rege dup inima lui Dumnezeu, fiind ales
David, cel mai tnr din spatele turmei. Criteriul alegerii reprezentantului su pe
pmnt a fost, dup cum ne putem da seama, inima i nu alte caliti, chiar dac
David a fost un rzboinic i n acelai timp un om drept i bun. Prin aceast alegere a
lui Dumnezeu se poate nelege, mai degrab, nu att o recunoatere, ct mai mult o
pedeaps fa de poporul ales care i-a nclcat sfaturile i obligaiile divine, mai ales
n ceea ce privete practica idolatric i nclcarea preceptelor i dogmelor morale
circumscrise n Decalog.
De aici putem trage concluzia c, n clasa politic a poporului evreu, un
rol deosebit revenea profeilor, care n numele lui Dumnezeu, exercitau o funcie
religioas care se manifest critic fa de politic, intermediind raportul dintre puterea
325
IOAN JUDE
religioas cu puterea politic. n general, profeii vorbeau n numele lui Dumnezeu

sftuind regii ce s fac, ca urmare a unor profeii revelate, constituindu-se, aadar,
ntr-o punte de legtur ntre cer i pmnt.
Pe lng profetul Moise, un rol deosebit este atribuit profetului Ilie, care n
secolul IX .Hr. face s triumfe convingerea c Iahve este singurul Dumnezeu n
Israel, mpotriva tuturor puterilor i forelor contrare. Dou secole mai trziu, Amos
i Isaia se opun puterii politice considerndu-se mai presus de politic, neacceptnd
compromisul ce-l implic viaa politic, rmnnd, cum s-ar spune, departe de
politic i de putere, adic de falsitate i fariseism, politica fiind considerat i atunci
ceea ce este i astzi.
Ceea ce i caracteriza pe aceti profei nu era n primul rnd politica profetic,
ci mai degrab protestul i rezistena care n mod indirect era i o implicare n politic,
profeia devenind o parte component a acestei puteri, nimic neputnd exista n afara
Cuvntului divin, profeit, i a voinei divine.
Aceste cri biblice au prezentat interes nu numai pentru teologi i teologie,
ci i pentru tiin. Astfel, despre rolul profeilor n Israel i a crilor acestora, mai
ales a Vechiului Testament, sociologul german M. Weber, n lucrarea Le judaisme
antique, avea s afirme c: Toat structura intern a Vechiului Testament ar fi
de neconceput fr orientarea pe care i-au impus-o prevestirile profeilor; cum
aceast carte nu este consacrat numai ideilor ci i cretinilor, i cum misiunea
Nazarineanului a fost adesea interpretat n lumina vechilor fgduine fcute lui
Israel. Umbra acestor figuri importante se ntinde de-a lungul mileniilor pn n
epoca prezent.
Revenind la analiza retrospectiv a impactului relaiei i a coabitrii dintre
religie i politic n spaiul populaiei semitice, vom sublinia faptul c, de-a lungul
istoriei aceast relaie mai mult sau mai puin explicit a contribuit la consolidarea
statelor sclavagiste, n perioada de trecere de la comuna primitiv la sclavagism. Spre
exemplu, n scopul consolidrii puterii sale i a lichidrii tendinelor diferitelor gini
spre izolare, n cadrul populaiilor semite, Solomon a nlat n cinstea lui Yahve
un Templu la Ierusalim, care trebuia s devin un simbol al unitii i armoniei
tuturor fiinelor lui Israel. n scopul ntririi statului sclavagist iudeu, preoii din
Ierusalim au nceput s le insufle iudeilor ideea c Iahve este divinitatea suprem, iar
templul din Ierusalim, principalul lor sanctuar. Din acest punct de vedere, refacerea
Israelului lui David i Solomon nu trebuie interpretat ca o simpl aventur politic
eliberat de orice conotaie religioas, ci dimpotriv, un eveniment datorat voinei
lui Dumnezeu-Yahve, care avea ca finalitate reconstrucia Templului.
Vom continua acest periplu istoric al rolului religiei n politica israeliilor,
n mod deosebit al lui Iahve i cel al profeilor, care nu au fcut altceva dect s-i
confere acestui Dumnezeu de mai trziu un statut i o trstur transcendent,
adic s-L dematerializeze i impersonalizeze, Slava Lui fiind regsit att n cer ct
i pe pmnt. O asemenea viziune este regsit la cei mai muli profei, aa c nu-i
vom putea analiza pe toi. Referindu-ne la Isaia, care a avut un rol deosebit n religia
cretin de mai trziu prin profeiile sale. n viziunea lui Isaia, al crui nume era o
326
derivaie profetic din Yeayah care nsemn Domnul este mntuire, erau profeite
multe realiti virtuale legate de viitorul lui Israel i al omenirii, mai ales asupra
rolului lui Iisus Hristos pe pmnt, care s-au mplinit aa cum au fost ele prorocite.
Opera sa a fost dominat n aa msur de figura lui Mesia nct Sfntul Ieronim
spunea c Isaia poate fi considerat nu doar profet, ci chiar evanghelist al Vechiului
Testament. El este cel care profeete naterea lui Iisus-Mesia dintr-o fecioar i
care i va asuma pcatele omenirii pentru mntuira ei. Trebuie s amintim doar
att despre personalitatea acestui mare profet israelit c a avut o voin impetuoas,
fr ezitare, astfel c statutul acestuia era tratat n mod similar cu cel al regilor.
Fiind chemat de foarte tnr la aceast misiune important de profet, n anul morii
regelui Ozia, el a trit i i-a desfurat activitatea profetic n timpul regilor Iotam,
Achaz i Ezechia, nte anii 740-687 .Hr. Mai menionm un aspect mai puin
cunoscut publicului larg cititor, c despre opera lui Isaia s-a scris i n mod pozitiv
i contestatar. Dup unii analiti bibliti, s-ar prea c nu ntreaga oper ar fi scris
de un singur autor, aducndu-se n acest sens argumente probatorii sub raport istoric
i de coninut. n acest sens sunt admii trei autori succesivi, astfel c scrierea lui
Isaia este atribuit acestor trei i nu unuia singur, opera fiind denumit Trito-Isaia,
aducndu-se argumente de coninut, asupra crora nu vom mai insista.
Sarcina profeilor nu este numai de a urmri i critica puterea politic, ci i
de a rosti n mod inspirat-revelat un puternic cuvnt de ncurajare pentru popor
i pentru popoare. i aceasta ntruct profeii au asupra lor Duhul lui Dumnezeu
care i ncurajeaz i i sfinesc. n acest sens, profetul Isaia (61,1-2) afirma: Duhul
Domnului e peste Mine, pentru c El Ma uns; El Ma trimis s le binevestesc
sracilor, s-i vindece pe cei zdrobii la inim, robilor s le vestesc libertate i orbilor
vedere, s vestesc anul bineprimit al Domnului i ziua rspltirii, s-i mngi pe toi
cei ce plng (..).
Dar aa cum susine i J.C. Eslin, autorul crii Dumnezeu i puterea, cea
mai relevant concepie despre putere i politic o gsim la profetul Ieremia, cel care
percepe i delimiteaz puterea printr-o structur triadic ce cuprinde regii, profeii
i preoii. Nu va pierii legea din mna preotului, nici sfatul de la cel nelept, nici
cuvntul [lui Dumnezeu] de la proroc (Ieremia 18-17). Etimologic, numele profetului
deriv de la numele crii Yirmyahu, care nseamn Yahve deschide sau Yahve
ridic. Sub raport istoric, vom spune doar att c, Ieremia i-a primit vocaia de
profet n timpul regelui Iosia, pe cnd era adolescent, n anul 627- .Hr., n anul
treisprezece al domniei al regelui amintit, ncurajndu-i pe cei din Nord care i-au
pierdut independena. n ceea ce privete aceast simbioz dintre politic i religie
din timpul lui Ieremia, aceasta este o putere divizat i relativ n raport cu cea a
profetului i a preotului. De aceea, ntregul regim politic iudaic percepe necesitatea
separrii puterii, a politicului de religios, ntruct marele preot este ales din casta
sacerdotal a tribului lui Levi, n timp ce regele este ales din tribul lui Iuda.
Putem conchide c n Israel s-a manifestat o anumit distan a religiei fa de
politic, o anumit relativizare a politicului i aceasta datorit caracterului monoteist
al religiei iudaice prin acceptarea unui singur Dumnezeu care schimb vremile i
327
IOAN JUDE
anii, aaz regii i i strmut, d nelepciune celor nelepi i minte iscusit celor
ce tiu s neleag, dup cum a spus (Daniel, 2:21), profetul care realizeaz legtura
cea mai transparent dintre Vechiul i Noul Testament.
Simbioza dintre religie i politic n acest spaiu geografic i politic reprezentat
de Israel (numele statului derivnd din transfigurarea lingvistic i simbolic
a numelui de Iacab, unul dintre pstorii patriarhi ai Israelului, fiul lui Isaac, care
polisemantic se traduce prin cel biruitor, cel care lupt cu Dumnezeu, sau fie
ca Dumnezeu s-i arate puterea), vom preciza faptul c ncepnd cu secolul V.
.Hr., nu a mai existat o adevrat putere politic iudee i autonomie ale acestui stat,
mplinindu-se astfel profeia. Funciile politice fuzioneaz cu cele religioase, marele
preot ndeplinind i funcii n stat, ulterior aceast funcie fiind preluat de rabini.
Nu este exclus nici puterea monarhic, regele fiind lociitorul lui Dumnezeu pe
pmnt, iar profetul purttorul de cuvnt al lui Dumnezeu, rmnnd n contiina
colectiv iudaic drept o personalitate cu mari responsabiliti i influen asupra
puterii politice i religioase.
Pe lng asemenea limitare a autonomiei politice, nu de puine ori nu l-i s-a
recunoscut nici chiar dreptul de a-i practica religia. Dac Cirus n secolul V .Hr., sau
Alexandru cel Mare n secolul III .Hr., au fost mai tolerani fa de religia iudaic,
prinii seleucizi se opun cultului iudaic impunndu-le elenizarea. Situaie similar
n timpul romanilor dup anul 63 .Hr., cnd poporul evreu a devenit subordonat, iar
regii evrei devin vasalii stpnitorilor prin compromisul fcut.
Aa cum se poate observa, n trecutul ndeprtat, n iudaism religia se
constituia ntr-o parte component a puterii statului, exercitndu-se ca putere
politic. Dar dup revoltele antiromane, din primele secole de dup Hristos i a
prigoanei cretinilor i cretinismului, ca religie nc nerecunoscut, cea mai mare
parte a evreilor s-a risipit n ntreaga lume. Adeseori persecutai, sau, n cel mai
bun caz tolerai, ei au trit n comuniti separate de societate, izolare ntreinut de
rabini de team de a nu fi asimilai de populaia btina majoritar, fiind foarte
reticeni la acest proces al aculturaiei i enculturaiei, asemenea rromilor, ca etnie
fr ar, rspndit n toate colurile lumii, cu un trecut relativ identic cu cel al
fostelor triburi semite.
Apropiindu-ne n timp, revenind n zilele noastre, voi meniona c idealurile
micrii sioniste, de revenire-reunificare a celor 12 triburi-seminii ale poporului
iudeu sunt ndeplinite odat cu crearea statului evreu n anul 1948, cnd Israelul
devine o republic parlamentar, fr constituie, activitatea statului fiind guvernat
de o serie de legi cu caracter constituional. Pe acest fond politic i juridic, raporturile
dintre religie i politic nu sunt clar definite, rmnnd destul de ambigui. Aa
cum remarca profesorul canadian Marc-Alain Wolf, aceast ambiguitate voit i
nu arbitrar permite fiecruia s interpreteze textele aa cum le nelege; astfel c
pentru unii statul este laic iar pentru alii iudaic. Acest caracter voit i contient
vine n sprijinul libertii de interpretare i convingere, fr vreo constrngere din
partea vreuneia dintre instituille implicate n relaia religie-politic, dintre biseric
i stat. Aceasta nu nseamn nici pe departe c n deciziile politice predomin
328
liberul arbitru, sau c politica ignor orice conotaie religioas. i aceasta cu att
mai mult cu ct poporul evreu se consider un popor ales, care st n grija lui
Yahve, orice se ntreprinde avnd girul acestei puteri divine protectoare. De aceea,
refacerea Israelului lui David i Solomon nu trebuia s fie o simpl aventur politic
eliberat de orice conotaie religioas, ci, dimpotriv, un eveniment datorat voinei
lui Dumnezeu, avnd ca finalitate reconstrucia fostului Templu, construit n timpul
domniei lui Solomon, care a fost distrus n anii 70.d.Hr.de romani. Rzboiul de ase
zile din iunie 1967, caracterul miraculos al victoriei militare, cucerirea teritoriilor
care aparinuser celor 12 seminii ale Israelului biblic, reunificarea Ierusalimului
i accesul la Zidul Plngerii, au constituit pentru muli evrei, religioi sau nu, un
adevrat miracol mistic, motivnd mai mult politicienii n acest micare sionist
de cucerire a teritoriilor pierdute i de rentregire a poporului ales, spulberat n toate
colurile pmntului. La aceast micare de reunificare i renatere a fostului stat
israelit a contribuit i mai contribuie i n prezent influena unor organizaii secrete
care reunete cele mai importante i puternice personaliti politice i financiar bancare ale lumii, personaliti care formeaz aa-numitul Guvern din umbr, care
nu fac altceva dect s impun puterea sionist asupra lumii.
Revenind la natura relaiei dintre religie i politic, trebuie fcut meniune
c spre deosebire de alte state democratice occidentale, statul Israel n-a stabilit
niciodat o separare clar ntre religie i stat. i aici ca i n cazul altor state, exist
partide politice religioase i tradiii religioase care i impun amprenta asupra
deciziilor politice - administrative. Aceste partide politice de factur religioas
ncearc prin tradiiile culturale i religioase iudaice s-i atrag ct mai mult capital
electoral-politic, susinnd n acest scop programe politice, economice i culturalreligioase adecvate acestor interese politice i nu n ultim instan, religioase.
De aceea, problema fundamental care i frmnt pe toi etnicii evrei, din ar
sau din diaspor, este tot de natur politic i religioas, problem care sub raport
istorico-politic i religios vizeaz consolidarea statului israelian, situat dup unii ca
fiind nepotrivit n mijlocul lumii arabe. Acest deziderat major impune consolidarea
relaiilor cu palestinieni i sirieni i evitarea pericolului dezmembrrii statului evreu.
Nu putem ncheia aceast radiografiere asupra simbiozei religie-politic n Israel,
un stat i un teritoriu cu probleme, fr s menionm c instituia religioas
iudaic devine centrul de referin spiritual care polarizeaz toate energiile
naionale, interne i externe, n vederea meninerii identitii etnice i a integritii
teritoriale. Fr religie i puterea religioas meninut de rabini i instituiile de
cult, Israelul i-ar pierde identitatea istoric, separarea religiei de stat, cu atat mai
mult secularizarea, ar avea consecine grave pentru poporul evreu, afectnd chiar
identitatea statului Israel. Aici timpul devine un factor hotrtor, poporul evreu fiind
unul dintre popoarele care s-a luptat cel mai mult cu acest factor, de cele mai multe
ori fiindu-i nefavorabil i chiar ostil. n decursul istoriei multimilenare, ncepnd
cu perioada patriarhilor, cu acea putere pastoral, continund cu cea a profeilor
i, ulterior, cu Legea Nou adus pe acest teritoriu i n ntreaga lume cretin de
Mntuitorul Iisus Hristos, poporul evreu a cunoscut mai multe pericole de ameninare
329
IOAN JUDE
i insecuritate etnic dect de linitea i pacea de care ar trebui s se bucure n

aceast calitate de popor ales. De aceea i n prezent, pe acest fond al insecuritii
i al permanentelor ameninri, religia nu a renunat la putere, ba dimpotriv, se
constituie un principal vector al puterii, intolerana religioas fcnd cas bun
cu spiritul rzboinic, statul Israel fiind unul din cele mai militarizate state din
lume, alturi, desigur, de marile puteri care au fcut i fac jocul istoriei, i de care
nu sunt strini nici evreii din diaspora.
Problematica politicului i a corelaiei acesteia cu personalitatea central a
cretinismului, Iisus Hristos, este mult mai amplu regsit i dezbtut n crile sacre
ale Noului Testament. Evanghelistul Luca stabilete, spre exemplu, un sincronism
ntre naterea lui Iisus i Edictul (dogma) lui Cezar Augustus, care a ordonat
recensmntul ntregii lumi (Luca, 2:1). Din aceast perspectiv a conexiunilor
dintre politic i religie, sociologul romn Dumitru Drghicescu, n cartea Noua
cetate a lui Dumnezeu, fornd lucrurile sub aspectul similitudinilor politice i
religioase, realizeaz anumite paralelisme i conexiuni dintre moartea lui Cezar i
moartea lui Iisus Hristos, care dup sociologul ciat nu este dect o transfigurare
hiperbolic a asasinrii lui Cezar i a asemnrii, mai bine zis a statutului lor divin
comun, ambii fiind ucii din aceleai interese de proprii lor conaionali, prin acelai
act al trdrii politice.
Revenind la autorii Noului Testament, n Prologul Evangheliei dup Matei este
stabilit un sincronism ntre naterea lui Iisus i domnia tetrarhului Irod Antipa, ele
nefiind ntmpltoare. Evangheliile nu ofer ns o doctrin clar asupra politicului
i puterii politice, nici chiar asupra puterii religioase. Multe fapte i circumstane
relatate n Evanghelii evoc anumite scene tensionate create ntre atitudinea lui Iisus
fa de puterea politic i reprezentanii acesteia. n primul rnd prin nesupunere
i contestare, ceea ce a condus la uciderea Sa prin umilin i crucificare, decizia
morii fiind luat de reprezentanii puterii religioase din cadrul Sinedriului, n
coniven cu reprezentantul puterii politice, procuratorul roman Pilat din Pont. Dup
cum se poate observa, moartea lui Iisus capt aceleai conotaii politice ca i cea
a Sfntului Ioan Boteztorul, ambii aparinnd aceluiai mediu sub raport etnic i
social. Numai c spre deosebire de Ioan Boteztorul, Iisus este condamnat la moarte
de ctre ambele puteri: politic i religioas, de Sinedriul n care erau ntrunii preoii
evrei n frunte cu Ana i Caiafa, pe cnd Ioan este nchis i condamnat doar din
porunca lui Irod, mai precis a Irodiadei, din motive binecunoscute i asupra crora
nu vom insista. n ceea ce privete moartea lui Iisus, aceasta s-a datorat manifestrii
mai refractare fa de puterea religioas, pentru fariseismul reprezentanilor acestei
puteri, la fel i fa de cea politic, autoproclamndu-se mprat spiritual sau Mesia
(Unsul lui Dumnezeu), dup cum era prorocit nc de Isaia. Mesajul lui Iisus, plin de
nelepciune i atitudine moral, devine mai periculos fa de cele dou puteri, astfel
c el devine o putere spiritual independent. n acelai timp, un asemenea mesaj
evanghelic este un model etic, viznd mai mult o vocaie etic i mai puin politic,
prin aceasta ncercndu-se inversarea valorilor acestei lumi.
330
Delimitarea tranant dintre puterea politic i cea religioas este regsit

de Iisus n celebra sintagm ce viza puterea Cezarului i puterea lui Dumnezeu,
acolo unde i cnd Iisus relativizeaz puterea politic prin supraestimarea puterii
divine. De unde concluzia c Cezarul nu este singura autoritate i c Iisus adopt
o anumit atitudine de independen fa de puterea politic, ca o consecin
indirect a apariiei unei liberti i a unei autoriti noi, calitate care chiar dac
nu i-o recunoate, nici nu i-o reneag, aparinndu-i de fapt i de jure. De aceea,
de cele mai multe ori Iisus adopt comportamente ce se circumscriu mai mult unei
atitudini apolitice dect ca implicare direct n politic. Iisus, sau mai bine zis prin
Iisus se creaz un stil nou de autoritate, opunndu-se de cele mai multe ori puterii
politice, ceea ce a creat o inevitabil i insurmontabil tensiune ntre cele dou tipuri
de autoritate. Puterea politic era considerat ntr-un mod realist i liber fa de
puterea divin, fapt ce a strnit atitudini protestatare ale lui Iisus fa de o asemenea
putere, adeseori exprimndu-se ntr-un mod destul de critic la adresa acestora: cei
considerai conductori ai neamurilor se comport ca stpnitori, sau cei care
pretind c guverneaz neamurile i cei mari fac s fie simit puterea lor. Printr-o
asemenea atitudine fa de puterea politic este introdus o nuan relativizant a
acesteia, puterea fiind privit cu relativism i cu o oarecare detaare contextual,
subnelegndu-se rolul pe care avea s i-L asume Iisus, ca Fiu al Omului, dar care
deine rolul unei puteri supranaturale, avnd drept misiune divin rscumprarea
omenirii prin jertfa i sacrificiul Su mntuitor. n acest mod a instaurat un alt
principiu i o alt autoritate fa de ordinea politic, care se exercit dup acest
principiu, n dubla sa calitate de Fiul al lui Dumnezeu i Fiu al Omului. Este vorba
despre acea putere etern sau spiritual i cea temporal sau material, limitat sub
aspect spaio-temporal fa de prima form a puterii, care este aspail i atemporal.
Prin ambele forme, sub raport religios transcede condiia uman, caracterul imanent
devenind n mod necondiionat transcendent.
Vom evidenia faptul c nici aceste dou tipuri ale puterii, spaial-temporal
i spiritual sau universal, nu sunt lipsite de tensiuni. Asemenea tensuiuni i
asperiti au fost generate i stimulate atunci cnd Iisus-Mesia i-a revendicat o
asemenea putere universal care transcende puterea terestr, devenind tot mai
amenintoare pentru puterea Cezarului, adic pentru puterea politic local i,
ulterior, prin caracterul su universal i absolut, pentru puterea mondial. Trebuie
subliniat de la nceput faptul c noua autoritate manifestat de Iisus i de ucenicii
si nu este ntru-totul politic, ci mai mult public, ntruct tot ceea ce nfptuiete,
se realizeaz n mod public i nu n vreun ungher, cum ar fi spus Apostolul
Pavel. Exist multe exemple n acest sens, cel mai edificator ni se pare a fi cel de la
srbtoareaevreiasca Cincizecimii, srbtoarediferitdesrbtoarea Cincizecimea
la cretini, constnd n amintirea de primire de ctre Moise, pe Muntele Sinai,
dup trei luni de la ieirea poporului ales din robia Egiptului, srbtoare denumit
Timpul nvturii noastre, precum i n srbtorirea ncheierii seceriului, fiind
o srbtoare de mulumire pentru strngerea recoltei, oferindu-se ofrande, fiind
denumit i srbtoarea seceriului. Un alt eveniment important, printre multe
331
IOAN JUDE
altele este vindecarea chiopului de la Poarta Frumoas, cnd angajeaz o nou

autoritate care perturb ordinea religioas a Templului.
Aa se face auzit cuvntul Domnului i tot pe o asemenea cale i afirm
Iisus autoritatea public i, ulterior pe cea religioas, care devine dominant. Orice
ncercare de a zdrnici aceste idei ce prevesteau o nou contiin public religioas
i, ca urmare, i o viitoare putere religioas, este euat. Nici arestarea unor apostoli
sau chiar cruzimile fa de acetia nu au avut efect, ci mai mult, i-a transformat n
martiri, incitnd i convingnd asupra puterii lui Dumnezeu prin harul transmis
Fiului Su i urmailor Lui. Este suficient s invocm ostilitatea regelui Irod Antipa
I, sau intervenia ordinii romane a lui Filip mpotriva celor care nu se supuneau
Cezarului i care l considerau drept mprat pe Iisus, pentru a ne putea da seama
de atitudinea puterii imperiale fa de puterea spiritual i divin exprimate prin
Iisus. Astfel, se simt exercitate nu numai interesele politice, ci i cele religioase,
nermnnd prin predicile apostolilor neatins niciun fel de putere laic i politic.
Sunt multe episoade n relatrile evanghelitilor despre raportul dintre Iisus i
reprezentanii instituiilor puterii i autoritilor politice locale sau centrale. Uneori
i este contestat puterea, alteori recunoscut, mai ales prin minunile svrite prin
care i demonstra dubla sa natur. S-a manifestat i fa de funcionarul public cnd
vorbete despre impozit, sau cel juridic cnd se confrunt cu legea sau cu judectorii
ca instrumente ale puterii.
Prin puterea divin cu care a fost nvestit de Tatl Ceresc, de cele mai multe ori
Iisus evit puterea politic, delimitndu-i natura misiunii Sale, rmnnd distant,
dar nu ignorant fa de putere, fie cea politic, fie cea judectoreasc, ci, dimpotriv,
chiar le prescrie frailor ntru credin s nu recurg la judectorul public i s nu fie
nevoii s apeleze la o asemenea instan, ntruct autoritatea suprem este el nsui
i nu reprezentanii puterii temporale.
Relaia dintre puterea religioas i cea politic intermediat prin Iisus Hristos
este regsit nu numai n textul evanghelic din Noul Testament, ci i n scrierile
Apostolului Pavel. Acest text paulin (Epistolele ctre Romani i Corinteni, coroborate
cu Faptele Apostolilor, text scris de evanghelistul Luca), cunoate numeroase
interpretri, evideniind pe de o parte loialitatea fa de putere - nalta stpnire,
iar pe de alt parte, fa de puterea divin. Se poate desprinde din acest punct de
vedere, o anumit logic cretin, concretizat n urmtorul raionament: trebuie
s ne supunem stpnirii pentru c aceasta este de la Dumnezeu, iar cel ce se opune
stpnirii, se mpotrivete ornduirii lui Dumnezeu, ca atare, autoritatea-puterea
terestr este sprijinit i susinut de puterea divin. Aceasta este teza teologic ce
fundamenteaz puterea politic a monarhilor i mprailor, ei nefiind dect slujitorii
lui Dumnezeu i ca atare, dac nu respeci slujitorul, te mpotriveti stpnului. Mai
concret, cnd nu respeci dregtorii, Dumnezeu se rzbun, sabia terestr fiind
slujitoare, servind divinitii ca form explicit de supunere n faa dregtorilor lui
Dumnezeu, a puterii. ntr-o form mai explicit acest raport de supunere intermediat
prin autoritatea divin i reprezentanii acesteia l regsim n Epistola ctre
Romani(13:7,8), unde Apostolul Pavel impunea reprezentanilor puterii urmtoarele:
332
Dai-le tuturor cele datorate: celui cu darea, darea; celui cu vama, vama; celui cu
teama, teama; celui cu cinstea, cinstea. Nimnui cu nimic s nu-i fii datori, dect cu
iubirea unuia fa de altul; fiindc cel ce-l iubete pe altul a mplinit legea.
Din acest text epistolar, rezult c oamenii sunt mai mult datori i obligai
fa de stpnire, i n mai mic msur, sau aproape deloc, aceasta ar avea obligaii
i datorii fa de oameni - supui. Asemenea atitudini i nvturi sunt regsite
foarte frecvent n textul nou-testamentar, avnd pe lng aceast misiune i funcie
sacr, o funcie social i politic.
n ultim instan, acest text surprinde relaia dintre slujitorii lui Dumnezeu
i popor, ca un raport etic ntre Bine i Ru. Aa cum am mai menionat, acest text a
ntreinut aprigi dispute i polemici, de unii fiind susinut, de alii dogmatizat, iar de
alii contestat. Oscar Cullmann evideniaz, spre exemplu, rolul deosebit al ultimei
idei surprinse n text, cea a nevoii de dragoste n relaiile interumane, apelnd n acest
sens i la un alt vers paulian: Nu te lsa biruit de ru, ci biruiete rul cu binele,
pentru c noaptea e pe sfrite, iar ziua este aproape. De aici putem concluziona, la
fel ca i Eslin, c rul i noaptea simbolizeaz vechea ordine politic i mai ales rolul
statului, iar binele i ziua semnific o nou ordine i o nou putere, cea teocratic,
cea n conformitate cu ideile desprinse din Noul Testament. Statul este dat, dup
cum sublinia i Cullmann, cu eonul (vrsta) care nc dureaz i, ca atare, atta timp
ct dureaz acest eon, existena statului este dorit i de Dumnezeu.
Aa cum s-a putut desprinde prin ceea ce am anticipat deja, pentru unii
gnditori textul paulian ar nsemna i o relaie nemijlocit dintre ethos i politic,
ntre iubire i respect fa de putere, iar prin credina religioas, recunoaterea
unei puteri unice, care este divinitatea. Nu toi analitii sunt de acord cu aceste
aseriuni, unii susinnd contrariul. Printre acetia se desprinde, n mod evident,
P. Ricoer, care n lucrarea de referin Ltate et violence susine c, Pavel
nu a intenionat chiar s deduc autoritatea politic din etica iubirii i c gsete
aceast instan a statului n inventarul umanului, sprijinindu-se pe ea cnd i
revendic calitatea de cetean roman, tiind c linitea ordinii sociale este condiia
predicrii cretine. Autorul citat ntrevede convergena celor dou pedagogii
ale neamului omenesc, cea a iubirii i cea a dreptii, cea a non-rezistenei i cea
a pedepsei, cea a reciprocitii i cea a autoritii i supunerii, cea a afeciunii i
cea a fricii. ntrevede convergena lor, dar nu le vede unitatea. Se subnelege c
puterea i, cu att mai mult cea politic, nu poate avea nici pe departe o emergen
etic i afectiv, ci are mai mult determinri de ordin raional i, nu n ultim
instan, material, aspecte care nu au fost ignorate nici de ctre puterea politic
i nici de cea religioas.
Exist i alte opinii legate de acel text contradictoriu. Spre exemplu, Ernst
Ksermann se opune interpretrii care supradimensioneaz contextul eshatologic
(teorii privind sfritul lumii i a unei noi ordini). Acelai autor citat afirm despre
Epistola ctre Romani (13:1,7) c este o bucat care-i este siei suficient i
care, am spune noi, nu face dect apologia intereselor slujitorilor-puterii politice
prin susinerea i argumentarea puterii divine ntr-un asemenea scop, cum s-a
333
IOAN JUDE
ntmplat de-a lungul istoriei, i cnd puterea se impunea fa de cei asuprii de cele
mai multe ori i prin intermediul religiei. Modul cel mai evident al raportului de
subordonare a politicului prin intermediul religiei, rezult dintr-un alt text n care se
prevedea supunerea necondiionat fa de aceast putere legitimat de Dumnezeu,
unde afirma: Cci nu este stpnire dect de la Dumnezeu, iar cele ce sunt de la
Dumnezeu sunt rnduite.
n ceea ce privete evaluarea puterii politice, Apostolul Pavel oscileaz. Astfel,
n Epistola ctre Romani recunoate o ordine politic instituit de Dumnezeu, pe
cnd n Epistola ctre Corinteni se refer mai degrab la ordinea proprie a Bisericii.
Desigur, nu exist contradicii ntre aceste dou modaliti interpretative asupra
Ordinii, ntruct aa cum am mai artat, puterea are o singur condiionare, i, am
spune, un singur izvor, cel al divinitii i puterii divine.
Referitor la aceste inconsecvene ale Apostolului Pavel, Rudolf Schnackenburg,
n lucrarea Le message moral du Nouveau Testament, afirma urmtoarele: Pavel
i ntoarce privirea ctre autoritile existente; idealizndu-le ntru totul n stilul
epocii, insist asupra datoriei de a se supune exigenelor justificate. Ba, mai mult
dect att, chiar este admis o alt ordine care este pentru om instrument al lui
Dumnezeu i n acelai timp, slujitor al lui Dumnezeu pentru om, mai ales, pentru
reprezentanii puterii (liturges- funcionari). Aceasta era ordinea justiiei care nu
a fost abolit n favoarea eticii iubirii necondiionate i care ar putea nvinge rul
prin bine. Apostolul Pavel a considerat Imperiul roman ca un stat legitim nsrcinat
cu ordinea, stpnirea ncredinat cu pstrarea acestei ordini fiind recunoscut de
Dumnezeu, deinnd ca atare o mputernicire divin, de unde teza statului teocratic
de mai trziu i a celor dou ceti, delimitate de Sfntul Augustin: Cetatea lui
Dumnezeu, ca o cetate transcendent i Cetatea terestr, ca cetate imanent.
Aceste diferenieri perceptive sunt influenate de modalitatea contextual n
care este privit mpria lui Dumnezeu: atunci cnd consider c Judecata din
urm este aproape i c mpria divin este deja aici, rolul statului este limitat,
iar cnd aceast mprie nu este nc aici, atunci este recunoscut i rolul statului,
evident, tot prin prisma divinitii. Printr-o asemenea opinie oscilant se desprinde o
oarecare ambiguitate atitudinal fa de recunoaterea puterii statului i chiar fa de
puterea divin, prin relaionarea celor dou puteri. Chiar dac cretinismul iniial era
considerat apolitic i constituit mai mult n spirit justiiar, punnd mai mult accent
pe dreptate, fapt ce rezult chiar din primele sale nvturi, ulterior, de cele mai
multe ori a servit intereselor puterii, chiar dac a aprat i propovduit dreptatea
celor umilii i asuprii. Din pcate, de multe ori, din religia umilinei i a suferinei a
devenit religia puterii i a supremaiei, att n ortodoxism, ct mai ales n catolicism.
Nu trebuie scpat din vedere nici faptul c n nvtura cretin, mai ales cea
paulin, este propovduit i n acelai timp ntemeiat pe o nou autoritate-ordine,
cea a sfinilor, care a devenit primordial chiar fa de justiie i n raport cu cea
a cetii, pe care o evalueaz i o eticheteaz ca fiind a nedrepilor, care n cele din
urm va fi biruit. Apare aadar o nou ierarhie a dreptii i a dreptului n Noul
Testament, delimitndu-se o ordine exterioar i una interioar. Asupra celei
334
dinti Apostolul Pavel nu intervine, declinndu-i competena n faa lui Dumnezeu.

n Epistola I ctre Corinteni (5,12) i justific o asemenea neimplicare asupra ordinii
exterioare cu care nu ar avea nimic comun, ntrebndu-se n mod justificativ i
retoric: Cci ce-am avut eu cu cei din afar (comunitii-n.n), ca s-i judec eu?
(...) Pe cei din afar ns i va judeca Dumnezeu, respectnd-o, ntruct ea poate fi
considerat la fel de bine, att ca dreptate, ct i ca nedreptate.
n ceea ce privete ordinea interioar a cetii-comunitii, Apostolul Pavel
concepea i chiar impunea realizarea ei prin acord, toleran i nelegere ntru frai,
semeni, aceast ordine fiind ntemeiat pe iubire, care aa cum ne putem da seama
n cretinism, poate fi considerat drept un algoritm existenial i spiritual. nsi
ordinea dreptii este ntemeiat pe iubire, susine J. C. Eslin ca un comentariu
fcut textului paulin invocat. Printre analitii care afirm rolul sentimentului i
trebuinelor de iubire, ca o for determinat pentru societate, l vom evidenia
pe sociologul american Benjamin Kidd. Dup acesta, nu raiunea i intelectul au
determinat unitatea i evoluia social, ci sentimentul, n mod deosebit sentimentul
religios. Prin extrapolarea funciei afectivitii n plan social, sociologul citat
ajunge s-i confere acestei dimensiuni un rol determinant n constituirea i evoluia
societii. Raionamentul i suportul argumentativ pe care-i construise Kidd
asemenea tez este destul de ingenios. Dup acesta, raiunea nu poate fi esenial
pentru societate, deoarece cu ct se dezvolt mai mult, cu att premisele sunt
mai favorabile pentru apariia unor personaliti mai individualizate (caz concret
prin informatizare i internetizare), i mai ales individualiste, care au tendine i
interese mai mult centrifuge dect centripede, fiind mai greu integrate n societate.
Aceasta, deoarece acestea sunt dominate de spiritul nonconformist i chiar rebel,
afectnd coeziunea social i solidaritatea organic, ntr-un asemenea context fiind
promovat solidaritatea mecanic, comun cu anarhismul i atomizarea social. Or,
dup Kidd, organismul social, societatea n ansamblul ei, cere i propune totodat
relaii de subordonare a individului fa de societate, avnd drept mobil i criteriu de
referin raportul om-divinitate, coroborat cu sentimentele religioase induse. Religia
a ajutat toat evoluia i progresul social, dup cum susine Kidd, istoria uman
reducndu-se la o succesiune de sisteme religioase bazate pe evoluie, am spune
noi, pe metamorfozarea credinelor i ideilor religioase, idee regsit i la Mircea
Eliade. Dar aceast ordine a dreptii, nu poate ignora puterea divin, cea instituit
de Dumnezeu, pentru c Dumnezeu este cel care d puterile.
Un asemenea sincretism al puterii religioase cu cea politic este regsit i
ntr-un alt text noutestamentar, i anume n Apocalipsa lui Ioan. Fiara care iese din
mare pare s desemneze tocmai Imperiul Roman i Statul Roman care i depete
limitele i care reclam instaurarea cultului mpratului i al puterii acestuia n dauna
puterii divine. Reproducem acel test cu conotaii apocaliptice: i i-a deschis gura
spre hula lui Dumnezeu, ca s huleasc numele Lui i cortul Lui i pe cei ce locuiesc
n cer. i i s-a dat s fac rzboi cu sfinii i s-i biruiasc i i s-a dat ei stpnire peste
toat seminia i poporul i limba i neamul. i i se vor nchina ei toi cei ce locuiesc
pe pmnt ale cror nume nu sunt scrise n cartea vieii Mielului celui njunghiat de
335
IOAN JUDE
la ntemeierea lui. (13, 6-8). n Apocalips, sub raport metaforic, balaurul transmite
autoritatea sa, tronul su i imensa sa putere, fiara care vine din mare avertiznd
c puterea politic este, mai bine zis, poate fi nlocuit cu puterea ideologic, de
propagand, cu o fiar care vine de pe pmnt i amgete pe cei care locuiesc pe
pmnt prin semnele ce i s-au dat s fac naintea fiarei, zicnd celor ce locuiesc pe
pmnt s fac un chip fiarei care a fost rnit cu sabia i a rmas n via. Cretinii
sunt cei care vor inversa cultul mpratului (fiarei din mare) cu cultul Domnului (cei
care locuiesc pe pmnt prin credina n Dumnezeu i Iisus Hristos), astfel c titlul
de divin-kurios, Caesar, purtat de mpraii romani, este nlocuit cu cel de Hristos
kurios, Hristos Domnul, ceea ce nseamn c Cezar nu era cu adevrat Domn i c
singurul domn era Iisus Hristos. Astfel, inversarea cultului fiarei cu adevratul cult
al lui Dumnezeu, cel regsit pe pmnt i nu ca o ficiune, nsemna dihotomizarea
puterii religioase cretine eterne i a puterii politice efemere.
Printr-o asemenea afirmaie tergem umbra de ndoial pus de Cicero n
celebra lucrare De republica, atunci cnd se pune spre analiz i interpretare
primordialitatea autoriti politice i a celei religioase. Plecnd de la asemenea
premise i ntr-un asemenea context, Cicero se ntreba: Pentru a dirija un stat, pentru
a dirija o aciune, este posibil s fii drept? ntrebare retoric, la care din pcate
practica judiciar i cea politic s-a manifestat negativ, n contradicie cu nvtura
biblic, de unde fariseismul i duplicitarismul politic i, uneori, chiar religios. A fi
drept, n spiritul i litera nvturilor cretine, prin natura lucrurilor - n mod logic-,
nseamn a fi credincios i cretin, i ca atare, ci se pot considera drepi, ati se pot
considera n mod logic i cretin. Dintr-o asemenea relaionare logic s-ar prea c
numrul celor drepi i cretini deopotriv este n continu scdere, sau, mai aproape
de adevr, ca i inexistent.
npoliticoasemeneajudecatipoteticesteprinnaturalucrurilorexclusivist,
deoarece politica promoveaz n mai mic msur dreptatea i echitatea, fiind o
activitate bazat pe interese, nu de puine ori pe demagogie i spirit injust. Aducem
n sprijinul afirmaiei noastre i opinia unui mare gnditor existenialist cretin,
J. Maritaine, idee regsit n lucrarea Crepuscul de la civilisations, aprut n
anul 1939, ntr-o perioad politic n plin efervescen spiritual, cnd naionalsocialismul german i Adolf Hitler atingeau apogeul n Europa. n opinia autorului
citat, Evanghelia nu condamn numai acea politic care pretinde s regleze
singur ntreaga via a omului i se sustrage adevrului lui Dumnezeu care L-a
fcut pe om dup chipul su. Politica astfel neleas i trit are o semnificaie
mult mai profund i tainic, pe care nu o credem ordinar, ea tinde n definitiv
ctre imperiul pgn pe care-l descrie Apocalipsa i mpotriva acestui imperiu s-a
rzvrtit Hristos. Imperiul, n virtutea unui dinamism care era atotputernic, dac
Dumnezeu nu ar fi mai puternic dect el, tinde la divinizarea ordinii politice i a
conductorului care o reprezint.
Asocierea dintre puterea divin i cea politic a cunoscut cele mai nalte culmi
n timpul Imperiului Roman, prin aa-numiii Cezari, ca trimii ai lui Dumnezeu
336
pe pmnt. Oricine se credea Cezar era considerat un fel de Dumnezeu naional,

cu atribute i puteri extramundane. Este suficient s-l amintim pe Domiian care
sub form oficial obine titlul de zeu, iar de la Septimiu Sever, tot ce este legat de
mprat (nsi capitala - LUrbs Sacra) capt un caracter divin. Reforma religioas
a lui Aurelian constituise religia solar n cult de stat i a fcut din Soare zeul suprem
al Imperiului Roman. Aurelian se proclam reprezentantul i emanaia divinitii
solare sau, mai mult, chiar Dumnezeu pe pmnt, idee preluat i de reprezentanii
lui Iisus pe pmnt i nlocuitorii Apostolului Petru, dup cum n mod ilegitim
se consider cei care dein vremelnic puterea pontifical aici pe pmnt, idee asupra
crei vom mai reveni. Astfel, religia mpratului i imperiului servea la unificarea
i coeziunea imperiului, constituindu-se ntr-un liant spiritual i social prin care se
realiza unirea ntre toate cetile i popoarele diferite din cadrul imperiului.
De aceea, toate efectele pozitive din cadrul imperiului, cum ar fi coeziunea i
unitatea, realizate de mprat, erau n plan perceptiv o ipostaziere a puterii divine
prin monarh, o asemenea ipostaziere n divinitate a mprailor contribuind n mod
decisiv la ntrirea i consolidarea coeziunii politice a imperiului. La fel ca i faraonii,
mpraii romani erau considerai ca fii ai zeilor, astfel c religia mpratului i a
imperiului servea la unificarea i coeziunea imperiului, devenind puntea de legtur
care unea ntre ele toate cetile i popoarele ce-i aparineau.
n aceast religie politeist-polimorf caracterul naional al oricrei religii ce
aparinea unui popor sau altul devine evident: zeii sunt esena cetii i a naiunii.
Acest cult a domnit efectiv la Roma, dar mai ales n provincii, timp de dou sau trei
secole, fr a exclude de altfel cultul vechilor diviniti, ntruct fazele succesive
ale evoluiei nu se exclud. De aceea, n evoluie exist mai mult acumulare dect
excludere a credinelor, iar cultul mpratului i al imperiului ridicat la demnitatea
de divinitate semnifica desvrirea cea mai indicat a formei de politeism roman.
O asemenea coinciden dintre opera providenei, care aduce din pcate opera
distrugtoare, este regsit n timpul mpratului roman Titus, acest monarh fiind
cel care a nimicit cetatea evreilor pentru a dispersa acest popor monoteist n tot
Imperiul Roman, chiar n momentul n care politeismul dizolvat i perimat las loc
liber pentru o nou faz a evoluiei religioase. Opera realizat de Titus a facilitat
infiltrarea n corpul imperiului a monoteismului evreu chiar n momentul n care
imperiul agoniza din punct de vedere moral, aspirnd el nsui la monoteism, religie
care numai ea putea s redea via moral capabil de a conserva civilizaia antic.
De aici sincretismul funcional dintre religie i politic, n ultim instan, dintre
cele dou forme ale puterii prin prisma dimensiunilor politicului i ale religiei.
n Roma antic i Imperiul Roman, acest cult al politeismului naional a
durat dou- trei secole, fr a exclude criteriul vechilor diviniti. ntr-o lucrare
voluminoas LIglise aprut la Paris, autorul ei, episcopul Bougaud, declara c
Papa este egal n timpul svririi eurahistiei cu Iisus Hristos. Printre alte capitole
exist unele care vizeaz n mod mai mult sau mai puin direct aceast substituire
dintre Iisus i Pap, spre exemplu capitolele despre prezena lui Iisus n Biseric prin
Pap; despre lumea deosebit, exclusiv care exist ntre Iisus Hristos i Pap .a.
337
IOAN JUDE
ce au drept scop legitimarea puterii pontificale ca putere universal terestr, i nu

limitat doar n arealul religios romano-catolic.
Din cele prezentate rezult c, la fel ca i celelalte religii, i cretinismul i-a
pus amprenta asupra puterii politice, i mai ales asupra modului de organizare statal
i implicit asupra vieii culturale i spirituale. n ceea ce privete ultima influen,
cea din planul culturii, dup cderea Imperiului Roman valorile civilizaiei grecoromane, capodoperele artei, literaturii i filosofiei s-au conservat prin grija Bisericii
cretine i tot prin intermediul acestei instituii au fost transmise i motenite ulterior
de lumea modern. Astfel, cretinismul Evului Mediu este prelungit prin cretinismul
roman care a fost conservat sub raport cultural n primul rnd prin biseric, n mod
deosebit prin reprezentanii Bisericii Romano-Catolice, adic prin Suveranii Pontifi.
Se poate deci afirma c, aa cum Imperiul Romei contribuise la stabilirea
puterii spirituale a Papilor, la rndul lor acetia pentru a-i garanta puterea spiritual
recreeaz imperiul. Istoria medieval nu putea s se desfoare dect n acest cadru
dual: al imperiului universal i al Bisericii Catolice, unde dup cderea Imperiului
Roman un rol fundamental l-a jucat Biserica Cretin, prin ea meninndu-se
unitatea imperiului.
Astfel, cretinismul devenea ideologia adecvat a imperiului universal al
Romei, i ca atare, ea nu putea s se conserve fr realitatea unui imperiu asemntor.
Astfel, Biserica cretin, ca rod al ideologiei unui imperiu, pentru a se conserva
dup cderea acestuia, trebuia s fac tot ce-i sttea n putin pentru a crea un nou
imperiu, deoarece era un suflet fr corp, gata s se nruiasc dac nu se grbea
s-i creeze un asemenea suport care s-l apere i s-l reprezinte, totodat ca putere,
dup cum era considerat acest nou imperiu spiritual.
Fcndu-se o asemenea analogie ntre suflet-corp i spirit-putere, doctrina
catolic a ncercat tot timpul s ofere puterii politice argumentele necesare
meninerii unor raporturi funcionale dintre biseric i stat. n opinia unor teologi,
catolicismul confer reprezentanilor politicii o valoare spiritual doctrinar, care
aa cum am vzut, erau investii i cu autoritate divin. Au existat ns i raporturi
antinomice ntre cele dou puteri, nenelegeri care au adus grave prejudicii acestora
prin tendinele unilaterale de supremaie a uneia fa de cealalt care, n ultim
instan, a condus la erodarea autoritii lor i implicit la destrmarea imperiului pe
care l reprezentau.
Dar aa cum am anticipat, cretinismul a avut influene mai ales n plan politic,
soarta sa fiind foarte strns de cea a Imperiului Roman, ntre politic i religie
existnd o legtur indisolubil, ca cea dintre suflet i corp. Aceast legtur i acest
paralelism politico-religios, att de riguros evaluat (ca echivalent al paralelismului
i raportului de implicaie dintre fiziologic i psihologic), se reflect i n raportul
stabilit ntre Iisus i Apostolul Petru, primul reprezentnd spiritul, iar cel de-al
doilea simbolul lumii-cetii terestre, piatra pe care s-a zidit acest spirit ntrupat.
De aici relaia dintre politic, ca realitate intrinsec, i religie, ca spirit dominator i
putere absolut cu emergen transcendent. Asemenea teze teologice i politice sunt
regsite n toate religiile monoteiste (ndeosebi n cretinismul trinitar, care reflect
338
dogma dumnezeirii n treime, de unde existena a trei puteri unificate ntr-una, n

Dumnezeu), care acceptau o singur putere universal, adic n monoteismul universal
i nu n cel naional i, cu att mai puin, n politeism. Vom delimita acest raport, n
mod difereniat de la un cult religios cretin la altul, de o mai mare importan fiind
catolicismul i conductorii acestei religii. O asemenea relaie dintre puterea politic
i religie din cadrul imperiilor cretine, att catolice-occidentale ct i ortodoxeorientale, a fost adeseori necunoscut, neneleas i ca atare, judecat i contestat.
Unii analiti au delimitat dintr-o asemenea perspectiv a rolului i a relaiei Biserici
cu statul un anume raport asimetric ntre religia catolic i cea ortodox. n acest
sens, Hugo Rahner accentueaz contrastul dintre supunerea Bisericii orientale fa
de puterea politic i libertatea-autonomia Bisericii Catolice, uneori chiar abuznd
printr-o asemenea libertate (ne referim la tendina de supremaie i dominaie a puterii
papale care a ncercat s se substituie lui Iisus Hristos pe pmnt). Aa cum am
artat, aceste grupri politice se sprijin pe doctrina Bisericii Romano-Catolice, iar
uneori i pe cea a Bisericii Protestante. Prin intermediul Bisericii Catolice (mai ales
greco-catolice), i prin ortodoxism, liderii partidelor politice au cutat s-i conving
pe credincioi s cread c asemenea partide duc o politic bazat pe morala cretin
i, ca atare, sunt mai apropiai de dreptul i morala divin dect ceilali lideri care ar
aciona mai degrab sub influena puterii satanice dect cea a lui Dumnezeu.
Asemenea idei i teze doctrinare i au originea att n literatura teologic
(cu inciden biblic), ct i n unele lucrri laice, dar care fac apologia acestora i,
mai ales, a suveranitii, legitimnd puterea i autoritatea reprezentanilor puterii
politice, n spe a celei monarhice. n acest sens, n lucrarea Utopia, Thomas
Morus se manifest ca adept i susintor al principiilor democratice n guvernare
i a unei organizri politice egalitare, puterea aparinnd poporului. Acelai punct
de vedere este exprimat i de J. Bodin n lucrarea Six livres de la Republique,
unde chiar dac admite principiul absolutismului puterii monarhice, acesta decide
potrivit bunului plac i nu neaprat n conformitate cu voina divin (Princeps
legibus solutus). Astfel, suveranitatea aparine n mod natural i originar poporului,
dar n mod paradoxal, i revine monarhului. Ulterior, aceast tez a sincretismului
dintre putere i suveranitate este preluat i dezvolt ntr-un alt plan de ctre
filosoful englez Th. Hobbes, care este adeptul att al puterii monarhice, ct i a
celei colective. El se situeaz printre primii gnditori care formuleaz necesitatea
unor structuri ale puterii de stat i cea a puterii suverane a poporului, denumite
de el Adunarea de oameni, care coincide n fond cu actuala structur a puterii
legislative, care este Parlamentul.
Aceast concepie aparine de fapt Bisericii Cretine i este atribuit Sfntului
Ion Crisostomul, n secolul al IV-lea, care nu face altceva dect s interpreteze
formula rostit de Apostolul Pavel Non e potestas nisi a Deo, adic Nu exist
putere care s nu vin de la Dumnezeu. Ceea ce considerm c parial este fals,
ntruct dictatura, ca form de guvernmnt, nu vine de la Dumnezeu, sau dac
vine (ceea ce este un paradox), atunci ea este mpotriva prerogativelor cretine i
implicit a imperativelor divinitii. Cu alte cuvinte, aceast form de guvernmnt i
339
IOAN JUDE
de putere nu este emergent divinitii. S ne reamintim doar de dictatorii secolului

trecut, cum ar fi Hitler, Stalin, iar la noi Ceauescu, care reprezentau simbolul puterii
absolute pentru un anumit segment temporar, n afara unei incidene i emergene
teocratice transcedente. Cunoatem cum au sfrit fiecare dintre aceti dictatori,
ca de altfel toi care s-au perindat pe scena istoriei. Care este adevrul i planul
divin n legtur cu destinul acestora, nou oamenilor nu ne este dat s tim, aa
c deocamdat bjbim n ipoteze. Ceea ce tim ns cu certitudine este faptul
c nimic nu este ntmpltor, i c aciunea atrage reaciunea, pronia cereasc fiind
deasupra i pretutindeni n acelai timp.
Aceste dispute dintre puterea laic i cea religioas se limpezesc ntr-o
msur mai mare n favoarea laicizrii i secularizrii dup Revoluia francez din
1789, cnd religia pierde foarte mult teren prin desfiinarea vremelnic a regimului
politic monarhic, i cnd teoriile teocratice sunt n mai mic msur recunoscute
de puterea politic prin noul regim politic instaurat. n acest sens, se desprind cel
puin dou curente, cum ar fi monarhia de drept divin i monarhia de drept
providenial. n ambele situaii prezentate, conceptul de suveranitate absolut
a monarhului prin prisma divinitii este tot mai mult substituit cu conceptul
suveranitii naionale. Prin aceast form se ncearc o compatibilizare ntre
monarhia ntemeiat pe voina providenei i suveranitatea popular, concept
atribuit filosofului francez J.J. Rousseau. Totui monarhia, prin persoana regelui
Ludovic al XVIII-lea, conform Cartei Constituionale din anul 1814, nu renun la
puterea monarhului, ea fiind proclamat ca fiind inviolabil i sacr. Se subnelege
c prin intermediul suveranitii populare, care-l are ca precursor pe Marsilio
de Padova, suveranitatea rezid n popor, titularul suveranitii este naiunea,
iar suveranitatea se constituie n a fi expresia exerciiului voinei generale a
poporului, ca atare, nu se poate nstrina.
4. 2. 3. Raportul dintre Biserica Romano-Catolic i politic

n ceea ce privete raportul dintre politic i Biserica Romano-Catolic,
acesta este cu mult mai relevant dect fa de celelalte culte religioase cretine.
Un asemenea raport de consubstanializare este concentrat i ncorporat efectiv n
persoana urmaului Apostolului Petru, adic n Scaunul Pontifical papal de la RomaVatican, fiecare Suveran Pontif devenind i un conductor al statului Vatican. Astfel,
scaunul episcopului de Roma a absorbit n mod fatal ntreaga autoritate delegat i
recunoscut, Papa devenind unul dintre cei mai puternici oameni din lume. n mod
fatal, pe tronul mprailor s-au succedat vicarii lui Dumnezeu, urmaii Apostolului
Petru, astfel c Roma a devenit centrul cretintii i nu Ierusalimul, cum s-ar fi
czut sub raport logic i istoric.
Marea schism din anul 1054, prin care a fost marcat desprirea dintre cele
dou Biserici cretine, a condus i la o rivalitate ntre puterile religioase, Patriarhul
Constantinopolului devenind un pericol pentru Suveranul Pontif. De ndat ce
Imperiul Roman de Apus s-a prbuit i scaunul puterii cretinismului a fost
transferat la Constantinopol, primordialitatea Papei a fost pus mereu n pericol.
340
Aceasta i ca o consecin logic a unei judeci logice ipotetice, care poate lua
urmtoarea form: dac mpraii romani impuneau poporului deciziile Papei,
atunci Papa s-a aflat dezarmat cnd puterea imperiului a czut. Aa c puterea
spiritual a Suveranului Pontif, fr organizare politic temporar i material,
devine o simpl ficiune. Concluzia logic ce surprinde aceast simbioz dintre
puterea religioas, reprezentat prin Pap i puterea politic, reprezentat de
imperiu, este c nu exist Pap fr imperiu i putere politic, aa cum nu exist
spirit fr corp, ele fiind indisociabile.
ntrind aceast concluzie nerevelat, vom sublinia c puterea spiritual a
Suveranilor Pontifi, la fel ca ntreaga putere spiritual, n general, i a spiritului
n mod special, rmne iluzorie atta timp ct un corp material, braul lumesc, nu
vine s impun deciziile. Mai precis, puterea spiritual a Papei fr o organizare
politic temporar i material nu este dect o simpl fantom-iluzie. Cnd aceti
lideri religioi catolicii s-au vzut dezarmai de fora imperial pentru a putea
continua convertirea barbarilor i propaga ct mai departe posibil noua credin, iau ntors privirea spre efii barbari i regatele care ncepeau s se constituie n Italia
i n Galia. Cu un instinct infailibil ei s-au apropiat de regii franci, pe msur ce
mpraii Constantinopolului s-au ndeprtat de ei, pierznd preponderena n Apus.
De aceea, au fcut totul pentru a-l converti pe Clovis, folosindu-se de toate
mijloacele Bisericii n serviciul regilor franci pentru a-i ntinde i a-i fortifica
dominaia astfel nct pe urm Biserica s i-o poat extinde i fortifica pe a sa. Era
un mijloc pentru liderul Bisericii de la Roma de a-i compensa pierderile pricinuite
de schisma oriental. Asociindu-se cu merovingienii (triburi germanice ale cror
legende spun c s-ar trage dintr-un monstru ce tria n ap) i carolingienii, fotii
Suverani Potifi concepuser ideea imperiului roman-germanic pe care l-au oferit n
anul 800 lui Carol cel Mare, ncoronat n acelai an la Roma. Crend acest imperiu,
puterea spiritual i crea un aa-numit corp, alturi de un aa-numit suflet, care este
spiritul Bisericii Romano-Catolice.
Perspectiva religioas asupra puterii este cu mult mai ampl. Astzi se poart
vii dispute asupra separrii bisericii i religiei de stat, implicit asupra acestor
puteri religioase. n acest sens au fost create unele modele teoretice ce sprijineau i
argumentau teoretic aceast separare ireductibil, printre acestea, departe cel mai
relevant este modelul francez, ca un model radical care a sprijinit i mai sprijin
i n prezent separarea acestor instituii. La polul opus sunt statele i modelele care
presupun preluarea puterii politice de ctre religie (n lumea musulman, n mod
deosebit), i n care puterea religioas devine o principal for i putere, antrennd
societatea n fel de fel de rzboaie i conflicte interconfesionale, unde religia deine
rolul de principal cauz i putere. n sprijinul afirmaiilor fcute vin curentele i
orientrile fundamentaliste, iar ca argument forte poate fi invocat criza generalizat
dintre civilizaii (occidental i oriental), care poate lua o form conflictual i prin
intermediul intoleranei religioase. Nu este mai puin adevrat c i alte religii i
biserici se autoproclam ca fiind de origine divin, cum ar fi catolicismul, de unde
341
IOAN JUDE
statul teocratic pontifical reprezentat prin Vatican i puterea pontifical a acestuia,

ct i guvernele unor ri islamice care au o profund esen religioas.
Referitor la raportul dintre Suveranul Pontif, monarhi i divinitate, vom putea
observa c o asemenea relaie nu putea fi dect benefic puterii temporale-terestre,
ntuct un asemenea raport le confer autoritate i legitimitate divin. Astfel,
Dumnezeu desemneaz direct i investete un titular al suveranitii n persoana
monarhului care devine ales al Domnului, fundamentndu-se n acest mod teoria
monarhiei de drept divin i principiul puterii absolute a monarhului, susinute
pn la Revoluia francez din 1789, cnd, aa cum se tie, a fost abolit pentru un
timp monarhia. Prin aceast teorie a dreptului divin se face din monarh principalul
factor constituional, acesta fiind nzestrat cu cea mai mare putere n stat, puterea
legislativ fiind dizolvat de ctre suveranul monarh, o asemenea putere absolut
dispunnd de o pretins emergen divin sub raportul autoritii i legitimitii sale.
O alt concepie teocratic, cu inciden juridic, este cea a dreptului divin
providenial, potrivit creia puterea (suveranitatea) izvorte din divinitate, dar
c deintorul puterii temporare nu este desemnat de Dumnezeu, ci prin voina
oamenilor - omnis potestas a Deo per populum, dup cum susinea Toma dAquino.
n acest context, Marsilio Padova afirma c poporul nu este o simpl ngrmdire de
indivizi i nici un tot unitar, grupat n stri i clase sociale, n afara unei conduceri i
a unei puteri, ci este un conglomerat social ce dispune de o putere i autoritate ce
aparin exclusiv monarhului. Chiar dac suveranitatea monarhului st pe prim-plan
sub raport ierarhic, aceast ierarhizare i stratificare social se realizeaz cu ajutorul
legilor adoptate de puterea legislativ, avnd o inciden asupra celei mai mari pri
a cetenilor (n cazul democraiei asupra tuturor acestora), fr s afecteze esena
statului monarhic. De aici, conceptul de suveranitate (relativ paradoxal): suveranitatea
const n puterea de a face legi, cele bune fiind garania binelui comun, iar suveran
este cel care are dreptul s legifereze. n cadrul dreptului divin un asemenea drept
revine exclusiv monarhului ntruct el este deintorul puterii i suveranitii, care,
aa cum am menionat, provine pe cale providenial din divinitate. De asemenea,
divinitatea subordoneaz voina oamenilor i n acelai timp fundamenteaz i
orienteaz activitatea de guvernare. Cu alte cuvinte, investirea unei persoane cu
atributele autoritii supreme n stat este n ultima instan tot o expresie a voinei
divine. Situaie destul de greu de acceptat astzi cnd puterea monarhic devine tot
mai repudiat ca putere absolut, constituindu-se mai mult ntr-o putere simbolic,
nu ca putere executiv.
Unul dintre cei mai reprezentativi teologi catolici ai Evului Mediu cretin,
piscul de referin al ntregii gndiri din lumea catolic, Toma dAquino, promoveaz
binecunoscutul principiu al armoniei dintre credin i raiune. Aa cum afirma
J. Maritaine, un exeget al acestuia, prin nvtura lui general despre Hristos i
despre mntuire, ca i prin precizrile sale asupra puterii civile i asupra bisericii,
el ne-a fcut s vedem n toat fora ei supremaia acesteia. Prin doctrina lui despre
natur, despre graie i despre subordonarea scopurilor, el ne-a fcut s nelegem
342
n ntietatea elurilor spirituale fa de scopurile politice i a domeniului universal

al graiei fa de toate domeniile naturii n parte.
Vom insista mai mult asupra concepiei despre raportul dintre politic i reigie,
la acest savant italian, teolog i filosof deopotriv. Conceptul prim i fundamental al
filosofiei lui Toma dAquino este cel de Dumnezeu sau Fiina, iar scopul lucrrilor
sale a fost aristotelizarea principial i metodic a filosofiei i a teologiei, cum a
observat unul dintre comentatorii si. Sub nrurirea neoplatonismului, a conceput
intelectul uman, ca o imagine imperfect i a intelectului divin care este perfect,
astfel c Dumnezeu cunoate totul ntr-un chip specific. n acest sens, Mircea Eliade
afirma c existena lui Dumnezeu devine evident de ndat ce omul i d osteneala
s reflecteze asupra lumii aa cum o cunoate. De pild, ntr-un chip sau altul, aceast
lume este n micare; orice micare trebuie s aib o cauz, dar aceast cauz este
rezultatul alteia; totui seria nu poate fi infinit i trebuie admis intervenia unui
prim motor, care nu este altul dect Dumnezeu.
Acest argument, este primul dintr-o serie de cinci ce-i aparin, numite de
Toma cele cinci ci. Prin cele afirmate de marele istoric al religiilor, Mircea Eliade,
este demonstrat existena divinitii prin principiul cauzalitii, ajungndu-se
totodat la concluzia c Dumnezeu este i creatorul lumii: a creat totul liber, fr
vreo necesitate. Dar, dup Toma raiunea uman nu poate demonstra dac lumea
a existat din totdeauna sau, dac dimpotriv, creaia a avut loc n timp. De aici
contribuia binecunoscut a lui Toma dAquino prin teoria dublului adevr i
atitudinea sa aristotelic i neoplatonic, cu referin la cunoatere. n acest context
al supraestimrii autoritii divine i implicit pe cea a monarhului, n lucrarea
sa Summa teologiae-1324,Toma dAquino subordoneaz puterea suveran a
monarhului voinei divine din care izvorte i creia i este supus.
Parial, este recunoscut i dreptul poporului de a participa la exerciiul actului
de guvernare i de a pretinde monarhului de a guverna fr a abuza de puterea sa,
precum i libertatea de a se rzvrti mpotriva tiraniei i chiar de a-l ucide pe tiran.
Dintr-o asemenea perspectiv relativist a puterii Suveranului Pontif, mai consecvent
atitudinilor antipontificale este scriitorul Dante Alighieri. Spre exemplu, n lucrarea
Monarchia, Dante nu recunoate autoritatea Papei asupra mpratului, chiar dac
accept faptul c puterea suveran este deinut de monarh i c izvorul ei rezid n
divinitate. El intenioneaz s scoat de sub autoritatea papal puterea mpratului
din Imperiul Roman, artnd c autoritatea Bisericii Catolice nu este cauza autoritii
imperiale. Dup marele scriitor renascentist, autoritatea mpratului nu provine de la
naltul Pontif (vicarul lui Dumnezeu), ci de la Dumnezeu, n mod nemijlocit.
Revenind la acest subiect incitant legat de natura autoritii divine a Suveranilor
Pontifi despre care exist attea ndoieli, mai ales prin atitudinea unora, nu i a celui
prezent, Papa Francisc, care a schimbat vremelnic imaginea despre aceast instituie,
format prin i de predecesorii si (cu excepia lui Ioan Paul al II-lea), se cuvine s
facem cteva meniuni cu referin la rolul hotrtor al dogmei infailibilitii papale,
proclamat la 18 iulie 1870 n a patra edin a Conciliului Vatican I. Aceast dogm
s-a proclamat ca fiind revelat i n conformitate cu care Papa este infailibil ori de cte
343
IOAN JUDE
ori se pronun ex cathedra, i aceasta ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae

(de la sine, nu din consensul Bisericii). Aceasta nseamn c n exercitarea autoritii
sale de Suveran Pontif al Bisericii Romano-Catolice, Papa nu greete niciodat cnd
definete o nvtur despre credin sau moral, iar puterea de a proclama adevrul,
n mod infailibil, trebuie recunoscut n toate Bisericile cretine i nu numai cretine,
de vreme ce dogma i atribuie putere suprem n Biserica lui Hristos ecclesiae
potestam n chip statornic i fr ovial. Aceast dogm a infailibilitii papale nu
are temei biblic i nici temei istoric, iar expresia ex cathedram denumete mijlocul
pe care papalitatea l-a inventat ca s scuze nelegiuirile papilor, inclusiv ereziile
unora dintre ei, ca greeli personale, conferindu-le ceea ce astzi desemnm prin
inamovibilitatea sau imunitatea Papei. Prin caracterul infailibilitii Papa devine
un Rector Dei sau un Papa Deus, dup cum l-au caracterizat canonitii Evului
Mediu i Patriarh al Bisericii de Apus i Rsrit, la cea din urm demnitate fostul
Suveran Pontif, Benedict al XVI-lea renunnd ca reacie de protest i nerecunoatere
a Bisericii Ortodoxe de a fi o Biseric adevrat, afirmaie reiterat n provocatoarea
Declaraie Dominus Iesus, declaraie prin care a dat dovad astfel de mult exclusivism
i de mult arogan din punct de vedere teologic.
Aa cum am mai artat, dogma infailibilitii papale nu a aprut odat cu
desprinderea celor dou Biserici surori cretine, ci a fost proclamat cu mult mai
trziu, rmnnd neschimbat pn astzi, fiind foarte benefic puterii religioase
catolice. ntruct stipuleaz exercitarea absolut a autoritii spirituale a Papei,
la 11 februarie 1929, prin Acordul de la Lateran ncheiat ntre Papa Pius al IXlea i ducele Benito Mussolini, statul Vatican avea ca ef suprem pe acel Suveran
Pontif amintit. De asemenea, n ultimii ani ai pontificatului, Vaticanul s-a consolidat
puternic. Astfel, n calitate de conductor al Bisericii Romano-Catolice i al statului
Vatican, Papa are reprezentani diplomatici sub numele de nuni apostolici
sau nuni papali n numeroase state ale lumii, printr-o asemenea expansivitate
doctrinar ncercndu-se de fapt globalizrea puterii religioase catolice, alturi de
globalizarea puterii politice i economice, ca puteri complementare i interferente.
Credem c s-a neles ceea ce am vrut s spunem, mai mult lsm s subnelegei
dumneavoastr, stimai cititori.
Continund analiza critic i logic privind dogma infailibilitii papale
mpreun cu cea a vicariatului papal cu care st n strns legtur, voi meniona c
aceasta este solidar cu doctrina catolic despre biseric, susinndu-se una pe alta.
Iat care este raionamentul logicii cretine privind statutul privilegiat al Suveranului
Pontif, acela de vicar al lui Iisus i urma al Apostolului Petru: dac Biserica este o
societate nchis n ordinea lumii create-graia sfinitoare-, fiind i ea tot creat,
dei e supranatural-neavnd pe Hristos n ea, e firesc ca Hristos s-i fi lsat la
conducerea ei un lociitor (un vicarius Cristi) ca centru exterior al ntregii puteri,
pentru ca aceast societate, nestrbtut n toate mdularele ei de Hristos s nu se
mprtie. Continund raionamentul, adepii ideologiei catolice consider c tot aa
de firesc este ca n societatea aceasta care nu ar avea n ea pe Hristos cu toate darurile
344
lui (atribuii) inclusiv pe cel al infailibilitii, ci doar graia special sfinitoare, creat
i ea, Hristos s fi nzestrat pe lociitorul su cu infailibilitate.
Un rol deosebit n proclamarea i susinerea dogmei primatului papal i n
cel al dogmei infailibilitii papale l-a avut Vaticanul (Cetatea Vatican) care se mai
denumete i Sfntul Scaun, unde i au sediul Suveranii Pontifi. Dei, teritoriul
Sfntului Scaun a fost declarat de ctre Papi teritoriul Apostolului Petru - corifeul
apostolilor, piatra pe care Iisus Hristos a zidit biserica Sa i pe care porile
iadului nu o vor birui, niciunul dintre Papi nu i-a luat numele celui care a fost
primus interpars printre apostoli, ntruct spune o legend c acel Pap care se
va numi Petru va fi ultimul Pap, iar venirea lui va marca sfritul lumii, acel Petru
avnd ca lociitor al su pe Antichrist. Tot cu caracter istoric se cuvine a fi fcut
o precizare, anume c titlul propriu-zis de Pap a fost adoptat dup peste opt sute
de ani de la primul vicar al lui Hristos, n anul 872, n persoana lui Ioan al III-lea
(872-882), astfel c pn la acea dat urmaii Apostolului Petru purtau denumirea
de vicari ai lui Iisus.
De la moartea lui Iisus Hristos, Sfntul Scaun a fost ocupat pn n prezent
de 266 de vicari i Papi, primul pe lista Bisericii Romano-Catolice fiind Apostolul
Petru (33 64 e.n.), iar ultimul, Papa Francisc I. ntruct personalitatea actualului
Suveran Pontif este mai puin cunoscut, vom face o succint incursiune biografic
asupra personalitii sale. Pe numele su de natere i familie, Jorge Maria
Bergolio, actualul Pap s-a nscut n anul n anul 1936, la 17 decembrie, n capitala
Argentinei, Buenos Aires, dintr-o familie de imigrani italieni. Dup mai multe
studii i ncercri profesionale, n anul 1958, intr n Ordinul Iezuiilor care
mai poart i denumirea Societateaa lui Iisus, devenind iezuit. Prin aceast
apartenen religioas, n anul 1992 devine episcop, iar n anul 2001, cardinal,
culminnd n cariera teologic prin alegerea surprinztoare la 13 decembrie 2013 n
calitate de Suveran Pontif, fiind al 266-lea conductor suprem al Bisericii RomanoCatolice. Atitudinea i noul concept de imagine promovat de actualul Suveran
Pontif schimb imaginea compromis a acestei instituii, mai ales prin intolerana
i atitudinile conservatoare i discriminatorii ale fostului Pap Benedict al XVI-lea,
devenind mult mai uman i terestru dect predecesorii si, fiind considerat un
Pap de tranziie de la autarhie la transparen i deschidere, aplicnd principiile de
tip gorbaciovist n religia catolic: glasnost i perestroica, adic transparen
i schimbare. Adevr asupra cruia planeaz din partea multor analiti o umbr de
ndoial, chiar ac ordinul din care provine promoveaz principiul egalitarismului
social, fiind mpotriva bipolaritii sociale mondiale.
Aa cum se tie, crmuitorul absolut al statului Vatican-Papa este i capul
Bisericii Catolice, ndeplinind un status dublu: de Suveran Pontif, ca reprezentant
al puterii spirituale, i de ef de stat, ca reprezentant al puterii temporare-politice.
Status legitimat juridic prin primul paragraf al Legii fundamentale al acestui
stat, unde se arat: eful suprem al Bisericii, suveranul statului Vatican, deine
puterea legislativ, executiv i judectoreasc deplin, adic puterea absolut, n
discriminare absolut cu orice principiu democratic, ct timp formele puterii nu sunt
345
IOAN JUDE
separate, cum pretinde statul democratic i democraia. Prin caracterul centralizat al

organizrii acestei biserici i prin tradiionala subordonare a clerului fa de instana
suprem, prin binecunoscutul principiu urbi et orbi, i se acord posibilitatea Papei
de a se impune credincioilor i conductorilor acestora, din fiecare ar catolic, nu
numai n problemele religioase ci i n problemele politice. Unul din fotii Suverani
Pontifi care i-a adjudecat un rol istoric i politic binemeritat a fost Papa Ioan Paul
al II-lea, beatificat pentru faptele sale cretine de excepie, n mod deosebit pentru
cele dou minuni suspicionate prin care i-a fost legitimat acest statut sacru. O
asemenea vocaie i implicare politic este resimit nc de cnd ndeplinea nalta
funcie de cardinal n statul su de origine, Polonia. Este suficient s amintim n
acest sens influena fostului cardinal polonez Karol Wojtyla, devenit al 264 Pap, n
micarea sindical din Gdansk, micare popular care s-a constituit ntr-o bre n
sistemul de monolit al comunismului european.
Politicul se face tot mai implicat n viaa religioas, mai ales pe fondul
unor rupturi n cadru Bisericii Cretine, chiar n cadrul ortodoxismului (prin
conflictul creat ntre ortodoxism i greco-catolicism). ntr-un asemenea context,
este greu de a mai fi acceptat aa-numita tez a doctrinei simfoniei prin care se
ncerca concilierea ntre biserici i ntre puterea religioas, n primul rnd n cadrul
modelului ortodox. i aceasta nu n mod ntmpltor, ntruct aa cum este cunoscut,
potrivit perspectivei politico - religioase antice, n fruntea umanitii cretine trebuie
s se gseasc un singur mprat, evocndu-se potrivit Apostolului Pavel, aanumita Politeuma, sau Cetatea cereasc cobort pe pmnt, n care s locuiasc
cetenii mpreun cu sfinii, toat plintatea dumnezeirii: Cci ntru El locuiete,
trupete, toat plintatea dumnezeirii i suntei deplini ntru el care este Cap a toat
domnia i stpnirea (Coloseni 2, 9-10).
Prin aceast afirmaie se confund politeuma paulian cu imperiul sau cu
umanitatea cretin, care din patimi, mai mult politice dect religioase, s-a scindat,
devenind vulnerabil intereselor terestre n dauna misiunii sale celeste. Chiar dac
mpratul roman a fost sacralizat i implicit statul prin el, din multe puncte de
vedere imperiul n-a fost cretinat sau nu a primit dect superficial amprenta cretin.
Sacralizarea statului dup Augustus a fost formal, iar pacea cretin i ordinea
roman, Pax Romana, mai mult un deziderat dect o realitate i aceasta att n
Imperiul Roman de Apus, ct i n cel Bizantin.
Cauzele unor asemenea conflicte, nu lipsite de influene i interese politice,
i au originea ntr-o etiologie ce comport dimensiuni de ordin terestru i politic,
nu doctrinar sau pretins dogmatic. Este binecunoscut cearta icoanelor (723847 d.Hr.) ntre iconoclati i iconoduli sau iconofili, care a avut la baz asemenea
cauze de ordin politic, deoarece imaginea reprezenta o putere, o form a acesteia
pe care i-o disput att mpratul ct i Patriarhul. Prin admiterea chipului unuia
n defavoarea celuilalt se realizeaz o favorizare a puterii i a cultului personalitii,
implicit cel al idolatriei. Iat c, nc de pe atunci era cunoscut rzboiul mediatic
i imagistic prin capitalul de imagine, fiind deinut i susinut mai mult puterea
dect n afara imaginii. Pentru c aa cum susinea M.J. Mondazain ntr-o lucrare
346
semnificativ, Image icne conomie, aprut n anul 1996, idolatrul este

fascinat de imagine, iconoclastul rezist acestei fascinaii dar las domeniul
imaginii numai politicii lor, pe cnd iconofilul ntre refuz i fascinaie admite o
economie a chipului care accept politicile. Este adus prin monahii iconoduli
(cei care admit i sunt favorabili icoanelor) o gestiune economic a chipului,
negociindu-se astfel puterea politic i religioas prin intermediul imaginii de care
abuzeaz att de mult unii monahi, prin chipul imortalizat pe monede sau prin alte
modaliti. Astfel imaginea devine sacralizat, ceea ce a fcut s se desprind
unele curente religioase care s-au mpotrivit unei asemenea tendine, tez regsit
chiar n Decalogul biblic care interzicea nchinarea omului n faa oricrui chip
cioplit i n afara lui Dumnezeu, adic n faa altor zei. Aa a aprut cunoscutul
cult al iconoclatilor care interziceau imaginea i chipul divinitii, fa de care sau mpotrivit ulterior alte culte, n mod deosebit cultul reformat descendent din cel
catolic i binecunoscutul curent al iconodulilor.
n acest mod, religia devine nu numai instrumentalizat de puterea
politic, ci chiar comercializat, chipul suveranului politic i religios avnd
nsemnul puterii i funcie de schimb, ceea ce se poate considera ca fiind cea mai
transparent form a desacralizrii i secularizrii puterii religioase. Din pcate,
n schimbul imaginii puterii s-a ajuns i la asemenea compromisuri, nu att prin
moned, ci prin comercializarea imaginii sacralizate a lui Iisus prin diverse producii
cinematografice, care nu nseamn nimic altceva dect o vulgarizare i blasfemiere a
imaginii i credinei ntr-un Dumnezeu nevzut, necunoscut, i nu n unul umanizat
i, mai ales, vulgarizat.
Catolicismul se nscrie cu greu n procesul libertilor democratice (chiar
i curentele filosofice existenialiste au ntmpinat o asemenea rezisten) pentru
c, gndirea catolic dominant nu poate accepta ideea de libertate religioas
i, mai ales pe cea de libertate absolut, regsit n contextul unei suveraniti
a individului i a poporului. Unul dintre teologii care atac aceast problem a
libertii religioase este iezuitul John Coutney Murray din S.U.A., prin lucrarea
We hold These Truths, carte care a avut un mare ecou n anii 60. Autorul citat
arat c este contestat un drept civil nscris deja n Declaraia drepturilor omului
din anul 1948, punndu-se astfel sub semnul ntrebrii un asemenea drept din
perspectiva raportului biseric-stat, ntruct acest raport constituie un capitol clasic
al dreptului public eclezial i nu civil. n fapt aceste observaii se constituie ntr-un
artificiu teologic i ntr-un contraargument al susinerii i recunoaterii libertii
religioase ca drept individual n afara celui public eclezial. Sunt invocate i alte
motive i justificri de ordin teoretic cum ar fi: conceptele de tez i ipotez
(ntre care exist evidente deosebiri), adevrata religie, drepturile adevrului i
alte concepte ri care sprijin dogmatica religiei catolice n raport cu principiile
democraiei, mai bine zis, n defavoarea ei.
Teza i ipoteza erau expresii consacrate pentru a desemna poziia oficial a
clerului n domeniul libertii religioase: teza nu ine cont de circumstan, ipoteza
ns da (cf. Quintilion i Boetius). Aceste dou concepte au avut un mai mare ecou
347
IOAN JUDE
n secolul XIX, prin ele fiind desemnate dou tipuri de situaii ale bisericii fa de
stat (1863 i 1865). Dar aa cum se poate deduce, asemenea teze i argumente sunt
reinvocate i susinute i ulterior n interiorul Bisericii Catolice, chiar ntr-un context
al modernismului i reformelor religioase. Ba mai mult, prin ele sunt condamnate
aa-zisele liberti moderne n favoarea caracterului dogmatic i absolutist al
doctrinelor religioase catolice. Nu vom intra n caracterul sofisticat i speculativ al
acestor argumente i contraargumente teologale, ci vom afirma caracterul partinic i
ideologizant al unor asemenea atitudini din partea responsabililor Bisericii Catolice
care, aa cum am anticipat, susin caracterul absolut al adevrului catolic.
Urmeaz enciclica Papal a Papei Ioan XXIII, n 1963, Pacem in terris,
care marcheaz o schimbare radical, prezentnd o nvtur a drepturilor omului
ce reia numeroase elemente din declaraiile secolelor XVIII-lea i XX (declaraiile
americane i franceze), i care conine n particular aceast fraz definitorie din
perspectiva raportului analizat: Fiecare are dreptul s-l venereze pe Dumnezeu dup
regula contiinei i s-i practice religia n viaa privat i public, fraz ce avea ca
influen o not a unui autor cretin, preconstantinian, Lactantiu, n Institutiones
divines, unde afirma c nimic nu este dorit att de liber ca religia, dac spiritul
celui ce ofer un sacrificiu ncearc o repulsie, distrus i inexistent.
Enciclica mai sus menionat, Pacem in terris, a determinat reluarea
temei raportului biseric - stat de ctre Conciliul II Vatican, pe baze cu totul noi.
Incompetena statului n materie de religie va fi proclamat de fapt la acest Conciliu,
care s-a constituit drept garanie juridic a libertii practicrii credinei. Dup cinci
ani de discuii i controverse, n anul 1965 este votat declaraia conciliar Dignitatis
humanae, care purta ca subtitlu Despre dreptul persoanei i al comunitilor la
libertate social i civil n materie de religie, cnd i unde se pun bazele unor noi
raporturi ntre cele dou puteri, ca urmare a influenelor marilor puteri i a zonelor
de influen i de gestionare politic i economic a rilor i fostelor state satelit. n
aceast Declaraie sunt amendate nu numai unele dogme clasice ale catolicismului
secolului al XIX-lea, ci i unele teze ale protestantismului luheranist i calvinist,
contestndu-se lipsa de rezisten i opoziie fa de puterea totalitar comunist
din partea clerului catolic. Situaie ce induce o oarecare disociere i chiar ostilitate
ntre catolicism i democraia comunist, mai ales n Europa, unde acest raport ntre
biseric i regimul politic totalitar comunist a fost foarte greu de conciliat, n afara
unor compromisuri ideologice i doctrinare, care uneori s-au fcut resimite.
Declaraia menionat ncepe astfel: Demnitatea persoanei umane este, n
timpul nostru, obiectul unei contiine din ce n ce mai vii; tot mai numeroi sunt
cei care revendic pentru om posibilitatea de a aciona n funcie de propriile opiuni
i pe rspunderea proprie, nu sub presiunea vreunei constrngeri, ci ghidat de
contiina datoriei. Prin aceast fraz introductiv se deschid n fond orizonturile
libertii de contiin i, n mod evident, se modific raporturile seculare dintre
Biseric i stat, dintre autoritatea religioas i cea politic. Din acest punct de vedere
autoritatea religioas recunoate n acest text adevrul unei doctrine nscute n afara
ei, importana unui adevr omenesc care se refer la om n religia sa, fr s vin
348
chiar de la religie, ceea ce conduce n mod inevitabil la o ruptur dintre religie i

stat, implicit dintre cultura religioas i cultura laic. Conciliul mai declar n plus
c dreptul la libertatea religioas i are baza n nsi demnitatea persoanei umane,
aa cum a cunoscut ea cuvntul lui Dumnezeu i raiunea nsi. Acest drept al
persoanei umane la libertatea religioas n ordinea juridic a societii trebuie s fie
recunoscut de o asemenea manier nct s constituie un drept divin, idee suficient
de explicit pentru a restrnge pretinsa libertate religioas conferit i admis de
reprezentanii clerului catolic. Ba mai mult, n aceeai declaraie, pentru a ntri
o asemenea idee, se afirma: Este deci o injurie la persoana uman i a ordinii
stabilite de Dumnezeu pentru fiinele umane s i se refuze omului libera practic
a religiei n planul societii atunci cnd ordinea public e salvat. Aceast injurie
poate fi interpretat nu numai prin refuzul omului la libera practic a religiei, ci i la
respingerea i ignorarea acesteia.
Astfel, este admis demnitatea omului care const nu numai n supunere fa
de autoritate ci i n libertate i implicit n libertate religioas, ceea ce nu a convenit
dup cum am mai artat multor reprezentani ai clerului catolic, mai ales din Europa.
Se ncearc anumite amendamente privind conceptul de libertate religioas, astfel
c definiia libertii religioase este mai nti civil i juridic i n mai mic msur
propriu-zis religioas. Aceast libertate religioas, chiar relativ, nu este exclus, ea
fiind declarat, susinut la Conciliul de la Vatican II, unde se afirma c persoana
uman are dreptul la libertate religioas, dar c aceasta const n faptul c omul
trebuie s se sustrag oricrei constrngeri, fie din partea semenilor, fie din partea
grupurilor sociale i de orice putere uman, oricare ar fi ea, astfel nct n materie
de religie nimeni s nu fie forat s acioneze mpotriva contiinei sale, n anumite
limite, att n particular ct i n public, singur sau mpreun cu alii.
Revenind la acea declaraie conciliatoare, vom sublinia faptul c textul
acesteia are mai mult conotaii juridice (care au fost n mai mic msur nelese
de ctre teologi i ca atare, au fost acceptate mai mult prin natura literei dect a
spiritului i a contextului i a textului propriu-zis), sub raport teleologic avnd ca
scop revigorarea concepiei despre rolul bisericii i al puterilor publice n societate,
ncercndu-se astfel reducerea rolului statului n societate i implicit n religie. De
unde acel concept al statului minimal care prevedea intervenii i funcii limitate ale
statului n societate, tez att de agreat de doctrina liberal, catolic i protestant
din rile europene dezvoltate, unde predomin aceste ideologii religioase i
politice ntr-o simbioz benefic pentru societate i cetean. Din aceast ngrdire
i limitare a rolului statului n societate (n mod deosebit n rile catolice) rezult
cu precdere creterea rolului Bisericii n societate, nu numai din punct de vedere
moral i educaional ci, aa cum am artat, chiar i din perspectiv politic. n textul
Declaraiei se vorbete de unele puteri publice i de anumite grupri religioase, ceea
ce face s se subneleag caracterul privilegiat al unor asemenea grupri religioase
fa de puterea civil. De aceea, se menin n termeni formali i chiar informali acele
raporturi devenite clasice dintre Biseric i stat, chiar dac ele n mod declarativ i
formal au fost desfiinate prin acest eveniment istoric, eclezial, care a fost Conciliul
349
IOAN JUDE
Vatican II i care a ncercat s impun o anumit ordine i logic n raporturile

instituite ntre Biseric i stat.
Acest subiect arztor pentru Biserica Romano-Catolic a devenit de interes
i pentru fostul Suveran Pontif, Papa Ioan Paul al II-lea, care printr-o asemenea
Declaraie se manifesta mpotriva secularizrii i toleranei Bisericii Catolice,
n care fr niciun echivoc a susinut c aceast biseric este singura Biseric
lsat de Hristos pe pmnt. Aceeai atitudine conservatoare a fost prezentat de
Papa Ioan Paul al II-lea n anul jubiliar 2000, n Declaraia Dominus Iesus privind
unicitatea i universalitatea salvic a lui Iisus Hristos i a Bisericii, al crui autor a
fost cardinalul Joseph Aloisius Ratzinger, devenit al 265-lea Suveran Pontif, i care
n acel timp deinea funcia de Prefect al Configuraiei pentru Doctrina Credinei,
un fel de politruc al Vaticanului, ca s-l parafrazm pe un cunoscut i contestat
politician de aceeai etnie cu fostul cardinal german, denumit Cardinalul Panzer
pentru stilul riguros german i inflexibilitatea ideologic i doctrinar catolic.
Declaraia are o vdit tent autoritarist i discriminatorie fa de toate celelalte
biserici care nu-l recunosc pe Pap, fiind considerate de fostul Suveranul Pontif
ca a fi biserici particulare, n primul rnd Biserica Ortodox, sau ca simple
comuniti ecleziastice, bisericile protestante, ntreinnd n acest mod relaii
tensionate ntre Biserica Romano-Catolic i celelalte biserici cretine, i mai ales
ntre cretini-catolici, musulmani i evrei, fiind afectat n ultima instan micarea
ecumenic i ecumenismul n general. Prin acea Declaraie, Biserica Catolic era
considerat ca a fi unica i adevrata biseric a lui Cristos, iar singura religie
adevrat, religia catolic.
4. 2. 4. Raportul dintre Biserica Ortodox i politic

Cu riscul asumat de a nu fi perceput ntr-un mod favorabil prin ceea ce prezint n
articolele semnate, merit, stimai cititori, s descifrm acest raport duplicitar dintre
reprezentanii celor dou puteri supuse analizate. Beneficiem n urma documentrii
de un interesant interviu acordat de o mare personalitate contemporan, Earl L.
Pope (autorul lucrrii Protestantism in Eastern Europe), interviu realizat n timpul
celui de-al patrulea Congres de Studii sovietice i est europene, la Harrogate, n
Marea Britanie, care s-a inut n iulie 1990. Dintr-o discuie prolific n plan ideatic,
rezult c n occident exist o foarte larg mprtit opinie legat de tradiionala
subordonare a Bisericii ortodoxe fa de puterea secular i realitile politice ale
Europei rsritene contemporane. Biserica a fost prea adesea tcut (A. Pleu avea
s afirme c Biserica a capitulat n faa statului) i rezervat n a se exprima asupra
lucrurilor care se ntmplau. Unul dintre reformatorii Bisericii romne, dac e s ne
referim la acest raport biseric - stat, a spus c biserica i-a dat lui Ceauescu mai
mult dect respect, astfel c prin compromisul fcut, acetia au lezat credibilitatea
bisericii, devenind att pstorii lui Dumnezeu, ct i pstorii lui Ceauescu.
Un asemenea acord al Bisericii Ortodoxe cu statul, i nu numai, s-a manifestat
att n cadrul reuniunilor naionale prin compromisul bisericii fa de stat i de
conductorii acestuia, ct i n cadrul unor ntlniri internaionale, cnd n anumite
350
micri ecumenice s-au admis asemenea compromisuri fa de puterile politice

din statele cu religie predominant ortodox. Spre exemplu, n Bulgaria ierarhia
bisericeasc a sprijinit statul tot att ct a fcut-o i cea romn, sau fosta Uniune
Sovietic prin fostul Patriarh Alexei care nu a contrazis niciodat poziia oficial
a puterii sovietice i nici nu a fcut niciun fel de declaraii pro sau contra despre
Soljenin sau despre invadarea Afghanistanului de ctre trupele sovietice i rzboiul
de agresiune purtat cu acest stat musulman.
Spre deosebire de celelalte culte religioase, ortodoxismul a fost ntotdeauna
mai tolerant i mai blnd, apelndu-se mai mult la dogma i spiritul religios cretin,
dect la practic-latura ritualic a religiei. Smerenia, pietatea i iubirea sunt valori
perene, dincolo de o pretins monopolizare i universalizare a spiritului cretin,
specific catolicismului. Nu este mai puin adevrat c, la fel ca i religia catolic,
i ortodoxia a devenit religie de stat, ncepnd cu mpratul Teodosie (380 d.Hr..),
meninndu-se pn n anul 1435, practicndu-se i n prezent la unele popoare
din Europa Oriental (presiuni mai vizibile fiind resimite n fosta U.R.S.S. i n
Republica Elen), fr a fi ns recunoscut ca o prim autoritate sub raportul puterii
i chiar al influenei sale n lumea i viaa politic.
De aceea, putem afirma c atitudini absolutiste ale puterii religioase se
regsesc i n Biserica Ortodox. Vom aminti asemenea atitudini n cel mai puternic
stat cretin ortodox care a fost Rusia arist, i unde Biserica Cretin Ortodox era
Biseric de stat. Cu un asemenea statut dublu, religios i politic, instituia ecleziastic
fcea parte din aparatul de stat, astfel c reprezentanii de vrf ai clerului ortodox
ndeplineau nalte funcii de stat. Spre exemplu la noi, Patriarhul Miron Cristea
a ndeplinit funcia de Preedinte al Consiliului de Minitrii n timpul dictaturii
carliste (cnd la puterea statului era Carol al II-lea i dictatura carlist). ntruct
biserica constituia o parte integrant a statului, ideologia acesteia era n acelai
timp i n mare parte i ideologie de stat.
Asemenea atitudini de obedien ale Bisericii Ortodoxe n faa statului s-au
regsit, mai mult sau mai puin, n toate rile foste comuniste, nu de puine ori
biserica reconvertindu-i funcia educaional i socializatoare ntr-un instrument
politic aflat la ndemna reprezentanilor puterii politice, att din rile ortodoxe, ct
mai ales n cele n care predomin religia romano-catolic, unde i cnd pe structura
dogmatic i doctrinar s-au format anumite partide politice, n spe cele cretindemocrate. n contextul profundelor schimbri politice i a dinamicii sociale, i
Biserica Ortodox a fost nevoit s-i schimbe atitudinea, astfel c dintr-o Biseric
tolerant i blnd a devenit mai intolerant i uneori chiar agresiv, mai ales acolo
unde domin sub raport demografic. Acest model cretin ortodox este cauzat de
ptrunderea unor culte i secte religioase, sau la noi, de imixtiunea statului n viaa
religioas cum a fost n anul 1949, cnd Biserica Greco-Catolic a fost desfiinat. De
unde, intolerana religioas de mai trziu, culminnd cu conflictele dintre aceste dou
Biserici surori. Intoleran dus la paroxism, uneori, i pe fondul fanatismului, cum
a fost cel de natur conflictual interconfesional dintre ortodoci i greco-catolici
n unele localiti din Transilvania, sau dintre ortodoci i alte confesiuni, cum a
351
IOAN JUDE
fost cel dintr-o localitate dobrogean, prin ncercarea de schimbare a mentalitii

ortodoxe de ctre Aliana Evanghelic i autoritile locale, cult perceput ca fiind
ostil ortodoxismului. O asemenea intoleran infirm spiritul cretin ntemeiat pe
iubire i nelegere, de aceea este nevoie mai mult ca oricnd de unire i conjugare
a eforturilor cretinilor i cretinismului ntr-o micare ecumenic i nu ntr-o
dezbinare, orict de superior ar prea un cult cretin sau altul.
O asemenea tez a unitii, fie ea i prin diversitate, ar corespunde modelului
divin monoteist aici pe pmnt i nu ntr-o alt lume. Astfel, ntr-o lucrare celebr
din anii 30 ai secolului trecut, Erik Peterson, n lucrarea Monoteismul ca putere
politic, pune n relief relaia pe care episcopul de Curte Eusebiu o stabilete ntre
monoteism i justificarea Imperiului Roman. Dup acesta, imperiul ar fi cel care ar
avea legitimitatea existenei sale prin divinitate, ca un efect dorit de providena divin
pentru pregtirea rspndirii Evangheliei cretine printre popoarele care ncetaser
s fie ostile. O asemenea tez o regsim n modelul ortodox elen, n teologia clasic
elen, potrivit creia, un Dumnezeu unic, deasupra tuturor, ar servi drept fundament
pentru exprimarea i justificarea demnitii unice, a suveranitii terestre, idee pus
n practic de catolici prin instituirea Scaunului Pontifical.
Atitudini absolutiste ale puterii religioase se regsesc i n Biserica Ortodox.
Vom aminti asemenea atitudini n cel mai puternic stat cretin ortodox care a fost
Rusia arist, i unde Biserica Cretin Ortodox era Biseric de stat. Cu un asemenea
statut dublu, religios i politic, instituia ecleziastic fcea parte din aparatul de stat,
astfel c reprezentanii de vrf ai clerului ortodox ndeplineau nalte funcii de stat.
Un asemenea acord al Bisericii Ortodoxe cu statul, i nu numai, s-a manifestat
att n cadrul reuniunilor naionale, prin compromisul bisericii fa de stat i de
conductorii acestuia, ct i n cadrul unor ntlniri internaionale, cnd n anumite
micri ecumenice s-au admis asemenea compromisuri fa de puterile politice
din statele cu religie predominant ortodox. Spre exemplu, n Bulgaria ierarhia
bisericeasc a sprijinit statul tot att ct a fcut-o i cea romn sau fosta Uniune
Sovietic, care nu a contrazis niciodat poziia oficial a puterii sovietice i nici nu
a fcut niciun fel de declaraii pro sau contra despre Soljenin sau despre invadarea
Afghanistanului de ctre trupele sovietice i rzboiul de agresiune purtat cu acest
stat musulman.
n continuare ne vom ocupa de raportul dintre Biserica Ortodox i statul
romn, n condiiile totalitarismului, raport plin de atitudini contradictorii i
asperiti. n primul rnd, vom sublinia c dintre ocurile cele mai puternice pe care
le-a simit poporul romn, n urma trecerii societii romneti la regimul totalitar
comunist, a fost cel spiritual-religios. Aceasta, deoarece spiritualitatea romneasc
era profund religioas, iar ca regim politic monarhic se conducea dup concepia
teocratic, n conformitate cu principiul amintit deja, Nihil Sine Deo. nfluena
ideologiei comuniste a schimbat din temelii acest spirit cretin ortodox, Dumnezeu
i puterea divin fiind preluate de puterea laic, atee i de liderii comuniti, n loc
de icoane punnd pe pereii instituiilor pe cei trei dascli ai proletariatului, rmai
nc pentru generaiile mai vrstnice n subcontientul colectiv. n asemenea condiii
352
vitrege, n statele intrate sub influena ideologiei comuniste sovietice, implicit

Romnia, a ptruns educaia ateist bazat pe geniul uman i discreditarea valorilor
morale religioase, fiind substituit cultul religios divin, cultului personalitii. n acest
mod, Biserica Ortodox i celelalte culte i denominaiuni au fost aservite ideologiei
i puterii politice, puterea religioas fiind ca i inexistent. mpotriva ateismului i
a comunismului n general s-a opus Micarea Legionar din Romnia, i nu numai,
micare care ajunge s se ngemneze cu puterea politic reprezentat de marealul
Ion Antonescu, ajungndu-se la un regim politic dictatorial, la baza cruia sta doctrina
politic inspirat mai mult din spiritul evanghelic, politica promovat fiind de esen
cretin, nsui insemnul cruci legionare avnd ca simbol pe Arhanghelul Mihail,
nger dup care i-a preluat numele cunoscuta i controversata micare religioas i
politic, cu un profund caracter sincretic. Fiind fundamentat pe fundamentalismul
mistic cretin-ortodox, este o organizaie cu caracter religios, anticomunist, antisemit
i antimasonic, promovnd nu att ideologia religioas cretin de sine stttoare, ci
mai mult ortodoxismul naionalist, grav ameninat de ateism i iudaism.
Fcnd retrospectiv asupra rolului Prinilor Patriarhi ai Bisericii Ortodoxe
Romne a acestor ani nvolburai, dup Patriarhul Miron Cristea a urmat Nicodim
Munteanu, fiind instalat n scaunul patriarhal n data de 5 iulie 1939. Prea Fericirea
sa a avut o via de patriarhat mai scurt, decednd n mod subit, la 27 februarie
1948, asemenea mitropolitului Moldovei, Irineu Mihlcescu, retras din scaunul
mitropolitan n august 1947. i aceasta, nu n mod ntmpltor, ci pentru a fi mpiedicat
s ajung Patriarh al B.O.R., conform cutumei ecleziastice ortodoxe, n conformitate
cu care de la domnia lui Al.I. Cuza, toi patriarhii succedau naltul scaun patriarhal
din aceast poziie mitropolitan deinut n Mitropolia Moldovei i Bucovinei.
Urmtorul patriarh, Justinian Marina, fost arhiereu vicar la Iai i mitropolit
al Moldovei, pentru o perioad foarte scurt de timp (este ales n august 1947 n
urma decesului fulgertor al fostului mitropolit Irineu Mihlcescu, ca la niciun an
s-l succead pe fostul patriarh Nicodim Munteanu, decedat n mod misterios), a fost
instalat n scaunul patriarhal, la 24 mai 1948. Recunoscut i rmas n reprezentarea
celor care l-au cunoscut ca un mare restaurator de monumente istorice, personalitatea
noului ierarh a fost i rmne destul de controversat n raport cu modul n care a
ajuns patriarh n anul 1948, chiar dac era considerat nu doar incomod, ci chiar
indezirabil pentru aa-zisul regim de democraie popular recent instaurat. Cu toate
acestea, asupra acestui patriarh rou sau de patriarh al compromisului, regimul
totalitar i-a pus multe sperane, prnd a fi mai tolerant cu regimul i puterea politic,
fapt invalidat de realitate i atitudinea promovat n raportul dintre stat i Biseric,
dezamgind conducerea statului din acele vremuri tulburi. Atitudinea refractar a
fostului Patriarh Justinian Marina fa de stat se datora faptului c statul romn
prin imitare, a obligat modelul ateismului sovietic obligase biserica la supunere i
prigoan, asemenea mprailor romani cu primii cretini, n mod deosebit lui Nero.
Cu toate c ntre Biserica Ortodox i regimul comunist totalitar se perfectase
o reciprocitate a compromisurilor: statul garanta libertatea cultelor, iar biserica
respectarea legilor statului, mii de slujitori ortodoci i greco-catolici au fost arestai
353
IOAN JUDE
i prigonii pentru nesupunere i nonconformism spiritual, astfel c instituia B.O.R.

s-a vzut nevoit a se confrunta cu o sever prigoan a statului totalitar, foarte
influenat n acei primi ani ai democraiei comuniste de ideologia stalinist, mult
mai intolerant cu atitudinile i concepiile religioase de tip teocratic. Dei Patriarhul
Justinianncercasesadapteze bisericacontextuluisocial-politicspecific, elabornd
teoria Apostolatului social, n scopul ncercrii de armonizare a raporturilor dintre
Biseric i stat, a realizrii acelei doctrine a simfoniei, aceast doctrin devenea
tot mai dezechilibrat, dup cum este evaluat de teologul I. Bria (reprezentantul
B.O.R. n Consiliul Ecumenic al Bisericilor de la Geneva). Cu toate compromisurile
fcute n acei ani de prigoan comunist, statul nu s-a lsat nduplecat de ideologia
i spiritul cretin al ortodoxismului i cu att mai puin fa de Biserica Unit GrecoCatolic, umplnd temniele comuniste i Canalul cu preoi care nu au renunat la
convingerile lor religioase. Un reprezentant de seam al rezistenei acestei biserici
este cardinalul Alexandru Todea, care, aa cum se tie de cei mai apropiai acestui
mare teolog greco-catolic, s-a nscut n localitatea Teleac i a trit pe meleagurile
mureene, la Reghin, devenind al doilea cardinal al Vaticanului.
Cu o asemenea atitudine intolerant, cezaropapist s-au confruntat i
ceilali nali ierahi ai Bisericii, patriarhii Justin Moisescu, denumit patriarhul
supravieurii, ca fost mitropolit al Moldovei, fiind ales Patriarh la 19 iunie 1977. La
fel ca i ceilali efi ai ortodoxismului romnesc din anii totalitarismului comunist,
i Justin Moisescu este acuzat, la fel ca toat ierarhia ortodox, pentru pasivitatea
cu care a primit i privit samavolniciile comise de puterea politic, colaboraionism
i alte raporturi cu statul, mai ales din timpul dictaturii comuniste ceauiste, care
a culminat cu drmarea unor lcaurilor de cult care erau monumente istorice i
simboluri ale culturii romneti. Elogiul adus conductorului iubit al partidului i
statului este o realitate de necontestat, muli dintre noi fiind martorii acestei atitudini
conciliatoare, compromitoare i obediente, totodat, chiar dac o considerm
forat, uneori, o asemenea atitudine nefiind ntmpltoare, ci n schimbul unor
privilegii de care se bucurau aceti nali demnitari religioi.
Ulterior acestuia i-a urmat Prea Fericitul Printe Teoctist Arpau, instalat
n scaunul patriarhal la data de 16 noiembrie 1986. Ales de Colegiul Electoral,
Teoctist i-a desfurat activitatea patriarhal n dou perioade istorice distincte,
fiind numit i patriarhul tranziiei. Prerile despre acest Patriarh sunt destul de
controversate, dup cum controversate sunt condiiile n care a decedat acesta.
Att de mult contestatul patriarh roudin anii dictaturii ceauiste este reabilitat
de pres i simpatizanii si de dup evenimentele din decembrie 1989, lsnd
ns o umbr de ndoial n sufletul credincioilor greco-catolici, care nu s-au
considerat c sunt iubii cu aceeai dragoste cu care i-a iubit pe credincioii
otodoci, sentiment care a condus la adncirea i aprofundarea tensiunilor ntre
cele dou Biserici de aceeai etnie.
Analiza acestui raport dintre Biseric i stat cunoate unele schimbri n
perioada postdecembrist, cnd raportul Biseric-stat cunoate alte valene dup
acest eveniment istoric, avnd un impact profund n cadrul Bisericii Ortodoxe i
354
nu numai. Imediat dup limpezirea apelor nvolburate din ar, cnd i corabia
credinei din ar putea naufragia, a avut loc Sfntul Sinod i Adunarea Naional
Bisericeasc care au decis asupra nnoirii legiuirilor proprii cu privire la organizarea
i funcionarea bisercii n conformitate cu nvtura ortodox. Potrivit acestei
organizri instituionale, BOR este autocefal i unitar, cu o conducere sinodal
ierarhic ce se administreaz autonom, prin propriile structuri alese din rndul
clerului i al celor mai vrednici credincioi, la crma corabiei stnd acel contestat
Patriarh, navignd pe apele mai puin nvolburate ale credinei, sprijinit fiind de
statul romn, mpreun cu conducerea politic a acestuia.
Ca urmare a reformei politice i ideologice, sub conducerea aceluiai Patriarh
contestat, n primele zile de dup evenimentele din decembrie, Biserica n frunte
cu ntistttorul su, Patriarhul Teoctist, i-a reconsiderat atitudinea fa de stat
adoptnd o atitudine bazat pe colaborare i interese relativ comune, asigurnd
libertatea de gndire i contiin religioas, fr discriminare i ngrdire ale
acestor liberti. Nu trebuie uitat faptul c aceste raporturi, mai ales la nceput, erau
mai mult formale, sau s folosesc o expresie mai puin academic, de ochii lumii i
de dragul democraiei, fr coninut i impact resimit de credincioi. Ba mai mult,
statul nu s-a implicat suficient de autoritar n criza religioas marcat de tensiunile
interconfesionale dintre Bisericile surori, Ortodox i Greco-Catolic, Ardealul
fiind la un pas de dezbinare sub raport etnic i religios, scenariul fiind scris, urmnd
doar s intre actorii n scen. O asemenea ruptur dintre fraii romni cretini a
condus sub raport etnometodologic-folcloric la conceperea unei incitante i sensibile
Pricesne din partea unui preot ortodox din Baia Mare, intitulat n mod semnificativ,
De ce m urti, tu frate!, un cntec care prin coninutul su emoional red starea
i trirea romnilor din Ardeal, n urma retrocedrilor imobiliare ctre cei care au
aparinut pn la fatidicul an-1948, Bisericii Unite cu Roma, cultului greco-catolic.
Tot n plan organizaional-instituional trebuie amintit faptul c n timpul
ct a pstorit Biserica Ortodox Prea Fericitul Patriarh Teoctist, acest nalt patriot
i ortodox a reorganizat Biserica Ortodox i n afar granielor rii, n lumea
occidental european i pe alte continente unde se regsete populaie romneasc.
Acest plan de organizare are la baz principiul drag fostului Patriarh Teoctist,
n conformitate cu care Biserica Ortodox Romn fiineaz i se roag pentru
pstrarea unitii ecumenice ortodoxe, dar i pentru unirea tuturor Bisericilor.
Rmne din acest punct de vedere istorica vizit din 7-9 mai 1999 a fostului Suveran
Pontif al Bisericii Romano-Catolice, Papa Ioan Paul al II-lea. Vizit ce simbolizeaz
renaterea dialogului ecumenic dintre cele dou Biserici surori ntru credin i
latinitate. Astfel la Bucureti, arta naltul ierarh catolic, a avut loc deschiderea spre
dialog a celor dou Biserici surori, asemnate cu doi plmni cu ajutorul crora
respir cretinismul, lipsa unuia pricinuindu-i moartea sau suferina celuilalt, dup
cum sesiza acelai nalt demnitar al Bisericii Romano-Catolice.
Aa cum mrturisea fostul Suveran Pontif, acea vizit istoric a avut i un
ecou politic, Romnia constituindu-se ara-punte ntre Orient i Occident, punte
de rscruce ntre Europa Central i cea Oriental, un loc asemnat cu Grdina
355
IOAN JUDE
Maicii Domnului, (sintagm preluat de la clericii ortodoci din secolul XVIII-lea,

o asemenea denumire simbolic purtnd i Muntele Athos), unde spiritul blnd al
ortodoxismului face cas bun cu psihologia poporului romn. Aceast vizit are un
ecou ecumenic nemaintlnit n cretinism, de la Marea schism din 1054, pn la
acel eveniment istoric, atenund asperitile dintre Est i Vest, mpingnd n timp
strategia geopolitic a profesorului american de structuri strategice, S. Huntington,
cel care percepea religia drept un criteriu de delimitare dintre catolicism i celelalte
religii, n mod deosebit cu rile de apartenen religioas ortodox. Se credea atunci
c vizita n Romnia a fostului Suveran Pontif constituie un prim pas al drumului
spre Moscova-Rusia, cea mai mare ar ortodox. Afirmaie fcut de purttorul de
cuvnt al Vaticanului, Juaquin Navarro Vallas, cu prilejul unei ntlniri ecumenice
a Bisericilor Ortodoxe care a avut loc n anul 2007 la Sibiu: cea de-a treia ediie a
Adunrii Ecumenice din cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor Cretine din
ntreaga lume, cu 2500 participani i 300 culte. Prin aceast micare ecumenic
cretin, n opinia reprezentantului Vaticanului, s-ar putea atenua tensiunile dintre
fostele ri aparintoare Pactului de la Varovia (Tratat politico-militar desfiinat)
i cele ce aparin Tratatului militar NATO, meninut i extins prin unele ri
ce aparineau influenei Moscovei, care evident nu erau privite de Rusia cu ochi
buni. Fapt ce a motivat ca aceast mare putere s propun retragerea din Tratatul
CEF (Conventional Armed Forces in Europe Treaty, adic Tratatul privind Forele
Militare Convenionale din Europa) a unor ri ortodoxe care au fcut parte din acel
tratat, ca reacie a atitudinii prooccidentale a acestora, printre care se situau ri
ortodoxe precum Romnia i Bulgaria, mai ales pentru acceptarea bazelor militare
americane i nu n ultim instan, pentru acceptarea proiectului privind instalarea
scutului anti-rachet n ri precum Cehia, Polonia i Romnia (Deveselu), afectnd
Rusia prin crearea aa-numitului cordon sanitar ce amenin aceast mare putere.
n asemenea condiii geostrategice, Romnia devine punte de legtur ntre
puterea occidental i puterea oriental reprezentat de Rusia, sau aa cum afirma
fostul preedinte al SUA, vrf de lance ndreptat mpotriva rilor ce nu aparin
blocului militar amintit. Din pcate, o asemenea cale a rmas n stadiu de proiect,
fiind greu realizabil n urma decesului unui Pap de origine slav, i preluarea
puterii religioase catolice a unuia de origine german, tiut fiind raportul dintre
Rusia i Germania n urma celor dou rzboaie mondiale cnd s-au situat n poziii
rivale, cu consecine politice i economice catastrofale pentru Germania. ntr-un
asemenea context psihologic, este foarte greu s credem c ecumenismul cretin va
trece i prin Moscova, un asemenea optimism fiind mai degrab o utopie irealizabil
ntr-un viitor apropiat, dect o realitate posibil de a fi realizat n contemporaneitate.
O asemenea ipotez descurajant privind ecumenismul cretin dintre ortodoxism
i catolicism a fost validat de urmaul lui Ioan Paul al II-lea, Papa Benedict al
XVI-lea, astfel c prin pontificatul acestuia dialogul ecumenic a fost estompat,
dovedindu-se un Pap mult mai conservator i intolerant fa de celelalte
biserici particulare, implicit fa de Biserica Ortodox, supraestimnd adevrul
356
doctrinar catolic-universal n raport cu celelalte adevruri i doctrine religioase, n

cunoscuta Declaraie Dominis Iisus.
Revenind la raportul dintre Biserica Ortodox i puterea politic vom meniona
c acest raport a devenit mult mai pragmatic n prezent, cnd la conducerea Bisericii
Ortodoxe, urmnd aceeai cutum, se afl fostul episcop-vicar al Mitropoliei
Banatului, la Timioara i mitropolit al Moldovei i al Bucovinei, .P.S. Daniel
Ciobotea, care a devenit Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, dovedindu-se mult
mai autoritar dect predecesorul su, Patriarhul Teoctist, disprut, dup cum artam,
n condiii destul de misterioase i nu neaprat de btrnee. Dispariie de care nu
sunt strine intrigile i interesele politice, dinuntru i din afar, implicit micarea
masonic. Proiectul privind construirea celui mai nalt simbol al al ortodoxismului,
Catedrala Mntuirii Neamului, evideniaz acest spirit pragmatic revendicativ,
contestat de credincioii neortodoci i chiar de unii ortodoci deopotriv, cu
unele aprecieri aduse de muli credincioi ortodoci care consider a fi necesar un
asemenea proiect grandios ntr-o perioad de criz economic i moral, fa de
care acceseaz i puterea politic, nu n mod dezinteresat, limbajul fiind comun,
bazat pe aceleai interese i privilegii. Aspecte legate de alegerea actualului Patriarh,
care fcea parte din Grupul de Reflecii pentru nnoirea Bisericii, alturi de mari
personaliti din lumea teologic, precum profesorii i teologii Dumitru Stniloae,
Constantin Galeriu, Daniei Ciubotea, Bartolomeu Anania, Iustin Marchi, Constantin
Voicescu, Toader Crmaru i ali oameni de cultur, cum ar fi Horia Bernea, Teodor
Baconschi, Sorin Dumitrescu i Octavian Ghibu, n timpul ministeriatului la cultur
i culte a lui Andrei Pleu, le vei gsi n lucrarea incitant a fostului mitropolit al
Ardealului, Valeriu Anania, Memorii, aprut la Editura Polirom n anul 2008.
Structur care a decis n alegerea viitorului Patriarh Daniel i a liniilor directoare a
Bisericii Ortodoxe Romne pe calea reformelor preconizate de membrii acestui grup
reformator, n coniven cu instituiile statului.
Aa numitul pact al clerului cu diavolul a luat formele cele mai variate: de la
tcerea prta la vinovie, de la propovduirea prin predic a unor inepii cerute
de superiori (n fapt de conducerea criminal statului), pn la dezvluirea tainei
spovedaniei, prezentarea de rapoarte n legtur cu ce se vorbea n casele unde erau
chemai la diferite prilejuri i mai ales pn la angajarea fi n rndurile securitii.
Nu trebuie ns generalizat acest fenomen colaboraionist, ntruct au existat
i preoi care nu i-au trdat sau nclcat convingerile religioase n schimbul unor
privilegii i oportuniti. Din pcate, acetia sunt excepii, cei mai muli devenind
victimele regimului comunist opresiv. Evideniem n acest sens atitudinea unui fost
preot din localitatea natal, care susinea cu trie adevrul legat de prima aselenizare
ce a avut loc n anul 1969, n pofida ndoielii i contestri evenimentului de ctre
localnici, printre care cel mai vehement era bunicul subsemnatului, un bun cretin i
cunosctor avizat al Bibliei i a altor scrieri bisericeti ortodoxe.
Fcnd referin asupra perioadei postdecembriste de la noi, vom putea
observa c dezrobirea ideologic realizat n decembrie 1989 a avut un puternic
357
IOAN JUDE
impact religios crend o adevrat libertate i democraie religioas, bulversnd

spaiul religios ortodox printr-un polimorfism religios, prolifernd fenomenul
sectar n Biseric, ceea ce a condus la adncirea i transparentizarea frustrrilor i
refulrilor religioase, crendu-se micri revendicative n raport cu care statul romn
trebuia s ia o anumit decizie politic.
O prim intervenie mai hotrt a statului a fost cea legat de elaborarea
cadrului juridic, a Legii nr. 489 privind libertatea religioas i regimul general al
cultelor, cunoscut ca Legea Cultelor, i unde n art.9 (al.1) se prevede c, n
Romnia nu exist religie de stat; statul este neutru fa de orice credin religioas
sau ideologie atee. n conformitate cu aceast Lege privind regimul general al
cultelor religioase sunt acceptate legal 18 culte, i prevzute condiiile necesare
privind acordarea libertii religioase a tuturor cultelor recunoscute de statul romn,
i care n mod necesar trebuie s satisfac toate dorinele i libertile religioase, fr
discriminare i partinitate. Ceea ce n mod evident nu este uor de realizat, atta timp
ct religia de stat este ortodoxismul i cnd cei mai muli enoriai sunt ortodoci.
O asemenea Lege a cultelor a produs nelinite n rndul enoriailor celorlalte culte i
confesiuni religioase, n mod deosebit n rndul predicatorilor, pastorilor i a celorlali
lideri religioi, care se vedeau ameninai prin acest instrument al statului care era n
mod vizibil prtinitor n raport cu biserica majoritar. Una dintre bisericile frustrate
a fost Biserica Unit cu Roma sau Biserica Greco-Catolic, asupra creia am mai
fcut referin, insistnd n continuare.
4. 2. 5. Raportul dintre Biserica Greco-Catolic i puterea politic

Aa cum artam i n cartea Cretinismul ntre imanen i transcenden,
atunci cnd am analizat aceast instituie ecleziastic, Biserica Greco-Catolic este
una dintre instituiile religioase la care impactul factorului politic este cel mai vizibil,
fiind mai mult un proiect mai degrab politic dect unul religios. Implicaiile istorice
i politice n plan religios sunt cu mult mai profunde dect este cunoscut de ctre
opinia public. Trebuie evideniat faptul c aceast micare religioas este o micare
de prozelitism din partea catolicilor, viznd ca int principal calvinismul, prin acest
prozelitism urmrindu-se slbirea puterii calviniste care a ptruns n Transilvania,
un cult protestant care lua amploare n rile n care convieuiau alturi de catolici,
printre care se regsea i Imperiul Austroungar.
n ceea ce privete istoricul acestei Biserici, aa cum se tie, ea s-a desprins
de ortodoxie n anul 1700. Se tie c i aceast ruptur a avut la baz jocul politic,
ca urmare a unor negocieri i interese politice, nu printr-o adeziune liber consimit
cum se evoc de partizanii uniatismului, cnd printr-un act politic samavolnic i n
urma a trei Sinoade (1697, 1698 i 1700) a avut loc asimilarea forat a populaiei
autohtone de etnie romneasc, prin maghiarizare i aderena acestora la Imperiul
Austroungar, n scopul creterii demografice a etnicilor maghiari.
Incidena politicului n viaa religioas a acestei Biserici s-a manifestat
difereniat pn n anul 1948 cnd s-a desfiinat, i dup evenimentele din decembrie
1989, cnd se reia activitatea acestei Biserici, devenind foarte revendicativ n
358
raport cu religia i Biserica Ortodox. Printre imixtiunile politicului n viaa

religioas i politic, putem evidenia atitudinile conservatoare ulterioare, de
mpotrivire a liderilor religioi i politici la ecumenismul religios cretin. O
asemenea reticen i mpotrivire comport att influen politic ct i o anumit
jertfa adus pe altarul credinei a celor care nu au renunat la credina grecocatolic, invocnd argumentul istoric i cultul personalitii-liderilor, al idolilor i
idolatrie, ceea ce face ca nu de puine ori s fie invocai unii liderii politici care au
fcut parte din aceast religie, cum ar fi fostul preedinte al PNCD, Iuliu Maniu
i Corneliu Coposu, sau n plan religios, fostul cardinal Todea, ca personaliti de
referin n ierarhia valorilor morale i nu numai.
Proces ndreptit de unii romni, cum ar fi fost demnitarii acestei Biserici,
majoritatea decedai la Canal sau n nchisorile de la Aiud, Sighetul Marmaiei, Piteti,
Poarta Alb etc., sau de alii, printre care n prezent s-a evideniat istoricul Anton
Moisin, autorul crii intitulate n mod sugestiv, O grav lovitur dat neamului
romnesc: Calomnierea Bisericii Romne Unite cu Roma, Greco-Catolice. Carte
n care se face elogiul acestei Biserici i latinitii, condamnnd liderii Bisericii
Ortodoxe i ortodoxismul n general. Sunt condamnate atrocitile statului comunist,
n asociere cu Biserica Ortodox care este etichetat ca fiind trdtoare n raport cu
originea noastr latin. n acelai timp, n cartea citat sunt prezentate sentimentele
de frustrare ale credincioilor greco-catolici, ca urmare a desfiinrii vremelnice,
n anul 1948, a Bisericii Unite cu Roma i latinitatea, Romnia fiind singura ar
latin ortodox din spaiul religios cretin care i-a trdat originea istoric,
aducnd mari daune romnismului, ancorat n sfera de interese slavo-greceti,
subnelegndu-se de aici i obediena conducerii puterii religioase fa de regimul
totalitar i ideologia comunist. n opoziie cu aceti lideri romni revendicativi,
se cuvine s evideniem implicarea politic n lupta pentru eliberarea i unificarea
celor dou Biserici romneti surori, a episcopului Greco-Catolic Inoceniu Micu
Klein, sau pe cea a promotorilor Micrii Memorandiste i ai Suplexului, nu n
ultim instan, pe episcopul Iuliu Hossu, romnul adevrat care a avut un rol foarte
important n actul de Unire de la 1 Decembrie 1918. Toi aceti martiri i-au adus
aportul n micarea naionalist de eliberare i unitate naional, dar care uneori
pe nedrept au fost marginalizai istoric i cultural, fiind etichetai ca trdtori n
raport cu romnismul exacerbat ai unor ortodoci care supraestimau sentimentele
naionale, exclusiv prin prisma religiei.
Dialogul purtat ntre liderii orodoci i cei greco-catolici nu ntrevede nc
semne de reconciliere, acuzele fiind reciproce. Mult mai acuzai sunt ortodoci
pentru colaboraionism dect ceilali cretini care au devenit victime n urma deciziei
Moscovei de a uni n mod forat romnii ntr-o Biseric unit cu cea din spaiul
slavon ortodox, act realizat n anul 1948 n timpul Patriarhului Justinian Marina i
a mitropolitului ardelean Nicolae Blan. Represiunile mpotriva clerului i a unor
contestatari sunt destul de cunoscute, mai ales fa de cei de la vrf. Sunt mai puin
cunoscute faptele petrecute la baz, adic n mijlocul populaiei i clerului de jos,
359
IOAN JUDE
relatri regsite i n cartea citat. Ceea ce s-a ntmplat n localitile romneti din
Maramure i Slaj (Moisei, Ip, Trznea i altele), nu a fost o simpl ntmplare, ci
se datora i apartenenei populaiei acestor localiti aredeleneti la acest cult i mai
ales a nesupunerii lor fa de cotropitorii hortiti.
O asemenea atitudine discriminatorie din partea statului romn fa de bisericile
minoritare este adoptat dup evenimentele din decembrie 1989, cnd fostele culte
negate, n primul rnd Biserica Greco-Catolic este recunoscut din partea statului
romn reformat. Astfel, revine din adormire, ca s folosim o expresie specific
lojelor masonice, revenire care n primii ani a produs mari micri revendicative din
partea reprezentanilor acestei Biserici din Ardeal. Un asemenea impact social i
politic s-a datorat printre altele i datorit lipsei de receptivitate din partea statului,
care aa cum se tie, a creat micri i tensiuni ce a implicat intervenia statului n
soluionarea acestor conflicte revendicative. Asemenea atitudini i polemici dintre
biserica majoritar ortodox i bisericile/cultele minoritare au fost consemnate n
presa vremii, rmnnd mrturie n timp pentru generaiile viitoare. Reproducem
pentru exemplificare constatrile unor jurnaliti, cum ar fi cei care au consemnat
n Curierul Naional din 16 decembrie 1999, o asemenea situaie creat de unele
inegaliti privind libertatea religioas din anii postdecembriti. n acest cotidian
erau evideniate n mod explicit urmtoarele aspecte legat de aceste nemulumiri:
Dup 40 de ani de prigoan n timpul regimului trecut Biserica nu a obinut nici n
democraie statutul cuvenit, referina fiind fcut nu la Biserica majoritar, ci la cea
minoritar, n mod deosebit la Biserica Geco-Catolic, cea care se manifesta mai
plenar n scop revendicativ i care a escaladat aceste tensiuni i stri conflictuale,
mai ales n urma viztei Papei Ioan Paul al II-lea, ca urmare a refuzului autoritii
Bisericii Ortodoxe i a statului de a vizita Suveranul Pontif enoriaii Greco-catolici
din Ardeal, un refuz greu acceptat de acetia, mai ales c liderul lor, cardinalul
Alexandru Todea, se afla la Reghin ntr-o stare precar de sntate, impunndu-se
transportarea acestuia la Bucureti pentru a se ntlni cu Suveranul Pontif amintit, tiut
fiind faptul c era foarte apreciat de Sanctitatea Sa. Desigur, atitudinea proortodox
a conducerii politice, implicit prin sprijinirea Proiectului privind construirea acestei
Catedrale a Mntuirii Neamului i a partizanatului religios, creeaz nemulumiri i
frustrri n rndul acestei Biserici, asemenea celorlalte, disociate doctrinar i religios
n general, nu numai de ortodoxism, ci i de naionalism, printre care se situeaz
Biserica Reformat cu cultele aparintoare.
4. 2. 6. Raportul religie-politic prin prisma Bisericii Reformate

Nu vom putea ncheia radiografierea acestui raport dintre religie i politic
fr s evideniem imixtiunea unor reprezentani ai Bisericii Reformate, n mod
deosebit pe fostul vicepreedinte al Uniunii Europene, episcopul Tks Lszl, prin
demnitatea pe care a deinut-o vremelnic, i pe cea religioas deinut n ierarhia
ecleziastic n prezent, reprezint un simbol ce evideniaz n mod convingtor acest
raport dintre religie i politic. Nu menionm n mod ntmpltor acest personaj, i
nici ntr-o manier ostil, ci datorit faptului c prin obiectivele urmrite de acesta i
360
cei care l susineau (nu cei care i-au nconjurat casa cnd s-a ncercat evacuarea sa
din locuin), vizau dezmembrarea Romniei pe baze entice i religioase, conflictul
interetnic i interconfesional devenind iminent. Pe fostul pastor, n calitatea
deconspirat pe care o deinea nainte de 1989, l interesa n primul rnd recuperarea
Ardealului, prin revoluia declanat vznd un mijloc n vederea realizrii unor
asemenea scopuri revizioniste de ntregire a Ungariei Mari, devenind astfel o pies
grea pe tabla de ah pe care era proiectat viitorul Europei. Partid care nu s-a ncheiat,
juctorii fiind n stare de espectativ, adversarul declarat ateptnd momentul istoric
pentru a putea declara ah i dac s-ar putea i mat, adic s-i ating scopul spre care
tnjesc i pentru care sunt n stare de orice mijloc, implicit cel de factur religioas
prin personalitatea mai mult dect duplicitar a unui cleric care pune mai presus
de credin i iubire interesele entice de tip revanard i revizionist. Din aceast
perspectiv, trebuie observat c Biserica Reformat i Catolic este cu mult mai
implicat politic dect se cunoate, mai ales n anii democraiei cnd fiecruia i este
permis orice. M refer doar la funcia de stat major al unor preoi care stpnesc
bine strategia militar i a luptei de gheril, astfel c unele lcauri de cult s-au
transformat din Case de rugciuni ale lui Dumnezeu n adevrate fortree i centre
de manipulare a populaiei maghiare. Fapt demonstrat prin acel martie negru din
1990, cnd rzboiul civil interetnic era mai mult dect o posibilitate, doar bunul
Dumnezeu fiind cel care ne-a salvat de la un asemenea dezastru, el fiind mutat ntr-o
alt ar ortodox-fosta Iugoslavie, rezultatele fiindu-ne cunoscute. S nu uitm ns
c scenariul-proiectul este scris, recuzit exist, aa c nu rmne dect, ntr-un
mod panic sau rzboinic, s fie pus n practic. De aceea, aceast energie politic
consumat ntre etnicii romni ar trebui pus n slujba naiunii i s nu fie risipit
n scopuri personale i de grup, n defavoarea ceteanului i a naiunii. Poate c
din acest punct de vedere i Biserica Ortodox ar fi trebuit s fie mai flexibil i
mai nelegtoare cu interesele enoriailor i frailor romni greco-catolici, prin
ale cror vene curge snge romnesc, indiferent din ce religie ar face parte. Din
pcate unii preoi n loc s aplaneze conflictul, din raiuni mai mult personale legate
de meninerea autoritii, au nvrjbit credinciii crend situaii de criz n rndul
etnicilor romni, promovnd intolerana i exclusivismul religios. Aceast nvrjbire
a fost stimulat i de neimplicarea decisiv a Patriarhului, care asemeni preedintelui,
cu pcatele trecutului, a adoptat strategii bazate pe pruden excesiv, care n loc s
realizeze acel climat de echilibru i de sinergie n plan naional, mai tare l-a nrutit,
ajungndu-se la escaladarea intoleranei interetnice i interconfesionale.
Rspunsul ntrebrii retorice ce viza raportul dintre biseric i stat este dat n
modul cel mai autoritar i pertinent prin declaraia de la Alba Iulia a Arhiepiscopului
Bartolomeu al Clujului n anul 1998, n urma unei ntrebri puse de un asculttor din
sal cu ocazia unei conferine susinute la invitaia filialei Asociaia Credincioilor
Ortodoci Romni-ASCOR. ntrebat de acest asculttor dac Excelena Sa i mai
susine prerea potrivit creia biserica trebuie s se menin distant fa de politic,
arhiepiscopul Clujului a rspuns n mod explicit, considernd c n condiiile sociopolitice ale timpului respectiv, este urgent i benefic participarea bisericii ntr-o
361
IOAN JUDE
form specific la viaa politic. Reacia celor din sal, fcut dealtfel public,
a fost diferit, semnalnd necesitatea elaborrii ct mai urgente a unei Legi a
Cultelor i a unei doctrine politice n care statul s-i expun n mod autoritar i
competent punctual de vedere privind modul de funcionare a activitii i libertii
religioase, care se prea scpat de sub control prin prozelitismul micrii sectare
i a revendicrilor care afectau nu numai religia ci i stabilitatea unitii naionale.
De aceea, trebuie subliniat faptul c n primii ani ai democraiei
postdecembriste, conducerea Bisericii Ortodoxe, mai ales Patriarhia, s-a manifestat
destul de timid prin deciziile luate, fiind marcat de instabilitate i unele stngcii
politice, ceea ce a dus la scderea autoritii ecleziastice, care s-a meninut pn
la istorica vizit a Suveranului Pontif la Bucureti din anul 1999. Moment istoric
favorabil i pentru Patriarhul Teoctist, cnd s-a revigorat autoritatea fostului Patriarh
prin aceast deschidere a dialogului cretin, ieind astfel din acea autarhie specific
ortodoxismului i a prudenei excesive n implicarea social a Bisericii ortodoxe.
ntru-un asemenea context se impune o mai mare transparen rolului social al
acesteia fa de celelalte religii i culte religioase care sunt mai dinamice. Astfel, prin
actuala Lege a Cultelor, Biserica Ortodox Romn devine Biseric Naional, iar
Patriarhul Bisericii Naionale, liderul necontestat al tuturor Bisericilor i cultelor
care funcioneaz n baza acestei legi unice i care putem spune c reprezint
Constituia Credinei i a relaiilor dintre biserici, confesiuni, denominaiuni i stat.
4. 2. 7. Raportul dintre politic i alte grupri i micri religioase

Fr s ntreprindem o analiz detaliat asupra cultelor i gruprilor religioase
neoprotestante, vom face meniunea c i ntre acestea i regimurile politice
existente s-a instituit i se mai instituie i n prezent un raport de interaciune i
intercondiionare, cu precdere n rndul unor grupri i micri pretins religioase
moderne. Dac e s exemplificm, atunci vom face referin la Martorii lui Iehova,
care nainte de 1989 era o grupare sectant, interzis de stat, cel puin la noi n ar,
care i dup acest dezghe al libertii religioase are profunde raporturi, din pcate
de cele mai multe ori ostile statului laic, ntr-o subordonare exclusivist Statului
teocratic iehovist i fa de Corpul de Guvernare, cu sediul central situat la New
York. n ceea ce privete caracterul antistatal, acesta este evideniat ntr-un mod
mai voalat prin recunoaterea superioritii Statului teocratic iehovist fa de
actuala ordine mondial, exprimndu-se prin expresii ce decodific n coninutul lor
o anumit tent atitudinal discriminatorie i exclusivist fa de aceste organisme
laice. De aceea, iehovitii nu i satisfceau stagiul militar obligatoriu, nu particip
la vot i nici la alte aciuni civice, manifestnd o abstinen civic i politic total.
Asemenea atitudini ostile statului se regsesc i n cadrul unor micri
religioase contemporane, printre care mai reprezentativ este micarea sincretic
New Age-Noua Er. Pretinsa nou religie modern coabiteaz n simbioz cu
puterea politic, puterea devenind numitorul comun al acestei micri anticretine
i antireligioase. n fond, aceast micare pretins religioas nu are nici pe departe
obiective religioase i spirituale, ci este o organizaie politic mondial care i-a
362
propus ca prim obiectiv construirea unei noi ordini a lumii, urmrind s dein
controlul asupra ntregii lumi, precum un asemenea scop este urmrit i de o alt
organizaie ocult, Shadow Gouvernament- Guvernul din umbr, o instituie
care influeneaz deciziile politice majore de la nivel mondial. O analiz mai
profund a acestor micri am realizat-o n cartea Cretinismul ntre imanen i
transcenden, n capitolul Polimorfismul religios contemporan, aa c nu vom
mai insista asupra acestei problematici, urmnd n demersul analitic ntreprins s
punem accentul asupra raportului dintre religie i politic prin intermediul partidelor.
4. 2. 8. Raportul religie-politic prin prisma unor partide politice

ntruct formaiunile politice prezint un interes deosebit pentru simbioza
dintre politic i religie, fiind expresia cea mai relevant a acestei conexiuni,
considerm oportun i necesar s aprofundm aceast relaie, nu de puine ori
compromitoare, dup cum este demonstrat de istorie, i dup cum o s ncercm s
argumentm i noi. n acest scop, vom realiza o succint incursiune istoric asupra
cretin-democraiei, care nu este un produs german, ci un produs francez. Aceast
sintagm politic de partid cretin democratic, prin nsi denumirea sa sincretic
implic imixtiunea politicului n religie, fiind definit pe o anumit doctrin i
ideologie politic, este lansat n Frana, n anul 1848 n jurnalul LEre nouvelle i
avea semnificaia sincretismului dintre religia cretin i doctrina politic specific
regimurilor politice democratice. Pe acest fond conciliator i uneori caracterizat
prin compromis, apar la sfritul secolului al XIX-lea partidele democrat-cretine
ca grupri politice, uneori dezaprobate sau condamnate de autoritile ecleziastice.
Spre exemplu, Papa Leon al XIII-lea a ordonat s i se pstreze sintagmei democratcretin un sens social i nu unul politic, cum i este consacrat de regul. Trebuie
subliniat faptul c datorit acestor atitudini de respingere din partea autoritilor
de la Vatican, la nceput expresia democrat-cretin i noiunea democraie, au fost
nelese mai mult n sens politic, fapt ce a condus la apariia unor grupri politice
cu vocaie politic i religioas, care au fiinat i la noi sub denumirea de Partidul
Naional rnesc Cretin Democrat, ca urmare a fuzionrii doctrinei cretine cu
ideologia politic a partidelor democrate i a rnitilor, sau Partidul Democrat,
ambele avnd rezonan politic i religioas i n prezent.
n ceea ce privete rolul i misiunea politic a acestor partide, trebuie menionat
c n aproape toate cazurile partidele democrat-cretine s-au nscut din dorina
de a reda catolicilor n societate i n politic un loc privilegiat fa de celelalte
categorii sociale difereniate sub raport religios. O asemenea intenie, nedeclarat
desigur, s-a putut desprinde i la noi din partea liderilor politici ai Partidului
Naional rnesc Cretin Democrat, dup cum am artat, care apr cu precdere
interesele unor grupuri restrnse i sub raport religios, ntr-un mod disciminatoriu
i din perspectivele zonei i arealului geografic n care a fiinat i s-a manifestat.
Spre exemplu, PNCD ca partid devenit istoric s-a bucurat de mai mult simpatie n
Ardeal, n cadrul populaiei de etnie majoritar romneasc i care aparinea religios
363
IOAN JUDE
Bisericii Greco-Catolice, fiind binecunoscui printre ali lideri politici marcani,

Iuliu Maniu i Corneliu Coposu.
La fel de important a fost i susinerea politic a unor guverne din partea
conductorului Vaticanului i a raporturilor Bisericii Catolice cu acestea. Astfel,
la nceputul Primului Rzboi Mondial guvernul protestant al Angliei a stabilit
relaii diplomatice cu Vaticanul, la fel i guvernul american i, ulterior, fostul
conductor al Uniunii Sovietice, Mihail Gorbaciov, n anii Rzboiului Rece, cnd
prin binecunoscuta triad Papa, preedintele S.U.A. i preedintele U.R.S.S. a fost
pus capt Rzboiului Rece, fiind create premisele unei autentice democraii prin
revoluiile svrite n Europa. De aceea, implicarea n lumea terestr a fcut ca
Vaticanul i puterea religioas a Bisericii Romano-Catolice s ntrein raporturi
bune cu unele organizaii i partide politice. Dintre acestea fac parte partidele
catolice democrat-cretine i social-cretine, care dup cel de-al Doilea Rzboi
Mondial pn n prezent, au devenit partide de guvernmnt n ri cum ar fi
Germania, Italia, Belgia, Frana, Olanda, Luxemburg .a. Merit a fi semnalat
Partidul Cretin Democrat din Germania care l-a avut ca preedinte pe cancelarul
Adenauer i care a instaurat n fosta R.F. Germania un regim clerical-militarist,
revigornd militarismul german, racolnd n aparatul de stat foti naziti care au
participat activ la atrocitile regimului hitlerist.
n acelai context al coabitrii dintre biseric i politic s-a aflat i Biserica
Ortodox ca principal putere religioas central executiv n rile unde predomin
ortodoxismul, implicit n Romnia. n acest sens, vom face precizarea c supunerea
Patriarhului fa de conducerea politic, sub diversele sale forme, are o veche
tradiie, cobornd n timp pn n vremurile Bizanului, asemenea raporturi nefiind
nici originale i nici unicate. Att n Rusia, ct i nalte ri, episcopii i patriarhii au
adoptat politica compromisului, puini fiind cei care au acceptat martiriul primilor
apostoli i ucenici ai lui Iisus. S nu-i uitm ns pe cei aproape 100 de episcopi i
miile de preoi ortodoci din fosta U.R.S.S., care dup 1918 s-au sacrificat n numele
principiilor i dogmelor cretine ortodoxe, sau pe preoii greco-catolici romni,
care n spiritul religiei pe care au aprat-o, nu au cedat presiunilor puterii politice i
religioase-ortodoxe (biserica n ortodoxism fiind considerat inima naiunii, iar n
catolicism, am spune noi, capul, fiind mai raional), care dup anul 1948 au fuzionat
ntr-un sincretism funcional favorabil puterii politice.
n continuare vom insista mai mult pe acest raport dintre religie i politic
n perioada contemporan, n timpul regimurilor totalitare, dar i n cele pretins
democratice. Aa cum a demonstrat istoria, secolul XX s-a confruntat mai mult cu
atitudini ostile fa de religie, caracterizndu-l procesul de secularizare i laicizare.
i aceasta n pofida faptului c n acest secol a avut loc Conciliul Vatican II, care aa
cum am vzut, a schimbat raportul dintre biseric i stat pe fondul unui neutralism
i al unei autonomii, fiind considerat mai mult ca un secol al totalitarismelor, cel puin
n Europa, dect ca un secol al democraiilor. ntr-un asemenea context se petrece
un fenomen de dezarticulare a polului religie-politic, astfel c ntr-o asemenea
364
circumstan echilibrul dintre cele dou puteri devine tot mai fragil i uneori de
nedorit, fiind chiar perturbator n plan politic, mai ales n regimurile totalitare de
stnga care au aprut dup Revoluia din Octombrie din fosta Rusie arist i din alte
ri est i central europene binecunoscute.
Prin instituirea regimurilor totalitare, dup acest eveniment politic care a
mprit lumea n regimuri politice totalitariste-pretins democratice i capitaliste,
vom ntlni o putere spiritual dogmatizat i susinut din interior (proletcultismul
fiind panaceul spiritual al regimurilor totalitare de stnga), dar contestat din exterior,
mult prea neconvingtor pentru a reaciona, acceptnd mezaliana doctrinar cu
practica economic, specific socialismului. Pe lng regimurile comuniste totalitare,
care s-au manifestat ostil fa de biseric i religie, relativ repede dup Primul i
mai ales cel de-al Doilea Rzboi Mondial, apar regimurile dictatoriale fasciste: n
Italia n 1922, n Spania n 1936 i nazismul n Germania i 1933. Astfel, echilibrul
vulnerabil al regimurilor democratice i parlamentare, nu foarte numeroase n
Europa, este bulversat de aceste noi regimuri politice i partide.
Mai mult, nazismul i bolevismul sovietic induc sub forma puterii totalitare
efecte monstruoase n tradiia politic i n raporturile Biseric-stat. Este suficient
s evideniem opinia lui Hitler asupra cretinismului, expus n lucrarea sa
fundamental, Mein Kamf, coroborat cu cea a liderului sovietic, I.V. Stalin,
pentru a ne putea da seama ct de asemntoare erau atitudinile reprezentanilor
politici fa de religia cretin i religie n general. Dac nu au fost adoptate unele
atitudini explicite n raport cu puterea totalitar comunist, au existat totui
manifestri de opoziie fa de puterea i dictatura nazist. Protestani ca Dietrich
Bonoeffer se opun cultului conductorului, astfel c la 1 februarie 1933, dup
dou zile de la instaurarea Fuhrer-ului la putere, acesta rostete un mesaj la radio
prin care este incriminat tendina dictatorial i cultul personalitii promovat
i susinut de Hitler. O asemenea atitudine ndrznea a condus n aprilie 1945
la condamnarea sa la moarte, prin aceast condamnare fiind diminuate alte
atitudini contestatare ale spiritului dominant i monopolist al reprezentantului
pretinsului partid social-democrat, care nici pe departe nu mbria doctrina
social-democraiei, devenind aa cum se tie, un partid totalitar, promovnd un
curent al gndirii i aciunii politice, nazismul.
Perioada ce a urmat celui de-al doilea rzboi mondial este foarte confuz i
plin de contradicii ideologice i doctrinare. Astfel, pot fi evaluai patru vectori
distinci ca influen asupra raportului analizat: liberalismul european; cretinismul
european; revoluia comunist i fascismul, ceea ce exprim o mbinare a
regimurilor totalitare (stnga-dreapta) cu cele democratice. n acelai timp, are loc o
recrudescen a fenomenului de secularizare religioas, o decretinare a cretinilor
catolici i ortodoci i implicit a Bisericii cretine tradiionale, prin creterea
influenelor protestantismului i neoprotestantismului, mai ales din rile dezvoltate
economic. Dac e s ne referim la acest proces al secularizrii, atunci trebuie amintit
c acesta i gsete cauzele n accelerarea influenei ateismului din rile socialiste
365
IOAN JUDE
i uneori a exclusivismului tiinific, coroborat cu filosofia materialist- dialectic i

istoric. Aceast situaie defavorabil religiei a impus din partea reprezentanilor
Bisericii Catolice, n mod deosebit al papilor, s ia anumite atitudini anticomuniste i
antinaziste exprimate prin Enciclice papale. Relevante sunt din acest punct de vedre
enciclicele emise de Papa Pius al XI-lea: enciclica intitulat Quadragesimo anno
(1931) prin care este condamnat n mod explicit comunismul, i enciclica Divini
Redemtoris (1937) adresat mpotriva comunismului bolevic ateu, care survine doar
la cinci zile dup enciclica Mit brennender Sorge, ndreptat mpotriva nazismului.
Poziia noilor regimuri totalitare fa de religie n general, fa de cea cretin
i iudaic n special, chiar dac nu este ntotdeauna explicit, este indiscutabil ostil.
Legtura tradiional dintre puterea spiritual-religioas i puterea politic este
considerat de reprezentanii totalitarismului ca fiind nvechit i ca atare se impun noi
raporturi care, se subnelege c trebuie s devin favorabile statului i puterii politice
n general, nu bisericii, instituia ecleziast fiind mai mult tolerat i acceptat de facto
dect de jure. Astfel, puterea totalitar se consider a fi nelimitat, fapt ce o determin
s promoveze atitudini discriminatorii fa de biseric, religie i credincioi. Aceste
regimuri reunific puterea pe care tradiia occidental i enciclicile menionate o
separ n mod riguros, conferind puterilor o anumit autonomie i nu un sincretism
cum doresc regimurile totalitare. Astfel, prin totalitarism sunt monopolizate toate
puterile, fapt ce a permis apariia unei aa-numite oligarhii politice i ideologice care
devine suprem n raport cu celelalte forme ale puterii, mai ales cu cea religioas,
discriminat i negat de ctre puterea politic i reprezentanii acesteia.
Care a fost sfritul acestor reprezentani autoproclamai ca lideri politici
incontestabili, este cunoscut, unul ajungnd s se sinucid dup euarea idealurilor
sale de monopolizare a ntregii lumi, iar altul a sfrit nainte de a-i vedea mplinit
visul i idealul su. De aici concluzia c orice tendin de dominare a lumii i mai
ales a puterilor are un sfrit imprevizibil ca intenie i dorin, dar previzibil sub
raport logic i istoric. Astfel, Europa secolului XX se confrunt mai mult cu un eec
spiritual i politic, care atinge att democraiile ct i bisericile. Se nregistreaz un
fel de declinare a competenei i autoritii ecleziastice n faa regimurilor politice
totalitare, fiind acceptat cel mult un fel de coniven i toleran a bisericii de ctre
stat, ceea ce, aa cum am menionat, a limitat autoritatea instituiei ecleziastice n
favoarea statului i a puterii politice.
Aceastalimitareaautoritiiputeriireligioasenus-arealizatnmoddezinteresat,
ci a avut la baz unele cauze explicite. n primul rnd, evideniem cauzele explicite,
cele legate de unele privilegii ale clerului prin acceptarea unor atitudini de supunere i
de declinare a autoritii, nu puini fiind cei care au beneficiat de un statut privilegiat
n raport cu fosta nomenclatur comunist, fiind foarte greu de delimitat cine i ct
beneficia prin acest raport i prin aceste atitudini conciliatoare i pacifiste. Nu n mod
ntmpltor, unii reprezentani ai bisericii, mai ales ai celei ortodoxe, slveau puterea
politic i pe conductorii alei ai poporului, beneficiile unei asemenea atitudini fiind
reciproce, chiar dac era disimulat o anumit discriminare din partea bisericii i a
reprezentanilor si de ctre stat i puterea politic n general.
366
Raportul dintre biseric i stat poate fi analizat att prin intermediul puterilor
naionale ct i al celor internaionale. Dintr-o asemenea perspectiv, putem spune c
secolul XX marcheaz i aprofundeaz totodat noi raporturi ntre religie i politic
deschiznd perspectivele unor noi raporturi ntre acestea, att n plan naional, ct
i n plan internaional. n ceea ce privete religia catolic, aceasta se manifest i
este n principiu mai independent fa de puterile politice naionale, dar n general
este ncorsetat de o teologie tradiional care cu greu renun la principiile i
dogmele sale seculare, concepnd i interpretnd societatea mai mult din perspectiv
antidemocratic. n acelai timp, adopt atitudini duplicitare n raport cu regimurile
autoritare i totalitare, pe de o parte, i cu cele democratice, pe de alt parte. S
amintim doar faptul c i-a acceptat i i-a elogiat pe Moussolini n Italia, pe Salazar
n Portugalia, pe Franco n Spania i pe Petain n Frana. Reprezentanii Bisericii
Catolice nu au adoptat atitudini radicale i protestatare nici fa de Hitler i nici fa de
atrocitile comise de nazism (exterminarea a ase milioane de evrei europeni i alte
distrugeri materiale i umane ca urmare a dictaturii sale i tendinelor monopoliste),
adoptnd o atitudine de acceptare-mutual mprtit, dect una de revolt.
Concesii grave a fcut Papa Pius al XI-lea, care a fost destul de favorabil
regimului Moussolini i cnd la preferat pe acesta n locul unui reprezentant al
clerului italian i fondator al unui partid democrat, Partidul Democrat i pe liderul
su, Don Sturzo. Acelai reprezentant al Scaunului pontifical a semnat n iulie 1933
un tratat cu Hitler pentru a pstra cteva liberti Bisericii Catolice: Sunt gata s
negociez chiar cu diavolul, dac e pentru binele sufletelor, se exprima respectivul
Suveran Pontif, ceea ce demonstreaz c ntre credin i necredin nu e dect un
pas, asemenea sublimului fa de ridicol.
Asemenea atitudini conciliatoare fa de puterea politic, cea nazist, care
era reprezentat prin Partidului Naional-Socialist, s-au manifestat i din partea
unor episcopi germani, care nainte proclamaser prin mai multe documente
incompatibilitile nazismului cu credina cretin, ca ulterior s-i retrag sanciunile
mpotriva acestui partid i a liderului su. Concordatul dintre Vatican i Germania
lui Hitler, semnat n iulie 1933, a restabilit prestigiul efului nazist, recunoscndu-i-se
n acest context competena regimului su cnd a semnat asemenea acorduri. Aa
cum aprecia douard Herriot n Le Petit journal, Semnndu-le, Sfntul Scaun ia luat o grav responsabilitate n faa istoriei. Crucea fr epitet s-a nclinat n faa
zvasticii. De asemenea, n revista dominicanilor francezi, La vie intellectuelle, era
scris: Suflete de bun credin, toate gata s urmeze pe vicarul lui Iisus Christos,
sunt dureros lovite fiindc i imaginau c spiritul lui Christos s-a umilit n serviciul
lui Hitler i a rasismului su pgn. Un asemenea tratat dintre Vatican i Hitler a
pus n pericol i totodat a mpiedicat libertatea de aciune a episcopilor catolici i
implicit a libertii religioase.
Desigur, n faa unei asemenea situaii limit, reprezentanii clerului catolic
nu puteau sta indifereni, de aceea Papa Pius al XI-lea a promulgat la 14 martie 1937
o enciclic cu caracter antinazist declarat. n acest text condamn n termeni foarte
clari nazismul al crui caracter cu totul inedit l percepe foarte bine. n acest sens
367
IOAN JUDE
afirma c: Oricine identific ntr-o confuzie panteist pe Dumnezeu cu universul,

l coboar pe Dumnezeu la dimensiunile lumii sau ridicnd lumea la dimensiunea
lui Dumnezeu, nu crede cu adevrat n Dumnezeu, text prin care se ncearc
demistificarea lui Hitler, care se credea deja un nou Mesia pe pmnt.
Dac Biserica Catolic a adoptat atitudini destul de rezervate i uneori ambigui
fa de puterea i dictatura de dreapta, a tiut n schimb s se opun n mod foarte
vdit puterii comuniste. Nu acelai lucru s-a ntmplat ns din partea Bisericii
Ortodoxe, care a fost mai conciliant i uneori chiar mai duplicitar n raport cu
dictatura comunist. De cele mai multe ori s-a adoptat un anumit conformism i chiar
anumite atitudini de acceptare, att fa de doctrina naional-socialist, ct i n faa
dictaturii n general, fie de stnga, fie de dreapta. i aceasta nu n mod dezinteresat, cu
att mai puin ntmpltor, ci n scopul obinerii i meninerii unor privilegii, nu att
pentru credincioi, ct mai ales pentru reprezentanii clerului. Sunt lucruri cunoscute,
prigoana dup fotii colaboraioniti n sutan fiind n plin desfurare, aa c nu
vom insista asupra acestor aspecte, ncheind demersul nostru analitic cu sinteza unor
modele i scenarii contemporane prin care se manifest aceast simbioz i ecuaie
dintre religie i politic.
Vom ncheia acest demers analitic privind aceast relaie dintre religie
i politic n prezent la noi, acum cnd cretinismul disimulat st la baza aaziselor partide cretine democrate, configurate n aliane, cum este Aliana Cretin
Liberal-ACL, sau ntr-o form mai sofisticat, n aa-numita Fundaie CretinDemocrat, care l are ca preedinte pe controversatul teolog i om politic, Teodor
Baconschi, mentorul altui tnr absolvent de teologie, Mihail Neamu, fondatorul
curentului Noua Republic. Curent ce i are rdcini n simbolica construcie
proiectat de fostul consilier al preedintelui Traian Bsescu, sociologul Sebastian
Lzroiu, un alt personaj controversat, denumit Alb ca Zpada, care n mod
disimulativ i conspirativ se dorete a fi o Nou Ordine Instituional, ca micare
antisistem ce promoveaz un nou catehism revoluionar de dreapta, obiectivarea
politic a acestei micri fiind Partidul Micarea Popular-PMP al crui lider
informal recunoscut este Traian Bsescu i nu fosta preedinte a acestei micri,
Elena G. Udrea, candidatul la preedinia rii n alegerile din anul 2014, i care
aa cum se tie a intrat n vizorul organelor judiciare pentru fapte de corupie, fiind
reinut de ctre acestea.
4. 2. 9. Scenarii i modele ale interaciunii religiei cu politica

4. 2. 9. 1. Scenariile posibile ale raportului religie-politic
Relaia dintre religie i politic, biseric i stat, a cunoscut multiple i diverse
modaliti de manifestare, oferind posibilitatea specialitilor de a elabora unele
scenarii i modele evaluativ-operaionale. Unul dintre cercettorii acestui raport, din
perspectiva adncirii procesului de secularizare, este sociologul american Robert
Bellah. n acest sens, cercettorul de la universitatea din California a elaborat trei
368
scenarii predictibile asupra evoluiei i importanei religiei n viitor, cum ar fi cele

de mai jos:
1. liberal;
2. al autoritarismului tradiional;
3. revoluionar.
Vom sintetiza principalele caracteristici ale acestor scenarii-modele, delimitnd
particularitile ce le difereniaz pe fiecare, i mai ales, previzunile cu privire la
perspectiva acestor raporturi dintre biseric i stat, religie i politic n general. Le
vom analiza succint.
1) Scenariul liberal
Are la baz corelarea dintre factorii economici, sociali i spirituali, n mod
deosebit interdependena acestor factori cauzali ai progresului social-uman. Este un
scenariu sceptic n ceea ce priveste religia i credina n Dumnezeu, omul devenind
mai degrab dependent de bogia material, cutndu-i fericirea aici pe pmnt,
i nu n alt lume. Sintagma banul este ochiul dracului se potrivete cel mai bine
n acest scenariu, fiind aplicabil n orice societate de consum bazat pe concuren
i economie de pia. Subscriem ntru totul opiniei cercettorului american n ceea
ce privete rolul tiinei n argumentarea credinei-a fideismului, numai c spre
deosebire de acest curent unde primordial este credina n raport cu raiunea-tiina
n general, n cadrul scenariului liberal se va inversa raportul de primordialitate
dintre credin i raiune, tiina fiind cea care va susine credina i religia i nu
invers, cum se ntmpl n modelul clasic al fideismului. Religia nu va disprea, ci la
fel cum a disprut n mare parte politeismul, similar acestuia, va cpta forme mai
adecvate progresului cunoaterii i tehnologiei care vor veni n sprijinul unor mari
descoperiri la nivel micro i macrocosmic, cnd probabil Dumnezeu nu va mai fi
cutat n cer ci n structura atomului, demers realizat de Einstein prin fuzionarea
spaiului i timpului, prin binecunoscuta teorie a relativitii. Conform teoriei
sociologului citat, religia va fi nlocuit cu scientismul-idolatriznd gndirea
tehnic i tiina n general, n ignoran cu imaginaia i credina religioas, pe
fondul mitului tiinei i raiunii, a spiritului pragmatic.
2) Scenariul autoritarismului tradiional
Este fundamentat pe o probabil i posibil catastrof global de ordin
biologic, nuclear, ecologic etc., cnd pe fondul cicliciti istorice i societii umane
va aprea o ideologie politic i religioas de tip absolutist, astfel c autoritatea
absolut n revenire la ordine din haosul produs, se constituie ntr-o necesitate logicobiectiv. Este un scenariu sumbru, analog dictaturii militare, vremelnic instituit
unor schimbri radicale, unde credina se constituie ntr-un liant social necesar
solidarizrii energiilor i meninerii ordinii sociale i a securitii individului.
Dup sociologul american, acest model adaptat schimbrilor emergente unor
asemenea catastrofe i care ar putea ndeplini acest rol, ar fi fundamentalismul
protestant de dreapta.
Desigur, orice om de bun credin nu agreeaz deloc sau n mai mic msur
un asemenea scenariu fatalist, ntruct n cazul unor catastrofe, mai ales de tip
369
IOAN JUDE
nuclear, viaa ar disprea, fiind puin probabil s mai rmn vreun alt Noe care
s perpetueze specia uman i regnul animal. S-ar putea totui ca n cazul unor
distrugeri limitate, s devin mai puternic i mai autoritar acea religie care a
susinut n mai mic msur progresul i civilizaia uman i care sunt predispuse
spre asemenea catastrofe.
Aa cum am anticipat, n opinia lui Bellah un asemenea rol ar fi jucat de
fundamentalismul protestant, opinie pe care nu o mpartim atta timp ct
protestantismul este o religie ce tinde spre individualism, liberalizare i nu spre
globalizare. Mai degrab, ar accede spre un alt tip de fundamentalism i absolutism,
cum ar fi fundamentalismul islamic, care accept o asemenea espectativ i unde
credina a devenit un mod de via, nu un mijloc cum se ntmpl n religiile
puternic raionalizate i liberalizate-secularizate. i n primul scenariu i n cel
de-al doilea, dup cum vom vedea i n cel de-al treilea, dac religia nu va rspunde
cerinelor individuale i sociale, cu alte cuvinte nu va fi mai mult ancorat n social,
va pierde tot mai mult teren, omul respingnd ajutorul divin n sfera instituiilor
religioase i chiar al ritualului i ceremonialului religios. n acelai timp, i vor
pierde din valoare unele taine religioase, mai ales n cretinism, precum i unele
practici care vor slbi capacitatea simbolic i ritualic a acestei religii i nu numai.
Nu trebuie ns uitat faptul c omul va fi supus n permanen puterii divine,
ntruct natura sa este divin, nchinndu-se ns nu unui Dumnezeu comunitar,
ci propriului su Dumnezeu. ntr-un asemenea context, putem spune c credina
va deveni cea mai intim valoare a omului n viitor, chiar i n asemenea condiii
ale procesului secularizrii i laicizrii, desfurat pe fondul raionalismului i
pragmatismului excesiv.
3) Scenariul revoluionar
Este acel scenariu probabil, dar nu i real, care emerge unor schimbri radicale n
plan social i uman, presupunnd asemenea transformri i n plan ideologic-religios,
mai ales n dimensiunea doctrinar-dogmatic. Cretinismul precum i celelalte religii
au aprut pe fondul unui asemenea sincretism socio-politic, schimbnd radical fondul
dogmatic al noilor religii aprute. Spre deosebire de condiiile istorice care au stat la
baza apariiei acelor religii, astzi revoluia n plan spiritual s-ar petrece mai mult
la nivel individual, al contiinei de sine, astfel c imperativul socratic cunoate-te
pe tine nsui, va nlocui dogma religioas crede i nu cerceta. Nu va fi nlocuit
contiina apartenenei la Creator, dar va fi depit contiina exclusivismului
religios i al dependenei absolute a omului fa de o for autonom, fa de Demiurg.
n acest mod vom accede spre lumina interioar, schimbnd nivelul de contiin,
putnd deveni astfel contieni de originea divin i de misiunea noastr pe pmnt
i n univers. n acest demers spre interior, ne putem vindeca de condiia orizontal a
existentei noastre, de aripile angelice false care se topesc sub lumina solar- cereasc
i demiurgic, ridicndu-ne i mntuindu-ne n suflet ca parte indestructibil a Creaiei
i a Creatorului. La fel cum Oedip din tragedia greac se mntuie de necunoatere,
de lipsa de contiin, de blestem i destin, n msura n care orbit, rupt de tenebrele
apartenenei, iese din ele, gsindu-i lumea interioar invocat de Socrate. Asemenea
370
ieire ne este oferit sub forma unui model ontologic i gnoseologic Mntuitorul Iisus
Hristos, care prin exemplul jertfei supreme ne-a oferit o revoluionare a contiinei de
sine, fundamentat pe iubire i nu pe ur i instincte animalice, adic prin ceea ce n
psihanaliz este desemnat prin subliminarea egoului i superegoului, a iubirii sinelui
i nu a aproapelui, cum ne nva Mntuitorul.
Exist i alte modele prin care poate fi surprins acest raport dintre Biseric i
stat, religie i politic, n coroborare desigur cu unele variabile independente, cum ar
fi forma de guvernmnt, regimul politic i arealul geografic. Raport nu ntotdeauna
liniar i nici lipsit de unele convulsii i contradicii.
4. 2. 9. 2. Modele ale interaciunii religie-politic

Aa cum este descris n literatura de specialitate, pe lng scenariile prezentate,
dup sociologul american amintit exist i alte scenarii-modele predictibile ale
evoluiei acestui raport, modele corelative cu gradul de reprezentativitate al rii
i societii aparintoare religiei i regimului politic existent. De-a lungul istoriei
umanitii i a celor dou instituii care interacioneaz s-au desprins cel puin patru
asemenea modele:
1. francez;
2. englez;
3. german;
4. ortodox post-bizantin. (Modele sunt preluate din lucrarea Biserica n stat.
O invitaie la dezbatere care l are ca autor pe teologul R. Preda).
Chiar dac nu sunt specifice ortodoxiei, le vom analiza succint pe fiecare, cu
att mai mult cu ct ele pot influena evoluia raporturilor dintre Biseric i stat,
n contextul procesului globalizrii, mondializrii i secularizrii. Considerm ns
nainte de acest demers analitic asupra acestor modele ca fiind oportun i necesar s
facem trimitere la un document ce stipuleaz natura viitoare a acestor raporturi, n
contextul n care au loc aceste procese, i care pot afecta natura i coninutul lor. Este
vorba despre Constituia European, pe fondul creia are loc procesul integrrii
unor state cu religii diferite n ceea ce desemnm prin Uniunea European, unde
coabitarea mai multor ri cu religii diferite pot afecta aceste raporturi dintre stat i
Biseric. n ceea ce privete documentul care consfinete natura acestor raporturi,
aa-numitul Proiect constituional, a creat numeroase nemulumiri din partea mai
multor reprezentani, mai ales ale celor care reprezentau modelul identificrii dintre
stat i Biseric, cum este modelul englez i nu numai.
Dup cum era de ateptat, cele mai vehemente proteste au fost adresate din
partea fostului Suveran Pontif, Ioan Paul al II-lea, Sanctitatea Sa considernd
Proiectul total nesatisfctor, la fel i din partea liderilor partidelor democratcretine.
1. Modelul francez
Acest model vizeaz separarea radical dintre cele dou instituii, fiind
promovat i regsit n ri comunitare precum Frana, Olanda i n mod numai
formal, n Irlanda. Motivaia alegerii unui asemenea raport devine transparent pe
371
IOAN JUDE
fondul ideologiei i doctrinei catolice, ceea ce a fcut ca aceste ri, n primul rnd
Frana (de unde i denumirea modelului), s refuze implicarea puterii religioase n
viaa politic. Ca atare, cauza acestui separatism are rdcini istorice, n Enciclicele
papale cum ar fi spre exemplu Enciclica Dictatus Papae, emis de Papa Grigorie al
VII-lea, n anul 1075, n care Suveranul Pontif era nu numai reprezentantul spiritual
al cretintii, ci i liderul politic, situndu-se deasupra regilor i mprailor, fapt
ce a nemulumit puterea laic, culminnd cu protestul radical al Revoluiei franceze
din 1789, revoluie prin care este abolit puterea monarhic i absolutismul religios.
2. Modelul englez
Al doilea model este cel al identificrii totale, fiind specific rilor n care
funcioneaz regimul politic democratic bazat pe forma de guvernmnt monarhic,
fiind regsit n ri precum Anglia, Suedia, Danemarca, Norvegia i Finlanda,
dar i n unele ri din lumea arab, mai ales unde este regsit fundamentalismul
islamic, i unde puterea religioas se identific cu puterea politic. n aceste ri
n care statul este identificat cu religia, tot ceea ce se ntmpl n societate st sub
autoritatea puterii religioase, iar Biserica este declarat a fi Biseric de stat. Spre
exemplu n Marea Britanie, regina este deopotriv efa Statului, a Bisericii i a
Comunitii anglicane (Anglican Communion) din ntreaga lume. Desigur, aceast
dominare a Bisericii asupra statului presupune i unele limite: legile sunt elaborate
de Parlament i nu de Sinodul bisericesc, acesta doar propune legile bisericeti
care sunt sancionate de ctre Parlament. Mai sunt i alte particulariti, care prin
Proiectul constituional ar putea afecta acest raport dintre Biseric i stat, existnd
unele nemulumiri din partea acestor ri ce cad sub incidena acestui model al
identificrii dintre cele dou instituii.
3. Modelul german
n acest model sunt cuprinse ri comunitare precum Germania, Italia, Belgia,
Luxemburg, Austria i Portugalia. Trstura comun a acestor ri se caracterizeaz
prin faptul c raportul dintre stat i Biseric se bazeaz pe un sistem de legturi i
obligaii reciproce, menit s asigure pe de o parte locul Bisericii n societate, iar pe
de alt parte, Biserica s se implice mai mult n societate i s adopte o atitudine
mai transparent fa de politica social a statului i fa de cetean. Este un model
ambiguu, dup cum se poate observa, specialitii denumindu-l modelul de separare
neterminat, model care postuleaz n egal msur separarea i cooperarea. Este
un model periculos i am spune chiar perfid, de aceea nu este de recomandat
pentru societatea romneasc, care prezint unele tendine de adoptare prin unele
atitudini duplicitare i chiar perfide din partea ambelor puteri puse n ecuaie i n
aceti ani de democraie, precum i n timpul dictaturii comuniste, cnd puterea
politic nu lsa nici s moar religia, dar nici s triasc, dup cum spune o vorb
neleapt din popor.
4. Modelul ortodox-post bizantin
Este modelul pe care ar trebui s-l urmeze Biserica Ortodox Romn,
ca Biseric Naional, fiind specific particularitilor ideologice i doctrinei
ortodoxismului, ca atare, mai aproape de Constantinopol dect de Roma. Dup
372
cum se prezint acest raport dup evenimentele din decembrie, acest model nu este
suficient de conturat, oscilnd ntre separarea i colaborarea statului cu biserica,
statul fiind de jure i de facto separat de Biseric, adoptnd politica n conformitate
cu voina politic a sa i nu n imixtiune cu cerinele Bisericii, ca Biseric Naional,
nu de stat. De ct sprijin se bucur Biserica n aceast calitate, am putut observa prin
receptivitatea manifestat din partea statului fa de dorina nemplinit a fostului
Patriarh Teoctist, care a dus cu el n mormnt aceast nemplinire a construirii
Catedralei Mntuirii Neamului, precum i prin atitudinea conductorului statului
din acel moment, preedintele Traian Bsescu, care l-a decorat post mortem cu cea
mai nalt distincie care poate fi acordat cuiva, Ordinul Steaua Romniei n
grad de colan, ca recunoatere din partea conductorului statului pentru contribuia
conducerii Bisericii Ortodoxe la democratizarea i meninerea ordinii sociale n
Romnia postdecembrist. Ignoran reparat de actualul Patriarh, PF Daniel, care se
bucur de mai mult autoritate i receptivitate, fiind cu mult mai persuasiv n relaie
cu statul i politic n general dect antepremergtorii si, rmnnd n istorie ca
ctitor al celui mai grandios edificiu eclezial ortodox, Catedrala Mntuirii Neamului.
Sunt realiti ce consfinesc aceste raporturi dintre religie i politic, Biseric
i stat, i care sunt consfinite juridic prin Legea nr. 489 privind libertatea religioas
i regimul general al cultelor, cunoscut ca Legea Cultelor, la care am mai fcut
referin, unde n art.9 (al.1) se prevede c n Romnia nu exist religie de stat;
statul este neutru fa de orice credin religioas sau ideologie atee. Adevr care
nu corespunde dect realitii romneti, atta timp ct politicul este foarte implicat
n religie, la fel i religia prin capacitatea de influen a electoratului i actorilor
politici care se sprijin pe liderii religioi n influena exercitat asupra electoratului
i implicit asupra politicii.
Opinie susinut i de unii reprezentani ai mass-mediei. Spre exemplu, n
Revista 22, publicistul Andrei Cornea public un articol intitulat n mod sugestiv
Tentaia teocraiei, unde ntreprinde un rechizitoriu critic i pertinent asupra
acestei problematici controversate. Fr nicio reinere afirm c Romnia este
un stat teocratic, nedeclarat n mod oficial prin coninutul formal al raportului
dintre Biseric i stat, un asemenea raport fiind mai mult informal dect formaloficializat i recunoscut. Opinie mprtit i de ali lideri de opinie de anvergur
i de atitudinea credincioilor prin adeziunea exclusivist fa de rolul Bisericii n
societate, devenind cea mai credibil instituie din societate.
Sunt i alte argumente pragmatice care invalideaz textul juridic, Biserica
i religia implicndu-se tot mai mult n viaa social: din pcate ns nu n mod
dezinteresat i nici fr efecte politice, ceea ce sintagma de stat secular devine
inadecvat i inoportun n acelai timp. O asemenea implicaie politic s-a fcut
resimit, din pcate n mod negativ i n perioada regimului politic totalitarist, cnd
nu erau puini clericii care elogiau conducerea de partid i de stat, sau o situaie i
mai anacronic este aceea n care Sinodul BOR, la 18 decembrie 1989 a adoptat o
Declaraie prin care membrii acestui organism ecleziastic l susineau n unanimitate
pe Nicolae Ceauescu i, ndemnai de liderii politici ai vremii, condamnau micarea
373
IOAN JUDE
revoluionar de la Timioara, adoptnd o atitudine de compromis fa de cei pe care

i slveau prin intermediul serviciului divin.
Aa cum am artat, acest model capt unele particulariti specifice culturii
religioase romneti i ideologiei ortodoxe, delimitndu-se prin formele sale de
manifestare de celelalte modele aa-zise post-bizantine, fapt ce i legitimeaz
denumirea de model ortodox romnesc post-decembrist. Model destul de confuz
n ceea ce privete relaia dintre Biseric i stat i chiar a statutului religiei i a
Bisericii n societate, a pretinsului su caracter secular i neutru n raport cu viaa
politic. Nu presupune nici caracteristicile unui stat teocratic declarat i consfinit
juridic, dar nici al unuia care nu este implicat n viaa social-politic, chiar dac
aceast deschidere nu capt un caracter formalizat, precum se ntmpl n Biserica
Romano-Catolic, prin acel principiu att de des invocat, cel de aggiornamento,
principiu care a devenit tot mai transparent i n cadrul raporturilor Bisericii cu
societatea i n mod deosebit cu politica i sistemul politic.
4. 2. 9. 3. Alte modele privind raportul Biseric-stat

Continum demersul analitic ntreprins asupra raportului dintre Biseric i
stat cu modele desprinse de teologul francez Guy Durand, profesor la Facultatea
de Teologie a Universitii din Montreal. Savantul teolog francez citat delimiteaz
trei modele prin care interacioneaz religiile monoteiste cu politica, sau Biserica cu
statul (apud. M. Dinu, n studiul Religie i politic, publicat n revista Lumea, An
XII Nr.9 (137) 2004, pp.14-21). Aceste modele, relativ identice cu cele anterioare sunt
urmtoarele: modelul identificrii; modelul separrii; modelul conjugrii separrii
cu asocierea, viznd particulariti precum cele pe care le vom prezenta i noi n
mod succint.
1. Modelul identificrii
Acest model se bazeaz pe concepia unei diviniti ce intervine direct n mersul
vieii social-politice, Dumnezeu fiind o autoritate suprem, fapt ce conduce n mod
iminent la un stat teocratic, condus de oameni alei, ca reprezentani ai divinitii
pe pmnt. Este un model destul de controversat, chiar n pofida faptului c st mai
mult sub autoritatea i puterea divinitii, nu a puterii laice, cum se ntmpl cu
celelalte modele.
2. Modelul separrii
Al doilea model se caracterizeaz prin separarea radical a Bisericii de stat. n
conformitate cu acest model, religia nu are nimic de a face cu viaa public i politic,
ci ine de cea privat. Independena este reciproc, iar statul garanteaz libertatea de
contiin i cult. n acelai timp, trebuie subliniat faptul c ntr-un asemenea model
este regsit i predomin puterea temporal-politic, nu cea spiritual-religioas
ntruct, aa cum am menionat, religia ine mai mult de viaa privat i n mai
mic msur sau chiar deloc de viaa social i politic. Chiar dac cele dou puteri
sunt independente una fa de cealalt, statul este cel care garanteaz libertatea de
contiin i cult. Aa s-a ntmplat i n fostele ri europene comuniste, n care
politicul domin religia, dar unde n mod constituional garanta libertatea unor culte
religioase, culte care nu deveneau ostile principiilor eticii comuniste i intereselor
374
statului. Desigur, acest model al separrii se difereniaz de la o ar la alta i implicit

de la o religie la alta. Dac ar fi s-l comparm cu celelalte modele prezentate, se poate
observa c el corespunde mai mult cu modelul francez, pe cnd cel al identificrii,
cu modelul englez.
3. Modelul conjugrii separrii cu asocierea
n cel de-al treilea model, se ncearc conjugarea separrii cu relaia,
disocierea-contradicia cu asocierea-cooperarea, conjunciile cu disjunciile i n
ultim instan, politica cu religia. Chiar dac acest model presupune o asemenea
relaionare dintre religie i politic, Biseric i stat, trebuie subliniat faptul c se
mai menine nc independena dintre cele dou forme ale contiinei sociale care
relaioneaz ntr-o manier de complementaritate, chiar n pofida faptului c natura
i finalitatea teleologic a acestora sunt diferite, dar nu i opuse, i cu att mai puin
exclusive. Religia influeneaz viaa spiritual i cultural, viznd n primul rnd
relaia vertical a omului cu Dumnezeu, pe cnd politica se structureaz ca relaie
mai mult n plan orizontal, fiind regsit n mediul social-uman, ocupndu-se de
organizarea concret a libertilor i a convieuirii vieii umane prin intermediul
societii, a instituiilor acesteia printre care cele politice ndeplinesc un rol
determinant n conducerea societii i a activitilor social-economice. ntr-un
asemenea model, politica i puterea politic aparin unui stat laic, iar religia prin
structurile i instituiile sale servete la rndul ei, uneori, intereselor naionale i
ecumenice ale puteri politice, adic ale statului.
Se poate observa c acest model interacional corespunde n cea mai mare
msur echilibrului celor dou puteri, ele coabitnd ntr-o continu interaciune
i interdependen funcional. n ceea ce privete corelarea religiei i bisericii cu
regimul politic i forma de guvernmnt, subliniem faptul c un asemenea model este
specific regimurilor politice democratice, i nu celor autocrate. Prin el se realizeaz
coerena i coeziunea social la nivel naional i planetar unde, dup cum se tie, mai
exist nc tendine de dominare i exclusivism a unei puteri fa de cealalt, mai
ales n cadrul religiei islamice.
n ultim instant, acest raport dintre religie i politic este analizat ca un
raport dintre sacralitate i laicitate, dintre stat i biseric. n cadrul laicitii, a statului
laic spre exemplu, se menine principiul separrii bisericii de stat, precum i cel al
neutralitii statului fa de religie, garantnd i legifernd libertatea de gndire,
contiin i cult, n afara oricrei forme discriminatorii din punct de vedere religios
i nu numai. De asemenea, n cadrul laicitii nu dispare puterea spiritual, cu att
mai puin instituia ecleziastic cu ntreaga sa organizare. Ceea ce caracterizeaz
laicitatea i statul laic este faptul c aceast putere nu se mai afl n raport de
primaritate fa de puterea temporal ca n cadrul regimurilor politice teocratice,
ci aceste dou puteri se afl relativ la acelai nivel ierarhic i ca putere de influen.
Concluzia care se desprinde este c, laicitatea, fie ea chiar n statele foste
comuniste, cu regimuri politice bazate pe dictatur, nu neag libertatea de credin,
ci doar o ngrdete, mai ales sub raport cultic, respectnd n cea mai mare parte
egalitatea cetenilor i libertile democratice sub raport religios.
375
IOAN JUDE
Vom ncheia analiza acestui raport dintre religie i politic, biseric i stat
prin evidenierea modului cum este perceput i interpretat astzi acest raport,
n contextul integrrii europene, a unor state cu religii i biserici care dispun de
ideologii i doctrine diferite. n acest sens, vom face referin n primul rnd la
procesul laicizrii din aceast perspectiv politic european, n mod deosebit prin
prisma Constituiei europene, ca document juridic ce reglementeaz acest complex
proces politic, economic i cultural-religios.
Evideniem de la nceput faptul c n Proiectul acestui document constituional,
problema religiei este bine evideniat, fiind recunoscut n viitor n acest context
politic european. Sunt i unele limite care au atras vii proteste din partea unora,
n mod deosebit din partea Vaticanului, ntruct n acest proiect nu se amintete
nimic de cretinism-catolicism, cu att mai puin de ortodoxism, reinere ce a
produs nemulumiri i reacii de protest. Spre exemplu, n primul aliniat al art. I-51
din proiectul de Tratat de instituire a unei Constituii pentru Europa, cu privire la
statutul bisericilor i organizaiilor religioase confesionale se prevede c Uniunea
(european) respect i nu va afecta statutul de care beneficiaz, n virtutea dreptului
naional, bisericile i asociaiile sau comunitile religioase din statele membre
(). Uniunea menine un dialog deschis, transparent i regulat cu aceste biserici i
organizaii. Ceea ce lipsete din acest controversat articol este menionarea explicit
a tradiiei cretine, a motenirii cretine n Europa care i confer identitate
cultural i spiritual, fapt ce a fcut ca unii reprezentani ai unor ri cretine, n
primul rnd ai Vaticanului, s se simt frustrai i ofuscai din acest punct de vedere.
Desigur, aceste nemulumiri nu au ntru totul un suport argumentativ obiectiv, ci i
n religie ca i n politic primeaz latura subiectiv i n mod deosebit interesele.
i din acest punct de vedere exist asemnri ntre cele dou forme ale contiinei
sociale, asemnri ce au numitor comun puterea i influena ideologic doctrinar
n meninerea supremaiei din acest punct de vedere i de care politicul i politica nu
sunt strine.
Un alt aspect important prevzut n acest document programatic const n
afirmarea i aplicarea libertii de contiin, religie i cult, astfel c laicitatea
poate recunoate drepturilor istorice ale unor biserici, coroborate cu drepturile
individuale, istoria i cultura poporului unde funcioneaz religia-biserica respectiv,
ca religie de baz sau denominaiune (acceptat sub raport juridic pe lng cea
predominant). n acest raport religie- politic trebuie s se in seama n primul
rnd de responsabilitatea statului n vederea meninerii coeziunii sociale puternice,
fr a priva unele minoriti religioase-denominaiunile respective, fa de religia
dominant. Istoria este plin de excepii din acest punct de vedere. Mai la ndemn
ne este religia cretin, unde la nceputul existenei sale atitudinile intolerante ale
puterii politice i religioase fa de primii cretini au fost mai mult dect ostile.
Asemenea atitudini ostile au continuat culminnd cu rzboaiele civile din zilele
noastre, unde puterea politic duce o politic de discriminare religioas n favoarea
etniei majoritare, n defavoarea unor grupuri etnice i religioase minoritare. Chiar
376
dac de cele mai multe ori religia promoveaz un sentiment al identitii naionale,
acest fapt nu nseamn c promoveaz i ntreine atitudini discriminatorii cu etniile
minoritare. Exist desigur i excepii, cnd caracterul naional al unor asemenea
religii predispun spre exclusivism i intoleran politic i religioas.
Raportul dintre cele dou instituii este influenat i afectat de adncirea
procesului de secularizare i laicizare. Aa cum este cunoscut, aceste procese sociale
sunt pline de semnificaii i particulariti, comportnd un anumit relativism n
funcie de acordul i adaptarea contextual i conjunctural, mai ales din punct de
vedere politic, deoarece politicul d sens i finalitate laicizrii i laicitii. ntr-un
asemenea context al interdependenei dintre politic i religie, Patrice Garant arta:
Toate statele occidentale care triesc sub regimul separrii, cu religie preponderent
catolic i protestant (n.n.), au adoptat soluii puternic nuanate care variaz potrivit
intereselor lor i al grupurilor de indivizi care le compun, tipurilor de contingente
istorice, socio-politice, demografice, astfel c o concepie abstract a egalitii,
adaug autorul citat, nu justific ruperea cu importantele tradiii care formeaz
identitatea unei naiuni, acest lucru fiind valabil i pentru tradiiile i obiceiurilepracticile cultice religioase. Este greu de acceptat c n cadrul procesului globalizrii
culturale i spirituale se va mai pstra identitatea naional i chiar unele particulariti
ale laicitii, cnd se tie c un asemenea proces dorete s uniformizeze culturile i
nu s le menin identitatea acestora.
Nu vom mai insista asupra metabolismului dintre religie i politic, un
asemenea raport fiind validat n mai mare msur de istorie i nu de consideraiile
teoretice, ale noastre sau ale altor analiti ai acestor fenomene social-istorice, orict
de perspicace ar fi acetia. Aa cum am subliniat pe parcursul acestei secvene n
care am analizat acest raport, s-a putut constata c de-a lungul istoriei au existat i
unele accente pozitive fa de acest raport, dar i accente negative. Accente legate de
o anumit convergen sub raport teleologic i care are ca reper axiologic promovarea
unor principii i valori, mai mult sau mai puin umaniste i umanitare, care vizeaz
ca finalitate meninerea echilibrului social i a stabilitii naionale i internaionale.
De unde concluzia peremptorie n conformitate cu care att religia ct i
politica trebuie aservite interesului uman i umanitar, nu unor interese oculte care le
decredibilizeaz, pe ambele, deopotriv, dup cum am ncercat s artm i noi n
aceast carte de referin n analiza acestui raport dintre puterea religioas i puterea
politic, cu precdere a religiei, ca principal fenomen social, cultural i spiritual, n
complementaritate cu religiozitatea, ca form de manifestare i obiectivare a acestui
fenomen complex. Un asemenea mecanism prin care religia fuzioneaz parial
cu politica este regsit n procesul globalizrii, proces ce cunoate o retoric tot
mai diversificat i persuasiv, implicnd, deopotriv, att religia, ct i politica,
problematic pe care o vom analiza i noi n continuare.
377
IOAN JUDE
Capitolul 5
ECUMENISMUL NTRE INTEGRARE I GLOBALIZARE

5. 1. ECUMENISMUL N CRETINISM
Exist mai multe puncte de vedere asupra acestui fenomen, nu de puine ori
contradictorii, de unde i atitudinile antiecumenice, mai ales n cadrul ortodoxismului.
n sintez fie spus, ecumenismul este o micare religioas care urmrete reuniunea
tuturor bisericilor cretine ntr-una singur. Definiie cu caracter generalizant care
este regsit n DEX, n conformitate cu cu care prin ecumenism se nelege, aa cum
am artat, acea micare religioas ce are ca drept scop unificare tuturor bisericilor
cretine, cu respectarea autonomiei lor, pe calea acordurilor i a dialogului teologic.
Etimologic acest cuvnt este polimorf i multilinvistic, provenind din limba francez,
oecumnisme, latin, oecumenicus i din greac, oikumenike, toate desemnnd
aceast micare religioas a reuniunii ecleziale cretine. De aceea, scopul acestei
micri, mai ales n secolul XX, este acela de a reface sub o anume form unitatea
cretin mondial, trecnd dincolo de barierile confesionale i denominaionale.
Dup cum uor ne putem da seama, ecumenismul emerge unor necesiti
determinate de un fenomen manifestat cu mult naintea sa, constituit drept premis
a acestuia, i anume de sectarism. Un asemenea fenomen existent n cadrul religiei
cretine a fost anticipat chiar de Iisus Hristos, precum i de unii dintre ucenicii
si, devenii apostoli mai trziu. n acest sens, evanghelistul Matei, reproducnd
afirmaiile lui Iisus, sub forma avertismentului afirma spunnd: C se vor scula
hristoi mincinoi i profei mincinoi i vor face semne mari i minuni, ca s-i
amgeasc, de va fi cu putin, i pe cei alei (Matei 24:24). Sau acelai evanghelist,
n acelai capitol (24:4,5), avea s reproduc ntr-un mod i mai insistent posibilitatea
fraudrii identitii lui Hristos, prin cuvintele: Luai aminte s nu v amgeasc
cineva. C muli vor veni n numele Meu, zicnd: Eu sunt Hristos! i pe muli i vor
amgii. i ntr-adevr au venit att n lumea occidental, ct mai mult n lumea
oriental, indivizi ce se revendicau n a fi Hristoi, fali, desigur, considerndu-se
drept animatori existeniali ai lui Iisus, unii dintre ei autoevalundu-se chiar superiori
Mntuitorului. De aici necesitatea acestei micri spirituale-religioase mondiale de
unitate, avnd drept scop aprarea Bisericii Cretine n faa acestor blasfematori, i nu
n ultim instan, de autoaprare a valorilor morale i ideologice ale cretinismului.
nainte de constituirea propriu-zis a micrii ecumenice, Patriarhia de
Constantinopol s-a preocupat de relaiile Bisericii Ortodoxe cu Biserica Catolic
i cu cea Protestant. ntr-un asemenea context relaional, Patriarhul Ioachim al
III-lea prin Enciclica sinodal din anul 1902, cerea prerea privind colaborarea
378
Capitolul V - Ecumenismul ntre integrare i globalizare
Bisericilor Ortodoxe cu cele dou mari confesiuni cretine, propunndu-le cutarea

unor puncte de ntlnire i contact ntre ele (cf. I. Rmureanu, Istoria Bisericiasc
Universal, 1922). Ulterior, printr-o alt enciclic din anul 1904, acelai patriarh
ecumenic evidenia necesitatea toleranei religioase i a spiritului ecumenic, artnd
c, pstrnd cele ce ne sunt proprii se cuvine s privim i la cele ale altora, s ne
rugm din tot sufletul pentru unirea tuturor, tratnd cu nelepciune i cu blndee
pe cei desprii, care cred n Sfnta Treime, se nsemneaz cu numele domnului
Iisus Hristos i sper s fie mntuii prin harul lui Dumnezeu (ibidem). Ulterior sa constituit Conferina Mondial a Misiunilor, care reunea mai multe biserici
protestante (Edinburg, 1910). Micarea ecumenic a atins apogeul organizaional
n anul 1948, cnd a fost nfinat Conciliul Mondial al Bisericilor. Aceast micare
de refacere a unitii universale a Bisericilor cretine este coordonat de Consiliul
Ecumenic al Bisericilor (World Concil of Curches).
Micarea ecumenic, care nici pe departe nu trebuie confundat cu globalizarea
religioas, n aceast perioad avea trei direcii principale:
1). direcia teologic - Credin i Ordine;
2). direcia socio-economic - Via i Munc;
3). direcia misionar - Consiliul Misionar Internaional. Prin anul 1961 ultimele
dintre aceste trei mari direcii s-au unit devenind Conciliul Mondial al Bisericilor,
constituind principala sa manifestare organizaional, dup unii instrumentul
privilegiat al micrii.
Pe lng acest conciliu mondial exist i alte concilii naionale sau regionale,
cum ar fi Conciliul Naional al Bisericilor n SUA sau Conferina European a
Bisericilor.
Dintre organizaiile cretine premergtoare micrii ecumenice care au militat
pentru nfptuirea colaborrii i unirii Bisericilor ntr-o organizaie mondial, la
loc de frunte s-au situat urmtoarele asociaii din Biserica Anglican i Bisericile
Protestante:
1. Asociaia Bisericilor Anglican i Rsritean, nfiinat n anul 1864, care
n anul 1906 a devenit Uniunea Bisericilor Anglican i Ortodox de Rsrit, datorit
ministrului anglican H.J.Fynes-Clinton, care a fuzionat n anul 1913 cu Asociaia
Bisericilor de Rsrit, n care au activat teologi englezi, americani, rui, greci etc.;
2. Consiliul Misionar Internaional care a inut prima Conferin Internaional
n anul 1910, la Edinburg din Scoia, a doua n anul 1923, la Oxford n Anglia,
iar ulterior, sub conducerea misionarului John Mott, metodist american, i a lui J.
H. Oldham. Din anul 1961, aceast organizaie ecleziastic a fuzionat cu Consiliul
Ecumenic al Bisericilor, n cadrul celei de-a III-a Adunri generale care a avut loc la
New Delhi n India, ntre 18 noiembrie i 6 decembrie din acelai an;
3. Asociaia mondial pentru promovarea nfririi popoarelor prin Biserici,
nfiinat la 2 august 1914 n localitatea Constanz n Elveia, care a inut mai multe
conferine internaionale, dintre care trei s-au desfurat n Romnia: Sinaia, n anul
1924, Bucureti-1933, Rmnicu-Vlcea -1936.
379
IOAN JUDE
n ceea ce privete istoria ecumenismului, aceast dorin de unificare

religioas a aprut n mod formal, odat cu Primul Rzboi Mondial, care aa cum se
tie, a provocat omenirii i mai ales popoarelor din Europa, suferine nemaicunoscute
n istorie, astfel c n faa Bisericilor Cretine s-a pus problema colaborrii i unirii
lor, cel puin din punct de vedere practic, dac nu i dogmatic, s poat contribui
la nlturarea rzboaielor dintre popoare i s vindece unele anomalii i disfuncii
politice i sociale. n acest context social i politic nefavorabil, s-a creat ntre Bisericile
Cretine spiritul ecumenic n care aveau s activeze Bisericile Ortodoxe, Anglicane i
Protestante. Dup prima mare conflagraie mondial, mitropolitul Dorotei de Brusa,
lociitor al patriarhului ecumenic, n anul 1922 a adresat o Enciclic sinodal ctre
toate Bisericile lui Hristos, n care afirma c diferenele dogmatice nu pot constitui o
piedic de netrecut n calea apropierii i colaborrii Bisericilor unele cu altele, pn
se va ajunge la unirea lor deplin.
Micarea ecumenic propriu-zis s-a conturat mai ales dup anul 1920,
avndu-i, aa cum am artat, rdcinile n iniiativele i aciunile ntreprinse n
lumea religioas anglican i protestant din cea de-a doua jumtate a secolului
al XX-lea. Asemenea aciuni ecumenice s-au finalizat n dou grupri religioase
ecumenice: gruparea cretinismului practic sub denumirea Via i Aciune
i gruparea doctrinar Credin i Organizare, grupri care pn n anul 1948
au inut conferine separate, nefiind unificate dect de jure nu i de facto. Pentru
relevana evenimentelor, vom reda cteva aspecte legate de desfurarea acestor
conferine pretins ecumenice. Spre exemplu, gruparea cretinismului practic Via i Aciune, a inut prima conferin internaional la Stockholm, n Suedia,
ntre 19-30 august n anul 1925. Conferin la care au participat 680 de delegaii din
37 de ri, reprezentnd 31 de confesiuni. Delegaia Romniei a fost prezentat de
mitropolitul Nicolae Blan al Ardealului, de al crui nume este legat desfiinarea
Bisericii Greco-Catolice din Ardeal, din anul 1948.
Cea de-a doua Conferin a acestei grupri a avut loc la Oxford n Anglia,
ntre 12 i 26 iulie 1937, unde numrul delgaiilor a fost de 435, fiind reprezentani
din 45 de ri, a 120 de confesiuni de pe ntregul mapamond, fiind prezidat de un
episcop anglican. Ceea ce merit a fi semnalat la aceast reuniune este faptul c
au fost temperate excesele sociologice ale micrii ecumenice, acordndu-se mai
mult importan problemelor cu coninut ecleziastic.
A doua grupare a micrii ecumenice, Credin i Organizare, care urmrete
mai mult apropierea i unirea Bisericilor n plan doctrinar i nu praxiologic, s-a
ntrunit pentru prima Conferin n anul 1927, n localitatea elveian Lusanne,
ntre 3 i 21 august, avndu-l ca preedinte pe metodistul american John R. Mott, la
care au participat 400 de delegaii, reprezentnd 100 de biserici, culte i comuniti
cretine: anglicane, protestante i ortodoxe. Din partea Patriarhiei Romne a
participat o delegaie condus de mitropolitul Nectarie al Bucovinei, mitropolia
Moldovei fiind separat de aceast unitate mitropolitan unit n prezent, unirea
celor dou structuri separate sub raport geografic realizndu-se mai trziu. Discuiile
380
purtate la aceast reuniune vizau probleme legate de Biseric, Mrturisirile de

credin, Taine i Ierarhii.
Cea de-a doua Conferin a aceti grupri religioase ecumenice s-a inut
cu 10 ani mai trziu, la Edinburg, n Scoia, sub preedinia arhiepiscopului
William Temple de York, urmnd cea de la Cantrebury, la care au participat 400
de reprezentani din partea diferitelor Biserici i denominaiuni din ntreaga lume.
n ceea ce privete Biserica Ortodox Romn, aceasta nu a participat, ceea ce
nsemna c ortodoxismul nu era agreat de celelalte Biserici, chiar dac nu a fost
exclus, a fost marginalizat din acest concert ecumenic. Conferina a avut ca
tematic probleme legate mai mult de nvtura dogmatic, cum ar fi cele legate de:
Har, Biseric i Cuvntul lui Dumnezeu, Taine i Preoie, i nu n ultim instan,
despre Unitatea Bisericii.
Ca not esenial a acestor reuniuni premergtoare ecumenismului propriuzis, trebuie subliniat faptul c Biserica Catolic a refuzat s colaboreze cu micarea
ecumenic. Aceasta deoarece prin Enciclica papal Mortalium animos,
promulgat la 6 ianuarie -1928, Papa Pius al X-lea (1922-1939) a interzis catolicilor,
clerici i credincioi, participarea la lucrrile acestei micri, semnalnd reticen i
refuz cauzate n primul rnd de atiudinea de superioritate a acestei Biserici, atitudine
meninut nc mult timp de reprezentani de unii reprezentani ai Scaunului
Pontifical. Astfel, n decretele pontificale Decretum de Oecumenismo (Decretul
despre ecumenism i Decretum de Eclesis Orientalibus Chatolcis (Decretul
despre Bisericile Orientale Catolice), adic Bisericile Unite cu Roma, era exprimat
n modul cel mai explicit acest refuz din partea conducerii Bisericii Catolice cu
celelalte Biserici cretine, prin care Suveranul Pontif percepea uniatismul ca unire
ecumenic cu Biserica Catolic (cf. I. Cleopa, op.cit.p.86).
n acelai context al reinerilor de a participa la aceast micare ecumenic
trebuie subliniat faptul c asemenea rezerve s-au regsit i n cadrul ortodoxismului.
i aceasta n primul rnd din cauza faptului c doctrina Bisericii Catolice i
Protestante nu corespunde ntru totul cu cea a Bisericii Ortodoxe, pe de o parte.
Pe de alt parte, reinerile sunt determinate de factori organizaionali i de putere.
Din aceast perspectiv, reprezentanii Bisericii Ortodoxe au avut mult de luptat
mpotriva preteniilor protestanilor care doreau s transforme Consiliul Mondial
al Bisericilor (CMB) ntr-o suprastructur ecleziastic universal, sau ntr-un Sinod
al tuturor Bisericilor i denominaiunilor cretine. n acest mod, este promovat mai
mult relativismul i sectarismul religios dect uniatismul, fiind afectat libertatea
de contiin i credin religioas. n mare parte a fost ignorat scopul pentru care
a luat fiin aceast micare ecumenic, i mai ales principiile pe baz crora s
funcioneze, i n conformitate cu care Consiliul Ecumenic Mondial al Bisericilor
(CEMB) reprezint o asociaie freasc de Biserici, care mrturisesc pe Domnul
Iisus Hristos ca Dumnezeu i Mntuitor, dup Scriptur, i se strduiesc s rspund
mpreun la chemarea lor comun pentru Slava singurului Dumnezeu Tatl, Fiul
i Sfntul Duh (I. Cleopa, ibidem p.87). Se subnelege c prin supremaia unor
381
IOAN JUDE
Biserici n raport cu altele, i mai ales prin asemenea atitudini arogante, afiate de
unele biserici, este afectat aceast micare ecumenic mondial, cutndu-se mai
mult scuze dect a fi ntru totul acceptat de ctre liderii religioi.
Printre nereuitele acestei micri mai trebuie semnalat faptul c propunerile
fcute la conferinele care s-au inut la Oxford i Edinburg, din anul 1937 a celor dou
grupri privind unirea acestora ntr-o singur organizaie intercretin mondial sub
denumirea de Consiliul Ecumenic sau Consiliul Mondial al Bisericilor, nu s-au
ndeplinit din cauza celei de-a doua conflagraii mondiale.
Constituirea definitiv a Consiliului Ecumenic al Bisericilor (CEB) s-a realizat
n mod parial n ziua de 22 august din anul 1948, n cadrul Adunrii Generale
Ecumenice de la Amsterdam din Olanda, unde i cnd i s-a acceptat primei grupri
doctrinare, Credin i Organizare s-i pstreze o autonomie organizaional
relativ, dispunnd de un comitet de conducere propriu. Totui, sub raport doctrinar,
noua organizaie ecumenic constituit cu aceast ocazie la Amsterdam i-a stabilit
baza doctrinar nou i comun pe care trebuia s o respecte toate Bisericile cretine
din ntreaga lume care doreau s adere la aceast organizaie i care recunoteau de
comun acord c acest Consiliu Ecumenic al Bisericilor este o asociaie freasc de
Biserici, care primesc pe Domnul Iisus Hristos ca Dumnezeu i Mntuitor. Astfel, la
prima adunare general a Consiliului Ecumenic, care s-a inut la Amsterdam ntre
23 august i 5 septembrie 1948, au participat 351 de delegaii din partea a 147 de
Biserici din 44 de ri, avnd ca tem central problematica legat de Planul lui
Dumnezeu i situaia prezent a omului, ca urmare nenorocirilor prilejuite de cea
de-a doua mare conflagraie mondial, cnd rzboiul s-a dovedit cel mai mare ru
din lume. Tot cu acest prilej ecumenic s-a insistat i asupra importanei Bisericii
Cretine, privit sub dublu aspect: instituional i duhovnicesc, subliniindu-se mai
ales rolul instituional n cadrul societii.
Cu toate eforturile depuse, Biserica Cretin nu a cunoscut nici mcar n plan
organizaional-formal o unitate n credin, separnd-o diverse dogme, dintre care
cea mai ireconciliabil este cea legat de Filioque-formul teologic ce aparine
exclusiv catolicismului i prin care se exprim principiul n conformitate cu care
Sfntul Duh provine att de la Tatl, ct i de la Fiul. Diferenele dintre cele dou
Biserici nu erau doar de ordin teologal, ci la separarea lor au stat i raiuni de ordin
politic, n coabitare cu cele de ordin religios-teologal. Spre exemplu, Papa Nicolae
I (858-867) a vrut s ntemeieze un Imperiu Spiritual Mondial, pe fondul unei
simfonii spirituale universale, n fruntea cruia s troneze urmaul Sfntului
Petru, susinnd c deintorul Scaunului apostolic ar fi primit de la Iisus Hristos
dreptul de a pstorii pe toi credincioii, ca unic legiuitor, ca judector suprem
care poate s judece i s cheme spre justificare n faa tronului Su nu numai pe
clericii diferitelor dieceze, ci pe episcopi, mitrolopii i chiar pe patriarhii ortodoci,
neputnd fi judecat de nimeni prin caracterul su infailibil i a deplinului adevr
atribuit sanctitii pontificale prin acest principiu exprimat de la catedr. Asemenea
pretenie suprauman au creat tensiuni ntre cele dou Biserici surori, care prin
382
incopatibilitile i antinomiile doctrinare adnceau marea schism din 1054,

dezbinnd lumea cretin, chiar dac au existat unele demersuri de unificare.
Un episod relevant din aceast separare l reprezint cucerirea
Constantinopolului la 13 aprilie 1204, n urma Cruciadei a IV-a, cnd cavalerii
occidentali au jefuit i pngrit Bizanul, uitndu-i obiectivul pentru care au pornit
cruciada, de cele mai multe ori finalitatea acestora fiind n discordan cu scopul. O
oarecare revigorare n plan uniatist-ecumenic este resimit n faa pericolului din
partea islamului din secolele XIII-XV, care amenina din ce n ce mai mult Imperiul
Bizantin, Papa impunnd drept recompens unirea Bizanului cu Roma. Demers
continuat i confirmat la Sinodul de la Ferara - Florena din anii 1438-1439, cnd
rsritenii au fost nevoii s accepte cele patru puncte florentine n conformitate
cu care Papa devenea capul ntregii Biserici Cretine, fiind acceptat principiul
Filioque, principiu nerecunoscut i nepracticat n ortodoxism.
Aa cum demonstreaz istoria Bisericii Cretine, toate ncercrile ecumenice
-de unire ntre Rsrit i Apus - au fost supuse eecului. Aceasta cu att mai mult
cu ct a aprut aceast micare de unire a Bisericii Romano-Catolice cu o parte
din populaia Bisericii Ortodoxe- micare ce rmne n contiina istoric sub
denumirea de Uniaia i uniatism. n acelai timp, aceast micare se constituia
ntr-o form de prozelitism, fiind practicat de Biserica Romano-Catolic n scopul
creterii enoriailor catolici care erau asociai populaiei de etnie maghiar,
afectnd astfel structura demografic sub raport etnic prin scderea etnicilor romni
din Transilvania. Fenomen care a culminat n anul 1701 la Viena cu contribuia
nemijlocit a Bisericii Romano-Catolice i a monarhiei habsburgice asupra clerului
romnesc din Ardeal, condus de mitropolitul Atanasie Anghel. n acest mod s-a
dezbinat i mai mult ortodoxismul de catolicism, apariia Bisericii Unite-GrecoCatolice devenind nodul gordian pentru aproape trei secole de convieuire prin
separare a unor etnici romni.
Ceea ce a condus la aceast dezbinare st sub stigmatul puterii temporale i
nu a celei spirituale, unica n msur s realizeze aceast unitate. De aceea, acest
pretins act unificator are mai mult un substrat politic dect unul religios. Aa cum
am anticipat deja, puterea bicefal austro-ungar catolic, instaurat n Transilvania,
dorea s dobndeasc ct mai muli adereni din rndul populaiei autohtone care
era majoritar romneasc i ortodox, astfel c noua stpnire habsburgic, pentru
a-i consolida dominaia, a nceput o lupt acerb pentru a slbi puterea calvinitilor
i a ntri confesiunea catolic, care ntre cele patru religii (luteran, unitarian,
calvin i catolic) era cea mai slab. Astfel s-a decis s creasc numrul catolicilor,
aducndu-i pe romnii ortodoci sub influena scaunului pontifical papal, acceptnd
primatul papal, fapt ce a consolidat i mai mult scaunul pontifical, Papa devenind
capul ntregii Biserici Cretine, peste toi papistaii.
Aceast unire vremelnic a fost destrmat n Ardeal n anul 1948 n urma
evenimentului tragic pentru Biserica Unit, dup care eveniment ea nu a mai
fost recunoscut, urmnd presiunile i surghiunul clerului, coroborate cu lupta
383
IOAN JUDE
interconfesional de mai trziu, dup anul 1989, n vederea redobndirii lcaurilor

de cult i a altor bunuri imobiliare-averi bisericeti, confiscate de Biserica Ortodox
i de statul romn.
Acelai lucru s-a ntmplat i cu clerul ortodox n urma unirii cu Biserica de
la Roma cnd muli preoi, prin nesupunere i neacceptare a credinei catolice au
ptimit, devenind adevrai martiri. La fel s-a ntmplat i cu populaie romneasc
din inuturile romneti care au fost asimilate de puterea austroungar, culminnd
cu distrugerea a 150 Biserici Ortodoxe, mnstiri i schituri mnstireti de ctre
generalul Bucov, trimis de mprteasa Maria Tereza pentru a sprijini micarea
uniatist din Transilvania.
Odisea unirii cretinilor din aceste inuturi romneti este mult mai complex,
cunoscnd forme mai mult sau mai puin convulsive. Au fost multe episoade istorice
cnd romnii ortodoci au ncercat s revin la Biserica mam, inclusiv mitropolitul
Atanasie regretnd o asemenea susinere a micrii uniatiste i a prozelitismului
din partea Bisericii Catolice, n urma cror ncercri s-a nteit presiunea iezuiilor
catolici asupra acestora, ajungndu-se la opreliti i masacre n rndul populaiei
etnice romne ce aparinea Bisericii Ortodoxe. O asemenea micare de revenire la
ortodoxism este consemnat n ara Haegului, unde episcopul unit Grigore Maior
a fost nevoit s cear sprijinul autoritilor militare austro-ungare pentru ntoarcerea
rzvrtiilor la uniaie. Acelai lucru s-a ntmplat i n ara Fgraului unde vicarul
Ignatie Darabont a cerut sprijinul armatei habsburgice pentru stvilirea micrii
de ntoarcere la ortodoxie. Aceasta a impus mpratului Iosif al II-lea s emit o
aa-numit Patent de Unire prin care dispunea ca fiecare Biseric s rmn cu
credincioii pe care i avea i s nu se mai fac prozelitism, interzicnd Bisericii
Ortodoxe de a primi credincioi unii, adic foti romni ortodoci.
Alte ncercri de refacere a Bisericii Ortodoxe sunt consemnate n anul 1798,
prin memoriul comun al romnilor ortodoci i unii, adresat episcopului catolic al
acelor vremuri, guvernatorului Transilvaniei i mpratului. Memoriul a fost respins
n anul 1800 pe motive mai mult politice dect religioase, considernd c dezbinarea
romnilor este mai util puterii imperiale dect unirea, putndu-i astfel stpni mai
uor. Motiv real pentru care s-a instituit Biserica Unit, i care este mai mult de
factur politic dect de pretins factur religioas i de care ar trebui s in seama
cei care nvrjbesc spiritele frailor romni din Ardeal.
Asemenea ncercri au existat i n anul 1848 cnd n urma hotrrii Adunrii
Naionale Romneti de la Blaj, din 3-15 mai, se preconiza o singur Biseric Ortodox
i desfiinarea Bisericii Greco-Catolice. Unii nali prelai din cadrul Bisericii Unite,
cum ar fi Ioan Lemeni de la Blaj i Vasile Erdely de la Oradea s-au opus, fiind oprit
astfel procesul de refacere a unitii ortodoxe. Ca urmare s-a intensificat aciunea de
catolicizare a Bisericii Unite n vederea subordonrii absolute Suveranului Pontif i
Congregaiei De Propaganda Fide. Astfel, prin cele trei concilii inute n secret n
anul 1872, 1882 i 1900 la Blaj s-a ncercat o total catolicizare a doctrinei, cultului i
organizrii Bisericii Unite, primnd nvtura Bisericii Catolice, inclusiv hotrrile
384
Conciliului de la Trident (inut n anii 1543 -1563), ale Conciliului I Vatican (18691870) i infailibilitatea Papei. Pentru a ne putea da seama de dialogul i tolerana
manifestate de Sfnta Biseric a Romei cu celelalte instituii ecleziastice necatolice,
redm spre exemplificare coninutul ncheierii Conciliului din anul 1900, act n care
se prevedea ascultare adevrat pontificelui roman, urmtorului Fericitului Petru,
principele Apostolilor i vicarul lui Iisus Hristos. Se subnelege c n urma unui
asemenea text, ceilali demnitari clericali aveau un statut inferior, Conciliul amintit
conferind adevrul i infaibilitatea exclusiv Suveranului Pontif-Papei de la Roma.
ncercri de reunire, mai corect spus de revenire la ortodoxie a romnilor
asimilai de Biserica Romano-Catolic prin Biserica Unit i nu de ecumenism au
existat i n anul 1918, n urma politicii Transilvaniei de unire cu celelalte dou ri
romneti, prin Marea Unire. Cu aceast ocazie istoric, muli romni au dorit ca
odat cu unirea statal s se realizeze i unirea spiritual religioas, fapt istoric
nerealizat dect n anul 1948, dar care a fost nega-nerecunoscut dup anul 1990,
cnd aa cum se tie, micarea de separare spiritual a revenit, cunoscnd unele
asperiti i chiar conflicte ntre cele dou Biserici separate n mod artificial, mai
ales din cauza recuperrii proprietilor pierdute de ctre Biserica Unit cu Roma n
acel an fatidic pentru greco-catolici, 1948, cu concursul Mitropolitului de la Sibiu,
Nicolae Blan. Anterior acestor tentative uniatiste, o alt tentativ nereuit s-a mai
ntmplat n anul 1827, cnd Biserica Unit considerat pn atunci chiar de Biserica
de la Roma ca o Biseric autonom cu caracter naional romnesc, devenea un
simplu rit al Bisericii Catolice, punnd n pericol caracterul naional i autonomia,
fapt ce a intensificat micarea de refacere a ortodoxismului romnesc din Ardeal.
Aceast micare a continuat i n anii pregtitori celui de-al II-lea Rzboi Mondial,
cnd zeci de sate i credincioi romni, n frunte cu preoii lor, au revenit la Biserica
strmoeasc i n anul 1939, cnd a avut loc o mare adunare la Alba-Iulia unde au
participat aproximativ 50.000 de romni n frunte cu mitropolitul Nicolae Blan de
la Sibiu i Alexandru Nicolae de la Blaj, unde s-a hotrt nceperea tratativelor n
vederea unificrii celor dou biserici romneti. Revenire i unificare consemnat n
anul 1948, cnd n cadrul aniversrii a 100 de ani de la Marea Adunare de la Blaj,
n cuvntarea rostit de mitropolitul Nicolae Blan a adresat credincioilor unii
chemarea de a se ntoarce acas. Unire care a strnit, deopotriv, bucurie i tristee
n rndul romnilor din Ardeal, sentimente mbinate cu ur i discordie care se mai
menin ntr-o stare latent i n prezent.
n urma acestei aciuni i stri de spirit, n jur de 36 de protopopi i preoi,
delegai de 430 de colegi, au inut o consftuire la Cluj hotrnd revenirea la Biserica
strmoeasc i ruperea legturilor cu Biserica Romano-Catolic. Astfel, la 21
octombrie 1948, la Catedrala ncoronrii din Alba Iulia s-a ntrunit o Mare Adunare
Naional Bisericeasc n prezena Patriarhului Justinian i a ntregului Sinod, prin
care s-a consfinit desfiinarea Bisericii Unite i rentregirea Bisericii Ortodoxe
Romne din Transilvania. Reunirea primit cu mare bucurie de romnii ortodoci,
dar cu frustrare din partea clerului i a unor credincioi unii, pentru care reunificarea
385
IOAN JUDE
ortodoxismului era considerat un act de trdare cu consecine nefaste pentru

acetia, opunnd rezisten n defavoarea unitii spirituale-religioas, primnd
mai degrab interesele i privilegiile dect argumentele religioase i sentimentele
naionale. Pentru noi aceast dorin de separare se constituie un miracol mioritic
greu de neles, atta timp ct sentimentele naionale ar trebui s uneasc fraii i
nu s-i dezbine. O spune un cretin, ortodox dup tat i greco-catolic, dup mam,
care asemenea multor credincioi separai de ortodoxism, a acceptat trecerea la
ortodoxism i unitate spiritual.
Dar i aceast unire a fost de scurt durat, astfel c dup ce rnile despririi
au fost vindecate, ele au fost redeschise dup anul 1989, cnd s-a revenit la vechea
form, n urma vehementelor proteste i a aciunilor revendicative din partea
credincioilor unii din Transilvania, adncind separatismul dintre cele dou Biserici
surori pn n pragul unor conflicte interreligioase de proporii, dezbinnd i mai
mult poporul romn, ridicnd mari semne de ntrebare asupra rdcinilor acestei
dezbinri etnice i religioase.
Dac n plan naional, n rile cu mai multe etnii, religii i confesiuni
religioase micarea de unitate i integrare nu a avut succes, o asemenea micare
a atins apogeul odat cu prima vizit a unui Pap ntr-o ar ortodox, eveniment
istoric fr precedent realizat de Papa Ioan Paul al II-lea n Romnia n anul 1999,
cnd i unde relaia dintre cretinii ortodoci i cei romano-catolici a marcat n mod
formal dezvoltarea unui dialog fructuos i o recunoatere reciproc a celor mai nali
demnitari ai Bisericii Cretine, al Papei i al Patriarhului Romniei.
De dat relativ recent (n raport cu redactarea acestei crii, anul 2014),
n anul 2007 a avut loc n capitala cultural european, la Sibiu, un eveniment
ecumenic de rsunet mondial, cea de-a treia ediie a Adunrii Ecumenice Europene
din cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor Cretine din ntreaga lume. Nu n
mod ntmpltor i nici pe fondul unei autonomii totale a religiei fa de politic, ci
ca urmare a reconfigurrii politice a continentului european ce atrgea cu necesitate
i un asemenea dialog interreligios n cadrul cretinismului. i nu doar ca un simplu
exerciiu interconfesional, ci cu finaliti ce ar viza unitatea cretin, sau cel puin de
a ntrezri orizonturile unui asemenea deziderat religios cretin. ntr-un asemenea
context, pe fondul unor determinri obiective i subiective, ntlnirea ecumenic de
la Sibiu a reunit reprezentanii a peste 300 de culte i confesiuni religioase i peste
2500 de participani, printre care s-au aflat liderii unor organisme politice europene,
cum ar fi fostul preedinte al Comisiei Europene, Jose Manuel Durao Barroso, fostul
secretarul general al Consiliului Europei, Terry Davis, i fostul preedinte al Adunrii
Parlamentare a Consiliului Europei, Rene van der Linden, alturi de naltele fee ale
Bisericii Ortodoxe, cum ar fi Patriarhul Ecumenic al Patriarhiei de Constantinopol,
Bartolomeu I, sau Cardinalul Walter Kasper, conductorul delgaiei ce reprezenta
statul Vatican i pe conductorul acestuia din acea vreme, Papa Benedict al XVI-lea.
Aa cum am menionat deja, aceast reuniune la nivelul cel mai nalt nu este
nici pe departe incidental, ci se constituie ntr-un reflex al dinamicii politicii de
386
integrare european, ca urmare a Declaraiei de la Laeken din decembrie 2001, cnd

i unde Consiliul European a hotrt nfiinarea unei Convenii Europene pentru
Viitorul Europei, unde erau puse att probleme de natur spiritual-religioas,
ct i de factur politic i organizaional. Probleme regsite ulterior n art. 51 al
Proiectului cu privire la statutul bisericilor i organizaiilor confesionale, despre
care ne vom ocupa n detaliu n alt secven a acestui capitol.
Aa cum s-a dorit de unii reprezentani ai Bisericilor Cretine reunite la acest
forum cretin, unde au fost nutrite mari sperane de unificare a celor dou Biserici
surori, Biserica Ortodox i Biserica Romano-Catolic, rezultatul acestei ntlniri a
infirmat n mare parte ateptrile reuniunii, la baz stnd mai mult interesele de grup,
n coniven cu cele politice i nu idealul spre care au nzuit de aproape dou milenii
adevraii cretini. De aceea considerm c aceast reuniune la vrf, asemenea
oricrui summit politic, a avut mai mult un caracter pragmatic dect ecumenic n
adevratul sens al cuvntului, cu scopuri i finaliti adevrat cretine.
Rmnem nc sceptici n a crede c ortodoxismul va accepta vreodat, de
bunvoie i nesilit, principiul infailibilitii papale cu toate consecinele i efectele
induse n lumea crtin, adic cu subordonarea liderilor Bisericii Ortodoxe fa de
Suveranul Pontif, care devine prin principiul ex catedra i Patriarh al Bisericii
Cretine occidentale, subsumndu-i toate prerogativele patriarhale, fiind recunoscut
drept unic cap al Bisericii Cretine, atta timp ct singurul cap al Bisericii Cretine este
Iisus Hristos, niciun alt vicar sau urma legitimat aici pe pmnt i dintre pmnteni.
Despre un asemenea vicar nu au vorbit nici Sfinii Prini, nici patriarhii i nici
chiar Sfntul Apostol Petru ca urma al lui Hristos i primul Pap n cadrul Bisericii
Cretine, nu catolice, dup cum se afirm, ntruct n acel timp se vorbea despre o
Biseric i o dreapt credin-ortodox, nu despre o Biseric universal-catolic. n
acest sens Apostolul Pavel, n Epistola I ctre Timotei (2:5), afirma n mod explicit
unicitatea lui Iisus Hristos n calitatea sa de Fiu al lui Dumnezeu, fr a meniona
vreun urma terestru, fie i n calitate de Pap: Cci unul este Dumnezeu, unul este
i Mijlocitorul ntre Dumnezeu i oameni: Omul Hristos Iisus. Ca atare, nu este
vorba de ali mijlocitori i urmai ai Mntuitorului pe pmnt, iar Papa nu paote fi
recunoscut a fi dect cel mult Sfnt, ca urmare a actului de canonizare, nu infailibil
precum este Dumnezeu Fiul. De aici o alt concluzie, anume c Papa nu poate deine
adevrul unic prin credin cum pretind catolicii prin tendina lor de monopolizare
a puterii religioase, nu de puine ori i politice. Opinie la care vor adera toi cretinii
adevrai, nu cei animai de mirajul puterii i dominrii spirituale i politice, cum sa manifestat n decursul istoriei catolicismul, dup cum se manifest din pcate i
n prezent ntr-un mod disimulat.
Ceea ce-i poate uni pe cretini este adevrul absolut, plenitudinea adevrului,
nu supremaia adevrului prin caracterul infailibil declarat al Suveranului Pontif.
Tez anticipat de Sfntul Apostol Ioan (8:32), atunci cnd reproducnd cuvintele
Mntuitorului, susinea legtura dintre libertatea spiritual i adevr, afirmnd: i
vei cunoate adevrul, iar adevrul v va face liberi. Ca atare, din punct de vedere
387
IOAN JUDE
ortodox, ecumenismul cretin nu poate accepta unirea cu orice pre, cu att mai
puin prin acceptare silit i nu prin convingere, ceea ce nu este ecumenism, ci aa
cum vom arta ntr-o alt secven a lucrrii, se constituie mai mult ntr-o form de
globarizare occidental a religiei n raport cu Estul preponderent ortodox. Proces
care are, desigur, mai mult conotaii politice dect religioase, urmrindu-se o nou
ordine politic i religioas, denaturnd principiul cretinesc, o turm i un pstor,
deschiznd orizontul unei globalizri spirituale i religioase impuse i nu consimite.
n raport cu atitudinile proecumenice au existat destui contestatari ai acestei
micri, cei mai muli regsindu-se n Biserica Ortodox. Doar cu titlu informativ
semnalm o carte recent aprut la Editura Universitii din Sibiu, Adevratul i
falsul ecumenism. Perspective ortodoxe asupra dialogului dintre cretini, care i
are ca autori pe Pr. Ionel Pavel i pe Ciprian Iulian Toroczkai, carte contradictorie
n raport cu atitudinea manifestat fa de un mare cretin ortodox, mai ales fa
de cartea acestuia, Biserica Ortodox i ecumenismul, beatificat ca sfnt, Iustin
Popovici, care prin chiar titlul ei, credem c este mai mult dect relevant din acest
punct de vedere. Acest mare teolog ortodox asocia ecumenismul cu masoneria,
nefiind singurul teolog ortodox care face asemenea asocieri. Alte asemenea atitudini
antiecumenice se mai regsesc i la ali teologi i duhovnici de marc ortodoci
romni i nu numai, printre care evideniem atitudinea profesorului universitar
Dumitru Stniloae, sau ntr-un mod similar, printele emigrant n SUA, Gheorghe
Dumitreasa Calciu definea micarea ecumenic printr-o aciune pe care au iniiat-o
(...) curentele care ncearc nivelarea religiilor, nivelarea popoarelor, o aciune
pe care masoneria o ncearc de mult vreme, ceea ce dup prerea noastr este
egal cu mondializarea i globalizarea cultural i religioas. ntr-un mod i mai
vehement s-a manifestat binecunoscutul duhovnic, Arsenie Boca, devenit un mit
pentru spiritualitatea ortodox romn, i care ntrebndu-se retoric, afirma c
ecumenismul este erezia tuturor ereziilor i cderea Bisericii prin slujitorii ei,
sau ntr-un registru i mai grav, cozile de topor ale apusului. ntr-un mod similar
era etichetat ecumenismul i de duhovnicul srb citat deja, Iustin Popovici (citat de D.
Stniloae), pentru acesta ecumenismul devenind panerezia timpului nostru, sau o
erezie anatemizat, dup cum afirma duhovnicul Arsenie Papacioc. Cu referin la
duhovnicul srb i cartea citat, cei care ncearc s-l apere de o asemenea atitudine
antiecumenic susin c acesta nu a avut o asemenea atitudine, ci o atitudine ortodox
antiecumenist, acest cretin ortodox s-a pronunat mpotriva ecumenismului i nu
mpotriva ecumenitii Bisericii. Pentru acest sfnt, ecumenismul este o nscocire
masonic ce urmrete instalarea unei religii mondiale, ca o component a noii
ordini mondiale, demonstrnd legtura indestructibil dintre religie i politic.
Asemenea atitudini antiecummeniste a fcut obiectul unui document semnat de
300 susintori ai acestei atitudini, document intitulat Mrturisirea de credin
mpotriva ecumenismului. Nu vom insista asupra acestor opinii, ele se vor regsi pe
parcursul analizei ntreprinse asupra acestui fenomen.
Ceea ce putem afirma este c aceast unire trebuie s se realizeze prin adevr
i iubire, toleran, iertare i nelepciune, venite de la Dumnezeu, nu de la un
388
pmntean, fie el i Pap, ca pretins urma al Mntuitorului. Numai n acest mod va fi

protejat adevrul patristic ortodox, nu cel impus n scop mai mult politic-hegemonic
dect religios, cu att mai puin cretin. Se pune ntrebarea: Dac ecumenismul
cunoate asemenea sincope n cadrul bisericilor surori, atunci cum poate fi conceput
la nivel planetar, ntre religii i culturi diferite? Mai ales acum cnd posibila ciocnire
ntre civilizaii poate s aib drept substrat motivaional tocmai aceast intoleran
dintre religii, cnd entuziasmul naionalist i n mod deosebit fundamentalismul
cunosc cote paroxistice n manifestare i aciuni greu de ntrevzut. Devine mai mult
o utopie n a crede c islamitii vor renuna la dogmatica i ideologia lor religioas,
adic s renune la Mahomed i s-l recunoasc pe Iisus Hristos drept Fiu al lui
Dumnezeu, nu profet, precum sunt recunoscui toi ceilali profei, fr rang divin,
cum este recunoscut de ctre acetia Mntuitorul. Sau protestanii s recunoasc
valorile i doctrina catolic fa de care s-au dezis prin Reform-luteranism,
calvinism, anglicanism, ca reacie de protest i nu de acceptare. Nici ortodocii
fa de catolici i protestani i nici protestanii i neoprotestanii fa de catolici
nu vor accepta o asemenea unire prin subordonare, ca s nu spunem globalizare.
Un asemenea refuz are mai mult un suport motivaional lumesc, mai precis politic
i economic, predominnd interesele n raport cu convingerile i chiar cu credina
religioas, nu de puine ori disimulat. De aceea, ntr-un asemenea context politic i
spiritual-religios, argumentele non-religioase devin mai puternice dect cele teologice
i n mod evident mai puin convingtoare. Biserica i religia n general va putea fi
unic i unit doar atunci cnd vor triumfa adevrul i convingerile, nu interesele
i ipotezele sau paradigmele teologice privind superioritatea unei religii n raport cu
cealalt. Lipsa unui adevr unic privind marile probleme teologice, nu face dect s
adnceasc clivajul dintre religii i culturi-separarea acestora, sau chiar conflictul
dintre ele, nu s consolideze unitatea ecleziastic i spiritual, aa cum i dorete
orice om religios adevrat i cu credin neclintit n spiritul adevrului eliberator.
Ceea ce a condus la o asemenea dezbinare i dezmembrare st n primul rnd sub
stigmatul puterii temporale-imanente, nu a puterii spirituale i eterne-transcendente,
unica n msur s realizeze o asemenea unitate spiritual i religioas.
Problematica ecumenismului ce vizeaz aceste dou mari Biserici Cretine
a fost i a rmas o mare problem spiritual i de ordin ideologic, dogmatic
i doctrinar, inducnd efecte colaterale i uneori perverse n plan politic
i ideologic, antrennd modificri n plan strategic i acional. Chiar dac la
nivel declarativ, liderii spirituali ai Bisericii Cretine mprtesc necesitatea
unei asemenea micri ecumenice, n spatele acestor atitudini de acceptare se
ascund interese ce vizeaz consolidarea puterii religioase a Bisericii pe care
o reprezint. Aceste interese terestre au devenit mai transparente din partea
Bisericii Catolice care a dezbinat cretinismul n favoarea monopolizrii sale
spirituale i teritoriale, cum s-a ntmplat i la noi prin nfiinarea Bisericii Unite
cu Roma, cnd aa cum am artat, impactul produs a fost n primul rnd de
natur social-politic i nu exclusiv religios.
389
IOAN JUDE
De aceea, considerm c nici problematica ecumenismului, i cu att mai puin

procesul globalizrii, nu sunt nici pe departe probleme simple i fr consecine n
viaa social i spiritual. Fiecare dintre liderii religioi ai celor dou Biserici surori
i apr superioritatea i ntregirea-completitudinea religiei pe care o reprezint,
acordul lor ecumenic fiind mai mult disimulat i de decor-imagine dect ca o voin
sincer i n spirit cretin.
Dac e s exemplificm o asemenea tendin de ecumenism ntre cele dou
Biserici surori, un rol important n cadrul ortodoxismului romnesc l-a avut Patriarhul
BOR, Teoctist, n 4-5 ianuarie 1989, ntr-o escal fcut n mod incognito n drumul
su spre India. ntlnire care avea s se oficializeze dup zece ani prin istorica vizit
a fostului Suveran Pontif Papa Ioan Paul al II-le, n acea primvar din anul 1999, la
Bucureti, prilej i oportunitate pentru consolidarea acestei micri dorite mai ales
de credincioii cretini adevrai, nu neaprat de cei care percep o asemenea unitate,
fa de care manifest nc destul reticen, afectndu-le interesele i puterea,
cum s-a manifestat urmaul Suveranui Pontif amintit, Papa Benedict al XVI-lea.
De aceea, considerm c o asemenea retoric a ecumenismului este mai mult o
disimulare dect o acceptare dezinteresat, existnd nc muli lideri religioi care
se mpotrivesc acestei micri, chiar dac n mod fi o declam i i recunosc
necesitatea. Accept mai mult dialogul i recunoaterea reciproc a religiilor dect
fuzionarea i amalgamarea religioas-sincretismul religios, ceea ce se tinde a se
realiza prin ecumenism i mai ales prin globalizare.
O asemenea supremaie a puterii religioase i subliminare dogmatic, o regsim
n cadrul cretinismului n primul rnd la nivelul Bisericii Romano-Catolice, prin
acel principiu, deja enunat, cel al infailibilitii Suveranului Pontif, i prin pretinsul
caracter supranatural al Papei care emerge acestui principiu, oferindu-i statut i rang
divin, ceea ce nu poate fi dect o pur blasfemie, orict de dur i contestat ar
deveni o asemenea afirmaie.
Asemenea atitudini cvasiexclusiviste i de superioritate doctrinar se regsesc
i n cadrul unor lideri religioi ortodoci. Mai ales din partea celor care consider
c ortodoxismul este cea mai complet i cea mai original religie, iar Biserica
Ortodox o Biseric ntreag, dup cum mrturisete printele Cleopa n lucrarea
citat. Mrturisire ce are ca suport argumentativ unele elemente ce o fac mai sacr
dect celelalte religii i Biserici, care au devenit prea orizontale i care au un mai
mare impact n domeniul material dect cel spiritual. Printre aceste elemente ce-i
configureaz o asemenea dimensiune sacr, teologul romn citat evideniaz pe lng
Sfnta Treime, Sfnta Tradiie, Sfintele Canoane, Sfintele Taine i cultul icoanelor,
veneraia Sfintei cruci fiind spre deosebire de celelalte Biserici Cretine o Biseric
soborniceasc i apostoleasc care merge pas cu pas dup Tradiia evanghelic.
Spre deosebire de cretinism-ortodoxism, celelalte Biserici sunt mai srace n
form i coninut. Spre exemplu, protestanii nu recunosc dect dou Taine, anume,
Botezul i Cina Domnului, nu apte, care i acestea sunt percepute ca simboluri, n
afara simbolisticii specifice Tainei Euharistiei-prefacerea pinii i vinului n Trupul i
Sngele Domnului i utilizarea n scop ritualic-religios. De asemenea, la protestani390
luteraniti i anglicani, aa cum am mai artat n alte secvene ale lucrrii, nu exist
dect mntuirea prin credin - Sola fide, n afara faptelor, de unde lipsa Sfintei
Tradiii. Sau, mntuirea prin har - Sola gratia la calvini, ceea ce ncalc dogma
judecii de apoi n conformitate cu care fiecare va fi judecat dup ceea ce a fcut
prin trup, ori bine, ori ru (cf. Epistola II. Cor. 5:10), ignornd o asemenea prescripie
evanghelic n raport cu aceast dogm ce are ntemeiere biblic n Evanghelia dup
Matei (19:16,17), n care la ntrebarea pus de un tnr Mntuitorului cu privire la
obinerea vieii venice, Iisus i rspunde prin urmtoarele cuvinte simple: Iar dac
vrei s intri n Via, pzete poruncile. Porunci stipulate n Vechiul Testament,
n cunoscutul Decalog revelat de Dumnezeu profetului evreilor ca popor ales, lui
Moise, i care au devenit norme de convieuire n religia cretin, fa de care nu
trebuie s ne abatem, ntruct ele au un caracter sacru i revelat.
5. 2. INTEGRAREA RELIGIOAS N UNIUNEA EUROPEAN

ntr-o societate democratic i dinamic cum este societatea prezent, procesul
integrrii europene nu putea face abstracie de domeniul religios. i aceasta deoarece
integrarea vieii laice impune cu necesitate integrarea religioas, astfel c ntre laic
i religios, religie i politic, se instituie permanente raporturi de intercondiionare.
Nimeni i nimic nu ar putea legitimata o politic exclusiv laic, cu att mai puin
atee, care ar urmri expulzarea lui Dumnezeu din inima cetenilor unei ri sau
grup de state independente, recte a cretinilor i credincioilor n general. Aa cum
bine sublinia G. Tibon n lucrarea De la divin la politic, experiena mistic i
absolutul joac un rol deosebit n strategiile i ideologile politice. ntr-un asemenea
context al interdependenelor, politica este adoptat prin prisma absolutului, acesta
fiind cel care d norma relativului i implicit a puterii temporale. i nu numai n
politic, ci i n moral, filosofie i cultur n general. Este bine cunoscut n acest
sens faptul c de-a lungul istoriei societile au nceput i renceput cu sacrul i au
sfrit cu administrativul-cu politica, care de la nceput s-a implicat n viaa social,
de cele mai multe ori favoriznd i crend un climat favorabil naterii i consolidrii
credinelor religioase n sufletele oamenilor. Numai ntr-o asemenea societate bazat
pe armonie se poate deschide sufletul lui Dumnezeu, i numai ntr-un asemenea
climat favorabil poate ncoli smna divin i dragostea de Dumnezeu. n sintez
fie spus, puterea politic poate s creeze asemenea condiii favorabile mplinirii
idealurilor religioase, ceea ce implic schimbri radicale i sub raport religios,
coroborate cu cele din plan politic european i mondial.
Au existat din pcate i excepii, cnd i unde politicul s-a manifestat mai
mult negativ i ostil fa de religie i libertatea de credin religioas. Istoria este
plin de asemenea exemple i excepii, ncepnd cu cretinismul, cnd atitudinile
intolerante ale puterii politice i implicit religioase, fa de primii cretini au fost mai
mult dect ostile, culminnd cu rzboaiele religioase, militare i civile din trecut i
prezent, unde puterea politic duce o politic de discriminare religioas n favoarea
etniei majoritare i n defavoarea unor grupuri etnice i religioase minoritare.
Asemenea exemple se regsesc i la noi, cnd statul i Biserica majoritar ortodox
391
IOAN JUDE
au discriminat Biserica i credincioii greco-catolici, pe acest fond al implicrii

politicului, sau n prezentul relativ apropiat, n fosta Iugoslavie, unde ortodocii srbi
au exclus i torturat pn la genocid pe credincioii musulmani din unele regiuni,
cum ar fi Serbia i Croaia. Dar i invers, credincioii albanezi musulmani i exclud
i tortureaz pe cretinii ortodoci din Kosovo, regiune ce a meninut conflictul
interetnic i interconfesional pe acest fond al discriminrii etnice i al revendicrii
teritoriale, coroborat cu sentimentul identitii naionale i a libertii de contiin
i credin religioas.
Aa cum releva Patrice Garant, profesor la o prestigioasa universitate din
Canada, ntr-un asemenea context social, politic, militar i religios Toate statele
occidentale care triesc sub regimul separrii-cu religie preponderent catolic i
protestant (n.n.) - au adoptat soluii puternic nuanate care variaz potrivit lor i
grupurilor de indivizi contingente istorice, socio-politice, demografice, astfel c
o concepie abstract a egalitii indivizilor i grupurilor, adaug autorul citat, nu
justific ruperea cu importantele tradiii care formeaz identitatea unei naiuni; iar
acest lucru este valabil i pentru cele religioase.
Dintr-o asemenea perspectiv a interdependenelor i intercondiionrilor
dintre laic i religios este greu de acceptat c prin intermediul procesului globalizrii
culturale i spirituale se va mai pstra identitatea naional i chiar unele particulariti
ale laicitii. Ca o msur profilactic, n anul 2003, n Frana, a fost elaborat de ctre
Comisia de reflecie asupra aplicrii principiului laicitii n Republic, un Raport
Stasi, (denumire primit dup numele preedintele acestei structuri, Bernard Stasi),
n care se afirm c fiecare stat abordeaz problema laicitii prin prisma tradiiei
proprii, innd cont de respectarea obiceiurilor i tradiiilor locale, cutnd s pun
de acord excepiile, s fac nuanri i s admit limite i particularitile acestora.
n esen, n conformitate cu latura strict formal a acestui Raport, Europa
mileniului trei este laic, infirmnd parial predicia lui A. Malraux. Nu numai n
Frana ci i n celelalte state europene i chiar mondiale, tendina este de adncire a
procesului laicizrii i secularizrii, adic a disocierii sacrului de profan. ncepnd
cu reformele din anii 60, cnd a fost promulgat dreptul la contracepie i avort,
societatea civil devine tot mai independent de biseric, instituie care respinge i
anatemizeaz asemenea liberti.
Aa cum este cunoscut, Raportul Stasi identific trei modele de relaii ntre stat
i Biseric: primul corespunde rilor n care exist un regim clar de separare a celor
dou instituii, fiind regsit cu precdere n Frana, Olanda, Portugalia, Spania i
Suedia; al doilea model este regsit ntr-un mod mai frecvent n rile n care religia
este recunoscut de stat, cum ar fi Marea Britanie, Danemarca, Finlanda, Grecia; iar
al treilea model se regsete n ri n care se combin separarea cu un anumit statut
acordat unei religii, de regul fiind vizat religia majoritar din ara respectiv i nu
denominaiunile, religiile i cultele religioase minoritare. ntr-o asemenea situaie se
situeaz i Romnia precum i alte state din fostul bloc comunist din aceast parte
392
geografic a lumii i continentului. ntruct asupra acestor modele am mai fcut

referin i parial vom mai referi, nu vom insista dect sporadic asupra lor.
Rmnnd n sfera european, dup aceast succint prezentare, vom
ncerca s vedem cum se prezint problematica laicizrii i a integrrii religioase
n spaiul politic i religios european, n mod deosebit n cadrul unor ri ce
aparin acestui organism european, n care din anul 2007 face parte i Romnia.
Printr-o radiografiere politic i diagnosticare a strii de religiozitate ne vom
putea da seama mai bine de perspectiva integrrii religioase a acestor ri, precum
i de consecinele culturale i religioase induse de acest proces. Anticipnd
consecinele, reiterm c este iluzorie acceptarea consecinei n conformitate cu
care procesul globalizrii culturale i spirituale s mai poat pstra i menine
identitatea naional i chiar unele particulariti laice i religioase, globalizarea
nsemnnd, dup cum vom arta n alt secven a lucrrii, tergerea principalelor
diferene i particulariti de ordin spiritual.
Desigur, problematica integrrii europene nu este un proces liniar, lipsit de
unele sincope. Asemenea obstacole a cunoscut i Romnia, fiind respins din rndul
rilor ce au format valul din anul 2005, cnd aa cum se tie, au fost acceptate n
primul rnd ri cu o cultur religioas catolic precum Ungaria, Polonia i Slovenia,
Romnia i mai ales Turcia fiind excluse din rndul rilor acceptate prin acest val al
integrrii europene. Pe lng unele limite i atitudini discriminatorii, mai mult sau
mai puin transparente, este meritorie i benefic atitudinea fostului suveran pontif,
Papa Benedict al XVI-lea, fa de religia islamic i ara unde se regsete aceasta,
Turcia, n urma vizitei ntreprinse la sfritul lunii noiembrie a anului de graie
2006, cnd i-a exprimat sentimentele de susinere a integrrii acestui stat islamic n
organizaia european preponderent catolic.
Dac n prezent se resimte n mai mare msur o asemenea atitudine
favorabil integrrii unor ri cu religie necretin, trebuie menionat faptul c la
nceputul micrii de integrare prin Proiectul constituional au existat numeroase
dispute teologice i politice, elaborarea sa cunoscnd mai multe etape pregtitoare
a integrrii europene, care aa cum am mai menionat, au avut i anumite implicaii
teologice, circumscrise n documentele oficiale, legate i garantate prin Cartea
European a Drepturilor Fundamentale i prin Proiectul de Tratat de Instituire a
Unei Constituii pentru Europa, elaborat n iunie 2003, i unde relaia dintre politic
i religie este evident chiar n Preambulul acestui document. Mai nainte, la Tratatul
de la Maastricht din 1992, n art.6, alin. 2, este prevzut c Uniunea European
trebuie s respecte drepturile fundamentale aa cum sunt garantate prin Convenia
European privind Drepturile Omului i Libertile Fundamentale, semnat la Roma
la 4 noiembrie, n anul 1950. Document de importan deosebit, care a marcat o
modificare radical a politicii CCE fa de recunoaterea rolului pe care l au de
jucat drepturile omului n cadrul integrrii europene. Dup lungi dezbateri privind
drepturile omului, nu cele strict economice, n anul 1999 la Cologne, Consiliul
European a decis asupra redactrii unei Carte a Drepturilor Fundamentale a
393
IOAN JUDE
Uniunii Europene, pentru a crei elaborarea fost constituit o Convenie compus din
reprezentani ai efilor de stat i de guverne, preedintele Comisiei Europene i ali
membri ai Parlamentului European i ai parlamentelor statelor implicate n elaborarea
acestui document. Rezultatul final al celui aproape un an de dezbatere, Carta
propriu-zis a acestui organism european a fost proclamat cu ocazia Summit-ului
UE de la Nisa din decembrie 2000. nc nainte de proclamarea solemn a Cartei,
Vaticanul a luat poziie n privina coninutului acestui document. Cu ocazia unei
ntlniri cu preedinii parlamentelor din statele membre ale Uniunii Europene, Papa
Ioan Paul al II-lea, Suveranul Pontif al acelor vremuri, a afirmat la 24 septembrie
2000 c n procesul de adoptare a unei noi Carte, Uniunea nu trebuie s uite c
Europa este legat de leagnul noiunilor de persoan i libertate i c aceste noiuni
au aprut deoarece seminele cretinismului au fost adnc plantate n solul Europei.
Cel care deplnge o asemenea neglijen din cadrul coninutului Cartei este
cardinalul Camillo Ruini, preedintele Conferinei episcopilor italieni. Ruini sesizase
la 18 septembrie a aceluiai an - 2000 o oarecare contradicie dintre evidenierea
scopului acestui document, acela de a pune bazele valorilor comune existente n
cadrul UE i ndeplinirea acestor valori. Tot Ruini este cel care deplnge faptul c
textul Cartei nu menioneaz rdcinile cretine ale Europei, idee reiterat dup cum
am vzut i de fostul suveran pontif, Papa Ioan Paul al II-lea Ulterior, prin Declaraia
de la Laeken din 15 decembrie 2001, Consiliul European a hotrt nfiinarea unor
convenii sub autoritatea fostului preedinte al Franei, Valery Giscard d Estaign,
printre multiplele probleme coninute n document figurnd i cele legate de latura
religioas. n mod explicit, aceast problematic este prevzut n Cartea Drepturilor
Fundamentale, art. 10, alin.1, unde se arat c orice persoan are dreptul la libertatea
de gndire, contiin i religie, articol i aliniat ce corespund cu art.9, alin.1 al
Conveniei Europene privind Drepturile Omului i Libertile Fundamentale, ceea
ce nu mai presupune comentarii suplimentare. O asemenea referire laconic asupra
problematicii supus dezbaterii este fcut i prin art.22 a Cartei prin urmtoarea
formulare: Uniunea respect diversitatea cultural, religioas i lingvistica.
Acest articol se inspir de fapt din Declaraia nr. 11 asupra statutului bisericilor
i organizaiilor non-confesionale, anexat la Tratatul de la Amsterdam din anul
1997. n primul paragraf al acestui document este prevzut c Uniunea European
respect i nu prejudiciaz statul din dreptul naional al bisericilor i al asociaiilor
sau comunitilot religioase n statele membre.
Paragraf preluat prin articolul I-51 din Proiectul de Tratat de Instituire a Unei
Constituii pentru Europa, unde este inclus n premier o referin asupra dialogului
dintre UE, ca organism european i bisericile naionale ale acestor state membre.
n aliniatul 3 din articolul citat se prevede o asemenea autonomie a bisericilor din
statele aparintoare ale acestui organism continental, recunoscnd identitatea i
contribuia lor specific, uniunea meninnd (n.n) un dialog deschis, transparent i
regulat cu bisericile organizate pe teritoriul statelor membre.
Controverse privind oportunitatea introducerii unei referine la motenirea
cretin, n textul Tratatului de instituire a unei Constituii pentru Europa, s-au
394
nscut din ignorarea unor poziii i atitudini explicite care s favorizeze n mai mare
msur i ntr-un mod mai explicit implicarea religiei n politic, textul Preambulului
Cartei Drepturilor Fundamentale nefcnd o asemenea referire. n ceea ce privete
Romnia, cu privire la poziia sa fa de motenirea cretin a Europei, ara noastr
s-a numrat printre rile care nu i-au exprimat foarte clar opiunea n aceast
privin. Cauzele sunt multiple, mai mult subiective dect obiective, printre care am
evidenia cultura i spiritul religios predominant ortodox, spirit mai puin implicat
n politic i chiar n societate fa de religia catolic, protestant i neo-protestant.
Au existat i ri care s-au exprimat mpotriva motenirii cretine, cum ar fi Frana
i Suedia, ri puternic laicizate i secularizate, dar i ri care au adoptat atitudini
favorabile n raport cu aceast motenire cretin, printre care se situeaz Italia,
Polonia, Germania, Austria, Grecia, Spania i, n mod evident, Vaticanul. n ceea
ce privete atitudinea Romniei cu privire la preambulul documentului menionat,
Biserica Ortodox Romn n edina Sfntului Sinod inut la 4 martie 2003 a
adoptat o atitudine n conformitate cu care statele membre i cetenia european
sunt contieni de istoria lor i valorile universale indivizibile ale demnitii umane,
egalitii i solidaritii, precum i ale motenirii sale religioase, preponderent
cretin. Opinie cu un caracter mai mult implicit dect explicit, care nu face referin
explicit la motenirea religioas cretin cum au fcut alte biserici, n special cele
catolice i protestante.
O atitudine mai tranant privind aceast relaie dintre religie i politic din
cadrul Cartei a avut-o vicepreedintele Comisiei Episcopatelor din Comunitatea
European, Hyppolyte Simon, exprimat ntr-un articol publicat n Le Monde la
8 mai 2003. n viziunea naltului prelat-episcop de Clermant-Ferrandi, a nu face
referire la divinitate ntr-un document de o asemenea importan este ca i cum
politicul i-ar gsi n el propria sa origine i propriul su scop. Mai pe nelesul
tuturor, a ignora divinitatea din politic, nseamn a promova ntr-un mod exclusivist
laicitatea n defavoarea sacralitii, ignornd religia i implicit divinitatea.
Mai ostil unor asemenea prevederi, a fost preedintele Franei a acelui timp,
Jacques Chirac, care s-a declarat un adept incontestabil al laicitii, aprnd caracterul
laic al statului francez. Poziie aproape singuralizat sub raportul manierei tranante
i consecvente de exprimare fa de aceast problematic prin care este evaluat
relaia dintre religie i politic. n opoziie cu preedintele Franei, fostul Suveran
Pontif Ioan Paul al II-lea a avut numeroase intervenii n favoarea unor legturi
mai strnse ntre religie i integrarea european, cum ar fi cea din anul 2002, n
Bulgaria, unde a declarat n mod explicit c, mesajul cretinismului este relevant i
pentru cei care acioneaz n favoarea unitii europene i c n cutarea propriei
sale identiti, continentul nu poate dect s se ntoarc la rdcinile sale cretine.
Atitudine procretin n favoarea catolicismului i n defavoarea ortodoxismului
european, demonstrndu-se i prin aceast simbioz dintre politic i religie c
procesul integrrii europene i prin extrapolare cel al globalizrii nu se poate realiza
fr a se ine seama de aceast interdependen dintre religie i politic.
395
IOAN JUDE
5. 3. GLOBALIZARE SPIRITUAL - RELIGIOAS

5. 3. 1. Globalizarea i mondializarea, procese contemporane
ireversibile
Procesul mondializrii i globalizrii, ca procese ireversibile ale lumii
contemporane, produc mutaii radicale, att n sfera material, ct i n cea spiritual,
n plan naional i internaional. Termenii de globalizare, mondializare evideniaz
tendinele i evoluiile dinamice ale sfritului de mileniu i nceputului de secol
XXI, resimindu-se n toate sferele vieii sociale, economice, politice i culturale.
n spaiul economic, noiunea de globalizare definete un proces n conformitate
cu care economiile diferitelor ri se integreaz ntr-un sistem economic mondial,
de unde sinonimul noiunii de mondializare, care const printr-o concentrare a
produciei mondiale i a comerului, ceea ce conduce n plan mondial - planetar la o
interdependen crescnd ntre societi. n ceea ce privete cultura, globalizarea
este i mai evident, fiind facilitat i instrumentat de un mijloc modern creat
parc anume n acest scop, calculatorul, i mai ales internetul. Astfel c, ntre
cultur i globalizare se instituie o interdependen i interdeterminare cauzal:
n centrul culturii moderne se afl globalizarea; n centrul globalizrii se afl
practicile culturale (cf. J. Tomlinson, n Globarizare i cultur, p.9). Fr a intra n
profunzimea acestei conexiuni, observm c ambele elemente ale ecuaiei prezint
importan una fa de cealalt. n ceea ce privete cultura, aceasta este important
pentru globalizare deoarece reprezint aspectul intrinsec al ntregului proces al
globalizarii, fr modernitatea culturii (materiale i spirituale), globalizarea nu s-ar
putea realiza ca proces. Ne referim n primul rnd la tehnologiile de comunicare IT., cu i prin care se poate realiza globalizarea, nu prin cultur ca un scop n sine
prin aa-numita cultur nchis-autarhic.
Asemenea faciliti tehnologice sunt resimite i n ceea ce privete procesul de
globalizare din perspectiva culturii religioase prin micarea ecumenic, de reducere
a diferenelor doctrinare i ideologice, de religii n general i a culturii religioase,
n mod special. Prin deschidere, dialog, toleran, modernism, atribute fa de care
religiile n general s-au manifestat ca fiind mai conservatoare sau uneori chiar ostile,
protejndu-i statutul cultural-doctrinar, n raportul lor interreligios i intercultural.
Cei mai muli lideri religioi resping ideea modernitii i globalitii, la fel ca i
unii lideri politici care percep globalizarea ca pe un proces ce conduce la dominarea
puterii din partea unor state puternice i la slbirea puterii statelor mai puin
dezvoltate economic. Fiind asociat modernitii, globalizarea va diminua elementele
tradiionale i naionale n cultur, impunnd un nou mod de via i gndire. Trind
de fapt o nou er istoric, era global, dup cum sugestiv este denumit de Martin
Albrow, er ce substituie un alt concept specific perioadei postmodernist, cel de
modernitate global, concept care conine n structura sa aceast relaie cauzal
dintre cultura modern i globalizare. Aa cum arta autorul acestui concept,
Martin Albrow, Era global implic nlocuirea modernitii cu globalitatea i
396
a modernitii globale, care se constituie ntr-o sintez conceptualizat a celor

doi termeni: modernitatea i globalizarea. Prin acest demers, autorul citat pune
un accent mai mare asupra globalizrii n raport cu modernitatea, ajungnd s-l
substituie, ceea ce din punct de vedere logic este mai greu de realizat i acceptat,
ct timp modernitatea a permis procesul modernizrii, ntre ele stabilindu-se un
raport de cauzalitate, astfel c modernitatea cultural-tehnologiile comunicrii sunt
cauze-premise n raport cu globalizarea, ca efect-rezultat al impactului acestora
asupra globalizrii.
Desigur, n desfurarea procesului globalizrii concur mai muli factori
obiectivi i subiectivi, naionali i internaionali, materiali i spirituali, care prin natura
lor antitetic pot induce efecte benefice sau, dimpotriv, negative-contraproductive.
Ceea ce a stimulat acest proces general al prezentului desemnat prin globalizare a
fost n primul rnd dezvoltarea tehnologiilor de vrf, iar n cadrul acestora n
mod deosebit electronica i informatica. Aceste efecte se fac resimite i n plan
spiritual nu numai material, pe ln faptul c au condus la schimbri radicale n
domeniul produciei, consumului de bunuri materiale, comunicaiei, efectele se fac
resimite i n domeniul educaiei, consumului spiritual i loisirului, restrngnd
spaiul i timpul destinat produciei n favoarea omului i a umanitii, am spune i
n favoarea reaciilor mai profunde i a introspeciei, atribute posibile puse nc sub
semnul ipotezei, presupunnd un grad sczut de probabilitate n transformarea lor
n realitate. De la potalionul specific Evului Mediu s-a ajuns la comunicarea
online, limitnd aceste dou coordonate spaio-temporare, ceea ce face ca de
multe ori spaiul s se confunde cu timpul. O asemenea restrngere spaiotemporar a creat imaginea concentrrii spaiului economic i cultural, politic i
militar, statele gsindu-se mai mult pe o orbit centripet i nu centrifug, existnd
i dezvoltndu-se numeroase raporturi interstatale i internaionale care conduc
spre integrare i globalizare. Cel mai edificator exemplu dat din acest punct de
vedere este spaiul economic, astfel c prin intermediul procesului de globalizare i
mondializare, economiile diferitelor ri se integreaz ntr-un sistem economic
regional i mondial, n raport cu anumite zone geografice i profile economice. Apar
marile companii i corporaii ce concentreaz producia i comerul, pe de o parte,
crend interdependena ntre societi, pe de alt parte.
n al doilea rnd, globalizarea este favorizat i de restrngerea sistemului
ideologic comunist i proiectarea n perspectiv a societii capitaliste i a economiei
de pia, ca soluie alternativ la economia statelor centralizate socialiste. Tot
mai multe ri se integreaz n asemenea organisme internaionale, care impun o
anumit cultur organizaional, concretizat n norme i valori, credine i stiluri de
gndire, relativ omogen. Un asemenea exemplu politic i militar, n Europa i SUA
l constituie NATO, iar sub raport economic i social, Uniunea European.
Un alt factor, mai puin favorabil pentru rile mai mici, este de natur
psihologic i ideologic, exprimat prin tendina de subordonare i dominare a
marilor puteri economice i militare, fa de rile mici i mijlocii care se nscriu
397
IOAN JUDE
pe orbita globalizrii cu un anumit handicap din acest punct de vedere, crendu-se

o ideologice politic descriminatorie sub raport economic i social, nu o apropiere
a anselor economice i informaionale, cu att mai puin din perspectiva puterii,
meninndu-se un decalaj politic, economic i social. Asemenea eforturi de apropiere
ntre ri prin intermediul globalizrii sunt similare n stadiul iniial unei ploi
binefctoare care fertilizeaz lumea ntreag, dar care pot produce n unele ri
furtuni i inundaii cu costuri economice i sociale incomensurabile, mai ales pentru
rile slab dezvoltate, ameninate cu asemenea puhoaie nvalnice de nestvilit.
Un exemplu l poate constitui i Romnia, care nu a fost pe deplin pregtit nici
economic i nici psihologic sub raportul mentalitii pentru un asemenea pas, ocul
integrrii fiind foarte greu de suportat.
Aa cum uor ne putem da seama, globalizarea este un proces profund,
structural-funcional, ce cuprinde toate sectoarele i sistemele social-politice i
culturale, nu doar cel economic-liberal care st n centrul ateniei. Acest proces
implic schimbri radicale n plan material i spiritual, economic i social, naional
i internaional, crend o contiin comun i nu o ideologie subversiv. Cei
care suport costurile acestui proces sunt n primul rnd oamenii, psihologia i
spiritualitatea acestora, chiar dac tehnologia i infrastructura vor cunoate progrese
remarcabile. Un asemenea deficit al implicaiilor globalizrii, pe fondul unor
efecte perverse este resimit i n plan spiritual-cultural i nu n ultimul rnd n cel
religios. Aspecte pe care le vom analiza n continuare.
5. 3. 2. Globalizarea religioas
Mai important este s evalum impactul globalizrii n plan religios-spiritual.
ntr-o asemenea evaluare analogic, vom pleca de la similitudinile care exist ntre
religie i globalizare, i anume de la nota lor comun, cea a vocaiei infinitului i a
ntregului. Din punct de vedere logic, o asemenea constatare se poate constitui ntr-o
premis logic n vederea confirmrii unui adevr virtual, acela n conformitate cu
care se exprim tendina universului spiritual spre restrngerea sa n jurul unor poli
ai puteri unice spirituale i religioase. n acest sens, episcopul Anastasios afirma
c,,Elanul ctre infinit rmne trstura caracteristic a experienei religioase
(ibidem), ceea ce nu exclude micarea ecumenic - nfrirea religiilor, punnd la baz
principii i adevruri comune-nedifereniate, n slujba omului i a umanitii. Omul,
prin scnteia divin din el-ca unic fiin cunoscut ce tinde spre ndumnezeire, are
o asemenea nclinaie-impuls ctre infinit,,caracterizndu-l expansiunea-epectaza
existenial nencetat dincolo de limitele sensibile, spre o alt via, spre nemurire
i eternitate.
Mai relevant, se exprima Apostolul Pavel n Epistola II Cor. (3:18) atunci
cnd face referin la o comuniune cu Dumnezeu:,,din slav n slav n comuniunea
de iubire cu Dumnezeu. Proces realizabil pe cale spiritual prin transcenderea
existenial - transfigurarea ontologic ntr-o lume spiritual iniial n CuvntLogosul divin care a precedat aceast lume, acest univers material supus cunoaterii.
398
De unde, prin extrapolare i analogie, se poate desprinde perspectiva mondializrii

spirituale i a religiilor n primul rnd.
O asemenea viziune i perspectiv asupra unei comuniti mondiale nu a
caracterizat numai religia-marile religii, ci i politica, ultima fiind inspirat de religie,
conductorul politic-monarhul fiind mitizat i zeificat, cauza pentru care lupt fiind
de natur divin, comun cu voina lui Dumnezeu.
La fel i n prezent, toate organismele politice mondiale au ca gir suprem vocaia
divin, chiar dac uneori aciunile politico-militare contrasteaz cu principiile morale
i dogmele religioase, fie cretine, fie satanice sau de orice alta natur religioas.
Dar aa cum am mai artat, cei care au dorit la nceput globalizarea spiritual nu
au fost conductorii politici-laici, ci liderii spirituali ai marilor religii. Acest proces
complex a avut ca premise iniiale, expansiunea spiritual i cultural n diverse
spaii geografice, nu neaprat pe calea militar i prin intermediul forei sau prin
dominare, prin foc i sabie. Att din perspectiv politic, ct i religioas, prin
globalizarea spiritual se urmrea rspndirea unei religii n defavoarea celorlalte,
n acest mod ntre religii s-au nscut grave conflicte ideologice, culminnd cu cele de
factur militar, nu de puine ori rzboaiele i conflictele militare avnd ascenden
i n plan religios..
Este relevant n acest sens aa-numita ciocnire a civilizaiilor care nu este
altceva dect un posibil conflict intercultural-religios, cu profunde incidene n plan
politic, economic i uman. Dar naintea acestui posibil conflict religios, s ne aducem
aminte de cultura cretin apusean care i impune influena ordinelor monahale
i clugreti (franciscan, dominican, templier), i a idealurilor expansioniste
cavalereti. Pe acest fond s-a dezvoltat o cultur i o ideologie de rzboi care a
culminat cu binecunoscutele Cruciade, afectnd n mod grav religia islamic i
pe cea a cretinismului ortodox din rsrit, n ultim instan adncind conflictul
islamist-cretin. Au existat i spirite mai tolerante n cadrul religiei catolice, cum
ar fi Abelard, Toma d Aquino i Nicolae Cusanus, care au exprimat o atitudine
mai tolerant i de simpatie fa de celelalte religii i credine religioase. n esen,
putem spune c trstura dominant a cretinismului apusean a fost misionarismul
i dominarea, de unde i denumirea catolicismului de religie expansiv i universal.
O alt trstur a religiei catolice, protestante i neoprotestante fa de religia
ortodox ar consta n faptul c acestea sunt mult mai ancorate n realitatea socialeconomic dect cea ortodox, ideile i doctrinele religioase servind intereselor
laicilor, celor economice i politice, n ultim instan. Prin acest avnt misionar
s-a ajuns la dominaie politico-colonial, nscndu-se noi i mari imperii susinute
religios-divin, mai ales n arealele geografice dominate de popoare napoiate material
i spiritual-cultural, cum ar fi cele de pe continentul african, unde misionarismul
religios a stat la baza politicii de dominare i asuprire politic i economic. Cu
aceast pretins voin divin nu se realiza dect jocul diavolului, religiile fiind
considerate de unii cretini a fi opera diavolului, o singur religie fiind adevrat,
cea cretin, bazat pe revelaie i cuvntul divin cuprins n Evanghelie, ca judecat
399
IOAN JUDE
a tuturor religiilor. Atitudine susinut de reprezentanii colii dialectice a lumii

protestante, n mod deosebit a calvinismului, avndu-l ca principal reprezentant pe
teologul K. Barth.
n ceea ce privete celelalte religii autohtone, cum ar fi hinduismul, acestea
recunoateau pluralismul adevrurilor religioase, restrngndu-i sfera lor de
influen n interiorul culturii lor, la fel i islamismul, fr s nege adevrurile
celorlalte religii i s promoveze o cultur a exclusivismului i a intoleranei. De
cele mai multe ori aceste religii au fost fundamentate pe sincretismul dintre religie
i filosofie, care la rndul lor de cele mai multe ori erau neutre din punct de vedere
politic i material. Aceasta deoarece filosofii i teologii, n marea lor parte, au fost
interesai mai mult de adevrurile absolute ce aparin transcendentului, dect de
realitatea imediat.
Chiar dac religiile i filosofia promovau adevruri dogmatice i principii
comportamentale ce dezvoltau atitudini de acceptare, toleran i recunoatere,
compasiune i filantropie, n paralel cu ideologia bazat pe iubire i apropierea ntre
oameni i popoare, n acelai timp susineau i ntreineau i spiritul exclusivist i
intolerant, culminnd cu anumite conflicte politico-militare, estompnd mersul
omenirii spre o convieuire mondial n armonie (cf. Anastasios Yannoulatos, op.cit.
p.224, arhiepiscop al Tiraneic i a toat Albania, lucrare de referin la care vom face
referin n mod frecvent). Din pcate, trufia, arogana i agresiunea, au caracterizat
nu de puine ori unele religii i lideri religioi, astfel c, n asociere cu diferii lideri
politici ai vremurilor, s-a ajuns pn acolo nct s-a inoculat judecat conform creia
rzboaiele de expansiune ale lui Napoleon au fost o oper svrit cu aprobareancredinarea lui Dumnezeu, sfidnd orice principiu moral i religios. La fel cum
n prezent, Jihadul, este considerat de islamiti un rzboi sfnt, aprobat de Allah i
doctrina religioas islamic, n pofida faptului c aceast doctrin i religie, propag
intolerana excesiv, violena, extremismul i exclusivismul. n ultim instan, la
fel ca i politica, i religia este predispus spre o continu adecvare i adaptare la
contextul social-politic contemporan.
Nu de puine ori aceast adecvare s-a realizat n simbioz cu politica, ntre
puterea politic i cea religioas nefiind mari diferene dect de form, i n mai
mic msur de coninut. Un asemenea fenomen este regsit mai mult n rile
unde predomin fundamentalismul religios, cum a fost micarea Khomeini n Iran,
rebeliunea musulmanilor din Algeria, organizaia musulmanilor din Turcia, o mare
amploare cunoscnd micarea anticretin exprimat organizaional prin statul
islamic din Irak i Siria-SIIS, care doresc un regim sincretic politic religios, precum i
alte micri antiglobalizante, cum ar fi partidele negre din Israel, micarea hinduilor
din Sri Lanka etc., micri care promoveaz pluralismul i polimorfismul religios,
n antitez cu tendinele omogenizrii i globalizrii absolutismului i absolutizrii
unor ideologii, doctrine, dogme i adevruri religioase. ntr-un asemenea context,
apare o invazie a relativului i relativizrii ce tinde s substituie,,absolutul religios,
impunndu-se i cucerind tot mai muli adepi din rndul laicilor i, mai ales al celor
400
care contest tendinele absolutiste i exclusiviste ale unor religii tradiionale. Ceea
ce impune mai mult toleran religioas din partea fiecrei religii i naiuni, adic
extrapolarea principiului cretin al iubirii la nivel naional i internaional, deziderat
infirmat de istoria religiei i umanitii pn n prezent.
De aici concluzia n conformitate cu care, att de discutata i n acelai timp
disputata problem a globalizrii are att resurse istorice, politice, ct i religioase.
Aa cum ne este cunoscut din istorie, marii conductori de oti i imperii precum
i liderii marilor religii aveau ca scop stpnirea teritorial i n ultim instan,
dominarea spiritual. Asemenea perspective teleologice impuneau formarea
unui tot unitar, cu acelai numitor comun, n afara unor diferenieri calitative
culturale i spirituale, ceea ce corespunde pe deplin cu strategia acestui proces al
globalizrii. n acest sens, ar disprea diferenele i discrepanele dintre nord i sud,
est i vest, rile dezvoltate i rile srace, cretini i musulmani, superputeri i
puteri, rmnnd diferenieri de sex, ras i vrst, fr orice discriminare etnic,
religioas, economic i politic. Este ceea ce i-ar dori orice individ raional, ceea
ce ar fi egal cu paradisul pe pmnt, n termeni reali i nu virtuali, sau ca o utopie,
nu ca o realitate. Totui, din punct de vedere religios, un asemenea scenariu ar fi
posibil de realizat, deoarece micarea ecumenic nu este altceva dect o micare ce
tinde spre omogenizarea spiritual prin recunoaterea unui Dumnezeu al tuturor
care este peste toate, prin toate i ntru toi (cf. Anastasios op. cit.p.168, apud. Ef.
4,6, coroborat cu Is.45:3, unde se afirma Cci Eu sunt Domnul Dumnezeu, i nu
este un Dumnezeu afar de Mine).
Acest Dumnezeu unic a creat universul i l stpnete, deopotriv, lucrnd
continuu n lume i n istorie, tot ceea ce se nfptuiete aparinnd gndului i
voinei divine, Dumnezeu revelndu-se pe Sine n lume i n univers prin artarea
Slavei Sale, doar Slava i puterea Sfntului Duh - a energiei sale putnd fi percepute
de om. Acest caracter incomprehensibil al lui Dumnezeu l face s fie indeterminat
i indefinit cu ajutorul vreunui concept al raiunii umane, omul nefiind n msur s
perceap Slava lui Dumnezeu, astfel c distana dintre creatur-univers i Creator,
rmne incomensurabil i de neatins. Slava sau energia dinamic creatoare este
unica for care poate conduce i determina acest proces al globalizrii i nu vreo
minte uman, ct de neleapt ar fi ea, sau ct de puternic ar fi un conductor sau
altul. Istoria a demonstrat acest adevr, rmnnd n puterea lui Dumnezeu o lucrare
unificatoare printr-un singur mprat spiritual i printr-o singur mprie care se
ateapt ca s vin, dup cum este invocat venirea ei n una din cererile Rugciunii
Domneti-Tatl Nostru.
Liantul care st la baza unei asemenea mprii ntru Slava divin este iubirea,
acceptarea i nelegerea, nu puterea i dominarea, nsui Dumnezeu i dumnezeirea
fiind definite i delimitate prin iubire. Din perspectiva religiei cretine i a logicii,
ne-am permite s reproducem acest text semnificativ din sursa pe care o vom cita
sub forma urmtorului raionament: Dac dumnezeirea este iubire, nseamn c
orice lucrare dintre persoanele Sfintei Treimi este una de iubire, trit cu intensitatea
401
IOAN JUDE
care face s fie cu totul altceva dect nelegem noi prin iubire. Avnd iubirea n
firea Sa, nseamn c orice lucrare a Sfintei Treimi n afar nu poate avea drept
motivaie dect iubirea lui Dumnezeu, scopul nefiind dect manifestarea iubirii n
afar. Generozitatea acestei intenii cerea existena unei fpturi care s poat iubi,
de aceea Planul lui Dumnezeu n legtur cu creaia l-a avut ca int direct pe om i
din iubirea pentru el i lume, chiar naintea lui. (cf. Vademecum Cretin Ortodox
p.197). De aici concluzia n conformitate cu care premisele globalizrii se regsesc
n Creaie, avnd un unic Creator, Slava Sa-energia Sa revrsndu-se n mod uniform
i unitar asupra ntregii creaii, neexistnd niciun favorit, cu att mai puin un popor
ales, cum este mrturisit n Vechiul Testament.
Argumentm aceast afirmaie celor care au studiat mai puin literatura
religioas destinat acestei probleme supreme pentru om i umanitate, cu ceea ce st
scris Vechiul i Noul Testament cnd se refer constant la puterea lui Dumnezeu
asupra ntregului univers, i nu doar asupra poporului ales fa de care Vechiul
Testament las s se neleag c Dumnezeu ar fi purtnd mai mult grij.
Tot din aceast carte sfnt a poporului israelit, din primele capitole ale sale
reiese c experiena religioas i are rdcinile n revelaia fcut de Dumnezeu
primului om, din care s-a continuat prin revelaia fcut umanitii, cluzind
umanitatea spre un scop-plan divin, i care nu ar fi altul dect adunarea poporului n
unul singur, sub conducerea lui Dumnezeu, nu a vreunui guvern mondial terestru.
n acest sens, ntre poporul israelit i Yahve s-a instituit un aa-zis legmnt-al
treilea n ordinea legmintelor, dup cum vom vedea, cel ntre Dumnezeu i Avraam
(Geneza 17:2-4, 8-10), printele unui popor care urma s joace un rol esenial n
planul de mntuire a lui Dumnezeu. Pentru o mai bun cunoatere vom arta c
primul legmnt s-a ncheiat cu Adam i Eva (ceea ce ar putea simboliza raportul
dintre Creator i materia anorganic-Adamah-n limba aramaic nsemnnd pmnt,
iar materia organic-Eva, ar desemna viaa); al doilea legmnt s-a realizat cu Noe
i noua umanitate salvat n urma potopului, legmnt ce se extinde ntre Mine
i ntre tot sufletul viu care st n tot trupul, conform textului regsit n Geneza
(9:12), semnul legmntului fiind curcubeul (9: 17); al treilea legmnt, dup cum
am anticipat, s-a instituit ntre Dumnezeu i Avraam, cel care a fost ndemnat de
Domnul s se duc cu poporul su n n ara Canaanului, urmnd s fac din poporul
su un neam mare, izvorul neamurilor pmntului (12:3), iar al patrulea legmnt,
considerat a fi ultimul, ca nou legmnt s-a mplinit prin Iisus Hristos, noul Adam
care are ca misiune tocmai aceast mprie venic a ntregii omeniri. Mai sunt
i alte legturi n literatura de specialitate, asupra crora nu vom insista, menionnd
doar c toate aceste legturi sunt confirmate biblic prin aa-numitele artriepifanii-evlavii sau revelaii, care nu au fost doar n spaiul israelit, ci i n afar,
ceea ce nseamn c Dumnezeu nu se afl n relaie numai cu poporul ales, ci cu
toate celelalte neamuri-popoare, dovad c Enoh, Melchiseder i Iov nu erau israelii,
dar totui Dumnezeu S-a revelat i acestora, n afara fiilor lui Israel. De aici putem
deduce c aceste epifanii nu aparin exclusiv acestui popor i c ele au un caracter
mondial, aparinnd i altor popoare.
402
Stadiul incipient al procesului globalizrii spirituale i religioase este regsit

n cartea fundamental a vieii liturgice a poporului israelit, n Psalmi, unde se face
referin la universalitatea lui Dumnezeu: Al Domnului este pmntul i plinirea
lui, lumea i toi ce locuiesc ntr nsa (Psalmi 23:1). O asemenea referin ce
viza universalitatea i mondializarea continundu-se n modul cel mai explicit n
Psalmi (46:7,8) prin afirmaiile n conformitate cu care: mprat a tot pmntul este
Dumnezeu, i Dumnezeu Sa mprit peste neamuri..., dar i n afirmaia din
care rezult c mpria Lui peste toi stpnete (102:19). Exemplele pot continua
i cu alte texte biblice, n Psalmi i n profei, cei mai muli dintre acetia vestind
cu claritate planul lui Dumnezeu, acela de a aduna n ziua cea de pe urm-era
eshatologic, toate popoarele lumii. n acest sens, Isaia (14:26), afirma: Acesta-i
planul pe care Domnul l-a plnuit asupra lumii n ntregul ei; i aceasta este mna
cea ridicat asupra tuturor neamurilor lumii.
Referindu-ne la procesul globalizrii, n mod deosebit la globalizarea
spiritual n coroborare cu cea religioas, la religia cretin putem spune c n
limbajul cretin acest proces complex nu nseamn altceva dect mntuire. Desigur,
o asemenea iniiativ aparine exclusiv Creatorului- lui Dumnezeu, ea fiind realizat
prin Cel care i-a asumat pcatele lumeti, Mntuitorul i salvatorul neamurilor,
Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos. Acest Mntuitor care nu a ncetat s mbrieze
universul, s strluceasc peste toate, s lumineze lumea, s atrag totul n spaiul
iubirii Lui, urmnd s realizeze o comuniune n iubire prin credin i supunere
fa de Dumnezeu (cf. Anastasios, op.cit.).
Religia cea mai ncrcat de iubire, dup cum se tie i este afirmat de
exegeii si, este religia cretin. Aceasta, prin taina Sfintei Treimi, care nu poate fi
cuprins de gndirea, percepia sau intuiia uman i nici demonstrat n mod logic
sau cu instrumentele raiunii. Problem asupra cruia am mai fcut referin i n
alt parte a lucrrii, aa c nu vom mai insista, aici i acum, asupra ei. Vom evidenia
n acest context doar faptul c puterea de a aduna neamurile i aparine doar lui
Dumnezeu prin credina n Cel pe care L-a jertfit din dragoste pentru ntreaga lume.
Iubire manifestat prin ntruparea Cuvntului, adic prin Fiul Su care Sa slluit
ntru noi, dup cum afirma Apostolul Ioan (1:14). Este o premis logic i un adevr
confirmat pn n prezent prin lucrarea divin ce tinde spre ecumenism i dominare
spiritual printr-un singur i unic Mntuitor, Creaia cea nou, noul Adam.
Putem da crezare textului evanghelic chiar n afara probei contrare, adic a
revenirii lui Iisus pe pmnt, ntruct Mntuitorul nu aparine unui popor sau religii,
ci este simbolul mntuirii omenirii. Dea aceea, Cuvntul lui Dumnezeu este o
prezen ontologic prin nsi existena umanitii, aducnd din aceast perspectiv
o nou putere spre purificarea chipului dumnezeiesc, spre restabilirea iubirii, spre
nlarea firii umane unitare n sfera dumnezeiescului, tergnd disputa dintre
unitate i diversitate, sciziune, ca urmare a cderii-nstrinrii esenei firii umane
de unitar-divin, revenind la Comunitate spiritual-religioas doar prin mntuire i
rscumprare (cf. Anastasios, op.cit.).
403
IOAN JUDE
Dar prin Iisus Hristos, Dumnezeu nu realizeaz numai o mprie unic

pe pmnt, globalizarea spiritual, ci chiar universalizarea, toate etapele vieii
Mntuitorului fiind manifestri simbolice ale Slavei-ale energiei divine n scopul
recuperrii omului. n acest sens, religia cretin asociaz n mod organic revelarea
Slavei dumnezeieti cu iubirea, nvingerea morii cu recunoaterea nemuririi
sufletului, astfel c puterea lui Dumnezeu se manifest n mod plenar att n cer,
ct i pe pmnt, adic n ntregul univers, prin Duh i Cuvnt. De aceea, se poate
considera c prin nlarea lui Hristos n Slav se realizeaz unitatea cerului cu
pmntul, nlnd deopotriv firea uman de-a dreapta Slavei Tatlui, conducnd
umanitatea spre destinaia final, ndumnezeirea acesteia. Din acest punct de
vedere, religia cretin are un caracter procesual-stadial, avndu-i rdcinile n
nstrinarea firii umane prin cderea sa, ceea ce a condus la o ambivalen-dualitate
ntre unitatea imagologic-dup chipul lui Dumnezeu, i diversitate, ca urmare a
cderii i disocierii sub raport imagistic-fa de asemnarea omului cu cel care l-a
creat, adic cu Dumnezeu. Ambivalen reprimat prin suferin, moarte, patimi i
rstignire, ceea ce dup teologia cretin nseamn nsi algoritmul divin ce face
referin la scopul final al existenei umane prin Hristos, noul Adam, sau creaia
nou i continu. Creaie care ncorporeaz i, totodat d un nou sens trecutului purificndu-l prin jertfa Fiului lui Dumnezeu, prezentului, ntr-o continu dinamic
i tensiune-escaladare a conflictelor interreligioase i a viitorului, care va aparine
unei alte lumi luminoase, adic lui Dumnezeu Fiul, o lume superioar celei luciferice
sau gravitaionale, exprimndu-ne n limbaj esoteric.
Aa cum arta arhiepiscopul Anastasios, prin faptele i jertfa Sa-Patimile i
Rstignirea Sa-, Hristos a dezlegat faptele diavolului, a sfrmat capcanele demonice
i pnzele pe care diavolul de secole le urzise peste cele mai importante centre ale
experienei, existenei i relaiilor umane, mai ales pe fragilul i esenialul spaiu al
convingerilor religioase. Aceasta nseamn c Hristos s-a jertfit pentru ntreaga
omenire, cretinismul fiind religia cu cea mai mare ptrundere i influen, dac nu
n prezent, ne exprimm sperana, cu mari sori de izbnd n viitor.
Aceasta, n condiiile n care Iisus Hristos este etalonul i simbolul unitii i al
perfeciunii, aa cum este prezentat n evangheliile canonice, nu un artefact spiritual
prin care se vrea nu globalizarea spiritual ci dominarea, intolerana, diversitatea i
exclusivismul religios. Ceea ce nu a fost i nu este nici n prezent strin religiilor i
nici chiar cretinismului, unde aa cum este cunoscut din istoria mai ndeprtat sau
mai apropiat, intolerana religioas a fost i a rmas destul de evident. Au existat
suficieni discipoli ai prinilor cretinismului care s-au ndoit de adevrul unic i
absolut al spiritului i cuvntului evanghelic, adoptnd unele atitudini contestatare
i exclusiviste, culminnd cu ceea ce este cunoscut n istoria religiei prin Marea
Schism din 1054. Ca s nu mai vorbim de cretinismul catolic, promovat mai ales
n occident, n fostul Imperiu Roman, care i-a fundamentat doctrina mai mult pe
ofensiva spiritual i militar, nu pe defensiv, adncind clivajul dintre cele dou
Biserici surori cretine. Pe acest fond exclusivist a aprut ulterior protestantismul i
404
neoprotestantismul, disociind i destructurnd ideologia cretinismului de doctrina

iniial, cea dreapt, cultivndu-i propria ideologie doctrinar.
n acele vremuri tulburi sub raport religios i politic s-a impus tot mai
mult cretinismul, religie fundamentat pe revelaie, singura adevrat n opinia
fondatorilor i continuatorilor si. Celelalte religii nu sunt dect o etap pregtitoare
pentru religia cretin, religie care este considerat a fi mplinirea, ntregirea i
desvrirea vieii religioase a ntregii comuniti, n antitez cu ceea ce susin
ali prigonitori ai cretinismului, dup care s-ar constitui drept,,opera diavoluluidemonului care lupt mpotriva adevratului Dumnezeu (cf. Tertulian de Cartagina).
n acest context, celelalte religii ar fi emergente naturii corupte a omului prin
svrirea pcatului originar, care nu are capacitatea recunoaterii puterii supreme a
lui Dumnezeu, ndoindu-se de existena Sa unic. n opoziie cu adevrata religie i
credin religioas, cred n alte fore demonice, crendu-i religii care nu se bazeaz
pe o credin unic cum se revendic religia cretin i nici pe cunoaterea relevat
a lui Dumnezeu. Toate religiile, n toate epocile i la toate popoarele, au avut un
numitor comun, au fost i sunt pndite de un fundament comun, anume, de revelaia
supranaturalului. Exist n acest sens o revelaie general- natural, dup cum
se mai numete, i una special-supranatural, ambele fiind dominate de ideea
sacralitii. Dac revelaia general aparine celorlalte religii dect celei cretine,
revelaia special-esenial i supranatural aparine n exclusivitate religiei cretine,
punnd la baz teza mntuirii i rscumprrii, avnd ca finalitate,,unirea cerului cu
pmntul, a sacrului cu profanul, a finitului cu infinitul.
n acest mod, prin globalizarea religioas-cretinizarea prin revelaie special
se urmrete tocmai aceast sintez religioas a religiilor de pe ntregul mapamond,
obiectiv comun cu planul iniial divin. Sintez bazat pe libertatea individual,
toleran i nelegere, convingere, voin i acceptare dezinteresat, ceea ce n
prezent, i ntr-o perspectiv apropiat devine ceva iluzoriu cu un grad sczut de
probabilitate n vederea realizrii unui asemenea obiectiv divin. Credem c omul i
omenirea nu sunt pregtite n mod suficient pentru a accepta acest imperiu al iubirii
cretine i ndumnezeire, un asemenea obiectiv final putndu-se realiza doar prin
i n timpul mpriei lui Hristos i nu n mpria lui Satan din prezent. Suntem
nc dezbinai de forele rului, astfel c individualismul i egoismul, dominarea
i supunerea, dezordinea i nu ordinea, sunt considerate ca fiind,,cheia succesului
celor puternici, nu tolerana i iubirea universal, pe fondul unei credine disimulate
din partea celor mai muli. Trebuie cunoscut faptul c, aa cum susinea Sfntul
Vasile Cel Mare,,,Iubirea de Dumnezeu nu se nva, ci odat cu alctuirea fiinei
vii, a omului, este aezat dintru nceput n noi o raiune seminal care conine n
sine motivele dorinei de dobndire a binelui, a ceea ce reprezint divinitatea, adic
dorina de ndumnezeire. Nu ne putem ndumnezei prin comanda unui conductor
terestru, a unui suveran al puterii temporale, ci doar sub conducerea unei puteri
spirituale eterne a lui Dumnezeu.
405
IOAN JUDE
De aceea, putem considera c prin globalizarea religioas se va pune n

aplicare acel plan divin, prin i cu ajutorul Duhului Sfnt. Acest Duh are mai multe
conotaii semantice pe care le reproducem i noi dup autorul citat. n primul rnd, se
manifest ca Duh al Sfineniei, perceput ca energie care transmut respiraia, iubirea
i puterea Dumnezeului Treime n existena uman i n ntregul univers. n al doilea
rnd, se prezint ca Duh al Puterii, care renate ntr-un mod dinamic atmosfera
n care oamenii triesc i respir, arznd orice e putred-principii, idei, organisme,
obiceiuri, structuri demonice-, oferind o nou energie n scopul transfigurrii i
nnoirii a tot ce ine de creaie i care conduce la ordinea iniial. n al treilea rnd,
capt valene ce corespund Duhului Adevrului, duh care acioneaz i i inspir
totodat pe oameni n cutarea adevrului care are legtur cu viaa uman i care
atinge apogeul prin cunoaterea tainei lui Hristos, Cel care este Adevrul, Calea
i Viaa, ignornd acel precept fals crede i nu cerceta, inoculat n religie de un
potrivnic al religiei cretine, filosoful neoplatonian i senatorul roman din secolul al
II-lea d.Hr., Iulius Celsius. Cea de-a patra variant interpretativ a Duhului Sfnt
este cea de Duh al Pcii, duh care nsemn c inimile ajut la crearea de noi
relaii ntre oameni, aducnd nelegerea i reconcilierea n ntreaga umanitate. n
fine, ultima variant interpretativ a Duhului, iar cea de-a cincia variant, este cea
de Duh al Dreptii, ca form de energie spiritual divin care ofer inspiraie
i putere oamenilor, pentru a dori dreptatea cu ardoare i a se lupta pentru ea (cf.
Anastasios, op. pp. 179-180).
Acest inventar semantic i teleologic al sensurilor atribuite acestei componente
treimice evideniaz faptul c lumea nu poate exista dect prin unitate spiritual i
c pretinsa diversitate care conduce la progres nu poate conduce dect la adncirea
regresului spiritual uman, la acceptarea forelor rului, n afara puterilor Duhului
Sfnt i nu la binele comun suprem. Asemenea atribute conferite puterii divine, prin
dimensionarea analizat a rolului Duhului Sfnt, scot n eviden caracterul sacru,
plintatea i infinitatea lui Dumnezeu, fiind deopotriv, energie universal, putere
suprem, iubire, pace, dreptate i bine suprem, prin Duhul Sfnt manifestndu-se
ntreaga lucrare a lui Dumnezeu. Aceste elemente confer ntregii existenentregului univers, o existen unitar i subordonat unui Creator unic, care
nu dorete altceva dect punerea n valoare i recunoaterea Sa pentru a putea fi
ndeplinit planul Su, pacea, echilibrul i ordinea n univers, orice alt interpretare
i nelegere asupra lui Dumnezeu rmnnd strine inteniilor Sale. De aceea, n
mod condiional i complementar sub raport funcional i sinergic, pentru mplinirea
acestui obiectiv sacru, noi nine trebuie s devenim sacrii. S nu ne imaginm o
lume de sfini, ci o lume dominat de unica putere divin, o lume a iubirii, a pcii, a
adevrului i a dreptii, cluzit dup principiile sacrului i dumnezeirii, i nu de
forele ntunericului, minciunii, rului, urii, intoleranei i dezbinrii. O lume ce i
are resorturile ontologice n planul sacralitii i transcedentului, creat dup chipul
i asemnarea Creatorului, i nu o lume n care predomin fora demonilor, care a
atras omenirea spre un asemenea impas, creat prin pretinsa globalizare politic i
406
ecumenic, care adncete prpastia dintre sraci i bogai, adevr i minciun, ur

i iubire i n acelai timp, dintre toleran i intoleran. Dac acceptm teza c
Dumnezeu este iubire, atunci n mod necesar trebuie s acceptm atributele divine
ale Duhului Sfnt, i implicit o unic mprie-putere: mpria spiritual i puterea
spiritual suprem a lui Dumnezeu, prin taina iubirii Preasfintei Treimi.
O asemenea lucrare a Duhului Sfnt rmne nc la nivel de deziderat pentru
orice religie, chiar dac este recunoscut amprenta divinitii i caracterul su
divin. Devine ns mai adecvat idealului religios ortodox, ideal care vizeaz mai
mult ntregul, globalul dect sectarismul i disocierea de la ntreg. Aceast viziune
globalizatoare a fost prelucrat i dezvoltat de ctre cei trei ierarhi canonizai ai
Tradiiei Biserici Ortodoxe, Vasile cel Mare, Grigorie Teologul i Ioan Hrisostom,
pe care textele liturgice i numete drept Sfini Prini i dascli ai lumii, sau dascli
universali, tocmai pentru aceast viziune globalizatoare, ncercnd ptrunderea
mesajului i idealului evanghelic n sufletul i mintea tuturor oamenilor, nu doar
n cel al cretinilor.
Acetia sunt primii teologi care neleg necesitatea schimbrii, dinamica
unei,,schimbri n bine, n afara unui ideal religios exclusivist i dominant, a
rennoirii radicale a tot ce rezult din i prin noua creaie ca urmare a nvierii lui
Hristos, a nvingerii rului i a morii. n acest sens, Grigorie Teologul avea s afirme
n Duminica nvierii c ,,Cele vechi au trecut, i c toate se fac noi, i ca atare,,buna
schimbare este instaurat. Schimbare care implic dinamic i mplinire a planului
divin, care este profund i continu, cu impact asupra omului i umanitii i nu
doar asupra lumii cretine.
Schimbarea spiritual n general i cea religioas n mod special nu nseamn
numai transformare i cu att mai puin dinamic, ci mai degrab nnoire a spiritului
i a minii. Iisus Hristos devine omul nou i etalonul moral i spiritual al unei noi
civilizaii, n dubla sa natur de Om i Dumnezeu, readucnd libertatea uman
pe drumul iubirii dezinteresate, realiznd,,buna ntoarcere, dnd o nou orientare
neamului omenesc (cf. Anastasios op.cit.p 196). Prin mesajul evanghelic i firea
Sa, Hristos a realizat reunirea firii umane n ea nsi i n sine nsui, rechemnd-o
la uniunea i unitatea lumii n iubire-comunitatea de iubire (cf. Sf. Vasile cel Mare,
Asceticele, XVIII, 3. p 44, 13-16). Astfel, prin evenimentul pascal, toate s-au nnoit,
fiecare om participnd la aceast nnoire moral i nu doar vestimentar, cum este
asociat de cei mai muli o nnoire. n adevratul sens cretin al nnoirii, acest proces
se realizeaz prin ,,nomenirea lui Hristos, dup cum afirm Sf. Grigorie Teologul,
care la rndul su se obiectiveaz prin adunarea firii umane scindate i frmntate.
Participarea la aceast nnoire este cunoscut n limbajul cretin prin noiunea de
metanoia, care n concepia Sfntului Grigore semnific ntoarcerea ctre cele
superioare. Aa cum am mai artat, n limbajul cotidian metanoia semnific ceea
ce este desemnat prin pocin, adic renunarea la un mod de via predispus spre
svrirea unor pcate i ntoarcerea la credina n Dumnezeu. Proces de schimbare
i transformare care nu se poate realiza dect prin practicarea unor ritualuri specifice
407
IOAN JUDE
acelor culte care le valorizeaz mai mult, denumii n limbajul comun prin pocii.
Dup cum este cunoscut, printre primii credincioi adevrai care au chemat la
pocin a fost Ioan Boteztorul, continund cu discipolii lui Hristos, devenii
apostoli, cei care au propovduit nvtura cretin multor popoare, propovduind
pocina n scopul mntuirii i ndumnezeirii.
Schimbarea sau Buna schimbare, cum o denumete Sfntul Ioan Hrisostom,
este o premis i totodat un act semnificativ n procesul globalizrii spiritualereligioase, care nu se poate realiza la nivel individual, ntruct nu este o problem
individual, ci o problem comun - a ntregii omeniri. Ea poate fi svrit prin
Biserica cretin la nivelul ntregului neam omenesc, ntruct prin Biseric i mai
ales prin mntuirea Fiului lui Dumnezeu i poate rscumpra pcatul, ceea ce
impune pocin, adic renunarea la cele vechi i nnoirea spiritual i moral a
fiecrui individ i a omenirii, n ansamblul su.
Dac e s comparm nnoirea spiritual i moral cu marile descoperiri
tiinifice, atunci trebuie spus c descoperirea fuziunii atomului i chiar posibilitatea
clonrii omului nu este o nnoire spiritual atta timp ct nu produce iubire, ci
ameninare i insecuritate, afectnd unele principii morale cretine i nu numai.
Simptomul schimbrii morale i religioase const n primul rnd n renunarea la
bogie i la putere n favoarea celor npstuii de soart, i la promovarea principiului
universal al iubirii dezinteresate, n opoziie cu ura ancestral i intolerana de orice
natur, strin spiritului cretin primitiv. O lume globalizat cu anumite centre
de putere ce aparin unor state sau coaliii, poate fi considerat globalizat cel
mult politic i militar, nu i moral-spiritual, i cu att mai puin religios. Desigur, o
lume globalizat spiritual este o lume care renun la puterea terestr i accede spre
puterea spiritual, care are o conducere unic i unitar, cea a lui Dumnezeu.
De aceea, pentru a realiza acest demers unificator, recte procesul globalizrii,
n primul rnd trebuie unite religiile i bisericile, ntruct ele cunosc mai bine scopul
i planul divin. Numai n consonan cu principiile i efectele induse de globalizarea
spiritual ar trebui s se realizeze acest proces al globalizrii economice, politice
i culturale, nu n mod independent, prin globalizare urmrindu-se diminuarea
discrepanelor ce separ unele state i ri i nu nglobarea forat n favoarea unor
centre de putere politic i militar. Liantul prin care se poate realiza acest plan
divin nu poate fi altul dect iubirea semenilor i credina n Dumnezeu. Acestea sunt
principiile care pot orienta lumea spre o nou schimbare, nu tendina de dominare
i intolerana religioas att de manifest. Nici libertatea, nici asceza i nici chiar
pocina nu pot conduce spre nnoiri, ci doar credina necondiionat i iubirea
dezinteresat, adic interesul dezinteresat, dac ne este permis acest joc de cuvinte
i aceast funcie ludic a limbajului, similar cu sintagma insuficiena suficienei
n credin i iubire, ceea ce semnific mulumirea de sine i un ideal sczut n
vederea pocinei, mntuirii, nomenirii i ndumnezeirii.
Trebuie s contientizm faptul c nu ne nnoim sau nomenim, n limbaj
teologic, n i cu Hristos, doar prin intermediul Tainei Euharistiei, ca Tain a
consumului ritualic a Sfintelor Pate, ritual necesar dar nu i suficient, ci printr-o
408
schimbare profund i continu, prin cin, credin, smerenie i iubire, mijlocite

de rugciune i renunare, bogia spiritual fiind mai presus dect cea material. De
aceea, pentru aceti cretini nenomenii, adic neschimbai i nennoii, Biserica i
credina au devenit un mijloc spre un pretins scop nobil, ignornd dup cum ar spune
marele sociolog M. Weber, etica mijloacelor n favoarea eticii scopului, ceea ce
devine un argument plauzibil n susinerea principiului machiavelic binecunoscut, n
conformitate cu care scopul ar scuza mijloacele.
n ceea ce privete impactul globalizrii n sfera culturii religioase,
raionamentul poate fi estompat. Numai c spre deosebire de cultura material care
ine mai mult de resursele economice-financiare i chiar tiinifice, cultura religioas
este dependent mai mult de resursele spirituale i subiective, ceea ce face ca procesul
globalizrii n acest domeniu s cunoasc un ritm mai lent n desfurare. La aceasta
mai trebuie adugat i suportul relaional dintre diversele culturi religioase i mai
ales relaiile care exist intre religie i politic, biseric i stat, raporturi care la
rndul lor vor mpiedica procesul globalizrii i implicit pe cel al modernizrii, n
contextul n care modernitatea este inerent globalizatoare i ca atare, nu se poate
sustrage din planul globalizrii culturii religioase.
Tendinele conservatoare ale procesului de globalizare ale acestui gen de
cultur au un pronunat caracter subiectiv i partinic, aceasta deoarece fiecare religie
ncearc s-i arate i s-i demonstreze supremaia sa gnoseologic, axiologic i
teologic n raport cu celelalte. Teologia cretin i reprezentanii acesteia susin
c aceast religie este singura adevrat, fiind revelat, islamismul pe de alta parte
susinndu-i i el supremaia, negnd n mod argumentat suportul ontologic i
revelator al cretinismului, Iisus Hristos nefiind dect un profet, la fel ca i ceilali
profei. Chiar i n cadrul cretinismului, exist asemenea atitudini discriminatorii,
ortodoxismul considerndu-se a fi o religie cu mult mai adecvat cretinismului
primitiv dect catolicismul care este acuzat de prea mare deschidere spre lume i
modernitate. Aadar, se menin diferenele doctrinare dintre cele dou Biserici din
cadrul religiei cretine, pentru unii asemenea diferenieri prnd a fi insurmontabile,
sau de pe o poziie mai optimist, greu de depit, chiar dac micarea ecumenic
este un fenomen spiritual i socio-cultural real, i nu doar un deziderat. Un fenomen
bazat mai mult pe sincretism, i nu pe consens i toleran, pe constrngere i nu pe
convingere, ceea ce conduce mai degrab la o amalgamare i aglutinare spiritual n
care diferenierea cultural devine mai mult un deziderat i nu o realitate, afectnd
tradiionalul i particularul n raport cu modernismul i universalul.
O asemenea cultur religioas global i unic este greu de realizat, chiar
i de anticipat, la fel i unitatea n afara diversitii. Ceea ce se poate realiza este
deschiderea i acceptarea n afara tendinelor exclusiviste i dominatoare. Aceasta
perspectiv presupune acceptarea unei diviniti unice, fie c se numete Yahve (n
religia iudaic), Dumnezeu (n cretinism) sau Alahh (n islamism), n afara oricrei
alte interpretri, ceea ce n mod implicit ar conduce la o mai mare apropiere ntre
tiin i religie, n ultim instan, ntre cunoatere i adevr. n acest mod, s-ar putea
ajunge la omogenizare spiritual, sau cel puin la ecumenism religios, omogenizare
409
IOAN JUDE
care ar exclude, pe ct posibil, asemenea obstacole doctrinare ce ngusteaz dialogul

cultural, n general, i cel religios, n mod deosebit. Cu certitudine, un asemenea
proces de globalizare s-ar rsfrnge pozitiv i n sfera relaiilor politice internaionale,
fiind acceptat o singur putere suprem care domin lumea i universul, n afara
oricror puteri delegate i legitimate de ctre divinitate, de cele mai multe ori n
ignoran cu puterea spiritual i universal, n favoarea puterii temporale.
Aceasta presupune toleran i chiar compromis, acceptare i deschidere spre
valorile tiinifice i culturale, nu o tendin de supremaie i dominare spiritual tot
mai mult ideologizat. Globalizarea religioas nseamn ntr-un asemenea context
o scientizarea a religiosului, sau cel mult un sincretism ntre valorile culturii laice
cu cele religioase i nici pe departe o substituire printr-o omogenizare forat n
detrimentul laicizrii sau a religiozitii i sacralizrii. Nu nseamn nici negare i
nici exclusivism, cu att mai puin uniformitate: o singur lume, un singur guvern, o
singur cultur, o singur religie i o singur limb, cu alte cuvinte, un imperialism
cultural i o cultur hegemonic, cum ar fi spus J. Tomlinson n lucrarea sa de
referin citat i de noi.
ntrebarea care se pune este legat de noul produs spiritual-religios i care ar
avea capacitatea substitutiv-valorizatoare printr-un asemenea sincretism religios. Au
existat mai multe tentative de nlocuire sau minimalizare a unei religii vechi cu alta
nou, dar niciodat pn n prezent nu a existat o dorin de globalizare religioas
i cultural n general, deoarece chiar dac au existat tendine de dominare politic
i economic, valorile culturale i cu att mai mult cele religioase, au fost respectate.
Au existat i tendine de asimilare forat a minoritilor religioase i etnice de ctre
populaia majoritar sau de ctre statul dominator, prin aa-numitele denominaiuni
religioase, unde religia minoritar era de regul asimilat de ctre religia majoritar
sub raport etnic, pe fondul enculturaiei i aculturaiei. Spre exemplu, africanii i-au
pstrat tradiiile culturale specifice n afara culturii francofone impuse de Frana n
fostele colonii franceze, ptrunznd cel mult limba oficial francez, nu i alte valori
culturale, strine culturii tradiionale.
Revenind pe continentul european, cu trimitere la relaiile dintre unele state i
grupuri de state prin prisma criteriului religios, vom face referin la relaia dintre
cele dou Biserici Cretine, precum i dintre cretinism i celelalte religii existente n
zona geografic de referin. ri aezate geografic i geostrategic ntr-o configuraie
ce poate favoriza anumite stri de animozitate i conflict, dup cum avertiza Samuel
P. Huntington n lucrarea sa binecunoscut, Ciocnirea civilizaiilor . O ciocnire
i nici pe departe o apropiere-filiaie ideologic-doctrinal. nc cu zece ani n urm,
profesorul american de studii strategice citat anticipa ciocnirea culturii apusene,
implicit a celei religioase-catolice i protestante, cu cea rsritean, n care este
inclus pe lng islam i ortodocsism.
Aceast posibil ciocnire dintre civilizaii are ca suport analitic i interpretativ
paradigma geopolitic-orientalist i religioas prin care este susinut extinderea
Uniunii Europene i a organismului politic militar NATO, n limitele geografice ale
cretinismului catolic occidental, n timp ce ri precum Serbia, Bulgaria, Romnia,
410
Moldova, Belarus i Ucraina urmau s rmn n sfera de influene a Rusiei i a

ortodoxismului, ca ri ortodoxe, ntr-o conotaie peiorativ sub raport economic.
Prezentul demonstreaz acest plan geostrategic, atenia fiind concentrat n prezent
pe Ucraina, desfurarea scenariului urmndu-i obiectivul proiectat de ctre marile
puteri militare i economice, fr a ignora criteriul religios.
Revenind la teza formulat de Huntington, pentru acesta Europa se sfrete
acolo unde se termin cretinismul occidental i unde exist ca atare prosperitate
economic i unde ncepe cretinismul rsritean i religia islamic. Chiar i
delimitareapunctelorcardinalepoartasemeneaconotaiigeopoliticeigeoreligioase.
Estul are n primul rnd valene culturale-religioase ortodoxe i reunete ri cu o
civilizaie mai napoiat i n opoziie cu idealurile democraiei i ale liberalismului
occidental (cf. Stjepan G. Mestrovic). n cadrul Estului sunt ncorporate, n opinia
autorului citat, ri precum Romnia, Bulgaria, Rusia, Ucraina, Serbia, Muntenegru,
Kirghistan, Tadjikistan, Uzbekistan, Turkmenia, Azerbaidjan. Armenia, Georgia
i Moldova, ultimele fiind desprinse din fosta URSS, fiind circumscrise pe orbita
valorilor culturale ale Estului, pe cnd alte ri din acelai spaiu geografic cum
ar fi Ungaria, fosta Cehoslovacie, Slovenia i Croaia vor intra n orbita valorilor
culturale ale vestului, primul aparinnd civilizaiei orientale ortodoxe, iar cele din
urm, civilizaiei occidentale catolice.
Au existat i alte puncte de vedere sub raportul corelaiei amintite. Krysztof
Pomian vorbete despre o Europ Bizantin i din care ar trebui s fac parte aceleai
ri enumerate, n plus Grecia datorit religiei ortodoxe, i o Europ Occidentallatin care ar reuni ri cu religie romano-catolic. Tot pe baza criteriului religios
au fost anticipate mai multe modele de integrare regional. Primul model ar fi cel
al unei Mici Europe Centrale, Kleinmitteleuropa (Mitteleuropa nsemnnd Europa
central), format din Austria, fosta Cehoslovacie, Ungaria, Slovenia, Bosnia i
Croaia, iar cel de-al doilea model ar fi cel al unei confederaii balcanice-Balkania,
cuprinznd aa-numitul grup al rilor ortodoxe, din care ar face parte Serbia,
Romnia, Bulgaria, Grecia, Muntenegru i Macedonia. De aici, importana aderrii
i integrrii Romniei n Uniunea European, fa de inteniile nereuite din partea
unor puteri de a marginaliza rile ortodoxe europene fa de valorile Europei
Occidentale, proiectnd o alt Europ, marcat de motenirea bizantin-balcanic
i nu n ultim instan, de stereotipiile culturii religioase ortodoxe.
5. 3. 3. Globalizare sau o nou religie?

Aa cum am mai artat, procesul globalizrii, pe lng impactul indus n sfera
laturii materiale i politice, nu poate s fac abstracie de sfera religiei i religiozitii,
ntruct acest proces mondial vizeaz nu doar dimensiunea politic i economic,
ci i pe cea spiritual i religioas. Dintr-o asemenea perspectiv, unii intelectuali
de diferite convingeri religioase, consider c acest proces nu s-ar putea concretiza
dect prin crearea unei religii noi, cu elemente de coninut comune i care ar aparine
fiecrei religii particulare. Am spune, o religie sincretic ce presupune o capacitate
adaptativ mai ridicat la noile schimbri petrecute n plan mondial, a unei religii
411
IOAN JUDE
dinamice i receptive n raport cu fenomenele i procesele mondiale contemporane.

Un asemenea deziderat i ideal, greu de realizat, a cunoscut unele forme incipiente
prin tratarea unor probleme-subiecte de interes mondial, cel mai arztor subiect
revenind problematicii pcii i a rzboiului. n raport cu atitudinile unor religii
fa de aceast problematic, nici chiar aceast tem generoas nu a cunoscut o
unanimitate de opinii, ntruct unele religii au ca ideologie doctrinar expansiunea
i dominarea, fiind mai ofensive, pe cnd altele sunt mai defensive, structurndu-i
ideologia pe toleran, iubire i dialog, printre care regsindu-se religia cretin, n
mod deosebit Biserica Ortodox. n acest mod se pot desprinde nuclee conservatoare
i nuclee radicale, care, n ultim instan, i apr interesele i privilegiile.
O asemenea uniformizare prin intermediul procesului de globalizare i
mondializare nu este posibil dect n condiiile n care dispar marile decalaje
economice i culturale. Numai atunci se poate vorbi de o lume globalizat, n afara
discriminrii i exclusivismului ideologic-doctrinar, cnd adevrul religios va depi
stadiul de ipotez sau chiar de paradigm, atunci cnd dreptatea va triumfa peste tot,
n conformitate cu dezideratul religios cretin. De aceea, considerm c cel puin
pn n prezent, acest subiect al globalizrii religioase are mai mult conotaii virtuale
dect ca realitate cu posibiliti certe de ndeplinire.
n locul unui asemenea deziderat absolut i exclusivist prin care s-ar autonega
i autodiscredita de fapt unele religii, mai necesar ar fi dialogul dintre reprezentanii
diferitelor grupri religioase i nicidecum uniformizarea prin constrngere. i aceasta,
nu n mod ntmpltor i nici dezinteresat, ci n scopul cunoaterii particularitilor
dogmatice i ritualice ale fiecrei religii. n funcie de aceast cunoatere este
necesar s se adopte asemenea poziii pertinente, fie ele i critice, dar nu nihiliste i
subiectivizate-partinice i partizane, dincolo de orice pretins adevr obiectiv. Ceea
ce devine mai necesar n prezent, mai mult ca oricnd, este dialogul i comunicarea,
nelegerea i acceptarea, premise ce pot grbi paii spre un ideal radical, acela al
realizrii unui sincretism religios i nu a globalizrii prin intoleran i dominare.
Ideal realizabil prin respectarea particularitilor celuilalt partener implicat
n relaie i prin acceptarea caracterului polimorf al religiilor i a principiului
coexistenei panice, nu n ultim instan, a anselor economice i politice dincolo
de discriminare, izolare i marginalizare. Din pcate, gravele discrepane ce exist
ntre rile i continentele lumii adncesc prpastia inegalitii sociale, tot mai multe
ri i popoare devenind srace i dependente fa de marile puteri i centre de
putere politic i economic. Fenomen ce induce impact i asupra vieii religioase,
accentund conservatorismul religios, ntruct religiile au att un caracter ideologic,
ct i unul simbolic, caracter ce i pune amprenta asupra identitii popoarelor
i naiunilor aparintoare acestora. Aceasta, pe de o parte, cu precdere n plan
interrerligios. Pe de alt parte, aa cum am mai artat, se acutizeaz conflictele
interetnice prin fenomenul etnocentrismului i exclusivismului, fenomene
coroborate cu fenomenul conflictelor interreligioase, cum ar fi cel dintre grecocatolici i ortodoci n Transilvania, ca s nu vorbim de conflictele interreligioase
412
dintre etniile minoritare cu religiile lor specifice i etnia majoritar, cu religia

identitar, cum ar fi n Romnia ortodoxismul.
Ar deveni o simpl utopie n a crede c etnicii minoritari maghiari vor renuna
la catolicism n favoarea unei religii comune-unitare, sau c greco-catolicii ar renuna
la confesiunea lor n favoarea unei religii comune dominante numeric, ortodoxismul.
Aceasta i datorit faptului c religiile au reprezentat i mai reprezint i n prezent
simbolul identitii spiritual-culturale i naionale, nu doar o ideologie abstract,
supus unor permanente schimbri. Fiecare dintre religiile particulare, suport
schimbrile i accept adaptarea n scopul supravieuirii, dar nu accept nlocuirea
i nici chiar unitatea prin constrngere. Religiile, ele nsele, ntr-un mod particular,
sunt organisme-sisteme ideologice-doctrinare i ritualice care sufer influene i
transformri, asimilnd idei i teorii noi, trind i coabitnd ntr-un sistem i habitat
comun cu tiina i cultura laic, de prea puine ori acceptnd ns primatul laicitii,
cu att mai puin laicizarea i secularizarea. A preferat ca, n raport cu statul i politica,
s accepte mai degrab separarea dect s devin vioara a doua n viaa social.
Situaie existent i n anii grei ai comunismului cnd ateismul a cunoscut valene
acceptate de relativ muli indivizi n detrimentul religiei i credinelor religioase, dar
cnd pe fondul acestei laicizri religia a supravieuit n sistemul ideologic comunist,
prin valorile spirituale, mai mult sau mai puin naionale, promovate i necesare.
Dintr-o asemenea perspectiv optimist asupra religiei, credem c religia
ar deveni mult mai credibil i mai convingtoare n msura n care ntr-un mod
dezinteresat ar promova dreptatea, egalitatea, adevrul nemistificat, libertatea,
drepturile omului, tolerana i iubirea dintre oameni i popoare. Retrospectiva istoric
i nici chiar prezentul nu valideaz pe deplin asemenea valori, multe religii devenind
ideologia naional care susine intolerana i agresivitatea. O asemenea situaie a
stat la baza celor mai multe conflicte zonale i internaionale, conflicte care, aa cum
este cunoscut, au avut de cele mai multe ori i determinri de ordin religios, la baz
stnd cauze legate de intolerana i exclusivismul religios, n spatele crora sttea de
fapt dorina de dominare i exterminare n vederea prelurii i consolidrii puterii.
Singura i unica mprie i singurul mprat spiritual, care este Iisus Hristos
va fi n msur s tearg aceast lume de pcate i de rele, trufie i nenelegere:
nu o superputere, nu privilegiile puterii temporare i nici inegalitatea dintre
popoare. Aceasta este voina divin i pentru aceasta, n mod simbolic i-a sacrificat
Dumnezeu ceea ce avea mai scump, unicul Su Fiu. Este nevoie de o renatere
spiritual i moral, de o ntoarcere cu faa spre Dumnezeu adevrat: toi i prin
toate, teologi i oameni de tiin, laici i credincioi, slabi i puternici, sntoi i
bolnavi, ncreztori i nencreztori, trufai i modeti, iubitori i brfitori, buni i
ri, cretini i necretini, numai astfel i va rentoarce Dumnezeu faa spre noi.
Numai aa vom putea da sens voinei divine i vieii noastre religioase, dincolo de
ur i intoleran, preamrire i supunere, bogie, srcie i dominare. S nlocuim
trufia i obsesia puterii cu mulumirea i limitarea puterii, ipocrizia i demagogia, cu
cinstea i adevrul, egoismul cu altruismul, dominarea cu supunerea necondiionat
413
IOAN JUDE
fa de Dumnezeu. S nelegem mai bine mesajul hristic-divin i revelat i s nu

cdem prad oricrei ispite lumeti. i acesta doar prin dobndirea energiei divine i
ncredinarea voinei nelimitate i nestrmutate a lui Dumnezeu prin atotputernicia
Sa. Valorile sacre, regsite n Cartea neamurilor i prin care omenirea s-ar putea
rscumpra sub raport religios, ca rod al Duhului, ar fi dup Apostolul Pavel:
iubirea, bucuria, pacea, ndelunga rbdare, buntatea, facerea de bine, credincioia,
blndeea, nfrnarea, curia, mpotrivirea (Gal. 5, 22). Sunt valori ce ar menine
pacea i ordinea pe pmnt i ntre oameni, valori care din pcate sunt tot mai mult
substituite de acele nonvalori, specifice societii tot mai mult marcate de procesul
secularizrii i globalizrii, prin care religia este tot mai mult convertit n mitologie
i gnosticism, determinant fiind desigur mitul banului i al convertirilor spiritualereligioase prin intermediul prozelitismului tot mai persuasiv i agresiv.
Pe acest fond al convertirilor, ca s nu spunem pervertirilor, i a ncercrii
de substituire a religiei cretine cu o aa-zis nou religie (printre care la noi
se remarc esoteristul Lorin Ioan Fortuna, care exacerbeaz spiritul naionalist
eminescian considerndu-se la rndul su un personaj astral deosebit, asemenea
altor pretini zei neomologai care mnnc aceeai ciorb eclectic ca i
ceilali muritori de rnd ai Terrei), scade statutul axiologic al cretinismului i mai
ales al ortodoxismului, implicit unitatea i solidaritatea popoarelor. O nou religie,
n adevratul sens teologic, nu poate fi dect o comuniune mondial, bazat pe
nelegere i toleran, care s-i uneasc pe toi cei care cred n asemenea valori,
care n mod dezinteresat particip n promovarea i consolidarea lor n eternitate. O
asemenea religie virtual, mai mult dect real, nu poate fi bazat dect pe adevrul
pur i nu mistificat, cum las s se neleag c ar fi i cretinismul, pe relaia continu
dintre cer i pmnt, om i divinitate, i n primul rnd pe credina i iubirea ntr-un
Dumnezeu unic. Dup cum se poate constata, disputele i polemicile teologice
din lumea cretin, au plecat tocmai de la o asemenea percepie trinitar, nu de la
unitate perceptiv-evaluativ. Pe acest fond trinitar s-a desprins Biserica RomanoCatolic de Biserica Ortodox, iar ulterior, n cadrul catolicismului, protestantismul
i neoprotestantismul.
Aa cum susin reprezentanii ortodoxismului, mult mai apropiai
cretinismului primitiv, numai credina n Dumnezeu i preamrirea Sa poate
realiza un asemenea ideal, numai o singur Biseric, una Sfnt, soborniceasc
i apostoleasc poate conduce spre o asemenea unitate. i nu una naional sau
care aparine unui grup de popoare, pentru c aa cum afirma Apostolul Pavel,
Dumnezeu dintr-un singur snge a fcut ntreg neamul omenesc (....) ca s-l caute
pe Dumnezeu (Fapte 17: 26, 27). Numai unii n trupul lui Hristos vom nvinge
rul din lume i vom dobndi pacea i linitea pe pmnt i n suflet. Numai prin
asimilarea n noi a lui Hristos vom nvinge ura i vom ctiga adevrata iubire fa
de sine i de semenul nostru, iubirea constituindu-se ntr-un principiu care ar trebui
s devin axiom i valoare suprem pentru fiecare cretin i om religios. O iubire
dezinteresat, mntuitoare i nltoare!
414
5. 4. RELIGIA I RELIGIOZITATEA NTRE PREZENT I

VIITOR
Pentru a avea o imagine complet, complex i pe ct posibil convingtoare
asupra acestei problematici importante pentru istorie, prezent i viitor, vom face apel
la unele date demografice, evideniind structura eterogen i polimorf a fenomenului
religios contemporan, i nu n ultim instan, rolul acestei religii cretine dezbinate
nc, care este dominant numeric, dar care prin unitate s-ar putea constitui ntr-o
alternativ ideologic i doctrinar pentru viitor, care nu se prefigureaz prea omogen
sub raport religios, nici chiar n plan cretin.
n lucrarea autorului D. B. Barret, World Christian Encyclopaedia se
prevedea c n anul 2000 d.Hr., la o populaie a globului estimat la 6.259.642.000,
n cifre relative sunt estimate urmtoarele valori numerice demografice religioase:
cretini-32, 3%; musulmani-19,2%; hindui-13,7%; buditi-5,7%; adepi ai tradiiilor
religioase chinezeti-2,5%, adepi ai noilor religii-2,2%, adepi ai religiilor de trib1,6%, fr religie-17,1%, atei-4,2% (cifrele comport un grad relativ ridicat de
relativitate, ele avnd un caracter orientativ, ntruct n prezent sau produs unele
modificri sub raport cantitativ, subiectiv i obiectiv).
i alte studii sociologice (apud. Anastasios Yannoulatos, op. cit. pp.225226) evideniaz numrul cel mai mare al cretinilor n lume din totalul populaiei
globale i credincioase. Spre exemplu, V. Odon, n lucrarea Les Religions dans
le Monde, aprut n anul 1995, cifrele absolute sunt urmtoarele: 1.470 milioane
cretini; 910 milioane musulmani; 710 milioane hindui; 330 milioane buditi; 220
milioane animiti (adepi ai religiilor tribale); 1.200 milioane agnostici i atei. n
ceea ce privete zona i gradul de rspndire geografic, cretinii sunt regsii n 270
de ri ale planetei, pe cnd areligioii n 236, evreii n 134, ba`haii n 220, iar adepii
religiilor tribale n mai puin de 100 de ri.
n ceea ce privete situaia demografic a membrilor aparintori ai acestei
configuraii polimorfe sub raport religios, la nivelul continentului european, care
prezint un mai mare interes de ordin ecumenic, datele confirm urmtoarea
ierarhie demografic: catolicii-53%; protestanii-30%; ortodocii-11%. Se observ
creterea numrului protestanilor i o oarecare tendin de decatolicizare, ca urmare
a cestei micri protestante, care a nceput cu cehul Jan Hus (1360-1411) n fosta
Cehoslovacie, n zona de mijloc a btrnului continent, care a continuat cu micarea
propriu-zis condus de teologul german Martin Luther (1483-1546), n Germania
i Jean Calvin (1509-1564) n Frana, cu o mare priz, nu att n rile de origine,
ct mai mult n cele din nordul continentului, cum sunt rile scandinave i cele
din zona insular. Vom argumenta afirmaia fcut legat de bumul protestant i
prin fora de care dispune aceast religie n unele ri, prin numrul mare deinut
n acestea. Spre exemplu, n Finlanda i Danemarca, protestanii dein un procent
de 98%; n Norvegia-96%; n Suedia i Islanda-95%; n Marea Britanie-90%,
descrescnd n celelalte ri europene, unde protestanii convieuiesc cu alte culte
i religii sau denominaiuni religioase. Spre exemplu, n Olanda se regsesc n
415
IOAN JUDE
mod simetric protestanii i catolicii, fiecare n procent de 40% ; n Germania 49%

protestani luterani i 45% catolici; n Elveia-49% catolici i 47% protestani; n
Cehia se nregistreaz acelai raport simetric ntre catolici i protestani, n procente
egale de 50%, n Ungaria predomin catolicii n procent de 54%, diferena fiind
reprezentat de credincioii necatolici-46%. Spre deosebire de protestantism, care
s-a concentrat mai mult n partea nordic a continentului, catolicismul este mai mult
comasat n rile din sud-vestul continentului, astfel c n ri precum Belgia, Frana,
Austria i Lichenstein, catolicii s rmn n proporie de 90%, n Italia, Irlanda
(n nord-vest), Luxemburg, Monaco, Portugalia, n proporie de 95%, iar Spania i
Malta ntr-un procent de 99%. n ceea ce privete ortodoxismul, populaia ortodox
deine un numr aproximativ de 54 milioane din cele 500 milioane ct totalizeaz
populaia continentului european i este mai puternic n: Grecia-96%; Bulgaria-90%;
Romnia-86%; fosta Iugoslavie-80%. Nu trebuie s ignorm populaia de religie
musulman, care n raport cu cea ortodox este relativ egal, numai Turcia totaliznd
50 milioane locuitori, la care se mai adaug Albania, Bosnia i Heregovina, ceea ce
demonstreaz c islamul este la fel de prezent n Europa ca i ortodoxismul, ceea ce
predispune spre un potenial conflict interreligios chiar la nivel european, balcanii
constituindu-se, ca de altfel ntotdeauna de-a lungul istoriei, un potenial i o surs
de conflict interetnic i interconfesional.
Sunt argumente ce vin n suinerea existenei i meninerii plurarismului
religios nc pentru mult vreme, ecumenismul i cu att mai mult mondializarea,
constituindu-se pentru aceast perioad, mai mult o realitate virtual dect o realitate
imediat. Mai mult dect att, i am spune noi n mod fericit, sfritul secolului XXlea i nceputul mileniului III au infirmat pe deplin avertismentul lipsit de realism
al filozofului german nihilist, Nietzsche n conformitate cu care Dumnezeu a murit
(), iar noi suntem cei care l-am omort, religia cunoscnd n ansamblul su o
recrudescen n ntreaga lume. Datele statistice evideniaz c n prezent 70,2 % din
populaia globului adopt o anume credin religioas i mai mult din jumtate din
oamenii zilelor noastre continu s cread ntr-un mod sau altul n Dumnezeu (cf.
Anastasios op.cit. pp. 225-227).
Nu este mai puin adevrat c odat cu aceast recrudescen religioas, o
asemenea dinamic afecteaz raporturile dintre politic i religie, mai ales acolo
unde religia este aservit n cea mai mare parte politicii. Cea mai vie micare
religioas este fundamentalismul islamic din lumea arab, care cu sacrificiul vieii
apr islamismul i simbolul acestei religii, profetul Mahomed (aciunea terorist
recent de la redacia parizian Charli Hebdo reprezentnd intolerana acestei
organizaii teroriste islamice-a statului fundamentalist arab-SIIS), care a culminat
cu i i prin rzboiul terorist, ca form de conflict modern ce se constituie ntr-un
nou flagel ce amenin lumea prin aa-numita ciocnire a civilizaiilor, anticipat
de Huntington. i aceasta, nu n mod ntmpltor i nici chiar partizan, ci ca urmare
a marilor decalaje economice i sociale existente ntre unele zone ale globului i a
prpastiei ce se adncete tot mai mult ntre cele dou civilizaii, i unde apare un
alt proletariat, care pe lng motivaia economic i cultural, are i un alt substrat
416
motivaional, acela care const n ngroparea civilizaiei vestului, motivaie ce

implic mai mult argumente i determinri spirituale-religioase, coroborate desigur
cu cele economice, sociale i politice.
Astfel, se adncete tot mai mult clivajul dintre religii, conflictul i pluralismul
religios, concomitent cu dezvoltarea unui vertij pluralist, obiectivat i determinat
totodat de noi idei i grupri religioase, vertij structurat pe un sincretism politiceconomic-cultural i religios, sinonim gruprilor oligarhice, pe de o parte i o
invazie a relativului ce tinde spre substituirea adevrurilor religioase absolute,
pe de alt parte, afectnd religiile adevrate-tradiionale n favoarea acestor micri
care numai ecumenice nu pot fi numite i considerate. Ca o cale de mijloc este
propus ideea, aa-zisa tez a absoluturilor alternative, ceea ce nu este altceva dect
afirmarea i susinerea pluralismului religios, n antitez cu canoanele absolutismului
i adevrurilor pretins absolute ce caracterizeaz sistemele dogmatice ale fiecrei
religii sau grup de religii, dar care se deosebesc radical sub raport spiritual-doctrinar
i civilizaional. Srcia i mizeria devin un factor catalizator pentru meninerea
unui asemenea polimorfism mistic i religios, tot mai muli indivizi cznd n mrejele
unor asemenea micri i grupri sectare, fiind erodate n acest mod adevratele
religii i credine religioase. Mai mult dect tolerana i ecumenismul eclezial,
domin arogana, intolerana i nesigurana, care pe lng faptul c s-au generalizat,
au devenit tot mai amenintoare.
Ar fi bine i util ca n aceast criz moral i spiritual mondializat,
comunitile religioase s rmn un bastion al identitii i al rezistenei n faa
libertilor ameninate prin acest proces al globalizrii i uniformizrii, s nu devin
centre de putere ale culturii i religiei pe care o reprezint prin arogan, intoleran
i superioritate manifestate de unii lideri religioi i politici. Numai n acest mod
religiile ar rmne simbolul sacru al identitii popoarelor i naiunilor, insule de
siguran unde oamenii se vor retrage pentru a evita relele pe care mondializarea
le aduce cu sine, dup cum se exprim naltului ierarh ortodox grec, Anastasios.
Deoarece prin acest proces al mondializrii se adncete mai mult nencrederea,
intolerana, precum i naionalismul laic i religios, ca micri centrifugale ce pot
amenina stabilitatea politic i cultural naional i internaional.
S sperm c viitorul nu va aparine n exclusivitate raionalismului exacerbat
prin care se revendic acest nceput de secol i mileniu, c aa cum profetic se
exprima A. Malraux, mileniul III va fi un mileniu religios, adic un mileniu n care
Dumnezeu se va ntoarce spre oameni, iar oamenii la rndul lor, pe fondul acestui
principiu al reciprocitii, se vor ntoarce spre Dumnezeu. Datele statistice prezentate
sunt mai mult dect edificatoare din acest punct de vedere, nu ns i perspectiva
ecumenismului cretin.
Aa cum sesiza marele gnditor francez nc din anul 1955, problema
fundamental a acestui timp este legat de religie pentru c singura preocuparendeletnicire uman, destinat omului i umanitii este religia. Orice alt gen cultural
i spiritual, mai mult sau mai puin abstract, pune accent pe caracterul demiurgic al
omului, puterea i mreia sa, n ultim instan pe raiune i n mai mic msur pe
417
IOAN JUDE
suflet, omul autolimitndu-se n spaiu i timp de nsi capacitatea sa raional.

Religia, n mod deosebit cretinismul, invoc n acest plan existenial al omului
i umanitii nevoia de dragoste i nelepciune, mai ales de ntoarcere cu faa la
Dumnezeu, cutndu-L i preamrindu-L, ntr-o ascultare i devotaiune nelimitat.
n secolul XX, dup cum se tie, s-au confruntat dou curente antitetice: unul
care anuna n mod victorios moartea lui Dumnezeu, n care fceau parte raionalitii
i iluminitii, iar cellalt, din care fceau parte cei care proclamau rentoarcerea lui
Dumnezeu, la fel cum J.J. Rouseaux ndemna rentoarcerea la natur, condamnnd
societatea pentru impactul socializator i educaional negativ, asemenea cum a fost
condamnat de ctre acetia raionalismul exacerbat i exclusivist. La sfritul anilor
60 ai secolului trecut, Dumnezeu era mort i ngropat, iar omul victima propriei
sale victorii. De pe poziii diferite dar convergente n acceptarea parastasului divin,
Marx i Freud ntreineau i cultivau, totodat concepia materialist despre om i
societate, punnd mai presus economicul i naturalul dect spiritualul, sau i mai
grav, dimensiunea sexual a omului n raport cu credina, fenomen regsit i n zilele
noastre, n mod frecvent n rndul multor indivizi i societi care exacerbeaz rolul
energiei sexuale n raport cu energia spiritual i credina religioas. Pe o asemenea
pant degradant au czut muli indivizi care proslveau n mod discriminator
raiunea n faa credinei, certitudinea n locul ndoielii, ura n defavoarea iubirii,
toleranei i nelegerii. n acest mod am devenit prizonierii laicizrii i tientizrii,
ignornd sufletul i tot ceea ce avem mai bun n noi, dragostea i nelepciunea pe
care nu ni le-a oferit nici tiina i nici chiar educaia n ntregime, ci le-am obinut
prin puterea nelepciunii i credinei.
Ct naivitate exist n cei care cred c zborul omului pe Lun este un triumf
mai mare al raiunii dect dobndirea contiintei de sine, care este perceput ca
ceva normal, care vine de la sine, fr a mai fi nevoie de atingerea unui asemenea
vrf al existenei umane i cu att mai puin nevoia de a explica unui asemenea
fenomen psihologic i spiritual complex. Ct limitare uman i ct ignoran
fa de ceea ce ne umple sufletul prin plcerea cunoaterii, n raport cu dobndirea
unor bogii materiale care ne nrobesc i ne nstrineaz de propria esen uman
i divin. Asemenea indivizi, din pcate cei mai muli, se mulumesc cu simpla
lor condiie material, biologic i social, fr s ncerce s rzbeasc ieirea
din Eul lor n alte spaii i alte timpuri, spre metafizic i transcenden, care nu
se poate realiza dect cu ajutorul credinei i iubirii. Aa a ajuns victorios i
mplinit marxismul i comunismul (dup unii lideri comuniti, nsui Iisus ar fi
fost comunist-Voronin, fostul preedinte comunist al Republicii Moldova, judecat
afirmat n anul 2007), prin indiferen i negarea religiei, prin triunful diavolului
i al raiunii, ca cea mai mare trf a diavolului, cum metaforic se exprima marele
teolog protestant Luther. S trim cu sperana c mileniul pe care l-am deschis nu
va confirma declinul religiei adevrate i c nevoia de Dumnezeu va fi mai presus
de oricare alt trebuin conjunctural, chiar fa de puterea temporal, depind
n acest mod decadena moral, ura i egoismul antropocentrist ce caracterizeaz
acest nceput de secol i mileniu.
418
Un asemenea deziderat uman presupune i impune n acelai timp o ct

mai profund detaare a religiei fa de politic, i un sincretism ntre tiin
i religie, ambele situndu-se n orizontul relativismului cognoscibil, nu ntr-o
pretins absolutizare a adevrului pe care l poate cunoate numai cel care l
deine, adic Dumnezeu i nu omul, fie religios, fie de tiin sau filosof. Din
acest punct de vedere, opinm c religia viitorului nu va fi o religie dogmatic i
autarhic-nchis i intolerant n raport cu celelalte religii, ci se va caracteriza
printr-o deschidere real spre tiin i filosofie, astfel c dintr-o religie
dogmatic i exclusivist, sub raportul paternitii adevrului, pretins absolut,
i a paternalismului su incorigibil, va fi mai deschis spre relativismul tiinific,
demonstrndu-i viabilitatea prin argumentele tiinifice ce preau desuete la
un moment dat n raport cu revelaia i minunile necunoscute i nenelese de
oamenii acelor timpuri favorabile ignoranei cugetrii profunde asupra noastr,
dup cum clameaz Oracolul din Delfi, i asupra realitii nconjurtoare.
Religia va supravieui prin tiin i moral, tradiie i credin, n mai mic
msur sau deloc prin puterea ce i-o revendic prin caracterul su dogmatic i
exclusivist. Este un fapt mai mult dect demonstrat de realitatea contemporan c
absolutismul i dogmatismul religios sunt erodate de individualism, relativism,
pluralism i pragmatism. n acest context al devansrii pragmatismului au
aprut n unele societi occidentale, tot mai secularizate, o aa-numit religie
de consum, strin de religiile adevrate i de coninutul religios al acestora. S
devin att de pragmatic i desuet religia n raport cu scopurile i funciile
sale? Iat o ntrebare ce preocup nu numai teologia ci i alte tiine despre om
i societate, n primul rnd sociologia religiilor i antropologia. Nu mai putem
pretinde azi omului contemporan, sub raport dogmatic i religios n general,
ceea ce-i pretindeam sub acelai raport omului religios din Evul Mediu, sau
chiar a celui de la sfritul mileniului II. A restriciona cunoaterea tiinific
prin preceptul dogmatic exprimat prin sintagma crede i nu cerceta, devine
deopotriv antiuman i antireligios, omul avnd ca misiune cunoaterea i nu
doar acceptarea unor pretinse adevruri absolute, prefabricate de cele mai multe
ori n creuzetele religiilor false i ale ignoranei.
Un sociolog recunoscut n sociologia religiilor, Daniel Hervieu-Leger,
considera c normativismul dogmatic religios i mai ales prghiile necesare
impunerii unor norme religioase, nu mai sunt viabile dect pentru cei care cred
fr s cerceteze, sau cel mult trec prin filtrul raiunii ceea ce li se inoculeaz
de religie sau alt domeniu al cunoaterii. Dup sociologul citat: n viitor, n
centru se va plasa individul care i va produce propriile sisteme de semnificare,
propriile experiene, societatea devenind i din punct de vedere social tot
mai antropocentic i nu sociocentric, corespunznd mai mult solidaritii
mecanice, nu solidaritii organice, dup cum tipologiza marele sociolog francez
. Durkheim aceste forme ale solidaritii ce evideniau structurile i relaiile
sociale i interumane, cu propensiune spre o existen i interpretare sistemic i
419
IOAN JUDE
nu spre una mecanicist, dup cum se poate observa c se urmrete s se ajung

i n cadrul religiei, aceasta fiind perceput mai mult din perspectiv holistic,
ca un tot unitar, nu prin intermediul autonomiei i autarhismului, chiar dac se
menin unele particulariti ideologice doctrinare ale acestora.
Ni se pare mai mult dect relevant analogia realizat dintre evoluia social
i nivelul trebuinelor religioase n acest secol i nceput de mileniu. Analogie
realizat de ctre sociologul religiei, Jean Vernette, n conformitate cu care omul
modern se trezete ntr-un supermarket religios. Fiecare i construiete o religie
proprie, adapteaz o tradiie religioas sau alta, amestecnd un pic de budism,
un strop de tehnici psihologice, puin rencarnare. De unde se poate observa c
nu sunt negate credinele religioase, ci sunt doar revitalizate ntr-un soi de dubl
apartenen, conchidea sociologul citat. Conceptul de religie supermarket a
devenit n limbajul religios un loc comun, funcionnd pe baza principiului
cererii i ofertei, n conformitate cu care oamenii consum religia care le
satisface cerinele nu ntotdeauna spirituale, avnd posibilitatea s-i aleag ceea
ce le place dintr-o religie sau alta, fr s se cantoneze i chiar s se regseasc
spiritual i religios n vreo doctrin sau alta, religia devenind un bun de consum
comercializat, fr convingeri i principii care s orienteze individul spre o religie
sau alta. ntr-un studiu privind religiile n Europa, profesorul Grace Davie de la
Universitatea britanic Exeter, n legtur cu acest nou produs de consum a
afirmat care este rolul religiei susinnd c: Din tot ce li se ofer, oamenii aleg
i amestec, religia devenind, ca de altfel multe alte lucruri, o simpl problem
de opiune, de preferin i de stil de via. Fapt consfinit n Declaraia pentru
drepturile omului i n Legea Cultelor, iar mai recent, n Proiectul din cadrul
Tratatului pentru Integrarea n Uniunea European, document asupra cruia am
mai insistat n alt secven a lucrrii.
Mai mult dect att, unele religii studiaz tehnici de vnzare-marketing
religios pentru a-i face serviciile mai atrgtoare. Sunt biserici care pltesc
mii de dolari ca s angajeze firme de consultan religioas pentru a deveni
profitabile i a supravieui ca oricare alt instituie, ceea ce ar schimba biserica
ntr-o instituie profan, fr sens i fr mesaj religios. Potrivit unui raport, un
pastor a afirmat satisfcut n termeni profani despre afacerea sa, susinnd n
termeni puri economici-ai economiei de pia, c Este o investiie profitabil. Se
subnelege c un asemenea profit nu vizeaz scopul real al bisericii gestionate
de respectivul pastor neoprotestant, ci vizeaz un profit material-financiar la
care bisericile neoprotestante, i nu numai, acceseaz tot mai mult, schimbnd
bucuria spiritual cu bucuria lumeasc i nu de puine ori trupeasc. Nu n mod
ntmpltor s-a revenit la mitul banilor, n schimbul credinei i smereniei
cretine, tot mai devalorizat, ca principal valoare moral n ortodoxism.
Astfel, bogia material a devenit un scop chiar i n cadrul religiei i bisericii,
ignorndu-se etica mijloacelor n favoarea eticii scopurilor, care aa cum am mai
artat, n cea mai mare parte sunt strine religiei adevrate i Bisericilor Cretine
420
care propovduiesc mesajul hristic i nu al unor pretini alei ai lui Dumnezeu,

care fac jocul diavolului, ochiul dracului- banii ptrunznd de mult i n curtea
lui Dumnezeu, adic n Biseric.
Aa au aprut, pe fondul aa-ziselor Evanghelii ale prosperitii sau a
Micrii evangheliei din America Latin, Megabisericile, care numr mii
de enoriai care prosper pe plan financiar, atrgnd atenia unor oameni
de afaceri i publicaii (nu ne referim la cei care intr n Adunarea Naional
Bisericeasc de la noi, care include 2/3 din componena sa laici, cum se ntmpl
n BOR), precum The Wall Street Journal i The Economist, publicaii care
arat c c aceste Megabiserici au adoptat concepte mai mult dect laice, de
genul one-stop shopping, care desemneaz servicii complete pentru trup i
suflet. n acest scop s-au creat complexe bisericeti, care pe lng altar, mai
cuprind i restaurante, cafenele, saloane de nfrumuseare, saune i sli de sport,
iar printre atracii, pe primul loc se situeaz spectacolele, muzica contemporan
i ntlnirea cu unele VIP-uri autohtone sau strine, scpndu-le mesajul
religios al teologilor i predicatorilor. S-a constat c aa-numitele Evanghelii
ale prosperitii au priz mai mare la public dect cele care propovduiesc
renunarea la plcerile lumeti, ca evanghelii revelate i nu adaptate realitii
sociale i culturale-spirituale. De aceea, fiecare i construiete o religie proprie,
adaptndu-se i adoptnd-o n raport cu motivaia individual i colectiv, n
mai mic msur n funcie de apartenena religioas tradiional, ceea ce face
ca religia s devin tot mai vulnerabil i s cad n desuetudine, asemnndu-se
tot mai mult cu celelalte activiti i nstituii secularizate, n mod deosebit cu
politica, avnd acelai numitor comun, puterea i dominarea spiritual, social
i economic, ntr-un cuvnt, prosperitatea celor care le reprezint i le conduc.
Este suficient s observm cum srbtoresc unii cretini, de regul tineri,
srbtorile cretine, n mod deosebit noaptea nvierii, i ne vom da seama c
religia pentru cei mai muli reprezint o oportunitate consumist i nici pe
departe ceea ce este ea cu adevrat.
S credem c aceast compilare ideologic i ritualic-cultic cu tehnici
psihoterapeutice i de relaxare a psihicului uman va fi religia viitorului? O religie
bazat pe resemnificare ideologic i dogmatic, i pe triri individuale n afara
colectivitii i comunitii religioase, a ritualului i tradiionalului? Rspunsul
nu poate fi din pcate dect afirmativ pentru unii pretini credincioi. Dispariia
treptat a simbolurilor i semnificaiilor religioase, a ceea ce n termeni psihologici
numim desemnificare i resemnificare n favoarea tririlor i a interpretrilor
hermeneutice tot mai individualizate, va disloca n mare msur ritualul cultic
religios cu caracter naional i particular, fiind nlocuit cu un asemenea simulacru
religios care nstrineaz omul de religie i mesajul religios. Se va ajunge
probabil la teoreme i postulate, axiome i judeci, noiuni i raionamente mai
uor de demonstrat dect formulele teologice greu accesibile i demonstrabile
omului neiniiat n teologie i hermeneutica religioas, din care va disprea fiorul
421
IOAN JUDE
metafizic ce nsoete credina i tririle religioase adevrate. Vom ajunge s

comunicm online cu Mo Crciun, ceea ce va conduce la scderea emoiei i
memoriei afective n favoarea satisfaciei de moment, a exploatrii i tririi clipei,
conform dictonului latin, carpe diem. Ne confruntm deja cu un asemenea
comer la domiciliu, serviciul oferit de Mo Crciun fiind preluat de cotidienele
crciunie, care nu mai vin cu sania tras de reni, ci cu mijloace moderne
de transport, substituind obiceiul tradiional cretin cu un serviciu comercial
desacralizat, afectnd n plan afectiv emoia i surpriza ateptat att de mult de
copii, n favoarea veniturilor obinute de firmele care ofer asemenea servicii,
banul prelund astfel locul emoiei i credinei.
Probabil c i Crucea va deveni un algoritm existenial, la fel i
rugciunea, spovedania i mprtania, toate aceste taine i simboluri religioase
dezgolindu-se de coninutul mistic i religios, pierzndu-se astfel emoia
euristic, a descoperirii n noi i prin noi a ceea ce este sacru i transcendent,
nglodndu-ne n deluviunile raionalismului i satisfaciilor trectoare de moment.
Vom ajunge ca din perspectiv raional i tiinific s percepem i s nelegem
c rugciunea este benefic mai mult din punct de vedere psihoterapeutic, ca
modalitate de mpcare cu sinele i nu cu Dumnezeu, nemaifiind un mijloc de
comunicare cu divinitatea, sau s-L interpretm pe Iisus Hristos cel mult ca un
model uman-brand ce ncorporeaz simboluri greu decelabile n plan uman, moral
i raional, n raport cu modelul trinitar-al Sfintei Treimi, mai precis n dubla Sa
natur de Fiu al lui Dumnezeu i Fiu al Omului, sau n ipostaza treimic de Fiu
n consonan i rezonan mistic cu Tatl i Duhul Sfnt. Suntem sceptici n a
crede c asemenea contradicii teologice, greu de explicat i pentru cei mai mari
specialiti ai misticii cretine vor avea perenitate n dogmatica i tradiia cretin,
atta timp ct Sfnta Treime este negat chiar de unii oameni de specialitate n
domeniu, de mari teologi care s-au abinut n a promova i susine un asemenea mit
al trinitii, care face tot mai vulnerabil credina religioas cretin tradiional.
Nu trebuie s fim ns sceptici atta timp ct nu cunoatem Proiectul divin,
planul i voina divin n legtur cu Creaia vzut i nevzut. Cartea de fa
se poate constitui ntr-un argument peremptoriu n a crede c dorina i voina
Creatorului, nscris n acest Proiect, nu vor transcede logica actului creator prin
care divinitatea se ndreapt spre Creaie, protejnd-o i mntuind-o de cel ru,
fapt ce impune s fim mai buni i mai smerii n faa lui Dumnezeu.
Dac prin cele prezentate n aceast carte am reuit s convingem asupra
acestei necesiti, nu putem dect s ne exprimm mulumirea n faa Providenei
pentru puterea de a realiza un asemenea demers, nscris, probabil, n acest grandios
Proiect al recuperrii i mntuirii n drumul greu i anevoios al urcuului spre
Golgota fiecruia i spre Mntuire i ndumnezeire, n conformitate cu scopul
finalist nscris n acest Program divin.
422
Bibliografie
BIBLIOGRAFIE
1. Achimescu, N., (1999), Budism i Cretinism, Editura Junimea-Tehnopress, Iai.
2. Allport, G.,W., (1950), The Individual, and Hiss Religion: A Psychological
Interpretation, New York: Macmillan, apud. Moldovan, I., op cit.p. 115.
3. Andrei, P., (1978), Opere sociologice, Editura Academiei R.S.R., Bucureti.
4. Augustin, (2007), Despre adevrata religie, Editura Humanitas, Bucureti.
5. Batavoi, S., (2006), ntre Freud i Hristos, Editura Cathisma, Bucureti.
6. Blan, I., (2004), Cluza n Familie i Societate, II, Ediia a II-a, Editura Mnstirea
Sihstria.
7. Belenki, M.,S., (1982), Despre mitologia i filosofia Bibliei, Editura Politic,
Bucureti.
8. Belu, Dumitru, (2007), Despre iubire, Editura MITROPOLIA OLTENIEI, Craiova.
9. Berdiaef, N., (1928), Sur la nature de foi, n Logos, Revue internaionalle de
synthese chretienne ortodoxa.
10. Blaga, L., (2006), Religie i spirit, Editura SEMNE, Bucureti.
11. Bloom, A., (2007), Despre credin i ndoial, Editura Cathisma, Bucureti.
12. Boethius, A., M., S., T., (2003), Tratate Teologice, Biblioteca medieval, Polirom,
Iai.
13. Bologa, L., (1930), Psihologia vieii religioase, Editat de Tipografia Cartea
Romneasc, Cluj.
14. Borunkov, F.,B.,(1976), Noiunea credina religioas, n Psihologia religiei, op.cit.
15. Botiza, I., V., (2005), Introducere n studiul Sfintei Scripturi, Galaxia Gutenberg.
16. Bouche, B., (1929), L Education Morale, Editeurs socit cooperative, 36 Rue
Neuve, Bruxelles.
17. Bria, I., (1981), Dicionar de Teologie Ortodox, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti.
18. Bunge, M., tiin i filozofie, Editura Politic, Bucureti.
19. Capra, F., (2004)., Taofizica o paralel ntre fizica modern i mistica oriental,
Editura Tehnic, Bucureti.
20. Cassirer, E., (2001), Mitul Statului, Editat de Institutul European, Iai.
21. Ctineanu, T., (1987), Elemente de etic, vol.II, Editura Dacia, Cluj-Napoca.
22. Cioroianu, t., (1918), Brazda n ogorul lui Hristos, Tiparul Tipografiei Diecezane,
Arad.
23. Chopra, D., (2003), S-l cunoatem pe Dumnezeu, Editura Curtea Veche, Bucureti.
24. Cleopa, I., (1981), Despre Credina Ortodox, Editura Institutului Biblic i de
25. Cleopa, I., (2000), Cluza n Credina Ortodox, Editura Episcopiei Romanului,
tiprit la Tipografia Central din Chiinu.
423
IOAN JUDE
26. Codrescu, R., (2007), Savani i mrturisitori cretini, n Rost, Revist de cultur
cretin i politic.
27. Constantinescu, I., (1992), Studiul Noului Testament, Editura Credina Noastr,
Bucureti.
28. Corbet, L., (2001), Funcia religioas a psihicului, Editura IRI, Bucureti.
29. Corneanu, N., (1999), Origeni Celsus. Confruntarea Cretinismului cu Pgnismul,
Editura ANASTASIA, Bucureti.
30. Cristescu, Gr., (1928), Misionarismul cultural, Sibiu.
31. Culianu, I., P., (1995), Gnozele dualiste ale Occidentului, Editura NEMIRA,
Bucureti.
32. Culianu, I., P., (1998), Arborele gnozei. Mitologia gnostic de la cretinismul
timpuriu la nihilismul modern, Editura NEMIRA, Bucureti.
33. Culianu, I., P., Romanato, G., Lombardo, G., M., (1996), Religie i Putere, Editura
NEMIRA, Bucureti.
34. Culianu, I., P., (2003), Cult, magie, erezii, Editura Polirom, Iai.
35. Culianu, I., P., (2003), Eros i magie n Renatere, Editura Polirom, Iai.
36. Davies, B., (1997), Introducere n filosofia religiei, Editura Humanitas, Bucureti.
37. Delacroix, H., Le religion et la Foi, apud. Florian, M., op.cit. 1946.
38. Drgnescu, M., (1976), Sistem i civilizaie, Editura Politic, Bucureti. 4
39. Drgnescu, M., (1985), Ortofizica, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti.
40. Drghicescu, D., (1907), Psihologia poporului romn, Librria Leon Alcalay,
Bucureti.
41. Drghicescu, D., (1942), Originea i rostul ideii de Dumnezeu, Editura Dacia
Traian, Bucureti.
42. Drout, P., (203), amanul, Fizicianul i Misticul, Editura Humanitas, Bucureti.
43. Duby, Ge., (1987), Arta i societatea, vol.I-II, Editura Meridiane, Bucureti.
44. Dumitreasa, C.,Gh., (2001), Rzboiul ntru cuvnt, Editura NEMIRA, Bucureti.
45. Eliade, M., (1981, 1986, 1988), Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.I-II-III.,
Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti.
46. Eliade, M., (2000), Sacrul i profanul, Editura Humanitas, Bucureti.
47. Eslin, Claude - J., (1999), Dumnezeu i Puterea. Teologie i politic n occident,
Editura ANASTASIA, Bucureti.
48. Farrar, F.,W., (1944), Viaa lui Iisus Hristos, Tomul I, Editura i Tiparul Sfintei
Monastiri Neamu.
49. Felea, I.,V., (1946), Religia iubirii, Editura Diecezana, Arad. 50. Fizziotti, E., (1992),
Verso una psichologia della religione, Editura Elle di Ci, Torino, apud. Moldovan,
I., op. cit.p. 17.
50. Florescu, M., (1984), Enigmele i paradigmele materiei, Editura Politic.
51. Florian, M., (1946), Misticism i credin, Fundaia Regal pentru Literatur i
Art, Bucureti.
52. Ford, D., F., (2004), Teologie. Foarte scurt introducere, Editura ALLFA, Bucureti.
424
Bibliografie
53. Foulque, P., Jean, R.S., (1969), Dictionaire de la langue Philosophique PUF, Paris,
apud. Moldovan, I., op.cit.p. 42.
54. Frazer, J., G., (1980), Creanga de aur, vol I-IV, Editura Minerva, Bucureti.
55. Freud, S., (1965), Totem et tabu, Payot, Paris, apud. Moldovan, I., op.cit.p. 78.
56. Fromm, E., (1983), Texte alese, Editura Politic, Bucureti.
57. Fromm, E., (1987), Psichonalisi e religione, Mondadori, Milano, apud. Moldovan,
I., op. cit. p.67.
58. Frankl, V.,E., (1961), Religion and Existenial Psychoterapy, in The Gordoon
Review, citat de Moldovan, I., op.cit.
59. Gangel, O.,K., Benson, W., S., (1994), Educaia cretin, Editura Cartea Cretin,
Oradea.
60. Gardell, J., (2005), Despre Dumnezeu, Eitat de Grupul Editorial Vremea, Bucureti.
61. Gauchet, M., (1998), Ieirea din religie, Editura Humanitas, Bucureti.
62. Georgescu, F., (1982), Societate i religie, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti.
63. Grigorie de Nysa, (2001), Viaa lui Moise, Editura Paralela 45.
64. Gustave Le Bon, (1990), Psihologia Mulimilor, Editura Anima, Bucureti.
65. Haught, F., J., (2002), tiin i religie. De la conflict la dialog, Eonul Dogmatic,
Bucureti.
66. Hegel, G.,W.,F., (1968), Prelegeri de filosofia religiei, Editura Academiei R.S.R.,
Bucureti.
67. Hegel, G.,W.,F., (1971), Enciclopedia tiinelor filosofice, partea a II-a, Filosofia
naturii, Editura Academiei R.S.R., Bucureti.
68. Iftimie, O., (2003), Introducere n Antievoluionismul tiinific. Despre evoluia
omului de ctre om, Editura ANASTASIA, Bucureti.
69. Ionel Pavel i Ciprian Iulian Toroczkai (2013), Adevratul i falsul ecumenism.
Perspective ortodoxe asupra dialogului dintre cretini, Editura Universitii din
Sibiu i Editura Andrean.
70. Ivanov, G.,M., (1937), Roduri din cmpia evangheliei, Tiparul Tipografiei Eparhiei
Ortodoxe Romne.
71. Yannoulatos, A.,(2003), Ortodoxia i problemele lumii contemporane, Editura
Bizantin.
72. James, W., (1902), The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature,
Cambridge, Mass: Harward University Press, apud. Moldovan, I., op.cit.
73. Jaspers, K., (1986), Texte filosofice, Editura Politic, Bucureti.
74. Jude, I., Nagy, E., (2007), Credina ntre transcenden i imanen, n Revista
Drepturile omului, nr.2, anul XVII, Editat de Institutul Romn pentru Drepturile
Omului.
75. Jude, I., (2014), Cretinismul ntre imanen i transcenden, Editura EPISTEM,
Tg.Mure.
76. Jung, C., G., (1958), Psychologie et religion, Paris, Buchet-Castel, apud. Moldovan,
I., op.cit.p. 78.
425
IOAN JUDE
77. Jung, C., G., (1997), Imaginea omului i imaginea lui Dumnezeu, Editura Teora,
Bucureti.
78. Kant, I., (2004), Religia n limitele raiunii, Editura Humanitas, Bucureti.
79. Kosidowski, Z., (1983), Povestirile evanghelitilor, Editura Albatros, Bucureti.
80. Lemeni, A., (2007), Sensul eshatologiei al Creaiei, Editura ASAB, Bucureti.
81. Lewis, C., S., (1987), Cretinismul redus la esene, Societatea Misionar Romn.
82. Lossky, V., (2002), Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Editura Anastasia,
Bucureti.
83. Lossky, V., (2006), Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, Editura Humanitas,
Bucureti.
84. Louth, A. (2002), Originile tradiiei cretine. De la Platon la Dionisie Areopagitul,
Editura Deisis, Sibiu. Marcuse, H., (1977), Scrieri filosofice, Editura Poitic,
Bucureti.
85. Maslow, A., (1986), Religion, Values, and Peaks-Experiences, Penguin Books,
Harmondsworth, apud. Moldovan, I., op.cit.p.145.
86. Matsoukas, N.,, (1997), Introducere n gnoseologia teologic, Editura Bizantin,
Bucureti.
87. Matsoukas, N., (2006), Teologia Dogmatic II, Editura Bizantin, Bucureti. 99.
McDonald, J., (2005), Doamne schimb-mi atitudinea (Pn nu e prea trziu),
Majesty Press, Arad.
88. Mignone, C., (1930), Convorbiri cu Dumnezeu i cu Oamenii, Tiografia Crilor
Bisericeti, Bucureti.
89. Mihilescu, I., (1932), Noiuni de filosofia religiei, Editura Cugetarea, Bucureti.
90. Millenari, I., (2001), Secretele Vaticanului, Editura ALLFA, Bucureti.
91. Mircea, I., (1995), Dicionar al Noului Testament, Editura Institutului Biblic i de
92. Moisin, A., (1996), O grav lovitur dat neamului romnesc: Calomnierea
Bisericii Romne Unite cu Roma, Greco-Catolice, lucrare editat de SC POLSIB
SA Sibiu.
93. Monod, J., (1991), Hazard i necesitate, Editura Humanitas.
94. Moldovan, I., (2001), Introducere n Psihologia Vieii Religioase, Editura LOGOS,
94, Cluj Napoca.
95. Morris, H., M., (1993), Bazele Biblice ale tiinei Moderne, Societatea Misionar
Romn Wheaton, Illinois U.S.A.
96. Mooiu, N., (2002),, Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman, Editura Paralela
45, Ediia a II- a.
97. Motru, C.,R., (1984), Personalismul energetic i alte scrieri, Editura Eminescu,
Bucureti.
98. Negulescu, P.,P., (1977), Scrieri inedite, vol.IV, Editura Academiei R.S.R., Bucureti.
99. Negulescu, P.,P., (1986), Filosofia Renaterii, Editura Eminescu, Bucureti.
100. Neveanu, P.,P., (1978), Dicionar de psihologie, Editura Albatros, Bucurti.
101. Niculi, S., (2005), tiin, Educaie, Religie, vol.I-II, Editura Vergiliu, Bucureti.
426
Bibliografie
102. Noica, C., (1980), Povestiri despre om, Editura Cartea Romneasc, Bucureti.
103. Noica, C., (1984), Trei introduceri la devenirea ntru fiin, Editura Univers,
Bucureti.
104.Norbert, S., (1996), Dicionar de psihologie, Editura Univers Enciclopedic,
Bucureti.
105.Ory, Ge., (1981), Originile cretinismului-eseuri critice, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti.
106.Osman, A., (2004), Dezvluirea originilor cretinismului, Editura Aquila, Oradea.
107. Otto, R., (2002), Sacrul, Editura Dacia, Cluj-Napoca.
108. Petrescu, N., 1978), Catehetica. Manual pentru Seminariile teologice, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti.
109. Petrescu, C., (1988), Doctrina substanei, Editura tiinific i Enciclopedic,
110. Pieron, H., (2001), Vocabularul psihologiei, Editura Univers Enciclopedic.
111. Platonov, K.,K., (1976), Rdcinile psihologice ale religiei n Psihologia religiei,op.
cit.
112. Plmdeal, A., (1983), Tradiie i libertate n spiritualitatea ortodox, Sibiu.
113. Pleu, A., (2003), Despre ngeri, Editura Humanitas, Bucureti.
114. Popa, I., (2007), Sfaturile Evanghelice n Biserica Ortodox, dup Sfinii Prini,
Editura Curtea Veche, Bucureti.
115. Popescu, I.,M.,(1996), Istoria i sociologia religiilor, Editura Fundaiei Romniei
de Mine, Bucureti.
116. Preda, R., (1999), Biserica n Stat. O invitaie la dezbatere, Editura SCRIPTA,
Bucureti.
117. Prigogine, I., Stengers, I., (1984), Noua Alian. Metamorfoza tiinei, Editura
Politic, Bucureti.
118. Renan, E., (nedatat), Viaa lui Isus, Editura Librriei Vlahu, Bucureti.
119. Remete, G., (2000), Dogmatica Ortodox, Ediia a III-a, revzut i adugit,
Rentregirea Alba Iulia.
120. Rendina, C., (2002), Papii. Istorie i secrete, Editura BIC ALL, Bucureti.
121. Savin, Gh., I., (1996), Mistica Apusean, Editat de Tipografia Eparhial, Sibiu.
122. Schrodinger, E., (1980), Ce este viaa? i Spirit i Materie, Editura Politic,
Bucureti.
123. Smith, A.,E., (nedatat), Originea omului. Destinul omului, traducere din englez.
124.Socoteanu, I., (1994), Pe Muntele Fericirilor, Gute Botschaft Verlag, Dillenburg,
Germany.
125.Stniloae, D., (1978), Teologia Dogmatic Ortodox, vol.I, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti.
126. Stniloae, D., (1981, vol.III), Teologia moral ortodox, Editura Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti.
127. erdakov., V.,N., (1976), Premisele social-psihologice ale moralei religioase, n
Psihologia religiei, op.cit.
128. Talbot, M., (2004), Universul Holografic, Editura Cartea Daath, Bucureti.
427
IOAN JUDE
129. Thibon, G., (1997), De la divin la politic, Editura ANASTASIA, Bucureti.

130. Tomlinson J., (2002), Globalizare i Cultur, Editura Amarcord, Timioara.
131. Tudoran, I., Zgrean, I., (1991), Teologia Dogmatic. Manual pentru seminariile
teologice, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne.
132. Vasilescu, E., (1975), Istoria religiilor, Editura Institutului Biblic i de Misiune
Ortodox, Bucureti.
133. Vergote, A., (1985), Religion, Foi, Incroyance, P. Mardaga, Ed., apud. Moldovan,
I., op.cit.p. 30.
134.Vlduescu, Gh., (1973), Spiritualism i fideism, n Filosofia contemporan, Editura
Politic, Bucureti.
135.Ugrinovici, D.,M., (1976), Obiectul psihologiei religiei, n Psihologia religiei, op.cit.
136.Zamfir, C., Vlsceanu, L., coordonatori (1993), Dicionar de sociologie, Editura
Babel.
137. Zgrean, I., (1974), Morala cretin. Manual pentru Seminariile Teologice ale
Bisericii Ortodoxe Romne, Editura Institutului Biblic i de Misiune Ortodox,
Bucureti.
138. Weber, M., (1993), Etica Protestant i spiritul capitalismului, Editura Incitatus,
Bucureti.
139. Wienberg, S., (1984), Primele trei minute ale universului, Editura Politic, Bucureti.
140. White, E.,G., (nedatat), Calea ctre Hristos, Editura Curierul Adventist, Cultul
Cretin Adventist de Ziua a-7-a.
141. xxx (2001), BIBLIA sau SFNTA SCRIPTUR, Redactat i adnotat de Bartolomeu
Valeriu Anania, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti.
142. xxx (1984), Dictionaire de la philosophie, Larousse, Librrie Larousse.
143. xxx (1992), Theo-L Encyclopedie catholique pour tous, Drouguet-Ardont Fayard,
Paris, apud. Moldovan, I., op.cit. p.23.
144. xxx (1999), Le Larousse de Poche, 2000, Editura Larousse.
145. xxx (1982), Clement Alexandrinul. Scrieri-Partea I, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Biserici Ortodoxe Romne, Bucureti.
146. xxx (1976), Psihologia religiei, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti.
147. xxx (1979), Catehismul Explicat. Credini Viaa Cretin, Editat de Arhiepiscopia
Romano-Catolic, Bucureti.
148. xxx (1983), Raiune i credin, vol. I-II, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti.
149. xxx (1984), Filozofie i religie n evoluia culturii romne moderne, vol. I-II, Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti.
150. xxx (2004), Teologie i Politic de la Sfinii Prini la Europa Unit, Editura
ANASTASIA.
151. xxx Religie i politic, n Revista Lumea, an XII, nr.9, (37), anul 2004.
428
Cuprins
CUPRINS
CUVNT INTRODUCTIV ....................................................................................................5
Capitolul 1
RELIGIA
FENOMEN SPIRITUAL I SOCIAL-CULTURAL
1. 1. PROLEGOMENE LA RELIGIE I FENOMENUL RELIGIOS...................20
1. 1. 1. Perspective interpretative n delimitarea i definirea religiei ........................26
1. 1. 2. Teorii privind originea religiei .......................................................................28
1. 1. 2. 1. Teoriile evoluioniste ...........................................................................29
1. 1. 2. 2. Teorii raionaliste .................................................................................41
1. 1. 2. 3. Teorii nativiste .....................................................................................43
1. 2. COMPORTAMENTE MAGICE, RITURI I CREDINE RELIGIOASE ........ 45
1. 2. 1. Comportamente magice i rituri religioase primitive ....................................45
1. 2. 2. Magia - ca practic ritualic ..........................................................................51
1. 2. 3. Mitogeneza i implicaiile sale religioase ......................................................56
1. 2. 3. 1. Mit i mitologie ....................................................................................56
1. 2. 3. 2. Mit i sacralitate ...................................................................................61
1. 3. INTERRELAIA SACRU-PROFAN N ONTOGENEZA CREDINELOR ..... 65
Capitolul 2
RELIGIOZITATEA FORM DE MANIFESTARE A RELIGIEI
2. 1. PERSPECTIVE ANALITICE N ABORDAREA RELIGIOZITII ..........70
2 .1. 1. Perspectiva structuralist ...............................................................................70
2. 1. 2. Perspectiva fenomenologic ..........................................................................76
2. 1. 3. Perspectiva sistemic .....................................................................................78
2. 1. 4. Perspectiva sociologic i psihosociologic ..................................................79
2. 1. 5. Perspectiva individualist ..............................................................................81
2. 1. 6. Perspectiva intelectualist .............................................................................83
2. 1. 7. Perspectiva conativ ......................................................................................85
2. 1. 8. Perspectiva afectiv .......................................................................................87
2. 1. 9. Perspectiva voluntarist .................................................................................89
2. 2. CREDINA - NUCLEU AL RELIGIOZITII ..............................................94
2. 2. 1. Preliminarii teoretice asupra credinei religioase ..........................................94
2. 2. 2. Transcenden i imanen n credina religioas ..........................................99
2. 2. 3. Credina ntre ndoial, certitudine i convingere ........................................106
429
IOAN JUDE
2. 3. RELIGIOZITATE I EXPERIEN RELIGIOAS ................................... 121

2. 3. 1. Preliminarii teoretice asupra experienei religiozitii.................................121
2. 3. 2. Modele i tipologii ale religiozitii i tririlor religioase ...........................125
2. 3. 2. 1. Modele psihocomportamentale religioase .....................................125
2 3. 2. 2. Modelul psihodinamic.......................................................................126
2. 3. 2. 3. Modelul comportamentist-behaviorist ...........................................126
2. 3. 2. 4. Modelul social-cognitiv ....................................................................128
2. 3. 2. 5. Modelul umanist-existenial ............................................................129
2. 4. ASPECTE CONCRETE N MANIFESTAREA RELIGIOZITII ........... 130
2. 4. 1. Rugciunea i implicaiile sale n plan fizic, spiritual i moral ...................130
2. 4. 2. Postul cretin ...............................................................................................132
2. 4. 3. Iertarea-principiu deontologic i axiologic n cretinism ............................134
2. 4. 4. Smerenia - valoare religioas suprem n cretinism ..................................138
2. 5. TIPOLOGII ALE RELIGIOZITII ............................................................ 141
2. 5. 1. Religiozitate sntoas i religiozitate bolnav ...........................................142
2. 5. 2. Religiozitate extrinsec i religiozitate intrinsec .......................................143
2. 5. 3. Religiozitate acceptat i religiozitate consensual .....................................146
2. 5. 4. Religiozitate autoritar i religiozitate umanist .........................................147
2. 5. 5. Religiozitate adevrat i religiozitate fals ................................................150
2. 5. 6. Religiozitate matur, imatur i neutralizant .............................................157
2. 5. 7. Religiozitate contient i religiozitate incontient ...................................159
Capitolul 3
MISTIC I RELIGIOZITATE
3. 1. PREMISE FILOSOFICE I PSIHOLOGICE ............................................... 162
3. 1. 1. Premise filosofice n analiza misticii i misticismului ................................162
3. 1. 2. Premise psihologice n abordarea misticismului .........................................168
3. 2. MISTICA CRETIN ...................................................................................... 173
3. 2. 1. Mistica cretin rsritean .........................................................................186
3. 2. 2. Mistica cretin apusean ............................................................................188
3. 3. MISTIC I TEOLOGIE ................................................................................ 196
3. 3. 1. Particulariti ale raportului mistic-teologie n Biserica Ortodox ............196
3. 3. 2. Particulariti ale raportului mistic-teologie n Biserica Romano-Catolic ......... 201
3. 3. 3. Particulariti ale raportului mistic-teologie n Biserica Protestant .........203
Capitolul 4
CARACTERUL
INTERCULTURAL AL RELIGIEI I RELIGIOZITII
4. 1. RAPORTUL RELIGIEI CU ALTE DOMENII ALE CUNOATERII ........ 205
4. 1. 1. Raportul dintre religie-teologie i filosofie .................................................205
4. 1. 2. Raportul dintre religie i moral ..................................................................215
4. 1. 2. 1. Raportul de susinere dintre moral i religie.................................215
4. 1. 2. 2. Raportul de incluziune dintre moral i religie ..............................216
430
Cuprins
4. 1. 2. 3. Raportul de opoziie dintre moral i religie ..................................216
4. 1. 2. 4. Morala cretin ..................................................................................218
4. 1. 3. Raportul dintre religie i tiin ...................................................................228
4. 1. 4. Fideismul ntre tiin, filosofie i religie ....................................................261
4. 1. 5. Raportul dintre religie i psihologie ............................................................279
4. 1. 6. Raportul dintre religie i psihanaliz ...........................................................295
4. 1. 7. Raportul dintre religie i art .......................................................................312
4. 2. RAPORTUL DINTRE RELIGIE I POLITIC ........................................... 321
4. 2. 1. Preliminarii teoretice n analiza acestui raport ............................................321
4. 2. 2. Reflecii biblice privind raportul dintre religie i politic ...........................325
4. 2. 3. Raportul dintre Biserica Romano-Catolic i politic .................................340
4. 2. 4. Raportul dintre Biserica Ortodox i politic ..............................................350
4. 2. 5. Raportul dintre Biserica Greco-Catolic i puterea politic ........................358
4. 2. 6. Raportul religie-politic prin prisma Bisericii Reformate ...........................360
4. 2. 7. Raportul dintre politic i alte grupri i micri religioase ........................362
4. 2. 8. Raportul religie-politic prin prisma unor partide politice ..........................363
4. 2. 9. Scenarii i modele ale interaciunii religiei cu politica................................368
4. 2. 9. 1. Scenariile posibile ale raportului religie-politic ................................368
4. 2. 9. 2. Modele ale interaciunii religie-politic ..........................................371
Capitolul 5
ECUMENISMUL NTRE INTEGRARE I GLOBALIZARE
5. 1. ECUMENISMUL N CRETINISM ............................................................... 378
5. 2. INTEGRAREA RELIGIOAS N UNIUNEA EUROPEAN ..................... 391
5. 3. GLOBALIZARE SPIRITUAL - RELIGIOAS ......................................... 396
5. 3. 1. Globalizarea i mondializarea, procese contemporane ireversibile .............396
5. 3. 2. Globalizarea religioas ................................................................................398
5. 3. 3. Globalizare sau o nou religie? ................................................................... 411
5. 4. RELIGIA I RELIGIOZITATEA NTRE PREZENT I VIITOR .............. 415
BIBLIOGRAFIE ..................................................................................................................423
431

Religie Si Religiozitate August 2015

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Religie Si Religiozitate August 2015

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

IOAN JUDE

Familiei mele, cu mult afeciune

EDITURA EPISTEM TRGU-MURE

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

form se poate constitui ntr-o premis ce st la baza credinelor ce structureaz

le caracterizeaz, precum aceste fenomene obiectivate prin formele i modalitile

n ceea ce privete celelalte perspective, cele care vizeaz cu precdere

Dac fenomenul religios comport o structur i infrastructur foarte

perspectiv analitic i existenial, religiozitatea se confund cu experiena

Capitolul 3: MISTIC I RELIGIOZITATE

multe diferene ce le particularizeaz, implicit cele cu referin la obiectul la care

cunoatere i nu prin dominare i fric fa de necunoscut. Din acest punct de

unificarea cretinismului, proiect aproape imposibil de realizat, ar disprea toate

celelalte religii i cri religioase. Aa cum se tie, cretinismul, ca religie emergent

RELIGIA FENOMEN SPIRITUAL I SOCIAL-CULTURAL

Capitolul I - Religia - fenomen spiritual i social-cultural

Desigur, opinia noastr nu este mprtit de ctre toi cercettorii

Se poate observa c n procesul de metamorfozare spiritual a omului se petrece

Capitolul I - Religia - fenomen spiritual i social-cultural

conductorului evreilor, Moise. De aceea, recunoaterea acestor porunci divine

opinii, credina, primul element al religiei este de natur individual, practicile nc

Capitolul I - Religia - fenomen spiritual i social-cultural

1. 1. 1. Perspective interpretative n delimitarea i definirea religiei

Capitolul I - Religia - fenomen spiritual i social-cultural

n studiul Pentru o economie politic a bunurilor religioase (studiu publicat n

reprezentri, triri, sentimente, credine, practici i ritualuri cultice, ce rezult

1. 1. 2. Teorii privind originea religiei

Capitolul I - Religia - fenomen spiritual i social-cultural

primitive ar putea fi reduse la cteva categorii fundamentale, viznd aspecte ce in

Capitolul I - Religia - fenomen spiritual i social-cultural

oamenilor (ibidem, p.37). n animism, problema sufletului devine fundamental,

posibilitile i resursele sale cognitiv-raionale. Creznd ntr-o lume nsufleit i

Capitolul I - Religia - fenomen spiritual i social-cultural

dezvoltndu-se mai mult n plan ontogenetic dect filogenetic, fiind corelative cu

sentiment al mreiei i imensitii naturii i s-a inoculat omului i dimensiunea

Capitolul I - Religia - fenomen spiritual i social-cultural

care prin mecanismul psihologic al abstractizrii, extrapolrii i substituirii, a permis

anteriori ai clanului sau tribului ce l reprezint respectivul totem-simbol, astfel c

Capitolul I - Religia - fenomen spiritual i social-cultural

n evoluia spiritual i social. Prin intermediul totemurilor i a totemismului sunt

totemismului, fr ns a putea ajunge la capacitatea abstractizrii sale. Ceea ce

Capitolul I - Religia - fenomen spiritual i social-cultural

tabuismul valorizeaz ca totem doar spiritele nu i obiectele fetiizate, predispunnd

Capitolul I - Religia - fenomen spiritual i social-cultural

n raport de inferioritate cu tot ceea ce-l nconjoar, fcndu-l dependent de aceste

al religiei, credinei i al sentimentelor religioase, aducnd n sprijinul explicaiilor

Capitolul I - Religia - fenomen spiritual i social-cultural

Pe fondul exacerbrii raiunii i a caracterului determinist al religiei i

Capitolul I - Religia - fenomen spiritual i social-cultural

requiescat in Te, care se traduce printr-o oarecare nelinite sufleteasc legat de

1. 2. COMPORTAMENTE MAGICE, RITURI I CREDINE

astzi de fantezii, fabulaii i viziuni, numai c spre deosebire de acele vremuri,

Capitolul I - Religia - fenomen spiritual i social-cultural

Capitolul I - Religia - fenomen spiritual i social-cultural

la mentorul lor spiritual. De aceea, pentru ca o credin religioas s fie ntemeiat

Capitolul I - Religia - fenomen spiritual i social-cultural

Credem c demersul algoritmizat al accederii spre credina religioas este cu

1. 2. 2. Magia - ca practic ritualic

De aceea, prin magie i puterea magic se pot delimita unele capaciti

Capitolul I - Religia - fenomen spiritual i social-cultural

manifestat i de importana acordat acestui fenomen n lumea reprezentanilor

fiind regsite din pcate i n prezent, pe un trend ascendent, n mod surprinztor

Capitolul I - Religia - fenomen spiritual i social-cultural

Se poate deduce cu uurin c magia vntorii avea un scop strict utilitar,