1.

Monahismul repere istorice

Dumnezeu a creat lumea din iubire i ateapt i din partea omului rspuns la aceast
iubire fr egal a Sa. Aceasta este cea mai mare minune: fptura uman este creat dup
chipul i asemnarea lui Dumnezeu 1 dup cum spunea psalmistul: Te voi luda, c sunt o
fptur aa de minunat. Minunate sunt lucrurile tale i sufletul meu le cunoate foarte2.
Creat dup chipul lui Dumnezeu, omul a primit porunc s creasc prin conlucrare cu
harul divin pn la asemnare n sfinenie cu Creatorul su, pn la ndumnezeire. Avea
menirea s devin dumnezeu dup har. Starea normal a sufletului nostru dup chipul lui
Dumnezeu este sfinenia3. n loc s urmeze nclinarea sa natural spre Dumnezeu, mintea
omeneasc s-a ndreptat spre lume; n loc s spiritualizeze trupul, ea a cedat tentaiei vieii
animale i senzuale, supunndu-se lumii materiale. Adam nu i-a ndeplinit vocaia sfineniei,
ci a pierdut calea spre asemnarea cu Dumnezeu. Chemarea celui dinti Adam a fost mplinit
de Iisus Hristos, Cel de-al doilea Adam. n Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, se repar
structural firea uman . Chipul de sfinenie ni s-a dat n Persoana clar i real a lui Hristos,
care e Dumnezeu i Om, El este calea natural i supranatural a desvririi. Modelul ns
trebuie urmat, ne spune Printele Arsenie Boca.
n lumina celor spuse, monahii sunt cei care urmeaz n chip desvrit modelul
Mntuitorului, sunt acei cretini care se dedic cu totul vieii sfinte.
Viaa Mntuitorului Iisus Hristos, nc de la Naterea Sa i pn la Sfintele Patimi i
moartea pe cruce, a fost o adnc ascultare de Tatl, de umilin i smerenie, precum ne
ndeamn i sfntul Vasile cel Mare, care zice: S ne pogorm pe noi nine, ca s ne nlm,
fiind urmtori Domnului, care S-a pogort din cer la cea mai mare umilin, c de la umilin
s ne urcm la o minunat nlime4
Prin urmare rdcinile monahismului nu trebuiesc cutate n alt parte dect n
exemplul hristic. Mai mult, Crile Vechiului Testament ne apar presrate cu numeroase
exemple de ascez care evideniaz c monahismul nu a fost o inovaie sau ceva impropriu
spiritului iudeo-cretin, aa cum au afirmat unele voci. Se cuvine menionat c aceste pilde de

Facere 1,26.
Psalmul 138, 14
3
Printele arhimandrit Iustin Popovici, Omul i Dumnezeul Om, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 85
4
Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri, Partea nti. Omilia despre smerenie,traducere de Pr. Dumitru Fecioru,
Ed.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1986, p. 549.
2

ascez pot fi considerate, n marea lor majoritate, prefigurri ale impresionantului ir de

Prini ai pustiei, adic ele se apropie mai degrab de viaa monahal de tip eremitic.

1.1 Prefigurri veterotestamentare ale vieuirii monahale

Popor al crii, evreii au fixat modalitile raportului lor cu lumea pornind de la textul
revelat - Torah. Asceza, formele incipiente ale monahismului pot fi descoperite nc din crile
Vechiului Testament, cci orice ncercare de intrare n legatur cu Dumnezeu, este n fond, un
exerciiu de ascez. Raportul acesta foarte intim om (popor) / Dumnezeu sau Dumnezeu / om
(popor) este, pe tot parcursul Vechiului Testament punctul central: evreii se interesau mai
degrab de istoria sfnt -, adic de raporturile lor cu Dumnezeu, dect de istoria
originilor5.
nc de la primele evenimente relatate n cartea Facerii ntlnim o atenionare, o
porunc care face referire la o interdicie alimentar, omul nu are voie s mnnce ceva, i
urmeaz explicaia cci va muri.
A dat apoi Domnul Dumnezeu lui Adam porunc i a zis: Din toi pomii din rai poi
s mnnci. Iar din pomul cunotinei binelui i rului s nu mnnci cci n ziua n care vei
mnca din el vei muri negreit (Facere II, 16-17).
Aadar o nfrnare, o form aproape insesizabil de post poate apropia de via;
nerespectarea lui, n schimb, aduce negreit moartea. Exist n textul citat, pe lng
nenumrate conotaii teologice un neles deosebit pe care l capt nevoina, nfrnarea, fie ea
i la nivel minim (care pn la urm s-a dovedit foarte greu de respectat drept dovad,
nclcarea poruncii). nc din primele clipe ale existenei sale omul e ndemnat s se rein, s
nu-i dea fru liber pornirilor, pentru a avea parte de via. Era curat Adam, nu avea pcat dar
iat c nfrnarea era necesar nc de pe acum, cnd el nici nu cunoscuse pofta, era nevoie de
ea nu pentru a ucide pofta ci pentru a pstra viaa i viaa aceea nu era altceva dect prezena
lui Dumnezeu cu el i n el. Nerespectnd acest fel de post Adam va determina, incontient
desigur, mult mai istovitoare forme de nevoin ale viitorilor ascei.
Astfel de interdicii alimentare, care i ele sunt pri constitutive ale vieii ascetice vor
mai fi ntlnite pe parcursul textului sacru. Poporu iudeu, popor ales va avea o ntreag list
5

Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, Ed. tiinific i enciclopedic, vol. I

Bucureti, 1981, p.170.

de alimente permise i nepermise, pe care Dumnezeu i-o va comunica cerndu-i ca i n cazul

adamic respectarea cu strictee astfel, permanent Dumnezeu i cere omului o form de
nevoin, o renunare la ceva pentru El (Cf. Deuteronom XIV).
Calea monahal presupune o serie de renunri care n relaia Dumnezeu / om devin
puncte de apropiere.
n relatarea care ni se face cu privire la naterea poporului evreu tot o renunare i cere
Dumnezeu omului:
Dup aceea a zis Domnul ctre Avram: Iei din pmntul tu, din neamul tu i din
casa tatlui tu i vino n pmntul pe care i-l voi arta Eu. ( Facere XII, 1)
Cu alte cuvinte Dumnezeu i cere s renune la ale sale i ai si, (apare aici aa numita
xenitia=nstrinare- form deascez care va face carier n viaa monahal cretin) pentru
fgduina unei fericiri promise dar nu gustate. i Avraam ca un monah, ascult, pleac, se
rupe de al su pentru a merge la al lui Dumnezeu. Se observ modul foarte personal n care
Dumnezeu reveleaz persoanei umane, fr ca aceasta s-L fi invocat. Avraam se supune fr
ezitare cum se va supune i mai trziu cnd Dumnezeu i cere s I-l sacrifice pe Isaac, aceast
ascultare e de un tip cu totul special, ne mai ntlnit pn acum la alte religii: Suntem
confruntai aici cu un tip nou de experien religioas: - credina avraamic - .(...)i care va
deveni cu timpul experiena religioas specific iudaismului i cretinismului(...). Avraam nu
se pregtea s-i sacrifice copilul n vederea unui rezultat, cum a fcut-o Mesha, regele
moabiilor sacrificndu-i ntiul nscut pentru a fora victoria 6 , sau Jeftae care se angajeaz
fa de Yahweh s-i ofere n holocaust prima persoan care, dup victorie, va veni n
ntmpinarea sa, fr s-i imagineze c aceasta va fi propria sa fiic, unicul copil 7. Nu e
vorba n cazul lui Avraam de sacrificiul ritual al primului nscut (...). Avraam se simea legat
prin credin de Dumnezeu. El nu nelegea sensul actului pe care Dumnezeu i-l ceruse; pe de
alt parte el nu se ndoia deloc de sfinenia, perfeciunea i atotputernicia lui Dumnezeu. Prin
urmare, dac actul prescris avea toate aparenele unui infanticid aceasta era din cauza
neputinei nelegerii umane. Numai Dumnezeu cunotea sensul i valoarea acestui gest care,
pentru toi ceilali, nu se distingea n nici un fel de o crim 8.
6

vezi IV Regi 3, 27.

Vezi Judectori, 11, 30 sq.

Mircea Eliade, op. cit. p. 180-184 passim.

Am insistat asupra acestui episod tocmai pentru faptul c, mai trziu n cretinism, n
contextul micrii monahale se va cere nevoitorului acelai tip de ascultare pe care o
exemplific Avraam, nu ad literam, desigur, dar bazndu-se pe aceeai logic fac ce mi se
spune, pentru c, n ciuda faptului c eu nu neleg, aa este bine, aa mi cere Dumnezeu.
ntr-un alt fragment:
Iat cutez s vorbesc Stpnului meu, eu, care sunt pulbere i cenu (Facere, 18,
27), patriarhul se umilete, se smerete pe sine cci dei Dumnezeu i promisese c va fi tat a
mulime de popoare, urmaii si vor fi numeroi precum stelele cerului i conform
puternicului sentiment al credinei, Avraam era convins de aceasta ns el tie c pentru a intra
n legtur cu Dumnezeu omul trebuie s-i recunoasc nimicnicia, s-i nfrng sinele.
Dealtfel acest mod umil de a-L invoca pe Dumnezeu este adesea ntlnit n crile Vechiului
Testament i le vom aminti pe parcurs, mai aducem aici doar invocarea plin de smerenie a
dreptului Iov:
Vrei oare s nspimni o frunz pe care o bate vntul, s te ndrjeti asupra unui
pai uscat? (Iov, 13, 25).
Revenind asupra istoriei patriarhului Avraam, el ni se relev ca un bun cunosctor al
treptelor de ascensiune spre Dumnezeu.
Iar Avraam a sdit o dumbrav la Beer-eba i a chemat acolo numele Domnului
Dumnezeu, celui venic. (Facere, 21, 33). Aadar retras n desiul umbros al dumbrvii, l
cheam pe Dumnezeu cu smerenia de care aminteam i cu deplina supunere pe care o
demonstrase, iat aadar o realizare la un grad destul de ridicat a ceea ce viitorul va numi
ascez, retragere, monahism.
Iacov, nepot al lui Avraam continua relaia intim, personal cu Iahweh, modul lui de a
se raporta la Dumnezeu poart puternic amprenta smereniei predecesorului:
Nu sunt vrednic de toate ndurrile Tale i de toate binefacerile ce mi-ai artat mie,
robului Tu, c numai cu toiagul am trecut deunzi Iardanul acesta; iar acum am dou
tabere. (Facere, 32, 10)
Un episod cu totul special i ne mai ntlnit n nici un alt context este cel al confruntrii
nocturne a lui Iacov cu Dumnezeu, un episod misterios i tensionat:
Rmnnd Iacov singur, s-a luptat Cineva cu dnsul pn la revrsatul zorilor.
Vznd ns c nu-l poate rpune Acela, S-a atins de ncheietura coapsei lui i i-a vtmat lui

Iacov ncheietura coapsei, pe cnd se lupta cu el. i i-a zis Las-m s plec c s-au ivit
zorile! -. Iacov I-a rspuns Nu Te las pn nu m vei binecuvnta-. (Facere, 33, 24-26). i
Domnul i va schimba numele n Israel.
Pe lng faptul c ntlnirea cu Dumnezeu este redat ca un act violent, dou sunt
aspectele care ne rein atenia, avnd n vedere problema studiat: Iacov este singur i
confruntarea dureaz pn n zori, prin urmare condiiile propice unei rugciuni profunde:
singurtatea i privegherea i din exemplele a numeroi ascei o astfel de rugciune s-a dovedit
nu de puine ori o lupt ncordat dar n urma creia individul iese transformat, iese
metamorfozat. La fel se ntmpl i cu Iacov, el devine Israel, schimbarea numelui semnific,
cu siguran i o schimbare de profunzime n cel ce a vzut pe Dumnezeu n fa i mntuit a
fost sufletul lui. (Facere, 33, 30).
O nou perioad n istoria sfnt a poporului ales are n centru figura marcant a lui
Moise. Mai temtor dect strmoul su Avraam, el pstreaz n relaia cu Dumnezeu acelai
mod umil de a se adresa. Retras n munte, fugind nu numai de teama pedepsei dar i de
tumultul vieii, Moise e chemat de Dumnezeu la o misiune aparte, dar el va insista n umilina
sa considerndu-se nedemn i incapabil de a o ndeplini:
Atunci a zis Moise ctre Dumnezeu: - Cine sunt eu ca s m duc la Faraon, regele
Egiptului, i s scot pe fii lui Israel din ara Egiptului (Ieire, 3, 11).
Atunci Moise a zis ctre Domnul: - O, Doamne, eu nu sunt om ndemnatec la vorb,
ci griesc cu anevoie i sunt gngav... gura mea i limba mea sunt anevoioase... Rogu-m
Doamne, trimite pe altul, pe care vei vrea s-l trimii (Ieire, 4, 10-13 sq).
ns Moise dincolo de smerenia i teama n relaia cu Dumnezeu este unul dintre cei
mai impresionani ascei ai Vechiului Testament, nimeni pn la el nu mai sttuse retras 40 de
zile n munte, fr s mnnce, fr s bea, pentru a vorbi cu Dumnezeu. n urma unei astfel
de nevoine pn la limit, ne permitem s spunem, Moise aduce fundamentul religiei
mozaice, Legea, ba mai mult dect att, el vine transfigurat, ptruns de slava dumnezeiasc.
Moise a stat acolo la Domnul, 40 de zile i 40 de nopi i nici pine n-a mncat, nici
ap n-a but. i a scris Domnul pe table cuvintele legmntului: cele 10 porunci. Iar cnd se
pogora Moise din Muntele Sinai, avnd n mini cele dou table ale legii, el nu tia c faa sa
strlucea, pentru c grise Domnul cu el (Ieire, 34, 28-29).

Cnd m-am suit eu pe munte s primesc lespezile de piatr ... am stat n munte 40 de
zile i 40 de nopi i nici pine n-am mncat, nici ap n-am but (Deuteronom, 9, 9-10 sq).
Apoi am ngenuncheat a doua oar naintea Domnului, ca i ntia oar, 40 de zile i
40 de nopi fr s mnnc pine i fr s beau ap; m-am rugat pentru pcatele voastre...
(Deuteronom, 9, 18 sq).
Prin urmare, date fiind pcatele evreilor, Moise va trebui s repete aceeai experien
ascetic limit, n acelai loc i n aceleai condiii. Singur, n munte, fr hran i ap, Moise
st n rugciune continu 40 de zile i 40 de nopi, faptul c sunt pomenite nopile subliniaz
starea de priveghere n care el se afl, astfel conductorul evreilor spre pmntul fgduit,
reprezentantul lor naintea lui Dumnezeu i a lui Dumnezeu naintea lor ne apare ca un
desvrit monah.
Moise, n acest fel inaugureaz o linie, o tradiie, pe care nsui Dumnezeu o va da. n
cartea Numeri Dumnezeu i comunic lui Moise care sunt ndatoririle celor care vor s se pun
n slujba Domnului. Se poate aici vorbi de instituirea divin a unei prime forme monahale, un
prim regulament:
Dac brbat sau femeie va hotr s dea fgduin de nazireu, ca s se afieroseasc
nazireu Domnului. S se fereasc de vin i de sicher; oet de vin i oet de sicher s nu bea;
nici struguri proaspei sau uscai s nu mnnce. n toate zilele ct va fi nazireu, este sfntul
Domnului.... Dup aceasta nazireul poate s bea vin (Numeri, 6, 2-20 sq).
Instituia va dinui vreme ndelungat cci o aflm activ chiar n timpul Sfntului
Apostol Pavel 9 .
Oprirea de la buturi alcoolice i anumite alimente, pzirea de necurie i netunderea
prului erau cele cteva reguli ale nazireatului. Aceasta era considerat ca o fgduin
naintea lui Dumnezeu i ea era temporar, la finalul zilelor fgduite, dup anumite ritualuri
i jertfe 10 viaa nazireului revenea la normal.
Urmaul lui Moise, Iosua, este cel menit a intra cu noua generaie a poporului ales n
ara fgduit. Dumnezeu continu s poarte de grij poporului, d ajutor n rzboaie, dar cere
supunere. De cele mai multe ori cnd le pune vreo interdicie sau le pretinde anumite aciuni,
Dumnezeu nu se motiveaz, nu explic mobilul actului respectiv. n momentul n care poporul
9

Faptele Apostolilor 18,18; 21, 24

10

vezi. Numeri 6, 18-20

nu ascult, sanciunea vine automat i e suportat colectiv, pe principiul ntregul pentru

parte. Semnificativ este episodul Acan, dar ceea ce ne intereseaz n analiza noastr este
modul cum procedeaz Iosua:
Atunci Iosua i-a sfiat vemintele sale, a czut cu faa la pmnt n faa chivotului
Domnului i a stat aa pn seara, el i btrnii lui Israel, i i-au presrat pulbere pe
capetele lor. (Iosua 7,6)
Semn de suprem durere, -sfierea vemintelor i de suprem pocin, -presrarea
pulberii sau a cenuii pe cap sunt dou acte exterioare pe care Iosua le face naintea Domnului,
mpreun cu reprezentanii poporului spre a-I ctiga bunvoina i a-I comunica starea
dezastruoas n care se afl poporul ales. Observm c timpul prosternrii pare s fie
ndelungat, i au stata aa pn seara, iar Domnul, vznd smerenia i struina lor nu va
ntrzia s le rspund.
Cartea Judectorilor ne ofer exemple de rugciune smerit pn aproape de
desconsiderare ( ex: Atunci Ghedeon a zis: Doamne cum s izbvesc eu pe Israel? Iat
neamul meu este cel mai srac n seminia lui Manase iar eu sunt cel mai mic n casa tatlui
meu (Judectori, 6, 15).
Ni - se prezint i situaia unui nazireu al crui statut fusese dictat de Dumnezeu lui
Moise n cartea Numeri. De aceast dat este un nazireu pe care Domnul l hrzete din
pntecele maicii sale:
Dar mi-a zis: Iat ai s zmisleti i ai s nati un fiu; aadar s nu bei vin i sicher
i s nu mnnci nimic necurat, cci copilul, chiar din pntecele mamei i pn la moarte va
fi nazireu al lui Dumnezeu. (Judectori 13, 7)
Interdiciile care prin nazireat erau puse individului care se afierosea sunt transferate
acum asupra mamei, iar nazireatul nu mai e aici benevol ci e un dar i o cerin; pruncul chiar
nainte de a se nate e desemnat nazireu, fapt unic n istoria Vechiului Testament. Singura
renunare care i se cere nazireului n acest caz este ca briciul s nu se ating de capul lui:
...Briciul nu s-a atins de capul meu cci eu sunt nazireu al lui Dumnezeu din
pntecele maicii mele; de m-ar tunde cineva, atunci s-ar deprta de la mine puterea mea i a
fi ca ceilali oameni ( Judectori, 16, 17).
Citind oarecum n metatext am putea spune: n momentul n care Samson (cci despre
el este vorba) nu i ndeplinete acea minim renunare, pe care i-o ceruse Dumnezeu, el i

pierde calitatea de persoan afierosit Lui. Fora lui, care ar putea fi tradus prin apropierea lui
de Dumnezeu, se pierde n momentul n care Samson nu ar mai face gestul simbolic de
renunare la tierea prului. Iat valenele pe care le are asceza. ntr-o anumit msur Samson
nu mai este al lui nsui, ci e al lui Dumnezeu ca orice nevoitor care renun la o seam de
cerine trupeti sau fireti anunnd prin aceasta c nu-i mai aparine siei ci intr n
proprietatea lui Dumnezeu, revenind ns la starea iniial el redevine un Samson tuns, un om
ca ceilali oameni.
Tot mai frecvent n textul sacru apare ca form de ascez, adesea colectiv, postul, el e
pus alturi cu jertfele de mpcare i cu arderile de tot, prin el realizndu-se o jertf de alt
nivel, mai interiorizat, mai personal, ce ine de nsi fiina celui ce o aduce:
Atunci toi fii lui Israel i tot poporul, au plecat i au venit la casa Domnului i au
postit n ziua aceea pn seara i au adus arderi de tot i jertfe de mpcare naintea
Domnului. (Judectori, 20, 26)
Cel mai adesea aceste renunri, indiferent ce form ar capta: post, umilin, veghe,
etc. sunt practicate pentru a obine ceva. Fie ceva n plan concret (un fiu, o victorie), fie
iertarea i bunvoina lui Dumnezeu. Prima carte a Regilor ne pune nainte rugciunea Anei,
mama proorocului Samuel, e evident n text, schimbul pe care ea l propune: mi vei da i
voi da:
Atotputernice Doamne, Dumnezeu Savaot, de vei cuta la ntristarea roabei tale, ii vei aduce aminte de mine i de nu vei uita pe roaba Ta, ci vei da roabei Tale un copil de
parte brbteasc, l voi da ie i nu va bea el nici vin, nici sicher, nici brici nu se va atinge
de capul lui (I Regi, 1, 11).
Din nou avem un prunc afierosit nc nainte de a se nate. Ca i n cazul lui Samson i
Samuel va fi nzestrat cu atribute nalte, nefiind ca ceilali oameni, ns de data aceasta nu
mai e vorba de for fizic ci de autoritate spiritual. El devine purttorul de cuvnt al lui
Dumnezeu ctre popor, adesea fcnd judeci i acionnd n locul Lui:
i s-au adunat la Mipa i au scos ap i au turnat naintea Domnului i au postit n
ziua aceea zicnd: Greit-am naintea Domnului! i a judecat Samuel pe fii lui Israel n
Mipa (I Regi 7,6).
Postul, recunoaterea greelilor, umilina, rmn forme de nduplecare a lui Dumnezeu,
prin ele poate fi rectigat bunvoina divin, pierdut prin cderea n greal.

Dar postul mai este i o form de a-i manifesta durerea n situaii grele, tiind c ele
au venit tot din pricina unor greale, prin urmare indiferent de context, postul e perceput ca
avnd valoare expiatoare:
Iar oasele le-au luat i le-au ngropat sub un stejar n Iabe. Apoi au postit 7 zile
(IRegi, 31, 13).
i au plns i s-au tnguit i au postit pn seara dup Saul i dup fiul su Ionatan,
dup poporul lui Dumnezeu i dup casa lui Israel care czuse n robie ( II Regi, 1, 2).
Orice gest ascetic este plurivalent, se cere prin post iertarea pcatelor, dar i izbvirea
de necaz, cel mai adesea acest act este adoptat ntr-o situaie de grea suferin:
i s-a rugat David Domnului pentru copil, a postit i ducndu-se deoparte a petrecut
noaptea ntins pe pmnt. Atunci au intrat la el btrnii casei lui ca s-l ridice de la pmnt,
dar el n-a voit i nici n-a mncat pine cu ei (II Regi, 12, 16-17).
Situaiile n care David petrece n post, pocin, priveghere sunt destul de numeroase,
pe lng Moise i profei, este i el una dintre figurile ce adesea adopt atitudini de renunare,
de ascez. El tie c Dumnezeu vrea inim nfrnt i smerit i de aceea el, regele lui Israel,
nu preget s se retrag, s-i prseasc odile pentru a se trage de-o-parte i a se ruga o
noapte ntins pe pmnt, n atitudine de prosternare total. Dup cum s-a sesizat n versetele
citate anterior, David are ca s spunem aa, o atitudine de ascez complet, cel mai adesea el
adopt o rugciune umilit:
Atunci s-a cutremurat inima lui David, dup ce a numrat poporul. i a zis David
ctre Domnul: Greu am pctuit eu fcnd aa i acum m rog naintea Ta, Doamne, iart
pcatul robului Tu cci m-am purtat peste msur de nebunete ( II Regi, 24, 10).
Dealfel aceast atitudine de smerenie este specific tuturor liderilor lui Israel care au
fost bineplcui naintea lui Dumnezeu ( ex. Solomon : i acum Tu Doamne Dumnezeul meu
ai pus pe robul Tu rege n locul lui David, tatl meu; ns eu sunt foarte tnr i nu tiu s
conduc III Regi, 3, 7) - atitudinea lui Solomon amintete izbitor de cea a lui Moise pe
Muntele Horeb 11.
Instituia profetismului n Israel este prin excelen ascetic. Profeii sunt persoane
afierosite Domnului, cel mai adesea nu cu voia lor, cteodat chiar mpotriva voinei lor. Alei
de Dumnezeu spre a-I purta mesajul n mijlocul poporului ales, confruntai cu decderea
11

Cf. Ieire 4, 10

poporului ei propovduiau ntoarcerea la slujirea dup Lege a lui Dumnezeu. Se disting dou
categorii de profei: - cei cultuali, care locuiesc n preajma templelor i particip la rituri
alturi de preoi (adesea cei din aceast categorie apar ca profei mincinoi); - marii profei
scriptuari, a cror vocaie e decis de un apel direct a lui Yahweh. n special acetia sunt cei
care atac cu duritate sincretismul

12

. Toat viaa lor este conturat pe ideea de a face ascultat

cuvntul lui Dumnezeu care de obicei este unul acuzator i amenintor. Din pricina
frecventului lor insucces rugciunea lor are accente de dezndejde ( ex. Ilie : Iar el s-a dus mai
departe n pustiu cale de o zi i s-a aezat sub un ienupr i i ruga moartea zicnd: mi
ajunge acum Doamne, Ia-mi sufletul c nu sunt eu mai bun dect prinii mei! (III Regi 19,
4). Proorocul Ilie este singurul n istoria Vechiului Testament care reuete o perioad de
ascez asemntoare marelui Moise:
i s-a sculat Ilie i a mncat i a but i ntrindu-se cu acea mncare a mers
patruzeci de zile i patruzeci de nopi pn la Horeb, muntele lui Dumnezeu ( III Regi, 19,
8).
Persoana proorocului Ilie marcheaz istoria sacr, el, mai mult dect Moise, este figura
anahoretului, cci Moise era liderul poporului, Ilie e gura lui Dumnezeu i triete retras,
dialogul lui e aproape n exclusivitate cu Dumnezeu i el nu are altceva dect rvna cu care
rvnete pentru Domnul.
Dac n cadrul celorlalte figuri amintite erau surprinse mai mult atitudini ascetice, n
cazul proorocului Ilie avem o via ascetic de la nceput pn la sfrit. Toi profeii sunt
astfel de exemple. Ei au o via pus n ntregime n slujba Domnului. Nu au averi i nici
familii, nu in la nimic dect la misiunea lor, adesea i dispreuiesc propria via.
n paralel textul Vechiului Testament ne ofer o serie de exemple de atitudini ale unor
regi, unii dintre ei chiar n conflict direct cu profeii vremii lor. Dei vinovai naintea lui
Dumnezeu ei se umilesc, i recunosc greala, se retrag n rugciune de pocin i adesea
Dumnezeu i iart. Spre deosebire de profei, starea lor de renunare la ceva ( slav, hran,
veselie, etc. ) este pasager i izvort din situaia limit n care se afl.

12

Vezi Mircea Eliade -, Istoria credinelor i ideilor religioase, Ed tiinific i enciclopedic, Vol I

Bucureti -1981, p. 360

10

 Cnd a auzit Ahab toate cuvintele acestea, a nceput s plng i i-a rupt hainele
sale, s-a mbrcat peste trupul su cu sac, a postit i a dormit n sac i a umblat trist ( III
Regi 21, 27).
Atunci s-a ntors Iezechia cu faa la perete i s-a rugat Domnului zicnd: O,
Doamne, adu-i aminte c am umblat naintea feei Tale cu credin i cu inim dreapt i am
fcut cele plcute n ochii Ti ! i a plns Iezechia tare ( IV Regi 20, 23). ntoarcerea cu faa
la perete echivaleaz aici cu nsingurarea.
Dar ndat ce Iezechia s-a smerit pentru mndria inimii lui i cu el mpreun i
locuitorii Ierusalimului, mnia Domnului nu s-a mai cobort asupra lor n zilele lui Iezechia
( II Paralipomena 32, 36).
Atitudinea de lepdare a mndriei i umilire naintea lui Dumnezeu este cea care d
rezultate aproape imediate i care apar ca fapte foarte nsemnate i demne de admirat n
relatarea sacr:
Deoarece s-a muiat inima ta i tu te-ai smerit naintea Domnului cnd ai auzit ce-am
grit Eu asupra locului acestuia i asupra locuitorilor lui, c vor fi inta groazei i a
blestemului, i i-ai rupt vemintele i ai plns naintea Mea, de aceea i Eu te-am auzit, zice
Domnul ( IV Regi 22, 19).
La vestea aceasta s-a nfricoat Iosafat i i-a ndreptat faa ca s asculte pe Domnul
fcnd cunoscut tuturor din tot Iuda ca s posteasc (II Paralipomena 22, 3).
Poate cel mai mictor exemplu de ntoarcere la Dumnezeu, de rugciune umilit din
adncul inimii, cu recunoaterea pcatelor, plin de pocin i durere este cea a regelui
Manase, pe lng textul rugciunii de o frumusee deosebit, iat cum prezint textul
Vechiului Testament gestul regelui:
i n strmtorarea sa el a cutat faa Domnului Dumnezeului su i s-a smerit foarte
naintea feei Dumnezeului prinilor si.
Iar dac s-a rugat, Domnul l-a auzit i a ascultat rugciunea lui i l-a dus napoi la
Ierusalim, n regatul su. i a cunoscut Manase c Domnul este Dumnezeul cel adevrat ( II
Paralipomena 33, 12-13).
Ezdra i Neemia sunt prin excelen cri de reinstaurare, de revenire, ns o abatere
spiritual presupune o ispire. Atunci cnd aceast abatere e recunoscut, nsuit i declarat

11

ca atare, ispirea const tocmai n pocin. n aceste cri avem exemple de post colectiv,
ntregul popor particip cci greala a fost a tuturor i nenorocirea a tututror:
n ziua de 24 a acestei luni s-au adunat toi fii lui Israel mbrcai cu sac i cu
capetele presrate cu cenu ca s posteasc. i osebindu-se cei ce erau din neamul lui Israel
de toi cei de alt neam, au venit de i-au mrturisit pcatele lor i frdelegile pcatele
prinilor lor (Neemia 9:1-2).
i acolo, la rul Ahava, au rnduit post ca s ne smerim naintea feei Dumnezeului
nostru i s cerem de la El cltorie bun pentru noi... i aa am postit, am rugat pentru
aceasta pe Dumnezeul nostru i El ne-a auzit ( Ezdra 8:21, 23).
n cartea Estera apare o situaie similar:
Tot aa i n fiecare ar i loc n care ajungea porunca regelui i scrisoarea lui, era
tnguire mare printre iudei, post, plngere, bocet. Sacul i cenua erau aternutul multora...
Mergi, adun pe toi iudeii din Suza i postii pentru mine: s nu mncai i s nu bei trei zile,
nici ziua, nici noaptea, i voi posti i eu cu slujnicele mele i apoi m voi duce la
rege...( Estera 4:3; 4:16)
n cartea dreptului Iov gsim menionat singura dat n textul Vechiului Testament
abinerea de a privi la fa femeiasc:
Fcusem legmnt cu ochii mei i asupra unei fecioare nu-i ridicam (Iov 31:3).
Prin ntreaga lui atitudine pe care o are n momentele de restrite, Iov apare ca o figur
ce face not comun cu aceia care s-au afierosit Domnului, nu mai are nimic, i s-au luat toate,
chiar i viaa lui e la limita subzistenei dar n faa lui Dumnezeu se smerete cu pocin dei
se tie fr de greal:
Din spusele unora i altora auzisem despre Tine, dar acum ochiul meu te-a vzut.
Pentru aceea m urgisesc eu pe mine nsumi i m pociesc n praf i n cenu ( Iov 42:56).
Proorocul Isaia va veni cu un mesaj reformator la nivelul colectivitii n ce privete
formele de abstinen i n mod special postul (cap 58 Postul cel adevrat). Este evident c
accentul se mut: dac pn atunci nfrnarea de la bucate i era bineplcut lui Dumnezeu,
acum se cere altceva, postirea de la nedrepti. De la un post exterior se trece la unul interior,
al sufletului. Profeii sunt, de altfel, cei care critic formalismul n general, fie el sacrificial ori
ritual i pun n locul lui, cutarea lui Dumnezeu, jertfa sufleteasc:

12

i vei striga ctre Mine i vei veni i v vei ruga Mie i Eu v voi auzi. i M vei
cuta i M vei gsi dac M vei cuta cu toat inima voastr (Ieremia 29:12-13).
Ieremia este unul din profeii de mare for, care iniial nu vrusese s-i primeasc
misiunea dificil a profeiei iat cum prezint atitudinea prin care omul se poate apropia de
Dumnezeu:
Bun este Domnul cu cei ce se ncred n El, pentru omul care-L caut. Bine este s
atepi n tcere ajutorul Domnului. Bine este omului s poarte un jug din tinereile lui. S
stea la o parte n tcere dac Domnul i d porunc! S ating pulberea cu buzele lui, poate
mai este ndejde. S dea obrazul lui spre lovire i s se sature de ocar (Plngerile lui
Ieremia 3.25-30).
Ca i Ieremia i proroocul Ioil cere participare luntric, la actul abstinenial. Apare
clar n crile proroocilor c naintea lui Dumneteu asceza exterioar nu are valoare, ea trebuie
s fie expresie a tririi spirituale:
ncingei-v i v tnguii, voi preoilor izbucnii n bocete, voi slujitori ai altarului
intrai n Templu i petrecei noaptea n sac de jale, voi slujitori ai lui Dumnezeu cci prisosul
i jertfa cu turme au fost ndeprtate din templul Dumnezeului vostru! Postii post sfnt,
strngei obte de prznuire, adunai pe btrni i pe toi locuitorii rii n templul
Dumnezeului vostru i strigai ctre Dumnezeu rugndu-L.( Ioil 1:13-14) i acum, zice
Domnul, ntoarcei-v la Mine din toat inima voastr, cu postiri, cu plns i cu tnguire.
Sfiai inimile i nu hainele voastre...( Ioil 2:12-13).
Aa cum menionam anterior, profeii Vechiului Testament sunt prin excelen
practicani ai ascezei, exemplele date deja se cer completate cu figura proorocului Daniel cel
ce s-a hrnit cu semine spre a nu se ntina din jertfele idoleti. Cteva din fragmentele crii
sale dezvluie modul n care proorocul i svrea nevoinele.
ndat ce Daniel a aflat c o porunc a fost dat, a intrat n casa sa care avea n
cmara de sus, fereastr deschis spre Ierusalim, i n fiecare zi ngenunchea de trei ori, s-a
rugat i a ludat pe Dumnezeu cum fcea i mai nainte( Dan 6:11).
i mi-am ndreptat faa ctre Domnul Dumnezeu struind n rugciune i n rugi
fierbini cu post, sac i cenu. i m-am rugat Domnului Dumnezeu i m-am mrturisit i am
zis...( Dan 9:3-4) urmeaz o rugciune smerit de recunoatere a pcatelor.

13

n vremea aceea, eu, Daniel, am petrecut trei sptmni de zile n jale. Pine bun nam mncat, carne i vin n-am pus n gura mea i cu miresme nu m-am uns pn ce nu s-au
mplinit trei sptmni de zile (Dan 10:2-3). Un ntreg program ascetic este cuprins aici,
rugciune profund, n retragere, dar i regulat, post, pocin n sac i cenu, adic umilin
maxim.
ncheiem cu cteva fragmente ale crii Psalmilor care demonstreaz vocaia ascetic a
autorului lor, le redm mai jos mai ales pentru poezia ascuns n ele:
Rnit este inima mea i s-a uscat ca iarba c am uitat s-mi mnnc pinea mea.
Privegheat-am i am ajuns ca o pasre singuratic pe acoperi ( Psalmul 101:5,8).
i mi-am smerit cu post sufletul meu i mi-a fost spre ocar mie( Psalmul 68:12).
Pentru ce m-ai lepdat Dumnezeule pn n sfrit( Psalmul 73:1).
Jertfa lui Dumnezeu: duhul umilit, inima nfrnt i smerit, Dumnezeu nu o va
urgisi (Psalmul 50:18).

1.2 Esenienii sau mnstirea de la Qumran

Dup exil, n snul iudaismului se produce o renatere, dup cum era de ateptat, o
perioad de febrile frmntri va da natere unor direcii contradictorii, acestea se vor
manifesta prin apariia unor partide religios-politice care i vor ntinde existena pn la
drmarea Ierusalimului de ctre romani n anul 70.
Fariseii ostili oricror influene strine, se declar aprtori nverunai ai Legii ns
acceptau i comentariile orale ale scribilor fcute n perioada exilului, aa numita Lege oral.
Din punct de vedere politic ei erau reprezentanii curentului popular, care se opunea celui
aristocratic al saducheilor, acetia pstrau un conservatorism strict dar se artau deschii
influenelor strine i elenistice ndeosebi, dar nu pe plan religios.
Dar gruparea care intereseaz subiectul nostru este confreria esenienilor 13. Duceau o
via ascetic, se pare c aveau aprox. 4 000 de membri. Triau n deertul Iudeii, lng Marea
Moart, dup afirmaiile unor cercettori, de pe la anul 150 Hr. pn la distrugerea
Ierusalimului de ctre romani n 68 d Hr 14.
13

cf. Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, Ed. IBMBOR; Bucureti, 1982, p 368

14

v. Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu, Dicionar al religiilor,Ed. Humanitas, Bucureti, ediia a II-a, p

74

14

Ei condamnau sacrificiile sngeroase i sclavia. Comunitile erau compuse din

persoane adulte care parcurgeau trei ani de prob iar n urma acestora fgduiau s respecte un
mod de via foarte apropiat de ceea ce noi cunoatem ca monahal cenobitic.
Intrnd n confrerie ei i puneau bunurile n comun, ctigurile i chiar hrana. Erau
foarte uor de recunoscut datorit albului imaculat al vemintelor. Masa era servit n comun
iar sabatul se respecta cu mare rigoare. Ca i preocupri, erau agricultori sau artizani,
majoritatea timpului ns i-o consacrau cititului i studiului Legii, creia i ddeau
interpretarea lor proprie.
Dei triau retrai de lume i se supuneau unui regulament intern foarte strict, esenienii
luau parte la viaa naiunii. Ei denun corupia de la Ierusalim, merg la templu aducnd
ofrande, (niciodat sacrificii sngeroase). n timpul ocupaiei romane, unii dintre ei se vor
organiza n rezisten armat 15 .
Comunitatea de la Qumran, asociat de majoritatea cercettorilor curentului esenian
este distrus la nceputul verii anului 68 de un contingent din armata lui Vespasian i e foarte
probabil c asediaii au fost masacrai.
S-a remarcat modul de vieuire, absolut deosebit de orice alt grupare iudee. El pare
apropiat de monahismul pahomian de tip cenobitic 16 .
Principiile conform crora esenienii i ornduiesc viaa par a fi servit de model
monahismului cretin

17

. Alte voci mai ndrznee au susinut teza unei influene eseniene

asupra cretinismului, dar, chiar dac exist similitudini n viaa exterioar, doctrinele sunt
fundamental diferite.
Aceast influen se refer la puncte secundare i aceste mprumuturi sunt
transformate pentru c sunt puse n serviciul unui dat nou. Nimic de la Qumran nu corespunde,
nici nu pregtete pentru hristologia Noului Testament, care este esenialul mesajului cretin
18

.
Informaii mai vechi despre aceast sect avem de la Filon, Iosif Flavius i Pliniu cel

Tnr. n anii 1947, 1951 s-au fcut celebrele descoperiri de la Qumran care, pe lng
15

v Regine Azria, Iudaismul, p 23-25 passim.

16

Antoine Guillaumont, Originile vieii monahale, Editura Anastasia 1998, p 31

17

Regine Azria. Op. cit., p24

18

R. De Vaux, Qumran, n vol Bible et Orient, Les Editions du Cerf, Paris, 1967, p375, apud, Emilian

Vasilescu, Op. cit., p368

15

manuscrise cu texte ale Vechiului Testament apar i cteva tratate originale: Sulul rzboiului
Fiilor Luminii mpotriva Fiilor ntunericului, Tratat de disciplin, Comentariu asupra Crii
lui Avacum, Psalmii de mulumire. Dac admitem ipoteza, dealtfel foarte plauzibil, c ele sunt
documente aparinnd doctrinei eseniene, putem reconstitui, conform lui Mircea Eliade, cteva
repere ale istoriei lor 19.
n epoca celui de al II-lea Templu, primii pietiti- hasidimii erau spiritualiti i mistici
ncercai. Ordinea exterioar pe care i-o impuneau era menit s uureze concentrarea n
adncul sufletului lor, astfel ei urmreau s se apere mpotriva extravaganelor unei mistici
morbide i s evite exagerrile unui legalism excesiv 20 .
Hasidimii sunt strmoii esenienilor, comunitatea fiind ntemeiat de Stpnul
Dreptii preot zadokit. Cnd n 143 Hr. Simon, din casta Hasmoneilor e proclamat prin i
mare preot perpetuu, Stpnul Dreptii se refugiaz cu un grup n pustiul Iudeii. Nu sunt
cunoscute mprejurrile morii Stpnului Dreptii

21

. El e considerat de discipolii si ca un

mesager al lui Dumnezeu, un continuator al lui Moise care nnoia Vechiul Legmnt. Prin
ntemeierea comunitii eshatologice de la Qumran, el anticipa era mesianic. n Sulul
rzboiului Fiilor Luminii mpotriva Fiilor ntunericului, apare planul btliei apocaliptice (6
ani de mobilizare urmai de 29 de ani de rzboi, armata fiilor luminii va avea 28 000 de
pedestrai i 6 000 de clrei crora li se vor altura ngerii) aadar apare ideea unui Rzboi
Sfnt, la finele cruia Mesia i va ntemeia un regat etern. Stlpul Dreptii avea rol de
nvtor care dezvluie adevratul sens esoteric al Scripturilor, s nu uitm c Constructorii
legii talmudice sunt esenienii. Pe baza fondat de ei, fariseii au construit vastul monument
halahic 22. n afar de aceasta, Stlpul Dreptii avea i caliti profetice.
Esenienii constituiau o comunitate sacerdotal dar i laic, activitatea religioas fiind
condus de preoi ereditari. Doisprezece laici i trei preoi formau cercul interior. Iar funcia
cea mai nalt era de inspector, acesta trebuia s se comporte ca un pstor.
Exista un botez iniiatic, care l introducea pe neofit n comunitate i el era urmat de
lustraii anuale 23 .
19

Mircea Eliade, Istoria credinelor i a ideilor religioase, volII, p 343 i urm.

20

Alexandru afran, Cabala, Editura Universul Enciclopedic, Bucureti,1996, p 192

21

cf. A. Dupont-Sommer, Les ecrits essenienes, Ed Orientalia, 1963, Paris, p375 sq.

22

Al Safran, op. cit., p190.

23

cf. Mircea Eliade, Istoria credinelor i a ideilor religioase, volII, p 345

16

Nu se cstoreau cci erau cu toii soldai n Rzboiul Sfnt care era iminent,
cunoaterea religioas era pentru ei n ntregime, cunoatere revelat, eschatologic.
Prin doctrin ei se distaneaz de ortodoxismul iudaic, avnd filiaii cu dualismul
iranian, astfel: lumea e un cmp de btaie ntre dou spirite pe care, illo tempore, Dumnezeu
le-a creat: spiritul Adevrului (Prinul Luminii, ngerul Dreptii) i Spiritul Perversitii
(Belial, Prinul ntunericului, Satan). Rzboiul ntre aceste spirite i armatele lor spirituale se
desfoar att ntre oameni ct i n inimile lor. Dei cluzii de Prinul Luminii, fii luminii
cad adesea n greal, mpini de ngerul ntunericului.
La banchetul final urmtor victoriei Spiritului Adevrului vor lua parte toi fii lumini,
ns nimeni impur ori diform fizic, sau avnd orice fel de infirmitate nu va putea participa la
acesta.
Att Filon n Apologia Iudeilor, ct i Iosif Flavius n Rzboiul iudaic i Antichiti
iudaice, i pomenesc pe esenieni menionnd c renun la cstorie pentru a putea tri ntr-o
abstinen desvrit, acest practic e mai mult dect neobinuit, privit prin prisma
iudaismului unde datoria era de a procrea, fundamentat pe Facere 1:28, ns Iosif Flaviu
atest i existena unor esenieni cstorii i tot el e cel care explicitez c acetia se cstoreau
cu unicul scop de a prelungii specia i att. i Flavius ine s sublinieze aceasta cu strictee.
Antoine Guillaumont n propos du clibat des Essniens n Hommage Andr
Dupont Sommer 24, d o explicaie original i n acelai timp plauzibil celibatului esenian. El
pornete de la dou episoade eseniale prezentate n Torah.
Unul este cel al Potopului: Iar cu tine voi face Legmntul Meu, i vei intra n
corabie tu, i mpreun cu tine vor intra fii ti, femeia ta i femeile fiilor ti ( Facere 6:18).
-

dup Potop Iei din corabie tu i mpreun cu tine femeia ta, fii ti i
femeile fiilor ti ( Facere 8:16).

Conform unei tradiii iudaice consemnat n Midrash Rabbah la Facere: R. Iuda b. R

Simon i R Hanak, n numele lui R Samuel b. R Isaac au spus: Din ceasul n care intr n arc
coabitarea i fu interzis lui Noe iar la ieirea din arc i fu ngduit 25 .

24

apud op. cit., p 395-404.

25

Apud Ibidem,p.234 passim.

17

Dealtfel la ieirea din corabie, Dumnezeu i binecuvinteaz s se nmuleasc i s

umple pmntul. 26 n cazul lui Noe abstinena e motivat de o calamitate, n cazul esenienilor
e vorba despre ceva similar pentru c aveau puternic credina n iminena Rzboiului Sfnt, ai
crui soldai erau.
Al doilea episod este legat de figura charismatic a lui Moise. Este vorba de Numeri
12:1-2: Mariam i Aaron vorbeau ns mpotriva lui Moise pentru femeia etiopianc, pe care
o luase Moise, cci Moise era cstorit cu o etiopianc. Ei ziceau <<Oare numai cu Moise a
grit Domnul? N-a grit El oare i cu noi?>> i a auzit acestea Domnul.
Exegeza rabinic a considerat c femeia etiopianc (cuit n alte traduceri)
menionat aici nu e alta dect medianita Sefora pe care Moise o luase de soie (Ieire 2:21).
Astfel pe linia exegezei rabinice, Targumul Onkelosla verstul 1 precizeaz explicit plngerea
mpotriva lui Moise. Problema era c Moise o ndeprtase pe soia sa de la sine.
Vechimea unei astfel de interpretri este atestat de Filon care o reamintete n Viaa
lui Moise. Referindu-se la raporturile conjugale ale lui Moise, el spune Pe acestea din urm el
le dispreuia de mult vreme, mai precis de pe vremea cnd ncepuse s prooroceasc i s fie
mesager al lui Dumnezeu, socotind c mai potrivit este s se pstreze tot timpul pregtit pentru
primirea profeiilor.
Tot referitor la Moise dar n legtur cu un alt text, Ieire 3:5 Nu te apropia aici! Ci
scoate-i nclmintea din picioarele tale, c locul pe care calci este sfnt. n Zohar, partea a
III-a Nisa`149

27

Cnd Cel Sfnt slvit s-I fie numele i-a spus <<scoate-i nclmintea

din picioarele tale>> muntele se cutremur. Mihail zise naintea Celui Sfnt slvit s-I fie
numele : Stpne al lumii, vrei Tu oare s-l nimiceti pe om? Nu este oare scris: <<a fcut
brbat i femeie i i-a binecuvntat>> iar binecuvntarea nu este posibil dect acolo unde este
brbat i femeie. Iar Tu i porunceti s se despart de femeia lui? Cel Sfnt slvit s-I fie
numele i rspunse: Moise a mplinit deja porunca de a fi rodnic i de a se nmuli. Acum
voiesc ca el s-i ia de soie pe Shekinah 28 .

26

cf Facere 9:1.

27

Toate referinele la exegeza rabinic sunt preluate dup Antoine Guillaumont, op .cit.

28

Shekinah = ebr. Manifestarea vizibil a prezenei lui Yahweh.

18

Interpretarea textului n aceast direcie se pare c era cunoscut i n Biserica

Cretin, att Epifaniu de Salamina ct i Fericitul Ieronim o menioneaz, Epifaniu n
Panarion, i Ieronim n Adversus jovianum.
Dealtfel concepia iudaic despre raportul sacru/sexualitate d ctig net de cauz
acestei interpretri. Orice manifestare a vieii sexuale este incompatibil cu svrirea unui act
sacru. Ori esenienii se considerau ca liturghisitori ce ndeplineau o funcie sacr, liderul i
nvtorul lor, Stlpul Dreptii, era considerat al II lea Moise, iar ceilali, urmtori ai lui.
Este foarte probabil ca atitudinea esenienilor fa de celibat s fi strnit controverse chiar n
rndurile lor, altfel cum s-ar explica prezena n rndurile lor i a unora cstorii. Dup Filon,
comunitatea ar fi fost alctuit n cea mai mare parte de oamnei destul de naintai n vrst
care nainte de a intra n rndurile comunitii i mpliniser datoria de a procrea. Atent la
acest aspect, Iosif Flaviu spune c esenienii nu erau ostili cstoriei i procrerii, dar ei nii
nu se cstoreau, adoptau ns copii altora i se ngrijau de educaia lor 29 .
Cu siguran c astfel se prezenta contextul mentalitii colective eseniene, ntregul lor
proces ascetic, care era pe via, trebuia mplinit n virtutea misiunii sacre pe care ei o aveau
ca fii ai luminii, ca lupttori ai adevrului i dreptii, lupt care avea dublul aspect, exterior i
interior, cci nsi inima lor era considerat un cmp de btaie, prin urmare curia i
cumptarea erau necesare, ele reprezentnd i o victorie a rzboiului luntric. Cert este c din
punct de vedere cronologic ei sunt prima comunitate monastic cunoscut, cu reguli stricte i
vieuire n comun, foarte similar cu obtile monahale cretine de mai trziu.

Evoluia istoric a monahismului:

ntemeiat n Egipt, cu Sfini precum Avva Antonie cel Mare i Pavel Tebeul i
rspndit n Orientul Mijlociu, apoi n Europa, monahismul a rmas una din dimensiunile
centrale ale vieii cretine n timpul Evului Mediu occidental i pn n perioada trzie a
Imperiului Bizantin. Unul dintre primele locuri n care a fost adoptat monahismul a fost
Irlanda, aici monahismul lund o form specific, strns legat de structura social

29

Cf Iosif Flaviu, Rzboiul iudaic, p160, apud Antoine Guillaumont, Op. Cit., p 26

19

tradiional a clanurilor, ntr-o form care s-a rspndit mai apoi i n alte pri ale Europei,
mai ales n Frana30.
Epoca de aur a monahismului cretin a nceput n secolul al VIII-lea i a durat pn n
secolul al XII-lea d. Hr. n aceast perioad, mnstirile au devenit o parte esenial a
societii, lund adesea parte la eforturile de unificare liturgic i la clarificare disputelor
doctrinare. Mnstirile i atrgeau pe cei mai buni oameni din societatea acelor vremuri i tot
atunci mnstirile erau principalele pstrtoare i productoare ale cunoaterii.
n Apus, acest sistem s-a prbuit n secolele al XI-lea i al XII-lea, ca urmare a
transformrilor religioase care au avut loc n acea perioad. Astfel, cretinismul a ncetat
progresiv s mai fie apanajul unei elite religioase. Acest lucru s-a datorat n special apariiei
ordinelor clugrilor ceretori, cum erau franciscanii, care i propuneau s rspndeasc
nvtura cretin publicului larg, nu doar ntre zidurile mnstirilor.
Comportamentul religios al oamenilor de rnd a nceput s se schimbe, acetia
ncepnd s ia parte mai des la slujbele i Tainele Bisericii. Presiunea crescnd a statelor
naionale i monarhiile timpului au subminat puterea i bogia ordinelor monahale31.
n sfrit, dup Conciliul Vatican II, a avut loc un exod masiv al membrilor ordinelor
monastice, iar muli clugri au renunat s mai poarte haina monahal. n ansamblu, dei se
afl ntr-o grav decdere n Biserica Romano-Catolic, monahismul a lsat o puternic
amprent asupra culturii occidentale, amprent vizibil i astzi. Universitile moderne au
ncercat s imite monahismul cretin n diferite moduri. Chiar i n America de Nord, unde
monahismul nu a fost niciodat o parte obinuit a vieii sociale, universitile sunt construite
n stilul gotic al mnstirilor din secolul al XII-lea. Mesele comune, dormitoarele, ritualurile
elaborate i uniformele se inspir extensiv din tradiia monastic32.
Totui, n Rsrit, monahismul a continuat s se dezvolte i dup Marea Schism din
secolul al XI-lea, devenind piatra de hotar i centrul n jurul cruia se puteau strnge cretinii
din Imperiul Roman aflat n declin i chiar dup Cderea Constantinopolului.
Fundamentele dogmatice i duhovniceti ale vieii monahale:

30

Pr. prof. Karl Henssi Stau, pr. prof., Originea monahismului, n rev. Ortodoxia, an LVII, nr. 2, aprilie-iunie,
1995, p. 13.
31
Pr. prof. dr. Vasile Rduc, op. cit., p. 74.
32
Tomas Spidlik, op. cit., p. 109.

20

A. 2. 2. 1. 1. Mntuirea, sens i finalitate a vieii cretine:

Mntuirea, n concepia cretin ortodox, se obine ca o ncoronare a strduinelor
pentru desvrire. Numai cretinul care moare ndat dupa Botez, se mntuiete pe baza
exclusiv a curaiei dobndite n aceast Tain, dat fiind c n-a avut timpul ca, ajutat de harul
botezului, s-i aduc i contribuia sa la consolidarea voluntar n aceast curaie, la
dezvoltarea chipului, restaurat prin botez, n asemnare33.
Cel ce continu s triasc, dac nu lupt pentru progres n viaa sa duhovniceasc, nu
poate menine nici mcar curaia obinut la botez; cine nu suie, coboar, ntruct o
neutralitate n ordinea duhovniceasc nu exist.
B. 2. 2. 1. 2. Progresul continuu n viaa duhovniceasc. Dobndirea neptimirii:
Sporirea n desvrire const ntr-o curaire de patimile de care eventual credinciosul
s-a mbolnavit dup botez, sau ntr-o desfiinare a tuturor tendinelor spre ele i ntr-o
nrdcinare n locul lor a virtuilor. Patimile i virtuile sunt cele dou modaliti de existen
i de via a firii omeneti: viaa de patimi e modalitatea strmb, bolnav, nlnuit, ntinat
a firii; viaa de virtui e modalitatea normal, sntoas, curat, liber a ei.
Prin urmare, revenirea la nepatimire e, dup Sfntul Vasile cel Mare, revenirea firii la
starea primordial, ntruct patimile sunt elementul care s-a imprimat n fire ca o boal, ca o
ran, care a strmbat firea prin cdere. ns revenirea la starea primordiala e revenirea la
chipul lui Dumnezeu, dup care am fost fcui34.
De aceea, dobndirea neptimirii este condiia mntuirii. Omul triete dup fire cnd e
virtuos i contrar firii cnd e patima; n primul caz spiritul lui, sau el nsui e liber, i toat
viaa lui e luminoas; n al doilea, e purtat de patimi ca o frunz de vnturi; nu e stpn pe
sine, nu el i construieste viaa cum vrea, ci n el i cu el se face ceea ce nu vrea el, viaa lui
nu are un sens, nu are o consecven, e trait haotic, la voia ntmplrii35.

33

Ignatie Monahul, Sensul desvririi n monahism, Bucureti, Editura Anastasia, 1999, p. 44.
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Ascetica i mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, 2002, p. 31.
35
Ibidem, p. 72.
34

21

C. 2. 2. 1. 3. Eliberarea de patimi i dobndirea harului Duhului Sfnt:

Lupta pentru eliberarea de patimi i nevoina pentru dobndirea virtuilor constituie
misiunea fundamentala i neostenit a monahului. E o lupta susinut de harul lui Hristos, e o
cretere a credinciosului, n Hristos, pentru a se face asemenea Lui. Urcuul credinciosului n
aceast desvrire i are treptele lui bine stabilite. Sfntul Maxim Marturisitorul rnduiete
treptele principale ale urcuului astfel: credina, frica de Dumnezeu, nfrnarea, rbdarea,
ndejdea, neptimirea, iubirea.
Ultima treapt este iubirea: iubirea de Dumnezeu i de semeni, cci acestea se susin
reciproc, se cuprind una n alta i reprezint aceeai cldur a sufletului, care s-a uitat i s-a
depit pe sine. Dar ca s ajunga la iubire, monahul trebuie s dobndeasc neptimirea,
curia de toate patimile. Numai omul neptima poate avea iubire de Dumnezeu i de semeni.
Cci patimile nu sunt dect formele variate ale egoismului i pn ce mai exist n om o form
a egoismului, nu are iubire adevarat36.
Patimile trupeti, ca lacomia pntecelui, desfrul, arat pe om nchis ntr-o preocupare
egoist de trup, n egoismul orb i iraional al trupului; patimile sufleteti, invidia, mndria, l
arata pe om nchis ntr-un egoism sufletesc.
Toate l arat pe om preocupat de sine, privind la cei din afar numai pentru a-i scoate
plcerea proprie din ei, numai pentru a-i exploata, toate l arat pe om obsedat de sine nsui,
orb fa de realitatea deosebit de sine. Pn e stpnit de ele, credinciosul nu poate fi n
comuniune adevarat cu Dumnezeu i cu semenii si, nu e n iubire.
Iubirea, comuniunea, nseamn uitarea de sine, jertfirea de sine, regsirea vieii
adevrate i pline n circuitul liber de la unul la altul. De aceea, o treapt important prin care
urc monahul la iubire, este nfranarea. Monahul care nu s-a eliberat, prin ndelungata
nfranare, de patima lcomiei de mncare, de iubirea de bani, de pofta trupeasc, nu va putea
aeza, atunci cnd se va ivi ocazia, iubirea de semeni mai presus de pofta sa.
ns calea spre desvrire trebuie s urce pana la iubire, pn la comuniune, adic
pn la eliberarea de toate patimile. Oprirea la nfrnarea trupeasc nseamna o oprire din
drumul spre desvrire i deci, cum spune Sfntul Maxim Marturisitorul, nceputul
pacatului.

36

Ibidem, p. 84.

22

nfranarea de la patimi e numai o faz prin care cretinul trebuie s treac pentru a urca
pn la iubire, pn la comuniune. Desigur, nici o treapt nu este prsit de tot, ci toate se
gsesc concentrate, toate virtuile inferioare sunt implicate n cele superioare. De aceea
iubirea, ca virtute culminant, e i cuprinzatoare a tuturor virtuilor, opus tuturor patimilor,
tuturor formelor egoismului37.
Prin urmare, nfranarea rmne n cretinism o valoare fundamental. Mai mult dect
att, virtuile inferioare devin neclintite numai pe treptele virtutilor superioare. ns numai
dac pstrnd nfranarea, monahul a ajuns i la iubire, se unete cu Dumnezeu i pe oglinda
curat a inimii lui se reflect lumina soarelui dumnezeiesc, umplndu-l de cunotina tainic a
lui Dumnezeu. Aceasta este ultima treapt, nesfrit, etapa desvririi fiind nesfrit38.
D. 2. 2. 1. 4. Monahii, angajai pe calea desvririi:
Dei toti crestinii sunt datori s nainteze pe aceast cale, cei ce au pornit cu pai mai
hotari pe ea, sunt monahii, ei dorind s urce mai ncordat spre piscurile desvririi vieii
cretineti, ei vor s lupte mai categoric cu patimile care nlantuie sau tind s nlnuie firea
omeneasc. ns ntrucat drumul spre desvrire urc pn la comuniune, adic pn la totala
eliberare de egoism, ei trebuie s realizeze i aceast culme de via ntr-o form mai
desvrit dect ceilali cretini.
Urcarea aceasta de la treapta luptei cu patimile la treapta pozitiv a comuniunii, ne-o
ilustreaz istoria nceputurilor monahismului. n primele veacuri cretine, credincioii mai
rvnitori dup desvrire practicau o via de mare nfrnare, renunnd uneori i la cstorie.
E. 2. 2. 1. 5. Asceza i nfrnarea primelor veacuri cretine. Tipologie:
Asceza aceasta practicat de unii credincioi n primele veacuri se caracteriza, dup
Karl Heussi, prin urmatoarele momente:
Ascetul traiete ntr-o comuniune ct mai statornic cu Dumnezeu, prin rugciune i
ntr-o necontenit ndreptare a gndului spre cele cereti. Astfel, de ascez ine renunarea la
lume, n special renunarea la posesiunea pmnteasc i la o profesiune lumeasc, totala
renunare la raporturile sexuale, o reducere ct mai mare a trebuinelor care privesc locuina,

37
38

Ibidem.
Ibidem, p. 104.

23

mbrcmintea, mncarea i butura, pe ct posibil renunarea la carne i vin, cultivarea

anumitor virtui, precum: umilina, renunarea la sine, stpnirea de sine39.
n jurul anului 200, n vremea persecuiilor, asceii constituiau smburele i chiagul
comunitilor. Foarte puini din ei triau n afar, adic la marginea aezrilor omeneti. Faptul
acesta fcea ca ei s nu urce numai o parte din drumul spre desvrire, adic s nu urce numai
pn la nfrnarea de la patimi prin ascez, ci s cultive i iubirea fa de oameni, sau
comuniunea cu ei. Tocmai pentru c triau n lume, asceii acetia nu erau nc monahi40.
F. Vocaia monahal, o permanen n istoria Bisericii:
ns Biserica n-a putut pstra aceast nou situatie socio-economic. Ceea ce s-a
petrecut la nceput cu spontaneitatea Duhului i rspunsul imediat al credinciosilor nu era
dect o imagine a ceea ce se va petrece la sfrsitul timpului, ca o prelungire luminoas a
mpriei care va veni, unde omul va tri detasat de toate, sub mprtirea lui Dumnezeu care
va avea grij de toate.
i aceasta cu att mai mult cu ct acest demers spiritual, rezultat direct al Duhului
Sfnt, este, n sine, o mrturisire dat Domnului Iisus Hristos si o mplinire continu a
Evangheliei. Pentru aceasta Duhul a continuat s lucreze n inimi, ca s suscite acest rspuns
ctre renunarea total, mortificarea complet i retragerea din lume, dar ntr-un mod personal
si nu comunitar, care n-a fost pentru aceasta mai putin intens, mai putin strlucitoare: atunci
se asista la gesturile faimoase ale martirilor care exprimau cu mai mult vigoare
continuitatea puterii Duhului Sfnt rspndit n inima credinciosilor41.
Aceast reactie, mpins la paroxism, a vdit capacitatea de renuntare si mortificare
latent a inimii Bisericii, ca un rspuns net la chemarea de a nvinge lumea prin credinta n
cele nevzute.
Chiar nainte ca persecutia martirilor s fi luat sfrit, o nou form de rspuns la
chemarea Duhului Sfnt a aprut, destul de asemntoare martirului, dar trit zi de zi de-a
lungul ntregii vieti: monahismul, care nu este nimic altceva dect renuntarea la tot si purtarea
crucii n fiecare zi.
39

Pr. dr. Constantin Coman, Ortodoxia sub presiunea istoriei - Interviuri, Bucureti, Editura Bizantin, 1995, p.
69.
40
Ibidem, p. 48.
41
Ibidem, p. 91.

24

Astfel, monahismul este continuarea, fr alterare, a credintei primitive. Regsim n

Viaa Sfntului Antonie chiar aceast semnificatie: Mergnd la biseric, dup obiceiul su, el
gndea n sinea lui, medita mergnd cum apostolii prsir totul pentru a urma pe Domnul,
cum dup Faptele Apostolilor, credinciosii vindeau bunurile lor, aduceau pretul de pe ele, l
puneau la picioarele apostolilor.
Flacra aprins n inima Sfntului Antonie era continuarea focului depus n inima
Bisericii din ziua Cincizecimii. Monahismul nu este original dect n msura n care este
efectul acestui foc de neatins al Duhului Sfnt, care i-a fcut pe primii cretini, n ziua
Cincizecimii, s prseasc lumea pentru a forma prima Biseric, apoi a renceput s ard cu
flcri epoca martirilor, pentru a vdi puterea credintei Bisericii si care dup aceea s-a fixat n
viata clugrilor pentru a rensufleti inima Bisericii de fervoarea credinei primare fondat pe
jertfa de sine si pe renuntarea total la lume42.
Cu venirea Duhului Sfnt n ziua Cincizecimii, Biserica a intrat ntr-o stare de
efervescen spiritual n situatia de a fi coplesit de harisme dumnezeiesti n plenitudine, att
ct natura uman putea s suporte i n msura receptivittii sale la impulsurile Duhului, la
inspiratiile sale i la iluminrile sale. Astfel a nceput vestirea Evangheliei si mrturisirea dat
Domnului Iisus pn la captul pmntului43.
Aceast mrturisire se sprijinea pe semne, minuni, miracole care nsoteau pe
credinciosi si care depseau natura uman ca o fort pus la ndemna omului, pentru a
mrturisi despre aceast fort nssi, despre izvorul su si originea sa : Brbai israelii, de ce
v mirati de acest lucru, sau de ce stati cu ochii atintiti la noi, ca si cum cu a noastr putere
sau cucernicie l-am fi fcut pe acesta s umble. Dumnezeul lui Avraam si a lui Isaac si al lui
Iacov, Dumnezeul printilor nostri a slvit pe Fiul su Iisus...i prin credinta n numele lui, pe
acesta pe care l vedeti si l cunoasteti, l-a ntrit numele lui Iisus i credinta cea ntru El i-a
dat lui ntregirea aceasta a trupului, naintea voastr, a tuturor (Fapte 3, 12-16).
G. Trirea monahala este hristocentric.
Sau, mai exact, trirea monahal este de un hristocentrism euharistic. ntruct monahul
este un om euharistic El primeste pe ceilalti si ntreaga lume ca pe un dar al lui Dumnezeu
facut vietii sale si daruieste totul Domnului Hristos, cu multumire. El aduce lui Dumnezeu nu
42
43

Cardinal Tomas Spidlik, Omul lui Dumnezeu..., p. 39.

Stareul Varsanufie, op. cit., p. 93,

25

numai pine si vin, ci si toate cte sunt consubstantiale acestora: adica ntreaga creatie. n
calugar, omul redescopera demnitatea sa sacerdotala: daruieste totul si, mai ales pe sine nsusi,
lui Dumnezeu: ie ti aducem de toate si pentru toate.
Aceasta e posibila n masura n care monahul a daruit lui Dumnezeu inima sa. Si n
curatia inimii sale a vazut pe Dumnezeu si Lui, cu multumire, i aduce tot ceea ce-l nconjoara.
Fericiti cei curati cu inima, ca aceia vor vedea pe Dumnezeu (Matei 5,8). Monahii nasc pe
Hristos n centrul persoanei lor, n inima, prin rugaciunea inimii: Doamne Iisuse Hristoase
Fiul lui Dumnezeu miluieste-ma pe mine pacatosul. Si n schimbarea mintii si a inimii
(metanoia), omul uneste mintea sa cu mintea lui Hristos si inima sa cu inima lui Hristos.
Astfel, viata sa devine o continua multumire, o nencetata liturghie existentiala. Si n inima sa,
largita infinitului dumnezeiesc, coboara Domnul, ca sa-Si faca acolo locas. ntr-o astfel de
inima sunt cuprinse umanitatea si ntreg cosmosul: caci mpreuna participa la liturghia inimii,
n care Hristos nsusi se roaga Tatalui, n harul Duhului Sfnt. E marturia vietii monastice, ca
viata liturgica si eclesiala44.
Dar monahul nu se roaga doar cu rugaciunea lui Iisus. El si mpropriaza rugaciunea
Bisericii. Nu ntmplator, fiecare slujba divina se ncheie cu invocarea: Pentru rugaciunile
Sfintilor Parintilor nostri, Doamne Iisuse Hristoase, Dumnezeul nostru, mntuieste-ne pe noi.
Sfintii Parinti sunt n special monahi si exemplul lor de viata monahala straluceste pe cerul
slujirilor liturgice ale Bisericii dintotdeauna. Pentru ca viata monahala e experienta de fiecare
zi a Liturghiei euharistice oficiate de Biserica.
2. Rsfoind crtile fundamentale ale monahismului, am fi tentati sa credem ca, n
primele secole monastice, Sfintele Taine si, n general, cultul Bisericii nu ar fi avut prea multa
importanta pentru cei ce se retrageau din lume, spre a duce o viata n singuratate. S-ar parea ca
Patericul, sau Mntuirea pacatosilor (a monahului Agapie) nu scot n evidenta dimensiunea
sacramentala a trairii eremitice.
Aduc aici frumoasa marturie a Avvei Pimen: Avva Pimen zise: E scris n ce chip
doreste cerbul izvoarele apelor, asa Te doreste sufletul meu, Dumnezeule. Fiindca cerbii n
pustie nghit multe jiganii trtoare, iar cnd i arde otrava, doresc sa vina la ape, si dupa ce
beau se racoresc de otrava jiganiilor. Asa si calugarii, n pustie seznd, se ard de otrava
dracilor celor vicleni si doresc smbata si duminica sa vina la izvoarele apelor, adica la
44

Pr. prof. dr. Nicolae Necula, Tradiie i nnoire n slujirea liturgic, volumul II, Galai, Editura Episcopiei
Dunrii de Jos, 2001, p. 81.

26

Trupul si Sngele Domnului nostru Iisus Hristos, ca sa se curateasca de amaraciunea celui

viclean45.
n secolul IV, Dumnezeiasca Liturghie se slujea de doua ori pe saptamna, smbata si
duminica. n secolele urmatoare, a devenit obisnuinta liturghia de fiecare zi. Sfntul Teodor
Studitul (sec.VIII) recomanda chiar si mpartasania zilnica. Acelasi lucru recomanda si Avva
Apollo, care zicea: E nevoie, pe ct posibil, ca monahii sa se cuminece n fiecare zi cu Sfintele
Taine ale lui Hristos, caci cine se departeaza de ele se departeaza de Dumnezeu; dimpotriva,
cine le primeste continuu, primeste continuu pe Mntuitorul. Caci Mntuitorul nsusi a zis:
"Cine mannca Trupul Meu si bea Sngele Meu ramne n Mine si Eu n el" (Ioan 6, 56). Este
asadar de trebuinta pentru calugari ca, de vreme ce fac nencetat amintirea patimilor
Mntuitorului, sa fie pregatiti n fiecare zi si sa faca n asa fel nct sa se nvredniceasca sa
primeasca n orice clipa Sfintele Taine cele ceresti, caci astfel si noi ne vom bucura de
iertarea pacatelor. Asadar, fundamentul vietii monahale este Hristos euharistic.
H.
I. 3. Trairea monahala dobndeste o profunda dimensiune liturgica si cultica:
Calugarul, prin rugaciune, curateste propria-si inima si o arata statornica n unirea cu
Hristos. n timpul Liturghiei, monahul se daruieste pe sine nsusi, cu dragoste, lui Dumnezeu
si Dumnezeu i se daruieste, si n fiecare zi petrec multe ceasuri mpreuna, n aceasta slujire
iubitoare a Domnului, n biserica. Nu merge n biserica din vreo obligatie, ci din dorinta
neostoita; nu gaseste nimic mai de pret dect comuniunea cu Hristos, cu Maica Sa si cu
prietenii Sai. Slujbele sunt o bucurie si o sarbatoare, o deschidere a inimii si o pregustare a
raiului15. De aceea, calugarul arde de nerabdare sa se ntoarca n biserica si ar ramne acolo
pentru totdeauna. Iar cnd iese din biserica, toate i vorbesc de Liturghie: toate pleaca de la
biserica si de la altarul sau si se ntorc la ea. Slujba ocupa primul loc n viata mnastirii: este
memoria nsasi a Bisericii. Si toate, aduse cu multumire n biserica, sunt transfigurate pentru
mparatia Cerurilor. Toate se contamineaza de nnoirea vietii (Romani 6, 4) a lui Hristos,
izvorta din mormntul stralucind de lumina.
Chiar si asceza: nencetata asceza se contamineaza de lumina nvierii. Monahul care
posteste, care privegheaza, care si nfrnge voia, nu este un suferind. E drept, el lucreaza o
continua siluire a naturii, dar n sensul cuvintelor Domnului: mparatia cerurilor se ia prin
45

***, Patericul, p. 127.

27

straduinta si cei ce se silesc pun mna pe ea (Matei 11, 12). Suferinta monahului postitor e o
suferinta radianta (Al. Schmemann). Straluceste de lumina transfiguratoare, cci nu omul
posteste, ci Hristos nsusi. Aceasta e taina prezentei lui Hristos n faptele bune ale omului, de
care vorbea Sfntul Maxim Marturisitorul, e o prezenta euharistica.
Prin asceza, monahul se transforma pe sine nsusi n cetatean al mparatiei. Si gaseste
mparatia, al carei semn este pacea. Fii tu nsuti n pace cu Dumnezeu, zicea Sfntul Serafim
de Sarov, si multi din jurul tau vor gasi pacea. E pacea Duhului, care daruieste libertatea.
Tocmai aici se manifesta roadele ascezei monastice. Caci renuntnd partial la nevoile
naturale (mncare, apa, somn etc.), monahul si exprima autonomia sau libertatea fata de
lumea prezenta, stricacioasa. Face experienta mparatiei ce va sa vina. Caci Hristos, Soarele
Ierusalimului ceresc (conform Apocalipsa.21, 23), este deja n mijlocul poporului Sau,
liturghisind46.

4. Cum am vazut, viaa monastic are o profund dimensiune eshatologic:

Monahul traieste n mparatia lui Dumnezeu si viata sa este o continua zi de sarbatoare,
o pregustare a raiului. Constiinta eshatologica, pastrata intacta n Biserica, si gaseste o
expresie si o actualizare particulara n continua invocare monastica a rugaciunii lui Iisus.
Asteptarea Domnului care vine maranatha! si constiinta prezentei Sale mistice ntre noi sunt
exprimate de El: mparatia lui Dumnezeu este nlauntrul vostru (Luca 17, 21). Aceasta
constiinta face posibila viata unei mnastiri, aduna pe toti fiii lui Dumnezeu mprastiati (Ioan
11, 52) si i aeaz mpreuna n acelasi loc (Faptele Apostolilor 2, 1), ca ntr-un sobor
liturgic47.
5. Pentru monah, totul se petrece aici, jos, i, n acelai timp, dincolo, n mparatie.
Toate lucrurile, n aceasta viata, sunt istorice, temporale: au un nceput si un sfrsit. Dar
monahul ncepe sa traiasca pe cele nencetate, vesnice. Rugaciunea sa, uniunea sa mistica cu
Iubitul inimii sale nu cunoaste oprire. Rugaciunea inimii, devenita nencetata, face ca taina
uniunii euharistice sa devina o stare, ca ceva fara de sfrsit. Fara sa nceteze sa fie n timp, el
46

47

Pr. prof. dr. Nicolae Necula, op. cit., p. 61.

Teofil Prianu, Gnduri bune pentru gnduri bune, Timioara, Editura Mitropoliei Banatului, 1998, p. 14.

28

ia totodata parte la vesnicie 16. Acesta este timpul liturgic, timpul transfigurat, n care istoria a
fost penetrata de eternitate48.
6. i spatiul tririi monahale este unul liturgic. Biserica e un spatiu transfigurat,
apartine mparatiei, cum spune o cntare a Maicii Domnului: n biserica slavei tale stnd, n
cer a sta ni se pare, Nascatoare de Dumnezeu. Iar n Muntele Athos si, de aici, n orice
mnastire, calugarii recunosc n Nascatoarea de Dumnezeu pe mparateasa lor si Stapna. Tot
ce tine de mnastire devine o biserica a Nascatoarei si se nconjura de slava cereasca.
7. n sfrsit, un ultim aspect ce merita observat este prezena minunii n viaa
monahilor. De obicei, se zice ca minunea este o ntmplare extraordinara, ce depaseste legile
naturii si ratiunii. Pentru un crestin, minunea devine o stare normala de viata. Caci viata nsasi
a crestinului e o minune: e viata nviata, caci e viata lui Hristos. Minunea suprema, pe care
Hristos o savrseste n fiecare zi n Biserica Sa, este Euharistia.
Monahii au o perceptie particulara a acestei dimensiuni a vietii crestine. Livada
duhovniceasca a lui Ioan Moshu (sec. VII) abunda de exemple: n fiecare zi crestinii vedeau
puterile lui Dumnezeu, prezenta minunata a lui Hristos euharistic. Calugarii din Muntele
Athos se ncred tot timpul n Maica Domnului, care lucreaza minunile sale, prin care Domnul
si manifesta prezenta Sa.

Monahismul n cel de-al treilea mileniu

contientizarea unei misiuni:

cretin.

Sensul i

Unul din textele fundamentale pentru nelegerea monahismului este reprezentat de

Al doilea discurs contra adversarilor vieii monastice, scris de Sfntul Ioan Gur de Aur cu
intenia evident de a nltura obieciile unui nobil de religie pgn, ndurerat de convertirea
la cretinism i intrarea n cinul monahal a fiului su.
Dincolo de prsirea zeilor tradiionali, tatl nu putea accepta modul de via ales de
fiu, contrar celui obinuit i care-l mpiedeca s urmeze cuvenitul cursus honorum rezervat
familiilor de vaz. Sfntul Ioan Gur de Aur angajeaz un dialog cu tatl celui convertit, pe

48

Ibidem, p. 86.]

29

care acesta l accept: Tu eti grec i necredincios, tu doreti cu toate acestea s pleci
urechea la acest discurs49.
Cnd se pune problema alegerii unui mod de via vine firesc i ntrebarea despre
scopul acestuia. Ioan nu ncearc n mod explicit s demonstreze c viaa monahal aduce
darurile divinitii, n care partenerul de discuie nu crede, ci pornete de la avantajele terestre
pe care le ofer un mod de via ascetic, aruncnd abia la sfritul discursului o punte spre
viaa de dincolo.
Sfntul discut nelesul unor concepte precum avuie, sntate, glorie, privilegiu,
putere, onoare, pietate, fericire, eseniale pentru existena uman, cu scopul de a vedea n care
mod de via se realizeaz acestea deplin: n cel ales de tat ori n cel ales de fiu. Evident c
Sfntul Ioan Gur de Aur l aprob pe ultimul i folosete mpotriva tatlui argumente luate
din propria sa tradiie pgn. Poate fi ns apropiat modul de via cretin, monastic n
special, de anumite aspecte ale pgnismului? Marii autori cretini nu au ezitat s dea
rspunsul, asociind cretinismul cu filosofia.
Sfntul Ioan Gur de Aur dorete s arate c un mod de via precum cel ales de fiul
convertit a existat i n pgnism, iar cei care l-au practicat s-au bucurat de mare cinste. Este o
invitaie implicit de a se judeca dup aceeai scar valoric, adic o atitudine apreciat n
pgnism s fie la fel valorizat i n cazul cretinismului. De asemenea, Sfntul Ioan se
strduiete s arate primatul valorilor spirituale asupra celor materiale, fapt de natur s
sensibilizeze pe orice pgn cultivat i iubitor de nelepciune.
Discutnd despre ce nseamn adevrata bogie, Sfntul Ioan l consider pe clugr
un suveran al pmntului i mrilor care se simte pretutindeni ca acas i care tie c va gsi
mereu cu ce s-i astmpere foamea i setea. Lipsit de cele mai elementare lucruri solitarul
este totui un om fericit: Niciodat nu vei despoia cu totul pe un solitar, ct vreme i-ar
rmne vetmntul virtuii; niciodat nu-l vei putea face s moar de foame, pe ct vreme va
ti unde se afl adevrata hran". Spre deosebire de acesta omul bogat din punct de vedere
material duce permanent grija avuiei sale, care strnete invidii50.
Evident c traiul n natur l face pe solitar mai sntos iar relativa izolare nu aduce
ocar ci poate fi izvor de glorie. Sfntul Ioan respinge ideea c numai trind n palatele din
49

Arhimandrit Ioanichie Blan, Convorbiri duhovniceti, volumul I, f. l., Editura Episcopiei Romanului i
Huilor, 1993, p. 52.
50

Ibidem, p. 57.

30

ora, nconjurat de slujitori, ducnd o via luxoas, fiind permanent prezent n piaa unde se
mpart bani n stnga i n dreapta se poate obine gloria i adeziunea poporului.
Aici menioneaz cteva personaje ale cror destine s-au mpletit: Dionysios din
Siracusa i Platon, Archelau i Socrate. Cine-i mai aduce aminte de Dionysios i Archelau?
Cu toate acestea ei au dus o via conform standardelor de mai sus. ns numele lui Platon,
Socrate, Diogene, Aristide, Epaminondas, care au vieuit n ascez i nu s-au amestecat n
treburile statului, i pstreaz intacte gloria. Dac prin glorie se nelege opinia i lauda
vulgului, atunci tatl poate s fie linitit. Fiul su va fi nconjurat cu mai mult admiraie dect
toi regii pmntului.
Dac de la via dorim privilegii i putere, tot la cel solitar le vom gsi cu adevrat.
Dac prin privilegiul puterii suverane se nelege posibilitatea de a te putea rzbuna asupra
inamicului i de a recompensa pe amici, atunci acest privilegiu nu poate fi aflat n ntregime
nici la mprat. Solitarul este mai presus de toate. El nu are nevoie s dea lovituri, pentru c nu
poate fi lovit: n zadar l-ai amenina cu exilul, el nu are patrie i fiindc nu aspir la glorie nu
se teme de necinstire. Nu se teme nici de moarte, pentru c ea este un liman izbvitor. El
singur are curajul s nfrunte autoritatea statului, ns atitudinea sa consecvent este de iubire a
ntregii omeniri51.
La ntrebarea dac un asemenea om are vreun rost pentru ceilali, Ioan rspunde c el
poate fi un medic al sufletelor, lecuind acolo unde toi ceilali dau gre. Cei care-l vor cerceta
pe monah n pustie vor gsi linitea i filosofia. Tatl trebuie s fie mndru de fiul su care a
ales filosofia cretin, care mbin n fiina ei lucrurile n aparen cele mai opuse, grandoare
i supunere, pe care le reunete n aceeai inim.
La sfritul dialogului are loc o strlucitoare discuie despre tineree, btrnee i
moarte. Ioan nelege fericirea ca o scutire de orice chin, de orice ntrtare. El respinge aa
zisele virtui ale tinereii (necumptarea, preacurvia) care produc mai mult suferin i nu
sunt vrednice de un suflet nobil.
O via de ascez aduce o btrnee linitit i fr team de moarte. i aici Ioan Gur
de Aur invit cu delicatee pe interlocutorul su n planul metafizic, innd s-i aminteasc c
i grecii mpart lumea de dincolo ntre Tartar i Cmpii Elizee i c trebuie s meditm asupra
destinului nostru de dup moarte, ce poate fi influenat de existena noastr terestr.
51

Ibidem, p. 59.

31

Este valabil discursul Sfntului Ioan Gur de Aur i n ziua de azi? Muli i-ar accepta
ideile, dei n proporie mai redus dect n secolul IV, unde se preta pe un orizont de ateptare
de tip ascetic i anticivitas. Pe de alt parte, textul este important prin ncercarea Sfntului
Ioan de a da drept de cetate unui curent religios perceput n acel veac n afara cadrelor
instituionalizate. nc se mai simte spiritul rebel al monahismului originar pe care Ioan
ncearc s-l "domesticeasc" i s-i arate utilitatea social52.
Dincolo de ideile n sine, rmne abordarea aleas de marele Printe al Bisericii, una a
dialogului i a schimbului de idei, fr intoleran i resentimente.
Exista diferite chipuri ale vietii calugaresti. Astfel, de pilda la Athos, in vremea noastra
se pot afla sapte chipuri, incepand cu cel mai cautat indeobste si cel mai firesc, chinovia, pana
la cel mai greu i cel mai putin neles, viata pustniceasc n singuratate.
Acesta de pe urma, sau aceasta forma a nevointei, intotdeauna a provocat si mi-e
teama ca nu va inceta sa provoace, cea mai mare impotrivire. Esenta sa consta in faptul ca
monahul, cautand putinta de a se ruga, dupa porunca Domnului, n tain, n cmara
ncuiata (cf. Matei 6, 6), astfel incat sufletul lui sa fie slobod de stapanirea orisicui asupra lui,
spre a se concentra mai adnc asupra omului launtric, se indeparteaza de activitati exterioare.
Acest moment de pe urma, ndepartarea de activitati exterioare, d multora pricina spre a
invinui monahul de egoism duhovnicesc, nteles ca o cutare de a-si mantui sufletul sau.
Unii, mai grosolan, il invinuiesc de trandavie; altii, impinsi de un simtamant launtric de
invidie, sub influenta dracilor, fac tot ce pot ca sa-i impiedice rugaciunea, si multe altele
asemenea acestora.
Nevoitorii acestui chip al monahismului, de-a lungul istoriei, intotdeauna au fost siliti
sa fuga in paduri, in pustii, in locuri neprielnice pentru viata oamenilor, in locuri dupa care
nimenea de obicei nu tinde, in pustii ratacind si in munti si in pesteri si in crapaturile
pamantului (Evrei 11, 38).
Pentru cel priveste din exterior, ei sunt un element fara de folos Bisericii. Aceasta
forma a monahismului s-a bucurat de acoperirea ierarhilor numai in cazurile cand insisi
ierarhii constientizau ca mai ales din randurile pustnicilor era cu putinta sa astepti o mai
adanca cunoastere in domeniul duhului, ca din mijlocul lor si al sihastrilor purced oameni in
52

Arhimandrit Ioanichie Blan, Convorbiri duhovniceti, volumul II, f. l., Editura Episcopiei Romanului i
Huilor, 1990, p. 119.

32

stare a sluji lumea in sensul cel mai inalt al cuvantului. In tot restul cazurilor, Biserica, in
activitatea ei istorica aproape intotdeauna inclina catre acoperirea si apararea monahismului
sub forma de viata de obste organizata si active.
Unul din cazurile cele mai cunoscute si mai pilduitoare in aceasta privinta a fost cearta
intre Cuviosul Iosif de Volokalamsk si Cuviosul Nil Sorski. Nu se poate tagadui o mare parte
de dreptate istorica in aceasta pozitie a ierarhiei bisericesti. Se poate vedea aici si lucrarea
proniei dumnezeiesti: incercarile carora sunt supusi acest gen de monahi constituie o conditie
de neaparata trebuinta pentru experienta lor launtrica, pentru cunoasterea cailor lui Hristos in
lume. Insa in exterior aceasta se prezinta ca un anume tip de conflict intre monahismul
pustnicesc si lume si ierarhia bisericeasca. Acest gen de nevoitori sunt siliti de obicei sa se
duca mai departe de ochii lumii; ei se ascund in guri de soareci, tac, se inclina inaintea
fiecarui om pana la pamant, mor pentru lume, nu au alt mijloc de a se apara, pentru a-si
pastra o oarecare libertate, de absoluta trebuinta pentru rugaciune. Veacurile ce au trecut,
precum si experienta noastra de zi cu zi, arata neschimbat ca orice om, oricat de nestiutor ar fi
in cele duhovnicesti, se considera competent in a judeca si a osandi astfel de monahi53.
Apostolul Pavel spune: Omul cel sufletesc nu primeste cele ale Duhului lui Dumnezeu;
ca nebunie sunt si nu le poate intelege, caci duhovniceste se judeca. Dara cel duhovnicesc
judeca toate, ci el de nimenea se judeca (1 Corinteni 2, 14-15). Insa in realitate, adica in
planul vazut, istoric, se intampla contrariul: anume, cei neduhovnicesti, cu toata indrazneala
judeca pe cei duhovnicesti, atunci cand cei care, fie si in parte, s-au atins de facerea
duhovniceasca nu indraznesc sa-si deschida gura inaintea celor neduhovnicesti.
Pentru ca de fiecare data cand se pronunta un cuvant despre autentica viata
duhovniceasca, se starneste protest in sufletele celor ce s-au indepartat de ea; iar prin aceasta
se dezlantuie o ura de nestapanit care se exprima sub o forma sau alta de prigoana. Si pentru
nevoitor singurele mijloace de a se apara de aceste prigoane sunt tacerea si ascunderea de
ochiul lumii.
Strmtorndu-se pn la limita putinei, ascunzandu-se n crpturi i n gauri,
nearatandu-se ochiului, traind in saracie si in tot felul de lipsuri, nevoitorul prin aceasta d
loc mniei, i fureste mprejur un oarecare vid, prin care loviturile nu il ating pe el,
nevoitorul. Am putea recurge si la alta pilda. Nevoitorul, prin neagonisire si defaimarea slavei
53

Paul Evdokimov, Vrstele vieii spirituale, ediia a II-a, Bucureti, Editura Christiana, 2003, p. 76.

33

si puterii omenesti, devine subtire, ca foita de aur pe care iconografii o intrebuinteaza pentru
aureole. n astfel de conditii nici un teasc, oricat ar strivi el, nu il ajunge pe nevoitor. Pentru
a se izbavi de prigoana, nevoitorul isi devine insusi prigonitor, intr-o mai mare masura decat ar
putea vrajmasii sa il prigoneasca. i numai atunci va afla odihna54.
Celui ce se comporta astfel aproape ca nu i se poate face vreun rau. Dar abia pronunta
un cuvant pe linia slujirii altora, si indata se pun in miscare stransorile. Telul prigoanei este
surparea zidirii oamenilor, ascunsa insa sub chipul intentiilor contrare. Dat fiind acestea, tot
cuvantul spus de proroci, de Apostoli sau in general de slujitorii Cuvantului, oricat de bun sau
de adevarat ar fi el, se rastalmaceste mai intai de toate impotriva lor si se intrebuinteaza ca
pretext pentru a-i prigoni.
De aici legea duhovniceasca: ori sa te asemeni proorocilor i Apostolilor i,
propovduind, s nu te temi de ur, nici de prigoane, nici de insasi moartea; ori altminteri sa te
indepartezi intru nelucrare, in netulburare in pustie, pentru a te ascunde de oameni (Ioan 4, 13). Nelucrarea nevoitorului in cele din afara devine inevitabil cea mai puternica lucrare in
planul nevazut.
Rezultatele ei se vor spune in vremile care urmeaza. In viata monahului aceasta
nelucrare este dictate de nazuinta de a nu trezi in sufletele oamenilor proteste dureroase, de a
nu le pricinui rani adanci; si asa, petrecand aproape exclusiv in rugaciune, totusi a sluji
mantuirii lor fara sa pricinuiasca vatamare nici lor, dar, in acelasi timp, nici luii55.
Aceasta tema este, incontestabil, una din cele mai adanci si mai greu de atins.
Contemporanii, auzind din gura celor vii aceleai cuvinte pe care le citesc in Sfanta Scriptura,
nu ii rabda, ii socotesc nebuni si mandri, ii gonesc cu deplina constiinta a propriei lor dreptati,
ba chiar sincer gandesc ca aduc slujba lui Dumnezeu (Ioan 16, 2).
i daca nu am avea inaintea ochilor nostri pilda prorocilor, Apostolilor si Sfintilor
Parinti ai Bisericii, fara gres ne-am pierde si am deznadajdui; pentru ca ceea ce intalnim este
total opus a ceea ce dorim din tot sufletul. Noi tanjim catre dragoste si intalnim ura. Noi tanjim
catre unire, si drept raspuns primim respingere si sfasieri. Dara culmea celor pomenite sunt
evenimentele din Vinerea Mare.
Aceasta culme nimenea dintre oameni nu a atins si nu va atinge. Insasi Dragostea,
Dumnezeu, s-a aratat in lume, pentru nemarginita Lui dragoste pentru ea, iar lumea L-a
54
55

Ibidem, p. 79.
Nichifor Crainic, Sfinenia, mplinirea umanului, Iai, Editura Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, 1993.

34

lepadat si L-a rastignit. In acea zi, cu adevarat stranie si infricosata, Hristos singur statea
inaintea judecatii Stapanirii Imperiului Roman, cel mai drept in acea vreme; si in sfarsit,
inaintea judecatii poporului simplu care se adunase in multimi in Ierusalim, de praznicul
Pastilor. Si toti l-au osandit mortii. Iar mai presus si mai mult decat toti, reprezentantul
Bisericii Vechiului Legamant. Vrajmasia lor nu s-a potolit nici cu moartea. Si dupa moarte,
cand stapanirea s-a linistit, cand poporul, in desertaciunea lui, deja uitase de El, slujitorii
Bisericii nu incetau sa-l urmareasca.
Vorbesc despre cele de mai sus ca despre o lege duhovniceasca in virtutea careia, dupa
cuvantul Apostolului Pavel, toti care voiesc cu buna-cinstire a vietui intru Hristos Iisus
prigoni-se-vor (2 Timotei 3, 12). Si aceasta este de neocolit. Dar mai mult, in momentul de
fata voiesc sa evidentiez aceasta lege inca si pentru ca tot ce paseste pe aceasta cale
duhovniceasca trebuie sa aiba in vedere nu numai aspectul ei negativ, adica prigoana, dar si cel
pozitiv, ca manifestarea unei anumite dreptati a lui Dumnezeu, ca o pronie plina de purtarea de
grija pentru robii si slujitorii lui Dumnezeu, ca ceva de absoluta trebuinta pentru insisi cei
prigoniti. Sfntul Isaac Sirul spunea ca daca lui Pavel ii trebuia un imbolditor trupului (2
Cor.12:7), ca sa-l bata peste obraz, atuncea taca toata gura adica noua tuturor ne trebuiesc
acei imbolditori, acele prigonoane, ca niste conditii pentru inaltarea catre cunoasterea lui
Dumnezeu si a dragostei Lui; ca niste conditii neocolite noua, pentru a pastra harul primit de
sus56.
Monahismul pustnicesc este cel mai putin pe intelesul lumii, ba chiar si al celor
imbisericiti; in virtutea exclusivitatii sale, in conditiile istorice ale nivelului cunoasterilor
duhovnicesti in lume, el nu poate fi nicicum organizat din afara.
Episcopul Ignatie Briancianinov, fara indoiala avand in vedere acest monahism, cu
adevarat duhovnicesc, spune in scrierile lui ca numai cei care privesc superficial pot gandi ca
monahismul ar putea fi cumva inaltat din afara in ce priveste nivelul sau duhovnicesc, printr-o
interventie administrativa. Monahismul, spunea el, este darul Sfantului Duh57.
n alt loc, intr-una din scrierile lui, spune ca monahismul, ca cel mai desavarsit chip al
vietuirii in Dumnezeu, este de neaparata trebuinta Bisericii, si ca fara o astfel de
desavarsire in Biserica s-ar pierde nu numai mantuirea, ci insasi credinta.
56
57

Sfntul Ioan Scrarul, Scara, Timioara, Editura Amacord, 1995, p. 142.

Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1994, p. 81.

35

Cuvntul despre monahism este deosebit de greu, mai cu seama cand despre el
vorbeste un monah. A spune ca monahismul este sarea lumii, indreptatirea a insesi existentei
ei (fiindca mai ales prin monahism se atinge telul pus inaintea omului indumnezeirea, se
infaptuieste chemarea pusa in om de catre suflul dumnezeiesc), inseamna a starni un vifor de
indignare impotriva luisi. Cand intalnim aceasta constiinta la Apostolul Pavel, ea nu starneste
nici un protest.
Dar cand un om viu vorbeste despre ea, el neaparat va fi scos afara. Astfel de pilde ni
s-au aratat in vietile sfintilor, precum Cuviosul Simeon Noul Teolog si Cuviosul Serafim din
Sarov. Cititi cu atentie viata celui din urma, si veti vedea cate prigoane a suferit din partea
tuturor: chiar si de la episcopi, chiar si de la stareti, chiar si din partea fratilor manastirii.
Desigur, daca ani de zile s-a ascuns in padure, hranindu-se cu loboda, oare nu este limpede ca
manastirea nu-i dadea nici de mancare? Nu putea sa-si apere netulburarea, nu putea sa-si
apere libertatea decat pe calea indepartarii si a infranarii la culme58.
Ani de zile a tacut, a trait ca un iesit din minti. Cu oriicine se intalnea, cadea cu fata la
pamant si ramanea asa pana plecau oamenii, monahii, ca sa nu spuna nici un singur cuvant,
pentru ca orice cuvant ar fi intetit vrajmasia impotriva lui. Ca un iesit din minti, ca unul ce nu
ingreuia manastirea materialmente cu nimic, mai era inca rabdat. Si asa au trecut zeci de ani
pana sa iasa la slujirea oamenilor, dupa o vadita porunca de sus; si nici dupa aceea nu a incetat
sa apara indoielnic in ochii mai-marilor clerici. Nici printre fratii manastirii nu se bucura de
autoritate. Numai poporul l-a iubit si venea catre el. Daca ne uitam cu luare-aminte la vietile
sfintilor nevoitori, citindu-le cu dreapta intelegere, vom descoperi aceasta lege duhovniceasca
aproape in toate cazurile. Exceptiile au fost extreme de rare. Si aceasta se intampla numai
atunci cand inaltele stapaniri, bisericesti sau statale, ii aparau si ii acopereau asa cum se
cuvine.
Lumea celui de-al treilea mileniu, dominata de dorinta arzatoare de a cunoaste tot,
ncearca sa patrunda prin intermediul ratiunii ntr-un domeniu n care aceasta si-a dovedit
dintotdeauna limitele. Monahismul nu poate fi nteles deplin prin simpla ratiune, iar daca omul
nu se opreste cuvios n fata tainei, risca sa ajunga sa acuze ceea ce, de fapt, nu cunoaste dect
partial.

58

Ibidem, p. 84.

36

Poate acesta este unul din motivele pentru care lumea contemporana priveste deseori
cu scepticism monahismul sau l interpreteaza n functie de propriile mentalitati, ajungnd la
ntelegerea gresita a acestui mod de a sluji lui Dumnezeu.
ncercnd sa lamurim cteva din controversele iscate pe aceasta tema, ne oprim mai
nti asupra ntrebarii care se ridica cel mai des si care pune sub semnul ndoielii chiar taina
care sta la nceputurile caii monahale.
ntrebarea De ce intra cineva n monahism? este absolut normala caci oricine este
tentat sa priveasca cu mirare faptul ca niste oameni destoinici, sanatosi si culti renunta de
bunavoie la parinti, la prieteni, la cinste, la succes, la confort si la tot ceea ce le poate oferi
viata lumeasca, pentru a veni la singuratate, la osteneli, la robie de bunavoie, la anonimat, la o
viata de renuntari continue, iar aceasta poate chiar atunci cnd nca strabat perioada
adolescentei visatoare si nelinistite.
Oamenii ncearca sa-si explice aceasta renuntare printr-o serie de raspunsuri - aparent
rationale - dar care nu au nimic n comun cu realitatea. Astfel, unii considera ca o astfel de
persoana dezerteaza n urma unui soc care a pus capat ncrederii n sine sau din cauza unei
neputinte. Altii l considera pe tnarul monah ca un fugar de la responsabilitatile vietii sau de
la datoriile care i s-ar fi parut a fi prea mpovaratoare.
Dar cei care gndesc astfel ignora faptul ca monahii nu se duc n manastire la o viata
linistita si lipsita de osteneli, ci, dimpotriva, prin parasirea lumii intra n prima linie a
razboiului duhovnicesc.
Daca i s-ar pune aceasta ntrebare, oricare dintre calugari ar raspunde simplu:
Chemarea monahala, caci ei sunt constienti ca au fost chemati de Dumnezeu la acest fel de
vietuire si ca, n mod absolut normal si fara nici un merit personal, au raspuns acestei chemari.
Minunea plecarii la manastire o poate face numai o interventie dumnezeiasca - aceasta
chemare adnca, tainica si staruitoare, venita de dincolo de marginile firii, care le da puterea
de a parasi totul si de a-si lua crucea grea a unei vieti pline de osteneli.
Cine n-a ncercat acest sentiment care mpinge pe cineva spre monahism nu poate sa-l
nteleaga deplin, deoarece chemarea monahala nu poate fi definita prin cuvinte. Este ca acele
notiuni cum sunt iubire si dor care nu pot fi ntelese dect traindu-le, dar care sunt mai
intense si mai reale dect oricare altele.

37

Chemarea monahala le cuprinde n sine pe amndoua si nca mult mai mult. Contopind
n sine dulceata iubirii si suferinta dorului, aceasta chemare revarsa asupra omului un ocean de
iubire sub care inima se topeste, un dor dumnezeiesc care arde sufletul si-l duce pe aripile
ngerilor spre izvorul rece si cristalin al manastirii, singurul care poate potoli setea sufletului
ndragostit de Hristos.
Chemarea monahala este asemenea acelui Vino dupa Mine adresat de Mntuitorul
Apostolilor, fara promisiuni, fara cuvinte inutile, fara ncercari persuasive, caci inima simte
dulceata si renunta la toate pentru o robie de bunavoie: robia iubirii. Chemarea monahala este
o taina cu neputinta de nteles pentru mintea omeneasca, desavrsita mpletire ntre acel Nu
voi M-ati ales pe Mine, ci Eu pe voi (Ioan 15,16) si libertatea omului, iubire serafimica
pogorta n inima de lut, putere de a transcende dincolo de timp ntr-o vesnicie liturgica,
chemare la slujire totala, desavrsita, neconditionata, revelatie a sacrului spre ndumnezeirea
profanului, tnjire dupa Prea Dulcele Mire Ceresc, contopire divino-umana n mrejele
dragostei.
Aceasta este chemarea monahala, taina si minune n acelasi timp - a carei realitate
oamenii timpului nostru, orict de rationalisti ar fi, trebuie s-o accepte, fiindca este marturisita
de fiecare monah n parte si este singura care poate explica puterea de care dau dovada acesti
oameni care parasesc lumea pentru a se darui total si pentru ntreaga viata slujirii lui
Dumnezeu.
Un alt aspect care naste nedumeriri este nentelegerea faptului ca dezlipirea de lume
este absolut necesara pentru viata monahala, caci fara aceasta nu este posibila o regasire, o
crestere launtrica proprie, mai mult, o zidire a omului n har. n lume, orict s-ar stradui cineva
sa se mentina la naltimea unei vieti duhovnicesti, nu poate reusi aceasta, din cauza
amestecului obligatoriu cu cele pamntesti. Si cel legat de grijile si preocuparile vietii ca si cu
un lant poate sa umble, dar cu greutate.
Viata practica a monahilor, nsa, departe de lume si ntr-un mediu teocratic, patrunde
pna n cutele cele mai fine ale sufletului si le formeaza o psihologie corespunzatoare.
Monahul trebuie sa fie un vultur al spiritului; iubirea lui serafimica fata de Dumnezeu trebuie
sa arda ca o flacara n pieptul lui ziua si noaptea. Dezlipirea de lume se face mai nti pentru
ca sa-L poata iubi astfel pe Dumnezeu si apoi, prin iubirea lui Dumnezeu, sa-l iubeasca si pe
aproapele ca pe sine nsusi. Este adevarat ca iubirea de Dumnezeu se concretizeaza n puterea

38

de a ne revarsa iubirea peste aproapele nostru, dar iubirea pura nu ncepe de la noi; noi nu stim
sa-l iubim pe aproapele.
Chiar daca de multe ori simtim n noi fiorii unei iubiri curate fata de oameni si, n
general, fata de tot ce ne nconjoara, realizarea n chip practic a acestei simtiri ne arata ca nu
stim sa iubim. Iubirea noastra este legata de pamnt, de interese care au la baza de multe ori
un aspect utilitarist si de aici provin raporturile noastre subiective cu lumea. Prin iubirea de
Dumnezeu se poate nsa realiza un duh de iubire obiectiva a lumii nconjuratoare, iubire care
stie sa priveasca natura si pe aproapele n chip duhovnicesc. Numai departndu-te de lume te
poti apropia de Dumnezeu si El te nvata ce nseamna a iubi, acea iubire de esenta divina,
singura care este eterna59.
Un alt aspect al vietii monahale care a dat nastere la multe controverse este faptul ca
ntr-o lume n care se pune accent mai mult ca niciodata pe libertatea individului, monahismul
continua sa se centreze n jurul ascultarii ca virtute principala. Cu toate ca n ochii gndirii
profane pare un paradox, supunerea si libertatea sunt conciliabile si, chiar mai mult,
interdependente, dar numai ntr-un plan superior.
Vocile care acuza monahismul ca distruge unul dintre drepturile fundamentale ale
persoanei umane, libertatea, nu nteleg ca de fapt ascultarea distruge falsa libertate si-i
daruieste omului libertatea deplina, caci aceasta taiere a voii nu duce la desfiintarea omului ca
persoana, ci dimpotriva, la ntruparea lui ntr-o personalitate ngereasca. Atunci cnd
ascultarea este resimtita ca o necesitate, ea daruieste libertate, caci supunerea nu e robie, ci e
eliberare.
Ce altceva este seninatatea care se citeste pe fata oricarui monah daca nu libertate si
pace sufleteasca, cele doua lucruri dupa care tnjeste si alearga omul contemporan, dar pe care
nu le poate obtine atta timp ct neaga valoarea ascultarii ca virtute. Binecuvntata ascultare
ascunde n sine o maretie de negrait, ea nvrednicindu-l pe umilul si simplul ucenic sa devina
salas al Sfintei Treimi. Ceea ce-l mpiedica pe om sa fie unit cu Dumnezeu este propria sa
vointa si ncrederea n sine nsusi. Ascultarea nlatura aceste obstacole fiindca presupune o
daruire n ntregime, iar Dumnezeu nu poate ramne insensibil fata de supunere si umilinta.

59

Colectiv, Iubirea nebun de aproapele Viaa i nvturile Maicii Maria Skobova (1891-1945), biografie
spiritual: Helene Arjankovsky-Klepinine; postfee: Maica Sofia i Olivier Clement; traducere: Maria-Cornelia i
diac. Ioan I. Ic jr., Sibiu, Editura Deisis, 2000, p. 21.

39

De aceea, Sfintii Parinti considera n unanimitate ca ascultarea este cea mai scurta cale spre
unirea cu Dumnezeu si spre nepatimire60.
Iata ct de mult pierde lumea contemporana care alearga dupa o ct mai mare libertate
si neaga virtutea ascultarii, care este, de fapt, adevarata libertate: libertatea de a te supune n
mod firesc lui Dumnezeu. Exista de asemenea unele voci, destul de numeroase mai ales n
contemporaneitate, care marginesc ntreg monahismul la limitele sufocante ale datoriilor
elementare ale iubirii sociale de aproapele si reproseaza monahismului de astazi neimplicarea
sociala ntr-o maniera majora, bazndu-se pe unele cazuri de ajutor social oferit de monahii
din vechime. Pentru a raspunde acestor acuzatii trebuie subliniat n primul rnd faptul ca n
vremurile respective nu exista o protectie sociala statala si grija Bisericii pentru saraci era abia
schitata.
Astazi nsa flacara dragostei s-a ntins peste tot, nu numai la cei credinciosi, ci chiar si
la cei necredinciosi, care toti mpreuna constituie ceea ce Cuviosul Paisie Aghioritul numeste
Pronia Sociala. Inima monahului tinde spre o mbratisare iubitoare a semenului, doreste sa-l
mngie si sa-l ajute, dupa pilda lui Hristos, dar n viata monahala cea mai buna expresie a
acestei iubiri este rugaciunea, prin care el cauta sa cuprinda ntreaga creatie n iubire si n
mijlocire. Rugaciunea nencetata este vocatia proprie si caracteristica monahului, precum si
felul sau de a sluji ntreaga societate.
Rupnd la nceput relatia cu lumea, el o regaseste prin Hristos, dar de-acum nainte n
cu totul alt mod, aflndu-se unit cu ea printr-o legatura de iubire. Folosind obiceiul de a judeca
nsemnatatea unei profesii dupa valoarea roadelor pe care aceasta le produce, se poate spune
ca monahii aduc unele din cele mai mari foloase sociale fiindca prin rugaciunile lor fac sa se
reverse mila lui Dumnezeu peste lume.
Rugaciunea pentru lumea ntreaga, pentru Adamul total, abate nsa n multe cazuri
monahul de la o anume slujire a oamenilor. S-ar putea naste ntrebarea daca o astfel de
abtinere de la o slujire precisa nu este refuzul unui ajutor concret n numele unui lucru
abstract. Raspunsul nu poate fi dect negativ, fiindca Adamul total nu este ceva abstract, ci
plenitudinea cea mai concreta a existentei umane, iar credinta monahului n Dumnezeu preface
iubirea lui n rugaciune, ntruct, n virtutea calitatii lui de monah, nu poate sa faca altfel61.
60

Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, traducere din limba englez de prof. dr. Remus Rus, Bucureti,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1995, p. 16.
61
Ibidem, p. 19.

40

Daca rugaciunea pentru lume este principala fapta buna a monahului, ea nu exclude
nsa ajutorul concret oferit aproapelui aflat n nevoie caci, asa cum spunea Sf. Pahomie,
iubirea de Dumnezeu consta n a ne ridica suferintele unii altora. Atunci cnd acest lucru
este posibil, monahul nu se da napoi de la a ajuta oamenii si altfel dect prin rugaciune, dar o
face smerit si tacut.
Neoferind acest ajutor pentru a fi vazut si apreciat de oameni, gestul sau ramne
neobservat si astfel lumea contemporana l judeca n necunostinta de cauza si-l acuza pe
nedrept ca nu se implica ntr-un mod concret n sustinerea celor aflati n nevoie. Adevarul este
nsa cu totul altul: orict de sarace din punct de vedere material ar fi multe dintre manastirile
din vremea noastra, fiecare ofera ajutor celor care au nevoie, n multe si variate moduri, dar
ntotdeauna aceste fapte sunt mbracate n haina smereniei si urmeaza cuvintelor Mntuitorului
Sa nu stie stnga ta ce face dreapta ta (Matei 6, 3).
Alte voci contemporane acuza monahismul de neimplicare n misionarism, n
propovaduirea cuvntului lui Dumnezeu. Acestora le putem raspunde ca monahii au datoria sa
conlucreze la mntuirea lumii nu prin actiunea lor, ci prin desavrsirea lor.
Astfel, ei propovaduiesc Evanghelia prin modul cel mai eficient - cel al exemplului lucru de care nseteaza lumea mai ales astazi, deoarece toti, mai mult sau mai putin, s-au
cultivat n epoca noastra si pot spune adevaruri mari din cele ce au citit. Monahismul, n
schimb, si mplineste rostul spiritual prin disciplinarea firii dupa sfaturile evanghelice, prin
trairea crestinismului pna la tensiunile desavrsirii.
Prin prezenta lor n mijlocul secularismului acestui veac, monahii dau oamenilor o
pilda vie a felului cum poate fi interpretata viata altfel dect raportnd-o exclusiv la rosturi
pamntesti. Simpla lor existenta si modul lor de viata n Hristos reprezinta astfel cel mai bun
apostolat, cel mai util misionarism. Neiesind n lume pentru a propovadui cuvntul lui
Dumnezeu, ei deschid nsa usa chiliei si primesc cu dragoste pe toti cei care vin sa le ceara un
sfat sau un strop de liniste si speranta62.
Fiindca monahul tinde spre altruism, el este ntotdeauna gata sa asculte si sa nteleaga
bucuriile si durerile semenilor lui, oricare ar fi acestia. Sfatul sau este liber de dorinta

62

Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii i ndumnezeitorul omului, ngrijirea ediiei de
Monica Dumitrescu, Bucureti, Editura Anastasia, 1993, p. 27.

41

personala si nempovarat de prejudecati. Foarte constient de propria sa slabiciune, el nu devine

un judecator al semenului, ci cauta sa-i fie un frate n adevaratul sens al cuvntului.
Aceasta o face fiindca a ajuns la acea maturitate duhovniceasca n care, dupa cuvntul
Sfntului Isaac Sirul, simte n el nsusi mila pe care Dumnezeu o are fata de lume.
Monahii mbunatatiti, ntemeiati adnc n adevarul etern si purtnd viu n duhul lor icoana lui
Iisus Hristos, Modelul Absolut si Unic, sunt o permanenta binecuvntare.
ntlnindu-i, simti, recunosti prin si mpreuna cu ei, ca n Hristos stii de unde vii si
ncotro mergi (Ioan 8, 14). mpartasesc oricui sensul vietii, echilibrul stabil si dinamic al
puterilor sufletesti. Primesc de la ei forta, lumina binefacatoare si regeneratoare, mai ales acele
suflete care cauta sprijin: suflete fragile, slabite, deznadajduite. Ei le ajuta sa-si refaca unitatea,
armonia puterilor launtrice, le dau pace interioara, speranta, ncredere si dragoste, virtuti care
stau la baza unei vieti sfinte dupa chipul lui Dumnezeu Ziditorul, Tatal, prin Fiul, n Duhul
Sfnt.
Monahul este un reprezentant naintea Celui Preanalt al unei lumi suferinde si se ofera
n fiecare zi ca jertfa unita cu jertfa lui Hristos pentru mntuirea acesteia. Cu sufletul sau
aprins prin lumina cea de sus, purificat prin rugaciune si jertfa, cheama cu glas de arhanghel
toata suflarea crestineasca la iubire, modestie, dreptate, nnoire si la ascultare de voia Celui
Atotputernic63.

63

Ibidem, p. 29.

42