REGULAMENTUL DE PROCEDURĂ AL INSTANŢELOR DE JUDECATĂ

REGULAMENTUL

DE PROCEDURĂ al instanţelor disciplinare şi

DE JUDECATĂ ALE BISERICII ORTODOXE ROMÂNE

Capitolul I

COMPETENŢA REGULAMENTULUI

Art.1 – Sunt supuşi prevederilor prezentului Regulament toţi membrii clerului de mir şi călugării, indiferent
de ocupaţiile şi funcţi-ile ce îndeplinesc ca preoţi şi călugări în Biserica Ortodoxă Română, în

ţară

sau peste hotare, cum şi cântăreţii şi paracliserii în funcţie, care se vor face vinovaţi de vreuna din infracţiunile
enumerate la art.2 şi 3.[1]
Capitolul al II-lea

ABATERI ŞI DELICTE DISCIPLINARE

A.Abateri

Art.2 – Sunt considerate abateri disciplinare şi sancţionate ca atare:

a. Neglijenţa sau neascultarea întru îndeplinirea datoriilor bise-riceşti;

b. Căutarea de certuri şi provocare de neînţelegeri în sânul Bi-sericii sau impunerea cu sila a plăţii serviciilor
religioase;

c. Executarea înainte de a fi dobândit aprobarea organelor su-perioare a acelor hotărâri ce trebuie să fie în
prealabil aprobate de au-torităţile superioare;

d. Săvârşirea celor sfinte într-o altă parohie sau biserică, fără aprobarea Chiriarhului sau fără consimţământul
preotului locului;

e. Părăsirea parohiei, fie ca locuinţă, fie ca serviciu, şederea mai multă vreme afară din parohie, fără voia şi
fără ştirea Episcopului respectiv.

De asemenea, se consideră abateri disciplinare şi faptele cons-tatate şi sancţionate de autorităţile judecătoreşti,

ele putând fi sancţio-nate şi pe cale bisericească, cum ar fi:

a. Incorectitudini săvârşite în afaceri oficiale;

b. Faptele mai puţin grave, săvârşite contra ordinii şi bunei cu-viinţe.

B. Delicte

Art.3 – Sunt considerate ca delicte disciplinare şi sancţionate ca atare:

 a. Săvârşirea cu de la sine putere a lucrărilor sfinte de un preot sau diacon, suspendat sau depus legal;

b. Părăsirea cu de la sine putere a locului său de serviciu şi în-deplinirea serviciilor preoţeşti în altă parohie,
fără ştirea şi consimţă-mântul autorităţii bisericeşti competente;

c. Neglijarea ritualului prescis la săvârşirea lucrărilor sfinte;

d. Violarea secretului mărturisirii;

e. Îndeletnicirea cu afaceri potrivinice chemării preoţeşti;

f. Sperjurul;

g. Sacrilegiul sau ierosilia;

h. Blasfemia;

i. Calomnierea şi acuzarea neîntemeiată de fapte necinstite fa-ţă de orice cleric, faţă de căpeteniile şi superiorii
Bisericii, precum şi faţă de corporaţiile, instituţiile şi organele bisericeşti;

k. Adulterul;

l. Curvia;

m. Beţia;

n. Jocul de noroc;

o. Apostasia;

p. Erezia;

q. Schisma;

r. Simonia;

s. Neglijarea, neîndeplinirea sau îndeplinirea cu rea credinţă a îndatoririlor impuse de Statutul de organizare
şi de Regulamentele lui de aplicare, cum şi de toate ordinele şi dispoziţiile autorităţilor bise-riceşti;

t. Administrarea incorectă a bunurilor bisericeşti, însuşirea sau întrebuinţarea lor în alte scopuri.

De asemenea, se consideră delicte disciplinare şi faptele cons-tatate şi pedepsite de către instanţele judecătoreşti,
fapte urmărind a fi sancţionate şi pe cale bisericească, luându-se ca temei procedura şi sentinţele aplicate. Asemenea
delicte sunt:

ţ. Furtul;

u. Camăta;

v. Bătaia;

w. Omorul;
 x. Condamnarea definitivă de către instanţele judecătoreşti din România pentru orice alte crime şi delicte.[2]

Pentru sancţionarea şi pe cale bisericească a faptelor prevăzute de art.33 din Decretul nr.177/1948, cei în
cauză (preoţi, diaconi, cân-tăreţi, călugări etc.), vor fi anchetaţi de o comisie compusă din delega-ţi ai Patriarhiei şi ai
Eparhiei respective, asistaţi de un delegat al Mi-nisterului Cultelor. Dosarul anchetei va fi înaintat Chiriarhului res-
pectiv pentru sancţionare sau trimiterea în judecată.

PEDEPSELE ŞI APLICAREA LOR

Art.4 – Chiriarhul şi instanţele de judecată bisericească aplică persoanelor supuse judecăţii, după gravitatea
cazului, în conformitate cu dispoziţiile canonice şi ale prezentului Regulament, următoarele pedepse:

A. Pedepse vremelnice

a. Avertismentul sau dojana duhovnicească;

b. Pierderea oficiului de paroh pe timp limitat sau definitiv, când are preot coslujitor;

c. Oprirea de la a săvârşi anumite lucrări sfinte;

d. Oprirea totală de la săvârşirea lucrărilor sfinte pe un anumit timp;

e. Canonisirea la sfintele mânăstiri sau la catedrala episcopală, până la o lună de fiecare dată, cu obligaţia de a
lua parte activă la toate actele religioase;

f. Transferarea.

B. Pedepse definitive

a. Degradarea definitivă a vinovatului din rangurile bisericeşti şi onorifice ce posedă;

b. Pierderea pentru totdeauna a dreptului de a fi ridicat la un grad ierarhic superior sau administrativ;

c. Depunerea sau pierderea dreptului pentru totdeauna de a săvârşi vreo lucrare sacră, fără pierderea calităţii
de preot, cu putinţa de a fi întrebuinţat în administraţia bisericească;

d. Caterisirea;

e. Destituirea (pentru cântăreţi şi paracliseri);

f. Excluderea din monahism (pentru monahi şi monahii).

DESPRE ABATERI, DELICTE ŞI PEDEPSIREA LOR

Art.5 – Apostasia este lepădarea credinţei depline a Bisericii Ortodoxe şi îmbrăţişarea unei confesiuni
religioase neortodoxe, sau altei religii.

Pentru clerici, vina aceasta se pedepseşte cu caterisirea.

Art.6 – Dacă lepădarea de credinţă s-a făcut sub silă fizică, iar clericul a arătat pocăinţă adâncă, se va opri
pentru totdeauna de la să-vârşirea lucrărilor sfinte, însă îşi va păstra demnitatea de cleric.
 Art.7 – Vina de apostasie se constată fie din mărturisirea pu-blică, fie din mărturisirea privată, făcută de cel
lepădat de credinţă, prin viu grai sau în scris.

Art.8 – Ateismul se constată şi se pedepseşte ca apostasia.

Art.9 – Erezia sau respingerea intenţionată şi îndărătnică a unei dogme fixată de Biserică, sau îmbrăţişarea
unei dogme eretice reprobată de Biserică.

Art.10 – Vina de erezie se constată în acelaşi mod ca şi cea de apostasie.

Art.11 – Dacă vreun cleric se face vinovat de erezie, pentru prima dată va fi chemat şi sfătuit de către
Chiriarh asupra greşelii în care a căzut.

Dacă cel învinuit va recunoaşte greşeala şi se va căi, arătând că a căzut în erezie fără ştiinţă şi fără intenţie, va
fi iertat, dându-i-se un canon de pocăinţă, după chibzuinţa Chiriarhului.

Dacă cel învinuit însă, nu va recunoaşte greşeala, ci va persista în erezie, se va pedepsi direct de către
Chiriarh, pentru prima dată cu oprirea de la săvârşirea celor sfinte şi trimiterea lui spre pocăinţă la catedrala
episcopală sau la o mânăstire, pe timp de una lună, până la trei luni.

Dacă cel învinovăţit va arăta pocăinţă, după trecerea timpului de mai sus, va fi iertat, însă va fi mutat direct
de către Chiriarh într-o altă parohie, departe de locul unde a funcţionat.

Dacă, însă, nu va arăta pocăinţă şi va persista în erezie, va fi deferit Consistoriului Eparhial, spre a fi
sancţionat, potrivit dispoziţi-ilor canonice legale.

Art.12 – Schisma este despărţirea de Biserică, pentru înţele-geri deosebite a unor norme de disciplină, morală
şi cult ale învăţăturii Bisericii sau a unor anumite chestiuni uşor de împăcat.

Art.13 – De asemenea, se consideră tot schismă şi nesupu-nerea şi refuzul de a asculta autoritatea bisericească
legală, după ce i s-a atras atenţia şi a fost chemat la ordine, cu formă scrisă, prin adu-cerea la cunoştinţă sub luare de
dovadă.

Art.14 – Dacă unul dintre cei ce se numără în cler, cu de la sine voie, ar introduce schimbări şi inovaţii în
cultul şi ritualul bise-ricesc, şi dacă va recunoaşte că faptul a provenit din neştiinţă sau greşeală, pentru întâia dată se
va dojeni aspru.

Dacă, a doua oară, va cădea în aceeaşi greşeală, se va pedepsi direct de Chiriarh, cu oprirea de la săvârşirea
celor sfinte şi cu trimi-terea lui spre pocăinţă la catedrala episcopală sau la o mânăstire, pe timp de 1 – 3 luni de zile.

Dacă vinovatul, şi după aceasta persistă în rătăcire, va fi deferit Consistoriului Eparhial, spre a fi sancţionat,
potrivit dispoziţiilor cano-nice şi legale.

Art.15 – Neascultarea de autorităţi se consideră, când o per-soană din cele amintite la art.1 din acest
Regulament, ar refuza execu-tarea ordinelor primite, sau ar refuza supunere şi ascultare autorităţilor superioare
bisericeşti, sau prin cuvinte şi scrieri, sau în alt mod ar batjocori pe Chiriarh sau actele de autoritate şi cele îndeplinite
de autorităţile bisericeşti.

Art.16 – Neascultarea de autorităţi, după gravitatea faptului şi conduita până la darea hotărârii, a vinovatului,
se pedepseşte cu pe-deapsa dojanei până la pedeapsa depunerii şi caterisirii.
 Art.17 – Săvârşirea cu de la sine putere a lucrărilor sfinte, de un cleric oprit de către Chiriarhul respectiv, se
va pedepsi cu trans-ferare, până la caterisire.

Art.18 – Nici un preot sau diacon nu poate săvârşi cele sfinte, într-o altă parohie, decât în aceea în care este
legal aşezat, fără încu-viinţarea canonică şi legală a celor în drept.

Dacă un preot sau diacon a săvârşit cele sfinte într-o parohie străină, fără învoirea parohului respectiv se va pedepsi
cu minimum pedeapsa dojanei şi maximum pedeapsa trans-ferării.

Art.19 – Nici un Episcop nu poate primi un cleric dintr-o Eparhie străină fără carte canonică, eliberată, de
Episcopul Eparhiei din care a plecat.

În cartea canonică se va arăta precis purtarea de până atunci a solicitatorului. Lipsa acestei precizări face fără
efect cartea canonică.

Liberarea cărţii canonice produce vacantarea postului avut.

Dacă un preot sau diacon ar săvârşi cele sfinte în altă Eparhie, fără învoirea Chiriarhului, se va considera ca
neascultare de autorităţi şi se va pedepsi ca atare.

Art.20 – Nu se va putea elibera carte canonică unui cleric, tri-mis în judecata instanţelor judecătoreşti, până
ce cauza pentru care a fost trimis nu s-a stins printr-o hotărâre rămasă definitivă.

Nerespectarea acestei dispoziţiuni atrage după sine nulitatea cărţii canonice şi a tuturor actelor ce vor decurge
din această carte ca-nonică.

Art.21 – Monahilor nu se eliberează carte canonică. Trecerea lor dintr-o mânăstire în alta, în cuprinsul
aceleiaşi Eparhii, sau între două Eparhii deosebite, se face pe cale de corespondenţă oficială între Chiriarhii
respectivi.

Art.22 – Administrarea Sfintelor Taine (a Mărturisirii, cum şi Sfintei Împărtăşanii), în caz de boală, într-o
parohie străină, nu se poa-te imputa clericului ce a săvârşit-o.

Art.23 – Preotul care ar pretinde sau ar impune cu silă plată pentru orice slujbă religioasă, va fi pedepsit cu
pedeapsa canonisirii la mânăstire sau la Episcopie, până la o lună.

Art.24 – Săvârşirea serviciului divin într-un paraclis particu-lar, fără ştirea şi consimţământul Episcopului, se
va considera ca neas-cultare de autorităţi şi se va pedepsi ca atare.

Art.25 – Dacă vreun cleric ar primi vreo însărcinare biseri-cească de orice natură, fără ştirea şi
consimţământul autorităţii bise-riceşti competente, se va considera şi pedepsi ca neascultare de auto-rităţi.

Art.26 – Dacă vreunul din cei supuşi jurisdicţiei bisericeşti ar părăsi parohia şi ar şedea mai multă vreme
afară din parohie, fără voia şi ştirea Episcopului respectiv, după 30 de zile de lipsă, parohia sau postul va fi declarat
vacant şi se va completa, cu forme legale, după ce mai întâi cel în cauză va fi chemat la post, cu formă scrisă, sub
luare de dovadă, sau în caz că nu se ştie unde este cel plecat, după ce va fi expirat un termen de 30 de zile de la
publicarea postului vacant.

În acest caz, decizia de destituire se dă direct de către Chiriarh, fără a se mai trimite în judecata Consistoriului.
 Art.27 – Neglijarea ritualului prescris, în săvârşirea celor sfin-te, cum şi neglijarea şi neîmplinirea datoriei de
a predica în biserică, precum şi neglijarea tuturor îndatoririlor sale oficiale rânduite de auto-rităţile competente, se vor
considera şi pedepsi cu pedeapsă până la transferare.

Art.28 – Violarea secretului mărturisirii se pedepseşte cu de-punerea.

Art.29 – Dacă vreunul dintre cei supuşi judecăţii bisericeşti va fi condamnat definitiv de instanţele penale
pentru vreo crimă, sau pentru vreunul din delictele următoare: fals, furt, înşelăciune, abuz de încredere, mărturie
mincinoasă, adulter, delapidare de bani publici, luare de mită, spargere de sigiliu, cei în cauză vor fi traduşi, din
oficiu, în judecata bisericească, pentru aplicarea sancţiunilor disciplinare, după gravitatea sancţiunii penale, aplicate
cu observarea sfintelor ca-noane şi a următoarelor norme, întrucât hotărârea de condamnare nu dispune suspendarea
sau pierderea drepturilor civile.

Dacă cel în cauză a fost condamnat la amendă sau închisoare corecţională pe un anumit termen, i se va aplica
oprirea de la cele sfin-te, pe un termen echivalent cu cel al sancţiunii civile sau penale.

Dacă cel în cauză a fost condamnat pentru crimă, la închisoare corecţională, temniţă grea sau muncă silnică,
pe un termen mai mare de un an, i se va aplica una din pedepsele prevăzute la art.4, par.B, după gravitatea cazului.

Art.30 – Fără a atinge îndatorirea preoţilor de a conlucra şi la promovarea stării materiale a poporului, prin
muncă cinstită şi la orga-nizarea vieţii lui economice, le este oprit preoţilor şi diaconilor de a se îndeletnici cu afaceri
incompatibile cu chemarea lor şi care i-ar împie-dica de la împlinirea cu succes a îndatoririlor misiunii lor. Astfel, ei
nu pot exercita nici un fel de comerţ, nici pe numele lor, nici pe numele soţiei sau prin persoane interpuse; nu pot
participa în societăţi comer-ciale, în locurile care implică responsabilitatea personală, cum ar fi de exemplu:
administratori-delegaţi, directori sau casieri.

Când este vorba de funcţii civile, clericul în cauză va anunţa Chiriarhul, pentru aranjarea situaţiei sale
canonice în cler.

Contravenienţii la acest articol se pedepsesc cu pedeapsa vinei neascultării de autorităţi, după gravitatea
faptului.

Art.31 – Preoţii şi diaconii sunt datori a se îmbrăca în tot tim-pul, atât în servicu cât şi în afară de serviciu, în
costumul preoţesc pre-văzut de Sfintele Canoane şi Regulamentul Sfântului Sinod.

În cazuri determinate, cum ar fi de exemplu, călătoria în străi-nătate sau o însărcinare oarecare, ori în alte
împrejurări de forţă majo-ră, Episcopul poate da dispensă.

Art.32 – Dacă un preot sau diacon leapădă costumul preoţesc, pentru prima dată i se vor aplica pedepsele
prevăzute la art.4, par.A, lit.a şi b. În caz de recidivă, va fi oprit de la slujirea celor sfinte pe timp de o lună, şi tot
astfel va fi pedepsit până la îndreptare sau se va depune.

Art.33 – Clericul care prin cuvinte necuviincioase sau fapte, a arătat lipsă de respect faţă de casa lui
Dumnezeu şi de obiectele sfinte, pentru prima dată se pedepseşte cu dojană severă, care să-i amintească frica lui
Dumnezeu şi sfinţenia locului şi importanţa chemării sale, sau oprirea de la săvîrşirea lucrărilor sfinte pe 1 – 15 zile şi
canon de po-căinţă, după natura greşelii.

De va cădea pentru a doua oară în aceeaşi greşeală, să fie pe-depsit cu suspendarea pe termen de 1 – 3 luni şi
canon de pocăinţă la Episcopie sau mânăstire, pentru instruire sau îndreptare. Dacă se va vădi şi a treia oară, să se
depună.
 Art.34 – Înalta trădare, conjuraţia contra autorităţilor canonice şi sperjurul, se pedepsesc potrivit Sfintelor
Canoane şi în legătură cu pedeapsa dată de instanţele civile.

Art.35 – Furtul, camăta, bătaia şi omorul se vor pedepsi cu pedepsele prevăzute de Sfintele Canoane. Omorul
săvârşit de un cle-ric, chiar din greşeală sau în legitimă apărare, atrage după sine oprirea pentru totdeauna de la
slujirea Sfintei Liturghii, rămânând numai cu drepturile şi cinstea demnităţii de cleric şi putând îndeplini celelalte
ierurgii, afară de Sfintele Taine.

În afară de cazurile prevăzute de acest articol, omorul săvârşit de un cleric se pedepseşte cu caterisirea.

Art.36 – Clericul care a bătut pe cineva cu mâna, cu băţul sau altceva, se pedepseşte cu pedeapsa de la dojană
până la caterisire.

Art.37 – Clericii dovediţi că au călcat castitatea sau sfinţenia căsătoriei, căzând în adulter, nu mai pot rămâne
în cler, ci se depun.

Art.38 – Preoţii şi diaconii văduvi, care se recăsătoresc, se pe-depsesc, potrivit Sfintelor Canoane.

Iar cei care divorţează de soţiile lor, în afară de motivul de adulter, dovedit la ancheta rânduită de Chiriarh, se opresc
de către Chiriarhul respectiv de la săvârşirea tuturor serviciilor religioase, până când îşi refac căminul. În cazul când
stăruie în despărţire, sunt deferiţi Consistoriului Eparhial pentru a fi sancţionaţi cu depunerea din treap-tă.

Soţia, care s-a dovedit vinovată, la despărţirea de preot sau dia-con, de învinuiri prevăzute de Sfintele
Canoane, se va pedepsi de Chi-riarh, la propunerea Consistoriului Eparhial, cu pedeapsă de la dojană până la
afurisenie.

Art.39 – Clericii dovediţi în patima beţiei, se pedepsesc prima dată cu canonul la mânăstire, pe timp de 3 luni,
cu oprirea sau fără oprirea de la săvârşirea celor sfinte, pe timp determinat; iar a doua oară se suspendă din post până
la po-căinţă şi îndreptare.

În cazul prevăzut de acest articol, pedeapsa se aplică direct de către Episcopul respectiv, în urma constatării
faptului pe bază de an-chetă. În caz de neîndreptare, se va depune.

Art.40 – Clericul care în biserică sau în afară de biserică a îndrăznit să săvârşească, beat, vreo slujbă
religioasă, pentru prima oară se suspendă din post, cu oprirea de a săvârşi cele sfinte, până la pocăinţa sinceră şi
curăţirea conştiinţei în faţa duhovnicului.

Art.41 – Preotul sau diaconul care, beat, sau după ce a mâncat şi băut ceva, sau a fumat, a îndrăznit să
săvârşească Sfânta Liturghie, se pedepseşte cu caterisirea şi se trece în rândul mirenilor.

Aceeaşi pedeapsă se aplică şi celui care a îndrăznit să săvâr-şească Sfânta Liturghie, fără să facă Proscomidia,
cum şi celui care, săvârşind Proscomidia şi Sfânta Liturghie, lasă intenţionat sau din ne-glijenţă Sfintele Taine
nepotrivite.

Clericii împreună-liturghisitori, care nu se împărtăşesc la Sfân-ta Liturghie, se pedepsesc cu oprirea de la

lucrarea celor sfinte, pe timp de 1 – 3 luni, şi cu canonisirea la Sfânta Mânăstire.

Art.42 – Sunt cu desăvârşire interzise clericilor jocurile de noroc.

Clericului care s-a dovedit jucând jocuri de noroc, pentru pri-ma dată i se va aplica pedeapsa observaţiei.
 Dacă va fi jucat în localuri publice, cluburi, cafenele etc., pen-tru prima dată, se va pedepsi cu pedeapsa
degradării din rang, de va avea un rang, sau cu pierderea oficiului de paroh.

În caz că cel vinovat n-ar avea nici un rang, nici nu este paroh, se pedepseşte cu sancţiunea prevăzută la art.4,
par.A, lit.c.

În caz de recidivă, se va exclude din serviciu, pentru totdea-una, cu depunerea sau caterisirea.

Art.43 – Este oprit clericilor a vizita localurile publice de pe-trecere cu caracter nepotrivit cu calitatea de
preot.

Clericul care va contraveni acestei dispoziţii, se va pedepsi pentru prima dată cu dojană arhierească.

Art.44 – Preotul care chemat fiind de credincioşi pentru în-deplinirea datoriilor sale a lăsat să moară un copil,
fără a fi botezat sau un bolnav neîmpărtăşit, se opreşte de la lucrarea celor sfinte pe timp determinat, cu canon de
pocăinţă la Episcopie sau în Mânăstire.

Art.45 – Clericul care va săvârşi Taina Cununiei fără a fi ob-servat dacă cei ce o cer au îndeplinit prescripţiile
legii civile şi bise-riceşti, de se va dovedi că a făcut aceasta din neştiinţă sau neglijenţă, se va pedepsi cu pedeapsa
dojanei, iar dacă s-ar dovedi că a făcut-o în deplină cunoştinţă de cauză, se va pedepsi cu suspendarea din serviciu pe
timp determinat.

Art.46 – Nici un cleric nu va oficia taina căsătoriei a doua oară, persoanelor divorţate numai de instanţele
civile, dacă nu va face proba că acele persoane au obţinut desfacerea primei căsătorii religi-oase din partea
autorităţilor bisericeşti.

Clericul care va fi oficiat o astfel de căsătorie, se pedepseşte cu pedeapsa transferării, iar căsătoria
bisericească se va declara nulă.

De vor oficia mai mulţi preoţi, de orice treaptă, la o asemenea căsătorie, tuturor li se va aplica aceeaşi
pedeapsă.

Art.47 – Clericii sunt obligaţi să nu oficieze Taina Cununiei decât între ortodocşi, asistaţi de nuni ortodocşi.
Cei de alt cult sunt obligaţi, înaintea căsătoriei, să îndeplinească formalităţile de trecere la Ortodoxie.

Preoţii care se vor abate de la aceste norme, se vor pedepsi cu canonisire la Sfânta Mânăstire, până la
transferare, afară de cazul când a avut dezlegarea Chiriarhului.

Art.48 – În toate cazurile de pedepsire cu transferarea, să se aibă în vedere că transferarea fiind dată ca
pedeapsă, parohia care i se va da celui pedepsit, va fi de categorie inferioară celei de la care a fost transferat.

Dacă cel pedepsit este într-o parohie urbană, va fi transferat într-o parohie rurală de categorie inferioară.

ORGANELE ÎNDREPTĂŢITE A APLICA PEDEPSELE

Art.49 – Organele îndreptăţite a aplica pedepsele sunt: Chiri-arhul şi Consistoriile de judecată.

Art.50 – Chiriarhul, pe baza unei anchete regulamentare, sau a unui raport sau referat al organelor
administrative în subordine, are dreptul să aplice direct şi fără drept de recurs, din partea celui sancţi-onat,
următoarele pedepse disciplinare, prevăzute în art.4 din Regu-lament:

a. Avertismentul şi dojana arhierească;

 b. Pierderea oficiului de paroh;

c. Oprirea de a săvârşi anumite lucrări sfinte, până la 90 zile într-un an;

d. Oprirea totală de la săvârşirea lucrărilor sfinte, până la 30 zile într-un an;

e. Canonisirea la o Sfântă Mânăstire sau la Catedrală, până la 30 zile într-un an.

Art.51 – Toate celelalte pedepse se aplică de Consistorii, în condiţiile prevăzute în prezentul Regulament.

Când pedepsele ce sunt arătate în art.4, sunt aplicate direct de Chiriarh, acestea rămân definitive îndată după
pronunţarea lor, fără nici un drept de recurs.

Art.52 – Oricare pedeapsă rămasă definitivă, va fi trecută în foaia calificativă, statul personal al celui pedepsit.

Capitolul al III-lea

INSTANŢELE DISCIPLINARE ŞI DE JUDECATĂ BISERICEASCĂ

Art.53 – Organele disciplinare şi de judecată pentru clericii de mir, preoţi, diaconi şi cântăreţi, în chestiunile
administrative şi biseri-ceşti sunt:

a. Consistoriul Disciplinar Protopopesc;

b. Consistoriul Eparhial.

Organele de recurs sunt:

a. Sinodul Mitropolitan, pentru cazurile de depunere din treaptă;

b. Sfântul Sinod, pentru cazurile de caterisire.

Art.54 – Pe lângă fiecare protopopiat regional, funcţionează Consistoriul Disciplinar Protopopesc

Consistoriul Disciplinar Protopopesc are un preşedinte şi trei membri, dintre care doi membri clerici, numiţi
pe termen de patru ani, de către Chiriarh, dintre preoţii cu examenul de promovare, din cate-goria I, din Regiune, cu
cunoştinţe canonice, conform art.62, 63 şi 64 din prezentul Regulament, şi un cântăreţ.

În cazurile când se judecă chestiuni privitoare numai la preoţi, membrul cântăreţ nu participă.

Art.55 – În competenţa Consistoriului Disciplinar Protopopesc intră:

a. Aplanarea şi eventual judecarea diferendelor ivite între per-sonalul bisericesc, cu privire la împărţirea
ofrandelor şi veniturilor epitrahilului etc.

b. Aplanarea şi eventual judecarea neînţelegerilor dintre cre-dincioşi şi personalul clerical, în legătură cu plata
pentru serviciile re-ligioase, sau refuzul serviciului religios, cum şi a conflictelor de ordin personal, în legătură cu
funcţiunea bisericească dintre credincioşi şi personalul clerical.
 În caz de judecare, se vor da hotărâri de împăcare, sau se vor aplica pedepsele prevăzute la art.50, lit.a, b, c,
iar pedepsele prevă-zute de lit.d şi e vor fi de la 30 – 90 zile.

Dacă, în cazurile de pedepsire, prevăzute de lit.d şi e, de mai sus, părţile nu se declară mulţumite, au drept să
facă recurs la Consis-toriul Eparhial, în termen de 15 zile de la primirea hotărârii de cel în cauză, iar hotărârea
Consistoriului Eparhial este definitivă şi executo-rie, după aprobarea ei de către Chiriarh. Pedepsele prevăzute la art.
50, lit.a, b, c, d şi e de mai sus rămân definitive după aprobarea ho-tărârii de către Chiriarh.

c. Judecarea în primă şi ultimă instanţă a personalului biseri-cesc inferior – cântăreţii şi paracliserii – pentru
abaterile şi delictele disciplinare prevăzute în art.2 şi 3 din Regulamentul de procedură, când acestora li se aplică
vreuna din pedepsele prevăzute la art.4, par. A, lit.a–f, din Regulament. În acest caz, hotărârile Consistoriului Dis-
ciplinar Protopopesc sunt definitive şi executorii, după aprobarea lor de Chiriarh.

d. Judecarea în primă instanţă, cu drept de recurs, la Consis-toriul Eparhial, a personalului bisericesc inferior
– cântăreţi şi paracli-seri – pentru abaterile şi delictele disciplinare prevăzute la art.2 şi 3 din Regulamentul de
procedură, pentru cazul când acestora li se apli-că pedeapsa prevăzută la art.4, par.B, lit.e: destituirea (art.147 din
Statut). În acest caz părţile au dreptul să facă recurs la Consistoriul Eparhial, în termen de 15 zile de la primirea
hotărârii de către cei în cauză.

Art.56 – Toate hotărârile date de Consistoriul Disciplinar Pro-topopesc regional se vor trimite Chiriarhului
respectiv, spre aprobare.

Art.57 – Cine reclamă la Protopopiat, trebuie să facă dovada celor reclamate. Nici o reclamaţie fără dovezi nu
va fi primită.

Art.58 – Judecarea pricinilor trebuie făcută de acest for în tim-pul cel mai scurt, iar hotărârea se va pronunţa
cel mai târziu în trei zile de la judecată.

Procedura introducerii acţiunii, a citării părţilor, a instruirii procesului, a pronunţării şi comunicării

hotărârilor, ca şi a introducerii recursului, în cazurile prevăzute mai sus, va fi aceeaşi ca la Consis-toriul Eparhial.

Art.59 – Dacă vreunul dintre membrii judecători se va vădi de părtinire, sau de rea credinţă, va fi revocat de
Chi-riarh şi în locul său va fi numit altul, iar cauza se va judeca din nou.
După împrejurări, Chiriarhul va putea trimite pe vinovat în ju-decata Consistoriului Eparhial.

CONSISTORIUL EPARHIAL

A. Compunerea Consistoriului Eparhial

Art.60 – Consistoriul Eparhial funcţionează la fiecare Eparhie, şi este format din: trei membri titulari şi doi
membri supleanţi. Mem-bri sunt toţi preoţi cu examenul de promovare, din categoria I, doctori sau licenţiaţi în
teologie, cu cunoştinţe canonice şi juridice.

Ei se aleg de Adunarea Eparhială, pe termen de patru ani, şi se aprobă de Chiriarh, putând fi realeşi.

Preşedintele Consistoriului se numeşte de către Chiriarh, dintre membri titulari ai acestuia.

Consistoriul va avea un grefier, numit de Chiriarh, la propu-nerea preşedintelui.

 Art.61 – Hotărârile date de Consistoriu, ai cărui membri nu în-trunesc condiţiunile prevăzute în art.60 din
prezentul Regulament, sunt nule de drept.

Art.62 – Nici un preot care a suferit vreo condamnare jude-cătorească bisericească sau civilă, pentru delictele
prevăzute la art.29 din acest Regulament, nu va putea fi ales membru al Consistoriului Eparhial.

De asemenea, dacă un membru, în timpul pentru care este ales, suferă vreo condamnare judecătorească, pierde
dreptul de a mai rămâ-ne ca membru în Consistoriu, dacă hotărârea a rămas definitivă.

Art.63 – Afară de incompatibilităţile stabilite la art.187 din Statut, nu mai pot fi aleşi membri în Consistoriu
preoţii care îndepli-nesc vreo însărcinare administrativă bisericească.

Art.64 – Locul membrului revocat conform art.62, va fi ocu-pat, până la o nouă alegere, de unul din membrii
supleanţi desemnat de preşedintele Consistoriului. Alegerea noului membru se va face numai pentru restul timpului,
până la îndeplinirea termenului de patru ani, rămas pentru ceilalţi membri.

Art.65 – Membri Consistoriului Eparhial sunt retribuiţi con-form normelor ce se vor stabili de Sfântul Sinod.

Membri supleanţi se bucură întru totul de drepturile membrilor titulari, pentru timpul ce suplinesc în
Consistoriu.

Pentru toţi membri Consistoriului, care nu locuiesc în reşe-dinţă, se vor acorda cheltuieli de transport, când
vor fi chemaţi să ju-dece.

Art.66 – Însărcinarea de membru în Consistoriul Eparhial nu intră în prevederile Legii cumulului.

Administrarea Sfintei Taine a Hirotoniei

Pentru săvârşirea lucrării de sfinţire, de propovăduire şi de păstorire a credincioşilor, după porunca Mântuitorului
au fost rânduiţi de către însuşi Mântuitorul, Sfinţii Apostoli, care la rândul lor au instituit apoi preoţia legii noi, adică
pe slujitorii bisericeşti din cele trei trepte ale ierarhiei preoţeşti: episcopii, peoţii şi diaconii. Acest lucru este atestat
de scriitorii cărţilor Noului Testament încă din primele zile ale Bisericii, după Cincizecime, când ierarhia bisericească
de instituire divină apare deplin constituită.
Datorită activităţii Sfinţilor Apostoli în diferitele Biserici din epoca lor, lucrarea de propovăduire, de sfinţire a
credincioşilor şi de păstorire a obştilor de creştini, era săvârşită în chip obişnuit încă din acea vreme de slujitorii
bisericeşti din cele trei trepte ale preoţiei.
În Noul Testament se vorbeşte despre existenţa diaconilor şi a preoţilori, înainte de ţinerea Sinodului de la
Ierusalim. Există şi alte mărturii, încă din acel timp, cu privire la denumirea slujitorilor bisericeşti din cele trei trepte
ale ierarhiei preoţeştiii.
Săvârşitorul acestei Taine este numai episcopul eparhiot sau arhiereul delegat ori autorizat de către episcopul
eparhiot.
În privinţa săvârşitorului, trebuie să menţionăm că în Biserica Veche, în afară de episcopul eparhiot au mai avut
competenţa şi bineînţeles mai întâi starea harică necesară pentru săvârşirea Sfintei Taine a Hirotoniei şi aşa-numiţii
horepiscopi şi alte categorii de episcopi ajutători, indiferent ce nume ar purta. Cu timpul, însă, hirotoniile au fost luate
din competenţa acestora şi rezervate numai episcopilor eparhioţi, aceştia putând însă să delege pe episcopii ajutători
cu săvârşirea lor.
Canoanele au stabilit rânduiala că episcopii eparhioţi nu au dreptul de a săvârşi Sfânta Taină a Hirotoniei ăn afara
teritoriului aflat sub jurisdicţia lor, decât în cazul când ar fi chemaţi pentru acest lucru de către cei în drept. Canoanele
34 şi 35 apostolice prevăd că fiecare să facă numai ceea ce se referă la eparhia sa şi că episcopul să nu îndrăznească a
face hirotonii afară de hotarele eparhiei sale, prevăzându-se şi pedepse pentru încălcarea acestei rânduieliiii.
 Deşi prin starea harică şi după învăţătura dogmatică a Bisericii fiecare episcop poate hirotoni în mod valid pentru
un alt cleric în treapta de episcop, totuşi, pentru raţiuni de disciplină şi de bună rânduială bisericească, adică pentru a
se evita orice abuz, precum şi pentru a-şi asigura într-un mod cât mai nedubitabil transmiterea succesiunii apostolice
prin transmiterea neîntreruptă a hirotoniilor în treapta episcopală, s-a introdus norma ca hirotonia întru episcop să nu
se poată săvârşi decât în prezenţa a doi sau trei episcopi (can. 1 apostolic), iar mai târziu, în prezenţa a trei episcopi,
în frunte cu mitropolitul (can. 4 I ec.; can. 1 Sinodul de la Constantinopol din 394).
O problemă delicată se pune în legătură cu hirotoniile pe care le săvârşesc episcopii depuşi din treaptă, caterisiţi sau
chiar daţi anatemei. În această privinţă există unele controverse născute din faptul că se ignoră aspectul esenţial al
problemei şi anume acela al stării harice pe care o poate avea cineva, chiar dacă e supus unei pedepse grave, cum este
de exemplu caterisirea, căci sub orice pedeapsă s-ar afla un episcop, dacă el nu şi-a pierdut starea harică, poate
săvârşi în mod valid toate Sfintele Taine, inclusiv hirotonia, deoarece caterisirea nu înseamnă luarea harului şi nici
măcar anatema, în cazul că aceste pedepse nu se pronunţă pentru erezie, ci pentru alte fărădelegi grave. De fapt, în
cazul că ele se pronunţă pentru erezie, prin însăşi această pronunţare se face doar constatarea că cei căzuţi în erezie au
căzut şi din har, de la data căderii în erezie, iar nu de la data pronunţării pedepsei care în asemenea caz are caracterul
unui act constatator, cu raportare la starea harică a celui în cauză.
În cazul special al rostirii anatemei împotriva unui episcop pentru acte de hulă împotriva Duhului Sfânt, se înţelege
că acestea având o gravitate şi mai mare decât erezia, îl lipsesc pe cel care le-a săvârşit de starea preoţească de orice
treaptă, deci şi vreo hirotonie săvârşită de vreun astfel de episcop nu conferă nimic din ceea ce se transmite – în mod
obişnuit – prin actul hirotoniei.
Cu alte cuvinte, hirotoniile săvârşite de episcopii aflaţi sub orice pedepse, afară de cazul ereziei sau al hulei
împotriva Duhului Sfânt, sunt hirotonii valide, în sensul că ele produc efectul haric al hirotoniei. Ele nu sunt însă
canonice, adică nu sunt legale şi din această cauză se pedepsesc atât săvârşitorii cât şi primitorii, dacă mai este
posibil, pentru că s-ar putea ca săvârşitorul să se afle deja sub pedeapsa anatemei, iar primitorul să nu facă parte din
Bisericăiv.
Primitorii Sfintei Taine a Hirotoniei pot fi toţi creştinii, bărbaţi care au fost botezaţi în mod valid şi care îndeplinesc
anumite condiţii, stabilite în decursul timpului de către Biserică. Aceste condiţii se pot împărţi în mai multe categorii.
Totuşi există o condiţie, care singură face cât o întreagă categorie de alte condiţii şi care este mai importantă decât
toate. Această condiţie se numeşte vocaţie sau chemare firească.
De obicei celelalte condiţii pentru intrarea în cler sunt împărţite în următoarele categorii: condiţii religioase,
condiţii morale, condiţii intelectuale sau de pregătire, condiţii fizice şi condiţii sociale.
- Condiţiile religioase sunt: Botezul valid şi dreapta credinţă. Între acestea se mai enumeră câteodată şi trebuinţa de
a fi parte bărbătească, adică de sex masculin, întrucâtaceastă condiţie fizică la baza ei – a devenit şi o condiţie
religioasă în Biserică, femeile nefiind admise la hirotonie, deşi nu sunt excluse de la hirotesie şi de la astfel de trepte
ale slujirii Bisericii, care pot fi conferite prin hirotesie, fără a presupune în prealabil hirotonia. De asemenea, între
condiţiile religioase se numără şi aceea ca toţi membrii familiei celui ce urmează a fi hirotonit să aparţină Bisericii,
adică să fie dreptcredincioşi, iar nu eretici sau schismatici (canonul 36 Cartagina).
Între condiţiile religioase au apărut de la o vreme, începând de prin secolul IV, de la Sinodul de la Sardica (can. 10)
şi trecând apoi printr-o etapă nouă marcată de Sinodul Trulan, prin canonul 6, şi sfârşindcu Sinodul local de la
Constantinopol din 861, prin canonul 17, şi condiţia ca cei ce urmează a fi hirotoniţi într-o treaptă superioară, să fie
hirotoniţi în prealabil în treptele inferioare şi anume în ordinea lor ierarhică, slujind în fiecare din aceste trepte un
timp determinatv.
- Condiţiile morale sunt cele referitoare la ţinuta etică personală precum şi la aceea a familiei şi în speţă a soţiei, în
cazul când cel ce doreşte să primească hirotonia, se căsătoreşte. În această privinţă existe norme canonice şi legale,
unele înscrise inclusiv în Îndreptarea Legii, care pentru considerente morale opresc pe candidatul la preoţie de a se
căsători cu o persoană dubioasă din punct de vedere moral sau făcând parte din vreo categorie ca: divorţatele,
văduvele etc., obligându-l să se căsătorească cu o fecioară (can. 18 apostolic; 3 VI ec.).
-Condiţiile intelectuale sau de pregătire au variat în decursul timpului, după starea culturală a lumii şi după
trebuinţele Bisericii. Biserica a ţinut totdeauna ca slujitorii săi să aibă o pregătire intelectuală sau o formaţie culturală
la nivelul societăţii şi al vremii în care trebuiau să lucreze aceşti slujitori şi îndeosebi să aibă o pregătire cărturărească
teologică de nivelul culturii epocii în care trăiau.
 În această privinţă sunt grăitoare canoanele 58 apostolic şi 2 al Sinodului VII ecumenic, al căror cuprins nu lasă nici
o îndoială asupra grijii pe care a pus-o conducerea Bisericii pentru a avea episcopi cu o cultură teologică şi profană
corespunzătoare.
În cazul când pregătirea teologică sau orientarea în problemele vremii şi ale vieţii reclamă o pregătire suplimentară
şi după intrarea în cler, pentru dobândirea acestora se organizează cursuri sau chiar şcoli superioare după aprecierea
autorităţii bisericeşti competente. În acest scop s-au organizat şi în Biserica noastră cursurile de îndrumare misionară
şi socială a clerului. Dar nu numai pentru verificarea cunoştinţelor candidaţilor la treapta diaconiei şi a presbiteratului
s-au instituit examinări, ci şi pentru verificarea cunoştinţelorcelor aleşi pentru treapta episcopală. Iată ce dispune în
această privinţă canonul 2 al Sinodului VII ecumenic: “Hotărâm ca tot cel ce urmează a se înainta în treapta
episcopală să ştie desăvârşit Psaltirea, pentru ca astfel să îndemne clerul său să înveţe aceasta. Candidatul să se
examineze cu dinadinsul de către mitropolit, de are osârdie a citi cu pătrundere, iar nu superficial, atât sfintele
canoane, cât şi Sfânta Evanghelie şi Cartea dumnezeiescului Apostol şi toată dumnezeiasca Scriptură şi să
vieţuiască potrivit poruncilor drepte” vi.
În conformitate cu prevederile acestui canon, până astăzi se observă rânduiala de a fi supus orice nou ales pentru
treapta episcopală, unei examinări canonice, în care este inclusă şi o minimă verificare a pregătirii celui ales (ispitirea
canonică).
- Condiţiile fizice sunt cele privitoare la sănătate, care sunt de la sine înţeles referitoare la integritatea corporală şi
la vârstă, căci cea privitoare la sex este trecută între cele religioase.
Prin integritatea corporală nu se înţelege lipsa oricărui defect fizic, ci numai lipsa acelor însuşiri fizice care
prejudiciează slujirea preoţească, de aceea canoanele precizează că slujitorul bisericesc nu trebuie să fie orb, şchiop
sau să aibă alte defecte fizice vizibile (can. 78 şi 79 apostolice).
Condiţiile privitoare la vârstă au fost stabilite pentru a se asigura Bisericii un corp de slujitori maturi, care să ofere
şi prin vârsta lor o garanţie că vor corespunde misiunii de păstori şi îndrumători ai credincioşilor. De aceea, după cum
arată Constituţiile Apostolice II, 1, mai întâi s-a stabilit vârsta de 50 de ani pentru treapta de episcop, care a fost apoi
redusă prin obicei şi prin legislaţia lui Justinian (Novela 122, 1; 137,1) la 40, apoi la 35 şi în fine la 30 de ani (can. 4
Neocezareea; 14 VI ec.).
Pentru treapta de persbiter, canoanele prevăd vârsta de 30 de ani (can. 11Neocezareea; 14 VI ec.), iar pentru treapta
de diacon vârsta de 25 de ani (can. 16 Cartagina; 14 VI ec.) şi în fine pentru treapta de subdiacon, se prevede vârsta
de 20 de ani (can. 15 VI ec.).
Timp îndelungat nu s-au îngăduit decât puţine abateri şi excepţii de la aceste norme privitoare la vârsta candidaţilor
la preoţievii. De la o vreme însă s-a adoptat – în mod practic – principiul că aşa precum există un majorat pentru
funcţiile publice din cadrul Bisericii şi ca urmare pe baza acestei analogii, s-a redus şi vârsta pentru treapta de
presbiter şi de diacon, în funcţie de vârsta pe care o prevăd felurite legi de stat, pentru ocuparea de funcţii publice,
aceasta stabilindu-se de obiceila 21 sau între 21 şi 23 de ani, vârstă la care se permite şi hirotonia întru diacon şi
preot. Cât priveşte însă vârsta pentru treapta episcopală, ea a fost menţinută la minimum de 30de ani, prin analogie cu
vârsta senatorială sau cu majoratul senatorial de odinioarăviii.
- La condiţiile sociale se numărau în vechime starea de libertate socială şi starea civilă. Cum starea de libertate
socială, prin care se înţelegea starea de om liber, adică de om care nu era sclav sau din vreo altă categorie, în privinţa
căreia exista oprelişti pentru intrarea în cler, au dispărut sclavia şi celelalte categorii de stări nelibere sau nedeplin
sociale, cu care avea legătură intrarea în cler, adică hirotonia. Acesteia i s-a mai adăugat apoi cu timpul condiţia
socială a cetăţeniei, apoi aceea a satisfacerii unor îndatoriri sociale sau a scutirii formale de aceste îndatoriri, printre
care primul loc îl ocupă – până astăzi – serviciul militar.
În privinţa condiţiilor de stare civilă observăm doar atât, că ele se refereau mai întâi la condiţia familială a
candidatului, stabilindu-se dacă este născut din căsătorie şi deci dacă este fiu legitim sau dacă este născut din afara
căsătoriei şi este deci nelegitim, apoi se trecea la constatarea stării civile sub raportul legăturii conjugale, căutând a se
stabili dacă candidatul este căsătorit, văduv ori divorţat sau dacă a fost de mai multe ori căsătorit, precum şi dacă,
nefiind căsătorit, doreşte sau nu să se căsătorească.
Condiţia social-politică a cetăţeniei, ca şi aceea a satisfacerii serviciului militar sau a scutirii de acesta, sunt
reglementate în chip diferit de la sta la stat, dar Biserica ţine ca – din motive de loialitate faţă de stat – şi pentru
întărirea conştiinţei cetăţeneşti şi patriotice a slujitorilor Bisericii aceste condiţii să fie satisfăcute în măsura în care
apreciază şi statul că trebuie să fie îndeplinite.
 Din enumerarea pe scurt a condiţiilorix pe care le-au stabilit legislaţia şi practica vieţii bisericeşti pentru intrarea în
cler, se impune concluzia generală că prin acestea se urmăreşte selecţionarea cea mai corespunzătoare pentru
misiunea Bisericii însăşi, a slujitorilor, chemaţi ca prin activitatea lor să contribuie la îndeplinirea acestei misiuni.
Când se constată întrunirea condiţiilor stabilite pentru intrarea în preoţie, în mod corespunzător sau în mod suficient,
fiecare episcop în cazul preoţilor şi al diaconilor şi fiecare sinod competent, în cazul celor din treapta episcopală,
aprobă sau încuviinţează hirotonia candidaţilor în treptele pentru care au fost designaţi.
În privinţa modului în care se administrează Sfânta Taină a Hirotoniei, s-a stabilit rânduiala ca fiecare hirotonie să
fie săvârşită cu o anumită destinaţie, adică atât a episcopului, cât şi a preotului şi a diaconului să fie făcută pentru o
anume localitate sau biserică sau pentru o anume comunitate mai mare sau mai mică, în cadrul căreia cel hirotonit
este dator să slujească până la sfârşitul vieţii. Această rânduială s-a introdus ceva mai târziu, căci la început slujitorii
Bisericii, hirotoniţi şi aşezaţi în unele localităţi,erau adeseori nevoiţi să părăsească localităţile respective şi să
slujească în altă parte, fie din cauza condiţiilor create de persecuţie, fie din cauza nevoilor misionare.
Din aceleaşi considerente s-a venit apoi la Sinodul IV ecumenic, cu dispoziţia canonului 6 a acestui Sinod, prin care
se interzice orice hirotonie fără destinaţie sau, cum se exprimă mai precis canonul,orice “hirotonie absolută”:
“Nimeni nici presbiterul, nici diaconul şi nici unul care face parte din cler, să nu se sfinţească fără destinaţie
(apolelumenoj , absolute), ci oricine a primit hirotonia trebuie designat, îndeosebi, sau pentru o Biserică de la oraş
sau de la ţară sau pentru o Biserică consacrată unui martir sau pentru o mănăstire. Cu privire la aceia care sunt
sfinţiţi fără o asemenea designare, Sfântul Sinod hotărăşte ca hirotonia lor să fie socotită ca nulă şi spre ruşinea
celui ce a făcut hirotonia, să nu poată săvârşi nici o slujbă” x. Ca urmare, cu ocazia oricărei hirotonii, formula însăşi
a hirotoniei trebuie să cuprindă indicaţia locului sau funcţiunii pe care urmează să o îndeplinească la o biserică sau
alta, cel ce se hirotoneşte. Tot ca expresie a aceleiaşi rânduieli trebuie privită şi formula de angajament, pe care sunt
ţinuţi să o citească cu ocazia hirotoniei atât episcopii, cât şi preoţii şi diaconii, formulă introdusă pentru episcopi abia
din secolul VIII-IX, iar pentru ceilalţi clerici, într-o vreme mult mai târzie. Desigur formula în uz pentru episcopi este
mult mai solemnă, cuprinzând şi mărturisirea de credinţă, dar ea are acelaşi rost general şi aceeaşi origine ca şi
formulele folosite la hirotonia întru preot sau întru diacon.
Întrucât la început, hirotoniile se puteau face de-a dreptul în oricare din cele trei trepte ale preoţiei, fără obligaţia ca
cel hirotonit într-o treaptă superioară să fi primit în prealabil şi hirotonia în treapta inferioară şi din cauza aceasta se
întâmpla să fie hirotoniţi în treapta de preot sau în cea de episcopi oameni necorespunzători, ridicaţi de-a dreptul din
starea laică,s-a socotit folositor şi indicat pentru asigurarea unei alegeri şi promovări corespunzătoare în treptele
preoţiei şi deci în interesul Bisericii însăşi, ca această veche rânduială să fie înlocuită cu alta nouă care impune
obligaţia celor ce urmează a fi hirotoniţi în treptele superioare, de a primi – pe rând – hirotonia în treptele inferioare,
cu obligaţia de a sluji un oarecare timp în fiecare din acestea.
Cea dintâi normă canonică care impunea această rânduială este cuprinsă în canonul 10 al Sinodului de la Sardica
din anul 343. Ea însă a fost o normă locală şi nu a dobândit obligativitate generală în Biserică, decât foarte târziu, prin
canonul 17 al Sinodului VII ecumenic, cu toate că încă prin canonul 2 al Sinodului VI ecumenic, canoanele Sinodului
de la Sardica au dobândit obligativitate generală în Biserică. Că noua normă nu s-a generalizat, o dovedeşte chiar
canonul 6 al Sinodului VI ecumenic, care dispune ca aceia dintre candidaţii la starea clericală care vor să se
căsătorească. Sunt liberi să âncheie căsătoria legală “înainte de hirotonia întru ipodiacon sau întru diacon sau întru
preot”xi. Aceasta însemnează că cineva putea fi încă hirotonit de-a dreptul în starea de preot, pentru că dacă primea în
prealabil hirotonia întru diacon, el nu se mai putea căsători înainte de a fi hirotonit în treapta de preot, deoarece
acelaşi canon reînnoind în partea de la început dispoziţiile canonului 26 apostolic, interzice căsătoria după hirotonia
întru diacon.
O altă rânduială ce s-a introdus iarăşi mult mai târziu, cu privire la modul hirotoniei, este aceea potrivit căreia
hirotoniile se săvârşesc numai în sfântul altar şi la timpuri determinate în cadrul Sfintei Liturghii, începându-se cu
hirotonia întru episcop, care se săvârşeşte la începutul liturghiei, după “Sfinte Dumnetzeule”, apoi urmându-se cea
întru preot, după “Heruvic” şi cea întru diacon, după Axion, adică după “Cuvine-se cu adevărat”xii.
La aceeaşi Liturghie, de asemenea, pot fi săvârşite mai multe hirotonii în treapta de episcop, ca şi în treapta de preot
şi diacon, săvârşindu-se fiecare aparte la timpul stabilit.
Efectele juridice ale administrării Sfintei Taine a Hirotoniei sunt de cea mai mare importanţă pentru viaţa Bisericii
şi ele se împart în două categorii şi anume:
efecte cu privire la structura sacerdotală, şi
efecte cu privire la starea civilă a clerului.
 Au mai existat şi o a treia categorie de efecte juridice ale hirotoniei şi anume acelea pe care ea le produce
pentru viaţa de stat, atrăgând o serie de drepturi şi privilegii aparte, explicabile în condiţiile statului roman şi a celui
bizantin, precum şi în condiţiile celorlalte tipuri de state care s-au succedat în Europa până aproape de zilele noastre.
Efectele juridice din prima categorie sunt următoarele:
- prin hirotonie se creează starea clericală care apare ca o categorie socială aparte în structura socială a
Bisericii, şi
- prin hirotonie se conferă atât starea harică a preoţiei, cât şi puterea bisericească corespunzătoare fiecărei
trepte a stării harice, putere a cărei excercitare este reglementată prin numeroase norme juridice.
Efectele juridice ale hirotoniei, cu privire la starea civilă a clerului sunt reglementate printr-o serie de norme
canonice, unele scrise iar altele tradiţionale sau impuse prin obicei, adică prin practica îndelungată a vieţii bisericeşti
şi potrivit acestor norme, membrii clerului de instituire divină se pot căsători înainte de hirotonie şi anume înainte de
hirotonia în treapta de diacon. Unele canoane prevăd însă că ei s-ar putea căsători numai înainte de primirea treptei de
ipodiacon (can. 26 apostolic; 6 VI ec.), ceea ce constituie o extindere şi la treptele de instituire bisericească a
rânduielii aplicată întâi numai în legătură cu treptele de instituire divină. Pentru treapta episcopală a fost interzisă
convieţuirea conjugală (can. 48 VI ec.) impunându-i-se celibatul (can. 12 VI ec.) şi la urmă starea monahală, care a
devenit obligatorie prin puterea obieceiului care a dus la nesocotirea sau chiar la abrogarea în mod practic a unui
canon de cuprins contrariu (can. 2 al Sinodului de la Constantinopol din 879).
Tot ca efect juridic al hirotoniei, apare şi interzicerea căsătoriei a doua a membrilor clerului.
Rolul ierarhiei sacramentale în conducerea vieţii bisericeşti
Ca slujitori ai Bisericii rânduiţi de episcopi în urma designării lor de către obştile de credincioşi, preoţii şi
diaconii purtau grijă de viaţa religioasă din parohiile pe seama cărora erau hirotoniţi.
Nu se hirotoneau nici presbiterii şi nici diaconii fără destinaţie, rânduială pe care o exprimă canonul 6 al
Sinodului IV ecumenic în termenii următori: “nimeni să nu se hirotonească fără destinaţie, nici preotul nici diaconul
…, cel ce hirotoneşte să se numească special pentru biserica unei cetăţi sau unui sat…”.
Datorită poziţiei lor de slujitori şi de cârmuitori bisericeşti în parohii, preoţii şi diaconii erau chemaţi să-şi dea
părerea personală în faţa episcopilor, când cineva se primea în cler, căci spune Sfântul Vasile cel Mare în canonul 89:
“obiceiul încetăţenit din vechime în Biserica lui Dumnezeu, primea pe slujitorii Bisericii, după ce îi cerceta cu toată
temeinicia … şi aceasta o cercetau presbiterii şi diaconii care vieţuiau împreună cu ei, apoi îi duceau la horepiscopi,
care primind voturile de la cei ce mărturiseau adevărat şi dând de ştire episcopului, aşa îl numărau pe slujitor în
tagma celor ieraticeşti … Şi în viitor să cercetaţi pe cei vrednici şi să-i primiţi, dar să nu-i număraţi )în cler) înainte
de a-i aduce la noi”xiii.
Că preoţii şi diaconii sunt cei mai îndreptăţiţi ca alături de necredincioşi să ia parte la alegerea clericilor, ne
mărturiseşte şi Teofil al Alexandriei prin canonul 7, unde spune că “în privinţa celor care vor avea să se
hirotonească, rânduiala să fie aceasta: ca preoţimea întreagă să consimtă şi să-i aleagă şi apoi episcopul să-i
examineze şi consimţind cu preoţimea, în mijlocul bisericii să-l hirotonească, fiind de faţă poporul şi episcopul se
adresează poporului dacă poate şi poporul să mărturisească pentru dânsul …”, ca pentru cel ce va avea să-i fie
conducătorxiv.
Hirotonia trebuie să aibă loc în mijlocul bisericii şi în prezenţa poporului pentru ca şi poporul să poată
mărturisi în privinţa lui când episcopul vrea să verifice în public dacă cel ales este sau nu este vrednic de preoţie sau
diaconie. Cu acest prilej, poporul este chemat să mărturisească prin grai viu dacă într-adevăr cel ales este vrednic sau
nu de a fi conducătorul spiritual al Bisericii lui Hristos.
Canonul mai dispune ca hirotoniile să nu se facă în mod ascuns, stabilind astfel în mod solemn publicitatea
hirotoniei.
Din toate atribuţiile şi actele de slujire arătate mai sus, precum şi din amintirea lor în textele canonice şi în
lucrarea practică a Bisericii, rezultă că preoţii şi diaconii au fost şi au rămas colaboratorii cei mai apropiaţi şi direcţi
ai episcopilor în conducerea treburilor bisericeşti. Acest lucru se vede în mod mai precis chiar din textul canoanelor,
în care ei sunt arătaţi în legătură directă cu episcopii şi cu lucrarea lor, sub cele trei aspecte ale slujirii: învăţătorească,
sacramentală şi jurisdicţională sau de conducere.

Administrarea Sfintei Taine a Cununiei

1. Vechimea şi importanţa căsătoriei

 Căsătoria este socotită cea mai veche instituţie a dreptului divin, fiindcă ea a luat fiinţă – aşa cum reiese din
Sfânta Scriptură – odată cu crearea primilor oameni Adam şi Eva. Într-adevăr, aşa cum se referă în Facere, capitolele
I şi II, după ce Dumnezeu a făcut pe om a văzut că “nu este bine să fie omul singur” şi de aceea i-a făcut ajutor
potrivit pentru el, făcând în acest scop pe femeie cu os din oasele lui Adam şi carne din carnea lui (Facere 3, 23). I-a
unit apoi aşa încât să fie amândoi ca un trup (Facere 2, 24) şi, binecuvântându-i, le-a spus: “Creşteţi şi vă înmulţiţi şi
umpleţi pământul şi-l supuneţi” (Facere 1, 28). Totodată Dumnezeu a rânduit ca înmulţirea oamenilor să aibă loc prin
crearea de noi familii, dispunând: “De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi
amândoi un trup” (Facere 2, 24). Dintru început s-a stabilit deci importanţa familiei ca celulă a societăţii, numai în
cadrul familiei formându-se în cele mai bune condiţii viitorii membri ai societăţii.
2. Scopul căsătoriei
Din textele Sfintei Scripturi rezultă clar că Dumnezeu a unit pe bărbat şi femeie cu scopul de a se întrajutora,
iubindu-se unul pe altul, şi ca să nască şi să crească copii, care, la rândul lor, să îndeplinească aceleaşi îndatoriri. În
acest scop, Dumnezeu a sădit în firea bărbatului şi a femeii tot ceea ce le este necesar pentru a putea îndeplini
misiunea pentru care au fost creaţi. Pentru acest lucru, că bărbatul şi femeia au în firea lor simţurile şi sentimentele
care să-i unească şi iubindu-se, să poată da naştere la copii, căsătoria este socotită şi ca instituţie de drept natural, iar
familia ca celulă indispensabilă – şi de neînlocuit – a societăţii; pentru că într-adevăr în căsătorie şi în familie se
întreţin şi se cultivă cele mai nobile sentimente umane, de iubire şi de dăruire a unui soţ pentru celălalt şi a
amândurora pentru copii; şi, în acelaşi timp, se obişnuieşte omul cu ordinea, cu respectul şi cu ascultarea faţă de cei
mai mari.
3. Caracterele căsătoriei
Din cuprinsul textelor biblice menţionate se desprind şi caracterele pe care Dumnezeu le-a stabilit căsătoriei
pe care a instituit-o. Unind un singur bărbat cu o singură femeie, Dumnezeu a voit ca această unire să fie şi să rămână
monogamă. În acelaşi timp, unirea fiind atât de intimă încât ambii soţi formează un trup, iar trupul având viaţă este
indivizibil, căsătoria are şi caracterul indisolubilităţii, adică este socotită ca încheiată pentru toată viaţa. De asemenea,
unitatea trupului care se realizează între cei doi soţi, prin căsătorie, presupune egalitatea lor şi, deci, împărtăşirea de
către ambii de aceleaşi drepturi şi îndatoriri, prevăzute atât de legile divine cât şi de legile civile xv; între aceste
îndatoriri este menţionată, ca deosebit de importantă, fidelitatea reciprocă.
Aceste caractere necesare trăiniciei căsătoriei nu au fost respectate însă întotdeauna. Căderea în păcat a
primilor oameni – Adam şi Eva – s-a răsfrânt curând cu consecinţe păgubitoare şi asupra căsătoriei. Astfel, principiul
monogamiei a fost călcat de către unuldin descendenţii lui Cain, din a cincea generaţie, numit Lameh, care s-a
căsătorit cu două femei (Facere 4, 19). De asemenea n-a fost respectată nici indisolubilitatea căsătoriei, practicându-
se desfacerea ei atât prin divorţ cât şi – mai ales – prin procedura repudierii femeii de către bărbat. Cu toată stăruinţa
sa,de a asigura căsătoriei indisolubilitatea, Moise n-a reuşit să împiedice nici divorţul, nici repudiere, din cauza
învârtoşirii inimilor compatrioţilor săi, după cum a ţinut să precizeze Mântuitorul Hristos în răspunsul pe care l-a dat
fariseilor care, ispitindu-l, l-au întrebat pentru ce a îngăduit Moise ca bărbatul să poată da carte de despărţenie soţiei
şi să o lase, dacă a fost rânduit ca ceea ce a unit Dumnezeu omul să nu despartă” (Matei 19, 8).
Evreii nu respectau nici egalitatea dintre soţ şi soţie; pentru ei femeia trebuia să corespundă datoriei de a
asigura soţului succesori. Aşa se explică practica repudierii soţiei care nu avea copii şi practica leviratului, potrivit
căreia când un evreu murea fără moştenitori, fratele său era dator să se căsătorească cu cumnata sa, văduvă
(Deuteronom 25, 5-10), iar dacă decedatul nu avea frate, obligaţia revenea unei rude apropiate (Rut 4, 5); dar şi într-
un caz şi într-altul, primul copil care se năştea din asemenea căsătorie era socotit ca fiind al celui decedat.
În privinţa infidelităţii, este adevărat, legislaţia pedepsea şi pe femeie şi pe bărbat pentru săvârşirea adulterului
(Deuteronom 22, 22); în practică însă era pedepsită mai mult femeia, motiv pentru care Mântuitorul nu a condamnat
pe femeia adulteră, ci numai l-a recomandat ca pe viitor să nu mai păcătuiască.
Situaţia aceasta de decădere în care se găsea căsătoria la evrei, în timpul Mântuitorului Hristos, se găsea şi la
greci şi la romani. Într-adevăr, legislaţia romană prevedea principiul monogamiei; în practică însă el nu era respectat
pe de o parte fiindcă se tolera concubinajul, iar pe de altă parte fiindcă stăpânii puteau beneficia, când doreau, de
sclavele lor, fără a se expune la vreo pedeapsă. De asemenea, nu putea fi vorba de egalitatea soţiei cu soţul. Pentru
exemplificarea inegalităţii care exista între soţ şi soţie, ne vom limita la înfăţişarea inferiorităţii soţiei în cele două
feluri de căsătorii mai importante, pe care le puteau încheia cetăţenii romani: căsătoria in manu mariti şi căsătoria
sine manu mariti. În primul fel de căsătorie soţia ieşea de sub autoritatea tatălui său şi trecea sub autoritatea soţului ei,
dar nu ca egală cu el, ci ca un fel de fiică a lui, egală cu copiii care rezultau din căsătorie; în această situaţie, soţul
putea dispune şi de viaţa soţiei, aşa cum putea dispune de viaţa copiilor săi. Tot atât de uşor soţul putea să îşi şi
alunge soţia. În cel de al doilea fel de căsătorie, fără manu, soţia nu trecea sub autoritatea soţului ei, ci rămânea mai
departe sub autoritatea tatălui său, care o putea retrage din căsătorie, dacă dorea; dar şi soţul o putea alunga oricând
dorea, fără ca soţia să aibă vreun drept de a protesta sau de a cere şi ea desfacerea căsătoriei, chiar dacă ar fi avut ca
motiv adulterul soţului. Numai în cazul când tatăl său o scotea de sub puterea sa părintească – şi ea devenea sui iuris,
adică independentă – numai atunci putea să se plângă şi ea împotriva soţului său, cu care se căsătorise fără să treacă
sub ascultarea lui, putând să-l acuze – dacă era cazul – şi de adulter şi să ceară desfacerea căsătoriei ei pentru acest
motiv. De altfel, desfacerea căsătoriei devenise la romani, către sfârşitul Republicii şi începutul Imperiului, atât de
uşoară încât putea fi obţinută şi numai pentru simpla bănuială de adulter.
Din exemplele relatate cu privire la situaţia căsătoriei şi familiei la evrei şi romani – exemple care se întâlneau
la toate popoarele în vremea Mântuitorului Hristos – rezultă limpede că aceste instituţii se îndepărtaseră atât de mult
de principiile pe care le stabilise Creatorul la instituirea primei căsătorii şi a primei familii încât de la dispoziţiile
legislaţiei civile care le reglementau în acel timp şi de la măsurile ce puteau fi luate pe calea justiţiei sau
administraţiei pentru impunerea respectării acestor dispoziţii nu se mai putea nădăjdui readucerea acestor instituţii la
îndeplinirea rolului important pentru care au fost instituite. De aceea, pentru ca la unirea lor în căsătorie, soţii să
ajungă să aibă în conştiinţa lor clară răspunderea pe care şi-o asumă faţă de Cel ce le-a imprimat în fire tendinţa spre
această unire, era nevoie de înzestrarea căsătoriei cu o forţă morală care să depăşească puterea constrângătoare pe
care o prevedeau legile civile. În acest scop a înălţat Mântuitorul Hristos căsătoria la rang de Sfântă Taină.
4. Căsătoria ca Sfântă Taină
Pentru că în curgerea vremii, ca urmare a căderii primilor oameni în păcat, se uitase cu totul adevăratul scop şi
adevărata formă a căsătoriei, pierzându-şi caracterul de monogamie chiar la evrei, Mântuitorul Hristos a redat
căsătoriei cinstea cuvenită, ridicând-o la rangul de Sfântă Taină şi i-a imprimat caracterul de indisolubilitate, ca efect
al săvârşirii acestei Sfinte Taine de către episcop sau preot soţilor – un bărbat şi o femeie – care se unesc în căsătorie.
Într-adevăr, prin săvărşirea acestei Sfinte Taine a Cununiei, căsătoria primeşte, prin puterea Duhului Sfânt, sfinţirea
legăturii conjugale şi întărirea soţilor ca să-şi poată îndeplini tot ceea ce constituie scopul unirii lor, adică naşterea
de copii pentru înmulţirea membrilor societăţii în general, şi a membrilor Bisericii în special, şi creşterea lor în
spiritul învăţăturii încredinţate de Mântuitorul Hristos Sfinţilor Apostoli, spre învăţarea tuturor neamurilor şi
botezarea celor care vor primi această învăţătură; apoi întrajutorarea lor reciprocă, în orice împrejurare – şi la bine
şi la rău – până la sfârşitul vieţii, împărtăşindu-se în comun şi în mod egal de toate drepturile şi obligaţiile pe care le
prevăd, deopotrivă, legile divine şi cele civile, referitoare la reglementarea căsătoriei şi a familiei.
Biserica creştină a educat pe membrii ei în sensul de a socoti ca scop principal al căsătoriei lor naşterea şi
creşterea de copii. Astfel, Sfântul Justin Martirul, scoţând în evidenţă superioritatea moravurilor creştinilor faţă de
corupţia vieţii păgânilor, spune în legătură cu acest scop al căsătoriei: “Noi nu ne căsătorim decât pentru a avea copii,
dar dacă nu ne căsătorim rămânem într-o castitate perpetuă”xvi. De altfel toţi Sfinţii Părinţi care au elogiat starea de
feciorie au ţinut să adauge că prin aceastanu au înţeles să condamne sau să arate o mai mică preţuire căsătoriei. În
acest scop, Sfântul Grigorie de Nisa, pentru a nu i se interpreta greşit laudele pe care le-a adus stării de feciorie, în
cartea asupra acestei stări, a accentuat că prin aceasta el nu dezaprobă deloc căsătoria, menţionând că el însuşi a
primit binecuvântarea lui Dumnezeu în căsătorie”xvii. De asemenea, Sfântul oan Gură de Aur, luând starea de feciorie
pe care o consideră superioară stării de căsătorie, adaugă: “Şi totuşi aceasta nu înseamnă că eu socotesc căsătoria
printre lucrurile rele; dimpotrivă, eu o laud foarte mult. Ea este pentru cei care vor s-o folosească aşa cum trebuie un
mijloc de înfrânare a poftelor, care menţine natura în limitele ei juste” xviii. La fel Sfântul Vasile cel Mare, expunând în
ce constă adevărata integritate a fecioarelor, spune că şi căsătoria este onorabilă dacă este încheiată în mod legitim şi
cu scopul de a avea copii, iar nu numai pentru simpla plăcerexix.
În legătură cu momentul în care Mântuitorul a ridicat căsătoria la treapta de Sfântă Taină, am amintit că se
socoteşte participarea Sa la nunta din Cana Galileii, împreună cu ucenicii Săi, când a săvârşit şi prima Sa minune. În
această participare Sfinţii Părinţi au văzut intenţia Mântuitorului de a arăta nu numai soţilor acelei nunţi, ci soţilor din
toate veacurile, de câtă cinste se bucură căsătoria în faţa lui Dumnezeu. Apoi, Sfântul Apostol Pavel, în Epistola către
Efeseni, după ce sfătuieşte pe femei să se supună bărbaţilor ca Domnului, iar pe bărbaţi să-şi iubească femeile precum
Hristos a iubit Biserica şi după ce repetă cuvintele Mântuitorului (Matei 19, 5), adaugă: “Taina aceasta este mare, iar
eu zic în Hristos şi în Biserică”(Efeseni 5, 22-23), iar în Epistola I către Corinteni (7, 39), vorbind despre libertatea
femeii de a se căsători după ce îi va muri bărbatul, condiţionează această îngăduinţă de îndatorirea ei ca noua
căsătorie, pe care o va încheia să fie “numai întru Domnul”, adică numai cu binecuvântarea Bisericii, căci numai dacă
este încheiată “întru Domnul” căsătoria este “Taină mare”.
Caracterul de Taină al Căsătoriei a fost recunoscut de toţi creştinii – şi calcedonieni şi necalcedonieni – până
la începutul secolului al XVI-lea, de când protestanţii de toate nuanţele în care s-au diversificat i-au tăgăduit acest
caracter. Cu acest caracter de Taină este cinstită căsătoria şi în Biserica Romano-Catolică.
5. Condiţiile necesare pentru săvârşirea validă a Sfintei Taine a Cununiei
Ca şi celelalte Sfinte Taine şi la săvârşirea Tainei Cununiei trebuie respectate cu stricteţe rânduielile pe care
Biserica Ortodoxă le-a stabilit cu privire la: săvârşitor, primitor, materie şi formă.
Săvârşitor al Tainei Cununiei este episcopul – care poate săvârşi toate Tainele Bisericii – şi preotul care poate
săvârşi numai şase Sfinte Taine, Taina Hirotoniei fiind de competenţa exclusivă a episcopului. La romano-catolici
săvârşitori sunt socotiţi înşişi mirii, cei care se căsătoresc, accentuându-se importanţa consimţământului lor, ca
element esenţial al validităţii căsătoriei, iar nu binecuvântarea preotului. Prezenţa preotului, după doctrina consacrată
în Biserica Romano-Catolică de către Sinodul tridentin, nu are un rol activ; preotul era socotit un spectator sau mai
degrabă un martor spectator, “testis spectabilis”. Binecuvântarea religioasă şi toate actele şi formalităţile pe care le
îndeplineşte preotul romano-catolic înainte de binecuvântare nu au nici o importanţă juridică în privinţa validităţii
căsătoriei. În această situaţie, validitatea căsătoriei apare ca efect al harului Duhului Sfânt, în urma săvârşirii acestei
Sfinte Taine de către episcop sau preot. Măsura luată de papa Pius al X-lea, prin decretul “Ne temere” din 2 august
1907, prevăzând ca obligatorie – sub pedeapsa nulităţii căsătoriei – prezenţa preotului la contractarea căsătoriei, nu a
reuşit să se impună în sensul ca starea de căsătorie rezulte atât din consimţământul soţilor cât şi din binecuvântarea
preotului, Codexul Canonic intrat în vigoare la 27 noiembrie 1983 prevede – prin canonul 1055, parag. 2, că un
contract matrimonial încheiat valid între doi botezaţi devine “eo ipso sacramentum”, din momentul exprimării
sonsensului liber între soţi. Caracterul de contract al căsătoriei se recunoaşte şi în Biserica Ortodoxă – numai
căsătoriei civile i se recunosc efecte juridice – dar caracterul de taină îl dobândeşte căsătoria numai prin
binecuvântarea preotului, nu “eo ipso”, prin consimtământul soţilor. De asemenea, de momentul dobândirii
caracterului de Taină – prin binecuvântarea preotului se leagă strâns în Biserica Ortodoxă şi dobândirea caracterului
indisolubilităţii căsătoriei, iar nu de momentul intervenirii actului de intimitate fizică între soţi, ca în Biserica
Romano-Catolică.
Primitorii sunt cei ce se căsătoresc – un bărbat şi o femeie – dovedind înaintea preotului paroh că au botez
valid şi îndeplinesc – pe lângă condiţiile pe care la prevăd legile statului pentru încheierea căsătoriei civile – şi
condiţiile stabilite de Biserică.
Materia este consimţământul liber al bărbatului şi al femeii de a se uni şi trăi împreună întreaga viaţă, în
iubire şi sprijin reciproc, pentru îndeplinirea tuturor îndatoririlor prin care se realizează scopul căsătoriei. La baza
consimtământului soţilor de a se uni în căsătorie nu trebuie să stea însă nici o condiţie care ar contraveni legilor
bisericeşti şi legilor civile, moralei creştine şi bunelor moravuri.
Forma Tainei Cununiei o constituie invocarea Duhului Sfânt prin formula: “Se cunună robul lui Dumnezeu
(N) cu roaba lui Dumnezeu (N), în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, Amin”. În cazul în care numele dat
la botez ar fi altul decât cel din certificatul de naştere de la Oficiul de stare civilă, în formulă se va pronunţa numele
dat la Botez.
1. Actele premergătoare Cununiei
1. Logodna. Biserica creştină a folosit de la început logodna ca act premergător căsătoriei, fiindcă ea era
practicată – fiind chiar legiferată – atât în Vechiul Testament cât şi în dreptul roman. Definiţia logodnei – sponsalia –
a adoptat-o Biserica din dreptul roman ca “promisiunea reciprocă a unui bărbat şi a unei femei că se vor căsători în
viitor”xx. Importanţa şi consecinţele logodnei Biserica şi le-a însuşit însă din Vechiul Testament, în care logodnica era
socotită ca soţie a logodnicului, iar acesta ca soţ al logodnicei lui (Deuteronom 22, 23-27; Matei 1, 18-20). Însuşirea
acestei concepţii au confirmat-o Părinţii Sinodului VI ecumenic, în canonul 98, socotind vinovat de adulter pe cel
care va lua în căsătorie pe o femeie logodită cu altul, fiind încă în viaţă logodnicul ei. Aceeaşi concepţie o exprimase
şi Sfântul Vasile cel Mare, cu trei veacuri mai înainte, în canonul 69, potrivit căruia urma ca logodnicul care ar fi avut
raporturi de intimitate cu logodnica sa înainte de încheierea căsătoriei, să fie sancţionat numai cu oprirea de la Sfânta
Împărtăşanie, aplicându-se pedeapsa menţionată numai pentru neînfrânare, iar nu pentru desfrânare, socotindu-se că,
în realitate, el a păcătuit cu o femeie care nu era cu totul străină de dânsul.
După deptul roman, cei logodiţi – cu toate că logodna se încheia cu oarecare forme, prin act scris sau în faţa
martorilor – nu erau constrânşi să-şi respecte promisiunea şi să treacă la încheierea căsătoriei, dacă între timp se
răzgândeau. Singura consecinţă la care se putea expune soţul vinovat de nerespectarea logodnei era restituirea
darurilor pe care le primise cu prilejul logodnei, uneori chiar dublu acestor darurixxi. Biserica – intervenind la
încheierea logodnei cu binecuvântare, ca şi la încheierea căsătoriei – a dat logodnei aceeaşi importanţă morală
obligatorie ca şi căsătoriei. Dar întrucât logodna se putea încheia şi la o vârstă mai mică decât cea prevăzută pentru
încheierea căsătoriei – chiar la 7-8 ani, când cei în cauză nu-şi puteau da seama de importanţa actului pe care îl
încheiau – s-a apreciat că obligaţia care rezultă pentru logodnici din binecuvântarea Bisericii, de a se considere ca şi
căsătoriţi, era în contradicţie cu libertatea pe care o acordau legile statului celor logodiţi de a nu-şi respecta
promisiunea făcută prin logodnă, dacă nu mai doreau să se căsătorească împreună. De aceea împăratul Leon Filosoful
(886-912), prin Novela 74, a confirmat punctul de vedere al Bisericii, asimilând logodna cu căsătoria, în privinţa
consecinţelor, şi a interzis ca Biserica să mai binecuvinteze logodna celor care nu au împlinit vârsta cerută pentru
încheierea căsătoriei, stabilită prin această Novelă de 14 ani pentru bărbaţi şi 13 ani pentru femei. La puţin timp însă
Leon Filosoful a intervenit cu o nouă lege – Novela 109 – prin care a menţinut interdicţia ca logodna să fie
binecuvântată înainte ca logodnicii să fi împlinit vârsta prevăzută de Novela 74, dar a îngăduit ca fără binecuvântarea
religioasă aceasta să poată fi încheiată şi la vârstă mai mică, dar nu sub şapte ani. În acelaşi timp el şi-a rezervat sieşi,
ca împărat, dreptul de a acorda dispensă atât pentru vârstă cât şi pentru binecuvântarea religioasă celor logodiţi cu
dispensă de vârstă dată de el.
Asimilarea logodnei cu căsătoria a fost întărită în Imperiul Bizantin şi de către alţi împăraţi ce au urmat lui
Leon Filosoful. Dar, după ce au luat naştere statele naţionale cu Biserică Ortodoxă autocefală, asemenea dispoziţii au
putut fi respectate numai în statele în care jurisdicţia asupra căsătoriei a fost încredinţată Bisericii; în acele state în
care logodna nu a fost legiferată, iar efectele juridice s-au recunoscut numai căsătoriei civile, respectarea rânduielilor
bisericeşti, referitoare la logodnă şi căsătorie a devenit tot mai dificilă. De aceea pentru evitarea incovenientelor ce ar
fi rezultat dacă fiecare Biserică autecefală ar fi aplicat legislaţia proprie, făcând abstracţie de legislaţia statului
respectiv, Sinodul fiecărei Biserici autocefale a hotărât pe de o parte ca logodna religioasă să nu se mai oficieze
seperat, ci numai o dată cu Sfânta Taină a Cununiei, iar pe de altă parte ca Sfânta Taină a Cununiei să se
săvârşească numai celor care fac dovada că au încheiat în prealabil căsătoria civilă.
O asemenea situaţie a intervenit în Biserica Ortodoxă Română cu începere de la 1 decembrie 1865, data intrării
în vigoare a Codului civil. Caracterul exclusiv civil al căsătoriei l-a păstrat şi Codul Familiei, care a intrat în vigoare
de la 1 februarie 1954. În art. 3 din acest Cod se prevede: “Căsătoria nu poate fi dovedită decât prin certificatul de
căsătorie eliberat pe baza actului întocmit în registrul actelor de stare civilă”. Asemenea prevederi legale nu
împiedică însă pe credincioşi să ceară Cultului respectiv şi binecuvântarea religioasă a căsătoriei lor, întrucât în
România se garantează prin Constituţie tuturor cetăţenilor libertatea de conştiinţă şi libertatea religioasă, iar cultelor
religioase recunoscute, libertatea de a se organiza şi funcţiona liber.
2. Vestirile sau anunţările. Căsătoria ca act civil este reglementată de către stat, iar ca act religios de către
Biserică. De aceea atât Statul cât şi Biserica caută ca înainte de a aproba încheierea unei căsătorii, să se documenteze
cu privire la raporturile dintre soţi, pentru ca nu cumva între ei să existe piedici legale sau religioase care s-ar opune
încheierii căsătoriei lor, dar pe care ei fie nu le cunosc, fie ar fi ispitiţi a le trece sub tăcere, a nu le mărturisi. Pentru o
cât mai largă informare asupra raporturilor dintre viitorii soţi, Codul Familiei, după ce în art. 13 prevede datoria lor
de a arăta în declaraţia de căsătorie că nu există nici o piedică legală la căsătorie, în art. 14 precizează că “Orice
persoană poate face opunere la căsătorie dacă există o piedică legală, ori dacă alte cerinţe ale legii nu sunt
îndeplinite”, trebuind să arate însă în scris dovezile pe care îşi întemeiază opunerea.
Biserica respectă toate dispoziţiile prin care statul reglementează căsătoria sub aspectul civil, inclusiv hotărârile
prin care delegatul de stare civilă ar respinge unele cereri de căsătorie dacă “în temeiul verificărilor ce este dator să
facă, al opunerilor primite sau al informaţiilor ce are, găseşte că cerinţele legii nu sunt îndeplinite”( C. F. ar. 15). Cu
toate acestea, întrucât Biserica are şi dispoziţii proprii prin care reglementează căsătoria din punct de vedere religios
-–după ce va constata că mirii sunt botezaţi ortodox şi că între ei nu există rudenie în grade interzise de Biserică – va
anunţa cererea de căsătorie în două duminici consecutive, iar în caz de urgenţă motivată, într-o duminică sau zi de
sărbătoare, cu o săptămână înainte de ziua fixată pentru Cununie.
7. Impedimente la Căsătorie
Prin impedimente la căsătorie se înţeleg împrejurările sau situaţiile care se opun la încheierea unei căsătorii.
Determinarea impedimentelor aparţine autorităţii civile, pentru caracterul civil al căsătoriei şi autorităţii bisericeşti
pentru caracterul religios. În general impedimentele la căsătorie se împart, după conţinutul sau întinderea lor, în
absolute şi relative, iar după efectele lor, în dărâmătoare (impedimenta desimentia) şi împiedicătoare (impedimenta
impedientia). Impedimentele absolute împiedică încheierea căsătoriei cu orice persoană, fără excepţie, iar cele
relative numai cu anumite persoane. Cu privire la efecte, căsătoria încheiată cu nerespectarea impedimentelor
dărâmătoare este nulă, fără valoare; iar cea încheiată cu nerespectarea impedimentelor împiedicătoare rămâne
valabilă, dar se pedepsesc soţii cu epitimii şi preoţii săvârşitori cu sancţiuni bisericeşti care pot fi mai aspre sau mai
puţin grave, după cum se constată că cei în cauză au cunoscut sau nu impedimentele.
A. Impedimentele absolute
Acestea pot fi impedimente absolute pe care le prevede Codul Familiei şi pe care le respectă şi Biserica, şi apoi
impedimentele absolute prevăzute numai de Biserică
1. Impedimentele absolute prevăzute de Codul Familiei pe care le respectă şi Biserica sunt:
a) Vârsta soţilor. Ţinându-se seama de scopul esenţial la căcătoriei – naşterea de copii – prin lege s-a stabilit o
vârstă minimă, care presupune dezvoltarea fizică a viitorilor soţi, ca să poată da naştere la copii sănătoşi. Această
vârstă potrivit art. 4 din Codul Familiei este de 18 ani pentru bărbat şi 16 ani pentru femeie. În cazuri excepţionale,
pentru motive temeinice şi numai în baza avizului medicului Consiliului Judeţean al Capitalei şi cel Judeţean poate
încuviinţa căsătoria femeii care a împlinit 15 ani. Căsătoria încheiată fără respectarea vârstei legale este socotită nulă.
b) Consimţământul liber al viitorilor soţi, care trebuie exprimat personal de fiecare soţ şi în mod public în faţa
delegatului de stare civilă (art. 16 C. F.). Căsătoria încheiată fără respectarea condiţiilor prevăzute pentru exprimarea
consimţământului de către soţi este socotită nulă (art. 19 C. F.). În legătură cu această condiţie, a consimţământului
liber, se prevede că este oprit să se căsătorească – sub sancţiunea nulităţii căsătoriei – debilul mintal, precum şi cel
care este lipsit vremelnic de facultăţile mintale, cât timp nu are discernământul faptelor sale (art. 9 C. F.). În cazul în
care consimţământul unui soţ ar fi fost viciat prin eroare cu privire la identitatea fizică a celuilalt soţ, prin viclenie sau
prin violenţă, acesta poate cere anularea căsătoriei în termen de şase luni de la încetarea violenţei sau de la
descoperirea erorii sau vicleşugului (art. 21 C. F.).
c) Căsătoria existentă a unui soţ. Codul Familiei respectă principiul monogamiei prevăzând că “este oprit să se
căsătorească bărbatul care este căsătorit sau femeia care este căsătorită” (art. 5 C. F.)
2. Impedimentele absolute prevăzute numai de Biserică sunt următoarele:
a) Hirotonia. Cel care a acceptat să fie hitotonit în treptele ierarhiei sacramentale – diacon, preot, episcop –
fiind căsătorit, nu se mai poate căsători după aceea (can. 26 ap.; can. 3, 6 Trulan; can. 1 Neocezareea).
b) Votul castităţii. Cel care a fost tuns în monahism, făcând voturile: ascultării, sărăciei şi castităţii, nu se mai
poate căsători (can. 16 IV ec.; can. 6 Sfântul. Vasile cel Mare).
c) Existenţa căsătoriei a treia. După desfacerea primei căsătorii - prin moartea unui soţ sau prin divorţ –
Biserica a îngăduit, cu epitimii, încheierea căsătoriei a doua şi a treia (can. 4 şi 50 Sfântul. Vasile cel Mare). Prin
hotărârea luată de Sinodul din Constantinopol în anul 920, prin Tomos-ul Unirii, existenţa căsătoriei a treia a fost
decretată ca impediment absolut la încheierea unei noi căsătorii.
d) Deosebirea de religie. Tainele Bisericii împărtăşindu-se numai celor botezaţi, iar căsătoria realizând o
unitate între soţ şi soţie, nu s-a îngăduit căsătoria unui creştin cu un necreştin. Excepţia îngăduită de Sfântul Apostol
Pavel (I Corinteni 7, 12-14), ca un creştin să rămână în căsătorie cu un necreştin, priveşte cazurile ce se iveau mai des
la începutul creştinismului, când numai unul dintre soţii căsătoriţi ca păgâni trece la creştinism, în nădejdea că prin
această convieţuire şi soţul necreştin se va creştina.
B. Impedimente relative
Impedimentele relative – care împiedică încheierea căsătoriei numai între anumite persoane – rezultă în general
din raporturi de rudenie. Prin rudenie se înţelege legătura de intimitate ce se creează între două sau mai multe
persoane în baza unui act. După natura actului care creează raportul de rudenie se socoteşte şi felul rudeniei. Astfel
este socotită rudenie fizică legătura ce se creează prin actul fizic a naşterii, numită consângenitate, şi legătura ce se
creează prin actul fizic al căsătoriei, numită cuscrie, sau afinitate; şi este socotită rudenie spirituală, numită năşie,
legătura ce ia naştere prin actul primirii la Sfântul Botez. Asimilată rudeniei ce rezultă din actul naşterii este
legătura ce se creează prin actul juridic al adopţiunii sau înfierii, dar raporturile acestei rudenii sunt apreciate
îndeosebi sub raport moral, etic. De asemenea, logodna săvârşită separat de Taina Cununiei creează şi ea o anumită
rudenie, numită cvasi-afinitate, cuscrie închipuită sau ideală, a cărei importanţă redusă rezultă din însăşi întinderea
redusă a acestei rudenii. În afară de rudenie, impedimente la căsătorie mai creează situaţia de tutore şi deosebirea de
confesiune.
Întinderea impedimentelor rezultate din rudenie diferă de la o rudenie la alta, după importanţa legăturii pe care
o creează fiecare fel de rudenie şi după consecinţele pe care le-ar avea încheierea de căsătorii între asemenea rude.
 RUDENIA
Consângenitatea sau Rudenia de sânge
Cons\ngenitatea – sau rudenia de sânge – este raportul de intimitate ce se stabileşte între două sau mai multe
persoane, în baza comunicării aceluiaşi sânge, prin actul fizic al naşterii. Raportul rudeniei de sânge este mai
apropiat sau mai depărtat după cum comunicarea sângelui are loc prin descendenţa mai multor persoane dintr-un
progenitor comun. Astfel, rudenia de sânge este mai apropiată şi directă între părinţi şi copii, şi mai îndepărtată sau
indirectă între bunici şi nepoţi sau strănepoţi, ori între fraţi ca descendenţi ai aceloraşi părinţi, sau între veri ca
descendenţi indirecţi ai aceloraşi autori comuni (bunici, străbunici).Raportul de rudenie, mai apropiat sau mai
depărtat, se stabileşte prin numărul naşterilor care despart persoanele între care vrem să stabilim acest raport. Fiecare
naştere este socotită un grad. Astfel, tatăl şi fiul sunt consângeni în gradul I, fiindcă este vorba de o singură naştere, a
fiului; bunicul şi nepotul sunt consângeni în gradul II, fiindcă este vorba de două naşteri, întâi cea a tatălui ca
descendent direct, apoi a nepotului ca descendent indirect al bunicului. Legătura de sânge uneşte astfel atât pe aceia
care coboară unii din alţii, cât şi pe aceia care, fără a descinde unii din alţii au totuşi un ascendent comun. De aceea se
face distincţie între cele două categorii de consângeni, rudenia celor din prima categorie, care descind unii din alţii,
fie nemijlocit, fie mijlocit – fiind numită rudenie în linie dreaptă sau directă – iar rudenia celor din categoria a doua –
când persoanele nu sunt născute una din alta – dar între ele există un şir neîntrerupt de naşteri – fiind numită rudenie
în linie colaterală. Sunt astfel rude în linie directă tatăl şi fiul, dar şi nepotul ori strănepotul de fiu sau de fiică cu
bunicul sau străbunicul lui; iar rude în linie colaterală sunt: fraţii, surorile, unchii, mătuşile şi nepoţii sau verii,
fiindcă, urcând şirul naşterilor – potrivit raporturilor de filiaţie a fiecăreia dintre ele – se ajunge la un ascendent
comun, care formează vârful sau capul neamului. De la acest ascendent comun pornesc despărţite, dar alături, două
sau mai multe şiruri de filiaţii în cadrul cărora persoanele fiecăruia dintre aceste şiruri sunt rude, consângeni în linie
colaterală cu persoanele care aparţin celorlalte şiruri.
Calcularea gradelor de rudenie atât în linie directă cât şi în linie colaterală se face ţinându-se cont de numărul
naşterilor, alcătuindu-se totdeauna, pentru siguranţa calculului, spiţa neamului sau arborele genealogic. În linie
directă calculul este mai uşor; în linie colaterală, calcului se face pornindu-se de la o persoană dintr-o linie până la
protopărintele comun şi coborându-se apoi la persoana din linia a doua, cu care vrem să stabilim gradul de rudenie;
numărul naşterilor de pe o linie, până la autorul comun care nu se ia în calcul, plus numărul naşterilor de pe cealaltă
linie, dă gradul rudeniei. Astfel, fraţii între ei sunt consângeni în linie colaterală, în gradul II, fiind o naştere pe o linie
şi altă naştere pe cealaltă linie; verii primari sunt în gradul IV, fiind două naşteri pe o linie şi două naşteri pe cealaltă
linie; verii al doilea sunt consângeni în linie colaterală în gradul VI, fiind trei naşteri pe o linie şi şi trei naşteri pe a
doua linie; la consângenitatea în linie colaterală inegală, calculul se face la fel: unchiul cu nepotul de frate sunt
consângeni în gradul IV, în linie colaterală inegală, fiind trei naşteri pe o linie şi o naştere pe cealaltă linie.
Principalele semne conveţionale folosite la schiţarea grafică a diverselor feluri de înrudire, precum şi a gradelor
în limitele cărora acestea constituie impedimente la căsătorie sunt următoarele:
… - un mic pătrăţel prin care se înseamnă o
familie alcătuită din elementele ei de
bază, adică soţ şi soţie.
… - un mic cerc prin care se însemnează
partea bărbărească şi anume fie soţ, fie
frate, fie părinte, fie nepot, etc.
… - un mic triunghi prin care se însemnează
partea femeiască, adică o persoană de
genul feminin, fie soţie, fie mamă, fie
soră, fie nepoată, fie bunică, etc.
… - o scurtă linie verticală, aşezată între
două persoane, prin care se însemnează
descendenţa sau naşterea fizică a unei
persoane, naştere care poate fi raportată
fie la familie, şi în cazul acesta linia
respectivă porneşte dintr-un pătrăţel, fie
la tată, fie la mamă, şi în cazul acesta linia
linia respectivă porneşte dintr-un cerc sau
 dintr-un triunghi.
… - o linie curbată, boltită în jos şi ale cărei
capete sunt fixate unul pe un cerc şi altul
pe un triunghi, înseamnă legătura
conjugală dintre două persoane căsătorite
adică prin aceasta se arată că persoanele
pe care le uneşte sunt căsătorite.
… - aceeaşi linie boltită în sus, înseamnă
legătura din afara căsătoriei dintre două
persoane de sex opus, adică concubinaj.
… - aceeaşi linie curbată, boltită în jos, dar
formată din mici segmente, însemnează
legătura ce se stabileşte prin logodnă
între două persoane de sex opus.

… - o linie dreaptă verticală, asemenea

aceleia prin care se însemnează
descendenţa fizică, dar formată din
segmente, înseamnă raportul de filiaţie
adoptivă sau de înrudire prin
adopţiune, stabilită între două persoane.
… - o scurtă linie verticală, dar formată
dintr-un şir de puncte, dispuse vertical,
deci dintr-o linie punctată, înseamnă
raportul de filiaţie religioasă, stabilit
prin actul ţinerii la botez.
… - o linie dreaptă de acelaşi fel, dar
formată din segmente şi puncte, care se
succed şi sunt dispuse tot vertical,
înseamnă filiaţia religioasă sau
înrudirea religioasă stabilită prin
asistarea la cununie.
… - o linie scurtă, schiţată sinuos, dar
dispusă vertical, înseamnă raportul de
tutelă dintre două persoane.
… - o diagonală trasă peste oricare din
semnele prin care se însemnează
persoanele sau legăturile de înrudire
dintre acestea sau legăturile din care se
nasc înrudirile, înseamnă atât încetarea
din viaţă a persoanelor respective cât şi
încetarea legăturilor pe care le fixează
sau peste care se tragexxii.
1. Consângenitatea în linie directă s-ar reprezenta astfel în schemă:
- Linia este descendentă dacă se începe de
A la A, care ar fi tatăl lui B, bunicul
nepoatei C, străbunicul strănepotului D,
şi răstrăbunicul răstrănepoatei E, şi ar fi
B consângen în gradul I cu B, în gradul II
cu C, în gradul III cu D şi în gradul IV
C cu E, corespunzător numărului de
naşteri care îi despart; în cazul în care
 calculul ar porni de la E, D i-ar fi tată,
D C bunic, B străbunic şi A răstrăbunic,
în acest caz linia diind tot directă, dar în
E sens ascendent.

2. Consângenitatea în linie colaterală se reprezintă astfel în schemă:

- Din autorul comun A pornesc două
A şiruri de naşteri prin fiii B şi B’, care
au la rândul lor B pe fiica C, iar B’ pe
fiica C’, iar C pe fiul D şi C’ pe fiica
B B' pe fiica D’. Fraţii B şi B’ sunt
consângeni în gradul II în linie
colaterală egală; verii primari C şi C’
în gradul IV şi verii al doilea D şi D’
C C' în gradul VI în linie colaterală egală. B
cu C’ (unchiul şi nepoata de frate) sunt
consângeni în gradul III în linie
D D' colaterală inegală, iar C’ cu nepotul
său D, de vară primară, sunt consângeni
în gradul IV, în linie colaterală inegală,
fiind două naşteri pe o linie şi trei
naşteri pe cealaltă linie.
Consângenitatea a constituit impediment la căsătorie pentru considerente de ordin moral, natural, igienic şi
social. Respectul şi veneraţia pe care le datorează descendenţii părinţilor şi celorlalţi ascendenţi ai lor nu sunt
compatibile cu raporturile de egalitate pe care le impune căsătoria între soţi, iar consângenii colaterali – fraţii şi
surorile, bunicii şi nepoatele, bunicile şi nepoţii – n-ar mai respecta curăţenia morală în raporturile dintre ei, în
atmosfera de intimitate a familiei, dacă ar şti că se pot căsători între ei. La acestea s-a adăugat experienţa de veacuri
carea dovedit că încheierea de căsătorii repetate între consângeni în grade apropiate are drept consecinţă inevitabilă
degenerarea neamului omenesc, atât sub aspect fizic cât şi sub aspect spiritual. Pentru aceste motive, ca şi pentru
îndepărtarea vrăjmăşiilor dintre diferite neamuri, s-au căutat să se încheie căsătorii între membri din familii cât mai
depărtate.
În privinţa impedimentului consângenităţii în linie dreaptă, Biserica – urmând dispoziţiile din Vechiul
Testament (Levitic 18, 7-10) şi din dreptul roman – socoteşte acest impediment nelimitat, indispensabil, oprind astfel
căsătoria la infinit, oricât de mare ar fi numărul naşterilor care separă pe cei doi consângeni.
În privinţa impedimentului consângenităţii în linie colaterală, urmând aceleaşi dispoziţii, Biserica a limitat
oprirea la gradul IV, prin canonul 54 Trulan. Dar apreciind că prin extinderea acestui impediment, căsătoriile dau
societăţii membri mai sănătoşi, Biserica având şi încuviinţarea autorităţii de stat a extins oprirea mai întâi la gradul
VI şi mai târziu, în secolul al XII-lea, în 1166, şi la gradul VII. În principiu a rămas ca normă această măsură:
căsătoria este oprită în mod absolut, până la infinit, între consângenii în linie dreaptă şi până în gradul VII inclusiv
între consângeni, în linie colaterală.
Hotărârea Sinodului VI ecumenic, prin canonul 54, oprind căsătoria între consângenii în linie colaterală până
la gradul IV (verii primari), Bisericile autocefale acordă dispensă pentru gradele V-VII, când încheierea căsătoriei
între consângeni, rude în aceste grade, nu poate fi evitată.
Căsătoria între consângeni în linie dreaptă este oprită şi în dreptul modern al statelor, ca şi în dreptul
bisericesc, adică la infinit, iar în linie colaterală, unele state limitează oprirea la gradul III altele la gradul IV. Între
statele din această ultimă grupă face parte şi România, care – în art. 6 din Codul Familiei – prevede:
“Este oprită căsătoria între rudele în linie dreaptă precum şi între cele în linie colaterală până la al patrulea
grad inclusiv. Pentru motive temeinice, căsătoria între rudele în linie colaterală de gradul al patrulea poate fi
încuviinţată de Primăria Capitalei şi de Consiliul Judeţean în cuprinsul căruia cel care cere această încuviinţare îşi
are domiciliul”xxiii.
 Cazurile de asemenea încuviinţare fiind tot mai rare, Biserica Ortodoxă Română nu a fost nevoită să ia o
hotărâre oficială pentru săvârşirea cununiei religioase a celor căsătoriţi cu asemenea încuviinţări, lăsând la latitudinea
episcopului respectiv să aprecieze, în cazul în care cei în cauză ar solicita binecuvântarea căsătoriei lor.

RUDENIA AFINITĂŢII – CUSCRIA

Cuscria – afinitatea sau alianţa – este raportul de rudenie ce se stabileşte între două sau mai multe persoane,
în baza – şi ca efect – al căsătoriei. Cuscria este, deci, ca şi consângenitatea, rudenie fizică, fiindcă rezultă din actul
fizic al căsătoriei, aşa cum consângenitatea rezultă din actul fizic al naşterii.
În Dreptul bisericesc ortodox – care a urmat în privinţa cuscriei dispoziţiile dreptului roman şi apoi pe cele ale
dreptului bizantin – sunt cunoscute şi aplicate trei feluri de cuscrii:
1. Cuscria sau afinitatea de felul I sau de un neam, care se realizează între un soţ şi consângenii celuilalt soţ;
2. Cuscria sau afinitatea de felul II sau de două neamuri, care există între consângenii unui soţ şi consângenii
celuilalt soţ;
3. Cuscria sau afinitatea de felul III sau de trei neamuri, care există între cuscrii unui soţ din prima lui
căsătorie şi cuscrii lui din a doua căsătorie; sau între cuscrii unui membru dintre o familie de mijloc, cu cuscrii unui
alt membru din această familie de mijloc (de exemplu, cuscrii unui frate cu cuscrii fratelui său, căsătoriţi cu soţii din
familii diferite; în rudenie de cuscrie de felul III se găseşte de asemenea tatăl vitreg cu fiica vitregă a fiicei sale
vitrege).
Calcularea gradului cuscriei se face tot cu ajutorul schemei – spiţa neamului sau arborele genealogic – ca şi la
rudenia de sânge cu deosebirea că la cuscrie trebuie să se ţină seama de două sau trei tulpini ale neamurilor; iar la
numărare intră în calcul numai naşterile nu şi persoanele căsătorite.
1. Cuscria de felul I
Cuscria de felul I este raportul de rudenie ce se creează între un soţ şi ascendenţii şi descendenţii celuilalt
soţ; sau între un soţ şi consângenii colaterali ai celuilalt soţ.
Cuscria de felul I se redă în schemă în felul următor:
I. II. III.

E C D
A B
D I C N

A B
C K O
A

B L P

F M R

G S

Schema I reprezintă încuscrirea soţului A cu ascendenţii şi descendenţii lui B. Schemele II şi III reprezintă
încuscrirea lui A cu consângenii lui B, în linie colaterală. Deci atât în linie dreaptă cât şi în linie colaterală,
consângenii lui B sunt în raport de cuscrie cu A, şi anume de aceeaşi apropiere sau depărtare după cum sunt ei faţă de
B. Prin urmare, calculându-se gradul de rudenie tot aşa ca şi la consângenitate, după linii sau grade, atunci o persoană
căsătorită A este încuscrită cu consângenii lui B, în acelaşi grad în care sunt ei cu B, consângeanul lor. Astfel, în
schema I, A este încuscrit cu C, D şi E în linie directă ascendentă în gradul 1, 2 şi 3, iar cu F, G şi H, în linie
descendentă, în gradul 1, 2 şi 3. În schema a II-a, A este încuscrit cu colateralii soţului B, adică cu I, K, L şi M, în
gradul 2, 3, 4 şi 5. În schema a III-a, A este încuscrit cu colateralii mai îndepărtaţi ai lui B, adică cu O, P, R şi S, în
gradul 4, 5, 6 şi 7.
Cuscria de felul I creează impedimente la încheierea căsătoriei aproape la fel cu consângenitatea, atât în linie
directă – ascendentă şi descendentă – cât şi în linie colaterală, pentru că soţii, formând o unitate, fiecare devine pentru
consângenii celuilalt soţ, rudă în acelaşi grad, în care acesta se găsea cu consângenii săi, cu singura deosebire că
rudeniei nu i se spune consângenitate, ci cuscrie; fiecare soţ nu este deci consângean cu consângenii soţului său, ci
cuscru; totodată se schimbă şi denumirile raporturilor de rudenie: astfel un soţ, deşi formează o unitate cu soţul său,
devine pentru părinţii acestuia ginere sau noră, iar părinţii devin pentru el socrii; de asemenea fraţii unui soţ sunt
cumnaţi pentru celălalt soţ, ş. a. m. d.
La stabilirea impedimentelor la căsătorie rezultate din cuscrie s-au luat în considerare aceleaşi motive ca şi la
consângenitate, accentuîndu-se însă şi mai mult motivarea din dreptul roman că la încheierea căsătoriei trebuie să se
ţină seama nu numai de ceea ce este legal, ci şi de ceea ce este cuviincios. Dar impedimentele la căsătorie rezultate
din cuscria de felul I iau naştere numai după ce căsătoria a fost desfăcută prin moartea unui soţ sau prin divorţ legal,
iar soţul rămas în viaţă doreşte să se recăsătorească cu o persoană dintre cei care fuseseră încuscriţii săi. Întinderea
sau restrângerea impedimentelor rezultate din cuscrie, pentru încheierea căsătoriei între asemenea rude, depinde de
felul cuscriei în care s-au găsit cei în cauză.
Cuscria de felul I constituie impediment la căsătorie în linie dreaptă la infinit, atât ascendentă cât şi
descendentă, ca şi rudenia de sânge. În Vechiul Testament sunt prevăzute ca interzise căsătoriile între cuscrii de felul
I, în linie directă ascendentă şi descendentă, numai până la gradul III inclusiv (Levitic 18, 8, 15, 17). Aceeaşi oprire
este prevăzută şi în Basilicalexxiv. Biserica a socotit totuşi această rudenie ca impediment absolut, apreciind că gradele
mai îndepărtate n-au fost menţionate nici în Vechiul Testament, nici în legislaţia civilă, pentru că însăşi natura face
imposibilă încheierea căsătoriei între persoane aflate rude în aceste grade. În linie colaterală, adică între un soţ şi
consângenii colaterali ai celuilalt soţ, Biserica a socotit cuscria de felul I impediment la căsătorie până în gradul VI
inclusiv. La început Biserica a respectat dispoziţia prevăzută în Vechiul Testament care interzice căsătoria unui soţ cu
încuscriţii săi din linie colaterală numai până în gradul III (Levitic 18, 14, 16, 18). Prin canonul 54 Trulan,
impedimentul a fost extins până la gradul IV de cuscrie în linie colaterală, adică între un soţ şi verii celuilalt soţ. După
ce gradele rudeniei de sânge în linie colaterală au fost extinse întâi până la gradul VI şi apoi până la gradul VII
inclusiv, au fost extinse şi gradele rudeniei colaterale de cuscrie, întâi până la gradul Viaţa şi apoi până la gradul VI,
prin hotărâri ale Sinodului patriarhal de la Constantinopol din anii 996 şi 1199. Ca şi la consângenitate pentru cuscrii
de felul I, în gradele Viaţa şi VI în linie colaterală, episcopul poate acorda dispensă.
2. Cuscria de felul II
Cuscria de felul II sau între două neamuri este raportul de rudenie ce se creează între ascendenţii şi
descendenţii unui soţ cu ascendenţii sau descendenţii celuilalt soţ; sau între ascendenţii şi descendenţii unui soţ cu
colateralii celuilalt soţ, precum şi între colateralii unui soţ cu colateralii celuilalt soţ.
Cuscria de felul II se prezintă în schemă în felul următor:
I. II.

E E' E

D D' D D'

C C' C C' K

A B' A B L

F F' F M

G G' G N

H H' H
 III. IV.

D C C'

K C C' O' O
A B
L O P' P
A B
M P Q' Q

N R R
Schema I reprezintă cuscria între ascendenţii şi descendenţii unui soţ şi ascendenţii şi descendenţii celuilalt
soţ. Schema a II-a reprezintă cuscria între ascendenţii şi descendenţii unui soţ şi colateralii celuilalt soţ. Schemele III
şi IV reprezintă cuscria între colateralii unui soţ cu colateralii celuilalt soţ. Dacă dorim să calculăm gradele de rudenie
dintre consângeanul unui soţ şi consângeanul celuilalt soţ atunci trebuie să numărăm gradele de rudenie dintre un soţ
şi consângeanul său şi apoi gradele de rudenie dintre celălalt soţ şi consângeanul său cu care dorim să aflăm gradul de
rudenie şi adunându-le la un loc obţinem gradul de rudenie dorit.
Astfel în schema I, străbunica E a soţului A este cu nepoata G’ a celuilalt soţ B’ încuscrită în gradul V,
deoarece între E şi A sunt trei grade, iar între B’ şi G’ sunt două grade. În schema a II-a, bunicul D al soţului A este
încuscrit în gradul VI cu vărul primar L al celuilalt soţ B. În schema a III-a, mătuşa K a soţului A cu nepotul P al
celuilalt soţ B este încuscrită în gradul VI. În fine, în schema a IV-a, nepotul mare Q’ al soţului A cu nepoata dreaptă
P a celuilalt soţ B este încuscrit în gradul VII al cuscriei de felul II.
Cuscria de felul II – adică rudenia între consângenii unui soţ cu consângenii celuilalt soţ – este prevăzută ca
impediment la căsătorie de canonul 54 Trulan până la gradul IV. În acest sens canonul 54 Trulan stipulează
următoarele: “Dacă se va împreuna prin legătura căsătoriei tatăl şi fiul cu mama şi fiica; sau cu două surori; sau doi
fraţi cu două surori, mai întâi unii ca aceştia să se despartă de nelegiuita însoţire, apoi vor cădea sub canon şapte
ani”xxv.
Impedimentul cuscriei de felul II, conform canonului 54 Trulan, se prezintă în schemă în felul următor:
1. Tatăl şi fiul nu se pot căsători cu mama şi fiica.
- Deci, fiul C al lui A nu se
A B poate căsători cu fiica D a
lui B, dacă A s-ar căsători
C D cu B, deoarece C cu D
sunt în gradul 2 al cuscriei
de felul II.
2. Tatăl şi fiul nu se pot căsătorii cu două surori.
D - În schema a II-a, este
oprită căsătoria între fiul C
al lui A cu sora E a
A B E celuilalt soţ B sau invers,
deoarece C şi E sunt
C încuscriţi în gradul 3 al
cuscriei de felul II.
Sau mama şi fiica cu doi fraţi.
- În schema a III-a, este
D oprită căsătoria între
fratele E al lui B şi fiica
A B E C a lui A, deoarece E cu
C sunt încuscriţi în
C gradul 3 al cuscriei de
felul II.
3. Doi fraţi nu se pot căsători cu două surori.
 - Dacă A s-a căsătorit cu
C D B, atunci fratele său,
adică E, nu se poate
E A B F căsători cu sora soţiei
fratelui său, adică cu F,
deoarece E cu F sunt
încuscriţi în gradul 4 al
cuscriei de felul II.
Această practică s-a menţinut neschimbată până în secolul al X-lea, când în anul 996 impedimentul a fost
extins şi la gradele 5 şi 6, în următoarele cazuri:
a) la căsătoria unchiului şi nepotului cu două surori
C D - Unchiul A şi nepotul H cu
două surori: B şi F. Dacă
A se căsătoreşte cu B,
E A B F nepotul H nu se poate
căsători cu F, fiind
încuscriţi în gradul 5 al
H cuscriei de felul II.
b) la căsătoria a doi fraţi cu mătuşa şi nepoata
C D - Dacă A se căsătoreşte cu
B, atunci fratele E al lui
A nu se poate căsători cu
E A B F nepoata G a lui B,
deoarece sunt încuscriţi
în gradul 5 al cuscriei de
G felul II.
c) la căsătoria a doi fraţi cu două verişoare primare
F - Dacă A se căsătoreşte cu
B, atunci fratele E al lui A
nu se poate căsători cu
C D G verişoara primară H a lui
B, deoarece sunt încuscriţi
E A B H în gradul 6 al cuscriei de
felul II.

d) la căsătoria a două surori cu doi verişori primari

F - Dacă verişorul primar A se
căsătoreşte cu sora B,
atunci verişorul primar H
G E C al lui A nu se poate
căsători cu sora D a lui B,
deoarece sunt în gradul 6
H A B D al cuscriei de felul II.

În privinţa gradului VI s-a făcut însă distincţia că el numai atunci constituie impediment la căsătorie dacă
produce aşa-numitul amestec ilicit de nume(canonul 87 al Sfântului Vasile cel Mare). Asemenea schimbare sau
amestec ilicit de nume se produce – de exemplu – când două persoane consângene ajung, prin două căsătorii, într-un
raport de cuscrie neegal. Astfel, dacă unchiul şi nepotul s-ar căsători cu două surori, atunci unchiul devine cumnatul
nepotului său, coborându-se pe aceeaşi treaptă cu nepotul său. De asemenea, dacă unchiul şi nepotul dintr-o familie s-
ar căsători cu mătuşa şi nepoata din altă familie – unchiul luând de soţie pe nepoată şi nepotul pe mătuşă – atunci,
prin această căsătorie unchiul devine nepotul de cuscrie al nepotului său după consângenitate, ajungând astfel pe o
treaptă inferioară faţă de nepotul său, iar nepotul devine unchiul unchiului său după consângenitate, urcând astfel pe o
treaptă mai înaltă. Dacă însă unchiul ar lua pe mătuşă, iar nepotul pe nepoată, căsătoria s-ar putea încheia, fiindcă îşi
păstrează fiecare poziţia pe care o aveau potrivit raportului lor de rudenie, neintervenind amestecul ilicit de nume.
Amestecul ilicit de nume are loc în următoarele cazuri:
1. Dacă prin două căsătorii copiii dintr-o căsătorie şi copiii din cealaltă căsătorie devin consângeni şi au un
nume de consângenitate după un părinte şi altul după celălalt părinte. De exemplu, doi fraţi nu se pot căsători cu
două verişoare primare.
M - Dacă doi fraţi A şi B s-ar
căsători cu două verişoare
primare C şi D, copiii E şi
Q H G F sunt după taţii lor veri
primari, iar după mamele
lor verişori ai doilea.
A B C D

2. Unchiul şi nepotul nu se pot căsători cu două surori

C F - Dacă unchiul A şi nepotul
E se căsătoresc cu două
surori B şi G, atunci
D A B G unchiul ar deveni cumnatul
nepotului său, iar nepotul
unchiul unchiului său. E cu
E G sunt în gradul V al
cuscriei de felul II.
3. Unchiul şi nepotul cu mătuşa şi nepoata
G - Dacă unchiul A şi nepotul
E dintr-o familie s-ar
căsători cu mătuşa H şi
C F H nepoata B din altă familie,
şi anume unchiul
căsătorindu-se cu nepoata
D A B (A cu B), iar nepotul cu
mătuşa (E cu H), atunci
unchiul ar deveni nepotul
nepotului său, iar nepotul ar
E deveni unchiul unchiului
său. E cu H sunt în gradul
VI al cuscriei de felul II.
4. Bunicul şi nepotul nu se pot căsători cu două verişoare primare.
F - Bunicul A şi nepotul D nu s-
ar putea căsători cu două
verişoare primare B şi H,
deoarece bunicul A prin
E G căsătorie cu verişoara
nepotului său ar deveni
cumnatul nepotului său. Iar
 A B H verişoarele B şi H ar deveni
după cuscrie, una din ele
nepoata celeilalte,
C coborându-se pe o treaptă
inferioară, iar cealaltă
căsătorită cu bunicul s-ar
ridica pe o treaptă superioară
D faţă de cealaltă verişoară. D
cu H sunt încuscrite în
gradul VI al cuscriei de felul
II.
5. Străbunicul şi strănepotul nu se pot căsători cu nepoata şi mătuşa.
G - Dacă străbunicul A şi
strănepotul E s-ar căsători,
străbunicul A cu nepoata B,
F H iar strănepotul E cu mătuşa
H, căsătoria lor ar fi ilegală
A B deşi sunt încuscriţi în
gradul VI al cuscriei de
felul II, deoarece
C intervine amestecul ilicit de
nume, astfel străbunicul,
prin căsătoria cu nepoata
D soţiei nepotului său, ar
deveni nepot al strănepotului
E său, iar mătuşa ar deveni
strănepoata nepoatei
sale. E cu H sunt în gradul
VI al cuscriei de felul II.
Nu există confuzie sau amestec ilicit de nume în următoarele cazuri:
1. Unchiul şi nepotul se pot căsători cu mătuşa şi nepoata, dacă unchiul ia pe mătuşă, iar nepotul pe nepoată.
- Dacă unchiul A se
C F căsătoreşte cu mătuşa B,
atunci nepotul E se poate
D A B G căsători cu nepoata H a lui
B, deoarece E cu H deşi
sunt încuscriţi în gradul VI
E H al cuscriei de felul II, nu
intervine cofuzie sau
amestec ilicit de nume.
2. Tatăl şi fiul se pot căsători cu mătuşa mică şi nepoata mică, dacă tatăl ia în căsătorie pe mătuşa mică, iar
fiul pe nepoata mică.
F - Dacă tatăl A se căsătoreşte
cu mătuşa mică B, atunci
fiul C al lui A se poate
E G căsători cu nepoata mică D
a lui B, chiar dacă sunt
încuscriţi în gradul VI (C
A B H cu D = gradul VI),
deoarece nu există amestec
C D ilicit de nume.
 3. Bunicul şi nepotul se pot căsători cu mătuşa mare şi nepoata mare, dacă bunicul se căsătoreşte cu mătuşa
mare iar nepotul cu nepoata mare.
E - Dacă bunicul A se
căsătoreşte cu mătuşa mare
B, atunci nepotul D al lui A
A B F se poate căsători cu nepoata
mare H a lui B, chiar dacă
sunt încuscriţi în gradul VI
C G al cuscriei de felul II (D cu
H = gradul VI), deoarece
D H nu există amestec ilicit de
nume.
Amestecul ilicit de nume, când prin căsătorie ascendenţii ar coborî pe o treaptă egală sau chiar inferioară
descendenţilor lor, a fost socotit ca impediment la căsătorie chiar şi pentru gradul VII, în următoarele situaţii:
1. Tatăl şi fiul nu se pot căsători cu două verişoare secundare.
G - Dacă tatăl A şi fiul C ar
dori să se căsătorească cu
două verişoare secundare,
F H B şi D, căsătoria lor ar fi
oprită chiar dacă sunt
E I încuscriţi în gradul VII al
cuscriei de felul II,
deoarece tatăl A prin
A B D căsătorie cu verişoara a
doua B a soţiei fiului său ar
deveni un fel de cumnat al
C fiului său, coborându-se pe
aceeaşi treaptă cu fiul său.
2. Bunicul şi nepotul cu mătuşa mică şi nepoata mică
G - Dacă bunicul A s-ar căsători
cu nepoata mică B, iar
F H nepotul D al lui A cu
mătuşa mică I, a lui B,
atunci bunicul ar deveni
E I nepot mic al nepotului său,
iar mătuşa mică ar deveni
nepoata nepoatei sale mici.
A B

D
S-ar putea căsători bunicul cu mătuşa mică şi nepotul cu nepoata mică, deoarece nu există amestec ilicit de
nume.
F - Bunicul A căsătorindu-se cu
mătuşa mică B, nepotul D,
al lui A, se poate căsători cu
G E nepoata mică I, a lui B,
deoarece nu există amestec
H B A ilicit de nume, chiar dacă
sunt încuscriţi în gradul VII
al cuscriei de felul II.
 I B

În privinţa impedimentului rudeniei cuscriei de felul II s-a următoarea regulă:

Cuscria de felul II constituie impediment la căsătorie în toate cazurile până în gradul V inclusiv; în cazurile
de confuzie ilicită de nume până în gradul VI inclusiv, iar în cazurile de confuzie ilicită de nume între ascendenţi
şi descendenţi până în gradul VII inclusivB. Un caz aparte este produs de căsătoria a doi fraţi cu două verişoare
primare, când amestecul ilicit de nume se produce numai la urmaşi.
Dar întrucât Codul Familiei şi Codul Civil ale României nu recunosc sub nici o formă cuscria de felul II ca
impediment la căsătorie, Biserica face pogorămintele necesare, când cei căsătoriţi civil – aflaţi rude de cuscrie de
felul II – ar solicita binecuvântarea religioasă a căsătoriei lor.
3. Cuscria de felul III
Cuscria de felul III – sau de trei neamuri – este raportul de rudenie ce se creează între cuscrii unui soţ din
prima lui căsătorie cu cuscrii lui din o a doua căsătorie; sau dintre cuscrii unui membru dintr-o familie de mijloc cu
cuscrii unui alt membru din această familie de mijloc.
Cuscria de felul III se redă în schemă în felul următor:
I. II.
C C

A B A` B` A B D C`

A` B`

III. IV.
C D`

B A B`
D A B C` E`

E A` B` F

V. VI.
C C

D BA B` D B A B`

E C`

F D`
 Schemele I, II şi III reprezintă cazul când două persoane dintr-o familie mijlocesc, prin câte o căsătorie,
cuscria familiei I cu familia a III-a. Iar schemele IV, V şi VI servesc pentru reprezentarea cazului când o singură
persoană dintr-o familie de mijloc, prin două căsătorii succesive, mijloceşte căsătoria familiei I cu familia a III-a.
În schema I, A reprezintă primul neam, C al doilea neam, iar B’ al treilea neam. Încuscriţi de felul III sunt A
cu B’ în gradul II al cuscriei de felul III. În schema a II-a, A reprezintă primul neam, C al doilea neam, iar C’ al
treilea neam. Încuscriţi sunt A cu B’ în gradul III al cuscriei de felul III şi A cu C’ în gradul IV al cuscriei de felul III.
În schema a III-a, C reprezintă primul neam, B al doilea neam şi D’ al treilea neam. Încuscriţi sunt A şi B cu toţi
consângenii lor, adică cu C, D şi E, precum şi A’ şi B’ cu toţi consângenii lor, adică cu C’, D’, E’, F şi G. În schema
a IV-a, B reprezintă primul neam, A al doilea neam, iar B’ al treilea neam. B cu B’ nu sunt încuscriţi. În schema a V-
a, C reprezintă primul neam, A al doilea neam, iar B’ al treilea neam. Încuscriţi sunt C şi D cu B’; C cu B’ în gradul
I, iar D cu B’ în gradul II al cuscriei de felul III. În schema a VI-a, C reprezintă primul neam, A al doilea neam, iar
B’ al treilea neam. B cu B’ formând o unitate din cauza soţului comun A nu sunt încuscriţi. Dar B este încuscrit cu
toţi consângenii lui B’, şi anume cu C’ şi D’, precum şi B’ cu toţi consângenii lui B, şi anume cu C, D, E şi F. Deci F
cu D’ sunt încuscriţi în gradul VI al cuscriei de felul III.
Deşi nu este amintită ca impediment la căsătorie nici în Sfânta Scriptură, nici de canoane – a fost însuşită de
Biserică din dreptul roman şi bizantin, care opreau căsătoria între încuscriţii de felul III. Dreptul roman şi bizantin au
recunoscut cuscria de felul III ca impediment la căsătorie, oprind:
1. căsătoria tatălui vitreg cu soţia fiului său vitreg
- Tatăl vitreg D nu se poate
D A B căsători cu soţia E a fiului
său vitreg C, deoarece sunt
încuscriţi în gradul I al
C E cuscriei de felul III. Deci D
cu E = gradul I al cuscriei
de felul III.
2. căsătoria mamei vitrege cu soţul fiicei sale vitrege
- Mama vitregă D nu se poate
D A B căsători cu soţul E al fiicei
sale vitrege C, deoarece sunt
în gradul I al cuscriei de felul
C E III. Deci D cu E = gradul I
al cuscriei de felul III.
Această practică a fost menţinută în Biserică multă vreme. Cu toate acestea, în secolul al XIV-lea Matei
Vlastares şi alţi canonişti au extins impedimentul cuscriei de felul III până la gradul III inclusiv, fiind permisă
căsătoria în gradul IV. În acest caz nu se pot căsători:
1. Tatăl vitreg cu fiica vitregă a fiicei sale vitrege
- Tatăl vitreg A nu se poate
A B C căsători cu fiica vitregă G a
fiicei sale vitrege D, deoarece
D E F sunt încuscriţi în gradul II al
cuscriei de felul III. Deci A
cu G = gradul II al cuscriei
G de felul III.
2. Un soţ cu cumnatul (cumnata) celuilalt soţ
- De exemplu, cumnatul B cu
A soţia E. Aici sunt trei familii,
adică familia D, familia A şi
familia C a cumnatului B şi a
soţiei E. Soţii B şi C, precum
B C D E şi D şi E formează o unitate,
iar fraţii D şi C sunt rude de
sânge în gradul II. Deoarece
 rudele bărbatului (sau ale
femeii) cu femeia (sau
bărbatul) sunt în acelaşi grad
de încuscrire în care sunt
rudele cu bărbatul (sau
femeia), atunci cumnatul B
cu soţia E se încuscresc în
gradul II al cuscriei de felul
III. Deci B cu E = gradul III
al cuscriei de felul III.
3. Familiile de două persoane care au luat în căsătorie succesiv a treia persoană.
- De exemplu, între cumnatul
C din prima căsătorie şi
A B cumnata G din a doua
căsătoria a lui E. Fraţii C şi
C D F G D,precum şi F şi G sunt rude
de sânge în gradul II. Deci C
E şi G sunt în gradul IV al
cuscriei de felul III.
4. Familiile de două persoane care au luat în căsătorie succesiv a treia persoană.
- Tatăl vitreg A nu se poate
căsători după moartea soţiei
sale B şi a fiului său vitreg C,
cu soţia acestuia D, fiind
A B E încuscriţi în gradul I al
cuscriei de felul III; nici cu
mama acesteia E, fiind
G C D F încuscriţi în gradul II, nici cu
sora ei F, fiind încuscriţi în
gradul III. Dar fiul vitreg G
al lui A se poate căsători cu
sora F a lui D, fiind încuscriţi
în gradul IV al cuscriei de
felul III.
5. Famiile de două persoane care au luat în căsătorie succesiv a treia persoană.
D - Dacă un soţ A s-a căsătorit
cu soţia B, iar după moartea
sau despărţirea de ea s-a
C A B E căsătorit cu o altă soţie dintr-
o altă familie, după moartea
lui A, fratele soţiei sale prime
F E nu va putea lua pe soţia a
doua a lui A, adică pe C,
G fiind în gradul II; nici pe
fiica vitregă a soţului A, după
soţia a doua, adică pe F, fiind
în gradul III. Fratele soţiei
sale prime E poate lua pe
fiica G a lui F, fiind în
gradul IV al cuscriei de felul
III.
 În principiu, Biserica Ortodoxă Română a stabilit că cuscria de felul III constituie impediment la căsătorie
până în gradul III inclusiv, fiind totuşi posibil ca în gradul III să se obţină dispensă şi de la acest impediment. Codul
Familiei şi Codul Civil nu recunosc deloc cuscria de felul III ca impediment la căsătorie.
În Biserica Ortodoxă Română cuscria sau afinitatea este prevăzută ca rudenie alături de consângenitate în
Statutul de organizare şi funcţionare al Bisericii Ortodoxe Române, în articolele 187 şi 188 – în care se tratează
despre incompatibilităţi – şi în Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată, în art. 147, unde
se prevede cine nu poate fi martor. În art. 187 din Statutul de organizare, la punctul d, se spune: “Asemenea nu pot fi
aleşi membri ai Consistoriului Protopopesc, ai Consiliului Eparhial şi ai Consistoriului Eparhial cei ce sunt înrudiţi
între ei sau cu chiriarhul respectiv, până la al patrulea grad de sânge sau al doilea de cuscrie”; şi în art. 188 se spune:
“Nici un membru al vreunui corp bisericesc reprezentativ, administrativ, de control şi de disciplină bisericească nu
poate lua parte la deciderea următoarelor cauze: … b) a cauzelor rudeniilor, până la al patrulea grad de sânge sau al
doilea de cuscrie”. Iar în art. 147 din Regulamentul de procedură se prevede: “nu pot fi nici într-un caz martori:
a)rudele în linie dreaptă ale unei părţi; b) fraţii şi surorile; c) unchii, nepoţii, verii primari, în linie colaterală, deci
până în gradul IV inclusiv; d) afinii (cuscrii) în acelaşi grad.
Cuscria sau afinitatea de care este vorba în aceste articole este numai cea de felul I sau de un neam, afinitate la
care se referă şi dispoziţiile din legea civilă.
4. Cuscria “închipuită” sau “cvasiafinitate”
În dreptul bisericesc ortodox se mai aminteşte un fel de cuscrie numită “închipuită” sau “cvasiafinitate”
(ο ι ο ν ε ι α γ χ ι σ τ ε ι α , quasi affinitas, affinitas ficta), careia naştere prin logodna a două persoane
din familii diferite. Importanţa acestei cuscrii s-a accentuat îndeosebi după ce logodna religioasă a fost egalată, de
către Leon Filosoful, cu căsătoria religioasă. Dar cu toată această egalare, cuscria rezultată din logodnă n-a constituit
impediment la căsătorie în aceeaşi întindere cu afinitatea rezultată din căsătorie, urmându-se practica dreptului roman
care limita impedimentul la căsătorie rezultat din cuscria închipuită la căsătoria dintre fiu şi logodnica tatălui şi
invers; la căsătoria dintre logodnica fiului cu tatăl şi apoi la căsătoria cu logodnica fratelui şi la cea dintre logodnic şi
mama logodnicei, adică pâna la gradul II. După ce Sinodul VI ecumenic a prevăzut în canonul 98 pedeapsa ca pentru
adulter pentru căsătoria cu logodnica altuia, impedimentul din logodna bisericească a fost extins până la gradul VI, ca
şi la cuscria de felul I, prin decretul sinodal al patriarhului Ioan Xifilinos, din anul 1066, întărit de împăratul Nichifor
în anul 1080 şi de împăratul Alexie I Comnenul printr-o Novelă din anul 1092.
Cuscria “închipuită” sau “cvasiafinitatea” se redă în schemă în felul următor:
1 2 3

B C A B C C

A D D A B D

După Circulara Sinodului patriarhal din Constantinopol din septembrie 1808 este interzisă căsătoria dintre
logodnic şi mama văduvă a logodnicei decedate, adică A cu C, fiind rude în gradul I al cuscriei închipuite; între
logodnică şi fiul logodnicului ei mort, adică A cu D, fiind tot în gradul I al cuscriei închipuite; şi între logodnică şi
fratele logodnicului ei mort, adică între A şi D, fiind în gradul II al cuscriei închipuite. La încuscrierea închipuită sunt
îngăduite, deci, căsătoriile în gradul al III-lea. Motivul acestui impediment la căsătorie rezidă, pe de o parte în
egalarea admisă de Biserică a logodnei cu căsătoria, iar pe de altă parte în faptul că la căsătorie trebuie să se ţină
seama nu numai de ceea ce este permis, legal, ci şi de ceea ce se cuvine, ceea ce este onorabil şi drept după natură.
Codul Familiei nu recunoaşte o cuscrie întemeiată pe logodnă.
Pentru evitarea consecinţelor la care s-ar expune logodnicii care nu ar mai trece la încheierea căsătoriei, fie în
urma decesului unui logodnic, înainte de a se fi căsătorit, fie în urma refuzului unuia dintre logodnici de a se mai
căsători cu logodnicul său, Bisericile Ortodoxe au stabilit ca preoţii să nu mai săvârşească logodna religioasă decât o
dată cu cununia religioasă.
 Rudenia spirituală, rudenia adopţiunii, rudenia întemeiată pe actul asistării la cununie, rudenia din starea de tutelă

1. Rudenia spirituală
Rudenia spirituală este legătura ce se întemeiază prin primirea la Sfântul Botez între naş şi fin, precum şi
între anumite rude ale acestora.
Botezul fiind socotit de Biserică – atât de cea Ortodoxă cât şi de cea Romano-Catolică – o naştere spirituală,
naşul care asistă pe copil la Botez este considerat ca părintele său spiritual; de aceea şi raporturile dintre naş şi fin,
precum şi dintre unele rude ale lor, sunt asemănate celor ce se creează între copil şi părinţii săi fireşti, numai că
legăturii dintre naş şi fin – precum şi dintre unele rude ale lor – nu i se spune consângenitate, ci rudenie spirituală.
Arborele genealogic al rudeniei spirituale se formează ca şi la rudenia fizică. Finul şi descendenţii lui formează astfel
o linie paralelă cu fiii naturali ai naşului, finul găsindu-se deci în gradul I de rudenie spirituală cu naşul său şi în
gradul II de rudenie spirituală cu fiii acestuia, ca fraţi spirituali. Fiul finului şi nepotul naşului sunt în gradul IV de
rudenie spirituală, ca veri spirituali.
La început, venind la Botez şi persoane mai în vârstă, pentru respectarea atmosferei de moralitate care trebuie
să existe între rudele spirituale în gradele apropiate, împăratul Justinian a interzis căsătoria naşului cu fina saxxvi. După
ce Sinodul VI Trulan, prin canonul 53, a dat rudeniei spirituale o importanţă deosebită, socotind-o mai mare decât
rudenia fizică, s-au extins impedimentele rezultate din rudenia spirituală în aceeaşi măsură ca şi la rudenia de sânge,
adică până la gradul VII inclusiv.
Mai târziu Basilicalelexxvii au restrâns rudenia spirituală ca impediment la căsătoria până la gradul III inclusiv
în toate cazurile. Potrivit acestei măsuri s-a oprit:

a) căsătoria naşului cu fina (gradul I)

- Naşul A aţinut în braţe la
A B Botez pe fina D, deci A cu D
nu se pot căsători deoarece
C D sunt în gradul I al rudeniei
spirituale.

b) căsătoria naşului cu mama finului (gradul II)

- Naşul A a ţinut în braţe la
A B Botez pe finul D al lui B.
Deci naşul A nu se poate
C D căsători cu mama finului D,
deci cu B, deoarece sunt în
gradul II al rudeniei
E spirituale.

c) căsătoria fiului naşului cu fina (gradul II)

- Naşul A a ţinut în braţe la
A B Botez pe fina D. Fiul C, al
naşului A, nu se poate
C D căsători cu fina D, deoarece
sunt în gradul II al rudeniei
spirituale
E
 d) căsătoria naşului cu fiica finului (gradul II)
A B - Naşul A a ţinut în braţe la
Botez pe finul D. Naşul A
nu se poate căsători cu fiica
C D E, a finului D, deoarece sunt
în gradul II al rudeniei
spirituale.
E
e) căsătoria fiului naşului cu fiica finului (gradul III)
A B - Naşul A a ţinut în braţe la
Botez pe finul D. Fiul C, al
naşului A, nu se poate
C D căsători cu fiica E, a finului
D, deoarece sunt în gradul
III al rudeniei spirituale.
E
La rudenia spirituală gradele se numără însă numai în linie dreaptă, descendentă, adică de la naş şi de la fin
către descendenţii lor. În linie ascendentă se ia în considerare numai mama finului cu care naşul şi descendenţii lui nu
se poate căsători. Canonistul Balsamon, în Răspunsurile sale canonice către Manuil al Alexandriei, întemeindu-se pe
importanţa dată prin canonul 53 Trulan rudeniei spirituale, a extins impedimentul rudeniei spirituale asupra tuturor
descendenţilor naşului şi finului până în gradul VII inclusiv. Episcopul Ioan al Citrului, în Răspunsirile sale date lui
Constantin Cabasila, a extins acest impediment şi între colateralii naşului şi finului, tot până în gradul VII inclusiv.
Părerea lui n-a fost însă respectată, după cum nu a fost respectată nici părerea lui Balsamon, impunându-se măsura
prevăzută de Basilicale, care a restrâns rudenia spirituală ca impediment la căsătorie până la gradul III inclusiv.
Îndreptarea Legii sau Pravila cea Mare de la Târgovişte din anul 1652 şi-a însuşit părerea lui Balsamon,
extinzând impedimentul rudeniei spirituale asupra descendenţilor naşului şi finului până la gradul VII (glava 195).
Potrivit unei decizii sinodale a patriarhului Ioasaf al II-lea al Constantinopolului din anul 1560, se opreşte
căsătoria între doi fini ai aceluiaşi naş, deşi sunt din familii diferite, extinzând impedimentul şi asupra descendenţilor
lor până la gradul VII. Prin aceeaşi decizie patriarhală, s-a prevăzut un fel de cuscrie, întemeiată pe actul ţinerii la
Botez, declarând-o impediment la căsătorie până la gradul II inclusiv. Astfel finul nu se poate căsători cu văduva
naşului său şi nici naşul cu văduva finului, fiind înrudiţi spiritual în gradul I; de asemenea finul nu se poate căsători
cu văduva fratelui său spiritual – precum nici două persoane care au fost ţinute la Botez, una de un soţ şi alta de
celălalt soţ – fiind rude spirituale în gradul II; dar se pot căsători două persoane care au fost ţinute la Botez, una de
socru, iar cealaltă de ginere; de asemenea se pot căsători doi fraţi spirituali cu două surori, fiind înrudiţi spiritual în
gradul IV.
Dacă tatăl ar primi, ca naş, la Botez pe propriul copil, el ar deveni faţă de soţia sa cumătru şi în acest caz
căsătoria lor ar trebui desfăcută. De aceea Biserica a interzis ca părinţii să fie naşi ai propriilor copii, pentru evitarea
desfacerii căsătoriei lor.
Codul civil român – până la intrarea în vigoare a Codului Familiei (1954 – recunoştea ca impediment rudenia
spirituală în gradul I, adică între naş şi fină şi invers. Codul Familiei nu mai recunoaşte rudenia spirituală şi, deci, nici
vreun impediment la căsătoria rezultată din acest fel de rudenie.
Practic, impedimentul rudeniei spirituale s-a impus însă până în gradul II inclusiv. În gradul III s-a acordat
dispensă, pe când în gradele II şi I nu s-a acordat şi nici nu se poate obţine dispensă (cf. can. 53 VI ec.)xxviii.
2. Rudenia întemeiată pe actul asistării la cununie
Rudenia întemeiată pe actul asistării la cununie nu este prevăzută de vechile rânduieli canonice ale Bisericii,
dar s-a impus pe cale de obicei, la început până în gradul III inclusiv, în toate cazurile, cu posibilitatea acordării
dispensei în gradul al III-lea. Acestui obicei îi dă expresie şi glava 198 din Îndreptarea Legii sau Pravila cea Mare de
la Târgovişte din anul 1652, care extinde impedimentul până la gradul IV.
3. Rudenia din starea de tutelă
Potrivit prevederilor Codului Familiei (art. 8) “în timpul tutelei căsătoria este oprită între tutore şi persoana
minoră ce se află sub tutela sa”. Impedimentul s-a impus pentru considerente de ordin moral.
 Este prohibitiv (A cu B, gradul I).
- Tutorele A se căsători cu
A persoana aflată sub tutela sa
când aceasta B împlineşte
vârsta de 18 ani, dacă nu
B există alt impediment.
3. Rudenia adopţiunii
Infierea – sau adopţiunea – este actul juridic în virtutea căruia iau naştere, în interesul înfiatului, în afara
filiaţiei fireşti raporturi de rudenie de întindere variabilă şi care coexistă sau nu cu rudenia firească, potrivit cu felul
înfierii săvârşite.
În realitate sunt două feluri de înfiere, adoptându-se sistemul reglementării instituţiei înfierii din dreptul
roman: a) înfierea deplină (adopţio plena) şi b) înfierea nedeplină (adoptio minus plena) sau înfierea cu efecte
depline şi înfierea cu efecte restrânse.
a) Înfierea cu efecte depline – reglementată de art. 79 Codul Familiei – este înfierea în virtutea căreia înfiatul
întrerupe orice legătură de rudenie cu părinţii fireşti şi rudele acestora şi devine rudă cu înfietorul şi rudele
acestuia, la fel ca un copil firesc al înfietorului. Numai în cazul căsătoriei se aplică dispoziţiile art. 6 din Codul
Familiei, interzicându-se căsătoria celui înfiat cu consângenii lui fireşti în linie dreaptă la infinit, iar în linie colaterală
până în gradul IV inclusiv. Drepturile şi îndatoririle izvorâte din filiaţia între cel înfiat şi părinţii săi fireşti şi rudele
acestora încetează; aceste drepturi şi îndatoriri, din momentul încuviinţării înfierii iau naştere între înfietori şi rudele
acestora şi cel înfiat, ca şi cum ar fi vorba despre o filiaţie firească.
b) Înfierea cu efecte restrânse este înfierea în virtutea căreia se creează legături de rudenie numai între
înfietor, pe de o parte şi înfiat şi descendenţii lui, pe de altă parte. De la data încuviinţării înfierii cu efecte restrânse
înfiatul are faţă de cel ce înfiază drepturile şi obligaţiile pe care le are copilul din căsătorie faţă de părinţii săi, iar
descendenţii înfiatului au faţă de cel ce înfiază drepturile şi obligaţiile pe care descendenţii copilului din căsătorie le
au faţă de ascendentul acestuia. Înfiatul şi descendenţii săi păstrează toate drepturile şi obligaţiile izvorâte din filiaţia
faţă de părinţii fireşti şi rudele acestora (art. 75 Codul Familiei). Înfierea cu efecte restrânse nu dă naştere rudeniei
între cel înfiat şi rudele celui care înfiează (art. 77 Codul Familiei).
Potrivit prevederilor Codului Familiei (art. 7): “Este oprită căsătoria: a) între cel care înfiază sau
ascendenţii lui pe de o parte şi cel înfiat ori descendenţii acestuia pe de altă; b) între copiii celui care înfiază pe de
o parte şi copiii acestuia pe de alta; c) între cei înfiaţi de aceeaşi persoană”.
- Potrivit art. 7, alin. 1, lit. a din Codul Familiei sunt considerate impedimente
dirimante, impedimentele care opresc căsătoria între înfietor şi înfiat (A cu
D = gradul I), înfietor şi descendentul înfiatului (A cu F = gradul II),
ascendenţii înfietorului şi descendenţii înfiatului (G cu D = gradul III).
- Potrivit prevrederilor art. 7, alin. 1, lit. b din Codul Familiei sunt considerate
G H prohibitive impedimentele care opresc căsătoria între copiii înfietorului şi
copiii înfiatului (C cu F = gradul III) şi copiii înfietorului şi înfiat (C cu D
D E
= gradul II).
- Potrivit art. 7, alin. 1, lit. c din Codul Familiei sunt considerate prohibitive şi
A B impedimentele care opresc căsătoria între cei înfiaţi de aceeaşi persoană (D
cu E = gradul II).
F
C
 Pentru motive temeinice Codul Familiei, art. 7, alin. 2, prevede posibilitatea acordării dispensei, adică se poate
încuviinţa căsătoria între persoanele prevăzute de art. 7, alin. 1, lit. b şi c, adică între copiii înfietorului şi înfiat (C cu
D = gradul II), copilul înfietorului şi copilul înfiatului (C cu F = gradul III) şi cei înfiaţi de aceeaşi persoană (D cu
E = gradul II).
Doctrina canonică a stabilit impedimentul din adopţiune sau înfiere pe cale de obicei după asemănare cu
impedimentul înrudirii religioase prin asistenţă la botez extinzând acest impediment până la gradul II inclusiv. Leon
al VI-lea Filosoful interzice, prin Novela 24, căsătoria între fraţii adoptivi (D cu E = gradul II).
5. Deosebirea de confesiune
Deosebirea de confesiune nu este prevăzută de Codul Familiei ca impediment la căsătorie. Canoanele, în
principiu, nu îngăduie căsătorii între ortodocşi şi eterodocşi. Astfel canonul 72 Trulan interzice în mod absolut
asemenea căsătorii, declarând nule pe cele care s-ar încheia; canonul 14 al Sinodului IV ecumenic le îngăduie însă cu
condiţia ca soţul eterodox să declare că va trece la ortodoxie. Această dispoziţie fiind anterioară celei a Sinodului
Trulan, potrivit normelor de interpretare, poate fi socotită abrogată. Cu toate acestea, Biserica Ortodoxă Română –
urmând şi practicile celorlalte Biserici Ortodoxe – ţinând seama pe de o parte de faptul că în realitate căsătoriile mixte
nu pot fi evitate, nefiind oprite de legislaţia civilă, iar pe de altă parte luând în considerare îngăduinţa Sfântului
Apostol Pavel ca un soţ care s-a încreştinat, dacă acesta consimte la această situaţie, a reglementat încheierea
căsătoriilor mixte prin “Regulamentul pentru relaţiunile bisericeşti ale clerului ortodox român cu creştinii
eterodocşi” din anul 1881, prevăzând în art. 4 posibilitatea binecuvântării de către preoţi a unor asemenea căsătorii,
însă cu respectarea uzului, potrivit căruia toţi copiii care vor rezulta dintr-o asemenea căsătoriei să devină membri ai
Bisericii Ortodoxe. Posibilitatea binecuvântării căsătoriilor mixte este prevăzută şi de “Regulamentul de procedură al
instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române”, în vigoare în prezent, sub rezerva aprobării
prealabile a episcopului respectiv (art. 47). De aceea, în situaţia în care preoţilor li se prezintă asemenea cazuri, ei
sunt datori să ceară în prealabil aprobare de la chiriarhul respectiv.
Existenţa unor asemenea impedimente la căsătorie prevăzute numai de Biserică obligă pe preotul căruia i se
adresează cei căsătoriţi civil ca să le săvârşească şi Sfânta Taină a Cununiei – în principiu preotul trebuie să cerceteze
mai întâi dacă între cei în cauză există asemenea impedimente şi – dacă există – că s-au obţinut dispensele necesare.
Înainte de a trece la oficierea Sfintei Cununii, preotul este dator să se edifice asupra unui alt aspect reglementat numai
de Biserică, anume la a câta căsătorie se găsesc soţii. Statul nu limitează numărul căsătoriilor pe care le poate încheia
un bărbat sau o femeie. Biserica – aşa cum s-a mai arătat – îngăduie numai cu anumite epitimii căsătoria a doua şi a
treia, indiferent dacă cel în cauză a rămas văduv prin decesul soţului sau prin divorţ. De aceea pentru cei care încheie
prima căsătorie preotul va urma rânduiala stabilită de Biserică pentru membrii ei din această categorie. Pentru cei
care se căsătoresc a doua sau a treia oară, preotul va urma rânduiala specială stabilită pentru cei aflaţi în această
situaţie. Dacă s-ar întâmpla însă ca unul din soţi să fie la prima căsătorie, iar celălalt la a doua sau a treia
căsătorie, li se va oficia Sfânta Taină a Cununiei după rânduiala prevăzută pentru cei ce se căsătoresc a doua sau a
treia oară, iar nu după rânduiala primei căsătorii. De asemenea, soţii care au mai fost căsătoriţi religios, înainte de
a li se oficia noua cununie, trebuie să obţină desfacerea căsătoriei religioase anterioare, care se aprobă numai dacă
motivele pentru care s-a aprobat divorţul civil sunt admise şi de Biserică pentru desfacerea căsătoriei. Preotul care nu
ar respecta această rânduială şi ar săvârşi Cununia religioasă celor care nu au obţinut mai întâi desfacerea Căsătoriei
anterioare va fi sancţionat potrivit Regulamentului de procedură al instanţelor disciplinare (art. 46) cu pedeapsă până
la transferare, la stabilirea pedepsei ţinându-se seama de buna sau reaua credinţă cu care a lucrat. Căsătoria săvârşită
în asemenea condiţii este socotită nulă, fiindcă altfel soţii ar fi bigami din punct de vedere religios; iar dacă bigamia
nu este admisă nici din punct de vedere civil, cu atât mai puţin poate fi îngăduită din punct de vedere religios.
6. Locul săvârşirii Sfintei Cununii
În principiu Cununia religioasă se săvârşeşte ca şi celelalte Sfinte Taine în biserică. În afară de biserică, la
locuinţa mirilor, Cununia religioasă se săvârşeşte numai în cazuri excepţionale, când unul dintre soţi ar fi bolnav sau
când soţii ar fi înaintaţi în vârstă, sau încheie a doua sau a treia căsătorie.
7. Timpul săvârşirii Sfintei Cununii
Ca timp al săvârşirii Sfintei Cununii sunt socotite potrivite zilele care nu sunt prevăzute ca zile de post şi cele
în care nu se serbează praznice mari ale Bisericii. În nici un caz nu sesăvârşesc Cununii în zilele de Miercuri şi
Vineri, la 29 august şi la 14 septembrie. Cu aprobarea episcopului, pentru cazuri speciale, pot fi săvârşite Cununii
după prima săptămână şi înainte de ultima săptămână a posturilor mari de peste an, în principiu la domiciliul soţilor şi
cu recomandarea evitării petrecerilor.
8. Efectele Sfintei Taine a Cununiei
Efectele juridice ale administării Sfintei Taine a Cununiei sunt de cea mai mare importanţă pentru viaţa
Bisericii şi ele se împart în două categorii şi anume:
a) Efecte juridice ale cununiei, de care se ocupă legile bisericeşti;
b) Efecte juridice ale căsătoriei, de care ocupă legile de stat.

a) Efectele juridice ale cununiei, de care se ocupă legile bisericeşti sunt următoarele:
- cei căsătoriţi şi cununaţi sunt consideraţi ca formând cea mai mică unitate socială religioasă, adică familia
creştină sau sanctuarul familial creştin, care împreună cu altele, intră în alcătuirea unei comunităţi locale creştine sau
a unei unităţi bisericeşti locale;
- deşi fiecare din cele două persoane îşi păstrează individualitatea sa, ele sunt socotite ca formând un trup şi
contează ca atare în toate regulile privitoare la rudenie şi la calcularea gradelor de înrudire;
- între soţi se ceează îndatoriri şi drepturi reciproce şi egale, sub raport religios;
- soţii au aceleaşi drepturi şi îndatoriri faţă de copii;
- legătura creată prin Taina Sfintei Cununii îi obligă să vieţuiască împreună până la sfârşitul vieţii;
- divorţul, adică despărţirea căsătoriei legale sau valid încheiate nu se îngăduie în principiu decât după adulter
şi în mod excepţional, pentru motive ce pot fi asimilate cu moartea parţială sau totală, fie fizică, fie religioasă, fie
morală sau civilă.
b) Efectele juridice ale căsătoriei, de care se ocupă legile de stat, sunt mult mai numeroase şi mai variate şi ele
sunt prevăzute în principal de Codul Familiei
Codul Familiei, reglementând amănunţit Căsătoria şi Familia, în art. 25 a prevăzut că: “bărbatul şi femeia au
drepturi egale în căsătorie”, iar cu privire la drepturile şi îndatoririle părinţilor faţă de copiii lor minori a prevăzut că
“ambii părinţi au aceleaşi drepturi şi îndatoriri faţă de copiii lor minori, fără a deosebi după cum aceştia sunt din
căsătorie, din afara căsătoriei ori înfiaţi”(art. 97), precizând, în art. 101, că “părinţii sunt obligaţi să crească copilul,
îngrijind de sănătatea lui fizică, de educarea, învăţătura şi pregătirea profesională a acestuia, potrivit cu însuşirile
lui, spre a-l face folositor societăţii”
Prin încheierea căsătoriei după rânduielile legilor de stat ca şi a cununiei religioase după rânduielile canonice,
se întemeiază familia, care constituie atât cel dintâi sanctuar al vieţii creştine – cea mai mică unitate socială
bisericească – t şi cea mai mică, dar şi cea mai hotărâtoare unitate socială civilă. Având această poziţie în cadrul vieţii
bisericeşti ca şi în cadrul vieţii laice, familia se prezintă întocmai ceea ce şi este ea în realitate şi anume ca o piatră de
temelie a întregului edificiu social al Bisericii, ca şi a întregii vieţi obşteşti şi a organizaţiei statale. Din această cauză,
atenţia şi grija manifestatî faţă de familie arătată atât din partea Bisericii, cât şi din partea statului, gradul de conştiinţă
a misiunii fiecăruia dintre aceste două organizaţii pentru această mică unitate socială, acordându-i atenţia şi sprijinul
corespunzător.

ÎNCETAREA ŞI DESFACEREA CĂSĂTORIEI CIVILE ŞI A CUNUNIEI RELIGIOASE SAU DIVORŢUL

Orice aspect al problemei trebuie să-l privim pornind de la rânduiala potrivit căreia o căsătorie şi o cununie
religioasă încheiată cu observarea tuturor condiţiilor care le dau fiinţă legală, fie în viaţa civilă, fie în cea bisericească
este destinată să dureze întreaga viaţă a celor care au încheiat-o. Potrivit acestei învăţături – unanim recunoscută ca
valabilă – în mod normal, legătura ce se stabileşte prin căsătorie şi se întăreşte prin binecuvântarea bisericească a
cununiei religioase nu poate să înceteze decât prin decesul unuia dintre soţi sau prin decesul amândurora, adică în
urma morţii naturale sau prin declararea pe cale judecătorească a morţii unuia dintre soţi, în caz de incertitudine a
morţii fizice sau naturale.
În aceste cazuri căsătoria civilă ca şi cununia religioasă încetează să mai existe sau îşi pierde fiinţa legală, pe
data morţii naturale a unuia sau a amândurora sau pe data pronunţării hotărârii judecătoreşti de declarare a morţii
unuia dintre soţi sau amândurora.
În cazul în care însă o căsătorie s-a încheiat cu ignorarea existenţei unor impedimente care nu permit să se
încheie o căsătorie se procedează la anularea acesteia atunci când impedimentele puteau fi înlăturate prin dispensă
sau la declararea ca nulă din momentul încheierii ei atunci când impedimentele existente nu pot fi înlăturate prin
dispensă, ele fiind dirimante sau dărâmătoare.
În cazul când intervin alte cauze care fac imposibilă păstrarea sau continuarea legăturilor matrimoniale între
soţi, atunci această legătură nu încetează totuşi de la sine, ci poate fi desfăcută numai prin respectarea unor anumite
rânduieli, printr-o procedură şi un act legal, care se numeşte act sau certificat de desfacere a căsătoriei sau de
despărţire sau divorţ.
În legătură cu desfacerea căsătoriei civile ca şi a cununiei religioase, existente real şi legal, prin pronunţarea
divorţului sau a despăţirii căsătoriei şi a cununiei religioase respective în mod legal civil şi canonic, sunt de făcut
următoarele precizări privind motivele legale de divorţ sau desfacere legală a căsătoriei şi cununiei, organele
competente îndreptăţite a pronunţa divorţul, în Stat şi Biserică, procedura folosită şi într-un caz şi în altul,
pronunţarea divorţului, consecinţele acestui act şi efectele juridice ale acestuia.

a) Motivele de desfacere a căsătoriei şi cununiei

Motivele de desfacere a căsătoriei civile admise de legile civile şi cele de desfacere a cununiei religioase,
admise de legile bisericeşti s-au deosebit şi se deosebesc ca număr şi greutate pe care le-o acordă o legislaţie sau alta.
Numărul acestor motive a fost foarte mare şi uneori s-a mers la specificarea în amănunt a acestora, atât prin legile
civile cât şi prin cele bisericeşti
Astăzi însă, în ţara noastră, potrivit legislaţiei ce reglementează materia, nu există o listă amănunţită, ca în
trecut, în care să se arate sau să se încerce a se arăta toate motivele de divorţ, ci aprecierea motivelor este lăsată la
latitudinea instanţei, care atunci când sunt întrunite condiţiile, le poate admite pentru desfacerea căsătoriei sau le
poate respinge în cazul când constată lipsa temeiniciei acestora. Cu toate acestea, din prevederile Codului Familiei,
pot fi determinate cinci motive de divorţ, pentru care instanţele pronunţă divorţul, acestea ne mai fiind lăsate la
aprecierea instanţelor. Acestea sunt: alienaţia şi debilitatea mintală cronică, boala gravă cronică şi contagioasă,
condamnarea unui soţ la detenţie mai mare de trei ani şi declararea unui soţ ca dispărut, declarare ce se face prin
hotărâre judecătorească.
Legislaţia Bisericii ca şi practica vieţii bisericeşti n-a stabilit niciodată o listă determinată sau precisă de
motive de divorţ. Ea s-a orientat în aprecierea motivelor de divorţ în primul rând după normele sale cu caracter
religios şi apoi după normele stabilite de Stat în diversele epoci, pentru admiterea divorţului.
Potrivit învăţăturii ei, Biserica, la început, a admis desfacerea căsătoriei şi cununiei pentru un singur motiv şi
anume acele prin care însuşi Mântuitorul l-a admis: adulterul(Matei 19, 9). Pentru alte motive, oricât de grave,
Biserica s-a împotrivit neadmiţând desfacerea căsătoriei şi cununiei, ţinând la trăinicia căsătoriei, după cuvântul
Domnului nostru Iisus Hristos că “ceea ce a unit Dumnezeu, omul să nu despartă”(Matei 19, 9) şi după cunoscutele
rostiri ale Sfântului Apostol Pavel: “Te-ai legat cu femeie? Nu căuta dezlegare”(I Corinteni 7, 27) şi “celor căsătoriţi,
le poruncesc, nu eu, ci Domnul: Femeia să nu se despartă de bărbat”(I Corinteni 7, 10).
Biserica, cu toate acestea, în scopul păstrării unei bune rânduieli în viaţa sa şi totdeauna căutând să evite
tulburarea şi păgubirile aduse de aceasta, a găsit necesar că şi în materie de desfacere a căsătoriei sau divorţ poate
stabili o serie de norme noi în scopul de a evita unele consecinţe grave în cazul menţinerii căsătoriilor care nu-şi mai
pot atinge scopul şi care primejduiesc dea dreptul atât viaţa fizică, cât şi cea morală şi cea religioasă a soţilor, a unei
familii sau chiar a mai multor familii, influenţând în mod negativ şi societatea bisericească pe o rază destul de întinsă.
De aceea pornind de la constatarea că desfacerea căsătoriei sau divorţul se admite de către Mântuitorul numai pentru
un act grav care a fost asimilat în efectele sale cu moartea morală şi socotind că mai există şi multe acte care pot
provoca moartea morală a unuia dintre soţi, precum şi unele care pot provoca moartea religioasă, iar altele care pot
provoca moartea civilă a unuia dintre soţi, cu efectele lor negative asupra întregii familii şi asupra obştei bisericeşti în
general, pe cale practică, de obicei, ca şi prin anumite hotărâri, unele chiar din epoca Sfinţilor Apostoli, s-a admis
pronunţarea desfacerii cununiei sau a divorţului bisericesc pentru mai multe categorii de motive asimilate cu moartea,
adică socotite că ele produc efecte asemănătoare cu moartea fizică, deşi nu identice cu aceasta, şi că precum prin
aceea încetează legătura căsătoriei şi cununiei, tot aşa şi acestea pot impune în unele cazuri încetarea legăturii
matrimoniale.
Privite astfel lucrurile, motivele de divorţ, admise de Biserică, pot fi grupate în următoarele patru categorii:
- motive care provoacă moartea religioasă, cum sunt: apostazia, erezia şi ţinerea la botez a propriului fiu (I
Corinteni 7, 15; can. 53 VI ec.);
 - motive care provoacă moartea morală, cum sunt: alienaţia incurabilă, crima, avortul, atentatul la viaţa
soţului osânda gravă din partea duhovnicului, care se dă pentru păcate foarte grele, cum sunt cele strigătoare la cer,
adulterul, boala venerică, silirea la acte imorale, refuzul convieţuirii conjugale şi părăsirea domiciliului (can. 8
Neocezareea, 18 Sfântul Vasile cel Mare, 4 Sfântul Grigorie de Nissa);
- motive care provoacă moartea fizică parţială, cum sunt: neputinţa îndeplinirii însatoririlor conjugale sau
ipotenţa şi frigilitatea, boala gravă incutabilă şi contagioasă (SIDA,Lepra), etc.;
- motive care provoacă moartea civilă, cum sunt: condamnarea la detenţie pe viaţă, condamnarea la
detenţie mai mult de trei ani, declararea unui soţ ca dispărut, anularea unei căsătorii prin hotărâre
judecătorească, călugărirea şi alegerea de episcop.
b) Organele competente a pronunţa desfacerea căsătoriei civile şi a cununiei religioase
Aprecierea motivelor de desfacere a căsătoriei, admiterea lor şi pronunţarea divorţului intră exclusiv în
competenţa organelor judecătoreşti. În ţara noastră această competenţă o au Parchetele ca instanţe de fond şi
Tribunalele ca instanţe de recurs.
În viaţa bisericească, pronunţarea divorţului – de-a lungul istoriei – a intrat în competenţa mai multor organe,
care au variat începând cu episcopul cu presbiteriul său, trecând apoi la horepiscopi, iar mai târziu la unele instanţe
eparhiale şi mitropolitane. Rolul şi competenţa instanţelor bisericeşti în materie a crescut mult în cadrul Bisericilor de
limbă greacă, unde se păstrează până azi. Explicaţia constă în faptul că în timpul cuceririlor arabe şi turceşti în
competenţa acestor instanţe s-a dat şi dreptul de a judeca şi unele chestiuni civile, mai ales cele legate de căsătorie,
logodnă, dotă şi divorţ.
Astfel de instanţe judecătoreşti au existat şi în Biserica noastră până în epoca lui Alexandru Ioan Cuza şi s-au
numit dicasterii, adică judecăţi sau instanţe de judecată. Începând cu Codul Civil (1865) al lui Cuza Vodă s-a
introdus obligativitatea căsătoriei civile şi ca urmare cauzele de divorţ au fost trecute în competenţa exclusivă a
instanţelor civile. Dicasteriile rămânănd fără obiect, au încetat să mai existe cu această dată.
Este de menţinut cazul special din Biserica Ortodoxă Greacă, unde şi azi efecte juridice produce numai
căsătoria religioasă, iar divorţul este dat în competenţa dicasteriilor bisericeşti. Faptul acesta nu împiedică însă ca
pentru neortodocşi competenţa respectivă să revină instanţelor judecătoreşti civile.
c) Procedura în materie de divorţ
Indiferent prin câte faze au trecut organizarea procedurilor de divorţ în trecutul Bisericii în general şi în
trecutul Bisericii noastre în special, ele au cuprins întotdeauna şi cuprind şi azi două etape sau două faze şi anume:
- o procedură de investigaţie şi de anchetă, cu care era împreunată şi aceea de împăcare, adică procedura prin
care se încerca stăruitor împăcarea soţilor porniţi spre divorţ. În Biserică organul însărcinat cu această procedură a
fost totdeauna protopopul;
- şi o procedură de judecare a cauzelor de divorţ, în faţa dicasteriei sau a instanţei eparhiale ori mitropolitane,
instanţă formată din clerici corespunzători şi prezidată de episcop sau când nu o prezida episcopul, acesta aproba
numai sau respingea hotărârile instanţei.
În cazul când se admitea motivul de divorţ şi divorţul se pronunţa, se întocmea un act oficial de divorţ, numit
“carte de despărţenie” emisă de episcop şi prin care se arăta motivul divorţului, iar căsătoria era declarată desfăcută.
În acelaşi fel se procedează şi azi, acolo unde mai există instanţe bisericeşti care au competenţă în chestiuni
matrimoniale.
În Biserica Ortodoxă Română, de la încetarea competenţei instanţelor bisericeşti pentru chestiuni
matrimoniale, desfacerea cununiei religioase se pronunţă de către episcopul eparhiot la cererea celor interesaţi,
însoţită de actul doveditor al pronunţării divorţului de către organul judecătoresc civil competent, fără de care
autoritatea bisericească este ţinută să nu pronunţe desfacerea cununiei (art. 90, lit. l din Statutul de organizare şi
funcţiuonare al Bisericii Ortodoxe Române).
Simplificarea formei de desfacere a cununiei bisericeşti aşa cum se practică la noi azi, permite purtarea unor
discuţii care se pare că ar duce la necesitatea revenirii la pronunţarea divorţului religios printr-un act al episcopului
care să însemneze de fapt dezlegarea legăturii de taină dintre persoanele care cer să fie despărţite, pentru că fără o
astfel de dezlegare, desfacerea cununiei religioase sau divorţul religios nu are decât caracterul unei îngăduinţe sau
toleranţe a separării conjugale a celor ce divorţează, iar nicidecum caracterul de act prin care căsătoria existentă
anterior cu binecuvântare bisericească în chip deplin, şi legal şi religios, încetează să mai existe de la data pronunţării
divorţului.
d) Consecinţele produse de divorţ
 Forma simplificată a acordării desfacerii cununiei religioase sau a divorţului religios a produs unele
consecinţe defavorabile şi contrare învăţăturii noastre de credinţă.
O astfel de consecinţă este aceea că se socoteşte că divorţul bisericesc nu ar desface de fapt, sau nu ar
dezlega legătura pe care o creează Sfânta Taină a Cununiei între cei doi soţi şi, ca urmare, dacă ei se răsgândesc
după obţinerea divorţului şi vor să-şi reia legătura conjugală, se spune cu ei nu mai trebuie să fie cununaţi din nou,
pentru că reintră în legătura anterioară a cununiei. O astfel de socotinţă din partea unora este însă greşită şi se vede
din faptul că dacă voiesc, fiecare din soţii divorţaţi bisericeşte, se pot căsători cu alte persoane şi li se poate
administra, iar de obicei li se administrează, cu ocazia căsătoriei a doua, Sfânta Taină a Cununiei, apoi şi în cazul
când se desparte, a doua lor căsătorie, li se poate administra, chiar şi a treia oară cu alte persoane, cu care nu mai
fuseseră în legătură conjugală, Sfânta Taină a Cununiei, nu însă şi a patra oară datorită hotărârii Sinodului din anul
920 care interzice aceasta. Privite lucrurile în lumina părerii greşite că divorţul religios nu desface legătura de taină,
ar însemna că a doua şi a treia administrare a Sfintei Taine a Cununiei nu ar fi propriu-zis o taină şi Biserica ar admite
bigamia şi concubinajul, soţii considerându-se numai formal despărţiţi.
O altă consecinţă sau un alt aspect care relevă şi el într-un fel greşeala ce se face atunci când se crede că
divorţul bisericesc nu dezleagă legătura Tainei Căsătoriei este acela al reluării posibile a legăturii conjugale din
prima căsătoriea doi soţi care între timp divorţaseră şi obţinuseră divorţul bisericesc şi s-au mai căsătorit a doua
sau chiar a treia oară cu alte persoane. Întrebarea care se pune este: în ce situaţie se găsesc aceştia?
Potrivit părerii greşite enunţate ar însemna că aceştia îşi pot relua nu numai convieţuirea conjugală, ci şi
legătura de taină sub care intraseră prin prima cununie ce li s-a administrat şi că ei nu trebuie să mai primească din
nou Sfânta Taină a Cununiei. Astfel privite lucrurile ar însemna o adevărată bagatelizare a celor sfinte, o nesocotire a
lor şi chiar o hulă împotriva Duhului Sfânt; iar în cazul celor care revin după a treia căsătorie ar însemna că admitem
legal şi a patra căsătorie care este expres interzisă de canoanele bisericeşti.
Având în vedere aspectele relevate în legătură cu părerea greşită potrivit căreia prin divorţul bisericesc nu se
dezleagă legătura de taină, mulţi ierarhi şi teologi ortodocşi au pus problema adoptării unei forme sacramentale
corespunzătoare caracterului divorţului religios de act prin care se desface legătura de taină a cununiei şi ca urmare s-
a propus reintroducerea în practică a vechilor cărţi de despărţenie, cu ocazia admiterii cărora arhiereul să pronunţe
divorţul bisericesc în cazul unui rit religios, alcătuit din rugăciuni şi ectenii adecvate, spre a sublinia însăşi natura
actului care se săvârşeşte. O astfel de rânduială şi o formulă a unei rugăciuni corespunzătoare de dezlegare a legăturii
de taină a Sfintei Taine a Cununiei de către arhierei şi deci de pronunţare solemnă a divorţului bisericesc a întocmit, a
propus Sfântului Sinod al Bisericii noastre şi a aplicat în timpul arhipăstoririi sale, învăţatul ierarh şi teolog,
dogmatistul Irineu Mihălcescu, şi a publicat-o în revista Mitropolia Moldovei din anul 1942.
Reluarea şi soluţionarea acestei probleme în sensul în care a încercat soluţionarea ei mitropolitul Moldovei
Irineu, a fost susţinută cu stăruinţă şi de profesorul şi canonistul Liviu Stan, care a invocat în susţinerea ei şi o serie
de alte considerente de natură teologică şi canonică, şi anume:
- Mai întâi pledează pentru aceasta faptul că episcopului i s-a recunoscut întotdeauna în chip tradiţional sau pe
cale de obicei, care nu face însă parte dintr-o simplă rânduială sau tradiţie legală ori ceremonială a Bisericii, o putere
şi un drept care prin natura sa face parte din puterea arhierească şi se comunică prin hirotonie şi ca urmare învăţătura
despre această putere intră în cuprinsul Sfintei Tradiţii, iar nu în cuprinsul oricărei tradiţii bisericeşti, iar această
putere şi acest drept constă în calitatea pe care o are episcopul de a dezlega legătura de taină a Sfintei Cununii. Dacă
nu i s-ar fi recunoscut constant această putere şi acest drept pe seama episcopului, atunci toate divorţurile sau
dezlegările de căsătorii bisericeşti pe care le-au săvârşit episcopii până acum ar trebui socotite nişte înscenări
sacrilege şi chiar hulitoare de Dumnezeu, pe care Biserica nu numai că le-a tolerat, ci chiar le-a oficializat.
- În al doilea rând, trebuie să mai avem în vedere faptul că părerea greşită despre natura divorţului bisericesc
s-a născut prin influenţa a două teze sau învăţături greşite, apărute ca inovaţii în Biserica Romano-Catolică şi anume:
mai întâi a învăţăturii că Sfânta Taină a Cununiei ar avea caracter indelebil, ceea ce înseamnă că harul comunicat sau
împărtăşit celor ce se cunună nu s-ar şterge şi nu s-ar pierde niciodată şi ca urmare ei nici nu s-ar putea despărţi
niciodată, deci nu ar fi cu putinţă nicidecum vreun divorţ bisericesc. Dar şi această învăţătură, ca şi cea despre
caracterul indelebil al altor Sfinte Taine este fundamental greşită, în sprijinul ei neputându-se invoca nimic de natură
să o justifice din punct de vedere teologic sau din punct de vedere al dogmei, ci numai cel mult sub un anumit aspect
sau dintr-un anumit punct de vedere strict pragmatic, care însă nu poate fi admis, fiind în contradicţie cu învăţătura de
credinţă. Că ortodoxia a gândit şi gândeşte altfel, rezultă clar din faptul că ea a admis şi teoretic şi practic, deci şi
doctrinar şi practic, divorţul bisericesc precum şi repetarea Sfintei Taine a Cununiei, în cazul căsătoriei bisericeşti a
doua şi a treia.
- A doua consecinţă greşită a învăţăturii relevate despre caracterul indelebil al Sfintei Taine a Cununiei, căci
dacă harul acesteia nu se pierde, atunci se înţelege că ea nu poate fi repetată şi nici nu poate fi îngăduită repetarea ei,
atât pentru motive religioase, cât şi pentru motive morale, spre a nu se nesocoti harul odată conferit şi spre a nu se
săvârşi o nelegiuire, prin repetarea Sfintei Taine respective asupra unor persoane care au primit-o şi care nu pot să
piardă harul acesteia.
- O altă inovaţie greşită din punct de vedere dogmatic în legătură cu Sfânta Taină a Cununiei, care a
determinat întărirea primei ei învăţături greşite şi păstrarea acesteia, în privinţa indelibilităţii Sfintei taine a Cununiei,
a indisolubilităţii căsătoriei şi a nerepetării Sfintei taine a Cununiei, este aceea potrivit căreia Biserica Romano-
Catolică învaţă că nu preotul este cel ce administrează Sfânta taină a Cununiei, ci cei ce se căsătoresc şi-o
administrează reciproc în prezenţa preotului, al cărui har face numai posibilă această lucrare pe care o săvârşesc cele
două persoane care se căsătoresc. Din această învăţătură greşită rezultă că nici preotul, nici episcopul, care nu sunt
activi în administrarea Sfintei Taine a Cununiei şi deci nu sunt ei cei care crează legătura de taină dintre soţi, nu au
nici calitatea şi puterea de a dezlega această legătură şi deci întrucât legătura respectivă se stabileşte pentru întreaga
viaţă şi întrucât nu există posibilitatea ca ea să fie dezlegată de către preot sau de către episcop, evident că divorţul
bisericesc nu înseamnă dezlegarea legăturii de taină dintre doi soţi, adică a legăturii care o primiseră prin Sfânta
Taină a Cununiei.
Cu toate acestea, în Biserica Apuseană, calitatea şi dreptul de a dezlega această legătură de taină se recunoaşte
papei, fapt care infirmă întreaga practică curentă a Bisericii Romano-Catolice, prin care se etalează: indisolubilitatea
căsătoriei, caracterul indelebil al Sfintei Taine a Cununiei, nerepetarea acestei Sfinte şi neputinţa de a fi dezlegată
prin divorţ legătura Sfintei Taine a Cununiei.
Pentru a eluda în mod practic consecinţele care s-ar impune din recunoaşterea învăţăturii şi practicii Bisericii
vechi în privinţa căsătoriei, cununiei şi divorţului, lucruri care se recunosc prin admiterea divorţului numai prin
lucrarea papei, în Biserica Romano-Catolică ori de câte ori se pune problema unui divorţ, se recurge la trei stratageme
şi anume: la declararea căsătoriei ca nulă sau inexistentă din momentul încheierii ei, la instrumentarea unui proces de
anulare a căsătoriei existente, la aşa-zise convalidare a căsătoriei în privinţa căreia ar exista îndoiala că ar fi căsătorie
adevărată, ori primejdia de a fi desfăcută pe calea admiterii simplei separaţii dintre soţi, nu însă şi a divorţului. Pentru
soluţionarea acţiunilor introduse pentru nulitatea unor căsătorii, pentru anularea altora şi pentru convalidarea unora,
în cadrul Bisericii Romano-Catolice funcţionează un sistem de instanţe sau tribunale matrimoniale cu diverse numiri
şi competenţe.
e) Efectele divorţului
Din cele arătate mai sus, se vede că pe câtă vreme divorţul bisericesc este admis şi socotit în Biserica
Ortodoxă ca producând efectul despărţirii complete a căsătoriei religioase, în Biserica Apuseană, romano-catolică el
nu este admis decât ca o excepţie pe care o poate face numai papa, şi numai în acest caz el este socotit ca producând
efectul desfacerii căsătoriei, pe când în mod obişnuit se pretinde că nu se poate admite, cum el n-ar fi posibil pentru
motivele pe care le-am invocat şi de aceea în cazul neputinţei de a se continua convieţuirea dintre soţi, se admite
numai separaţia lor fizică şi gospodărească, cunoscută sub numele de “separaţia de pat şi masă”.
În ce priveşte alte efecte ale divorţului, pe lângă acela al desfacerii reale şi complete a căsătoriei, mai trebuie
menţionate următoarele trei aspecte:
- efectul asupra dreptului celor divorţaţi de a se căsători cu alte persoane;
- efectul asupra dreptului de a se recăsători între ele persoanele divorţate; şi
- efectul asupra relaţiilor de înrudire în care s-au găsit persoanele în cauză până la data divorţului.
Asupra dreptului de a se recăsători cei divorţaţi cu alte persoane,în practica actuală, divorţul bisericesc nu
prevede restricţii, deşi în practica Bisericii vechi au existat o serie de astfel de restricţii privind timpul după care se
poate efectua o căsătorie nouă şi persoanele cu care se poate efectua aceasta.
Asupra dreptului persoanelor divorţate sau a soţilor divorţaţi de a se recăsători între ei, divorţul bisericesc nu a
produs nici un efect restrictiv, aşa că s-a admis mereu recăsătorirea soţilor divorţaţi.
Efectul divorţului bisericesc ca şi al divorţului civil asupra relaţiilor de înrudire în care se găseau până la
divorţ soţii, nu poate fi socotit acela al încetării relaţiilor respective de înrudire, ci acestea rămân şi nu pot fi şterse
prin efectul divorţului, atât vâcu privire la rudele directe cât şi la cele colaterale pe linie de consângenitate, cât şi cu
privire la cele de cuscrie stabilite prin căsătoria soţilor ajunşi ulterior să divorţezexxix.
i
ii
iii
iv

v
vi

vii
viii

ix
x

xi
xii
xiii
xiv

xv
Aceste caractere se desprind clar şi din definiţia pe care jurisconsultul Modestin a dat-o căsătoriei – definiţie pe care şi-a
însuşit-o şi Biserica creştină -: “Nuptiae sunt conjunctio maris et feminae, consortium omnis vitae, divini et umani juris
communicatio” (Digestae, I, 1, 23, 2).
xvi
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia I, 29, trad. rom. de Pr. prof. Olimp N. Căciulă, în “Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, vol. II, “Apologeţi de limbă greacă”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1980, p. 44.
xvii
Sfântul Grigorie de Nissa, De virginitate, P. G., 46, 353, 354.
xviii
P. G., 48, 539, 570.
xix
P. G., 30, 745, 746.
xx
Digestae, XXIII, 1, 1: “sponsalia sunt mentio et repromissio nuptiarum futurarum”, la Vladimir Hanga, Drept privat
roman, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1978, p. 191, nota 3.
xxi
Justinian, Codex, V, 1, 1-2.
xxii
Arhid, prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie bisericească, vol. II, p. 84-85.
xxiii
Codul Familiei, Decizii ale C. E. D. O., Decizii ale Curţii Constituţionale, Decizii ale Curţii Supreme de Justiţie, Ediţie
îngrijită şi adnotată de judecător Adina Nicolae, Lect. univ. Marian Nicolae, Editura Rosetti, Bucureşti, 2001, p. 17.
xxiv
Basilicale, 28, 5, 3.
xxv
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 424; Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 130-131.
xxvi
Codex, V, 4, 26.
xxvii
Basilicale, XXVII, 5, 14.
xxviii
Canonul 53 al Sinodului VI ecumenic. Cf. Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 421-422; Vezi şi Arhid.
prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 130.
xxix