Sunteți pe pagina 1din 20

[textul originar a apărut în Dumitru Stăniloae sau paradoxul teologiei, volum coordonat de Teodor Bakonsky şi Bogdan Tătaru-Cazaban, Anastasia, 2003, pp. 183-241. Paginarea diferă pentru că, faŃă de opŃiunea coordonatorilor volumului pentru note finale, prefer să plasez notele în subsol. Păstrând numerotarea paginilor din volumul citat, versiunea de faŃă conŃine însă şi intervenŃii ulterioare.]

Colocviul fără sfârşit

RAłIUNEA DE A FI A CREAłIEI ÎN CUGETAREA PĂRINTELUI DUMITRU STĂNILOAE

preot dr. Doru Costache

(Universitatea din Bucureşti)

la început a fost un dialog şi la sfârşitul fără de sfârşit va fi tot un dialog

părintele Maciej Bielawski, OSB

Textul de faŃă, dedicat centenarului împlinit de la naşterea celui ce a provocat atât de profund prin mesajul său cultura şi teologia românească, de asemenea conştiinŃa eclesială, părintele Dumitru Stăniloae, reprezintă continuarea firească a unui demers anterior şi împlinirea unei promisiuni. Este vorba despre faptul că primul pas pe calea realizării acestui proiect 1 se încheia cu făgăduinŃa că drumul început atunci, de evaluare creativă a unui aspect important – tema colocvialităŃii – din gândirea părintelui, avea să fie continuat. Recuperând câteva dintre secŃiunile textului anterior, fără de care înŃelegerea celei de-a doua părŃi a acestui eseu este dificilă, le-am prelucrat şi reordonat astfel încât cititorul să fie scutit de parcurgerea studiului dinainte. Aceste secŃiuni constituie, evident, prima parte a prezentului eseu.

p. 184………………………………………………………………………

Dacă încercarea anterioară căuta să integreze tema colocvialităŃii într-un context mai larg, cuprinzând şi alte aspecte ale cugetării părintelui Stăniloae – de fapt, am vrut să demonstrez că triadologia, hristologia, soteriologia şi eclesiologia părintelui nu pot fi circumscrise deplin fără a sesiza de fiecare dată deschiderea acestor capitole spre dimensiunea colocvialităŃii –, textul de faŃă încearcă să circumscrie tema într-o manieră mai riguroasă. Este vorba de a extrage din scrisul părintelui elementele unei teorii a comunicării întru comuniune, teorie prin intermediul căreia se luminează raŃiunea de a fi a creaŃiei lui Dumnezeu. Utilitatea unei asemenea discuŃii este prin urmare dublă, interesând ca viziune eclesială deopotrivă în privinŃa sensului comunicării şi în privinŃa sensului creaŃiei. Evaluarea creativă a temei în discuŃie presupune prezentarea în rezumat a principalelor repere care alcătuiesc construcŃia. De asemenea, presupune încercarea de a lărgi registrul în care părintele Stăniloae a situat aspectul dialogic/colocvial al existenŃei, aşadar intensificarea şi generalizarea perspectivei deschise în propunerile sale. În esenŃă, se poate spune că, fidel intenŃiei sale constante de a recupera teologic omul, părintele a înŃeles să trateze dimensiunea colocvială a creaŃiei în aspectul cel mai evident şi mai propriu, ca întâlnire între Dumnezeu şi om, este adevărat, în spaŃiul larg al creaŃiei cosmice. Din punctul meu de vedere, deja în propunerile sale se regăsesc însă, fie şi la nivel de sugestie, suficiente premise pentru construirea unei perspective a dialogului generalizat, a unui colocviu angajat de Dumnezeu cu întreaga sa făptură, prin care aceasta este chemată să participe la viaŃa divină.

………………………………………………………………

p. 185………………………………………………………………

Ceea ce consider că rămâne de înfăptuit este exploatarea acestor premise prin integrarea lor în viziunea mistică a părintelui despre lume şi sensul acesteia. Demersul meu, de asumare personală a mesajului marelui teolog, deşi implicând o evaluare critică, nu este unul criticist,

1 Cf. “Communio. Părintele Dumitru Stăniloae şi raŃiunea ecclesial-colocvială a existenŃei”, în Studii teologice, nr. 3-4/2001, pp. 62-81.

ci concluziv. Cititorul nu trebuie să aştepte însă o riguroasă încheiere a acestui eseu.

Încheierea mea vesteşte o nouă deschidere.

1

PREMISELE UNUI COLOCVIU GENERALIZAT

În această primă parte, autorul expune concluziile pe care părintele Stăniloae le trage din

faptul că universul a fost creat prin Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu, ca expresie a iubirii Sfintei Treimi. Teologul român se înscrie în buna tradiŃie a hristologiei cosmologice elaborate

de sfinŃii Ioan (cf. In 1, 1-3) şi Pavel (cf. Col 1, 15-18), continuată şi amplificată de unii dintre

PărinŃi răsăriteni, cum sunt sfinŃii Atanasie cel Mare şi Maxim Mărturisitorul. ContribuŃia

……………………………………………………………p. 186…………………………………………………………………….

părintelui constă în faptul de a fi precizat, pe de o parte, că relaŃiile dintre Dumnezeu şi omenire nu se consumă exclusiv în istoria umană, antrenând istoria creaŃiei întregi, iar pe de alta că relaŃiile divinoumane, de tip comuni(caŃi)onal, transcend maniera în care teologia a prezentat până acum situaŃia, în limbajul legalist (suveranitatea lui Dumnezeu şi ascultarea omului) şi într-un context ontologic (natură şi har). Este vorba despre construirea unui arc de pod prin care părintele Stăniloae asociază

propunerile tradiŃiei (post)bizantine – construite în interiorul unei paradigme a universului ierarhizat fiinŃial şi axiologic – cu mesajul biblic al unor raporturi de factură (inter)personală între Dumnezeu şi omenire. În această viziune, creaŃia (i.e. ecosistemul terestru şi universul)

nu mai apare ca un decor imobil, situat în spatele acŃiunii, ci ca participant la aceste raporturi. Reuşita părintelui vine din faptul că nu a ezitat să privească taina credinŃei prin lentila

minunat şlefuită a misticii filocalice, dar şi cu mijloacele culturii contemporane. Prin aceasta, se poate spune că, în demersul său, părintele Stăniloae a asumat ante factum mesajul formulat

de Vasile Tonoiu, privind exigenŃa teologiei de astăzi de a reclădi o filosofie mediatoare între

cunoaşterea celor naturale şi a celor spirituale 2 .

……………………………………………………………………P. 187……………………………………………………………

RaŃionalitatea alcătuirii creaŃiei

Discursul despre lume al părintelui Stăniloae porneşte de la premisa că universul creat şi

organizat prin Logosul divin nu este rezultatul unei deveniri/evoluŃii supuse hazardului, fără

aceasta să însemne că dintre resorturile devenirii sale virtualităŃile şi probabilităŃile lipsesc. Lumea nu este numai spaŃiul unui joc al şanselor, ci o structură bine organizată, plină de sens,

ca

de

noimă sau, aşa cum o desemnează numele ei românesc, de lumină 3 . O asemenea înŃelegere

se

delimitează de viziunea secular-naturalistă, de aşa-zisa obiectivitate ştiinŃifică, răspunzând

aspiraŃiilor profunde ale lui homo religiosus după viaŃă, semnificaŃie şi plenitudine. Nu întâmplător, termenul cel mai utilizat de părintele Stăniloae, raŃionalitate – asupra

căruia a săvârşit o neîncetată operaŃie de restituire teologică, de reabilitare, după ce a fost tocit prin abuzurile ideologiilor raŃionaliste şi prin pozitivism –, apare acum încărcat de conotaŃii

noi 4 . ÎmprumutaŃi din vocabularul sfântului Maxim Mărturisitorul, termenii “raŃiune” şi

………………………………………………………………p. 188…………………………………………………………………

“raŃionalitate” evocă aici noŃiuni privite cel mai adesea ca separate semantic (adevăr şi viaŃă, inteligenŃă şi sensibilitate, mişcare şi sens), noŃiuni pe care părintele le unifică în creuzetul alchimic al reflecŃiei sale. În această construcŃie, cuvântul “raŃionalitate” nu implică

2 Cf. Dialog filosofic şi filosofie a dialogului, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1997, p. 443.

3 Cf. ReflecŃii despre spiritualitatea poporului român (RSP), Scrisul românesc, Craiova, 1992, p. 161.

4 Cf. Teologia dogmatică ortodoxă (TDO), vol. 1, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române (EIBMBOR), Bucureşti, 1978, p. 288.

descrierea universul nici în limbajul abstract-cantitativ al ştiinŃei galilean-newtoniene, nici în cel speculativ al filosofiei ori al logicii, ci în limbajul realist al unei concrete armonii complexe, încărcată de semnificaŃie teologală 5 . Este lumea în mişcare a ştiinŃei contemporane, însă percepută şi descrisă, cu mijloace tradiŃionale, qua lume vie şi qua lume pentru om. Dimensiunea semnificativ-teologală a universului viu, propriu omului religios, apare, spre exemplu, în pasajul următor, care descrie fundamentul raŃional (logositatea, cum ar spune părintele Justin Popovici) al creaŃiei:

“Lucrurile sunt chipurile create ale raŃiunilor divine plasticizate, chipuri pline de putere şi purtate de tendinŃa unor nenumărate referiri între ele. În starea lor plasticizată se reflectă sensul, puterea şi viaŃa raŃiunilor divine în unitatea lor din Logosul divin” 6 .

Textul conŃine informaŃii diverse, organic întreŃesute într-o expresie concentrată. Lumea, ca întrupare a raŃiunilor dumnezeieşti (“raŃionalitate plasticizată”), este văzută ca unitate complexă, fapt pentru care efortul înŃelegerii nu se poate opri unilateral la aspectele particulare ale diverselor registre ale fiinŃei şi nici la dimensiunea globală a creaŃiei. Partea şi întregul se întrepătrund permanent. În armonia vie, dinamică a componentelor universului, infrastructura raŃiunilor divine joacă deopotrivă rolul unui principiu al coerenŃei şi rolul unei interfeŃe pentru creaŃie şi Dumnezeu 7 .

…………………………………………………………………

p.

189…………………………………………………………….

Importantă este, în contextul cercetării mele, înŃelegerea raŃionalităŃii creaŃiei ca mediu prin care Cuvântul interpelează conştiinŃa omenească. Întemeiată pe infrastructura raŃiunilor divine, lumea nu este doar bine articulată şi frumoasă – în diversitatea ei vie –, ci şi grăitoare, conducând neîncetat către sursa acestei frumuseŃi, a acestui discurs întrupat/plasticizat. Armonia lumii trimite către Logosul/Cuvântul sau Fiul Tatălui, care a elaborat raŃiunile lucrurilor dinainte ca lumea să fie. Invers, această situaŃie implică faptul că numai raportându- se constant la modelele lor din Dumnezeu se pot constitui părŃile universului într-o inefabilă armonie şi, de aici, într-o grandioasă scară a lui Iacob, pe care omul poate urca spre a se regăsi şi împlini în Dumnezeu 8 . Armonioasa convergenŃă a părŃilor creaŃiei reprezintă imaginea reflectată în plan terestru a unei realităŃi transcendente care cunoaşte în sine dialogul comuniunii, iubirii, realitate de care depind viaŃa şi armonia creaŃiei. Dincolo de textura diferită şi de diversitatea mijloacelor expresive, viziunea despre lume a părintelui Stăniloae evocă puternic spiritul cosmologiei din Cartea Psalmilor şi din Iov.

…………………………………………………………………

p. 190……………………………………………………………

Amprenta comuniunii trinitare

Creat prin Cuvânt, universul nu trimite numai către cea de a doua persoană dumnezeiască, de vreme ce Logosul este Fiul Tatălui, ci spre întreaga Sfântă Treime, taina şi structura supremei iubiri. De altfel, raŃiunea de a fi a cosmosului nu poate fi percepută decât dacă universul este privit ca operă a Treimii, transpunere creată a iubirii veşnice, iubire transparentă pretutindeni în interferenŃele complexe, în fundamentala armonie dinamică a diverselor componente ale creaŃiei. [Similar, pentru teologul reformat Jürgen Moltmann, al cărui scris a fost deseori

5 O delimitare între ceea ce înseamnă raŃiunea pentru teologie şi pentru vorbirea curentă face părintele în studiul său “Natură şi har în teologia bizantină”, Ortodoxia, nr. 3/1974, p. 399. Premisele “filosofiei absurdului”, a lipsei de sens, sunt respinse în Iisus Hristos, lumina lumii şi îndumnezeitorul omului (IHL), Anastasia, Bucureşti, 1993, pp. 19-26.

6 TDO, vol. 2, pp. 7-8.

7 O percepŃie asemănătoare are părintele Justin Popovici. Cf. Omul şi Dumnezeul-om. Abisurile şi culmile filozofiei, Deisis, Sibiu, 1997, p. 57 etc.

8 Cf. TDO, vol. 1, pp. 343 şi 348.

vizitat de părintele Stăniloae, comuniunea diverselor niveluri ale creaŃiei constituie un semn al amprentei trinitare 9 .]

…………………………………………………………………p. 191……………………………………………………………

Spre a înŃelege sensul creaŃiei umane şi cosmice, părintele aruncă dese priviri spre misterul Preasfintei Treimi. Este vorba despre un demers specific teologiei ortodoxe, dacă Vladimir Lossky are dreptate când afirmă că tradiŃia creştinismului răsăritean – mai puŃin sensibilă decât cea occidentală faŃă de metoda analogiilor –, urmând săgeata revelaŃiei divine, priveşte creaŃia dinspre Creator 10 . Rezultatul acestei investigaŃii, presupunând şi o circumscriere intelectuală a misterului dumnezeiesc, poate fi rezumat astfel: absolutul, după chipul căruia este modelată creaŃia, nu fiinŃează nici impersonal şi nici monopersonal, dacă iubirea desăvârşită nu este posibilă în inconştienŃă şi egoism. Numai Dumnezeul tripersonal împlineşte exigenŃa absolutului de a fi viu, liber şi iubitor, Dumnezeul comuniunii, care dă mărturie despre sine prin armonia creaŃiei 11 . Caracteristică pentru maniera în care părintele Stăniloae discută despre absolutul viu (existenŃa supremă, fiinŃa-comuniune) este teoria intersubiectivităŃii divine 12 . Teoria propune perspectiva unei reciprocităŃi a iubirii tripersonale, în care Fiul şi Duhul nu provin pasiv din Tatăl, ci, primind fiinŃa/viaŃa Tatălui ca iubire, îşi determină interactiv propria existenŃă în iubire/comuniune cu Tatăl şi între ei. Prin aceasta, actul fiinŃării trinitare este unul de reciprocă dăruire, de comunicare ontică. Mai mult, în această dăruire, fiecare persoană trăieşte ca ale sale – fără confuzie – tot ceea ce este propriu celorlalte.

……………………………………………………………………p. 192…………………………………………………………….

“Ei nu pot fi decât împreună din veci. Iubirea nu este înainte de ei şi nici ei înaintea iubirii. Ei sunt structura veşnică a iubirii. Iubirea e una cu însăşi existenŃa”, spune părintele. Preasfânta Treime, Dumnezeu-iubire, se află veşnic în kenōsis, într-un ekstasis jertfelnic, care se exprimă prin revelaŃia adresată omului, deopotrivă prin facerea lumii şi personal, în istorie. Chiar dacă rămâne o semnificativă diferenŃă de nivel între maniera în care cele trei persoane divine se dăruiesc reciproc (planul theologiei) şi maniera în care Creatorul se oferă creaŃiei sale (planul oikonomiei), comuniunea trinitară sau viaŃa divină se manifestă ca atare în planul relaŃiilor lui Dumnezeu cu lumea. Numai o asemenea fiinŃare întru iubire poate constitui sursa şi garanŃia unităŃii creaŃiei, înŃeleasă ca reciprocitate şi convergenŃă dinamică a făpturilor care nu există atomar, ci unele în altele, unele spre altele, unele pentru altele, într-o vastă Ńesătură a relaŃiilor. [ÎnŃelegerea părintelui este consonantă cu ideea moltmanniană a interpenetrării reciproce, principiu care funcŃionează deopotrivă la nivelul vieŃii divine şi în planul creaŃiei 13 .] Pe bună dreptate se întreabă părintele: Dacă sursa universului nu ar fi Sfânta Treime – “taina eternă a existenŃei desăvârşite” 14 –, de unde ar fi iubirea peste tot în lume? Lumea structurată ca iubire, ca “ipostas” cosmic al iubirii plasticizate/întrupate, reprezintă o replică a comuniunii tripersonale divine. Pe urmele sfântului Maxim 15 , părintele Stăniloae întrevede peste tot, în creaŃia divină şi în creaŃiile umane, reflexe ale Sfintei Treimi 16 .

………………………………………………………………….p. 193……………………………………………………………

9 Cf. God in Creation. An Ecological Doctrine of Creation, SCM Press ltd., 1991, pp. 9 şi 15-16.

10 Cf. Teologia mistică a Bisericii Răsăritului, Anastasia, f.a., p. 144.

11 Cf. IHL, p. 179. Mai amplu în Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, EIBMBOR, Bucureşti, 1993 (mai ales pp. 64-67).

12 Cf. IHL, p. 181. Vezi şi TDO, vol. 1, pp. 300-306, pentru expunerea cuprinzătoare a teoriei.

13 Cf. God in Creation, pp. 16-17.

14 IHL, p. 10. Cf. Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, p. 7.

15 Cf. Ambigua, 28 (în col. PSB, vol. 80); Răspunsuri către Talasie, 13 (în col. Filocalia, vol. 3).

16 Cf. TDO 1, p. 288. Vezi şi Studii de teologie dogmatică ortodoxă (STD), Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p. 217.

Una dintre consecinŃele importante, interesând eseul de faŃă, ale imprimării tiparului comunional în structura creaŃiei este caracterul dialogic, cum îi spune părintele, sau colocvialitatea. Acest caracter se manifestă, la un nivel foarte evident, printr-o comunicare între oameni a cuvintelor rostite de Dumnezeu şi a impresiilor pe care aceştia le au despre semeni şi despre lumea întreagă 17 . În comunicarea interumană se revelează faptul că am fost creaŃi de Cuvântul care ne-a făcut, după chipul său, cuvinte (de vreme ce suntem rostuiŃi prin rostirea lui) cuvântătoare (căci suntem capabili să rostim şi noi, dacă nu rostuind, cel puŃin arătând un rost) 18 . Iar în răspunsurile noastre către Dumnezeu se descoperă adevărata funcŃie a cuvântului omenesc. Există şi o funcŃie ecosistemică a dialogului divinouman. Deschiderea teologală a omenirii dezvăluie şi intensifică verticalitatea creaŃiei, mersul său ascendent către starea finală a ÎmpărăŃiei, a zilei a opta 19 .

………………………………………………………………….p. 194………………………………………………………………

ContemplaŃie şi responsabilitate

O conştiinŃă dinainte de lume a creat lumea pentru o conştiinŃă asemenea celei a ei, spune părintele, aşa încât nu putem evita înŃelegerea cuvântărilor creatoare, despre care mărturiseşte Cartea Facerii, ca invitaŃii sau cuvinte adresate omului 20 . “RaŃionalitatea lumii este pentru om şi culminează în om: nu omul este pentru raŃionalitatea lumii. O persoană s-a gândit la persoana omului când a creat lumea” 21 . În linia sfinŃilor Atanasie 22 şi Maxim 23 , părintele înŃelege faptul că neîncetata coborâre dumnezeiască spre creaŃie nu este numai providenŃială/susŃinătoare, ci de asemenea cuvântătoare. Purtător de informaŃii şi spaŃiu al convorbirii, universul constituie un mijloc prin care Dumnezeu vrea să dialogheze cu omul 24 . Lumea nu este, prin urmare, numai un cifru al informaŃiilor înalte, sintaxa întrupată a gândurilor Logosului, ci spaŃiul în care devine posibilă întâlnirea dintre Dumnezeu şi om, şi, mai mult, un dar al iubirii pe care Dumnezeu şi omul şi-l fac reciproc 25 . Se conturează astfel, în viziunea părintelui, reperele unei noi percepŃii despre lume – după secole de gândire naturalistă, de care se resimt, în demersurile lor acosmiste, chiar şi unii teologi ortodocşi –, în sensul unei realităŃi care cade sub incidenŃa investigaŃiei spirituale 26 .

……………………………………………………………………p. 195…………………………………………………………

Comentând istorisirea biblică despre punerea numelor în paradis, părintele afirmă că făpturile – raŃiuni şi cuvinte întrupate, care interpelează conştiinŃa – incită spre efortul înŃelegerii şi provoacă un răspuns din partea omului. [Românul, spune părintele, prin simŃul

17 Cf. IHL, pp. 36 şi 193-196. Tema este tratată de părintele dr. Ştefan Buchiu, în studiul “Părintele Profesor Dumitru Stăniloae – teologul comuniunii”, în Glasul Bisericii, nr. 6-12/1995, mai ales pp. 66-68.

18 Cf. STD, pp. 201 şi 220. Vezi şi “Sfânta Treime, creatoarea, mântuitoarea şi Ńinta veşnică a tuturor credincioşilor”, în Ortodoxia nr. 2/1986, pp. 29-32. De asemenea, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Mitropolia Olteniei, Craiova, 1987, pp. 97-116.

19 TDO, vol. 1, p. 364. La p. 348, părintele afirmă că verticalitatea creaŃiei nu se poate “dezvolta drept” fără armonia persoanei umane “cu toŃi semenii, cu toată realitatea”.

20 Despre raŃionalitatea lumii în aspectul de cadru al descoperirii reciproce a lui Dumnezeu şi a omului, în gândirea părintelui Stăniloae, P. Maciej Bielawski, OSB, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre lume, Deisis, Sibiu, 1998, pp. 215-216.

21 TDO, vol. 1, p. 351; cf. IHL, pp. 31-32.

22 Cf. Cuvânt împotriva elinilor, 34 (în col. PSB, vol. 80).

23 Cf. Ambigua, 98.

24 Cf. STD, pp. 168-169; TDO, vol. 2, p. 10. Vezi de asemenea studiul “Realitatea tainică a Bisericii” (în Ortodoxia nr. 3/1984, pp. 415-416). Lumea este, observă M. Bielawski, o gramatică divină, pe care omul este chemat să o descifreze (cf. Părintele Dumitru Stăniloae, pp. 195 şi 202-204).

25 Cf. TDO, vol. 1, p. 387. Vezi şi Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos (CE), Sibiu, 1991, p. 151.

26 Cf. Olivier Clément, “Le père Dumitru Stăniloae et le génie de l’orthodoxie roumaine”, în vol. Persoană şi comuniune. Prinos de cinstire Părintelui prof. acad. Dumitru Stăniloae, Ed. Arhiepiscopiei ortodoxe, Sibiu, 1993, pp. 85-87.

său pentru echilibru, “egal cu armonia”, îi răspunde celui care îi vorbeşte prin ordinea lumii 27 .] Răspunzând prin contemplaŃie şi rugăciune, omul începe să se actualizeze ca partener al dialogului cu Dumnezeu, îşi regăseşte vocaŃia fundamentală, actualizând fiinŃa lumii ca mesaj-răspuns sau, dintr-o perspectivă euharistică, ca dar 28 . Pentru că raŃionalitatea-cuvânt a lumii are un caracter dialogic, convocând la comunicare şi făcând posibilă întâlnirea, se descoperă deodată faptul că lumea are valoare şi faptul că omul este mai mult decât lumea, ireductibil la ritmurile acesteia. Definindu-şi prin contemplarea universului situaŃia, omul se simte, pe de o parte, în lume şi peste ea, iar pe de alta – şi corelativ – responsabil pentru lume înaintea lui Dumnezeu. Responsabilitatea omului faŃă de lumea în care trăieşte se manifestă concret prin actualizarea liberă a posibilităŃilor ei, în urma efortului contemplativ (prin care se conectează cu raŃiunile lucrurilor) şi în comuniune Dumnezeu. Nefiind un cosmocrator, omul este totuşi chemat să fie un factor al cosmizării universului. Voi reveni asupra acestui aspect.

……………………………………………………………………

p. 196…………………………………………………………

CreaŃia lui Dumnezeu şi comunicarea interumană

Persoana umană, conştiinŃă creată, este constituită după chipul Sfintei Treimi. Fiind “cuvânt cuvântător inepuizabil”, persoana se adresează totdeauna altor persoane, care-i pot înŃelege cuvintele şi-i pot răspunde. Implicit, prin faptul că vorbeşte altora, persoana umană solicită şi un răspuns. Omul se manifestă astfel, colocvial, ca existenŃă interpersonală 29 . Izolarea în egoism diminuează persoanele, în timp ce comunicarea, dialogul între persoane reprezintă modul în care acestea se menŃin, se consolidează şi sporesc în existenŃă 30 . Restrânsă la sine, persoana omenească – insuficientă sieşi prin faptul că selectează numai anumite posibilităŃi date în setul integral, în raŃiunea constitutivă a umanităŃii –, se îngustează, prin neputinŃa de a se actualiza singură, de a-şi realiza toate posibilităŃile. Mai ales, sărăceşte în lipsa unei noutăŃi reale, absolute, a unei spontaneităŃi pe care i-o procură numai relaŃia întreŃinută colocvial şi, deplin, convivial, cu semenii.

…………………………………………………………………….p. 197…………………………………………………………

Deja conştiinŃa este un plus existenŃial. Acest plus este intensificat însă de conştiinŃa că şi alŃii sunt asemenea nouă, conştiinŃe, adică vieŃi mai bogate, care se pot îmbogăŃi şi mai mult, precum noi înşine, prin dialogul comuniunii: “ştiind unul de altul, cunoaştem şi mai mult că existăm. Iar aceasta înseamnă că de fapt existăm şi mai mult”. Nu întâmplător, părintele compară formula cartesiană cuget, deci exist cu zicerea patriarhului Calist al Constantinopolului – iubesc, deci sunt. ConştiinŃa manifestată ca iubire se împlineşte real, devenind sursă de viaŃă şi putere. Numai printr-o comunicare în dragoste se realizează deplin persoana umană, căci umanizarea este legată de comuniunea tot mai adâncă dintre oameni. Dacă “persoana e viaŃă pentru şi prin alte persoane, ea nu poate fi fără altele” 31 . Numai iubirea, compasiunea, care vin din comunicarea interumană, din atingerea celuilalt, poate scoate oamenii din simpla abstracŃiune a situaŃiei anonimului contemporan 32 . Aceasta pare a fi

27 RSP, pp. 112-113. O. Clément are dreptate să observe în gândirea marelui teolog o coordonată esenŃială a experienŃei româneşti, “sensul cosmic al creştinismului” (cf. “Le père Dumitru Stăniloae et le génie de l’orthodoxie roumaine”, p. 83).

28 Cf. TDO, vol. 1, pp. 339-345. Faptul este bine sesizat de părintele Marc-Antoine Costa de Beauregard (cf. “In memoriam père Dumitru Stăniloae, théologien de la croix”, în Le messager orthodoxe, nr. 124, 1994, pp. 105-

106).

29 Cf. STD, p. 202; cf. TDO, vol. 2, p. 37.

30 Independent, Andrei Pleşu are o percepŃie asemănătoare. În introducerea comentariului său la Cratylos, Pleşu afirmă că limbajul nu este o anexă a condiŃiei umane, ci un fapt de importanŃa respiraŃiei şi hrănirii. “Cuvântul nu e doar semnificativ, ci edificator şi fortifiant”, este un adevărat “transfer de putere” (cf. Limba păsărilor, Humanitas, 1994, pp. 10-12).

31 CE, p. 151.

32 Cf. Mihai Dinu, Comunicarea. Repere fundamentale, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1997, pp. 61-62.

raŃiunea existenŃei diversităŃii persoanelor, în opoziŃie cu orice utopie egalitar-nivelatoare. DiferenŃele interumane – care Ńin de unicitatea persoanei, de sex, de vârstă şi rasă, de cultură şi de sânge – reclamă dialogul şi împărtăşirea, îmbogăŃirea şi susŃinerea reciprocă, pentru că nimeni nu se poate împlini exclusiv prin sine.

……………………………………………………………

p.

198………………………………………………………………….

Pentru părintele Stăniloae, umanizarea deplină fără vieŃuirea virtuoasă nu este posibilă, virtutea restituind persoanei puterea ekstatică, posibilitatea ieşirii iubitoare spre ceilalŃi, puterea comuniunii. Virtutea este adevărata stare de a fi a omului, ca transparenŃă binevoitoare spre ceilalŃi, în timp ce păcatul îl reduce pe om la sine, adică la mai nimic. FaŃă de situaŃia de lupi care se devorează între ei nu există decât o alternativă: să devenim unii pentru ceilalŃi “pâine spirituală”, hrănindu-ne reciproc cu bogăŃia tainelor pe care ni le împărtăşim 33 . Hrănirea reciprocă include – în prelungirea modelului trinitar şi dincolo de recunoaşterea proximităŃii cu ceilalŃi – o dimensiune ontologică a comunicării interumane, conformitatea între ceea ce ne spunem şi fiinŃa noastră, astfel încât prin ceea ce spunem să ne dăruim real şi integral, cum afirmă liturghia Bisericii, pe noi înşine şi unii pe alŃii ca pâine spirituală, în (modul lui) Hristos. Ontologia comunicării solicită, prin urmare, acordul perfect dintre cuvânt şi viaŃă – situaŃie căreia se opune ipocrizia –, acord evident în viaŃa Mântuitorului şi la sfinŃii săi, în cazul cărora cuvântului îi este restituită întreaga încărcătură de putere şi de viaŃă. Pentru că nu eşti numai ce spui ci mai ales ceea ce faci, dăruieşti prin cuvinte ceea ce ai devenit printr-o anumită manieră de viaŃă.

…………………………………………………………………….p. 199…………………………………………………………

La situaŃia de “pâine spirituală” nu ajunge însă omul decât dacă, jertfelnic, învaŃă şi începe să (se) dăruiască fără a mai revendica ceva pentru sine. [Această dispoziŃie jertfelnică implică mai mult decât seriozitatea angajării reciproce şi sinceritatea, condiŃii ale dialogului despre care vorbeşte V. Tonoiu 34 , şi mai mult decât efortul aruncării măştilor, în vederea câştigării încrederii celorlalŃi, efort necesar oricărei comunicări, în viziunea lui Mihai Dinu 35 . Desigur, aceste condiŃii deja implică o anumită asceză personală, însă nu sunt suficiente pentru transfigurarea comunicării într-un act de hrănire a celuilalt.] Oportunitatea realizării acestei maniere existenŃiale a fost oferită deja, Dumnezeu însuşi având iniŃiativa de a prilejui apropierea unora de ceilalŃi prin faptul că ne-a pus la dispoziŃie lumea – un conŃinut pe care să-l dăruim, ca pe noi înşine, prin comunicare. Nu întâmplător, de aceea, în centrul vieŃii Bisericii se află oferta/hrana euharistică, lumea transfigurată în dialogul complex dintre Dumnezeu şi umanitate, dar şi dintre oameni, în Hristos. Umanizarea desăvârşită implică aşadar nu doar comuniunea interumană, ci şi actualizarea naturii cosmice ca “realitate comună”. Lumea trebuie asumată comunional, spune părintele, pentru a înceta să mai fie sursă a tensiunilor dintre oameni. [Este vorba de a regăsi puterea lui a fi, neconstrângătoare, şi de a domoli puterea lui a avea, întotdeauna constrângătoare, observă M. Şora 36 .]

………………………………………………………………….p. 200……………………………………………………………

Un pas necesar în direcŃia realizării acestui tip de asumare este contemplarea sensului creaŃiei. Contemplarea naturii creaŃiei dezvăluie ca insuficientă şi trecătoare fiinŃa/valoarea lumii, de vreme ce, în alcătuirea lui simbolică, universul indică mereu dincolo de sine, către cele dumnezeieşti şi netrecătoare. Netrecătoare sunt numai relaŃiile interpersonale şi dialogul iubirii, care se realizează între oameni în contextul lumii, dar care se desăvârşesc prin intervenŃia Celui de-al treilea partener (mai precis, primul, care a provocat această situaŃie),

33 Cf. IHL, pp. 25 şi 191. Vezi de asemenea “Natură şi har”, p. 399.

34 Cf. Dialog filosofic şi filosofie a dialogului, p. 106.

35 Cf. Comunicarea, p. 71.

36 Cf. Eu & Tu & El & Ea… sau Dialogul generalizat, Cartea românească, 1990, p. 135 ş.u.

Dumnezeu. ContingenŃa lumii descoperă adevărul că nici măcar nu poate fi stăpânită, că orice tentativă de a o stăpâni în mod absolut este sortită eşecului şi că, mai departe, o asemenea intenŃie risipeşte şansele comuniunii interumane. Oamenii trebuie să conştientizeze faptul că, deşi au primit-o ca dar dumnezeiesc, lumea nu le aparŃine – ca în zicerea anglo-saxonă, to have and not to hold… În dorinŃa de a stăpâni pământul, omul uită de relaŃiile cu ceilalŃi, încetează de a le mai fi “pâine spirituală”, subordonând totul dorinŃei sale infinite după cele finite, cum spune părintele. Conceperea lumii ca proprietate, ca bun exclusiv al unuia, face dificilă comunicarea iubirii între oameni. Deja acuzat de a releva dintr-un fundament marxist, acest punct din discursul părintelui nu poate fi deplin înŃeles fără contextul real, care este o adevărată odă a

………………………………………………………………p. 201………………………………………………………………….

bucuriei comuniunii. Numai aşa mi se pare inteligibilă, şi lipsită de ipocrizie, insistenŃa asupra faptului că lumea trebuie să fie conŃinutul comunicărilor interumane, prilej de apropiere şi bucurie pentru toŃi:

“trebuie să ne comunicăm unii altora gândurile şi înŃelegerea universului, cu contribuŃii deosebite, ca să ne cunoaştem real unii pe alŃii şi să înŃelegem mai bine raŃiunile universului şi sensul lor comun, dar de o negrăită bogăŃie. Am tot ce e în mine şi în lume comun cu semenii mei, dar şi într-un mod deosebit, ca persoană, cum are fiecare semen al meu, îmbogăŃindu-ne, dar neconfundându-ne” 37 .

Caracterul antropic al creaŃiei

Un aspect important pentru construcŃia mea îl constituie maniera în care părintele Stăniloae concepe relaŃia dintre omenire şi sensul întregii creaŃii. Până la un punct, mesajul său este unul specific tradiŃiei eclesiale (diagnosticarea modului de a fi în lume din perspectivă duhovnicească, filocalică) şi de asemenea înrudit cu luările de poziŃie contemporane faŃă de civilizaŃia industrială, a calculelor economice şi a consumului.

……………………………………………………………….p. 202……………………………………………………………….

Lucrurile nu se opresc însă aici, îndărătul acestui mesaj aflându-se o perspectivă mistică, la rândul său înrădăcinată într-un anumit nivel – de profunzime – al tradiŃiei patristice şi de asemenea înrudită cu viziuni despre lume constituite în spaŃii culturale din afara oikoumenei creştine (în hinduism şi în iudaism 38 ). Din păcate, exact în spaŃiul acestei perspective mistice se produce o anumită inconsecvenŃă în discursul părintelui, pe care am sugerat-o încă de la începutul acestui eseu, pentru că viziunea sa, deşi înaintează curajos, sfidând obişnuitele dihotomii moderne (de interes, aici, dualitatea res cogitans - res extensa), se opreşte în punctul în care acestea puteau fi complet surmontate. Oricum, şi dată fiind ultima înrudire amintită, demersul părintelui trebuie să suscite astăzi un interes care nu se regăseşte nici în cercetarea teologică, nici în zona istoriei şi filosofiei religiilor.

Dacă pentru sfântul Maxim fiinŃa înseamnă raŃionalitate, ordine, sens (ousia este logos), părintele Stăniloae realizează un pas mai departe, înŃelegând raŃionalitatea lumii ca premisă pentru conştiinŃă, fără a derapa, cum se întâmplă deseori în vremea noastră, spre animism. De aici privirea conştiinŃei omeneşti, şi a dialogului dintre conştiinŃe, ca actualizare deplină a raŃionalităŃii creaŃiei 39 .

……………………………………………………………………

p.

203…………………………………………………………

37 IHL, p. 28: cf. TDO, vol. 1, pp. 354-355.

38 Fără a mai comenta acest aspect, vide infra Pentru un pas mai departe. Cunoscătorii ştiu despre ce vorbesc.

39 TDO, vol. 2, pp. 10-11.

Lumea nu este, în aceste condiŃii, spaŃiul neutru în care omul să se întâlnească cu Dumnezeu şi cu semenii. Lumea nu este un decor al istoriei divinoumane, ci un spaŃiu deschis dinamic spre împlinirea pe care i-o oferă multiplele întâlniri dintre conştiinŃe.

“conştiinŃa creată e adusă la existenŃă în legătură ontologică cu raŃionalitatea plasticizată a lumii, pe care Logosul, după creare, continuă să o gândească eficient şi să o conducă spre starea în care conştiinŃa umană va putea să existe şi să funcŃioneze în ea. […] Scopul creaŃiunii se împlineşte astfel prin aducerea la existenŃă a persoanei conştiente create, pentru că şi Creatorul e Persoană şi pentru că creaŃiunea are ca scop realizarea unui dialog între persoana supremă şi persoanele create” 40 .

Fragmentul citat poate fi privit ca o formulare creştină a principiului cosmologic antropic, reluat nu doar ca o explicaŃie pentru diversele “uimitoare coincidenŃe” pe care le constată ştiinŃa în organizarea universului – coincidenŃe care permit existenŃa noastră 41 –, ci într-o aprofundare originală, deşi în spiritul întregii tradiŃii a Bisericii răsăritene. Imaginea Logosului care se implică în carnea şi viaŃa creaŃiei, lucrând dinăuntru, este împrumutată de la sfântul Maxim 42 . În cele ce urmează voi încerca să prind articulaŃiile acestei perspective.

…………………………………………………………………p. 205……………………………………………………………….

Cum deja am observat, părintele Stăniloae nu concepe raŃionalitatea cosmosului fără perspectiva unei dimensiuni dialogale. RaŃionalitatea creaŃiei este un mesaj adresat omului din partea unei ConştiinŃe supreme creatoare şi deopotrivă posibilitatea unui răspuns al omului faŃă de această ConştiinŃă. Ciudatele “opŃiuni” ale universului, pe care le constată cosmologii – ciudate prin faptul că apar ca premise ale existenŃei noastre –, sunt lumini, mărturii ale bunăvoinŃei şi ale planului conceput de Cineva care intenŃionează un dialog cu noi. Universul ar rămâne un mister gol, sterp, o raŃionalitate inutilă, lipsită de rost (“pământ netocmit şi gol”, ca în Facerea, 1,2), dacă nu ar reprezenta expresia şi chemarea Creatorului adresată conştiinŃei umane, pe de o parte, iar pe de alta ar rămâne o raŃionalitate neactualizată dacă nu s-ar constitui într-un răspuns faŃă de Creator. Lumea, deşi are un sens, nu este conştientă de acesta. Numai la nivelul omului raŃionalitatea creaŃiei devine conştiinŃă sau, altfel spus, numai omul este conştiinŃa lumii (creată ca şi ea) Doar prin om, şi mai ales prin efortul spiritual al acestuia, devine lumea ceea ce trebuie să fie. Părintele Stăniloae numeşte această dependenŃă a creaŃiei faŃă de om caracter antropocentric:

“lumea ca natură e creată pentru subiectele umane. Ea are un caracter antropocentric. Numai în ele îşi descoperă şi-şi împlineşte lumea sensul ei. Căci numai oamenii sunt conştienŃi de un sens al existenŃei lor şi al naturii fizico-biologice şi numai ei depăşesc repetiŃia legilor naturii, putându-se ridica la urmărirea şi realizarea prin ea a altor sensuri” 43 .

Antropocentrismul despre care vorbeşte aici părintele nu are nimic din încărcătura triumfalistă a ideologiei moderne omonime şi nici conotaŃiile magice ale visului renascentist despre homo creator. Mai curând, este vorba despre un antropocentrism funcŃional – prin care se promovează ideea responsabilităŃii omului în mijlocul lumii, idee de sorginte biblică (cf. Facerea, 2,26-28) – decât unul ontologic. CondiŃionarea antropică a creaŃiei îi permite omului să utilizeze liber posibilităŃile lumii, înscrise în infrastructura ei raŃională 44 . ÎnŃelegerea naturii ca dar al lui Dumnezeu nu înseamnă, prin urmare, că lumea nu trebuie să fie prelucrată 45 . Ideal însă este ca omul, “mintea” creaŃiei, să-şi asume responsabil această calitate, realizând

40 TDO, vol. 1, p. 378 (cf. p. 334).

41 Cf. Hubert Reeves, Răbdare în azur. EvoluŃia cosmică, Humanitas, 1993, p. 170. De asemenea, Trinh Xuan Thuan, “La place de l’ homme dans l’ Univers”, în Implications philosophiques de la science contemporaine, tome 1: Le chaos, le temps, le principe anthropique, Presses Universitaires de France, 2001, pp. 75-81.

42 Cf. Ambigua, 7.

43 TDO, vol. 1, p. 339. În studiul meu, “Omul şi lumea în viziunea PărinŃilor răsăriteni” (cf. Glasul Bisericii, nr. 6- 12/1995, p. 90), am arătat că omul nu este centrul, ci în centrul lumii. De aceea mi se pare că “antropism” este preferabil lui “antropocentrism”, care deja are o conotaŃie foarte precisă, cel puŃin pentru modernitatea europeană.

44 TDO, vol. 1, pp. 365-366.

45 Cf. TDO, vol. 1, p. 326.

conştient în sine demersurile instinctive ale universului şi ale vieŃii care îl conŃin şi pe care le trăieşte liber.

“RaŃionalitatea maleabilă a lumii, plină de multiple virtualităŃi, corespunde indefinitelor virtualităŃi ale raŃiunii, imaginaŃiei şi puterii umane creatoare […]. Dar raŃionalitatea aceasta maleabilă capătă sens deplin […] numai dacă raŃiunea umană se conduce în această operă a ei de principii etice, de o responsabilitate faŃă de comunitatea umană şi faŃă de Dumnezeu” 46 .

………………………………………………………………

p.

206………………………………………………………………

Pentru ca lumea să poată fi utilizată corect de către om, acesta trebuie să recunoască diversele sensuri ale lucrurilor, adevărata utilizare a raŃionalităŃii lumii implicând mai mult decât prodigiosul efort tehnologic pus în serviciul supravieŃuirii şi al confortului, sau, în termenii lui Mihai Şora, în serviciul utopiei extravertite a amenajării 47 . Părintele Stăniloae acuză adesea de iraŃionalitate consumismul, care se rezumă la explorarea şi exploatarea resurselor naturale (a raŃionalităŃii plasticizate) doar pentru a crea o impresie pământească a paradisului 48 . A trăi în lume implică un exerciŃiu duhovnicesc, după chipul vieŃuirii lui Hristos, implică un stil de viaŃă care “ia forma virtuŃilor”, exprimându-se ca “deschidere iubitoare” spre toŃi şi spre toate 49 . Părintele Stăniloae dezvoltă perspectiva realizării omului prin exerciŃiul/asceza vieŃuirii în lume şi deopotrivă a împlinirii universului prin om. Perspectiva este construită de la premisa complexităŃii firii umane, în care se cuprind, personalizate, toate elementele universului 50 . Recapitulând întregul conŃinut al lumii, chipul uman ascunde şi revelează original, într-o

……………………………………………………………………

p. 207…………………………………………………………

manieră unică şi de aceea mereu nouă, toate posibilităŃile şi tendinŃele creaŃiei. Trăind în sine structura şi tensiunile universului, experienŃă realizată însă în planul conştiinŃei, omul, lucrând asupra sa, acŃionează şi asupra lumii, care se află în prelungirea trupului său 51 . Fructificarea perspectivei înrudirii ontice a omului cu lumea este evidentă în afirmaŃia părintelui că Dumnezeu a creat lumea prin Logosul său pentru a o umple prin omul îndumnezeit de fericirea relaŃiei cu el, înveşnicind-o 52 . Această afirmaŃie se construieşte în relaŃie strânsă cu hristologia părintelui Stăniloae, aspect asupra căruia m-am aplecat în studiul amintit la începutul acestui eseu 53 .

Pentru un pas mai departe

Voi încerca în acest punct să rezum elementele viziunii părintelui Stăniloae despre raporturile dintre Dumnezeu, om şi creaŃie 54 , pentru a putea înfăptui pasul mai departe pe care l-am

46 TDO, 1, p. 360.

47 Cf. Eu & Tu & El & Ea…, p. 133.

48 Demersul părintelui nu mai reprezintă astăzi o noutate pentru lumea ortodoxă. Se ştie că Bartolomeu I al Constantinopolului, supranumit “patriarhul verde”, a devenit un lider mondial în susŃinerea efortului de protejare a ecosistemului terestru în faŃa agresiunii civilizaŃiei consumului. De asemenea, este cunoscut faptul că Sinodul moscovit, elaborând o adevărată cartă a prezenŃei ortodoxe astăzi, a formulat oficial şi un punct de vedere în chestiunea ecologică şi a consumismului (cf. “Fundamentele concepŃiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse. Sinodul Episcopal Jubiliar al Bisericii Ortodoxe Ruse. Moscova, 13-16 august 2000”, în vol. Gândirea socială a Bisericii. Fundamente – documente – analize – perspective, Deisis, Sibiu, 2002). Totuşi, la vremea când părintele Stăniloae lua această atitudine, se putea vorbi despre o poziŃie inedită în teologie, şi nu doar în cea românească. Din nefericire, această atitudine nu a fost asumată la nivel eclesial în Ńară.

49 Cf. TDO, vol. 2, pp. 221 şi 223.

50 Cf. STD, pp. 187-188.

51 Similar, M. Şora, Eu & Tu & El & Ea…, p. 134.

52 IHL, p. 58.

53 Cf. “Communio”, mai ales pp. 73-77.

54 Am vorbit mai pe larg despre elementele acestei cosmologii antropice în studiul “Virtualitate şi actualitate. De la ontologia cuantică la cosmologia antropică a părintelui Dumitru Stăniloae”, în vol. colectiv ŞtiinŃă şi teologie. Preliminarii pentru dialog (XXI: Eonul dogmatic, 2001), pp. 202-219.

anunŃat. Acest rezumat reprezintă o parafrază a bogatelor comentarii notate de marele teolog pe marginea textului maximian din Ambigua, 106 55 . Părintele Stăniloae îşi construieşte demersul pornind de la premisa că Logosul dumnezeiesc a creat universul cu posibilitatea ca toate părŃile acestuia să fie unite în persoana umană, constituindu-l pe om astfel încât acesta să poată cuprinde în sine toată creaŃia.

………………………………………………………………….p. 208………………………………………………………………

“CreaŃia devine un cosmos în om, întrucât e unificată şi umanizată în el. BraŃele omului sunt mai largi decât toate dimensiunile creaŃiei” 56 . Creat prin Logos, universul are o structură flexibilă, deschisă în acelaşi timp către Creatorul său, care îl şi susŃine, şi către omul care a primit misiunea de a intensifica tendinŃele creaŃiei, de a o actualiza prin complexele relaŃii pe care le trăieşte cu Dumnezeu şi cu semenii săi. Şi tocmai pentru că natura umană constituie inelul relaŃiei dintre toate părŃile lumii a asumat Cuvântul această natură, contribuind decisiv la unificarea corului creaŃiei. Numai prin om poate universul să-şi împlinească fiinŃa şi destinul ca răspuns către Dumnezeu: cu alte cuvinte, să-şi activeze raŃionalitatea (sensul) colocvial. Universul nu mai este văzut de părintele Stăniloae ca un dat 57 , ca o valoare gata constituită şi impusă omului, ci în sensul unei fiinŃări dinamice care îşi realizează finalitatea – “umanizându-se” – doar în măsura în care omul vorbeşte cu Dumnezeu şi cu semenii săi, în Hristos şi în Biserică. Înomenirea creaŃiei este posibilă pentru că, de la început, “părŃile creaŃiei sunt umane şi sunt chemate să fie tot mai actual umanizate”. În planul lui Dumnezeu, creaŃia era de la bun început condiŃionată spre om.

……………………………………………………………………

p.

209………………………………………………………….

“Dumnezeu nu are ce face cu cosmosul fără om. El vrea să vadă cosmosul adunat în om, cizelat de om, umanizat şi adus Lui prin om, cu pecetea şi cu actualizarea pe care i-o dă omul, sau vrea să-l vadă pe om venind în faŃa Lui, cu tot cosmosul adunat şi umanizat în el” 58 .

Textul citat reia viguros linia ideii sfântului Maxim, expusă în capitolul menŃionat. VocaŃia omului era aceea de a se prezenta înaintea lui Dumnezeu, în urma ascensiunii unificatoare, cu toată creaŃia. Eşecul omului a dus la amânarea înfăptuirii proiectului divin până în momentul în care aveau să fie întrunite condiŃiile întrupării Cuvântului. Este adevărat, şi cumva în consonanŃă cu viziuni din afara spaŃiului creştin, cum am mai observat, părintele Stăniloae vorbeşte despre adunarea creaŃiei în om. Lucrurile par a se opri însă aici, în pofida numeroaselor deschideri, care ar fi permis mai mult. Astfel, părintele nu explorează posibilitatea ca răspunsul dat de om lui Dumnezeu să fi fost precedat de cântecul creaŃiei, perspectivă în care acest răspuns ar trebui privit ca oferit în solidaritate cu toată creaŃia şi nu în locul acesteia. Deşi nu agreează ideea unei articulări suprastructurale între om

………………………………………………………………

p.

210……………………………………………………………….

şi lume 59 , părintele nu pare a vedea în răspunsul omului şi răspunsul creaŃiei, omul părând a-şi continua drumul dincolo de creaŃie 60 . Izul neoplatonic al imaginii nu poate să ne scape. Sigur că şi PărinŃii au folosit această imagine, dar era vorba de contextul lor cultural. Perspectiva eclesială este mai complexă, şi desigur mai întemeiată în viziunea CărŃii

55 Cf. PSB, vol. 80, mai ales n. 327 şi n. 328, pp. 261-263.

56 PSB, vol. 80, n. 328, p. 262.

57 Asemănător, Basarab Nicolescu observă că lumea este o carte ce încă se scrie. Mai mult, spre deosebire de lumea clasică a figurării, lumea restituită prin viziunea transdisciplinară este a transfigurării: “portretului Naturii îi succedă icoana” (cf. Transdisciplinaritatea. Manifest, Polirom, 1999, pp. 33-34 şi 78-79).

58 PSB, vol. 80, n. 328, p. 263.

59 Părintele respinge perspectiva unor “legături exterioare”; cf. PSB, vol. 80, n. 328, p. 263.

60 Omul are nevoie de lume doar ca o trambulină pentru saltul către Dumnezeu; cf. PSB, vol. 80, n. 328, p. 263.

Psalmilor. Spre exemplu, a unsprezecea rugăciune a utreniei afirmă că doxologia comunităŃii nu face decât să se alăture corului creaŃiei. Deşi a reuşit să recupereze dimensiunea teologică a omului, părintele Stăniloae, rămânând într-o oarecare măsură dependent faŃă de cadrele moderne ale separării domeniilor uman şi cosmic (res cogitans - res extensa), ale afirmării obiectivităŃii universului faŃă de conştiinŃa şi de faptul uman, nu a procedat cu consecvenŃă şi până la capăt la o evaluare cosmologică a evenimentului comuniunii dintre Dumnezeu şi umanitate. Am în vedere faptul că – în comentariile de pe marginea Ambigua, 106 –, părintele nu merge până la a defini sensul creaŃiei ca antropomorf şi nici nu se ocupă cu evidenŃierea acestui sens în vocile smerite ale creaŃiei. Lumea rămâne mereu bogată, prin taina raŃionalităŃii sale, poate fi transfigurată şi înveşnicită, dar nu se întrevede precis faptul că raŃionalitatea ei vizează constituirea sa în om.

………………………………………………………………

p.

211……………………………………………………………….

Chiar şi atunci când săvârşeşte paşi importanŃi în această direcŃie, părintele caută a se replia rapid pe o poziŃie culturală de tip cartesian. Şi, sub acest aspect, adică fără o dimensiune cosmologică a misticii, dincolo de victoriile repurtate, vechea problemă a raportului dintre umanitate (minte) şi lume (spaŃiu) pare a rămâne în suspensie. Fără a gândi vreo clipă un univers lipsit de om, ba dimpotrivă, cred că demersurile părintelui Stăniloae în ce priveşte raŃionalitatea creaŃiei trebuie continuate în direcŃia unei viziuni radical mistice despre univers. Am afirmat de la început necesitatea unui pas mai departe, spre validarea teologică nu doar a omului, ci şi a întregii creaŃii. Această validare presupune, în ce mă priveşte, lărgirea conceptului de dialogalitate de la om, corifeul creaŃiei, la cele mai smerite făpturi: omul, mediatorul între creat şi necreat, amplifică în urcuşul său toate vocile creaŃiei – până la dimensiunea unui singur răspuns, polifonic, către Creator.

………………………………………………………………….p. 212………………………………………………………………

2

ELEMENTE PENTRU O TEOLOGIE A COLOCVIULUI GENERALIZAT. PARABOLA UNIVERSULUI CA OM 61

Voi începe această a doua parte pornind de la cugetarea părintelui Stăniloae, mai precis cu o aplicaŃie a teologiei sale trinitare. Demersul meu va depăşi însă acest context, căutând susŃinere într-o pluralitate de voci, din punctul meu de vedere convergente gândirii părintelui.

Gânduri despre colocviul din sânul dumnezeirii

Teoria părintelui Stăniloae despre intersubiectivitatea divină deschide posibilitatea sesizării unui paradox al vieŃii Sfintei Treimi. Persoane absolute, Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt se cunosc perfect pe ei înşişi dar şi între ei, pe de o parte, iar pe de alta sunt capabili de o nesfârşită spontaneitate, de o veşnică dăruire reciprocă în alte şi alte expresii ale iubirii complete. Părintele vorbeşte despre un circuit mereu proaspăt al iubirii interpersonale, care trebuie înŃeles nici doar ca un schimb al declaraŃiilor de iubire

……………………………………………………………………….p. 213………………………………………………………

(cum ar putea fi descrisă situaŃia într-o perspectivă psihologică), nici numai în sensul comunicării reciproce a naturii comune (cum s-a obişnuit teologia să privească relaŃiile din

61 Încercarea de mai jos reprezintă concluziile la care am ajuns, în urmă cu câŃiva ani, după o convorbire cu prietenul meu, Gabriel Memelis, căruia îi mulŃumesc şi pe această cale. Trebuie să menŃionez faptul că discutam atunci despre mesajul părintelui Ghelasie de la Frăsinei, a cărui viziune despre Logos aşteaptă încă o explorare serioasă şi ale cărui idei se regăsesc pretutindeni – infratextual – în propunerile de faŃă.

sânul dumnezeirii), ci şi sau mai curând ca veşnic dialog prin care viaŃa Treimii se exprimă în modul dăruirii fiinŃiale interpersonale. Dumnezeu nu are nevoie de articularea sunetelor pentru a vorbi, aşa încât dialogul interpersonal/colocviul fiinŃial constituie o veşnică manifestare/dăruire, o veşnică privire, o veşnică primire a frumuseŃii pe care fiecare persoană o arată/dăruieşte fiinŃial şi fără rest celorlalte. Persoane absolute, Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt îşi cunosc reciproc şi desăvârşit frumuseŃea, dar se bucură cu intensitate absolută de frumuseŃea nesfârşită a fiecăruia, oferită iubitor – în alte şi alte chipuri – spre contemplare şi, dacă nu-i supărător, spre gustare tuturor. Colocviul Treimii, sau revelaŃia theologică, nu constă, aşadar, într-un schimb de politeŃuri, deşi reprezintă paradigma veşnică a adevăratei politeia umane, nici doar într-o ofertă estetică, deşi este paradigma veşnică a oricărei frumuseŃi. A fi-ul dumnezeiesc este viaŃă colocvială, dăruire fiinŃială, constituirea vieŃii ca iubire şi comuniune, în care Tatăl nu dăruieşte Fiului şi Duhului anumite valori/firea sa dumnezeiască, ci se dăruieşte pe sine, primind nu valori, ci pe Fiul şi pe Duhul, care, la rândul lor, dăruindu-se reciproc, se oferă Tatălui, în circuitul infinit al convivialităŃii.

………………………………………………………………………

p.

214……………………………………………………….

Acesta pare a fi sensul afirmaŃiei sfântului Maxim că “Tatăl este întreg în Fiul întreg şi în întreg Duhul Sfânt, în manieră desăvârşită; şi întreg este Fiul în Tatăl întreg şi în întreg Duhul Sfânt, în mod desăvârşit; şi întreg este Duhul Sfânt în Tatăl întreg şi în Fiul întreg, în manieră desăvârşită62 .

Acest Dumnezeu viu – “viaŃă şi vieŃi”, după sfântul Andrei Cretanul – este absolut liber, total necondiŃionat. Nimic din caracteristicile naturii sale deplin personalizate prin acest veşnic colocviu fiinŃial şi, de asemenea, nimic din afara sa nu îl poate determina în vreun fel:

Dumnezeu este cum e nu pentru că doar aşa poate fi, ci pentru că aşa vrea să fie. Sintagma reprezintă parafraza mea la ceea ce sfântul Grigorie al Nyssei afirmase, împotriva lui Eunomius, astfel: Dumnezeu totdeauna vrea să fie ceea ce e şi este în mod absolut ceea ce vrea să fie. AfirmaŃia episcopului Nyssei o întâlneşte pe cea a sfântului Grigorie Teologul, potrivit căruia dumnezeirea este mai presus de dyada/dualitatea aristotelică materie şi formă, dualitate care poate fi exprimată, în transpunere contemporană, prin binomul natură şi persoană 63 . Termenii natură şi persoană, de rezonanŃă evident antropologică, nu se potrivesc

……………………………………………………………………p. 215…………………………………………………………….

realităŃii divine decât analogic 64 , Dumnezeu situându-se în egală măsură peste orice condiŃionare şi dincolo de singurătate, fiind deopotrivă libertate şi comuniune 65 . Tocmai pentru că Dumnezeu este nerelaŃional (aschetos), complet nedeterminat, dar şi dispus comunicării de sine, ekstasis-ului, tulburătoarea mărturie a sfântului Petru, despre participarea noastră la “firea divină” (2 Petru, 1, 4), trebuie luată în sens literal. Cu observaŃia că, de vreme ce firea divină (phusis) nu este ousia, natura ori substantia, ci fiinŃarea, o manieră existenŃială, nu participăm la ceea ce este Dumnezeu, ci la modul lui de a fi, asemănându-ne cu el şi îndumnezeindu-ne în comuniunea cu el. Doar în acest context se poate susŃine faptul că, neavând nevoie de ceva în afară de sine, fericit în el însuşi, mai presus de orice sugestie de plictiseală, Dumnezeu s-a decis absolut liber să creeze lumea. Şi doar în acest context poate fi construită o perspectivă a colocviului care angajează creatul şi necreatul, în vederea înfăptuirii unei maniere de viaŃă pe care trebuie

62 Capitole despre cunoaşterea lui Dumnezeu, II, 1 (în Filocalia, vol. 2).

63 AfirmaŃia este comentată de sfântul Maxim în Ambigua, 1.

64 Ceea ce înseamnă că nu doar ca proiecŃie, cum înŃelegem astăzi analogia, ci păstrând proporŃiile, potrivit etimologiei termenului.

65 Andrei Pleşu, în discursul său despre elementele unei teorii a proximităŃii, neavând ca premisă o teologie trinitară solidă, vorbeşte despre un Dumnezeu izolat în singurătatea sa, care are nevoie de intervalul angelic pentru a se manifesta. Sigur că orice creaŃie implică o revelaŃie, dar Dumnezeul Bisericii este în stare de performanŃa – neobişnuită – de a se revela şi direct, personal, nu numai prin făpturile sale.

să o numim convivialitate (la sfântul Maxim, cu un termen stoic, sumpnoia, respiraŃie comună).

……………………………………………………………………p. 216…………………………………………………………….

Zona pretemporală: schimbarea subiectului

Decizia dumnezeiască de facere a lumii poate fi înŃeleasă în termenii unei schimbări de subiect în veşnicul dialog interpersonal. De la o “vreme” (cu aceasta debutează pretimpul, distinct de veşnicia propriu-zisă, de modul fiinŃării Sfintei Treimi, de aion-ul angelic şi de chronos-ul creaŃiei văzute), Dumnezeu nu a mai vorbit exclusiv despre sine, ci şi despre un interlocutor care să nu fie el însuşi. [Vladimir Lossky îndrăzneşte să descrie fiinŃa creată ca subiect absolut nou, voit de Dumnezeu şi adus la existenŃă ca atare 66 .] Această schimbare de subiect, o primă manifestare a kenōsis, a hotărârii spre întrupare luată de Fiul fiinŃial al Tatălui, care de acum a asumat condiŃia şi numele de Logos al creaŃiei 67 , nu reprezintă o noutate absolută, o schimbare în Dumnezeu, pentru că modelul acestui interlocutor nu putea fi, dintr-o raŃiune a compatibilităŃii, decât Dumnezeu însuşi. Dumnezeu şi-a gândit interlocutorul pe care avea să-l creeze ca o replică originală a sa (“asemănarea”, din Facerea, 1,26). Este vorba de un fapt asemănător celui surprins de sfântul Pavel atunci când comentează jurământul făcut de Dumnezeu lui Avraham: neavând pe cineva mai mare, Dumnezeu s-a jurat pe sine însuşi.

……………………………………………………………………p. 217…………………………………………………………….

Dumnezeu a început să gândească o alteritate cuvântătoare căreia să-i vorbească, împărtăşindu-i toată bogăŃia frumuseŃii sale fiinŃiale şi toată plinătatea vieŃii în iubire, alteritate capabilă de primirea conştientă a oceanului de bucurie oferit de Creator – de fapt, pe Creatorul însuşi –, capabilă ş