Rudolf Steiner

BHAGAVAD-GITA I EPISTOLELE LUI

PAVEL
GA 142

CONFERINA I
Kln, 28 decembrie 1912
ntr-un anumit sens, ne aflm azi n momentul ntemeierii Societii antroposofice
n sens restrns, i tocmai cu o asemenea ocazie ne este ngduit s ne aducem iar
aminte de importana i semnificaia cauzei noastre. n principiu, ceea ce
Societatea antroposofic vrea s fie pentru cultura i civilizaia modern nu
trebuie s se deosebeasc de ceea ce noi am fcut dintotdeauna n cadrul cercului
nostru, sub form de teosofie. Totui, poate c adugarea unui nume nou va
aminti iar sufletelor noastre de seriozitatea i demnitatea cu care vrem s lucrm
n cadrul curentului nostru spiritual i din aceast perspectiv a fost aleas i tema
acestui ciclu de conferine. Ne propunem, la nceputul activitii noastre
antroposofice, s tratm o tem care va fi n msur s ne atrag atenia n cele
mai diverse moduri asupra importanei i semnificaiei pe care curentul nostru
spiritual le are n viaa cultural a epocii prezente.
Poate c unii au fost surprini s gseasc alturate dou curente spirituale care,
n aparen, sunt foarte departe unul de cellalt, aa cum sunt ele exprimate, pe de
o parte, n marele poem oriental Bhagavad-Gita [1] i, pe de alt parte, n
epistolele celui care se situeaz att de aproape de ntemeierea cretinismului:
apostolul Pavel. Vom recunoate cel mai bine apropierea dintre aceste dou
curente spirituale, dac vom arta azi, ca introducere, cum se situeaz n epoca
noastr, pe de o parte, ceea ce se leag de marele poem Bhagavad-Gita i, pe de
alt parte, cum i proiecteaz influena ceea ce a fost ntemeiat la nceputul
cretinismului: paulinismul. Multe s-au schimbat n viaa spiritual a epocii
noastre, fa de cum erau cu relativ puin timp nainte, i tocmai ceea ce face ca
viaa spiritual a epocii prezente s fie altfel dect viaa spiritual a unui trecut
ncheiat recent necesit ceva de felul unui curent spiritual teosofic sau
antroposofic.
S ne gndim c, ntr-o epoc nu prea ndeprtat de a noastr, cnd omul se
avnta spre viaa spiritual a vremii sale, avea de-a face, aa cum am artat deja
n ciclurile de conferine inute la Basel i Mnchen [2], cu trei milenii, cu un
mileniu precretin i cu dou milenii care nu se ncheiaser i care erau

impregnate i strbtute de curentul spiritual al cretinismului. Oare ce i putea

spune un om care n urm cu puin timp n vremea n care nu se putea vorbi de
un curent spiritual teosofic sau antroposofic, aa cum l nelegem noi azi era
situat n cadrul vieii spirituale a omenirii? El putea s-i spun: n prezent se fac
simite influenele a ceea ce poate fi cutat cel mult n cadrul mileniului care a
precedat era cretin. Fiindc nu mai devreme dect n acel mileniu al erei
precretine ncep s aib importan pentru viaa spiritual oamenii individuali, ca
personaliti. Orict de mree, de grandioase i gigantice sunt unele dintre
lucrurile care, n curentele spirituale ale unor epoci mai vechi, i trimit lumina
spre noi, personalitile, individualitile nu se detaeaz pe fondul a ceea ce st la
baza curentului spiritual respectiv. S ne ntoarcem privirile doar spre acea
perioad pe care nu o putem considera c ine, n sens restrns, de ultimul mileniu
anterior erei cretine, s ne ntoarcem privirile spre curentul spiritual din vechiul
Egipt sau spre cel caldeano-babilonian: avem n fata noastr panorama unei viei
spirituale unitare. De-abia n viaa spiritual din vechea Grecie individualitile
ies n eviden, astfel nct ele ne apar ntr-un mod spiritual cu totul viu ca
individualiti. n epoca egiptean, n cea caldeano-babilonian gsim nvturi
mree, perspective grandioase nspre deprtrile cosmice; abia n Grecia lucrurile
se schimb, n sensul c putem privi spre diferite personaliti individuale, spre
un Socrate Sau Pericle, spre un Fidias, Platon, Aristotel [3]. Personalitatea ca atare
iese la lumin. Acesta e specificul vieii spirituale din ultimele trei milenii. i nu
m refer doar la personalitile importante, ci la impresia pe care viaa spiritual o
face asupra fiecrei individualiti sau personaliti. n aceste ultime trei milenii
lucrul cel mai nsemnat e personalitatea, dac putem spune astfel. Iar curentele
spirituale au importan prin faptul c personalitile umane simt nevoia s ia
parte la viaa spiritual, c ele gsesc prin curentele spirituale consolare luntric,
speran, pace, fericire interioar, siguran.
Deoarece pn n urm cu relativ puin timp oamenii dovedeau un interes
preferenial fa de istorie numai n msura n care aceasta se deruleaz de la o
personalitate la alta, ei nu aveau o nelegere prea profund, prea ptrunztoare
nici pentru ceea ce a existat nainte de ultimele trei milenii. O dat cu civilizaia
greac a nceput acea istorie pentru care, pn cu puin timp nainte, exista
nelegere, pe cnd celelalte civilizaii nu mai erau nelese deloc; n aceast
perioad, la rscrucea dintre primul i al doilea mileniu, a avut loc apoi ceea ce se
leag de marea entitate a lui Iisus Hristos.
Primul mileniu st sub influena a ceea ce ne-a adus civilizaia greac. i ea i
proiecteaz influenele spre noi, ntr-un mod demn de luare-aminte: la
nceputurile ei se afl Misteriile. Ceea ce s-a revrsat din acestea am artat-o
adeseori a trecut asupra marilor poei, filosofi i artiti, pe toate trmurile,
deoarece, dac vrem s-i nelegem cu adevrat pe Eschil, Sofocle, Euripide,
trebuie s cutm izvoarele acestei nelegeri n ceea ce s-a revrsat din Misterii.
Dac vrem s-i nelegem pe Socrate, Platon, Aristotel, trebuie s cutm
izvoarele filosofiei lor n Misterii. Ca s nu mai vorbim despre figuri att de

proeminente ca Heraclit. n cartea mea Cretinismul ca fapt mistic [4], am artat

c Heraclit se situeaz cu totul pe solul Misteriilor.
Vedem apoi c, o dat cu nceputul celui de al doilea mileniu, n evoluia
spiritual se revars Impulsul hristic i c al doilea mileniu se desfoar n aa
fel, nct Impulsul hristic preia n sine treptat, ca s spunem aa, spiritualitatea
greac, se unete cu ea. Acum, puternicul Impuls hristic se contopete cu ceea ce
a venit spre noi din spiritul grec, prin tradiie i ca via nemijlocit. Vedem,
aadar, cum o nelepciune greac, o simire greac, o art greac se unesc n mod
organic, foarte lent i treptat, cu Impulsul hristic. Aa s-a desfurat mileniul al
doilea.
ncepe apoi mileniul al treilea, marcat de dezvoltarea personalitii. n acest
mileniu, spiritul grec influeneaz n alt mod cultura noastr. Vedem aceasta, dac
ne ocupm de artiti cum ar fi Rafael, Michelangelo, Leonardo da Vinci [5].
Acum, spiritul grec nu mai convieuiete cu cretinismul, cum s-a ntmplat n
cultura celui de al doilea mileniu. n mileniul al doilea cultura i civilizaia greac
n-au mai fost percepute ca fapt istoric grandios, ca ceva privit din afar; n
mileniul al treilea oamenii trebuie s se adreseze n mod direct civilizaiei i
culturii greceti. i vedem pe Leonardo, Michelangelo, Rafael lsnd s acioneze
asupra lor operele de art ale grecilor, care sunt scoase din nou la lumina zilei,
vedem cum spiritul grec e preluat ntr-un mod din ce n ce mai contient. El
fusese preluat n mod incontient, n cursul mileniului al doilea, dar din ce n ce
mai contient n mileniul al treilea.
Spiritul grec e preluat n mod contient n imaginea despre lume. Dac studiem,
de exemplu, opera filosofului Toma d'Aquino [6], vedem cum el e nevoit s
mbine ceea ce se degaj din filosofia cretin cu filosofia lui Aristotel. Spiritul
grec e asimilat n mod contient, aa c aici se amestec n mod contient, sub o
form filosofic, spiritul grec i cretinismul, dup cum la Rafael, Michelangelo
i Leonardo ele se contopesc sub o form artistic. i acest curent merge mai
departe, strbtnd viaa spiritual, chiar i n cazul n care se nate o anumit
adversitate religioas, la Giordano Bruno, la Galilei [7]. Constatm, cu toate
acestea, c pretutindeni reapar idei i noiuni greceti, mai ales n ceea ce privete
concepia despre natur: o absorbire contient a spiritului grec!
Dar nu se trece retrospectiv dincolo de antichitatea greac. i n toate sufletele, nu
numai n acelea ale oamenilor erudii sau de nalt cultur, ci n sufletele tuturor
oamenilor, pn la cei mai simpli, se rspndete, triete o via spiritual n care
spiritul grec i cel cretin s-au unit n mod contient.
n secolul al XIX-lea apare un fenomen remarcabil cruia de-abia teosofia sau
antroposofia e chemat s-i dea form i s-l nfptuiasc. Un singur fapt izolat ne
arat ce lucru grandios se petrece. n momentul n care n Europa devine cunoscut
minunatul epos Bhagavad-Gita, mari spirite europene sunt fermecate de
coninutul ei profund. i am dori s rmn mereu n suflete ceea ce un spirit att

de profund ca Wilhelm von Humboldt [8] a putut s spun, cnd a citit-o: c este
cel mai profund poem filosofic pe care l-a ntlnit vreodat. i el a mrturisit c a
meritat s ajung la o vrst att de naintat, deoarece a mai apucat s cunoasc
eposul Bhagavad-Gita, marele cnt despre spirit, care strbate spre noi dintr-o
antichitate oriental sfnt.
i ce minunat este faptul c n secolul al XIX-lea s-au revrsat, ncetul cu ncetul,
tocmai din Bhagavad-Gita, chiar dac descriind cercuri nu prea largi, attea
lucruri care provin de la vechea spiritualitate oriental! Fiindc aceast
Bhagavad-Gita se deosebete de alte scrieri ajunse pn la noi din vechea cultur
oriental. Acele scrieri ne transmit constant o gndire i o simire orientale, din
puncte de vedere diferite. n Bhagavad-Gita ne ntmpin ns ceva n legtur cu
care putem spune: e confluena tuturor orientrilor i punctelor de vedere din
gndirea i simirea rsritean. n aceasta const mreia i importana
Bhagavad-Gitei.
S ne ndreptm acum privirile spre vechea Indie. Dac lsm deoparte aspectele
mai puin importante, n faa noastr vor aprea, ieind din adncul unor vremuri
strvechi ale Indiei, trei curente spirituale, cu trei nuane diferite. Acel curent
spiritual care ne ntmpin deja n primele Vede [9] i care a fost dezvoltat n
scrierile poetice vedice de mai trziu este foarte riguros l vom caracteriza n
cele ce urmeaz , este, dac putem spune aa, un curent spiritual unilateral, dar
absolut riguros. Ne apare apoi un al doilea curent spiritual, n filosofia Samkhya,
tot o orientare spiritual absolut riguroas, i ne mai iese n ntmpinare, n cele
din urm, o a treia nuan a spiritualitii orientale, curentul Yoga. Ceea ce ne
apare drept sistemul Samkhya al lui Capila, ceea ce ne apare n filosofia Yoga a
lui Patanjali i n Vede sunt curente spirituale de nuane diferite, sunt curente
spirituale care, deoarece au aceste nuane absolut exacte, sunt oarecum
unilaterale, i mreia lor const tocmai n aceast unilateralitate.
n Bhagavad-Gita gsim ntreptrunderea armonioas a tuturor acestor trei
curente spirituale. Ceea ce a avut de spus filosofia Vedelor ne lumineaz din
Bhagavad-Gita; ceea ce Yoga lui Patanjali avea de dat omului poate fi, de
asemenea, regsit n Bhagavad-Gita; ceea ce avea de spus Samkhya lui Capila se
ntlnete n Bhagavad-Gita. i nu regsim toate acestea sub forma unui
conglomerat, ci ele se contopesc n mod armonios, ca trei membre ale aceluiai
organism, ca i cum iniial ar fi fost una. Mreia poemului Bhagavad-Gita const
n faptul c descrie n mod amplu felul cum aceast via spirituat rsritean i
trage seva, pe de o parte, din Vede, pe de alt parte din filosofia Samkhya a lui
Capila i, n sfrit, din Yoga lui Patanjali.
Vom evidenia pentru nceput ceea ce ne poate oferi fiecare dintre aceste trei
curente spirituale.
Vedele reprezint, n sensul cel mai exact al cuvntului, o filosofie a unitii,
monismul cel mai spiritual care poate fi conceput. Monism, monism spiritual

aceasta e filosofia Vedelor, care a fost elaborat apoi n Vedanta [10]. Dac vrem
s nelegem filosofia Vedelor, trebuie s aducem mai nti n faa sufletului faptul
c aceast filosofie vedic pornete de la ideea c omul gsete n el nsui o
realitate foarte profund, care e sinea sa, i c ceea ce el sesizeaz n primul rnd
n viaa obinuit e doar o expresie sau o copie a acestei sine, c omul poate s
evolueze i c evoluia sa scoate din ce n ce mai mult la suprafa, din adncurile
sufletului, profunzimile sinei sale proprii. Prin urmare, n om odihnete, ca i cum
ar dormi, o sine superioar i aceast sine superioar nu e ceea ce omul din epoca
actual tie n mod nemijlocit, ci e ceva care acioneaz n el, spre care el
evolueaz. Cnd omul va fi atins, cndva, ceea ce triete n el drept sine, el i va
da seama, conform cu filosofia Vedelor, c aceast sine e una cu Sinea
atotcuprinztoare a lumii, c el cu sinea sa nu doar se odihnete n aceast Sine
cosmic atotcuprinztoare, ci e una cu ea. El e una cu aceast Sine cosmic n
sensul c se raporteaz ntr-un dublu mod, cu fiina sa, la ea. Aa cum expirm i
inspirm n mod fizic, tot aa, trebuie s spunem, i reprezint adeptul Vedelor
raportul dintre sinea uman i Sinea cosmic. Aa cum omul inspir i expir, aa
cum n afar se afl aerul pe care l respirm toi, iar n interior cantitatea de aer
pe care el a inspirat-o, tot astfel avem n afar Sinea general atotcuprinztoare,
care triete i acioneaz n toate, i pe care omul o inspir atunci cnd se
druiete contemplrii Sinei spirituale a lumii. O inspirm n mod spiritual cu
fiecare senzaie pe care o avem n legtur cu aceast Sine, o inspirm cu tot ceea
ce primim n sufletul nostru. ntreaga cunoatere, ntreaga tiint, ntreaga gndire
i simire sunt respiraie spiritual. Iar ceea ce primim astfel n sufletul nostru, ca
pe o mic parte din Sinea lumii care ns rmne organic unit cu aceast Sine
este atman: respiraia*, care, raportat la noi nine, e ca o cantitate de aer pe care
o inspirm i care nu poate fi deosebit de aerul comun, general. Aa c atman se
afl n noi, dar nu putem face deosebire ntre el i ceea ce e Sinea lumii, care
pulseaz n toate. i, aa cum noi expirm fizic, tot astfel exist o reculegere plin
de veneraie a sufletului, prin care el ndreapt ceea ce are mai bun, n rug i
jertf, spre aceast Sine. E ca respiraia spiritual: brahman. Atman i brahman,
precum inspiraia i expiraia, ne fac prtai la Sinea cosmic care pulseaz n
toate.
* n german, das Atmen (nota trad.).

n curentul vedic ne ntmpin o filosofie monist-spiritual, care e totodat

religie. Iar floarea i fructul acestui curent vedic e sentimentul att de linititor
pentru om, care-i stpnete fiina sa cea mai luntric i cea mai nalt, de a fi
una cu Sinea general, care pulseaz i acioneaz n ntreaga lume, cu entitatea
unitar a lumii. Despre aceast legtur a omului cu unitatea lumii, despre aceast
situare a omului n ntregul i marele Cosmos spiritual vorbete curentul vedic
nu putem spune cuvntul Vedelor", fiindc Veda e deja cuvnt , care trateaz
cuvntul Veda, care ne-a fost dat, care a fost exalat, conform reprezentrii vedice,
de ctre Fiina unitar ce pulseaz n toate i pe care fiina uman poate s-o
primeasc n ea drept form suprem a cunoaterii.

O dat cu nsuirea cuvntului vedic, omul primete n el cea mai bun parte a
Sinei omniprezente; o dat cu acest cuvnt e cucerit contiena legturii dintre
sinea uman individual i aceast Sine cosmic omniprezent. Ceea ce spune
Veda e cuvntul lui Dumnezeu, care e creator i care renate n cunoaterea
uman, unind astfel cunoaterea uman cu Principiul creator care strbate lumea
i acioneaz n lume. Astfel c ceea ce st scris n Vede era considerat Cuvnt
divin, iar cel care l ptrundea era n posesia Cuvntului divin. Cuvntul divin
venise n lume ntr-un mod spiritual i era prezent n crile Vedelor. Cei care
ptrundeau aceste cri luau parte la Principiul creator al lumii.
Altfel stau lucrurile cu filosofia Samkhya. Cnd aceasta se apropie de noi, aa
cum ne-a fost transmis prin tradiie, ea se prezint drept ceva diametral opus
unei doctrine moniste. Dac vrem s comparm cu ceva filosofia Samkhya, o
putem compara cu filosofia lui Leibniz [11]. Filosofia Samkhya e o filosofie
pluralist. Diferitele suflete care ne ies n ntmpinare, suflete de oameni i suflete
de zei, nu sunt urmrite de filosofia Samkhya pn la izvorul lor comun, ci sunt
luate drept suflete individuale, care exist din venicie, ca s spunem aa, ori cel
puin ca suflete a cror origine nu e cutat n ceva unitar. n filosofia Samkhya
ne vine n ntmpinare pluralismul sufletelor. E subliniat independena fiecrui
suflet, care-i parcurge evoluia n lume ca entitate izolat n existena i fiina sa.
n faa pluralismului sufletelor se situeaz ceea ce n filosofia Samkhya e numit
elementul prakritic. Nu putem desemna acest element prin cuvntul modern
materie", deoarece el are un sens materialist. Dar nu la aa ceva se refer
filosofia Samkhya cnd vorbete despre substanialitatea care se opune pluralitii
sufletelor i care nu poate fi dedus nici ea din ceva unitar.
Avem, n primul rnd, pluralismul sufletelor i mai avem ceea ce poate fi numit
baza material, ca un fel de mare val originar, de care lumea e strbtut n spaiu
i timp i din care sufletele i iau elementele necesare pentru existena exterioar.
Sufletele trebuie s se mbrace n acest element material, despre care nu se poate
spune c aparine unei uniti cu sufletele nsei.
Astfel, n filosofia Samkhya, ne ntmpin n principal acest element material,
studiat cu grij. Privirea nu e ndreptat prea mult, n filosofia Samkhya, spre
sufletul individual. Sufletul individual este considerat ceva care exist n mod
real, ceva care e legat de baza material i ntreesut printre iele ei i care, n
cadrul acestei baze materiale, ia cele mai diverse forme i, datorit acestui fapt,
apare n exterior sub cele mai diferite nfiri. Un suflet se nvemnteaz cu
elementul de baz material, despre care se crede c exist din venicie, la fel ca i
sufletul individual. n acest element de baz material se exprim viaa sufleteasc.
Datorit acestui lucru, viaa sufleteasc ia cele mai diverse forme. n filosofia
Samkhya ne ntmpin n special studiul acestor forme materiale.
Avem deci, n primul rnd, forma cea mai originar a acestui element material, ca
un fel de val spiritual originar, n care sufletul se cufund la nceput. Dac ne-am

ndrepta privirile spre stadiile de nceput ale evoluiei, am vedea un element

material nedifereniat i, cufundndu-se n acesta, pluralitatea sufletelor, spre a
parcurge alte evoluii. Primul lucru care ne ntmpin, deci, ca form, fr a se
diferenia nc din valul originar unitar, e substana spiritual nsi, care se afl la
nceputul evoluiei sale.
Urmtorul element care iese n evident din cadrul acestui val originar i n care
sufletul se poate nvemnta deja n mod individual e buddhi. Dac ne imaginm,
deci, un suflet nvemntat cu substana valului originar, aceast manifestare n
exterior a sufletului nu se distinge nc din elementul tlzuitor general al valului
originar. Prin faptul c sufletul nu se nvluie doar n aceast prim existen a
valului originar tlzuitor, ci n elementul urmtor care poate iei din cadrul
acestui val, el se poate nvlui n buddhi.
Cel de al treilea element care se formeaz i prin care sufletele pot deveni tot mai
individuale e ahamkara. Acestea sunt forme tot mai inferioare pe care le ia
materia originar. Prin urmare, avem materia originar, prima form luat de
aceasta, buddhi, i avem forma urmtoare, ahamkara. Forma care urmeaz este
manas, o alta sunt organele de sim, apoi elementele mai subtile i, ca ultim
form, elementele materiale, pe care le avem n ambiana fizic.
S-ar putea spune astfel, n sensul filosofiei Samkhya, c este vorba de o linie
evolutiv. Sus de tot se afl elementul suprasensibil al unui val originar de natur
spiritual, care coboar apoi, prin densificri tot mai mari, pn la ceea ce vedem
de jur mprejurul nostru, n elementele grosiere din care e construit trupul uman.
ntre acestea dou se situeaz substanele din care sunt alctuite, de exemplu,
organele noastre de sim i elementele mai subtile, din care e constituit corpul
eteric uman, numit i corpul vieii. V rog s nelegeti bine, toate acestea sunt, n
sensul filosofiei, nveliurile sufletului. i sufletul e de-abia ceea ce se afl n ele.
Dac filosoful Samkhya studiaz pe buddhi, ahamkara, manas, simurile,
elementele mai subtile i pe cele mai grosiere, prin acestea el nelege nveliurile
din ce n ce mai dense prin care se exprim sufletul.
Trebuie s ne fie clar faptul c forma sub care ne ntmpin filosofia vedic i
filosofia Samkhya se datoreaz faptului c ele au fost plsmuite n acele vremuri
de demult n care mai exista o clarvedere veche, cel puin pn la un anumit grad.
Vedele i coninutul filosofiei Samkhya au luat natere n moduri diferite. Vedele
au la baz n ntregime o inspiraie originar, care exista nc n omenirea de la
nceputuri ca o facultate natural; ele au fost date oamenilor prin inspiraie, fr
ca omul nsui s fi acionat n vreun fel, n afara faptului c se pregtea, n
ntreaga sa entitate, s primeasc nuntrul su, ntr-o stare de linite i detaare,
inspiraia divin ce venea de la sine.
Alta a fost geneza filosofiei Samkhya. n cazul ei, lucrurile s-au petrecut cam la
fel cum se ntmpl cu nvarea noastr actual, numai c aceasta din urm nu e

ptruns de clarvedere. Pe atunci ea era ptruns de clarvedere. Exista o tiin

clarvztoare, o inspiraie dat de sus, prin har: filosofia vedic. O tiin care era
cutat aa cum cutm noi azi tiina, dar cutat de oameni crora nc le mai
era accesibil clarvederea aceasta era filosofia Samkhya.
Din acest motiv, filosofia Samkhya las neatins, ca s spunem aa, elementul
sufletesc propriu-zis. Ea spune: Pe ceea ce poate fi studiat n formele
suprasensibile exterioare i pun pecetea sufletele; dar de studiat noi studiem
formele exterioare, formele care ne ntmpin, n aa fel nct sufletele se
nvemnteaz n forme. De aceea, aici gsim un sistem dezvoltat de forme, aa
cum ne apar ele n lume aa cum, n tiina noastr, gsim un numr de
fenomene ale naturii , doar c n filosofia Samkhya percepia e dus pn pe
treapta de cunoatere suprasensibil. Filosofia Samkhya e o tiin care, dei a
fost cucerit prin clarvedere, rmne o tiin despre formele exterioare, care nu
ajunge pn la nivelul sufletesc. ntr-un anumit sens, sufletescul rmne neatins
de studiu. Cel care se druiete Vedelor simte c viaa sa religioas e una cu viaa
nelepciunii. Filosofia Samkhya e tiin, e cunoaterea formelor n care se
exprim sufletul. Alturi de filosofia Samkhya, la adepii ei poate exista foarte
bine o druire religioas a sufletului. n filosofia Samkhya se urmrete felul cum
elementul sufletesc se integreaz formelor nu e studiat sufletescul nsui, ci
felul cum el se integreaz formelor.
<>n filosofia Samkhya se face deosebirea ntre gradul de independen sau de
subordonare fa de materie pe care o pstreaz sufletul. Aici avem de-a face cu
ceva sufletesc, care se cufund, ce-i drept, n materie, dar care se pstreaz, ca
entitate sufleteasc, n forme materiale. n elementul sattva [12] avem de-a face cu
ceva sufletesc, care se cufund n forma exterioar, dar se afirm, se reveleaz
drept ceva sufletesc. n elementul tamas triete ceva sufletesc care se cufund n
form, dar e npdit, ca s spunem aa, de forma care prolifereaz, care deci nu
reuete s se impun fa de form. Iar n elementul rajas exist ceva n cazul
cruia sufletescul menine echilibrul ntre el nsui i forma exterioar. Sattva,
rajas, tamas, cele trei gune, fac parte din esena a ceea ce numim filosofia
Samkhya.
<>
<>Curentul spiritual pe care l cunoatem sub numele de Yoga se ndreapt spre
sufletescul nsui, se ndreapt direct spre acest sufletesc, cutnd cile i
mijloacele de a aborda sufletul uman n viaa spiritual nemijlocit, astfel nct
sufletul s se ridice de la punctul n care e situat n lume pe trepte tot mai nalte
ale existenei sufleteti. Samkhya reprezint studierea nveliurilor sufletului, iar
Yoga ndrumarea acestuia spre trepte tot mai nalte de trire sufleteasc. Dac
omul se druiete disciplinei Yoga, aceasta nseamn o trezire treptat a forelor
superioare ale sufletului, astfel nct sufletul se transpune n ceva care nu e sfera
vieii de toate zilele i care i poate permite accesul la trepte din ce n ce mai
nalte ale existenei. De aceea, Yoga este calea ce duce n lumile spirituale, calea

ce duce la eliberarea sufletului de formele exterioare, calea spre o via a

sufletului care e independent n interiorul su. Yoga este cealalt fa a filosofiei
Samkhya. Ea i-a dobndit marea sa importan atunci cnd acea inspiratie care
venea de sus, prin har, i care nc mai influena Vedele n-a mai fost prezent.
Yoga a trebuit s fie aplicat de acele suflete care, apartinnd unei epoci
ulterioare a omenirii, nu mai primeau nici o revelaie de la sine, ci erau nevoite s
fac ceva pentru a se nla spre culmile existenei spirituale, pornind de pe
treptele de jos.
<>
<>
<>Astfel, n strvechea epoc hindus ne ntmpin trei curente spirituale, n trei
variante bine individualizate: Vedele, curentul Samkhya i curentul Yoga. Iar noi
suntem chemai astzi s integrm din nou aceste curente spirituale, readucndule la suprafa ntr-un mod adecvat epocii noastre, din strfundurile sufletului i
ale lumii.
<>
<>
<>Putei regsi toate aceste trei curente i n tiina noastr spiritual. Recitii ce
am ncercat s descriu n cartea mea tiina ocult* [13], n primele capitole, n
legtur cu constituia uman, cu somnul i veghea, cu viaa i moartea i vei
avea ceea ce putem numi, n sensul actual, filosofia Samkhya. Citii apoi ceea ce
am spus n legtur cu evoluia cosmic, de la Saturn i pn n epoca noastr, i
vei avea atunci filosofia Vedelor n form actual. i mai citii ultimele capitole,
n care e vorba despre evoluia omului, i vei avea Yoga n forma adecvat epocii
noastre. Epoca noastr trebuie s uneasc ntr-un mod organic ceea ce trimite
lumin spre noi din direcia hinduismului sub forma celor trei curente spirituale
puternic difereniate n nuanele lor, ca filosofie a Vedelor, filosofia Samkhya i
Yoga.
<>
* Publicat n l. romn cu titlul tiina spiritual (nota trad.).

De aceea i minunatul poem Bhagavad-Gita, care reprezint ntr-un mod profund

poetic un fel de sintez a celor trei orientri, trebuie s impresioneze n modul cel
mai profund epoca noastr. Noi trebuie s cutm un fel de legtur ntre propria
noastr strduin spiritual i coninutul mai adnc al poemului Bhagavad-Gita.
Curentele spirituale de azi se ntlnesc cu vechile curente spirituale nu numai n
linii generale, ci i n detalii.

V vei fi dat seama c deja n cartea mea tiina ocult am fcut ncercarea de a
scoate lucrurile n ntregime din ele nsele. Nu m-am sprijinit nicieri pe ceva
transmis pe cale istoric. Cine nelege cu adevrat cele spuse acolo, nu poate s
cread, n legtur cu nici o afirmaie referitoare la Saturn, Soare i Lun, c
aceste lucruri au fost spuse pe baza unor elemente istorice; ele au fost scoase din
realitatea nsi. Dar ce ciudat: ceea ce poart amprenta epocii noastre concord,
totui, n punctele eseniale, cu ceea ce rzbate spre noi din vremurile vechi. S v
dau doar o mic prob. ntr-un anumit pasaj al Vedelor gsim descrierea evoluiei
cosmice, care ar putea fi mbrcat cam n urmtoarele cuvinte: La nceputul
nceputurilor ntunericul era nvluit n ntuneric, totul era un val nedifereniat
[14]. A luat natere un gol uria, care era impregnat total de cldur. V rog s v
amintii acum ce a fost luat din realitatea nsi, n legtur cu constituia lui
Saturn, unde se vorbete despre substana lui Saturn ca despre o substan
caloric i ncercai s simii cum aceast descriere mai nou e n concordan cu
ceea ce se spune n Vede. Urmtorul pasaj sun astfel: Apoi a izvort, mai nti,
voina, care a fost prima smn a gndirii, legtura dintre existen i
nonexisten. i aceast legtur au gsit-o n voin. Amintii-v cum se
vorbete, n form modern, despre spiritele voinei. La tot ceea ce avem de spus
n epoca actual, nu s-a cutat asemnarea cu ceea ce se tie din vechime, ci
acordul rezult absolut de la sine, fiindc acolo a fost cutat adevrul; n zona
propriei noastre orientri spirituale se caut de asemenea adevrul.
n Bhagavad-Gita ne ntmpin glorificarea poetic a curentelor spirituale
caracterizate mai nainte. ntr-un moment important al istoriei lumii important
pentru acea epoc , ni se prezint marea nvtur pe care Krishna nsui i-o
comunic lui Arjuna. E un moment deosebit, deoarece e etapa n care vechile
legturi de snge ncep s slbeasc n intensitate. n legtur cu ceea ce urmeaz
s fie spus n aceste conferine despre Bhagavad-Gita va trebui s avei prezent n
amintire un lucru pe care l-am subliniat de attea ori: c n vremurile strvechi
legturile de snge, apartenena la o anumit ras, la un anumit neam juca un rol
deosebit de important i c ele s-au estompat doar treptat. Amintii-v tot ce am
spus n mica mea scriere Sngele e o sev cu totul deosebit [15].
n momentul n care aceste legturi de snge slbesc n intensitate, se declaneaz
marea lupt, determinat tocmai de slbirea acestor legturi, descris n epopeea
Mahabharata, din care face parte, ca un episod al ei, i Bhagavad-Gita. Vedem
aici cum urmaii a doi frai, deci nc rude de snge, se despart n ceea ce privete
orientarea spiritual, vedem cum o ia pe ci diferite ceea ce nainte aprea drept
concepie unitar datorit nrudirii prin snge; lupta trebuia s ia natere la aceast
rscruce, cnd legturile de snge i pierd importana, de asemenea, pentru
cunotinele obinute prin clarvedere i cnd, o dat cu aceast rscruce, se ivete
structura spiritual de mai trziu. Krishna apare drept marele nvtor al acelora
pentru care vechile legturi de snge nu mai au importan. EI trebuie s fie
nvtorul noii epoci, care a lsat n urm vechile legturi de snge. Vom analiza
mine felul cum devine el un asemenea nvtor. Dar putem spune de pe acum c
ntreaga Bhagavad-Gita ne arat n ce fel Krishna preia n nvtura sa cele trei

curente spirituale caracterizate mai nainte. El le comunic discipolului su ntr-o

unitate organic.
Cum trebuie s se prezinte n faa noastr un asemenea discipol? El i ndreapt
privirile, pe de o parte, spre tat i, pe de alt parte, spre fratele tatlui. Copiii
frailor nu vor mai fi de acum nainte aproape unul de cellalt; ei trebuie s se
despart. Acum ns un alt curent spiritual urmeaz s ia n stpnire att o linie
genealogic, ct i pe cealalt. i atunci n Arjuna sufletul se pune n micare. Ce
se va ntmpla dac ceea ce era meninut sub o form unitar prin legturile de
snge nu va mai exista? Cum s se situeze sufletul n viaa spiritual, dac aceast
via spiritual nu se mai poate desfaura, ca nainte, sub influena vechilor
legturi de snge? Lui Arjuna i se pare c totul se va prbui. Iar coninutul marii
nvturi a lui Krishna este urmtorul: Trebuie ca lucrurile s se schimbe, pentru
ca prbuirea s nu aib loc.
Krishna i arat discipolului su, care trebuie s treac dintr-o epoc n alta, c
sufletul, ca s devin armonios, trebuie s preia n sine ceva din toate cele trei
curente spirituale. n nvturile lui Krishna gsim att nvtura monist a
Vedelor, ct i esena doctrinei Samkhya i pe cea a curentului Yoga. Cci, ce se
afl, propriu-zis, dincolo de tot ceea ce vom mai cunoate prin Bhagavad-Gita?
Vestirea lui Krishna poate fi exprimat n urmtoarele cuvinte: Da, exist un
Cuvnt creator cosmic, care conine Principiul creator nsui. La fel cum sunetul
vorbirii umane face ca aerul s se tlzuiasc, s plsmuiasc i s se umple de
via. El se tlzuiete, se plsmuiete i umple de via toate lucrurile. El a creat
i a ornduit existena. Astfel adie principiul vedic prin toate lucrurile. Astfel
poate fi el primit de ctre cunoaterea uman n viaa sufleteasc uman. Exist
un Cuvnt creator care pulseaz i plsmuiete, exist o redare a Cuvntului
creator ce pulseaz i plsmuiete, n scrierile vedice. Cuvntul e principiul
creator al lumii; n Vede el se reveleaz. Aceasta e o parte a nvturii lui
Krishna.
Sufletul uman e n msur s neleag felul cum vieuiete Cuvntul n formele
existenei. Cunoaterea uman descoper legile existenei pe msur ce aceast
cunoatere nelege n ce fel diferitele forme izolate ale existenei exprim n mod
legic spiritual-sufletescul. nvtura despre formele lumii, despre nfirile
legice pe care le ia existena, nvtura despre legea cosmic i modul ei de a
aciona, aceasta e filosofia Samkhya, cealalt fa a nvturii lui Krishna. i
exact la fel cum Krishna i explic discipolului su c dincolo de ntreaga
existen se afl Cuvntul cosmic creator, tot astfel el i arat c facultatea de
cunoatere uman e n msur s perceap diferitele forme izolate, c ea poate,
deci, s preia n sine legile lumii. Cuvnt cosmic, Lege cosmic, redate n Vede,
n Samkhya, toate acestea le reveleaz Krishna discipolului su.
El i amintete, de asemenea, despre calea care-l conduce pe fiecare discipol pe
culme, acolo unde poate s aib parte de cunoasterea Cuvntului cosmic. Prin

urmare, Krishna vorbete i despre Yoga. nvtura lui Krishna e ntreit: ea e

nvtura despre Cuvnt, despre Lege, despre druirea evlavioas ctre spirit.
Cuvnt, lege i reculegere evlavioas acestea sunt cele trei direcii pe linia
crora evolueaz sufletul. Aceste trei curente vor aciona ntotdeauna, ntr-un fel
sau altul, asupra sufletului uman. Am vzut c tiina spiritual modern trebuie
s descopere, ntr-o form nou, aceste trei curente. Dar epocile sunt diferite i
ntreita concepie despre lume e transmis sufletului uman pe cile cele mai
diverse. Krishna vorbete despre Cuvntul cosmic, despre Cuvntul creaiunii,
despre plsmuirea existenei n diverse forme, despre reculegerea evlavioas a
sufletului, despre Yoga.
Aceeai trinitate ne vine n ntmpinare sub o alt form, dar ntr-un mod mult
mai concret, mult mai viu, chiar sub forma unei fiine, care e conceput ca
umblnd pe Pmnt, ntruchipnd Cuvntul divin al Creaiunii. n Vede, el ajunge
n mod abstract pn la omenire. Logosul divin, despre care ne vorbete
Evanghelia lui Ioan, este viu, fiind nsui Cuvntul creator! Iar ceea ce ne
ntmpin n filosofia Samkhya drept nelegere logic a formelor existente n
lume este transpus n plan istoric, n revelarea vechii religii ebraice, fiind ceea ce
apostolul Pavel nelege prin lege. Iar drept credin n Hristos cel nviat ne
ntmpin la Pavel un al treilea lucru. Ceea ce la Krishna este Yoga, la Pavel este
credina, care trebuie s ia locul legii, numai c transpus n planul concret.
Astfel triada format din Veda, Samkhya i Yoga e ca aurora a ceea ce a rsrit
mai trziu sub forma Soarelui. Veda reapare n Fiina nemijlocit a lui Hristos
nsui, care acum intr n mod concret i viu n evoluia istoric, nu revrsndu-se
abstract n ntinderile spaiului i timpurilor, ci ca individualitate unic, drept
Cuvntul viu. n filosofia Samkhya, legea ne arat felul cum prinde form
prakriti, baza material, pn jos, la substana grosier. Legea reveleaz felul cum
a aprut lumea i cum iau form oamenii individuali, n cadrul acestei lumi.
Aceasta se exprim n vechea doctrin evreiasc a legii, n tot ce e mozaismul. n
msura n care Pavel trimite, pe de o parte, la aceast lege a vechii lumi ebraice,
el trimite la filosofia Samkhya; n msura n care trimite la credina n Cel nviat,
el indic Soarele a ceea ce i-a avut aurora n Yoga.
Aa renvie, ntr-un mod remarcabil, ceea ce ne apare, n primele sale elemente,
drept Veda, Samkhya i Yoga. Ceea ce ni se prezint drept Veda apare ntr-o
form nou, dar de data aceasta concret, drept Cuvntul viu, din care toate s-au
fcut i care totui, n decursul vremurilor, a devenit carne. Samkhya apare drept
descrierea istoric, drept descrierea logic a felului n care din lumea Elohimilor
s-a nscut lumea fenomenal, lumea materiei grosiere. Yoga se transform n ceea
ce, la Pavel, a devenit cuvntul: Nu eu, ci Hristos n mine" [16], adic, atunci
cnd Fora hristic impregneaz sufletul i-l primete n ea, omul urc spre
culmea Divinitii.<>

Vedem astfel c n istoria lumii exist totui un plan unitar, vedem cum
orientalismul a fost o pregtire, cum el ne d n forme mai abstracte ceea ce n
cretinismul paulin ne ntmpin n mod att de remarcabil, sub forme mai
concrete. Vom observa c tocmai prin sesizarea legturii dintre marele poem
Bhagavad-Gita i epistolele lui Pavel ni se vor dezvlui cele mai adnci taine a
ceea ce putem numi lucrarea spiritualitii n ntreaga oper de educare a
neamului omenesc. Din cauz c n epoca modern omenirea trebuie s simt
acest nou element, aceast epoc a trebuit s depeasc simpla spiritualitate
greac i s manifeste nelegere fa de ceea ce a existat nainte de primul
mileniu precretin; fa de ceea ce ne apare drept Veda, Samkhya i Yoga. Aa
cum Rafael n domeniul artei, Toma d'Aquino n cel al filosofiei au simit nevoia
s se ntoarc la antichitatea greac, vom vedea c, n prezent, trebuie s fie creat
un echilibru contient ntre ceea ce epoca modern vrea s realizeze i ceea ce se
situeaz mai departe n trecut dect civilizaia greac, ntinzndu-se pn n
adncurile antichittii orientale. Putem lsa aceste adncuri ale antichitii
orientale s se apropie de sufletul nostru, dac urmrim cele trei curente
spirituale, cu minunata unitate armonioas n care ele ne ntmpin n cel mai
mre poem filosofic, cum spune Humboldt, n Bhagavad-Gita.

CONFERINA a II-a
Kln, 29 decembrie 1912
Aa cum am amintit deja ieri, Bhagavad-Gita, sublimul cnt al indienilor, a fost
considerat de unele personaliti avizate cel mai important poem filosofic al
omenirii. Cine se adncete n sublima Bhagavad-Gita, va gsi c aceast
afirmaie este pe deplin ndreptit. Cu ocazia acestor conferine ne vom mai opri
asupra naltelor caliti literare ale Bhagavad-Gitei, dar vom aduce n faa ochilor
notri, n primul rnd, importana acestui poem prin faptul c vom arunca o
privire asupra a ceea ce st la baza sa, asupra gndurilor grandioase, asupra
monumentalei cunoateri a lumii din care s-a nscut i pentru a crei glorificare i
rspndire n lume a fost creat.
Aceast privire pe care vrem s-o aruncm asupra bazelor gnoseologice ale
Bhagavad-Gitei e important datorit faptului c toate lucrurile eseniale din acest
cnt, tot ce se refer la coninutul de gnduri, la coninutul de cunoatere, ne face
accesibil o treapt de cunoatere prebudist, astfel nct putem spune: Prin
coninutul Bhagavad-Gitei e caracterizat orizontul spiritual care-l nvluia pe
marele Buddha, din snul cruia s-a nscut el. Privim deci n interiorul unei
constituii spirituale a vechii culturi hinduse din perioada prebudist, atunci cnd
lsm s acioneze asupra noastr coninutul Bhagavad-Gitei.
Am subliniat deja faptul c acest coninut de gndire constituie confluena a trei
curente spirituale i c el nu doar contopete cele trei curente, ca ceva organic, ci
le i ntreese n mod viu, n aa fel nct aceste trei curente spirituale ne apar n
Bhagavad-Gita ca un tot unitar. Ceea ce ne ntmpin aici ca un tot unitar, ca o

emanaie spiritual a unei strvechi gndiri i cunoateri hinduse, e un nivel de

cunoatere grandios, splendid, e o sum imens de cunotine spirituale, o sum
de cunotine spirituale att de mare, nct omul modern care nc n-a ajuns la
tiina spiritual nu poate manifesta dect scepticism fa de aceste profunzimi ale
cunoaterii i tiinei, i aceasta deoarece nu are nici o posibilitate de a-i forma
un punct de vedere n raport cu ele. Cu mijloacele moderne obinuite nu se poate
ajunge pn la acele profunzimi ale cunoaterii care ne sunt comunicate aici.
Putem privi toate lucrurile despre care se vorbete n Bhagavad-Gita cel mult ca
pe un vis frumos pe care omenirea l-a avut cndva. De pe poziia simplei
concepii moderne despre lume putem admira, eventual, acest vis, dar nu-i vom
atribui nici o valoare deosebit n ceea ce privete cunoaterea. Dar dac ne-am
nsuit ceva din tiina spiritual, vom sta uimii n faa profunzimilor din poemul
Bhagavad-Gita i vom fi nevoiti s spunem: n vremurile strvechi spiritul uman
a ptruns n sfera unor cunotine la care noi vom putea ajunge de-abia treptat, cu
ajutorul mijloacelor pe care urmeaz s ni le cucerim de acum nainte. De aici
poate s rezulte o mare admiratie fat de asemenea adevruri strvechi, care au
existat n acele epoci trecute. Noi le putem admira datorit faptului c le regsim
azi n nsui coninutul lumii, i le vedem astfel confirmate n adevrul lor. Cnd
le regsim, cnd recunoatem adevrul lor, noi spunem: Ct e de minunat c n
acele vremuri strvechi oamenii se puteau avnta pn la o asemenea culme
spiritual!
Noi tim c n acele vremuri vechi omenirea era deosebit de favorizat, datorit
faptului c n sufletele umane mai erau vii unele resturi ale strvechii clarvederi i
prin aceea c n lumile spirituale se ajungea nu numai printr-o trire spiritual
special, cucerit prin exerciiu, ci tiinta acelor vremuri vechi mai putea fi
ptruns de ideile, de cunotinele care rezultau din resturile vechii clarvederi.
Trebuie s spunem: Noi recunoatem astzi din cu totul alte motive justeea a
ceea ce ne e transmis astfel. Dar trebuie s nelegem cum se putea ajunge n acele
vremuri vechi, prin mijloace cu totul diferite, la distincii fine n ceea ce privete
entitatea uman, c din ceea ce omul cunotea erau scoase noiuni foarte clare i
cu o aplicabilitate precis la realitatea spiritual i la cea fizico-senzorial. Aa c,
dac schimbm n anumite privine doar expresiile pe care le folosim azi, pentru
punctul nostru de vedere schimbat, gsim posibilitatea de a nelege i acel punct
de vedere vechi.
n cadrul cutrilor noastre din domeniul cunoaterii teosofice, ne-am strduit s
descriem lucrurile aa cum rezult ele pentru cunoaterea clarvztoare actual,
aa c genul de tiin spiritual pe care-l avem astzi este cel pe care omul
spiritual* poate s-l obin cu mijloacele sale proprii, pe care le poate dobndi el
nsui. n primele perioade n care au fost prezentate n public adevrurile noastre
teosofice, s-a lucrat mai puin cu asemenea mijloace, luate direct din tiina
ocult, i mai mult cu mijloacele care apelau la denumirile i nuanele noionale
folosite de obicei n Orient, i anume denumiri i nuane care n Orient s-au
perpetuat pe baza unor tradiii de secole, din perioada Bhagavad-Gitei i pn n

epoca noastr. Aa se explic faptul c forma mai veche a evoluiei teosofice,

creia noi i-am adugat cercetarea ocult actual, a lucrat mai mult cu noiuni
pstrate prin tradiie, aparinnd filosofiei Samkhya. Numai c la fel cum aceast
filosofie Samkhya a fost modificat treptat chiar n Orient, de ctre o gndire
oriental de alt orientare, tot astfel cnd am nceput seria conferinelor noastre
teosofice publice s-a vorbit despre esena omului i despre alte taine ale
cunoaterii teosofice. Asemenea lucruri au fost prezentate apelndu-se mai ales la
expresiile folosite de marele reformator al cunoaterii vedice i hinduse din
secolul VIII d:Hr.: Shankaracharya [17].
* n german, Geistesmensch (nota trad.).

Nu ne propunem s acordm o importan prea mare celor spuse la nceputul

micrii teosofice, noi vrem, pentru a evidenia bazele gnoseologice i nvturile
Bhagavad-Gitei, s ne ndreptm azi privirile mai mult spre ceea ce e un tezaur al
nelepciunii hinduse. i atunci ne poate ajuta, la nceput, ceea ce a fost dobndit
prin nsi aceast tiin veche, prin filosofia Samkhya.
Vom ajunge mai bine la o nelegere a felului n care filosofia Samkhya privea
esena i natura omului, dac ne vom aminti faptul c, aa cum tim deja, la baza
ntregii entiti umane se afl un smbure fiinial spiritual, pe care l-am adus
ntotdeauna n faa sufletelor noastre spunnd: n sufletul uman exist fore care
dormiteaz, care n decursul evoluiei viitoare a omenirii vor iei tot mai mult la
lumina zilei.
Idealul cel mai nalt spre care suntem n stare s ne ridicm privirile n primul
rnd i pe care va reui s-l realizeze sufletul uman va fi ceea ce numim omulspirit. Cnd omul se va fi nlat, ntr-un viitor ndeprtat, la treapta de om-spirit,
el va trebui s mai fac totui distincie ntre ceea ce triete n el ca suflet i ceea
ce este nsui omul-spirit; dup cum i azi, n viaa obinuit, trebuie s facem
distincie ntre ceea ce e smburele nostru sufletesc cel mai luntric i ceea ce
nvluie acest smbure: corpul astral, corpul eteric sau al vieii i corpul fizic. i
aa cum privim aceste din urm corpuri drept nveliuri i facem distincie ntre
ele i entitatea sufleteasc propriu-zis, pe care n ciclul actual al omenirii o
mprim n sufletul senzaiei, sufletul raiunii sau afectiv i sufletul contienei
[18], aa cum facem distincie ntre entitatea sufleteasc propriu-zis i sistemul
nveliurilor, tot astfel n viitor va fi necesar s se in seama att de entitatea
sufleteasc propriu-zis, care va avea apoi, pentru treptele de evoluie viitoare,
submprirea din zilele noastre (sufletul senzaiei, sufletul raiunii sau afectiv i
sufletul contienei), ct i de formaiunea nveliurilor, ce va exista pe acea
treapt de dezvoltare a omului pe care n vorbirea actual o numim omul-spirit.
Dar ceea ce va fi cndva nveli uman, n care se va mbrca, ca s spunem aa,
smburele spiritual-sufletesc al omului, omul-spirit, va avea o anumit importan
pentru om, de fapt, doar n viitor; dar n marele Cosmos inta spre care o fiin
evolueaz e ntotdeauna prezent. Am putea spune c substana omului-spirit, n
care ne vom mbrca n viitor, a existat ntotdeauna i exist i azi n marele
Univers. Putem spune: Alte entiti posed deja astzi nveliuri care vor plsmui

cndva omul-spirit. Prin urmare, n Univers exist acea substan care va alctui
cndva omul-spirit.
Ceea ce poate fi spus astzi n sensul nvturii noastre, gsim deja n vechea
nvtur Samkhya. i ceea ce e astfel prezent n Univers, nc nedifereniat n
mod individual, ci umplnd spaii i timpuri asemntor unui talaz de ap
spiritual, ceea ce a existat astfel i exist i va exista mereu i din care se nasc
toate celelalte forme, era considerat n filosofia Samkhya forma cea mai nalt a
substanei. E acea form a substanei despre care filosofia Samkhya accept c
exist de la o venicie la a1ta. i aa cum spunem amintii-v de acel ciclu de
conferine pe care l-am prezentat cndva la Mnchen n legtur cu explicarea
prin prisma tiinei spirituale a Creaiunii [19] , aa cum, n legtur cu momentul
de nceput al evoluiei pmnteti, afirmm c tot ceea ce a devenit evoluia
concret a pmntului exista n spirit, ca esen spiritual, sub form substanial,
tot aa vorbea filosofia Samkhya despre substana ei originar, despre valul ei
originar din care s-au dezvoltat apoi toate celelalte forme, cele fizice i cele
suprafizice. Omul actual nu ia nc n considerare aceast form suprem, dar, aa
cum am artat, ea va intra cndva n vederile sale.
Urmtoarea form care s-a dezvoltat din acest val originar de substan e ceea ce
recunoatem, privind lucrurile n ordine descendent, ca fiind al doilea mdular al
omului, spiritul vieii, cum l numim noi, sau, cum poate el fi numit, cu o expresie
oriental, buddhi. tim, de asemenea, din nvtura noastr, c n condiiile vieii
normale omul va dezvolta acest buddhi de-abia n viitor. Dar buddhi a existat, ca
principiu spiritual al formei, n stare suprauman, la alte entiti i, prin faptul c
a existat, el a fost difereniat drept prim form din valul spiritual originar. n
sensul filosofiei Samkhya, din prima form a existenei substaniale, a existenei
extrasufleteti, ia natere buddhi.
Dac urmrim evoluia acestui principiu al substanei, ntlnim o a treia form,
ceea ce n sensul filosofiei Samkhya se numete ahamkara. n timp ce buddhi se
situeaz la grania principiului diferenierii, abia sugernd o anumit
individualizare, forma lui ahamkara apare deja total difereniat, astfel nct, dac
vorbim de ahamkara trebuie s ne imaginm c buddhi coboar, lund forma unor
substane independente, fiiniale, care exist, deci, n lume, n mod individual.
Dac vrem s ne facem o imagine despre aceast evoluie, ar trebui s ne
reprezentm o mas de ap repartizat peste tot n mod egal, ca Principiu originar
al substanei, din care se contureaz forme izolate, care nu se desprind pn la
starea de picturi pline, forme care se nal ca mici ridicturi de ap din substana
comun, rmnnd ns cu baza n valul originar comun; atunci l-am avea pe
buddhi. Iar dac aceste mici ridicturi de ap se pulverizeaz n picturi, n mici
bule independente, avem forma lui ahamkara. Printr-o anumit densificare a
acestei ahamkara, deci a formei deja individualizate, a fiecrei forme sufleteti n
parte, ia natere apoi ceea ce este numit manas.

Aici trebuie s spunem c apare o anumit discrepan, n raport cu nvtura

noastr, potrivit creia, dac urmrim cadrul evoluiei umane n ordine
descendent, dup spiritul vieii sau buddhi aezm Sinea spiritual. Pentru
actualul ciclu din evoluia omenirii aceast expresie e cu totul ndreptit i vom
mai vedea, n cursul acestor conferine, de ce este aa. Noi nu intercalm pe
ahamkara ntre buddhi i manas, ci unim, pentru notiunile noastre, pe ahamkara
cu manas i le desemnm mpreun drept Sine spiritual. n vremurile vechi era
absolut ndreptit s se fac separaia ntre ele, dintr-un motiv pe care azi a vrea
doar s-l schiez; l voi expune mai trziu pe larg. Separaia era ndreptit
deoarece atunci nu putea fi formulat acea caracteristic important pe care
trebuie s-o gsim noi astzi, dac vrem s vorbim cu neles pentru epoca actual;
o caracteristic a crei origine se afl, pe de o parte, sub influena principiului
luciferic i, pe de alt parte, sub influena principiului ahrimanic. Aceasta e cu
totul absent n filosofia Samkhya. i pentru constituia de atunci a omului, care
nu avea nici un prilej de a privi spre aceste dou principii, deoarece ea nu putea
nc simi puterea lor, era cu totul ndreptit s se intercaleze aceast form
difereniat ntre buddhi i manas. Dac vorbim, aadar, de manas, n sensul
filosofiei Samkhya, nu ne referim exact la acelai lucru la care se refer
Shankaracharya cnd amintete de manas. n acest sens putem identifica foarte
bine pe manas i Sinea spiritual, dar nu exact n sensul filosofiei Samkhya.
Putem caracteriza, totui, cu exactitate, ce e manas de fapt, n sensul filosofiei
Samkhya.
Pornim, deci, de la felul cum triete omul n lumea senzorial, n existena fizic.
n existena fizic omul triete mai nti percepnd prin simurile sale lumea
nconjurtoare, i acionnd la rndul lui, prin organele sale tactile, prin minile i
picioarele sale, prin faptul c apuc i merge, prin faptul c vorbete, asupra
acestei lumi fizice nconjurtoare. Omul percepe lumea din jur cu simurile sale i
acioneaz asupra ei n sens fizic, prin organele sale tactile. Dac judecm aa,
suntem n consens total cu filosofia Samkhya. Dar n ce fel percepe omul lumea
din jur prin simurile sale? Ei bine, cu ajutorul ochilor noi percepem lumina i
ntunericul, vedem formele lucrurilor, cu urechile percepem sunetele, cu organele
olfactive mirosurile, cu organele gustative impresiile gustative. Fiecare sim
percepe un anumit domeniu al lumii exterioare: vzul percepe culorile i lumina,
auzul percepe sunetele .a.m.d. S-ar putea spune c, prin aceste pori ale fiinei
noastre pe care le numim simuri noi ne aflm n legtur cu lumea din jur, c prin
ele ne deschidem lumii nconjurtoare, c prin fiecare sim n parte ne apropiem
de un anumit domeniu al acestei lumi.
Deja vorbirea noastr obinuit dovedete c noi purtm nuntrul nostru un fel
de principiu care unific aceste diverse zone spre care nclin simurile noastre.
Vorbim, de exemplu, de culori calde i reci, chiar dac simim c, n condiiile
noastre de existen, e vorba doar de o comparaie, c prin simul tactil noi
percepem rceala i cldura, iar prin simul vzului culori, lumina i ntunericul.
Vorbim, deci, de culori calde i reci, adic aplicm, n virtutea unei anumite
legturi interioare pe care o simim, ceea ce percepe un anumit sim unui alt sim.

Ne exprimm astfel, deoarece n interiorul nostru o anumit percepie vizual se

contopete cu ceea ce percepem prin simul cldurii. Oamenii cu o sensibilitate
mai fin, senzitivii, pot simi, n cazul anumitor sunete, cum nuntrul lor
acioneaz anumite reprezentri coloristice, aa c pot vorbi de anumite sunete
care trezesc n ei reprezentarea culorii roii, de altele care trezesc n ei
reprezentarea culorii albastre. Prin urmare, n interiorul nostru exist ceva care
unete diferitele zone senzoriale, formnd pentru suflet, din zone izolate, un
ntreg.
Dac un om e senzitiv, el poate s mearg i mai departe. Exist unii oameni care,
de exemplu, cnd intr ntr-un ora, simt n aa fel nct spun: Acest ora mi face
impresia de galben, sau, dac ajung ntr-un alt ora: Acesta mi face impresia unui
ora alb, sau a unui ora albastru. Noi atribuim o serie de caliti ale lucrurilor
care acioneaz asupra noastr unei reprezentri cromatice, sintetizm n
interiorul nostru diversele impresii senzoriale izolate cu ajutorul unui sim total,
care nu se ndreapt spre un singur domeniu al lumii senzoriale, ci triete n
interiorul nostru i ne umple, ca s spunem aa, cu un sim unitar, n timp ce noi i
integrm impresii senzoriale izolate. l putem numi simul interior. i putem da cu
att mai mult numele de sim interior, cu ct tot ceea ce trim n interiorul nostru,
drept suferine i bucurii, drept pasiuni i afecte poate fi pus de noi, la rndul su,
n legtur cu ceea ce ne d simul nostru interior. Anumite pasiuni le putem
considera drept ntunecate, reci, pe altele pasiuni calde, luminoase.
Putem spune, de asemenea: Prin urmare, fiina noastr interioar acioneaz la
rndul ei asupra a ceea ce plsmuiete simul interior. n opoziie cu multele
simuri pe care le ndreptm spre diferitele domenii calitative ale lumii exterioare,
putem vorbi i de un sim care ne umple sufletul, despre care tim c nu are
legtur cu un anumit organ de sim, ci solicit ntreaga noastr entitate uman, ca
instrument al su. A desemna acest sim interior prin cuvntul manas este n
sensul filosofiei Samkhya. Ceea ce d form acestui sim interior din punctul de
vedere al substanei e ceea ce se dezvolt deja, n sensul filosofiei Samkhya, din
ahamkara, drept un produs trziu al formei. Aa c putem spune: Mai nti a
existat valul originar, apoi budhhi, apoi ahamkara, apoi manas, pe care-l ntlnim
n noi drept simul nostru interior. Dac vrem s studiem acest sim interior, noi,
cei de astzi, trebuie s vedem cum se mbin percepiile diferitelor simuri,
constituind mpreun simul interior.
Aa procedm noi, cei de astzi, deoarece cunoaterea noastr parcurge un drum
greit. Dac studiem felul cum evolueaz cunoaterea noastr, trebuie s ne
spunem: Ea pornete de la starea de difereniere a simurilor izolate i caut s
urce spre simul global, comun. Evoluia a parcurs drumul invers. Mai nti, n
cursul devenirii lumii, din ahamkara s-a dezvoltat manas i apoi s-au difereniat
substanele originare, forele care plsmuiesc diferitele noastre simuri, aici
nefiind vorba ns de organele de sim materiale (acestea in de corpul fizic), ci de
forele care stau la baza lor ca putere plsmuitoare i care sunt cu totul
suprasensibile. Cobornd, aadar, scara formelor evoluiei, ajungem, n sensul

filosofiei Samkhya, de la ahamkara la manas, iar manasul, difereniat n forme

izolate, d acele fore suprasensibile care constituie diferitele noastre simuri.
Deoarece sufletul ia parte la viaa simurilor, avem posibilitatea de a face iar o
paralel ntre ceea ce spune filosofia Samkhya i coninutul propriei noastre
nvturi. Cci filosofia Samkhya spune urmtoarele: Prin faptul c manas s-a
difereniat n diferite fore cosmice ale simurilor, sufletul se cufund n aceste
forme izolate - noi tim c sufletul e desprit de aceste forme; dar prin faptul c
sufletul se cufund n aceste forme izolate, aa cum se cufund i n manas,
sufletescul acioneaz n aceste fore ale simurilor, el e mpletit i ntreesut n
ele. Datorit acestui lucru sufletul ajunge s intre n legtur, prin entitatea sa
spiritual-sufleteasc, cu o lume exterioar, spre a putea simi plcere, bucurie i
simpatie fa de aceast lume.
Din manas s-a difereniat, aadar, substana-for care formeaz ochiul. Pe o
treapt anterioar, cnd corpul fizic al omului nc nu exista sub forma actual
aa i reprezint filosofia Samkhya , sufletul era cufundat numai n forele din
care e constituit ochiul. tim c ochiul uman actual a fost creat, ca germene, deja
pe treapta saturnian, dar c el s-a dezvoltat de-abia dup involuia organului
caloric pe care-l avem azi, pipernicit, sub forma glandei pineale, deci relativ
trziu. Forele din care s-a dezvoltat au existat deja nainte ca form
suprasensibil i sufletul tria n ele. Aa i reprezenta lucrurile i filosofia
Samkhya: Prin faptul c sufletul triete n aceste principii ale diferenierii, el e
ataat de existena lumii exterioare, el dezvolt n sine setea dup aceast
existen. Prin forele simurilor, sufletul e legat de lumea exterioar. Ia natere
atracia spre existen, instinctul de a exista. S-ar putea spune c sufletul i
trimite antenele", prin organele de sim, spre existena exterioar i c e legat de
ea, n ceea ce privete forele sale. Aceast legtur, conceput ca o sum de fore,
ca sum real de fore, o nglobm sub numele de corp astral al omului. Adeptul
filosofiei Samkhya vorbete despre conlucrarea dintre diferitele fore ale
simurilor, difereniate din manas, pe aceast treapt.
Din forele simurilor iau natere elementele mai subtile, din care e constituit
corpul eteric. El e un produs relativ trziu al evoluiei. Gsim acest corp eteric n
om.
Trebuie s ne reprezentm deci c n decursul evoluiei s-au succedat: valul
originar, buddhi, ahamkara, manas, substanele simurilor, elementele mai subtile.
i n lumea exterioar, n mpria naturii, exist aceste elemente subtile, care
constituie corpul eteric sau al vieii, la plante, de exemplu. n sensul filosofiei
Samkhya, trebuie s ne reprezentm c, n cazul plantei, la baza acestei evoluii se
afl n ordine descendent o dezvoltare care coboar din valul originar. Numai c
la plant toate acestea au loc n suprasensibil i devin reale de-abia n lumea
fizic, prin faptul c se densific, formnd elementele mai subtile, care triesc n
corpul eteric sau corpul vieii din plant, n timp ce la om, n actualul stadiu de
evoluie, formele i principiile superioare, ncepnd cu manas, se manifest deja

n nivelul fizic. Diferitele organe de sim ajung s se manifeste n mod exterior, n

cazul plantei, ca acel produs trziu al evoluiei, care ia natere cnd substana
senzorial se densific pn pe treapta elementelor mai subtile, a elementelor
eterice. Iar din densificarea n continuare a elementelor eterice iau natere
elementele mai grosiere, din care sunt constituite toate lucrurile care ne ntmpin
n lumea fizic. Dac mergem, deci, n ordine ascendent, n sensul filosofiei
Samkhya, omul este alctuit din: corpul su fizic, grosier, corpul eteric, mai
subtil, un corp astral aceast expresie nu apare n filosofia Samkhya, n schimb
e folosit expresia corp al forelor", din care sunt constituite simurile , un sim
interior, manas, ahamkara, principiul care st la baza individualitii umane i
care face ca omul s nu aib doar un sim interior, prin care percepe diferitele
zone ale lumii senzoriale, ci s se simt o entitate izolat, o individualitate.
Acestea se ntmpl prin activitatea lui ahamkara. Vin apoi principiile superioare,
existente n om doar sub form embrionar: buddhi i ceea ce restul filosofiei
orientale numete n mod obinuit atman, gndit sub raport cosmic, iar n filosofia
Samkhya, val spiritual originar, aa cum l-am caracterizat deja.
n filosofia Samkhya avem, astfel, o descriere complet a structurii omului, a
felului cum, n trecut, prezent i viitor, el se nvluie, ca suflet, n principiul
naturii exterioare formate din materie, prin natur nelegndu-se nu numai
aspectul exterior, vizibil, ci toate treptele naturii, pn sus, la aspectele cele mai
invizibile. n acest fel distinge filosofia Samkhya formele pe care le-am pomenit
mai nainte.
Iar n prakriti, care cuprinde toate formele, de la corpul fizic grosier pn la valul
originar, n aceast prakriti triete spiritual-sufletescul, pe care filosofia
Samkhya i-l reprezint ns monadic, sub form de suflete separate, astfel nct
diferitele monade sufleteti pot fi concepute ca entiti fr nceput i fr sfrit,
ca i acest principiu material, prakriti material nu n sensul materialist pe care-l
avem noi n vedere. Aceast filosofie i reprezint deci un pluralism al sufletelor,
care s-au cufundat n principiul prakriti i au cobort pe scara evoluiei de la
forma cea mai nalt, nedifereniat, a valului originar, n care s-au nvluit, pn
la ncorporarea n corpul fizic grosier, spre a ncepe apoi s urce din nou, s
evolueze iar, dup nvingerea corpului fizic grosier, spre trepte din ce n ce mai
nalte i s se rentoarc la valul originar, s se elibereze i de acesta, spre a intra,
ca suflet liber, n purusha pur.
Dac lsm s acioneze asupra noastr un asemenea gen de cunoatere, vedem c
la baza acestei nelepciuni strvechi se afl ceea ce noi recucerim prin mijloacele
pe care ni le poate permite starea noastr de afundare sufleteasc; i, n sensul
filosofiei Samkhya, vedem c exist nelegere i pentru felul cum sufletul poate
fi unit cu fiecare dintre aceste principii ale formei. De exemplu, sufletul poate fi
unit cu buddhi n aa fel, nct el s-i pstreze independena deplin, astfel ca nu
buddhi s se manifeste ntr-o msur predominant, ci sufletul. Dar se poate
ntmpla i invers. Sufletul i poate nvlui independena ntr-un fel de somn, n
neglijen i lenevie, n aa fel nct ies n prim-plan nveliurile sale. Aa se

poate ntmpla i n cazul naturii fizice exterioare, alctuit din materie grosier.
Nu e nevoie dect s contemplm omul. Poate exista un om care-i exprim n
special fiina spiritual-sufleteasc, n sensul c orice micare, orice gest, orice
privire care sunt mijlocite de corpul fizic grosier se estompeaz, n faa faptului c
n ele se exprim spiritual-sufletescul. Avem n faa noastr un om, l vedem,
datorit faptului c percepem corpul su fizic grosier, dar n micri, n gesturi, n
priviri ni se nfieaz ceva care ne face s spunem: Omul e n ntregime o
entitate spiritual-sufleteasc i el folosete principiul fizic numai pentru a ls s
triasc acest spiritual-sufletesc. El nu e copleit de principiul fizic; n orice
situaie el e nvingtorul principiului fizic.
Aceast stare, cnd sufletul nvinge principiul exterior al nveliurilor, e starea
sattva. Despre sattva se poate vorbi att n cazul raportului dintre suflet, pe de o
parte, buddhi i manas, pe de alt parte, ct i n cazul raportului dintre suflet i
trup, care e constituit din elemente subtile i elemente grosiere. Cci, dac
spunem: sufletul triete n sattva, aceasta nu nseamn altceva dect un anumit
raport dintre suflet i nveliurile sale, dintre principiul spiritual din acea fiin i
principiul natural, dintre principiul purusha i principiul prakriti.
Dar, la un alt om, putem vedea c e copleit cu totul de corpul su fizic grosier
acum nu vrem s facem caracterizri morale, ci caracterizri pure, n sensul
filosofiei Samkhya, care, aa cum apar n faa ochiului nostru spiritual, nu
exprim nici un fel de caracterizare moral; se poate ntmpla s ne ias n cale
un om care umbl prin lume, sub apsarea greutii propriului su corp fizic, care
pune pe el prea mult carne, care depinde n toate gesturile sale de greutatea
corpului su, care nu tie cum s fac dac vrea s exprime sufletescul prin corpul
su fizic exterior.
Dac ne micm muchii feei dup cum ne vorbete sufletul nostru, predomin
principiul sattva; dac masele de grsime ale feei noastre ne imprim o anumit
fizionomie, dac principiul sufletesc e copleit de principiul exterior fizic al
nveliurilor, atunci sufletul triete n raportul dintre tamas i principiile naturale.
Iar dac domnete un echilibru ntre cele dou, dac nu precumpnete nici
sufletescul, ca n starea sattva, nici ceea ce ine de nveliurile exterioare, ca n
starea tamas, cnd amndou se menin n echilibru, se vorbete de starea rajas.
Acestea sunt cele trei gune, care sunt deosebit de importante.
Trebuie s distingem, aadar, caracteristicile fiecreia dintre formele lui prakriti,
ncepnd cu principiul cel mai de sus, al substanei originare nedifereniate, pn
jos, la corpul fizic grosier; aceasta e una dintre caracteristici, care se refer
exclusiv la principiul nveliurilor. Trebuie s facem distincie ntre ea i ceea ce
posed filosofia Samkhya spre a caracteriza raportul dintre sufletesc i nveliuri,
indiferent de natura acestora. Aceast caracteristic e dat de cele trei stri: sattva,
rajas, tamas.

Ne propunem acum s ptrundem foarte exact profunzimea unei asemenea

cunoateri, s vedem ct de adnc a privit n tainele existenei, n acele vremuri
vechi, o cunoatere, o tiin care a fost n msur s dea o caracterizare att de
cuprinztoare tuturor lucrurilor existente. i atunci de sufletul nostru se apropie
acea admiraie despre care am vorbit mai nainte, i noi ne spunem: Unul dintre
lucrurile cele mai minunate din istoria evoluiei omenirii e faptul c ceea ce iese
la lumina zilei din ntunecate strfunduri spirituale, prin tiina spiritual de azi, a
existat deja n acele vremuri vechi, n care cunoaterea era dobndit pe alte ci.
Toate acestea au constituit o cunoatere care a existat cndva. i noi percepem
aceast cunoatere, dac ne ndreptm privirile spirituale spre vremurile originare.
Privim apoi la vremurile care au urmat, la ceea ce ni se prezint n mod obinuit
drept coninut spiritual al diferitelor perioade: vechea epoc greac, epoca
roman, epoca evului mediu cretin. Vedem ce a creat cultura mai veche, pn n
epoca modern, pn n epocile n care tiina spiritual pune iar n faa noastr
ceva care este concrescut cu tiina originar a omenirii. Aruncm o privire
cuprinztoare asupra tuturor epocilor i putem spune: Acestor vremuri le-a lipsit
adeseori chiar i cea mai slab presimire a cunoaterii originare. n locul
cunoaterii acelor trmuri grandioase ale existenei, n locul vechii cunoateri
suprasensibile cuprinztoare a aprut o simpl cunoatere a existenei materiale
exterioare. Acesta a fost, de fapt, sensul evoluiei din ultimele trei milenii, ca
locul vechii cunoateri originare s fie luat tot mai mult de cunoaterea exterioar
a planului fizic material.
i e interesant de vzut c numai pe trmul material rmne ceva nu vreau s
v lipsesc de aceast remarc , rmne ceva pn i n filosofia greac, ca un fel
de ecou al vechii cunoateri Samkhya. E drept c, n ceea ce privete structura
sufleteasc propriu-zis, la Aristotel mai exist cteva ecouri ale acestei
cunoateri, dar ele nu mai sunt de aa natur nct s le putem aeza, n claritatea
lor deplin, alturi de vechea cunoatere Samkhya. La Aristotel mai gsim nc
mprirea entitii umane n corpul fizic grosier, pe care nici nu prea l amintete,
i sufletul vegetativ, care ar coincide, n sensul filosofiei Samkhya, cu corpul mai
subtil al elementelor i prin care Aristotel crede c d ceva sufletesc, dar el
caracterizeaz numai raporturile dintre sufletesc i trupesc, gunele, iar acestea
reprezint, de fapt, doar forma nveliurilor. Apoi Aristotel prezint, referindu-se
la acea parte care se nal deja pn n sfera simurilor i pe care noi o numim
corp astral, ceva ce el distinge drept principiu sufletesc. Prin urmare, nu mai face
o distincie clar ntre sufletesc i trupesc, fiindc pentru el sufletescul e cufundat
deja n ceea ce ine de forma corporal, ci distinge o parte numit aisthetikon, i,
n sfera sufleteasc, prile numite orektikon, kinetikon i dianoetikon [20].
Acestea sunt trepte sufleteti, n concepia lui Aristotel, dar el nu mai face o
delimitare clar ntre sufletesc i ceea ce ine de nveliuri. El crede c face o
divizare a sufletului, pe cnd filosofia Samkhya concepea sufletul n propria lui
entitate, ntru totul ca monad, transpunnd n exterior tot ce difereniaz sufletul,
n principiul nveliurilor, n principiul prakriti.

Prin urmare, n domeniul sufletesc, deja nici la Aristotel nu mai putem vorbi de o
amintire a acelei tiine strvechi pe care o descoperim n filosofia Samkhya. Dar
pe un anumit trm, pe trmul material, Aristotel mai tie s spun ceva care e ca
un fel de ecou, ajuns pn la el, al principiului celor trei stri: atunci cnd
vorbete despre lumin i ntuneric n viaa culorilor. Atunci el spune: Exist
culori care au n ele mai mult ntuneric i culori care au mai mult lumin i
exist culori situate la mijloc. E n sensul gndirii lui Aristotel s se spun: La
culorile ce merg n direcia albastrului i violetului, ntunericul precumpnete
asupra luminii i avem culoarea albastr sau violet datorit faptului c ntunericul
e mai puternic dect lumina; avem culoarea verde sau verde-glbui deoarece cele
dou culori sunt n echilibru; avem culoarea rou sau portocaliu cnd principiul
luminii e mai puternic dect cel al ntunericului.
n filosofia Samkhya principiul celor trei stri e valabil pentru toate fenomenele
lumii; aici avem starea sattva, cnd aspectele spirituale precumpnesc asupra
celor naturale. Aristotel ofer aceeai caracterizare cnd se refer la culori. El nu
folosete cuvntul respectiv, dar s-ar putea spune: culorile rou i galben-roiatic
reprezint starea sattva a luminii la Aristotel nu mai gsim aceast exprimare,
dar la el mai exist nc vechiul principiu al filosofiei Samkhya , verdele
reprezint, n ceea ce privete lumina i ntunericul, starea rajas, iar albastrul i
violetul, la care predomin ntunericul, starea tamas. Chiar dac Aristotel nu
folosete aceste expresii, mai transpare la el acel mod de a gndi care ne
ntmpin i n filosofia Samkhya, pe baza unei nelegeri spirituale a strilor
existente n lume.
Prin urmare, n teoria aristotelic a culorilor exist un ecou al vechii filosofii
Samkhya. Dar i acest ecou s-a pierdut. O prim licrire a acestor trei stri: sattva,
rajas, tamas, pe trmul exterior al lumii culorilor, o ntlnim de-abia n lupta
aspr pe care a purtat-o Goethe [21]. Dup ce peste vechea mprire a lumii
culorilor fcut de Aristotel (n strile sattva, rajas i tamas) s-a aternut cu totul
uitarea, aceeai mprire o regsim la Gcethe. Fizicienii moderni mai critic i
azi teoria goethean a culorilor, totui ea a avut la baz principiile nelepciunii
spirituale. Din punctul su de vedere, fizica modern are dreptate cnd l critic
pe Goethe n aceast privin; dar ea dovedete astfel numai c, n acest domeniu,
a fost prsit de toi zeii cei buni; aa i trebuia s se ntmple cu fizica actual,
i din acest motiv ea poate s critice teoria goethean a culorilor.
Dac am vrea s facem o legtur ntre tiina modern real i unele principii
oculte, ar trebui tocmai azi s susinem teoria goethean a culorilor. Fiindc n ea
reapare, izvornd chiar din cadrul culturii noastre tiinifice, acel principiu care a
domnit cndva, ca principiu spiritual, n filosofia Samkhya. Vei nelege, dragii
mei prieteni, din ce cauz, de exemplu, n urm cu muli ani, mi-am asumat
sarcina de a pune n valoare teoria goethean a culorilor [22], ca ramur a fizicii,
dar ntemeiat pe principii oculte; fiindc se poate spune, n mod absolut obiectiv:
Goethe clasific fenomenele de culoare descriindu-le conform cu cele trei stri:
sattva, rajas i tamas. n acest fel iese la lumina zilei, ca dintr-un ntuneric

spiritual, fcndu-i intrarea n istoria spiritual modern i cercetat prin mijloace

moderne, ceea ce a fost cucerit odinioar pentru omenire prin cu totul alte
mijloace.
Aceast filosofie Samkhya e prebudist, lucru pe care legenda lui Buddha ni-l
aduce n faa ochiior n mod palpabil, dac pot spune aa. nvtura hindus ne
spune pe bun dreptate c ntemeietorul filosofiei Samkhya e Capila. Buddha s-a
nscut ns n Capilavastu [23], localitatea n care a trit Capila, aceasta
nsemnnd c el s-a dezvoltat n cadrul doctrinei Samkhya. Chiar i n ceea ce
privete locul naterii sale, el e transpus acolo unde i-a desfurat activitatea
cndva cel care a sintetizat pentru prima dat marea filosofie Samkhya.
Nu trebuie s ne reprezentm raportul dintre doctrina Samkhya i celelalte
curente spirituale despre care am vorbit nici aa cum l prezint muli orientaliti
occidentali, dar nici cum l nfieaz iezuitul Joseph Dahlmann [24], ci n sensul
c n distincte regiuni ale vechii Indii au trit oameni care aveau concepii
distincte, deoarece n vremea cnd s-au format aceste trei curente spirituale nu
mai exista cea dinti stare originar a evoluiei omenirii.
n regiunile nord-estice ale Indiei natura uman tindea s-i reprezinte lucrurile
aa cum apar ele n filosofia Samkhya. Mai spre vest, natura uman era n aa fel
constituit, nct tindea s-i reprezinte lumea n sensul nvturii vedice. Prin
urmare, multiplele nuane spirituale provin de la naturile umane nzestrate cu
predispoziii diferite, din diversele inuturi ale Indiei, i de-abia mai trziu, prin
faptul c vedantitii au acionat n continuare, au fost integrate unele lucruri, aa
c n Vede, n forma sub care ni se nfieaz ele acum, gsim integrate multe
aspecte din filosofia Samkhya. Iar al treilea curent spiritual, Yoga am spus-o
deja a aprut din cauz c, ncetul cu ncetul, clarvederea originar s-a pierdut i
a aprut necesitatea de a se cuta ci noi de acces spre nalturile spirituale. Yoga
se deosebete de filosofia contemplativ Samkhya prin faptul c, de fapt, aceasta
din urm e o adevrat tiin, o tiin care se ocup de formele exterioare, astfel
nct ea sesizeaz, propriu-zis, numai aceste forme exterioare i, de asemenea,
raportul sufletului uman cu aceste forme. Yoga ofer ndrumri despre felul cum
sufletul trebuie s se dezvolte pentru a ajunge n nalturile spirituale.
i dac ne ntrebm cum trebuie s se fi comportat, ntr-o epoc relativ trzie, un
suflet indian care nu voia s se dezvolte n mod unilateral, care nu dorea s
evolueze prin simpla studiere a formelor exterioare, ci care voia s ridice pe culmi
nsi fiina sa sufleteasc, spre a dezvolta din nou ceea ce la origini era dat, n
Veda, ca printr-o iluminare venit prin har divin, gsim rspunsul n ceea ce
Krishna i spune discipolului su, Arjuna, prin sublimul poem Bhagavad-Gita.
Un asemenea suflet ar fi trebuit s se dezvolte ntr-un fel care poate fi exprimat n
cuvintele urmtoare: Da, tu vezi lumea n forme exterioare i, dac te ptrunzi de
cunoaterea Samkhya, observi cum se dezvolt formele individuale, cobornd
mereu mai jos, din valul originar. Dar tu vezi, de asemenea, cum formele se

schimb unele dup altele. Privirea ta urmrete apariia i disparitia formelor,

nateri i mori ale formelor. Dar, dac reflectezi temeinic la faptul c se schimb
o form dup alta, c se nate i piere o form dup alta, atunci reflecia ta te
trimite la ceea ce se exprim n toate aceste forme, la principiul spiritual care
triete n aceste forme, care se transform mereu n cadrul acestor forme, care se
unete cu formele, cnd preponderent n direcia strii sattva, cnd n direcia
celorlalte gune, dar care se i elibereaz iar din aceste forme. O asemenea
cugetare temeinic i ndreapt atenia spre ceva care e permanent, nepieritor n
raport cu formele. Nepieritor e i principiul materiei, dar nu sunt nepieritoare
formele pe care le vezi; acestea se nasc i mor, trec prin natere i moarte.
Nepieritor este ns elementul spiritual-sufletesc. Spre el s-i ndrepi privirea!
Dar, pentru ca s poi vieui tu nsui acest spiritual-sufletesc, pentru ca s poi
simi i tri acest spiritual-sufletesc n tine i n jurul tu i unit cu tine, s
dezvoli forele ce dormiteaz n sufletul tu, s te druieti disciplinei Yoga, care
ncepe cu ridicarea plin de veneraie a privirilor spre elementul spiritualsufletesc al existenei i care, prin aplicarea anumitor exerciii, duce la
dezvoltarea forelor dormitnde, astfel nct discipolul urc prin Yoga din treapt
n treapt. O venerare meditativ a spiritual-sufletescului, aceasta e cealalt cale
care duce nainte sufletul, care-l conduce spre ceea ce triete, ca realitate
spiritual unitar, dincolo de formele schimbtoare i care a fost vestit odinioar
n Veda, printr-o iluminare dat de harul divin, pe care sufletul o va regsi prin
Yoga, drept ceea ce trebuie cutat dincolo de toate schimbrile formelor.
Du-te, deci aa ar fi putut s-i spun discipolului su unul dintre cei mai mari
maetrii , traverseaz cunoaterea filosofiei Samkhya, tiina formelor, a
gunelor, studiaz strile sattva, rajas i tamas, traverseaz cu mintea toate
formele, de la materialitatea cea mai nalt pn la cea mai grosier i spune c
aici trebuie s existe ceva permanent, unitar; atunci ptrunzi prin gndire pn la
ceea ce e venic. Dar tu poi porni i n sufletul tu de la meditaie; n acest caz,
prin Yoga, naintezi treapt cu treapt, te ndrepi astfel spre spiritualul care se
afl la baza tuturor formelor. De ceea ce e venic te poi apropia din dou direcii:
prin contemplarea lumii i prin Yoga amndou te duc spre acela pe care marii
maetrii ai Vedelor l-au numit atman-brahman cel unitar, care triete att n
exterior, ct i n interiorul sufletului, care st la baza lumii, ca realitate unitar.
Spre el naintezi, dac mergi, pe de o parte, pe calea filosofiei Samkhya, prin
gndire, sau, pe de alt parte, prin Yoga, pe calea meditaiei.
n acest fel ne ndreptm privirea spre vremurile vechi, cnd cu natura uman mai
era unit, prin snge, o for clarvztoare, aa cum am descris n cartea mea
Sngele e o sev cu totul deosebit. Dar omenirea a naintat din ce n ce mai mult
n evoluia ei de la acel principiu vechi al clarvederii bazate pe forele sngelui
spre un principiu spiritual-sufletesc.
Pentru ca s nu se piard legtura cu spiritual-sufletescul, la care n vremurile
vechi, bazate pe nrudirea de snge a neamurilor i popoarelor, omul ajungea n
mod naiv, a fost necesar s apar metode noi, ndrumri noi, cnd s-a fcut

trecerea de la nrudirea de snge la perioada n care n-a mai dominat acest

principiu. Spre aceast perioad de trecere la noile metode ne conduce Sublima
cntare Bhagavad-Gita. Ea ne povestete c urmaii frailor de neam regesc din
seminiile kuru i pandu se afl n lupt. Ne nlm privirile, pe de o parte, spre
vremurile care apuseser deja atunci cnd ncepe naraiunea Bhagavad-Gitei, spre
vremuri n care nc mai exista vechea cunoatere indian i vechiul
comportament indian al oamenilor, corelat cu aceast cunoatere. Vedem, ca s
spun aa, una dintre cele dou linii genealogice, venind din vremurile vechi i
ajungnd pn n vremurile noi, personificat n regele orb Dritarashtra, din
neamul kuru. i l vedem stnd de vorb cu cel care-i conduce carul. El se afl de
partea uneia dintre taberele combatante, de cealalt parte sunt cei nrudii cu el
prin legturi de snge, care ns se afl n lupt, deoarece tocmai acum sunt n
perioada de trecere de la vremurile vechi la cele noi, ei, fiii neamului pandu. i
conductorul carului i povestete regelui su, care, n mod semnificativ, ne este
prezentat ca fiind orb, din cauz c n cadrul acestui neam nu trebuie s se
perpetueze realitatea spiritual, ci realitatea fizic, deci, conductorul carului i
povestete regelui su orb ce se petrece dincolo, la fiii neamului pandu, asupra
crora urmeaz s treac ceea ce trebuie s ajung n posteritate ca realitate
predominant spiritual-sufleteasc. El spune c n tabra cealalt reprezentantul
lupttorilor, Arjuna, primete nvtur de la marele Krishna, nvtorul
omenirii, el spune cum Krishna l nva pe Arjuna toate lucrurile pe care le-am
amintit i la care omul poate s ajung dac pune n practic Samkhya i Yoga,
dac dezvolt gndirea i meditaia evlavioas, spre a regsi lucrurile pe care
marii nvtori de odinioar ai omenirii le-au exprimat n Vede. n cuvinte att
filosofice, ct i poetice, ni se relateaz n mod grandios despre nvtura dat de
Krishna, marele nvtor al omenirii vremurilor noi, care a depit vechile relaii
bazate pe nrudirea de snge.
Vedem cum din vremurile vechi mai strbate spre noi i altceva. n studiul pe care
se ntemeiaz lucrarea Sngele e o sev cu totul deosebit i n multe alte scrieri
am artat c evoluia omenirii a pornit de la epoca nrudirii de snge, c a naintat
spre diferenierile de mai trziu i c prin aceasta s-au schimbat i aspiraiile
sufletului. n Sublima cntare, n Bhagavad-Gita, suntem pui n contact direct cu
aceast trecere, suntem condui n aa fel nct, prin nvtura dat de Krishna lui
Arjuna, ni se indic pe ce cale poate s ajung la realitatea venic omul care nu
mai posed vechea clarvedere bazat pe nrudirea de snge. n aceast nvtur
ne ntmpin ceea ce am considerat adeseori drept moment evolutiv important al
omenirii. Astfel, Sublima cntare devine pentru noi o ilustrare a ceea ce am aflat
studiind problema din interior.
La Bhagavad-Gita, ne atrage n mod cu totul deosebit felul convingtor n care se
vorbete despre evoluia omului, modul att de expresiv n care e descris drumul
omului spre ceea ce e nepieritor, n opoziie cu cele pieritoare. La nceput, n faa
noastr st Arjuna ncrcat de chinuri sufleteti o aflm din relatarea celui care
conduce carul regelui, fiindc ceea ce auzim aici provine de la conductorul
carului lui Dritarashtra, regele orb. El este nevoit s lupte mpotriva seminiei

kuru, rudele sale de snge, i i spune: Iat, eu trebuie s lupt mpotriva celor de
un snge cu mine, mpotriva celor ce sunt fiii frailor tatlui meu. Sunt printre noi
muli eroi care trebuie s-i foloseasc armele mpotriva rudelor lor, iar n tabra
cealalt se afl eroi la fel de curajoi, care trebuie s lupte mpotriva noastr. El
simte grele chinuri sufleteti: Oare pot eu, oare am eu dreptul s nving n aceast
lupt? E ngduit ca fraii s se ridice mpotriva frailor? n acest moment, n faa
lui apare Krishna, marele nvtor, i-i spune: ndreapt-i mai nti privirea, prin
gndire, spre viaa uman i vezi situaia n care te afli acum tu nsui. n trupurile
celor mpotriva crora vrei s lupi, din seminia kuru, adic n nite forme
pieritoare, triesc fiine sufleteti care sunt nepieritoare, care doar se exprim n
aceste forme; n cei care sunt de partea ta triesc suflete venice care doar se
exprim n formele lumii exterioare. Va trebui s luptati, deoarece aa o cere
legea voastr, aa o cere legea lucrrii, legea evoluiei exterioare a omenirii. Va
trebui s luptai, o cere acest moment, care reprezint trecerea de la o perioad la
alta. Dar i e oare ngduit s fii mhnit din cauz c nite forme schimbtoare
lupt mpotriva altor forme schimbtoare? Indiferent care dintre aceste forme le
vor da morii pe celelalte ce e moartea, ce e viaa? Schimbarea formei e moarte,
e via. Sufletele care vor iei nvingtoare sunt la fel ca sufletele care vor trece
acum n moarte. Ce e aceast biruin i ce e aceast moarte, n raport cu
nvtura spre care te duce contemplarea prin gndire a filosofiei Samkhya, n
raport cu sufletele venice care-i stau azi mpotriv, dar care rmn neatinse de
orice lupt? ntr-un mod grandios, din situaia nsi, ni se dovedete c Arjuna nu
trebuie s ndure chinuri sufleteti, ci trebuie s rspund doar datoriei, care-l
cheam acum la lupt, deoarece se impune s-i ntoarc privirile de la lucrurile
pieritoare, care sunt ncletate n lupt, spre cele venice, spre ceea ce va tri,
indiferent c va iei nvingtor sau va fi nvins. Aa e atacat, ntr-un mod unic n
felul su, n Sublima cntare Bhagavad-Gita, marea problem referitoare la un
important eveniment din evoluia omenirii, la ceea ce e pieritor i la ceea ce e
venic. Iar noi ne aflm pe calea dreapt nu atunci cnd sesizm gndurile
abstracte, ci cnd lsm s actioneze asupra noastr coninutul ei de simire.
Suntem pe calea dreapt cnd interpretm nvtura dat de Krishna n sensul c
el vrea s nale sufletul lui Arjuna de pe treapta pe care se afl acum i unde este
mpotmolit n plasa lucrurilor pieritoare spre o treapt mai nalt, pe care s se
simt mai presus de tot ceea ce e pieritor, chiar i atunci cnd cele pieritoare se
zbat n chinuri, cnd e vorba de a birui sau de a fi biruit, de a aduce moartea sau
de a ndura moartea.
Vedem adeverindu-se ceea ce cineva a spus cndva, referindu-ne la aceast
filosofie oriental, aa cum o gsim n Sublima cntare, Bhagavad-Gita: n acele
vremuri vechi, aceast filosofie oriental era att de mult i religie, nct cel care-i
aparinea, chiar dac era cel mai mare nelept, nu era lipsit nici de ardoarea
religioas cea mai profund, iar omul cel mai simplu, care tria numai n religia
sa bazat pe simire, nu era lipsit, totui, de un anumit cuantum de nelepciune.
Simim aceasta, cnd vedem c marele nvtor Krishna nu intervine doar n
ideile discipolului su, ci acioneaz n mod nemijlocit asupra inimii acestuia,
astfel c discipolul st n faa noastr privind ceea ce e pieritor i chinurile a ceea

ce e pieritor i nlndu-i sufletul, ntr-o situaie att de plin de semnificaii, pe

o culme care-i permite s se ridice mai presus de tot ce e efemer, mai presus de
toate chinurile, de durerea i ntreaga suferin a oricrei efemeriti.

CONFERINA a III-a
Kln, 30 decembrie 1912
ntreaga importan a unei creaii poetice cu coninut filosofic de felul celei care
ne este dat n Bhagavad-Gita va putea fi apreciat numai de acela pentru care
lucruri ca cele nfiate aici sau n alte lucrri similare din literatura universal
nu sunt o simpl teorie, ci un destin; concepiile despre lume pot fi un destin
pentru omenire.
n expunerile din ultimele zile am ntlnit dou nuane ale unei concepii despre
lume (n afara celei de a treia, de curentul Veda, i anume filosofia Samkhya i
Yoga) care, dac le analizm corect, ne pot arta n sensul cel mai adecvat al
cuvntului n ce fel concepiile despre lume pot fi un destin pentru sufletul uman.
De noiunea de filosofie Samkhya putem lega ceea ce omul poate dobndi, drept
cunotine, drept cunoatere sub form de idei, drept perspectiv general asupra
fenomenelor lumii, n care se exprim viaa sufleteasc. i, n prezent, o
asemenea cunoatere i concepie care se exprim prin idei formulate tiinific
dei din punct de vedere spiritual se situeaz pe o treapt mult inferioar filosofiei
Samkhya ne ndeamn s spunem c omul poate avea fa de destin aceleai
simminte pe care le trezea i nsuirea filosofiei Samkhya. Efectul
unilateralitii omului de tiin actual ca i a adeptului filosofiei Samkhya rezult
dac urmrim starea sufleteasc a unui astfel de om. Ce se ntmpl cu un suflet
care adopt o concepie bazat pe o perspectiv particular, deci unilateral? Un
asemenea suflet se poate cufunda pn n detaliile formelor pe care le au
fenomenele lumii, el poate avea un interes sporit pentru toate forele care se
exprim n lume, pentru toate formele care se transform n lume. Dac un suflet
s-ar drui lumii numai n acest mod, dac ntr-o incarnare ar reui, prin facultile
i karma lui, s se transpun n fenomenele lumii n aa fel nct s posede doar o
cunoatere raional indiferent c ea e strluminat sau nu de o for
clarvztoare , o asemenea orientare sufleteasc ar duce, n orice caz, la o
anumit srcire a ntregii viei sufleteti. i, n funcie de calitile sufletului,
vom constata c acesta va deveni mai mult sau mai putin nemulumit fa de
fenomenele lumii sau lipsit de interes fa de o asemenea cunoatere, care
nainteaz de la un fenomen la altul. Tot ce pot simi attea suflete n epoca
noastr fa de o cunoatere care poart amprenta unei simple erudiii, rceala,
pustiul care npdesc sufletul, nemulumirea, toate acestea pot aprea n faa
sufletului nostru, dac lum n considerare o orientare sufleteasc de felul celei
caracterizate. Un asemenea suflet se va simi pustiit, nesigur n privinia propriei
sale existene. Ce ctig a avea, dac a cuceri ntreaga lume dar n-a ti nimic n
legtur cu sufletul meu, dac n-a putea simi, dac n-a putea vieui nimic, dac
aici, nuntru, totul ar rmne gol!, aa ar putea spune un asemenea suflet. A fi

burduit pn la refuz cu toate cunotinele despre lume i a fi gol nuntrul tu

acesta poate fi un destin amar, poate fi un fel de a te risipi n fenomenele lumii, ca
o pierdere a tot ceea ce poate deveni valoros n interiorul propriului suflet.
Starea pe care am descris-o acum poate fi ntlnit la muli oameni care au o
eruditie oarecare i o filosofie abstract. Ei ne apar fie ca suflete ele nsele
nemulumite de golul lor interior, lipsite de interes pentru multele lor cunotine,
fie ca persoane avnd o filosofie abstract, capabile de a da informaii despre
esena dumnezeirii, a cosmologiei, a sufletului uman, dar care ne trezesc totui
sentimentul c aceste cunotine se afl n cap; inima nu particip, simirea e
goal! Cnd ntlnim un asemenea suflet parc vine spre noi o adiere rece.
Filosofia Samkhya poate deveni astfel un destin, o mprejurare a destinului care-l
face pe om s fie o fiin pierdut pentru sine, o fiin care nu-i d siei nimic i
de la a crei individualitate lumea nu poate ctiga nimic.
S analizm cellalt caz: un suflet care ncearc s evolueze n mod unilateral
prin Yoga, un suflet pierdut pentru lume, care refuz s cunoasc ceva despre
lumea exterioar. El spune: La ce-mi folosete s aflu cum s-a nscut lumea. Eu
vreau s caut totul prin mine nsumi; vreau s progresez eu nsumi, prin
dezvoltarea forelor mele. Poate c el se va simi bine nuntrul su, ne va
ntmpina adeseori ca o fiin mulumit de sine, mplinit n sine. Aa o fi. Dar
cu timpul situaia se va schimba, deoarece un asemenea suflet e predispus
nsingurrii. Dac acest suflet, retras ntr-o via de eremit, caut culmile vieii
sufleteti i iese apoi afar, n lume, lund contact cu fenomenele lumii, dar i va
spune, poate: ce m intereseaz pe mine toate aceste fenomene ale lumii, i dac
se simte, totui, nsingurat, din cauz c st ca un strin n faa splendorii
manifestrilor ei i nu le nelege, atunci unilateralitatea cutrii sale devine un
destin fatal. n ce stare ni se prezint un asemenea suflet! Ct de bine putem
recunoate acele fiine umane care-i folosesc forele pentru evoluia propriei lor
fiine, care trec cu rceal i indiferen pe lng semenii lor, ca i cum n-ar vrea
s aib nimic comun cu ei! Un asemenea suflet se poate simi el nsui pierdut n
lume, iar celorlalte suflete poate s le apar ca fiind egoist pn la exces.
Numai dac lum seama la asemenea contexte ale vieii putem simi c modul
nostru de a privi lumea influeneaz destinul. n substratul unor manifestri att
de grandioase, al unor concepii despre lume att de mree ca cele pe care le
gsim n Bhagavad-Gita i n epistolele lui Pavel ntlnim acest element creator
de destin. Am putea spune: Att dincolo de Bhagavad-Gita, ct i dincolo de
epistolele lui Pavel, dac privim n substratul lor, gsim ceea ce devine pentru noi
n mod nemijlocit un element al destinului. Cum ne poate aprea destinul din
epistolele lui Pavel?
n aceste epistole ntlnim deseori afirmaia c mntuirea sufletului se afl n
justeea credinei, n ceea ce poate dobndi sufletul dac-i afl legtura cu
Impulsul hristic, dac poate s preia n sine marea putere ce se revars din
nvierea lui Hristos, corect neleas, n opoziie cu lipsa de valoare a faptelor

svrite n lumea exterioar. Cnd, n epistolele lui Pavel, ntlnim aceast

remarc, simim, pe de o parte, c sufletul uman e ndemnat s se retrag n el
nsui, c el poate fi nstrinat de activitatea n lumea exterioar i c se poate lsa
cu totul n voia harului divin i a dreptei credine. Apoi urmeaz activitatea n
lumea exterioar. Ea exist, i noi n-o putem desfiina, prin faptul c o decretm
nonexistent. n lume ne izbim mereu de ea. Iar destinul vine spre noi n ntreaga
sa mreie. Numai dac nelegem lucrurile astfel, n faa ochilor nostri va sta
mreia unor asemenea manifestri ale omenirii.
Ei bine, aceste dou manifestri ale omenirii, Bhagavad-Gita i epistolele lui
Pavel, sunt deosebite una de alta din punct de vedere exterior. i deosebirea
exterioar dintre ele acioneaz asupra sufletului prin fiecare parte a acestor
lucrri.
Stm n faa Bhagavad-Gitei, admirnd-o, nu numai din motivele amintite pn
acum, ci i pentru c ea ne pare att de mrea i grandioas din punct de vedere
poetic, pentru c din fiecare vers al ei strbate spre noi un mod superior de a privi
lucrurile al sufletului uman, pentru c n tot ceea ce e rostit prin gura lui Krishna
sau a discipolului su Arjuna simim c ne ridicm deasupra tririlor umane de
toate zilele, deasupra a tot ce are de-a face cu pasionalitatea, cu afectele i
determin sufletul s fie nelinitit. Suntem transpui ntr-o sfer a linitii
sufleteti, a limpezimii interioare, a detarii, a lipsei de pasiuni i afecte, ntr-o
atmosfer a nelepciunii, chiar dac lsm s acioneze asupra noastr numai o
parte a nvturilor Bhagavad-Gitei. Prin lectura Bhagavad-Gitei simim c
ntreaga noastr condiie de om e nlat pe o treapt superioar. Simim c
trebuie s ne eliberm de multe aspecte prea omeneti, dac vrem s acioneze
asupra noastr n mod corect sublimul divin din Bhagavad-Gita.
Altfel apar toate acestea n epistolele lui Pavel. Aici sublimul limbajului poetic e
absent, e absent chiar i lipsa de pasionalitate din Bhagavad-Gita. Citim
epistolele lui Pavel, le lsm s acioneze asupra noastr i simim adeseori cum
din ele vine spre noi, prin gura lui Pavel, o fiin indignat de lucrurile care se
ntmpl. Uneori tonul e bubuitor, am putea spune. n epistolele lui Pavel multe
aspecte sunt condamnate, afurisite, sunt blamate attea i attea lucruri. i tot
ceea ce spune n legtur cu marile concepte ale cretinismului, cu legea, cu
deosebirea dintre mozaism i cretinism, cu nvierea, toate acestea sunt prezentate
pe un ton care se vrea filosofic, care dorete s fie definiie filosofic i care totui
nu e deloc aa ceva, deoarece n fiecare fraz se face simit o not a personalitii
lui Pavel. Nici un moment nu putem uita c vorbete un om care fie e agitat, fie
i spune prerea despre ce au fcut alii, aprinzndu-se de o dreapt mnie, c
vorbete un om care comenteaz conceptele de baz ale cretinismului n aa fel
nct simim c el e personal angajat n tot ce spune, st sub impresia faptului, c
e un propagandist al acestor idei.
Citind Bhagavad-Gita, nu ntlnim o atitudine att de personal ca n epistolele
lui Pavel, adresat comunitilor cretine: Cum am luptat noi nine pentru Iisus

Hristos! Amintii-v c n-am czut povar nimnui, c am lucrat zi i noapte, ca

s nu devenim povara nimnui. Ct de personale sunt toate acestea! Epistolele lui
Pavel sunt strbtute de o adiere a personalitii. Iar n sublima Bhagavad-Gita
gsim o sfer minunat de pur, o sfer etic, nvecinat cu supraomenescul i
chiar atingnd uneori supraomenescul.
Din punct de vedere exterior exist, aadar, deosebiri foarte mari ntre BhagavadGita i epistolele lui Pavel, aa nct putem spune: Am da dovad de prejudecata
cea mai oarb, dac nu ne-am mrturisi nou nine faptul c prin marele poem
n care hinduilor le-a fost oferit odinioar sinteza unor concepii despre lume
creatoare de destin le-a fost dat ceva sublim i pur, ceva impersonal, detaat,
lipsit de patimi i afecte, pe cnd ceea ce ne apare drept documentul originar al
cretinismului, epistolele lui Pavel, are un caracter absolut personal, adeseori
ptima, lipsit de orice detaare sufleteasc. Omul nu ajunge la cunoatere prin
faptul c se nchide n faa adevrului i c nu-i mrturisete asemenea lucruri, ci
nelegndu-le i lundu-le n sensul lor corect. De aceea vom lua aceast
opozitie, acest contrast, ca pe o realitate definitiv, existent nainte de a face
consideraiile ce urmeaz.
Am artat deja ieri c n Bhagavad-Gita ni se relateaz importanta convorbire prin
care Arjuna primete nvtur de la Krishna. Cine e Krishna? Aceasta e
ntrebarea care trebuie s ne intereseze nainte de toate. Nu putem nelege cine e
Krishna, dac nu ne familiarizm cu un lucru la care m-am referit pe alocuri, i
anume cu faptul c n vremurile vechi modul de a da nume i de a desemna
lucrurile era cu totul altul dect n prezent. Astzi, e absolut indiferent cum se
numete un om, fiindc nu vom ti prea mult despre el dac aflm c poart un
anume nume civil, c se numete Muller sau Schulze. Nu aflm prea mult despre
un om dac stim c el e consilier de curte ori consilier secret sau altceva de acest
fel i nici dac tim care este rangul su social. Nu cunoatem prea multe despre
un om nici dac tim c trebuie s i ne adresm cu formula nlimea voastr"
sau sfinia voastr", ntr-un cuvnt toate aceste denumiri nu spun prea multe
despre om. i v putei convinge uor c i alte denumiri pe care le alegem n
zilele noastre nu spun deosebit de mult. Altfel era n vremurile vechi. Indiferent
c ne referim la denumirile folosite n filosofia Samkhya sau la propriile noastre
denumiri antroposofice, putem s facem urmtoarele reflectii:
n sensul filosofiei Samkhya, omul este constituit din corpul fizic grosier, din
corpul elementelor sau eteric, mai subtil, din corpul care conine forele legice ale
simurilor, din cel care e numit manas, din ahamkara .a.m.d. De celelalte
mdulare nu e nevoie s ne ocupm, fiindc, n general, ele nc nu s-au
dezvoltat. Dar chiar dac-i lum pe oameni aa cum ne ntmpin ei ntr-o
incarnare sau alta, putem spune: Oamenii sunt diferii unii de alii. La unul iese
puternic n eviden numai ceea ce se exprim n corpul eteric, la altul ceea ce
lncezete n legitatea simurilor, la un al treilea iese mai mult n prim-plan simul
interior, la un al patrulea ahamkara. Sau, dac ne exprimm n limbajul nostru
antroposofic, ntlnim oameni la care sunt active n mod deosebit forele din

sufletul senzaiei; la alii acioneaz mai ales forele din sufletul raiunii sau cel
afectiv; la alii apar n prim-plan forele din sufletul contienei, iar la alii mai
intervine i altceva, datorit faptului c sunt inspirai din manas .a.m.d. Sunt
deosebiri date de felul n care triete omul n lume, n toate privinele. Prin
aceste deosebiri am conturat nsi fiina omului.
n epoca noastr, din motive uor de neles, nu putem alege pentru oameni
denumiri conform cu entitatea care e exprimat n acest sens. Fiindc, dac ar
trebui s spunem, de exemplu, n condiiile unei mentaliti larg rspndite a
omenirii, c suprema culme pe care o poate atinge omul n actualul ciclu de
evoluie a umanitii e o prim presimire a lui ahamkara, fiecare ar fi convins c
el este cel care exprim cel mai clar, n entitatea sa, principiul ahamkara i s-ar
simi jignit dac i s-ar spune c nu e aa, c la el predomin nc un mdular
sufletesc aflat pe o treapt mai joas. n vremurile vechi era altfel [25]. Atunci, n
esen, omul era desemnat mai ales dac se punea problema s fie scos n
eviden fa de restul oamenilor, acordndu-i-se, poate, chiar rolul de conductor
, fr ndoial, avndu-se n vedere entitatea analizat.
S presupunem c n vremurile vechi ar fi aprut un om care ar fi exprimat n
sensul cel mai cuprinztor, cu adevrat n sensul cel mai cuprinztor, manasul, un
om care l-ar fi trit nuntrul lui pe ahamkara, dar ar fi fost nevoit s-l lase pe
acesta, ca element individual, s treac n ultimul plan i ar fi pus pe primul plan,
pentru a aciona nspre exterior, simul interior, manasul. Conform cu legile unor
cicluri mai vechi ale omenirii, un asemenea om i, firete, numai puini oameni
ar fi putut reprezenta o asemenea entitate ar fi trebuit s fie un mare legislator,
un conductor al unor mari mase de oameni. i n-ar fi fost suficient s aib un
nume ca ali oameni, ci, conform cu cea mai evident caracteristic a sa, ar fi fost
desemnat ca purttor al manasului, n timp ce un altul ar fi fost numit numai ca
purttor al simurilor. S-ar fi spus: Acesta e un purttor al manasului, el e un
Manu. Cnd ne ies n ntmpinare denumirile din acele vremuri vechi, n ele
trebuie s vedem ce-l caracterizeaz pe om potrivit cu componenta cea mai
evoluat dintre structurile sale umane, care apare n eviden la el, n incarnarea
respectiv.
S presupunem c la un anumit om se exprim n mod deosebit faptul c simte
nuntrul su inspiraia divin, c el refuz, n cazul cunotinelor i faptelor sale,
s decid conform cu ceea ce-i ofer lumea exterioar prin simurile sale i cu
ceea ce-i spune raiunea sa, legat de funcionarea creierului su, c el i-ar ainti
auzul la Cuvntul divin, care i se druie prin inspiraie, c a devenit vestitorul
substanei divine, care a vorbit din interiorul su. Un asemenea om ar fi fost
desemnat drept fiu al lui Dumnezeu. nc n Evanghelia lui Ioan asemenea
oameni sunt prezentai drept fii ai lui Dumnezeu, chiar la nceputul primului
capitol [26].
Dar important era c se lsa deoparte tot restul, cnd era amintit acest aspect
deosebit. Totul era lipsit de importan. S presupunem, deci, c am fi n prezena

a doi oameni. Unul ar fi un om obinuit, care ar accepta ca lumea s acioneze

asupra lui prin simurile sale i care ar reflecta asupra ei cu raiunea sa, legat de
funcionarea creierului; cellalt ar fi un om n care ar radia cuvntul nelepciunii
divine. Atunci oamenii s-ar exprima n sensul vechiului mod de a privi lucrurile i
ar spune: Acesta e un om; e nscut dintr-un tat i dintr-o mam, el a fost creat
dup legea crnii. La cellalt om, care este vestitorul substanei divine, n-ar intra
n discuie ceea ce se revars ntr-o biografie obinuit, cum e cazul cu primul
om, care privete lumea cu ajutorul simurilor i al raiunii dependente de creier.
A scrie o asemenea biografie, n cazul lui, ar fi o prostie. C el are un trup din
carne este doar un fapt ocazional, dar nu esenial, care ar trebui avut n vedere;
trupul ar fi, ca s spunem aa, numai instrumentul prin care el se arat celorlali
oameni. i, de aceea, se spune: Fiul lui Dumnezeu nu s-a nscut dup legea
crnii, el s-a nscut n mod feciorelnic, direct din spirit. Aceasta nseamn: ceea
ce era esenial la el, ceea ce fcea ca el s fie valoros pentru omenire provenea din
spirit. n vremurile vechi era scos n eviden numai acest aspect. Anumii
discipoli ai iniiaiilor ar fi pctuit cum nu se poate mai grav fa de o
personalitate n legtur cu care s-ar fi tiut c este important prin anumite
componente superioare ale naturii umane, dac ar fi scris o biografie care ar fi
avut n vedere numai condiia cotidian obinuit. Cine i-a pstrat mcar ceva
din modul de a privi lucrurile al acelor vremuri vechi gsete cum nu se poate mai
absurde multe dintre biografiile lui Goethe care apar n prezent.
S ne imaginm c omenirea vremurilor vechi a trit cu asemenea sentimente;
atunci putem nelege ct de mult putea fi ea ptruns de faptul c un asemenea
Manu, n care triete, n principal, manasul, se arat foarte rar, c el trebuie s
atepte perioade de timp foarte lungi pn s poat aprea.
Dac privim la ceea ce, n actualul ciclu din evoluia omenirii, poate tri n om
drept cea mai profund entitate, la ceea ce fiecare om poate presimi din forele
sale tainice, care pot s-l duc pe culmi sufleteti, dac privim la toate acestea i
ne formm reprezentarea c ceea ce la restul oamenilor exist doar n germene
poate deveni n cazuri extrem de rare componenta principal a unei entiti
umane, a unei entiti care apare apoi din timp n timp, spre a fi un conductor
pentru ceilali oameni, care e mai mare dect toti manu, care, potrivit entitii
sale, exist n fiecare om, dar apare ca personalitate exterioar real o singur
dat ntr-o er cosmic, dac ne formm o asemenea reprezentare ne apropiem de
fiina lui Krishna.
El este omul n general; el este, a spune, omenirea ca atare, conceput ca entitate
izolat. Dar el nu e o abstracie. Cnd oamenii vorbesc azi despre omenire n
general, ei o fac ca nite adepi ai abstractismului. n epoca noastr, cnd suntem
cu totul prizonierii lumii senzoriale, abstractismul a devenit soarta general a
omenirii. Cnd vorbim despre om n general, avem o noiune confuz, complet
lipsit de via. Cei ce vorbesc despre Krishna ca despre omul n general nu spun:
E acea idee abstract pe care o avem n vedere cnd vorbim despre asta, ci
apreciaz: Da, ce-i drept, aceast entitate triete structural n orice om, dar ea

apare o dat la fiecare er cosmic ca om individual i griete prin gur de om.

Numai c la ea esenial nu este fiina din carne exterioar, nici corpul mai subtil
al elementelor, nici forele organelor de sim nici ahamkara i nici manasul, ci
ceea ce, n buddhi i n manas, are legtur nemijlocit cu marile substane
generale ale lumii, cu divinul care trieste i este activ prin lume.
Pentru a conduce omenirea, la anumite intervale de timp apar entiti ca cea care
s-a ntruchipat n marele nvtor al lui Arjuna, n Krishna. Krishna ne transmite
cea mai nalt nelepciune uman, omenescul cel mai nalt din fiina sa proprie,
n aa fel nct atinge o coard care exist n fiecare natur uman, deoarece tot
ceea ce exist n cuvintele lui Krishna se afl structural n orice suflet uman.
Astfel, nlndu-i privirile spre Krishna, omul le nal totodat spre propria lui
Sine suprem, dar i spre un altul, n care venereaz ceea ce este el nsui ca
structur, dei e altceva dect el, care se raporteaz la el precum se raporteaz un
zeu la om. n acest fel trebuie s ne reprezentm raportul dintre Krishna i
discipolul su Arjuna. n acest fel am indicat i tonalitatea adnc ce vine spre noi
din Bhagavad-Gita, acea tonalitate care sun ca i cum ar avea legtur cu orice
suflet, ca i cum ar putea s se reverse n orice suflet, care e uman, uman n mod
intim, n aa fel nct orice suflet s simt c trebuie s-i fac un repro dac nu
ncearc dorul de a asculta marea nvtur a lui Krishna.
Pe de alt parte, totul ne pare att de detaat, de neptima, de lipsit de afecte, att
de sublim i nelept, deoarece aici vorbete supremul divin care exist n orice
natur uman i care apare totui o dat n evoluia omenirii incarnat ca entitate
divin-uman.
Ct sunt de nltoare aceste nvturi! Ele sunt cu adevrat att de sublime,
nct Bhagavad-Gita poart pe bun dreptate numele de Sublima cntare. La
nceput, n cuvinte nltoare i din interiorul unei situaii sublime ntlnim
marea nvtur la care ne-am referit deja n conferina de ieri: faptul c tot ce
exist n lume e supus schimbrii chiar i atunci cnd se schimb el nsui, n
aa fel nct naterea i moartea, apariia i dispariia, a nvinge sau a fi nvins
apar sub form exterioar , c n toate acestea se exprim o realitate nepieritoare,
venic, permanent, care exist prin sine, i c cel ce vrea s priveasc lumea n
mod corect trebuie s rzbat de la cele pieritoare spre acest ceva nepieritor.
Aceste reflecii le gsim deja n filosofia Samkhya, deci prin meditaie raional
asupra a ceea ce e venic n orice lucru pieritor, asupra faptului c n faa lui
Dumnezeu sufletul nvins i sufletul nvingtor sunt la fel, dup ce poarta morii
s-a nchis n urma amndurora.
Krishna i spune n continuare discipolului su Arjuna c sufletul poate fi ajutat i
pe alt cale s se ndeprteze de realitatea cotidian: prin Yoga. Cnd sufletul
devine meditativ-evlavios, avem cealalt latur a evoluiei sufleteti. Una din
laturi e aceea cnd trecem de la un fenomen la altul i ne folosim facultatea de a
avea idei, strluminat sau nestrluminat de clarvedere. Cealalt latur e aceea
cnd ne ntoarcem ntreaga atenie de la lumea exterioar, cnd ne nchidem toate

porile spre realitile de care ne putem aminti, ca fiind date nou n viaa
obinuit, cnd ne retragem nuntrul nostru i scoatem la suprafa, prin exerciii
corespunztoare, propriul nostru suflet, cnd ne ndreptm sufletul spre ceea ce
poate fi presimit drept realitate suprem i ncercm s ne nlm pn la ea prin
fora meditaiei. Cnd se procedeaz astfel, omul urc, prin Yoga, tot mai sus, pe
treptele superioare, pe care se poate ajunge dac ne folosim mai nti de
instrumentele trupeti, pe acele trepte superioare pe care ne aflm cnd ne-am
eliberat de toate instrumentele trupeti, cnd trim n afara trupului nostru, n
componentele superioare ale fiinei umane. n acest fel ne transpunem tot mai sus,
ntr-o cu totul alt form de via. Manifestrile i activitile vieii devin
spirituale. Ne apropiem tot mai mult de propria noastr existen divin i aducem
propriul nostru suflet la dimensiunile existenei cosmice, l nlm pe om pn la
Dumnezeu, renunnd la limitarea la o existen proprie i contopindu-ne cu
Universul, prin Yoga.
Sunt indicate apoi mijloacele prin care discipolul marelui Krishna poate s
ajung, ntr-un fel sau altul, pe aceste culmi spirituale. Se fac mai nti aprecieri
asupra a ceea ce au de fcut oamenii n lumea obinuit. Bhagavad-Gita ne
explic acest lucru, ntr-o situaie deosebit. Arjuna trebuie s lupte mpotriva
celor care-i sunt rude prin snge. Acesta e destinul lui exterior, aceasta e
activitatea lui, karma lui, sunt faptele pe care le are de svrit n mod direct n
aceast situaie. Prin aceste fapte triete el, n primul rnd, ca om exterior. Dar
marele Krishna l nvat c omul devine nelept de-abia cnd se unete cu
Divinul nepieritor, cnd svrete faptele, deoarece aceste fapte se dovedesc
necesare n evoluia exterioar a naturii i a omenirii, dar c neleptul trebuie s
se detaeze de ele. El svrete faptele; totui n el exist un fel de spectator al
acestor fapte, cineva care nu particip la ele, cineva care spune: Eu svresc
aceast lucrare, dar a putea spune la fel de bine c i dau ocazia s aib loc.
Un om devine un nelept dac se raporteaz la ceea ce face el nsui ca i cum ar
face-o un altul i dac nu e atins de plcerea pe care i-o procur fapta sau de
suferina pe care i-o produce aceasta. E ca i cum marele Krishna i-ar spune
discipolului su Arjuna: Indiferent c te afli n rndul fiilor din neamul pandu sau
c te afli dincolo, printre fiii din neamul kuru, orice ai face tu, ca nelept, trebuie
s te detaezi de apartenena la neamul pandu sau la neamul kuru. Dac nu te
atinge acest lucru, dac ai putea svri fapte de pandu ca i cum ai fi un pandu
sau fapte de kuru ca i cum ai fi un kuru, dac te situezi deasupra tuturor acestor
lucruri, dac nu eti atins de propriile tale fapte, dac trieti n propriile tale fapte
aa cum face flacra, care arde linitit ntr-un loc ferit de vnt i nu e atins de
nimic din cele exterioare, dac sufletul e aa de puin atins de propriile sale fapte,
dac vieuiete mpcat nuntrul su, alturi de faptele sale, atunci el devine un
nelept, se elibereaz de faptele sale, nu ntreab ce fel de succes pot avea
acestea. Finalitatea faptelor noastre prezint interes numai pentru sufletul nostru
limitat. Dac svrim faptele deoarece ele sunt cerute de viaa omenirii i a
lumii, atunci noi facem aceasta, indiferent c ne vor conduce la supliciu sau la
victorie, la suferint sau la plcere.

elul spre care marele Krishna l ndrum pe discipolul su Arjuna este aceast
ridicare de la nivelul faptelor, aceast putere de a sta vertical, indiferent ce ar face
minile noastre, indiferent ce ar face ca s vorbim n sensul situaiei descrise n
Bhagavad Gita sabia noastr, indiferent ce vorbim, aceast verticalitate a sinei
interioare n faa a tot ceea ce rostim, a tot ceea ce facem cu minile noastre.
n acest fel, marele Krishna i prezint lui Arjuna un ideal al omenirii care arat
astfel nct omul spune: Eu mi svresc faptele. Dar, indiferent c le svresc
eu nsumi sau un altul, eu mi observ faptele. Eu vd la fel de obiectiv ceea ce
face mna mea, ceea ce e rostit de gura mea, cum privesc o stnc ce se desprinde
din munte i se rostogolete, prvlindu-se n abis. Aa stau eu n faa faptelor
mele. i dac ajung n situaia de a ti, de a cunoate un anumit lucru, dac-mi
formez o anumit concepie despre lume eu stau n faa ei i ca cineva care nu e
una cu aceast concepie i pot spune: n mine triete, ce-i drept, ceva care e una
cu fiina mea, care gndete, dar eu asist cum i un altul gndete. i atunci devin
liber chiar i de cunoaterea mea. Eu pot deveni liber de faptele mele, liber de
cunoaterea mea, de cunotinele mele. Aici ne este proiectat un nalt ideal al
omului devenit nelept.
n sfrit, dac ne nlm n spiritual: Pot s-mi ias n ntmpinare demoni sau
spirite sfinte, toate sunt n afara mea, eu stau aici, liber de tot ceea ce se ntmpl
chiar i n lumile spirituale, de jur mprejurul meu. Eu privesc, merg pe drumul
meu i fac lucrurile n care sunt angajat, dar sunt la fel de mult i neangajat,
fiindc am devenit spectator. Aceasta e nvtura lui Krishna.
i dac am vzut c nvtura lui Krishna se ntemeiaz pe filosofia Samkhya,
ntrezrim c marele Krishna i spune discipolului su: Sufletul care triete n
tine e unit cu corpul fizic grosier, e unit cu simurile, cu manas, ahamkara,
buddhi. Dar tu nu eti nimic din toate acestea. Dac le priveti ca pe ceva exterior,
ca pe nite nveliuri, care se atern peste tine de jur mprejurul tu, i dac eti
contient de tine nsui, de faptul c tu, ca fiin sufleteasc, eti independent de
toate, atunci ai neles ceva din ceea ce Krishna vrea s te nvee. Dac eti
contient de faptul c relaiile tale cu lumea exterioar, cu lumea, n general, i-au
fost date de gune, de tamas, rajas, sattva, atunci observ c n viaa obinuit
omul e legat prin sattva cu nelepciunea i cu buntatea, c prin rajas omul e unit
cu pasiunile, cu afectele, cu setea de existen, c n viaa obinuit omul e unit
prin tamas cu lenea, somnolena, delsarea.
De ce umbl un om prin lume, entuziasmndu-se de nelepciune i buntate?
Fiindc are o legtur cu baza existenei, natura, care e indicat de starea sattva.
De ce trece un om prin viaa obinuit simind bucurie i poft fa de viaa
exterioar, simind plcere n faa manifestrilor exterioare ale vieii? Fiindc are
o legtur cu viaa care e caracterizat prin rajas. De ce umbl oamenii n viaa
obinuit somnoleni, lenei i lstori? De ce se simt strivii de corporalitatea
lor? De ce nu gsesc puterea de a face un efort i de a-i birui n fiecare moment

corporalitatea? Pentru c au o legtur cu lumea formelor exterioare, care n

filosofia Samkhya e redat: prin noiunea de tamas.
Dar sufletul neleptului vrea s se elibereze de tamas, el trebuie s se elibereze de
legtura sa cu lumea exterioar, care se manifest prin somnolen, lene i
delsare. Cnd din suflet a disprut tot ce e delsare, somnolen, tot ce e lene,
atunci acesta nu mai are cu lumea exterioar dect o relaie de rajas i de sattva.
Iar cnd omul i-a nvins pasiunile i afectele, setea de existen, pstrndu-i
entuziasmul fa de buntate, compasiune i cunoatere, atunci, de aici nainte, el
mai are cu lumea exterioar doar o relaie pe care filosofia Samkhya o numete
sattva. Dar dac omul s-a eliberat i de orice ataament fa de buntate i
cunoatere, dac e plin de buntate i nelept, dar nu depinde n interiorul lui de
felul cum se manifest n exterior, nici chiar n raport cu buntatea i cunoaterea
sa, dac pentru el buntatea e o ndatorire de la sine neleas, iar nelepciunea e
ceva revrsat peste ntreaga sa fiin, atunci un asemenea om a eliminat din sine i
relaia sattva. Dar dac a eliminat astfel din fiina sa cele trei gune, atunci el s-a
detaat de toate legturile cu toate formele exterioare, a triumfat n sufletul lui, a
neles ceva din ceea ce marele Krishna vrea s fac din el.
i ce nelege omul, dac nzuiete n acest fel s devin ceea ce marele Krishna
pune n faa lui drept ideal? Oare nelege mai exact formele exterioare ale lumii?
Nu, pe acestea le-a cunoscut deja mai nainte, dar s-a ridicat deasupra lor. nelege
mai exact raportul dintre suflet i aceste forme exterioare? Nu, pe acesta l-a
perceput mai demult, dar s-a ridicat deasupra lui. El nu nelege ceea ce-i poate
iei n ntmpinare n lumea exterioar, n diversitatea formelor ei, i nici raportul
su cu aceste forme, dup ce a eliminat cele trei gune; cci toate acestea in de
treptele anterioare. Ct timp rmi n tamas, rajas i sattva, stabileti anumite
raporturi cu baza natural a existenei, te adaptezi anumitor relaii sociale,
dobndeti cunoatere, i dezvoli nsuirea buntii i a compasiunii. Dar dac
ai depit toate acestea, nseamn c ai eliminat pe treptele anterioare aceste
relaii. Oare ce cunoti atunci, ce-i apare n faa ochilor? Cunoti tot ceea ce nu
se afl n acestea. Ce se nelege prin ceea ce se deosebete de toate lucrurile pe
care i le-ai nsuit pn acum n cadrul gunelor? Nu e altceva dect ceea ce, la
sfrit, recunoti a fi entitatea ta proprie, cci tot restul, tot ce poate fi lume
exterioar, ai eliminat pe treptele precedente.
n sensul consideraiilor de pn acum, ce reprezint aceasta? E Krishna nsui.
Fiindc el nsui e expresia supremei realiti a fiinei sale. Cu alte cuvinte, cnd
ncercm s ajungem pn la realitatea suprem stm fa n fa cu Krishna,
discipolul st n faa marelui nvtor, Arjuna st n faa lui Krishna, care triete
n toate cte sunt i care poate s spun cu adevrat despre sine [27]: Eu nu sunt un
singur munte, cnd m aflu ntre muni, eu sunt cel mai gigantic dintre ei; cnd
apar pe pmnt, nu sunt un singur om, ci sunt cea mai nalt form a fiinei
umane, care se ntrupeaz o singur dat ntr-o er cosmic, drept conductor al
oamenilor .a.m.d., ceea ce e unitar n toate formele, sunt eu, Krishna.

Aa apare nvtorul nsui, ca entitate vie n faa discipolului su. Dar n

Bhagavad-Gita ni se dezvluie c e vorba de ceva grandios, cea mai nalt trire
la care omul poate ajunge. S poi sta fa n fa cu Krishna, cum st Arjuna, s-ar
putea ntmpla printr-o iniiere treptat: atunci evenimentul ar avea loc n
strfundurile unei discipline Yoga. Dar se poate spune i c o asemenea trire se
revars din nsi evoluia omenirii, c ea e dat omului printr-un fel de har divin.
Aa ni se arat n Bhagavad-Gita. Ca i cum el, Arjuna, ar fi fost ridicat dintr-o
singur micare, astfel nct l cere n faa sa pe Krishna nsui, Bhagavad-Gita ne
conduce n punctul n care Krishna st n faa lui. Nu st n faa lui ca un om din
carne i snge. Un om obinuit ar oferi ce e neesenial n Krishna. Fiindc esenial
e ceea ce exist n toi oamenii. Dar, ntruct celelalte regnuri din lume reprezint
o fragmentare i o risipire a omului, tot ce se afl n restul lumii exist n Krishna.
Restul luinii dispare i Krishna e prezent drept Unul. Macrocosmosul fa n fa
cu microcosmosul, omul ca esen cosmic fa n fa cu micul om cotidian, aa
st Krishna n faa omului individual.
Cnd o asemenea trire coboar prin har divin asupra omului, puterea de
nelegere uman nu e suficient, la nceput, deoarece dac ptrundem esena
fiinei sale lucru posibil numai prin cea mai nalt for clarvztoare , Krishna
apare cu totul altfel dect ceea ce e obinuit omul s vad n viaa cotidian. Ca i
cum facultatea de contemplare uman ar fi ridicat deasupra a tot ce exist,
Krishna, n natura lui suprem, ni se nfieaz n Bhagavad-Gita drept omul cel
mare, lng care toate celelalte entiti ale lumii sunt mici, el, cel n faa cruia a
stat Arjuna. Acum Arjuna i pierde orice putere de a nelege. El nu mai face
altceva dect priveste i poate exprima n cuvinte biguite ceea ce contempl. E
lesne de neles de ce: fiindc prin mijloacele de care dispunea pn acum el nu
nvase s contemple toate acestea i s le numeasc n cuvinte. Descrierea pe
care o face Arjuna n acest moment, n care Krishna st n faa sa, e una dintre
cele mai mree care au fost date vreodat omenirii, din punct de vedere artistic i
filosofic; sunt cuvinte pe care le rostete pentru prima oar, pe care le rostete
fr a fi obinuit cu ele, deoarece nu a mai avut o asemenea trire. El exprim cu
ajutorul cuvintelor care vin din strfundurile sufletului su ceea ce percepe
privindu-l pe marele Krishna: Pe zeii toi i vd n trupul tu [28], o, zeule; la fel
i cetele tuturor fiinelor, pe Brahman, domnul, n tronul su din floare de lotus,
pe rishii toi i arpele ceresc. Te vd cu multe brae, trupuri, guri, ochi,
pretutindeni, lund forme multiple, nu vd n tine nici capt, nici mijloc i nici
nceput, o, domn al Universului. Tu, cel care-mi apari n toate formele, care-mi
apari cu diadem, cu mciuc i sabie, un munte n flcri, radiind n toate prile,
aa te vd. Privirea mea e orbit, ca un foc strlucind n lumina Soarelui i
nemsurat de mare. Nepieritorul, supremul obiect al cunoaterii, bunul cel mai de
pre, aa-mi apari n ntinsul Univers. Pzitor al dreptii venice, acesta eti tu.
Tu stai n faa sufletului meu ca Spirit originar, venic. Nu mi ari nici nceput,
nici mijloc, nici sfrit. Eti nesfrit, nesfrit ca putere, nesfrit ca ntinderi ale
spaiului. Ca Luna, ba chiar ca Soarele nsui, aa sunt de mari ochii ti i n gura
ta strlucete ca un foc de jertf. Privesc cum jarul tu nclzete Universul, tot ce
pot eu bnui c se afl ntre solul pmntesc i ntinderile cereti; puterea ta d

coninut tuturor acestor lucruri. Stau aici numai cu tine i orice lume cereasc,
oriunde se afl cele trei lumi, e de asemenea n tine, cnd minunata ta fptur
dttoare de fiori se arat privirilor mele. Vd cum cete ntregi de zei pesc n
faa ta i-i nal cntri de laud i stau aici plin de team, mpreunndu-mi
minile. Slav! strig n faa ta ceata tuturor vztorilor i ceata tuturor
preafericiilor. Ei te preamresc cu ntreaga lor cntare de laud. Te preamresc
rudraii, adityaii, vasuii, sadhyaii, zeii Universului, ashvinii, marutsii i
manii, gandharvaii, jakshaii, asuraii i toi preafericiii. Ei i nal privirile
spre tine, plini de uimire: un trup att de uria cu multe guri, cu multe guri pline
de dini. n faa tuturor acestora lumea se cutremur i m cutremur i eu. Cel ce
zguduie cerurile, cel ce radiaz, cel cu multe brae, cu o gur ce pare c sunt nite
ochi de flcri imense, aa te vd. i sufletul meu tremur. Nu gsesc nicieri
ceva solid i sigur, nicieri odihn, o, mare Krishna, care-mi eti Vishnu nsui.
Privesc parc n interiorul tu amenintor, vd c e asemenea focului, cum
lucreaz, cum face s se nasc n permanen existena, sfritul tuturor
vremurilor. Te vd astfel, nct nu pot avea cunotin de nimic. O, fii ndurtor
cu mine, domn al zeilor, a lumilor cas primitoare." El se ntoarce, artnd spre
fiii din neamul kuru: Iar aceti fii toi, ai neamului kuru, mpreun cu cetele
eroilor regeti, mpreun Bishma i Drona, mpreun cu ai notri, cu cei mai buni
lupttori, zac cu toii rugndu-se n faa a, uimindu-se de splendoarea ta. Pe tine,
originea existenei, a vrea s te cunosc. Nu pot nelege ce mi apare, ce mi se
reveleaz."
Aa vorbete Arjuna, cnd e singur cu propria lui fiin, cnd aceast fiin i
apare n mod obiectiv. Ne aflm n faa unei mari taine, misterioas nu din cauza
coninutului su teoretic, ci din cauza sentimentului copleitor pe care vrea s-l
trezeasc n noi, dac suntem n stare s-o nelegem aa cum se cuvine. E ceva
misterios, att de misterios nct trebuie s se adreseze tuturor sentimentelor
umane altfel dect le-a vorbit vreodat cineva.
Cnd Krishna nsui face s rsune n urechea lui Arjuna ceea ce vrea s
rosteasc, spune aa: Eu sunt timpul care nimicete ntreaga lume. Am aprut ca
s-i rpesc pe oameni de aici. i chiar dac tu ai s le aduci moartea n lupt, i
fr tine tot sunt sortii morii lupttorii care stau acolo n rnduri. De aceea,
ridic-te fr team. Ai s dobndeti glorie, ai s-l nvingi pe duman. Jubileaz,
deci, din cauza biruinei care-i face semn i a puterii. Nu tu i vei fi ucis, cnd vor
cdea n btlie, ei au fost deja ucii de mine, nainte ca tu s le fi putut aduce
moartea. Tu s fii doar unealt, tu s fii doar lupttor cu braele! Pe Drona, pe
Jayadratha, pe Bishma, pe Karna i pe ceilali eroi din lupt, pe care eu i-am
nimicit deja, ucide-i acum, pentru ca lucrarea mea s se reverse n aparen spre
exterior, cnd ei vor cdea mori n maya, ucii de mine. Ucide-i tu. Iar ceea ce eu
am fcut, va fi svrit n aparen de tine. Nu tremura! Tu nu poi face nimic ce
nu am fcut eu nainte. Lupt! Ei vor cdea de sabia ta, ei, pe care i-am ucis eu."
tim c tot ceea ce se ntmpla dincolo, ca nvtur dat pentru fiii pandu, i e
povestit lui Arjuna de ctre Krishna i se afl n relatarea fcut lui Dritarashtra

de ctre conductorul carului su. Nu este o relatare direct fcut de poet n

sensul: Aa i-a vorbit Krishma lui Arjuna, ci poetul spune cum conductorul
carului lui Dritarashtra, Sanjaya, i povestete eroului su orb, regele din neamul
kuru. Dup ce Sanjaya a povestit toate acestea, el spune n continuare: i cnd
Arjuna auzi acest cuvnt al lui Krishna, mpreunndu-i minile, tremurnd,
vorbind plin de adoraie, Arjuna i se adres din nou lui Krishna, doar biguind,
plecndu-se adnc, plin de team, i zise: Cu drept se bucur lumea de gloria ta i
i se supune cu veneraie. Rakshaii sunt spirite fug ngrozii n toate prile.
Cetele sfinte se nclin toate n faa ta. De ce s nu se ncline n faa celui dinti
Creator, care e mai vrednic de cinstire chiar dect Brahma?"
Cu adevrat, ne aflm n faa unui mister cosmic. Ce spune Arjuna cnd i vede
propria fiin? El se adreseaz acestei fiine proprii, observnd c-i pare mai
nalt dect Brahma nsui. Ne aflm n faa unui mister. Cci, dac omul se
adreseaz n acest fel propriei sale fiine, un asemenea lucru trebuie neles n
sensul c nu se apeleaz la nici unul dintre sentimentele, dintre ideile i gndurile
care pot fi ntlnite n viaa obinuit. Deoarece nu exist nimic care s-l pun pe
om ntr-un pericol mai mare, dect dac aduce n ntmpinarea acestor cuvinte ale
lui Arjuna un sentiment de felul celor pe care le-ar putea avea n alte mprejurri
ale vieii. Un asemenea lucru n-ar fi ceva unic n felul su, el n-ar simi aceasta
drept suprem mister cosmic, nebunia, megalomania ar fi un fleac pe lng boala
n care ar cdea, dac ar aduce sentimente obinuite n ntmpinarea lui Krishna,
adic a propriei sale fiine superioare. Tu, domn al zeilor, tu eti fr sfrit, tu
eti venicul, tu eti supremul, tu eti existena i nonexistena n acelai timp, tu
eti cel mai mare dintre zei, tu eti cel mai btrn dintre spirite, eti cea mai mare
dintre comorile ntregului Univers, eti cel ce tie i eti realitatea cea mai nalt
care poate fi contient, tu cuprinzi n brae ntreg Universul, tu ai n tine toate
formele ce pot exista, tu eti vnt, eti foc, eti moartea, tu eti marea venic
tlzuit a Cosmosului, tu eti Luna, eti cel mai nalt dintre zei, numele nsui,
eti strmoul celor mai nali dintre zei. Veneraie i se cuvine, veneraie de o mie
de ori. i mai mult dect n toate cazurile, aceast veneratie i revine ie.
Veneraia trebuie s-i vin din toate prile. Tu eti tot ceea ce un om ar putea fi
vreodat. Tu eti puternic, cum nu poate fi vreodat dect suma tuturor puterilor,
tu desvreti totul i eti tu nsui, n acelai timp, Universul. Dac eu,
nerbdtor, socotindu-te prietenul meu, eu Krishna, eu Jadara, te-am numit
prieten, necunoscnd minunata ta putere, dac fr s m gndesc i cu ncredere
te-am numit aa i dac, n slbiciunea mea, nu te-am cinstit cum se cuvine,
umblnd sau stnd, n lucrurile divine supreme i n cele cotidiene, indiferent c
erai singur sau mpreun cu alte fiine, dac n toate aceste situaii nu te-am cinstit
aa cum se cuvine, cer iertare necuprinsului tu. Tu, tat al lumii, tu, care pui
lumea n micare i te miti n ea, tu, care eti nvtorul care eti mai mult dect
orice alt nvtor, cu care nimeni nu se poate compara, care eti mai presus de
toi, cu care nimic nu se poate asemna n toate trei lumile, aruncndu-m la
picioarele tale, caut ndurarea ta, stpne, care te revelezi n toate lumile. Lucruri
nemaivzute vreodat le vd n tine; trebuie s m cutremur plin de veneraie.

Arat-mi nfiarea ta, o, Doamne! O, fii ndurtor, tu, stpn al zeilor, tu, lcas
de obrie a tuturor lumilor."
Cu adevrat ne aflm n faa unui mister, cnd o fiin uman vorbete astfel ctre
o alt fiin uman. i iar i vorbete Krishna discipolului su: M-am revelat ie
cu ndurare. n faa ta se afl fiina mea suprem, proiectat prin atotputernicia
mea, strlucind, de necuprins, genuin. Cum m vezi tu nu m-a mai vzut nimeni
vreodat. Cum m vezi tu acum, cu forele care-i sunt date prin harul meu, nu ma revelat niciodat ceea ce st scris n Vede. Astfel n-au ajuns niciodat pn la
mine jertfele ce mi-au fost aduse, nu a ajuns pn la mine nici un dar fcut zeilor,
nici un studiu, nici o ceremonie. O pocin oarecare nu poate duce la cunoaterea
mea, aa cum sunt acum, aa cum m vezi tu n form uman, tu, mare erou. Dar
tu nu vei avea parte de team i nici de rtcire a sufletului, cnd vei vedea
fptura mea ngrozitoare. Eliberat de fric, plin de sens nalt, trebuie s m vezi
aa cum m fac cunoscut ie, n nfiarea mea de acum."
i Sanjaya i povestete mai departe lui Dritarashtra cel orb: Dup ce i-a vorbit
astfel lui Arjuna, pieri din faa lui cel de necuprins, cel fr nceput i sfrit, cel
mai presus de toate forele, i Krishna se art iar sub forma lui uman, ca i cum
ar fi vrut s-l liniteasc, prin nfiarea lui prietenoas, pe cel ce se nfricoase
att.
Arjuna zise: Iat, am din nou n faa mea forma ta uman, mi revin cunoaterea i
cugetul i devin iar cel care am fost.
i Krishna gri: nfiarea mea care e aa de greu de privit, sub care m-ai vzut
acum, zeii cei fr sfrit duc dorul s-o priveasc. Aceast nfiare n-o reveleaz
Vedele, la ea nu se ajunge nici prin pocin, nici prin danii, nici prin jertfe, nici
prin vreo ceremonie. Prin toate acestea eu nu pot fi perceput sub forma pe care ai
vzut-o tu acum. Numai cel ce tie s se plece, liber de toate Vedele, liber de toat
pocina, liber de toate daniile i jertfele, liber de toate ceremoniile i, cu totul
singur, venerndu-m, m poate vedea sub o asemenea form, numai el m poate
cunoate astfel, i poate deveni una cu mine. Cel ce face aa cum i insuflu eu, cel
ce m cinstete i iubete, cel ce nu ia seama la lume i e plin de iubire fa de
toate fiinele, acela vine la mine, o, tu, fiu al meu din neamul pandu."
Ne aflm n faa unui mister cosmic despre care ne povestete Bhagavad-Gita,
acela c, ntr-un ceas important din viaa lumii cnd vechea clarverdere legat
de forele sngelui a disprut , i-a fost vestit omenirii c sufletul uman trebuie s
caute alte ci spre ceea ce e infinit, nepieritor.
Acest mister ne e prezentat n aa fel, nct putem percepe n ceea ce ni se
nfieaz toate pericolele care-l pndesc pe om atunci cnd el d natere din sine
nsui, prin contemplare, propriei sale fiine. Dac nelegem acest cel mai
profund mister al omului i al lumii, care ne vorbete printr-o cunoatere de sine
adevrat despre propria noastr entitate, atunci am scos n eviden cea mai mare

enigm a lumilor. Dar ne este ngduit s-o descoperim numai dac o putem
venera cu smerenie. i nici o putere de nelegere nu e suficient pentru a ne
apropia de misterul lumilor. Pentru aceasta e necesar sentimentul drept. Nu are
voie s ptrund n misterul lumilor, care ne vorbete din Bhagavad-Gita, cel ce
nu se poate apropia de el venerndu-l. Abia atunci l-am cuprins n ntregime, cnd
l putem simi n acest fel.
n conferinele care vor urma vom arta cum poate fi vzut acest mister, pe o
anumit treapt a evoluiei omenirii, n Bhagavad-Gita, pe baza celor amintite
pn acum i cum, tocmai prin ceea ce ni se dezvluie acolo, avem posibilitatea
de a nelege cealalt form sub care ne ntmpin el n epistolele lui Pavel.

CONFERINA a IV-a
Kln, 31 decembrie 1912
Am artat deja ieri, la nceputul conferinei, ct de diferite sunt impresiile pe care
le poate avea sufletul nostru, dac las s acioneze asupra sa, pe de o parte,
caracterul echilibrat, detaat, lipsit de patimi i afecte, cu adevrat nelept, al
Bhagavad-Gitei i, pe de alt parte, cele spuse n epistolele lui Pave1, care n
multe privine las impresia c sunt ptrunse de pasiuni personale, de intenii i
preri personale, de o anumit tendin agitatoric, propagandistic, sau chiar
pline de mnie. i, dac lsm s acioneze asupra noastr felul cum e exprimat
coninutul spiritual, avem n Bhagavad-Gita, sub o form minunat mplinit din
punct de vedere artistic, ceva att de desvrit, nct aproape c nu ne putem
imagina o perfeciune mai nalt n exprimarea a ceea ce e revelat aici att de
poetic i, totui, att de profund filosofic. Dimpotriv, n epistolele lui Pavel
ntlnim adeseori o stngcie a exprimrii att de mare, nct ne vine uneori
extraordinar de greu, din cauza acestei stngcii, care seamn uneori cu
neajutorarea, s descoperim sensul mai adnc al acestor scrieri.
Este totui adevrat c n epistolele lui Pavel aspectele eseniale ale cretinismului
sunt prezentate ntr-un mod concludent pentru dezvoltarea cretinismului, la fel
cum n Bhagavad-Gita ne ntmpin acordul armonios al celor trei concepii
orientale despre lume.
n epistolele lui Pavel gsim adevruri de o importan fundamental referitoare
la nviere, la semnificaia a ceea ce numim credin, spre deosebire de lege, la
lucrarea harului divin, la existena lui Hristos n suflet sau n contiena uman i
multe altele. Toate acestea le gsim prezentate n aa fel, nct ori de cte ori se
face o descriere a cretinismului trebuie s se porneasc de la epistolele lui Pavel.
n ceea ce privete cretinismul, n epistolele lui Pavel totul este asemntor cu
cele spuse n Bhagavad-Gita n ceea ce privete marile adevruri referitoare la
eliberarea de lucrarea exterioar, la desprinderea de viaa activ nemijlocit, spre
a se trece la contemplarea lucrurilor, la cufundarea meditativ a sufletului, la

ridicarea sufletului n nalturi spirituale, la purificarea sufletului, pe scurt, dac ne

exprimm n sensul Bhagavad-Gitei, la unirea cu Krishna.
Tot ce am spus face extraordinar de dificil ncercarea de a compara cele dou
revelaii spirituale i cel care o face numai sub aspect exterior va trebui s acorde
nendoios o preuire mult mai nalt Bhagavad-Gitei, cu puritatea, detaarea i
nelepciunea ei, dect epistolelor pauline. Dar, de fapt, dac cineva realizeaz o
asemenea comparaie exterioar, ce face el? El procedeaz la fel ca cel care are n
faa sa o plant ajuns la deplin maturitate, cu o floare frumoas, splendid, i
alturi de ea germenele unei alte plante, i spune: Dac am n faa mea planta cu
floarea deplin dezvoltat, splendid, cred c ea e ceva cu mult mai frumos dect
germenele cel nensemnat, care nu-mi spune nimic. Totui, s-ar putea ntmpla ca
germenele plantei, care st alturi de planta cealalt, cu floarea ei minunat, s
creasc n viitor i s dea la iveal o plant i mai frumoas, cu o floare i mai
splendid. N-am fcut, aadar, o judecat corect comparnd planta deplin
format i germenele nedezvoltat care stau alturi. La fel e i dac se compar
Bhagavad-Gita cu epistolele lui Pavel.
n Bhagavad-Gita avem fructul cel mai copt, forma cea mai minunat n care s-a
cristalizat o ndelungat etap din evoluia omenirii, care a progresat timp de
milenii i, n cele din urm, i-a gsit o expresie matur, neleapt i artistic n
minunata epopee. Iar n epistolele lui Pavel avem germenele a ceva cu totul nou,
care trebuie s creasc, s evolueze, i care va aciona asupra noastr n deplina
lui putere numai dac-l privim ca pe un germene i dac avem n vedere, n mod
profetic, ceea ce el urmeaz s devin, dup ce vor fi trecut milenii i milenii de
dezvoltare a sa n viitor i cnd ceea ce se gsete acum n epistolele lui Pavel n
stare embrionar va deveni mai matur.
Numai dac inem seama de acest lucru putem compara n mod corect cele dou
texte. Dar atunci ne este clar i faptul c ceea ce urmeaz s fie cndva mre a
trebuit s neasc mai nti din sufletul uman n mod haotic, sub o form
neevoluat, din strfundurile cretinismului, n epistolele lui Pavel. Aa c ntr-un
fel va trebui s prezinte lucrurile cel ce are n vedere importana pentru ntreaga
evoluie a omenirii a Bhagavad-Gitei, pe de o parte, i a epistolelor lui Pavel, pe
de alt parte, i altfel cel ce are sarcina de a judeca lucrri terminate, n privina
frumuseii, a nelepciunii i perfeciunii interioare a formei.
Dac vrem s facem totui o comparaie ntre cele dou concepii despre lume
care ni se nfieaz n Bhagavad-Gita i n epistolele lui Pavel, trebuie s ne
ntrebm mai nti: Despre ce e vorba aici? E vorba despre faptul c, n toate
concepiile despre lume asupra crora putem dobndi o perspectiv istoric
general avem de-a face cu formarea i devenirea eului n cadrul evoluiei
omenirii. Dac urmrim acest eu n evoluia omenirii, vom putea spune: n erele
precretine el nu era liber, parc i avea nc rdcinile nfipte n adncuri
sufleteti ascunse, nu ajunsese nc s poat evolua prin voin proprie.

Evoluia controlat de omul nsui a devenit posibil numai datorit faptului c n

acest eu a fost sdit ceea ce noi desemnm prin Impuls hristic. Ceea ce este
prezent n eul uman de la Misteriul de pe Golgota ncoace i se exprim n
cuvintele lui Pavel: Nu eu, ci Hristos n mine" n-a putut exista nainte n acest
eu. Dar n epocile n care ne apropiem deja de Impulsul hristic, n mileniul care a
precedat Misteriul de pe Golgota, s-a pregtit ncetul cu ncetul ceea ce avea s se
ntmple apoi, prin faptul c Impulsul hristic a fost integrat sufletului uman. Acest
lucru s-a pregtit n felul care ne e descris drept fapt a lui Krishna.
Ceea ce, dup Misteriul de pe Golgota, trebuia s caute omul n sine nsui ca
Impuls hristic i pe care era necesar s-l gseasc n sensul cuvintelor lui Pavel:
Nu eu, ci Hristos n mine", nainte era cutat n exterior, ca i cum ar fi ptruns
n el din cuprinsurile cosmice, sub form de revelaie. i, cu ct ne ntoarcem mai
departe n timp, cu att mai strlucitoare, mai puternic era revelaia exterioar.
Putem spune deci: n epocile anterioare Misteriului de pe Golgota a avut loc un
fel de revelaie fcut omenirii, la fel ca atunci cnd razele Soarelui cad din
exterior asupra unui obiect. Precum cade lumina din exterior asupra unui obiect,
aa cdea lumina Soarelui spiritual, din exterior, asupra sufletului uman i l
nvluia cu razele lui.
Dup Misteriul de pe Golgota putem compara ceea ce acioneaz n suflet ca
Impuls hristic, ca lumin solar spiritual, spunnd: E ca i cum am avea n faa
noastr un corp luminos, care radiaz lumina dinuntru n afar. Dac privim
lucrurile n acest fel, atunci Misteriul de pe Golgota devine pentru noi o rscruce
important n evoluia omenirii, o grani. Putem schia n mod simbolic aceast
situaie (vezi figura 1).
Dac cercul din stnga reprezint pentru noi sufletul uman, vom putea spune:
Lumina spiritual radiaz din toate prile, din exterior, spre acest suflet uman.
Apoi vine Misteriul Golgotei i dup ce el a avut loc sufletul conine n sine
Impulsul hristic; el radiaz din sine ceea ce e coninut n Impulsul hristic (cercul
din dreapta).

Fig. 1
nainte de Impulsul hristic, sufletul ne apare ca o pictur de ap care e luminat
din toate direciile i strlucete n aceast lumin. Dup Misteriul de pe Golgota,
cnd a ajuns n situaia de a primi Impulsul hristic, sufletul este ca o flacr ce
lumineaz luntric i radiaz lumina spre exterior.
Dac studiem toate aceste lucruri n lumina celor pe care le-am aflat din filosofia
Samkhya, putem spune: Dac ne ndreptm ochiul spiritual spre un asemenea
suflet, care, nainte de Misteriul de pe Golgota, e scldat din toate prile n
lumina spiritului, atunci aceast ntreag condiie a spiritului, care-i proiecteaz
razele din toate direciile asupra sufletului, care deci strlucete spre noi n
spiritualitatea sa, ne apare, conform cu termenul folosit n filosofia Samkhya, n
starea sattva. Dup ce Misteriul de pe Golgota a avut loc, sufletul ne apare ns,
dac l privim din exterior, cu ochiul spiritual, ca i cum n interiorul lui mai
adnc ar fi ascuns lumina spiritual, iar ceea ce e de natur sufleteasc ar
ascunde aceast lumin spiritual. Dup Misteriul de pe Golgota, lumina
spiritual care e coninut n Impulsul hristic ne apare ca nvluit n substan
sufleteasc.
Este valabil oare aceast situaie pn n epoca noastr, ba chiar n mod cu totul
deosebit n epoca noastr, n tot ceea ce omul vieuiete din punct de vedere
exterior? ncercai s nelegei ce trebuie s-l preocupe pe omul de astzi
cunotine exterioare, activiti exterioare i ncercai s opunei tuturor acestora
felul n care Impulsul hristic vieuiete n om, ascuns n cel mai luntric strfund
al sufletului, ca flcruia ce lumineaz nc foarte slab, nvluit n restul
coninutului sufletesc. Spre deosebire de starea precretin, care e starea sattva, n
relaia spirit-suflet, aceasta e starea tamas.
Ce realizeaz, aadar, n evoluia omenirii, Misteriul de pe Golgota, privit n acest
sens? El transform, n ceea ce privete revelarea spiritului, starea sattva n starea
tamas. Prin aceasta, omenirea evolueaz, dar s-ar putea spune c ea trece printr-o

cdere nu din cauza Misteriului de pe Golgota, ci din propria sa vin. Misteriul de

pe Golgota face ca flacra s creasc tot mai mult. Dar dac flacra apare acum n
suflet doar ca o flcruie, dup ce mai nainte o lumin putemic i proiectase
razele asupra sufletului din toate direciile, aceasta se ntmpl din cauza naturii
umane, care nainteaz, afundndu-se ns tot mai mult n ntuneric. Prin urmare,
nu Misteriul de pe Golgota e de vin dac sufletul uman se afl fa de spirit n
starea tamas. El face ca, ntr-un viitor ndeprtat, din starea tamas s se nasc iar o
stare sattva, care va fi aprins de ast dat dinuntru n afar.
ntre starea sattva i starea tamas se afl, n sensul filosofiei Samkhya, starea
rajas, care e caracterizat, n raport cu evoluia omenirii, prin perioada n care are
loc Misteriul de pe Golgota. n ceea ce privete revelarea spiritului, omenirea
parcurge drumul de la lumin la ntuneric, de la starea sattva la starea tamas,
tocmai n mileniile din preajma Misteriului de pe Golgota. Dac vrem s sesizm
cu precizie mai mare aceast evoluie, putem spune, notnd perioada de evoluie a
omenirii prin linia a-b: n perioada care se ntinde cam pn prin secolele VIII sau
VII nainte de Misteriul de pe Golgota, totul n cultura i n civilizaia uman se
afla n starea sattva.

Fig. 2
A venit apoi epoca n care a avut loc Misteriul de pe Golgota i a nceput acea
epoc prin secolele XV-XVI dup Misteriul de pe Golgota n care se distinge
n mod foarte clar perioada strii tamas. Dar e o perioad de trecere. Dac vrem
s revenim la denumirile noastre obinuite, avem prima perioad, care, innd
seama de anumite revelaii spirituale, aparinea nc de starea sattva, i care
coincidea cu epoca numit de noi caldeano-egiptean. Perioada aflat n starea
rajas este epoca greco-latin, iar cea aflat n starea tamas este epoca noastr.
tim, de asemenea, c dintre epocile erei postatlanteene aceast perioad
caldeano-egiptean, pe care am caracterizat-o, este a treia, a patra e cea grecolatin, iar epoca noastr este a cincea. Am putea spune c, potrivit cu planul
evoluiei omenirii, n trecerea de la a treia la a patra epoc postatlantean trebuia
s aib loc dispariia revelaiei exterioare, pregtirea omenirii pentru apariia
Impulsului hristic. Cum s-a petrecut ns acest lucru, n realitate?
Ei bine, dac vrem s ne explicm faptul c n cea de a treia epoc a omenirii,
caldeano-egiptean, relaiile omului cu spiritul erau altele, n comparaie cu
epocile urmtoare, va trebui s spunem: n cea de a treia epoc, n toate aceste

ri, att n Egipt, ct i n Caldeea, dar i n India, n toate aceste zone ale
evoluiei omenirii mai existau unele resturi ale vechii fore de clarvedere; adic
omul nu vedea lumea nconjurtoare doar cu ajutorul simurilor sale i al
intelectului, care e legat de creier, ci i cu organele corpului su eteric, cel puin n
anumite stri intermediare ntre somn i veghe.
Dac vrem s ne reprezentm un om al acelei epoci, nu putem s-o facem altfel
dect spunnd: Pentru acei oameni, actul prin care percepeau natura i lumea, aa
cum le cunoatem noi, prin mijlocirea simurilor i a intelectului legat de creier,
era doar una dintre strile n care ei triau. Dar, cnd se aflau n aceste stri, ei
nc nu-i formau nici un fel de cunotine, ci doar priveau lucrurile i le lsau s
acioneze unele lng altele n spaiu i unele dup altele n timp. Dac voiau s
ajung la cunoaterea unui lucru oarecare, era necesar ca aceti oameni s treac
ntr-o stare care nu era creat, ca la noi, n mod artificial, ci n mod natural,
spontan, o stare n care forele mai adnci ale corpului lor eteric intrau n
activitate, spre a furniza cunoaterea. Dintr-o asemenea cunoatere a izvort tot
ceea ce ne-a aprut drept tiina minunat a filosofiei Samkhya; dintr-o asemenea
contemplare a izvort, de asemenea dar ntr-o epoc mai veche , tot ceea ce ni
s-a transmis prin intermediul Vedelor.
Prin urmare, omul ajungea pe atunci la cunoatere transpunndu-se ntr-o alt
stare sau simindu-se transpus ntr-o asemenea stare. S-ar putea spune c omul
avea contiena sa cotidian, cnd vedea cu ochii si, auzea cu urechile sale,
urmrea lucrurile cu mintea sa. Dar el i folosea acest vz, acest auz, aceast
minte numai spre a ndeplini activitile practice exterioare. Nici nu i-ar fi dat prin
gnd s-i utilizeze aceste faculti n tiin, n cunoastere. n aceste domenii
folosea ceea ce i se arta n starea cealalt, cnd punea n activitate forele mai
adnci ale fiinei sale.
Prin urmare, ni-l putem reprezenta pe omul acelor vremuri vechi n sensul c el
i avea corpul su de toate zilele, ca s spunem aa, i, n interiorul acestuia,
corpul spiritual mai subtil, corpul su de duminic, dac-mi ngduii s folosesc
aceast comparatie. Cu ajutorul corpului de toate zilele i vedea de treburile
cotidiene, iar cu ajutorul corpului de duminic, urzit numai din corpul eteric,
cunotea, i elabora tiina. Am fi ndrepttii s spunem c pentru un om al
acelor vremuri ar fi fost ndreptit o comparaie pe care am putea s-o exprimm
astfel: Acest om e uimit c n epoca actual noi ne furim tiina cu ajutorul
corpului nostru de toate zilele i c nu mbrcm deloc corpul nostru duminical,
cnd vrem s tim ceva despre lume. Ei bine, ce simea oare un asemenea om,
cnd tria toate aceste stri? Cnd, prin forele sale mai adnci, cuta cunoaterea,
cnd elabora, de exemplu, fiind n starea de cunoatere, filosofia Samkhya, el nu
simea cum simte omul actual, care, dac vrea s ajung la unele cunotine
tiinifice, trebuie s fac un efort cu intelectul su i s gndeasc folosindu-i
capul. Cnd dobndea cunotine, un asemenea om simea c se afl n corpul su
eteric, care, n orice caz, era cel mai puin exprimat n acea parte a fiinei care azi
e capul fizic, fiind mai conturat n celelalte pri ale organismului. Omul gndea

mult mai mult cu celelalte mdulare ale corpului su eteric. Corpul eteric al
capului e mdularul cel mai ru. Omul simea c gndete cu corpul su eteric, el
simea c atunci cnd gndete se afl n afara corpului su fizic. Dar mai simea
i altceva, n asemenea momente de elaborare a cunotinelor sale, de elaborare a
cunoaterii: simea c e una cu ntreg Pmntul. Avea sentimentul, cnd i lepda
corpul de toate zilele i l mbrca pe cel de duminic, c unele fore i strbat
ntreaga fiin, c alte fore i strbat picioarele, pn n vrfurile degetelor,
ngemnndu-l astfel cu pmntul, c forele care-i domin minile i braele se
contopesc cu trupul su. Omul ncepea s se cread un mdular al pmntului. Pe
de o parte, el simea c gndete i tie cu ajutorul corpului su eteric, pe de alt
parte simea c nu mai e omul izolat din viaa de toate zilele, ci un mdular al
pmntului. Simea cum fiina sa se unete cu pmntul. Aadar, ntregul mod de
a avea triri interioare se modifica, cnd omul se mbrca n corpul de duminic i
ncepea activitatea de cunoatere.
Oare ce trebuia s se ntmple pentru ca aceast er veche, a treia, s ia sfrit i
s nceap o er nou, a patra? Dac vrem s nelegem aceasta, trebuie s ne
transpunem cu simirea n vechiul mod de a exprima lucrurile.
Omul care, n acea epoc veche, avea trirea despre care am vorbit mai nainte,
spunea: n mine a nceput s se mite arpele. Fiina lui se prelungise pn n
pmnt. El nu-i mai simea corpul fizic drept mdular activ. Era ca i cum ar fi
nfipt n pmnt captul unei cozi de arpe, iar capul ar fi fost ceea ce ieea afar
din pmnt. Aceast fiin sub form de arpe o resimea omul ca fiind ceea ce
gndete n el. Fiina sa ar putea fi desenat prelungind corpul su eteric spre
interiorul pmntului, drept corp al arpelui, i artnd c, atunci cnd tria ca om
fizic, el se afla n afara pmntului, iar n timp ce desfura o activitate de tiin
i cunoatere ajungea s se extind cu fiina sa pn n interiorul pmntului i
gndea prin corpul su eteric. arpele lucreaz n mine, i zicea el. Aadar, n
vremurile vechi, cunoaterea se putea rezuma astfel: Pun n activitate arpele din
mine; mi simt fiina de arpe.

Fig. 3
Ce trebuia s se ntmple, ca s apar epoca cea nou, s nceap cunoaerea cea
nou? A trebuit s nceteze posibilitatea desfurrii unor asemenea momente, n
care omul i simea prelungit fiina pn n interiorul pmntului, prin picioare,
pn n vrfurile degetelor. Pe lng aceasta, sentimentul trebuia s moar n
corpul eteric i s treac asupra capului fizic. Dac v reprezentai n mod corect
aceast trecere de la vechea la noua cunoatere, vei aprecia c exprimm bine
aceast stare, spunnd: Picioarele omului sunt rnite, dar el nsui zdrobete capul
arpelui cu propriul su trup, adic arpele, cu capul lui, nceteaz s fie organul
gndirii. Corpul fizic, i anume creierul fizic, ucide arpele i arpele se rzbun
prin faptul c-i sustrage omului sentimentul de a fi una cu pmntul: l muc de
clci.
n asemenea perioade de trecere de la o form de trire a omului la alta, vechiul
care continu s existe se afl n lupt cu ceea ce ine de noua epoc; deoarece
lucrurile continu s mai existe unele lng altele. Tatl nc mai triete, dei fiul
a ajuns deja la o anumit vrst. Totui, fiul e ceea ce i are originea n tatl lui.
Elementele epocii a patra; greco-romane, erau deja prezente, dar n oameni i la
diferite popoare se perpetuau caracteristicile epocii a treia, caldeano-egiptean.
Bineneles c, n cadrul evoluiei, lucrurile se ntreptrund. Dar ceea ce triete
alturi, noul care vrea s rzbat i vechiul bine nrdcinat, nu se nteleg prea
bine. Vechiul nu poate s neleag noul. Noul trebuie s se mpotriveasc
vechiului, trebuie s se afirme n opoziie cu vechiul. Cu alte cuvinte, noul e deja
prezent, dar strmoii cu nsuirile lor i prelungesc, din vechea epoc, existena

n urmaii lor, strmoii care nu au trit noul. Aa poate fi caracterizat trecerea

de la a treia la a patra epoc a omenirii.
Trebuia s existe, deci, un erou, un conductor al omenirii, care s ntruchipeze
acest proces de ucidere a arpelui, aceast rnire cauzat de arpe i care,
totodat, s se ridice mpotriva a ceea ce, de fapt, e nrudit cu el, dar se
proiecteaz, cu nsuirile sale, din epoca veche n cea nou. Omenirea trebuie s
nainteze n aa fel, nct ceea ce vor vieui generaii ntregi s fie simit mai nti,
n puternica sa mreie, de un singur om.
Cine a fost eroul care a zdrobit capul arpelui, care s-a ridicat mpotriva a ceea ce
fusese important n a treia epoc din viaa lumii? Cine a fost acela care a condus
omenirea din vechea epoc sattva n noua epoc tamas? Acest erou a fost Krishna.
i cum ne-ar putea fi nfiat mai bine faptul c acest erou a fost Krishna dect
prin legenda oriental [29], n care acesta e prezentat ca un fiu al zeilor, ca fiu al
lui Mahadeva i al lui Devaki, care i face intrarea n lume nsoit de nenumrate
minuni, adic aducnd lumii ceva nou; cel care dac mi continui comparaia
i face pe oameni s caute cunoaterea n corpul cel de toate zilele i care ucide
corpul de duminic, adic arpele; care trebuie s se apere de ceea ce, prin
nrudirile sale, se prelungete n noua epoc.
Un asemenea om e ceva nou, minunat. De aceea, legenda povestete c deja la
natere copilul Krishna a fost nconjurat de minuni i c fratele mamei lui, Kansa,
a ncercat s ia viaa copilului Krishna. Avem aici vechiul care se prelungete n
noua epoc, reprezentat prin unchiul copilului Krishna, i el trebuie s se apere, s
se ridice mpotriva lui, el, care urmeaz s aduc noul, s aduc ceea ce ucide
epoca a treia, ceea ce ucide vechile raporturi din evoluia exterioar a omenirii. El
trebuie s se apere de Kansa, pstrtorul vechii epoci sattva. i printre
importantele minuni de care Krishna e nconjurat, legenda povestete c
puternicul arpe Kali s-a ncolcit n jurul lui i c el a reuit s-i zdrobeasc
capul, clcndu-l cu piciorul, dar c acesta l-a rnit la clci. Putem spune c
legenda red n mod nemijlocit o stare de lucruri ocult. Asta fac legendele.
Numai c nu avem voie s acceptm o explicaie exterioar a lor, ci trebuie s
abordm legendele n punctul potrivit, n contextul de cunoatere cel mai adecvat,
spre a le nelege n acest context.
Krishna este eroul epocii a treia a evoluiei omenirii, pe cale de a apune. Legenda
ne povestete n continuare: Krishna a aprut la sfritul celei de a treia ere
cosmice. Toate se potrivese, dac le nelegem. Krishna este, deci, cel care ucide
vechea cunoatere, care face ca totul s se ntunece. El face aceasta n apariiile
sale exterioare. El face s se ntunece tot ceea ce nainte l nvluia pe om ca o
cunoatere sattva. Dar cum apare el n Bhagavad-Gita? Dndu-i omului
individual, ca un fel de compensaie pentru ceea ce-i luase, ndrumri despre felul
cum se poate nla din nou, prin Yoga, spre facultatea care, pentru condiia de om
obinuit, se pierduse.

Astfel, Krishna este pentru lume distrugtorul vechii cunoateri sattva i, totodat,
aa cum ne apare la sfritul Bhagavad-Gitei, maestrul curentului Yoga, care
trebuie s-l conduc din nou pe om spre cunoaterea pe care a prsit-o, spre
cunoaterea din vremurile vechi, care poate fi dobndit numai dac omul nvinge
ceea ce a mbrcat acum n mod exterior, ca hain de toate zilele, dac se ntoarce
la vechea stare spiritual. Aceasta a fost dubla fapt svrit de Krishna. El a
acionat, pe de o parte, ca erou al istoriei lumii, prin faptul c a zdrobit capul
arpelui vechii cunoateri i c a obligat omenirea s intre n corpul fizic,
deoarece numai acolo putea fi cucerit eul, ca eu liber, independent, pe cnd n
trecut tot ceea ce-l fcea pe om s fie un eu radia din afar nuntru. Acesta a fost
Krishna, ca erou al istoriei lumii. Iar pentru omul individual el a fost acela care,
n momentele de reculegere meditativ, de cufundare evlavioas, de regsire
luntric, i reda omului ceea ce pierduse odinioar. Acesta e lucrul care ne-a
ntmpinat ntr-un mod att de grandios n acea scen a Bhagavad-Gitei pe care
ieri, la sfritul conferinei, am lsat-o s acioneze asupra sufletelor noastre i
care-i apare lui Arjuna drept propria sa fiin, dar vzut n plan exterior, vzut
n aa fel, nct e rspndit, fr nceput i fr sfrit, peste toate spaiile.
i dac analizm mai exact aceast situaie, ajungem la un pasaj din BhagavadGita care, chiar dac suntem deja uimii de marele i grandiosul continut al
eposului, face ca aceast admiraie s creasc la nesfrit. Ajungem la un pasaj
care, n orice caz, trebuie s-i par absolut inexplicabil omului obinuit, n care
Krishna i reveleaz lui Arjuna natura copacului ashvattha [30], a smochinului,
spunnd c acesta i are rdcinile ndreptate n sus i crengile ndreptate n jos,
c frunzele acestui pom sunt filele crii Veda, care mpreun constituie
cunoaterea vedic. E un pasaj demn de luare-aminte. Oare ce nseamn aceast
trimitere la marele pom al vieii, ale crui rdcini sunt ndreptate n sus, ale crui
crengi sunt ndreptate n jos i ale crui frunze ne dau coninutul Vedei?
Ei bine, trebuie s ne transpunem n vechea cunoatere i s ne lmurim asupra
felului cum aciona aceasta. Omul actual nu are cunotin dect despre
cunoaterea lui actual, care-i e mijlocit de organul fizic. Cum am spus mai
nainte, vechea cunoatere era dobndit n corpul nc eteric. Nu vreau s spun
c ntregul om era constituit eteric, dar cunoaterea era dobndit n corpul eteric,
care se afla n corpul fizic. Vechea cunoatere era dobndit prin organizarea, prin
structura corpului eteric.
Imaginai-v acest lucru: dac dumneavoastr cunoatei, fiind n corpul eteric,
prin arpe, atunci n lume exist ceva care pentru omul actual nu este cunoscut.
Omul de azi, percepe multe lucruri n lumea nconjurtoare, cnd se comport
conform cu natura. Dar imaginai-v omul contemplnd lumea; un lucru nu
percepe cel care contempl, i anume creierul. Propriul creier nu i-l poate vedea
nici un om. Nimeni nu poate s-i vad propria mduv a spinrii. Aceast
imposibilitate nceteaz s existe de ndat ce facem observaia fiind n corpul
eteric. Atunci apare un nou obiect, pe care de obicei nu-l vedem: ne percepem
propriul nostru sistem nervos. Dar, n orice caz, nu-l percepem precum anatomul

din zilele noastre. Sistemul nervos nu arat aa cum 1 vede acesta, ci n aa fel
nct putem spune: Da, acesta eti tu, n natura ta eteric! Acum omul i
ndreapt privirile n sus i vede c nervii, care se duc spre toate organele, se
ntlnesc n creier. De aici se nate sentimentul: Acesta e un pom care-i are
rdcinile ndreptate n sus, n direcie ascendent, i care-i extinde ramurile n
jos, spre toate prile organismului uman.
Dar el nu e resimit drept ceva att de mic cum suntem noi n interiorul limitelor
date de pielea noastr, ci drept marele pom cosmic: rdcinile se ntind larg spre
ntinderile spaiului i crengile se ndreapt n jos. Prin urmare, omul se simte el
nsui un arpe i i vede obiectivizat, ca s spunem aa, sistemul su nervos,
despre care are sentimentul c e asemenea unui pom care-i trimite rdcinile spre
ntinderile spaiului i ale crui ramuri sunt ndreptate n jos. Amintii-v ce am
spus n alte conferine mai vechi: c, dintr-un anumit punct de vedere, omul e o
plant inversat [31]. Trebuie s apelm la toate acestea, dac vrem s nelegem
acest pasaj remarcabil din Bhagavad-Gita. i atunci suntem uimii, fr ndoial,
de acea veche nelepciune, care azi trebuie readus la via, prin mijloace noi, din
strfundurile ocultismului.
n faa noastr st minunata imagine din Bhagavad-Gita: pomul cu rdcinile
ndreptate n sus, cu ramurile orientate n jos, cu frunzele care reprezint
cunotinele i cu omul nsui, drept arpe, lng pom. Poate c ai vzut deja
aceast imagine a pomului vieii cu arpele. Cnd studiem aceste lucruri vechi,
fiecare amnunt e important. Vedem pomul, cu rdcinile ndreptate n sus, cu
ramurile n jos. Avem sentimentul c el e orientat invers dect pomul din grdina
raiului. Acest lucru i are sensul su profund, cci pomul din grdina raiului se
afl n punetul de nceput al celeilalte evoluii, al evoluiei care, trecnd prin
antichitatea evreiasc, ajunge la cretinism. i aici se face o trimitere la ntreaga
natur a acelei vechi tiine. Krishna i spune lui Arjuna: Renunarea e fora care
face ca acest pom cosmic s devin vizibil pentru om" [32]; ni se atrage atenia
prin aceasta asupra faptului c ne putem rentoarce la acea cunoatere veche, dac
renunm la tot ce a cucerit omul n etapele ulterioare ale evoluiei, aa cum am
artat ieri.
Acesta e un fel de aconto glorios, mre, pe care Krishna l d singurului su
discipol individual, Arjuna, pe cnd omenirii ntregi trebuie s i-l sustrag, pentru
uzul cotidian al culturii. Aceasta este esena lui Krishna.
Ce trebuie s devin, aadar, ceea ce Krishna i d discipolului su unic,
individual? Trebuie s devin nelepciune sattva. i cu ct i d mai mult aceast
nelepciune sattva, cu att el este mai nelept, mai limpezit, mai detaat, mai
lipsit de afecte. Dar va fi o veche nelepciune revelat, ceva care se apropie de
om din exterior, ntr-un mod att de minunat, n cuvintele pe care Sublimul, deci
Krishna nsui, le rostete i cu care rspunde apoi unicul su discipol individual.
n acest fel Krishna devine maestrul disciplinei Yoga, care-l conduce pe om
napoi, spre nelepciunea originar a omenirii, i care vrea s nving chiar ceea

ce, n epoca sattva, nvluia spiritul n elementul sufletesc, fcndu-l invizibil,

care vrea s aduc n faa ochilor lui Arjuna spiritul n strvechea sa puritate, cea
dinainte de a fi cobort n materie. Astfel c, n acea convorbire dintre Krishna i
Arjuna pe care am prezentat-o ieri, Krishna st n faa noastr numai n spirit.
Cu aceasta am adus n faa sufletelor noastre sfritul acelei epoci, care a fost
ultima din vremurile vechii spiritualiti, din vremurile acelei spiritualiti pe care
o putem urmri n aa fel, nct vedem n punctul de plecare lumina spiritual
nedivizat i apoi coborrea n materie, pentru ca omul s-i gseasc eul, s-i
gseasc independena. Iar cnd lumina spiritual coborse att de mult, nct se
apropiase a patra epoc postatlantean, ntre spirit i sufletescul exterior a existat
un fel de raport de interaciune, un raport rajas. n aceast epoc a avut loc
Misteriul de pe Golgota. Oare n aceast epoc se puteau face descrieri porninduse de la raportul sattva? Nu, cci n acest caz nu s-ar fi descris ceea ce aparinea
tocmai acelei epoci. Cel care fcea descrieri corecte din interiorul epocii rajas
ca s folosim acest termen al filosofiei Samkhya trebuia s le fac din cadrul
raportului rajas. El trebuia s descrie nu din starea de limpezime, ci din sufletul
su personal, din indignarea cauzat de un anume lucru. i aa a descris Pavel,
din interiorul raportului rajas. ncercai s simii pulsnd unele cuvinte din
Epistola ctre tesaloniceni, din Epistola ctre corinteni, din Epistola ctre
romani. Vei simi cum ceea ce pulseaz din epistolele lui Pavel drept mnie,
adeseori ca o caracteristic a personalitii, izvorte din starea de rajas a omului.
Acesta e stilul i caracterul epistolelor pauline. Era necesar ca ele s apar sub
aceast form, n timp ce Bhagavad-Gita trebuia s apar limpezit i liber de
orice element al personalitii, dat fiind faptul c e floarea cea mai aleas a erei ce
se ncheie, dar care i d omului individual ceva care s nlocuiasc ce a disprut
i l conduce napoi, spre nalturile vieii spirituale. Krishna trebuia s-i dea
propriului su discipol cea mai aleas floare a spiritului, deoarece el a avut
misiunea de a ucide pentru omenire vechea cunoatere, misiunea de a zdrobi
capul arpelui.
Acest raport sattva dispruse de la sine. El nu mai exista, iar cel care, n epoca
rajas, ar fi relatat despre raportul sattva ar fi vorbit numai despre lucruri din
vechime. Acela care se situa n punctul de plecare al noii epoci trebuia s
vorbeasc de pe poziia a ceea ce ddea acum tonul. n natura uman si fcuse
intrarea personalitatea, pentru c ea gsise posibilitatea de a cuta cunoaterea cu
ajutorul organelor i instrumentelor corpului fizic. E tocmai ceea ce apare din
epistolele lui Pavel; este elementul personal din epistolele pauline. Aa se face c
o personalitate tun i fulger, n cuvinte pline de mnie, mpotriva ntunericului
lumii materiale care ptrunde n om. Fiindc din epistolele lui Pavel rzbat
adeseori cuvinte pline de mnie.
Dar tot din acest motiv n epistolele lui Pavel nu se prezint faptele n liniile
riguros rotunjite, n limpezimea plin de nelepciune, clar conturat, ale
Bhagavad-Gitei. Se poate vorbi ntr-un mod plin de nelepciune, ca n BhagavadGita, dac se caracterizeaz felul cum omul se elibereaz de lucrarea n lumea

exterioar, cum el se nal triumftor n spirit, unde se unete cu Krishna. Aa a

putut fi descris, ntr-un mod plin de nelepciune, calea Yoga, care duce spre cele
mai nalte culmi sufleteti.
Ceea ce a aprut nou n lume, biruina spiritului asupra a ceea ce, nuntru, e
numai via sufleteasc, nu putea fi descris dect din interiorul raportului rajas.
Iar acela care descrie acest impuls nou pentru prima oar n istoria omenirii o face
cu ntregul su entuziasm, n aa fel nct noi tim: Cnd s-a aflat fa n fa cu
Impulsul hristic, a participat el nsui sufletete, s-a cutremurat el nsui i sufletul
lui s-a umplut de bucurie. Impulsul hristic s-a apropiat de el, i el a avut n faa sa
pentru prima oar ceea ce, de atunci nainte, avea s acioneze de-a lungul
mileniilor, n aa fel nct toate forele sufletului su au trebuit s participe
personal la aceast trire. Aa se face c el nu descrie lucrurile cu ajutorul unor
noiuni filosofice, conturate cu nelepciune, cum se ntmpl n Bhagavad-Gita,
ci prezint nvierea lui Hristos ca pe un eveniment la care particip n mod direct,
personal.
Nu trebuia oare s fie o trire personal? Nu trebuia cretinismul s strbat i s
ptrund ceea ce e mai personal n om? Cel care a descris pentru prima dat
Evenimentul hristic nu putea s-o fac dect ntr-un mod personal.
Vedem cum n Bhagavad-Gita accentul principal e pus pe felul cum prin Yoga
omul se nal pe culmi spirituale; celelalte aspecte sunt atinse doar n treact. De
ce? Deoarece, prezentndu-i nvtura, Krishna are de-a face cu un discipol
individual, cu acest elev care e de fa, nu cu ceea ce restul oamenilor din lumea
de afar simt drept legtur a lor cu spiritualul. Krishna descrie ce trebuie s
devin discipolul, ceva tot mai nalt, tot mai spiritual. E o descriere care duce la
stri sufleteti tot mai mature i, de aceea, la imagini de o frumusee tot mai
impresionant. i, din acelai motiv, de-abia la sfrit ni se nfieaz opoziia
dintre demonic i spiritual, i doar n contact cu contrarul acestei nlri spre
frumuseiea vieii sufleteti e adeverit un lucru: de-abia la sfrit gsim contrastul
dintre oamenii demonici i cei spirituali. Demonici sunt toi aceia din care
vorbete doar realitatea material, toti cei ce triesc n materie i care cred c o
dat cu moartea totul s-a sfrit. Dar acest element e prezent aici doar spre a
explica, nu e ceva cu care marele nvtor are de-a face n mod real; el are de-a
face, nainte de toate, cu spiritualizarea sufletului uman. i Yoga prefer s
vorbeasc numai n treact despre ceea ce e opusul doctrinei Yoga!
Pavel are de-a face cu ntreaga omenire, cu acea omenire care se afl la nceputul
erei ntunericului. El trebuie s-i ndrepte privirea spre tot ce face ca n viaa
uman s apar aceast er a ntunericului, trebuie s pun n contrast aceast
via ntunecat general cu ceea ce urmeaz s se trezeasc la via n sufletul
uman de-abia n viitor; asemenea unei plntue mici, drept Impuls hristic. Vedem
i acest aspect ieind la lumina zilei n epistolele lui Pavel, unde se atrage atenia
asupra tuturor pcatelor ce pot exista, asupra tuturor materialismelor posibile,
mpotriva crora trebuie s se lupte prin ceea ce Pavel are de oferit. El are de

oferit ceea ce se aprinde mai nti n sufletul uman ca o flcruie i care poate s
creasc n putere numai dac n spatele cuvntului su se afl entuziasmul care se
exprim biruitor n cuvinte, ca revelare a unei simiri bazate pe personalitate.
Descrierile din Bhagavad-Gita i cele din epistolele lui Pavel sunt foarte diferite.
n Bhagavad-Gita ntlnim limpezime, descriere impersonal; Pavel trebuie ns
s integreze cuvntului su sentimente i gnduri personale. De aici rezult, pe de
o parte, tonul i stilul Bhagavad-Gitei, pe de alt parte, tonul i stilul epistolelor
lui Pavel. n ambele lucrri, stilul, tonul ne ies n ntmpinare n fiecare rnd.
Ceva poate s ajung la perfeciune artistic de-abia cnd a atins maturitatea; dar
apare cu un caracter haotic cnd se afl la nceputul evoluiei.
De ce este aa? Gsim rspunsul la aceast ntrebare dac privim grandiosul
nceput al Bhagavad-Gitei. L-am caracterizat deja; am vzut cum armatele celor
dou neamuri nrudite se afl fa n fa, luptnd, dar c nvingtorii i cei nvini
trebuie s fie rude de snge. Este vorba de epoca trecerii de la rudenia de snge,
de care e legat facultatea clarvederii, la diferenierea i amestecul sngelui, care
caracterizeaz epoca nou, adic epoca noastr. Avem de-a face cu o transformare
a corporalitii exterioare a omului i cu schimbarea i transformarea,
condiionat de aceasta, a cunoaterii. n evoluia omenirii apare un alt mod de
amestec al sngelui, sngele capt o alt importan. Dac vrem s studiem
amintesc iari de mica mea scriere Sngele e o sev cu totul deosebit trecerea
de la vechea er la cea nou, trebuie s spunem: Facultatea de clarvedere din
epoca veche era legat de faptul c sngele rmnea n cadrul neamului, dac pot
s spun aa, pe cnd n era nou are loc amestecul neamurilor, amestecul
sngelui, fenomen care a distrus vechea clarvedere i a fcut s apar noua
cunoatere, care e legat de corpul fizic.
La nceputul Bhagavad-Gitei ni se atrage atenia asupra unei realiti exterioare,
legat de forma corpului uman. Asemenea transformri ale formelor exterioare
analizeaz cu predilecie filosofia Samkhya; ea las n ultimul plan viaa
sufleteasc am caracterizat deja acest lucru , sufletele stau pur i simplu n
pluralitatea lor, n spatele formelor. n filosofia Samkhya am gsit un fel de
pluralism. i am putut s-o comparm cu filosofia lui Leibniz, din epoca modern.
Dac ne transpunem, deci, n sufletul unui adept al filosofiei Samkhya, ne putem
imagina c el spune: Aici se afl sufletul meu, el se exprim, n relaiile sale cu
formele exterioare ale corpului fizic, fie n raportul sattva, fie n raportul rajas, fie
n raportul tamas. Dar un asemenea filosof studiaz aceste forme. Ele se schimb
i una dintre cele mai importante schimbri e cea care se exprim n cellalt mod
de a folosi corpul eteric sau n acea trecere, pe care am caracterizat-o, survenit n
ceea ce privete nrudirea de snge. Aici avem o transformare a formei exterioare,
sufletul nu e deloc atins de ceea ce studiaz filosofia Samkhya. Schimbarea
formelor exterioare e absolut suficient, dac vrem s vedem ce este luat n
considerare cnd e vorba de trecerea de la vechea er sattva la noua er rajas, la
ale crei hotare st Krishna. Aici se are n vedere schimbarea formelor exterioare.

S-a luat n considerare schimbarea formelor exterioare ori de cte ori s-au
schimbat vremurile. Schimbarea formelor exterioare, cnd s-a fcut trecerea de la
epoca persan la cea egiptean, s-a desfurat altfel dect la trecerea de la epoca
egiptean la cea greco-latin; dar a fost tot o schimbare a formelor exterioare. n
alt mod s-a fcut trecerea de la epoca veche hindus la cea persan, dar a fost i
aceasta o schimbare a formelor exterioare. O simpl schimbare a formelor
exterioare a fost chiar i atunci cnd s-a fcut trecerea de la vechea Atlantid la
vremurile postatlanteene. Toate au fost schimbri ale formei exterioare. i am
putea s le urrnrim, lundu-ne exclusiv dup comunicrile filosofiei Samkhya,
spunnd, pur i simplu: n aceste forme se manifest sufletul, dar de acest suflet
nu se apropie nimic, purusha rmne neatins. Avem, deci, un fel special de
schimbare, care poate fi caracterizat de filosofia Samkhya, prin conceptele sale.
Dar n spatele acestor schimbri st purusha, sufletescul individual al fiecrui om.
n legtur cu aceasta, n filosofia Samkhya se spune doar c, fa de formele
exterioare, el se afl, ca sufletesc individual, n raportul celor trei gune: sattva,
rajas, tamas. Dar acest sufletesc nu e atins de formele exterioare. Purusha st n
spatele lor i ni se atrage atenia asupra sufletescului; cnd nvtura lui Krishna
ne apare n faa sufletului, n ceea ce el ne nva ca maestru al Yogi, avem o
trimitere permanent la sufletesc. Desigur, aici nu ne apare natura elementului
sufletesc, ca fapt de cunoatere. ndrumarea sufletului, felul cum el trebuie s
evolueze, e elul suprem, pe cnd schimbarea formelor exterioare deci nu
schimbarea sufletului nsui e doar un ecou. i acest ecou poate fi descoperit.
Dac, prin Yoga, omul urmeaz s se nale de pe treptele sufleteti obinuite pe
treptele superioare ale sufletului, el trebuie s se elibereze de activitatea n planul
exterior, s se emancipeze tot mai mult de ceea ce face i cunoate n mod
exterior, trebuie s devin propriul su spectator. i atunci sufletul lui e liber
luntric, el se ridic triumftor deasupra lumii exterioare. Aa stau lucrurile n
cazul omului obinuit. Dar n ceea ce-l privete pe cel ce trece prin iniiere i
devine clarvztor situaia se schimb; lui nu i se opune materia exterioar.
Aceasta e maya. Ea constituie o realitate numai pentru acela care se servete de
propriile sale instrumente interioare. Ce apare n locul materiei? Acest lucru ni se
reveleaz, dac ne reamintim vechea iniiere. Pe cnd n viaa cotidian n faa
omului se afl materia, prakriti, un suflet care evolueaz prin Yoga n direcia
iniierii are n faa sa lumea asurailor, lumea demonilor, mpotriva crora trebuie
s lupte. Materia e cea care opune rezisten; asuraii, puterile ntunericului, devin
dumani. Dar, de fapt, toate acestea sunt doar un ecou, ceva din sufletesc i
arunc o privire nuntru, am putea spune c ncepem s simim sufletescul. Acest
sufletesc devine contient de sine nsui, n mod spiritual, de-abia atunci cnd
intr n lupt mpotriva demonilor, a asurailor.
n limbajul nostru, am desemna aceast lupt drept ceva care devine vizibil sub
form de spirit cnd materia apare n spiritualitatea ei. Ne ntmpin, n mic, ceea
ce cunoatem drept lupt a sufletului mpotriva lui Ahriman, atunci cnd sufletul
ajunge la iniiere. Dar, concepnd aceasta ca pe o lupt ne situm cu totul n
domeniul sufletescului, ceea ce nainte reprezenta doar spiritele materiei crete la

dimensiuni uriae, puternicul duman st fa n fat cu sufletul. Aici o entitate

sufleteasc se afl n faa altei entiti sufleteti, n faa sufletului individual st, n
necuprinsul Univers, mpria lui Ahriman. n Yoga omul lupt cu treapta cea
mai de jos a mpriei lui Ahriman. Dar acum se afl n faa noastr el nsui,
cnd l privim n cugetul nostru, n lupta sufletului cu puterile lui Ahriman, cu
mpria lui Ahriman. Filosofia Samkhya cunoate raportul dintre suflet i
materia exterioar, cnd aceast materie exterioar deine supremaia, sub numele
de raport tamas. Iniiatul, cel care ajunge pe calea Yoga la iniiere, nu se afl doar
n acest raport tamas, ci e angajat ntr-o lupt cu anumite puteri demonice, n care
materia se metamorfozeaz pentru privirile lui. n sensul concepiei noastre,
vedem sufletul atunci cnd raportul lui nu se opune doar la ceea ce, n materie, e
spiritual, ci cnd st fa n fa cu ceva pur spiritual, cu lumea ahrimanic.
n cadrul raportului rajas, spune filosofia Samkhya, materia i spiritul sunt n
echilibru; exist o permanent pendulare, materia i spiritul sunt, alternativ, cnd
sus, cnd jos. Dac acest raport ar conduce la iniiere, atunci el ar duce, n sensul
vechii ci Yoga, direct la biruirea strii rajas, la starea sattva. Pentru noi nu se
ajunge nc la aceasta, ci aici ncepe cealalt lupt, cu lumea luciferic. i acum
ni se opune purusha, care n filosofia Samkhya era amintit doar n treact. Noi
nu numai c o amintim, ci ea se situeaz chiar n mijlocul cmpului de lupt
dintre Ahriman i Lucifer. O realitate sufleteasc st fa n fa cu alt realitate
sufleteasc. Filosofiei Samkhya purusha i apare dintr-o perspectiv strveche.
Dac ne ocupm de aspectele mai profunde, de ceea ce influeneaz fiina
sufletului, nc nedifereniat din punct de vedere al ahrimanicului i lucifericului,
avem raporturile dintre sufletesc i lumea material-substanial doar ca sattva,
rajas i tamas. Dar dac studiem lucrurile n sensul concepiei noastre despre
lume, avem sufletul angajat ntr-o activitate dinamic, luptnd i cutnd, ntre
Ahriman i Lucifer, un lucru care a putut fi privit n ntreaga sa mreie de-abia de
ctre cretinism. Pentru vechea nvtur Samkhya, purusha rmne neatins.
Aici e descris raportul care ia natere cnd purusha se mbrac n prakriti. Noi
ptrundem n era cretin i n ceea ce st la baza cretinismului esoteric i n
purusha nsi i caracterizm toate acestea avnd n vedere triada: sufletesc,
ahrimanic, luciferic. Avem n vedere nsui raportul interior al sufletului, conform
cu luptele i cutrile sale. Ceea ce trebuia s soseasc era latent n acea trecere
care a existat n timpul epocii a patra, n trecerea pe care o desemnm drept
Misteriul de pe Golgota.
Ce s-a ntmplat atunci? Ceea ce s-a ntmplat cnd a avut loc trecerea de la
epoca a treia la epoca a patra trebuie caracterizat drept simpl schimbare a
formelor. Dar acum se petrece ceva care poate fi explicat numai prin trecerea de
la prakriti la purusha, ceva ce trebuie caracterizat n felul urmtor: Simim c
purusha se emancipeaz total de prakriti, simim acest lucru n interioritatea
noastr. Omul nu e dezlegat numai de legturile de snge, ci i de prakriti, de tot
ce e lume exterioar i el trebuie s-i pun capt n interior. Acum intervine
Impulsul hristic. Dar acesta e, totodat, cea mai mare tranziie care a putut s
apar vreodat n ntreaga evoluie pmnteasc. i atunci se nate ntrebarea:

Care sunt strile, n raportul sufletului fa de lumea materiei, n sattva, rajas i

tamas? Acum sufletul nu mai trebuie s depeasc doar raporturile tamas i rajas,
spre a se ridica, prin Yoga, deasupra lor, ci el trebuie s lupte mpotriva lui
Ahriman i Lucifer, e lsat n seama propriilor sale puteri. Apare necesitatea de a
pune fa n fa ceea ce, pe de o parte, e descris, pentru vremurile vechi, n
Sublima cntare Bhagavad-Gita i, pe de alt parte, ceea ce e necesar pentru
vremurile noi.
Aceast opoziie ne este prezentat n Sublima cntare, n Bhagavad-Gita. Aici ne
este prezentat sufletul uman. El locuiete n corporalitatea sa, n nveliurile sale.
Aceste nveliuri pot fi caracterizate. Ele sunt supuse unor permanente schimbri
ale formei. Aa cum se manifest sufletul, el e mpletit printre iele existenei
obinuite din interiorul lui prakriti; aa triete el n prakriti. Prin Yoga sufletul se
elibereaz de nveliurile n care e mbrcat, nvinge tot ce se afl, ca nveli, n
jurul lui i ajunge n sfera spiritual, eliberndu-se cu totul.
Noi i opunem acestei situaii ceea ce a adus cu sine de-abia cretinismul,
Misteriul de pe Golgota. Aici nu e suficient doar ca sufletul s se elibereze. Cci,
dac sufletul s-ar elibera prin Yoga, el ar ajunge s-l vad pe Krishna. Atunci
Krishna ar sta n faa lui n toat copleitoarea lui mreie, dar aa cum era nainte
ca Ahriman i Lucifer s fi primit puterea lor deplin. O dumnezeire plin de
buntate mai nvluie nc n neguri faptul c alturi de acel Krishna care devine
vizibil n modul sublim pe care l-am descris ieri, la stnga i la dreapta lui, se afl
Ahriman i Lucifer. Aa ceva era posibil pentru o clarvedere veche, pentru c
omul nu coborse nc n materie. Azi nu mai poate fi aa. Dac sufletul ar
parcurge numai calea Yoga, ar ajunge s-i aib n faa lui pe Ahriman i pe
Lucifer i ar trebui s nceap lupta cu ei. i ar putea s se aeze alturi de
Krishna numai dac l-ar avea pe aliatul care lupt mpotriva lui Ahriman i
Lucifer, nu doar mpotriva lui tamas i rajas. Acest aliat e Hristos. Vedem deci c
atunci cnd a aprut eroul Krishna corporalitatea s-a desprins de corporalitate sau,
cum am mai putea spune, corporalitatea s-a ntunecat n corporalitate. Dar noi
observm, pe de alt parte, ceva mai impresionant: cum sufletul e lsat n seama
propriilor lui puteri i cum el e expus luptei, un lucru care e vizibil numai pe
trmul acestuia, n epoca n care a avut loc Misteriul de pe Golgota.
mi pot imagina c cineva ar putea s ntrebe: Dar ce poate fi mai grandios dect
s ne fie artat de Krishna idealul cel mai nalt al omenescului, desvrirea i
mplinirea omului? Poate s existe ceva i mai nalt dect aceasta. E ceea ce
trebuie s vin spre noi i s ne ptrund, atunci cnd trebuie s ne cucerim acest
omenesc mpotriva puterilor din spirit, nu numai mpotriva lui tamas i rajas.
Acesta e Hristos. Prin urmare, e vorba de propria neputin a cuiva, dac el nu
vede c exist ceva i mai nalt, dac vrea s vad supremul ideal doar n cele
nfiate de Krishna.
Preponderena Impulsului hristic fa de Impulsul lui Krishna se mai exprim i
n faptul c, la impulsul lui Krishna, entitatea care a fost incarnat n Krishna

ptrunde n ntreaga fiin uman a lui Krishna. Krishna se nate ca fiu al lui
Visudeva i el crete, dar n ntreaga sa fiin uman e incarnat acel impuls uman
suprem pe care-l recunoatem drept Krishna. Impulsul care trebuie s vin alturi
de noi, cnd se pune problema s-i nfruntm pe Lucifer i pe Ahriman aceast
nfruntare e de-abia la nceputurile ei, deoarece toate lucrurile care sunt nfiate
n dramele-mister vor fi accesibile sufletete pentru oamenii vititorului , este un
impuls pentru care omul e prea mic, un impuls care nu poate locui n mod
nemijlocit nici mcar ntr-un trup n care poate vieui Zarathustra, ci care poate
sllui n el numai n momentul n care acest trup a atins culmea evoluiei, atunci
cnd a ajuns la vrsta de treizeci de ani. Iat de ce Impulsul hristic nu umple o
via ntreag, ci doar anii cei mai maturi ai unei viei umane. i de aceea
Impulsul hristic a fost prezent n trupul lui Iisus numai timp de trei ani. Tocmai n
aceasta const superioritatea Impulsului hristic, n faptul c el nu poate tri n
mod nemijlocit n acest trup uman, aa cum a fost cazul cu entitatea lui Krishna,
ncepnd cu naterea sa. Despre felul n care se evideniaz din alt punct de
vedere superioritatea Impulsului hristic n raport cu Impulsul lui Krishna vom mai
vorbi. Dar din cele spuse pn acum vei putea observa, vei putea simi c, ntradevr, aa trebuie s fie, cum ne prezint lucrurile raportul dintre marea
Bhagavad-Gita i epistolele lui Pavel: c ntreaga descriere din Bhagavad-Gita,
fiindc e rodul ajuns la maturitate al multor epoci anterioare, poate fi ceva
desvrit n sine, i c epistolele lui Pavel, fiind primii germeni ai epocii cosmice
urmtoare, n orice caz, ai unei epoci mai evoluate, mai cuprinztoare, trebuiau s
fie mai nedesvrsite. Astfel c cel ce descrie evoluia lumii trebuie s recunoasc
imperfeciunile epistolelor lui Pavel n comparaie cu Bhagavad-Gita,
imperfeciuni foarte importante, care nu pot fi escamotate, dar el trebuie s
neleag, de asemenea, de ce a fost necesar ca aceste imperfeciuni s existe.

CONFERINA a V-a
Kln, 1 ianuarie 1913
n cadrul acestui ciclu de conferine am fcut s treac prin faa sufletelor noastre
prin caracterizri foarte succinte, aa cum a fost posibil, avndu-se n vedere
numrul mic de conferine dou documente importante ale omenirii i am vzut
ce impulsuri au fost necesare pentru ca acestea s poat aprea; este vorba de
sublima Bhagavad-Gita i de epistolele lui Pavel. Este important, pentru
nelegerea noastr, s evideniem o deosebire fundamental care exist ntre
ntregul spirit al Bhagavad-Gitei i spiritul epistolelor lui Pavel.
Am spus deja c n Bhagavad-Gita ne ntmpin nvturile pe care Krishna le d
discipolului su Arjuna. Asemenea nvturi sunt date unui om individual pentru
c, de fapt, e vorba de nite nvturi intime. Aceast afirmaie pare a fi
contrazis de faptul c azi oricine are acces la aceste nvturi, deoarece pot fi
gsite n Bhagavad-Gita. Dar ele nu erau accesibile oricui n vremea n care a fost
creat Bhagavad-Gita. Atunci, asemenea nvturi nu ajungeau la cunotina
tuturor, fiindc erau obiectul unor comunicri orale. n acele vremuri vechi,

nvtorii spirituali apreciau maturitatea discipolilor, n funcie de care

transmiteau nvturi corespunztoare. O asemenea maturitate era verificat
ntotdeauna.
n epoca noastr nu se mai poate proceda n acelai mod cu nici una dintre
nvturile i ndrumrile spirituale, care, oricum, ntr-un fel sau altul, au gsit
calea de acces spre publicul larg. Noi trim ntr-o epoc n care, dintr-un anumit
punct de vedere, viaa spiritual a devenit public. Aceasta nu nseamn c nu mai
exist tiin ocult, dar ea nu poate fi tiin ocult prin faptul c nu e tiprit sau
rspndit. Exist i n epoca noastr suficient tiin ocult. De exemplu, teoria
tiinei a lui Fichte [33], cu toate c oricine o poate avea sub form de carte
tiprit, e o adevrat doctrin ocult. n definitiv, i filosofia lui Hegel ete o
tiin ocult, deoarece foarte puini oameni o cunosc i ea are toate ansele de a
rmne o doctrin ocult. i n multe alte privine aa stau lucrurile n epoca
actual. Teoria fichtean a tiinei sau filosofia lui Hegel pot rmne doctrine
oculte, deoarece au fost scrise n aa fel, nct majoritatea oamenilor nu le neleg
i adorm de ndat ce au citit primele pagini. Aa ceva rmne de la sine o
doctrin ocult. i la fel se ntmpl cu foarte multe lucruri din epoca noastr pe
care oamenii cred c le cunosc. Dar, de fapt, ei nu le cunosc; prin aceasta ele
rmn doctrin ocult. Rmn doctrin ocult i lucruri de felul celor cuprinse n
Bhagavad-Gita, chiar dac pot deveni accesibile, pe calea tiparului, n cercurile
cele mai largi. Cci unul dintre oamenii crora le cade azi n mn Bhagavad-Gita
va vedea n ea revelaii grandioase despre evoluia propriei sale fiine interioare,
pe cnd altul nu o va privi dect ca pe o creaie literar interesant; pentru el toate
ideile i sentimentele exprimate n Bhagavad-Gita sunt simple banaliti. Fiindc
nu putem crede c cineva a prelucrat cu adevrat n interiorul lui ceea ce e cuprins
n Bhagavad-Gita numai pentru c se pricepe s interpreteze n spiritul ei cele
cuprinse n aceast scriere, de care el poate c e foarte departe. n acest fel, n
multe privine, o realitate e prin ea nsi, prin nlimea ei spiritual, un mijloc de
protecie mpotriva banalizrii.
Totui, acest adevr rmne valabil: omul individual trebuie s aplice nvturile
prelucrate poetic n Bhagavad-Gita, s le triasc el nsui, dac vrea ca sufletul
su s evolueze prin ele i s se poat, n cele din urm, ntlni cu maestrul Yogi,
cu Krishna. Aadar, este vorba despre ceva care e oferit de marele nvtor
omului individual. Altfel stau lucrurile, dac studiem din acelai punct de vedere
epistolele lui Pavel. Constatm c aici totul reprezint o problem a ntregii
comuniti, care, n fond, se adreseaz unei pluraliti de fiine umane. Fiindc,
dac sesizm nelesul cel mai luntric al nvturii lui Krishna, trebuie s
spunem: Ceea ce vieuim prin nvtura lui Krishna vieuiete fiecare pentru el
nsui, ntr-o sever izolare a sufletului su individual, iar ntlnirea cu Krishna o
poate avea fiecare numai n calitate de pelerin singuratic pe cile sufletului, cnd
regsim drumul ce duce spre revelaiile originare i spre tririle originare ale
omenirii. Ceea ce poate oferi Krishna trebuie s fie dat fiecruia n parte.

Altfel au stat lucrurile n ceea ce privete revelaia pe care Impulsul lui Hristos a
dat-o omenirii. Impulsul lui Hristos e gndit de la bun nceput drept un impuls
care se adreseaz omenirii ntregi, iar Misteriul de pe Golgota n-a fost svrit
doar pentru un singur suflet, ci, dac avem n vedere ntreaga omenire, de la
origini i pn la sfritul evoluiei pmnteti, ceea ce a avut loc pe Golgota s-a
petrecut pentru toi oamenii. E o chestiune a comunitii, posibil n cea mai mare
msur. Iat de ce stilul epistolelor lui Pavel trebuie s fac abstracie de toate
cele spuse pn aici, iat de ce el trebuie s fie cu totul altul, n comparaie cu
stilul sublimei Bhagavad-Gita.
S ne reprezentm raportul lui Krishna cu Arjuna. El i d ndrumri clare, ca
maestru al doctrinei Yoga, despre felul cum poate s se nale treapt cu treapt n
sufletul su, spre a-l putea vedea. i s alturm acestei situaii un pasaj deosebit
de important din epistolele lui Pavel, n care o anumit comunitate i se adreseaz
apostolului cu ntrebarea dac anumite lucruri sunt adevrate, dac anumite
concepii pot fi considerate corecte, n raport cu ceea ce spusese el nsui. n
nvtura pe care o d Pavel, ca rspuns, gsim un pasaj care poate fi comparat,
n ceea ce privete mreia sa, ba chiar i din punct de vedere stilistic-artistic, cu
ce ntlnim n sublima Bhagavad-Gita. Dar aici totul are alt ton, ne dm seama c
toate sunt spuse pe baza unei cu totul altfel de simiri. E pasajul n care Pavel le
spune corintenilor cum trebuie mbinate diferitele daruri umane n cadrul unui
grup de oameni [34].
Krishna i spune lui Arjuna: Tu trebuie s fii aa i trebuie s faci cutare lucru, i
atunci vei nainta n sufletul tu treapt cu treapt. Corintenilor, Pavel le spune:
Unul dintre voi are un dar, altul are un alt dar, un al treilea are i el darul lui, i
dac toate aceste daruri se mbin n mod armonios, atunci i din punct de vedere
spiritual se nate un ntreg care poate fi ptruns n mod spiritual, n totalitate, de
Hristos. Prin urmare, n virtutea situaiei de fapt, Pavel se adreseaz unor oameni
care conlucreaz, adic unei colectivitti umane. Cu o ocazie important, el se
adreseaz unei colectiviti umane, i anume atunci cnd ia n considerare darul
de a vorbi n limbi.
Ce nseamn aceast vorbire n limbi pe care o ntlnim n epistolele lui Pavel?
Nu e altceva dect o rmi din vechile daruri spirituale de odinioar, care apar
din nou n prezent, rennoite, dar n deplin contien uman. Unde, referindu-ne
la metodele noastre de iniiere, vorbim despre inspiraie, lucrurile stau n felul
urmtor: un om care, n epoca noastr, ajunge pn la inspiraie, mbin cu
aceast inspiraie o contien clar, la fel cum mbin o contien clar cu
activitatea sa intelectual cotidian i cu percepiile senzoriale de toate zilele. n
vremurile vechi lucrurile se puneau altfel. Omul vorbea ca i cum ar fi fost
instrumentul unor entiti spirituale superioare, care se foloseau de organele sale
pentru a exprima prin intermediul limbii sale unele adevruri superioare. n acest
caz, un individ uman putea s spun lucruri pe care el nsui nu le nelegea.
Apreau mesaje din lumea spiritual pe care transmitorul lor nu trebuia s le
neleag n mod nemijlocit, i tocmai n Corint se ntmplaser asemenea lucruri.

Acolo un anumit numr de oameni aveau darul vorbirii n limbi. Ei puteau s

comunice anumite lucruri din lumile spirituale.
Dac omul are un asemenea dar, el poate s fac o revelaie, dar aceasta vine din
lumea spiritual. Se poate ntmpla ns ca doi oameni s fac revelaii diferite
despre acelai lucru, deoarece sferele spirituale sunt multiple. Un om poate s-i
gseasc inspiraia ntr-o anumit sfer spiritual, iar altul ntr-o alt sfer
spiritual, i atunci e posibil ca revelaiile s nu fie concordante. Concordana
poate aprea doar cnd un om e n stare s ptrund n lumile respective
rmnnd deplin contient. Din acest motiv, Pavel face urmtorul ndemn: Exist
oameni care pot s vorbeasc n limbi, i exist alii care tiu s gseasc tlcul
tlmcirii limbilor. Ei trebuie s conlucreze precum mna dreapt i mna stng
i noi nu trebuie s ascultm doar pe cei ce vorbesc n limbi, ci i pe cei care,
poate, nu au acest dar, n schimb tiu s recunoasc, s interpreteze ceea ce e n
stare un om s aduc jos, pe Pmnt, dintr-o sfer sau alta a lumii spirituale. Aa
c i n acest caz Pavel ndeamn la o activitate comunitar, care s ia natere prin
conlucrarea dintre oameni.
Pornind tocmai de la vorbirea n limbi, Pavel face acea pledoarie care, dup cum
am amintit deja, e att de minunat din anumite puncte de vedere, nct poate fi
comparat, n vigoarea ei, i din alte motive dect cele prezentate ieri, cu
comunicrile Bhagavad-Gitei. El spune: Iar n ceea ce privete darurile
duhovniceti, nu vreau, frailor, ca voi s fii n necunotin. Voi tii c la
vremea cnd erai pgni v duceai la idolii cei necuvnttori ca i cum ai fi fost
nite apucai. De aceea v fac cunoscut c nimeni grind n Duhul lui Dumnezeu
nu zice: Anatema fie Iisus! i nimeni nu poate s zic: Domn este Iisus!, dect
ntru Duhul Sfnt. Sunt felurimi de daruri duhovniceti dar e acelai Duh; i sunt
felurimi de slujiri, dar e acelai Domn; i felurimi de lucrri sunt, dar acelai
Dumnezeu este Cel Care pe toate n toi le lucreaz. i artarea Duhului i se d
fiecruia spre folosul tuturor. Unuia i se d prin Duh cuvnt de nelepciune, iar
altuia, cuvnt de cunoatere, potrivit aceluiai Duh; i unuia ntr-acelai Duh i se
d credin; iar altuia darurile vindecrilor ntr-acelai Duh; unuia faceri de
minuni; iar altuia, profeie; unuia deosebirea duhurilor; iar altuia felurimea
limbilor; iar altuia tlmcirea limbilor. i pe toate acestea un acelai Duh le
lucreaz, fiecruia n parte mprindu-i dup cum vrea El.
C dup cum trupul este unul i are multe mdulare, dar toate mdularele
trupului, dei multe, sunt un trup, aa-i i cu Hristos. Pentru c noi toi ntr-un
Duh ne-am botezat, pentru ca s fim un singur trup fie iudei, fie elini, fie robi,
fie liberi i toi la un Duh ne-am adpat. C nici trupul nu este un mdular, ci
multe. Dac piciorul ar zice: Pentru c nu sunt mn, eu nu sunt din trup!, asta nu
nseamn c el nu e din trup; i dac urechea ar zice: Pentru c nu sunt ochi, eu nu
sunt din trup!, asta nu nseamn c ea nu e din trup. i dac ntregul trup ar fi
ochi, unde ar fi auzul? i dac ar fi pe de-a-ntregul auz, unde-ar fi mirosul? Dar
aa cum e, Dumnezeu a pus mdularele n trup, pe fiecare din ele, aa cum a vrut

El. Dac ele toate ar fi un singur mdular, unde-ar fi trupul? Dar aa cum e, sunt
multe mdulare dar un singur trup.
i nu poate ochiul s-i spun minii: N-am nevoie de tine! sau, tot aa, capul s le
zic picioarelor: N-am nevoie de voi! Dimpotriv, cu mult mai mult: mdularele
trupului socotite a fi mai slabe, ele sunt mai trebuincioase; i pe cele care ni se par
c sunt mai de necinste ale trupului, pe acelea cu mai mult cinstire le ncingem,
i cele necuviincioase ale noastre au parte de mai mult cuviin, de care cele
cuviincioase ale noastre nu au nevoie. Dar Dumnezeu a ntocmit astfel trupul,
dnd mai mult cinstire celui cruia i lipsete, ca s nu fie dezbinare n trup, ci
mdularele s se ngrijeasc deopotriv unele de altele. i dac un mdular sufer,
toate mdularele sufer cu el; i dac un mdular este slvit, toate mdularele se
bucur cu el. Iar voi suntei trupul lui Hristos, i mdulare fiecare n parte. i pe
unii i-a pus Dumnezeu n Biseric; nti apostoli; al doilea, profei; al treilea,
nvtori. Apoi sunt minunile (cei care le fac nota trad.), apoi darurile
vindecrilor (cei care le au nota trad.), ajutorrile, crmuirile (cei care
organizeaz administrarea comunitii nota trad.), vorbirea n limbi. Oare toi
sunt apostoli? Oare toi sunt profei? Oare toi sunt nvttori? Oare toi fac
minuni? Oare toi au darurile vindecrilor? Oare toi vorbesc n limbi? Oare toi
pot s tlmceasc vorbirile n limbi?"*
* Cor. I, 12, 130, n versiunea revizuit, redactat i comentat de Bartolomeu Valeriu
Anania, Editura Institutului Biblic i de Misiune a B.O.R., Bucureti, 1993 (nota trad.).

Apoi Pavel vorbete despre fora care poate s lucreze n omul individual, dar i
n cadrul comunitii, i care unete toate mdularele izolate ale comunitii, la fel
cum fora trupului reunete fora mdularelor izolate ale trupului. Nici Krishna nu
spune unui singur om lucruri mai frumoase dect cele pe care Pavel le-a rostit
adresndu-se omenirii. El vorbete de fora lui Hristos, care-i unete pe toi
indivizii umani, la fel cum trupul unete diferitele mdulare. Iar fora care poate
exista n fiecare individ uman precum fora de via n fiecare mdular i care
triete, totui, n organismul unitar al unei comuniti, e caracterizat de Pavel n
cuvinte impuntoare.
Am s v-art acum o cale i mai nalt. De-a gri n limbile oamenilor i ale
ngerilor, dar dac n-am iubire, fcutu-m-am aram suntoare i chimval
zngnitor.
i de-a avea darul profeiei i de-a cunoate toate tainele i toat tiina i de-a
avea credina toat s pot muta i munii, dar dac n-am iubire, nimic nu sunt.
i toate averile mele de le-a mpri i trupul meu de mi l-a da s-l ard, dar
dac n-am iubire, nimic nu-mi folosete. Iubirea rabd-ndelung, iubirea se druie,
ea nu invidiaz; ea nu se trufete, nu se ngmf; ea nu se poart cu necuviin,
nu-i caut pe ale sale, nu se ntrt, nu ine-n seam rul, nu se bucur de
nedreptate, ci de adevr se bucur.
Pe toate le sufer, pe toate le crede, pe toate le ndjduiete, pe toate le rabd.
Iubirea niciodat nu trece. Prorocirile vor pieri. Limbile vor nceta. tiinta se va
sfri.

Cunoaterea este numai o parte, profeia este o alt parte. Dar cnd va veni ceea
ce-i dsvrit, atunci ceea ce-i n parte se va desfiina.
Cnd eram copil vorbeam ca un copil, gndeam ca un copil, judecam ca un copil;
dar cnd am devenit brbat, le-am desfiinat pe cele ale copilului.
Cci acum vedem n oglind, ca-n ghicitur; dar atunci (vom privi spiritul nota
trad.) fa ctre fa. Acum cunosc n parte; atunci ns deplin voi cunoate, aa
cum i eu deplin sunt cunoscut.
i acum rmn acestea trei: credina, ndejdea, iubirea; dar cea mai mare din ele
este iubirea.
Urmrii iubirea; i rvnii la darurile duhovniceti, dar mai ales la acela al
profeiei.
Pentru c cel ce griete n limbi nu oamenilor le vorbete, ci lui Dumnezeu; cci
nimeni nu-l nelege, dar el n Duh griete taine."
Vedem c Pavel cunoate natura vorbirii n limbi. El spune:
Cel ce vorbete n limbi nu griete oamenilor, ci lui Dumnezeu; el vorbete
aflndu-se printre zei.
Dimpotriv, cel ce face profeii le vorbete oamenilor: spre zidire, ndemn i
mngiere. Cel ce griete ntr-o limb pe sine nsui se zidete; dar cel ce
profetizeaz zidete Biserica.
Eu pe toi v vreau s grii n limbi, dar cu mult mai mult s profetizai. Cel ce
profetizeaz e mai mare dect cel ce griete n limbi, n afar numai dac acesta
i tlmcete, pentru ca Biserica s primeasc zidire.
Iar acum, frailor, dac-a veni la voi grind n limbi, de ce folos v-a fi dac nu v
vorbesc fie ntru descoperire, fie ntru cunotin, fie ntru profeie, fie ntru
nvtur?
Cci aa cum instrumentele muzicale fie flaut, fie iter: de nu vor scoate sunete
deosebite, cum se va cunoate care este din flaut sau care este din titer? Iar dac
trmbita va scoate un sunet fr semn (adic fr timbrul caracteristic nota
trad.), cine se va pregti de rzboi?
Aa i voi: dac prin limba voastr nu vei scoate cuvnt lesne de neles, cum se
va cunoate ce ai grit? Vei vorbi n vnt."*
* Cor., 12, 31; 13, 113; 14, 19 (nota trad.).

Toate acestea ne arat c diferitele daruri spirituale trebuie s fie oferite

membrilor comunitii i c ei trebuie s conlucreze, ca individualiti. Dar cu
aceasta ne situm, de asemenea, n punctul n care revelaia lui Pavel trebuie s se
deosebeasc n mod fundamental, datorit momentului din evoluia omenirii n
care apare, de revelaia lui Krishna.
Revelaia lui Krishna se adreseaz omului individual, dar, n fond, fiecrui om,
cnd devine att de matur nct s poat parcurge ascendent calea sufletului; aa
cum spune maestrul doctrinei Yoga. Suntem trimii cu gndul la vremurile
strvechi ale omenirii, la care, n sensul nvturii lui Krishna, vrem, de fapt, s

ne ntoarcem, n spirit. n acele timpuri oamenii erau mai puin individualizai,

nct se putea presupune c aceeai nvtur i aceleai ndrumri erau bune
pentru orice om.
Pavel s-a aflat n fata unei omeniri ai crei membri se difereniaser n mod
individual i era chiar necesar ca ei s se diferenieze, fiecare cu darul su special.
Acum nu se mai putea conta pe faptul c ar fi posibil s se dea acelai lucru
fiecrui suflet individual, era necesar s se atrag atenia asupra a ceea ce
planeaz invizibil peste toate. Acest ceva este Impulsul hristic. Impulsul hristic
este ca un fel de nou suflet-grup al omenirii, dar un suflet-grup care vrea s fie
cutat de aceast omenire n mod contient.
Ca s ne lmurim asupra acestui lucru, s ne reprezentm cum arat n lumea
spiritual unii discipoli ai lui Krishna i cum arat acei oameni care au fost atini
n strfundul cel mai adnc al fiinei lor de Impulsul hristic. Fiecare dintre
discipolii lui Krishna a aprins nuntrul su acelai impuls, care i-a fost dat de
maestrul cii Yoga. n viaa spiritual toi sunt la fel. Tuturor le-au fost date
aceleai ndrumri. Cei care au fost atini de Impulsul hristic, sunt independenti
de trup n lumea spiritual; fiecare cu individualitatea sa, cu forele lui spirituale
difereniate. De aceea, n lumea spiritual fiecare poate face altceva. Iar
conductorul, cel care se revars n sufletul fiecruia, orict de individual ar fi
acesta, este Hristos, care e prezent n sufletul fiecruia i planeaz totodat
deasupra tuturor. n acest caz, avem de-a face cu o comunitate difereniat, chiar
i acolo unde sufletele sunt independente de trup, n timp ce sufletele discipolilor
lui Krishna constituie un tot unitar, dac au primit ndrumrile de la maestrul cii
Yoga. Dar sensul evoluiei omenirii este ca sufletele s se diferenieze din ce n ce
mai mult.
Acesta este motivul pentru care Krishna vorbete altfel dect Pavel. El i se
adreseaz aa cum mrturisete n Bhagavad-Gita discipolului. Pavel se
adreseaz fiecrui om, i totul rmne o problem a evoluiei individuale: potrivit
cu gradul su de maturitate, individul uman se poate opri pe una din treptele
incarnrilor sale, la viaa exoteric, sau poate s se ndrepte spre esoterism i s se
nale la nivelul unui cretinism esoteric. n cretinism putem ajunge pe culmile
esoterismului, dar plecm din cu totul alt punct dect cel din care pornim n
nvtura lui Krishna. n nvtura lui Krishna fiecare pleac din locul n care e
situat, ca om, i fiecare i nal sufletul spre culmi, ca individ, ca om izolat. n
cretinism se pleac de la stabilirea unei relaii, a unei legturi cu Impulsul hristic,
nainte chiar de a se face primul pas, de la faptul c acesta precede tot restul.
Pe drumul spiritual ce duce la Krishna poate merge doar cel ce respect
ndrumrile date de acesta, pe drumul spiritual spre Hristos poate merge oricine,
fiindc jertfa Misteriului de pe Golgota a fost svrit pentru toi oamenii care pot
avea o relaie cu Misteriul. Dar aceasta e o fapt exterioar, svrit pe planul
fizic. De aceea, primul pas are loc pe planul fizic. Acesta e principalul.

Dac nelegem importana pe care o are Impulsul hristic pentru ntreaga istorie a
lumii, nu e nevoie s avem ca punct de plecare o anumit confesiune cretin; n
epoca noastr se poate pleca chiar de la un punct de vedere total opus sau chiar de
la indiferen fa de Hristos. Dar, dac un om se cufund n viaa spiritual, dac
percepe contradiciile i inepiile materialismului, este posibil, n epoca noastr,
ca punctul de plecare, calea cea mai autentic spre Hristos, s nu-l constituie o
anumit confesiune religioas. Cnd n afara cercurilor noastre se spune despre
noi c pornim de la un anumit crez legat de Hristos, aceast afirmaie poate fi
considerat o calomnie, deoarece nu e vorba de faptul c se are n vedere o
confesiune religioas oarecare, ci de faptul c se pleac de la nsei condiiile
vieii spirituale i c orice om, indiferent c e mahomedan sau budist, evreu,
hinduist sau cretin, poate s neleag Impulsul hristic, n ntreaga sa semnificaie
pentru evoluia omenirii. ntreaga concepie i modul de a vorbi ale lui Pavel sunt
ptrunse de acest adevr i, din acest punct de vedere, el e personalitatea
dttoare de ton n ceea ce privete prima vestire a Impulsului hristic n lume.
Cnd am artat c filosofia Samkhya urmrete schimbrile formelor, ceea ce se
refer la prakriti, am avut ocazia s spunem: n tot ceea ce st la baza profundelor
sale epistole, Pavel acioneaz din purusha, din sufletesc. Despre devenirea i
destinul sufletului, aa cum traverseaz el ntreaga dezvoltare a omenirii,
evolund n multiple feluri, despre toate acestea gsim la Pavel lmuriri precise i
profunde.
Exist o deosebire fundamental ntre ce a realizat gndirea oriental i ce
ntlnim la Pavel, expus cu o claritate att de admirabil. Am artat ieri c tot ce
face Krishna are scopul de a-l ajuta pe om s gseasc drumul care-l scoate din
sfera formelor schimbtoare. Dar prakriti rmne n afar, ca ceva strin
sufletului. n cadrul acestei evoluii orientale, chiar i n cadrul iniierii orientale,
toate eforturile au ca scop de a ne elibera de existena material, de ceea ce exist
ca natur n afar, n jurul nostru. Ceea ce e rspndit n afar, ca natur, se
prezint, n sensul filosofiei vedice, drept maya. Tot ce se afl n afar e maya;
eliberarea de maya este Yoga. Am vzut c n Bhagavad-Gita se cere ca omul s
se elibereze de tot ce face, lucreaz, vrea i gndete, de lucrurile fa de care
simte plcere i ncntare, s se elibereze i s triumfe, ca suflet, asupra a tot ce e
realitate exterioar. Lucrarea pe care omul o svrete trebuie s se desprind de
el, dac putem spune aa, i astfel, odihnindu-se n sine nsui, el s fie mulumit.
Aa c, de fapt, elul care st n faa sufletului oricrui discipol care vrea s
evolueze n sensul nvturii lui Krishna e acela de a deveni un paramahamsa,
adic un nalt iniiat, care las n urm ntreaga existen material, care triumf
asupra a tot ce a svrit el nsui aflndu-se nc n cadrul lumii senzoriale, un
om care duce o existent pur spiritual, care a biruit lumea senzorial n aa
msur, nct n el nu mai exist nici o dorin de a se reincarna, nu mai are nimic
comun cu tot ce s-a integrat acestei existene senzoriale, ca lucrare a sa. Aceasta
nseamn ieirea din maya, biruirea acestei maya.

Nu tot aa stau lucrurile n cazul lui Pavel. Avem impresia c, dac i-ar veni n
ntmpinare asemenea nvturi orientale, ceva din strfundurile mai adnci ale
sufletului su l-ar face s rosteasc cuvintele: Da, tu vrei s evoluezi spre a iei
din nlnuirea tuturor lucrurilor care te nconjoar aici precum i a tuturor
lucrrilor pe care le-ai svrit vreodat n realitatea exterioar. Vrei s prseti
toate acestea, lsndu-le n urma ta? Oare nu sunt toate acestea opera lui
Dumnezeu, nu sunt ele realiti divine, create pe cale spiritual de Dumnezeu?
Oare nu dispreuieti creaiile lui Dumnezeu, cnd vrei s te lepezi de toate
acestea? Nu triete n ele revelarea lui Dumnezeu, spiritul lui Dumnezeu? N-ai
vrut, mai nti, n propriile tale lucrri, s-l redai pe Dumnezeu, cu iubire,
credin i druire, iar acum ncerci s triumfi asupra a ceea ce e lucrarea lui
Dumnezeu?
Ar fi bine dac ne-am nscrie adnc n suflet aceste cuvinte, care n-au fost rostite
niciodat de Pavel, desigur, dar care pulseaz din adncurile sufletului su,
deoarece n ele se exprim esena a ceea ce noi recunoatem drept revelaie
occidental. Noi vorbim n sensul lui Pavel despre maya care ne nconjoar. Mai
spunem: Pretutindeni suntem nconjurai de maya! Oare n aceast maya nu exist
revelarea spiritului, nu sunt toate acestea o oper spiritual divin i nu e un
sacrilegiu s nu nelegi c avem de-a face cu o asemenea creaie? La aceasta se
adaug alte ntrebri: De ce sunt toate acestea maya? De ce vedem maya de jur
mprejurul nostru? Occidentul nu se oprete la ntrebarea dac toate acestea sunt
maya; el ntreab de ce sunt ele maya. i de aici rezult un rspuns care ne
conduce n interiorul sufletescului, n purusha: Deoarece odinioar a czut n
puterea lui Lucifer, sufletul vede totul prin vlul mayei, el, ca suflet, aterne vlul
mayei peste toate lucrurile. Oare lumea obiectiv e de vin c noi vedem maya?
Nu. Nou, ca suflete, lumea obiectiv ne-ar aprea n adevrul ei, dac n-am fi
czut prad lui Lucifer. Ea ne apare drept maya doar din cauz c nu suntem n
stare s ptrundem pn n ultimele temeiuri ceea ce exist n jurul nostru. i
aceasta se ntmpl din cauz c sufletul a czut prad lui Lucifer; nu e vina
zeilor, e vina propriului suflet. Tu, suflete, ai fcut ca lumea s fie maya pentru
tine, prin faptul c ai czut prad lui Lucifer.
De la cea mai nalt exprimare spiritual-tiinific a acestui adevr i pn jos, la
cuvntul lui Goethe: Simurile nu neal, dar judecata neal" [35], e o linie
dreapt. Filistinii i zeloii pot s-l combat ct vor pe Gcethe, ei pot s combat
orict cretinismul lui Goethe, el tot a avut dreptul de a spune c el e unul dintre
oamenii cei mai cretini [36], fiindc n adncul fiinei sale Goethe gndea hristic
pn i n aceast maxim. Sufletul e vinovat de faptul c ceea ce vede nu-i apare
n adevrul su, ci ca maya, ceea ce n orientalism ni se nfieaz ca fiind fapt a
zeilor nii; aici e ndreptat spre strfundurile sufletului uman, unde se d mereu
lupta cu Lucifer.
Dac-l privim n ntreaga sa semnificaie, orientalismul este ntr-un anumit sens
materialism, tocmai din cauz c nu recunoate spiritualitatea mayei i vrea s
ias din cadrul realitii materiale. Ceea ce pulseaz n epistolele lui Pavel i, n

viitor, se va rspndi pe ntreaga suprafa a pmntului, e o nvtur despre

suflet, chiar dac, deocamdat, e prezent numai sub form de germene i, de
aceea, poate fi att de prost neleas n epoca noastr care are caracter tamas.
Natura deosebit a mayei trebuie bine neleas, i de-abia atunci va fi cunoscut
esena progresului viitor al omenirii. Atunci vom nelege la ce se refer Pavel
cnd vorbete de primul Adam, al crui suflet a czut prad lui Lucifer i care, din
aceast cauz a fost prins n mrejele materiei; aceasta nu nseamn altceva dect
c s-a ncurcat n plasa unui mod greit de a vieui materia. Materia din lumea
exterioar, care e creaia lui Dumnezeu, e bun. Ceea ce se petrece n interiorul ei,
e bun. Ceea ce sufletul a vieuit n contact cu aceast lume a devenit din ce n ce
mai ru, din cauz c sufletul a czut n puterea lui Lucifer. Pavel l numete pe
Hristos al doilea Adam [37], pentru c el a intrat n lume neispitit de Lucifer i
poate deveni, datorit acestui fapt, conductorul i prietenul sufletelor umane,
care le ajut s se ndeprteze de Lucifer, adic s-i stabileasc o relaie corect
cu acesta.
Pavel n-a putut s comunice omenirii din vremea sa tot ce tia ca iniiat. Cine se
ptrunde de nvturile epistolelor lui Pavel i va da seama c ele sunt mult mai
profunde dect exprim n exterior. Aceasta se ntmpl deoarece Pavel trebuia s
se adreseze unei comuniti i s in seama de puterea de nelegere a umanitii.
Iat de ce, n epistolele sale, multe lucruri par s se contrazic. Dac vom
ptrunde ns n adncul lor, vom ntlni pretutindeni impulsurile ce vin de la
Fiina lui Hristos.
S ne amintim cum am descris noi Misteriul de pe Golgota. De-a lungul anilor,
am neles c exist dou relatri diferite despre copilria lui Iisus Hristos [38], cea
din Evanghelia lui Matei i cea din Evanghelia lui Luca, deoarece, n realitate,
avem de-a face cu doi copii Iisus. i am neles c, din punct de vedere exterior,
dup carne, ca s vorbim n sensul lui Pavel, adic dup descendena fizic, cei
doi copii Iisus se trag din seminia lui David, unul din linia genealogic a lui
Nathan, cellalt din linia lui Solomon, c, prin urmare, cam n acelai timp s-au
nscut doi copii Iisus. ntr-unul din biei, n cel din Evanghelia lui Matei, l
gsim reincarnat pe Zarathustra, i am subliniat c n cellalt biat Iisus, pe care
ni-l nfieaz Evanghelia lui Luca, nu se afl un eu uman propriu-zis, de felul
celui care exista n cellalt biat Iisus, n care triete un eu evoluat, cum este eul
lui Zarathustra. n copilul Iisus din Evanghelia lui Luca vieuiete acel ceva din
om care n-a intrat n fluxul evoluiei umane pe Pmnt.
E destul de greu s ajungem la o reprezentare corect asupra acestui aspect.
Numai dac ncercai s v reprezentai cum sufletul care a fost incarnat n Adam,
deci n cel care poate fi desemnat ca Adam, n sensul crii mele tiina ocult
[39], cade prad ispitirii lui Lucifer, care e nfiat n mod simbolic n Biblie
prin cderea n pcat a omului edenic. Imaginai-v acest lucru, i mai imaginaiv c pe lng acea substan sufleteasc uman care s-a incarnat n trupul lui
Adam mai exist o esen uman, o entitate uman care nu s-a incarnat atunci,
care n-a ptruns ntr-un corp fizic, ci a rmas sub form sufleteasc. Nu e necesar

s v reprezentai dect c, nainte ca n evoluia omenirii s fi luat natere un om

fizic, avem de-a face cu un suflet, care s-a mprit apoi n dou. Una dintre pri,
unul dintre urmaii sufletului comun, se incarneaz n Adam, i astfel acest suflet
intr n incarnare, cade prad ispitirii lui Lucifer .a.m.d. Ct despre cellalt
suflet, sufletul-frate al primului, conducerea neleapt a lumii prevede c nu va fi
bine dac se va incarna i el. Aa c acest suflet e reinut n lumea sufleteasc;
prin urmare, el nu triete n irul incarnrilor omenirii, ci e pstrat n rezerv. Cu
el intr n legtur numai initiaii Misteriilor. Aadar, acest suflet nu i nsuete
trirea eului nici n cursul acestei evoluii care are loc nainte de Misteriul de pe
Golgota, deoarece o asemenea trire e vieuit numai prin incarnarea n trupul
uman. n acest suflet exist, totui, ntreaga nelepciune care putuse fi vieuit pe
Saturn, Soare, Lun, exist ntreaga iubire de care un suflet uman poate fi capabil.
S-ar putea spune deci c acest suflet rmne nevinovat, n raport cu ntreaga vin
de care se poate ptrunde omenirea de-a lungul incarnrilor sale. Acest suflet nu lam fi putut ntlni sub form exterioar, ca om; el era perceput numai de ctre
vechii clarvztori. i acetia chiar l percepeau. El avea, ca s spunem aa, relaii
cu Misteriile. Este vorba deci de un suflet care exist n cadrul evoluiei omenirii,
dar e situat, totui, deasupra ei, un suflet care nu putea fi perceput dect pe cale
spiritual, un precursor al omului, un adevrat supraom.
Acesta e sufletul care a fost incarnat n locul unui eu, n copilul Iisus din
Evanghelia lui Luca. V amintii conferinele de la Basel [40]. Acolo am descris
acest eveniment. Avem de-a face deci cu un suflet care doar seamn cu un eu,
care las impresia, n mod absolut firesc, cnd intr n trupul lui Iisus, c e un eu,
dar manifestrile sale sunt deosebite de ale unui eu obisnuit. Am subliniat deja
faptul c biatul din Evanghelia lui Luca a vorbit imediat ce a venit pe lume ntr-o
limb pe care mama sa o nelegea; i alte fenomene similare au fost observate.
tim apoi c biatul din Evanghelia lui Matei, n care a trit eul lui Zarathustra, a
crescut pn la vrsta de doisprezece ani; el nu poseda nici un fel de cunoatere
sau tiin uman deosebit, purta ns n el nelepciune divin i putere de jertf
divin.
Biatul din Evanghelia lui Luca a crescut, fr a se dovedi prea bine nzestrat
pentru lucrurile pe care cineva le poate nva ca om, din punct de vedere exterior.
i mai tim c trupul copilului Iisus despre care relateaz Evanghelia lui Matei a
fost prsit de eul lui Zarathustra i c atunci cnd copilul Iisus din Evanghelia lui
Luca avea doisprezece ani eul lui Zarathustra a luat n stpnire trupul acestui
copil Iisus. E momentul la care se face aluzie cnd se spune c biatul Iisus din
Evanghelia lui Luca, n vrst de doisprezece ani, e gsit n templu de ctre
prinii si, care-l pierduser, nvndu-i pe nelepi.
Mai tim c acest copil din Evanghelia lui Luca poart n sine, pn la vrsta de
treizeci de ani, cnd acesta prsete trupul copilului Iisus, eul lui Zarathustra i
c tot ceea ce este acum nveli e luat n stpnire de Hristos, care este o fiin
suprauman, aparinnd ierarhiilor superioare i care a putut locui ntr-un trup
uman numai n aceste mprejurri, datorit faptului c i-a fost oferit prin jertf un

trup care pn la doisprezece ani fusese ptruns de forele nelepciunii preumane,

de forele iubirii divine preumane, i n care, apoi, a ptruns tot ceea ce fusese
cucerit de eul lui Zarathustra de-a lungul multor incarnri, prin iniiere. Poate c
nimic nu trezete n noi att de bine respectul, veneraia, pe scurt, sentimentul
potrivit fa de Fiina lui Hristos ca ncercarea de a nelege ce fel de corporalitate
a fost necesar pentru ca acest Eu hristic s poat ptrunde n omenire.
Unii au gsit, n aceast descriere, care vine din adncurile sfintelor Misterii ale
epocii moderne, c entitatea lui Hristos pare mai puin intim i uman dect acel
Iisus Hristos pe care muli l-au venerat aa cum i-l reprezint majoritatea
oamenilor: familiar, accesibil omului, incarnat ntr-un trup uman obinuit, n care
nu vieuise nimic de felul unui eu al lui Zarathustra. S-a reproat nvturii aduse
de noi faptul c acest Iisus Hristos al nostru a fost alctuit din forele existente pe
toate trmurile lumii. Asemenea reprouri provin din comoditatea cunoaterii
umane, a simirii umane, care nu vrea s se ridice pn la culmile reale ale simirii
i sentimentului. Realitatea suprem trebuie cucerit i prin faptul c sufletul
nostru se strduiete s ajung la acea intensitate interioar a simirii i a
sentimentului care e necesar, dac vrem s facem accesibil ct de ct sufletului
nostru tot ce este mai mre, mai nalt. Aa c primul sentiment nu face dect s
creasc n intensitate, dac-l privim ntr-o asemenea lumin.
i mai tim un lucru. tim n ce fel trebuie s tlmcim cuvintele Evangheliei:
Se reveleaz forele lui Dumnezeu n nalturi, i pace se rspndete printre
oamenii nsufleii de bunvoin" [41]. tim c ea, solia pcii i a iubirii, se face
auzit atunci cnd apare copilul Iisus din Evanghelia lui Luca, datorit faptului c
n corpul su astral ptrunde Buddha, aflat deja ntr-o entitate care-i traversase
ultima incarnare drept Gautama Buddha i care se nlase la deplina
spiritualitate; prin urmare, n corpul astral al copilului Iisus despre care ne
vorbete Luca s-a revelat Buddha, aa cum evoluase el pn la apariia pe pmnt
a Misteriului de pe Golgota.
Astfel noi am adus n faa noastr entitatea lui Iisus Hristos, sub forma n care ea
poate fi dat omenirii de-abia azi, din adncurile tiinei oculte. Cu toate c era
iniiat, Pavel a fost nevoit s vorbeasc, pentru vremurile de atunci, n cuvinte
mai uor de neles; el nu putea presupune c se adreseaz unei omeniri care
nelege deja noiuni de felul celor pe care noi le putem aduce aproape de inimile
umane. Ceea ce a constituit dimensiunea inspiraiei sale s-a datorat ns iniierii
care i se druise prin har divin. Eu spun c aceast iniiere este svrit prin har
divin, pentru c Pavel nu a ajuns la ea pe calea unei evoluii obinuite, n cadrul
vechilor Misterii, ci prin har venit de sus, mergnd spre Damasc, unde i s-a artat
Hristos cel nviat. El a ntmpinat aceast apariie de pe drumul Damascului [42]
tiind c de la Misteriul de pe Golgota triete unit cu sfera lumii pmnteti ceea
ce a nviat atunci pe Golgota. El l-a recunoscut pe Hristos cel nviat. i pe el l-a
vestit de atunci nainte. De ce a putut s-l perceap aa cum i s-a artat?

Trebuie s ne adncim puin n natura unei asemenea viziuni, a unei asemenea

manifestri ca cea de pe drumul Damascului, deoarece ea a fost, totui, o
manifestare de o natur cu totul deosebit. Numai acei oameni care nu vor cu
adevrat s nvee ceva din realitile oculte pot pune de-a valma tot ceea ce e
fenomen vizionar i nu fac deosebire ntre viziunea lui Pavel i multe alte viziuni,
de felul celor pe care le-au avut sfinii de mai trziu. Aa face, de exemplu,
autorul Soliei pcii [43], care se numr printre cei ce nu vor s nvee cu adevrat
ceva n legtur cu realitile oculte.
Ce reprezint, de fapt, acest fenomen, de ce Pavel a putut s-l perceap pe Hristos
aa cum i-a aprut n faa oraului Damasc? Acesta era Hristos cel nviat?
ntrebarea aceasta conduce la o alt ntrebare: Ce a fcut necesar ca ntreaga
entitate a lui Hristos s poat cobor n Iisus din Nazaret, prin acel eveniment care
ne este prezentat drept Botezul n Iordan oficiat de Ioan? Am spus mai nainte
cum a fost pregtit acea corporalitate n care urma s coboare entitatea lui
Hristos. Dar cum s-a putut ca Cel nviat s poat aprea sub o form sufleteasc
att de dens ca cea n care i s-a revelat lui Pavel? Cum explicm acea aur de
lumin n care Hristos i-a aprut lui Pavel n faa Damascului? De unde a provenit
ea?
Dac vrem s aflm rspunsul la aceste ntrebri, trebuie s adugm cte ceva n
completarea celor spuse mai nainte. V-am spus c a existat un fel de suflet-frate
al lui Adam, al acelui Adam care a intrat n irul generaiilor umane. Sufletul-frate
al lui Adam a rmas n lumea sufleteasc. i tot acest suflet-frate a fost acela care
s-a incarnat n copilul Iisus din Evanghelia lui Luca. Dar el nu se incarnase pentru
prima oar, n sensul strict al cuvntului, ca om fizic, ci se mai incarna o dat, n
mod profetic. i nainte de acest moment fusese folosit deja ca sol al sfintelor
Misterii. V-am mai spus c el a avut relaii cu Misteriile, a fost ngrijit i cultivat
n Misterii, ca s spun aa, i a fost trimis n locul n care se ntmpla ceva
important n omenire. El era ns doar o apariie sub form de corp eteric, de
aceea a putut fi perceput numai ct timp a existat vechea clarvedere. Dar aceasta a
existat n vremurile de demult. Acest suflet-frate al lui Adam n-a trebuit s ajung
pn n corpul fizic ca s poat fi vzut. Aa c el a aprut de multe ori n evoluia
omenirii, trimis de impulsurile Misteriilor ntotdeauna cnd n evoluia
pmnteasc trebuia s se produc lucruri importante. Dar n-a avut nevoie s se
incarneze, n vremurile vechi, deoarece atunci exista clarvederea.
El a fost nevoit s se incarneze pentru prima oar n perioada n care trebuia
depit vechea clarvedere, la trecerea omenirii de la a treia la a patra epoc
postatlantean, despre care am vorbit ieri. i atunci a acceptat un fel de incarnare
compensatorie, a intrat n aceast incarnare pentru a se putea manifesta n
perioada n care clarvederea dispruse. Acest suflet-frate al lui Adam a fost
incarnat n Krishna, singura dat cnd a trebuit s apar, spre a deveni vizibil i
din punct de vedere fizic, apoi el s-a incarnat din nou n copilul Iisus despre care
pomenete evanghelistul Luca. nelegem acuma de ce Krishna vorbete ntr-un
mod att de suprauman, de ce el e cel mai bun nvtor pentru eul uman, de ce

reprezint, ca s spunem aa, o depire a eului, de ce pare att de minunat din

punct de vedere sufletesc. Pentru c n acel moment sublim pe care l-am adus n
faa sufletelor noastre acum cteva zile el apare drept omul care nc nu s-a
cufundat n irul incarnrilor umane.
Apoi el apare din nou, spre a se incarna n copilul Iisus despre care am vorbit. De
aici, acea desvrire care ia natere atunci cnd cele mai importante concepii
despre lume ale Asiei se reunesc n copilul Iisus care a mplinit doisprezece ani,
cnd eul lui Zarathustra se unete cu spiritul lui Krishna. Acum nvailor din
templu nu le mai vorbete doar Zarathustra. El vorbete ca eu, el vorbete cu
mijloacele prin care Krishna a vestit odinioar doctrina Yoga, vorbete despre o
Yoga care s-a ridicat cu nc o treapt spre nalturi; el se unete cu fora lui
Krishna, cu Krishna nsui, pentru a crete pn la vrsta de treizeci de ani. i deabia dup aceasta avem acea corporalitate complet care poate fi luat n
stpnire de Hristos. n acest fel se ntlnesc i conflueaz curentele spirituale ale
omenirii. Astfel c, n momentul cnd are loc Misteriul de pe Golgota, avem o
colaborare a celor mai importani conductori ai omenirii, o sintez a vieii
spirituale.
Cnd Pavel are viziunea din faa Damascului, ceea ce i apare este Hristos. Aura
de lumin n care se nvetmnteaz Hristos este Krishna. i datorit faptului c
Hristos l-a luat pe Krishna drept nveli sufletesc al su, prin care va aciona de
atunci nainte, n ceea ce ncepe s strluceasc acum n Hristos e prezent, de
asemenea, tot ce a fost cndva coninutul sublimei Bhagavad-Gita.
Gsim n crile Noului Testament multe adevruri din vechea nvttur a lui
Krishna, chiar dac aici ele sunt disipate peste tot. Dar nvttura lui Krishna a
devenit un bun al ntregii omeniri datorit faptului c Hristos nu este un eu uman
i nu face parte din omenire, ci din ierarhiile superioare. Dar n felul acesta
Hristos aparine acelor vremuri n care omul nu era nc separat de ceea ce-l
nconjoar acum ca existen material i care, n urma ispitirii sale de ctre
Lucifer, i se prezint nvluit n maya. Dac urmrim ntreaga evoluie a
trecutului, vedem c n acele vremuri vechi nu exista nc acea separare riguroas
dintre spiritual i material, c cele materiale se mai revelau nc n mod spiritual,
c spiritualul se mai revela nc n mod exterior. Datorit faptului c prin
Impulsul hristic de omenire se apropie ceva care exclude o separare att de
riguroas ntre purusha i praktriti ca cea care ni se nfieaz n filosofia
Samkhya, Hristos devine cluzitorul oamenilor din sine spre afar, dar i spre
creaia lui Dumnezeu. Oare ne este ngduit atunci s spunem c trebuie s
prsim neaprat lumea mayei, dac ne-am dat seama c ea apare din vina
noastr? Nu, deoarece acest lucru ar fi un sacrilegiu fa de spiritualul din lume;
ar nsemna s-i atribuim materiei nsuiri peste care aternem noi nine vlul
mayei. Mai degrab ar trebui s sperm c, dac vom birui n noi ceea ce face ca
materia s ne apar drept maya, ne vom mpca iar cu lumea. Oare din aceast
lume care ne nconjoar nu se ivete ceva care ne spune c ea e o creaie a

Elohimilor i c n ultima zi a Creaiunii aceti Elohimi au spus: i iat, erau bune

foarte? [44]
Aceasta ar fi karma care s-ar mplini, dac ar exista doar o nvtur a lui
Krishna, deoarece n lume nu exist nimic a crui karm s nu se mplineasc.
Dac n venicie n-ar exista dect nvtura lui Krishna, existenei materiale a
lumii nconjurtoare, revelrii lui Dumnezeu, despre care la nceputul evoluiei
pmnteti Elohimii au spus: i iat, totul este foarte bine, atunci acestei revelri
a lui Dumnezeu i s-ar contrapune concepia uman: Ea nu este bun, trebuie s-o
prsese! Judecata omului s-ar situa deasupra judecii lui Dumnezeu. Aa c noi
trebuie s nelegem cuvintele care stau, ca o tain, la nceputul evoluiei. Nu
trebuie s punem prerea oamenilor mai presus de prerea lui Dumnezeu. Dac
am putea elimina din fiina noastr orice vin i dac ar rmne ca singura
greeal faptul c blasfemiem creatiunea Elohimilor, atunci karma pmnteasc
ar trebui s se mplineasc i n viitor totul s-ar prbui peste noi. Aa s-ar mplini
karma, n mod inevitabil.
Pentru ca acest lucru s nu se ntmple, Hristos a venit n lume sub o form
vizibil, spre a ne mpca n aa fel cu lumea, nct noi s nvm cum putem
birui ispitirile lui Lucifer, nct s percepem revelarea lui Dumnezeu n lume n
adevrata ei nfiare, nct s-l gsim pe Hristos, pe cel care ne mpac cu
lumea, care ne introduce n arta de a vedea adevrata nfiare a revelrii lui
Dumnezeu n lume, nct s nvm prin El sensul cuvntului strvechi: i iat,
erau bune foarte". Mai avem nevoie de Hristos pentru a nva s ne oferim ceea
ce nu avem voie s atribuim lumii. i chiar dac toate celelalte pcate ne-ar putea
fi luate, acest pcat a trebuit s ne fie ridicat de ctre El.
Transformat ntr-un sentiment moral, acest lucru ne prezint Impulsul hristic ntro perspectiv nou. El ne arat, n acelai timp, de ce a fost necesar ca Impulsul
hristic s se nvluie n Impulsul lui Krishna, ca suflet superior.
Dragi prieteni, o discuie de felul celei pe care am intenionat s-o port cu prilejul
acestui ciclu de conferine nu vrea s fie perceput doar ca o teorie, ca o nsumare
de idei i noiuni pe care s ni le nsuim, ci a vrea ca ea s fie primit ca un dar
de Anul Nou, ca un dar care s acioneze n noul an, s se propage mai departe,
sub forma a ceea ce poate simi omul cnd nelege Impulsul hristic, n msura n
care acest impuls ne ajut s ptrundem cuvintele Elohimilor, pe care trebuie s le
percepem aa cum sunt ele n punctul de plecare, n momentul nceputului
originar al Creaiunii noastre pmnteti. i v rog s luai ceea ce am intenionat
s ofer prin acest ciclu de conferine drept punct de plecare al curentului nostru
spiritual antroposofic. Acest curent spiritual trebuie s fie antroposofic deoarece
prin el este necesar s devin tot mai cunoscut felul n care omul poate s ajung,
n sine, la autocunoatere. Omul nu poate nc s realizeze autocunoaterea
deplin, antropos nu poate nc s ajung la cunoaterea lui antropos, omul la
cunoaterea omului, ct timp acest om privete problema pe care trebuie s-o

rezolve n propriul su suflet drept o confruntare care are loc ntre el i natura
exterioar.
Dac noi vedem lumea cufundat n maya, aceasta e o chestiune pe care ne-au
pus-o n fa zeii, e o problem a nsui sufletului nostru, a unei autocunoateri
superioare, pe care omul trebuie s-o recunoasc n nsi condiia sa de om, e o
problem a antroposofiei, i de-abia prin ea noi putem ajunge s nelegem ce
poate fi teosofia pentru om. Cnd omul i propune s fac parte din micarea
antroposofic, n el trebuie s existe o modestie de cea mai nalt calitate, pe care
s-o simt ca pe un impuls, o modestie care-l face s spun: Dac vreau s sar
peste ceea ce este o problem a sufletului uman, dac vreau s fac imediat saltul
cel mai nalt spre Divin, se poate ntmpla s-mi piar smerenia i n locul ei s
apar trufia, i atunci se poate instala uor vanitatea. Fie ca Societatea
antroposofic s constituie un punct de plecare spre acest nalt trm moral; fie ca
Societatea antroposofic s evite, nainte de toate, trufia, vanitatea, ambiia,
neseriozitatea n asimilarea supremelor comori ale nelepciunii, aceste rele care
s-au furiat n rndurile ei; fie ca ea s le evite, prin faptul c, deja n punctul ei de
plecare, consider ceea ce este de rezolvat n privina mayei drept o problem a
sufletului uman nsui.
Ar trebui s simim c Societatea antroposofic este un rezultat al celei mai
profunde modestii umane. Din aceast modestie va izvor cea mai nalt
seriozitate cu privire la sfintele adevruri n care ea trebuie s ptrund, atunci
cnd intrm n acest domeniu al suprasensibilului, al spiritualului. S spunem deci
c ne-am luat numele de Societate antroposofic" cu modestie, cu smerenie i s
declarm: Fie ca lipsa de modestie, vanitatea i ambiia, neadevrul crora
numele de teosofie le-a putut da natere s fie strpite, dac vom ncepe sub
semnul i deviza modestiei s ne ndreptm privirile cu smerenie spre zei i spre
nelepciunea divin, abordnd, n schimb, omul i nelepciunea uman conform
datoriei, dac ne apropiem cu evlavie de teosofie i dac ne adncim n
antroposofie aa cum ne-o cere datoria. O asemenea antroposofie ne va conduce
spre lucruri divine i spre zei. Dac prin ea vom nva s privim n noi nine cu
smerenie i adevr, n cel mai nalt sens al cuvntului, i dac, nainte de toate,
vom nva cum trebuie s luptm cu maya i cu ntreaga eroare, printr-o
autoeducaie i autodisciplinare riguroase, atunci fie ca deasupra noastr s stea,
ca nscris pe o plac de bronz: Antroposofie! Acesta s fie pentru noi un ndemn
de a cuta, nainte de orice, autocunoaterea, autosmerenia, i, n acest fel, s
putem face ncercarea de a ridica un edificiu ntemeiat pe adevr, pentru c
adevrul nflorete numai dac autocunoaterea prinde rdcini n sufletul uman
cu cea mai mare seriozitate. De unde provine vanitatea, de unde provine
neadevrul luntric? Ele apar din absena autocunoaterii. De unde poate izvor
adevrul, de unde poate izvor o veneraie autentic fa de lumile zeilor i de
nelepciunile zeilor? Ele pot veni numai dintr-o autocunoatere, autoeducaie,
autodisciplinare veritabile. Fie ca acestui el s-i serveasc tot ceea ce va pulsa n
micarea antroposofic. Din acest motiv a fost plasat n momentul de nceput al
micrii antroposofice acest ciclu de conferine, care trebuie s furnizeze dovada

c aici nu e vorba doar de ceva limitat, c prin micarea noastr putem s ne

extindem orizontul spre acele zri care cuprind i gndirea oriental. Noi o
acceptm cu smerenie, n mod antroposofic, autoeducndu-ne i deinnd
nuntrul nostru voina de a ne autoeduca i autodisciplina. Dac, dragii mei
prieteni, antroposofta va fi practicat de dumneavoastr n acest fel, atunci ea va
duce spre un final fericit, va atinge un el care va fi spre binele fiecrui om n
parte i al fiecrei societti umane.
Prin aceasta am rostit cel din urm cuvnt al ciclului de fa, din care poate c
unii vor putea prelua ceva n sufletele lor, pentru perioadele ce vor urma, n aa
fel nct acest ceva s devin rodnic n cadrul micrii noastre antroposofice,
pentru care dumneavoastr, dragii mei prieteni, v-ai adunat pentru prima oar
aici, n aceste zile. Fie s ne ntlnim ntotdeauna sub semnul antroposofiei, n aa
fel nct s putem invoca n mod ndreptit cuvinte ca acelea pe care am vrut s
le rostim acum, n ncheiere, cuvinte ale modestiei, cuvinte ale autocunoaterii, pe
care s le aezm ca ideal n acest moment, n faa sufletelor noastre.

Din Cuvntul nainte"

la prima ediie a crii (1915)
de Marie Steiner
n anul 1912, de Crciun, a avut loc prima reuniune oficial a acelor adepi ai
unei orientri spirituale teosofice care nu voiau s se afunde ntr-un curent
indianist dogmatizant i care, innd seama de cuceririle vieii spirituale din epoca
modern i de impulsul cu totul nou pe care Evenimentul hristic l-a dat evoluiei
de pe Pmnt, nu puteau recunoate drept ndreptit pentru Occident dect o
cale spiritual adecvat stadiului de dezvoltare la care a ajuns omenirea
european actual. Ei au recunoscut n Rudolf Steiner pe gnditorul i
cercettorul spiritual care corespundea tuturor exigenelor tiinei moderne, care
sesizase conexiunile evoluiei istorice cum n-o mai fcuse nimeni nainte i ale
crui descrieri cu privire la fiina uman dezvluiau legturi ntre fenomene care
vorbeau prin ele nsele, nu erau culese din cri. Dintotdeauna el a dat concepiei
sale despre om numele de antroposofie". i acest nume l-au ales acum adepii,
ntrunii la Kln, ai unei tiine ntemeiate pe o antropologie spiritual a omului,
ai unei tiine care dorete s se apropie de cunoasterea Divinului, cutnd s
cuprind germenele divin existent n om, eul su.
n momentul n care Rudolf Steiner a adus Societii teosofice ceea ce-i lipsea,
ridicnd-o deasupra nivelului ei anterior, anumite puteri dttoare de impulsuri,
care intenionau s transforme ntr-un instrument al lor aceast micare aflat n
decdere, s-au speriat i i-au vzut scopurile puse n pericol. Fiindc scopul lor
nu era sinteza dintre nelepciunea oriental i cea occidental, care ar fi dus la
stimularea omului, ci acoperirea vieii spirituale europene ucise cu o nelepciune
precretin.

Acum apruse cineva care aducea un suflu nou din strfundurile esoterismului
cretin, din mbinarea gndirii orientale cu cea occidental, din ntelepciunea
trecutului i a viitorului.
Acest impuls trebuia suprimat.
i astfel dorului dup Hristos, care se trezea sub o form nou n sufletele
europenilor, i-a fost opus imaginea unui om fcut din carne i snge. nc
bieandru, exercitnd seducia exotismului, un indian urma s fie dresat" pentru
a juca rolul de Mesia.
A vrea s-l cru pe cititor de manipulrile aberante legate de biatul
Khrisnamurti. Tot ceea ce reclama i propaganda pot face a fost pus n practic,
spre a-l lansa. Prin diplomaie, prin rugmini, iretlicuri i ameninri s-a acionat
asupra seciilor teosofice, n scopul de a le aservi noii intenii. n diferite ri,
membrii acestor secii au prsit n grupuri masive rndurile societii. Secia
german a protestat n mod energic, ca o comunitate unitar. Consecina acestui
gest a fost excluderea ei din cadrul Societii teosofice. Legtura exterioar cu
aceast societate era acum rupt. Munca pentru realizarea unei tiine spirituale,
orientat n sens antroposofic, a fost continuat, n Europa, la fel ca nainte. Deja
cu civa ani n urm Rudolf Steiner condiionase continuarea colaborrii de
independena i autonomia deplin a muncii sale, n raport cu conducerile
teosofice de orice fel. Acum comunitatea antroposofic, din care fceau parte i
muli strini, cei care nu putuser s accepte noua etap de dezvoltare a Societii
teosofice, a luat forma unei societi de sine stttoare.
Ultimele dezbateri legate de aceast problem au avut loc n ultimele zile de
decembrie ale anului 1912, la Kln. n acest context, Rudolf Steiner a ales, drept
tem pentru ciclul de conferine pe care l-a inut n faa antroposofilor adunai
acolo, titlul: Bhagavad-Gita i epistolele lui Pavel.

Observaii i note
Ciclul de conferine care apare acum a fost tinut de Rudolf Steiner la rscrucea
dintre anii 19121913, cu ocazia ntemeierii Societii antroposofice. nainte el
acionase, timp de un deceniu, n cadrul Societii teosofice. Cum s-a ajuns la
aceast situaie se afl descris n mod amnuniit n cartea autobiografic Viaa
mea (cap. 3034). Vom aminti aici, pe scurt, doar cteva puncte eseniale: La
nceputul secolului, n Rudolf Steiner se conturase hotrrea de a desfura o
activitate public n sensul unei tiine spirituale moderne. La nceput, el a gsit
audien, n ceea ce privete descrierea rezultatelor cercetrii sale n legtur cu
fiina uman i cu evoluia lumii, numai n cercul micrii teosofice din acea
vreme. De aceea, el s-a hotrt s-i asume conducerea seciei germane a acestei
societi, pe cale de a fi ntemeiat, funcie care-i fusese oferit de personalitile

aflate la conducerea societii. nainte de a accepta aceast funcie, el a spus n

modul cel mai clar posibil c va prezenta numai lucruri care rezult din cercetarea
spiritual-tiintific proprie care, spre deosebire de materialul oriental unilateral pe
care-l propaga Societatea teosofic, i are rdcinile n viaa spiritual cretin
european. Despre aceast problem important Rudolf Steiner scrie n
Autobiografia" sa urmtoarele: Nimeni n-a rmas nelmurit asupra faptului c
n cadrul Societii teosofice eu voi prezenta numai rezultatele propriei mele
clarvederi, pe baza creia fac cercetrile, pentru c am spus acest lucru de cte ori
s-a ivit ocazia." i, ceva mai trziu: Cnd am vorbit pentru prima oar, n anul
1902, la Londra, la congresul Societii teosofice, am spus: Uniunea pe care o
formeaz diferitele secii trebuie s constea n faptul c fiecare aduce la centru
ceea ce exist ascuns n ea; i am subliniat cu cea mai mare hotrre c eu
intenionez s fac aa n special n ceea ce privete secia german. Am artat n
mod clar c aceast secie nu-i va desfura niciodat activitatea pornind de la
dogme stabilite o dat pentru totdeauna, ci va constitui locul unde se deruleaz o
cercetare spiritual independent" Pe parcursul ctorva ani, Rudolf Steiner a
putut s activeze, n cadrul Societii teosofice, conform acestor principii. Apoi
ns ntre el i personalitile din conducerea acestei societi au ieit la suprafa
divergene din ce n ce mai profunde. Din punctul de vedere al coninutului, ele
erau legate, n primul rnd, de problemele cretinismului i de felul cum el se
raporteaz la doctrinele nelepciunii orientale. ntre anii 19121913 aceste
divergene au dus la desprinderea definitiv a seciei germane a Societii
teosofice i la constituirea ei ca societate independent, sub numele de Societatea
antroposofic. n ultimele zile ale lunii decembrie 1912, la Kln, au avut loc
dezbaterile decisive i a fost ntemeiat Societatea antroposofic. n continuare,
Rudolf Steiner a inut ciclul de conferine publicat acum, a crui tematic a fost
determinat de problematica amintit. El i-a prezentat n mod amnuntit modul
de a concepe cretinismul, care era deja cunoscut, i a analizat importana
acestuia pentru nelegerea doctrinelor nelepciunii orientale, a expus principiile
de baz ale problemelor abordate i a adus puncte de vedere noi.
Expunerile despre Bhagavad-Gita au fost continuate de ctre Rudolf Steiner n
ciclul de conferine Bazele oculte ale Bhagavad-Gitei, prezentat la Helsingfors
ntre 28 iunie5 iulie 1913 (GA 146).
Stenograma acestor conferine, precum i transcrierea iniial n text lizibil nu mai
exist. Nu s-a pstrat numele stenografului. Actuala ediie are la baz prima
ediie, publicat de Marie Steiner von Sivers, Berlin 1913 (drept ciclul nr. 25).
Pentru noua ediie din 1982 au fost completate trimiterile, iar cuprinsul a fost
extins. Modul de scriere a numelor i expresiilor hinduse au fost adaptate celui
folosit de obicei azi.
Lucrrile lui Rudolf Steiner din cadrul ediiei Opere complete (GA) sunt indicate
la trimiteri prin numrul bibliografic.
(1) ...n marele poem oriental Bhagavad-Gita": Sublima cntare". Episod n 18

cnturi din Cartea a 6-a (Cartea Bhisma) a marelui epos popular indian
Mahabharata, a crui importan a fost considerat mai trziu egal cu aceea a
Vedei. E cam de apte ori mai mare dect Iliada i Odiseea luate mpreun.
(2) ...n ciclurile de conferine inute la Basel i Mnchen": Rudolf Steiner:
Evanghelia lui Marcu (Basel, 1912), GA 139 i Despre iniiere. Despre venicie
i clip. Despre lumina spiritului i ntunericul vieii (Munchen, 1912), GA 138.
(3) Socrate din Atena, 496399 .Hr.
Pericle, aprox. 500429 .Hr., politician i om de stat atenian.
Fidias, aprox. 500423 .Hr., sculptor atenian celebru.
Platon din Atena, 425347 .Hr.
Aristotel din Stagira, 384322 .Hr.
Eschil din Eleuseis, aprox 524456 .Hr., autor de tragedii.
Sofocle din Colonos, 496406 .Hr., autor de tragedii.
Euripide din Salamis, aprox. 480406 .Hr., autor de tragedii.
(4) Heraclit din Efes, aprox. 540480 .Hr., filosof.
n cartea mea Cretinismul ca fapt mistic i misteriile antichitii, (1902), GA
8.
(5) Raffaello Santi, 14831520.
Michelangelo Buonarroti, 14751564.
Leonardo da Vinci, 14521519.
(6)Toma d'Aquino, vezi anii 12271274. Vezi Rudolf Steiner, Filosofia lui Toma
d'Aquino (trei conferine, Dornach, 1920), GA 74.
(7) Giordano Bruno, 15481600.
Galileo Galilei, 15641642.
(8) Wilhelm von Humboldt (17671835): vezi scrisoarea ctre Schlegel din 21
iunie 1923 i scrisoarea ctre Gentz din 1 martie 1828.
(9) Vedele: Veda, adic cunoatere" sfnt, aa se numese, luate mpreun, cele
mai vechi scrieri religioase ale hinduilor, redactate n limba sancrit, scrieri n
care mai persista nceputul originar suprasensibil al lumii. E vorba de o
bibliografie" vast, ale crei texte fuseser transmise, mult timp, numai pe cale
oral. Documentele scrise gsite sunt urmtoarele: Sanhitas, Brahmanas,
Aranyakas i Upaniadele. n scopul simplificrii, adeseori primele patru pri ale
Sanhitei (culegeri) sunt desemnate cu numele de cele patru Vede. Sunt culegeri de
cntece, formule folosite la oficierea sacrificiilor i formule magice, RigVeda
fiind colecia principal a celor mai vechi cntece i imnuri.
Filosofia Samkhya: Samkhya (numr, enumerare). Sutrele, au fost aternute pe
hrtie de-abia prin secolul V .Hr., totui originile sistemului sunt prebudiste, ca i
Mahabharata. Capila, autorul ei, a trit, probabil, ntre 800 i 500 .Hr.

Filosofia Yoga: Cile ascezei i cufundrii meditative, sub numele de Yoga (jug,
subjugare), exist deja n Vede i n Mahakharata; aprox. 150 .Hr. Patanjali a
sintetizat practica i tradiia cii octuple n sutre coninnd doctrina Yogi.
(10) Vedanta (el sau capt al Vedei): i are prima form scris n Brahma-sutrele
lui Badarayana (aprox. 200 .Hr.), care, bazndu-se, n principal, pe Upaniade, a
dat nvturilor din Veda o form sistematic. Cele mai importante comentarii
asupra sistemului au fost fcute de Shankara (788820; vezi nota 18).
(11) Gottfried Wilhelm Leibniz (16461716), Monadologie; comp. scurtul su
tratat din 1714, n limba francez (publicat fr titlu).
(12) Sattva, rajas, tamas: vezi Conferina a II-a.
(13) Rudolf Steiner, tiina ocult (1910), GA 13.
(14) ...ntunericul era nvluit n ntuneric...": RigVeda X, 129, cunoscutul cnt
despre crearea lumii.
(15) ...tot ce am spus n mica mea scriere Sngele e o sev cu totul deosebit ":
dup o conferin din 25 octombrie 1906, ediie separat, Dornach, 1982; n
Cunoaterea suprasensibilului n epoca noastrd i importaa ei pentru viaa
actual, GA 55.
(16)Nu eu, ci Hristos n mine": Epistola ctre galateni II, 20.
(17) Shankaracharya (de obicei, Shankara, 788820 d. Hr.): important maestru
indian al nelepciunii. n hinduism e venerat ca incarnare a lui Shiva; adversar al
budismului. Comentator al celor mai importante scrieri religioase i al BhagavadGitei i ntemeietor al sistemului Vedanta, devenit clasic.
(18) ...corpul astral, corpul eteric sau al vieii i corpul fizic"; ...sufletul
senzaiei, sufletul raiunii sau afectiv i sufletul contientei": vezi Rudolf Steiner,
Teosofie (1904), GA 9, cap. Fiina omului".
(19) ... acel ciclu de conferine ... n legtur cu explicarea prin prisma tiinei
spirituale a Creaiunii": Misterele istoriei biblice a genezei. Lucrarea celor ase
zile n Cartea I a lui Moise (Munchen, 1910), GA 122.
(20) Aristotel, De anima, n special cartea a II-a, cap. 13; aisthetikon, acea parte
a sufletului care e stimulat prin simuri, care simte; orektikon partea care
dorete; kinetikon cea care se mic; dianoetikon partea care gndete, a
sufletului.
(21) Diversele pasaje din Aristotel referitoare la teoria culorilor (Despre suflet, II,
7; Despre percepiile senzoriale) au fost reunite de Goethe n Istoria teoriei

culorilor. Vezi Scrierile de tiine naturale ale lui Goethe, 5 volume, editate i
comentate de Rudolf Steiner, n seria Literatura naional german a lui
Krschner", GA 1ae, Dornach, 1975; vol. IV, Despre teoria culorilor, II, p. 28
37, Aristotel", precum i scrierea peripatetic ce urmeaz dup aceasta.
(22) ... mi-am asumat sarcina de a pune n valoare teoria goethean a culo.rilor":
vezi Rudolf Steiner, Viaa mea (19231925), GA 28, cap. V, ca i registrul.
Rudolf Steiner era mandatat din 1882 cu editarea Scrierilor de tiine naturale
ale lui Goethe n seria Literatura naional german a lui Kurschner"; n 1890
1897 el s-a ocupat de editarea acestor lucrri pentru ediia ducesei Sophie, la
Arhivele Goethe-Schiller din Weimar.
(23) Capilavastu: n nordul Indiei, la poalele Himalaiei. Localitatea a fost
redescoperit de arheologi n secolul al XIX-lea, n apropierea satului nepalez
Padeire.
(24) Joseph Dahlmann, 18611930. n legtur cu raportul dintre doctrina
Samkhya i celelalte curente spirituale, comp. cartea sa Mahabharata ca epopee
i carte juridic, Berlin, 1895, p. 225233.
(25) ...n vremurile vechi era altfel": comp., printre altele, conferinele inute de
Rudolf Steiner la Hamburg, n zilele de 22 i 31 mai 1908; n Evanghelia lui
Ioan, Opere complete, GA 103.
(26) ...n Evanghelia lui Ioan, asemenea oameni sunt nfiai ca fii ai lui
Dumnezeu: vezi Ioan I, 12 i 13.
(27) ...care poate s spun cu adevrat despre sine": comp. versurile 20-39, din
Cntul X.
(28) Pe toi zeii i vd n trupul tu... ": Cntul XI, versurile 15 i urm. Acest
citat i urmtoarele sunt o prelucrare liber a traducerii fcute de Leopold von
Schroeder, retiprite la Editura Eugen Diederich, Dssseldorf / Kln, 1955.
(29) ...i cum ne-ar putea fi nfiat mai bine c acest erou a fost Krishna dect
prin legenda oriental": Legendele cu zei i eroi din preistoria indian au fost
puse pe hrtie ntre 500 .Hr. i 500 d.Hr. n asa-numitele Puranas, 18 culegeri
voluminoase care conin ntreaga mitologie a indienilor. Multe dintre ele sunt
nchinate zeului Vishnu i diverselor sale incarnri. Legenda lui Vishnu-Krishna e
relatat n Bhagavad-Purana.
(30) ...Krishna i reveleaz lui Arjuna natura copacului ashvattha": Cntul 15,
nceputul.
(31)...dintr-un anumit punct de vedere, omul e o plant inversat": comp.
conferinele lui Rudolf Steiner de la Berlin, 29 mai 1905; n Legernda templului

i legenda de aur, Opere complete, GA 93, Leipzig, 16 februarie 1907, n

Misteriul cretin, GA 97 i n alte locuri.
(32) Renuniarea e fora..": comp. Cntul XV, 3 (nu textual).
(33) Johann Gottlieb Fichte, 17621814; vezi Baza i compendiul ntregii teorii a
tiinei, Jena 1794.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 17701840.
(34) ...Pavel le spune corintenilor cum trebuie mbinate diferitele daruri umane":
Epistola I ctre corinteni, cap. 12.
(35) Simurile nu neal..." Goethe, Maxime n proz, n Scrierile de tiine
naturale ale lui Goethe editate i comentate de Rudolf Steiner, GA 1a-e, vol. V,
p. 345.
(36) ... Goethe... a avut dreptul s spun c el e unul dintre oamenii cei mai
cretini": Aceste cuvinte se refer, fr ndoial, la afirmaia fcut de Goethe fa
de cancelarul Friedrich von Mller: Dvs. tii desigur ct de mult respect eu
cretinismul sau, poate, n-o tii. Oare cine e, n ziua de azi, un cretin aa cum
voia Hristos s fie un crestin? Poate c eu singur, chiar dac m considerai c
sunt un pgn." Afirmaia se gsete n Convorbiri cu cancelarul Friedrich von
Mller, editate de C.A.H. Burkhardt, septembrie 1870, sub data de 7 aprilie 1830.
(37) ...Pavel l numete pe Hristos al doilea Adam": comp. 1 Corinteni 15, 45.
(38) exist dou relatri diferite despre copilria lui Iisus Hristos": vezi
Rudolf Steiner, Conducerea spiritual a omului i a omenirii (1911), GA 15,
conferina a III-a; Evanghelia lui Luca (Basel, 1909), GA 114; Evanghelia lui
Matei (Berna, 1910), GA 123: De la Iisus la Hristos (Karlsruhe 1911), GA 131.
(39) ...n sensul crii mele tiina ocult: comp. cap. Evoluia lumii i omul",
n tiina ocult (1910), GA 13 (p. 259).
(40) V amintii conferinele de la Basel": Evanghelia lui Luca, GA 114.
(41) Se reveleaz forele lui Dumnezeu...": Luca 2,14, n traducerea lui Rudolf
Steiner.
(42) ...apariia de pe drumul Damascului": Faptele apostolilor 9, 16.
(43) ...autorul Soliei pcii: Dr. Wilhelm Hbbe-Schleiden,18461916; comp. n
legtur cu el, Rudolf Steiner, Viaa mea (19231925), GA 28, cap. XXXII i
ciclul de conferine Istoria i condiiile micrii autroposofice n raport cu
Societatea antroposofic (Dornach,1923), GA 258, conferina a VI-a, precum i
Rudolf Steiner, Scrisori, vol. II, Dornach, 1953 (Registru). Titlul brourii este

Solia pcii, conferin prezentat la Hanovra n ziua de 19 iunie 1912 pentru

Societatea teosofic, Leipzig, 1912.
(44) i iat, erau bune foarte": I, Moise 1, 31.