Coperta: FIRMA 9

www .f1r1Ila9.com

Etienne GILSON, Introduction CI la philosophie chretienne

Librarie PhilosophiqueJ. Vrin, Paris, 1960
www.vrin.fr

Galaxia Gutenberg, 2006

Descrierea CIP a Bibliotecii Nationale

, a Romniei
,

GILSON, ETIENNE
Introducere in filosofia cretin/Etienne Gilson.
Trgu-Lpu: Galaxia Gutenberg, 2006
ISBN (10)973-7688-37-6; ISBN (13)978-973-7688-37-8

1:28

Tehnoredactare: Ioachim Ghennan

 Etienne Gilson

Introducere n filosofia cretin

Traducere i corectare a textului:

Delia Bozdog i Dan Svinescu

2006
 ABREVIERI

CG De veritate catholicae fidei contra Gentiles

EE De ente et eJSentia

QDV Quaestiones disputatae de Veritate

QDP Dt/aestiones dispt/tatae de potentia

ST 511mma thcologiac
 PREFAT ,

Prin "filosofie cretin" , nelegem maniera de a filosofa pe

care Papa Leon al XIII-lea a descris-o sub aceast denumire n
enciclica Aeterni Patris i pentru care l-a oferit drept model pe
Sfntul Toma de Aquino.
Sfntul Toma a fost extrem de ludat, ns niciodat prea
mult pentru meritele sale, i nu tot timpul cu un discernrrunt
t Criticile ndreptate mpotriva sa au fost vii, uneori chiar
exac.
btutale. Cele inspirate de o iubire sincer pentru adevr nu au
racut nici un ru; chiar i atunci cnd au fost insuficient
fundamentate, ele au ndrumat lectorll, w uneori chiar pe autorii
lor, spre calea adevrului. Cele mai duntoare sunt cele care,
transfonnate n adevruri primite datorit repetrii lor,
obnubileaz sensul doctrinei, denaturndu-i subs t ana i
ntorcnd de la studiul ei atitea spirite pentru care ea ar fi putut
s fie hran i attea suflete crora le-ar fi rt.lesnit poate calea
mntuirii.
ntre aceste critici, exist una pe care cu greu am ndrzni s
o fOlmul.m, fiind vorba de un sfnt i de un Doctor pe care
Biserica l-a ales ca patron al coWor sale i a crui doctrin a
recomandat-o ca regu.l i nonn a propriei sale nvturi n
materie de teologie i filosofie. Totui, am auzit afinnndu-se
despre teologia scolastic n general c ar fi duntoare pentru
adevml cretin, deoarece ea nlocuiete credina cu raiunea,
revelaia. cu filosofia, iar tiina iubirii cretine i a pietii care
ofer mntuirea, cu orgoliul . Sfntul Toma a preluat din aceste
reprouri o parte proporional u autoritatea sa teologic, ceea
ce, oricum, nu este puin lucru. Ins niciodat obieciile nu i-au
ratat inta. Cutarea originilor acestei erori ar constitui o lucrare
de mare ntindere, iar concluziile ar rmne oricum incerte. Mica
noastr carte i propune doar s pun n eviden adevrul
contrar, i anume c teologia Sfntului Toma de Aquino,
departe de a exclude spiritualitatea, este ea nsi o spiritualitate.

7
 Acest lucru ar trebui s fie evident de b sine. Teologia unui
teolog demn de acest nume nu poate s fie altceva dect nsi
micarea intelectului su i a dorinei sale care caut adevrul
despre Dumnezeu n nvtura Sfintei Scripturi i n
contemplarea lucrrilor Sale. Astfel se prezint teologia Sfntului
Toma de Aquino. Este adevrat c rigoarea acesteia i abstracia
extrem a notiunilor
, sale fundamentale fac ca accesul la ea s fie
dificil pentru top, i practic imposibil pentru unii, ns
dificultatea respectiv nu-i altereaz nici obiectul i nici sensul.
Nimic nu ne ndreptete s credem c sensul, care tine de sfera
lui intcl/ectuJ fidei, este inaccesibil minilor capabile s ineleag
aceti tenneni. Cnd sterilitatea i natura complicat a
justificrilor tehnice le-ar descuraja, lumina adevrului, care
strlucete pentru ele, ar trebui s fie ntr-o oarecare msur
sesizabil n formulrile prin care este exprimat.
Oferim aici cteva dintre aceste formulri, pentru a reflecta
asupra lor. Alegerea lor este n ntreg1m.e personal. Ea rspunde
mai nti dorintei
, de a evidentia
,
anumite notiuni
, fundamentale
care guverneaz doctrina Sfntului Toma, asigurndu-i
inteligibilitatea. Din motive pe care le vom expune ulterior,
Sf'antu1 Toma nu a dorit s-i reduc teologia la un sistem care
nu s nu fi pus n valoare dect ceea ce era mai personal n
propria sa gndire filosofic. De aici rezult c ceea ce este mai
original n doctrina sa se afl cufundat ntr-o sum de elemente,
despr care nu putem spune c nu sunt ale sale, dar care nu i
sunt proprii , totui, dect n msura n care el le-a fcut s fie
astfel Am dorit s evidenpem aici nopunile fundamentale i,
ntr-un fel, tomis te de la bun nceput, ele fiind singurele care ne
pennit s nelegem utilizarea altor concepte de ctre Sfintul
Toma. Recunoatem datorit acestui indiciu c, rar ele,
tornismul nu ar fi existat ca doctrin distinct, care s i se poat
atribui personal Sfntului Toma. Celelalte nopuni care intr n
textura operei i i sporesc bogia nu sunt tomis te dect n
virtutea acestora.
n afar de motivele generale pe care le-am menponat,

8
alegerea temelor directoare exprun o preferin spontan
pentlU amunite noiuni i aspecte ale gnclirii Doctorului
Comun al Bisericii.
Cel care le prezint nu a putut niciodat s le reciteasc, Iar
a ncerca sentimentul de a :fi condus prin ele spre Dumnezeu,
att ct este posibil penttu nelegerea uman s se apropie de
E prin reflectarea la sensul cuvntului Su. Singura mea dorin
este de a mprti aceast experien i altora. Nicieri nu se va
pune problema unei demonstraii, ci a unei expuneri, lsnd
fiecruia grija de a-i cuta singur calea i de a ncerca, n
maniera sa proprie, abordarea marilor taine, a cror uitare ar
constitui moartea metafizicii ca teologie, reflectarea pe marginea
acestora acestea fiind, n smerenia iubirii, o dovad att de
pietate, ct i de iubire. Printre attea ci ce duc spre Dumnezeu,
dintre care nici una nu este inutil, ar fi bine ca aceea s rmn
deschis. Nu O cale a tiine a erudiiei, nici mcar a lecturii, ci
mai degrab o suit de exerciii realizate n mod liber de fiecare
n parte, n felul su, despre teme teologice mp1U111utate de la
Sfntul Toma i propuse refleciei intelectului.

9
 1. A FILOSOFA N CREDINT ,

Sed contra est, quod dicitur Exod. 3 ex persona Dei: Ego

sum, qui Jum. eST. 1, 2,3)

Acest cuvnt al lui Dumnezeu este adesea invocat de

teologi pentru a stabili, pe baza credintei n nsi autoritatea

divin, c numele adecvat pentru Dumn zeu este Fiina. ns el
se prezint aici, ncepnd cu a doua problem a Summei Teologice,
n Sed contra al articolului 3, anume Utrum DeuJ sit: exist un
Dumnezeu? Sau, pentm a urma. limbajul tradiional: exist
Dumnezeu?
Dat fiind c este mprumutat din Scriptur, cuvntul
semnific n mod cert c Dumnezeu nsui a rspuns pentru noi
la ntrebarea referitoare la existenta
, Sa, afinru.nd-o. A consimti
,
la
cuvntul Su, nseamn a crede c Dumnezeu exist, deoarece El
nsui a afirmat aceasta. Astfel, existena lui Dumnezeu este
acceptat ca adevrat, datorit unui act de credin n cuvntul
Su.
Cunoaterea existenei lui Dumnezeu dobndete, prin
Ulmare, o universalitate i o certitudine de nenvins. De altfel,
chiar i cei care nu neleg dovezile filosofice ale existenei lui
DUlnnezeu sunt informai asupra acestui adevr prin revelaia
divin. Filosofi sau nu, toi oamenii crora le este comunicat
cuvntul Su prin predicarea Scripturii, i care-l accept ca
prove d de la El, neleg prin chiar acest fapt c Dumnezeu
exist. Ins nici filosofii nii nu trebuie s uite c Dumnezeu
i-a revelat existeno1., i s adere astfel la acest adevr prin
credint.
,
Exist demonstraii raionale care petmit cunoaterea
sigur a existenei lui Dumnezeu, dar certitudinea credinei,
care se ntemeiaz pe infailibilitatea cuvntului lui Dumnezeul,

1 ... multo magis homo certior est de eo, quod audit a Deo, qui falli non
potest, quam de eo, quod videt propria ratione quae falli potest" ST. 2-2, 4,
Il
este infinit mai solid dect once fel de cunoatere dobndit
doar prin raiunea natural, orict de temeinic ar fi aceasta. n
ceea ce privete revelaia, eroarea este absolut imposibil,
deoarece izvorul cunoaterii credinei il constituie nsui
Dumnezeu, adic Adevrul.
De aici rezult consecine importante, dintre care
prima este aceea c teologul, invocnd la nceputul operei
sale cuvntul lui Dumnezeu care i reveleaz propria
existent, afIrm n numele credintei existenta obiectului
'
;
tiinei teologice. n acest sens, to t teologi depinde de ;
acest adevr prim, asupra cruia trebuie s reflectm.
Unii dintre profei au putut fi mai mari dect Moise n
anumite privine, ns n sens absolut, el rmne cel mai
mare dintre tori: Non surrexit propheta ultra in Israel, sieN!
MrryJes (Deut. 34, 10). Scriptura ofer imediat explicaia
pentru aceast opinie: n Israel nu a existat nici un profet
asemenea lui Moise, "cel care L-a cunoscut pe Iahve fa
ctre fa". Sfntul Toma nu va cuta n alt parte primul
argument al propriei teze, i anume aceea c Moise deine
ntietate fa de toi ceilali profei (ST2-2, 174,4). Patru
caracteristici definesc profeia: cunoaterea, att din

8, 2m <<..-\d tertium dicendum, quod perfectio intellectus et scientiae excedit

cognitionem fidei quantum ad majorem manifestationem, non tamen
quantum ad certiorem inhaesione: quia tota certitudo intellectus, vel
scientiae, secundum quod sunt dona [sc.Sancti Spiritus ], procedit a
certitudine fidei, sicut certitudo cognitionis conclusionum p!Ocedit ex
certitudine principiorum; secundum autem quod scientia, et sapientia, et
intellectus sunt virtutes intelectuales [ i. e. naturales ], innituntur naturali
lumini rationis, quod deficit a certitudine, et a vcrbo Dei, cui innititur
fides" 57" 2-2, 4, 8, 3m. Pare deci imposibil s dobndim, n lumina
principiilo.I cunoaterii, certitudini similare celor pe care le d credina n
cuvntul lui Dumnezeu, deoarece acest cuvnt exprim certitudinea pe
care o deine nsui Dumnezeu; ori, aceasta din unn este infailibil. Cea
CaLe provine, n schimb, din lumina natural limitat nu este infailibil.
R:aunea nu se va putea substitui n nici un caz credinei, rar a schimba
ceea ce este cert n modul cel mai pu infailibil cu ceea ce este cert n
mod absolut inf ailibil.

12
punct de \'edere intelectual, ct i din punctul dS vedere al
imaginaiei, promulgarea adevrului revelat i, n fine,
confirmarea acestuia prin miracole. Ne vom opri n
continuare asupra primelor dou. n primul rnd, Moise
primeaz fa de ceilali profei prin vederea intelectual
a lui Dumnezeu, pentru c, asemenea Sfntului Pavel mai
trziu n convertirea sa, "a vzut nsi esena lui
Dumnezeu"; ns el L-a perceput i cu ajutorul vederii
sensibile, aa cum nu a mai fcut-o nici un alt profet; el
se bucura de Dumnezeu, am putea spune, dup plcerea
sa, nu doar ascultndu-I cuvintele, ci i vzndu-L vorbind,
pe El, pe Dumnezeu, att n timpul somnului, ct i n
stare de veghe. Prin vederea fa ctre fa a esenei
divine, Moise a contientizat c Dumnezeu exist; aadar,
teologul va rspunde la ntrebarea dac Dumnezeu exist,
printr-un act de credin n existena Sa, revelat nemijlocit
lui Moise. Nimic nu va putea nlocui pentru noi acceptarea
acestei viziuni intelectuale a esenei divine, pe care Moise a
avut-o fa ctre fa i la care putem participa chiar i
noi - n mod obscur, dar infailibil - prin credin.
Necesitatea de a crede n Dumnezeul lui Moise,
aflat la originea oricrei cutri teologice: nu a fost
niciodat pus sub semnul ntrebrll de ctre Sfntul
Toma. Pentru el, credina const n principiu ..ndou
lucruri: cunoaterea adevrat a lui Dumnezeu i taina
ntruprll. Nu putem ezita asupra a ceea ce el numete
cunoaterea adevrat a lui Dumnezeu. Sf. Toma se refer
la ceea ce fiecare credincios trebuie s cread n mod
explicit i intotdeauna pentru a se mntui, adic cele dou
lucruri la care se refer Apostolul n Epistola ctre Evrei,
11,6: "Fr credin nu este cu putin s fim plcui lui
Dumnezeu. Cci cine se apropie de Dumnezeu trebuie s
cread c El exist i c este rspltitor al celor care l
caut". Pe lng acestea Sfntul Toma adaug: " n
consecin, fiecare (qttilibet) trebuie s cread in mod
explicit i ntotdeauna c Dumnezeu exist (Detl/71 eJ'.re) i c
i exercit providena asupra lucrurilor umane" (QDV 14,
11), Orice cunoatere teologic a lui Dumnezeu ncepe,
deci, printr-un act de credin n revelaia fcut de
nsui Dumnezeu, a propriei Sale existene. Ego 1'14/71 din
Exod se afl n Summa The%gi(o, acolo unde se cuvine,
naintea oricrei dovezi rationale
"
si filosofice a existentei
,
lui Dumnezeu.
Ne vom feri aici s facem o confuzie deja destul de
rspndit. Cum oare, ne vom ntreba, ar putea teologul
s cread c Dumnezeu exist i, n acelai timp, s
demonstreze rational
,
existenta
,
Sa. ntrebarea pare s fie cu
att mai justificat, cu ct nsui Sfntul Toma afirm
explicit faptul c este imposibil s crezi i s cunoti
aceeai concluzie n acelai timp i sub acelai raport. Va
trebui, aadar, s ncetm s credem c Dumnezeu exist,
dup ce s-a demonstrat de cinci ori existena Sa, sau
dimpotriv, vom pretinde c vom continua s credem ceea
ce deja tim? Eliminarea credinei n existena lui
Dumnezeu nseamn a da teologiei un obiect a crui
existen este stabilit prin nsi cunoaterea filosofic,
ns a pstra credina dup demonstraie nseamn a fi
invitai s credem ceea ce deja tim, lucru care este
imposibil.
Pentru a nSlpl aceast confuzie, trebuie, n primul
rnd, s ne amintim ce natur are obiectul credinei, care
este substana, cu alte cuvinte, fundamentul oricrui
edificiu spiritual. Credinta nu se reduce la formularea
;
propoziiei care cere aco dul nostru. n spatele sensului
inteligibil al cuvintelor, ea se refer direct la nsui
obiectul pe care il exprim cuvintele. Tocmai din acest
motiv, nu exist nici o dovad raional privind adevrul
propoziiei "Dumnezeu este", care s ne scuteasc s
credem n existena Celui al Crui cuvnt il credem.
Afirmarea lui Dumnezeu prin intermediul credinei este n
14
mod specific cu totul alta dect cea fcut prin intermediul
ratiunii filosofice.
,
Concluzia filosofului este adevrat
prin prisma adevrului propriei sale raiuni, n ti.mp ce
aceea a credinciosului este o participare la cunoaterea pe
care Dumnezeu nsui o are cu privire la existena Sa, care
ne este fcut cunoscut prin revelaie. Credina reprezint
propriu-zis o vlrtute teologal, Dumnezeu ftind cauza i
obiectul su.
Cunoaterea prin credin i cunoaterea prin raiune
nu fac parte din aceeai specie i nici mcar din acelai gen.
Cunoaterea existenei lui Dumnezeu, neleas ca
asentiment la revelatia
, care ne este fcut, este cu totul
diferit de cea pe care ne-o d filosofia, datorit faptului
c, pentru credincios, ea con stituie un prim contact real cu
Dumnezeu, primul su pas n drumul ctre scop, care este
viziunea beatiftc. Credina ofer credincioilor o cltorie
obscur, dar sigur, care nu duce spre metafizic, ci spre
mntuire. Dumnezeu ne-a revelat existena Sa, doar
pentru faptul c ncepea - n aceast inifiativ gratuit - s
ne dea, n obscuritate, un fel de garanie n ceea ce privete
scopul nostru : al"i"edentem ad Deum oportet credere, quia eJt.
Nici o filosofie, mcl d cunoatere natural. a lui
Dumnezeu nu ne-ar putea garanta, n vreun fel, o
cunoatere a existenei lui Dumnezeu referitoare la
economia rnntuirii. Filosofia nu este o doctrin a
mntuirii. Aceast transcenden absolut a cunoaterii
teologice i a credinei nu trebuie pierdut din vedere:
princiPale objei"tum fidei e.rt verita.r prima, cuiUJ vi.rio beatoJfalit et
fidei Juccedit (ST 2-2, 5, 1).
Raportul dintre credina n existena lui Dumnezeu i
cunoaterea sigur pe care o confer demonstraiile
filosofice nu ridic, astfel, nici o problem insolubil.
Unii. se ngrijoreaz auzind afirmaia c raiunea
natural ee failibil, chiar i n aplicarea principiilor.
Este o certitudine c ea se neal. n mod evident,

15
existena lui Dumnezeu se poate demonstra raional, ns
nu toate demonstraiile propuse sunt convingtoare,
concludente. S presupunem c un ftlosof, Sfntul Anselm,
de exemplu, consi der drept cert faptul c Dumnezeu
exist n virtutea acestei concluzii pur ra ionale : nu putem
cunoate sensul cuvntului "Dumnezeu", fr a fi
constrni s-i admitem existena, att n gndire, ct i n
realitate. Ceea ce putem spune este faptul c aceast
dovad nu este convingtoare. Aadar, care ar trebui s
fie, n cazul de fa, poziia unui filosof, teolog i sfnt, ce
s-ar considera scutit s cread n existenta
, lui Dumnezeu
sub p ret e xtu l c el ti e acest lucru n mod cert datorit
unei demonstraii raionale, a crei
de fapt,valoare este,
nesigur? El n-ar mai crede c Dumnezeu exist, ci ar crede
c tie acest lucru; dar, pentru c nu crede i nici nu
cunoate cu adevrat, omul se afl ntr-o ignoran
complet n ce privete exis te na lui Dumnez eu. Adevrul
respe ctiv nu mai este recunoscut dect n maniera stranie
descris de Sfntul Toma (ST 1, 1, 1, 1 m) sau prin
intermediul unei credine considerate drept cunoatere:
partim ex (onfuetudine (Ce r, 11, 2). Sigurana discutat aici
nu aparine judecilor de acest gen i, de aceea, singura
infailibil i suveran fidel rmne aceea a actului de
credin, ntruct ea este ntotdeauna prez ent i nu n ea l
niciodat.
Trebuie, deci, s ne obinuim s distingem dou
probleme care se confund nencetat n aceast discuie.
Este existena lui Dumnezeu un adevr care se poate
demonstra prin intermediul raiunii naturale, astfel nct
El s fie cognoscibil i cunoscut cu certitudine?
Rspunsul la aceast ntrebare este afirmativ, fr nici un
fel de dubiu. A doua problem este de a ti dac fiecare om
poate s-i considere infailibil raiunea natural, m

efortul su de a demonstra pe cale raional c

Dumnezeu exist? Criticile necrutoare ndrepta te

16
mpotriva dovezilor Sfntului Augustin i ale Sfntului
Anselrn, sau mpotriva celor formulate de Descartes,
Malebranche i muli alii, ne ndeamn la pruden.
Posedm noi oare o perspicacitate fllosofic mai mare
dect acetia? ntreaga problem se rezum aici. Modestia
nu nseamn scepticism. S ngduim, aadar, fr team
nelegerii noastre s urmreasc. dovezile existenei lui
Dumnezeu pn la cea mai mare certitudine, pstrnd
intact credinta noastr n cuvntul care reveleaz acest
,

adevr att celor simpli, ct i celor nvai.2

Alii se tem c, adoptnd o asemenea atitudine, se
angajeaz nc o dat n contradicia deja semnalat: a ti
i a crede una i aceeai propoziie. Dar nu este cazul. Nu
putem crede, printr-un act de credin supranatural, c
Dumnezeu este Primul Motor Imobil, Cauza eficient
prim sau Prima Necesitate. Toate aceste lucruri pe care
filosoful le demonstreaz in de raiunea natural, i nu de
credin. De aceea, aceste concluzii au fost descoperite de
oameni ca Aristotel i Avicenna, i nu au fost revelate de
Dumnezeu. Este adevrat c, dac Dumnezeul revelaiei
exist, atunci El este Primul Motor, Cauza eficient prim,
Prima Necesitate i tot ceea ce raiunea poate defini .cu
privire la cauza prim a universului; dar dac Iahve este
Primul Motor, atunci acesta din urm nu este J:ahve.
Cauza prim nu mi-a vorbit niciodat prin intermediul
profeilor si, iar eu nu atept de la ea mntuirea.
DillIUl ezeul n a Crui existen crede cretinul l
transcende infinit pe Dumnezeul a crui existent este
demonstrat de filosof. n primul rnd, El
e te un

2 Ar fi indicat s reflectm asupra textului, att de complex i att de

nuanat al ST 2-2, 2, 4: Utrum credere ea quae ratione naturali probari
possunt, sit necessarium. Rspunsul este afirmativ: Respondeo
dicendum quod necessarium est homioi accipere per modum fidei
non solum ea, quae sunt supra rationem, sed etiam ea, quae per
rationem cognosci posunt". _<:,.;:'-,';'' -;;;;-;;;! -"
Dumnezeu despre care filosofia n-ar putea avea nici ()
idee, deoarece toate concluziile teologiei naturale duc
doar la cunoaterea existenei unei prime cauze a
universului; acestea reprezint ncununare a tiinei, dar n
acelai plan, n timp ce Iahve i reveleaz omului
existena, pentru a-l ridica spre nelegerea esenei Sale
l pentru a-l face prta la propria beatitudine
Dumnezeul rapunu este cel al tiinei, n vreme ce
Dumnezeul redintei
,
este Cel al mntuirii. Orice
demonstraie filosofic se poate dezvolta liber sub tutela
revelaiei divine, dar nici una nu ar putea s-i ating, sau
mcar s-i conceap obiectuL
Astfel, omul crede n orice cunoatere care l duce spre
beatitudine, i toate aceste cunoateri constituie obiectul
credinei, tocmai pentru c ndreapt ftina uman spre
beatitudine. Toate Jcibi/ia au n comun faptul c sunt
obiecte ale cunoaterii, dar, pentru c nu toate orienteaz
omul n mod egal spre beatitudine, nu toate sunt n aceeai
msur credenda (ST 2-2 , 2, 4, 3 m). A ti c Dumnezeu
exist, pentru c acest lucru este demonstrat n manier
aristotelic, nu implic faptul de a te afla deja pe calea
mntuirii; dar a crede c Dumnezeu este, n virtutea
revelaiei pe care El ne-a dat-o n acest sens, nseamn a te
ndrepta spre scopul ultim i atunci, nimic nu mai
interzice teologului s-i ordoneze ctre acesta ntreaga
sa cunoatere, inclusiv pe Aristotel, Avicenna, Averroes,
mpreun cu arsenalul demonstraiilor lor. Filosofia poate
i trebuie s fie mntuit, dar nu se poate mntui pe sine,
cum nu o poate face nici filosoful. Ca filosofie, ea nu
este pur i simplu capabil s conceap posibilitatea
propriei sale mntuiri.
Transcendena absolut a revelaiei poate fi recu
noscut prin intermediul unui fapt straniu: polivalena
teologic i filosofic a textelor Scrip turii. Cutnd un Sed
tontra pentru ntrebarea sa asupra existenei lui Dumnezeu,

18
Sfntul Toma nu pare s fi gsit un text n care Iahve s fi
spus n modul cel mai simplu: "Eu exist", astfel c a fost
necesar s recurg la cuvintele Exodului: Ego sum, qui
sum. Dar aceast afirmaie reprezint rspunsul la
ntrebarea pe care Moise i-a pus-o lui Dumnezeu: "Cnd
poporul m va ntreba cine m-a trimis la el, ce va trebui s-i
rspund ?". Acest pasaj conine, deci, i rspunsul la o alt
ntrebare: "Care este numele ce 1 se potrivete cel mai bine
lui Dumnezeu ?". ntrebarea va fi pus mai trziu n Summa
1, 13, 11, iar Sed contra se va limita s citeze o alt parte a
aceluiai text. (Ex 3 ,14): "Iat ce le vei spune fiilor lui
Israel: ,Eu sunt' m-a trimis la voi"; i tot n textul Summei:
"respondit ei DominuJ: Sic dil"eJ eiJ: Qui est misit me ad vos; erg o
hOl" nomen, qui est, est maxime proprium Dei". Sed contra, care
garanteaz existena lui Dumnezeu, este, aadar, ncrcat
de un sens particular despre care nici una dintre cele cinci
tipuri de demonstraie nu ar putea s dea nici cea mai
vag idee. Dumnezeul din
Sed contra este cineva, o persoan care i reveleaz
numele prin acelai act n care care i reveleaz i
existena. Filosofia nu se ocup cu aceste probleme; ea nu
este invocat aici pentru a demonstra adevrul Scripturii.

O expresie scris, aproape ntmpltor, lumineaz

ntr-un mod mult mai clar, ceea ce gndire a teologului
poate citi ntr-un singur cuvnt. n articolul Summei n c:.ne
Sfntul Toma ntreab dac etapele profeiei variaz
odat cu trecerea timpului, el rspunde afirmativ i d
urmtoarea dovad: "Prinii care au precedat-o fuseser
nvtati
, , cu privire la credinta
, n atotputernicia unui
Dumnezeu unic; dar, mai trziu Moise a fost nvtat,
ntr-un mod i mai desvrit despre simplitatea esenei
divine, atunci cnd i s-a spus: "Eg o sum qui sum, nume pe
care iudeii l nlocuiau cu cel de Adonai, din respect
pentru Numele inefabil" (ST 2-2, 174, 6). Astfel, aceeai
expresie care ofer certitudinea existenei lui Dumnezeu

19
i care ne spune c numele cel mai potrivit pentru El este
Cel Ce Este, reveleaz oamenilor i perfecta simplitate a
esenei divine. ntr-adevr, Dumnezeu nu a spus: "Eu
sunt acesta sau acela", ci, foarte simplu: "Eu sunt". Ce
sunt Eu? Eu sunt Eu smzt. Aadar, mai mult ca niciodat,
cuvntul Exodului pare s se elibereze spre nlimi,
ntr-M fel de spaiu liber, n care atracia gravitaiei
filosofice devine insesizabil. Lucrarea raiunii este bun,
sntoas i important pentru c ea demons treaz c
@osofia, lsat n seama ei nsei, poate stabili cu
certitudine existenta acestei Fiinte prime pe care toti o
, , ,

numesc Dumnezeu; dar un singur cuvnt al textului sacru

ne situeaz instantaneu ntr-un raport personal cu El, ne
comunic numele Su, i prin simplul faptul c face acest
lucru, ne nva simplitatea esenei Sale.
Reflectarea continu asupra sensului acestei ultime
afinnaii va pune i mai bine n eviden transcendena
absolut a unei tiine p recum teologia, I fi ce sens
suntem ndrepttiti s afirmm c ratiunea
, ,
, natural, pe
care teologia o folosete ca pe un auxiliar, nu va elimina
nicio clip credina.

20
 II. CAUZA FIINTEI ,

Ex zpso et per ipsum sunt omnia

Rom. 1 1 ,35

Multi,
tomisti
,
afl o mare consolare n conceptia ,
potrivit creia Sfntul Toma a fost un filosof aristotelic,
sau, dac preferm, c a fost aristotelic n msura n care
a fost un filosof. Nu ar fi drept s-i contrazicem, din
moment ce refuzul acestei afirmaii pare la fel de dificil ca
i demonstrarea ei. Conceptul de ;,aristotelic" este prea
vag pentru ca doi dialecticieni s se poat contrazice n
ceea ce privete aceast problem. Conceptele de
"cartezian", "kantian" sau "hegelian" prezint aceeai
caracteristic.
Prin urmare, nu ar fi cazul s ne oprim asupra unei astfel
probleme, dac ea nsi nu ar depinde n realitate de o alta,
pe care prem s o considerm rezolvat. De ce ezitm s
rspundem negativ la ntrebarea dac Sfntul Toma a fost un
aristotelician? Altfel spus, de ce aceleai persoane care refuz
s rspund afirmativ ezit n momentul n care trebuie s
dea un rspuns negativ? Aceasta se ntmpl, ntruct este
evident c scrierile Sfntului Toma sunt ptrunse de gndire a
lui Aristotel, de tehnica sa filosofic, de metoda i de
naturalismul su, de morala i metafizica sa. De aceea, se
afirm c, dac SfntulToma ar fi vrut s elaboreze o
filosofie inde-pendent de orice revelaie religioas, la fel ca
toate fllosoftile antice, ar fi ales-o pe cea a lui Aristotel. Nu
putem obiecta nimic la toate acestea n afar de faptul c,
dac Toma ar fi procedat aa, nu ar fi fost dect un
aristotelician n plus, iar noi nu am fi avut o filosofie tomist.
Din fericire pentru noi, Sfntul Toma a procedat total
diferit. Din ceea ce tim despre ,'iaa sa, despre studiile i
lucrrile sale, nimic nu ne autorizeaz s credem c el s-ar

21
fi considerat vreodat filosof, sau c a avut ambia ca
filosofia sa s fie una original. Pentru un teolog, acest
lucru ar fi nsemnat ca, odat ajuns pe culme, s coboare
apoi i s nutreasc dorina s decad. ncepnd doar cu
secolul al XVI-lea, dezvoltarea studiilor filosofice, pe care
viitorii teologi trebuiau s le mplineasc, a dus la mprirea
studiilor religioase n dou pri: filosofie scolastic,
.
respectiv teologie scolas tic. In acel moment, partea de
filosofie inclus in teologia scolastica, sau n mod explicit
elaborat pentru aceste teologii i pentru folosirea lor, va
forma un corp de doctrin distinct. Acelai lucru l-au
fcut deja averroiftii secolului al XVII -lea i succesorii
acestora, ns intenia lor a fost aceea de a separa cele dou
discipline, i nu doar de a le distinge. Scolasticii secolului
al XVI-lea i pn la cei din zilele noastre au avut un vis
anume: elaborarea, ca preambul la teologie, a unei filosofii
absolut inde pendente fa de aceasta, cu excepia unui
control extern, dar care ar fi n perfect acord cu ea.
Scolasticii din zilele noastre sunt tomiti, ntr-un fel sau
altul, prin definiie (dei excepiile sunt foarte numeroase) i
vor ca aceast filosofie s fie cea a Sfntului Toma de
Aquino, lucru care presupune ca Sfntul Toma s fi avut o
filosofie. Astfel, i se atribuie filosofia aristotelic, ntr-o
variant totui retuat; suntem de altfel asigurai c nsui
Aristotel ar fi putut face acelai lucru, pentru a o pune n
acord cu teologia cretin.
Opiniile asu pra oportunitii de a adopta acest
procedeu p ot fi diferite, ns ceea ce rmne greu admisibil
este faptul c, transfernd n trecut aceast maniera de a
proceda, se pretinde c ea ar fi fost deja cea a Sfntului
Toma. De altfel, este puin important dac i atribuim sau
nu o filosofie propriu-zis, cu condiia ca aceea pe care i-o
atribuim s se acorde cel puin cu tezele filosofice pe care
chiar el le-a susinut n mod explicit n scrierile sale
teologice, mai ales n cele dou Summe i n Problemele
22
disputate. Este incontestabil faptul c influena filosofiei
atistotelice asupra gndirii Sfntului Toma o depete cu
mult pe cea a altor filosofi. Ea este preponderent n
sensul c, trebuind s mobilizeze filosofia n serviciul
teologiei, Sfntul Toma o utilizeaz n principal pe cea a
lui Aristotel, ns ceea ce el i atribuie Filosofului este
ntotdeauna lucrul pe care acesta trebuie s-I afirme pentru
a servi scopurilor teologului. n plus, Aristotel nu este
singurul care slujete scopurilor respective.
Astfel, denaturm gndirea teologic a Sfntului Toma,
dac ne imaginm c el s-ar fi putut lega de o doctrin
filosofic oarecare, fie ea ar i aceea pe care teologul a
consiJerat-o pe departe drept cea mai bun dintre toate.
Cnd Sfntul Toma se gndea la ceea ce raiunea uman
poate cunoate despre Dumnezeu doar prin propriile sale
puteri, fr ajutorul revelaiei iudeo-cretine, el punea
problema nu doar din punctul de vedere al lui Aristotel, ci i
n funcie de ntreaga istorie a filosofiei greceti. Cci, pentru
el, ntreaga istorie a filosofiei se afl aici, urmtoarea
generaie fiind aceea a comentatorilor i a sfinilor.
Sfntul Toma a schiat de multe ori o imagine de
ansamblu a acestei istorii. Aa cum el o cunotea i o
interpreta, ea aprea dominat de o regula general:
Dumnezeu nu poate fi aflat dect n calitate de c:auz a
fiinelor date n experiena sensibil; ideea pe care
raiunea i-o face despre El devine mai elevat, pe msur
ce ea cunoate tot mai profund natura efectelor sale. Cu
alte cuvinte, nu putem gsi un Dumnezeu mai nalt dect
cel pe Care l cutm; pentru a-L afla pe Dumnezeul cel
tnai nalt pe care ea este capabil s-L conceap prin
propriile sale puteri, raiunea natural trebuie s-i pun
ntrebri privind cauza a ceea ce este cel mai desvrit
ntre fiinele sensibile, aa cum le cunoate ea.
Sub privirea scruttoare a teologului, aceast istorie se
prezint ca fiind aceea a unui progres, care, dei nu este

23
continuu, nu prezint totui involuii, fiind strbtut de
un numr mic de etape semnificative. Aprofundarea
progresiv a naturii fiinelor, care o nsoete pe cea a
cunoaterii noastre despre Dumnezeu, urmeaz ea nsi
o ordine determinat, care este cea a cunoaterii umane:
secundum ordinem cognitionis humanae proces.rerunt cmtiqui in
conJideratione naturae rerum (QDP 3, 6). Cunoaterea noas
tr ncepe de la sensibil i, pornind de aici, se nal
progresiv spre inteligibil printr-o succesiune de abstracii
tot mai radicale.
O prim etap corespunde perc epiei sensibile a
calitilor corpurilor. Primii filosofi au fost n mod
inevitabil materialiti, pentru simplul motiv c au
confundat la nceput realitatea cu ceea ce ei puteau
percepe prin intermediul simurilor. Materia1itii de azi
("eu cred doar n ceea ce vd i ating") sunt doar filosofi
care nu au depit prima etap a istoriei fllosofice a
spiritului uman. Pentru ei, substana reprezint materia i
nu o pot concepe nici mcar ca avnd o forma
substanial, deoarece formele substaniale nu sunt
perceptibile pentru simuri; din contr, calitile
corpurilor, care sunt forme accidentale, cad sub incidena
celor cinci simturi.
,
Realitatea, potrivit primilor filosofi, este format din
materie, care constituie substana i din accidente, care
sunt cauzate de principiile constitutive ale substanei
materiale, adic de elemente. De altfel, nici nu aveau
nevoie de altceva pentru a explica aparenele lumii
sensibile. Trebuie s nelegem bine aceast poziie, aa cum
a fcut-o Sfntul Toma: dac vom considera materia drept
o substan ale crei elemente sunt suficiente pentru a
explica toate calitile sensibile ale corpurilor, acestea
nu pot fi dect manifestarea unor asemenea caliti. Prin
urmare, nu trebuie s fie produse, ele existnd doar
datorit faptului c substana material, ale crei forme

24
accidentale sunt, exist, de unde i concluzia semnificativ
c, pentru cei care adopt o asemenea filosofie, materia
reprezint cauza ultim a tuturor aparenelor. Nu
trebuie s vorbim despre o cauz a materiei, sau, mai
exact, aceti filosofi sunt constrni s afirme c materia
nu are o cauz, ceea ce este echivalent pentru Sfntul
Toma cu negarea total a cauzei eficiente: ttnde ponere
cogebantur materiae causam non esse, et negare totaliter (ausam
efficentem.
Aceast ultim remarc este foarte important. A
spune c materia nu are cauz nseamn "a nega n
totalitate cauza eficient". S-ar prea c Sfntul Toma,
aa cum procedeaz adesea, ne pune n mn un material
explozibil, lsnd n seama prudenei noastre grija: de a-i
,
regla folosirea. In acelai timp, nelegem de ce, cci, de
ndat ce decidem noi nine s-i continum reflecia, ne
aflm implicai ntr-o serie de consecine avansate.
Dorind s rmnem ct mai mult posibil fideli fa de
textul D e potentia 3, 5, asupra cruia ne vom opri, sensul
poziiei pe care o discut Sfntul Toma este simplu: nu
exist alt substan dect materia, cauz a tuturor
accidentelor sale, i nici o alt cauz. Nimic mai clar, dar
cum rezult de aici c poziia respectiv nseamn "a nega
n totalitate cauza eficient"?
S-ar prea c trebuie s reconstituim raionamentul,
care a reprezentat pn acum doar o form eliptic, o
operaie delicat, care nu angajeaz o alt responsabilitate
dect aceea a interpretului. Totui, este necesar s facem
acest lucru, dac vrem s nelegem. Vom spune astfel c
accidentele nu au alt fiin actual dect cea a propriei
substane; producerea accidentelor de ctre substan nu
echivaleaz 'cu producerea fiinei (altfel, fiina substanei
'
s-ar produce singur); pe de alt parte, n doctrina
materialist, substana material nu posed o cauz
eficient, n msura n care ea este prim; astfel, mCI
25
substana, nici accidentele nu au cauz eficient, de unde
rezult c nu exist nici o cauz eficient. Dac aceasta
este ntr-adevr semnificaia raionamentului, el conchide
c nu se poate gsi cauzalitate eficient ntr-un univers n
care singura substan este o materie increat. Totui, nu
nseamn c nu putem avea o cauz eficient ntr-un
univers necreat. Ar putea s existe o astfel de cauz, cu
conditia ca substanta s nu fie redus la materie. Chiar si
" ,

n acest caz, va rmne, totui, ntr-un univers astfel

conceput, ceva care va scpa ntotdeauna cunoaterii
prin intermediul cauzei, i anume materia a crei
existen nu explic nimic, dei ea nsi explic tot ceea
ce rmne. Primatul cauzalitii eficiente n ordinea fI.i.nei
se afmn aici cu toat puterea sa.
A doua etap a fost strbtut de acei filosofi sosii
mal trziu, care au nceput, ntr-o oarecare msur, s ia n
considerare formele substaniale. Fiind invizibile, am putea
s ne ridicm prin acestea de la cunoaterea sensibil la cea
intelectual. Era vorba despre un progres decisiv, pentru
c, trecnd de la ordinea sensibilului la cea a inteligibilului,
se ajungea astfel la universal. Totui, aceast a doua familie
de filosofi nu se ntreba dac exist forme i cauze
universale, cci ntreaga sa atenie se concentra asupra
formelor anumitor specii. Acum erau avute n vedere
cauze cu adevrat agente (aliques causaJ agentes), ns
incapabile s confere lucrurilor fiina, n sensul n care acest
termen se refer n mod universal la tot ceea ce este.
Formele substantiale la care ne referim nu fceau dect s
,

transforme materia, impunndu-i cnd o form, cnd alta.

Astfel explica Anaxagora diversitatea anumitor forme
substaniale, fcnd apel la Intelige, sau Empedocle,
prin intermediul Iubirii i al Urii. In interiorul acestor
doctrine mai rmnea ns ceva nejustificat, deoarece
cauzele agente de acest fel explicau foarte bine c materia
trece de la o form la alta, ns "potrivit fliosofllor
26
respectivi, nu toate fiinele provin dintr-o cauz eficient,
iar materia ar fi presupus la nivelul aciunii cauzei
agente". Primatul cauzei eficiente va fi tot mai mult
afirmat, cum se poate remarca ntr-un articol dedicat
problemei de a ti dac poate exista ceva care s nu fie
creat de Dumnezeu. ns tocmai n acest moment
nelegem c, pentru Sfntul Toma, actul creator este
arhetipul si modelul perfect al cauzalitii eficiente. Fr s
pretindem limbajului su o rigoare la care el nsui nu se
supune ntotdeauna, este n mod obiectiv just s subliniem
c Sfntul Toma prefera s rezerve termenul ,"auJa agens
cauzei formale, al crei efect este de a produce fiina ntr-o
materie dat, iar cel de causa ejjiens, acelei cauze care i
extinde aciunea la materie: "et ideo etiam semndum ipsos
110n omnia entia a C"altJa efficiente pro,"edebant, sed materia adio12e
cattsae agentis prae.rttpponebantur" (QDP 3, 5).
Ultima etap a fost parcurs de un alt grup de filosofi,
cum ar fi Platon, Aristotel i colile lor; acetia, ajungnd s
considere fiina n universalitatea sa, au fost singurii care
au stabilit cumva o cauz universal a lucrurilor de la
care toate celelalte i au fiina. Sfntul Toma, pe care ne
strduim s l urmrim aici literal, trimite n ace.ast
privin la Sfntul Augustin, De lJitate Dei VIII, 4, dar ceea
ce rmne important este faptul c teologul nostru
.
cuprinde n acelai grllp ftlosofi, cum sunt Platon i
Aristotel, chiar dac acesta din urm l-a contrazis des pe
primul. Remarca se extinde la cei care mai trziu i-au
format propriile coli(plato, Afistoteles et eorum sequaces)
pentru c, printre discipolii lui Aristotel, la care este
imposibil ca el s nu se fi gndit, se afl Avicenna i
Averroes, ale cror numeroase divergene ne sunt
cunoscute. Faptul este ns puin important, cci aici este
vorba de a vedea dac poate exista ceva care s nu fie
creat de Dumnezeu. Astfel, toi filosofii care au presupus
o anumit cmiz universal a lucrurilor (aliquando mziverJale

27
causa remmj ajung, n perfect acord, s susin aceast
concluzie teologic, i anume c nu exist nici o fiin care
s nu fie creat de Dumnezeu. Credinta catolic ne nvat
, ,

acest lucru, care poate fi demonstrat totodat prin trei

argumente. Este un exemplu frapant al transcendenei
nelepciunii teologice i o lecie nepreuit pentru cine
vrea s interpreteze atitudinea att de liber i de complex
a Sfntului Toma n privina filosofJ.ilor, mai ales n cea a lui
Aristotel i a lui Platon.
De fapt, primul argument filosofic invocat aici de
Sfntul Toma, prin care stabilim o cauz a flinei
universale, provine de la aceast regul: cnd acelai
lucru este comun mai multor fline, ace:;ta trebuie s fie
n mod necesar cauzat n ele de ctre o singur cauz.
Prezenta, comun a aceluiasi lucru n mai multe fiinte
.'
,
diferite nu poate fi explicat nici prin intermediul a ceea ce
le difereniaz, nici prin intermediul unei pluraliti de
cauze diferite. Pe de alt parte, fiina (esse) este comun
tuturor lucrurilor, pentru c acestea se aseamn prin
faptul c sunt, chiar dac difer unele de altele prin (eea ce
sunt; este necesar, deci, s conchidem c ele nu posed
fiina prin sine, ci de la o cauz care este unic. Iat
precizarea inestimabil pe care Sfntul Toma o aduce
referitor la gndirea sa: "aceast dovad pare s fie
asemntoare cu cea a lui Platon, care susinea existena
precedent pluralitii, nu doar n numere, ci i n natur"
(QDP 3,6).
Al doilea argument pornete de la gradele fiinei i ale
perfeciunii. Argumentul precedent se limita la a considera
Unul drept cauz a multiplului, n timp ce acesta apreciaz
absolutul, sau gradul suprem din fiecare gen, drept cauz
a tuturor diferenelor de grad, n interiorul aceluiai gen.
Msura participrii la un gen este cea care i.mpune aici
exigena de a gsi n acelai gen un termen suprem, cauz
unic a diverselor grade de participare. Se recunoate aici
28
imediat a patra cale a Sltmmei teologia (1, 2, 3), dar cu o
modificare remarcabil. n Summa, a patra cale ajunge
direct la concluzia existenei lui Dumnezeu pentru c, dac
exist fiine care sunt mai mult sau mai puin fIine,
trebuie s fie si )' o fiint
, suprem, cauz a existentei,
si a
J

perfeciunii pentru toate celelalte. n articolul din De

potentia (3, 6), pe care l urmrim acum, concluzia final
este diferit: "este nevoie s afirmm existenta , unei fiinte
,

unice care s fie n mod absolut perfect i adevrat;

acest lucru se demonstreaz n felul urmtor: exist un
motor n ntregime imobil i absolut perfect, dup cum au
demonstrat filosofii. Aadar, de la acesta i are fiina tot
ceea ce este mai puin perfect dect el". Prima via vine s
confIrme i s concluzioneze astfel quarta via din 5umma.
S privim cu atenie limitele serviciului pe care
Sfntul Toma l cere celorlali filosofi. Pentru scopul su,
este suficient ca att Platon ct i Aristotel s se fi ridicat
pn la considerarea fiinei universale , atribuindu-i o cauz
unic. Mai bine spus, pentru Sfntul Toma este suficient
c aceti filosofi au tiut s atribuie o cauz unic oricrei
dintre proprietile transcendentale ale fIinei ca fIin,
independent de faptul c aceast cauz unic rep;:ezint
pentru Platon unitatea, iar pentru Aristotel, binele i
perfeciunea. Proprietile pot fi atribuite fiinei,}ar Sfntul
Toma le recunoate acestor f:tlosofi meritul de a "fi ajuns la
concluzia c asemenea proprieti trebuie s aib n mod
necesar o Cauz unic; dar el nu atribuie nici unuia dintre
cei doi o metafizic a creaiei. Platon i Aristotel explic
totul despre fIint, ,
cu exceptia
,
existentei
,
sale.
Cel de-al treilea argument ne apropie de aceasta cu
mult mai mult dect s-au apropiat vreodat filosofIi. Este
vorba faptul c ceea ce este prin altul poate fi redus la
ceea ce este prin sine, asemenea efectului la cauza sa. Pe de
alt parte, fIinele oferite de experien nu sunt pur i simplu
fiine. Despre nici -una dintre ele nu putem afirma n mod
29
simplu: este; trebuie s spunem ntotdeauna: este aceasta sau
aceea. Vom reveni asupra acestui aspect important.
Deocamdat, este suficient s ne amintim c nu exis t nici o
fiin suprem (adic n mod simplu i unic fiin) care s fie
dat de experien.
Ceea ce nu este dect un anumit mod de a fi sau o fiin t,
dintr-o anumit specie cons tituie o manier de participare la
fiin, iar limitele participrii sale sunt s tabilite de ctre
definia speciei sale. Dac sunt fiine prin participare, trebuie
s existe mai nti o ftin prin sine: est ponere aliquod ens quod est
ipsum SJiJim esse, adic o ftin prim care s fie actul pur de a fi
i nimic altceva. Este necesar, aadar, concbide Sfntul Toma,
"ca toate celelalte lucruri care nu Sltnt propria fiin}, dar care aII

fiina prin modul de participare, s fie prin intermediul acestei

fiin e unice ". Apoi adaug: "Acesta este argwnentul lui
Avicenna".
Puine sunt articolele Sfntului Toma care s ne permit o
sesizare mai clar a modului n care el nelegea efortul
teologului. El nsui nu are nevoie de dovezi pentru a ti c nu
exist nici o fiin care s nu fie creati de Dumnezeu; credina i
este suficient pentru a fi sigur de acest lucru, care este amintit
n Sed contra din articolul su, pe care-l mprumut din Epistola
ctre Romani 1 1 , 36; totul este de la El, prin El i n El. Dar
teologia, aa cum o nelegea el, urmrete pentru certitudinea
credintei
"
nsotirea cu certitudinile rationale
,
al cror obiect l
reprezinti pregtirea nelegerii, pentru a o primi... sau, dac a
.
primit-o deja, s-i confere o oarecare inteligibilitate. In nici un caz
nu este vorba despre pretena c filosofii au atins exact obiectul
cruia credina i d asentimentul su, dar concluziile raunii i
certitudinile credinei se acord, se annonizeaz n aa fel nct
evolua problemelor n decursul istoriei ne arat c progresul
realizat la nivelul manierei filosofice de a le ridica i de a le
rezolva apropie ncetul cu ncetul raiunea de adevrurile de
credin pe care ea sfrete prin a le presimi, dac nu chiar
prin a le atinge.

30
 n acelai timp, vedem prin toate acestea ct este de dificil
s legm gndirea Sfntului Toma de o singur i unic
filosofie. Platon, Aristotel i Avicenna slmt trei filosofi diferi,
i, fr a intenona s negm c filoso fiile lor sunt nrudite, ele
sunt cu siguran diferite. Nu putem adopta toate aceste trei
filosofii concomitent, pentru c nu este posibil ca o metafizic
a Unului s fie n acelai timp o metafizic a Subs tanei i o
metafizic a Necesitii. Nu ar putea s existe trei principii
prime n egal msur. Am vzut c Sfntul Toma invoc
mrturia celor trei metafizici, pentru a ne arta cum "este
demonstrat de ratiune
,
<:i
:t
sustinut
,
de credint
,
c totul este creat
de Dwnnezel1". Cum trebuie nteles
, acest mod de a filos ofa?
Celor care l acuz de incoeren filosofic, unii le
rsplmd c tomismw este un eclectism, dar aceasta nseamn a
admite incoerenele pe care adversarii i le reproeaz. Ca orice
fiin, o filosofie trebuie s fie una pentru a putea fi. O
filosofie nu este una, dac este format din fragmente preluate
din alte filosofii i cusute mpreun ntr-un mod mai mult sau
mai puin abil. Fiecare dintre aceste fragmente are o
semnificae care depinde de sistemul din care a fost extras i
nu poate fi, aadar, unit cu alte fragmente, preluate din filosofii
cu semnificatii
, diverse. Unitatea unei doctrine nu este n mod .

necesar rigid: ea poate s preia ceea ce i convine de unde

dorete, cu condiia ca acest luC1u s fie n avantajul su. Se
recunoate unitatea unei filosofii, i deci existena el, atunci
cnd ne aflm n faa unui fel de fir inteligibil, a unui fir de aur
care o parcurge n toate direciile i i unete din interior toate
prile. Filosofii demni de acest nume nu sunt nici rapsozi,
nici croitori, nici vraci.
S-ar putea rspunde c doctrina Sfntului Toma nu este
un eclectism filosofic, ci unul teologic. Formularea ar putea fi
satisfctoare, dac nu ar fi cohtradictorie. O doctrin ale crei
elemente rezult dintr-o opune teologic este n mod necesar
o teologie. Oriunde este prezent i activ, teologia detine
primatul. n plus, dac teologW care face alegerea -ar

31
mulumi s alture din nou, ntr-un fel sau altul, fragmentele
din care pretinde c formeaz o filosofie, aceasta ar suferi de
lipsa unitii i a fiinei, proprie tuturor eclectismelor, cu
circumstana agravant c principiul care guverneaz alegerea
fragmentelor nu ar mai fi de natur filosofic i nici propriu
zis rational.
,

Atitudinea te ologului este profund diferit. El nu recurge

la lumina credinei penu-u a consu-ui o filosofie care s fie
unitar, ci pentru a ntreprinde o critic a filosofiilor de care se
va servi pentru a construi un corp teologic unitar. Aici nu este
vorba despre unitatea credinei, ci despre unitatea stmctural a
teologiei ca tiin. n aceast privin, este foarte adevrat c
datoria Sfntului Toma fa de Aristotel depete cu mult
ceea ce el datoreaz oricrei alte filosofii, poate chiar tuturor
filosofulor considerate mpreun; dar nu este mai puin
adevrat c, pentru teolog, unicul scop al efortului su este
acela de a construi o teologie, i nu o filosofie. Ceea ce va
deine doctrina astfel elaborat, n sens de unitate filosofic, va
proveni dintr-o lumin superioar celei filosofice. Motivul
pentru care poate folosi diverse filosofii fr a risca lipsa
coerenei const n faptul c el nu este legat de nici una din
acestea, c nu depinde de nici una i c i nsuete mai nti
tocmai ceea ce prea c le mprumut.
Nimic nu poate s nlocuiasc meditaia pers onal a
unui text ca De po tentia 3 , 6 (mai exis t ns i altele)
pentru a intra ntr-adevr n con tact cu lucrarea
teologului i pentru a nelege natura op erei sale. Sfntul
Toma nu se recomand nici ca platonician, nici ca
aristo telician i nici ca avicennian. Aprofundnd cele trei
doctrine filosofice, descoperim c nici una din ele nu a
definit conceptul de creaie "ex nihilo", i nici pe cel de
materie. ns n lumina teologic de care sunt scldate le
observm dezvluind posibiliti filosofice mai bogate
dect cele pe care preau s le aib n minte filosofii care
le concepus er iniial. Sensul celor cinci ci care duc ctre
32
existena lui D umnezeu , p recum i sensul celor trei
argumente n favoarea cauzalitii universale, nu
provin, n cele din urm, din nici una din aceste ci sau
argumente.
El i are originea ntr-o noiune bine definit a lui
Dumnezeu i a fiinei a crei lumin, izvort dintr-un
intelect ptruns de credin, este suficient pentru a
transforma filosofllle cu care intr n contact. Nu putem s
nelegem ns aceste lucruri dect n urma experienei date
de studiul ndelungat. Virtuozitatea dialectic ne mpiedic
mai curnd s le nelegem bine, dect s le demonstrm.

33
 III. CEL CE ESTE
Dei igitur essentia est suum esse. Hanc autem
sublimem veritatem Moyses a Domino est edoctus, qui,
quum quaereret a Domino, dicens: Si dixerint ad me fiiii
Israel: Quod est nomen eius?quid dicam eiJ'? Dominus reJpondit:
Ego sum qui sum; si" dices fi/iis Israel: Qui est misit me ad vos
(Exod. III, 1 3- 1 4), ostendens suum proprium nomen
esse: Qui est. CG. 1, 22, 1 0

Sfntul Toma nsui nu reuete s cuprind ntr-un singur

adevr tot ceea ce este exprimat n aceste cuvinte ale Exodlllui.
Sau mai bine-zis, noi suntem cei care nu putem s-i surprindem
simultan toate aspectele. n momentul n care Dumnezeu
. sptme Ego st/m qui sum, i proclam existena Sa personal de
Dumnezeu. El nu spune: "s ti c exist un Dumnezeu", ci
mai degrab "s ti c Eu sunt i c numele meu este Cel Ce
este". i pentru ca poporul lui Israel s nu ajung s cread c
este vorba despre un Dumnezeu necunoscut nc pentru e
revelaia. adaug: "Tu vei spune aa fiilor lui !srael: Iahve,
Dumnezeul pitini10r votri, Dumnezeul lui Avraam,
Dumnezeul lui Isaac, Dumnezeul lui Iacob m-a trimis la voi.
:
Acesta este numele pe care l voi avea ntotde'iJ. una, cu care M
vor numi generae urmtoare". (Ex. 3, 1 5)
. ,
Astfel, aa cum tocmai am precizat', Dumnezeu Ii
'
dezvluie numele n acelai moment n care i reveleaz
existena, i, pentru c, n acelai cuvnt, El reveleaz
ntr-un fel esena Sa, Dumnezeu spune prin aceasta - dac
Ulmrim interpretarea pe care o d Sfntul Toma - att faptul
c esena divin este simpl (ST 2-2, 1 74, b), ct i faptul c
esena lui Dumnezeu este fiina Sa: Dei [ ...] esentia st/t/m esse. S

) i\ se vedea Cap. 1, p. 1 9.

35
ncercm, aadar, s descifrm aceast nlnuite de idei.
n primul rnd, trebuie s profitm de ocazia care ni
se ofer pentru a exprima respectul, admiraia i
gratitudinea fa de nobila familie a filologilor; narmai cu
gramatici i vocabulare, puternici prin metodele lor aa-zis
"tiinifice", acetia se consider n msur s dea o
interpretare exact textului sfnt. Nu ar trebui s le
refuzm aceast competen, cu condiia ca ea nsi s fie
contient de propriile limite. Filologia permite stabilirea,
cu cea mai mare precizie, a s ensului unui text, pornind de
la ipoteza c cel care l -a scris a fost un om ca toi ceilali,
cu o mentalitate asemntoare cu a noas tr i care a folosit
limbajul oamenilor timpului su i al rii sale, pentru a
exprima noiuni similare celor pe care ei le semnificau
prin aceleai cuvinte.
Aceas t metod se poate aplica Scripturii, doar
dac admitem ca principiu nu numai faptul c scriitorul
sfnt era un om ca toi ceilali, ci i c, n plus, el nu era
nimic altceva dect aceasta. Dac o vom face, conceptul de
autor inspirat dispare, iar Scriptura devine un text similar
I1iadei sau Eneidei, explicabil n ntregime de ctre filologie
i filologi. Dar chiar i atunci ar mai -rmne loc de
ndoial, pentru c sensul textelor nu se afl n gramatici
sau n vocabulare, ci n intelectul cititorului care traduce
i interpreteaz. Ceea ce ne intereseaz mai ales este ns
faptul c nici o tiin filologic nu ar putea s ne fac s
cunoa tem sensul pe care un autor inspirat l-a atribuit
propriilor sale cuvinte, pentru c autorul sfnt es te, prin
definiie, un om care caut s spun adevrurile care
trans cend omul. El trebuie s folos easc expresii
comune pentru a exprima gnduri care nu sunt deloc
as tfel. Ceea ce exprim cuvintele Pentateuhului es te, pentru
un filolog, sensul pe care acestea l-ar avea n gura unui om
oarecare, aadar a unui om care vorbete des pre unul
dintre subiectele de conversaie obinuite pentru oamenii
36
timpului su. A lua ca temei sensul probabil al acelorai
cuvinte n alte pasaje din Biblie nseamn a concede c, n
nici un caz i n nici un moment, scriitorul sfnt nu a vrut
s foloseasc un cuvnt cu sens unic al crui echivalent
l-am cuta degeaba n alt parte.
Dar acesta nu este lucrul cel mai grav. Este suficient s
ne dm s eama la ce contradicii ajung filologii i n ce
dispute amare se angaj eaz, pentru a nu ne mai lsa pclii
de aparenta siguran a concluziilor lor. Suficient de
flexibile pentru a lsa loc ndoielii, metodele filologiei
permit ntr-un final exegetului s determine textul s
afirme ceea ce vrea el . Nu trebuie s ne mire c exegeza
biblic, numit tiinific, se afl la mare cinste n bisericile
protestante: ea este o form savant a cercetrii libere, unde
se iau ca baz obiectivitatea i necesitatea presupus de
concluzii pentru a da adevrurilor relevate garania pe
care nu mai pot s o obin de la autoritatea Bis ericii i de
la tradiie. Metodele exegetice ale filologilor sunt necesare,
ns nu se poate admite c sunt i suficiente. Nu trebuie s
le permitem s ne fac s credem c sensul, chiar i cel
literal, la care ele nu ajung, e s te un sens care nu exis t.
Un catolic, cel puin, nu ar putea fi :tIlulumit de
astfel de metode. Scrip tura i se o fer ncrcat de toate
sensurile pe care le-a dobndit de-a lungl:ll secolelor i al
cror motenitor el devine, prin intennediul tradiiei.
Desigur, nici un filolog, care se exprim ClI atare, nu ar
putea fi de acord cu aceast poziie, ns, tocmai din acest
motiv, filologia nu este teologie, i nu are nici un sens s
pretindem c o metod elaborat pentru textele literare de
tip curent ar putea s extrag sensul supranatural pe care l
contine
, un text revelat.
Biserica este cea care are competena s determine,
n primul rnd, sensul literal sau sensurile literale pe care
scriitorul sfnt le avea n minte n timp ce scria. Aceasta nu
este o metod filologic, dar catolicul crede c Scriptura
37
reprezjnt o carte scris sub inspiraia Sfntului Duh.
A adar, nu este de mirare c ea pune exegetului
probleme ce nu se pot rezolva doar cu ajutorul gramaticii
sau al dictionarului. Catolicul nu vede nimic absurd n
,

faptul c textele inspirate conin ntr-adevr semnificaii

necunos cute celor care le-au scris, pe care inspiraia divin
le-a rezervat ntr-un fel viitorului. Este necesar s
nelegem literal cuvntul Sfntului Toma: auctor sacrae
Scrzpturae est Deus. Scrierile unui autor att de remarcabil nu
transmit, fr ndoial, ntregul lor s ens celor care
urmeaz metodele obinuite de interpretare a textelor. D e
fapt, "sensul literal este cel pe care autorul il are n minte i,
deoarece autorul Scrierii Sftnte este Dumnezeu, al Crui
intelect cuprinde n Sine totul, nu este imposibil (cum
spune Sf. Augustin n a XII a carte a Conjesiunilor) ca, i n
-

ceea ce privete sensul literal, acelai fragment din

Scriptur s aib mai multe sensuri" (ST. 1 , 1, 1 0) . Textul
Exodului poate, astfel, s conin singur, n sens literal, tot
ceea ce au elUt Prinii Bisericii i Sfntul Toma de
Aquino4
Certitudinea fundamental c Dumnezeu es te
autorul Scripturii i c n textul sfnt ni se adreseaz
chiar tiina Sa explic s enintatea absolut cu care
Sfntul Toma citete sp eculaiil e metafizice cele mai
obs cure . Exegeza sa este aceea a unui teolog, maestru al
tuturor resurselor teologiei naturale - tiina uman a
lucrurilor divine - care se strduieste ca ratiunea
, ,
natural s
afirme maximum-ul de adevr de care este capabil, n
snul, dac putem spune astfel, adevrului revelat.

Explicitarea Exodului, 3, 13-14, oferit de Biblia de la Ierusalim, arat

cum filosofia cea mai riguroas se poate alia cu regula de interpretare
teologic stabilit de Sfntul Toma. Nici o interpretare nu este
acceptabil, dac sensul literal nu poate s o susin, ns acelai cuvnt
(n msura n care Dumnezeu este autorul su) poate comporta mai
multe sensuri literale.

38
Temerea, att de des exprimat, c raiunea nu trebuie s
se lase corupt de redin este lipsit de obiect din dou
puncte de vedere. In primul rnd, teologul nu are nici un
interes s ntrebuineze foloasele unei filosofii care, fiind
infidel propriei sale metode, nu ar mai putea s -i aduc
nici un beneficiu.
Invers, teologul nu se gndete nici un moment c
opera s a p oate consta n trans formarea adevrului revelat n
adevr fllosofic. Acest gnd l-ar ngrozi. Fides quaerens
intellectum este o credin care rmne n mod ireductibil
astfel, pn n clipa n care va lsa loc viziunii beatifice.
Inte!!ectus fidei este nelegerea unui inteligibil propus de
revelaie, dar ceea ce nelege intele ctul, orict de
nsemnat ar fi, nu pericliteaz n nici un fel realitatea
supranatural a crei substan este chiar obiectul pe care
credina l posed n tain.
Nu trebuie, deci, s concepem teologia preambulurilor
credinei ca i cum ar fi vorba de un fel de peristil filosofic
sau de o uvertur scris n stilul metafizicii, n ateptarea
nceputului adevratei speculaii teologice. Teologia ncepe
cu primul Sed contra al Summei i orice s peculaie filosofic
coninut de aceasta se gsete cumva integrat n
teologie, n serviciul creia o pune teologuL Ea nu poate
servi dect cu condiia de a fi n moq autentic filo sofie,
dar servitoarea face parte din familie, cu alte cuvinte, din
cas.
Ar fi o neglij en fatal s pierdem acest adevr atunci
cnd abordm a treia Problem din Summa. Putem crede
c o urmrim n continuare, dar de fapt ne-am pierdut.
n cele dou Summe, Sfntul Toma nu a ncercat att s
demons treze existena lui Dumnezeu, c t s stabileasc
perfecta Sa simplitate . Dar noi nu avem experiena nici
unei fiine reale care s nu fie compus, astfel c nu putem
s ne imaginm o fiin perfect simpl, deoarece natura nu
ne furniz eaz nici un astfel de exemplu: a stabili c
39
Dumnezeu este simplu nseamn a s tabili c Dumnezeu
nu exis t n maniera celorlalte fiine compuse. D ovada
simplitii divine este primul exemplu pe care l ntlnim
n ntrebuinarea metodei negative n teologie. Este vorba
de a ti despre Dumnezeu quomodo non sit (ST 1 , 3, texte
diverse) i, prin utmare, de a elimina din noiunea pe
care ne-o formm despre El orice fel compunere.
Aceast aciune se realizeaz dup un progres dialectic

bine cunoscut, n care fiecare moment const n a

demonstra existena unui Dumnezeu care nu eJ"te format din . . .

Dumnezeu nu este forma t di n pri mobile, aadar,

materiale; nu este alctuit nici din materie s au form, i
tot aa pn n momentul n care, dup ce am eliminat din
noiunea de Dumnezeu orice urm de compunere,
simplitatea S a perfect se va impune minii noas tre. Nu
este nimic mai simplu dect s urmm pas cu pas
progresul acestei demonstraii, care este n ntregime
raional i nu utilizeaz dect noiuni familiare
aristotelismului tradiional. Act i po ten, form i
materie, ipostaz i natur, esen i fIin; nu exist nimic
din toate acestea care s depind de revelaie.
i totui, dialectica respectiv, raional i filosofIc n
structura sa, se dezvolt n lumina unui cuvnt al lui Dumnezeu
care o orienteaz, o ghideaz i o conduce, n cele din U1:m,
ctre scopul su. Care este acest cuvnt? Este Sed contra al
ntrebrii dac Dumnezeu exist (ST. 1 , 2, 3), adic, ne amintim,
Ego stIm qui sum. Nu putem nelege tot acest nceput al Summei
i, prin unnare, nu putem interpreta corect ceea ce unneaz,
dac pierdem din vedere fIe i pentru un moment revelaia pe
care Dumnezeu a fcut-o cu privire la existena Sa i numele
prin care El S-a revelat. Trebuie s ne obinuim s plasm
progresul dialectic n perspectiva sa adevrat, n lipsa creia
acesta i pierde semnifIcaia.
Fap tul poate fi dovedit. A demonstra simplitatea lui
Dumnezeu ns eamn a demonstra simplitatea fIinei Sale.
40
Cu alte cuvinte, acunea const n a arta c fiina lui
DlUnnezeu este doar ceea ce El nsui este. Aadar, aceast
acune depinde n primul rnd de noiunea de fiin divin pe
care o presupune i, pentru c Dumnezeu este Fiina prin
excelen, noiwlea de simplitate divin va depinde pentru
teolog de ontologia particular pe care el o admite n calitate de
filosof. Prin urmare, chiar dac se admite c Dunmezeu este
pur i simplu fiin, rmne nc de aflat ce este fiina nsi.
Semnifica acestei remarci se va clarifica, dac ne
ndreptm atenia asupra articolului n care progresul dialectic al
Sfntului Toma atinge punctul culminant: 1 , 3, 4: n Dumnezeu,
fiinta
)
si esenta
J '
sunt aceiasi lucru? A fOlmula aceast ntrebare
J

nseamn a spune implicit c a fi esen nu este identic cu a fi

fiin i invers, c afi nu este identic cu a fi esen. Muli teologi
i filosofi nici nu s-ar gndi s pun aceast problem. n
momentul n care o ridic, Sfntul Toma stabilise deja c, fiind
considerat ca ipostaz sau subiect, Dumnezeu este, n mod
identic, propria Sa esen sau natur. Dac o fiin i propria sa
esen sunt identice, cu alte cuvinte, dac o fiin este n mod
identic ceea ce este, cum putem oare s-I concepem mai
simplu? Nu exist nimic mai simplu dect identitatea unei fiine
cu ea nsi.
Desigur, teologul care depete aici planul esenei pentru
a-l atinge pe cel al actului de a fi este n acelai timp filosoful din
De mte et wentia.:-.l tie c, n fiinare (ens) , sen:a nu conine n
sine ratiunea
,
suficient a fiintei
,
(esse); din contr, fiinta
, actual
(esse) este actualitatea oricrei forme sau naturi, pentru c un om
nu poate fi om dect cu condiia s exis te: cel care nu este, nu
este nimic. Aadar, nu va fi suficient s stabilim c DWlUlezeu
este identic propriei Sale esene pentru a demonstra c este
simplu. Pentru a elimina din El orice compunere, noiunea sa
trebuie adus la ceea ce este ultim n mod ireductibil n fiinare,
adic la esse, act n virtutea cruia el este, simplu i definitiv.
Dar de ce ar reprezenta actul de a fi elementul absolut
ultim? De ce s nu oprim procesul dialectic la esen, mai

41
curnd dect la existen? D ac fiina lui Dumnezeu 1
esena Sa sunt identice, trebuie ca Dumnezeu s poat fi
considerat drept esen suprem, absolut, simpl, iar actul
existenei divine s fie redus la aceasta, n loc s procedm
invers . Oricum am considera acest ultim pas al progresului
nspre simplitatea fiinei, exis t ceva arbitrar n decizia
luat de teolog de a nu a eza s copul ultim n esena
existenei reale, ci n nsui actul de a exista.
Cititorul Summei, atent, firete, la dialectica fiinei p e
care este invitat s o urmreas c, este tentat i mai mult
s cread c Sfntul Toma s-ar fi ridicat de la filos o fie la
teologie, n timp ce n realitate el face contrariul. Fr
ndoial, multe argumente sugereaz compunerea elin
esen t i fiint n fiintri, dar nici unul nu o demonstreaz
, , ,

cu adevrat. Este evident, sau demonstrabil, c o existen

finit nu si are fiin ta de la sine. Es enta finit es te, deci, n
" ,

poten fa de fiina sa actual, iar aceast compunere

dintre poten i act este suficient pentru a dis tinge n
mod radical fiinarea, care nu este dect o fiin, care
provine din Cel ce este Fiina. Cum s-ar putea demonstra,
analiznd direct fiintarea, c existenta actual constituie n
, ,

ea efectul unui act finit, intrinsec substanei sale i care

face dir! ea un enJ cu sensul precis de esen care pos ed
propriul su act de a exista? Duns Scotus, Suarez i
nenumrai ali teologi au refuzat, i refuz n continuare,
s accepte aceast doctrin metafizic.
Poate c nu ne gndim destul la redutabila
consecint teologic a acestui refuz. Dac s ubs tanta real
, ,

finit nu este format din es en i fiin, nu mai putem

s eliminm compunerea din noiunea noastr despre
Dumnezeu, pentru a stabili simplitatea Sa absolut.
ntreprinderea devine lipsit de scop, deoarece nu putem
elimina din fiina divin o compunere care nu exist
nicieri, n afara gndirii celor care o concep. Demersul
teologului urmrete, n consecin, ordinea invers. tiind,
42
pentru c Dumnezeu nsui a spus-o, ca numele su este
Est, teologul consider fiinarea finit n mod necesar
complex. Or, el pornete de la conceptul de Dumnezeu
vzut ca fiin absolut simpl; aadar, complexitatea
substantei 6nite trebuie s derive mai nti dintr-o
,

adugare la actul fundamental de a 6. Aceast adugare

pate s fie d oar aceea a unei esene, datorit c reia
un a c t de a fi este ac tul unei anumi te fiinte. Dac nu
,

ar exista o component metafizic a fiinrii, actul de a fi

{actus essendi, esse) nu ar intra n compunere cu esena;

fiinarea ar fi simpl, asemenea fiinei divine, ar 6
Dumnezeu.
C ertitudinea c eJJe, sau actul de a fi, este un element
propriu-zis al fiinrii i c n acest sens este inclus n
structura sa, se explic n primul rnd prin certitudinea
exprimat anterior c actul de a 6 exist actual n sine i
separat, n puritatea metafizic absolut a Aceluia care nu
are nimic, nici mcar es ena, deoarece El este tot ceea ce i
putem atribui. Din moment ce Qui Est exclude orice
adugare, substana finit este format n mod necesar
dintr-un act de a fi i din ceea ce l limiteaz. tiind c
Dumnezeu este fiin pur, situm nucleul metafizic al
realitii fmite ntr-un act de a 6 "non-pur" dill punct de
vedere metafizic.
Toat aceast dialectic este pus n micare, condus
i interpretat n lumina revelaiei Exodtt/ui. Ea es te o
metafizic att prin metod, ct i prin structur, pentru c
nimic din textul sfnt nu o sugereaz i nici nu o anun.
Revelaia ca atare poate s-i ating propriul scop fr s
recurg la ea, i trebuie s convenim c, vorbind din
punct de vedere uman, s ensul literal primar al Scripturii
nu sugerase nici o tehnic aristotelic. Totui, Sfntul
Toma a citit aici, concomitent i ntr-o manier unitar c
Dumnezeu este, c El cons tituie Fiina i c este simplu.
Or, a 6 Cel Ce Este i a 6 simplu nseamn propriu-zis a
43
fi. Sfntul Toma a dat dovad de un admirabil curaj intelectual,
conducnd dialectica filosofic a fiinei care se oprea spontan la
substan i la esen, pn n punctul n care trebuia s ajung
pentru a ntlni adev1.ul cuvntului divin. Pentru c Dwnnezeu
S-a revelat drept Cel Ce Este, filosoful tie c la originea i n
nsi inima fiinrilor trebuie situat actul pur al existenei.
Cuvntul divin rmne ireduc tibil trans cendent fat de toate ,

noiunile filosofice concepute n 1ll1l1ina Sa; prin urmare,

acestea n-ar putea fi deduse din el. Nu putem s spunem:
"pentru c Scriptura afinn acest lucru, conceptele filosofice de
a fi. i de Dumnezeu se identific n cele din unn cu cel al
actului de a fi". De fapt, Scriptura nu spune aa ceva, ci doar c
numele propriu lui Dwnnezeu este Cel Ce Es te, .iar eu cred,
deoarece Scriptura o afirm. n timp ce eu a"der la obiectul
credine mintea ptruns de acest contact avanseaz mai mult
n privina nelegerii noiunii prime de fiin. Prin una i aceeai
micare, ea descoper n s ensul conceptului filosofic al
principiului prim o incredibil profunzime i dobndete un fel
de nelegere imperfect, dar adevrat, a obiectului credinei.
Aceast direcie nsi este ceea ce numim filosofie
cretin, att de nsemnat, prin modestia pe care o eman,'
pentru nelegerea Cuvntului divin. n ceea ce privete ordinea i
doctrinal, lrgirea perspectivei i aprofundarea punctelor de:
vedere filosofice a cror cauz o reprezint direcia respectiv,i
aceasta primete numele de filosofie scolastic. Sub cele dou l
aspecte complementare, ea este inseparabil de Scriptur"!
Aadar, trebuie s ncercm ndelung sau, i mai bine, adesea,1
fie s percepem, n plintatea munelui lui Dwnnezeu, prezena!
unei dialectici a simplitii divine, fie invers, s dezvolt:tni
treptat aceast dialectic n lumina lui Ego sum qui sttm.
I
I
i

44
 IV. DINCOLO DE ESENT ,

Sed secundwn rei veritatem causa prima est supra ens,

in quantum est ipsum esse infm.itum, ens autem dicitur id
quod fInite participat esse, et hoc est proportionatum
intellectui nostto cuius obiectum est quod quid est ut dicitur
in III de Anima (III, 4, 429 b 10) unde illud solum est
capabile ab intellectu nostto quod habet quidditatem
particip an tem esse; sed Dei quidditas est ipsum esse, unde
est supra intellectum (Super libntm De cattsis , prop. 6 ed H.
D. Saffrey, p. 47)

Dumnezeu este fiina; S criptura spune ace st lucru

sau, cel puin, se afirm adesea c Scriptura l spune. Dar
dac Dumnezeu este Cel Ce Este, esse-le Su ine loc de
esen, i cum orice flinare este o esen care posed
existen, noiunea propriu-zis de existen nu este
adecvat pentru Dumnezeu. La fel ca Binele lui Platon,
este nevoie s -L situm pe Dumnezeu dincolo de fiinare:
causa prima est supra ens.
Nimeni nu este mai atent dect Sfntul Toma la
uzanele gndirii i ale limbajului. Nu le combat-e direct i
niciodat fr s fie necesar, dar din aceasta trebuie s
retinem
,
cu foarte mare atentie,
doar termenii .
decisivi n
care limbajul su att de riguros s intetizeaz cteodat tot
ceea ce el consider a fi adevrul absolut n privina
unei probleme.
Este chiar cazul nos tru. S se spun i s spunem noi
nine c Dumnezeu este ens: vom nelege curnd motivul
acestei tolerane. Totui, s nu uitm c, potrivit ultimei
analize, adevratul nume al lui Dumnezeu nu este en.r, ci
fsse. Dac n limba noastr se va ncetteni ,
ntr-o zi
terminologia menionat, vom exprima acest adevr
spunnd c Dumnezeu nu este o fiinare (ms), ci fiin (esse) .

45
D at pentru c, din pcate, uzana nu ne permi te nc s
facem acest lucru, va fi nevoie, cel puin, s ne obinuim
s nu- l concepem niciodat pe Dumnezeu ca pe ceea ce
noi numim, n mod normal, fiin. Tocmai am amintit c n
sensul propriu al termenului I'ns (ftinare), o ftin este ceva
ce posed exis tena n act, adic eJSe sau aclus eJsendi. Acest
ceva, subiect care recepteaz actul de a fi (eue), poart
numele de es en. Prin urmare, orice fiin diferit de
Dumnezeu este finit prin definiie, n msura n care se
compune dintr-un act de a fi, care este limitat de o esen.
Invers, deoarece este actul pur de a fi, nsui esse (ipmm
essc) fr vreo es en care s-L l.i.tniteze, Dumnezeu este
,

infinit n virtutea concep tului Su. Aadar , dac orice

funtare
, este finit, ntruct are actul de a exis ta, dar ll U c.rte,
ar fi ca i cum am spune c Dumnezeu este, c El este Cr:l
Ce Este c este cu desvrire simplu, infinit i situat
,

dincolo de ens. Dumnezeu este infinit pentru c

simplitatea Sa este aceea a actului pur de esse, care nu este
nici acesta, nici acela, ci este n mod absolut.
Iat deci cuvntul Exodului, mbogit printr-o nou
,
dimensiune. Intr-adevr, aceasta const mai degrab n
a-i atribui o dimensiune incomensurabil n raport cu
oricare :tita, sau mai simplu, n a refuza s-I litnitezi prin
orice alt dimensiune. Iat de ce, dup ce am obs ervat c
Dumnezeu este deasupra fiinrii nsei (ms), al crei
concept implic finitudinea (habens e.r.re), Sfntul Toma ne
pennite totui s spunem c Dumnezeu este priJ:nul n
?rdinea fiinei i c este n mod suprem ftin (maxime ens).
Intr-adevr, omul nsui este compus elin esen i din eJSc
i, atunci, obiectul proporional intelectului uman nu este
esse p ur, ci fiinarea (ens), despre care tocmai am spus c
este ntotdeauna un act de existent determinat si limitat de
, ,

o esen. Dac as tfel es te obiectul su propriu, in telectul

nostru va fi incapabil s conceap obiecte din specii
diferite. Obiectele materiale sunt inferioare acestuia; ele i
46
se sustrag da torit unicitii detcrminaiilor lor materiale;
ceea ce exist n mod pur se afl deasupra lui i
transcende inte1ectul uman prin in finitatea actului su.
Nu ne mai rmne dect s tragem concluziile implicite
din aceste premis e: pentru intelectul nostru este s esizabil
doar ceea ce are quidditate, sau esen, care particip la
ceea ce exist (esse); or, quidditatea lui Dumnezeu
reprezint nsui actul de a exista (zpsum eSJe); prin urmare,
Dumnezeu este deasupra intelectului.
Niciodat nu vom reflecta ndeajuns asupra acestui
adevr. Trebuie s admitem c el a preocupat spirite
luminate, care ii atribuie o nuan de agnosticism; dei acest
repro este fr vreun fundament, am face un deserviciu
adevrului tomismului autentic, dac am deghiza doctrina,
pentru a evita obieciile. D in contr, doar ptrunznd n
adncimile doc trinei, n s ensul strict al termenului,
putem des coperi concomitent sensul i justificarea
acesteia.
nelegerea uman cunoate i afirm multe adevruri,
care privesc ceea ce am convenit s numim natur divin.
Folosind un limbaj mai tehnic, am putea spune c omul
poate formula, referitor la Dumnezeu, propoziii

afirmative, care sunt adevrate. Orice perfeciune creat

poate fi pe bun dreptate atribuit ceatorului, i
afirmaiile de aces t tip sunt fundamentate n realitate.
Tentaia pragmatismului nu atinge n nici un fel gndirea
Sfntului Toma de Aquino. Cnd spune Tat! Nostm . , . .

cretinul nu se gndete c D umnezeu se comport fa de

noi asemenea unui tat. Pur i simplu, el nu mai
reflecteaz la fap tul c, n ceea ce ne privete, atitudinea
noastr fa de Dumnezeu s -ar inspira din sentimentele
pe care un fiu le nutrete pentru tatl su. Noi l iubim pe
Dumnezeu ca pe un Tat, p entru c este Tatl Nos tru.
Toat realitatea paternitii se afl cu adevrat n El sau,
mai curnd, este El nsui. Acelai lucru este valabil pentru
47
toate celelalte perfeciuni prezente n fiina finit i pe care
nOI le atribuim cauzeI prime: dreptate, adevr,
buntate; aceste nume i ceea ce ele semnific sunt
afirmate n mod legitim despre Dumnezeu. Motivul este
lesne de neles: nu exist nimic din ceea ce este care s nu
se afle n primul rnd n Dumnezeu, deoarece El este
cauza tuturor; deci nu exist nume care s se refere la vreo
perfeciune i care s nu fie aplicabil lui Dumnezeu prin
dreptul anterioritii. Cauza tuturor perfeciunilor are
dreptul s poarte numele lor, pentru c ea reprezint toate
perfeciunile.
Totui, este necesar s depim acest punct de vedere,
dac vrem s-L concepem pe Dumnezeu aa cum o fcea
Sfntul Toma de Aquino . Obiectul natural al nelegerii
umane l constituie quidditatea abstract a experienei
sensibile. Fiind legat de nsi natura uman, unitate dintre
suflet i corp, aces t fapt nu comport excepii. Nici un
concept, oricare ar fi obiectul sau gradul su de
abstractizare, chiar i conceptul nsui de fiin , nu conine
altceva dect o quidditate (esen sau natur) , aparinnd
obiectelor materiale perceptibile prin simuri. Imaginile,
fr de care nu putem concepe nimic, sunt semnele
originii sensibile a tuturor conceptelor abstracte ce pot fi
concepute de nelegerea noastr.
Consecina imediat a acestui princlplU este de
asemenea una dintre cele mai dificil de neles i de apreciat
ntr-un sens just. Noi avem concep tele perfeciunilor
create, care, ntruct provin de la Dumnezeu, se afl cu
adevrat n El. Dac Dumnezeu nu ar fi mcar ceea ce sunt
ele, cum ar putea El s le cauzeze? Pe de alt parte,
Dumnezeu este imaterial i simplu, i cum nu ne putem
reprezenta nici o perfeciune creat altfel dect n forma n
care ne este dat n experiena sensibil, nu ni-L putem
reprezenta pe Dumnezeu n nici un fel. Dumnezeu este
ntr-adevr ceea ce limbajul nostru numete bun, frumos,
48
adevrat, puternic, cunos ctor, iubitor i aa mai departe,
ns, cnd intelectul formuleaz aceste no tiuni abstracte
,

pentru a le aplica lui Dumnezeu, imaginaiei i se prezint

ntotdeauna imagini ale unor fiin e corp orale, care sunt
bune, frumoase, puternice, cunos ctoare i iubitoare,
ntruct omul nu poate cunoate altele. Situaia este
similar pentru toate noiunile de aces t fel. Dumnezeu
este ntr-adevr Tat, dar singura paternitate pe care omul
o poate concepe este aceea a unui vieuitor care genereaz

alte vieuitoare, n vreme ce noi tim foarte bine c

Dumnezeu nu ne este Tat n acelai mod n care a fost
pentru noi omul care ne-a generat. Aadar, nu cunoatem
CHm ne este Dumnezeu tat. Cu alte cuvinte, nu ne puteln

reprezenta paternitatea divin. Folosind o formulare

curaj oas, al crei singur defect este acela de a putea
tulbura oameni cu o imaginaie puternic i cu un intelect
slab, Printele A.D . Sertillanges O.P. a afirmat pe bun
drep tate c, n ceea ce privete aspectul care tocmai a fost
descris, doctrina tomist a cunoaterii noastre de
Dumnezeu este un "agnosticism al reprezentrii".
Acest lucru, care este adevrat referitor la conceptele
de bine, de frumos i la altele de acelai fel, es te mai nti
adevrat referitor la concep tul de ens. Toate numere pe
care noi le atribuim lui Dumnezeu sunt nume de creaturi,
chiar i cel de e1U. Avem experiena doar a ceea" ce este
creat, compus, i chiar parial corporal; de fap t, noiunea
de fiin nsoete toate reprezentrile noastre, cci a spune
"bine", "frumos", "adevrat", "tat" nseamn a vorbi
despre o fiin care este bun frumoas, adevrat, care
este tat. S-a afirmat des, i este adevrat, c toate
conceptele noastre se reduc n ultim instan la conceptul
de fiin are, modificat ntr-o manier divers. Simplul fapt c
Dumnezeu s-ar afla deasupra fiinrii i c, din acest
motiv, nu ne putem reprezenta sensul propriu al
termenului, atunci cnd el es te afumat cu privire la
49
 Dumnezeu, aduce cu sine, n cons ecin, faptul c niCI
unul din numele date lui Dumnezeu, chiar dac ele sunt
absolut i pozitiv adevrate la nivelul cunoaterii umane nu
reprezint nici una din p erfeciunile lui Dumnezeu, i'n
maniera n care acestea exist n EI
De aici i formulrile, surprinztoare pentru cei mai
muli, ns literal adevrate, prin care teologul afirm clar
c, n condiia noastr actual, tim cu certitudine c
Dumnezeu este, dar nu tim ceea ce este EL De fapt,
Dumnezeu este Fiina nsi, i nimic altceva: Deus est esse
tantum, dar deoarece ftina este ntotdeauna pentru noi o
frinare sau alta, este imposibil s ne reprezentm o fiin a
crei natur ar proveni n ntregime elin ftin, nici mai
mult, nici mai puin. S revenim acum la formularea
conclsa, complet, perfect asupra creia reflectm:
intelectul nostru nu poate sesiza dect ceea ce are o natur
care particip la ftin; dar quidditatea lui Dumnezeu
reprezint ftina nsal; prin urmare, ea transcende
in telectul: Sed Dei quidditas est ipsum esse, unde est supra
intellectum. Sfntul Toma evit nc o dat s afume c
Dumnezeu nu posed es en; ca nto tdeauna, el identific
, I
esenta lui Dumnezeu si subzistenta Sa cu fiinta:
, J , ) est insumi
r I

esse sZ!bsistens (EE, V), dar, n acest caz unic, deoarecel

:
esena este fiin a nsi, ea se afl deasupra nelegerii.
Sfntul Toma a prezentat adesea adevrul referitor la:
Dumnezeu, care ar trebui s fie, mai mult dect oricare!
i
I

altul, ap:ofundat de mintea n oastr. Esse (fiina) are dou

sensuri. Intr-un prim sens, nseamn actul de a fi (uno modor
significat actum essendi); ntr-un alt sens, reprezintI
compunerea propoziiei pe care sufletul o descoper, unind
subiectul cu predicatul. Lund termenul de fiin (esse) n
primul su sens, nu putem cunoate esse-Ie lui Dumnezeu i
nici esena Sa; putem face acest lucru doar n al doilea sens,
tim c propoziia format despre Dumnezeu, cndJ
spunem "Dumnezeu este", e adevrat; totodat, cunoa- J
50
tem acest lucru p ornind de la efectele sale eST 1 , 3, 4, 2m) .
Non possumus stire eJse Del situt nec essentiam; nu este posibil
s avansm pe aceast cale, dar este nevoie s ajungem
pn aici i, odat ce avem certitudinea adevrului
respectiv, nu trebuie s ne ndeprtm de el, pentru c
ntreaga teologie a cunoaterii umane a lui Dumnezeu
este insep arabil de acesta. tim c prop oziia
"Dumnezeu este" e adevrat i demons trat ca atare,
dar nu vom putea ti niciodat ce ns eamn este n
aceas t propoziie. Dac ignorm semnificaia lui este n
propoziia Dumnezeu este, atunci ignorm ceea ce este
Dumnezeu. Trebuie s rearriintim oare c intelectul poate
formula mai multe propoziii adevrate despre Dumnezeu?
Nimic mai adevrat, dar problema nu es te aceasta. Sfntul
Toma spune, repet i continu s susin pur i simplu
c propoziiile adevrate despre Dumnezeu nu ne aduc
totui la cunoaterea esenei Sale. Ele determin cunoa
terea a ceea ce este ad evrat despre Dumnezeu, n msura
n care El este cauz a unor astfel perfectiuni create. n ce
l privete pe Dumnezeu nsui, a Crui sen este fiina,
esse-Ie Su rmne n viaa prezent necunos cut pentru
noi: Esse Dei est ignotum (QDP., VII, 2, 1m)5.
Exprimarea este sever i muli nu o accept, dar totul
depinde de nivelul la care, sufletul, n cutarea lui
Dumnezeu, i pune ntrebri cu privire la curi6aterea pe
care o poate dobndi despre El. n mod cert, Scriptura

j legtura care unete teza necunoaterii divine pentru noi n aceast via, cu
identitatea esentia cu eue-u\ divin, este puternic subliniat n problema
disputat n De Ventate, qu. II {l2e .r:tenta. Det) ar!. 1 1 , Resp. e
jr. textului din
Conciliu } IV Lateran, Decret '3, DamnamuJ etgo, ect., Motu proprio Docton!
angelici al Papei Pius X, 29 itulle 1 9 1 4: ntre Creator i creaie, nu se poate
vorbi de asemnare fr a sublinia ntre ele, o diferen i mai mare" Text
din Motu proprio la J aques Martain, LDocteur AlIgelique, Paris, Desdee de
Brouwer, 1 930, p. 246.

51
 discut despre Dumnezeu n termenii alei pentru ceea ce
ei ne determin s cunoatem despre natura Sa,
introducndu-ne as tfel, prin intermediul rugciunii, al
meditaiei i al pietii ntr-un autentic raport de
familiaritate cu El. Dumnezeul Care Este nu poate fi altul
dect Dumnezeul lui Avraam, Isaac i Iacob, iar nu al
filosofilor i al nvailor, adevratul Dumnezeu, cruia
cretinul i se adreseaz cu inim deschis, ca Tat, Fiu i
Duh Sfnt, dar mai ales lui Iisus Cristos, pe Care ochii
umani au avut privilegiul s-L vad, n Care credem fr s
-L fi vzut, ceea ce reprezint un privilegiu i mai mare. Nu
este nevoie aadar s cutm alt Dumnezeu. Cei care se
mir c teologii, prin cercetrile lor, complic dup bunul
p lac cunoaterea adevrului mntuitor ar avea dreptate,
dac teologia speculativ, mpreun cu ceea ce ine de
filosofie, ar fi considerat neces ar pentru mntuire. D ar
nu este aa. Problemele asupra crora ne oprim n
momentul de fa nu se pun dect p entru c ei care,
dornici de a ptrun de ct mai mult p osibil n nelegerea
credinei, caut o formulare abstract pentru ceea ce
raiunea natural poate nelege i afirma despre sensul
cuvntului divin. Rspunsul lor la ntrebarea precis: "Ce
tim - n adevratul sens de a ti - referitor la ceea ce
Dumnezeu este?" a primit din partea diferitor teologi
diverse replici, dei toi credeau n acelai Dumnezeu
mntuitor. Toate formele intime ale pietii sunt juste i
bune, dar aici este vorba despre altceva. Strict vorbind, aa
cum ar face un filosof, ce reprezentare ne putem forma
despre Dumnezeu? Rspunsul corect la ntrebare este
simplu: dac a-L reprezenta pe Dumnezeu nseamn a
reprezenta esena Sa, nu ne vom putea forma nici una.
Nu exist nimic n aceas t concluzie care s tulbure un
cretin sau pietatea sa. Din contr, pentru c, iniial, aa
cum tocmai am precizat, teologul gndete i iubete n
illllna sa tot ceea ce fiecare credincios obinuit crede,
52
gndete i iubete referitor la Dumnezeul credinei i al
iubirii sale. Trebuie (ar trebui s putem) s-L concepem
pe Dumnezeu aa cum a fcut-o Sfntul Toma i s-L
iubim asemenea Sfntului Francisc din Assisi. n
continuare, teologia tomist deschide n ceea ce prive te
pietatea i contemplarea mis tic perspective care i sunt
proprii i a cror miz este propriu-zis in finit, cci
situndu-L pe Dumnez eul credinei cretine dincolo de
orice reprezentare conceptual, ea nltur pericolul letal
al antropomotfismului, care a ndep rtat de Dumnezeu
att de multe spirite remarcabile, crora li se o fereau,
sub numele lui Dumnezeu, obiecte fInite, ce nu pot fi
Dumnezeu i pe care rapune a lor nu le putea admite.
Aceast teologie face ns i mai mult. Ea ofer iubirii
noastre un Dumnezeu necunos cut, a Crui in finit i
inefabil mreie, ntruct sfideaz cunoaterea, nu p oate
fi cuprins dect prin iubire. Dei religia cretin
comport mai multe spiritualiti diferite, nici una nu este
mai nalt dect aceasta.
Teologia tomist nu permite o asemenea spiri
tualitate, dect atunci cnd ea este considerat n
integralitatea i rigoarea sa, fr edulcorrile ca,.re o fac mai
slab. Nu vom putea repeta niciodat ndeaj uns c
Sfntul Toma nu-i impune ideile, ci . doar credina.
Privitor la modelele de nelegere pe care nI 'le propune, ele
ni se impun doar n msura n care obin asentimentul
nostru. Ceea ce noi nu nelegem din doctrina Sfntului
Toma rmne adevrat i atunci cnd, din cauza
insufIcientei noastre, suntem incapabili s fun de acord cu
ea.
n ori e caz, trebuie s evitm s-i reducem doctrina
doar la ceea ce putem noi nelege din ea. Aceast manier,
prea frecvent, de a face acceptabil o doctrin are de
obicei ca rezultat faptul de a o slbi i de a o face
ineficient, dac nu chiar fals. Oricum, ea nceteaz atunci
s mai fie ceea ce este n mod obiectiv.
5".'
 Nu vom vorbi niciodat ndeajuns de prej u diciul pe
care l aduc adevrului cei care vor s- l apere mpotriva lu.i
nsui, nlocuindu-l cu jumti de adevr. Asemenea unui
me dic care s e teme s a dminis treze medicamentele n
doze integrale, cel care procedeaz astfel nu-i ucide
bolnavul, ci l las s moar. D ac este vorba despre
adevrul speculativ privind principiile, nu putem s -I
nelegem dect complet sau deloc. Aadar, nu spunem
doar c intelectul nu este capabil s-L "neleag" pe
Dumnezeu; acest lucru este att de clar, nct nu are
ros t s -I mai s punem. Nu ne vom mulumi nici s
susinem c n viaa prezent omul nu poate s-i
reprezinte n mod complet, perfect i adecvat fiina
divin. Ne este ngduit s sus inem p unctul de vedere
respectiv, care este de altfel adevrat, doar dac adoptm
o alt teologie dect cea a Sfntului Toma de Aquino; ns
odat ce i-am acceptat noiunea teologic despre
Dumnezeu i antropologia, nu mai putem s conchidem
dect n acelai fel n care a Iacut-o i el: non possumus seire
esse Dei. n ceea ce p rivete propoziia "Dumnezeu
e s te", n oi tim c este adevrat i ce adevr semnific, 1
ntruct ea afirm esse-Ie lui Dumnezeu nsui, simplu, pur i
i infinit; dar trebuie s tim i c aceasta nu semnific
nimic altceva dect modul nostru uman de a concepe fiina
divin. Este adevrat c Dumnezeu este, o tim, dar nu
cunoatem ce nseamn verbul "este" n cazul lui
Dumnezeu6 .

6 1\ceasta revine pur i slmplu la a spune c, dat ftind modul nostru de

cunoatere, noi nu vom putea n viaa p rezent s cunoatem esena
divin (ST 1 , 1 8, 4); or nu exist nici un mediu ntre vederea esenei vii
a lui Dumnezeu i cunoaterea Sa, aa cum este n Sine; n aceast
privin, att cre tinii ct i pgn:ii sunt de aceeai prere: "psam
naturam Dez; prout in se est, neque catholicus, neque pagamts cognascz't " (ST 1,
/ .

1 3, 1 0, Sm) . Rmne, desigur, cunoaterea indirect a lui Dumnezeu,l

pornind de la creaturile Sale (ST 1 , 1 2, 1 2) sau, aa cum afirm I
54 I
 Astfel s e prezint adevrul doctrinei. Propunnd-o n
toat amploarea sa, Sfntul Toma are un singur motiv s
adere la aceasta, i anume adevrul su. Rezistena pe care
acesta o provoac n att de multe spirite luminate nu o
infirm, ci o confIrm, pentru c imposibilitatea noastr de
a ne reprezenta fIina lui D umn ezeu este consecina exact

a modului nostru uman de a cunoate prin intermediul

concep t elor quidditative, abstrase din experiena
sensibil.' Atunci cnd 111 se refuz orice concept
quidditativ al unui lucru, avem impresta c ni se refuz
lucrul nsui; n cons ecin, intelectul se revolt i i
revendic drepturile. '
Reproul de agnosticismului, ndreptat uneori mpo
triva aces tei pri a teologiei tomis te, nu poate avea alt
origine. Sfntul Toma cunotea dificultatea, pentru c o
experimentase chiar el, n msura n care era un om ca i
noi; ns fIina uman nu p oate gndi fr imagini, adic
exact ceea ce este somat s fac atunci cnd i se pretinde
s afIrme fIina lui Dumnezeu, fr a-i reprezenta n
vreun fel ce es te Dumnezeu. Mai precis, orice fIin care
poate fi reprezentat constituie un act de existen limitat
de o es en, n timp ce fIina pur a Celui Ce Este nu este
limitat de nici o determinare. Este vorb, aadar, despre
marea infmit de fIin despre care vorbea Sfntul Ioan
Damaschin: quodam pelagZls substantiae' inftnitum quasi non

Sfntul Toma, "iecundam aliquam rationem causalitatis, excellentiae, vei

remotionis". Po rnin d de la aceast cunoatere "analogic" a lui
Dumnezeu, vom nelege mai bine fundamentul metafizic al noiunii
tomis te de participare n ordinea existenei. Ceea ce trebuie s ne
amintim acum este faptul c un pgn i un catolic pot utiliz a
termenul d e "Dumnezeu" c u aceeai semnific aie cnd unul dintre ei
spune: acest idol este Dumnezeu, iar cellalt rspunde: nu, nu este
Dumnezeu. Ei cunosc suficiente lucruri despre Dumnezeu pentru a
se pune de acord sau nu n privina Sa, dar nici unul din cei doi nu
cunoate natura lui Dumnezeu, aa cum aceasta este n Sine, prin
urmare, nici unul nu o cunoate facie adfaciem

55
determinatum c Aceast fiin, care nu este n mod abs olut
determinat de nici o es en , nu poate fi, prin urmare, nici
imaginat, nici reprez entat de un intelect a crui funcie
natural specific este aceea de a defini toate obiectele sale
prin esenele sau quidditile }3tJ
Aa se explic s tnj eneala, inevitabil n msura n care
este natural, pe care intelectul uman o resimte atunci cnd
este constrns s afirme exis tenta ,
, unei fiinte a crei es ent
,
nu o poate concepe. Progresul unei abstraciuni dorite,
ndrjite, aproape violente, deoarece este contrarie
modului su actual de a nelege, duce intelectul la
" denudarea" succesiv a obiectului su de tot ceea ce are
acesta reprez entabil. Cel Ce Este nu posed un corp, ns
dat fiind c tot ceea ce ne imaginm are un corp,
Dumnezeu nu este imaginabil, i de vreme ce nu p utem
s formm concep te fr ajutorul imaginaIeI,
D umne zeu nu poate fi propriu-zis conceput . Dar aceasta
nu este tot, pentru c, dup ce i-am negat lui Dumnezeu
orice fel de determinare corporal, va trebui s eliminm
din conceptul su orice determinare intelectual pe care 0:
putem ntlni n creaie: materie i form, gen i diferen, !
substan i accidente, act i p oten, as tfel c, n timp cei
aceast proces metafizic al abstraciei avans eaz,
Dumnezeu seamn din ce n ce mai puin cu orice fel de
realitate pe care am putea s o cunoatem. Lovitura de
graie va fi dat atunci cnd intelectului nostru i se va cere
!
s conceap o fiin fr alt es en dect ea nsi, pentru
c aceasta nseamn, de fap t, pentru el, conceperea uneil
fiin e r esen" ce a ce este imposibil. r:> e unde 1
.
.
confUZIa 1n care l trlmlte concepIa respectiv: et tun0
remanet tantum in intelleetu nostro, quia est, et nihil amplills, ttnd

7 n 1 Sent. , dist. 8,arU, adAm; Mand, l , p 1 5 6 .

8 in 1 5mt, loc. cit.

56
est simt in quadam confuJione. Cei care se simt s tnjenii de
acest lucru trebuie s tie c mprtesc acelai s entiment
ca toti
, ceilalti oameni i c Sfntul Toma nsui l-a resimtit
, ,

naintea lor.
De ce s ne expunem acesteia? - Fapt valabil pentru
ntreaga teologie. Exist un timp pentru a ni-l L
reprezenta pe D umnezeu i un altul pentru a ignora ceea
ce este El. Al doilea timp este acela al cunoa terii celei
mai . desvrite a lui Dumnezeu, care este accesibil
omului n viaa prezent, i constituie cea mai mare
recompens a teologului dac, aa cum se ntmpl i n
cazul nostru; teologia sa cuprinde n mod organic filosofia
de care se folosete i mistica n care atinge apogeul, fiind
ea nsi concomitent toate acestea, fr a-i piarde ns
unitatea,7Jelut quaedam impressio divinae scientiae, quae est una lex
simplex omnium(ST 1, 1 ,3 , 2m) .
Nu vom nelege suficient de bine aceste lucruri dect
atunci cnd le vom putea exprima prin intermediul unor
termeni simpli. S spunem c, dup ce a depus efortul, aa
cum se cuvine, de a-i atribui lui Dumnezeu esena cea mai
desvrit pe care o putem concepe, teologul trebuie s-i
impun o a doua serie de eforturi, ipcomparabil mai dificile,
pentru a-i interzice reprezentarea lui Dumnezeu, sub forma
vreuneia din creaturile Sale, orict de nobil ar fi aceasta. n
defmitiv, dup ce s-a strduit s'-L conceap pe Dumnezeu
pornind de la creaturile Sale, el trebuie s se strduiasc n
continuare s nu-L conceap ca pe oricare din creaturi,
acestea frind, totui, singurele frine pe care le putem
concepe cu adevrat.
Nimic nu este mai dificil, ntruct a cunoate nseamn,
desigur, pentru noi a asimila; or scopul nostru este aici de a
depi orice asemnare. Dar ce tim despre ceea ce este
diferit de ceea ce cunoatem, n msura n care este diferit?
Totui, exact acesta trebuie afirmat, fr a putea fi ns
reprezentat, <proces> numit de Sfntul Toma i de Dionisie

57
"teologie negativ". Aceasta din urm nu are n nunus
teologia afirmativ, cci dac nu s-ar afirma nimic despre
Dumnezeu, ce ar mai rmne s fie negat pentru a-l
transcende? Dimpotriv, ea constituie o depire a ceea ce
tim despre Dumnezeu, pentru a-L situa dincolo de tot ceea
ce putem spune despre El - un efort dificil, deoarece se
opune naturii noastre. Omul nu se poate gndi la Dumnezeu
fr s i-L reprezinte ca pe o frin, iar tentaia renate n el
de fiecare dat cnd se gndete la Acesta, i n acelai timp,
de fiecare dat, sedus de un concept ilustrat de o anumit
imagine, teologul trebuie s spun "nu".
Poate c ideea de a face acest lucru nu ar putea s apar n
mintea unui simplu fllo sof. De ce s dorim s depim ceea
ce cunoatem, pentru a ne angaja la ceva pe care nu-l
cunoatem? Exist ntotdeauna un filosof care vegheaz
asupra inimii teologului tomist, i la rndul su, acestui
filosof i va plcea s se lase amgit de iluzia c el cunoate
esena lui Dumnezeu, ns Cel Ce Este nu are alt esen
dect frina. Aadar, cum am putea oare s-L concepem pe
acest Este pur? Trebuie s avem astfel curajul de a depi
orice reprezentare i, n msura n care omul nu poate
cunoate fr ajutoml imaginilor, orice cunoatere, pentru a
ne cufunda n aceast ignoran referitoare la ceea ce este
Dumnezeu i pentru a ajwlge, n obscuritate, dincolo de
ceea ce "tim" despre El. Un ignorant l cunoate mai bine
pe Dumnezeu, afirm Sfntul Augustin: melius scitur
nesciendo (De ordine, II, 16, 44); Sfntul Toma nu afirm
altceva, ci aduce argumentul cel mai puternic n acest sens.
Pentru a dobndi curajul de a intra n obscuritate (caligo),
exact acolo unde se afl Dumnezeu, trebuie s l obinem de
la El, rugndu-L s ni-l acorde. Sfntul Toma a spus acest
lucru att de bine, nct nu putem dect s-i dm cuvntul:
"Dumnezeu devine din ce n ce mai cunoscut pe msur ce
l cunoatem ca fiin d din ce n ce n ce mai ndeprtat de tot
ceea Ce apare n efectele Sale. Din acest motiv, Dionisie
58
afIrm, n cartea Despre numele divine, c l cunoatem
drept cauz a tuturor lucrurilor, situndu-L dincolo de ele i
negndu-le cu privire la El. Pentru acest progres n cadrul
cunoaterii, gndirea omului primete ajutorul suprem,
atunci cnd lumina sa natural este ntrit de o iluminare
nou, cea a credinei, a darului nelepciunii i a darului
nelegerii, datorit creia, dup cum spuneam, gndirea se
ridic n contemplare mai presus de ea nsi, prin aceea c
tie c Dumnezeu este dincolo de tot ceea ce ea poate s
neleag n mod natural. Dar gndirea este incapabil s
ptrund pn acolo nct s vad es ena lui Dumnezeu; de
asemenea, spunem c ea este orbit de strlucirea acestei
lumini. De aceea, pornind de la fragmentcl din Genez (32,
30), n care Iacov spune "L-am vzut pe Dumnezeu fa
ctre fa", Glosa lui Grigorie obs erv c "privirea sufletului,
cnd se ntoarce spre Dumnezeu, este reflectat de
strlucirea imensittii Sale"9 .
,

Dionisie rostete ultimul cuvnt al teologiei speculative

a S fntului Toma: o ignorare doct a lui Dumnezeu
constituie pentru noi suprema cunoatere pe care o
putem avea despre El n viaa prezent. Nu este nimic mai
pozitiv dect aceast metod negativ care, acumulnd mai
nti toate propoziiile afirmative adevrate pe care le
putem forma despre Dumnezeu, nu le neag referitor la
El, dect datorit faptului c gndire a noastr nu poate
nelege ct de mult le transcende Dumnezeu. De fapt,
perfeciunea frinei pure le transcende pe toate, n mod
infinit.

9 In Boethium de Trinitate, I, 2, Resp. ed. Bmflo Decker, pp. 66-67

59
 v. DINCOLO DE ONTOLOGII
. . .ipsum esse eius videbimus, quod est eius e s s entia.
ST. I , 1 2,6, l m

Nu trebuie s se dis cute asupra cuvintelor, spune

proverbul. Sfntul Toma l-a citat i l-a aprobat, pentru c
aceasta este atitudinea nteleptului. El nu s-a multumit ns
, ,

doar s-I aprobe: de nominibus non est lUrandum - iat ce a pus el

ntotdeauna n practic. Terminologia sa, aa cum s-a remarcat
pe bun dreptate, este de o libertate surprinztoare.l O To cei
care o studiaz ndeaproape pot experimenta acest lucru, ns
o asemenea experien risc s provoace dificulti, atunci
cnd nu ntelegem n mod clar semnificatia liberttii de limbaj
, "

i motivul ei.
Cnd Sfntul Toma pare s utilizeze cu indiferen
terminologii metafizice de origini diferite, scandaliznd as tfel
istoricul filosofiei, se comport ca un teolog riguros, i nu ca
un filosof neglijent. Metoda sa filosofic preferat este, pe
departe, cea a lui Aristotel, Filosoful; dar el tie c, printre
filosofi, muli alii s-au apropiat destul de mult de adevr i
l -au exprimat n moduri diverse care, dei sunt, fr ndoial,
mai puin bune, merit totui s hl:' luate n considerare.
Faptul este cu att mai adevrat .. cu . ct unele dintre
terminologiile filosofice respective au fost adoptate de ctre
teologi cu mare autoritate, cum ar fi Augustin, Dionisie,
Hilarius din Poitiers, Ioan Damaschinul, i aceas ta pentru a-i
numi doar pe cei mai mari dintre cretini.
Orict de dornic ar fi fost Sfntul Toma s foloseasc
limbajul cel mai exact posibil - i putem s tim exact pe care
l prefer - nu a pretins niciodat s nlocuiasc .tradia
teologic cu o nou doctrin, n ntregime. Ca teolog el nva

10Lutger Oeing - Hanhoff, Ens et lInllm convertuntur, Aschendorf, Munster

IW 1 9S3, p.3
61
doar sacra dOdlina, ea nsi substanial identic patrimoniului
credinei, care rmne acelai pentru toi, peste tot i
ntotdeauna. Ceea ce putem ncerca s facem este s avansm
puin mai mult n nelegerea credinei, i procednd as tfel, s
conferirn teologiei o exactitate tiinifi mai riguroas; dar ar
fi mai bine s nu ncercm, dac preul unui asemenea progres
l-ar constitui o ruptur cu tradiia.
Prin urmare, nu trebuie s ne surprind faptul c Sfntul
Toma, pe msur ce ptrunde tot mai adnc n nelegerea
datului revelat i al dogmei Bisericii, evit s ias n eviden.
Preocuparea sa principal nu este aceea a filosofului
ntotdeauna pregtit s se prezinte diferit de predecesorii si.
Din contr, grija sa este cea a teologului care, acolo unde
crede c trebuie s vorbeasc diferit sau s utilizeze cuvinte
vechi cu un sens nou, este nainte de toate preocupat s
stabileasc n mod clar c ceea ce afirm el este acelai lucru
pe care l spuseser deja predeces orii si.
Nimic nu va putea vreodat s reconcilieze istoricii n
ceea ce privete aceast atitudine, care este negaia nsi a
adevrului literal, puin obtuz, dar n sine respectabil, al
istoriei. Aici vor trebui evitate cu grij dou erori opus e. Prima
const n dorina de a jus tifica istoric interpretri care nu sunt
justificable istoric. Istoricul le poate atribui lui Augustin,
Dionisie sau Boethius doar gndurile pe care chiar ei par s le
fi avut n minte n momentul n care i scriau operele.
ntreprinderea de a spune care au fos t gndurile lor este deja
prea dificil i ne nelm adesea n aceast privin, dar la
urma urmei, chiar dac nu-i atinge scopul, aceasta este ceea
ce is toricul i propune s fac. Nu exist adevr de categoria a
doua ; orict de modest ar fi obiectul, adecvarea intelectului la
lucru are ntotdeauna dreptul la acelai respect.
A d oua eroare con s t n dorina de a reduce adevrul
teologic la cel al is toriei doctrinale. Ne aflm aici din nou
n faa acestui ru al timpului, care este uitarea sau
Ignorarea prerogativelor nelepciunii prm excelen.

62
Trebuie s lsm istoriei domeniul su, metodele i
drepturile s ale. Nici un istoric nu va accep ta vreodat s-i
atribuie unui ftlosof, fie i bazndu- se pe limbajul su
autentic, idei pe care nimic nu ne autorizeaz s
presupunem c au fos t prezente n mintea sa. Cnd este
vorba despre is toria gndirii, p e is toric nu-l intereseaz
ceea ce a fost strin de con tiin a filosofului. Dar teologia
es te ca o amprent a tiinei divine care, una i simpl,
cunoa t e totul deodat. Cuvntul lui D umnezeu conine
eminamente ntreaga nelegere pe care vor ti s o
dobndeasc teologii n decursul timpului prin efortul lor
progresiv. Solidar aces tui progres, teologul nu este dect un
membru al unei farn.ilii spirituale, al crei efort l continu.
Adugndu-1 pe al su, el nu i uit pe cei care l-au
precedat. As tfel, cnd i amintete opera lor, arareori o
face p entru a o critica, afirmnd c este depit, ci, din
contr, pentru a evidenia c acei teologi ncercajer d,!ja s
spun adevrul pe care chiar el il afirm n prezent, poate
puin mai bine dect ei, dar ntotdeauna acelai.
S ne obinuim atunci s citim te ologia Sfntului
Toma n s ens teologic, i nu doar n ultim instan, cci
de ndat ce va ti s se ridice la aceast viziune mai nalt
dect cea a is toriei, istoricul va avea parte de aceeai
surpriz ca i filosoful cruia i se ntmpl s arunce o
privire s cruttoare asupra filoso fiei t fe cutului. D ei este
adevrat c, privit n sine, fiecare doctrin a spus doar
ceea ce ftlosoful nsui gndise, acesta nu a vzut
ntotdeauna n mod necesar tot adevrul doctrinei sale. S
ne amin tim comp araia plin de s ens pe care Sfntul
Toma ne-o p ro p une la nceputul Summei teologice (I, 1, 3,
2m) : teologia s e afl, n comparaie c u alte tiin e, ntr-un
raport analog cu cel dintre simul comun i cele cinci
simuri. SemuJ commltnis nsui nu vede i nu simte: aceasta
este datoria simturilor
,
externe. Fiind ns o facultate
sup enoar, el adun, confrunt i judec datul celor

63
cinc1 s imtut1
,
s ub
ratiune
, o formal mai universal.
Teologul face un lucru similar. Referindu-se la fil osofii i
la teologii, el respinge, fr fals complezen, tot ceea ce
consider drept neavenit, sau chiar fals, ns n unele
dintre aces tea el citete, din contr, adevruri mai
depline dect cele pe care autorii lor le-au cunoscut. El
nsui avea con tiina clar a acestor lucruri, pentru c,
venind dup aceti filosofi, i datorit lor, raiunea sa
natural a avansat mai mult pe aceeai cale artat de
lumina revela tiei.
,

Cazul cel mai frapant al unui astfel de progres teologic

este cel al noiunii de Dumnezeu. Dei cretinii au tiut
dintotdeauna c El este Fiina, ei au avut nevoie de timp
pentru a preciza sensul unei formulri, al crei coninut, la
drept vorbind, depete capacitatea noastr de nelegere.
Fiina, afirm Sfntul Augus tin, este numele imuabilitii,
iar acest lucru este adevrat. Fiina, adaug el, este essentia,
es ent
,
sau entitate, i acest lucru fiind, la rndul su,
A

adevrat. In plus, mai putem spune c Dumnezeu este

natur, cci vorbim despre natura divin, sau c este
substanJ, dat frind fap tul c Fiul este consubs tanial cu
Tatl. Insi liturghia e s te cea care consacr aceast
terminologie: in essentia unitas. Terminologia ' respectiv
este adevrat, i de altfel nu dispunem de alta, deoarece
ea este singura n care, n decursul unei examillan
seculare sancionate prin decizii dogmatice irevocabile,
Bis erica a recunoscut expresia exact a credinei sale. De
aici pleac teologul n efortul su de a obine o anumit
ntelegere
, a adevrului mntuitor. Actionnd
,
n acest fel, el
observ c limbajul pe care trebuie s-I foloseasc n mod
necesar, cel al Scrip turii, este un limbaj uman, con ceput n
primul rnd pentru a spune adevrul mai curnd despre
lucruri, dect despre Dumnezeu. Atunci, fr a s chimba
un cuvnt din acest limb aj , dar aprofundndu-i i
purificndu-i semnificaiile, el l mbogete cu maximum-

64
ul de adevr raional de care limbajul n cauz este
suscep tibil, n msura n care te ologul nsui l nelege .
. Prin urmare, Dumnezeu este natur, dar natura divin
este, dac putem spune astfel, natura essendi. Dumnezeu
este de asemenea substan, dar nu n sensul de sub-stans,
pentru c nu este situat sub ceva; Dumnezeu este
subs tant, ntruct reprezint actul nsui de fi, n puritatea
;
Sa abs lut. n acelai mod, Dumnezeu es te ntr-adevr
esen, deoarece essentia, sau entitatea a " ceea ce este",
cons tituie pentru noi realitatea nsi a fiinei. Aces ta este
inotivul pentru care, dorind s spun c n viziunea

beatific aleii l vor cunoate pe Dumnezeu aa cum
este, i nu o creatur oarecare, orict de nobil ar fi ea, i
nici o teofanie, orict de minunat am considera-o,
teologul continu s sus in faptul c a-L vedea pe
Dumnezeu " fa ctre fa" nseamn "a vedea esena
divin " . S recitim i s meditm asupra p rimei
Probleme din Summa teologic, partea I, unde Sfntul Toma
ntreab dac un intelect creat poate s-L vad pe
Dumnezeu per essentiam. N u l simim nici u n moment
ezitnd asupra termenului, cci este scris de Dumnezeu
(In. 1 , 3) : " Videbimus eum sicuti est". Cum am putea traduce
mai bine expresia " a-L vedea pe Dumneze u aa cum este"
altfel dect prin "a vedea es ena lui Dumnezeu" ? A adar,
trebuie s accep tm: Unde simpliciter " eoncedendum est, quod
beati Dei essentiam videant (ST I, 1 2, 1) . Vom concede
simpliciter, fr rezerve. Cci nu vom avea nici o reinere
n a ne ntreba mai apoi: " ce este esena lui Dumnezeu?".
A ve dea esena lui Dumnezeu nseamn a-L vedea pe
Dumnezeu cum este; dar el este Cel Ce Este, actul infinit
de a fi n puritatea sa; astfel, pe de o parte, cnd un
intelect creat l vede pe Dumnezeu per essentiam, nsi
esena lui Dumnezeu devine forma in teligibil a aces tui
intelect (STI, 1 2, 5) , dar, n acelai timp, pentru c esena
divin este n mod identic actul pur de a fi, a-L vedea pe

65
Dumnezeu aa CUlTI este const in a eJse, care
vedea acest
cons tituie n El esena: Videbimus eum ita eJJe, sicuti est, quia
ipsum esse videbil1tl1s, q!fod est eius essentia eST 1, 1 2, 6, 1 m) .
Modul de a fi, propriu obiectului, definete n acelai timp
i modul de a- l vedea "aa cum este".
Limbajul teologic al S fntului Toma e s te, prin
urmare, ac elai cu cel al Bis ericii universale, la fel cum i
credina sa este cea a Bis ericii universale nsei; dar oferind
tuturor ca n drum ar i norm teologia Sfntului Toma,
"
bis erica o recomand cu numele de " filosofie cretin ,
acel spe cial intel/eetus fidei
care fusese cre ia proprie a celui
pe care ea l -a ales drept Doctor Comun. In centru, ca inim.
a acestei nvturi att de b ogate i de variate sub mai
multe asp ecte, se afl o anumit noiune de Dumnezeu,
conceput . ca frin unic mius esse nt essentia. Noiunea
respectiv ofer unei as emenea teologii sensul s u
propriu-zis tomist. n lumina lui ipsum esse, trebuie
interpretat tot ceea ce Sfntul Toma spune despre
Dumnezeu i chiar, dup cum vom vedea, tot ceea ce
teologia sa afirm despre ftinrile din care este format
universul, pentru c ceea ce le caracterizeaz n sine este faptul
c, fiin d fiinri, nu sunt ipsum esse.
O dat n plus, aic filosoful se revolt. El ar vrea s-i
demonstreze tot ceea ce afi.tm teologul, i pentru c acest
filosof se afl n fiecare din no nu l putem liniti fr efort. Nu
este vorba de a ne debarasa de eL ci de a face dreptate cu privtre
la ceea ce este legitim n cererea sa. Nu totul este legitim n
aceas ta, deoarece fllosoful n cauz pare c ignor mult prea
des ce este teologia; poate c de aceea nu tie ntotdeauna n
mod corect ce este metafizica, pentru c ceea ce el des emneaz
prin acest nume nu este dect o construcie a imaginaie
considerat ns drept o eviden a intelectului.
Orict de surprinztor ar putea s par celor care nu au
ncercat niciodat acest lucru, va fi foarte util s abordm
noiunea de cunoatere metafizic pornind de la teologie,

66
pentru c astfel i putem descoperi mai bine limitele, dar rar
a o diminua , cci ea rmne cea mai nalt nelepciune a omului
ca om, ci prin comparaie cu nelepciunea lui Dumnezeu.
S-a susinut pe bun dreptate mpotriva idealismului critic
c metafizica este tiin, ns, ca orice tiin, ea argumenteaz
pornind de la principii care, tocmai pentru c reprezint punctul
de plecare pentru tot ceea ce unneaz s fie demonstrat, nu
constituie ele nsele obiectul demonstratiei.
, Este ceea ce afinn
i Sfntul Toma n comentariul su la Metafizjca (IV, lect.6,
n.599). Dup ce ne-am reamintit cele dou condiii prime pe
care trebuie s le ndeplineasc primul principiu (i anume,
ca el s fie dincolo de orice ndoial i totodat adevrat n
mod necondiionat), Sfntul Toma adaug: "A treia condiie
este ca acesta s nu fie dobndit prin demonstraie sau ntr-o
manier asemntoare, ci s se ofere n mod natural celui care-l
posed, ca i cum ar fi fost cunoscut n mod natural, rar a fi
dobndit n vreun fel".
De fapt, principiile prime sunt cunoscute prin intermediul
luminii proprii intelectului agent, i nu prin intermediul
raionamentelor, ci doar pentru c nelegem termenii acestora.
Rezumnd doctrina, Sfntul Toma concluzioneaz: "este
evident, prin urmare, c un principiu cu ade,:rat cert, trebuie
s fie astfel, nct s nu se poat grei n ceea ce privete
subiectul su. Aadar, el trebuie s fie necondiionat i cunoscut
.-

n mod natural" .
Acesta este primul principiu al demonstraiei care este cel al
non contradiciei, i anume: este imposibil ca acelai lucru s
fie i s nu fie n acelai subiect, n acelai timp i sub acelai
raport. Aceast regul universal i condiie prim a oricrui
gnd coerent este n mod necondiionat adevrat. Orice minte
omeneasc o concepe n mod spontan i se orienteaz n mod
natural dup ea, ca dup propria sa lumin. Totui, regula
menonat, care se afl la baza ntregii cunoateri, nu va
produce prin sine nici una; concluziile pe care aceasta le
garanteaz sunt valide n msura n care i noiunile asupra
67
crora ea ne mpiedic s gndim ceva contradictoriu sunt
valide. Principiul prim al raionamentului presupune,
deci, un prim principiu al nelegerii simple. Principiul
respectiv es te fiina, ea n s i foarte cert, i totodat
conceput neconditionat
, ,
si imediat de ctre intelectul
aflat n contact cu exp eriena sensibil. Ce ne
nva, a adar, principiul non-contradiciei? N e nva
c fiina este ceea ce este i c nu ar putea fi altceva, n
acelai moment i sub acelai rap ort; dar ce este fiina ?
Aceasta, cum spunea deja Aris totel, e s te vechea
ntrebare, dintotdeauna discutat, dar niciodat
complet rezolvat. S tabilind c principiul con tradiciei
este principiul prim, metafizica nu i pierde vremea s
ne nvete cum s ne folosim de el; aceasta este datoria
,

logicii. Obiectul propriu metafizicii este de a cerceta ce

este fIina. ntr-un anumit s ens, nimeni nu-l ignor, cci
nu putem gndi nimic dect ca fiin, i fiecare, de cnd
ncepe s gndeasc, face acest lucru conform
principiului ce reprezint legea fundamental a
nelegerii. Folosirea s a este ntradevr neces ar,
universal i infailibil. D ar cine va putea susine c
rspunsul la ntrebarea despre natura fiinei es te la rndul
su evident? Nu am putea pretinde c e s te evident i,
totodat, s denunm gr e elile ontologismului, fr a
nclca tocmai principiul non-contradiciei. Ontolo
gismul nu e s te dect o ero are privind natura fiinei.
tim cu certitudine primar c fiina este, c ea este
ceea ce este i c nu poate fi altceva, ns a ti ceea ce
este reprezint o alt problem. Vorbim despre ea de
mai bine de douzeci i cinci de secole i nici mcar
Martin Heidegger nu a gsit rspunsul la ntrebare.
Nu este nimic att de s urprinztor n acestea, pentru
c, dac ftinta
' este principiu, nu exist nimic dincolo de
ea, spre care s urcm pentru a o clarifica. n aceasta i n
noiunea sa trebuie s ne situm pentru a b cunoate, i
68
pentru c noiunea respectiv este nelimitat, depind
orice obiect particular, incluzndu-l, nu putem s ne
nelm niciodat n totalitate asupra ei. Ceea ce
afirmm c este poate c nu este fiina, dar n msura n
care, totui, nu este neant, aparine fiinei. Drumul spre
cucerirea principiului prim, descris de multe ori de Sfntul
Toma, de Thales i "fizicienii " ionieni pn la cei care,
ntr-un final, au avansat pn la problema exis tenei,
demons treaz destul de bine c, n aceast privin, s-a
produs un veritabil progres al gndirii metafizice. Fiecare
trebuie s reia efortul pe cont propriu, i orict de uor ar
fi astzi, avnd a t ia ndrumtori, ocaziile de a grei
rmn foarte numeroase. Unii s-au oprit la Thales, dar n
loc s vorbeasc de Ap, vorbesc de Energie; alii se
opres c la Anaxagora, dar n loc s spun Intelect, spun
Evoluie. Mai curaj oi, unii ajung pn la viziunea lui
Platon sau Aristotel, unde fiina apare ca Unu sau ca
Entitate, substan sau esen, i cu ct mintea se nal
spre inteligibilul pur, cu att este mai orbit de lumin i
mai ezitant. Aadar, nu trebuie s ne muam c
metafizicile fiinei nu concord exact cu privire la ceea ce
este aceasta.
'
Odat nteles acest lucru, ar mai rmne de remarcat
,

c, dei divergente ntre ele, metafizicile ftinei nu se

contrazic n sensul propriu al termenului. Ele se contrazic
doar n msura n care, fiind incomplete, unele neag ce
afirm altele care tiu mai multe despre natura ftinei. Se
mai poate spune c metafizicile de acest fel sunt adevrate
n privina celor afirmate despre ftin, i fals e doar prin
ceea ce neag despre ea. Tocmai de aceea, dei fiecare
dintre ele pare s fie calificat mai ales pentru a clarifica
domeniul specific fiinei n care se situeaz, unele dintre
aceste metafizici sunt mai adevrate dect altele, pentru c
dnd seama de acele propriet ale ftinei, pe care celelalte
le pun n eviden, ele tiu, n plus, i altceva dect c sunt
69
singurele care posed cunoaterea, iar acesta este probabil
lucrul cel mai important. Metafizica adevrat, n limitele
cunoaterii umane, este aceea care, considernd fiina drept
principiu prim, absolut cert, necondiionat i infailibil, o
concepe n aa fel nct, prin intermediul su, i exclusiv
al su, s s e poat explica toate caracterele ftinelor date n
experien, mpreun cu existena i natura cauzei lor.
Dac exist cu adevrat o asemenea noiune de fiin,
metaftzica ce se reclam de aici nu este pur i simplu mai
adevrat dect celelalte, ci este adevrat n sens absolut.
Aadar, care este aceast metafizic, de la care
p ornind nelegem tot ceea ce celelalte metafizici neleg,
i chiar mai mult? Teologii aflai n cutarea unei
nelegeri a credinei s-au ndreptat n mod natural spre
metaftzicile fiinei, pentru a le folosi n propriile scopuri.
Oare Dumnezeu nsui nu a revendicat ftina drept
propriul Su nume? Aproape fr excepie, toate filosofiile
cretine sunt fllosofii ale fiinei, toate punnd n lumin
una sau mai multe dintre proprietile sale transcen
dentale i, n acest sens, toate sunt adevrate. Este bine
s le cunoatem, pentru a o putea alege pe cea mai bun.
Viziunea beatific nsi, vederea lui Dumnezeu fa ctre
fa, admite grade; Intelectele separate formeaz o ordine
i o ierarhie <a acestora>. De ce nelegerea metafizic a
frinei nu ar admite i ea, la rndul su, grade de
perfeciune? Nu trebuie ca cercetarea adevrului absolut
s s e opreasc la jumtatea drumului, dar, n orice punct
ar fi ajuns, ea este justificat. Compararea luminilor este n
sine bun i util altora, doar n msura n care se
des f oar n pace.
Toate marile fllo sofii cretine au ceva s ne nvee, i
nici una nu ignor acest lucru, cci exist oare un singur
filosof tomist care, sub pretextul c este cel mai fidel
Maestrului, i-ar interzice s citeasc Sfntul Augustin?
Noiunea de Dumnezeu, a Crui esen , o constituie
70
imuabilitatea, deoarece El este Est, permite accesul la o
dialectica a timpului i a eternitii, al crei obiect este
nsui omul, ftinarea pe care o aduce fluxul devenirii,
mistuit n interior de propria lips a ftinei i cutnd s se
rscumpere de acolo printr-o adeziune ardent la Ego sum
et non mutor. Apelul lui Augustin se gsete n toate
memoriile: Quando solidabor in te? Vom refuza cu dificultate
s considerm drept adevrat ontologia din care se inspir
ConfeJiunile. Iar dac acolo nu exist o fuosofie cretin i o
teologie autentice, ele nu exist deloc.
Duns Scotus ridic o alt problem, chiar mai dificil,
cci el nu l ignor pe Sfntul Toma de Aquino. Venit
dup acesta, nu crede c l poate urma. Ce reprezint acel
esse tomist, care s-ar aduga realului, pentru a-l face s fie,
ca i cum ceea ce este ar mai avea nevoie s fie fcut s

existe? "Nu neleg", spune Duns Scotus . Pn la urm,

pentru el, fiina este nsi esena, i pentru c es ena
este ftina, ea nu comport nici un fel de adugare: nu/fum
esse dieit a/iquid additttm essentiae. Aa gndesc nc scotitii.
De ce s i combatem? Esenta este obiectul cel mai bine
,

adecvat inteligenei umane n condiia sa prezent.

Sfntul Toma admite aces t lucru, dup cum admite i
dificultatea de a concepe n sine acest eHe care, dei
reprezint actul de a fi al esenei, nu este el n s u i o esen.
De ce scotistul ar trebui s accepte vreodat s nlocuiasc
o noiune extrem de satis fctoare pentru minte cu o alta,
dificil de conceput chiar i pentru cei care o propun? Fr
ndoial, exist difi(mlti, pentru c realul propriu zis nu
este esena, ci individul, iar n individ exist ceva mai
mult dect esena. Cum se p oate explica individualitatea,
pornind de la esen? Rspunsul este cunoscut, iar coala
scotist se laud de multe ori cu simul acut al
individualului, de care d dovad. i pe bun dreptate, dar
hea'citatea are un rol att de important n interiorul
scotismului, doar pentru c trebuie s ne strduim s-i
71
gsim unul. S cotismul a devenrt o metafizic a
individualului, tocmai datorit dificultii de a explica
individul pornind de la propria noiune de fiin .
Avertisment salvator pentru att de muli tomiti, care
confund individuaia i individualitatea, pentru c, dac
metafizica lui esse nu ar explica individualitatea i mai bine
nc dect metafizica esenei, ar fi cazul s o revizWm.
Dar, tim bine, unumquodque est per suum esse (Ce r, 22, 5).
Esse, care nu este principiul individuaiei, reprezint actul
prim al oricrei individualiti; ar fi bine s reinem acest
lucru.
Dar, din nou, ce este fiina? La aceast ntrebare,
Suarez i discipolii si rspund: este essentia realis.
Rmnem as tfel foarte aproape de s cotism. Totui,
precizeaz ei, es ena real nu cons tituie tocmai obiectul
propriu al metafizicii. Acesta, ar spune ei mai degrab,
este fiint a ca fiint, n completa nedeterminare a notiunii
, , ,

sale, care divide n prealabil existena. Aici, realitatea esenei

nu se confund cu actualitatea sau existe;za sa i nu se
opune posibilului; realul poate fi posibil la fel de bine ca
i existentul n mod actual. neleas astfel, metafizica are
ca obiect ftinta, fcnd abstractie de existent. Fiinta
, , "

metafizic este aceeai, fie c exist, fie c nu exist.

Suntem la antipodul tomismului. i totui, de cte ori
nu l-am substituit pe Suarez S fntului Toma, mprumutnd
de la acesta din urm o metafizic n care fiina se distinge
n real i posibil i opunnd, n interiorul s u, ftina n act
i fiina n poten, ca i cum potena ar fi altceva de o
actualitate mai redus? Totui, am argumenta n zadar, iar
cei care au ncercat o tiu foarte bine, cci discip olii lui
Suarez au i ei motivele lor. Ei nu au ncredere n acest
esse, despre care e s te att de dificil s ne formm o
noiune dis tinct. Filo s o fii resp ec tivi afirm c fiinele
create p ot deveni pentru intelectul nostru obiecte ale

72
stiintei, ns doar ca esente! 1 . Ct de stranie este aceast
, , ,

tiin a lucrurilor create concepute astfel nct ele arfi, chiar

dac n1t ar exista. Dar i aceast iluzie poate fi utilizat.
Astzi nu lipsesc gnditori care, n entuziasmul pentru
noiunea tomist de eJSe pe care abia au redescoperit-o, ar
fi gata s elimine din ea es enele, cu ris cul de a
transforma tomismul ntr-o anticipare a existenialismului
contemporan. Dar ruci o fIin, n afara lui Dumnezeu, nu
ar f1 posibil fr esen. Esena este nsi condiia de
p osibilitate a existenei flinelor fInite. Imagini ale gloriei
Ideilor divine, aceste pure diamante inteligibile, care sunt
esen ele, treb ui e ' s rmn pentru noi realitatea nsi a
fiinelor. Dar, de aceea, nu este necesar s le separm de
existen, pentru c, fr raportarea la existena, posibilul
nsui devine nul.
Pentru ca ntregul adevrul al tomismului s
strluceasc n faa ochilor notri, este suficient s punem
urmtoarea ntrebare: exist o singur proprietate a fiinei,
aa cum o concep alte filosofii cretine, pe care metafizica
tomis t s nu o p oat justifica? Dac rspunsul este
negativ, vom pune n continuare o a doua ntrebare: exist
vreo alt doctrin care s explice ntr-o manier att de
'
complet toate proprietile fiinei ca flin? Dac i de
aceast dat rspunsul este negativ, va trebui s conchidem
c metafizica cretin a S fntului 'Toma spune adevrul
i n ceea ce privete obiectul su; pentru c a spune
despre fii n, nu tot ceea ce este, desigur, ci tot ceea ce
intelectul uman poate cunoate referitor la ea n viaa
prezent, cons tituie, fr ndoial, re alizarea
corespondenei ntre intelect i lucrul n care const
adevrul. N-am putea s mergem mai departe.

II PDescoqs, S.]., Il.ftitutionem metapf[jsliae generalis.Elementes d'ontologje,

Beauchesne, Paris 1 925, voi. I,p.p.lOO- l O l .
73
 VI. ADEVRUL FUNDAMENTAL
Et sic fit ut ad ea quae sunt notissima rerum, noster
intellectus se habeat, ut oculus noctuae ad solem, ut
secundo Metaphysicorum dicitur.
(CG, l , 1 1 , 2)

Putini
,
ftlosofi reusesc
' s evite tentatia
,
de a filosofa fr
alt presupoziie dect gndirea nsi. ns, cednd fr
rezerve tocmai acestei tentaii, Fichte a nlat prodigiosul
monument pe care il cunoatem. Nici un ftlosof cretin nu a
ajuns pn acolo, dar muli d1ntre ei nu-i ascund neplcerea
cnd sunt ndemnai s priveasc i, dac este posibil, s vad
un adevr prim care, exact n aceast calitate, nu poate fi
obiect al demonstraiei. De aceea, considernd compunerea
dintre esen i existen n finit drept adevr fundamental al
filosofiei cretine, acetia nu au putut suporta ideea de a-l
lsa n stadiul de afirmaie arbitrar i s-au implicat m
demonstrarea sa.
S spunem n primul rnd, pentru a evita echivocul, c
distincia (sau compunerea) dintre esen i existen n finit este
de fapt demonstrabil, ns doar n anumit condiii, a cror
natur trebuie n mod necesar nteleas.
A
'

Intr-un foarte bun studiu consacrat lucrrii

De ente et
essenti(P, principalele tipuri de argumen1 prin care Sfntul

1 2 ,\1 D. ROL\ND-GOSSELlN, O P., "De mIe el essmtia " a Sfntului Toma de

Aquino (biblioteca tomist, VIII), Libraire Pbilosophique J. Vrin, Paris 1 926,
Ediia nou, pp. 1 87-1 89. Acest studiu, devenit clasic, expune "argumentele
prin intennediul crora Sfntul Toma stabilete distincia dintre esen i
fiin n creaturi", p. 1 87. O ntreprindere dificil este cea a lui P.N.DL
PR,.IDO, De veritate fimdamentali phifosophiae christia12ae, Freiburg, (Elveia). In
aceast a doua oper nu este vorba despre a relata argtunentele Sfintului
Toma nsu ci i de a gsi noi dovezi n favoarea distinciei (sau compunerii)
dintre esen i existen n finit.

75
Toma stabilete distinca devenit faimoas n colile filosofice
au fost reduse la trei.
Primul, a crui origine se afl sigur la Avicenna, dar pe care
Sfntul Toma l-ar fi putut citi n scrierile lui Guilelmus elin
Auvergne, este clar expus n De ente et essentia, IV, "Tot ceea ce nu
depinde de nounea de esen sau quidditate, provine din afar i
formeaz un compus cu esena respectiv, pentru c nici o

esen nu poate fi conceput fr ceea ce face parte din acesta.

Pe de alt p3.1te, orice esen sau quidditate poate fi neleas fr
a se concepe ceva din existena sa; de fapt, eu pot s concep ce
este un om, sau pasrea PhoenL'{, n acelai timp, s ignor c
exist n natur. Pnn unnare, este evident c fiina difer . de
esent sau quidditate".
Argumentul este irefutabil, dar ce demonstreaz? n primul
rnd, c funta n act nu este inclus n notiunea de esent. Cun1
, "

va spune mai trziu Kant, n noiunea de o sut de taleri, esena

nounii de taler este aceeai, fie c este vorba despre taleri
posibili, sau despre taleri reali. Apo aa cum afum n mod
expres S fntul Toma, acel argument demonstreaz quod esse est
aliud ab essentia vei quidditate. Pentru ca o esen s treac de la
posibil la fun, este necesar ca o cauz extern s-i confere
existena n act. Nu a exis tat niciodat un teolog sau un

metafizician cretin care s fi pus la ndoial validitatea acestei

conse6ne. Nefiind prin sine cauza propriei existene, funa finit
trebuie s o detin de la o cauz superioar, care este Dumnezeu.
'
n acest sens, ceea ce numim distinctie dintre esent si funt
, ' J '

nseamn pur i simplu c orice fun finit este o fun creat.

Or, to teologU admit acest fapt, dar mul refuz s conchid
pornind de aici c funa finit se compune din dou elemente
metafizice, i anume esena sa i un act de a fi. n virtutea cnllil
, finit nu contine n
ea exist. Un lucru este s afirmm c o funt ,

esena sa raunea propriei fiine (acesta fund tot ceea ce

demonstreaz argumentaa dialectic a lui Avicenna, reluat de
Guillelmus din Auvergne i de Sf'antul Toma), i altul s susinem
c, n aceeai fun finit, existena provine de la lill actus essendi,
76
de care depinde fiina n act. A.cest al doilea plUlct nu urmrete
deloc argumentul n cauz.
Frumos subiect pentru reflece! Filosofi i teologi
remarcabili si-au dedicat viata
,
, studiului si nvttw:ii
, doctrinei
,

tomis te, rar a bnui vreodat care este adevrata semnificae a

acestei teze fundamentale. Ei au vzut aici doar o formulare
pu mai obscur dect celelalte pentru a spune c fiecare fiin
finit este contingent i creat. Dac ar fi vorba doar despre
acest lucru, to teologii, fat excepe, ar suse distincpa dintre
esent
, si existent. Stim ns bine c lucnuile nu stau asa.
.> ' .J J

S trecem la al doilea grup de argumente. Schema lor

COffilUl, ni se spune, este urmtoarea: "Fiina. n care esena i
exis tena. nu sunt distincte, fiina a crei esen. nsi este aceea
de a exista, este n mod necesar lUlic, pentru c nu ar putea fi
multiplicat fr s fie diferenia-t, i nici diferenpat n "relUl fel.
l
Prin unnare, n toate fiintele
, create, fiinta se distinge de esent".
, , J
i aici, argumentul este concludent, iar de aceast dat ,
adevrul pe care reuete s-I fundamenteze este cel al
distinciei dintre esen i existen. Iat, aadar, fr nici un
dubiu, calea principal i predilect a teologilor, cci, dac
Dumnezeu este actul pur de a fi, nimic n afar de El nu
poate fi as tfel; cel care ar pretinde acest titlu ar fi ipsum p"rum
esJe, ar fi Dumnezeu. Iat motivul pentru' care att de muli
teologi tomiti i acuz cu plcere de panteism pe cei care,
surzi la argwnentele lor, refuz dist:ihctia dintre esent si , , '

existen n realitatea finit. Ei aduc ns totul n favoarea lor,

cci, pentru ca demonstraa s fie convingtoare, ar trebui
mai nti stabilit faptul c, pentru Dumnezeu, a fi Fiin
nseamn a fi actul pur al lui esse, a crui es en este fiin a
nsi. Valoarea argumentului depinde, aadar, n ntregime
de cea a unei amurll te notiuni
, a lui Dumnezeu, la care,
indiferent de valoarea sa real, muli teologi, printre care i
unii s fin i, par s nu se fi. gndit niciodat.

Il J\ L D.Rolland Grosselin , o.P., op. t.,p. 1 88

77
 Dovezile celui de-al treilea grup "formulate pornind de la
natura fiint, ei create, coroboreaz aceste concluzii"14. Sub tilitatea
lor este mare n sinteza pe care ne-o ofer istoricul. Fiind, prin
definie cauzat de un altul, "fiina creat nu subzist deloc prin
sine, aa cum subzist n mod necesar f.tina a crei esen este
aceea de a exista; pe de alt parte, faptul de a fi efect nu poate fi
adecvat fiint,ei create datorit fiintei
, nsei, altfel orice fiint ar fi ,

n esen doar un efect, i nu ar mai exista o cauz prim; aadar,

faptul de a fi efect este adecvat fiinei create n virtutea unui
subiect distinct de fiinta sa". ,

Nimic nu ne poate arta mai bine ce dificultate

fundamental ntmpin toate aceste demonstra. A demonstra
c, de vreme ce faptul de a fi creat nu este esenial pentru fiina
nsi, aadar c acest lucru nu poate fi conform fiinei dect n
virtutea unui subiect distinct de fiina sa, echivaleaz cu asumarea
concluziei care trebuia demonstrat. Pentru c, odat acceptate
premisele argumentaei, n ce sens ne vor permite acestea s
conchidem c subiectul fiintei
, create este cu adevrat distinct de
fiina sa? Dar chiar aceasta este problema, i nu alta. Fiecare
teolog va conveni c, prin definiie, o fiin creat nu este n mod
identic existena sa; de fapt, ea nu este astfel, deoarece, fiind
creat, trebuie s o primeasc pentru a fi, dar, pe de alt parte,
este suficient pentru esena creat, pentru a putea exista, ca
Dumnezeu s o fac s existe, ceea ce nseamn propriu-zis a o
crea. Ar putea fi adevrat c D umnezeu nu poate crea o fiin
finit fr s-i confere actul lui esse, realmente distinct de esenta ,

sa, ns, presupunnd c acest lucru este demons trabil,

argumentul precedent nu l-a demonstrat.
Aceste argumente, i toate de acelai gen, au n comun faptul
c presupun deja conceput nounea de fiin, neleas nu n
sensul de fiinare (ens, habens esse, ceea ce este), ci n acela de a fi
(esse) care, formnd un compus cu esena, face din aceasta o

14 Op.d!., ib idem.

78
fiinare, un habens esse. De altfel, odat<l ce am conceput aceast
norune tomist de esse) nu mai exist probleme i nu mai rmne
nimic de demons trat.
Ne putem convinge de aceasta, revenind chiar la textele
Sfntului Toma, pe care interpretul lor le citeaz n calitate de
dovezi. Dou lucruri sunt afirmate n mod clar. n primul rnd,
faptul c noiunea de fiin pur, astfel neleas (ipsumpurum esse),
este prezent peste tot ca flind stabilit; n al doilea rnd, c este
acceptat doar n msura n care ea constituie pentru teolog
numele propriu al lui Dumnezeu. A gndi esse-Ie pur nseamn
a-L gndi pe Dumnezeu.
Dialectica progresiv din Contra Gentiles l conduce pe Sfntul
Toma la stabilirea faptului c "n Dumnezeu, fiina i esena SLillt
acelai lucru" (I, 22). Prin urmare, el concepe deja posibilitatea de
a le distinge. Dar dac o concepe, ntrebarea a primit deja un
rspuns. De fapt, angajndu-se s stabileasc simplitatea lui
Dumnezeu, Sfntul Toma trebuie s ndeprteze din El orice
distincie ce poate fi conceput, i face aceasta, demons trnd, ca
i Avicenna, c, atunci cnd exis t o fiint necesar (tertia via)) ea

exist prin sine. ns nu ar mai exista p in sine, dac ar avea o
esen distinct de fiina sa, pentru c, n acest caz, fiina sa ar
aparine esenei respective i ar depinde de ea (ST 1, 22, 2). Mai
.
pe scurt, i anume ct mai pe scurt posibil: "Orice lucru este p11n
fiinta sa. Ceea ce nU este fii nta sa nu exist n mod necesar prin
sin. d
Or, Dumnezeu este fii a necesar prin Siri. Prin urmare,
Dumnezeu este fiina Sa" (ST, l , 22, 5).
Nu vom putea merge mai departe pe aceeai cale, pentru
c ar rmne de efectuat o singur aciune ulterioar,
admzjnd c aceasta ar fi posibil, i anume s s tabilim c
necesse esse este aceeai cu ceea ce Sfntul Toma
necesitatea lui
numete ipsum esse, act pur de a fi, dincolo de aceeai esen
care, n acest unic caz, este cumva absorbit de el. Trebuie s
recunoatem c muli teologi ezit n faa acestei noiuni, sau
chiar i conte s t validitatea. Sfntul Toma nsui nu o
justific nicieri (att ct putem noi s-I nelegem) pe calea

79
demonstraiei. Fr ndoial, el argumenteaz: "Dac es ena
divin este altceva dect fIina sa (esse), nu ar rezulta dect c
es ena i fIina sunt ntr-un raport de poten i act. Dar am
demonstrat c n Dumnezeu nimic nu este n poten, ci c
El este act pur. Prin urmare, es ena lui Dumnezeu nu este
altceva dect fIina Sa" (ST I, 22, 7) . Acest lucru este
incontestabil, ns concluzia ar fI aceeai, dac, n loc s
concepem fIina ca act al esenei, am concepe-o doar ca pe
nsi esena aflat n act. Departe de a fI de neconceput, o
asemenea noiune de Dumnezeu pare a fI comun tuturor
teologilor care, nainte sau dup S fntul Toma, au urmat o
metafizic a funei diferit de a sa.
Sfntul Augustin nu L-a conceput niciodat pe Dumnezeu
dect n tennenii esenei. Comentnd Ego sum al Exoduiuz el i
explic astfel sensul: "De fapt, pentru c Dumnezeu este esena
supre, adic, deoarece El exist n mod suprem i este, n
cnsecin, imuabil; astfe El a dat fiin lucrurilor pe care le-a
creat din nimic, ns nu le-a conferit fiina n mod suprem, aa
cum El nsui este; unora le-a ngduit s fie mai mult, iar altora
mai puin, ordonnd astfel naturile dup gradul esenelor 10r,,15.
Aceasta este o noiune de Dumnezeu asupra creia nu ne
putem nela. Es :nele finite sunt dispuse ierarhic potrivit
gradelor de fiin. In vrf, se afl esena suprem, care nu este
mai mult sau mai puin, ci pur i simplu es ena suprem. Fiind
plintatea esene nu are nimic de ctigat sau de pierdut, semnul
supremaiei sale, n ordinea esene fiind imuabilitatea. S
cumpnim aceleai cuvinte ale sI
antului in ncercarea sa de a

inelege mai bine (perspicacius inteiiigere) ceea ce-i spune Dumnezeu,

n Exod (3,14), lui Mois e, prin ngerul Su: Cum enim DeZIS summa
essentia sit,
hoc est summe sit, et ideo immtttabziis silr.]. Sfntul Toma este
departe de a nega ceva n aceast privin; din contr, n cuvintele
menionate, el gsete punctul de plecare al celei de-a patra c ex

15 De civitate Dei, XII, 2; P. L. 41, 350

80
gradibttJ quae lfl n:btlJ i17lJer/l"ffltlll Este foarte bine astfel, iar
nelegerea se poate opri aici. Sfntul Toma face totui un pas n
plus. Pt11l11 Znd mai n adnc n aceast Slimma essentia, care se
numete Est, el adaug: et haec Dei essentia est ipsum SUtim eHe. Cu
extrem precizie, Toma admite fr rezerve c Dumnezeu este
Esena suprem, preciznd doar c Dumnezeu nu are o esen
care s nu fie fiina Sa: PeJIS igitur non habet wentiam quae n n Jit o

suum esse (Ce 1, 22,2) . In acest moment depim teologia lui

Augus tin pentru a intra n cea a lui Toma de Aquino. Trecerea
presupune s fi conceput deja sau c se concepe n acelai timp
noiunea de fiin ca act dincolo de esetl sau, dac preferm,
cea de esen, a crei esenialitate s fie n ntregime aceea de a fi.
Augustin nu s-a gndit la acestea, aa CUlTI nu au Iacut-o nici Ioan
Damaschin sau Anselm din Aosta. Avertizat de Toma de
Aquino, Ioan Duns Scotus a preferat s rmn pe calea dechis
de Sfntul Augustin, adugnd, urmnd spiritul doctrinei lui loap
Damaschin, precizarea important adus de noiunea de
infinitate divin; ens iniftnitum reprezint astfel, pentru Duns
Scotus, obiectul propriu teologiei noastre. Nu sunt pennise
ezitrile, pent1u c i el a comentat, desigur, la rndul su, Ego sum
din Exod, iar pentru a-l comenta, nu s-a referit la esse-le tomist,
ci la essentia augustinian. Nu numai c Dumnez c:u este esen,
dar poate c doar El este esena. DU1ll11ezeu este o entitas realis,
sive ex natura rr:z; et hor: in exzstentia aduali sau, pentru a ntrebuina
limbajul aceluiai Augustin, deoarece faptul de"' fi'ii este adecvat
propriu-zis i n mod absolut adevrat, spunem despre
Dumnezeu c este, n mod absolut adevrat, esen: verissime
dicitur essenticF. Revenim la aceeai problem: unde, cnd i CUlTI,

pentru a intetpreta cuvntul ExodulJ{i,a demonstrat Sfntul Toma

c, n acelai plan al fiine este necesar s fie depit noiunea
fiinrii (ens), conceput pn atunci ca o noiune simpl, i s fie
divizat n alte dou notiuni: cea de essentia si aceea de fiint, /
, .1 ([emJl,

16 Vezi textele n E. Gilson, Jean D1tnJ S,vt. Introd1t,tion ti se positioJlsfondammtales,

Vrin, Paris, 1 952, p. 227.

&1
pentiU a afill11a apoi c, din cele dOlk nOiuni, W1a, acee a de
fiin {me), desemneaz n iJlterionti jiiJlei zz.rari perfeciunea
suprem i actul celeilalte? Este ct se poate de evident c Sfntul
Toma a depit acest pas. Ne ntrebm pur i simplu cum l-a
dernonstrat i rmnem rar rspuns. Dac a adus dovada acestui
luC1u, nici Dlills Scotus, nici Suarez nu au nele s -o, sau ea nu i-a
convlls, iar acetia nu erau nite metafizicieni mediocri.
Singura argumentare care seamn cu o dovad este cea care
pornete de la contingena creaturilor. Dac, n lucmrile finite,
esenta este diferit de fiint, fiinta si esenrn trebuie n mod
, " J '

necesar s coincid n Dmnnezeu, pentru ca El s fie simplu.

Dar, am vzut, caracterul non-necesar al lucrw:ilor finite nu
reclam alctuirea lor actual din esen i fiin. Am putea spune
acelasi
,
luciU ntr-o manier nu mai putin
,
exact, afinnnd,
mpreun cu majoritatea teologilor, c existena n act a

substanei finite, a crei esen este n sine posibilitate pur, este

contingent. Lucrurile finite nu posed prin ele nsele existena;
pentru a fi, ele trebuie s o primeasc de la fiina necesar, care
este Dumnezeu. Acestea nu demonstreaz n nici un fel c,
pentru a le conferi existena n act, Dwnnezeu trebuie s
con creeze, n interiorul celor finite, o esen."i dotat cu un act de a
fi, care, distinct de aceasta, s formeze cu ea o fiinare (ew): ceea
ce-are-fiin.
Dac este greu s gsim o astfel de dovad, aceasta nu se
ntmpl pentru c Sfntul Toma nu ne spune nimic; doar c,
atunci cnd o face, el afinru'i n mod obinuit c, pentru a nu
lin1ita actul de a fi printr-o esen, acesta va fi actul pur de a fi, va
fi infinit, va fi Dumnezeu {Ce 1, 43, 5). Aici totul depinde de
noiunea tomist de Dumnezeu: "Am demonstrat (I, 22) c
DlUI111 ezeu este fiina Sa subzistent. Afadar, nimic alkeva dect El
11ti poate fifiina Sa. Prin urmare, n orice substan, diferit de el,
subs tanta
,
nssi
" trebuie s fie diferit de fiint"
, ' e II, 1 45, 2),
{Ic
ceea ce nseamn c, dac esenta
, lui Dumnezeu este fiinta
, Sa, tot
res tul este n mod necesar compus din fiin i dintr-o esen
diferit de aceast fiin. i nimic nu este mai evident:, dac am
82
demonstrat ntr-adevr c Dwnnezeu este actul pur de a fi. Am
vzut c teologii de anvergur fie nu au citit adevrul respectiv n
textul Scripturii, fie, avertizai c el exista acolo, nu s-au putut
decide s-I recunoasc. Nu l-au regsit n Scriptur elin simplul
motiv c nu l aveau n minte.
Iat-ne aparent prni ntr-un fel de dialectic, ai crei
termeni trllut n mod perpetuu unul spre cellalt: Dumnezeu
este Fiina pur, deoarece, dac esena ar fi n El distinct de
fiin, El ar fi o fiin finit, i nu Dumnezeu; nvers, es ena fiinei
finite este alta dect fiina sa, ntruct, dac essentia sa ar fi identic
esse-ului su, aceast fiin ar fi nfinit, ar fi Dumnezeu. Semnele
exterioare ale acestei dificulti nu lipsesc, fiind suficient s
menionm unul elintre ele: rezistena general de care s-a lovit
noi1ll1 ea tomist de i1inf, nu doar, aa cwn ar fi fost natural, n
alte coli teologice, ci i n cea care se reclam de la nwnele
Sf'antului Toma de Aquino. Dei acest lucru este cel puin
straniu, el repreznt un fapt.
Dintre toate atitudinile care se pot lua n faa acestei
dificultti, cea mai rea este aceea de a-i nega existenta sau de a o
, ,

ahmga dn minte ca pe un gnd inoportun. Biserica recomand

tOrrUsmul ca o noun a nvturii sale teologice; cwn ar fi putut
s fac aceast alegere, dac o asemenea doctrn s-ar ntemeia pe
un cerc vicios? Dar s nu se obiecteze c este vorba aici de
teologie, i nu de filosofie, cci acest luClu este adevrat; nu este
eliminat ns dificultatea. Teologia Sfntului Toma este o
teologie scolastic; ea l are ca obiect pe Dumnezeu, cunoscut
prn intermediul cuvntului Su, dar urmrete i nelegerea
acestuia, ns nu poate face acest lucru Bir a angaja resursele
filosofiei. Un stpn trebuie s posede arta de a forma dup
nevoia sa servitorii pe care-i angajeaz, i totodat trebuie ca
respectivii servitori s existe i s fie ei nii cei care-i ofer
serviciile pe care el le ateapt. Dac teologul s-ar folosi de o
filosofie care, aa cwn Averroes i reproa pe nedrept lui
Avicetu1a, nu ar fi dect o teologie mascat, s-ar nela pe sine
nsui, nallte de a-i nela pe ceilali.

83
 De fapt, nu exist obiecii mai frecvent ndreptate mpotriva
scolasticii dect aceasta. Lutheranismul autentic, pe de-o parte, i
raionahsmul filosofic, pe de alta, nu au ncetat i nu nceteaz
nici acum s-i reproeze c a compt totul, i anume cuvntul lui
DW1U1ezeu prin filosofie i filosofia prin credina ntr-o revelaie,
pe care raiunea nu o garanteaz. Eforturile obstinate ale unor
filosofi cretini de a se elibera de bnuiala c ar profesa o
"filosofie cretin" nu au alt origine dect teama de a li se
imputa un gnd hibrid, care nu este nici credin, nici raiune, la
fel de dispreuit att de cei care se preocup s menin ntact
transcendena supranatural a credinei, ct i de cei pe care

.
fat de ratiune i detennin s s e opun
respectul neconditionat
, ) ,

oricrui compromis cu ceva iraional sau, ceea ce nseamn

pentru ei acelai lucm, cu orice fel de supra-raional .

Trebuie s recunoatem c acesta este prilejul pentru cele

mai rele controverse care au Secat gndirea speculativ cretin,
ns nu trebuie s ne oprim aici. Mai nti, deoarece controversa
se atenueaz, fiin d ea nsi o fonn inferioar a gndll:ii, dei
uneori necesar, dar mai ales pentru c ne st n puterea nimnui,
la drept vorbnd, s dispun minilor s o primeasc; totui, n
lipsa ei nu vorbim dect celor surzi. Este bine s dialogm cu noi
nine, s ne deschidem mintea ctre adevr i s opunem
reproului c am cedat prejudecilor hotrrea fenn de a nu
accepta nici una, nici din partea celor care ne-au fcut reproul,
nici din partea acelora din care se inspir rar s tie cei care ne
fac reproul. La unna unnei, nu este sigur a pnon c toate erorile
mpotriva raiunii sunt ale celor care se prezint drept adevraii
si martori i pretind s-i monopolizeze utilizarea. Pentru a face
concesii exigenelor stabilite n mod greit de unii dintre
adversarii lor, muli scolastici au uitat adevrata natur a
cunoaterii filosofice. Acetia i nu adversarii lor, reprezentau n
,

independena sa total utilizarea deplin a raiunii.

Nu vom putea niciodat s admirm suficient atitudinea
acestor filosofi scolastici, perfect contieni de faptul c au la
dispoziie dou fonne de nelepcilme i care consider c este

84
att de uor s separe domeniile. " nelepciunea sau tiina
perfect", spune unul dintre acetia, "este dubl: una se ndreapt
spre lmnina supranatural a credinei i a revelaei divlne, iar
cealalt, spre lmnina raiunii naturale. Aceasta din urm este
Filosofia, iar cealalt este Teologia cretin, tiin supranatural
la origine i n virtutea principiilor sale. Prin unnare, vom defini
astfel filosofia: cunoaterea prin intennediul cauzelor ultime, care
,
se ndreapt spre lmnina natural a raiunii ,1 7.
Aceste cuvlnte sunt ntru totul adevrate i confonne
nvturii Sfntului Toma; nu poate sunreni nicio dificultate, ct
timp ne mentinem ntr-un plan al distinctiei fonnale.
n -Jmb,
scl ,
nedarittile se dmultesc,
, dac avem
pretenia s mpiedicm aceste Jou forme de cunoatere s
coexiste i s colaboreze ntr-un singur om, n interiorul

,
aceleiasi minti.
, Oare ftlosofia nu va avea nimic de spus
referitor la ceea ce nva teologia, tiin s upranatural n
virtutea principiilor sale? Iar teologia, la rndul su, nu va
avea nimic de spus despre ceea ce nva ftlosofia, care se
ndreapt spre lumina raiunii naturale? Sfntul Toma, cel

,
Putin, afirm exact contrariul, cci el nu mentine
, att de ferm
distincia formal a celor dou forme de cunoatere, dect
pentru a le permite s colaboreze n profunzime mai bine,
fr existena unor eventuale confuzii, dar i fr false
scrupule.
Sfntul Toma a vrut ca lumina natural a ratiunii s ,
ptrund pn n prile cele mai ascunse ale adevrului
revelat, nu pentru a elimina din ele credina i taina, ci pentru
a le defini obiectele. Nu exist nimic, n afar de taina
transsubs tanierii, care s nu p oat fi formulat n limbajul
fIlosofilor. Dar relatia
, ,
se stabileste la fel de bine si n sens ,
invers, pentru c teologia Sfntului Toma are dreptul de a

17 J Gredt, Elementa pbilosopbtae aristote/iro - tbomiJticae, Herder, FJ:iburgo

1 932, voL I, arU

85
examina fIlos ofia sa, i nu se ferete s-I exercite, s p re binele
suprem al filos ofiei. Cei care pretind contrariul se neal, iar
dac O fac din motive apologetice, apreciaz greit, pentru c
nu exist nici o apologie mai eficient dect adevrul.
Fap tul cel mai important n toate acestea este acela de a se
pretinde separarea revelaiei de raiune, n s copul satisfacerii
exigentelor
,
unei notiuni
, a filosofiei, care nu a existat niciodat.
Nici un filosof nu a filosofat vreodat asupra formei goale a unei
raiuni lipsite de coninut. A nu gndi nimic i a nu gndi
nseamn acelai luciU. Dac nlturm prin gndire tot ceea Ce
este propriu-zis religios n marile filosofii greceti de la Platon la
Plotin i, apoi, tot ceea ce este ntr-adevr cretin n speculaia
filosofic a lui D escartes, Malebranche, Leibniz i chh'lt a lui Kant
sau a unora dintre succesorii si, existenta
,
acestor doctrine
devine de neneles. Este nevoie de o religie chiar i pentru faptul
de a o menine "n limitele raiunii. ) Importan lui Comte n
aceasL"i privin, care a decretat c teologia a murit i c
Dumnezeul su transcendent a czut n desuetudine, rezid n
faptul de a fi neles c, pentru a constitui o filosofie ale crei
dogme provin din tiin, trebuia s-i caute principiile n afara
tiinei. Tocmai pentru a gsi acele principii, el a creat o nou
religie i L-a nlocuit pe Dumnezeul cretinismului cu Marele
Feti, cu o biseric, un cler i un pap al su. Pionierii
pozitivismului au fost inclignai de acest lucm, considerndu-l
drept o deviere de la doctrin, dar Comte tia mai bine dect ei
ce este pozitivismul. Acetia nu nelegeau nimic, dup cum
rezult din nefericiL'1 istorie a "pozitivismului lor absolut", redus
astzi la o dialectic verbal, al crei obiect este tiina, dar pentru
care tiin a nsi devine de neneles. De fapt, toate nelepciunile
triesc din cea mai nalt dintre ele, iar dac eliminm religia,
metafizica moare mpreun cu ea i, la rndul su, filosofia moare
odat cu metafizica. Neoscolastica nu este imun n fata
,
acestui
ru; ea a pretins c este a-cretin i a degenerat astfel foarte
repede ntr-un formalism abstract, a cmi plictiseal cenuie este
suportabil doar pentru cei care o provoc, cci nu este

86
ntotdeauna plictisitor s-i plictise ti pe alii. Ne ntrebm uneori
cu nelinite de ce aceast filosofie vegeteaz. Rspunsul este:
pentru c s-a unit cu o metafizic fr obiect.
A afuma c metafizica are ca obiect notiunea
, de fiint ca

,

fiin, valorificat lunllna principiului prim, nseamn a ne

nela de dou on. In primul rnd, metafizica nu se sprijin pe
noiunea de fiin ca fiin mai mult dect fizica pe noiunea de
fi.int n devenire. Toate acestea
,
ar echivala cu transfonnarea
tiinelor respective n logici. Fizica se ntemeiaz pe fiin , tot
aa cum metafizica se ntemeiaz pe fiina ca fiin, altfel spus, pe
fiina ns i nu pe noiunea acesteia. Nu putem deduce nimic
din notiunea
, de fiint ca fiint, n timp ce despre fiinta ca fiint,
" "

putem spune totul, ns, pentru aceasta, este nevoie mai nti s
ajungem la ea, iar dac nu reuim s o nelegem, mcar s o
atingem i apoi s nu pierdem niciodat contactul, dac nu vrem
s ne rtcim ntr-un verbalism rar obiect.
Facilitile de care se bucur dialecticianul reprezint cel mai
mare dintre pericolele sale. Putem po dac nu uor, cel puin
cu succes, de la: definiiile nominale ale fiin ale substanei i ale
cauzalitii, pentru a trage ulterior concluziile cu ajutorul
principiului prim. Unii o fac cu o miestrie care strnete
admiratia, dar astfel nu se obtine dect schema abstract a unei
posibi1 metafizici. n cel r:nai bun C'aZ, ne oferim plcerea de a
ne-o reprezenta tardiv, odat elaborat, ntr-un fel de tablou de
ansamblu care ne permite s o cuprindem dintr-o singur privire.
Totu n acest moment, ea este moart, iar lucrurile nu ar sta
aa, dac am fi procedat iniial altfel . De unde i conflictul funest
dintre modul expunerii i cel al descoperirii, pentru c cei care
"expun" sunt arareori aceiai cu cei care descoper, iar, dac sunt
aceea ne ascund att de bine prin expunerea lor arta
descoperirii, nct noi nine nu mai tim, unnndu-Ie pa cum
s redescoperim, ceea ce constituie, totu singurul mod de a
nva. De aceea vedem n doctrinele atinse de aceast calamitate,
ar s neleag, iar
elevi nvnd r p e unii dintre ei pierzndu-i
ncrederea n propriile aptitudini filosofice, n timp ce, dovada
87
 cea mai bW1 n acest sens o constituie faptul c ei neleg, cel
puin, c nu neleg .
Aceste habitudilli sunt greu explicabile mai ales n cazul
magitrilor care se reclam de la filosofia lui Aristotel i care
opun empirismul su sntos idealismului contemporanilor.
Fcnd o profesie din a pleca n toate de la experien, este
paradoxal s te ntorci spre metafizic, ale crei principii
guverneaz ntregul C01p al cunoaterii. Totui, opera lui
Aristotel se afl aici, iar dac nu ne intereseaz modul n care
ea a fost conceput, declaraiile repetate ale autorului su ar
trebui s ne avertizeze n mod suficient asupra pericolului.
Discutnd despre principiile absolut prime ale judecii -
principiul non-con-tradiciei i cel al terului exclus - Aristotel
observ c orice nvtat ,
le foloseste
.
ca valide n limitele
propriei tiine (II Anal. 1, 1 1 , 77a, 22-25) . n materie de
c1.Ulotine reale, noi nu raionm asupra realitii pornind de la
principii, ci n acord cu ele i n lumina lor.
Nu are rost s ludm metoda lui Aristotel, dac evitm s o
urmm i, mai ales, dac nu-i nelegem sensul. Importana
ultimului capitol din Analitiale Secmzde este fundamental n
aceast privin. Aristotel vorbete aici despre cunoaterea
principiilor. Presupoziia c acestea ar fi nnscute este absurd,
deoarece, dac ar fi astfel, noi am fi, fr s }tim, posesorii 1.Ulor
cunotine mai sigure dect orice demonstraie. Pe de alt parte,
cum am putea forma n noi aceste principii, fr s aVem. o
facultate sau o poten care s ne pennit s le dobnclim?
Care este, aadar, aceast facultate? Pentru a satisface
condiiile probleme este necesar, potrivit lui Aristotel, ca
aceast facultate s fie superioar n exactitate cunoaterii nsei a
principiilor" (II, 1 9, 99b, 3 1 -34; Tricot, p.243). Unii au comentat
fraza tocmai menionat penttu a o face s spun mai puine
dect spune, dar n van, pentru c oricum alTI concepe intelectul
agent n doctrina lui Aristotel, chiar dac l reducem la condiia.
unei lumini nedetenninate si . cumva indiferente fat ,
de
aprehensiunile inteligibile a cror cauz este, fraza din Analiticile
88
Jeamde nseamn c aceast lumin este de ordin mai elevat i de
o certitudine mai nalt dect aceea a principiilor pe care le face
cunoscute. Dei nu este uor s exprimm n mod clar ce
gndete Sfntul Toma cu privire la acest lucru, a venit vremea
s ne obinuim cu o anumit manier de a nu nelege, care nu
reprezint nimic altceva dect modestia n faa inteligibilului pur.
Cine nelege totul este n mare pericol de a nelege greit ceea ce
ntelege
,
si de a nu suspecta existenta
,
a ceea ce nu ntelege.
,

Obscuritatea de care este nconjurat originea principiilor este

exact aceeai care ne ascunde n parte originea lor. Acordul este
unanim cnd se afirm c, n epistemologia tomist intelectul
agent concepe principlile nemijlocit, prin abstracie, pornind de la
experiena sensibil; ceea ce este exact. Adugm, aadar, c
intelectul este suficient pentm aceast activitate, pe care o
realizeaz n virtutea propriei sale lumini naturale fr s fie
nevoie s se recurg, pent.tu a o explica, la lumina complemen
tar a unei inteligene separate i nici (aa cum ar vrea anumii
autori augustinieni) la cea a lui Dumnezeu, Soare al spiritelor,
Magistru interior, Cuvnt infinit care l lumineaz pe orice om
nscut n aceast lUIlle. Cu toate c i acest lucru este exact, el nu
reprezint adevrul integral. Sfntul Toma are cu att mai puin
sempule n a climinua importana natwii, cu ct aceasta, ptmns
n ntregim e de prezena lui Dumnezeu, asemeI1ea aerului de
ctre lunlin, nu poate fi climinuat fr a-L leza pe Creator. Nu
poate fi luat nimic elin esena unei -fiine pe care Dumnezeu o
face s fie ceea ce este.
n acest spirit, tocmai n momentul n care el limiteaz n
Summa Theologica (I, 84, 5) platonismului noetic al Sfntului
Augustin, q14i doctrinis Platoniconltm imb14msfilerat, Toma continu s
pstreze esenialul tezei augustiniene i adevrul cuvintelor sale.
Sufletul intelect1v cunoate lucrurile materiale n raiunile eterne,
dar pentru aceasta nu este nevoie de o intervenie a lUIninii
divine, care s se adauge celei a intelectului. Aceasta elin unD
este suficient, "pentru c lumina intelectual din noi nu este
nimic altceva dect o asemnare care particip la lumina necreat,

89
111 care sunt conpl1utc toate ratiunile ctcme (aadar, Ideile) ; de
aceea s-a spus (ps. 4, 7): muli fntreab:"Cine ne pa artaftn'rea? ' La
aceast ntrebare psalmistul rspunde afinn nd: v/mina jrei Tale
este sdit n noz; Doamne. Este ca i cwn ar spune: totul ne este
artat prin intennediul aceleiai amprente a luminii divine din
noi. Astfel, n timp ce con:fum necesitatea experienei sensibile
la originea oricrei cunoateri lUUane, fr exceptie, Sfntul Toma
pune din nou n legtur, m mod intim, intelectul lUUan cu
lumina divin nsi . De fapt, n msura n care aceast lumin
(care constituie me-Ie divin) include n ea, sau mai bine zis este
infi.nitatea ideilor divine (care sunt, de asemenea, eJSe-le divin),
intelectul agent al fiecrui om, participare la lumina divin, poate
forma, n contact cu domeniul sensibilului, conceptele inteligibile.
Intelectul n cauz nu este lwnina divin; dac ar fi aceasta, el ar

fi DlUU11ezeu; ns intelectul wnan reprezint un efect creat al

acestei llllTIini. El exprim i imit, ntr-o manier finit,
superioritatea absolut a celei din unn. De aici provine i
capacitatea sa de a descoperi, n fiinele care sunt create, la rndul
lor, dup imagmea ideilor divine, fOnTlele inteligibile la care ele
particip. Intelectul agent posed n sine ceea ce i permite s
recunoasc n afara sa asemnarea Cauzei prime, n care i are
origmea orice cunoa tere sau fapt inteligibil.
Va trebui s ne ntoarcem la aceast concepie, dup ce vom
fi ncercat n prealabil s nelegem noiunea de participare, att
de special n gndirea Sf'antului Toma. S ne funitm
deocamdat s considerm respectiva doctrin a cunoaterii aa
clUU este n sine. Sau, mai curnd, s ncercm s o facem,
pentm c nu va fi uor s reuUn. ntr-un anwnit sens, aceasta l
unneaz n primul rnd pe Aristotel, ns pe adevratul Aristotel,
care, pornind de la nivelul senzatiei, vede dezvoltndu-se, potrivit
unei inducii ascendente, conceptele experienei, ea nsi
principiu al artei (n ordinea devenirii) i al tiinei (n ordinea
fiinei) . Dar deasupra tiinei i a demonstraiilor sale, se afl
intuiia principiilor. Datorit faptului c demonstrapile depind de
pnnclpu, acestea din urm nu pot :fi obiecte ale demonstratiei.

90
Ele nu demonstreaz tiilla, ci aceasta se demonstreaz n
lumina lor, iar n msura n care lumina respectiv este nsi
gndirea, intelectul este cel care constituie, n definitiv, cauza
tiillei (Ana/itieile Secunde II, 19, cond.). Dup toate acestea, nu
trebuie s ne mirm c principiile nu reveleaz ntotdeauna i
tuturor totalitatea semnificatiei lor.
,
Evidenta,
i necesitatea
acestora constrng intelectul pe care l guverneaz cu lumina lor,
i care le susine fr a putea transforma ns certitu-dinea lor n
aceea a unei tiille, a crei cauz s fie el nsui. Nu trebuie s ne
apropiem de aceste inteligibile dect cu respect i modestie. Cele
cteva formulri simple, care Slillt folosite pentru a le expedia
sumar, nu reprezint tautologii dect pentm cel care nu ncearc
s le s cruteze profunzimea .
ntr-lill al doilea sens, dar care l implic pe primul, Sfntul
Toma urmeaz calea lui Augustin, aceeai cu a filosofiei cretine,
hrnind-o din interior i conferindu-i o bogie infinit.
Remarcabil este faptul c, la Sfntul Toma, cele dou ci devin
una singur, care este a sa i n care ele sunt indisociabile, chiar i
atLmci cnd Toma reuete s le indice, fiecare din acestea
devenind n mod identic cealalt. Universul Clilloscut de om va fi
format de acum nainte din lucruri create dup asemnarea unui
Dumnezeu a Crui esen, adic actul de a fi., este n acelai timp
origine i l11.odel. lntelectul care cunoate ceste lucruri ete, .l a
rndul su, efect i imagine a aceluiai Dumnezeu. Intr-o
asemenea doctrin, pentru care n natur totul este natural, dar n
care natura constituie n mod esenial un efect i o imagine
divin, se poate spune c natura nsi este sfnt. Aadar, nimic
surprinztor n faptul c primul inteligibil "citit" ntr-un astfel de
real de ctre un atare intelect este noiunea prim a fiinei, i c,
prin originea menionat, aceas ta depete n ntregime
intelectul care o concepe.
lat adevrul ntrevzut de cei care susin pe nedrept
unitatea intelectului agent; dei .ei se neal n aceast privin,
rmne adevrat faptul c Aristotel numete intelectul nostru
agent o lumin pe care sufletul nostru o primete de Ia

91
 Dumnezeu. n acest sens, este i mai corect s spl..mem mpreun
cu Augustin c Dumnezeu ilumineaz sufletul al crui soare

"inteligibil" este. Privite din perspectiva nlimii teologice pe

care am. atins-o, aceste dispute filosofice referitoare la detalii scad
n intensitate. Augustin susine c a Cl..illoate nseamn a
contempla n suflet o reflectare a ideilor; potrivit lui Aristote
cunoaterea este un act al intelectului agent care ilwnineaz
inteligibilitatea sensibilului. Stmctura celor dou doctrine este
diferit, ns, n ultim instan, ele concord: "este puin
important s se afinne c aceleai inteligibile particip 1-1
Dumnezeu (prin intermediul intelectulul) sau c este lumina care
produce inteligibilele" (DSC II, 8 m). n orice caz, la originea
Cl..UIOaterii se afl DWlmezeu.
De la Sfntul Toma nsui pn la interpreii si receni, acest
adevr a fost adesea pierdut din vedere; exagerat, el s-a pervertit
uneori, cznd n ontologism; redus, prin reacie, la limitele unui
empirism aproape fizic, s-a desprins de orig1nea sa, care este
fiina lui Dumnezeu nsui. Pstrat n propria plintate, adevrul
se prezint ca o doctrin naturalist asemntoare celei a grecilor,
dar n care natura, ntruct depinde de Dumnezeu n nsi
existena sa, este plin de o sev divin i, pentru a spune astfel,
nseamn ntotdeauna infinit mai mult dect ceea ce este.
Acest lucru, care este adevrat att despre Cl..illoatere, ct i
despre fiin, ar trebui s fie suficient, pentru a nltura fantasma
unei metafizici bazate doar pe formulri regulative. Cunoaterea
pornete de la anumite noiuni, desigur abstracte, dar care sunt
dotate cu un continut , extras din domeniul realului de ctre un
intelect a crui lumin o regsete, printre forme, pe aceea a crei
amprent el este n noi. Mai mult dect oricare alta, noiunea
prim a fiinei reprezint pentru metafizic un dat, neles aa
cum este, dar totodat clarificat de lumina Celui Ce Este, cauz a
oricrui intelect i a oricrui inteligibil. Acest dat, precum i
experiena intelectual y e care o facem, constituie adevratul
principiu al metafizicii. Intreaga Cunoatere filosofic este virtual
coninut n sensul telmenului "este". Nu trebuie s-i
92
transformm, aa cwn obinuim uneori s spunem, ntr-un
"punct de plecare". S-ar cuveni s ne oprim ndelung asupra
acestui fapt i s nu ne ndeprtm de el dect pentru a reveni ct
mai curnd posibil. Fiina este cea mai universal i mai evident
dintre noiuni, ns i cea mai misterioas, aa cwn este potrivit,
de altfel, pentru Nwnele nsui al lui Dumnezeu.
Divergenele dintre metafizicieni au avut ntotdeauna aceast
cauz. Dup cwn afirm foarte bine Suarez, an ens sit este
evident, n vreme ce q14id StI ens, n14 (MD 1 , 2, proem) . Ceea ce
nseamn ens nu este un cuvnt, ci un lucru; doar c acest lucru
este att de simplu, nct nu poate fi definit, ci doar descris. Orice
metafizic presupune, deci, o noiune a fiinei, dat spre reflecie
metafizicianului ca un adevr al acestei viziuni simple, pe care
Aristotel o justific prin superioritatea transcendent a
intelectului fa de principiile pe care le formuleaz. Nu exist o
, a cauzei stiintei; de aceea, controversele ntre marile
tiint "

metafizici sunt inutile, ct timp ele se combat reciproc n planul

concluziilor, fr a se confrun ta iniial n cel al principiilor. n
toate filosofiile cretine Dumnezeu este fiina, aa cum
precizeaz Augustin: "El este Este"; dar este nseamn pentru unul
ImuabiluJ, iar pentru altul, acel ceva a crui natur este de a exista
(natura existendi , natura essendi). Pentru alii fiina este esena real,
principiul profund i rdcin a tuturor aciunilor i operaiilor
care sunt adecvate subiectului. Nu trebuie s se obiecteze c
notiunile
, n cauz sunt cele ale fiintei
, reale, 'i rtu ale fiintei ,

raion ale de care se ocup metafizica. Dac s-ar ntemeia doar pe

o noiune abstract, meta fizica nu ar fi dect o logic. Ca tiina
real, filosofia p.t:im se sprijin pe fiina care este i, de aceea,
dup cwn afirm n mod pertinent Suarez (MD II, 2, 29), dac
nu ar exista Dumnezeu sau ngerii, nu ar mai exista nici
metafizic.
Nici o urm de scepticism n aceasta; cerem doar s nu fim
constrni s interpretm rolul lui indisciplinatm, demonstrnd
ceea ce natura interzice s fie demonstrat De altfel, putem
demonstra c primul principiu este fiina; chiar i cei care l

93
contest, aa CUlTI procedeaz ntr-un anumit sens i Descartes,
sunt obligai s se foloseasc de el. De fapt, ce afinn Descartes
cnd spune: "Eu sunt"? Este posibil, i totodat necesar, ca un

metafizician s confrunte ndelung nelesul pe care l atribuim

principiului prim cu coninutul experienei. Dac poate descoperi
un sens al tennenului care s dea seama de toate proprietile
fiinelor, ntruct acestea sunt fiine, ordonndu-le n gndire
confonn ordinii pe care ele o respect n realitate, filosoful va
adopta noiunea respectiv fr rezerve, ezitri sau dubii. Ea va
deveni pentru el principiul prim, i aceasta n modul cel mai cert,
pentru c, aa CUlTI el nsui o concepe, noiunea n cauz l
dispenseaz de toate celelalte, prin aceea c le include ntr-o
manier eminent, n vreme ce aces tea, considerate mpreun, nu
egaleaz inteligibilitatea sa.
Prin unnare, metafizica este tiin ncepnd din momentul
n care, lund n posesie principiul, ncepe s deduc din el
consecintele.
, Dar, destinul doctrinei rezid n ntelegerea,

principiului. Arareori vom putea surprinde un metafizician

veritabil contrazicndu-se. De la bun inceput trebuie s lum
atitudine fa de doctrine i s reflectm noi nine ndelung
asupra primului demers al nelegerii care fonneaz principii,
nainte de a ne angaj a la aceasta. Capacitatea principiului de a

clarifica realul sub toate aspectele sale va confinna fr ndoial,

pe msur ce se va constitui doctrina, adevrul su, ns ceea ce
detennin in mod esential certitudinea acestuia este evidenta
, ,

proprie principiului, sesizat de intelect chiar n actul prin care-l

concepe. Dac am neles sensul principiului, doctrina se va
dezvolta n lumina acestuia; el nu constituie adevrul, ci doar face
posibil apariia sa.
Metafizica nu trebuie nvat printr-o aderare la seria
concluziilor. Dialectica triUlTIf aici att de uor, nct poate s
deduc corect toate concluziile dintr-un principiu rar s vad
adevrul sau s neleag semnificaia acestuia; de unde i
impresia pe care o ncearc adversarii n cadrul disputelor, aceea
de a fi n mod constant nenelei; i ei chiar sunt astfeL n msura

94
n care fiecare evalueaz suita de consecinte
,
a celuilalt n lumina
propriei nelegeri a semnificaei principiilor.
Un bun maestru n filosofie nu procedeaz n acest mod .
Dup ce a reflectat el nsui ndelung, spune ceea ce nelege i
ncearc s-i conduc i pe ceilal spre nelegerea aceluiai lucru.
De aceea, nainte de a ntreprinde demonstrarea demonstrabilul,
el explic adevrul nedemonstrabil pentru a-i dezvlui evidena.
Este o ntreag art. La fel de veche ca i metafizica, ea este
att de cunoscut nc din vremea lui Platon, nct nu mai este
nevoie s insistm. Pornind de la imagini, trebuie s le depim,
pentru a atinge, ca printr-o ilmninare, inteligibilul. Orict de pu
va fi ceea ce nelegem din acesta, va trebui s pretindem
nelegerii s sus cite n cei1al vederea sa, ncepnd prin analiza
ostensiv a continutului
,
notiunii.
"
Si acest lucru nu se va ntmpla
dect dac vom cobor din nou "sub" ea, de fiecare dat cnd
judecata va explicita inteligibili.tatea simpl. Ne putem ndeprta
de ea, cu condiia s nu ncetm nicio clip s o pstrm
asemenea unui chip fnunos de care trebuie s ne ndeprtm
pentru a-l vedea. Aadar, este necesar ca explicitarea acesteia s
aib loc n cadrul contemplrii inteligibile nsei. Aceasta nu are
nevoie s mearg foarte departe, cci i este suficient ie n
ceea ce-i privete pe al ea poate doar s le treac naintea
ochilor pentru a-i invita s se pun n micare. De altfel: aflat n
legtur cu aprehensiunea simpl, unde ia natere prima judecat,
ei i vor lipsi curnd cuvintele, aa cum putem sne dm prea
bine seama din ceea ce a fost spus .

95
 VII. CHEIA DE BOLT
. . . ea quae in diversis scientiis philosophicis tractantur,
potest sacra doctrina, una existens, condiderare sub una
ratione , inquantum scilicet sunt divinitus revelabilia ...
ST, 1, 1 3

Ideile mor cnd nimeni nu le mai gndete; ele nu

mai subzist atunci dect n Dumnezeu. Putem astfel s
lsm s moar chiar i modalitile de a gndi mpreun cu
obiectele lor formale? principiile i metodele lor. Es te
adevrat c unora dintre acestea le-a trecut vremea, dar
sunt mult mai puine dect am crede, pentru c nu exist
monument al gndirii umane care, orict ar fi de
abandonat de secole, odat redescoperit, s nu surprind
prin ceea ce ofer nc pentru a fi admirat i nvat.
Paradoxul situatiei actuale a tomismului n Biseric
,

este acela c, dei departe de a fi dat uitrii sau neglijat de

aceas ta, fiind recomandat i chiar prescris ca norm
doctrinal a sa, muli cre tini prefer, cu toate acestea, alte
teologii. Nu ine de datoria teologiei i nici de cea a
filosofiei s reflecteze asupra acestui fapt; cloar autoritatea
Bisericii are competena s vorheasc despre el Nu
intentiile bune sunt ns cele care trebuie schimbate aici;
, ....!-,. .

chiar si tomis tul ar prefera ca obiectul 'consimtmntului

, ,

su liber s nu fie cumva impus "de sus" altor p ersoane

care, judecnd pe cont propriu, nu-i pot imagina c es te
posibil s-i afle bucuria n aderarea minii i a inimii la
ceea ce ei ignor, neleg greit sau rsthncesc n
totalitate. Pentru acetia se pot gsi scuze, dintre care cea
mai important este raritatea i dificultatea cunoatem
teologice. n cri exist multe lucruri referitoare la aceasta,
dar atta vreme ct ea nu a prins via n mintea unui om
existent n mod actual, el nu tie despre ce este vorba .

97
-\ ciunea nsi de a-i conferi ftin, micare i via
depete mijloacele majoritii oamenilor, a cror ambie
suprem n aceast privin trebuie, practic, s se limiteze la
mult mai puin. Exist filos o ft care se succed n decursul
secolelor. Exist, n egal msur, teologi ale cror opere
le deinem, ns mulimea cititorilor pe cate noi o

reprezentm nu po ate face altceva . dect s participe la

ceea ce sunt o adevrat gndire filosofic i o gndire
teologic veri nomillis. Fiecare dintre noi face o alegere
po trivit nivelului s u. n marea maj oritate a tim.pului noi
nu gnd.im dect prin intermediul participrii noastre.
Teologul nsui cunoate dificultatea respectiv,
ntruct, n tentativa sa de a formula clar ceea ce gndete
- i aceasta nseamn propriu-zis "a gndi" - , el se

ad es eaz att siesi ct i celorlalti. n loc s se odihneasc
. ,

n lenta os cilatie
,
interioar a unei minti ,
care vede
concluziile n principii i invers, el trebuie s coboare din
stabilitatea intelectului, p entru a ceda mic rii raiunii.
Dar aceasta este o alt p roblem. Masa ob scur a
cunoaterii se scurge n fragmente mici, unul cte unul,
p entru a nu spune pictur cu pictur. Pana nu scrie crti,
'
ci fraz , cuvinte, litere i, n ftne, semne ale cror goluri i
plinuri p ermit gndirii s se exprime doar prin intermediul
elementelor disjuncte n spaiu i care se succed n timp.
Ultimul articol al Summei Teologice pe care l-a scris S fntul
Toma este n mod organic, vital, legat de primul. ns
continuitatea care le unea n mintea autorului lor nu exist
pentru noi dect sub form de imitaie, atunci cnd mintea
noastr reproduce docil o ordine care i-a fost sugerat din
exterior.
Din aceste motive, i din multe altele a cror analiza
s-ar putea prelungi la infinit, teologia Sfntului Toma nu
ptrunde cu uurin n spiritul nostru, aa cum este n ea
nsi . Obstacolul cel mai greu de sutmontat pentru a o

p utea p rimi n ntregime este tendina (att de comun

98
astzi) de a o divide n dou pri: ntr-o fllosofie a crel
metafizic ar fi, la Sfntul Toma, opusul teologiei naturale a
lui Aris totel, i ntr-o "doctrin sfnt" sau o teologie
supranatural, ntemeiat pe revelaie. Este adevrat c
Sfntul Toma a dis tins n mod riguros cele dou ordini,
care sunt cea a naturii i a supranaturalului, a raiunii i a
revelaiei, a metafizicii i a teologiei propriu-zis e. Orice
atac mpotriva acestei distincii reprezint o trdare a
gndirii i a operei sale. Dar este de asemenea adevrat c
aportul su la teologia scolastic a fost acela de a-i fi
conferit o unitate structural, bazat pe modul particular
n care utilizeaz filo sofia, pe de o parte, expunnd-o n
lumin a revelaiei, care i p ermitea raiunii s citeasc aici
noi adevruri, pe de alt parte, obinnd o filosofie att de
perfecionat, nct s-i furnizeze teologiei reve1ate un
limbaj , o metod, tehnici i noiuni a cror utilizare s fie
suficient de valid pentru a-i putea permite s ia forma
unei tiine.
Aadar, este vorba chiar despre faptul de a vedea
adevrul fiecrui lucru cu o viziune universal comprehen
siv i n acelai timp simpl, cumva n maniera n care
Dumnezeu cunoate totul n unitatea tiinei Sale, care este
nsi fiina Sa. Cnd ne gndim la tiina lui Dumnezeu,
nu ne mirm c teologia, care nu este dect o imagine
finit, fluid i aproximativ 'a ' celei dinti, a fo st
considerat de Sfntul Toma ca un fel de pai. Dar nu
exist pai fr bob. Srac n comparaie cu tiina lui
Dumnezeu, aceast teologie este ns divin n raport cu
tiina noastr. De alcl, entuziasmul controlat, dar
nflcrat, cu care vorbete S fntul Toma despre teologie.
Fr nici un dubiu, acesta este modul n care trebuie
explicat preferina sa pentru acele "inducii" recapitulative
la care el recurge cu plcere atunci cnd are ocazia. Aceste
priviri de ansamblu, n care totalitatea realului sau cel puin
o latur a universului se dezvluie n ntregime privirii n
99
unitatea organic ce ine de s tructura i ordinea sa, sunt
poate analogon-ul uman cel mai puin imperfect al tiinei
integrale i deplin unificate, care este esena divin , aadar
fiin ta divin nssi.
, ,

Opririle fcute de-a lungul traseului cons tituie

recomp ensa efortului analitic depus de te olog, ob ligat de
n ecesitile metodologice s divid i s sub divid
ntrebrile i rspunsurile, prevznd obieciile i oprin
du- s e s le discute, ndeprtnd echivocurile, dar fiind n
p ericol de a da natere altora prin dorina sa, creia i
cedeaz, de a da seama referitor la ceea ce este adevrat n
alte doctrine sau legitim n alte limbaj e. Asemenea unei
lumini care s e arat i s e disperseaz, lumina gndirii care
s e explic i pierde din intensitate.
Trebuie, a adar, s ne folosim de ocaziile rare n care
te ologul s e abandoneaz bucuriilor contemplaiei teologice,
cnd privirea sa mbrtieaz maximum-ul de adevr n
viziunea cea mai simpl . n lumina intelectului, raiunea
p arcurgty. cu agilitate spaiul infinit care se ntinde ntre
cauza prim i cele mai umile dintre efectele sale. Distincia
fundamental ntre ceea ce tine
,
de natur y<:i ceea ce tine de ]

har nu a fos t, n mod sigur, uitat i, cu att mai puin,

eclips at, ns o perspectiv considerat din punctul de
vedere al lui Dumnezeu trebuie s ne permit s cuprindem
totul cu o singur privire, n unitatea unei ordini n care
toate diferenele se ps treaz la locurile lor.
Orice lector asiduu al Sfntului Toma cunoate cteva
dintre aceste momente i ar putea cita astfel de pasaje n
care s e poate as culta, n puritatea sa, vocea aceleiai
teologii . Iat unul din ele, redat ct mai fidel mod posibil,
dat fiin d c trebuie s traducem gndirea S fntului Toma
ntr-o limb mai puin precis dect a sa, dar cu intenia de
a fi fideli i respe ctnd continuitatea p erfect care i este
es enial. Originalul, singurul martor, vorb ete cu o for
de neegalat, ns, tocmai de aceea s copul aces tei experiene

1 00
nu este ele a
substitui o copie unui moelel; din contra, am
vrea s co n d ucem pentru propriul folos, cititorii, elevii i
,

prietenii spre acesta.

Problema es te, prin urmare, s tim " dac, n divin,
exis t p osibilitatea de a genera" (QDP 2, 1 ) . O neag
cincispre ece obiecii i, la drept vorbind, es te u or s le
gsim. Intreg Arianismul, existnd deja de secole,
ntotdeauna refulat sau continut, dar co-esential ratiunii
, "

naturale nsei, este expus alCl. Putem admite c

Dumnezeu este Fiina, dar cine poate accepta c El este
Tatl? Acest lucru este posibil doar prin credina n Fiul.
Prin urmare, este sigur de la bun nceput c problema
aparine n mod legitim acelui " fapt revelat", a crui esen
este de a transcende viziunea raiunii naturale i care, prin
aceasta, constituie materia proprie speculaiei teologice.
Nici o metafizic nu va putea vreodat s demonstreze c
Dumnezeu are puterea de a genera; totui, dac o are, nu
vom putea defini aces t adevr cu exactitatea dorit, fr a-l
situa printre alte adevruri, al cror sens este ptruns mai
bine de raiunea natural, dei ea nu le nelege integral.
S- i lsm pe Sfntul Toma s se exprime n maruera
p.roprie i s teologizeze aa cum dorete:
"Drep t rspuns, trebuie s s punem c natura
oricrui act este de a s e comunica n msura posibilului.
Fiecare agent acioneaz, prin urmare, n msura n care
este n act. De altfel, a aciona nseamn n mod evident a
comunica acel ceva prin care agentul se afl n act, n
msura n care acest lucru este posibil. Or natura divin
este act ntr-un mod suprem i pur. A adar, ea s e
comunic p e sine creaturilor n ms ura posibilului, doar
prin intermediul unei asemnri, lucru pe care oricine l
poate nelege, pentru c fiecare creatur este o fiinare
(ens), ntruct se aseamn cu o astfel de Natur. D ar
credina catolic i atribuie i un alt mod de comunicare, n
msura n care aceast Natur se comunic ntr-un mod
101
aproape natural, as tfel nct, celui cruia i este comunicat
umanitatea este om, la fel cum i cel cruia i este
comunicat dumnezeirea, nu va fi doar asemntor cu
Dumnezeu, ci va fi chiar Dumnezeu.
Trebuie s remarcm c natura divin difer de
formele materiale din dou puncte de vedere. n primul
rnd, prin faptul c formele materiale nu sunt sub zis tente,
ceea ce determin ca, n cazul omului, umanitatea s nu fie
acelai lucru cu omul care subzist, n vreme ce
Dumnezeirea es te, din contr, acelai lucru cu Dumnezeu,
natura divin fiin d, prin urmare, subzistent. Cealalt
diferent este aceea c nici o form sau natur creat nu
,

poate fi propria fiin (s1lttm esse), n timp ce nsi fiina lui

Dumnezeu este cea care constituie natura i es ena Sa,
de unde rezult c numele Su propriu este Qui est (Exod
3, 14), pentru c este numit aa pornind de la forma sa
propne.
n schimb, n ftinele acestei lumi inferioare, fonna nu
subzist prin ea <nsi>. Prin urmare, este necesar ca n
acel ceva cruia ea i este comunicat s existe altceva,
prin intermediul cruia aceast form sau natur s
primeasc subzistena. Este vorba despre materie, n care
subzist formele i naturile materiale1B Dar de vreme ce
natura sau forma material nu reprezint fiina sa,
aceas ta 'primete fiina n msura n care este primit n
ceva diferit de ea. De aici reies e c umanitatea nu este una
cum s e gsete n Socrate i Platon, ci este o caracteristic
unic a notiunii
, sale.
Din contr, n comunicarea prin care este transmis
natura divin, ea nsi fiind subzis tent prin sine, nu es te
nevoie de nimic material pentru ca ea s primeasc
subzistena. Aadar, aceasta nu este primit n ceva ca

18 " . . . materia quae subsistit fonrus materialibus . . . "; literal: care subzist
sub formele corporale, n s ensul latinei trzii: mb -sistere, a sus in e

1 02
ntr-o materie, ceea ce are drep t urmare faptul c lucrurile
generate astfel sunt formate din materie i form. Mai
mult, de oarece es ena nsi este fiina sa, ea nu primete
ftina prin ip os tasurile n care s-ar afla. Aceast natur,
deci, exist n virtutea unei singure fiine n cel care o
comunic i n cel cruia i este comunicat, ea rmnnd
aceeai din punct de vedere numeric, att n unul ct i n
cellalt.
Putem gsi un exemplu destul de satisfctor al
comumcaru mentionate ro activitatea intelectului.

ntr-adevr, ea n i spiritual, natura divin p oate fi
explicat mult mai uor cu ajutorul exemplelor spirituale.
Atunci cnd intelectul nos tru concepe quidilitatea unui
lucru oarecare, subzistent n sine n afara sufletului, are loc
un fel de comunicare a aces tui lucru care exist n sine.
Intelectul nostru recepteaz, ntr-un anumit fel, de la acest
lucru exterior forma sa, astfel c, atunci cnd exist n
intelectul nostru, forma inteligibil provine, ntr-o manier
sau alta, din lucrul exterior. Doar n msura n care lucrul
exterior p osed o alt natur dect aceea a subiectului
nzes trat cu ntelegere,
, existenta
, formei con tinute
, n
intelect es te diferit de cea a lucrului subzistent prin sine.
Toate acestea sunt adevrate, n cazul n rare ceea ce
concepe intelectul nos tru reprezint propria sa qui
dditate. ntr-adevr, pe de o parfe, nsi forma care
este nteleas de flinta cuno s ctoare va fi cea proferat
, ,

de intelect, atunci cnd acesta o concepe. A stfel, s e

pstreaz o anumit unitate ntre forma conceput, care
provine, i lucrul din care ea provine . De fapt, i una i
cealalt au o flin inteligibil: una posed ftina .
intelectului, iar cealalt o deine pe aceea a formei
inteligibile, care se numete verbul intelectului. Totui,
p entru c intelectul nostru nu s e afl, prin esena sa,
ntr-un act p erfect de cunoatere i, n plus, pentru c
intelectul omului nu este acelai lucru cU natura uman,

1 03
rezult c, dei verbul n cauz se afl n intelect i este
adecvat aces tuia, el nu este identic cu esenta intelectului, ci
'
reprezint o asemnare exprimat a sa. n cazul concep erii
unei forme inteligibile de acest gen nu exist o comunicare
a naturii umane, aa cum trebuie s se ntmple p entru a
putea vorbi de o generare propriu-zis , care necesit
comunicarea unei naturi.
Totui, aa cum, atunci cnd intelectul nostru se
nelege pe sine, aflm un anumit verb care provine din
acesta i care seamn cu cel n care i are originea, tot
as tfel gsim n divinitate un Cuvnt care S e aseamn Celui
din care provine. Aceast procesiune es te superioar din
dou puncte de vedere celei a verbului nostru. n primul
rnd, aces ta este diferit de esena intelectului nos tru, dup
cum s-a spus; dimpotriv, ftind prin esena sa ntr-un act
p erfect de cunoatere, intelectul divin nu po ate recepta
nicio form inteligibil care s nu fte esena sa. Verbul su
A
are, aa dar, aceeai esen ca i el. In plus, de vreme ce
natura divin este propria sa actualitate, comunicarea care
are loc n ea ntr-o manier inteligibil are loc i n mod
natural, as tfel c o putem numi generare, iar n aceast
privin, cuvntul lui Dumnezeu depete procesiunea
verbului nostru. Augus tin menoneaz acest mod de a

genera.
Dar noi vorbim despre intelect n felul n o stru, i
anume n cel mprumutat de acesta de la lucrurile
inferioare din care i dobndete cunoaterea. i cum n
cazul lucrurilor inferioare nu atribuim niciodat o acune
fr a stabili un principiu al ei, pe care l numim p oten,
tot as tfel procedm i atunci cnd este vorba despre divin,
n msura n care n Dumnezeu nu exist diferent ntre ,

poten i actualitate, aa cum se ntmpl n cazul

lucrurilor create. Acesta este motivul pentru care,
stabi1indu-s e n Dumnezeu o generare, lucru pe care noi l
nelegem ca pe o aciune, trebuie s admitem c el are

1 04
puterea de a genera 1 s-i atribuim astfel o capa citate
generatoare " .

Meto da este evident. Teologul susine, prin

intermediul credinei, c n Treimea cre tin exist un
Tat i un Fiu, ns aceast relaie de paternitate i de
filiaie, p e care o cunoa tem bine din experien, implic
din partea tatlui capacitatea de generare; a adar,
problema este de a ti dac n cazul Divinitii, ca i n cel
al obiectelor finite ale experienei, trebuie s vorbim de o
facultate de generare.
Dac am rspunde negativ, ce s-ar ntmpla? Ar
trebui s renunm s vorbim de Dumnezeu Tatl i, prin
urmare, de Iisus Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu,
Mntuitorul nostru. Iat, a adar, c obiectul cel mai
nemijlocit al credinei cre tine va fi eliminat n msura n
care este golit de semnificaie. Teologia, n loc s ne ajute n
ce prive te nelegerea credinei, o va face de neconceput.
Vom spune atunci c Dumnezeu este ntr-adevr
Tatl, d ar c El este astfel, fr s posede capacitatea de a
genera? Rezultatul ar fi acelai, pentru c de di1Jinis io quimur
secundum modum nostrum, aceasta fiind singura noas tr
opiune (n eventualitatea c nu rennm s vorb im
despre ele) . O rice fiin cunoscut de noi i cap abil s
genereze p osed , prin definiie, " capacitatea de a face
acest lucru. A vorbi despre un printe fr capacitate de a
genera echivaleaz cu a nu spune nimic. Sfntul Toma
pretinde teologului ca el s i asume n to talitate
respons abilitatea limbajului su i, fiind nevoit s
utilizeze cuvinte umane, s nu le foloseasc golindu-Ie de
orice s ens care p oate fi conceput. ntruct Dumnezeu-Fiul
este generat de Tatl, Tatl este Cel care pos ed, prin
urmare, capacitatea de a genera: est potentia generati1Ja in
divinis.

105
 Astfel se prezint momentul afirmativ al teologiei; dar
teologul nu ar putea s-i mai ating scopul, dac ne-ar
lsa s credem c Dumnezeu e s te Tatl i c a rc

capacitatea de generare, n ac elai s ens n care acest fapt

e s te ad evrat p en tru fiinele finite a cror experien o

avem. I nelegerea credinei, att ct este posibil, va cete
teologului un efort p entru a depi reprezentrile n
cauz, aadar, pentru a elimina din noiunea de generare
tot ceea ce, legnd-o de fiina finit, ar face-o s devin
inaplicabil pentru Dumnezeu.
Este tocmai ceea ce a fcut Sfntul Toma, nu doar
referitor la noiunea de generare , ci i interpretnd cu o
atenie critic ascuit fiecare elin exemplele pe care le-a
mprumutat, pe parcurs, funciilor cogniti\'e prin care
intelectul "concepe", adic "genereaz" conceptele s ale.
Nu putem sesiza maniera n care se unplinete aceast
purificare teologic, fr a remarca principiul de la care
pornete: noiunea de Dumnezeu ca act pur de existen, a
crei esen este n mod identic fIina, Ip.r1im P,/J7,iJ/1 Esse
sau Natura ESJendi. Nu exis t nici mcar un moment n
aceast dialectic n care no iunea amintit s fie pierdut
din vedere; mai mult dect att, aceas ta este p entru ea
chiar resortul, fora, viaa: ipsum eHe Dei est eius naftra el
quidditas; ipsa essentia est suum esse; n noi ns, aliNd est esse
formae intelleetus eomprebensae, et rei per se slibsistentis. La fiecare
pas gsim una din operaiile al cror proces este descris n
cele dou Summe: reducerea aciunii la p eten, a p otenei
la natur, a naturii la esen i a es enei la esse, adic, n
ultima analiz, la Este din Cel Ce este.
A adar, va fi IMPOSIBIL s profesm teologia
Sfntului Toma fr s accep tm, n acelai timp, noiunea
sa de Dumnezeu i, implicit, noiunea sa de fiin. Unii
consider c propria gndire concord suficient cu cea a
lui Toma, punnd n relaie concluziile sale teologice cu
noiunea de Dumnezeu conceput ca Fiin, dar acest

106
lucru nu este suficient dac, n acelai timp, flina nu este
conceput n maniera Sfntului Toma.
De aici provin multe dintre dificultile pe care le
ntmpin anumite teol ogii. Prin identificarea lui
Dumnezeu cu fiina, ele se afl n acord cu Sfntul Toma,
ns nu cu adevrat, pentru c fiina la care se gndesc
este nainte de toate cea a es enei (essentia, entitate) sau, i
mai bine, a unei ftinri (ens) a crei esen exist prin
intermediul cauzei sale. Aceast fiint,
a esentei
, se
prezint intelectului sub forma unei idei prime, cel mai
adesea conceput ca aceea a ftinei n mod simplu posibile,
nedeterminate, nelimitate, infinite i universal aplicabile la
tot ceea ce este. Aceast notiune de fiint este asemenea
, ,

unui dublu ab stract i formal al ftinei reale n generl.

Dar fiina n general nu exist ntruct este general. In
mod evident, o astfel de noiune nu poate fi obinut
imediat pornind de la experien. De aceea, suntem n mod
irezis tibil tentai, pentru a-i explica onglnea, s
considerm ideea ab s tract de fiin drept form a
intele ctului nostru, imprimat n acesta de Dumnezeu i
prin care totul este inteligibil pentru noi, la fel cum totul
este subzistent n Dumnezeu ca efect i imagine creat. De
aici rezult, mp otriva inteniei reale" i a concepei
exprimate de autorii lor, reproul fcut acestora referitor
la " ontologismul " de care nu se fac"vinovai i pe care l
resping cu toat puterea. Ap arenele sunt ns mpotriva
lor; mae trii ilutri n teologia tomis t au fost vzui
expunndu-se n mod gratuit obieciei (care aprob uneori
condamnarea) de a nu fi distins adevrata noiune de flin
sau de a o fi pierdut din vedere.
Pentru a nelege do ctrina Sfntului Toma trebuie s
avem n ve dere c noetica sa e s t e c onditionat
, n
ntregime de o metafizic a fiinei, i c aceasta reclam
o notiune a flintei, as tfel nct ea s contin n sine, i s
" ,

ofere imediat, ceea ce leag, precum i ceea ce distinge

1 07
finitul de cauza sa prim. ncepnd din acest ptim
moment, devine imposibil s concepem finitul ca ftind
independent de cauza sa i s- l confundm cu ea. Ni1TIic
nu exist fr Dumnezeu i ni1TIic nu este Dumnezeu.
Toi teologii sus in ac e s t lucru, iar difer enele dintre
ei cons tau doar n modul n care o fac; ele sunt ns
i1TIportante, dac nu n mod direct pentru mntuire, care
constituie s copul suprem al revelaiei, atunci mcar pentru
nelegerea credinei, care este scopul propriu teologiei.
Or, ceea ce afirm S fntul Toma cu privire la aceast
problem este tocmai c noiunea pri1TI format de
intelect nu reprezint o noiune a ftinei att de
nedeterminat nct s fie ad ecvat att lui Dumnezeu ct
i creaturilor. Din contr, noiunea prun care este
principiul pri1TI n ordinea aprehensiuoii si1TIple, es te aceea
a ftinrii (ens), proprie creaturii concepute ca " ceea ce are
ftin" (habens esse) i, prin urmare, inaplicabil lui
Dumne z eu n aceast form. De fap t, Dumnezeu nu
es te o ftintare, EI ,1U
,
are ftinta, El
,
Este '9.
Dac suntem atenti,, vom ntelege
, de ce, n virtutea
acestui adevr, anumite dovezi ale existenei lui DU1TInezeu

19 Este ceea ce nu au neles filosofii cretin.i care au identificat succesiv

lumina raiunii, ftinfa din gndire, esena flinei i, respectiv ideea flinei.
Echivalentele respective vizeaz o facilitare a sintezei dintre o metafizic
a fiintei de natur tomist si o noetic a iluminrii de sorginte
'
augus tiruan. ns nu aceasta este maniera n care trebuie procedat.
Prezena intim a Dumnezeului augustin.ian n gndire se regsete cu
uurin n tomism, sub forma imanenei universale a lui Dumnezeu n
creatie. Prezent n toate lucrurile, conform naturii ftecrei fiinte, El este
suflt pentru suflet, iubire pentru iubire i intelect pentru U;telect. n
acest sens Fiinta cauzeaz n noi, n msura n care suntem fiine
nzestrate cu o cunoatere de ordin intelectual, noiunea abstract de
fiin. Doctrinele neoaugustiniene nu se declar s atisfcute de tomismul
mutilat care le este prezentat, i au dreptate, ns ele s-ar scuti de
tentative de sintez sortite eecului, dac ar mpinge tefleca dincolo de
ideea de fiint, pn la actul nsui al fii nei. Fr actul de a fi nici o
teologie nu poate s o nlocuiasc pe cea a Sfntului Augustin.

108
pe calea cauzalitii sunt, la Sfntul Toma, posibile i,
totodat, necesare. Sunt posibile n msura n care, p ornind
de la fIin, putem urca spre flin n calitate de cauz a
ceea ce fiinarea (ens) posed din flin (esse). Sunt
necesare, pentru c, p ornind de la exp eriena sensibil a
fiinei unei fiinri oarecare, i nu de la noiunea
nedeterminat de fiin n general, nu putem descoperi n
noiunea de habens eHe, pe c ale analitic i cumva apn'ori,
noiunea de esse pur, subzistent prin sine, ca i cum ar fi
p entru el nsui propria sa es en. Astfel, este necesar o
dovad inductiv, al crei singur mijloc conceptibil s fie
cauzalitatea.
n acelai timp, sesizm motivul profund pentru care
doctrina Sfntului Toma, salvat astfel de ontologism nc
de la bun nceput , se orienteaz imediat nspre acea
teologie negativ i transcendent care motenete, n tot
ceea ce avea ea mai profund, teologia greac. Cci, dac
pornim de la ceea ce pos ed flin sau flinare, postulat ca
obiect propriu al intelectului uman, este de la sine neles
c fiin a pur, care este Dumnezeu, ne scap inevitabil Este
imposibil p entru noi s ne imaginm un Este subzistent n
sine, fr sprijinul unui "ceea ce". Oricare ar fi numele pe
care l atribuim lui Dumnezeu, va trebui ntotdeauna s
adugm c n El acest nume semnific natura, care este
substan i, totodat es en, a adar, ipsul1i puhtm esse. Nu
este posibil ruci o reprezentare a flinei pure, pentru c, n
ultim instan, omul de aici, de pe Pmnt, l poate
nelege pe Dumnezeu doar prin iubire, dincolo de
afirmaii i negaii, n tenebra mistic. De aceea Sfntul
Toma nu aftrm doar c fIina lui Dumnezeu ne es te puin
cunos cut; l-am surprins folo sind chiar termenul
"necunoscut". S ne amintim: Esse Dei est ignotum.
Transcendena abs olut a lui Dumnezeu nu p oate fi
exprimat corect dect cu ajutorul unui limbaj metafizic, n
care, p entru a vorbi ct mai exact posibil despre aceasta,

1 09
 trebuie spus despre Dumnezeu c nici mcar termenul de
ens nu 1 s e potrivete exact, ntruct Dumnezeu este n
stare pur i exclusiv acel ceva prin care finitul aparine
ordinii fiinrii , datorit participrii sale la fiin. Nu ne
vom putea ngdui nici o libertate de limbaj fa de aceast
teologie, cci doar n cazul n care o vom urma pn la
vrful acestui pisc dezgolit, ne va lipsi nsi conceptul su.
Noiunea de Cel Ce Este ofer singurul punct de vedere,
pornind de la care, cunoaterea noastr despre Dumnezeu,
orict de srac ar fi, pune la dispoziie, cel puin, o
analogie real cu cea pe care Dumnezeu o are despre
Sine. Cunoscndu-Se, Dumnezeu cunoa te tot, iar
tiina pe care o are despre sine reprezint esena Sa, care
este n El Fiina pur; teologia i datoreaz capacitatea sa
de a cuprinde dintr-o privire totalitatea fiin ei, fiin d una
singur, faptului c ea se constituie n jurul unei noiuni de
Dumnezeu asemntoare cunoaterii pe care El o are
despre sine i despre tot, prin nsui faptului c El Este.
Tockai am vzut c astfel stau lucrurile n dis cutia ,

referitoare la noiunea de generare divin. ntr-adevr, n

momentul n care abordeaz aceast problem n mod
es enial teologic, al crei rspuns , oricare ar fi, trebuie s
rmn pentru noi nvluit n tain, S fntul Toma
amintete n cteva rnduri abundente din punct de vedere
doctrinar, noiunea pur metafizic a actului de a fi, cea mai
nalt dintre cele prin care-L putem onora pe Dumnezeu:
natura ct!Juslibet actus est, quod seipJum communicet quantum
possibile est....Natura autem divina maxime et puriSJime actus est ;
...

aadar, aceasta s e va comunica, n msura n care este

posibil, i anume, n dou moduri: n primul rnd, aa
cu oricine poate nelege, ca o cauz ce produce efecte
care i seamn; apoi, dup cum nva credina catolic,
prin intermediul unei comunicri aproape naturale , cea n
care Dumnezeu genereaz un Dumnezeu.
Ce sunt to ate acestea? Metafizic? Sau vreun
1 10
ame s te c ciudat de raiune i credin, de cunoatere
natural i adevr revelat? Se pot explica n acelai timp
posibilitatea crerii lumii i cea a generrii Cuvntului?
Confundm noi teologia i filo s o fia? Nu, iar Sfntul
Toma nsui a subliniat mom entul n care se p r o duce
tre c e r e a de la o or dine Sed fides catholica
la c e alalt:
etiam alium modum communicationis ipsills ponit. Totui, el
unete fr a confunda, asumnd ntregul adevr natural
sau supranatural, oricare ar fi originea aces tuia, i-l
situeaz la locul su, cel pe c are trebuie s -I aib p entru a
orespunde rap ortului de dep enden din planul fiinei.
Intre Dumnezeu i op era Sa exist o discontinuitate de
fiin, dar i o continuitate de ordin inteligibil, care poate
fi redes coperit de ratiune,
,
cu conditia
,
ca aceasta s
porneasc de la un principiu adevrat. Printr-o atare
condiie, fr a-i compromite unitatea, teologia p oate s
cuprind totul, considerndu-l din punctul de vedere al
cunoaterii pe care Dumnezeu o are cu privire la acesta.
Astfel, chiar i ceea ce tim n mod natural p oate fi
revelat, p entru c Dumnezeu cunoate tot i nu exist
nimic din ceea ce tie pe care El s nu-l poat revela.

111
VIII. CAUZALITATE I PARTICIPARE
... creare convenit Deo secundum suum esse,
quod est eius essentia...
ST, 1, 45,6

Toate teologiile cre tine sus in c universul reprezint

lucrarea lui Dumnezeu, Care l -a creat din nimic, printr-un
act liber al puterii Sale. Se nelege de la sine c Sfntul
Toma susine aceeai do ctrin, ns modul n care o face
nu poate fi confundat cu al altora, cci, dac afirm
mpreun cu ei c actul creator are ca efect propriu
cauzarea fiinei creaturilor, metafizica sa per s onal a
fiinei afecteaz dublu datele tradiionale ale problemei,
n ceea ce privete noiunile de creator, de act al crbiei
i de natur precis a efectului su.
Cui i revine, n D umnezeu nsui, fap tul de a crea ?
Dup cum se p oate prevedea, rspunsul corect va fi c tot
ceea ce, n Dumnezeu, este comun ntregii diviniti,
reprezint cauza a tot ceea ce este. Totui, unii teologi
ezit, pentru c, ntr-o p erspectiv cretin, crearea
universului nu este prima manifestare a. fecunditii lui
Dumnezeu. Pentru a utiliza chi.ar limbajul Sfntului Toma
"purcederea p ersoanei divin e este a1!:1 eri()ar purcederii
creaturii, i, totodat, mai desvrit dect aceas ta" (ST 1,
45, 6, l ) . ntr-adevr, persoana divin purcede printr-o
asemnare perfect cu principiul su, n vreme ce creatura
doar printr-o as emnare imp erfect. Prin urmare, se pare
c purce derile persoanelor divine constituie "cauza"
procesiunii lucrurilor i c faptul de a crea revine
. . .

propr1U-zls p ersoane!.
Sfntul Toma nu neag aceste lucruri, dimpotriv, ns
trebuie s vedem n ce sens ele sunt adevrate. Treimea
este angajat n ntregime n lucrarea creaiei, aa cum

1 13
 putem remarca n limbajul ns ui al Bis ericii din Simbolul
Apostolie. Cretinul crede n Tatl Atotputernic, Creatorul
tuturor lucrurilor vzute i nevzute, i recunoate c toate
au fost fcute prin Fiul, afirmnd, n fine, c Duhul Sfnt
este Domnul de via Dttor. Totui, dac observm cu
atenie, pers oanele acioneaz aici n msura n care includ
n ele atributele esentiale ale lui Dumnezeu, adic atributele
esenei divine, care unt intelectul i voina. n acelai fel
n care un meteugar acioneaz prin verbul interior,
conceput de nelegerea sa, i prin iubirea pe care voina sa
o are pentru obiectul aciunii, tot astfel, n Dumnezeu,
Tatl genereaz creatura prin Cuvntul Su, care este Fiul,
i prin iubirea Sa, care este Duhul Sfnt (ex 1lo/untale
Patris eooperante Spiritu sancto). Aceas ta ns eamn c
p ers oanele divine ne conduc spre esena divin.
Intr-adevr, ele sunt creatoare n msura n care cuprind
cele dou atribute ale es entei. ,
Dar ce nseamn oare a urca pn la esena divin? n
Dumnezeu, esena este fiina nsi. Or, a crea echivaleaz
propriu-zis cu a fi cauz, aadar, cu a produce fiina lucrurilor
(eaHsare sive producere esse rerttm). S ncercm s nelegem bine,
i dac este necesar, s ndreptm nc o dat spre aceast
noiune fundamental de esse (fiin), conceput ca diferit de
aceea a lui ens (fiinare), p entru c fiina n cauz este cea
conceput n mod tomist. Intr-adevr, "pentru c orice fiin
care genereaz , genereaz c eva care i seamn, principiul
unei aciuni poate fi recunoscut din efectul su: ceea ce
genereaz focul posed natura acestuia. A crea (sau a produce
fiina) i este propriu, aadar, lui Dumnezeu, potrivit fiinei
sale, care este chiar esena sa (creare eOn7Jenit Deo sectrndum suum
esse, quod est ejtts eJsentia ); dar, deoarece esena este comun
celor trei persoane, faptul de a crea nu este propriu doar uneia
dintre ele, ci este comun ntregii Treimi" (ST I, 45, 6) .
Aceast noiune reprezint cumva nucleul teologiei
creaiei. Aa cum se ntmpl, de regul, de fiecare dat
1 14
cnd e s te vorba despre noiunea de fiin, mintea ezit
ntre c onceperea cauzei p ornind de la efect, conform
ordinii filosofice, i concep erea efectului n funcie de
cauza s a, p otrivit ordinii teol ogice. Filo s o ful cretin face
ambele lucruri, cci el teologizeaz, iar teologul nu
renun s filos o feze. Prin urmare, putem spune c, de
vreme ce Dumnezeu este "fiin" (esse), i orice cauz
genereaz un efect care i este asemntor, efectul propriu
al lui D umnezeu l cons tituie fiinta creaturii; a crea
,

ns e amn chiar producere esse rerum s au, invers, deoarece

creaturile sunt ftinri n msura n care au ftin (esse) ,
urcnd de la ele spre Dumnezeu, putem spune c, pentru
a ' fi cauza lor, El nsui trebuie s fie actul pur de a fi:
ipsum pUr1tJn esse. De ndat ce am sesizat sensul noiunii de
esse, cele dou ci nu reprezint nimic altceva dect dublul
sens al unuia i aceluiai drum. Aa cum spunea Heraclit,
drumul care urc este acelai cu drumul care cob oar.
Vom reveni asupra aces tei pro bleme. Pe ntru moment
ns , ne vom mulumi s aprofundm n o iunea de
creaie, pornind de la noiunea de ftin.
Deoarece drumul natural al intelectului este cel al
evalurii cauzei prin intermediul efectului, vom spune
nainte de toate c a crea o ftintare nseamn a <5 o-enera din
Al U
nimic: ex nihilo. In teologia tomist, aceast formulare este
des nlocuit de altele, precum: emanarea'fiinei totale fi
universale, sau iari: emanarea ntregii fiine ncepnd de la
non-fiinare, care este nimicul. Cele dou formulri au puncte
comune, ns nu se refer la exact acelai aspect al
adevrului. Emanarea fiinei universale atrage adesea
atenia asupra fap tului c, spre deo sebire . de adevrul
coninut n filosofii cum sunt cele ale lui Platon i
Aristotel, aici nu exist nimic din ceea ce este inclus n
no iunea de ftinare care s nu i datoreze fiin a actului
creator. S fntul Toma are n vedere mai ales materia, pe
care nici o filo sofie greac nu a conceput-o ca ftind

1 15
increat. Dimpotriv, n ftlosofia cretin, deoarece materia
exist, ea are ftin. Prin urmare, i acesta constituie un
efect al puterii creatoare a lui Dumnezeu.
Prima semnificaie ne conduce spre a doua n mod
cert, actul creator reprezint cauza a tot ceea ce, n flinare,
ine, ntr-un sens oarecare, de verbului "a fi"; dar, n prima
i cea mai profund semnificaie a sa, acest verb
desemneaz actul n virtutea cruia o flinare se situeaz,
ntr-un fel sau altul, n afara neantului. Tocmai acest act al
flinrii, csse-Ie su, este efectul propriu actului crea,tor. A
genera o flintare (ens) n nsi flinta sa (esse) nseamn a o
'
crea pornind de la nitnic. ntr-ad;vr, orice fapt concep
tibil, anterior creaiei, nu p oate fi dect un anumit lucru, o
specie oarecare de flintare;
, dar, prin definitie,
"
orice flintare
po sed fiin a, i, deoarece a crea nseamn a crea fiin a,
es te ne esar ca fap tul anterior creaiei s fie la rndul su
creat. In acest sens mai profund, a crea reprezint
generarea ntregii [line (totius esse), iar actul creator se
refer n primul rnd la essc-Ie din ens, adic la tot ceea ce,
incluznd definiia flinrii, o transform pe aceasta n
ceva care este. In domeniul fmitului, nimic nu o p oate
precede, n afar de ceea ce nu este. Dar ceea ce nu es te,
nu reprezint nici mcar un ceea ce,' nu es te nimic, ci doar
un neant al flintei.
, De aici, formularea S fntului Toma:
emanarea ntregii fline, pe care o numim creaie, are loc
ex non ente, quod est nihi! (ST 1, 45, 1).
Aceasta flind ac tiunea creatoare, ea p oate s- I revin
'
doar lui Dumnezeu. ntr-adevr, orice alt aciune care
genereaz flina are ca efect producerea unui fel sau altul
de a fi: a fi om, a fi copac, a fi n micare, i aa mai
departe; dar creaia produce n mod ab solut fiina, care este
efectul cel mai universal dintre toate, ntruct orice alt efect
reprezint doar un mod p articular de a fi. Or efectul cel
mai universal nu p oate avea dect cauza cea mai
univers al, care este Dumnezeu. De fap t, es te ceea ce

1 16
 afirm i Sfntul Toma p rintr-o formulare a creI
simplitate trdeaz ns p uterea: fiina constituie efectul
propriu al lui Dumnezeu. D eoarece numele propriu al lui
Dumnezeu este Cel Ce Este i deoarece fiecare cauz
genereaz un efect asemntor siei, este necesar ca fIina
creat s fIe asemntoare lui Dumnezeu, El nsui fIind,
nainte de toate, fIint. De aici rezult afIrmatia
,
, reiterat de
Sfntul Toma, conform creia fiina este efectul prim al lui
Dumnezeu, pentru c toate celelalte efecte l presupun:
II/ud... quod est proprius effectus Dei erecmtis, est il/ud, quod
prawtppo l1itur oml1ibtrs aliis sciliat esse absolute (ST 1, 45, 5).
Dar nu putem consider"a fiina drept efect propriu al lui
Dumnezeu fr s afirmm n acelai timp, c doar
Dumnezeu are capacitatea de a fi cauz p entru fiin sau
de a crea. Concluzia este necesar, pentru c primul efect
rezult din cauza prim. Or efectul prim este reprezentat
de fiin : primlts autem efJectus est ipslJm esse, qltod oml1ib,JS
aliiJ" praesltppol1itltr et ipsltm 11011 praesltppol1it aliqltem alium
effectttm; prin urmare, este necesar ca faptul de a conferi.
fIin ca atare s fie n mod exclusiv efectul primei cauze
agente, conform propriei s ale virtui: secul1dum propriam
virtutem. S nelegem prin aceasta: i nu ca n cazul tuturor
celorlalte cauze, ntruct i-ar dobndi efic'i.ena proprie
de la o alt cauz (QDP 3, 4) . Cauza prim, deoarece es te
creatoare, constituie cauza oricrei cauzaliti.
S deschidem o parantez pentru a semnala inutilitatea
controvers elor care pretind c pot s resping anumite
concluzii pornind de la alte principii dect cele din care
provin. Propoziia tomist, "doar Dumnezeu cauzeaz
fiina", a devenit o tem de dis put ntre teologii
diverselor coli, uneori chiar i ntre "tomiti". Nu exist
nici unul, pn la admirabilul Baiies, care s nu par confuz
n privina sa. Cilln este posibil, ne ntrebm, ca o cauz s
genereze un efect fr a genera fiina acestuia? Este
adevrat, ns totul depinde de nivelul mtafizic la .;eru;
punem problema. S fntul Toma este foarte departe de a
nega faptul c fiinele nu p o t s genereze alte fiine; din
contr, nimeni nu a afirmat mai energic dect el e ficiena
proprie a cauzelor secunde. Toate cauzele diferite de
Dumnezeu sunt cauze instrumentale a cror fiin (esse)
provine din cauza prim, i a cror eficien cauzal se
exercit asupra materiilor a cror fiin (eSJc) va fi dat, la
rndul su de aceast cauz prim. Cu alte cuvinte,
cauzalitatea proprie cauzelor presupune fiina lor, care l
are doar pe Dumnezeu drept cauz, aa cum efectele
acestora, pentru a fi generate, presupun ca materia , forma
i toate elementele incluse n structura lor ontologic s fie
create i meninute de Dumnezeu. S-ar putea spune, ntr-o
exprimare s trict tomist (de care nici Sfntul Toma nu este
ntotdeauna legat), c aceast cauz secund cauzeaz tot
ceea ce tine de ordinul 6.intrii (ens) , mai putin ns fiinta
, , "

sa (eJSc) . Sau, mai mult, i aceasta pare s fie formula

preferat de Sfntul Toma, cauza s ecund nu cauz eaz
fiina, ci o atare fiin sau aceast flin. Sfntul Toma nu
p oate face concesii aici, pentru c a genera fiina non
inquantum est hac, veI tale ar ns emna a genera fiin a n mod
absolut; prin urmare, nu ar mai fi vorba despre a cauza, ci
despre a crea.
S revenim la efectul cauzei creatoare. Am afirmat c
ea este nsi fiina a ceea ce cauzeaz. De aici vom putea
obine o alt noiune foarte simpl, dei ades ea ru
neleas, i anume cea de "participare". A participa i a fi
cauzat reprezint unul i acelai lucru. A spune c fiina
cauzat este o fiin care particip echivaleaz cu a spune
c aceasta reprezint efectul propriu al frinei necauzate,
care este Dumnezeu. De aceea Sfntul Toma trece att de
frecvent (dar fr a articula micarea de trecere) , de la
ideile de fiin prin sine i de act pur de a fi, la cele de
cauz a ntregii fiin te, de fJ.int cauzat i de ' fiint prin
'
particip are. ntr-o :stfel de siuaie, Sfntul Toma se afl
1 18
 ntr-adevr la el acas, n imma cetii sale metafizice i
teologice. Tocmai n acest grup de noiuni prime,
descoperim sensul principiului citat de el fr ncetare, i
anume c "ceea ce este prin intermediul altuia se reduce la
ceea ce este prin sine nsui, ca la o cauz a sa ". n fine,
observm c noiunea de fiin prin intermediul altuia, sau
prin intermediul unei cauze, coincide cu cea de fiin per
,
mod14m partcipationis. In fine, remarcm n mod clar
legtura care unete noiunea de fiin creat, sau de
fiin care particip , cu noiunea tomist de Dumnezeu,
act pur de a fi: " Cci este necesar s admitem o f1inare (ens)
care s fie nsi f1ina sa (ips14m S14um esse), iar acest lucru
poate fi demons trat, deoarece trebuie s existe o prim
frin are, care s fie act pur i n care s nu se afle nimic
compus. Aadar, prin intermediul aces tei fiine unice vor fi
toate celelalte care nu sunt fiina lor, dar care o au prin
participare". Cei care se ntreab dac pentru Sfntul Toma
creatia reprezint o notiune accesibil doar ratiunii naturale,
gse c aici temeiuri pe tru a-i nltura ndoila. n aceasta
avea dreptate Avicenna, afirm teologul nostru (lvIetaph .

VIII, 7 i IX 4) . Apoi conchide: "Astfel, este demonstrat

,

Prin ratiune si sustinem prin credint c totul este creat de

, .l ' ,

Dumnezeu" (QDP III, 5) . i concordana menionat este

tot de natur teologic.
n acest context trebuie s fun ircumspecti fat de
, ,

noiunea de participare neleas ca act de "a lua parte",

partem capere. Sfntul Toma nu exclude nici un limbaj care
nu este absolut imposibil de justificat. El tolereaz astfel
"etimologia" respectiv, ns raportul dintre participat i
participant trebuie s fie neles n metafizica sa ca un
rap ort ontologic ntre cauz i efect. Dac ne-am aminti
aces t lucru, am ntmpina mai puine dificulti n ceea ce
privete interpretare anumitor dovezi ale existenei lui
Dumnezeu, quarta via de exemplu, cci, nelese n sensul
lor tomist, raporturile dintre prin altul i prin sine pe care ea
1 19
le p une n joc sau se las redus la acestea reprezmt
raporturile dintre efecte i cauza eficient. Acest fap t este
adevrat chiar i despre participarea n ordinea cauzei
formale, prin asemnare, cci, dac ea nu ine mai nti de
ordinea fiin, forma nsi nu este nimic. La baza tuturor
lucrurilor se afl fiina prin sine, care este cauza, i fiinele
care exist p rin altul, acestea fiind cauzate. A adar, p entru
cele din urm, a fi fiinri, a fi efectele cauzei prime i a fi
participri la Fiin prin sine reprezint unul i acelai
lucru. Trebuie s ne obisnuim
, s examinm aceste notiuni
,
n toate s ensurile, s le vedem ns cndu-se una din alta i s
le cuprindem apoi cu o singur privire, ca pe un singur
adevr.
Fo rmulele care evoc acest ansamblu de notiuni
, s unt
uor recognoscibile. De exemplu, tot ceea ce este astfel
prin p articipare depinde de ceea ce universal i prin esen
(ea amintete adesea de faimoas a formul metafizic: unde si
esset unus ca/or per se existens. . .) ; sau, mai mult, fiina prin
p articipare este posterioar fiinei prin es en, i mai ales:
ceea ce este as tfel prin participare, este cauzat de ceea ce
este prin es en. Totul survine adesea concomitent, chiar
dac dovada c ntreaga fiinare este creat de Dumnezeu
devine, n cele din urm, o dovad a existenei Sale, n care
toate intuiiil e metafizice anterIoare, corecte, dar
imperfecte, ale celor mai buni dintre metafizicieni, i afl
desvrirea n lumina noiunii cretine de Act pur al
Fiinei. Sfntul Toma tie foarte bine c nici Platon i nici
Aristotel nu au nvtat notiunea de creatie
"
, ex non ente, dar
el, teolog care contempl totul printr-o privire analog
celei a lui Dumnezeu - ut sit sacra doctrina velut quaedam
impreJSio divinae scientiae - risipete, din p erspectiva sa, ceaa
care nc le mai as cundea aces tora propriul adevr. Trebuie
s - i vedem la lucru, n timp ce depete hotrt
metafizicile greceti pe care gndirea sa le traverseaz
printr-o singur mIcare nentrerupt. Aici nu este vorba

1 20
despre is toria filosofiilor, aa cum le-au conceput fuosofii,
ci despre un fel de drum colectiv spre adevr, sub
ndrumarea unui teolog care urmeaz, la rndul su,lumina
Scripturii, velu! ste/la rectrix. S- l ascultm:

" Este necesar s spunem c orice fiintare, indiferent de

ce natur ar fi, este prin Dumnezeu. ntradevr, dac ceva
exist prin participare ntr-un lucru oarecare, este necesar
ca el s fi fos t cauzat de ceva cruia acesta i revine prin
esen, a a cum fierul devine rou datorit focului. Am
artat nainte (q. 3, art. 4) , vorbind despre simplitatea
divin, c Dumnezeu este nsi fiina sub zistent prin
sine. Am demons trat (q. 11, art. 4) i c fiina subzistent
nu p oate fi dect unic; n acelai mod, dac albeata ar fi
subzis tent, nu ar putea s fie dect unic, iar albe ile s-ar
multiplica potrivit subiectelor n care sunt primite.
Urmeaz, aadar, c orice lucru care nu es te Dumnezeu nu
poate fi propria fiin , ci particip la aceasta. Astfel, este
necesar ca tot ceea ce se diversific prin modul diferit de
particip are la fiin, ceea ce determin ca lucrurile s fie
mai mult sau mai puin desvrite, s fie cauzat de o
fiinare unic i prim, care este n mod absolut p erfect.
b t de ce Platon afirma c unitatea trebuie sitttat nainte
de orice pluralitate . Iar Aristotel spune n Metafi'2jca sa (II,
test. 4) c ceea ce este n mod suprem filn i n mod
suprem adevrat este cauza oricrei filnri i a oricrui
adevr, tot aa cum caldul n mod suprem reprezint cauza
oricrei clduri " (ST 1 , 44, 1 ) .
Astfel, la mai mult d e patruzeci articole distan, una
dintre cele cinci "ci" pe care le reducem att de bucuroi
la structura pur a s chemelor lor dialectice, se prezint p e
nea teptate ca o mosofie a fIinei, o teologie a lui Esse, o
metafIzic a creaiei, a participrii i a cauzalitii. Nimic nu
ar putea s pun mai bine n eviden ce ns eamn o
perspectiv teologic, n care adevrurile sunt date unele

121
prin celelalte, la fel ca i obiectele lor, a cror fiina nu
poate fi conceput dect prin interme diul Fiinei.
Raiunea dis cursiv nu poate explora dect prin
eforturi progresive i modeste, bogia principiului prim.
Este necesar o micare dialectic pentru a crea intrri, apoi
pasaje, n fine, pentru a s e p roteja, graie unor ntoarceri
calculate, de aceste viziuni unificatoare n care ceea ce
ratiunea a trebuit s diso cieze se afl reunit sub vederea
,

simpl pe care o intele ctul o asum referitor la aceasta. Nu

mai este vorba despre simplul presentiment, de la care am
pornit, al unei bogii ce trebuie inventariate, i nici despre
etalarea, sub ochii notri, a bunurilor pe care aceas ta le
ascunde; vom vorbi, aadar, mai curnd despre
recompunerea unit ii fiinei, n acelai sens n care
privirea ar putea s reintegrez e spectrul culorilor n lumina
alb, dar fr a le pierde din vedere.
Cel care obinuiete s gndeasc n interiorul
principiilor va evita s se las e implicat n controversele
sterile asupra numrului i a ordinii cilor spre
D umne zeu, asupra problemei de a ti dac fie care din
acestea sunt o ncercare diferit de celelalte, n fine,
asupra p roblemei momentului exact n care, pe p arcursul
Summei, este realizat cu adevrat demons trarea existenei
lui D umnezeu. Exist tot attea ci p entru a ajunge la
D umnez eu ca i modurile fiin ei, iar dezvoltarea oricrei a
dintre aceste ci s -ar putea prelungi la infinit, as emenea
metafizicii nsei. Fiina este inepuiz abil.
De vreme ce nici o alt metod nu este p osibil
Quodcumque
pentru noi, s relum firul re fleciilor noastre.
ens (reatum participat, ut ita dixerim, naturam essendi: orice
fiin creat particip, pentru a ne exprima astfel, la natura
fiinei (ST 1, 45, 5, 1 m) . Ce e s te aceastnatura essendi, dac
nu Dumnezeu? (Sf. Anselm, Monologion, 3) . Iat, aadar,
un univers creat cu o natur ntrutotul sp ecial, deoarece
orIce fiin individual, n msura n care este fiin,

122
particip la natura fiinei divine, ns nu aa cum partea
particip la ntreg, ci, aa cum efectul particip la cauza sa
eficient. Creat, iar apoi meninut de o aciune care
posed aceeai natur cu a cea care a creat- o, fiin a
secund nu p oate s subziste, n fiecare moment al duratei
sale, dect n vittutea eficientei
,
divine. Dac ne lsm
ptruni de acest punct de vedere, o nou s erie de
consecine se ofer minii noastre, conducnd-o n inima
universului tomist, n ceea ce el are mai sacru.
ntr-adevr, devine evident c Dumnezeu este prezent
nemijlocit, prin esena Sa, In fiina fiecreia dintre
creaturile Sale.
Primul efect al lui Dumnezeu e s te nsi existena
fiinelor. Eficiena divin atinge as tfel ditect i imediat
creatura, n primul rnd, pentru c, fiind prerogativul lui
D umnez eu, fap tul de a crea nu se p oate interpune n
creaie ntre cauz i efect, iar apoi, pentru c, n ceea ce
privete creatura, nu exist nimic din ceea p o ate s
primeas c aceasta, naintea fiinei. Este cert c
D umnezeu este imediat prez ent prin intermediul
eficienei sale n fiecare dintre efectele pe care le produce.
Dar n Dumnezeu, eficiena, puterea i voina constituie
nsi esenta
,
divin; acolo unele se afl eficienta
,
lui
Dumnezeu, se afl i es ena Sa: ubicumque est virtuf divina, eft
dil)ina eJSmtia (QDP III, 7) ; a adar, este literal adevrat c
Dumnezeu este prezent n fiine prin nsi esena Sa. De
altfel, am fi putut ajunge la aceast concluzie direct, p ornind
de la faptul c, n Sfnta Treime, creaia aparine propriu-zis
es entei,
,
care este esse-le divin. Prin urmare, exist o
continuitate a aces tor poziii: Dumnezeu este fiina Sa;
deoarece fiecare cauz eficient produce ceva care i este
asemntor, actul propriu Fiinei este cel de a cauza fiin a;
[tina cauzat nu poate subzista dect prin continuarea
actiunii
"
creatoare; fiinta creat este o participare la Fiinta
,

creatoare; n sfrit, Fiina creatoare este prezent prin esena

123
sa i .n fiina creat, care nu subzist dect prin intennediul ei.
Inlnuirea anterioar de propoziii evideniaz rolul unic
pe care-l joac, n interiorul acestei teologii, noiunea de fiin
(me), al crei arhetip i model, dac ne putem exprima astfel,
este Dumnezeu, Care i reveleaz munele n Exod Va trebui
s revenim curnd asupra acestui punct central al doctrinei; nu
putem s ne fonnm o noiune corect a fiinei, atta cimp ct
intelectul nu este obinuit s conceap fiina n stadiul pur,
independent fa de orice compunere cu esena supraadugati
i fiindu-i suficient siei, fr adugarea fie i numai a unui
subiect, pentru a o susine i pentru a constitui mpreun cu ea o
funare. Dei limbajul nu poate fi corectat , putem gndi corect
ceea ce cuvntul nu reuete s exprime cu claritate. Punctul
extrem accesibil limbajului a fost atins atunci cnd metafizicianul
are temeritatea s afirme c Dumnezeu nu este, ntr-adevr, em,
ci mai degrab ipsum purum esse.
Pornind de la acest aspect, fiinarea finit poate fi
conceput mai clar, ca fiind fonnat din ceea ce este i dintr-o
participare, n calitate de efect, la fiina pur subzistent. De
vreme ce exist o fiin care nu este dect Fiin, trebuie ca
fiina s fie n noi n mod real altfel dect esena. Desigur,
considerarea direct a fiinei finite este suficient pentru a
demonstra contingena sa, dar aici este vorba despre nsi
structura metafizic a acestei fiine contingente. De fapt,
toate teologiile cretine susin contingena finitului creat, dar
una singur afl rdcina acesteia, n interiorul creatului, mai
precis, n imposibilitatea actului care o determin s existe, de
a fi pur i simplu Fiina. Toate tezele fundamentale ale
metafizicii decurg aici unele din celelalte, cci ceea ce este, dar
nu este Fiina, nu ar putea s subziste nici o clip fr prezena
imediat a esentei creatoare. Universul este format din es ente,
,
,
dintre care nici una nu este Fiina, toate fiind ns fiinri, n
msura n care exist i persist dincolo de neant, ca efecte ale
Celui Ce Este. Exist n aceasta doctrin o sobrietate metafizic
a crei mreie uimete. Muli i reproeaz c nu se adreseaz

1 24
mficient mimii, dar ei nii nu neleg ceea ce aflttn. Pentru ca

Illima s vorbeasc, sau s i se vorbeasc, trebuie mai nti ca ea

, existe. Chiar dac pstrm ordinea, orict de legitim n sine, a

afectivitii i a sentimentului, crei inimi nu i este suficient sa se
/tie ptruns de eficiena divin pn ntr-att, nct s nu fie
dect efectul acesteia? Exist oare o dependen mai strns, n
ceea ce privete cauza sa, dect aceea a lmui efect care depinde
:le ea n nsi fiina sa? Din acest punct de vedere, noi avem n
El viaa, micarea i fiina. Ar fi de ajlUls ca Dumnezeu s
inceteze s ne mai vrea, pentru ca noi s ncetm sa mai
xistm. ntr-adevr, nefericit devounea care nu ar fi
;atisfcut de sentimentul urtei astfel de dependene i care,
ieparte de a le exclude pe cele ale inimii i ale voinei, le include
ii le fundamenteaz. Aceasta este ntr-adevr dependen
uturor dependenelor. Chiar n interiorul fiin ei finite
lUnnezeu vegheaz prin eficiena Sa, prezenI pur a Fiinei n
linare, care nu poate fi ens dect n virtutea lui Esse.
Metafizica fiinei este departe de a exclude metafizica
ubirii; cci de ce dorete Dumnezeu natura i omul, dac nu
)entru faptul c le iubete? Aceste aprecieri i au rostul lor, iar
Ltunci cnd survin, nu au nimic de pierdut dac se opresc
lsupra unei vizilllli despre lume i Dumnezeu, Care le confer
Undamentul. Universul n care triete cretinul stl! locuit de
umnezeu n sensul n care, prin intennediul Su, acest univers
:ste ceva; dac nu nelegem aceste lucruri, ris cm s p ierdem
;ensuI tez elor fun dam entale ale t e ologiei, cuprinse aici
;i cele care transmit direct nvtura magistrului despre
:ooperarea lui D umnezeu la aciunea creaturilor i asupra
:conomiei Mntuirii.
A adar, nu am putea s exersm niciodat cu prea
nult grij sau s meditm prea des la sensul concluziilor a
:ror valoare se epuizeaz p n la disparie de ndat ce
leglij m s le conferim sensul deplin. D umnezeu este n
oate lucrurile, pentru c acioneaz n toate lucrurile, iar
)riunde o fiin aconeaz, acolo este: 1tbicumqlle operatur
125
aliquid, ibi est. Ceea ce Dumnezeu op ereaz ntr-o fiin este
fIina pe care El o furnizeaz, de oarece El nsui Este.
Dumnez eu creeaz i menine acest efect n lucruri atta
vreme ct ele dureaz, tot aa cum soarele cauzeaz
lumina n aer, atunci cnd este zi.
Astfel este aceast teologie a cauzalitii, ntemeiat pe
teologia actului de a fi. Nimic mai simplu: Dumnezeu este
n toate lucrurile prin es en: est in omnibus per mell/iam,
il1qualltum adest ol1l17ibliS ut coIIsa esselldi (ST 1 , 8 , 3 ) . C elelalte
adev ruri privind univer sul au importana lor, ns toate
trec ntr-un plan secund fa de acesta, mai ales c
Dumnezeu este prezent peste tot unde exist o form de a

fi, i acolo unde Dumnezeu nu es te, nu este nume.

Trebuie s ne obinuim s gndim aceste adevruri, mai
nti p e fiecare n sine, apoi toate mpreun n nsi
micarea din care iau na tere, pornind de la numele
propriu a lui Dumnezeu. Doar atunci va n cep e i
univers ul s a-i reveleze s e cretul, i nu doar motivul p entru
care este, dar i ceea ce este.

1 26
 IX. FIINA I ESENELE

. . . ex diverJo modo essendi constitHuntllr

diverJi graduJ entium

Existena universului nu poate fi neleas fr existena

lui Dumnezeu, ns odat ce a stabilit c Dumnezeu este
actul pur de a fi, raiunea nu este prin aceasta mai puin
perplex atunci cnd trebuie s explice existena universului.
De fap t, universul nu este suficient fr Dumnezeu, n
vreme ce Dumnezeu este suficient fr univers. Cum am
putea, a adar, s concepem posibilitatea unui lucm diferit de
Fiina care este deja considerat n sine ca infinitate a
propriului s u act?
Nu trebuie s ateptm un rspuns simplu i clar la
aceast ntrebare, nu numai pentru c ea se refer la fiin , ci
i n msura n care abordeaz taina libertii divine - un
motiv n plus pentru a nu pierde din vedere punerea corect
a ptoblemei. Punctul de plecare al cercetrii il constituie
lumea natural din care face parte omul i, deoarece el
comport o cauz prim a existenei sale, fuosofil au gsit
cinc ci princip1.le care duc la t"xlstella lui Dwn.fl.ez eD..
Oricare ar fi dificultile ulterioare care s.-.ar ivi, nu st n
puterea noastr s negm existena Fiinei pure, infinite,
perfect simple i cauz a tot ceea ce Ea nu este. Cert este
ns fap tul c producerea Universului de ctre o as tfel de
Fiin este p osibil, deoarece acest univers exist; problema
care ne privete este exclusiv aceea de a cuta temeiurile
aces tei p osibiliti.
DificuIttile care trebuie surmontate sunt extrem de
,

grave ntr-o teologie cum este cea de fa, n care Cauza

prim transcende ordinea esenei. De fapt, este vorba despre
cunoaterea modului n care esenele pot emana din fiina n

1 27
care nici o esen distinct nu se adaug la esse pentru a intra
n compunere cu el. Aceast punere a problemei ar trebui,
de altfel, s fie suficient pentru a putea nelege n ce
direcie trebuie cutat rspunsul. Dac l-am situa pe
Dumnezeu n ordinea es enei, fie i n vrful aces teia, ar fi
foarte greu, dac nu imposibil, s aflm n afara lui
Dumnezeu un loc pentru lumea ftinelor create. Nu putem
aduga nimic infinitului, nici s sus tragem ceva din el, chiar
dac afirmaiei lui Leibniz, "nu exist dect un Dumnezeu,
iar acest Dumnezeu este suficient", i-am putea aduga
remarca: i El i este suficient Siei. Dar noi plecm aici de
la noiunea unui Dumnezeu n ntregime trans cendent
ordinii e senelor, care include totalitatea creaturilor, de unde
putem deduce c, ntre El i ftinele create, nu se pune sub
nici o form problema adugrii sau a scderii . Entia i Esse
sunt, strict vorbind, incomensurabile. Prin urmare, iluzia
imaginaiei este cea care creeaz, aici ps eudo-probleme ce vor
trebui ndeprtate.
naintnd spre miezul problemei, raiunea se convinge
des tul de rep ede c lceast dificultate este una dintre
acelea, de la care metaftzicile ideilor clare i distincte nu au
nici o ans de a obine satis facie. Hrana nelege rii fiind
conceptul de quidditate, al crui obiect l reprezint
es ena, raiunii i e s te imposibil s formuleze, ntr-un
limbaj s atisfctor, o relaie ntre doi termeni, dintre care
unul s fie o esent,
, iar cellalt un "dincolo de es ent"
, , Cu
siguran, nelegerea concepe actul de a fi, dar ideea pe
care o posed cu privire la acesta nu este noiunea de
quidditate, singura care l-ar satisface, n msura n care
doa ea se preteaz definiiei. Exersnd asupra problemei
raportului dintre esen i existent, nelegerea trebuie s
se multumeasc
,
astfel dinainte cu concluzii al cror
coninut nu e s te n ntregime reprez entabil. Non-repre
z entabilitatea fiinei este n noi asemenea umbrei purtate
de non-reprezentabilitatea lui D umnezeu.

1 28
 Rmne, a adar, s cercetm modul in care e sena
p oate p roveni din ceea ce transcende esena, abs orbind-o
n fiin. Un anumit filosof al zilelor noastre a reproat
, metafizicienilor de altdat fap tul de a fi ntrziat n
jurul problemei "filnrii" (das Seiende), fr a aborda direct
problema flinei (daf Sein). Este posibil ca noi s nu
nelegem sensul exact al repro ului, cci adevml pare s
arate mai degrab faptul c metafizicile cele mai profunde,
de la Platon la Toma de Aquino i dincolo de acetia, p n
n prez ent, au simit nevoia de a depi planul esenei,
pentru a-l atinge pe cel al originii i al cauzei es enei.
Indiferent de cum ' stau lucrurile cu celelalte metafizici,
cea a lui esse constituie cazul tipic al unei ontologii care
refuz n mod expres s se menin n planul jiinrii i care
nainteaz astfel pn la cel al fiinei, acolo unde jiinarea i
are onglnea. Este adevrat c, odat ajuns a1CI,
metafizicianul evit arareori s vorbeasc despre fiin
altfel dect n limbajul jiinrii, ns cei care-i reproeaz
ace st lucru, procedeaz de fap t exact la fel. S-ar spune c
ei comit aceeai gre eal, dac aceasta ar fi ntr-a devr o
greeal. Dar nu este. Eroarea const doar n a afuma c,
ncepnd de mine, se va ncepe la modul serios s se
vorb eas c despre Sein, a adar, altfel de cat pentru a spune
c este imperios s se discute despre ea. Inelegerea nu
are dect un limbaj, care este cel al es-enei. Despre ceea ce
este "dincolo de es en" nu putem spune nimic, dect c
este i c este originea tuturor celorlalte lucruri; va fi
necesar ns s cunoatem i s a ftrmm acest lucru, cci
fap tul de a considera esena drep t fiin reprezint ' una
dintre cauzele cele mai grave ale greelii care amenin
metafizica.
Punctul extrem al refle ctiei metafizicianului este atins
, --

atunci cnd ea nu mai p oate concepe jiinarea dect ca p e

o participare l a fiin, aceasta din urm flind, l a rndul
su, ins e sizabil, dac nu e s te angajat n esena jiinrii, al
1 29
crei act este.
Sub orice aspect am privi problema, se pare c este
imposibil s evitm concluzia c es enta este o micorare, o

extindere i, totodat, o risipire a flin ei. n msura n care
ne gsim n prezena unui obiect care "are" flin, ne
aflm sub nivelul fii ntei nsesi. Cci fIinta ca flint
' J ,
nu poate
,

fI dect una, i cum tot ceea ce nu este dect o anumitfiin

sau ava care provine din fiin va fI defInit prin es ena sa,
trebuie n mod necesar ca emanatia , flintelor
,
pornind de la
flin (emanatio totius esse universalis) s fIe fcut ntr-o
manier des cendent. Partea dificil, care nu este, p oate,
dect n mod imperfect posibil, const n a discerne
natura aciunii considerate din p er s p ectiva origi nii , n
momentul n care prima e s ent
,
se diferentiaz
"
fat de
cauza s a, care este actul pur al lui esse.
Rsp unsul la ntrebare poate fi dedus n general din
noiunea de intelect divin, loc al Ideilor care sunt ele nsele
arh etipuri ale es enelor. Rspun s corect, fr nici o
ndoial, i care s e poate ntemeia pe ceea ce Sfntul
Toma, urmnd lui Augustin, a sus inut cu privire la na tura
Ideilor divine. Totui, nu exagerm deloc cnd afirmm c,
n fond, tot ce a spus Sfntul Toma despre Idei, era o
concesie n plus fcut limbajului unei filosofii care nu era
cu adevrat a lui. Ea n s emna, de a s emenea, fr
ndoial, recunoaterea autoritii teologice a Sfntului
Augus tin.
De fap t, expunerea problemei i discutarea ei n Contra
Gentiles (1, 447 1) exileaz ntr-un plan secund noiunea de
idee divin. Aceas ta are s curte apariii n capitolele 51 i
54, unde se pune problema modului n care o pluralitate
de obiecte cunos cute poate exista n intelectul divin fr a-i
destrma unitatea. Sfntul Toma nu mentioneaz
,
ns acest
lucru dect ca artificiu folosit de Augustin pentru "a salva
ntr-o anumit msur opinia lui Platon". Acesta, precizeaz
Toma, pentru a evita introducerea compunerii n intelectul

130
divin, a situat Ideile n afara lui Dumnezeu, ca forme inteligibile,
subzistnd n ele nsele. Dar as tfel, nu facem dect s evitm
un inconvenient, pentru a ne expune, n schimb, multor altora,
cci Dumnezeu ar trebui atunci s clilloasc i alte obiecte dect
esenta Sa, iar perfectiunea Sa ar depinde n consecint
, de alte
"

fiine dect El nsu ceea ce este imposibil; pe de alt parte,

deoarece tot ceea ce nu constituie esenta Sa este cauzat de ,

aceasta, fonnele inteligibile ar trebui s fie cauzate de

Dumnezeu, i cum El nu ar putea fi cauza lor fr a le
cunoate, cunoa terea pe care o are despre acestea nu poate
depinde de ele, ci doar de El. n orice caz, nu ar fi suficient s
concepem Ideile n afara lui Dumnezeu, pentru a putea
In:mri cunoaterea Sa despre lucruri; pentru ca Dumnezeu s
cunoasc formele lucrurilor, trebuie ca ele s se afle n intelectul
divin nsui.Soluia. platonician a problemei este, prin urmare,
inoperant; Summa contra Centiies nu pare s fi considerat necesar
aplicarea noiunii platoniciene de Idee, oricum ar fi neleas
aceasta . .
De fapt, Sfntul Toma nu are nevoie de ea, n sensul c
el poate exprima adevrul n aceast privin, fr a recurge la
vreo noiune care nu decurge n mod necesar din propriile sale
pl1ncipii, sau care nu coincide cu unul dintre ele. Dumnezeu
este primul !potor, i oricum L-am concepe, micndu-Se p e
Sine sau imobil n ntregime, El este Fiin cunosctoare. In
ambele cazuri, Dumnezeu mic, ntruct este dont, i implicit,
n msura n care este cunoscut, nefiind posibil ca cel care mic
s cunoasc, fr ca el nsui, care este primul, s fie nzestrat cu
cunoatere. Dar vom reveni imediat asupra marelui principiu al
simplitii divine. A nelege este pentru intelect ceea ce fiina
este pentru esent; ns fiinta
,
, este esenta
, lui Dutnr1ezeu;
intelectul lui Dumnezeu este, prin unnare, esena, care
constituie totodat i fiina Sa. S-i lsm pe Sfntul Toma s
spun acest lucru, noi depindu-1 cu dificultate n ceea ce privete
concizia :
,Quicquid mim est zn Deo, est divina essentia, et divinum esse,
et ipse Delts. Nam Deus est sita essentia et sltltm esse" (CC, 1, 45, 2).
13 1
 Care este rolul Ideilor ntr-o asemenea doctrin;l D uns
Scotus va atrage n mod pertinent atenia c un teolog ar
putea s explice foarte bine adevrul despre cunoa terea
pe care Dumnezeu o are despre lucruri, dat fr a
mentiona
"
notiunea de Idee. Acela<:i :t
lucru se afl reflectat
i n doctrina Sfntului Toma. La urma urmei, de ce am
situa Ideile n Dumnezeu? Motivul ar fi acela de a explica
modul n care, pnn atestea, El cunoate creaturile.
Dumnezeu cunoate ns prin intermediul intelectului Su,
care este nsi es ena i esse-Ie Su. Aa cum accentueaz
Sfntul Toma, dac vrem ca orice cunoa tere s se
produc printr-o specie inteligibil, atunci esena lui
Dumnezeu reprezint n aceasta specia inteligibil:
"impossibile est quod in ipso sit aliqua species intelligibilis praeter
ipsius essentiam"; i totodat: "non igitur intelligit per aliquam
spuiem, quae non sit sua essentia" (CG, 1, 46, 4 i 5).
De aici rezult acea concluzie surprinztoare care
afirm c, dac dorim s discutm despre speciile
inteligibile care privesc cunoaterea divin, aces teia din
urm nu i se poate atribui dect una singur. ntr-una din
analizele cele mai clare ale actului de cunoatere, pe care
ni le-a lsat (Ce, 1, 53, 3), Sfntul Toma amintete c,
receptnd iniial specia provenit din obiectul cunos cut,
intelectul, ntruct cunoate, formeaz n interior o specie
inteligibil a obiectului respectiv, iar apoi, datorit aces tei
specii, un fel de intenie (intentia) a aceluiai obiect.
"Intenia" reprezint noiunea inteligibil a celui din urm
(ratia) , care este semnificat prin definiie.
" Intenia cunoscut" sau "noiunea format"
constituie as tfel scopul activitii intelectuale a crei
specie inteligibil este principiul. Prin urmare, un intelect
anunat de obiectul sensibil i de specia sa, care formeaz
el nsui o specie inteligibil i care, ulterior, ptruns de
aceasta din urm, formeaz noiunea inteligibil a
obiectului, aadar, intenia sa.
1 32
 Nu putem concepe nelegerea divin altfel dect
plecnd de la ceea ce tim despre a noastr. Aadar, vom
spune c Dumnez eu, de as emenea, cunoate lucrurile
prin intermediul activitii intelectului Su i c acesta le
cunoate prin mijlocirea unei specii inteligibile care-i
permite s-i formeze o noiune despre ele; doar c, n
cazul lui Dumnezeu, intelectul este reprezentat de esena
Sa; din acelai motiv (perfecta simplitate a lui Dumnezeu),
activitatea intelectului divin este identic acestui intelect, el
nsui identic cu esena divin; n ftne, tot din acelai motiv,
specia inteligibil, principiu formal al nelegerii, este
identic n Dumnezeu cu intelectul i activitatea Sa, dup
cum i acestea sunt identice es enei, i de vreme ce esena
este, pn la urm, identic n Dumnezeu cu fiina, a fi i a
cunoate sunt n El unul i acelai lucru: "intelligere Dei est
cjus esse '
Vom remarca, pentru a putea reflecta ndelung la acest
lucru, rolul decisiv pe care-l j oac aici noiunea prim de
Dumnezeu din Exod: dac Dumnezeu ar cunoate
printr-o specie inteligibil, alta dect es ena Sa, "EI arfi alt
lucru dect esena Sa" (Ce, 1, 46, 5) ; reducii}e succesive la
esse sunt att de exacte, nct raionamentul teologic
impune: "si igitur intelligeret .(Deus) per aliquam !peciem, quae non
sit sua essentia, esset per aliquod aliud a sua essentia, quo d est
impossibile". Vedem ns totodat prin aceasta n c e msur
noiunea de "idei divine " este lip sit de necesitate n
doctrina menionat. Teologia tomist utilizeaz limbajul lui
Aristote nu pe cel al lui Platon. Mai mult nc, ea afum i
lucruri foarte puin aristoteliciene n limbajul lui Aristotel care,
n ocuren, este cel al speciei inteligibile. Prin urmare, dac
vrem s vorbim n mod absolut despre Dumnezeu, vom spune
c, deoarece El nu cunoate nimic dect prin esena Sa, El
cunoate totul printr-o singur i unic "intenie cunoscut",
care este Verbul divin, pornind de la o singur i unic specie
inteligibil, care este nsi esena divin (Ce I, 3,5). n fine,
133
dac am vrea s vorbim n limbajul Ideilor, ar trebui spus aici
c nu exist dect una, i amune D umnezeu.
De fapt, Dumnezeu este suficient, cci El este i
reprezint nsi cunoaterea pe care o are despre Sine, iar
pentru c aceast cunoatere este n acelai timp cea a tuturor
efectelor Sale actuale i posibile, putem spune c, ntr-adevr,
cunoaterea pe care Dumnezeu o are (sau este) referitor la
es ena Sa, o include i pe cea a tuturor fIinelor a cror cauz
El este sau poate fi. Dumnezeu este, deci, n nsi fiina Sa,
noiunea inteligibil a lucrurilor individuale: "ipse (est) propria
ratio singulorum ': i deoarece n aceast intersectare a marilor
teze metafizice este imposibil s o concepem pe una din ele Iar
celelalte, s nu lsm s ne scape prilejul de a arunca o pnvire
asupra a ceea ce noetica divin anun refentor la structura
fiinelor. Deoarece ea este n mod absolut, esena divin include
infinitatea formelor posibile, i fiecare din acestea, n msura n
care este, reprezint o perfeciune i nu include nici o
imperfeciune, n afar de aceea de a nu fi fiina autentic:
secttndum quod deficit a vero esse (eG., 1, 54, 4). Esenele sunt
aproximri finite i deficiente ale actului pur de a fi.
Dac nu ar fi avut niciodat alti , interlocutori dect
Pgnii crora li se adreseaz aceast prim Summa, Sfntul
Toma s-ar fi oprit, fr ndoial, aici, cci el vorbea astfel
propria lor limb, care era cea a peripatetismului, n acelai
timp n care era i a sa, de fiecare dat cnd se simea liber s
se exprime direct i, ntr-un anumit fel, ntr-o conversaie cu
sine nsui. Niciodat, n nici una dintre operele sale, el nu va
reveni asupra acestei doctrine p entru a ntri acolo indiferent
ce, nici mcar pentru a o modifica. Summa theologiae, 1, 1 4 o
reia integral i chiar o dezvolt: D umnezeu cunoate,
Dumnezeu se cunoate, Dumnezeu se nelege pe Sine,
Dumnezeu cunoate printr-o cunoatere care es te chiar
substana, aadar, fIina Sa: unde cum ipsa sua essentia sit etiam
species intelligibilis, ut dictum est (1, 3, 4 i 7) ex necessitate sequitur,
quod ipsum eius intelligere sit eiJis essentia et eius esse (ST., 1, 1 4, 4) .
1 34
 o perspectiv nou ar prea, totui, c se deschide o dat cu
urmtoarea Problem, anume De ideis (ST, 1, 15). Dup
cercetarea tiinei despre Dumnezeu, spune Sfntul Toma,
rmne s fie luate n considerare ideile. Am putea sa ne
ntrebm de ce. Fundamentnd deja cunoaterea divin a
singu1a.rului pe ceea ce, oricum, trebuie s constituie funda
mentul su ultim, ipsum Esse, de ce s adugm doctrinei acest
tip de enclav consacrat Ideilor: exist Idei? Exist mai multe
sau una singur? Exist Idei despre tot ceea ce Dumnezeu
cunoate?
Rspunsul este dat de Sed contra din primul dintre cele trei
articole: da, este necesar s situm ideile n gndirea divin,
deoarece, potrivit Sfntului Augustin, importana lor este aceea
c, fr a le ntelege, nimeni nu ar putea fi ntelept
,
(Lib. 83

Quaest., q. 46). In mod evident, ne aflm. n cadrul teologiei, iar
acolo autoritatea lui Augustin este mare. Bonaventura, printre
muli alii, situeaz exemplarismul augustinian n inima
adevrului teologic, ca o condiie necesar a unei ontologii, a
unei epistemologii i a unei morale cretine. Ideile sunt cele prin
care Dumnezeu devine pentru noi (ausa subsistendi, ratio
intelligendi et ordo vivendi. Vom exclude sau vom ignora aceast
doctrin pe care importantul nume al lui Augustin o
automeaz? Desigur c nu: trebuie s i facem loc, artnd c,
necesar sau nu, ea este legitim.
S remarcm c nu este vorba aici despre adugarea unei
piese n plus la un fel de mozaic filosofic. Obiectivul avut n
vedere de Sfntul Toma este altul. Ca teolog, el i impune
sarcina de a arta n ce sens doctrina augustinian a Ideilor poate
fi legat de adevrul filosofic cel mai strict, care, la rndul su,
este imuabil. Toma preia integral aici augustinismul. Sesizm clar
acest lucru n aspectul de enclav augustino-platonician pe care
l ofer att de evident Problema a :A.V'-a , De ideiJ. Ideea
nseamn fonn; fonnele se afl, fie n stare natural n lucruri,
fie n intelectul speculativ, ca asemnri ale fonnelor lucrurilor
naturale, fie, n sfrit., n intelectul practic, ca modele ale
1 35
lucrurilor ce unneaz s fie fcute. Exist fonna casei, exist
aceast fonn a casei cunoscut prin intelect de ctre cel care o
vede i exist forma casei ns conceput n prealabil de
arhitectul care o va construi. Sfntul Toma propune n mod
ingenios ca numele de "idee" s fie rezervat mai curnd celui de-al
treilea fel de existen a fonnei. El tie, vorbind n mod absolut,
c nu 1 se pot atribui lui Dumnezeu Idei, Iar a-I atribui att
<idei> speculative, ct i practice. Soarele inteligibil al lui Platon,
Plotin i Augustin are att gnduri, ct i planuri. Sfntul Toma
tie nc i mai bine c propria doctrin conine ntr-o manier
eminent adevrul augustin.ismului i c se poate dispensa de el.
Dumnezeu i cunoate perfect propria esen (care este esse-Ie
Su), n toate felurile n care poate fi cunoscut: "Ea poate fi.
cunoscut, nu numai prin ceea ce este n ea nsi, dar i n
msura n care creaturile particip la aceasta, potrivit unei
anumite asemnri. De fapt, fiecare creatur deine o specie
confonn manierei sale proprii de participare la asemnarea cu
esena divin. Prin unnare, n msura n care Dumnezeu
cunoate faptul c esena Sa poate fi ilnitat astfel de o creatur
din aceast specie, El o cunoate (esena) ca noiune proprie i
Idee a acestei creaturi; la fel, i pe celelalte" (ST, 1, 1 5, 2). Cu alte
cuvinte, putem numi Ideea divin drept cunoaterea pe care
esena divin o are cu privire la Unitatea sa de ctre o esen
finit particular. Doctrina augustin.ian a Ideilor este, aadar,
adevrat, ns noi tiam acest lucru dinainte, cci intelectul lui
Dumnezeu, fiind nsi esena Sa, este evident c aceast esen
i cunoaterea pe care El o are nu reprezint dect unul i acelai
lucru; pentru Dumnezeu, aadar, este acelai lucru faptul de a fi
i acela de a fi Ideile tuturor creaturilor finite, actuale sau
posibile. Dei aceasta nu nseamn c noiunea de idee nu are un
sens propriu, sensul respectiv nu afecteaz esena divin nsi;
Dumenzeu nu are Ideea de Dumnezeu; pluralitatea Ideilor,
cunoscut de Dumnezeu, nu este o pluralitate a naturilor dect
n lucruri: idea non nominat divinam essentiam inquantum est essentia
(ST, 1 5, 2, lm). Sfntul Toma. nu i adapteaz propria gndire la

136
cea a Stntului Augustin, dar accept adevrul acesteia l 11
deschide drumul. Chiar racnd acest lucru, el menine fenn
adevrul su i, departe de a nega articolul XN, articolul XV l
confirm; Dumnezeu se aseamn tuturor lucrurilor n acelai
fel n care arhitectul se aseamn tuturor caselor pe care le
construiete, mai puin prin aceea c, n Dumnezeu nu exist
nici o distincie ntre a fi El nsui i a fi modelul creaturilor
posibile: Deus secu11.dum essentiam suam est simtlitudo omnium rerum.
S numim Idee, dac vrem, aceast exemplaritate esenial a lui
Dumnezeu, ea nu va rmne mai puin identic esenei divine
nsi: Unde idea in Deo nihil est alimi, quam Dei eJJentia (ST, 1, l S;
1, 3m).
S ne oprim nc o dat pentru a recunoate aici teologul n
exerciiul propriei sale funciuni. Aa cum "simul comun"
primete i judec datul simurilor externe, tot astfel teologia
primete, compar i judec datul diferitelor filosofii. Dac
teologul se mulume te s practice o judecat ntemeiat pe
simpla compatibilitate material a acestor filosofii cu adevrul
credinei, el i ndeplinete corect funcia i att, dar ea este deja
important. Opera teologic a Sfntului Toma merge mai
departe. Ea posed aceast particularitate, i anume c judecata
teologului se inspir de aici, i totodat din regula de credin,
aadar dintr-llll adevr filosofic mai profund dect aCela de la
care se reclatn teologiile pe care le nlocuiete.
Progresul filosofic i cel teologic sunt att de strns legate,
nct, de fapt, ele coincid; dar abia n acest efort al teologului se
realizeaz progresul: nelegerea fiinei beneficiaz de nelegerea
credintei.
,
Efortul de a concepe totalitatea realului, dac ne putem
exprima astfel fu a fi ridicoli, ntr-o manier analog celei prin
care Dumnezeu l cunoate, se lovete n final de opacitatea
misterului filosofic prin excelen, problema de rerum on"ginatione
radicali. Din nou, acest mister trebuie situat exact acolo unde se
afl. Cci exist unul, care ar consta n a ti de ce Dumnezeu a
dorit lucrurile, ns el tine de taina celui mai liber act, n mod
,

137
suveran, pe care n1-1 putem imagina. naintea lui (filosofic
vorbind), exist ns misterul implicat n posibilitatea a ceea ce
desemneaz cuvntul "lucruri" n general. Cci Dumnezeu nu
este un lucm i nici un ansamblu de lucruri; El este n mod
absolut, aadar, cum ar putea fi din fiin sau din fiine, care s
nu fie identice fiinei ns i anume Cel Ce Este?
Metafizica atinge aici captul parcursului su, i nelegem
de ce recurge la metafora: similitudo, exemplm; imitatio; toi aceti
tenneni orienteaz mintea spre un adevr pe care nu ar ti s-I
fonnuleze cu exactitate, cci, pn la unn, n ce sens i n ce
manier, cel a crui fiin<1. este de a avea o esen specific
definit, se aseamn Celui a Crui esen este de a fi? i mai
paradoxal nc (dac nu ar fi chiar limbajul Sfntului Toma),
n ce privin acest ceva, a crui f:Lin este esse pur, reprezint
asemnarea exemplar a unei pluraliti de f:Linri, dintre
care nici una nu este propriul su esse?
Abordrile cele mai comode fa de aceast problem a
problemelor sunt inaugurate de platonism, mai ales de cel al
lui Plotin. Nicio alt doctrin nu pune n eviden mai bine
dect Enneadele, legtura dintre notiunea de f:Lint i cea de
inteligibilitate. n vrful ierarhiei ubstanelor-principii, se
afl Unul, ns despre Unul absolut nu putem afuma nimic,
nici mcar c el este, cci ar nsemna s spunem c este
f:Lina, i nu unul. Nu putem nici s spunem despre unu c
este unul, deoarece, lund n considerare de dou ori unul, l
dublm. Pe scurt, unul este inefabil i nu putem fonna
referitor la el nici o propoziie care s nu aib ca efect
dis trugerea sa, iar acest lucru este adevrat despr Unul
nsui. Fr ndoial, Unului nu i lipsete cunoaterea,
dimpotriv, el se afl n culmea imaterialitii i a cunoa terii,
ns el nu cunoate prin intermediul propoziiilor, i nici nu
ar putea s formeze, cu privire la sine nsui, nici una al crei
efect s fie acela de a-l face s cunoasc ceea ce este. Unul este
dincolo de ceea ce i, deoarece el nu este nimic, el este dincolo
de fiin. Propriu-zis vorbind, unul nu este.
138
 Fiina apare astfel situat sub Unu. n mod profund,
Plotin face ca fiina s nceap prin cunoaterea ideilor, i n
acelai timp cu ea, cci nu putem spune cu adevrat c fiina
este dect n momentul n care putem spune ce anume este
ea. Din acest motiv, a doua substan-principiu, care
urmeaz imediat dup Unu, este Intelectul (nous), care,
tocmai pentru c este cunoatere, este i fiin. Intelectul nu
este Unul, ci cunoaterea aces tuia, dac nu n el nsi, cel
care transcende cunoaterea, cel puin sub forma tuturor
participrilor sale posibile. n msura n care sunt cunoscute,
aceste participri posibile se numesc Idei; aadar, odat cu
Intelectul, loc al Ideilor, se atinge n mod veritabil ordinea
fiinei. Amintindu-i de aceast doctrin pe care a ntlnit-o
n Liber de musis, Sfntul Toma o va deturna subtil spre
propriul folos, atunci cnd va cita cu plcere formula
devenit, datorit lui, celebr: prima rentm creata17tm est eSJe.
Primul lucru care urmeaz dup Unu (el nsui fiind primul)
este fiina.
Inseparabilitatea fiinei i a inteligibilului ine, aadar, de
faptul c nimic nu ncepe s fie, atta vreme ct nu p utem s
tim i s spunem c acesta este. Intrm n acelai moment
ntr-o ordine n care gndirea se simte la ea acas; Unului,
inefabilului, nedefinitului le urmeaz cohcomitent multiplul,
exprimabilul i defmitul. nelegerea ia imediat n stpnire
obiectul propriu, ratio a fiinei 'cunoscute, mai precis
conceptul acestei fiine pe care intelectul l formeaz i pe
care numele l semnific: Ratio enim quam sigrlificat nomen eJt
G'onG'eptio intellectus de re significata per nomen (ST., I, 13, 4) . De
fapt, multiplul presupune distincia, care presupune, la
rndul su, delimitarea sau "definirea", att n fiin ct i n
cunoatere. Aadar, conceptul desemnat de nume semnific,
pentru a spune astfel, o unitate ontologic definit ntre
altele, diferite de ea, i pe care aceasta nu le reprezint.
Din experiena plotinian referitoare la noiunea de
Unu rezult o lecie important, i anume c multiplul nu
139
poate proveni din Unu, dect sub forma ideilor inteligibile
distincte. Dac nu sunt concepute astfel, formele inteligibile
nll slInt, prin urmare, ele nu sunt fiine; pe scurt,
inteligibilitatea acestor forme constituie un intermediar
necesar ntre unitate, care transcende fiina, i flina care nu
se situeaz dect n multiplicitate.
Aciune nu poate fi reprezentat. Dac ncercm s ne-o
imaginm, ne gndim la un fel de explozie metafizic a
Unului, care s-ar dispersa n Idei. ns nu se produce nimic
de acest fel. Unul rmne unu; indiferent fa de aceast
sporire a imaginilor despre el nsui, n care nu este angajat,
deoarece unitatea sa nu este cea a unui numr care poate fi.
compus sau divizat asemenea unei sume. Astfel, Unul
rmne departe de aceast multiplicare ce nu l privete.
Multiplul este format din fragmentele unei uniti care nu
este aceea a ntregului lor. Vechea metafor a imaginii este n
continuare cea mai bun, ntruct o inflnitate de reflectri
ntr-un joc cu oglinzi nu adaug nimic subs tanei obiectului
pe care l reprezint. Obiectul nsui, de altfel, riu este
alctuit din imagini: obiectul i imaginea sa nu aparin
aceluiai gen, chiar dac sunt generate de acesta, fr a
mprumuta ns nimic din fiina lui, i chiar dac pot s
dispar fr ca el s sufere astfel vreo modificare.
Atunci de ce s intrm n aceste aporii inextricabile? De
vreme ce datul este multiplu, iar flina individual din care
este format poate fi conceput de noi n mod inteligibil, de
ce s-i adugm acest Unu, al crui raport cu multiplul este
att de dificil de neles? Pur i simplu pentru c aritinomia
dintre unu i multiplu nu este o construcie a minii; ea este
dat n multiplul nsui; cci nu putem s o concepem dect
ca pe un anumit fel de unitate. Acest lucru este valabil att
pentru flina <aflat> n gndire ct i pentru flina din
realitate. S lum ca exemplu un concept oarecare; omul, de
pild, este format din elemente distincte, unite prin legtura
J' udectii:
, omul este un vietuitor rational. n realitate, o fiin t
" ,

1 40
nu persis t dect n msura n care rmne una n raport cu
ea nsi, sau, aa cum i plcea lui Leibniz s repete, este
acelai lucru a fi o fiin i a fi o fiin. Aadar, fiina este dat
n unu; ea nu este posibil i nu poate fi conceput dect
prin acest element generator al conceptului, care se sustrage
el nsui conceptualizrii.
Sfntul Toma a manifestat ntotdeauna un viu interes
pentru dialectica platonician a tU1ului i a multiplului,
deoarece ea prefigura n viziunea sa dialectica fiinei i :t
A

esentei.
,
Intr-o filosofie crestin
,
nscut dintr-o meditatie ,

rational
,
referitoare la cuvntul lui Dumnezeu, substanta- ,

principiu prun nu este Unul, ci Fiina. Asemenea Unului,

Fiina s e sustrage definiiei. Este un loc comun faptul c
noune de f:tin nu poate fi definit cu precizie, tocmai
pentru c, f:tind prim, ea include n mod necesar toi
termenii de care ne-am putea folosi pentru a o defini. Cu
toate acestea, dincolo de fiin nu exist dect neantul.
Aadar, nelegerea utilizeaz n mod constant, n calitate de
principiu prim, o noiune a crei nelegere o are, dar care
eludeaz mijloacele raiunii care judec. Nu putem spune
nimic despre fiin, chiar i despre cea finit, n afar de
faptul c ea reprezint actul n virtutea cruia f:tinarea este
sau exit. Totul se petrece ca i ctim. eJJe-le c:reat ar participa
la natura tainic a cauzei creatoare i, de fapt, conceperea
unui mc finit i pur n sine< ar constitui o ntreprindere
contradictorie; ar nsemna s ncercm s-L concepem pe
Dumnezeu.
Toate dificulttile
,
ridicate de conceptia "
de esent <::J i de
cea de existen n finit i au originea aici. Cei care le
remarc sunt ndreptii, cci ele nu sunt reale; ar trebui s-i
acuzm mai curnd de indiscreie sau de stngcie pe
aprtorii doctrinei, care vor s demonstreze adversarilor lor
c aceste dificulti nu exist dect n propria imaginaie .
Obiectul meditaiei metafizice nu este acela de a elimina
misterul fiinei, ci mai degrab de a-i recunoate poziU i de

141
a ncerca o prim abordare a sa. Prin urmare, nainte de
toate, ,
trebuie s ntelegem ,
notiunea , flnit ca
de fiint
incomplet comprehensibil, nu doar pentru noi, ci n ea
nsi, cci Dumnezeu nsui nu ar putea s creeze separat un
act de a fi, deopotriv finit i subzistent prin sine. Fiina pur
,si unic este Dumnezeu. , finit nu poate subzista dect
Fiinta
ca finit, prin ceva care s nu fie de ordinul fiinei pure.
Aadar, trebuie ca fiin a finit s fie compus, tocmai n
msura n care este flin finit, iar aceast compunere este
format n mod necesar din esse i dintr-un element diferit de
acesta. Cei care se opun compunerii n cauz nu al.l dreptate
s atace doctrina, fIina nsi fIind responsabil de acest
lucru, n msura n care ea este creat astfel; ns nici cei care

se mir c ntmpin dificultti

, aici nu sunt foarte rationali,
,
,
cci, dac dincolo de fiint nu se afl dect neantul, cu ce
anume ar putea fi compus esse, dac nu cu fiin a? Dar
compunerea dintre flin i fiin nu pare s fie o noiune
clar, ntruct am putea nelege cu uurin c fiinele se l
adun pentru a forma o fiin de alt gen dect cele care o,

alctuiesc, tot aa cum este de neneles c ceea ce este dinl

fiin trebuie s se adauge tot la ceea ce este din fln,1
pentru ca flna nsi s fie posibil. Nu numai c flnal
nsoete toate reprezentrile noastre, dar le i preced i, 1
totodat, condiioneaz; intrnd n compunere cu toate, ea l
nsi nu ar mai putea fi compus.
Obieciile adepilor lui Suarez mpotriva J'
metafizic"",
tomste a fiinei finite sunt invincibile n planul raiunii i a
flnei quidditative n care sunt formulate. Eroarea multora:
dintre adversarii lor tomti este aceea de a accepta noiune
suarezian a cunoaterii metafizice i de a dori ulterior s:
resping conceptul suarezian de fln. Dac admitem,:
mpreun cu Suarez, c esena este nsi flna, cum oare am:
putea s o compunem cu orice lucru, pentru a face s:
rezulte as tfel o f1nt? Ar nsemna s o transformm n cee
ce ea este deja. D nu este vorba de "a respinge" doctrina!
,
1 42
lui Suarez; nici mcar nu este cazul s o eliminm,
presupunnd c am putea face acest lucru, ceea ce este
ndoielnic. Metaftzica esenelor i a conceptelor quidditative,
departe de a ft incomprehensibil, ar fi mai degrab o
metafizic natural a nelegerii umane cuprins de aceast
ratio intel/ecta, pe care o formeaz cu uurin i din care se
hrnete cu aviditate: conceptio inte//ectlls de re significata per
nomen. Este bine c nelegerea dispune de o metafizic a
esenei, creia i se potrivete n mod adecvat ticlul de
ontologie; este chiar i mai bine c exist o metaftzic a
fiinei, care, adncindu-se curajos n opacitatea misterului,
vede acolo cel puin ct s recunoasc fap tul c exist. Doar
c, cel care se angajeaz la acest lucru nu trebuie s atepte
satisfactiile
,
pe care le ofer doar exercitiul,
ratiunii
,
care
judec, opernd cu noiuni clare i distincte; nc i mai puin
scuzabil ar fi s le promitem <pe aces tea> altora, cci despre
fiin, ca i despre Dumnezeu, putem spune c un anumit
mod de a o ignora este cel mai bun mod de a o cunoate. De
fapt, ce este o fiin, dac nu imaginea Celui Ce Este?
Metafizicianul se gsete n acest caz ntr-o situaie
similar cu cea a platonicianului, dar n loc s afle cum poate
Unul s genereze multiplul fr s se divid pe sine, el
trebuie s ncerce s neleag cUln poate Fiina s cauzeze
fiinri fr a-i compromite propria simplitate, i, n acelai
fel n care Unul lui Plotin genereaz acide ,reflectri ale sale,
care sunt Ideile, tot astfel Fiinta ar determina emanatia
participrilor create, care sunt ese ele. n ambele metaf1Zii,
transcendena Principiului Prim rmne intact i infailibil:
multiplul nu este Unul i nici o esen nu este Cel Ce Este.
Prin urmare, trebuie ca esena s fie un fel de subdiviziune a
Fiinei, tot aa cum multiplul reprezint subdiviziunea
Unului. Dar deoarece este vorba n ambele cazuri de realitti ,

diferite, nu am putea s reconstituim niciodat Unul prin

mbinarea infmiti.i de Idei, tot aa cum nu am reui s
reconstituim Fiinta , adunnd ca ntr-un mnunchi infinitatea
143
esenelor. Nu refacem unul cu ajutorul multiplului, i nici
fiina cu ajutorul es enelor, lucru care ne ndeamn s
concepem esena ca pe un sub-produs al Fiinei; ea
reprezint condiia posibilitii flinelor, care nu sunt actul
pur de a exista.
Sfntul Toma nsui nu este situat mai bine dect noi
pentru a formula acest raport dintre esen i ftin din
cadrul flinrii. ntr-un sens, este vorba despre un raport
dintre fiint si flint, cci n cazul n care esenta
' J , , nu ar
proveni ea nsi din flin, ea nu arft nimic; dar ntr-un alt
sens, eJfentia nu ine de fiin n sensul exact al lui esse, fr
de care , flind infinit asemnea lui ea ar fi Dumnezeu. Prin ,

urmare, trebuie s admitem c esena provine ntr-adevr din

esse, ns determinat, delimitat, sau mai curnd trebuie s
admitem c esena reprezint determinarea, delimitarea,
restrictia si contractia
" , lui esse. Este exact ceea ce Sfntul
Toma las s se neleag atunci cnd spune c esena este un
mod de a fi . Expresia nseamn pentru noi o "manier de a
fi", ceea ce reprezint , de fapt, sensul su, dar diferitele
"maniere" de a fi sunt n primul rnd, dac putem spune
as tfel, "msuri" ale fiinei . Ne aflm cu siguran n planul
metaforei, cci diferenele calitative ale esenelor nu pot ft
ntelese ca diferente
, , cantitative ale fiintei; se pare ns c ,

aceasta este formularea cea mai bun conceput de Sfntul

Toma nsui, iar ea i plcea cu att mai mult cu ct Filosoful
o sugerase, afinn nd c es enele sunt asemenea numerelor.
Adugati o unitate unui numr sau scdeti-o i veti obtine
, , "

numere de specii diferite i nzestrate cu proprieti la fel de

diferite, cum sunt cele de paritate i imparitate. De
asemenea, sporii sau diminuai, n ordinea fiinrilor,
participarea unei fiinri la fiin, i i vei schimba specia;
adugati viata unui mineral i veti obtine un vegetal; adugati
, , , , ,

, i veti avea un animal, iar dac animalului i

sensibilitate vietii ,

este conferit raiune, vom vedea c apare omul. Astfel

nelese, esenele se deosebesc ntre ele ca 1 msurile

1 44
cantitii fIinei ce cons tituie i defInete fiecare specie.
Dup toate acestea, nu vom fi surprini de dificultile
pe care le ntmpin cei care doresc s-i reprezinte printr-o
imagine oarecare raportul dintre fIint si esent n cadrul , > ,

fIinrii. Fiina constituie efectul propriu al lui Dumnezeu,

participarea (ca efect) la E.rse-Ie pur, cate este cauza sa;
aadar, fIina (esse) este cea creia i revine funcia de act prim
i suprem n complexa structur metaftzic a fIinrii. De
fapt, prin esse, toate celelalte sunt ceva real i pot s
contribuie la constituirea lui ens. Este adevrat c fIintarea
,
este ceea ce are fIin, ns n fIinare, "ceea ce" nu deine
realitate dect prin nsi fiina pe care o posed . Aadar,
nimic nu se poate compara ca importan cu rolul fl.inci n
fIinare, deoarece, fr aceasta, fiinarea nu este nimic.
O obiecie frecvent i ridicat nc de mult vreme este
aceea c fIinta vie este mai desvrit dect fIinta care nu
, ,

este dect fiin, c ftina care are simuri este mai desvrit
dect un simplu vietuitor i c fIinta nzestrat cu ratiune este
, , ,

mai desvrit dect cea care nu deine alt cunoatere dect

cea sensibil, de unde putem conchide c, departe de a fi.
ceea este mai des vrit n fIinare, fIina este acolo n
Potent ,
fat de toate formele esentiale
,
, care o determin.
Nici o alt obiectie
, nu scoate mai bine n evident iluzia ,

fundamental care obnubileaz ntreaga problem, cci este

sigur c fiina cel mai puin deterrriihaf, altfel spus, cea mai
apropiat de materia prim, este mai puin desvrit dect
cele ale cror esene se afl mai sus de ea, potrivit ierarhiei
fonnelor lor. Este tocmai ceea ce am afirmat: esentele se ,

deosebesc precum cantitile fIinei, care le constituie.

Aadar, o fiin raional este mai mult dect o fiin vie, i
aa mai departe, ns aceast ierarhie presupune n ntregime
fIina membrilor care o constituie. Pentru a fi posibil
comparaia diferitelor grade, trebuie ca fIina s genereze mai
nti tot att de multe realiti. Prin urmare, nu trebuie s ne
ntrebm dac fIina inert este mai mult sau mai puin

1 45
desvrit dect ftina vie, dei ftina oricrui lucru este mai
mult sau mai puin desvrit dect neantul su . La
ntrebarea formulat n aceti termeni, se impune urmtorul
rspuns: n fIinare, ceea ce este mai desvrit este ftina, cu
care nimic altceva nu se poate compara, deoarece, dincolo de
ea, nu este nimic.
Iluzia de care trebuie s ftm n permanen contienv
rezid, aadar, n a crede c putem s situm orice perfeciune,
chiar si pe cea a es entei, n concurent
.J , , cu cea a fiintei, care ,

este perfeciunea exterioar seriei i cea datorit creia,

celelalte perfeciuni, ajungnd la realitate, trebuie s se poati
compara cu ea. Mintea oscileaz aici ntre dou raionamente,
cci, pe de o parte, esena este necesar pentru ca exis tena
unei ftine finite s fte posibil, ns, pe de alt parte, actul de a

ft este necesar pentru ca esena, n sine posibil ntr-o manier

simpl, s accead la realitatea actual, care o situeaz dincolo
de neant. Prin urmare, exist o cauzalitate reciproc, ns n
interiorul fiinei i care nu se eercit la acelai nivel de
perfeciune, cci actus essendi cauzeaz chiar fiina lucrului,
esena, sau forma, necontri-buind dect ca modalitate prin
care actul finit de a ft se poate exercita .
Acest adevr este exprimat de Sfntul Toma atunci cnd
spune c fIina este, n sfera lucrurilor finite, actul actelor i
perfeciunea perfeciunilor, ntruct modalitatea sa, care este
esena, nu exist dect prin ea. Acelai adevr este exprimat
de Banes n p asajul comentariului su, n care , fonnnd de
circumstan verbul "a imperfeciona", opus lui "a

perfeciona", spune c actul de a ft este "imperfect" prin

esen (impeificitur), exprimare comprehensibil, de vreme ce,
dac este dat n mod actual n afara gndiri.i, actul de a ft fra
esen J74praadugat reprezint exact actul de a ft infrit, care
este Dumnezeu. ntr-o doctrin n care Dumnezeu Se
numete Cel Ce Este, primatul actului de a ft n planul
finitului decurge nemjlocit din transcendenta absolut a
fIinei pure .

1 46
 De alC1, rezult consecme importante pentru
interpretarea general a unei metafizici ntemeiate pe
noiunea de fiin. Este evident c nu putem s o considerm
drept o filosofie a esenei, deoarece actul de a fi, eHe-Ie j oac
rolul actului prim i al perfeciunii prime, esena nsi
nefiin d dect n potent fat de ea. Nu este mai putin evident
, , ,

c nu putem s o considerm nici o filosofie a existenei,

care este animat de un spirit similar celui al filosofiilor
exis tenialiste contemporane i n care existena se opune
esenei, n sensul de contrariu al su. Nu exist nimic din
ceea ce afirm metafizicile esentei, care s nu fie adevrat si ,

n filosofia al crei principiu tocmai l-am definit, cu excepia

iluziei care le face s considere esena drept act al actelor i
perfeciune a perfeciunilor, ceea ce nseamn a-i atribui
locul i rolul rezervate lui eHe.
Cum am putea s depreciem sau s nu acordm
important esentei? Fr ndoial, ea este de ffilca
nsemntte, dac' o comparm cu Dumnezeu. n El, esena
nu este dect Ideea, cunoatere a modului de participare
p osibil a unei fiinri la actului pur de a fi care, nefiind
]
Dumnezeu, i este acestuia infinit inferioar. Ins contrariul
este adevrat referitor la comp ararea esenei cu neantul, este
adevrat, cci nu exist alt posioilitate, n afar de a fi
Dumnezeu nsui, dect aceea a fi. sau nu o fiinare . ns,
dac distana dintre fiinare i :fiin este infrit, tot astfel
este, ntr-o manier proprie, i cea dintre neant i fiinare,
ntruct actul creator, care constituie forma proprie
cauzalitii divine, este singw:ul capabil s o strbat.
Nu vom luda niciodat suficient mreia esenelor,
oglinzi n care se reflect ntr-o infritate de moduri diferite
perfeciunea simpl a Actului pur de a fi care le transcende.
Inteligibilitatea, ordinea, buntatea i frumuseea lor sunt
cele ale ntregului univers creat, actual sau posibil. Ceea ce
este propriu esenei, mod finit de participare la fiin , este
faptul de face posibil existena unei natura remm care s nu

14 7
fie ruci neantul, nici Dumnezeu. De aceea, am dori s o
prezentm ca pe o condipe ontologic a posibilitii nsei a

unei realitp non- divine. Cucerit din neant prin libera voin
a Creatorului, un asemenea uruvers se compune din fIinri,
care nu sunt ruci esente
, fr existent, ruci existente fr
, ,

esen, ci, mai degrab, sunt acte de a fi, msurate de

esentele
, crora chiar ele le confer existenta. ,
Este un
uruvers de o mare frumusee, sfnt chiar n fIina sa pe care
o locuiete ntr-un mod intim eficiena omrupotenei divine,
hran inepuizabil pentru o reflecpe filosofic i teologic,
pe care natura sa proprie o leag de aceea a spiritualitp.i.
Trebuie oare s desemnm printr-un nume acest gen de
metaftzic? Nu este ns doar un gen de metafizic, ci este
metafizica nsi n punctul extrem al ptrunderii n natura
fiinei. n orice caz, nu am putea s o numim esenpalism (al
esentei fr fiin t)
) , , dar nici existentialism
, (al fiin tei fr
,

esen) ; pentru a-i gsi un nume, ar trebui s o numim

ontism, lucru care nu ne-ar face s progresm prea mult, de
vreme ce sensul numelui ar fi, pur i simplu, filosofie a

fiinei. De fapt, totul este, fie c este fIina Celui Ce Este, fie
c este modul de a ft al unei fIintri msurate prin esenta
,
, sa
i create prin eficiena divin: mhi! praeter ipsum est nisi ab ipso
(Ce., II, 1 5, 1).

148
 X. FIINA, ACTUL I SCOPUL

"Quod non habet esse actu, appetit esse actu".

Qu. de tJcntate, 22, 1 , 4

Evoluia doctrinelor metaftzice are drept efect

schin1barea sensului cuvintelor. Termenul "existen' evoc
astzi conotatii diferite de cele avute odinioar de cuvntul
,

"existentid', mai ales ntr-o doctrin cum este cea a lui Baiies,
unde s ensul cuvntului nu se deosebea cu nimic de cel al
verbului sau al substantivului verbal "esse". Este necesar
astfel, pentru nelegerea doctrinei, ca reflecia s se dedice
redescoperirii sensului exact al limbajului care o exprim.. Ce
este, de fapt, aceast fiin creat, ftnit, concret, pe care o
' ,
numim ftinare (ens) ? Ce rol i revine actului su de a ft? In
fme, ce raport exist ntre acest act i aciunile pe care le
exprim dinamismul su prim? Acestea sunt principalele
noiuni asupra crora trebuie s s e opreasc n prezent
reflectia fIlosoftc.
,

Fiina fmit este efectul propriu al actului creator, ns

am remarcat c aceasta nu ar putea ft creat separat; ea nu
poate fi dect concre'l.t, mpreun cu ; 'n esena, al crei ct
este, dar din care i primete msura, adic mpreun cu un

ens, o ftintare. Numele tehnic al tiintrii este " substanta".

, "

Astfel, a crea fiine sau a crea substane reprezint acelai lucru,

cci ceea ce nu este n mod direct substan nu poate exista
dect prin sau n substane. Restul este deci concreat
mpreun cu i n substan, adic singurul fel de fiin finit
care merit cu adevrat numele de fIin, deoarece ea este
singura capabil de a exista.
De aici a fost de dus definiia obinut n mod obinuit
cu privire la substan: ens per se, o fIin prin sine, adic
existnd sau putnd exista doar prin sine nsi, spre

149
deosebire de fW per aL-ud, sau de accident, care nu poate
exista s eparat i altfel dect ntr-o substan. De altfel, acesta
este motivul pentru care se afIrm n mod obinuit c
substana posed eJSe, aadar, o fIin proprie, i c fIina prin
accident se reduce la faptul de "a fI n" substan. Accidentul
exist din si prin fIinta substantei; el nu are o fIint a sa,
.,) " ,

distinct de fIinta substantei: aaidentis esse est ineJJe.

, ,

Considerat n ea nsi, aceast noiune a substanei este

corect; ns forma sub care ea este exprimat n mod curent
nu este. Exist un em per se, i numai unul, anume
Dumnezeu. Alte motive ne ndeamn s nu utilizm ns
aceast defIniie. n formularea ens per se, flinarea (ens) joac
rolul genului, iar per se, pe cel al diferenei specifIce; ns
fIina nu este un gen, cci toate genurile i diferenele
specifice sunt incluse n fIin. Prin urmare, nu am pute a s
concepem substana ca specie a ceea ce este per .re n genul
ens. Dac vrem s def:tnim substana n mod absolut, dei ea
constituie categoria cea mai general, va trebui s spunem
mai curnd c ea este "cea a crei quidditate nu trebuie s fie
n nici un lucru", subJtantia est res c,gus quidditati debetur esse non
in aliq"o (QD V , VII, 3, 4m).
Aceast modalitate de a defini subs tana decurge n mod
fIresc din noiunea fiinei finite, pus la loc de cinste de
Avicenna i aprofundat de Toma de Aquino. De fapt, n
acest context este vorba despre defInirea unei anumite
maniere de a exista: cea care convine substanei. Deci esena,
modus essendi, este cea pus n joc aici. Dac esena n cauz
este de aa natur nct s poat asmna singur actul de a
exista, fiinarea corespunztoare acesteia este o substan;
dimpotriv, dac esena respectiv nu poate s asume actul de
a exista, ftinarea corespunztoare reprezint un accident.
Esena pietrei este cea a unei substane posibile; esena culorii
sau a oricrei alte caliti sensibile nu ar putea s exercite un
act de a fi dis tinct, care s i fie propriu, i, prin unnare, ea nu
este dect esenta unui accident.
,

1 50
 S f n tul Toma a acordat n permanen ntietate
acestei definiii mai precis e a subs tanei, ea fund i cea pe
care trebuie s ne-o nsusim. Definitia substantei 110n est ms
. , ,

per se; ar trebui spus mai curnd despre ea quod habeat

quidditatem mi l'onveniat esse non in alio (eG, 1. , 25.10) . De
aceea, Dumnezeu nu este propriu-zis o substan, n msura
n care El nu posed alti esen dect esse-Ie Su. Nu pot exista
dect substane finite i compuse din esen i fiin ; cuvntul
Jubstantia, se precizeaz, semnific eSJentiam o7ti competit Jic we,id
est per se me, qttod tamen non est ipsa ejus mentia (ST, 1, 3, 5, 1m cE.
III, 77, 1, 2m). Pe scurt, o substan nu este fiin, ci ntotdeaw1a
fiintare.
,

Trebuie s adugm c o substant A '

este o fiintare n
,

virtutea lui eJse, care face din ea o fiin. In acest sens, dei esse-le
creat este ntr-adevr cauza fiinrii, nu trebuie s ni-l imaginm
ca pe o cauz eficient a crei activitate ar fi aceea de a produce
existena actual a finitului. Pentru a ne exprima astfel, trebuie ca
el nsui s fie un ens i s exercite o aClUle. Acesta nu este ns
i cazul eJJe-lui finit. El trebuie conceput mai curnd asemenea
lUlui principiu fonnal constitutiv al fiin rii, mai precis, ca acel
ceva prin care esena este o fiinare. Va fi necesar, aadar, s
sfrmm cadrul aristotelismului, n care fonna esenial
reprezint elementul formal suprem, cd eXist aici ceva mai
fonnal dect esena, i anume, esse, principiul constitutiv al
fiinrii, care, mpreun cu esena formeaz o substan. Fiina
constituie ceea ce este cel mai fonnal n finit, ns natura sa
fonnal nu este de acelai ordin cu cea a esentei, al crei act este.
'
n fine, de vreme ce aceast actualitate a flintei este cea a
,

unui principiu substanial, nu trebuie s o concepem ca pe o

activitate care s-ar des fura manifestndu-i eficiena n
succesiunea momentelor timpului. Efect al lui Dumnezeu, i n
aceast calitate, participare la actul pur de a fi, esse-Ie finit
subzist n inima fiinrii asemenea unui act imobil, n repaus:
aliquidjixlIJn el quietum in ente. Adevrata noune a fiinei actuale
nu o transfonn pe aceasta n devenire i nu trebuie s
151
 respingem reducerea sa la esen, doar pentru a o confunda cu
un fel de durat substanalizat, al crei flux ar fi ea nsi.
Refleca metafizic se afl expus aici la comiterea a
dou erori, prima constnd n reducerea fiinrii la esena
concret.,-l, iar cealalt, pentru a evita acest pericol, n dizolvarea
es enei ntr-un flux venic schimbtor sau, mai degrab, care
este schimbarea nsi. Desigur, fiina nu este un bloc ontologic
inert, i nici devenire; repausul su este cel al LUlUi act analog
celui al actului pur al Fiinei, care, tar a avea nevoie s se
schimbe pentru a deveni ceea ce este (deoarece este fiin), nu
este ntr-o mai mic msur sursa unei deveniri n cursul creia
i manifest abundena, fr a se angaja ea nsi n acest proces.
Fiina nu se afl n micare, dar o cauzeaz i, de aceea, nu am
putea s-i facem o descriere complet, tar a o aduga totodati
pe cea a acunilor sale.
Acestea, la drept vorbind, aparin mai curnd fiinrii,
dect fiinei . De fapt, actualiznd esena, fiina a fcut tot ce
avea de fcut, ns nu este suficient ca esena s fie aceea a lUlei
fiin.ri pentru ca ea s fie pe deplin realizat. Din contr, toanai
prin esena sa, fiinarea este un centru activ al unei
multiplicit de activit diferite, al cror scop este de a o
desvri conform propriei naturi, de a o determina s-i
perfecioneze virtualitile, pe scurt, de a o face s devin
ceea ce este.
Aceste propoziii nu s unt inteligibile n contextul
propriu. Pentru a le nelege, trebuie s urcm nc o dat
la noiunile metafizice prime din care provin. Dintre toate,
prima este noiunea de ftin, i nu cea de act, aa cum am
ft tentai s credem. Actul se nelege prin ftin, nu invers.
Este adevrat c actul si potenta divizeaz ntreaga ftint,
, ,

ns aceasta se ntmpl pentru c actul presupune ftina, el

nsusi neftind altceva dect f1int n act sau fiint n
, "

poten. Actul i potena sunt moduri substaniale (QDP,

III, 8, 1 2m), aadar, maniere de a fi sau modaliti ale
ftinei. A te implica n metafizic plecnd de la noiunile de
1 52
 act i poten nSeal1111 a p orni pe o cale greit, iar
cons ecinele aces tei erori iniiale sunt fatale. S plecm,
din contr, de la fiin, noiune prim la care trebuie
raportat tot ceea ce rmne.
A fi i a fi act reprezint unul i acelai lucru. Acest fapt
este evident n cazul singular al lui Dumnezeu are, ftind
fIinta n puritatea Sa abs olut - ipsum purum esse este n
-

ace lai timp actul pur. n cazul lui Cel Ce Este, nu exist
loc pentru nici un "a putea [1", p entru c El este tot ce
este posibil s fie. De aceea, nu Il definim pe Dumnezeu
spunnd c El este actul pur (QDP III, 3, 5m), cci aceast
pretins definiie afirm simplu c Dumnezeu este Fiina
pur i, dup cum ne putem aminti, n cazul Su, sensul
verbului este ne scap. Pe scurt, dac nu ar exista alt fiin
dect cea divin , nu ar mai trebui pronunat cuvntul
"act", ci ar fi suficient cuvntul "ftin".
Sensul precis al termenului "act" poate fi distins mai
"
uor n cazul ftinei finite, cci aceasta nu "este fIina, ci o
"
"are . Fiina finit provine din fiin; oricum, n privina s a
se pune mai nti problema dac aceas t fiin este
msurabil n raport cu Fiina pur, pe care s o poat
imita ntr-un mod mai mult sau mai Pl!in perfect, apoi,
dac ceea ce este ftina n cauz poate ft comparat cu ceea
ce ea e s te capabil de a fi, tot aa c\lm o lucrare poate fi
"
comparat cu planul ei iniiaL
O mul - animal nz e s trat cu raiune, e s te mai mult
dect o plant; ntre oameni, un spirit cult este mai mult
dect unul incult i tot astfel se ntmpl i n cazul altor
fiinte finite. n msura n care una dintre aceste fIinte
,
,
este, spunem c ea este n act; din contr, afirmm c este
n poten, n msura n care o anumit distan o separ de ceea
ce ea ar pNtea ji, dar nu este. ntr-un astfel de caz, exist un
grad de perfeciune a ftinei, i tocmai aceast perfeciune
i msoar actul. Din con tr, lipsa actului fiinei
e
cons tituie i ms oar att p o t nialitatea ct i imper-
1 53
 feciunea aces teia. S remarcm c potena nu se opune
fIinei. Dimpotriv, ea ine de ordinul fiinei-n-poten,
reprezint un mod de a fi defIcient i inegal gradului de
actualitate de care aceast fiint , este n mod natural
capabil. S ncercm s nu mai concepem actul i potena
ca dou energii opuse, cci dac potena nu ar proveni n
nici un fel din fiin, ea nu ar fi nimic. Prin urmare, nu
exist dect fiin, al crei grad de actualitate (adic de a
fi) reprezint gradul de perfeciune.
Acestea fIind spuse, nelegem uor c fIina fInit este n
mod natural activ si cauz a actiunilor. Faptul nsusi c
, , '

perfeciunea i actualitatea sa sunt limitate o fac perfectibil.

Ea nu este indefinit perfectibil i n orice mod, ci n maniera
i limitele defInite de esena s a. Ceea ce ea nu este, dar poate
s devin, dac o cauz oarecare i confer actualitatea
complementar, ine n cazul su de frin, de act i de
perfecune, aadar de bine, deoarece orice frin este bun
ntruct este, i este, mai ales, propriul su bine, pentru c ea
reprezint o augmentare posibil a fIinei care este. De aceea,
orice fIin iubete frina, sub toate formele, ca pe un bun. La
nceput, o iubete pe a sa, strduindu-se s o conserve i s o
apere mpotriva pericolelor de moarte care o amenin. n
afara propriei fiinei, orice fiin fInit iubete ceea ce este, n
celelalte frinte, complementar fIintei sale i asimilabil pentru
ea. n fIne, rice fln iubete fi.in'ele pe care le poate na te
sau produce, cci acestea, asemnndu-se cauzei lor, sunt ca
i prelungirea sau multiplicarea n materii sub noi forme.
Tatl, muncitorul, artistul, brbatul activ sub toate formele
sale, i afl plcerea n operele lor, n materiile necesare
pentru a le produce, pe scurt, n tot ceea ce le poate favoriza
naterea. Iubirea actului, sub toate formele sale accesibile, nu
este alta dect iubirea flnei i a perfeciunii sale.
Noiunile prime ale metafIzicii par aici s se mbine.
Fiina este actualitatea oricrui lucru: esse est adualitas omniJ rei;
oflce lucru este perfect, ntruct este n act: intarttum eJ!
1 54
peifedmn ttnllmquodqlle, inqttontmn est adu; aadar, este evident
c orice lucru este bun, n msura n care este: intantum est
a!iquid bonttm inquantum est ens (ST 1 , 5, 1); n fine, deoarece
am spus c doar substana este capabil de a exercita un act
de a fi, n calitate de substan, orice lucru este propriu-zis o
flin n act, i nu doar n poten sau prin accident (I b id . , 1
m). Plecnd de la aceast notiune , a fiintei
, substantiale,
,
putem s le regsim cu aceeai uurin pe cele care
guverneaz ordinea aciunii, a producerii i, n general
vorbind, a operaiunii: tot ce exist este bun, n msura n
care este fiin : omne quod est, inquantum est esse, neceJ.Je est esse
bonum; deoarece binele constituie flinta , ntruct aceasta este
dorit, orice lucru i iubete fiina, dorete s o conserve i
s o desvr easc, acionnd n acest scop, dei aciunea
este ca o manifestare a fiin ei, care este ea nsi act: omne
ogens agit inquantum est ac/ti; inquantum vero est adu, unumquodque
peifectum est (Ce, U, 41 , 6). A spune c totul acioneaz
ntruct este, c este act, c este perfect (aadar, c nUmc nu-i
lipsete, potrivit msurii fiinei sale), sau c este bun,
nseamn a spune acelai lucru. Aciunea pornete, aadar, de
la fiin n calitate de cauz formal i eficient, tinznd spre
bine, care nu este dect un alt nume . al fiint, ei considerate
drept cauz flnal. Astfel, universul fIine10r finite nu
nceteaz s acioneze pentru a dobndi fiina i binele care i
lipsesc, cci, dei fiecare dintre acestea este bun n msura
n care este, a fl i a fi bun nu nseamn penttu o flin finit
acelai lucru (Ce, III, 21 ,4).
Extraordinar univers, natural ntr-un mod att de
natural i totodat att de cretin ntr-un mod
supranatural! Solid, s tabil, creat n timp, ns pentru
eternitate, aceast lume n care orice natur este nzestrat
cu fiin i eflcien proprii, nu acioneaz altfel dect n
virtutea eficienei divine, ft.i.na sa constituind-o faptul a fi
un efect n vederea lui Dumnezeu care, aa cum este cauz,
este i s cop.
1 55
 nainte de a avansa n consideraiile cu privire la
univers, este oportun s clarificm ceea ce vom face. Nu
e s te vorba aici despre tiinele naturii, de obiectul, de
metodele aces tora s au de propriile lor s c opuri. Excelent
n sine i pos ednd autonomie n propriul plan, tiina nu
a teapt de la metafizic nici o direc tiv pr opriu-zis
tiinific. Ea ns i, considerat mpreun cu obiectul
su, este cea care se va regsi pus n discuie i
interpretat n ns i flina sa. Nu trebuie s a teptm vreo
explicaie tiiniflc a posibilitii tiinei; doar metafizica al
crei obiect l constituie flinta
, ca flint, poate oferi un ,

rspuns la aceast problem.

Orice ftin acioneaz cu scopul de a produce i de a

dobndi un bine care-i lipsete, aadar, pentru a crete i a

se perfeciona pe sine ca fii n i totodat ca bine. ns
Dumnezeu reprezint fiin a i binele absolut. Scopul
oricrei aciuni cauzale este, deci, pentru fiina care o
exercit, de a deveni ct mai mult as emntoare lui
Dumnezeu. Spunem "ct mai mult asemntoare", p entru
c, orict de puin ar fl as tfel, o flin e s t e o imagine a lui
Dumnezeu n msura n care es te; sporin du- i fiina
prin dobndirea unei p erfe c iuni mai mari (actualiz nd,
a adar, o parte din p oten ialitatea sa), subs tana i
mrete as emanarea cu Dumnezeu. Dac o tie sau nu,
dac vrea s au nu, ea face aceasta, cci, dei orice fiin
urmr ete ca s c op al su, n fie care din aciunile s ale,
dobndirea unui bine particular oarecare, ea urmrete n
acelai timp un scop ulterior i universal, care este cel de a
deveni mai as emntor lui Dumnezeu.
Finalitatea comun universului fizic i confer un sens i
o destinatie care tin de ordinul sacrului. S fim ns precauti
, , ,

cu aceste lucruri att de uor de ros tit, dar al cror sens este,
totui, tainic. Finalitatea religioas a naturii nu-i este adugat
ca o calificare extrinsec; ea este nsi natura considerat
sub aspectul dinamismul su fizic, despre care trebuie s

1 56
ipunem c reprezint o nencetat multiplicare a asemnrii
:u Fiinta
, si
,
Binele absolut. Iat deci intentia
,
tuturor
ucrurilor: omnia intendunt assimilari Deo. Ele tind spre acest
iCOp al micrii, strduindu-se s-i conserve fiina, care este
) imagine a actului pur de a fi la care particip, n msura n

:are ele sunt: secundum hot esse habent omnia quod Deo
lSSimilantur, qui est ipJUm esse sttbsistens. qultm omnia sint solum
luasi esse participantia: omnia igitur appetunt, quasi ultimum finem,
)eo assimilari (CC, III, 1 9, 3) . Pentru a atinge scopul
espectiv, ele nsele nefiind propriul lor scop, substanele
inite acioneaz, cauzeaz i opereaz. De fapt, mergnd
ln la captul posibilitilor limbajului, Sfntul Toma
Icfinete fiina divin ca substana nsi a Dumnezeului
xistent: quia divinum esse est ipsius Dei existentis substantia (CG,
II, 20, 3). Or acest lucru nu este adevrat dect despre
)umnezeu. De vreme ce nicio subs tant ,
creat nu este
)ropria sa fiin , niciuna nu poate fi propriul su bine; este
lecesar ca ea s dobndeasc ceea ce nu este, iar acest lucru
lU poate fi fcut dect printr-o serie d e aciuni menite s
:ompleteze fiina i binele p e care le reprezint, adugn
Iu-le totodat ceea ce
le lipsete. Astfel, sub stan a creat
inde s l imite pe Dumnezeu nu doar n ceea ce este, dar i
n ceea ce face, pentru a-i spori proprj 'perfeciune: non

olum feC'Undum esse substantiale, sed etiam... se,'Undum propriam

perationem, quae etiam peltinet adpetjectionem rei(CG, III, 20, 6) .
Aceasta revine la a afirma c nsi cauzalitatea fizic
eprezint o imitare a actualitii divine. A caUZa nseamn a
inde spre unirea cu Dumnezeu: res intendunt assimi/mi Deo in
'oc quod sunt causae (CC, III, 21). n fine, tocmai am vzut c
iina creat tinde spre asemnarea divin chiar prin aceea c
cioneaz, i cum ea nu poate aciona fr a cauza, ea tinde
se asemene cu Dumnezeu prin fap tul de a fi cauza actelor
ale, dar i mai mult prin faptul de a fi cauza altor fiin e.
D octrina descoper aici ansamblul economiei sale: un
)umnezeu Care este actul pur de a fi i Cruia 1 se

1 57
p o trivete n mod eminent s fie cauza altor fIine, crora,
n calitate de efecte ale unui as tfel de Dumnezeu, li se
potrive te, la rndul lor, s fIe cauza altor fIine.
D umnezeul cre tin nu e s te un creator care creeaz
creatori, ci un creator care creeaz cauze eficiente.
Toate difIcultile cumulate de ftlosof1ile moderne, i
chiar de anumite fllo s o fIi i teologii medievale, n jurul
n oiunii de cauz efIcient, i au originea aici. De la Sfntul
Augustin i B onaventura, pn la Malebranche i coala sa
numeroas, obs ervm la mai muli magi tri cretini o

anumit nencredere n ceea ce priveste aceast notiune. , ,

Nu exist concepie a efIcienei care s nu vad n ea,

ntr-un anumit s ens, o cauzalitate a fIinei. Or, a cauza
fiina efectului nu este oare un mod periculos de
as emntor cu fap tul de a o crea? De aici, ncercrile unor
filosofI i teologi de a evita s atribuie creaturii cauzalitatea
proprie Creatorului. " Raiunile seminale" ale lui Augus tin
i B onaventura, "cauzele ocazionale" ale lui Malebranche,
sunt tot attea doctrine menite s salveze aparenele unei
cauzaliti e fIciente, dar lipsite propriu-zis de eficien.
Hume nu s-a n elat ns, iar s cepticismul care i se
reproeaz (pe bun dreptate, de altfel) aducea mrturie,
ntr-un anumit sens, cu privire la misterul care le lipsete uneori
adversarilor s i. Cci ei au dreptate s menin mpotriva lui
realitatea i certitudinea relaiei dintre cauza eficient i efectul
cauzat, dar se neal dac sper s o reduc la o relatie pur
analitic dintre principiu i consecin. ntr-un univers in care
prototipul eficienei cauzale este reprezentat un act creator,
notiunea
, de cauz eficient rmne nvluit ntr-o aur de
mister, cci ea nsi nu este un mister, ci este analog celui mai
tainic dintre toate actele, prin care Cel Ce Este a cauzat n mod
liber fiinele. Noi.unea filosofic de cauz eficient, conceput
n sensul de capacitate de a produce o ftinare, aparine cu
drepturi depline filosofIei cretine, exact ca i actul de a fi, i
pentru acelai motiv, cci aa cum este fiin a, tot astfel este i

1 58
cauza. I s toria este ns astzi cunoscut: teologia produce
inial metafizica, iar aceasta se flateaz apoi c a depi
teologia din care provine; realiznd curnd c nu se mai nelege
pe sine, filosofia intr n rzboi cu metafizica, n numele unui
pozitivism sau al unui criticism oarecare. Faptul cel mai curios
l cons tituie atitudinea adoptat atunci de anumi campioni ai
metafizicii. Pentru a-i asigura mai bine supravieuirea, ei se
situeaz n postura de aprtori ai autonomiei sale absolute;
preocupai mai ales de a o proteja mpotriva incursiunilor
teologiei, ei se aseamn cu acei oameni care ar dori s previn
secarea unui ru, oprindu-i izvorul. De fapt, ei trebuie s fac
exact contrariul. Nu vom nelege bine niciodat problemele
filos ofice implicate n noiunea metafizic de cauz eficient,
rar a o raporta la modelul teologic din care ea se inspir:
notiunea de creatie.
,
,
Nimic nu este mai evident n doctrina Sfntului Toma de
Aquino, n care, pentru o ftin, a fi. cauz nseamn n acelai
timp a se asemna lui Dumnezeu. Natura sacr a cauzei este aici
la fel de dar ca i cea al fiinei. "Dumnezeu acord celorlalte
ftinta din buntate, cci fiecare lucru actioneaz
, , ntruct este
perfect n act. Aadar, lucrurile doresc n general s fie
asemntoare lui DUmnezeu, devenind cauzele altor lucruri"
(CC, III, 21, 3) . ntr-adevr, perfecta aCtualitate a unei fiine se
remarc prin aceea c ea poate s produc alte fiine
asemntoare siei; ncercnd s fie , cauza altor lucruri, orice
fiin tinde spre perfeciune, i prin chiar acest fapt, ea tinde
spre asetrulnarea cu Dumnezeu (CC, III, 21, 6). S admirm
nc o dat Cum aceast @osofie cretin se aprofundeaz ca
filosofie, pe msur ce devine mai cretin, cci nu exist nimic
din ceea ce este sau face creatura care s nu fie n ea o
asemnare divin, ns ceea ce face mai nobil creatura, dup a
fi, este s doreasc asemnarea cu Dumnezeu, genernd ca i El
(CoeL Hier., 3, 2; PG.,
alte ftine. Este ceea ce afinn i Dionisie
3, 1 65). Cel maI divin lucru dintre toate este s devii
cooperatorul lui Dumnezeu, omnzum divinius est Dei

1 59
cooperatorem jieI?, sau, dup cuvintele apostolului(I Cor, 3, 9):
suntem ajutoarele lui DlU1Ulezeu, Dei sumus arjiftores.
Acest fapt este eminamente adevrat despre om, prin
care toate lucnlrile sunt ordonate spre Dumnezeu, dar este
vorba despre un adevr absolut general, cci toate lucrurile,
chiar i naturile private de cunoatere, tind spre Dumnezeu
prin aciunile lor. ntr-o lume creat astfel, urmrirea propriilor
scopuri coincide cu cea a scopului suprem, iar orice fiin caut
starea preafericit, prin cutarea propriei fericiri. Doar omul
poate s tie c procedeaz astfel; este ns ceea ce el oricum
face, chiar dac nu este contient de aceasta. Astfel este "iubirea
fizic" a lui Dumnezeu din cauza creia se nelinitesc doar cei
care au pierdut din vedere ce este o natur creat, impregnat,
pn n cele mai mici fibre i n toate aciunile sale, de eficiena
divin care slluiete n ea i n care aceasta i are fiina,
micarea i viaa.
Comparat cu celelalte doctrine, aceasta se distaneaz
att fat
, de o metafizic a esentelor
'
ar existent,
" ct i fat de
o metafizic a existentei
, fr esente.
, Ea nu este n nici un caz
un existentialism
, nteles
, n acest ultim sens. Orice funt
, este
definit prin es ena sa; omul nsui este o natur a crui
libertate se mic ntre limitele fixate de temenii definiiei sale:
o fiin vie, al crei mod propriu de cunoatere l constituie
raiunea. Pe de alt parte, obiectul libertii este de a asigura
realizarea din ce n ce mai perfect a esenei. A fi un vieuitor
nzestrat cu raiune nu este doar o definiie, ci un program. De la
natere i pn la moarte, orice fiin uman trebuie s
munceasc dup posibilitile s ale individuale, pentru a deveni
tot mai mult o fiin care posed cunoatere i care acioneaz
n toate potrivit luminii raiunii, ns nu doar pentru sine, ci i
pentru s ocietate, deoarece destinul impus de natura sa de
fiin cunos ctoare nu se poate mplini dect n comuniune cu
alte fiine raionale, ncercnd, as emenea e s se actualizeze ct
mai desvrit cu putin n ordinea fiinei i a binelui.
Existena se desaoar plecnd de la i n interiorul esen n

1 60
 rederea realizrii aceleiai esene, ns ntr-un plan nfinit ntr-o
oarecare msur, cci dincolo de scopul individual pe care
v-rea s-I ating, ea se gsete de fapt orientat spre Cel a Crui

.
esent este nssi fiinta.
, J '

A fi o esen definit, deschis spre Actul pur de a fi., este

cu totul altceva dect a fi o existen ar finalitate, o libertate
fr sens, care se exercit n gol; nseamn, aadar, a fi o
fiin are defInit ca natur, n drum spre cucerirea ei nsei,
avnd ns certitudinea c, orict de departe ar ajunge n
:aceast via, libertatea sa va deine mereu micare pentru a
imerge mai departe.
, Trim ntr-o vreme n care nfloresc cosmogoniile,
:fictiuni
I ' , ,
tiintifIce rationale, pasionante de altfel, aa cum
isunt mereu produsele imaginaiei poetice, chiar i atunci
'cnd aceasta se bazeaz pe cunotinele provizorii ale
omului. Interpretrile inteligibile ale universului sunt tot
;attea romane ale naturii, n care nelegerea i ngduie s
!prelungeasc certitudinile tiinifIce limitate dincolo de
iorice verifIcare conceptibil. Aces tea sunt demersurile
!naturale ale raiunii, iar rezultatele obinute, cu mult
:
diferite de cele dobndite prin imaginaie, pornind de la
datul imaginar, sunt dintre cele mai preioase. Totui, nu
:le-am defima, dac am dIstinge cosmogoniile de ceea ce

sunt legile sau chiar teoriile tiinifice, verificabile pe cale

:experimentaI, ntre litnite determinate.
I Metafizica nu deine o calitate mai nalt dect tiina
I p entru a relata istoria universului, cci ea nsi nu este
l istorie. Centrat asupra cunoa terii fiinei ca fiin, ea
poate spune ce este aceasta, i nu cum a devenit treptat
ceea ce es te. Prin urmare, putem interpreta ansamblul

,
creatiei n dou moduri diferite, i aceasta fr a-i modifica
A

vreo trstur. In ambele cazuri, universul se prezint ca o

! ierarhie, care este aceeai cu cea des cris n capitolul din

I Contra Genti/es III, 1, unde ansamblul naturii este s chiat n

conformitate cu ordinea fiinelor, nc epnd cu Dumnezeu,

161
peifectUJ in o et eallJando . . et in regendo,
eSJe n d . pn la creaturile
care posed nelegere i care sunt create dup c hipul i
as emnarea Sa, apoi, pn la corpurile cereti, a cror
materie este incoruptibil, i pn la fIinele supuse
generrii i corup erii, n fine (cci putem s o adugm
aces tui ntreg) , pn la materia prun nsi, concreat de
Dumnezeu n fIinele cele mai modeste care fac parte din
lumea creatiei.,

Intelectul poate parcurge n dou sensuri gradele

aces tei ierarhii: de sus n j os , aa cum procedeaz Dionisie
n operele ale, sau de jos n sus - demersul natural al
filosofului care urc din nou de la efecte spre cauz, pn
n momentul n care intelectul se opre te la prima Cauz
necauzat. tiina cea mai modern nu pune n dis cuie
realitatea aces tei ordini ierarhice n care, potrivit opiniei
lui Comte, fIinele i dis ciplinele care o abordeaz se
dispun conform unei ordini de complexitate cres c nd i,
totodat, de generalitate descresctoare. Este vorba
exclusiv de a ti dac aceast imagine des crie o ierarhie
dat odat pentru totdeauna sau dac, din contr, ea
des crie un rezultat obtinut n decursul unei istorii milenare,
,

printr-o evoluie lent, ntrerupt sau nu, la rndul su, de

revolutii.
,
MetafIzica nu are rspuns la aceast ntrebare care ine
de "istoria natural", n sensul cel mai precis al expresiei.
Teologia detine
, n virtutea transcendentei sale competenta
"

necesar pentru a judeca toate problemele care sunt vzute

ntr- o lumin analog celei a tiinei divine. Este remarcabil
c Scriptura a prez entat textul creaiei ca pe o istorie. Mai
trziu, la Sfntul Augus tin, de exemplu, i, fr ndoial,
sub influena naturii imobile a metafizicii greceti, s -a
apreciat c este bine ca relatarea lucrrii celor ase zile s fie
considerat drept o descriere fIgurat, conceput pentru
spiritele simple, a ceea ce a fost n realitate ac tul simplu,
ins tantaneu, prin care ntr-o clip indivizibil, Dumnezeu

1 62
a creat ins tantaneu totul: crea/lit omrtia simul. Astzi,
printr-o curioas rsturnare de situaie, ceea ce prea pn
de curnd privirea cea mai s atisfctoare a sup ra universului
este nlocuit de o alta, dominat de noiunea de evoluie.
Oricum am nelege acest cuvnt , el semnific faptul c
imaginea prezent a ordinii filnelor constituie rezultatul
unei istorii ndelungate. Revenim astfel la sensul literal
evident al termenului, cel mai simplu i aproape popular
din relatarea Genezei, deoarece conteaz mai puin dac
zilele s unt exact ase, dac au douzeci i patru de ore sau
x mii de s ecole; cu adevrat important este nsui faptul c
starea prezent a lumii ar putea fi rezultatul unei istorii.
Or, despre aceasta, metafizicianul nu tie nimic, ns
as tron omul, fizicianul i biologul cred c tiu, iar dac
este adevrat, te ologul nu se va mira deloc din aceast
pricin. El afl acest lucru fr a fi surprins, p entru c el l-a
tiut dintotdeauna. Dac exist o evoluie a universului,
teologul i cunoate originea, legea suprem i captul:
plecnd de la Cel Ce Es te, sub conducerea infailibil a
providenei divine i ndrumat dinuntru de ctre eficiena
.
Actului pur de a fi, universul se ndreapt spre scopul su
ultim, c are este Dvmnezeu. Filosofia servete ntr-o mic
msur teologiei n ceea ce privete s co p ul ultim al lumii i
al omului; dinc,olo de perspectivele deschise de tiin i
metafizic, trebUie s credem n promisiunile coninute n
cuvntul lui Dumnezeu.
Aceste aprecieri nu reprezint nici teologia S fntului
Toma de Aquino, nici metafizica sa, nici mcar ans amblul
concluziilor pe care el le consider adevrate cu privire la
filos ofia naturii. Nimic nu este spus aici despre om, despre
etic sau politic, ns nici nu ne-am propus s discutm
despre acestea. Am intenionat doar s punem n lumin,
pe ct de ' intens posibil, un mic numr de adevruri
capitale n sens literal, a cror nelegere este indispensabil
celei a restului doctrinei.

1 63
 Adevrurile respective depind de o anunuta noiune a
filni, proprie Sfntului Toma, i n afara creia nu exist
tomism cu adevrat demn de a purta acest nume. Am dorit
s ne concentrm atenia asupra sa i am ncercat s o
clarificm, artnd modul n care se mbin cu ea alte
noiuni, cum ar fi, de pild, cele de subs tan sau cauz, care
sunt considerate pe bun dreptate principii n metafizic.
peparte de a urmri aplicaiile aces tora n detaliu, am vrut s
insistm asupra elucidrii lor, fiind convini c, odat '
nelese, filosofia nu mai trebuie s se team c rtcete
atunci cnd le aplic. Este adevrat c aplicarea principiilor
n cauz necesit o munc de o via, ns aceasta este o

bucurie, mai ales dac se mplinete sub conducerea unui

magistru ca Doctorul Angelic i ' urmnd o metod
as emntoare cu a, lui. Cu alte cuvinte, vom porni de la
aceleai principii, nelese n sensul n care el nsui le
concepea, i vom interpreta n lumina lor universul
experienei sensibile, aa cum l cunoate tiina de as tzi.

Aceste cuvinte nu vor fi as cultate n afar de acei Cretini

pentru care teologia, nu metafizica, rmne nelepciunea prin
excelen i singura Regin a tiinelor cu adevrat demn de
acest nume. ntregul viitor al filosofiei cretine depinde de o

res taurare ateptat, dorit, sperat, a veritabilei nouni a

teologiei, odinioar nfloritoare, n timpul marilor magi trii ai
scolasticii: Guilelmus din Auvergne, Bonaventura, Albert cel
Mare, Toma de Aquino, Duns Scotus i grupul remarcabil al
spiritelor de elit care lucrau la aceeai oper. Cei care,
restaurnd-o, se tem s nu piard metafizica i tiina,
mrturis esc pur i simplu c le scap sensul autentic al
noiunii. Pierznd teologia, vor pierde astfel i metafizica.
Nefericirea vremurilor const n faptul c cei mai interesa de
aceasta res taurare necesar a ceea ce numim sacra doctrina par a
fi astzi filosofii care nu au nici autoritatea, i nici competena
pentru a o promova.

1 64
 Nu poi deveni teolog prin improvizaie. Teolo nu se
nva dect sub ndrumarea unui maestru, iar cincizeci de ani
de metafizic nu sunt suficienti pentm a initia ucenicul n
,
.'

sensurile notimlllor elementare ale doctrinei. Ins trebuie cel

,

puin s putem lansa un apel. Redai-ne teologia aa cum. a

fost ea n momentul n care a atins perfeciunea esenei sale,
cci filosofia cretin se condamn la moarte din momentul
cnd se separ de aceasta. Nu punei filosofii cretini n
ncurctura de a trebui s apere acest bun pe care i-l doresc
mpotriva celor care au vocaia de a-i pstra moterurea, din
care ar dori s-I obin. Ct despre ce cred filosofii necretini,
nu are importan. Metafizica se afl n agonie de multi vreme
n minile lor; de fapt, ei au declarat-o moart, att pe cea a lui
Platon i Atistotel, ct i pe cea a Sfntului Toma de Aquino;
n ceea ce-i privete pe contemporanii notri care vor s o
readuc la via, nu exist nici unul care s nu teologizeze n
felul su. De ce singura teologie care se revendic n mod
des chis de la cuvntul lui D umnezeu ar ezita s ia i ea

cuvntul, nu doar n mijlocul teologilor, ci i in rndul

filos ofilor?
Vom refuza poate s o as cultm; unii, cel puin, se tem s
o fac; ns nu este sigur; nu este nici mcar verosimil.
Intelec:tul are propria sa rrh'lnier de a rerunoate adevrul
Din momentul n care l nelege, i chiar nainte de a ti de
ce, el tie c este adevrat, iar aceasta pentru ci adevrul
reprezint binele intelectului i l iubete orict de slab l-ar
percepe, nainte de a-l ptrunde n profunzime i de a-l
nelege pe deplin. Mai mult, trebuie s-I detenninm s
neleag adevrul respectiv, deoarece acest lucru este posibil,
dac vrem, i nu depillde dect de noi. i pentru c, pn la
urm, eficiena actului nu st n puterea noastr, tot ceea ce ne
cere Dumnezeu este s-i facem nelese cuvintele. Ce cretin
ar ndtzni oare s-L refuze?
 CUPRINS

PREFA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

1. A FILOSOFA N CREDIN ............ . .............. ................. . .......... 11

II. CAUZA FIINEI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

III. CEL C E ESTE ...... ....... ....... . .... . ..

.. ... . ..
. ................. . ............ .. ........ 35

IV. DINCOLO D E ES EN ......... ............ . . ........... . .

. ............... . ........ 45

v. DINCOLO DE ONTOLOGII ............................................ ........... 61

VI. ADEVRUL FUNDAMENTAL ..... . ... ..... ........... . ...................... 75

.VII. CHEIA DE BOLT ...... . ..... . .......... .. . .

. . .............. . ................ . . . 97
.. ..

VIII. CAUZALITATE I PARTICIPARE . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 13

IX. FIINA I ESENELE .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....... . . ....................... 127

X. FIINA, ACTUL I SCOPUL . .. . . . . . ... . . . . . . . . ..................... ... . ....... 149

1 66