Peter Sloterdijk

Reguli pentru Parcul uman

Rspuns la Scrisoarea despre umanism Crile, observ la un moment

dat poetul Jean Paul, sunt lungi scrisori adresate prietenilor. Nu s-ar fi putut
defini mai elegant caracteristicile i funcia umanismului: el este, n
chintesena sa, o telecomunicaie, un fel de a-i face prieteni la distan prin
intermediul scriiturii. Ceea ce Cicero numea humanitas este una dintre
consecinele alfabetizrii. De cnd exist filosofia ca gen literar, ea i recruteaz
adepii prin scrieri contagioase despre iubire i nelepciune. Ea nu e numai un
discurs asupra iubirii de nelepciune ci are drept scop s provoace aceast
iubire. Motivul pentru care filosofia a rmas exigent la nceputurile ei, de
acum mai bine de 2500 de ani, este legat de capacitatea sa de a lega prietenii
prin intermediul textului. Ea s-a transmis din generaie n generaie, asemenea
unei scrisori trecute din mn n mn, n pofida erorilor de copiere, i poate
chiar mulumit lor, captivnd copiti i interprei deopotriv. Veriga cea mai
important din acest lan al corespondenei a fost fr ndoial primirea de
ctre romani a scrisorilor sosite din partea grecilor. Cci numai din momentul
n care romanii i-au nsuit textul grecesc a devenit acesta interesant pentru
Imperiu i, dup cderea imperiului roman din Apus, accesibil viitoarei culturi
europene. Autorii greci ar fi fost cu siguran uimii dac ar fi tiut ce prieteni
vor rspunde ntr-o bun zi scrisorilor lor.
ine de regulile culturii scrise ca acei ce expediaz mesaje s nu fie n
msur s prevad cine le vor fi adevraii destinatari. Cu toate acestea, autorii
se mbarc n aventur i pun n circulaie scrisorile lor ctre prieteni
necunoscui. Fr comunicarea pe suluri de hrtie transportabile, aceste colete
pe care le numim tradiie n-ar fi putut fi expediate niciodat. Iar fr cititorii
greci care s-i ajute la descifrarea scrisorilor venite din Grecia, romanii n-ar fi
putut lega prietenie nicicnd cu expeditorii lor. O prietenie la distan
presupune aadar pe de o parte existena scrisorilor, iar pe de alta cea a
distribuitorilor i interpreilor. i invers, dac cititorii romani nu ar fi fost
deschii la mesajele grecilor, nu ar mai fi existat pentru ele destinatari. Fr
excelenta receptivitate roman, scrierile greceti n-ar fi atins niciodat trmul
Europei occidentale unde locuiesc i astzi adepii umanismului. N-ar fi aprut
nici fenomenul umanist, nici vreo alt form serioas de discurs filosofic de
origine latin, i nici ulterior de cultur filosofic ntr-o limb naional.
Dac astzi vorbim n german despre lucruri ale umanului, aceasta se
datoreaz n mare parte faptului c romanii au primit scrierile redactate de
maetrii greci ca pe nite scrisori ctre prieteni din Italia.
Avnd n vedere consecinele acestei corespondene greco-romane la
scar istoric, redactarea, trimiterea i primirea scrierilor filosofice mbrac n
mod evident un caracter particular. Este limpede c autorul acestor scrisori
amicale le trimite n lume fr a cunoate destinatarul i, chiar dac l
cunoate, este contient de faptul c expedierea lui poate ajunge mai departe,
provocnd astfel un numr indefinit de ocazii de a se lega prietenii ntre scriitori
anonimi i chiar cei nenscui nc. Din punct de vedere erotologic, aceast
prietenie ipotetic ntre cei care redacteaz cri sau scrisori i cei care le
primesc reprezint un caz de iubire la distan pe de-a-ntregul n spiritul lui
Nietzsche, pentru care scriitura avea puterea de a transforma iubirea de
aproapele i de aproape n iubire pentru o via necunoscut, ndeprtat i
viitoare. Scriitura nu face doar s cldeasc o punte ntre prietenii deja
stabilite, dei deprtate geografic ci lanseaz o aciune n necunoscut, l
seduce pe cel aflat departe, ceea ce n limbajul magic al vechii Europe se numea
actio n distans, viznd recunoaterea prietenului necunoscut i invitarea lui n
interiorul cercului. Cci cititorul poate vedea n aceste voluminoase scrisori o
simpl bucat de carton cu o invitaie: dac lectura i atrage atenia, este invitat
s ia cuvntul n cercul destinatarilor pentru a confirma de primire. Putem
reduce astfel fantasma comunitar care subntinde toate umanismele la
modelul societii literare, ai crei membri descoper, prin citirea textelor
canonice, iubirea lor pentru inspiratori comuni. Aceast interpretare a
umanismului dezvluie o viziune fantasmat de tipul sectelor sau al cluburilor
visul unei solidariti ntre acei care prin voina destinului tiu s citeasc.
Pentru antici, i pn n zorii statului naional modern, a ti s citeti nsemna
de fapt a fi membru al unei misterioase elite n acea epoc, cunoaterea
gramaticii fiind adesea asimilat cu o ncarnare a magiei.
n Evul mediu, din cuvntul englez grammar deriv glamour: i se atribuie
aceluia care tie s citeasc dexteriti miraculoase n alte domenii. ntr-o
prim etap umanitii nu sunt nimic altceva dect o sect de alfabetizai. i
asemenea multora dintre secte, ea i hrnete proiectele expansioniste i
universaliste. Cnd alfabetismul fantasmat i pierde orice modestie, el devine
mistic gramatical i literal, aa precum Kabbala, care se pasioneaz pentru
cercetarea stilului autorului lumii.1 n schimb, acolo unde umanismul a
devenit pragmatic i programatic, cum este cazul cu ideologiile educative
caracteristice statelor naionale burgheze n secolele XIX i XX, modelul
societii literare a evoluat n principiu al societii politice. De atunci,
popoarele s-au organizat n grupuri n ntregime alfabetizate, de for dac era
nevoie, fiecare naiune ancorndu-se n lecturile de referin ale propriei
culturi.
Iat de ce, n afara autorilor antici din patrimoniul comun al europenilor,
sunt mobilizai clasicii naionali ale cror scrisori ctre public care ocup un
loc disproporionat graie pieei crii i educaiei de ciclu secundar devin un
ferment puternic n crearea statelor.
1 Intuiia important a legendei Golemului a fost aceea c secretul vieii e
strns legat de fenomenul scriiturii. (Mosche Idel, Le Golem, Paris, 1992). n
introducerea la aceast carte, Henri Atlan se refer la raportul unei comisii
desemnate de preedintele Statelor Unite cu titlul: Splicing Life. The Social and
Ethical issue of Genetic Ingeneering with Human Beings, 1982, ai crui autori
fac referire la legenda Golemului.
Ce sunt naiunile moderne, dac nu ficiuni eficace nscute dintr-o opinie
public educat, strnse laolalt graie lecturii acelorai autori? nrolarea
obligatorie pentru brbai i lectura obligatorie a clasicilor pentru tinerii de
ambele sexe caracterizeaz epoca burghez, cea a unei umaniti deopotriv
narmat i alfabetizat. Ctre aceasta i ntorc privirea astzi conservatori
vechi i noi, nostalgici i dezarmai, total incapabili s justifice sensul teoretic i
mediatic al oricrui canon de lectur. Nu trebuie dect s ne uitm la
rezultatele deplorabile ale dezbaterii care a avut loc recent n Germania asupra
presupusei necesiti a unor noi canoane literare.
Umanismele literare naionale au cunoscut apogeul ntre 1789 i 1945.
Filologii, vechi i noi, formau n snul acestora o cast ptruns de puterea i
satisfcut de reuita ei, contient de ndatorirea de a iniia generaia
urmtoare, pentru ca aceasta s intre la rndu-i n cercul destinatarilor unor
scrisori socotite eseniale. Puterea dasclilor i filologilor era fundat nu doar
pe cunoaterea privilegiat a literaturii, ci i pe aptitudinea lor de a alege,
dintre corespondenii trecutului, pe aceia care ar avea o influen asupra crerii
comunitii. Umanismul burghez se rezema, n esen, pe puterea de a le
impune tinerilor autorii clasici, pentru a menine valoarea universal a lecturii
naionale.2 n consecin, naiunile burgheze vor deveni, pn la un punct,
produse literare i potale ficiuni ale unei prietenii ineluctabile ntre
compatrioi, chiar ndeprtai, i ntre cititori entuziati ai acelorai autori.
Dac epoca aceasta pare irevocabil depit, nu este pentru c oamenii
ar fi astzi prea decadeni pentru a-i ndeplini ndatorirea literar. Epoca
umanismului burghez naional a luat sfrit deoarece arta de a scrie scrisori
capabile s inspire o naiune de prieteni, chiar atunci cnd este exersat cu cel
mai mare profesionalism, nu mai ajunge s creeze acest liant al comunicrii la
distan ntre membrii societii de mas moderne. Datorit evoluiei mediilor
de informare n cultura de mas
2 i evident pe aceea a valorii naionale a lecturii universale.
ncepnd cu anul 1918 (radio) i apoi dup 1945 (televiziune), i cu att
mai mult astzi o dat cu revoluia reelelor, n societile actuale coexistena se
construiete pe baze noi. Aceste baze sunt, o putem demonstra fr osteneal,
n mod hotrt post-literare, post-epistolare i, n consecin, post-umaniste.
Acei ce ar gsi c prefixul post este prea dramatic l pot nlocui cu
adverbul marginal.
Teza noastr este deci urmtoarea: literatura, corespondena i ideologia
umanist nu mai influeneaz astzi dect marginal mega-societile moderne
n producerea liantului politico-cultural.
Nu este n nici un caz sfritul. Ea a fost, ns, marginalizat ntr-o
subcultur sui-generis, iar timpurile n care era supraestimat ca un vector al
spiritului naional nu mai exist. La fel, liantul social nu mai este n principal
un produs al crii i al scrisorii. De atunci ncoace, noi forme de
telecomunicaii politico-culturale au ocupat prim-planul, i aproape au
aneantizat principiul prieteniei nscute din coresponden. Epoca umanismului
modern ca model colar i educativ s-a stins o dat cu iluzia c nite structuri
de mase, politice i economice deopotriv, pot fi organizate n maniera amiabil
a unei societi literare.
Aceast deziluzie, ntrerupt cel puin o dat cu primul rzboi mondial de
erudiia culturii umaniste, are parte de o istorie straniu contorsionat, plin de
oscilaii i deformri. Cci modelul umanist va cunoate o revenire la via
tocmai ctre sfritul erei naional-umaniste, n anii unei ntunecri fr
precedent de dup 1945; aceast renatere este una deopotriv reflexiv i
organizat, i ea va servi de model pentru toate micile reanimri ale
umanismului care au avut loc de atunci. Dac nu ar fi existat un context att
de sumbru, am fi fost nevoii s vorbim despre o competiie ntre entuziasm i
neltorie. n ambiana fundamentalist de dup '45, este evident c pentru
mult lume nu mai era vorba numai de a iei din ororile rzboiului pentru a
regsi o societate n care s poat aprea din nou ca un public pacificat amator
de cri ca i cnd tineretul goetheean ne-ar putea face s uitm tineretul
hitlerist. Au fost numeroi aceia care se gndeau n mod convenabil s consulte
din nou nu numai textele romane care se reeditau, ci i scrierile biblice -lectur
de baz a europenilor deoarece ei aspirau la o resurecie a Occidentului n
spiritul umanismului cretin.
 Acest neoumanism, privirea ntoars ctre Roma via Weimar, visa s
salveze sufletul european prin intermediul unei bibliografii radicale, a unei
exaltri nostalgice i optimiste a puterii civilizatoare a lecturii clasice dac ne
lum, pentru o clip, libertatea de a-i rndui alturi, printre clasici, pe Cicero
i pe Hristos.
Aceste forme de umanism postbelic, ct se poate de iluzorii, aduc totui
un motiv fr de care ar fi imposibil s nelegem tendina umanist n
ansamblul su, fie c vorbim de epoca roman sau de statele burgheze
moderne. Umanismul -cuvntul sau lucrul se construiete ntotdeauna
contra, din cauz c se angajeaz s l scoat pe om din starea lui barbar.
Putem lesne nelege c apelul la umanism cel mai puternic i mai exigent
apare tocmai n epocile n care potenialul barbar se dezlnuie n interaciuni
deosebit de violente ntre oameni. Cel care se interogheaz astzi asupra
viitorului omenirii i asupra mijloacelor de umanizare ncearc s afle dac
poate spera s depeasc tendinele actuale spre slbticire. ngrijortor, aici,
este faptul c slbticirea este ntotdeauna nsoit de cea mai mare risip de
fore, fie c e vorba de brutalitatea rzboinic, fie de ndobitocirea cotidian a
omului prin divertismentul dezinhibant al mass-media. n aceste cazuri,
modelele care au marcat Europa vin de la Romani. Pe de o parte, cel al
militarismului expansionist, pe de alta, cel al jocurilor sngeroase, o industrie
de divertisment cu un frumos viitor.
Tema manifest a umanismului este deci deslbticirea omului, iar teza
latent este urmtoarea: lecturile de calitate mblnzesc moravurile.
Fenomenul umanismului merit atenie deoarece ne amintete, ntr-un
mod poate vag i confuz, c oamenii sunt supui n permanen la dou forme
diferite de educaie, pe care noi le numim, din raiuni de simplificare,
influenele inhibante i dezinhibante. A crede despre oameni c sunt animale
influenabile face parte din credo-ul umanismului, de unde importana
supunerii lor unor influene bune. Regulile comportamentului umanist
amintesc cu o fals inocen c btlia pentru om e una permanent i c
ea se desfoar ca o lupt ntre slbticire i domesticire.
n vremea lui Cicero, cele dou influene se disting cu uurin, fiecare
din ele dispunnd de un mijloc de expresie. n materie de bestialitate, romanii,
cu amfiteatrele lor, cu jocurile de gladiatori, cu luptele pe via i pe moarte i
cu execuiile lor montate ca nite mari spectacole, au inventat reeaua mass-
media cea mai performant a Antichitii. Pe stadioanele dezlnuite ale
Mediteranei, homo inhumanus dezinhibat se vede recompensat cum rar s-a mai
petrecut, nainte sau dup, n istorie.3 Sub Imperiu, a flata instinctul bestial al
maselor romane era o tehnic de dominare esenial i curent, care ne-a
rmas n memorie graie formulei lui Juvenal pine i circ.
 Umanismul antic nu poate fi neles dect dac l considerm i ca o
parte component a conflictelor media, ca de pild rezistena crii mpotriva
circului, ca opoziia ntre lectura filosofic ce umanizeaz, calmeaz i provoac
reflecia, i beia dezumanizant a stadioanelor romane. Ceea ce romanii
cultivai numeau humanitas ar fi un lucru de negndit fr voina de a se
distana de cultura vulgar a jocurilor de circ. Umanistul nsui, pierdut n
aceast mulime care url, i d seama c i el la rndul lui, ca om, este supus
primejdiei contagioase a bestialitii. ntors acas, copleit de ruine pentru c
a luat parte la aceste dezlnuiri, el este prin urmare nclinat s admit faptul
c nimic din ce e omenesc nu-i este strin; dar i c umanitatea nseamn
alegere; pentru a-i mbunti natura proprie, alegerea mediilor care
domesticesc mai degrab dect a acelora care dezinhib. Aceast alegere este o
dovad a separrii de probabila sa bestialitate i a voinei sale de a se distana
de degradarea dezumanizant a mulimii urltoare a circului.
n toamna anului 1946, n punctul cel mai de jos al istoriei europene
postbelice, filosoful Martin Heidegger a scris celebra sa Scrisoare despre
umanism.
3 Abia ncepnd cu filmele gen Masacru cu ferstrul, cultura de mas
modern se plaseaz la acelai nivel cu consumaia bestial antic. Marc
Edmundson, Nightmare on Maistreet, Angels, Sadomasochism and the culture
ofthe American Gothic, Cabbridge, Mass, 1997.
Un text care, la o prim vedere, ar putea trece drept o lung scrisoare
ctre prieteni, ns noiunea de prietenie revendicat de aceast memorabil
expediere potal filosofic nu mai era pur i simplu aceea a comunicrii ntre
suflete frumoase burgheze, ea nu mai avea nimic de a face cu comuniunea ntre
un public naional i scriitorul su clasic. Cnd Heidegger redacta aceast
scrisoare, el era contient c a ales s vorbeasc cu glas gtuit, s scrie cu o
mn tremurnd, nelegea c armonia prestabilit ntre autor i cititorii si
nu mai era absolut deloc un fapt mplinit. n acea epoc, el nu tia dac mai are
prieteni sau chiar dac legturile de prietenie mai erau posibile.
Bazele prieteniei, valorile comune erudiilor europeni de diferite naiuni
erau n curs de redefinire. n orice caz, un lucru este sigur: ceea ce filosoful a
pus pe hrtie n toamna anului 1946 nu era un discurs destinat propriei sale
naiuni, nici Europei viitoare. ntr-un spirit deopotriv polisemantic, curajos i
prudent, el se strduiete s conceap probabilitatea de a afla un destinatar
pentru mesajul su. i ncepe s redacteze, lucru straniu la un om cu o
dispoziie aa de regionalist ca a lui, o scrisoare destinat unui strin. Acest
potenial prieten aflat n strintate era un tnr gnditor care, aflat n Frana
ocupat, i luase libertatea de a se entuziasma pentru un filosof german. Este
deci aceasta o nou tehnic de a lega o prietenie? Un nou gen de curierat? O
manier diferit de a uni oameni de aceeai opinie n jurul aceluiai nscris
expediat n deprtri? O nou cutare a umanizrii? Un alt contract social ntre
purttorii unei reflecii fr domiciliu fix, neinfluenat de ideologiile naional-
umaniste? Adversarii lui Heidegger nu au pregetat s remarce c omuleul
viclean din Messkirch a tiut s vad imediat n aceasta ansa unei reabilitri
oferit dup rzboi, profitnd, dup ei, de bunvoina unuia dintre admiratorii
francezi pentru a scpa din capcana ambiguitii politice i a se refugia n
sferele superioare ale refleciei mistice. Aceste bnuieli pot prea plauzibile,
ns ele rateaz evenimentul n domeniul gndirii ca i n acela al strategiei de
comunicare pe care l constituie aceast cercetare asupra umanismului,
adresat mai nti lui Jean Beaufret la Paris, iar mai apoi publicat i tradus.
Interogndu-se asupra condiiilor umanismului european ntr-o scriere
prezent mai nti sub forma unei scrisori, Heidegger a creat un spaiu de
reflecie trans-umanist sau post-umanist4, n care se gsete de atunci
ncoace o parte esenial a refleciei filosofice despre om. Rspunznd unei
scrisori a lui Jean Beaufret, Heidegger reia mai cu seam formularea
urmtoare: cum s redm un sens cuvntului umanism?
n rspunsul ctre tnrul francez, Heidegger i ngduie o corecie
discret, care apare cel mai clar n urmtoarele dou replici: ntrebai: cum s
redm un sens cuvntului umanism? Aceast ntrebare denot intenia de a
menine cuvntul nsui. M ntreb dac este necesar. Rul pe care l produc
etichetrile de acest tip nu este oare ndeajuns de evident? Aceast ntrebare
presupune nu doar c vrei s meninei cuvntul umanism; ea conine i
mrturisirea c el i-a pierdut sensul.
Aici se manifest unul din elementele strategiei lui Heidegger: trebuie
abandonat termenul de umanism dac dorim s regsim, n simplitatea i
firescul su iniiale, veritabila ndatorire a gndirii, chestiune pe care o
credeam rezolvat n tradiia umanist sau metafizic. Formulat grav: de ce s
mai ludm ca soluie omul, plasat filosofic n centrul gndirii umane, dac
problema este omul nsui, cu supraevaluarea sa i cu eternele sale explicaii
metafizice? Reformularea ntrebrii puse de Beaufret nu e scutit de o cruzime
magistral, deoarece ea pune n eviden rspunsul eronat care e coninut n
ntrebare, ntr-o manier pe de-a-ntregul socratic. Avem aici n acelai timp o
reflecie serioas asupra celor trei remedii, dintre cele mai obinuite, la criza
din 1945, cretinismul, marxismul i existenialismul, prezentate alturi ca
variante ale umanismului care nu se difereniaz dect prin structura lor
superficial sau, de o manier nc i mai crud, ca trei maniere de a eluda
chestiunea radical a naturii umane.
 4 Gestul le-a scpat celor care vor s vad un antiumanism n onto-
antropologia lui Heidegger, formul stupid ce sugereaz o form metafizic a
mizantropiei.
Heidegger i propune, n unicul mod ce i se pare potrivit, s pun capt
acestei omisiuni nesfrite din gndirea european a ntrebrii asupra naturii
umane: cea care este existenial i ontologic. Autorul se arat dispus cu toate
acestea chiar dac prin afirmaii cu caracter provizoriu s contribuie la
apariia, n fine, a ntrebrii corect formulate. Utiliznd aceste formulri, care
par modeste, Heidegger deschide perspective deconcertante: el caracterizeaz
umanismul fie c este antic, cretin sau acela al Luminilor drept agentul
non-gndirii vreme de dou mii de ani. i reproeaz c a barat apariia
adevratei ntrebri asupra naturii umane, mulumindu-se cu interpretri
rapide, n aparen evidente i inevitabile. Heidegger explic de ce gndete
contra umanismului n opera sa Fiin i timp: nu pentru c umanismul ar fi
supraestimat noiunea de humanitas, ci tocmai pentru c nu a aezat-o ntr-un
orizont suficient de nalt.
Dar ce vrea s zic a plasa natura uman suficient de sus? n primul
rnd, lucrul acesta nseamn renunarea la deprecierea curent. ntrebarea
asupra naturii umane nu va fi niciodat corect pus, ct vreme nu vom lua
distan fa de exerciiul cel mai vechi i mai persistent: definirea omului ca
animal raional. n aceast interpretare a naturii umane, natura omului e
definit pornind de la animalitas-ul su, mbogit de aditivi intelectuali.
Analiza existenial-ontologic a lui Heidegger se revolt mpotriva acestei idei,
deoarece pentru el natura uman n-ar putea fi definit ntr-o optic zoologic
sau biologic, chiar dac i adugm regulat un factor intelectual sau
transcendent.
Asupra acestui punct, Heidegger rmne inflexibil, asemeni unui nger
furios fluturnd n aer spade ncruciate, aezat ntre om i animal pentru a
respinge orice asemnare ontologic ntre cei doi. Purtat de aripa emoiei
antivitaliste i antibiologiste, el merge chiar pn la a face afirmaii aproape
isterice, ca de pild: E ca i cnd divinul ne-ar fi mult mai aproape dect viaa
deconcertant.
La captul acestui pathos antivitalist el ajunge la concluzia c diferena
ntre om i animal ar fi ontologic iar nu specific sau generic, motiv pentru
care omul nu poate fi sub nici o form definit ca fiind analog unui animal dotat
cu un avantaj cultural sau metafizic. Modul de a fi al umanului ar fi, mai ales
din punct de vedere ontologic, unul esenial diferit de alte specii vegetale sau
animale, deoarece omul posed lumea i se gsete n lume, n vreme ce
vegetaia i animalele sunt integrate doar n mediile lor respective.
 Dac exist o raiune filosofic pentru discursul despre demnitatea
omului, ea i gsete fundamentul n faptul c omul nsui este avut n vedere
de Fiin i, cum i place lui Heidegger s spun, n calitatea sa de filosof
pastoral, pentru c omul ar fi fost chemat s vegheze asupra lui nsui. Iat
pentru ce oamenii posed o limb, ns, dup Heidegger, aceast facultate le
folosete nu doar la a comunica i a se mblnzi reciproc astfel, ci: Limba este
mai degrab casa Fiinei n care omul locuiete i ek-sist astfel, aparinnd
adevrului Fiinei asupra creia vegheaz. Rezult deci din aceast
determinaie a umanitii omului ca ek-sisten c ceea ce este esenial nu este
omul, ci Fiina ca dimensiune a extaticului ek-sistenei.
Cnd studiezi ndeaproape aceste formulri care au de la nceput o
conotaie hermeneutic, ncepi s nelegi de ce critica umanismului fcut de
Heidegger se simte protejat mpotriva pericolului de a ajunge la inumanism.
Respingnd teza, revendicat de umanism, c natura uman ar fi fost suficient
studiat, opunndu-i n acelai timp propria lui onto-antropologie, Heidegger
rmne totui indirect fixat asupra funciei celei mai importante a
umanismului clasic, i anume: prietenia pe care omul o ncearc pentru
cuvintele Celuilalt. El merge chiar pn la a radicaliza mobilul care ndeamn
spre prietenie, transpunndu-l din domeniul pedagogic n centrul refleciei
ontologice.
Aici, discursul, citat i luat n derdere adesea, despre om n calitatea sa
de gardian al fiinei, i gsete sensul. Folosindu-se de imagini pastorale i
idilice, Heidegger vorbete despre ndatorirea proprie omului i despre natura
uman din care se nate aceasta ndatorire: a prezerva Fiina i a rmne
analog fiinei. Desigur, oamenii nu supravegheaz Fiina n maniera n care
bolnavul i supravegheaz simptomele maladiei sale, ci mai degrab cum i
supravegheaz pstorul turma n lumini. Cu diferena crucial c aici nu e
vorba s pzeti turma de animale ci s concepi lumea ca pe o circumstan
deschis, i mai mult, s pzeti nu nseamn aici o nevoie de supraveghere a
propriilor interese, alese n deplin libertate, ci c fiina nsi e cea care i
angajeaz pe oameni ca gardieni. Locul propice slujbei acesteia este luminiul,
locul n care Fiina se revel ca fiind ceea ce este.
Ceea ce e linititor la Heidegger n certitudinea formulrilor sale,
regndite i supralicitate, despre umanism, este faptul c nglobeaz omul,
considerat ca lumini al fiinei, nu domesticire, ntr-o coal a prieteniei care
merge mult mai departe dect tot efortul umanismului de a debestializa omul,
i dect orice iubire pentru textul care vorbete despre iubire. Definind omul
drept gardian i vecin al Fiinei, i desemnnd limba drept cas a Fiinei, el
oblig omul s fie analog Fiinei, ceea ce-i impune o reculegere radical i l
expune, n calitatea sa de gardian aproape de cas unei reflecii care
pretinde nainte de toate un calm i o serenitate pe care cea mai complet
educaie nu le-ar putea asigura.
Omul este supus unei contemplri extatice mai semnificativ dect
observana civilizat a cititorului evlavios al clasicilor. Sejurul imanent
heideggerian n casa limbii e vzut ca o ateptare a ceea ce fiina nsi are de
spus. El afirm o sensibilitate fa de ceea ce e apropiat, care l-ar face pe om
mai calm i mai docil dect umanistul citindu-i pe clasici. Heidegger pretinde
un cititor mai domesticit dect un simplu cititor cumsecade. El vrea s
antreneze un proces amical n care el nu ar mai fi primit ca un simplu autor
clasic printre atia alii. Mai nti de toate, ar trebui ca publicul, care se
compune prin natura sa dintr-un cerc restrns de persoane contiente, s-i
dea seama c fiina a luat din nou cuvntul prin intermediul su ca mentor al
problemei fiinei.
n felul acesta, Heidegger face din fiin autorul unic al tuturor scrisorilor
eseniale i se poziioneaz el nsui ca actual secretar al ei. Cel ce adopt o
astfel de poziie are dreptul s atearn pe hrtie diverse blbieli i s publice
tceri. Fiina este deci cea care emite scrisori determinante, mai precis, ea face
semne ctre prietenii dotai cu prezen de spirit, vecinilor receptivi, gardienilor
tcui aflai n reculegere. i totui, orict de departe am vrea s ne ntoarcem
privirile, plecnd de la acest cerc al co-gardienilor i al prietenilor fiinei, noi nu
putem nici s crem naiuni i nici mcar s fondm coli alternative. i asta
mai ales pentru c nu poate exista un canon public al semnelor Fiinei, numai
dac nu considerm pentru moment opera omnia a lui Heidegger ca fiind
norma i vocea hiper-autorului anonim.
n faa acestor comuniuni obscure, rmne un lucru incert cum anume
s constitui o societate de vecini ai fiinei. Aceast societate ar trebui desigur s
apar, nainte de a se clarifica mai mult, ca o biseric invizibil a particulelor
dispersate, din care fiecare este atent n felul ei la apariia monstruosului (des
Ungeheuren), ateptnd afirmaiile care exprim ceea ce limba i impune celui
care primete sau ia cuvntul.5 Nu e util s descriem aici n detaliu caracterul
cripto-catolic al simbolurilor meditaiei heideggeriene.
Ceea ce este crucial aici e faptul c, graie criticii asupra umanismului
fcut de Heidegger, se propag o schimbare de atitudine care l consacr pe
om unei asceze reflectate mult dincolo de toate obiectivele educaiei umaniste.
i c numai mulumit acestei asceze, dincolo de comunitatea umanist i
literar, s-ar putea forma o societate de persoane reflexive. Este vorba aici de o
societate care ar ti s-1 resping pe om din centrul ei, cci va fi neles c
oamenii nu exist dect n calitatea lor de vecini ai Fiinei, iar nu de
proprietari de case ncpnai sau de posesori ai unei locaii principale aflat
sub contract non-reziliabil. Umanismul nu-i poate aduce nimic acestei asceze
atta vreme ct el vizeaz idealul omului puternic.
Prietenii umaniti ai autorilor umani rateaz preafericita slbiciune prin
care Fiina se arat celor care sunt sensibili i care se simt preocupai de ea. n
viziunea lui Heidegger, umanismul nu conduce la o accentuare a sentimentelor
de umilitate ontologic, ci el crede c vede n umanism mai degrab fondarea
unei contribuii la istoria reconstruciei subiectivitii. ntr-adevr, Heidegger
studiaz istoria
5 Ar fi la fel de greu s ne imaginm o societate compus numai din
deconstructiviti, sau cea a autres qui subissent, care fiecare n maniera lui
Lvinas, ar acorda prioritate celuilalt.
european ca teatru al umanismelor militante. Ea i ine loc de teren
subiectivitii umane care se defuleaz cu consecine fatale n dominaia
fiinrii. n perspectiva aceasta, umanismul este complicele natural al oricrei
orori comise sub pretextul bunstrii umanitii. n aceast tragic lupt a
titanilor ntre bolevism, fascism i americanism n miezul secolului s-au
confruntat dup Heidegger trei variante ale aceleiai violene
antropocentrice6, trei candidai la o domnie mondial mpodobit cu idealuri
umanitare. Fascismul s-a singularizat demonstrndu-i ntr-un mod mai
deschis dispreul pentru valorile inhibante care sunt pacea i educaia.
Fascismul este ntr-adevr metafizica dezinhibiiei, poate chiar o figur a
dezinhibiiei metafizicii. Din punctul lui Heidegger de vedere, fascismul
reprezint sinteza umanismului i a bestialismului, i anume a inhibiiei i
dezinhibiiei.
n faa unor atare respingeri i transformri, el a repus chestiunea
fundamental a domesticirii i a formrii omului. i chiar dac jocurile de
reflecie ontologic ale lui Heidegger despre om ca gardian care au fcut la
timpul lor scandal ar prea astzi complet anacronice, ele au totui meritul de
a fi articulat n epoc ntrebarea, n pofida extraordinarei lor stngcii: prin ce
mijloace s-ar putea domestici omul dac toate eforturile sale de a se domestici
el nsui l-au condus mai cu seam la dominarea fiinrii? Ce ar putea
domestici omul dac, n pofida tuturor experienelor de educare a speciei
umane, nc nu este clar cine formeaz educatorii i ce predau acetia? Sau ar
fi posibil s nu se mai poat pune de o manier competent ntrebarea despre
formare omului n cadrul unei simple teorii a domesticirii i a educaiei?
Vom deriva acum noiunile lui Heidegger, n care el ne ordon s ne
oprim asupra gndirii meditative, ncercnd s aruncm o privire istoric
asupra luminiului extatic n care fiina se adreseaz omului. Se confirm c,
n privina stabilirii omului n lumini sau, pentru a-l cita pe Heidegger, a-l
aduce sau a-l face s sur-vin n luminiul Fiinei nu e deloc vorba de o
condiie ontologic i care
6 Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nazionalsozialismus und des
Tecknik, Tbingen, 1989.
din acest motiv nu ar ngdui interogaia. Exist o istorie a intrrii
omului n lumini, pe care Heidegger a ignorat-o cu siguran i care este
istoria social a omului a omului influenat de problema Fiinei, i vltoarea
istoric n deschiderea diferenei ontologice.
Este momentul s abandonm pe de o parte istoria natural a detarii
(Gelassenheit), a serenitii graie creia omul a putut deveni animal deschis
ctre lume i capabil s existe n lume, i pe de alt parte istoria social a
domesticirilor, prin care la origine oamenii ca fiine se strng laolalt pentru a
corespunde ntregului.7 Istoria real a luminiului care este n mod necesar
originea unei reflecii profunde asupra umanitii dincolo de umanism este
deci compus din dou mari povestiri, convergnd ntr-o perspectiv comun, i
anume n explicaia evoluiei de la animalul sapiens la omul sapiens.
Prima dintre aceste povestiri demonstreaz aventura hominizrii. Ea red
felul cum n rstimpul ndelungatelor perioade ale preistoriei pre-umane i
umane s-a creat, plecnd de la om, mamifer vivipar, o specie de creaturi
nscute prea devreme, care dac pot fi utilizai termeni att de paradoxali
i-au ocupat mediul cu o tot mai crescut imperfeciune animal.
Atunci intervine revoluia antropogenetic explozia naterii biologice n
actul unei veniri-n-lume. n rezerva lui ncpnat fa de orice antropologie
i n zelul lui de a pstra punctul de plecare al existenei i al finei-n-lume a
omului ntr-o idee pur ontologic, Heidegger nu a acordat suficient atenie
acestei explozii. Cci raiunea pentru care omul a putut s devin o creatur
care exist n lume i are fundamentele n evoluia speciei, care s-ar putea
evoca prin termenii insondabili de natere precoce, de neotenie i de imaturitate
animal cronic a omului. S-ar putea merge pn la a defini omul ca o creatur
care a euat n tentativa de a-i pstra animalitatea.
7 n privina motivului acestei colecii, a se compara Michel Schneider,
Kollekten des Geistes, Neue Rundschau, 1999.
n eecul ei de a exista ca animal, creatura nedefinit scap mediului su
i ctig astfel lumea n sens ontologic. Aceast venire-n-lume extatic i
aceast devoiune a fiinei este motenirea evoluiei omului. Dac omul este n-
lume, este pentru c el aparine unei micri care l aduce n lume i l expune
lumii. El e produsul unei hipernateri care face din nou-nscut un locuitor al
lumii. Exodul acesta nu ar produce dect animale puternice i, simultan cu
apariia n lume, omul nu s-ar muta n ceea ce Heidegger numea casa fiinei.
Limbile tradiionale ale speciei umane au fcut suportabil extazul fiinei-n-
lume artndu-le oamenilor cum fiina-lor-n-lume poate n acelai timp s fie
trit ca fiin-n-acord-cu-sine. Asupra acestui punct, luminiul prezint un
eveniment la limita istoriei naturale i culturale, i venirea-uman-n-lume
capt foarte curnd caracteristicile unui acces la limbaj.8
Istoria luminiului nu se poate expune, cu toate acestea, ca o poveste
despre mutarea oamenilor n casele limbii. Cci imediat ce oamenii nzestrai cu
limbaj triesc n comunitate stabilind o legtur nu doar cu casele de limbaj ci
i cu casele construite, ei sunt atrai de sedentarism. Din acel moment, ei nu
se mai las doar adpostii de limbile lor ci i domesticii de locuinele lor.
Casele oamenilor (inclusiv templele zeilor i palatele regilor lor) sunt semnele
distinctive cele mai frapante care se ridic n lumini. Istoria cultural a artat
limpede c n acelai timp cu sedentarizarea, raporturile ntre om i animal au
suferit o metamorfoz. ncepnd cu domesticirea omului prin locuire,
debuteaz n paralel epopeea animalelor domestice. Integrarea lor n casele
oamenilor nu mai este, totui, o simpl poveste a domesticirii ci i una a
dresajului i a creterii.
Istoria monstruoas a coabitrii dintre om i animalele domestice nc nu
a fost prezentat ntr-un mod adecvat: pn n zilele noastre, filosofii au refuzat
s-i conceap propriul lor rol n aceast istorie.9 Vlul de tcere pe care
filosofii l-au aruncat peste ansamblul biopoliticii formate de cas, oameni i
animale, nu a fost ridicat dect pe alocuri, iar observaiile ameitoare care au
fost fcute dezvluie probleme cu mult mai complicate pentru oameni, Cea mai
simpl rmne aceea a raportului ntre sedentarizare i aptitudinea de a
teoretiza deoarece se poate avansa ipoteza c teoria este o variant a sarcinilor
domestice.
Pentru Antici, teoria este comparabil cu o privire senin aruncat pe
fereastr ea este mai nti principiu de contemplaie, nainte ca timpurile
moderne s fac un principiu de munc, de cnd tiina pretinde a fi o putere.
n acest sens, ferestrele sunt ca nite luminiuri ncastrate n ziduri, ndrtul
crora oamenii au evoluat n fiine capabile s teoretizeze. Plimbrile, n timpul
crora se creeaz o simbioz ntre micare i reflecie, sunt o prelungire a vieii
domestice. Faimoasele promenade ale gndirii heideggeriene pe cmpii i pe
drumuri care nu duc nicieri sunt exerciiul tipic al unui om care i are casa
n urm.
A considera luminiul ca un principiu care se nate din sedentarism nu
se refer dect la aspectul benign al dezvoltrii omului n locuin. Luminiul
este n acelai timp un cmp de btlie i locul deciziei i al seleciei. innd
seama de acest lucru, formulrile unei filosofii pastorale nu mai sunt adaptate.
Acolo unde sunt situate casele, trebuie hotrt asupra a ceea ce trebuie s
devin oamenii care le locuiesc. Aciunea este cea care determin care dintre
constructori vor fi dominani. Cnd oamenii apar drept constructori de orae i
creatori de imperii, misiunile pentru care ei se bat pot fi vzute n lumini.
Subiect grav pe care Nietzsche, maestrul gndirii periculoase, l descrie n
termeni apstori n partea a treia din Aa grit-a Zarathustra: Cci el voia s
afle ce a devenit ntre timp omul, dac s-a nlat sau dac s-a diminuat. i, o
dat, vzu un ir de case noi, la care fu uimit i zise: ce e cu casele acestea? Cu
adevrat nu le-a construit un mare suflet, dup imaginea sa!
i aceste camere i aceste cocioabe! Oare intr i ies din ele oameni, cu
adevrat?
i Zarathustra rmase nemicat i pe gnduri. Spuse n fine, ntristat:
Totul s-a micorat! Peste tot vd pori mai joase; cine e din specia mea mai
poate nc trece, dar numai aplecnd spinarea!
naintez printre aceti oameni i in ochii deschii: au dat napoi i tot
mai mult dau napoi; i e din cauza celor ce le predau despre fericire i
virtute.
Unii dintre ei vor, dar cea mai mare parte nu sunt dect vrui.
Rotunzi, deschii i ngduitori, aa sunt oamenii ntre ei, cum sunt firele
de nisip rotunde, deschise n ngduitoare.
A-mbria modest o fericire mic iat ce au numit ei resemnare.
n fond, ei vor pur i simplu un singur lucru nainte de orice: ca nimeni
s nu le fac ru.
Virtute e n ochii lor ce-i face firea modest i docil; din lup fcur astfel
un cel, i din omul nsui, animal domestic n serviciul omului. (Aa grit-a
Zarathustra).
n aceast rapsodie se disimuleaz fr nici o ndoial un discurs teoretic
despre om ca putere capabil s domesticeasc i s se ocupe de cretere. n
ochii lui Zarathustra, oamenii contemporani sunt n principal cresctori
performani, cci au reuit s fac din omul slbatic ultimul om. Se nelege de
la sine c asta nu s-a putut face prin simplele mijloace umaniste de mblnzire,
dresaj i educaie. Teza omului cresctor de oameni d strlucire orizontului
umanist, n msura n care umanismul nu are nici dreptul nici capacitatea de a
gndi dincolo de mblnzire i de educaie. Umanismul se folosete de om ca de
un pretext i l supune mblnzirii, dresajului i educaiei, convins de raportul
esenial ntre lectur, poziia eznd i mblnzire. n schimb, Nietzsche, care a
studiat Darwin i Pavel cu o atenie egal, percepe, n spatele orizontului seren
al domesticirii colare a omului, un al doilea orizont, mai sumbru. El a
presimit un spaiu n care se vor porni inevitabil lupte n privina variantelor
de cretere a omului i acolo se va revela faa ascuns a luminiului. Cnd
Zarathustra se plimb printr-un ora n care totul este micorat, vede noua
variant uman, de talie mai mic, amestecnd abil etica i genetica. Ei s-au
supus n mod liber domesticirii i au ales creterea care duce la un
comportament domestic. Strania critic a umanismului la care se ded
Zarathustra provine din mprejurarea c a luat cunotin de falsa inocen de
care se nconjoar omul modern pretins bun.
i totui, nu am putea vorbi de inocen cnd oamenii aleg deliberat s
se creasc pe ei nii pentru a deveni inoceni. Prejudecata nietzscheean fa
de orice cultur umanist se sprijin pe descoperirea secretului domesticirii
umane. El dorete s denune i s expun funciunea secret a celor care i-
au apropriat monopolul creterii preoii i profesorii care se prezint ca
prieteni ai omului -pentru a putea lansa o controvers, nou n istoria lumii,
ntre diferiii cresctori i programele lor.
Nietzsche postuleaz aici conflictul de baz pentru viitor: lupta ntre micii
i marii cresctori de oameni pe care am putea-o defini de asemenea ca lupta
ntre umaniti i supra-umaniti, ntre prieteni ai omului i prieteni ai
supraomului. Contrat interpretrilor pe care le-au dat, n anii '30, protii
cititori ai lui Nietzsche n cizme i cti, emblema supraomului nu este visul
dezinhibiiei brutale, ori defularea n bestialitate. Expresia nu trimite nici la
omul n starea sa originar, nainte s devin un animal domestic i pios. Cnd
Nietzsche vorbete despre supraom, se gndete la o epoc mult deprtat de
prezent10, el msoar procesul milenar de-a lungul cruia s-a operat producia
omului prin intermediul unei mpletiri ntre cretere, domesticire i educare,
ntr-o uzin care a tiut s devin aproape vizibil i care, sub pretextul
educrii, nu viza dect domesticirea.
Prin aluziile sale i n acest domeniu doar aluziile sunt posibile i
justificabile Nietzsche schieaz contururile unui gigantic teren: destinul
omului viitor! Puin import rolul avut de conceptul supraomului. Este posibil
ca Zarathustra s fie purttorul de cuvnt al unei isterii filosofice al crei efect
contagios s-a risipit, poate pentru totdeauna. Cu toate astea, despre diferena i
10 Cititorii fasciti ai lui Nietzsche s-au ncpnat n ignorana lor: n
ce-i privete, ca i peste tot, nu e deloc vorba de diferena ntre om i supraom,
ci de diferena ntre omenesc i prea omenesc.
raportul ntre mblnzire i cretere, i bineneles orice intuiie privind
existena unei producii a omului sau a unei antropotehnici ntr-un sens mai
general, sunt exemple pe care gndirea actual trebuie s le ia n considerare,
numai dac nu se concentreaz din nou pe minimalizarea pericolului.
Nietzsche a mers probabil prea departe cnd a sugerat c domesticirea
omului ar fi opera calculat a cresctorilor clericali, urmnd astfel instinctul
paulinic care, presimind riscul evoluiei unui caracter ncpnat i autonom
la om, i opune imediat tehnicile de extincie i de mutilare. Acolo este vorba,
desigur, de o gndire hibrid, pe de o parte pentru c ea concepe acest proces
de cretere pe o perioad foarte scurt ca i cum cteva generaii de
dominaie a preoilor ar fi suficiente pentru a face din lupi cini, i creaturi
primitive din profesorii universitii din Ble11, i pe de alt parte, mai
important dect att, pentru c ea prezum un responsabil contient, n timp
ce te-ai atepta mai degrab la o cretere fr cresctor, la o deriv biocultural
fr subiect.
i totui, chiar lsnd deoparte exaltarea lui anticlerical, gndirea lui
Nietzsche conserv un fond suficient de puternic pentru a permite naintarea n
reflecia asupra umanitii. Dincolo de noiunea umanist de inocen.
Subiectul domesticirii omului este marele gnd neformulat de care
umanismul, din Antichitate pn n zilele noastre, nu a inut cont niciodat.
Pn cnd lucrul acesta a devenit insuportabil i am fost copleii de aceast
eviden: nu prin scrisori am putea sau vom putea ajunge s mblnzim i s
educm omul. n mod evident, lectura a fost marea for educativ a oamenilor
i, ntr-o msur mai modest, ea este nc. n schimb, selecia indiferent de
direcia n care s-a dezvoltat a fost ntotdeauna o putere ocult. Lecie i
selecie au mai multe n comun dect ar putea-o admite vreun sociolog, i
chiar innd cont de faptul c, pentru moment, suntem incapabili s
reconstruim de o manier precis raportul ntre lectur i selecie, putem totui
s ne imaginm c este adevrat.
11 Asupra genezei cinelui, a neoteniei etc., vezi Dany-Robert Dufour,
Lettre sur la nature humaine l'usage des survivants, Calmann-Lvy, 1999.
Pn la generalizarea alfabetizrii, cultura alfabetizat a exercitat o
influen foarte selectiv asupra societilor. Ea crea ntre alfabetizai i
nealfabetizai o prpastie n asemenea msur de netrecut, nct a produs
specii aproape diferite. Dac am vrea, n ciuda chemrilor la ordine ale lui
Heidegger, s vorbim din nou despre antropologie, am putea defini oamenii
timpurilor istorice drept animale dintre care unele tiau s citeasc i s scrie,
iar altele nu. Din momentul acela, nu ne mai desparte dect un pas, unul
desigur ndrzne, de teza conform creia oamenii sunt animale dintre care
unele sunt cresctoare i altele crescute o gndire care face parte din folclorul
pastoral al Europei nc de la refleciile lui Platon despre educaie i despre
stat. Fraza lui Nietzsche, mai sus citat, comport o aluzie la aceast idee
atunci cnd spune c dintre oamenii aflai n casele scunde, doar unii exercit
voina, ei vor, n vreme ce alii nu fac dect s se supun, sunt vrui. A fi doar
vrut nseamn a exista ca obiect i nu ca subiect al seleciei.
Aceasta e semntura epocii noastre tehnologice i antropo-tehnologice:
tot mai muli oameni se regsesc de partea activ i subiectiv a seleciei, fr
s f ales voluntar rolul de selector. Putem doar constata: exist un ru n
aceast putere de alegere, care ar deveni curnd o opiune de non-culpabilitate
dac oamenii refuz explicit s-i exercite funcia de selecie.12 Cnd
posibilitile tiinifice se dezvolt ntr-un domeniu pozitiv, oamenii ar grei
dac ar lsa s se acioneze n locul lor, innd seama c erau la fel de
neputincioi i nainte, o putere superioar, fie ea Dumnezeu, destinul sau
altcineva. ns se tie c refuzurile, demisiile sunt condamnate la sterilitate: ar
trebui deci, n viitor, s jucm jocul n mod activ i s formulm un cod al
antropo-tehnologiilor. Un astfel de cod ar modifica retrospectiv semnificaia
umanismului clasic, deoarece ar arta c humanitas nu este doar o prietenie
ntre om i om, ci implic de asemenea i ntr-un mod tot mai explicit -c
omul reprezint vis major pentru om.
12 Peter Sloterdijk, Euratoismus, Zur Kritik des politischen Kinetik,
expozee despre etica comportamentelor omise, i frnarea ca funcie
progresiv.
Toate acestea sunt prezente deja n parte la Nietzsche, atunci cnd el
ndrznea s se descrie ca o for major imaginnd influenele pe termen lung
ale ideilor sale. Stinghereala produs de afirmaiile sale ine de faptul c ar
trebui s ateptm secole sau milenii nainte de a putea evalua asemenea
pretenii. Cine are suflul suficient de puternic pentru a fi n msur s
imagineze o epoc n care Nietzsche ar fi la fel de departe n istorie pe ct era
Platon pentru Nietzsche? Ajunge doar s spunem cu claritate c viitoarele
perioade lungi vor fi pentru umanitate cele ale deciziilor politice privitoare la
specie. Ceea ce se va decide este dac umanitatea sau principalele ei pri vor fi
capabile s introduc proceduri eficace de auto-mblnzire. Cci cultura
contemporan este i ea teatrul de lupt al titanilor, ntre domesticire i
slbticire, i ntre respectivele lor mijloace de informare n mas. ntr-un
proces de civilizare care trebuie s nfrunte un val de dezinhibiie fr
precedent, ar fi deosebit de surprinztor ca mblnzirea s nregistreze
succese.13 A ti, n schimb, dac dezvoltarea va conduce la o reform genetic
a speciei; dac antropo-tehnologia viitorului va merge pn la o planificare
explicit a caracterelor genetice; dac umanitatea n ntregul ei va fi capabil s
treac de la fatalismul naterii la naterea opional i la selecia prenatal,
acestea sunt ntrebri nc vagi i nelinititoare la orizontul evoluiei culturale
i tehnologice.
Caracteristica humanitas-lui e aceea c oamenii se vd expui unor
probleme prea complicate pentru ei, fr a putea totui hotr s nu se apropie
de ele. Aceast provocare, pentru fiina uman, de a se vedea confruntat n
acelai timp cu inevitabilul i cu insurmontabilul ce rezult din el a marcat
filosofia european de la nceputuri, i n fiina uman exist o urm care st
ea nsi mrturie. Dup toate cele ce au fost spuse, nu e surprinztor ca
aceast urm s se manifeste n discursul despre supravegherea i creterea
omului.
13 Fac referire aici la violen, ca de exemplu cea care invadeaz
actualmente colile, mai ales n Statele Unite unde profesorii instaleaz sisteme
de protecie mpotriva elevilor etc. Cum cartea pierduse lupta cu circul n
Antichitate, coala ar putea astzi s eueze n faa forelor de educare
indirecte: televiziunea de pild, n lipsa unei noi structuri educative.
n dialogul Politicul (Politikos), tradus de obicei despre omul de stat,
Platon a prezentat o Magna Charta a unei politologii pastorale europene. Acest
text are dou semnificaii importante: el demonstreaz limpede ideea pe care i-
o fcea Antichitatea despre gndire (stabilirea adevrului printr-o clasificare i o
descompunere scrupuloas a noiunilor i a faptelor); i totui, valoarea sa
incomensurabil n istoria gndirii se datoreaz faptului c ea e prezent ca o
conversaie ntre cresctori (i nu ntmpltor i alege Platon personaje atipice:
un strin i Socrate, ca i cnd atenienii obinuii nu ar avea dreptul de a
participa la ea), dar i pentru c acolo e vorba despre selecionarea unui om de
stat aa cum nu exista la Atena, i de creterea unui popor cum nici un alt ora
nu cunoscuse vreodat. Strinul i Socrate la tineree vor ncerca aadar s
stabileasc politica viitorului, sau arta gardienilor cetii, pe reguli transparente
i raionale.
Acest proiect al lui Platon a suscitat n Zoo-ul uman o nelinite
intelectual care n-a putut fi potolit niciodat. De la politikos i de la politeia
ncoace exist discursuri care vorbesc despre comunitate ca i cnd ar fi vorba
de un parc zoologic, care este n acelai timp un parc tematic. Pornind de la
acest lucru, ntreinerea oamenilor n parcuri i n orae poate aprea ca o
sarcin zoo-politic. Ceea ce este prezent ca reflecie politic se refer n
realitate la regulile funcionrii parcurilor umane. Dac exist o demnitate a
omului care merit atenia filosofic, este mai cu seam pentru c oamenii nu
sunt doar ntreinui n parcurile cu teme politice, ci se i ntrein ei nii
acolo. Omul este o creatur care se vindec i se protejeaz. Indiferent unde
locuiete, va crea nu parc n jurul lui. C asta se ntmpl n parcurile urbane,
naionale, regionale sau ecologice, omul ine s-i spun peste tot cuvntul
asupra regulilor prin care se auto-guverneaz.
n ce privete Zoo-ul platonician, e important s aflm mai cu seam
dac diferena ntre populaie i guvernare este doar de grad sau mai degrab
de natur. n primul caz, distana ntre protectori i protejaii lor ar fi pur i
simplu pragmatic i datorat hazardului (li s-ar putea aadar atribui
membrilor turmei facultatea de a-i reciti protectorii). Cu toate astea, dac e
vorba de o diferen de natur ntre directorii de Zoo i locuitorii lui, ea ar fi
ntr-o asemenea msur una fundamental nct o selecie nu ar fi
recomandabil, puterea fiind rezultatul unei contientizri. i doar slabii
directori de Zoo, pseudo-oamenii de stat i sofitii politici i-ar face publicitate
ntrebuinnd argumentul c sunt din aceeai specie cu membrii turmei.
Adevratul cresctor, n schimb, ar miza pe distan i ar transmite n mod
discret c aciunea sa contient l apropie mai mult de Dumnezeu dect de
creaturile confuze plasate sub protecia sa.
Intuiia periculoas a lui Platon pentru supuii periculoi ntlnete
punctul orb al tuturor sistemelor politice i pedagogice civilizate: inegalitatea
oamenilor n faa cunoaterii care confer putere. Sub forma logic a unui
exerciiu de definire grotesc, dialogul despre omul de stat dezvolt
preambulurile unei antropotehnici politice. Nu e vorba numai de a dirija i
mblnzi membrii deja docili ai turmei, ci de a crete n mod sistematic
exemplare umane mai apropiate de starea lor ideal. Exerciiul acesta ncepe
att de amuzant, nct pn i sfritul, mai puin vesel, ar putea strni hohote
de rs. Ce e oare mai grotesc dect s defineti arta omului de stat ca o
disciplin care se ocup, dintre creaturile care triesc n turm, de cele care
merg pe picioarele lor?
Dar conductorii oamenilor nu se ocup, totui, de creterea animalelor
care noat. Dintre animalele terestre, trebuie apoi s le distingem pe cele care
au reuit de cele care nu, pentru a ajunge astfel la populaii care nu au nici
aripi nici pene. Strinul, n dialogul lui Platon, adaug c acest popor dotat cu
picioare este el nsui mprit: o parte ar fi fr coarne i cealalt parte cu
coarne. Un interlocutor vioi pricepe repede c cele dou entiti corespund
celor dou forme de vrst pastoral: ar trebui deci protectori pentru cornute,
i ali protectori pentru membrii turmei care nu au coarne. i ne dm repede
seama c pentru a gsi lideri veritabili, trebuie s-i elimini pe aceia care se
ocup de cornute. Cci dac hotrti s-i pui pe oameni sub protecia
gardienilor formai pentru paza cornutelor, te poi atepta la tulburri provocate
de oamenii necalificai.
Regii cei buni sau basileoi, explic strinul, pzesc uneori membri fr
coarne ai turmei. Dar asta nu e tot; sarcina lor const i n pzirea creaturilor
non-amestecate, adic a acelora care nu se vor acupla n afara speciei lor,
precum calul i mgarul. Ei sunt aadar obligai s vegheze asupra endogamiei
i s ncerce s mpiedice degenerarea. Dac adugm c aceste fiine fr aripi
i fr coarne care se acupleaz n snul speciei lor au drept caracteristic
faptul de a fi biped, arta pastoral care se refer la bipedele fr aripi, fr
coarne i neamestecate ar fi adevrata alegere ntre alte mii de pseudo-
competene. Tipul acesta de putere trebuie subdivizat la rndul lui n forme
violent-tiranice i vorme voluntare. i dac varianta tiranic este eliminat ca
fals i neltoare, rmne adevrata art politic, definit drept cea care are
grij de un biped atunci cnd lucrul este deopotriv voluntar exersat i
acceptat (Politicul).14
Pn la acest aspect, Platon a tiut s-i descrie perfect teoria sa despre
arta omului de stat folosindu-se de metafora pstorului i turmei sale. Dintre
attea zeci de iluzii, el a ales unica imagine, unica idee valabil pentru lucrul
avut n vedere. Dar cnd aceast idee pare reuit, dialogul sare dintr-o dat la
o nou metafor. Nu pentru a confirma ateptrile, ci pentru a relua cu i mai
mult energie i cu o privire critic partea cea mai dificil a acestei arte,
controlul reproducerii prin intermediul creterii. Este ocazia de a evoca
parabola celebr a estorului i a omului de stat. Potrivit lui Platon, adevrata
valoare a artei regale nu e vdit n votul cetenilor care, dup toanele lor, i
acord cuiva sau i refuz ncrederea. Ea nu este nici produsul unui privilegiu
motenit sau a unei noi forme de pretenie.
Stpnul platonician i afl raiunea de a fi doar n cunoaterea regal a
artei creterii, o cunoatere de specialist ntr-o form rar i reflectat. Se ivete
aici spectrul unei regaliti de elit care se sprijin pe cunotinele sale n
materie de selecie i organizare a fiinei umane, fr a-i afecta totui liberul
arbitru. Antropotehnica regal presupune deci ca omul de stat s tie s
asocieze calitile
14 Interpretrile la Platon fcute de Popper au tendina s neglijeze acest
voluntar repetat n dou rnduri.
cele mai favorabile pentru funcionarea unei comuniti n vederea unei
homeostazii oprime, selecionnd voluntari care s se lase dirijai. Lucrul este
posibil, dac se introduc n cantitate egal n estura comunitii cele dou
caliti principale ale speciei umane: curajul ei rzboinic, pe de o parte, reflecia
ei filosofic, pe de alta.
Din pricina unei lipse a diversitii, aceste dou caliti comport totui
un pericol, anume acela al crerii speciilor degenerate: primo, spiritul rzboinic
poate duce la consecine devastatoare pentru patrie; secundo, retragerea n
tcere a celor care se laud c au spiritualitate i poate face att de apatici i de
indifereni fa de stat, nct ar putea fi antrenai n servitute fr mcar s i
dea seama. Iat de ce omul de stat trebuie s selecteze naturi neadaptate
nainte s nceap s construiasc statul cu ajutorul fiinelor adaptate. Pentru
a se construi, statul-model are nevoie de naturi onorabile i voluntare, de
curajoi care s se ocupe de sarcinile dure, dar i de cei care se consacr
refleciei, esutului celui mai moale i mai gras. Exprimat ntr-o manier mai
anacronic, doar aceia care reflecteaz sunt antrenai n business-ul cultural.
Iat-ne la captul pnzei regale: desvrirea, printr-o lucrare dreapt, a
unei esturi care produce aciunea politic ntre caracterele mnate de curaj i
cele care nclin spre cumptare, este atins atunci cnd arta regelui strnge
cele dou existene ntr-un tot unificat prin comunitatea de gndire i de
prietenie, i cnd, dup ce se va fi realizat, n vederea unei viei comune,
estura cea mai maqgnific i cea mai bun, n ea aflndu-se nfurat toat
suflarea cetii, sclavii mei ca i oamenii liberi, ea i d prin aceast pnz o
coeziune ferm
Cititorul modern care privete n acelai timp ctre educaia umanist a
epocii burgheze, ctre eugenismul fascist i ctre viitorul biotehnologic,
recunoate imediat caracterul exploziv al acestei reflecii. Ceea ce Platon
exprim prin intermediul strinului este programul unei societi umaniste
ncarnat n unicul personaj pe de-a ntregul umanist: stpnul artei pastorale
regale. Datoria acestui supraumanist ar fi, n sum, planificarea
caracteristicilor de elit, pe care s le reproducem din respect pentru ntreg.
Exist totui o ultim complicaie pe care ar trebui s o supunem
refleciei: pzitorul platonician e veritabil pentru c ncarneaz imaginea
terestr a celui care este unic i natural; a Dumnezeului originar care, sub
domnia lui Chronos, i avea pe oameni sub paza sa direct. Nu trebuie uitat c
i la Platon e vorba despre Zeu doar ca pzitor i cresctor originar al fiinei
umane. n vremea marii tulburri (metabolei) de sub domnia lui Zeus, zeii se
retrag lsndu-le oamenilor misiunea de a se pzi singuri. Aceasta i revine n
mod natural nvatului, n demnitatea sa de cresctor i pzitor: cci el este
acela care tie s pstreze memoria zeilor. Aceast pasiune uman care vrea ca
omul s se pzeasc prin propriile lui mijloace ar rmne un efort inutil fr
acest model al nelepciunii.
2500 de ani dup retragerea zeilor, se pare c nelepii le-au urmat
exemplul, lsndu-ne singuri n ignorana noastr i n neutra noastr pseudo-
cunoatere. Aceste texte pe care nelepii ni le-au lsat strlucesc ntr-o lumin
tot mai sumbr. Sunt nc disponibile n ediii mai mult sau mai puin
accesibile. Ar putea fi din nou consultate, dac ar exista un motiv pentru
aceasta. Este destinul lor s sfreasc n biblioteci tcute, precum nite colete
abandonate de destinatarii lor: sunt imaginile sau simulacrele unei nelepciuni
care i-a pierdut valoarea pentru contemporanii notri, emis de autori despre
care nu tim dac ne mai pot fi prieteni.
Coletele care nu se mai distribuie i pierd funcia de scrisori ctre
eventuali prieteni, pentru a se transforma n obiecte de arhiv. Ceea ce a tiat
n mare parte elanul micrii umaniste e faptul c, altdat hotrtoare, crile
nu-i mai joac rolul de scrisori adresate prietenilor, nu se mai afl la cptiul
cititorilor sau pe masa de lucru a acestora. Au disprut n eternitatea arhivelor.
Arhivitii coboar din ce n ce mai rar pentru a consulta operele paleografice n
cutarea unor rspunsuri vechi la probleme moderne. S-ar putea ca n timpul
unor cercetri n pivniele unei culturi moarte, aceti cititori uitai de mult
vreme s nceap s tremure, cuprini parc de o strfulgerare venit de
departe. Pivnia cu arhive s-ar putea oare transforma n lumini? Toate semnele
arat c arhivitii i personalul aferent sunt cei care le-au succedat umanitilor.
Micul grup, interesat n continuare de aceste scrieri, i d seama c viaa
poate fi rspunsul sibilinic la ntrebri cu o origine de mult uitat.
(Le Monde des Dbats, Octobre 1999.)

SFRIT