Sf.

Anselm din Canterbury

Monologion

I
Filosoie
medieval
Sancti Anselmi Cantuariensis

De diviniatis

essenta
MonJlogion
 Sf. Anselm din Canterbury

Monologion
espre
esena diviniii
Traducere din limba latin,
note i postfa de
Alexander Baumgarten

BIBLIOTECA

J
APOSTROF
Cluj, 1998
Garte aprut cu sprijinul
FUNDAIEI SOROS
PENTRU O SOCIETATE DESCHIS

Editura Biblioteca A p ostof", l 998

3400 Cluj
str. lailor, nr. 14
tel/fax.: 064/ 432444

ISBN 973-9279-09-0

T.L. se vireaz la: Uniunea Scriitorilor din Romnia

cont 45101032 BCR; filiala sector!, Bucureti
 Not introductiv

. '

Versiunea de fa rep rezint traducerea integral a

Monologion-ului Sfntului Anselm din Canterbury, dup
Patrologae cursus complets, sries latina, vol 159 (14 la-223 b).
Ea reprezint continuarea proiectului nce put cu tradu
cerea Proslogin-ului Sfntului Anselm, volum aprut la
editura Biblioteca Apostrof n anul 1996. Scrise ntre anii
1076-1078, cele dou tratate au ost gndite complementar
de autorul lor, care a ncercat s constituie un discus ra
ional c privire la esena (Monologion) i la existena Pros
logion) lui Dumnezeu. M bucur s prezint, sub auspiciile
aceleiai edituri, traducerea ambelor tratate.
Diferenele dintre textul latin editat defatrologia aba
telui J .Migne i textul latin stabilit de !talo Sciuto (1995,
cf. bibliografia de la sf_ritul prezentului volum) le-am
semnalat n note. Semnele <, > reprezint adugiri n
"

textul omnesc care contribuie la claritatea traducerii.

Am tradus acest tratat ocolind n mod intenionat u
nele expresii obinuite ale limbajului teologic omnesc:
astfel, neaoismele a purcede, a pogor etc. au ost -nlocuite
cu variante literare: a proveni, a cobor, etc. , spernd s ofer
cititorului un bun echilibru ntre claritatea literar a tot
ceea ce p oate i rostit i limita discret a inefabilului.
De asemenea, pentru substantivul latin creatura am
p referat cuvntul echivalent creatur, pentru a reda lim
pede raportul de creaie dintre Dumnezeu i fiina creat.
Am nesocotit astfel intenionat orice sens peiorativ al
substantiului creatur, p osibil n limba omn.
Mulumesc pe aceast cale domnului pof. univ. dr. Gh.
V lduescu pentru sugestiile terminologice i indicaiile

5
bibliografice primite. De asemenea, mulumesc Fundaiei
Culturale Apostro' pentru deschiderea cu care a primit
proiectul acestei traduceri, Fundaiei Saros pentru o So
cietate Deschis i firmei Sunny Invest SRL pentru sprijinul
financiar acordat.
Al. Baumgarten
 Prefa

Unii frai [1 42a] m-au rugat adesea i cu rvn s atern

n scris, [1 43a] n chi pul acestei meditaii1, cuvintele mele
privitoare la cele care se cuvin gndite des pre esena divin,
rostite n predici obinuite ctre ei i ctre cei care au
adunat la un loc aceast meditaie. Ei mi-au hotrt dina
inte i orma de a scrie, mai degrab dup voina lor dect
dup uurina lucrului sau puterea mea i - anume - n ce
msur nimic s nu conving n p rofunzime, n ea, prin
autoritatea Scripturii, ci orice definiie care s-ar susine n
fiecare cercetare s prezinte n stil clar i argumente de
rnd, ntr-o dezbatere simp l. A poi, necesitatea raiona
mentului s fie gndit pe scurt, iar claritatea adevrului
s se arate cu eviden. Cci ei au dorit s nu nesocotesc a

1 Modalitatea similar n care ncepe Posogion-ul i dialogul De ce s-a

fut umnzeu m ne sueeaz pezena unei iguri de stil u cae Anselm

pregtete o evaziune auctorial: ndrzneala olosirii apoape exclusiv a
demersului logic ntr-un tratat cae are ca obiect esena supem ar putea
i uor de atenuat prin simulaea unei cereri exterioae ceia Anselm i
s-ar supune. Pe de alt parte, ne alm ntr-un secol n care ideea unei
nencrederi n puteea raiunii i avea repezentantul n Petus Damianus
(1007-1072). ln al teilea rnd, ideea nceperii unei lucrri prin invoarea
celor care au ceut compuneea ei este o mod prezent i la Quintilian,
De Inst.orat., I, 1,: "Post impetratam studiis meis quiete ,;, quae per
viginti annos erudiendis iuvenibus inpenderam, cum a me quidam
familariterpostuaent, ut alquid e rattone dicendi componeem, diu sum
equidem reluctatus ( ) - n urma unei odihne datorate strdaniilor
.

mele per care le-am sacrificat timp de 20 de ani tinerilor pentu a-i
educa, cnd unii au ceut de la mine cu prietenie s compun ceva despre
modalitatea vorbirii, mult timp am respins aceasta (.)." Similaritatea
cu Anselm este oarte mare: regsim n toate acele lucrri pomenite eva
ziunea auctorial sub dou orme: lucraea este scris "la ceee", iar auoul
se opune" iniial ugminilor de a scrie.

7
m m p otrivi cu asprime vorbelor de rnd i obieqiilor
care mi se aduc. Cumpnind cu mine nsumi n privina
lucrrii, [b] am ncercat s m sustrag de la ceea ce mult
.
vreme refuzasem s ncerc din multe motive: cu ct pre
ferau cu mai mult uurin ceea ce ceruser n olosul lor,
cu att mai mult 1mi impuneau mie, n fapt, ceva mai
dificil. Pn la urm, totui, nvins cnd prin puintatea
modest a rugciunilor, cnd prin onoarea <ce mi-o adu
cea> stuina lor de a nu-i nesocoti, fr voie, din pricina
dificultii lucrului i a slbiciunii minii mele, am nceput
ceea ce mi cereau. Dar bucuros de dragostea lor, le-am
mplinit ct am putut restricia. Iar dac a spera ca tot ce
voi fac_e cunoscut numai celor care mi-au cerut-o, s fie
respins puin dup aceea de cei care dis p reuiesc un lucru
de nimica, spre a fi uitat, tiu c nu voi putea astfel mulu
mi pe cei ce m-au rugat, [c] pe msura limitei impuse de
rugminile lor.
Nu tiu cum s-a petrecut, mpotriva dorinei <mele>,
c nu numai susnumiii frai, ci i muli alii erau pui n
dificultatea de a nvinui Scriptura nsi, fiecare citnd-o
dup ct i aducea aminte. Res pingnd adesea aceasta, eu
nu am putut descoperi s fi spus aici ceva care s nu fi ost
cuprins n scrierile Prinilor catolici2 i ale Preafericitului3
Augustin. De aceea, dac i se va prea cuiva c a fi pre
zentat n acelai opuscul ceva care fie c nu este cu totul
nou, fie c se opu1e adevrului, l rog s-l dea n vileag pe
posesorul nelegitim al noutii sau falsitatea susinerii, dar
nainte de aceasta s consulte cu atenie scrierea Despre
reime a pomenitului doctor Augustin, [1 44a] i abia apoi
s judece, potrivit cu ea, micul meu tratat. Cnd m spus
c desvrita Treime p oate fi 'rostit ca <fiind> trei

2 Faptul c Sfinii Prni ai Bisericii cretine sunt numii catolici"

.nu are nici o legtur cui separarea de la 1054, ci atest faptul c sem
nificaia termenului catolicus efa n; aceea, originar, de universal".
3 Formaia teoretic a Sf. Anselm ine de un mediu monastic- de

tradiie augustinian, ai crei motenitori vor i, n secolele urmtoare,

Sfntul Bonaventura i, n general, ntreaga cultur franciscan.
substane, i-am urmat pe Greci, care susin <c sunt> trei
substane ntr-o singur esen, prin aceeai credin prin
care noi susinem cele trei persoane ntr-o singur sub
stan. Ceea ce ei neleg, n cazul lui Dumnezeu, prin
substan, este ceea ce noi <nelegem> prin persoane4
Dar tot ceea ce am spus acolo, punndu-m n locul celui
care disput i cerceteaz cu sine, n singurtate, lucrurile.
care nu fuseser mai nainte observate5, a ost ostit dup
cum tiam c doresc ei i dup cum ncercam s dau curs
cererii Rog ns, i cer cu insisten ca, n cazul n care
cineva ar dori s transcrie acest mic tatat, s se ngri-jeasc
s puna aceast prefa la nceputul cr{i, nainte de capi
tolele nsele. Cci eu consider c a cunoate mai nti prin
ce intenie sau n ce chip sunt dezbtute acestea este de
olos n nelegerea celor scrise aici. [b] Cred c, dac cineva
va vedea mai nti aceast prefa, nu va judeca la ntm
plare cnd va gsi ceva ce s-a rostit mp otriva prrii lui.

4 Realizarea corespondenei i aparine lui Anicius Manlius Se

verinus Boetius, n tratatul De duabus naturis - Despre cele dou naturi

(cf. .L. vol. 64, call. 1338- 1 354, cap. III), n care definete persoana ca
o rationalis naturae individua subsantia - subtana individual a unei
naturi raionale". Astfel, termenul gecesc de unoKdEvov, tradus n
limba latin cu substanta, nu i va pstra odat cu traducerea i sem
nificaia, ci aceast semnificaie va fi peluat de persana.
5 .) subpersana secum ola cogitatione disputantis et investigantis

ea quae prius non animadvertisset"- pasajul este extrem de asemntor

ormulrii din Proslogion (223b), unde se spune: .) in persona alicuius
secum tacite quac nesciat investigantis- punndu-m n locul celui care,
gndind cu sine n tcere, cerceteaz cele netiute". Un pasaj similar
apare n Monologion, 144c., 186c, etc. Sf. Anselm inventeaz un rol,
pentru care olosete substantivul persana la ablativ cu prepoziia sub
i respectiv in, pentru un personaj generic despre a crui gndire Sf.
Anselm ncearc s arate c singur, prin puterea ei, poate ajunge la
Dumnezeu, ntr-un anume fel. Aceeaipersona va reapare nProslogion,
227 c-d ca i nesocotit (insipiens), adic, personajul generic care are la
dispoziie o minte raional, dar care ar putea s-l nege pe Dumnezeu
dac nu i-ar conduce raiunea pn la ultimele sale consecine.

9
 Cap. 1.

C exist ceva mult mai bun, mai mre

i mai desyrit dect toate cele ce sunt

Dac cineva [c] ar ignora, neauzind, sau din necredin,

natura unic i desvrit nte toate cele ce sunt, suficient
siei n fericire etern, care d <fiin> i face oate celelalte
lucuri are sunt tv i cae sunt n vreun el bune prin [145a]
atotputernicia i buntatea sa, ca i multe altele pe care le
credem n mod necesar cu privie la Dumneeu sau la creatua
sa, <el ar putea s> considere, ciiar dac este nestrat cu o
minte mediocr, c n privina acestoa s-ar putea convinge
pe sine cel puin printr-un argument. Peltu c aceasta se
poate face n mai multe chipuri, eu lua n consideare unul
pe care l vd cel mai potrivit. De altminteri, pentu c toi
doresc s se bucure de aceste temeiuri pe cae le consider
bune, este evident c exist un moment n are ochiul minii
se ndreapt spre a-l cerceta pe cel de la care sunt bune cele
pe cae el nu le dorete dect judecnd c sunt astfel, pentu
ca mai apoi, raiunea conducndu-l" i naintnd ctre ele, s
rzbat la ceea ce ignoa n lipsa ei. Dac voi fi spus totui n
aceast privin ceva ce nu dovedete o autoritate superioar,
[h] doresc s fiu neles astel: chiar dac se va trage o conclu
zie din aionamente apoape necesare, pe care le oi nchi
pui eu, s nu se spun, din aceast cauz c ele sunt cu otul
neceare, ci numai c lucurile se pot deocamdat vedea astel.
Este prin urmare uor s spun cineva u sine n tcere: ntu
ct exist nenumate bunuri, a cror diversitate o expe
rimentm prin simurile cor pole i o analizm prin aiunea
de e dispune mintea, oae nu s-ar uveni s credem c xist
ceva unic prin care sunt una toate aceste bunuri cae, fiece
n pate, sunt bunuri? Sau poate c sunt bunuri una prin alta.
Este cu totul sigur, i pentu cei care doresc s-i ntoarc
priviea <de la aceasta>, c orice i-ar primi numele de la
10
 ceva, aa nct l-ar primi, n schimb, mai mult sau mai puin
sau n mod egal, ar primi acest nume prin ceva care nu
este neles n cele diverse ca fiind unul sau altul, ci un
acelai, fie c este considerat egal sau inegal cu ele. Cci
toate cele [c] ce sunt nelese la rndul lor ca fiind drepte,
fie n aceeai msur, fie n msur mai mare sau mai mic,
nu pot fi nelese astfel dect prin dreptatea nsi, care
nu este una sau alta dintre cele diverse. Prin urmare, fiind
c este sigur c toate celebune, dac sunt socotite la rndui
lor, sunt bune ie n mod egal, fie n mod inegal, este necesar
ca oate s fie bune prin ceva cae s ie neles la el n bunurle
divese, dei uneori s-ar prea c bunurile se spun unul prin
altul.
Prin altul se pare c se spune bun despe un cal c este
puternic i despre un altul c este iute6 Fiindc s-ar prea
c binele este spus < aici > prin trie i respectiv, prin
vitez, pare c totui tria i iueala [146a] nu sunt unul i
acelai lucru. ntr-adevr, dac acest cal este bun pentru
c este puternic i iute, n ce fel este bun un tlhar dac
este puternic i iute? Mai degrab, dup cum tlharul 'cel
puternic i iute e ru fiind rufctor, tot astfel calul puter
nic i iute e bun fiind util. i . nimic nu se obinuiete s
fie considerat bun dect n vederea unei utiliti, dup cum
bun se spune despre mntuire i despre cele care olosesc
n vederea ei, u pentru orice onoare, dup cum frumu
seea este considerat bun ca i cele care ajut acesteia.
Dar pentru c raionamentul cercetat nu poate fi res
pins n nici o privin, este necesar ca toate c_ele care sunt
utile sau onorabile, dac sunt cu adevrat bune, s fie bune
n msura n care ceea ce este ntreg este bun, oricare ar i
el. Cine ar pune ns la ndoial [b] faptul c cel prin care
cele ntregi sunt bune reprezint binele cel mae?

6 Sf. Anselm reia o distincie a logicii aristolice: a fi prin esen i

a fi prin accident. Atribuirea binelui n funcie de utilitate trimite la

o atribuire prin accident. Un cal este numit prin accidentul utilitii

hun, pe cnd Dumnezeu nu poate i numit bln prin nici un accident,

ci n sine, ntruct altfel aceast atribuire ar depinde de un altul i nu
de Dumnezeu:

11
 Prin urmare, acela este binele n sine, fiindc oricae bun
este prin el. Rezult c toate celelalte bunuri sunt printr-un
altul dect ceea ce ele nsele sunt i numai acesta este prin
sne nsui. Dar nici unul dintre bunurile care sunt printr-un
altul nu este ase.enea sau mai presus acelui bine care este
bun prin sine. A.adar, acesta este binele suprem, care este
singur bun prin sine. Cci suprem este ceea ce ntrece pe
altele n aa fel nct nici egal nu are, nici ceva mai presus
< nu i st > . Dar ceea ce este binele suprem este apoi i
mrimea suprem. Exist, aadar, ceva < care este > unu
i mrime suprem i suprem bine, adi c desvrirea
dintre toat.e cele ce sunt.
 Cap. 2.

Despre acelai lucru

S-a artat [c] ntr-un oarecare el c exist ceva bun n

mod suprem, deoarece bunurile mplinite7 sunt bune prin
tr-un anume unu care este bun prin sine. Se nelege de
aici cu necesitate c exist ceva n mod suprem mare,
deoare ce toate cele ce sunt mari sunt mari printr-un
anume unu care este prin sine mare. Spun ns mare nu
ca ntindere, dup cum este un corp, [147a] ci n sensul
c este cu att mai bun sau mai demn cu ct este mai mare,
aa cum este nelepciunea8 i pentru c aceast mrime
suprem nu poate exista dect n msura n care este binele
suprem, este necesar s existe ceva n mod optim i maxim,
adic desvrirea dintre toatecele ce sunt. /

7 quae cuncae sunt' Am tradus expresia prin cele care sunt mpli
nite", ntuct n limba latin adjectul cunctus, -a, um are sens de dplin,
mplinit, nchegat, dar sensul precis n care Sf.Anselm olosete expresia
este acela de creatur, n msura n care alctuirea ei este mplinit de
creatorul ei prin creaie.
8 Pasajul este oarte important pentru dezvoltrile ulterioare ale

Proslogion-ului, n care Dumnezeu e'ste numit id quo maius cogitari

nequit- acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare", dar sem
nificaia adjectivuluimagnus este lmurit pe deplin abia aici. El apare
de cteva ori; n cele dou tratate, n sinonimie cu melius (mai bun),
astfel nct Jean Luc Marian (cf. bibliografia, p. 252) sugereaz faptul
c melius ar i o determinaie a lui magnus; am putea spune chiar mai
mult dect att: magnus reprezint msura nsi a separaiei gradelor
de perfeciune ale realitii pe scara separaiei, n succesiunea lui
Boetius i a neoplatonismului, dintre fiin i esen (pentru problema
ierarhiei perfeciunilor, cf. nota urmtoare).

13
 Cap. 3 .

C exist o anumit natur prin

care este tot ceea ce este i care e desvrirea
dintre. toate cele ce sunt

Prin urmare, [b] nu numai c toate bunurile i toate

mrimile sunt bune i mari printr-un acelai per aliquid
idem) ci tot ceea ce este pare a fi printr-un anume unu per
aliquid unum) . Cci tot ceea ce este ceva, fie este prin ceva,
fie prin nimic. ns nimicul este prin nimic. Cci nu poate
fi gndit c exist ceva ce nu e prin ceva. Aadar tot ceea
ce este, trebuie s fie prin ceva. ntruct lucrurile ni se
prezint astfel, fie este vorba de un unu, fie de mai multe
prin care sunt mplinite cele ce sunt. Dar dac sunt mai
multe, fie c acestea se vor reduce la un unu, prin care sunt,
fie c n acea plualitate fiecare exist prin sine, fie ele nsele
sunt la rndul lor prin sine. [c] Dar dac multiplele la
rndul lor exist prin unul, atunci nu printr-o pluralitate
se afl toate, ci mai degrab prin acel unu prin care ele
sunt multiple. Dac ns multiplele nsele sunt fiecare prin
sine, nseamn c exist o natur sau o putere de a fi prin
sine pe care o. dein astfel nct s fie prin sine . ns nu
exist ndoial asupra faptului c ele exist prin acel unu
prin care dein < faptul > de a fi prin sine. Pri: urmare
este mai adevrat ca toate s fie ntregi prin unul nsui
dect prin multiple, care nu pot, n lipsa lui, s fie unul:
nu exist nici un motiv de a susine c multiplele exist
prin sine la rndul lor, deoarece < a spune c > vreun
lucu exist prin cel crua i d fiin reprezint o cugetare
lipsit de raiune. Nici cele care se definesc prin relaie nu
sunt astfel, la rndul lor. Cci, dei stpnul i sclavul se
definesc prin relaia unuia fa de cellalt, [148a] ca i
oamenii nii care se afl n relaie, acetia nu sunt ntru
totul prin sine. i chiar relaiile pe care acetia le poart
unul cu cellalt nu sunt ntru totul prin sine, fiecare la
14 -
 rndul ei, deoarece fiecare exist prin subiectele crora le
sunt atribuite. Deoarece adevul exclude ntu totul exis
tena unei pluraliti prin care cele < plurale > s fie m
plinite, este necesar s existe acel unu prin care sunt mpli
nite cele ce sunt. Pentru c cele ce sunt mplinite, sunt
prin acest unu, este fr nici o ndoial c acest unu e prin
sine nsui. Prin urmare, oricare din celelalte care sunt,
sunt prin altul i numai acesta este prin sine. Dar tot ceea
ce este prin altul, e mai mrunt dect cel prin care sunt
mplinite celelalt. Motiv pentu care cel care este prin sine
exist dintre toate n mod maxim. Exist, aadar, un anu
me unu care, djntre toate, ecist singur n mod maxim i
suprem. ns acesta este n mod maxim ntre toate, i prin
acesta [b] exist ntru totul tot ceea ce este ceva i este bun
sau mare. El este necesar s fie binele suprem, i mrimea
suprem, i cel desvrit ntre toate. Deci exist ceva,
numit fie esen (essentia) , fie substan (substantia), fie
natur (natura) care este acela mai mare i mai bun i
desvrit dintre oate cele ce sunt .
 Cap.4.

Despre aelai lucru

Mai mult: [c] dac cerceteaz cineva naturile lucrurilor,

ie c vrea sau nu, va simi c acestea nu conin n mod
egal aceeai demnitate, ci unele dintre ele se deosebesc
dup grade de inegalitate9: Cel care s-ar ndoi c, n natura
sa, calul este mai nobil dect lemnul, iar omul este mai
presus de cal, acela fr ndoial c nu s-ar cuveni s fie
numit om. Prin urmare, pentu c cele mai bune dintre
naturi nu pot fi negate de altele < inferioare > , nu con
vinge cu nimic argumentul < care susine c > vreuna
dintre acestea le ntrece pe celelalte, astfel nct s nu aib
pe un altul mai presus. [1 49a] Cci, dac deosebirea gra
delor ar fi infinit, astfel nct nu ar exista nici un grad
mai presus dect care s nu se gseasc unul i mai presus,
din acest argument putem deduce faptul c mulimea
acestor naturi nu s-ar ncheia cu nici o limit10 Acest lucru

- 9 Ideea grdelor de inegalitate este de inspiraie neoplatonic i este

transmis Evului Mediu latin de textele lui Proclos (mai cu seam
celebra Liber de causis, al crei autor mult vreme a ost considerat
Aristotel, tradus de Gerardus din Cremona n limba latin n secolul
l XII-lea), de Sf. Augustin i de textele areopagitice, ntre altele. Scara
acestor perfeciuni ncepe cu Dumnezeu ca o perfeciune prim, n
care esena i existena coincid. Acest tip de ierarhie va fi dezvoltat de
Sfntul Toma din Aquino cu dou sute de ani dup Anselm, n celebrul
tratat De ente et essentia,unde diferena impus de'Boetius ntre ceea
ce un lucru este (esena) i faptul c el este (fiina) va crete n funcie
de materialitatea fiecrei realiti. Astfel, nDumnezeu fiina i esena
sunt identice, n cazul ngerilor ele cunosc o deosebire ormal, iar n
cazul existenei materiale diferena este deplin. Mrimea anselmian
este unitatea de msur a urcrii acestei scri .
. to Argumentul iniiat amintete ormulrile aristotelice din Fizica,

VIII, n care dovezile exi;tenei primului motor imobil revin la a

susine absurditatea conceperii unei serii infinite de cauze existente

16
 nu l consider nimeni absurd, afar de cel care este el
.
nsui absurd. Exst atunci cu necesitate o anumit natr
care este astfel superioar alteia sau altora, aa nct nu
exist niciuna creia s i se subordoneze. Fie c natura care
este de acest fel este singur, fie c exist mai multe
< naturi > de acest fel i asemntoare: dar dac sunt mai
multe i asemntoare, deoarece nu pot fi asemenea prin
ceva diferit, ci numai prin ceva identic, atunci acel unu,
_prin care sunt att de mree n mod asenitor, este fie
el nsui ceea ce ele sunt, adic nsi fiina lucrurilor, fie
altceva dect ceea ce ele sunt. Dar, dac el nu este nimic
altceva dect fiina nsi a acestora, [b] dup cum esena
lor nu este plural, ci una de acelai el, iar naturile lor nu
vor fi plurale, el va fi unul. Cci neleg aici prin natur
(naturam) acelai lucru ca i prin esen (essentiam)11 Dar,
dac cel prin care aceste naturi plurale sunt att de mree
este altceva dect sunt ele, atunci cu siguran c sunt mult
mai mrunt dect cel prin care sunt ntr-adevr mree.
Cci tot cea ce este mare printr-un altul, e mai mrunt

n univers. Este cert faptul c Sf. Anselm nu avea la dispoziie un

manuscris aristotelic, cci primele texte din Aristotel vor fi traduse
din limba arab cu o sut de ani mai trziu de Dominicus Gundis
salinus, i dup nc o sut de ani de Guillaume de Moerbeke, la Paris,
cu excepia ctorva lucrri de logic comentate de Boethius. Dar cir
culaia acestui tip de argument era mai rspndit dect textele aristo
telice chiar i n mediile augustiniene, astfel nct unitatea tipologic
a argumentului de fa cu cele cinci ci tomiste de demonstrare a
existenei lui Dumnezeu, care au ca surs de inspiraie aceleai texte
peripatetice, este posibil.

11 Sinonimia fixat de Sf.Anselm ntre natura i essentia este impor

tant pentru istoria terminologiei filosofice latine. Termenul natura

este un construct al lui Lucretius (De erum natura) n care cuvntul
ncearc s reproduc conotaiile grecescului puru;, astfel nct cu
vntul suport o co..p onent verbal, dat de orma de participiu
viitor neutru a verbului nascor, i o component substantival, dat
de comportarea n limba latin a cuvntului natura ca substantiv.
Ulterior, pentru Sf.Toma din Aquino, (Comm. in Liber Sententiarum,
V, 1,2), natura este substana privit sub aspectul activitii sale, iar
essentia este substana privit sub aspectul strii sale (cf. Albert Blaise,
Lexicon Latinitatis Medii Aevi, ed. rebols, 1975, p. 612) .

17
 dect cel prin care este mare. Motiv pentru care acestea
nu sunt mari astfel nct s nu existe ceva mai mare dect
ele. Cci, dac nu este cu putin s existe naturi plurale
nici prin ceea ce sunt ele nsele, nici printr-un altul, n
aa fel nct nimic s nu le fie mai presus, < nseamn c >
nu pot exista nite naturi plurale de acest fel. Rmne, prin
urmare, s existe numai o singur natur care s fie 'supe
rioar altora, aa nct s nu se subordoneze nici uneia.
[c] Dar cea care se prezint astfel es'te aceea mai mare i
mai bun dintre toate cele ce sunt. Prin urmare, exist o
anumit natur care este desvrit ntre toate cele ce
sunt. Aceasta ns nu poate fi dect cea care este prin sine
ceea ce ea este. Iar cele ce sunt ntregi sunt ceea ce ele nsele
sunt prin ea nsi. Cci, aa cum cu puin mai nainte
nfiase argumentarea, ceea ce este prin sine i prin care
toate celelalte sunt de pline, este desvrirea dintre toate
[1 50a] cele ce exist. In acest caz, fie c cel ce este des
vrire este prin sine, iar celelalte sunt depline prin el, fie
c, dimpotriv, vor exista mai multe desvriri. Dar am
artat c nu exist o pluralitate de desvriri. De aceea,
exist o anumit natur, sau-substan, sau esen, care este
prin sine bun i mrea, i care este prin sine ceea ce este
i doar prin care orice este cu adevrat fie bun, fie mare,
sau altceva, i care este binele suprem, mrimea suprem,
fiina sau subzistena suprem, adic desvrirea dintre
toate cele ce sunt.
 Ca..5.
Dup cum ea este prin sine i celelalte
prin ea, ot astel ea este din sine i altele din ea

i pentru c ne este pe plac ceea ce am descoperit, ne

bucur s cercetm dac aceast natur nsi i cele care
reprezint ceva mplinit nu sunt oare din ea nsi, cu alte
cuvinte dac nu sunt, oarecum, [b] dect prin ea. Este ns
clar c se poate spune c acel care este din (ex) ceva, este
i prin per) acela. i ceea ce este prin altceva este din chiar
acela nsui, adic se poate spune despre cel care este din
materie i prin metesuar c este prin materie i din mete
ugar, deoarece din fiecare i prin fiecare, adic de la fiecare
i are faptul de a fi (habet ut sit) , chiar dac astfel este prin
materie i din materie, mai degrab dect prin meteugar
i din meteugar. Rezult, prin urmre, modul n care cele
ce sunt mplinite sunt ceea ce ele sunt prin natura des
vrit. i, de aici, ea este prin sine nsi, iar celelalte prin
altul; astfel, toate cele ce sunt, povin din aceeai natur
desvrit: i ea este, aadar, din sine nsi, iar celelalte
din ea. [c]
 Cap. 6 .

C. ea nu este din voia cuiva cauza

care conduce 'la fiin, i totui nu prin nimic
sau din nimic este; i cum poate fi neles
a i prin sine i din sine

Prin urmare, [1 5 1 a-b] deoarece expresia a fi prin alt

ceva" nu are ntotdeauna acelai neles cu a fi din altceva"
i pentru c ceea ce este prin sine i ceea ce este prin altul
nu primesc o raiune comun de a i,. se cuvine cercetat
cu mai mult atenie n ce fel toate cele ce sunt sunt prin
natura suprem sau sunt din natura suprem. S cercetm
mai nti sepaat aceast natur suprem care este prin sine.
Apoi, cele care sunt printr-un altul. Dac se vede c ea este
. prin sine nsi ceea ce este, iar toate celelalte sunt ceea ce
ele sunt prin aceasta, n ce fel este ea nsi prin sine? Ceea
ce se spune c este prin altceva pare a fi fie dintr-o < cau
z > eficient, fie dintr-una material, fie dintr-un alt
sprijin sau instrument12 [c]. Dar tot ceea este prin unul
din aceste trei moduri este prin altul i, mai apoi, este i
mai mrunt ntr-un fel dect cel priVcare i are-faptul de
a fi13 ns natura suprem nu.este deloc printr-un altul.

12 Enumerarea a trei din cele patru sensuri ale cauzei aristotelice

nu certific o desenden direct aristotelic a gndirii Sf.Anselm.

Pornind de la un tip de cultur augustinian, n fare Dumnezeu este
cunoscut n interioritatea rugciunii ca fiind cel din interioritatea
sinelui mai adnc dect sinele nsui, prezena unor argumentaii de
tip peripatetic mrturisesc cel mult circulaia unor texte din Boetius,
cu copentarii la unele lucrri ale Organon-ului._ -
13 In terminologia cunoscutului fragment din Elementa theologiae a

lui Proclos, care a circulat sub diverse paterniti pn n secolul l XIII-lea

sub titlul de Liber e Causis, unele fiine i sunt fiina lor (cum este, de
pild, Creatorul) ltele i au fiina lor (n cazul creaturii). Prin definiie,
cel care i este iina proprie (sau: faptul c ste este identic cu ceea ce el
este) este superior celui care are iin de la un altul, iar tot ceea ce d fiin
este superior n rapot cu cel ruia i-a dat aceast fiin. n consecin,
nimic nu poate da la iveal ceva superi or siei (cf. Liber de causis, edition
etablie a l'aide de 90 manuscrits avec introduction et nots par Adriaan
Pattin, O.M.I. Tijdschrift voor Filosofie, 28, Leuven, pp. 1-115).

20
 Ea nu este nici posterioar, nici mai mrunt dect sine
nsi sau vreun ah lucru. De aceea, natua suprem .
poate poveni nici de la sine i nici din altul, cci nu a
existat nici ea pentru sine i nici altceva nu i-a stat acesteia
drept materie de la care s povin; nici ea nu s-a ajutat pe
sine n vreun fel Sa! vren alt lucru pe ea s fie ceea ce nu
ea. Dar atunci, cum? Ceea ce nu este suficient s povin
de l un autor, sau dintr-o materie, sau cu ajutorul unor
instrumente pare fie c este nimicul, fie c, ,dac totui
exist, este prin nimic i din nimic. Chiar dac sunt de
prere c nu se poate cu nici un chip cdea n aceast
<opinie> pornind de la cele care au ost observate prin
lumina raiunii cu privire la substana desv.it, [ d] nu
a lsa totui deoparte dovedirea acestui lucru. Pentru c
meditaia [1 52a] mea m-a condus pe neateptate14 la ceva
mre i desfttor, nelund n seam nici una din obieciile
simple sau aproape impertinente aduse de cel care mi-ar
sta mpotriv, doresc_ s tec mai departe ct timp, nelsnd
nimic ambiguu n cele de mai nainte, a putea s trec cu
mai mult siguran la cele ce urmeaz. i dac a dori cu
trie s conving pe cineva de ceea ce vd, dup ce va nl
tua obstacolele cu tot11 sau ntr-o mai mic msur, orice
intelect greoi ar putea s priceap cele auzite.
Prin urmare, faptul c acea natur fr de care nici o
alta nu exist ar i nimicul este la fel de fals pe ct de absurd
ar fi dac s-ar spune c tot ceea ce este nu este nimic: cci
prin nimic ntr-adevr nu este, fiindc nu are nici un n
eles [b] <s se spun c> ceea ce este este pin nimic.
Dar dac aceasta ntr-un fel este din nimic, ea va fi fie prin
sine din nimic, fie dintr-un altul, fie prin nimic. Prin sine
ns nimic nu poate fi din nimic, motiv pentru care este
necesar celui ce este din nimic prin ceva ca acela prin care

14 subita perduxit haec mea meditatio" Momenfol descoperirii

argumentului este pentru Sf.Anselm decisiv n Proslogion, 224b. Po

vestit mult mai pe larg, experiena descoperirii acoper un ntreg
scenariu al strduinei cuprinderii, ncununate de succes abia n mo
mentul renunrii.

21
este s <i> fie anterior. Drept urmare, deoarece aceast
esen nu i ete siei anterioar, nu este n nici un fel prin
sine din nimic. Dar, dac se spune c vreo alt natur
dinuie din nimic, aceasta nu este ntre toate suprem, ci
una mai mrunt, i nici nu este prin. sine ceea ce este15, ci
printr-un altul. i apoi: dac aceasta este din nimic prin
ceva, cel prin care este fusese un bine mai mare, ntruct
a ost cauza binelui <acesta> . Dar nici unul dintre bu
nuri nu poate fi neles naintea acelui bine n lipsa cruia
nimic nu este bun: acest bine n lipsa cruia nimic nu este
bun reprezint n mod suficient natua suprem despre
care este vorba. [c] De aceea, nici un lucru, fie i n ne
legere16, nu o precede pe aceasta, astfel nct ea s fie, prin
el, din nimic. Prin urmare, dac aceast natur nsi este
ceva prin nimic sau din nimic, fr ndoial c ea nu este
prin sine i din sine ceea ce ea este. Sau ea va fi numit
nimicul. Dar oricare din acestea e mai degrab inutil de
expus dect fals.
Prin urmae, dei substana desvrit nu.este printr-o
<cauz> eficient sau din vreo materie i nici nu repre
zint nsumarea altor cauze, n aa fel nct s fie adus la
fiin, ea nu este totui n nici un fel prin nimic sau din
nimic, ci ea este ceea ce este prin sine i din sine. n fine,
faptul c exist prin sine i din sine se cuvine neles n
sensul c ea nsi nu se face din-sine, nu dureaz din
1 5 Altfel spus, nu exist n cazul acelei ipotetice realiti o identitate

ntre esen i existen. '

1 6 Nulla vel intellectu' Schema dezvoltat n plan ontologic pn
1
acum este schimbat esenial de aceast ormulare. Dumnezeu nu este
doar o existen suprem, graie identitii sale dintre esen i exis
ten, ci, mai mult, chiar n ordinea gndirii. nimic nu l poate precede,
n sensul c Dumnezeu reprezint, n cazul unei gndiri care pornete
de la abstract la concret n determinaiile sale, gradul maxim de ab
straciune. Deinnd la rndul ei un grad inferior de existen n raport
cu Dumnezeu, raiunea nu poate da seama de existena i esena lui
Dumnezeu dect ntr-un singur fel: fcnd experiena trecerii de la
ceea ce ea poate cuprinde n conceptul popriu la realizarea faptului
c ea nsi este cuprins de Dumnezeu (cf. Proslogion, ed. Biblioteca
Apostrof, 1996, pp. 119-123) . -

22
materia ei poprie i nici nu se sporete pe sine n vreun
fel aa nct ea s fie ceea ce nu era, n afar de sensul n
care pare c se cuvine neleas expresia car [d] spune c
lumina lumineaz sau lumintorul este prin sine i din
sine. [1 53a] ntr-un oarecare mod, a a cum se raporteaz
una la alta lumina (lux), luminarea (ucere) i lumintorul
(lucens) , tot stfel se aporteaz una la alta esena (essentia),
fiina (esse) i fiinarea (ens)1 7, adic ceea ce exist sau sub
zist 18. Prin urmare, esena, fiina i fiinarea suprem,
adic ceea ce exist sau subzist n sens suprem nu se
raporteaz una la alta altfel dect lumina, luminarea i
lumintorul.

17 .nalogia de fa este cea mai precis determinare a conceptului

esenei, din tot cuprinsul tratatului . Essentia nu este pentru Sf.Aselm

tipul de realitate pe care limba romn vulgar l opune aparenei, ci
ea este identifcat conceptual cu o legtur ntre ceea ce este mani
festarea unui lucru i faptul c el este. Dac Monologion-ul se ocup
de esena lui Dumnezeu, iar Poslogion-ul de existena lui, diferenierea
celor dou tratate revine la deosebirea dintre dou drumuri care conduc
n acelai loc, astfel nct i unul i cellalt tind s se refere la iina
(ese) lui Dumnezeu. Dac tratatele ar i avut ca tem lumina, unul ar
fi tratat despre lux (Monologion) altul despre lucens Proslogio) ambele
cutnd pe lucere.
18 Subzistena lui Dumnezeu este exprimat inadecvat termino

logic: cea ce poate s stea ca subiect, sau s subzi.ste, t;ebuie s poat .

prini determinaii, n bun tradiie peripatetic, aa ca o materie. Ori,
Dumnezeu nu poate fi de acest fel, dect cu riscul unui panteism. Din
aceast tensiune, odat cu Pseudo-Dionisie Areopagitul, se nate n
cultura cretin problema numelor divine, gndit de Anselm ca un
registru al ntlnirii omului cu Dumnezeu (cf., pentru o interpretare
a soluiei anselmiene, Posfaa).

23
 Cap.7.

n ce fel sunt toate celelalte

prin aceasta i din aceasta

Rmne acum de discutat [b-c] cu privire la univer

sitatea (univrsitas) 19 lucrurilor care sunt printr-un altul:

19 Termenul universis are n limba latin semniicaia de totalitate,

iar n textul Sf. Anselm el desemneaz o calitate a ceaturii, n rapot cu

Creatoul ei. Acelai sens l rentlnim n dialogul De ce s-a fcut Dum
nezeu om", I, 15, trad. Emanuel Gosu, ed. Poliom, lai, 1997, p. 1 1-117.:
".et in reum universiate ordinem suum et eiusdem univrsiatis pulch
ritudinem, quantum in ipsa est, sevat (aceast ceatur) ... din poprie
-

voin se subordoneaz voinei i pouncii divine i pstreaz, att ct

depinde de ea locul su n univers (sic) i fumuseea acluiai univers"
(trad. Emanuel Grosu). Fr a contesta valabilitatea taducerii anteriqare,
miastr dealtfel pe tot parcursul volumului, un sens mai profund al
expresiei universias eum putea fi atins prin uni-versitate a lucruril..r,
subliniind ideea unei raportri la unu n chip esenial a diversului. ln
contextul paajului nostu l-am fi putut traduce, prin subst.ntivul totali
tate", iar taducerea ar fi ost corect n punct de edere gramatical. Totui,
credem c subtantiul univesitas, olosit aici de Sf. Anselm are unele
conotaii care se pierd prin reluarea lui ca totalitate". Cuvntul este
compus din numeralul unus i o orm subtantivat a verbului vertor
(a ntoarce, a rsuci, a relecta), ceea ce l face s desemneze calitatea
tuturor lucurilor care se raporteaz n chip esenial la o unitate, fiind
ntoarse" cu chipul spre ea i, eventual, reflectnd-o. Acesta este
condiia creaturii, care constituie o universitas, iar nu o pluriversitas.
De aceea, ne-am permis s facem violen lucurilor" i s traducem
cuvntul Sf.Anselm prin uni-versitate. De fapt, n toat istoria acestui
cuvnt exist, odat cu anul 1215, o srcire, atunci cnd un document
oficial al episcopiei Parisului numete coala n care se predau artele
liberale i teologia universias magistrorum et scholarium, iar de aici
limbile moderne vor restrnge sfera substantiului universitas la sem
niicarea unei singure instituii. n fapt, vocabularul ilosofie al unitii
ar putea profita de acest termen care nu nsemn nici unu, nici mul
tiplu, ci un unu-multiplu, n sensul n care Constantin Noica vedea
aceast relaie ca o con-locuire a multiplului cu Unul (cf. C. Noica,
Unu i Multiplu, n Izvoare de Filosoie, nr. 1, 1 943).

24
 n ce fel sunt prin substana supem, dac uni-vesitatea lor
se datoreaz acesteia, sau pentru c materia a ost a celor
uni-verse. Nu merit, aadar, s cecetm dac acestea sunt
uni-verse prin chiar acea <natur suprem> , cci dac
le-ar face un altul sau dac ar exista o alt materie, ea s-ar
spori pe sine numai att ct toate lucrurile s fie, deoarece
acestea sunt n contadicie cu cele afirmate mai sus; dac
ele ar fi numai dup loc i nu n sens principal, prin <na
tura suprem> nsi, oricare ar fi ele. Cred c am de
cercetat mai nti dac uni-versitatea lucrurilor care sunt
printr-un altul povine dintr-o materie. Nu m ndoiec
ns c toat povara (molem) acestei lumi, cu prile sale,
aa cum o vedem, se afl la un loc, ormat din ap i din
pmnt, din aer i din oc; adic toate aceste patru ele
mente pot fi oarecum nelese n afara acelor orme pe care
le ntrezrim n lucrurile ormate, astfel nct natura lor
inorm [d] sau chiar confuz s par a fi materia tuturor
corpurilor, felurite dup ormele lor. Nu susin acest lucru,
ci l pun la ndoial: dar cercetez de unde povine ma
teria nsi, [1 54a] despre care am vorbit, a poverii acestei
lumi. Cci dac materiei acesteia i corespunde o alt ma
terie, acea materie este mai adevrat dect uni-versitatea
corporal. Prin urmare, dac uni-versitatea lucrurilor, fie
a celor vizibile, fie a celor invizibile, povine dintr-o anu
mit materie, fr ndoial c ele nici mcar mi pot exista,
dar nici nu pot fi n_mite ca fiind dintr-o alt materie n
afaa naturii supreme, fie din ea nsi, fie dintr-o a treia
esen. Aceasta ns nu exist.
ntr-adevr, nimic nu poate fi gndit c exist ntru
totul n afara celui care este dintre toate suprem, care este
prin sine, i a uni-versitii celor ce nu.sunt prin sine, ci
printr-un acelai suprem; de aceea, tot ceea ce nu este n
nici un fel ceva nu reprezint materia nici unui lucru. Uni
versitatea lucrurilor care nu sunt prin sine nu poate fi din
popria natur, deoarece, dac' aceasta s-ar ntmpla, ar fi
prin sine i printr-un altul [b] dect cel prin care suit
depline, i nu ar exista doar cel prin care ele sunt depline.

25
Apoi, tot ceea ce provine dintr-o materie, poYine dintr-un
altul i este posterior n raport cu acesta. Fiindc, prin
urmae, nimic nu este deosebit de sine nsui sau posterior
n raport cu sine nsui, aceasta nseamn c nimic nu este
din sine nsui n mod material. Dar, dac ar putea exista
ceva din materia naturii supreme mai mrunt dect a
ceasta, binele suprem s-ar putea schimba i corupe, ceea
ce este nepotrivit s se spun. Din acest motiv, pentru c
tot ceea ce este altceva dect ea, este mai mrunt dect ea,
este cu neputin ca un altul s povin din ea n acest mod.
Mai mult: nu exist nici o ndoial asupa faptului c
nimic nu este bun dac binele suprem se sch.imb i se
corupe. Chiar dac prin aceastnatua care este mai m
runt povine din materia binelui suprem, deoarece nimic
nu este de oriunde dect prin esena suprem, [c] dac
binele suprem s-ar schimba i s-ar corupe; prin aceasta
esena suprem, care este chiar binele suprem, nu ar fi n
nici un fel binele, ceea ce este nepotrivit. Prin urmare nici
o natur mai mrunt nu povine din natua suprem n
mod material2. Pentru c esena celor care sunt printr-u
altul rezult c nu provine ca o materie nici din eena
suprem, nici din sine, nici ,din altul, este evtdent c nu
povine din nici o materie. Motiv pentru care, deoarece
tot ceea ce este, este prin esena suprem i nici nu poate
fi prin aceasta aJtceva dect sau s fie fcut de ea, sau s fi
existat <nainte> o materie, rezult cu necesitate c n
afara ei nu exist nimic dect dac ea l produce. i pentru
c nimic nu este i nici nu a ost dect ea i cele care povin
de la aceasta, ea nu poate face nimic ntru totul printr-un
altul fie ca instrument, fie ca un a{ixiliar, ci numai prin ea
20
Nulla igiturinor natura materaliter est x summa natura. Aceast
popoziie, menit s separe teologia Sf. Anselm de orice panteism n
genere, deschide ctre o diicultate: dac nici una dintre cauzele cu
care explicm geneza unui lucru nu poate fi invocat pentru creaie
dect cu riscul panteismului, atunci creaia trebuie s fie ex nihilo. Sf.
Anselm se afl naintea unei teme de temut pentru fil.osofie n genere:
nimicul este substan, relaie, metaor, sau artificiu lingvistic? Astfel,
ntreg capitolul urmtor este consacrat unei analize a nimicului.

26
nsi. [d] Dar tot ceea ce ea poduce, fie c produce din
ceva, de pild din materie, fie din nimic. Prin urmare,
fiindc n mod absolut sigur rezult c esena tuturor celor
[155a] ce sunt din cauza esenei supreme sunt fcute de
aceeai esen suprem, fr ndoial c nimic nu este mai
sigur dect c aceast esen suprem a produs singur prin
sine nsi din nimic povara att de mare. a lucrurilor, att
de numeoas, att de frumos alctuit, att de ordonat
felurit, att de potrivit deosebit.
 Cap. 8.

Cum se cuvine neles

c le-a fcut pe toate din nimic

Se ivete [b] totui o nedumerire cu privire la nimic".

Cci din orice ar poveni ceva, acesta este cauz pntru
cel care provine din el, i orice cauz este necesar s ofere
un sprijin esenei celui ce a ost fcut. Aceasta o au n
vedere. toi, ca pe un lucru dovedit, astfel nct nimeni nu
este silit s-l afirme i abi.a dac vreunul este tentat, pe
ascuns, s se amgeasc., Dac, prin urmare, ceva povine
din nimic, nimicul [c] nsui este pentru.el cauza din care
a ost fcut. Dar cum va sprijini pe un altul s ajung la
fiin cel care nu ausese deloc fiin? Dar dac din partea
nimicului nu povine pentu acest lucru vreun ajutor pe
cine i n ce fel ar putea convinge faptul c se produce ceva
din nimic? Apoi, nimicul fie nseamn ceva, fie nu n
seamn ceva. Dac nimicul este ceva, toate cle ce povin
din nimic povin din ceva. Dac ns nimicul nu este ceva,
deoarece nu poate avea neles s provin ceva din ceea ce
nu este eloc, atunci nimic nu provine din nimic, dup
cum glasul tutuor spune c din iimic nu provine nimic".
De aici pare s urmeze faptul c tot ceea ce devine, devine
din (x) ceva: fie devine di (e) ceva, fie din (e) nimic.
Prin urmare, nimicul fie este ceva, fie nu este [1 56a] ceva.
De aici pare s rezulte c tot ceea ce este fcut, este fcut
din ceva. Dac acest lucru este consideat adevat, el se
opune tutuor celor spuse mai nainte, de unde cel care
ea n mod maxim nu va fi nimic, pe cnd cel care era
nimicul, va fi ceva. Cci noi ajunsesem printr-un aio
nament de la descoperirea unei anumite substane care
exist n chip maxim i pn la faptul c toate celelalte
povin de la ea astfel nct nimicul s povfn de .unde ar
proveni i cele create. De aceea, tot ceea ce consideram ca
28
 fiind descoperit cu privire la esena suprem, ar fi nimicul,
dac cel de la care provin cele create, i pe care l con
sideram ca fiind nimicul, ar fi ceva.
Ce s-ar cuveni, atunci, neles cu privire la Nimic? Cci
am decis s nltur nimicul care mi se prea c ni se poate
opune, n chip aproape smintit, n aceast meditaie. Aa
cum cred, faptul de a fi fcut din nimic se ostete despre
o substan n trei moduri, [b] suficiente pentru a da o
soluie acestei dificulti.
Unul dintre moduri este cel prin care dorim s nele
gem c acela despre care se spune c este din nimic, <de
fapt > nu este fcut. Ceea ce este totuna cu a ntreba despre
cel tcut de unde vorbete, cci se va spune: din nimic,
adic el nu vorbete.
n cel de-al doilea mod, care revine la faptul de a cerceta
cu privire la esena suprem i- cu privire la ceea e nici
nu a ost, nici nu este, nici nu va fi deloc, se poate rspunde
corect c din nimic, adic nu este n nici un chip fcut.
Acest sens nu poate fi neles cu privire la nici una dintre
cele ce sunt fcute.
Alt semnificaie este _aceea care poate fi ostit, dei
n}l poate fi adevat: dac s-ar spu-e despre ceva c este
fcut din nimic astfel nct s fie fcut din nimicul nsui,
adic din-ceea ce n profunzime nu este, a i cum nimicul
ar fi ceva care exist i din care ceva poate deveni. Pentru
c aceasta este ntotdeauna fals, [c] ar rezulta un neajuns
de ordinul imposibilului, ori de cte ori s-ar presupune
c el exist.
Cea de-a treia interpretare, prin care se spune despre
ceva ; este fcut din nimic, are loc atunci cnd nelegem
c este cu adevat fcut, ns cel din care este fcut nu
este ceva. n acelai sens pare c se spune atunci cnd omul
este ntristat fr motiv c este ntristat din nimic"21

21
Sf. Anselm ocolete acea semniicaie a nimicului care ar putea
trimite la ideea a ceva subzistent i predicabil, fie c este vorba de o
simpl abordare negativ a ceva ce este, fie c este vorba de o ipostaziere
a nimicului nsui, oprindu-se la o a treia interpretare care ine de o

29
 Dac ceea ce a rezultat mai sus este neles n acest sens,
anume c, n afara esenei suprene, cele care sunt fcute
s fie depline de ea sunt fcute din nimic, adic nu din
ceva, aa cum concluzia de mai sus a decurs potrivit, tot
astfel din ea nu ar rezulta nimic.[157a] nepotrivit. Totui,
nu prezint nici un inconvenient i nici nu este contra
dictoriu s se spun c acelea care sunt fcute de o substan
creatoare sunt fcute din nimic, n acelai fel n care trebuie
spus c bogatul este fc:t din srac i cineva a primit sn
tatea <pornind de la > boal, adic cel care era srac
acum este bogat, ceea ce mai naihte nu era, iar cel care
mai nainte era bolnav, este sntos acum, ceea ce mai
nainte nu era. n acest fel se poate, aadar, nelege fr
nepotriviri dac se spune c esena creatoare le-a fcut pe
cele uni-verse din nimic:"
adic cele care mai nainte nu erau
nimic acum sunt ceva. Intr-adevr, chiar prin expresia prin
care se pune c acesa a fcut, sau c acestea sunt fcute
se nelege c atunci cnd ea a fcut, a fcut ceva, iar atunci
cnd acestea sunt fcute, nu se nelege altceva dect c ele
sunt fcute <s fie> ceva. [b] Astfel, atunci cnd vedem
pe vreunul c este nlat de un altul de la o condiie umil
la multe bogii i onoruri, spunem: iat c acela l-a fc.t
pe el din nimic sau c el este fcut de acela din nimic. Altfel
spus, chiar cel care mai nainte nu nsemna aproape nimic,
acum este considerat ntr-adevr ca fiind ceva, dup ce a
ost fcut de cellalt.

simpl orm de exprimare care poate sugera absena oricrei, cauze

naturale a unui fenomen. Este ca i cum pentru Sf.Anselm nu nimicul
este cel care ntemeiaz negaia (aa cum spune Martin Heidegger, n
Ce este metaizica?, n vol. Rpre pe drumul gndirii, Bucureti, Ed.
Politic, 1988, trad. Gabriel Liiceanu i Thomas Kleininger, p. 8) , ci
negaia este anterioar nimicului. Pasajul va i citat amplu de Sf. Toma
din Aquino n tratatul De mundi aetemitate, pentru a face o analiz a
problemei creaiei din nimic i a tempoalitii creaturii, fapt care
demonstreaz circulaia i autoritatea, chiar n medii dominicane, a
analizei nimicului din Monologion, 8.

30
 Cap.9.

C acelea care sunt fcute din nimic,

nainte de a se ivi existau ntructva n raport
cu raiunea celui care lea fcut

. i se pare [c] c vd ceva care m constrnge s judec

atent n ce sens se poate spune despre cele ce sunt c nu
au fost nimic nainte de a i. Cci n nici un fel nu este cu
putin s devin ntr-un chip raional ceva din altceva
dect dac n raiunea celui care l face exist mai nainte
ceva, ca un exemplu (exemplum) de a face lucrul, sau -
pentru a spune mai potrivit o orm, o asemnare sau o
-

regul22 Prin urmare, deoarece mai nainte cele uni-verse

ieiser la iveal, rezult c n raiunea naturii supreme se
afla ce sau cum sau n ce mod anume urmeaz s fie. A
tunci, dac este limpede c acelea care au fost fcute nu
au ost nimic nainte de a se ivi, n raport cu faptul c nu
au ceea ce sunt acum i nici nu erau cel din care deve
niser, ele totui nu sunt nimicul fa de raiunea prin care
i potrivit cu care deveniser.

22
Nu tim cu siguran dac Sf.Anselm a cunoscut n mod direct
celebrul text plafonic din Timaios (29c-31 b) mpreun cu comentariul
lui Chalcidius. Aceste texte au circulat n tot Evul Mediu Latin, iar
sursa Sf. Anselm ar putea fi chiar una indirect, prin una dintre expu
nerile trzii neoplatonice. Totui, acest pasaj este ula dintre cele mai
importante dovezi al descendenei neoplatonice a augustinismului de
secol XI, care va rodi n secolul al XIII-lea n exemplarismul Sf. Bona
ventura (cf. Bonaventura, ltinrariul mintii n Dumnezeu, Buclreti,
Ed. tiinific, 1994, trad., note i postfa de Gheorghe Vlduescu) .

31
 Cap. 10.

C acea raiune este o anumit ostire

a lucrurilor, tot aa cum meterul rostete
mai nti fa' de sine ceea ce urmeaz s fac

Ce altceva [158a-b] este acea orm a lucrurilor care

preceda n raiunea ei lucrurile care urmau s fie create
dect o anumit ostire (locutio) n raiunea nsi? Dac
meterul, atunci cnd d la iveal o lucrare a artei sale, o
ostete mai nti nuntrul su, prin conceperea minii,
eu nu -neleg prin rostirea raional a minii cugeta.rea
unor cuvinte care semnific lucrurile, ci o privire n minte,
prin tiul cugetrii (acie cogitationis)23 a lucrurilor nsele,
fie a celor viitoare, fie ale celor deja existente. Cci prin
olosirea frecvent <a cuvntului, lucrul.> este cunoscut,
deoarece lucrul l putem osti n trei feluri: fie rostim
lucrul prin semne sensibile, adic prin acelea care pot fi
simite prin simurile corporale, olosite ntr-un chip sen
sibil, [c] fie <l ostim> prin acele semne care din afar
sunt sensibile, dar le cugetm n . mod insensibil prin noi
nine, fie <l ostim> olosindu-ne de semne ntr-un
mod nici sensibil, nici insensibil, ci ostind nuntrul
minii noastre lucrurile nsele, fie prin imaginarea corpu
rilor, fie prin nelegerea aiunii <lucrului> , n locul
diversitii lucrurilor nsele. Cci ntr-un alt fel spun om
atunci cnd l semnific pe acesta prin termenul om, n alt
fel atunci cnd gndesc acelai termen tcnd i n alt fel

23 n alte ocurene -acies mnts - t f. Monol. 158b, 159a, 188a, 210b,

sa rosl. 224b, expresia acies mentis (sau cojations) semnific puterea

minii de a cuprinde ceva sub concept. Ori de cte ori apare sintagma
n text raportat la creatur, ea descrie o facultate care se poate exercita
prin cuprinderea sub concept a obiectului acestuia. Dendat ce este
vorba despre Dumnezeu, acies ments i pierde puterea, iar experiena
rtcirii ei- este nceputul descrierii argumentului ontologic" (cf.
Proslogion., Introducerea) .

32
 atunci cnd mintea l intuiete pe omul acesta fie prin
imaginea copului, fie prin raiune. Prin imaginea corpului
- atunci cnd este imaginat chipul lui sensibil. Prin aiune
- cnd est gndit esena lui universal24 Aceste trei tipuri
de osti. orespund, fiecare dup tipul su, cuvintelor.
Dar [L a] cuvintele tipului de ostire pe care l-am pus
al treilea i t ltimul se efer la lucruri care sunt cunoscute,
sunt natual 'i sunt aceleai la toate neamurile25 i pentru
c toate cele lte cuvinte au ost nscocite plecnd de la
acestea, nu este necesar nici un alt cuvnt pentru cunoa
terea lucrului acolp unde ele sunt prezente. Iar acolo unde
ele nu pot fi, nici un altul nu este util pentru a indica
lucrul. Cci ele, nu ntr-un sens absurd, pot fi rostite cu
att mai adevat cu ct sunt mai asemntoare lucrurilor
ale cror nume sunt i le semnific pe acestea mai expresiv.
Excepie fac acele lucruri pe care le olosim, chiar n loc
de nume, pentru a le semnifca pe ele nsele, aa cum sunt
unele sunete, de pild vocala A . Cu excepia acestora, a
zice, nici un alt cuvnt nu pare att de asemntor lucrului
cruia i aparine cuvntul pe ct <de mult> este expri
mat aceast similitudine n ascuimea minii celui care
cuget acest lucru. [b] Prin urmare, afest cuvnt se cuvine
numit pe drept ca fiind, n sens principal i maxim, po
priu lucului. Din acest motiv, dac nici o ostire cu privire
la vreun lucru nu se apopie att de mult de el pe ct <se
apopie> cea corespunztoare unui asemenea cuvnt, nu
poate exista n raiunea cuia nimic mai asemntor lucru
lui viitor sau existent <dect acest cuvnt> . Nu pe ne-

24 Pentru Sf. Toma din Aquino (S. beoJa, . 84, at. ), ca i pentru

Aristotel (De anima, I, 3) , cele dou tipuri sunt asociate, astfel nct
gndirea inteligibilului este o convrsio adphanasmata, dup expresia
filosofului latin.
25 Cel de-al treilea caz al teoriei prezentate ar putea fi interpretat

n dou feluri: fie c este vorba de inteligibilul nsui, care nu este de

pendent de limbaj , ci poate fi rostit n oricare limb, fie c este vorba
de ideea unor surse primare de limbaj, asemntoare ideii inneismului
lingvistic al lui Noam Chomski, dar i mitului limbii unice originare,
regsite latent n oricare limb.

33
drept poate prea, n cazul substanei supreme, c a existat
o asemenea ostire a lucrurilor nainte ca ele s fi ost, astfel
nct prin aceasta ele s ajung s fie, dar i c aceast
< ostire> exist, deoarece ele au ost fcute astfel nct
s ie cunoscute prin ea. [c]
 Cap. 11.

C n asemnarea cu meterul
exist totui o mare de0sebire

Dar, dei este limpede c substana desvrit a ostit

ntr-un fel iai nti n sine creatura mplinit pe care o
ntemeiase potrivit cu sine i prin aceeai ostire intim a
sa, totui meterul concepe mai nti n minte ceea ce
desvrete ca oper ulterior, potrivit cu conceperea min-
.ii. Eu intuiesc n aceast asemnare i o mare deosebire.
Cci aceast <substan suprem> nu a adugat nimic
de nicieri, ceea ce nseamn fie c ar fi adus n sine orma
celor care urmau s fie create, fie c prin orma nsi ar fi
desvrit cele ce sunt. [ d] Meterul ns nu poate concepe
imaginnd n pofunzime n minte ceva corporal, [1 60a]
cu excepia a ceea ce nva ntr-un oarecare fel, fie n
ntregime deodat, fie pe pri i din lte lucruri. BI nu
poate s. d svreasc lucrarea conceput n minte dac
i lipsete materia sau altceva n lipsa creia lucrarea gndit
nainte nu se poate ivi. Chiar dac omul are posibilitatea
descoperirii gndind sau ntruchipnd un animal astfel
nct acesta s nu existe, el nu poate face totui aceasta
dect compunndu-l din prile pe care le-a reinut din alte
lucruri cunoscute. De aceea, ostirile intime ale substanei
creatoare i ale meterului, n privina lucrrilor pe care
urmeaz s le fac, se deosebesc una de alta prin faptul c
acea cauz - prim i unic, iar nu atribuit n plus i
adugat - a putut fi suficient artizanului pentru a-i
mplini lucarea, pe cnd cealalt <cauz> nu este nici
prim, nici unic, nici suficient pentru a sta ca nceput
pentru sine. [b] Din acest motiv, oate cele care sunt crate
prin <substana suprem> sunt ceea ce ele sunt prin ea.
Cele ns care s-au ivit prin <meter> nu vor exista n
pofunzime, ci vor fi ceea ce nu prin el sunt.
35
 Cap. 1 2 .

C ostirea
esenei supreme este ese_na suprem

Dar, pentru c este cert - printr-un argument care ni

se prezint asemntor - c tot ceea ce face substana su
prem nu face dect prin ea nsi, iar tot ceea ce face, face
prin ostirea sa intim sau prin fiecare cuvnt sau, mai
degab, ostindu-le pe toate cu un cuvnt, [c] ce poate
prea, astfel, mai necesar, dect faptul c _ostirea26 acestei
esene supreme nu este altceva dect esena suprem? Prin
urmare, eu nu cer o cercetare a acestei ostiri pe lng care
s se poat trece neglijent, ci, mai nainte de a se putea
trata despre ea, iau n considerare cu grij anumite po
prieti ale substanei supreme care se cuvin cercetate
atent.

26
hanc summae essentae locutionem Substantivul essentiae are
.

aici valoarea unui Genitiv subiectiv i nu a unuia obiectiv, adic esena

suprem este aceea care rostete i nu aceea care este rostit.

36
 Cap. 1 3 .

C toate i iau puterea din

esena suprem, aa cum prin ea sunt fcute

Este astfel clar [ d] c tot ceea ce nu este identic cu

natura suprem [161 a] este fcut de acesta.-O minte aio
nal nu se poate ndoi de faptul c cele depline, care sunt
fcute, i iau puterea chiar de la cel care le susine i con
tinu s fie ct timp ele sunt de la cel care face ca ele s
aib fiina (ut habet esse) a ceea ce sunt din nimic. Printr-o
raiune asemntoare n privina tuturora, din care a ost
neles faptul c toate cele ce sunt, sunt printr-un anume
Unu, (de unde faptul c doar acela este prin sine nsui,
pe cnd celelalte printr-un altul) spun deci printr-o raiune
asemntoare se poate arta c toate cele care i iau <de
undeya> puterea, i-o iau dintr-un anume Unul. Aceasta
nseamn c acel <Unu> i ia puterea din sine, pe cnd
celelalte dintrun altul. Deoarece aceasta nu poate fi altfel,
toate cele fcute i iau puterea dintr-un altul, iar cel care
le-a fcut i-o ia din sine nsui. Este necesar, tot aa cum
nimic nu este fcut dect din esena creatoare prezent,
tot astfel nimic s nu i ia puterea dect prin prezena
slujitoare a acesteia.[b]
 Cap. 1 4 .

C ea este n tot i prin toate,

iar toate sunt din ea, prin ea i n ea

Dac lucrurile stau astfel, ba chiar este aa cu necesitate,

rezult c acolo unde ea nsi nu este, nimic nu este. Prin
urmare, ea este pretutindeni i prin toate i n toate. Dar
fiindc ete absurd ca vreo fiin ceat s poat iei cumva
[c] n afara imensitii care o creaz i i d cldur, tot
astfel cel care creaz i d cldua vieii nu poate prsi n
vreun fel uni-vesitatea celor fcute. Este limpede atunci
c aceasta le cuprinde i le ptrunde, fiindc ea este aceea
care le susine i le ntrece pe toate cele care sunt depline.
Dac toate cele care au fost mai sus descoperite se mpletesc
astfel, ea nsi este cea care se afl n toate, pin toate i
din care i pin care i n_ care27 sunt toate28

27 O ormulare asemntoare gsii la Sf. Augustin, Solilovii, I,3,5,

Bucureti, Ed. Humanitas, 1993, traducere de Gh. E. erban.
28 Ultimul cuvnt al capitolului (omnia - toate) lipsete din ediia

Patrologiei, dar apare n varian lui !talo Sciuto (cf. Bibliografia)

38
 Cap. 1 5 .

Ce se poate spune i ce nu se poate

spune despre ea n mod substanial

Nu fr ost [d-1 62a] m frmnt <ntrebare:> ct

de atent pot cerceta ce anume ar putea s i se potriveasc
ei n mod substanial, dintre cele care se pot rosti [b] cu
.
privire la ceva29 Dei m-a mira s se poat gsi n numele
sau n verbele pe care noi le potrivim lucrurilor fcute din
nimic ceva care s se rosteasc cu demnitate i despre sub-
, \ ,
.

stana creatoare a tuturoa, se cuvme totui sa mcercam

aceast cercetare, la care ne conduce aiunea.

i astfel, despre cele relative nu exist nici o ndoial, .
deoarece nici una dintre cele care se ostesc n mod relativ
nu i aparin ei n mod substanial. De aceea, dac se
rostete ceva n m_od relativ30 cu privire la ea, <ceea ce se

29 Aceasta este ntrebarea fundamental a tratatului i una dintre

cele mai importante teme de gnlire ale Evului mediu, grec i latin:
Cum este cu putin predicaia n cazul substanei supreme, pstrnd
condiia transcendenei sale? Dac rostim ceva despre Dumnezeu,
oper cu concepte. Totui, Dumnezeu nu poate face obiectul unui
concept. Dac nu rostim nimic despre Dumnezeu, teologia nu mai
este cu putin. Aa cum va sugera Sf. Anselm n mai multe locuri
(Cur Deus Homo, II,9, Proslogion, 255c, Monol., 212b), teologia este
cu putin, putem chiar mima predicarea cu privire la Dumnezeu, cu
condiia rugciunii i credinei (cf. roslogion 1), i cu condiia bunei
guvernri a raiunii, prin care Dumnezeu poate arta despre sine ceea
ce noi nine dorim s rostim. Astfel, teologia devine posibil a i
teologie revelat.
3 Cele care se rostesc n mod relativ sunt subiectul i predicatul

unei propoziii. Nici unul, nici cellalt nu poate fi afirmat cu privire

la Dumnezeu, pentru c el nu este nici unul dintre lucrurile din aceast
lume i nici vreun atribut al lor nu i se poate potrivi. Posibilitatea
discursului despe Dumnezeu este ntemeiat de o analogie, astfel nct
tipul de raportare ale unei serii de realiti contingente la negarea fiinei
lor poate servi drept punct de pornire pentru un atribut divin (cf. inra,
1 63a-b) : pentru nelept e mai bine s fie nelept ca non-nelept,

39
ostete> nu aparine n mod semnificativ acestei sub
stane. Atunci este evident faptul c toate <situaiile>
n care ceea ce este suprem ntre toate i ma- mare dect
toate poate fi numit n mod relativ nu desemneaz esena
natural a acesteia. Cci dac unul dintre acele lucruri n
relaie cu care se rostete mai marele i supremul [c] nu ar
exista, atunci nici supremul, nici mai marele nu ar mai fi
nelese. Dar, din acest motiv, ea nu va fi otui mai puin
bun, nici mreia sa esenial nu va suporta vreo tirbire.
Rezult de aici n mod clar c din orice bun sau orice
mreie ar lua parte ea, <acest fapt> nu s-ar petrece
printr-un altul, ci prin sine. Dac, prin urmare, natura
suprem ar putea fi neleas astfel ca nefiind suprem,
dup cum nu este cu nimic mai mic sau mai mare dect
atunci cnd este neleas ca suprem ntre toate, este evi
dent c <termenul > suprm nu semnific n mod simplu
acea esen care este ntru totul mai mare i mai bn, ci
nai degab ceva ce nu este ceea ce ea este. ns ce ne nva
raiunea cu privire la <termenul> urm nu se regsete
n mod diferit n <termenii> care sunt relativi ntr-un mod
asemntor.
Dup ce lsm deoparte p'e cele care se ostesc ntr-un
sens relativ, [d] deoarece nici unul dintre aceti <ter
meni> nu-i relev cuiva vreo esen n mod simplu, in
tenia <ni> se ndreapt spre discutarea altor chestiuni.
Iar dac cineva le-ar ptrunde pe fiecare [1 63a] cu atenie,
<va nelege> c tot ceea ce <se spune> n sens relativ
este fie n aa fel nct el nsui (ipsum) este ntru totul mai
bun dect non-el nsui (non ipsu;), fie non-el nsui e mai
bun ntr-un sens dect el nsui. Ins prin el nsi i prin.
pentru corp e mai bine s fie corp dect ne-corp etc. Acest atribut este
posibil, n primul rnd, p_entru c relaiile sunt aselntoare, adic
termenul bine a ost olosit ntr-un sens .univoc. Dac n cazul atribuirii
binelui fiinei divine, sensul termenului este univoc sau analogic,
r-ne o problep de discutat pentru filosofia secolului al XIII-iea,
n care teoria analogiei va fi susinut de Sf. Toma din Aquino, iar aceea
a univocitii de Duns Scotus. (cf. Bernad Montaigne, Leprobleme ,e
!'analogie de l'etre chz Saint homas dAquin, Louvain, Ed. Nauwe
laertes, 1971) .

40
 non-el nsui nu neleg aici altceva dect adevrat-nade
rat, corp-necorp, i pe cele asemntoare acestora. Ci
ceva este mai bun dect propria nefiin (on ipsum)31, aa
cum neleptul <este mai bun> dect nefiin-a nelep
tului, adic e mai bun neleptul dect neneleptul. Dei
cel drept i neneept pare mai bun dect nedreptul n
elept, totui nu orice nenelept este pur i simph1 mai
bun dect neleptul, fiindc orice nenelept ar fi fost mai
b.n dac ar fi ost nelept. n acelai fel, cel adevrat se
raporteaz la propria-i nefiin, adic neadevrul, iar drep
tul se raporteaz la nedrept, iar vieuitorul la cel care nu
este vieuitor. .
[b] ns n unele lucruri nefiina a ceva este mai bun
dect f!ina lui (non ipsum quam ipsum) precum ne-aurul
fa de aur. Cci e mai bine pentru om s nu fie de aur
dect s fie de aur, chiar dac pentru altceva este mai bine
s fie de aur dect. de ne-aur, aa cum este plumbul. Dar
pentru c fiecare din cele dou, adic omul i plumbul,
nu sunt aur, omul este ceva cu att mai bun dect plumbul,
cu dt ar fi avut o natur infer.ioar dac ar fi ost aur; iar
plumbul este cu att mai de rnd, cu ct ar i ost mai
preios dac ar fi ost aur. Din faptul c natura suprem
poate i neleas astfel ca ne-suprem rezult c nici supre
mul nu este ntru totul mai bun dect ne-supremul, i nici
ne-supremul nu este. cu ceva mai bun dect supremul:
multe sunt relative fr a fi coninute n aceast diviziune.
Dac ns vreuna se afl coninut, m abin s judec, [ c]
fiindc sunt suficiente pentru ceea ce s-a propus cele cu
noscute despre ele, adic faptul c nimic dintre acestea nu
desemneaz subst na simpl a naturii supreme.
31 Principiul proporionalitii ntre bine i fiin este mult mai

vechi: el apare la Aristotel, fo celebrul pasaj 1096b al Eticii Nicoahice,

apare .la neoplatonisml lui Plotin i Proclos, iar acest principiu poate
apare n dou variante: ca p'roporionalitate a gadului de existen cu
gradul' binelui, sau n ormularea sa radical, a faptului de a fi ca bun
n sine, la G.W.. Leibniz i apoi Ia Martin Heidegger: n orm in
terogativ: De ce este de fapt fiinare i nu mai curnd, Nimic?"_ (cf.
M. Heidegger, op. cit. p. _5 1) .

41
Prin urmare, de vreme ce ot ceea ce.este un altul, dac este
examinat atent n parte, ie c el nsui este mai bun dect
popria sa nefiin, fie c propria sa nefiin este ntr-un
sens mai-bun dect ea nsi. Dup cum este nepotrivit s
considerm c substana naturii supreme ar fi ceva dect
care nefiina sa ar fi ntr-o anumit sur mai bun32,
.
ete necesar ca ea s fie tot ceea ce este ntru totul mai bun
dect propria nefiin. Cci ea singur este aceea dect care
nu este nimic mai bun33, i care este mai bun dect tate
cele care nu sunt ceea ce ea este. Cci ea nu este un corp,
sau ceva dintre cele pe care simurile corporale le deo
sebesc. Cci ce nu este ceea ce acestea <din urm> sunt,
este mai bun dect ele oate. Cci mintea aional, [d] care
nu este perceput de nici un sim corporal ce anume este,
sau ct este, sau cum este, pe ct de mrunt ar fi ost ea
dac ar fi ust ceva dintre cele supuse simurilor corporale,
[1 64a] pe att este mai important dect fiecare dintre ele.
Se cuvine trecut cu totul sub tcere34 faptul c nsi esena
suprem este ceva dintre cele pentru care exist ceva supe
rior i care nu este ceea ce ele sunt. Dar se cuvine spus, pre
cum ne nva raiunea, c <ea este> ceva dintre cele pentu
cae este mai prejos ot ceea ce nu este ceea ce ele sunt. De
aceea este necesar a ea s fie vie, neleapt, puternic i
atotputernic, adevrat, dreapt fericit, etern i orice
asemntor n sens absolut, mai bun dect popria nefiin.
Ce s se cerceteze mai mult dect faptul c aceast natur
este suprem, dac reiese evident ce anume dintre toate
este, sau ce anume dintre toate nu este? [b]

32Ca o consecin a principiu1ui afirmat mai sus, la 163a

Ila nim soia est qua pni_tus nihil est melius. Formularea seamn
33

oarte mult cu sintagma celebr din capitolul II al Prosogion-ului: d

quo maius (sau, n alte locuri: melius) cogit.ri nequit. Ceea ce adaug
nou definiia din Proslogion este verbul cogitari: Dumnezeu este cel
dect care nu doar c nu este, ci nici nu poate fi gndit ceva mai mare,
cci, dac nimic nu este mai mare i mai bun dect Dumnezeu, nici
minte nu l poate cuprinde, dar poate fi cuprins de el.
34 In sensul c o asemenea susinere este autocontradictorie, dar

nu n sensul c ea nu trebuie dat n vileag.

42
 Cap. 1 6 .

C totuna este pentru ea faptul c este dreapt

i fiina dreptii: i n acelai fel despre cele
care se pot rosti n sens asemntor despre ea:
i c nici unul dintre aceste < nume > nu aat
i

cum , cat i ce este ea

Dar poate [c] c atunci cnd se spune c este dreapt,

sau mare, sau ceva asemntor, nu se arat ce anume este,
ci mai degrab cum i ct este. Fiecare dintre acestea par
a i spuse prin calitate sau prin cantitat.e. Cci tot ceea ce
este drept, este drept prin dreptate, iar celelalte de acelai
fel sunt ntr-un mod asemntor. De aceea, natura suprem
nsi nu ar i dreapt dect conorm dreptii. Aadar, s-ar
prea c substana care este bun n mod suprew este
numit dreapt printr-o participare la o calitate, adic la
dreptate. Dac lucrurile stau astfel, nseamn c ea este
dreapt printr-un altul i nu prin sine. Dar aceasta este
potrivnic adevrului desvrit: cci ea este bun, sau
mare, sau subzistent - ceea ce ntru totul este - prin sine
i nu printr-un altul. Aadar dac nu este dreapt dect
conorm dreptii, ea nici nu poate i adevrat dect prin
sine: [d] ce este mai evident, ce este mai necesar dect
faptul c aceeai natur este dreptatea nsi? [1 65a] Iar
dac se spune c ea este dreapt prin sine, nu se nelege
dect <ceva> prin dreptate. De aceea, dac se cerceteaz
ce anume este nsi natura suprem despe care este vorba,
ce s se rspund mai adevrat dect c ea <este> drep
tate? Prin urmare, se cuvine vzut n ce fel rebuie neleas
situaia n care aceast natur, care este dreptatea nsi,
este numit dreapt. Fiind_c omul nu poate fi dreptatea,
ns poate avea dreptate: prin omul drept nu l nelegem
pe cel care este dreptatea, ci pe acela care are dreptatea35
35 n acelai sens n care Dumnezeu i este fiina sa iar creatua i

are fiina sa, n urma uneia dintre propoziiile din pomenita Liber
de Causis. Sf. Anselm nu a citit aceast lucrare, care ncepe s circule

43
 Prin urmare, despre natura suprem nu se spune po
priu zis c are dreptate, ci c este dreptatea existent, iar
atunci cnd este numit dreapt, se nelege n sens propriu
c ea este dreptate existent, dar nu c are dreptate". Din
acest motiv, atunci cnd se spun c ea este dreptate exis
tent, dac nu se spune de ce fel este, ci ce anume este,
atunci rezult c nu putem, numind-o dreapt, s spunem
e ceel este, ci ce este. Apoi, pentru c dspre esena supre
_m [b] totuna este s se spun c este dreapt i c este
dreptatea existent, i atunci cnd se spune c este drep
tatea existent, iar aceasta nu este nimic altceva dect
dreptatea, nimic nu se schimb, fie c se spune c ea este
dreptatea sau c este dreapt. Din acest motiv, atunci cnd
se cerceteaz despre ea ce anume este, este nu mai puin
potrivit s se rspund c ea este dreapt dect c este
dreptatea. Ceea ce se vede c este valabil n cazul dreptii,
intelctul este constrns de raiune s admit cu privire la
toate cele care se rostesc despre nsi natura suprem.
Dintre acestea, toate cele care se spun despre ea nu aat
de ce fel sau ct este, ci mai degrab ce anume este.
Dar e limpede c natura suprem este astfel, pentru c
ea este fiecare bun. Aadar, aceasta este esena suprem,
viaa suprem, raiunea suprem, mntuirea suprem,
dreptatea suprem, nelepciunea suprem, adevrul su
prem, [c] buntatea suprem, mrimea suprem, suprema
frumusee, nemurire; suprem, supre"ma incoruptibilitate,
neschimbarea suprem, suprema fericire, suprema eter
nitate, puterea suprem i suprema unitate. Ea nu este
altceva dect fiina (ns) n mod suprem, n chip suprem
vieuitoare, i altele de acelai fel.

n mod atestat abia n secolul al XII-iea, dar pasajul n discuie urmeaz

linia de gndire a tratatului neoplatonic, chiar dac sursa de inspiraie
poate fi constituit n aceeai msur de textele Sf. Augustin.

44
 Cap. 1 7.

C ea este simpl, astfel nct toate cele care

se pot rosti despre esena ei sunt unul i acelai
n ea; i nimic nu se poate rosti despre ea n
mod substanial dect n ceea ce ea este
i apoi, [d-{66a] dac aceast natur suprem este att
de bun, va fi ea oare compus din tot att de multe bu
nuri, sau mai degrab nu sunt mai multe bunuri, ci un
singur bun desemnat cu att de multe nume? Cci orice
compus, pentru a subzista, are nevoie de cele din care este
compus. De ele ae nevoie ceva ce este pentu c ot ceea ce
este, este prii ele, iar nu ele sunt prin el, motiv pentu care
< compusul> nu este n nici un fel supem. Aadar, dac
aceast natur este compus din mai multe bunuri, oate cele
cae sunt n orice compus se al n mod necesar i n ea. b]
Aceast nepotrivie podus de falsitate distue i mpiedic,
printr-un motiv evident, ntreaga necesitate a adevrului, mai
sus artat. Deoarece aceast natur nu este n nici un fel
compus, i totui ea este tot aa e bun, este necesar ca toate
cele < care sunt n orice compus> s nu fie mai multe, ci
unul singur. Aadar, totuna este fiecare dintre ele cu ceea
ce sunt toate, fie la un loc, fie n parte, fiindc atunci cnd
este ostit dreptatea sau esena, ele nseamn acelai lucru
ca i celelalte, fie toate deodat, fie numai n parte. Intr-un
fel, aa cum este unu tot ceea ce se spune n mod esenial
despre substana suprem, tot astfel ea nsi este ntr-un
singur chip, sub o singur considerare, tot ceea ce ea este n
mod esenial. Dac un om este numit i corporal, i raio
nal, i' om, acestea trei nu se spun ntr-un singur sens sau
dintr-un singur punct de vedere. [c] Cci ntr-un sens exis
t corpul, i n alt sens raionalitatea, iar fiecare dintre
acestea n parte nu este ntru totul ceea ce omul este. Ast-
fel, aceast esen suprem nu este cu nici un chip n aa
fel nct ea s fie identic ntr-un sens, dar ntr-un altul
nu, fiindc tot ceea ce este n vreun fel n mod esenial,
este ntru to.tul ceea ce ea este.[b]

45
 Cap. 1 8.

C ea este fr nceput i fr sfrit

De cnd [1 67a] a ost aceast natur creatoare att de

simpl, i putere a tutuor, i pn cnd v fi s fie? Sau
mai degrab ea nu povine de cndva i nici nu este pn
cndva, [b] ci este fr nceput i fr sfrit? Cci dac
are un nceput, l are fie din sine sau prin sine, fie din altul
sau prin altul, fie din nimic sau prin nimic. Dar privind
adevrul, rezult c ea nu este deloc dintr-un altul sau din
nimic, ori prin altul sau prin nimic. Astfel, nceputul nu
este deloc sortit dintr-un altul sau prin altul, sau din nimic
sau prin nimic. ns din sine nsi, ori prin sine nu-i poate
avea nceputul, dei este din sine i prin sine. Ea este din
sine i prin sine astfel nct nu exist nici o alt esen cae
s fie din sine i prin sine, i o alta prin care i din care s
fie. Tot ceea ce i ncepe fiina din altceva i prin altceva,
nu este deloc identic cu cel din care sau prin care i ncepe
fiina. Prin urmare, natura suprem nu i ia nceputul din
sine sau prin sine. Fiindc ea nu are nceput nici din sine,
nici prin sine, nici prin altul, [c] nici din altul, nici prin
nimic; nici din nimic, <nseamn c> ea nu are n nici
un chip un nceput.
Dar ea nu va fi avnd nici sfrit. Dac ar fi ost s fi
avut sfrit, ea nu ar fi ost nemuritoare i incoruptibil
n sens suprem: atunci ea nu va fi avnd sfrit. Maimult:
de.ar fi ost s fi avut sfrit, ea ar fi nedesvrit, fie c
. ,

dorete, fie c nu dorete aceasta. Dar este sigur c nu prin

voina binelui cel simplu este distus binele suprem: or, ea
nsi este binele cel adevat i simplu, i de aceea nu va fi .
iedesvrit din poprie voin, pe ct de sigur este c ea
e binele suprem. Iar dac ea ar fi ost destinat pieirii din
proprie voin, nseamn c ea nu este atotputernic i nici
46
 puternic n sens suprem; dar necesitatea raiunii su ine
c ea este puternic n sens suprem i atotputernic. Prin
urmare, ea nu este nedesvrit mpotriva voinei sale.
Deoarece natua suprem nu va fi avnd nici un sfrit nici
prin voina sa, nici contra voinei sale, [ d] ea nu va fi avnd
un sfrit.
Mai mult: dac aceast natur suprem ar avea un sfr
it sau un nceput, ea nu ar fi o adevrat eternitate, [168a]
dei am artat mai sus, n mod incontestabil, c ea este
astfel. S gndeasc cine poate cnd anume a nceput ea
<s fie> sau cnd nu a ost ea adevat, adic faptul c
ea urma s fie ceva; sau cnd anume se va stinge i nu va
mai fi adevrat, adic faptul c ea va fi ceva ce a trecut.
Iar dac nici una dintre acestea, i fieca.re n parte, nu pot
exista n lipsa adevrului, este imposibil gndul c adevrul
are un nceput sau un sfrit. Astfel, dac adevrul are un
nceput sau va avea un sfrit, atunci, nainte ca el nsui
s nceap, va fi adevrat ceea ce adevrul nu este, iar dup
ce va lua sfrit <va fi advrat > ceea ce el nu va fi. ns
ceea ce este adevrat nu poate fi lipsit de adevr: prin
urmare, adevrul era mai naint s fi ost i ar mai fi dup
ce i va primi sfritul,.ceea ce este contradictoriu. Fie c
s-ar spune c adevrul are nceput sau sfrit, [b] fie c se
nelege c nu le are, adevrul nu poate fi limitat de un
nceput i de un sfrit, i de aici rezult acelai lucr
pentru natura suprem: c ea ese adevrul suprem.
 Cap. 1 9 .

n ce fel nu a ost nimic

nainte sau nu va fi n urma ei

Dar iat c se ivete iari nimicul i, dei toate raio

namentele au ost susinute conorm dovezilor, potrivit
cu adevrul i cu n:cesitatea, [c] se arat iari c ar exista
nimicul. Cci, dac pe cele care au fost tratate mai sus
le-am ntrit cu adevrul necesar, nseamn c nainte i
dup esena suprem nu va fi ceva anume, de aceea nainte
i dup ea nu va fi nimic. Cci fie ceva anume, fie nimicul
este necesar s fi ost naintea ei i s-i urmeze. ns cel
care spune c naintea ei nu a ost nimic i c nimic nu va
fi dup ea, pare c pronun acest <nimic> . Cci <el>
a ost nainte de ea, atunci cnd nu era nimic, i va i dup ea,
atunci cnd nu va i nimic. Aadar, atunci cnd era nimicul,
ea nu era nimic, iar atunci cnd va fi nimicul, ea nu va fi.
n ce fel, prin urmre, ea nu i ia nceputul din nimic,
sau n ce fel nu devine spre nimic; dac ea nc nu era pe
cnd era nimicul i nu va fi ea nsi pe cnd va fi deja
nimicul? [d] Ce a micat oare din loc povara aa de mare
a argumentelor dac nimicul drmat att de uor go
zava lor ntocmire? Cci, dac fiina suprem este n aa
fel ntocmit nct s ?rmeze nimicului de mai nainte i
s piar naintea nimicului carei urmeaz, [1 69a] orice ar
fi ost mai sus hotrt ca adevrat este n mod necesar
destituit, graie deertului nimic. Sau poate c se cuvine
mai degrab respins nimicul, pentru ca s nu fie risipit
de ctre nimic ntreaga estur a argumentelor. Iar binele
suprem, care a ost cutat i gsit ca o lumin a adevrului,
s fie ndeptat n locuf nimicului: Sau poate c s-ar spune,
dac aa ceva se poate petrece, c nu a ost nimic naintea
esenei supreme i nici nu va i dup ea, cci prin aceasta,
dac se acord un loc nimicului naintea sau n urma ei,
48
 fiina acesteia, care prin sine nsi a Condus la fiin ceea
ce ea nimic, va fi redus prin nimic la nimic.
Atunci cnd se spune c nu a ost nimic naintea esenei
supreme, se realizeaz o expresie cu dou sensuri. Unul
dintre acestea este acela c esena suprem a ost mai na
inte ca ea s fie, pe cnd era nimic. Un alt neles este acela
c naintea esenei supreme nu a existat ceva anume, ca i
cum a spune c nimic nu m-a nvat s zbor, -sau, aa
zicnd, [b] c nimicul nsui, care nseamn nu ceva anu
me", m-a nvat s zbor, iar aceasta va fi fals, sau c nu
m-a nvat cineva s zbor, ceea ce este adevrat. Astfel,
primul sens, pe care l urmeaz neconcordana tratat mai
sus, este respins ntru totul de raiune, ca fiind fals.
Cellalt <sens > este acela care se constituie corect, prin
cele de mai sus, i prin oat estura acestora el este ade
vrat. De aceea atunci cnd se zice c nu a ost naintea
ei nimic, acest lucru se cuvine neles n al doilea sens. i
nu trebuie expls astfel nct s se neleag c a ost vreo
dat pe cnd nu era i era nimicul, ci astfel nct s se
neleag c nainte de ea nu a ost ceva anume. Atunci
cnd se spune c dup ea urmeaz s fie nimicul, se aplic
acelai aionament cu dou nelesuri. [c] Dac aceast
interpretare a creaiei din nimic este cntrit cu grij, nu
se va conchide nici faptul c nimicul urmeaz sau preced
esena suprem sau c nu a ost nimic nainte i nu va fi
ceva dup ea, i totui tria celor afirmate nu se va zgudui
n faa deertciunii nimicului.
 Cap. 20.

C ea este n orice loc i n orice timp

Chiar dac [d- 1 70a] mai sus s- ajuns la concluzia c

aceast natur creatoare este pretutindeni i n toate i prin
toate, iar din faptul c ea nu ncepe i nu nceteaz s fie
rezultat c ea a fost, este i va fi ntotdeauna, eu i simt
totui pe unii c murmr a contradicie: ceea ce m n
deamn s expun cu mai mult grij unde i cnd anume
este ea i astfel, esena suprem este fie pretutindeni i
ntotdeauna, fie doar cndva i undeva anume, fie nicieri
i niciodat. [b] Spun aceasta ori <n sensul c> ea este
n orice loc i n orice timp, fie ntrunul determinat, fie
n nici unul. Dar ce pare oare mai respingtor dect s nu
fie nicieri i niciodat ceea ce este n mod maxim i su
prem? Este, prin urmare, fals faptul c ea nu este nicieri
i niciodat. Apoi, fiindc nimic nu este bun i nici mcar
nu este n lipsa ei, dac ea nu este niciodat i nicieri,
atunci nimic nu este bun niciodat i nicieri, i nici mcar
nu exist niciodat i nicieri. Nici mi este greu s se spun
ct de fals este aceasta: deci, este fals faptul c ea nu este
nicieri i niciodat. Atunci fie c este n mod determinat
undeva i cndva, fie c este pretutindeni i notdeauna.
D ar dac ea este ntr-un loc i ntr-un timp n mod deter
minat, numai acolo unde i numai atunci cnd ea nu este,
nimic nu are esen (nula est essentia) , deoarece fr ea
nimic nu este, de unde rezult c exist un loc -nde i un
timp cnd exist ntru totul nimicul. Dar pentru c aceasta
este fals, cci locul i timpul nsui sunt ceva, nu este 'CU
putin ca natura suprem s fie n sens determinat cndva
i undeva anume. Dei se spune c ea nsi este prin sine
cndva i undeva n mod determinat, dar prin potena

50
sa ea este pretutindeni, acest lucru nu este adevrat, fiindc
este clar c potena sa nu,este nimic altceva dect fiina sa
nsi (quam ipsam esse)36, i n nici un fel potena sa nu
exist fr ea nsi. Aadar, pentru c ea nu exist cndva
sau undeva n sens determinat, este necesar s fie pre
tutindeni i ntotdeauna, lic n orice loc i n orice timp.
[d]

36 Acest principiu decurge din afirmarea identitii ntre esena i

existena lui Dumnezeu (cf. i titlul cap. 22 din Poslogion: C numai

Dumnezeu este ceea ce este i cel fare este") .

51
 Cap. 2 1 .

C e a nu este n nici u n loc sau timp

Dac lucrurile [ 1 71 a-b] se prezint astfel, ea este fie n

fiecare loc sau timp, fie numai n fiece parte a lor, astfel
nct q alt parte se afl n afara ntregului timp sau loc.
Dac este ntr-adevr astfel pe pri, iar nu n orice loc
sau timp pe pri, ea are pri: ceea ce este fals. Deci, ea
nu este pretutindeni i ntotdeauna pe pri. Dar cum este
atunci ntru totul pretutindeni i ntotdeauna? Cci acest
lucru se cuvine neles fie astfel nct ea s fie simultan n
toate lucrurile sau timpurile, i prin pri n fiecare, fie
astfel nct ea s fie ntru totul n fiecare. [c] Dac ar fi n
fiecare prin pri, nu s-ar realiza compunerea i diviziunea
prilor, ceea ce a ost n mod clar artat ca fiind strin de
natura suprem. Din acest motiv ea nu este toat n fiecare
loc i timp n aa fel nct s fie n fiecare prin pri.
Rmne de discutat un alt aspect, i anume n ce fel
natura suprem este toat n toate i n fiecare loc i timp.
Fr ndoial c acest lucru nu poate avea loc dect fie
simltan, fie n timp diferii. Dar pentu c raiunea de a fi
a locului sau a timpului a putut s dezvluie _o singur con
tinuare a acelorai urme pe care naintase pn acum, tot
acestea par n schimb,. mprind cercetarea ca i cum
aceasta s-ar mpri pe ci diferite, c i investigheaz
popriile probleme pe pri. Se va vedea mai nti [ d] dac
natura suprem ar putea fi toat n fiecare loc deodat sau
n timp diferii. Se va cerceta apoi acelai lucru n privina
timpilor. Aadar, dac ea este toat n fiecare loc, [172a]
exist un singur ntreg. ns, dup cum un loc se deo
sebete de un alt loc, astfel nct locu-ile sunt separate, tot
aa ceea ce este ntr-un singur loc ca ntreg se deosebete
de ceea ce este ca ntreg ntr-un alt loc, astfel nct acestea
52
sunt separate ca ntreguri. Cci ceea ce este ntr-un anume
loc nu dispune de nimic din ceea ce nu este n acel loc.
Ct despre cel care nu este nimic care s nu fie ntr-un
anume loc, el nu este nimic care s fie n acelai timp n
afara aceluiai loc. Ceea ce este n ntegime ntr-un anume
loc nu dispune de nimic din ceea ce este n afara acelui
loc n acelai timp. Ct despre cel care nu este nimic n
afara unui loc, el nu dispune de nimic n acelai timp
ntr-un alt loc. De aceea, ceea ce este n ntregime n fiecare
loc nu dispune de nimic simultan ntr-un alt loc. Cum
poate fi ntreg simultan n alt loc ceea ce este ntr-un
anume loc n ntregime, dac nimic din el nu poate fi
ntr-alt loc?
[b] Aadar, pentru c un ntreg nu se p oate gsi simul
tan n ntregime n mai multe locuri, rezult c prin fiecare
loc, fiecare sunt ntregi, dac n fiecare loc ceva este si
multan ntreg. Din acest motiv, dac natura suprem este
ntreag ntr-un timp unic n fiecare dintre toate locurile,
pe ct de multe locuri ar exista, pe att de multe vor fi,
naturile supreme. Dar este neraional s se cugete aceasta.
Prin urmare, ea nu este ntreag ntr-un timp unic n
fiecare loc. Dar dac ea ar fi n fiecare loc n ntregime n
timpi diferii, atunci cnd se afl ntr-un loc, n alte locuri
nu mai exist nimic bun i nici o esen ntre timp, de
oarece fr ea nu exist nemijlocit nimic. Faptul c acest
lucru este absurd o arat chiar locurile, care nu sunt ni
micul, ci ele sunt ceva anume. Aadar, natura suprem nu
este ntreag n fiecare loc, dar n timpi diferii . Iar dac
nici n acelai timp, nici n timpi diferii ea nu este ntreag
n fiecare loc, [c] nseaml c ea nu este ntreag n nici
un fel n fiecare loc n, parte.
Va trebui acum descoperit dac aceeai natur suprem
este ntreag n fiecare timp sau simultan, sau n mod
distinct n fiecare timpi. Dar n ce fel este ceva n ntreg_ime
simultan n fiecare timp, dac timpii nii nu sunt si
multani? Cci dac ea este n ntregime n mod separat i
distinct n fiecare dintre timpi, un anume om ar fi cumva

53
n acelai <timp> ieri i azi i mine. Despre el se spune
n sens popriu c a_fost, este i va fi. Prin urmare, vrsta
lui, care nu nseamn nimic altceva dect eternitatea ei,
nu este toat simultan, ci ea este ntins pe pri conorm
prilor timpului. ns eternitatea nu este nimic altceva
dect ea nsi. Deci, esena suprem va fi mprit pe
pri, potrivit cu deosebirile timpilor. [d] Cci, dac vrsta
ei este produs prin curgerea timpilor, ea va avea, laolalt
cu timpii nii, un prezent, un trecut i un viitor. Dar ce
altceva este vrsta ei [1 73a] sau vremelnicia existenei sale
(existendi diuturnitas) ?
Aadar, pentru c eternitatea sa nu ete nimic altceva
dect esena sa, dup cum a prezentat n mod elocvent
raionamentul de mai sus, dac eternitatea ei are un trecut,
un prezent i un viitor, n consecin i esena ei ar avea
un trecut, un prezent i un viitor. Dar ceea ce este prezent,
nu este trecut i nici viitor, pe cnd ceea ce urmeaz s fie
nc nu a trecut i nici nu e prezent. n ce fel se va susine
atunci ceea ce s-a lmurit mai sus printr-o necesitate raio
nal i clarvztoare, anume c aceast natur suprem
nu este n nici un fel compus, ci n mod suprem simpl
i neschimbtoare, dac ea este deosebit n timpi diferii
i are pri graie mpririi timpilor? Sau poate acestea
sunt mai degrab adevrate? Ba chiar dac acestea sunt
ntru totul adevrate, cum pot fi ele posibile? [b] Aadar,
n nici un fel esena creatoare, sau vrsta, sau eternitatea
sa nu primete trecutul sau viitorul. Dar de ce nu ar avea
prezent, dac acesta este adevrat? A ost" semnific tre
cutul; va fi" - viitorul. Aadar ea nu va fi niciodat i nici
nu a ost. Din acest motiv ea nu este n mod distinct, dup
cum nici nu este simultan n ntregime n fiecare timpi
deosebii. Dac, aa cum s-a discutat, ea nu este ntreag
n toate locurile i timpurile aa nct s fie totodat n
treag n toate i n fiecare n parte, a ost artat i c nu
este deloc n ntregime n fiecare loc sau timp cu totul. i,
pentru c n acelai fel s-a artat cu claritate c ea nu este
n orice loc sau orice timp astfel nct s fie o parte n toate

54
iar partea s fie n afara oricrui loc sau timp, este im
posibil ca ea s fie pretutindeni i ntotdeauna. [c] Cci n
nici un fel nu se poate nelege faptul c ea este ntotdeauna
i pretutindeni altfel dect sau n ntegime sau n parte.
Iar dac ea nu este n nici un fel ntotdeauna i pretu
tindeni, nseamn c ea nu poate fi dect sau n toate sau
1n ceva anume.
..

Dar pentru c mai sus s-a dovedit, fr putin de res

pingere, mi numai c ea este prin sine i fr nceput i
fr sfrit, dar i C, fr ea, nimic nu este nicieri i
niciodat, e necesar ca ea s fie pretutindeni i mereu. [d]
 Cap. 22.

Cum este ea n toate, i n nici un loc sau timp

Cum de apar [ 1 7 4a-b] acestea att de necesare n urma

prezentrii i tot aa de necesare n urma demonstraiei?
Poate c ntr-un fel natura suprem este ntr-un loc sau
ntr-un timp n care nu este interzis ca ea s fie simultan
ntreag n toate locurile i timpurile, dup cum totui nu
sunt mai multe ntreguri, ci un singur ntreg. Nici vrsta
ei, care nu este alteva dect adevrata eternitate, nu este
mprit n trecut, n prezent i n viior. Cci nu par a fi
gndite prin legea locului sau a timpului dect cele care
sunt ntr-un loc sau ntr-un timp, astfel nct s nu dep
easc locul S?aiului i vremelnicia timpului. [c] Din acest'
.

motiv, despre cele care sunt astfel se spune cu adevrat c

unul i acelai ntreg nu poate fi simultan n locuri i n
timpuri diferite. Pentru cele care nu sunt astfel, de nicieri
nu se poate conclude aa ceva. S-ar prea c se poate spune
pe drept cuvnt c un loc aparine unui lucu att ct locul
conine circumscriind mrimea lucrului, iar un timp apar
ine unui lucru att ct d oarecum o limit msurnd
vremelnicia lui, i dnd o limit o msoar. Din acest
motiv nici un hotar al timpul sau al locului nu este opus
amplitudinii sau vremelniciei acestuia. De aceea nu se
spune c ea este ntr-un loc sau ntr-un timp. Pentru c
nici locul ei nu face ceea ce face locul, nici. timpul ei ceea
ce face timpul, [d] nu se spune n mod neraional c nici
un loc nu este locul ei i nici un timp nu este timpul ei.
Ceea ce pare s nu aib loc sau timp este evident c nu
este constrns s se supun legilor timpului sau locului.
Prin urmare nici o lege a timpului sau locului [1 75a]
nu constrnge n vreun fel vreo natur pe care nici un timp
sau loc nu o nchide n vreo cuprindere oarecare. Oare nici
56
 un fel de raionament nu exclude faptul c substana supre
m i creaoare a tutuor, care este liber-n mod necesar
de legea i natura tutuor pe care le-a fcut din nimic, nu
este supus nici unei constrngeri a locului sau a timpului,
ci mai degrab conclude <aceasta> n potena ei, eare
conine pe cele mplinite de ea i cele fcute sub ea? De ce
nu ar aparine nechibzuinei nesocotitului37 s spun c
locul circumscrie mrimea iar timpul moar vremelni_cia
adevrului suprem, care nu admite o mrime sau o micime
a extensiei locului sau a timpului?
i astfel, [b] deoarece condiionarea timpului sau a
locului este astfel pentru tot ceea ce este nchis n limita
acesora, nct nici raiunea prilor nu face excepie de la
aceasta, fie dup cum admite un loc al su dup mrime,
fie dup cum suport timpul potrivit vremelniciei sale,
nici nu s-ar putea cumva ca ntregul s fie cuprins de locuri
deosebite sau timpi deosebii-. Tot ceea ce nu este constrns
de cuprinderea loculur i a timpului nu este constrns nici
dup multiplicitatea prilor de vreo lege a locurilor sau
a timpilor. Atunci, fie c ea este prezent cu totul simultan
n mai multe locuri, e c lipsete din toate timpurile.
Fiindc, a spune, aceasta este condiionarea locului sau a
timpului, fr ndoial c substana suprem, care nu este
cuprins de loc sau timp, nu este nici constrns de vreo
lege a lor. Fiindc o necesitate de neocolit pretinde ca
esena suprem n ntregime s nu lipseasc din vreun loc
sau timp [c] i pentru c nici o raiune a locului sau a
timpului nu interzice ca aceasta s fie prezent n fiecare
loc sau timp, este necesr ca ea s fie prezent simultan
ntreag m toate timpurile i locurile n mod separat. Dac
este prezent ntr-un anume loc sau un anume timp, acest
lucru nu o mpiedic s fie prezent ntr-un altul sau n
timpi deosebii simultan.

37 impudentis. Termenul poate i pus n le tur cu insipiens din

r
Proslogion, 229a; am tradus amndoi termenii pnn nesocotit" ntruct
este vorba de acelai personaj ' invocat n mai multe rnduri de Sf.
Anselm, ca model al celui care poate gndi, dar nu i conduce gndul
pn la ultima consecin.

57
 i chiar dac a fost, este sau va i, eternitatea ei nu piere
din timpul preent odat -cu trecutul, care nu mai este i
nici nu trece odat cu prezentul care de abia este i nici
nu urmeaz s fie odat cu viitorul, care nc nu este. Cci
nu exist nici o constrngere sau interdicie din partea
locurilor sau a timpilor pentru ca <natura> ce nu-i
nchide fiina n nici un timp sau loc s fie sau s nu fie
undeva sau cndva.
cci, dac s-ar spune despre esena suprem c este n
vreun loc sau timp, dei exprimarea acesteia [1 76a] este
aceeai cu <exprimarea> naturilor locale sau tempo
rale38, din pricina unei obinuine a vorbirii, sensul aces
tora este otui deosebit, din cauza deosebirii lucrurilor.
Cci, n cazul acestora, aceeai exprimare semnific dou
lucruri, adic pe cele care sunt prezente n nite locuri i
n nite timpi n care se spune c ele sunt i c sunt con
inute de acestea, pe cnd esena suprem se prezint ca
una singur, ntruct ea este prezent, dar nu pentru c
este coninut39. De aici, dac olosirea vorbirii ar fi n-

38 Faptul c Dumnezeu nu se afl ntr-un timp sau loc nu aduce cu

sine o interdicie n a vehicula ideea unui loc" sau timp" al lui Dum
nezeu, ci doar la o avertizare asupa impreciziei limbajului nostru. n
legtur cu acest subtil pasaj, n care discursul despre Dumnezeu este
legitimat chiar prin dezvluirea impreciziei sale, un pasaj din Proslogion
este lmuritor. Dac Dumnezeu este acela dect care nu se poate gndi
ceva mai mare (id quo maius cogitari nequi}, acest lucru nu poate fi
sinonim cu acea dinte toate mai mare (maius omnibus), aa cum clu
grul Gaunilon, oponentul lui Anselm, i ngduise s nlocuiasc
termenii. Iar Sf. Anselm i rspunde. cu o intuiie filosofic minunat:
nimeni nu poate nelege n vreun chip pe cel dect care nu poate fi
gndit ceva mai mare dect ca pe acela dintre toate mai mare" (Posl..
255c adinem).
39 Dumnezeu este cel care le cuprinde pe toate, fr a fi cuprins e

nimic. El poate fi neles de mintea uman n msura n care aceasta

din urm realizeaz faptul c ea nsi este cuprins de Creator. A nu
realiza aceast experien nseamn a gndi un Dumnezeu cuprins sub
concept, ceea ce pentiu Sf. Anselm este cu neputin: ascenderet
creatura supra creatoem, et iudicaret de creatore s-ar sui creatura
-

deasupra creatorului i l-ar judeca pe creator" (Prosl. 228c). n mod

direct, Dumnezeu conine totul, fiind n acelai timp transcendent:
Nihil enim te continet, sed tu contines omnia" (Prosl. , 237c-d).

58
 dreptit, s-ar prea c ar fi mai potrivit s se spun c ea
este mpreun cu locul i timpul dect n loc sau n timp.
Semnificaia a ceva coninut <de un altul> este mai
adevrat atunci cnd se spune c este ntr-un altul dect
atunci cnd se spune c este mpreun cu un altul. i astfel,
nu se spune ntr-un sens propriu c nu este n nici un loc
sau timp, deoarece ea nu este coninut de nici 'un altul:
[b] i totui se poate spune - ntr-un anume fel l su40 -
c ea este n fiecare loc sau timp, deoarece tot ceea ce este
un altul, pentru a nu cdea n neant, este susinut de pre
zena ei.
Ea este n orice loc sau timp deoarece nu lipsete de
nicieri, i nu este n nimic anume fiindc nu are timp
_sau loc i nici nu primete n sine deosebirile locurilor sau
ale timpilor. <Ea nu este> aici i acolo, sau undeva sau
atunci, sau acum sau vreodat, i nici nu exist potrivit
cu lunectorul timp prezent de care noi ne olosim, i nici
nu a fost sau va fi potrivit trecutului sau viitorului, de
oarece acestea sunt poprii celor care pot fi cuprinse i n
schimbare, iar ea nu este astfel. i totui, acestea se pot
osti cu privire la ea, deoarece ea este prezent pentru toate
cele cuprinse i n schimbare, chiar dac aceasta se nscrie
n aceleai locuri i se modific dup <aceiai> timpi.
[c] Rezult, aadar, pe ct este suficient pentru a respinge
contrarietatea care se face auzit, n ce msur esena
suprem a tuturor este pretutindeni, i ntotdeauna, i
nicieri, i niciodat, adic n orice lo i timp sau n
nici unul, alturnd adevrul concordant al celor dou
nelesuri.

40 Acest "anume fel al su" sugereaz o dubl condiie a prezenei

lui Dmnezeu. El este simultan imanent i transcendent n raport cu

creatua sa. Att ct este imanent, discursul este posibil, att ct este
transcendent, el rmne inefabil. De aceea, dubla condiie a raportului
cu creatua poate dezlega paadoxul numelor divine: n msura n care,
prin credin, Dumnezeu nsui se reveleaz n discus, el poate justiica
seria numelor divine ca teologie revelat.

59
 Cap.23

De ce poate i mai bine neles

c este pretutindeni" dect c este

n orice loc"

Pentru [d- 1 77a] c reiese ntr-adevr c aceeai natur

suprem nu este n mai mare msur n toate locurile dect
n toate cele care sunt, nu dup cum sunt cele coninute,
ci dup cum sunt cele care se mplinesc ptrunse de ea, de
ce s nu se spun atunci c ea este pretutindeni i s se
neleag n acest sens faptul c ea este doar n toate locu
rile, deoarece adevul lucului pune n lumin acel neles,
iar poprietatea cuvintelor care exprim locul nu conduce
la confuzie? Cci noi obinuim adesea s atribuim cuvin
tele care exprim locul ntr-un mod necritic unor lucuri
care nu reprezint locuri, nici nu sunt coninute ntr-o
cuprindere local, aa cum a spune eu c n suflet inte
lectul este acolo unde" se afl i raionalitatea. Dar, dei
cuvintele acolo" i unde" eprezint nite adverbe de loc,
totui sufletul nu conine ceva anume, iar intelectul i
raionalitatea nu sunt coninute ntr-un loc. [b] De aceea,
potrivit cu adevul lucului, i se spune mai adecvat naturii
supreme c este pretutindeni, potrivit cu semnificaia ei,
pentru ca s se neleag c ea este n toate cele ce sunt,
dect s se neleag c este doar n toate locurile. i, fiind
c, aa cum argumentele de mai sus au artat, ea nu poate
fi altfel, este necesar ca ea s fie astfel n toate cele ce sunt,
n aa fel nct unul i acelai ntreg s fie n mod desvrit
simultan n fiecare.
 Cap. 24.

De ce poate i mai bine neles faptul

A
ca este mtotdeauna "
v

dect acela c este n iecare timp "

Reiese [c] apoi c aceei natur supem este fr nceput

i r sfrit; c nu are nici nceput, nici sfrit, c nu este
nici temporal (adic nu aparine lunectoului prezent de
cae noi ne olosim) deoaece vsta . sau eternitatea ei, care
nu este nimic altceva dect ea nsi, este neschimbtoare i
fr pri. Oae nu cumva cuvntul notdeauna", care pare
s desemneze timpul nteg, poate i neles mult mai potriit
ca semnificnd eternitatea (atunci cnd este ostit cu privire
la <esena suprem> ), ce nu este deoebit de sine nsi,
asemeni varietii timpului, cae este notdeauna n aport
cu sine nsui ceva neasemntor?
Din acest motiv, atunci cnd se spune c ea este ntot
deauna", [d] fiindc este totuna faptul c ea este i faptul
c ea triete, nimic nu se nelege mai bine dect faptul
c ea exist sau triete etern, adic faptul [1 78a] c ea
deine o via nesfrit, desvrit ntreag simultan.
Cci s-ar prea c eternitatea ei este o via fr de sfrit
care exist, desvrit, ntreag simultan. Deoarece s-a
artat n mod suficient llai sus c aceeai substan nu este
altceva dect viaa i eternitatea ei, i c nu poate avea n
vreun fel o limit, i c nu este dect ntreag desvrit
simultan, ce altceva este atunci adevrata eternitate, care
numai acesteia i poate corespunde, dect nesfrita via
care exist desvrit ntrea.g deodat? Cci numai acest
lucru este perceput n mod clar: c a ost descoperit faptul
c adevrata eternitae aparine numai acestei substane
care singur nu este creat da este creatoare, fiindc se
nelege c adevratei eterniti i lipsete un hotar al nce
putului i al sfritului, ceea ce reiese clar c nu s-ar potrivi
nici unuia dintre lucurile create, tocmai pentu motivul
c ele povin din nimic. [b]
61
 Cap. 25 ..

C ea nu este schimbtoare dup accidente

Dar aceast esen, care s-a adeverit a fi ea nsi n mod

substanial, nu este oare uneori deosebit de ea nsi n
mod accidental? Mai mult, cum este ea de neschimbat n
sens suprem, dac ea poate fi - s nu spun ca iind - [c]
dar mcar neleas caiind schimbtoare41? i, dimpotriv,
de ce nu este participant la accidente, de vreme ce acelui
lucru care este mai mare dect toate naturile i care este
deosebit de toate acestea pare s i se ntmple cte ceva?
Dar ce anume resping receptivitatea i neschimbarea na
tural dintre cele care sunt numite accidente, dac din asu
marea lor nu rezult nici o schimbare a substanei?
Dintre toate cele care se numesc accidente, unele nu
sunt nelese aitfel dect c pot aduga sau scdea, de la
cel la care particip, o anume variaie, aa cum sunt toate
culorile; despre altele se tie c nu pot provoca nici o
schimbare, prin prezena sau absena lor, celui despre care
ele se ostesc, aa cum sunt unele relaii. Rezult astfel c
eu nu a fi nici mai mare, nici mai mic, nici egal i nici
asemenea cu omul care urmeaz s se nasc la anul. [d]
Dar eu a putea avea sau m-a putea lipsi de toate aceste
relaii cu el dendat ce se va fi nscut, fr ca eu s m
schimb, [1 79a] dup cum el crete sau dup cum i se vor
modifica celelalte caliti. Reiese cu claritate c dintre cele
care se numesc accidente, unele presupun ntr-o oarecare
msur recipocitatea, altele admit lipsa de recipocitate.
Aadar, dup cum natura suprem u acord un loc - n

41 Ea poate i neleas ca schimbtoare numai n virtutea analogiei

popuse la capiolul 15, n realitate numirea ei ca subsan nu este dect

o analogie care nu poate motiva n. nici un caz dezvluirea numelor
divine ca predicare despre un anume subiect sau substrat.

62
 simplitatea ei - accidentelor care povoac schimbarea, tot
astfel nu nltur faptul c se poate spune uneori cte ceva
cu privire la cele care nu resping deloc neschimbarea d
svrit, i totui acestei esene nu i se ntmpl nimic
prin care ea s poat i numit schimbtoare. De aici se
poate trage concluzia c ea nu poate primi nici un accident,
cci ntr-un fel toate acele accidente care produc o anume
schimbare, adugndu-se ori lipsind, sunt apreciate dup
ef ectl pe care l provoac lucului pe care l schimb. [b]
Astfel, cele care sunt lipsite de un asemenea efect sunt
numite, n general, impopriu accidente. Dup cum ntot
deauna un lucru este ntu otul acelai n sens substanial,
tot istfel el nu este niciodat deosebit de sine n vreun fel,
dect accidental. Dar n orice fel s-ar prezenta raiunea
privitoare la proprietatea numelor accidentelor, este fr
ndoial adevrat faptul c nu se poate spune cu privire la
natura suprem neschimbtoare ceva din care s se poat
nelege c ea este schimbtoare.
 Cap. 26.

Cum se cuvine rostit faptul

c ea este substan, i c ea este
n afaa oricrei substane i c este,
n sens singular, ceea ce este
Dac [c] s-a lmurit ceea ce fusese ntrezrit cu privire
la simplitatea acestei naturi, n ce sens este ea substan?
Cci, dac orice substan poate primi diferene sau i
poate schimba accidentele, iar imacularea neschimbtoare
a oricrei receptiviti sau schimbri este inaccesibil, n
ce fel se va spune c ea este fiecare substan, altfel dect
dac s-ar spune substan n loc de esen iar astfel ea ar fi
n afar (extra), dup cum ea este dincolo de orice sub
stan?
Cci, n msura n care aceast fiin, care este ceva
anume prin sine i face ca orice altceva s fie din nimic,
este deosebit de fiina care devine ceva printr-un altul i
din nimic, n aceeai msur exist o deosebire ntre sub
stana suprem i cele care nu sunt aceleai cu ea nsi.
[d] Pentru c ea sin_gur, dintre to_ate naturile i fr aju
torul unei alte naturi, [ 180a] are de la sine fiina a ceea ce
este, de ce nu este n chip singular ceea ce este, fr s se
nsoeasc cu popria creatur? De aici, este evident c,
atunci. cnd ea primete denumiri comune cu un lucru
<creat> , se cuvin nelese semnificaii diferite42 _

Capitolul anun una dintre cele mai importante polemici 'ale
42

evului mediu purtate ntre tomiti i scottiti: oare despre Dumnezeu

i despre creatur se spune c "exist" n sens univoc (Duns Scotus)
sau analogic (Sf. Toma)? (cf. de ex. Bernard Montagnes, Le probleme
de !'analogie de l'hre chez Saint homas dqui; Louvain, 1971) .

64
 Cap. 27.

C ea nu este cuprins n tratarea comun

a substanelor i totui este substan
i Spirit individual

Reiese [b] aadar c aceast substan nu este inclus

n rndul celorlalte substane, deoarece natura ei este exclu
s de la o comuniune esenial cu toate <celelalte> . A
poi, dac despre orice substan se pune c este fie uni
versal (ceea ce este comun n mod esenial mai multor
substane, aa cum faptul de a fi om este comun fiecui
om), fie individual (cnd ae -n comun o esen universal
mpreun cu alii, i anume ceea ce fiecare om are n co
mun cu fiecare om, dup cum sunt oamenii), de ce atunci
o substana suprem este neleas ca fcnd parte dintre
celelalte substane," [c] dei ea nici nu se mparte n mai
multe substane, nici nu se altur vreunei alteia, printr-o
comuniune esenial43?
Fiind: totui ea nu exist numai n mod cu totul sigur,
ci chiar exist n mod suprem fa de toate, i pentru c
esenei fiecui lucru i se d numele obinuit de substan,

43 Rspunsul la aceast ntrebare este decisiv pentru toat pos

teritatea operei lui Anselm. Jean Luc Marion se ntreab {cf. biblio
grafia, p. 230) dac gndirea Sf.Anselm ine sau nu de "istoria meta
izicii" aa cum a ost ea neleas de Kant, care a dat numele de
"ontologic" argumentului din Proslogion. Pentru a aparine acestei
istorii, este nevoie, dup Marion, s ndeplineti dou exigene: " 1) s
atingi existena plecnd de la un concept al esenei divine; 2) s inter
pretezi aceast fiin ca pe fiina n general, far restricie i universal".
Pasajul de fa pune n cumpn ce.de-a doua exigen: este Dumnezeu
cuprins n tratarea comun" a substanelor? Nu numai c rspunsul
lui Anselm este negativ, dar teoria analogiei preigurat n capitolele
anterioare lmurete problema: Dumnezeu nu este o substan ntre
altele, dar noi avem permisiunea s l numim substan ntruct ter
minologia noastr are ca lipit suprioar n denumirea lui Dumnezeu
acest termen (cf. i notele de la capitolul 22).

65
fr ndoial c, dac se poate rosti ceva cu ndreptire,
nu este interzis ca ea s fie numit substan. i pentru c
nu se cunoate o esen mai nobil dect spiritul ori corpul,
iar dintre acestea dou mai nobil este spiritul dect corpul,
se cuvine susinut c ea este spirit, i nu corp. Dar pentu
c nici una dintre pri nu reprezint acelai spirit i .ici
nu pot exista mai multe spirite de acest fel, este necesar
ca ea s fie n ntregime spirit individual. Fiindc, aa cum
a reieit mai sus, ea nu nici este compus din pri i nici
nu poate fi neleas ca fiind schimbtoare prin diferene
sau accidente, [d] atunci este cu neputin ca ea s poat
fi mprit n diferite seeiuni.
 Cap. 28.

C acelai spirit exist n mod simplu,

iar cele create - n comparaie cu el -
nu sunt astfel

Se pare, [181a] din cele de mai sus, c spiritul acesta,

care exist n chipul su minunat ca singularitate i sin
gular ca minunie, este, dintr-un anume motiv, [b] singu
lar, pe cnd altele, care par s fie alturate acesteia, nu sunt.
Dac se cerceteaz cu atenie, se va vedea c numai acest
<spirit> exist n mod simplu i desvrit i absolut,
iar toate celelalte apoape c nu sunt, i de abia sunt, fiind
c despre acelai spirit, din pricina eternitii sale neschim
boare, nu se poate spune cu nici o vorb c a ost sau va
fi, ci pur i simplu el este: el nu este ceva ntr-un sens
schimbtor, nct uneori fie c nu a ost, fie c nu va fi i
nu este nici astfel nct odat nu a ost iar altdat va fi, ci
este ceva, deodat i ntruna (seme! et simu, i exist fr
vreun hotar.
Fiindc, spun, fiina sa este de acest fel, se afirm pe
drept c exist n mod simplu i desvrit i absolut.
Fiindc toate celelalte, potrivit cu ceva schimbtor, uneori
fie au ost, fie vor fi ceea ce ele nu sunt, [c] fie sunt ceea ce
nu au ost sau nu vor fi, i pentru c ceea ce au ost acum
nu mai este, iar ceea ce urmeaz s fie nu exist nc,
pentru c ele abia se afl ntr-o existen p rezent, car
i oarte scurt, <nseamn c ele> de abia exist. Aadar,
pentu c ele nu exist ntr-un mod att de schimbtor,
fiina lor absolut, desvrit i simpl este negat pe
drept cuvnt, iar despre ele se spune c apoape nu sunt
sau c de abia sunt. Apoi, dac toate cele care sunt altele
dect acel <spirit> veniser din nefiin la fiin nu prin
sine, ci prin altul, i dae vor reveni de la fiin la nefiin,
n ceea ce le privete, ele nu sunt susinute dect printr-un
altul, atunci de ce acestuia i revine pur i simplu s existe
67
desvrit sau absolut i nu, mai degrab, abia ct s nu
fie? Iar dac inefabilul Spirit nu poate fi neles [d] n nici
un fel ca provenind singur din nefiin sau ca putnd n
dura vreo stricciune de la ceea ce se afl n nefiin, [182a]
iar ceea ce el este, oare nu pe drept se nelege c numai el
singur este desvrit i absolut i simplu? Dac el este n
mod simplu, singur i desvrit astfel dup orice raiune,
simplu i absolut, fr ndoial c se poate spune pe drept
cuvnt, ntr-un fel, c numai acesta este: i dii,,otriv,
despre tot ceea _ce nu este n nici un mod simplu, nici
desvrit, nici absolut, ci este cunoscut ca abia iind sau
apoape nefiind, se poate spune, din raionaentul de mai
sus, c oarecum nu este. Deci, potrivit acestui aionament,
acesta ste singurul ,C reator, -iar toate cele create nu sunt.
Dar ele nu in de nefiin ntru totul, deoarece prin cel
care exist n mod absolut, ele au ost fcute din nimic s
fie ceva.
 Cap. -29.

C ostirea 1ui este totuna cu el nsui

i i este consubstanial,
deoarece nu exist dou, ci un singur spirit

Cred c [b] este potrivit s iau n considerare, pe ct

pot, cuvntul lui prin care au ost fcute toate, dendat
ce au fost examinate cele care mi s-au vit .ie nainte,
urmnd raiunea conductoare, [c] cu privire la poprie
tile acestei naturi supreme. i apoi, dup ce toate cele
asupra cora mi-am putut ndrepta atenia mai sus, pri
vitor la ea, au pstrat inflexibil vigoarea raiunii, ea nsi
m silete44 cu cea mai mare putere s discut cu o mai mare
atenie despre faptul c el se dovedete c este chiar spiritul
suprem. Cci, dac el nu face nimic dect prin sine nsui,
iar tot ceea ce este fcut de el este fcut prin < cuvnt > ,
de ce este Cuvntul altceva dect el nsui? Mai mult: cele
care au ost dezvluite ne nva n chip nelmurit c nimic
nu a putut vreodat i nu poate subzista n afara spiritului
creator i a creaturii sale. ns Cuvntul acestui spirit nu
poate i coninut ntre cele create, pentru c tot ceea ce
subzist n calitate de creatur este fcut prin < Cuvnt >
[d] iar acesta nu poate deveni prin sine. Cci nimic nu
poate deveni prin sine, deoarece tot ceea ce devine, este
posterior celui din care devine, [18.a] i nimic nu i este
sie nsui posterior. Rmne aadar ca acest Cuvnt al spi
ritului suprem s nu fie altceva dect spiritul suprem,
ntruct nu poate i creatur. Apoi, chiar acest Cuvnt nu
poate i neles altfel dect ca o inteligen a'aceluiai spirit
prin care el nelege pe deplin. Cci ce altceva nseamn
pentru acesta a osti un anume lucu, cuvntnd n acest
fel, dect s-l neleag? Cci el nu este asemeni omului,

44 ratione robur inlexibile teneant, illud me maxime cogit...ea

nsi" adic vigoarea raiunii, pentru c substantivul rour i pro
numele demonstrativ illud se acord.

69
are nu spune ntotdeauna ceea ce nelege. Prin urmare,
dac natura n sens suprem simpl nu este. altceva dect
popri sa inteligen, i ea este identic oarecum cu ne
lepciunea sa, este necesar ca - n mod asemntor - ea s
nu fie altceva dect ceea ce cuvntul ei este. Dar, pentru
c a ost artat c spiritul suprem este numai unul i ntru
totul individual, este necesar ca astfel cuvntul su s-i fie
consubstanial, pentru a nu fi dou spirite, ci unul singur.
[b] .
 Cap.- 30.

C aceast ostire nu const

din mai multe cuvinte,
ci este un singur Cuvnt

De ce a strui n ceea ce pusesem la ndoial mai sus,

anume dac aceast rostire cons din mai multe cuvinte
sauunul singur? Cci dac ea este onsubstanial naturii
supreme, pentru a nu fi dou spirite, ci unul singur, pre
cum ea este de asemenea,n sens supem simpl, tot astfel
este i rostiea ei. Prin urmare, ea nu const din mai multe
cuvinte, ci exist un singur Cuvnt prin care toate s-au
fcut. [c]
 Cap. 3 1 .

C nsui Cuvntul nu rep ezint o similitudine a

celor fcute, ci un' adevr al esenei, p e cnd cele
fcute rep rezint o anume imitare a adevrului. Iar
unele naturi sunt mult mai mree i mai impun
oae ca altele

Mi se pare, [d- 1 84a] iat, c e ivete o ntrebare care

nu este nici uoar i nici nu se cuvine s rmn n vreun
fel n ambiguitate. Cci toate cuvintele cu care noi rostim
n minte fiecare lucru, adic l cugetm, reprezint simi
litudini sau imagini ale llcrurilor ale cror cuvinte sunt,
iar orice similitudine sau imagine este mai mult sau mai
puin adevrat, dup cum imit mai mult sau mai puin
lucrul cruia i este similar. Ce s-ar cuveni atunci susinut
cu privire la Cuvntul prii care s-au ostit i s-au fcut
toate? Va fi sau nu va fi [b] similitudine a celor prin care
ele au ost fcute? Cci, dac el este similitudine a celor
schimbtoare, nici nu mai r fi consubstarnial neschim
brii supeme, iar aceasta este fals. Iar dac nu este cu totul
pe deplin, ci numai ntr-un fel este similitudine a celor
schimbtoare, atunci Cuvntul nu ar mai aparine cu ade
vat adevrului suprem, ceea ce este absurd. Dar, dac
nimic din cele schimbtoare nu corespunde unei simili
tudini, de ce au ost fcute dup modell lui?
Poate c nimic din acestea nu va rmne n ambiguitate
dac se 'va spune c adevratul om este omul cel viu, iar
n cel pictat este similitudinea sau imaginea celui adevrat
i tot astfel adevrul existenei este neles n Cuvntul a
crui esen exist n sens suprem, astfel nct, ntr-un sens,
aceast esen exist singur, iar n cazul n care, n com
p araie cu acesta, nu exist, i totui au ost fcute s fie
ceva prin Cuvnt i potrivit lui, [c] ele sunt apreciate dup
o anumit imitaie a acestei esene supreme. Astfel, Cu
vlntul adevrului supem, care este la rndul lui adevr
supem, nu resimte nici o cretere sau scdere, potrivit cu

72
care s devin asemntor creaturii, ci va fi necesar, mai
.
degrab, ca tot ceea ce este crear s fie cu att mai mre i
mai impntor, cu ct este mai asemntor celui care exist
. "
1 este mare m sens suprem.
Iar de aici poate, de fapt nu poate", ci sigur c orice
intelect judec, n orice caz, c naturile vieuitoare sunt
superioare celor c:re nu vieuiesc, c naturile simitoare
sunt superioare celor care nu simt, iar cele raionale celor
care nu sunt raionale. Fiindc natura supem - n chipul
ei singular - nu numai : este, dar i triete i simte i
este raional, [ d] -rezult c dintre toate cele ce sunt, ceea
ce ntr-un fel triete este nc n mai mare msur ase
mntor acelei < naturi supreme > dect cel care nu tr
iee n nici un fel, iar cel care ia cunotin printr-un
anume sim corporal de ceva [ 1 85a] este mai presus de cel
care nu simte nimic, pe cnd cel care este raional e mai
presus de ceL care nu este capabil de -raiune. S-a observat,
deci, c unele naturi sunt mai presus sau mai prejos dect
altele printr-o raiune asemntoare. Cci ntr-un fel este
mai impuntoare acea natur care se afl,- prin esena sa
natural, mai apoape de < natura > cea mai impuntoare
i a crei esen este mai asemntoare esenei supreme.
Eu cred c asupra acestui lucru atenia poate fi n
dreptat uor. Cci, dac dintr-o substan care triete,
este sensibil i raional se nltur prin gndire faptul
c ea este raional, apoi c este sensibil i, n fine, c este
vieuitoare, ceea ce rmne apoi este faptul pur c ea este;
cine nu ndege c aceast substan se distruge astfel puin
cte puin, ctre o fiin tot mai mrunt, i c. ajunge n
, "
cele din urm s nu fie? [b] Ins cele care coboar orice
esen, nlturate fiecare n parte, ctre o fiin tot mai
mrunt, dac sunt adugate n ordine conduc aceeai
< esen> ctre o fiin tot .mai mrea45 Rezult aadar

45 Putem, cu aceast expresie a Sf.Anselm, nelege mult mai bine

semnificaia adjectivului magnus din formularea argumentului din

Proslogion. Adugarea sau scderea unui atribut face ca un tip de
realitate s avanseze n ierarhia existenelor. Putem oae de aici deduce

73
c substana vieuioare este mai mrea dect cea care
nu este vieuitoare, iar cea sensibil dect cea care nu este
sensibil, iar cea aional dect cea care nu este raional.
Astfel, nu exist nici o ndoial c orice esen este mai
mrea i mai impuntoare dac este mai asemntoare
acelei esene cae exist i impune n sens suprem.
A ost aadar artat n mod suficient faptul c n Cu
vntul prin care toate s-au fcut nu se afl o similitudine
"
a acestora, ci doar o esen adevrat i simpl. In cele
fcute ns nu exist o esen adevat i "
simpl, ci abia
o imitaie anume a adevratei esene a ei. Inseamn c este
necesar ca acelai Cuvnt s fie n mai mae sau mai mic
msur adevrat, [c] potrivit asemnrii cu lucrurile crea
te, iar orice natur creat < trebuie > s constea nr-un
grad al esenei demnitii mai nalt, prin care s poat s
par c se apropie mai mult d Cuvnt.

c posesorul celor mai multe atribute urmeaz s fie Dumnezeu? Dei

n acest pasaj lucrurile nu sunt lmurite, suntem de pree c n con
cepia Sf. Anselm existena a ost gndit ca non-predicat abia mai
trziu, n Poslogion, I-III, unde atributele primesc un plus de deter
minaie: dac mintea nu l poate cugeta pe Dumneeu, nseamn c
nu tot ceea ce spunem despre Dumneeu este un predicat n adevratul
sens al termenului, adic "ceva ce poate fi atribuit altcuiva". Ceea ce
nu se altur listei atributelor lui Dumnezeu este tocmai existena: dei
ea este nu e un atribut al su, totui n Dumnezeu fiina i esena se
confund, fiindc Dumneeu este punctul mxim al ierarhiei din acest
pasaj. Dar prin simpl nirare a atributelor eseniale, creatura nu poate
atinge totui existena Ceatorului.

74
 Cap. 32.

C Spiritul suprem
se rostete pe sine coetern cu Cuvntul

Dar, pentru c [dJlucrurile stau astfel, de ce atunci cel

care este adevrul simplu poate i Cuvnt al celor crora
[1 86a] iu le este similitudine? ntruct orice cuvnt prin
care. un lucru este, rostit n minte este o similitudine a
acelui lucru, i, dac el nu este' Cuvntul celor care s-au
fcut prin el, cum anume se va stabili el este Cuvntul?
Cci orice cuvnt este cuvntul unui lucru. Apoi, de n-ar
fi ost creatua, ea nu ar i. avut < nici > cuvnt. Deci cum?
Se cade oare s conchidem c, de n-ar fi fost n nici un fel
creatura, nici n-ar fi fost acel Cuvnt care este esena supre
m i care nu duce lips de nimic, sau poate c esena
suprem nsi, care este Cuvnt, ar fi fost etern, pe cnd
Cuvntul nu ar fi ost dac nimic din ea nu s-ar fi ivit?
Cci pentru cel care nu a ost, nu este i nu urmeaz s
fie, nu poate exista nici un cuvnt. Potrivit acestui raiona
ment, dac nu ar exista nici o esen n afara celei supreme,
[b] nu ar exista cuvnt sub nici o orm n aceasta. Iar dac
n-ar fi cuvnt deloc n ea, ea n-ar putea rosti nimic cu
privire la sine46 Dac nu ar putea rosti nimic cu privire la
sine, deoarece este identic siei, pentru a spune astfel ceva
ce nseamn a nelege, nu ar fi neles nimic: de nu ar fi
neles nimic, atunci nelepciunea suprem, care nu este
altceva dect spiritul nsui, nu ar fi neles nimic: ceea ce

46 Exist o legtur fundamental, pentru teologia Sf. An elm, ntre

Cuvntul divin i ceea ce noi putem rosti n chip raional: faptul c

raiunea ne conduce ntr-o intreprindere mrturisete o anumit leg
tur a ei cu Dumnezeu n care st i posibilitatea n genere a logicului:
a gndi cu sine n tcere (cf. infra) este cu putin deoarece Cuvntul
lui Dumnezeu exist, ot aa cum mntuiea este posibil doar datorit
du blei naturi a lui Cristos (cf. De ce s-afcut Dumnezeu om, ed. Polirom,
lai, 1997) .

75
este ntru totul absurd. i cum? De nu ar fi neles nimic,
de ce-ar mai fi nelepciune suprem? Sau, dac nu ar fi
existat nimic n afaa ei, ce anume ar fi neles ea? Dar oare
ea nu se nelege deloc pe sine nsi? Dar cum poate fi
cugetat faptul c nelepciunea suprem nu se nelege pe
sine, de vreme ce mintea aional poate s-i reaminteasc
nu doar de sine nsi, ci i de acea nelepciune suprem,
i s se neleag i pe sine, dar i pe ea? Cci, dac mintea
uman ar putea [c] s nu aib nelegerea sau memoria
esenei supreme sau pe a sa p oprie, ea nu s-ar mai deosebi
deloc de creaturile iraionale i nici ea de nteaga natur;
discutnd cu sine n tcere, aa cum face mintea mea
acum47 Aadar, acel spirit suprem, dup cum este el etern,
tot astfel memoria lui este etern, i se nelege pe sine
ntr-o asemnare cu mintea raional: de fapt nu printr-o
asemnare, ci el n sens principal, iar mintea raional prin
asemnare cu ea. Dar dac ea se nelege pe sine etern, ea
se rostete pe sine etern. Dac se rostete etern, pentru ea
Cuvntul exist n mod etern. Aadar, fie c acesta nu este
cugetat de nici o alt esen existent, fie c este < cu
getat > de altele existente, Cuvntul su este necesar s
fie co etern cu el. [d]

47 cf. nota 4, nota anterioar i, pentru sensul- gndirii cu sine n

tcere", Paul Vignaux, La methode de Saint A nselme ans le Monologion
et le roslogion, n De Saint Anselme a Luther, p. 122. (cf. bibliogafia)

76
 Cap. 33.

C < ea > se ostete pe sine i ceea ce face n

mod consubstanial Cuvntului unic

Dar iat c mie, [187a-b] celui care caut Cuvntul prin

care Creatorul rostete tot ceea ce face, mi se ascunde
Cuvntul prin care el se stete pe sine nsui, cel care le
face pe toate. Sau poate c el se rostete pe sine nsui
printr-un cuvnt, i printr-un alt < cuvnt > pe cele pe
care le face, sau mai degrab se rostete prin acelai Cuvnt
i pe sine i tot ceea ce face? Cci, ntr-adevr, acest Cuvnt
prin care se rostete pe sine trebuie s 'fie ceea ce el nsui
este, dup cum rezult cu privire la Cuvntul prin care l
rostete pe cele pe care le-a fcut. Dar pentru c aiunea,
totui, cuget acel Cuvnt prin care spune c exist cu
, necesitate, chiar dac nimic nu ar fi ost n afaa spiritului
suprem, ce este oare mai adevat [c] dect faptul c acest
Cuvnt al lui nu este altceva dect el nsui?
Prin urmare, dac i el nsui, i cele pe care le face, le
rostete consubstaniale Cuvntului su, este evident 'c
Cuvntul cu care se numete pe sine i acela cu care nu
mete creatura reprezint o unic substa. Atunci de ce,
dac ele sunt o unic substan, exist dou cuvinte? Poate
c identitatea substanei nu ne constrnge s admitem
.
unitatea Cuvitului48 Cci tot acela care se -exprim cu
aceste cuvinte are aceeai substan cu ele, dar totui nu
este Cuvntul. adar, dup raionamentul de mai sus,
cuvntul prin care nelepciunea suprem se rostete pe
sine poate fi numit oarte potrivit Cuvntul su, deoarece

48Pentru a-l desemna pe Dumneeu, Sfntul Anselm olosete une

ori pronume demonstrative feminine (acordate cu summa essentia)
alteori pronume demonstrative masculine (acordate cu spiitus). Am
respectat aceast alternan a genurilor i n traducere.

77
seamn n chip desvrit cu el. Cci nu se poate nega
prin nici un raionament < acest fapt > , fiindc mintea
.

raional, cugetnduse pe sine, nelege c imaginea aces

tuia se nate n propria ei cugetare; ba mai ,mult : cugetarea
sa nsi este imaginea sa [d] ntru asemnarea cu acesta,
[1 88a] ca i cum ar fi format prin imprimarea acestuia.
Cci, orice lucru ar dori s-l cugete cu adevrat, fie prin
imaginea corporal, fie prin raionament, mintea se str
duiete pe ct poate s exprime n cugetarea nsi o ase
mnare cu el. i cu ct apopie aceast asemnare de adevr,
cu att gndete mai cu adevrat lurl. i apoi, cnd
cuget altceva dect este el nsui, i mai ales atunci cnd
cuget la un anume corp, acesta este neles mai clar.
Cci atunci cnd eu ormez noiunea, ascuimea min
ii49 mele este ormat n imaginea acestuia n msura n
care am atras-o pe a prin puterea ochilor n emorie.
Aceast imagine este, n cugetare, Cuvnt al aceluiai om
pe care l rostesc cugetndu-l. Deci mintea raional are,
[bJ cnd ea nelege cugetndu-se pe sine, mpreun cu sine
i imaginea nscut din ea, adic cugetarea sa ntru asem
narea cu el, ca i ormat pin imprimare, chiar dac ea
nsi nu se poate separa de imaginea sa, dect prin raiune,
a crei imagine este cuvntul acesteia. Cine s ege astfel
faptul c nelepciunea suprem, care nelege rostindu-se
pe sine, nate asemnarea consubstanial siei, sau Cu
vntul su? Chiar dac despre Cuvnt nu se poate spune
n mod adecvat ceva suficient, datorit eminenei sale
singulare proprii, nu este totui i:adecvat s se spun c i
aparine cevaP recum asemnarea, pecu imaginea, igua
i caacteul. Ins Cuvntul prin care el rostete ceatua nu
este deloc asemnor uvntului creaturii, deoaece nu epe
zint b asemnare cu acesta, ci o esen ca prncipiu. [c]
Rezult aadar c nsi ceatua nu ostete creatura prin
cuvnt. Prin l crui cuvnt o ostete atunci, dac nu prin
l ei popriu? Cci ceea e rostete, rostete prin cuvnt, iar

49 acies mentis
- expresia desemneaz pentru Sf. Anselm facultatea
de ormare a judecilor. (cf. i notele de la Monoi. cap. 1).

78
cuvntul este cuvntil cuia, adic este o asemnae. Dar dac
nu rostete alcea dect pe sine, ceatua nu poate osti nimic,
dect sau prin sine, sau prin cuvntul =S}. j.sfd, . dac n
spune nimic prin cuvntul ceaturii, orice.ipun, p:e prin
Cuvntul lui. Aadar printr-unul i acelai cuvnt 'se ros
tete pe sine i tt ceea ce face.
 Cap. 34.

Cum pare s poat rosti

prin Cuvntul su creatura

Dar de ce [ d] lucruri att de diferite, cum sunt esena

ceatoare [1 89a] i cea creat, pot i numite cu uq singur
Cuvnt, mai cu seam cnd Cuvntul nsui este coetern
cu cel care l ostete? Oare creatura nu este i ea coetern
cu el?50 Poate pentru c ea nsi este nelepciunea i ra
iunea suprem n care sunt toate cele care s-au fcut,
oarecum lucrarea care s-a mplinit printr-o anumit art,
nu doar atunci cnd a ost, ci i nainte s fie i dup ce s-a
spulberat, exist etern n arta nsi, dar nu n alt mod
dect arta nsi. De aceea, ntruct spiritul suprem se
rostete pe sine, el ostete i toate cele care s-au fc:t. Cci
i nainte ca ele s fie, i dendat ce ele au ost fcute, i
cnd s-au disrus sau s-au schimbat ntructva, ele sunt
ntotdeauna n el nsui, dar nu ceea ce sunt n ele nsele,
ci ceea ce este el nsui. Apoi ele n ele nsele eprezint
esen schimbtoare, creat potrivit neschimbtoarei ra
iuni. n el exist nsi esena prim i adevul prim ai
existenei, [b] precum acestea exist mai adevrat i mai
impuntor cu ct i sunt lui mai asemntoare. Iar n acest
fel se poate spune, i nu n chip iraional, c Spiritul
suprem, atunci cnd el se rostete pe sine, ostete i tot
ceea ce este fcut printr-unul i acelai Cuvnt.

50 O asemenea idee, ntrezrit de Sf.Anselm, va fi subiect de con

flict pentru filosofie n secolul al XII-iea, la Universitatea din Paris.
ntre alte teze, episcopul Etienne Tempier al Parisului condamn n
anul 1270 ideea eternitii lumii, ajuns n mediul latin prin inter
mediul Fizicii lui Aristotel. Ea a angaja autori ca Sf. Toma din Aquino,
Albertus Magnus, Boetius din Dacia, Jean de Jandun, Siger din Bra
bant, Raymundus Lullus, lacobus de Viterbo etc.

80
 Cap. 35.

C tot ceea ce este fcut ese via

i adevr n Cuvntul i n tiina lui

Fiindc rezult c ntr-adevr Cuvntul lui i este con

substanial i ntu otul "asemntor, [c] eiese cu necesitate
c toate cele care se afl n el, sunt mereu aceleai i n
acelai fel se al n Cuvntul lui. Aadar, tot ceea ce a ost
fcut fie triete, fie nu triete. Dar n orice fel ar fi n
sine, el ste via i adevrul nsui. Fiindc pentu Spiritul
suprem este otuna a ti i a nelege sau a rosti, este necesar
ca el s tie totul n acelai fel n care tie ceea ce spune i
ceea ce nelege. Prin urmare, toate sunt ntr-un fel, n
Cuvntul lui, via i adevr, i astfel sunt n tiina lui.
 Cap. 3 6 .

n ce chip de neneles rostete

sau tie lucrurile cute de el nsui

De aici se [d- 1 90a] poate nelege cu oarte mult cla

ritate faptul c tiina omeneasc nu poate nelege cum
le tie p e cele care au ost fcute. -Fr ndoial c sub
stanele create sunt n mult mai mare msur n ele nsele
dect n tiina noastr. Cci n ele nsele sunt prin nsi
esena lor, pe cnd n tiina noastr ele nu se afl prin
esea lor, ci prin similitudinile lor.'Rmne aadar ca ele
. s fie cu att mai adevate n ele nsele dect n tiina
noastr, cu ct sunt mai adevate ntr-un loc anume dect
sunt prin similitudinea lor. Dar, pentu c rezult i faptul
c orice substan creat este cu att mai adevrat n
Cuvnt, [b] adic. n inteligena Creatorului, dect n ea
nsi, pe ct exist mai cu adevrat esena creatoare fa
de aceea creat, n ce fel nelege mintea uman, al crei
fel de a fi este ostirea i tiina, care este astfel mai nalt
i mai adevrat dect substanele create51, dac tii na
noastr este tot pe att de mult ntrecut de acestea, pe
ct se deosebete similitudinea acestora de esena lor?

51 Sf.Anselm este, cu aceast ntrebare, martorul unui conflict: pe

de o parte, tradiia ierarhiilor fiinei, n care imaterialitatea inteli

gibilului este mai adevrat dect existenele materiale, dar, pe de alt
parte, realitatea creaturilor este mai adevrat dect simpla lor actua
lizare n mintea uman. Acest fapt ar putea fi explicat astfel: att
realitatea ct i mintea conine inteligibilul, iar existena creaturilor
ca i activitatea gndirii reprezint nite actualizri ale acestui inteli
gibil. n acest caz, gradul de adevr este disputat ntre cele dou tipuri
de subiect angajat de acelai inteligibil: materia i imaginea. Dar,
imaginea fiind o similitudine a materiei, rmne ca prima s fie mai
adevrat dect a doua.

82
 Cap. 3 7.

C tot ceea ce este el nsui fa

de creatur, este i Cuvntul lui, dar totui nu
amndoi deodat ntr-un sens plual

Pentru c [c] raionamentele de mai sus ne arat cu

claritate c Spiritul suprem le-a fcut pe toate prin Cu
vntul su, nu cumvai Cuvntul nsui le-a fcut pe oate
din nimic? Pentru c el este consubstanial celui cruia i
aparine, este necesar ca ef s fie esena suprem. Dar esena
suprem nu este dect una, care este singura creatoare i
principiu unic al tuturor celor care au ost fcute. Cci ea
singur le-a fcut pe toate din nimic, nu printr-un altul,
ci prin sine. De aceea, tot ceea ce Spiritul suprem a fcut,
a fcut i Cuvntul su, i recipoc. Tot ceea ce el nsui
.
este fa de creatur, este i Cuvntul su, i recipro c, [d]
i totui, nu amndoi ntr-un sens plural deodat, [1 90a]
cci nu exist mai multe esene supreme creatoare. Dup
cum este el ceator al lucurilor i principiu, tot astfel i
Cuvntul lui, dei nu sunt doi, ci doar un singur creator
1 un smgur prmc1pm.
. . . . .
 Cap. 3 8 .

C nu se poate spune
c sunt doi, dei ar i necesar s ie doi

Se cuvine [b] astel obsevat cu atenie cum ceva anu

me, neobinuit fa de alte lucuri, pare s se iveasc n
cazul Spiritului suprem i al Cuvntului su. Cci este
.
sigur c n acest fel fiecruia n parte i amnduora - li se
atribuie cele ce sunt n esen i cele ce sunt prin raportare
la ceatur, n aa fel nct fiecare dintre cei doi este de
svrit, dei nu este . admis o pluilitate a celor doi. Chiar
dac, oarecum, adevrul suprem i Creatorul sunt des
vrite fiecare n parte, iar Cuvntul acestuia este adevrul'
suprem i Creator, c toate acestea ele dou n'u sunt dou
adevruri, sau doi creatori. Iar dac lucurile stau astfel,
este uimitor de clar faptul c nici el, cel cuia Cuvntul
i aparine, nu poate i Cuvntul su, i nici Cuvntul [c]
nu poate i cel cruia i aparine, astfel nct s pstreze o
unitate, ntotdeauna individual, sau n ceea ce semnific,
sau n ceea ce sunt n mod substanial sau n raport cu
creatura52 n . privina faptului c unul nu provine din"
cellalt, pe cnd cellalt povine din primul, ele admit o
pluralitate inefabil. Cu siguran inefabil : dei nece
sitatea le constrnge s fie dou, totui nu se poate spune
n nici un fel c ele sunt dou. Cci, dac o pereche poate
fi ostit, sau altceva similar n schimb, n privina relaiei

52 Pot fi sesizate, n aparatul conceptual olosit n gndirea Treimii,

trei tipuri de a gndi unitatea: ea poate fi aceea a semnificaiei, poate

fi una substanial sau poate fi n raport cu un altul. Dac vom compara
aceste trei tipuri cu cele patru tipuri de unitate aristotelice (dup
numr, gen, specie, analogie - cf. Metf, 1015b-10.17a) vom observa
c unitatea dup numr este reluat de unitatea substanial, pe cnd
celelalte dou tipuri sunt adugiri i resemnificri ale gndirii cretine
n problema raportului unu-multiplu.

84
 lor nsi, dac se cerceteaz ce este cel despre care se dis
cut, nu se poate osti n sens plural, dup cum se rostesc
dou linii paralele sau doi oameni asemntori. Cci nu
sunt dou spirite n pereche i nici o pereche de creatori
i nici ceva dublu care s fie esena sau felul de a se raporta
la creatur. [ d] Dar nu sunt nici ceva dublu care s desem
neze raportarea unuia la cellalt, [1 92a] cci nu sunt nici
dou cuvinte i nici dou imagini. Cuvntul este ns fie
ceea ce el nsui este, fie o imagine raportat a altceva.
Iar n acest fel i sunt proprii cele ale unuia, astfel nct
ele s nu se aplice la cellalt. Cci el, cel cruia i aparine
Cuvntul sau imaginea, nu este nici imagine i nici cuvnt.
Rmne aadar s nu se poat exprima faptul c sunt dou
Spiritul suprem i Cuvntul su, cu toate c unele dintre
poprietile ficruia n parte le silesc s fie dou. i apoi
este popriu unuia s provin din cellalt, pe cnd celuilalt
,
i este propriu ca din el s povin cel dinti. [b]
 Sap. 39.

C acelai Cuvnt povine

nscndu-se din Spiritul suprem

Acest fapt nu pare s poat fi exprimat mai firesc cu

ajutoul nici unui Cuvnt, dect dac s-ar spune c unuia
i este popriu s se nasc din cellalt, iar celuilalt s l nasc
pe cel dinti. Reiese cu siguran c Cuvntul Spiritului
suprem nu provine din acesta asemeni celor care sunt
fcute de el, ci asemeni Creatoului din Creator, supre
mului din suprem. Iar pentu ca asemnarea s fie ntu
totul i grabnic ndeplinit, [c] el nsui este din cellalt,
astfel nct nimic s nu fie dect din < Spiritul supem > .
Aadar, pentru, c de aici rezult c Cuvntul Spiritului
suprem provine numai din el, astfel nct s pstreze o
asemnare desvrit cu el, asemeni copilului fa de
printe, i nici nu povine numai din el, n aa fel nct s se
iveasc din el, atunci desigur c aceast povenien nu poate
fi gndit n nici un fel mai potrivit dect ca o natere.
Se spune fr ovial despre nenumrate lucuri c se
nasc din cele de la care dein faptul c sunt, dar nici unul
dintre cele despre care se spune c se nasc nu pstreaz o
asemnare cu raportul dintre copil i printe. Cci noi
spunem c firele de pr se nasc din cap, fuctele din pom,
chiar dac acestea nu seamn- nici cu capul i nici cu
arborele. Dac, a zice eu, despre multe de acest fel nu se
spune n sens absurd c se nasc, cu att mai potrivit se
poate spune despre Cuvntul supremului Spirit c exist
nscndu-se din el, cu ct acesta i trage asemnarea din
el existnd mai desvrit, [d] asemeni copilului fa de
printe.

86
 Cap. 40.

Dup cim unul este cu totul adevrat printe,

tot stfel i cellalt este copil

Chiar dac [193a] se spune oarte potrivit c se nate i

este att de asemntor celui din care se nate, de ce se ia
n considerare totui aceast asemnar:: a copilului fa de
printe? Nu s-ar spune oare mai degrab c acel printe
este cu att mai adevat, ca i acel copil, cu ct mplinete
el singur mai bine desvrirea naterii, iar ceea ce se nate
exprim < mai bine > asemnarea cu el? Cci n cazul
alt9r lucruri, cu privire la care este sigur c dein felul de
a se raporta al printelui la copil, nimic nu d natere < la
altceva > [b] astfel nct s-i fie sie nsui suficient prin
sine, neavd nevoie de nimic p,entru a da natere copilu
lui; nimic nu se nate dnd la iveal o asemnare cu p
rintele su astfel nct nici o deosebire s nu se strecoare.
Dac Cuvntul Spiritului suprem povine astfel cu totul
numai din esena nsi, iar ncet numai ea, n sens sin
gular, este asemntoare aceleia, aa nct nici un copil nu
povine cu totul din esena printelui su i nu este att
de asemntor cu el, de bun seam atunci c pentru nici
un lucru nu pare att de potrivit s se atribuie felul de a fi
al tatlui i al copilului pe ct este de potrivit Spiritului
suprem i Cuvntului su. De aceea celui dinti i este
popriu n cel mai deplin sens al adevrului s fie printe,
pe cnd celuilalt s fi.e copil. [c]
 Cap. 4 1 .

C acesta ntr-adevr a nscut,

pe cnd cellalt, n acelai sens mxim
al _adevrului, este nscut

Dar nu s-ar putea [d- 194a] rmne la aceasta, dac el

nu ar i nate otodat n cel mai deplin sens al adevului,
pe cnd cellalt, n acelai sens deplin al adevului, ar fi
nscut. Iar, dup cum a ost cercetat acesta, tot astfel este
necesar ca acest lucru s fie ntru totul cert. De aceea
Spiritului suprem i evine naterea, iar Cuvntului, n
tr-adevr, s fie nscut.
 Cap. 42.

C unuia i revine ntr-adevr s ie nscator

i Ta, pe cnd celuilalt - s ie nscut i fiu

A dori acum, i poate chiar a putea, s art c el este

Tat, n cel mai nalt sens al adevului, pe cnd cellalt
este Fiu. Cred c nu se cuviqe neglijat ntrebarea dac
sunt mai potrivite numele de Tat i Fiu sau Mam i Fiic,
dei n cazul acestora deosebirea dup gen nu exist. Cci
dac este potrivit ca el s fie numit Tat iar copilul su
Fiu, ntruct fiecare este Spirit, de ce nu ar fi atunci potri
vit, printr-un alt motiv similar, s fie numite Mam i
Fiic, ntruct fiecare este advr i nelepciune53? Sau
poate c n cazul naturilor care cunosc o deosebire dup
gen, genul mai bun este al tatlui i al fiului, iar acela mai
mrunt ca importan este cel al mamei i al fiicei?
n mai multe cazuri acest lucru este adevrat n mod
natural, ns n unele cazuri dimpotriv. Aa se ntmpl
la unele feluri de psri, n care partea femeiasc este' n
totdeauna mai mare i mai destoinic, [b] pe cnd cea
brbteasc este ntotdeauna mai mic i mai neputin
cioas. Sau este, n acest caz, mai potrivit ca Spiritul
suprem s fie numit Tat dect mam, deorece prima i
principala cauz a copilului se al ntotdeauna n tat? n
cazul n care cauza matern ar ntece-o n orice privin
pe cea patern, nu ar fi deloc nepotrivit pentru el ca nu
mele printelui s fie cel al mamei, creia nu i s-ar asocia
sau care nu ar fi ntre;ut de nici o alt cauz n vederea
naterii copilului.
Aadar, este ntu totul adevat c Spiritul suprem este
Tatl copilului su. Deoarece iul seamn ntotdeauna mai
53 Analogia se susine n limba latin, deoarece genul substantivului
piritus este masculin, iar genul substantivelor sapintia i veritas este
feminin.

89
bine cu tatl dect fiica, nimic nu este mai asentor cu
un altul dect este copilul su cu Spiritul suprem. Este,
prin urmare, o arte adevrat c acest copil nu este .fiic,
ci Fiu. Aadar, dup cum. i este propriu < Spiritului
suprem > s nasc iar < Cuvntului > s fie nscut, tot
astfel este celui dinti i este propriu s fie cel mai adevrat
nsctor, iar celuilalt s ie cel mai adevrat nsut. [c] i
dup cum sunt deosebii cel mai . adevrat printe de cel
mai adevrat copil, tot astfel se deosebesc Tatl cel ntru
totul adevrat de cel ntru totul adevrat Fiu.
 Cap. 43.

Revizuirea < tezei > comuniunii celor do'i

i a atributelor fiecruia in parte

Descoperite [d-1 95a] fiind attea i attea atribute ale

fiecrora, a cror pluralitate s-a dovedit a fi mirabil, pe
ct de inefabil, tot pe att de neocolit n unitatea suprem,
mi pare o desftare s revd mai des acest secret de ne
ptruns.
lat:. deoarece este imposibil ca acelai s fie nscutul
i nsctorul, la fel de imposibil este ca acelai s fie p
rintele i copilul, aa nct nscutul i nsctorul, Tatl i
Fiul, s fie totui deosebii. i, dei ei sunt deosebii astfel
nct rezult pe deplin c sunt doi, ei totui sunt unu i
acelai, nct rmne cu totul ascus care sunt cei doi. Cci,
n acest mod, unul este Tatl i altul este Fiul, [b] aa nct,
cnd i-a osti e amndoi, m-a auzi pe mine spunnd c
sunt doi, i tot astfel ei s ffe unul i acelai, i Tat i Fiu,
i nu a nelege de ce i-am rostit ca fiind doi. Chiar dac
n parte Tatl este n sens desvrit Spiritul suprem i n
parte Fiul, totui Spiritul Tatlu i al Fiului este unul i
acelai, nct Tatl i Fiul nu sunt dou spirite ci unul,
fiindc ceea ce le este comun pstreaz o unitate indivi
dual, precum fiece atribut al fiecruia n parte respinge
pluralitatea, cci nu aparine amndorura. Dup cum nu
exist doi tai sau doi fii, ci un singur Tat i un singur
Fiu, deoarece atributele le aparin fiecruia n parte, [c]
tot astfel ei nu sunt dou, ci un singur Spirit, chiar dac
fiina desvrit a spiritului este proprie i Tatlui i Fiu
lui. Ei sunt astfel opui n raporturi, astfel nct niciodat
unul nu va lua ceea ce este propriu celuilalt; dar ei sunt i
n armonie dup natur, astfel nct ntotdeauna unul
deine esena celuilalt. Ei sunt astfel deosebii prin faptul

91
c unul este Tat iar cellalt Fiu, ca s nu i se spun nici
odat Tatlui Fiu i Fiului Tat; iar ei sunt identici prin
substan, n aa fel nct n Tat se afl esena Fiului iar
n Fiu esena Tatlui. Cci ei nu sunt deosebii, ci unul i
acelai; nu mai muli, ci > : singur > esen n fiecare.
[ d]
 Cap. 44.

ln ce el esena unuia este i a celuilalt

n acest caz, [196a-b] dei spunem despre unul c are

esena celuilalt, :u ne ndeprtm de adevr, ci punem n
lumin unitatea i simplitatea naturii lor comune. Atunci
cnd esena tatlui se atribuie fiului, iar esena fiului se
atribuie tatlui, n aa fel nct Fiul s fie existent prin Tat
iar acesta prin Fiu, ca i cum nu poate unul s fie existent
fr cellalt, precum omul nu poate fi nelept fr ne
lepciune, < acest lucru > nu trebuie s fie n eles asemeni
nelepciunii omului, prin care el este nelept, pe cnd el
nu poate fi prin sine nsui nelept. Dup cum esena
suprem cuget ntotdeauna prin sine, tot astfel ea n
totdeauna este prin sine. Dar ea este n chip desvrit Tatl
i n chip desvrit Fiul: n mod egal desvritul Tat
este prih sine, ca i desvritul Fiu, [c] dup cum fiecare
dintre ei cuget prin sine. Cci esena sau nelepciunea
Fiului nu este mai puin desvrit dect a Tatlui, pentru
c este esena nscut din esena Tatlui i nelepciune
din nelepciune. Dar esena sau nelepciunea ar fi mai
puin desvrite dac nu ar fi prin sine sau nu ar cugeta
prin sine. Nu trebuie aadar niciodat respins faptul c
Fiul subzist prin sine i are fiin de la Tat. Cci, dup
cum Tatl are esena i nelepciunea i viaa n sine nsui,
tot aa nu din afar, ci prin esena, nelepciunea i viaa
sa subzist, cuget i triete, [d] altminteri Tatl nu ar fi
totuna cu Fiul i nici Fiul [197a] nu va fi egal Tatlui. Ct
de fals este acest lucru a fost vzut oarte clar mai sus. De
aceea nu trebuie respins faptul c Fiul subzist prin sine
i povine de la Tat, pentu c acest fapt - anume acela de a
putea subzista prin sine - l are n mod necesar de la Tat.
Cci, dac un nelept mi-ar preda nelepciunea de care

93
a fi fost lipsit nainte, nu ar fi nepotrivit s se spun c
aceast nelepciune el a fcut-o". Dar, dei nelepciunea
mea are fiin i cuget de la nelepciunea lui, totui ea,
atunci cnd deja era, nu era dect esena sa proprie i nu
cugeta dect prin sine. n acest caz cu mult mai mult Fiul,
coetern Tatlui, dac are astfel fiin de la Tat aa nct
s nu fie dou esene, subzist prin sine, cuget i triete.
Nu se poate, prin urmare, nelege c Tatl este esena
Fiului ori c Fiul este esena Tatlui ca i um unul nu
>ate subzista prin sine, ci doar prin cellalt. [b] Pentru
a semnifica comuniunea lor, simpl i a unei singure esene
n sens suprem, se poate nelege i spune n chip potrivit
c, unul este ceea ce este cellalt, n aa fel nct unul are
esena celuilalt. Din acest motiv, pentru c a avea o esen
nu nseamn altceva dect a fi acea esen54, dup cum unul
are esena celuilalt, tot astfel el este esena celuilalt, adic
are aceeai fiin cu a celuilalt.

54 Afirmaia este valabil numai pentru cele trei persoane ale Trei

mii, deoarece pentru Dumnezeu fiiia i esena sunt identice, n vreme

ce creatua nu i este fiina sa, ci i are fiin (cf. i Mono!. , 152b,
170c, i Prosl., cap. 22) .

94
 Cap. 45.

C nu se poate spune mai bine c Fiul < este >

esena Tatlui dect este Tatl esena Fiului
i c n acelai {el Fiul este vitutea, nelepciunea
i altele asemntoare ale Tatlui.
Chiar dac [c] aceasta este adevrat conorm aiona
mentului analizat, este totui mai potrivit ca Fiul s fie
numit esena Tatlui dect c Tat l este esena Fiului.
Deoarece Tatl nu i are esena de la nimic altceva dect
de la sine nsui, nu este suficient de potrivit s se spun
c nu are o esen a altcuiva n afar de a sa nsui. Dac
Fiul are esena sa de la Tat i e aceeai pe care o are i
Tatl, se poate 'spune ntru totul adecvat c are esena
Tatlui. Pentru c nici unul nu are o alt esen dect
esena existrii (existendo essentia)55, dup cum se nelege
mai adecvat [d- 1 98a] c Fiul are esena Tatlui dect Tatl
pe a Fiului, tot astfel se poate spune mai bine c Fiul
< este > esena Tatlui dect Tatl esena Fiului. Dac s-ar
lua n seam numai aceast afirmaie, Fiul ar fi pus n
lumin n chip suficient, pe o cale foarte scurt, nu doar
ca avnd aceeai esen cu Tatl, ci avnd-o chiar de la Tat;
pentru ca lucurile s stea astfel, Fiul este esena Tatlui,
ceea ce nseamn c Fiul este o esen care nu difer de
cea a Tatlui, ba chiar este esen din Tatl. Tot astfel este
virtutea Tatlui, i nelepciunea, sau adevrul i dreptatea
i tot ceea ce revine Spiritului suprem. [b]

55 Pasajul este important pentru ormularea argumentului din Po

sogon, 11-111: esena lui Dumnezeu este aceea de a exista, astfel 1nct
argumentul existenei sale poate fi pregtit de o analiz a esenei sale,
fotruct esena i existena sunt identice 1n cazul lui.

95
 Cap. 46.

De ce unele dintre cele care

au ost expuse pot i nelese i altfel

Unele dintre cele care au putut fi expuse i nelese

astfel, par s dein i un alt neles, nu lipsit de potrivire,
n aceeai < ormulare > . Cci este evident c Fiul este
Cuvntul adevrat, adic nelegerea desvrit, sau cu
noaterea desvrit a ntregii substane paterne, i tiina,
i nelepciunea, adic esena, ceea ce nelege esena Tat
lui nsi i cunoate i tie i cuget. Dac am spune, n
acest sens, c Fiul este nelegerea, nelepciunea, tiina
i tunoaterea sau cunotina Tatlui, [c] pentru c el n
elege i tie i cuget i l cunoate pe Tat, nu ne-am
ndeprta deloc de adevr. Cci adevrul Tatlui se poate
atribui oarte bine-Fiului nu doar n sensul c acelai ade
vr aparine i unuia i celuilalt, dup cum s-a vzut, ci i
n sensul c prin aceasta nu se nelege o copie nedes
vrit, ci un adevr ntreg al substanei paterne, care nu
este altceva dect Tatl.

 Cap. 47.

C Fiul este nelegerea nelegerii

i adevrul adevrului

Dar dac [d] substana nsi a Tatlui este nelegere,

[1 99a] tiin, nelepciune i adevr, revine cu necesitate
ca, aa cum Fiul este nelegerea i tiina i nelepciunea,
.
tot aa el s fie i nelegere a n elegerii, tiin a tiinei,
nelepciune a nelepciunii i adevr al adevului.
 Cap. 48.

C Fiul este " i de te este -

nelegere sau nelepciune a memoriei
.
i memorie _a Tatlui i a memoriei

Ce ar trebui [b] spus despre memorie? Ar trebui oare

s considerm c Fiul este o nelegere a memoriei, sau
memoria Tatlui, sau o memorie a memoriei? ntr-adevr,
pentru c nu se poate nega faptul c nelepciunea suprem
este memoria sa proprie, nimic nu este neles cu mai
mult pricepere dect n memorie Tatl, aa cum n Cu
vnt este neles Fiul; pentru c din .emorie pare s se
nasc Cuvntul care este mai limpede perceput n memo
ria noastr. Deoarece mintea uman nu se cuget ntot
deauna pe sine, dup cum i amintete ntotdeauna de
sine, nseamn c, atunci cnd se cuget pe sine, se nate
din memoria sa Cuvntul propriu. De aici apare faptul c,
dac s-ar cugeta ntotdeauna pe sine, Cuvntul su s-ar
nate ntotdeauna din memorie. Dar a cugeta un lucru a
crui memorie o avem nseamn a-l rosti n minte, [c] iar
Cuvntul care corespunde lucrului este cugetarea nsi
ormat n memorie n vederea asemnrii cu el. De acum
ne putem ndrepta cu siguran atenia spre nelepciunea
suprem care se rostete astfel ntotdeauna pe sine, dup.
cum -ea este ntotdeauna propria memorie, deoarece din
memoria ei etern este nscut coeternul Cuvnt. Aadar,
precum Cuvntul este neles ntr-un sens potrivit ca un
copil, tot astfel memoria primete cel mai potrivit nume:
acela de printe. Cci, dac copilul, care este ntru otul
nscut numai din Spiritul suprem, este copilul memoriei
lui, nimic nu rezult cu mai mult consecven dect fap
tul c el este identic cu memoria lui. El nu se afl ns n
cel a crui memorie se afl precum un lucru n altul, (cum
sunt cele ce se afl n memoria minii omeneti, dar nu
sunt nsi memoria noastr) . [200a] El este memoria lui

98
astfel nct i este chiar memorie. Rezult c Fiul este
nelegerea sau nelepciunea Tatlui dup cum este i al
memoriei paterne. Dar tot ceea ce gndete au nelege
Fiul, n acelai fel i aparine i i amintete. In acest caz,
Fiul este memoria Tatlui i memorie a memoriei, adic
o memorie a Tatlui care i amintete, cci el este memorie
tot aa cum este nelepciune a Tatlui i nelepciune a
nelepciunii, adic nelepciunea care cuget nelepciunea
Tatlui; iar Fiul este me.morie nascut din memorie, ca i
nelepciune nscut din nelepciune, pe cnd Tatl este
memorie i nelepciune nenscute din nimic.
 Cap. , 49.

C Spiritul suprem se iubete pe sine

Dar iat c, [b] pe cnd neleg cu desftare atributele

i comuniunea Tatlui cu a Fiului, nu gsesc nimic mai
desfttor dect afectul56 iubirii lor recipoce, contempln
du-i. Ct de absurd ar i s se nege faptul c Spiritul suprem
se iubete pe sine, dup cum el este popria lui amintire i
dup cum se nelege pe sine!
Deoarece ne putem convinge c i mintea raional se
iubete .e sine i pe el din faptul c este memorie a sa
poprie i c se poate nelege pe sine i pe el (cci sunt cu
totul inutile memoria i nelegerea fiecrui lucru, doar
dac nu cumva, dup cum o cere raiunea, lucrul nsui
ar fi iubit sau respins). Spiritul suprem se iubete pe sine,
precum i amintete de sine, i se nelege pe sine. [c]

56 afectus -Termenul se leag de u pasaj din Proslogion (23 la-b),

unde el este opus lui efectus: afectul este raportarea Creatorului la el

nsui, pe cnd efectul este raportarea lui la creatur.

100
 Cap. 50.

C aceeai iubire povine

n mod egal i de la Tat i de la Fiu

Este n mod evident clar, pentru cel care are raiune,

c < Spiritul suprem > nu este memoria sa i,nu se nelege
pe sine fiindc se iubete pe sine, ci se iubete pe sine
pentru c i amintete de sine; nici nu s-ar putea ubi pe
sine de nu i-ar putea aminti de sine sau n s-ar nelege.
Prin urmare nici un lucru nu este iubit fr ca el s i ost
pstrat n memorie sau n nelegere, dei mule sunt
pstrate n memorie fr a fi iubite. [20 1 a] Rezult c
iubirea Spiritului povine de la el pentru c i amintete
de sine i se nelege pe sine. Chiar dac Tatl este neles.
.
n memoria Spiritului suprem, este evident n nelegerea
Fiului c iubirea provine57 n mod egal de la Tat i de la
Fiu.

57 Pentru o claritate a limbajului teologic romnesc, mi-am asumat

evitarea neaoismului m"etaoric purcede pentru semnificarea relaiilor

din interioritatea Treimii, optnd pentru "provine" procedit). Pe de
alt parte, pasajul de fa mrturisete adeziunea Sf. Anselm la crezul
catolic al Spiritului Sfnt care provine din Tat ca i din Fiu.

101
 Cap. 5 1 .

C iecare dintre ei s e iubete p e sine

cu o iubire egal cu iubirea lui pentru cellalt

D ar dac spiritul suprem se iubete pe sine, atunci fr

ndoial c Tatl se iubete pe sine, Fiul se iubete pe sine,
i unul pe cellalt. [b] Cci la rndul su Tatl este Spiritul
suprem i la rndul su - Fiul este Spiritul suprem; iar
amndoi deodat sunt un singur spirit, pentru c iecare
dintre ei i amintete de sine i de cellalt, fiindc el este
ntu totul cel iubit, sau este iubit n Tat, i deoarece n
Fiu este necesar ca fiecare s se iubeasc pe sine i pe cellalt
cu o iubire egal.
 Cap. 52.

C aceast iubire
" este
" de mare pe cat
este atat
nsui Spiritul suprem

Ct de mare este aadar iubirea acestui Spirit suprem,

comun astfel Tatlui i Fiului! Dac se iubete att de
mult pe sine pe ct i amintete de sine i se nelege pe
sine, [c] atunci el i amintete de sine i se nelege pe sine
att de mult pe ct de mare este esena lui, ce nu poate i
altfel: De bun seam c iubirea i este tot att de mare pe
ct < de mare > este el nsui.
 Cap. 53.

C totuna este iubirea cu el nsui,

care este Spiritul suprem; i totui ea nsi este
un singur spirit, mpreun cu Tatl i Fiul

Ce poate fi, [d] ntr-adevr, la fel cu Spiritul suprem,

dac nu Spiritul suprem? C ci aceast iubire este Spiritul
suprem. [202a] Dac nu ar fi existat deloc creatura, adic
de nu ar fi existat altceva dect Spiritul suprem - Tat i
Fiu, atunci Tatl i Fiul nu s-ar fi iubit pe sine i ntre ei.
Reiese astfel c aceast iubire nu este altceva dect ceea ce
este Tatl i Fiul, ceea ce este esena suprem. Dar, pentru
c esenele supreme nu pot fi p1utale, ce este oare mai
necesar dect ca Tatl i Fiul i o singur iubire, a amn
duora, s fie esena suprem? Aadar, iubirea este identic
nelepciunii supreme, adevrului suprem, binelui suprem
i cu tot ce se poate spune despre spiritul suprem.
 Cap. 54.

C toat < iubirea > provine de la Tat,

toat de la Fiu i totui nu exist
dect o singur iubire

.
Se cuvine [b] pt runs cu atenie ntrebarea: sunt oare
dou iubiri, una care povine de la Tat,,cealalt de la Fiu,
sau una care nu provine ntru totul de la unul ci n parte
de la Tat, n parte de la f iu, [c] sau nici mai multe i nici
una povenind n parte de la fiecare, ci una ntreag de la
fiecre i aceea ntru totul de la amndoi deodat?
ns clarificarea unei asemenea ndoieli se obine fr
ndoial din faptul c < iubirea > nu provine din plura
litatea Tatlui i Fiului, ci din unitatea lor. Deci nu din
relaiile lui, care sunt plurale, cci una este relaia cu Tatl
i alta cu fiul, ci din esena sa nsi, care nu admite plu
ralitatea, Tatl i Fiul dau la iveal un bine ntr-o msur att
de egal. Aadar, dup cum < n ntregime > Tatl este
spiritul suprem i n ntregime Fiul este Spiritul suprem
i totodat Tatl i Fiul nu sunt doi, ci un singur spirit,
totui de la Tat n ntregime eman ntreaga iubire a
Spiritului supem i n ntregime de la Fiu i totodat nu sunt
dou < iubiri > ntregi, ci una i aceeai pe deplin. [d]
 Cap. 55.

C iubirea nu este Fiul acestora

Aadar, cum? [203a] Dac aceast ,iubire are iin n

msur egal de la Tat i de la Fiu, i astfel ea este aceeai
cu ceea ce ei sunt, s-ar cuveni atunci s considerm c este
Fiul sau copilul lor? Dar aa cum Cuvntul, care abia dac
poate fi consideat copil al Tatlui de la care el este, red
cu cea mai mare claritate, purtnd-o la vedere, imaginea
printelui, tot astfel iubirea se neag pe sine n copil pentru
c nu se dezvluie pe loc celui ce contempl asemnarea
mult cutat, atunci cnd este neles faptul c ea povine
de la Tat i de la Fiu, chiar dac raionamentul considerat
ne nva [b] c acesta este identic cu Tatl i cu Fiul. Apoi,
dac le-ar fi copil, fie c unul i-ar fi mam iar cellalt Tat,
fie i-ar fi amndoi tat i mam.
Toate acestea par s fie contrare adevrului. Dar, pentru
c ea nu provine de la Tat altfel dect provine de la Fiu,
adevrul nu este deloc tirbit dac Tatl i Fiul sunt desem
nai n ea cu cuvinte deosebite: prin urmae, nu i este unul
mam iar cellalt Tat. Nu poate fi artat prin nici un
exemplu faptul c sunt doi deosebii, din care fiecare s
fie desvrit, i din nici un motiv mama i tatl s nu aib
vreun fel de a fi deosebit n mod egal fa de un anume
unu. Prin urmare, nici unul dintre ei, adic Tatl i Fiul,
nu este tat sau mam a iubirii care eman din ei. Nu pare
atunci s corespund deloc adevrului c aceeai iubire s
fie fiu sau copil al lor. [c]

106
 Cap. 56.

C numai Tatl este nsctor i nenscut,

numai Fiul nscut, i numai iubirea
nu e nici nscu , nici nenscut

Se pare ns c aceast iubire nu poate fi numit, potri-

vit olosirii comune a expresiei, nenscut, dar nici ns
/

cut, n sens popriu, asemeni Cuvntului. Cci noi obi

nuim adesea s spunem c se nate ceva din acel lucru dii
C.re exist, [d] aa cum spunem c strlucirea sau cldura
se nate din oc, sau un anumit efect din cauza lui. Potrivit
cu acest raionament, iubirea care iese din Spiritul suprem
nu poate fi numit nenscut, tot aa cum, ntr-un sens
popriu, ca i Cuvntul, nu poate i numit [204a] nscut.
Cci Cuvntul este copil, n cel mai deplin sens al ade
vrului, i pe deplin Fiuj. pe cnd este evident c iubirea
nu este nici copil i nici Fiu. Atunci se poate, ba chiar
trebuie ca numai acesta s fie numit cel cruia i aparine
Cuvntul, nsctor i nenscut, pentru c numai el este
Tat i printe i n nici un fel el nu este dintr-un altul, pe
cnd numai Cuvntul < trebuie numit > nenascut, cci
numai el este Fiu i copil. Iubirea fiecruia, singur, nu
este nici nscut, nici nenscut, pentu c nici fiu nu este,
nici copil nu este, i nici nu este dintr-un altul. [b]
 Cap. 57.

C acest iubire este necreat i creatoare, ase

meni Tatlui i Fiului, i otui ea mpreun cu
acetia nu sunt tei, ci un singur creaor necreat.
i c Spiritul poate i numit l Tatlui, ca i l
Fiului
Dar pentru c aceast .ubire este singur esena supre
m, asemeni Tatlui i Fiului, i totui, n acelai timp,
Tatl i fiul i iubirea amndorura nu sunt mai multe, ci
o singur esen suprem, [c] singura care nu este fcut.
din nimic, atunci < iubiea > se nate nu prin altul, ci prin
sine. n acest fel, i iubirea este singura necreat i crea
toare, i totui toate trei sunt deodat, nu mai multe, ci
un singur creator increat. Cci astfel nimic nu l face pe
Tat, nici nu l creaz i nici nu l nate; pe Fiul l nate
numai Tatl, dar nu l face58 Att Fiul ct i Tatl nu fac,
nu nasc, ci eman ca printr-o suflare iubiea lor. Suflarea
esenei supreme i neschimbtoare nu are loc ntr-un chi'p
asemntor nou, iar iubirea lor provine ntr-un chip ine
fabil, nu descinznd din ele, ci existnd din ele. Poate c
din acest motiv se pare c nu exist un alt mod mai potrivit
de a se spune c < iubirea > eman dect c este ca o
suflare. [d] Iar dac se poate spune, aa cum Cuvntul
esenei supreme este Fiul acesteia, tot astfel iubirea poate
fi numit, destul de potrivit, Spiritul acesteia, dup-cum
n mod esenial ea este spirit , asemeni Tatlui i Fiului,
care nu sunt considerai spiritul cuiva, deoarece nici Tatl
nu este dintr-un altul, nici Fiul nu este din Tat nscut ,ca
printr-o suflare ; [205a] acesta ns este considerat Spiritul
fiecruia, deoarece povine de la amndoi ca o mirabil
suflare a lor, n chipul su ce nu poate fi povestit. Iar din
ceea ce este comuniunea Tatlui i a Fiului, nu fr motiv

58 n sensul n care nasci se aplic relaiei dintre Tat i Fiu, spirere

(tadus de noi cu a emana ca printr-o sular relaiei dintre Tat-Fiu i
Spirit, iar facere relaiei dintre Treime i creatur.

108
pare c se poate conchide un nume ca i popriu, care s
fie comun Tatlui i fiului, dac este reclamat lipsa unui
nume popriu. Dei se ntmpl ca iubirea s fie numit
propriu Spirit, care desemneaz n mod egal substana
Tatlui i a Fiului, totui nu va fi lipsit de semnificaie < s
se spun > c, prin chiar aceast fiin care este Tatl i
Fiul (dei fiina sa de la ei o are) , < iubirea > le devine
luntric. [b]
 Cap. 58.

Dup cum Fiul este esena sau nelepciunea

Tatlui, n sensul c are aceeai esen
sai nelepciune ca i Tatl,
tot astfel Spiritul este esena sau nelepciunea
Tatlui i Fiului, i celelalte asemntoare
'

Este cu putin, deci, ca Fiul s fie substana i nelep

ciunea i virtutea Tatlui, n sensul c are aceai esen i
nelepciune i virtute ca i Tatl; astfel Spiritul amn
durora este neles ca esen, nelepciune sau virtute a
Tatlui i a Fiului, deoarece are tot ceea ce au acetia.
 Cap. 59.

C Tatl, Fiul i Spiritul lor

se raporteaz egal unul la altul

Este o bucurie [c] s nelegi cum anume Tatl i Fiul

i Spiritul amndorura sunt reciproc ntr-o aa de mare
egalitate nct nici unul nu l ntrece pe altul. Din acest
motiv, fiindc oricare dintre ei este n sens deplin'esena
s,uprem, aa nct toi tei nu sunt totui dect o singur
esen supem, care nu poate fi nimic fr sine, nici peste
sine, nici mai mare, nici mai mic dect sine, totui prin
fiecare se poate dovedi nu . mai puin aceasta. Cci ntreg
Tatl se afl n Fiu i n Spiritul care le ete comun, iar
Fiul este n Tat i n acelai Spirit. [d] 'i acelai Spirit
este i n Tat i n Fiu, pentru c memoria esenei supreme
este tot nelegerea i iubirea ei, iar iubirea este n me
morie i n nelegere. C ci Spiritul suprem i nelege
ntreaga memorie i o iubete ntreag, i amintete de
ntreaga iubire i o nelege ntru totul . Tatl este neles
n memorie i o iubete, i amintete ntreaga nelegere
[206a] i o iubete ntreag, i amintete de ntreaga iubire
i o nelege cu totul. Tatl este neles n memorie, Fiul -
n nelegere, iar n iubire - Spiritul amndorura. Prin
urmare, Tatl i Fiul i Spiritul ar se cuprind cu att mai
mult egalitate, i se raporteaz unul la altul, cu ct nici
unul nu se dovedete a-l ntrece pe altul sau a se lipsi de el.

111
 Cap. 60.

C nici unul nu lipsete din memoria,

nelegerea i iubirea celuilalt, cci fecare este
memorie, nelegere i iubire i tot ceea ce este
necesar s aparin esenei supreme
Eu consider [b] is c nu se cuvine s se aduc o laud
neglijent memoriei, fapt care mi se ntmpl mie, celui
care cerceteaz: Cci astfel' este necesar ca Tatl s fie n
eles a memorie, Fiul ca nelegere, Spiritul ca iubire, astfel
nct nici Tatl s nu duc lipsa Fiului sau a Spiritului care
le este comun, nici Fiul < s nu duc lipsa > Tatlui sau
a aceluiai Spirit, ori Spiritul' pe a Tatli sau a Fiului, ca
i cum Tatl i-ar putea aminti numai prin sine, nelege
numai prin Fiu i i-ar iubi prin Spiritul su i-al Fiului.
Apoi, Fiul ar cuta s neleag numai prin sine, ar avea
memorie prin Tat iar prin Spiritul su ar iubi; n cele din
urm, Spiritul nu ar fi n stare prin sine dect s iubasc,
dar pentru el Tatl ar fi amintire iar Fiul n_elegere. [c]
Par pentru c, n toi trei, fiecare n parte este esen i
nelepciune suprem, ntr-att de desvrit nct ea
nsi prin sine are memorie i nelegere i iubete, este
necesar ca niciunul dintre ei trei s nu aib nevoie de cel
lalt, fie pentru a-i aminti, fie pentru a nelege, fie pentru
a iubi. Cci fiecare este n chip esenial i memorie, i
neleger, i iubire, i tot ceea ce este necesar s se gseasc
n esena suprem.

1 12
 Cap. 6 1 .

C totui nu sunt trei, ci Unul,

ie Tat, ie Fiu, ie Spiritul amndurora

Vd [d-207a] c aici se ridic o problem. Dac Tatl

este nelegere i iubire, ca i memorie, iar Fiul este me
morie i iubire, ca i nelegere, iar Spiritul amnduora
nu este mai puin memorie i nelegere dect iubire, de
ce Tatl nu este Fiul i Spiritul vreunuia < din ei > , sau
de ce Fiul nu este Tatl i Spiritul vreunuia < din ei > ,
iar Spiritul - Tatl i Fiul vreunuia < din ei > . Cci se
nelesese c memoria ar fi Tatl, Fiul - nelegerea, iar
Spiritul amndurora - iubire.
ntr-adevr, aceast problem se rezolv fr greutate
dac se iau n considerare cele descoperite de raiune mai
nainte. Cci Tatl nu este Fiul sau Spiritul vreunuia < din
ei > , chiar dac el este nelegere i iubire, pentru c el nu
este nelegere nscut sau iubire care provine de la cineva,
ci orice ar i el, nu este dect nsctor i cel de la care altceva
povine. Nici Fiul nu este Tatl sau Spiritul vreunuia < din
ei > , [b] dei chiar el nsui are memorie i iubete; iindc
el nu este nsctor al memoriei i nu are iubirea care pro
vine de la un altul, asemenea Spiritului su, ci exist ori
cum, el este ntru totul nscut i este cel de la care Spiritul
povine. Apoi, nu trebuie gndit c Spiritul este Tatl sau
Fiul doar pentru c este cuprins de memoria sau nele
gerea sa, fiindc el nu este nsctor al memoriei, nici n
elegere nscut,- ci tot ceea ce el este povine. Ce anume
interzice s se conchid c n esena suprem Tatl este
unul, Fiul este unul, Spiritul este unul, i nu trei tai, trei
fii i trei spirite? [c] ,

1 13
 Cap. 62.

De ce par s se nasc din ei trei mai muli fii

D ar nu cumva aceast susinere este contradictorie cu

ceea ce eu intuiesc? Cci nu trebuie s existe ndoial
asupra faptului c Tatl i Fiul i Spiritul lor se rostesc pe
sine i .pe ceilali doi fiecare n parte, i, aa cum se neleg
pe sine, i neleg i pe ceilali. Dac lucrurile stau astfel,
de ce nu se afl n esena suprem tot attea cuvinte ci
ostitori sunt i cte sunt cele rostite? Cci dac mi muli
oameni ostesc una i aceeai cugetare, par s ia fiin tot
attea cuvinte ci snt i cugettorii, deoarece n cuget
rile fiecrora exist Cuvntul lor. [ d] Apoi, dac un singur
om cuget mai multe, se vor afla tot attea cuvinte n
mintea cugettorului cte lucruri cugetate exist. Dar n
cugetarea omului, deoaece gndete ceva ce se afl n afara
minii sale, [208a] nu se nate cuvntul lucrului cugetat
din licrul nsui, fiindc. el este absent din intuiia cuge
trii, ci < se nate > dintr-o anumit asemnare sau ima
gine care se afl n mintea celui care cuget, sau care este
poate abstras prin sim.ul corporal din lucrul prezent
chiar n momentul cugetrii.
Oare n esena suprem i sunt ntotdeauna prezeni
Tatl i Fiul i Spiritui lo, dac, aa cum s-a vzut, fiecare
se afl n cellalt nu mai puin dect n sine nsui, dup
cum se ostesc "ecipoc, i tot astfel pare cel care este rostit .
c i nate Cuvntul su, oarecum, atunci cnd este rostit
de un altul au de sine nsui? Dar cte cuvinte [b] se pot
dovedi c se nasc .din substana suprem, tot atia ii este
necesar s se nasc, potrivit raionamentului de mai sus,
i tot attea spirite s ias la iveal.

1 14
 Cap. 63.

De ce nu exist aici dect unul

pentru -iecare, adic un singur Cuvnt
i numai din Tatl

Din acest raionament, [c] par a i n acetia nu doar

mai muli tai, ii i urmai, ci i altele necesare; sau, n
acest caz, cu siguran c Tatl i Fiul i Spiritul lor, despre
care este foarte sigur c exist cu adevrat, nu sunt trei
rostitori, dei fiecare dintre ei rostete, i nici nu sunt mai
multe cele rostite, dei fiecare se rostete pe sine i pe
ceilali doi. Cci, dup cum este propriu nelepciunii
supreme s tie i s neleag, tt astfel este natural pentu
tiina i nelegerea etern i neschimbtoare s intuisc,
ntotdeauna ca prezen, [d] ceea ce tie i nelege. Ins,
pentru un spirit suprem de acest fel, a rosti nu nseamn
nimic altceva dect a intui ca ntr-o cugetare59, tot aa cum
rostirea minii noastre nu este nimic altceva dedt cer
cetare a celui ce cuget. [209a] Argumentele considerate
mai nainte revin ns cu oarte mult siguran: tot ceea
ce aparine naturii supreie n sens esenial, convine n
mod desvrit Tatlui, Fiului i Spiritului lor, fiecruia1
n parte; i, totui, acelai lucru, dac se ostete simultan '
despre toate trei, nu admite pluralitatea. Deoarece rezult
c - dup cum tiina i nelegeea privesc esena acestuia
- tot astfel pentru el a ti i a nelege nu este nimic altceva
dect a rosti, adic a intui_ ntptdeauna ca prezen ceea ce
tie i nelege, atunci este oarecum necesar ntr-un fel ca
n ntregime Tatl, n ntregime Fiul i n ntregime Spi
ritul lor s fie tiutor i nelegtor, i totui cei trei s nu
ie simultan mai muli tiutori sau nelegtori, ci u_ singur
tiutor i un singur nelegtor; tot astfel iecare ostete
59 Definiia este fundamentat de Sf. Anselm n capitoll 10 (158a
c), n analiza celor trei tipuri de elaie ntre cuvnt, gndire i lucru,
ormnd tot attea tipuri de triungh_iuri" semiotice.

1 15
n ntregime, dar nu exist trei rostitori, ci unul singur.
De aici poate fi cunoscut cu claritate faptul c, [b] atunci
cnd sunt rostii toi trei, fie de el nsui, fie n sens re
ciproc, cei rostii nu sunt mai muli. Ce anume este rostit
oare aici, de nu cumva esena lor? Aadar, dac aceasta
este una singur, atunci este unul singlr i ceea ce este
rostit, deci o singur nelepciune care ostete n ei i o
.
singur substan care este ostit, rezult de aici c nu
exist mai multe cuvinte, ci unul singur. Atunci, dei
fiecare se rostete pe sine i pe ceilali n sens recipoc, este
totui imposibil ca n esena suprem s existe un Cuvnt
mai mul.t dect altul, despre care rezult tocmai c se nate
din cel cruia i aparine Cuvntul, astel nct acesta poate
fi numit pe drept Cuvnt, att imagine ct i Fiu.
n aceasta vd ceva ciudat i inexplicabil. Cci iat, dei
este evident c fiecare [c] - adic Tatl, Fiul i Spiritul
Tatlui i al Fiului - se rostesc pe sine i pe ceilali doi n
egal msur, i unul singur este aici Cuvntul, totui
Cuvntul nu pare s poat fi deloc .umit Cuvnt al tutu
.
ror celor trei, ci numai al unuia dintre ei. nseamn d el
nsui este imagine . i Fiu al celui cruia i este Cuvnt;
rezult apoi c el nu poate i numit corect nici imagine,
nici Fiul su propriu sau al Spiritului care provine de la
el. Cci nici din el nsui, nici din cel de la care el provine,
el nu se nate: nici nu se imit existnd pe sine sau pe cel
de la care el provine. Nu se imit pe sine i nici nu-i trage
asemnarea existenei de la sine, deoarece imitaia i asem
narea nu exist ntr-unul singur, ci n mai muli; pe acela
nu l imit i nici nu exist n vederea asemnrii cu el,
deoarece nu are de la el fiini, ci acela are fiin de la el.
Rmne ca, atunci, Cuvntul su s aparin doar celui
de la care are fiin prin natere i exist n vederea ase
mnrii cu el . [2 1 0a] Exist aadar un singur Tat, nu mai
muli, un singur Fiu i nu mai muli, un singur Spirit care
provine i nu mai multe spirite care provin, i nici Spiritul
Tatlui i al Fiului nu este Tat sau Fiu, i fiecare dintre ei
este att de desvrit nct nu duce lipsa a nimic. Totui,

1 16
ceea ce ei sunt este un unu, astfel nct, dup cum nu se
poate rosti ceva plural despre fiecare, tot astfel : nu se
poate rosti ceva > simultan despre toi trei. Dar, dei fie
care se ostete pe sine i pe ceilali recipoc, totui nu sunt
n acest caz mai multe cuvinte, ci unul: iar acesta nu este
al fiecrora, sau al tuturora, ci numai al unuia singur. [b]
 Cap. 64.

Dei aceasta este inexplicabil,

ea se cuvine totui crezut

Mie mi se pare c taina acestui lucru sublim depete

ascuimea60 oricrei nelegeri omeneti, i de aceea cred
c s-ar cuveni s m abin de la eortul de a explica n ce
el este aceasta. Eu sunt de prere c lucrul care nu poate
i neles de cel care cerceteaz trebuie s ie lsat de o parte,
dac el a rzbtut dej a gndind pn la acesta, astfel nct
s cunoasc cu certitudine c exist, dei nu poate ptrunde
cu intelectul modul lui de a fi. Apoi, s nu re'c urg mai
puin la certitudinea credinei [c] n privina celor care
reclam probe necesare, nici una din celelalte nefiind res
pinse de raiune, dac nu suport o explicaie din cauza
nlimii lor naturale de neneles. Ce este ntr-att de mult
de neneles, inefabil, dect ceea' ce e afl deasupra tutu
ora? Din. acest motiv, dac celor care s-au aflat n dispt
pn acum cu privire la esena suprem, susinut cu argu
mente necesare, dei ele nu pot fi ptrunse n acest fel cu
intelectul aa nct s poat i explicate cu cuvinte, totui
sigurana certitudinii lor nu este deloc modiicat. Cci,
dac gndul de mai sus nelege n mod raional c este
:e neneles cum anume aceeai nelepciune suprem tie
ceea ce face, despre care ne-ar i necesar s tim att de
multe: cine s explice cum tie i ostete ea nsi, despre
care omul _nu poate ti nimic, sau abia dac tie ceva? [b]
Doar dac nu cel care se rostete pe sine, Tatl nsctor i
Fiul nscut: Dar naterea lui cine o va povesti?61

60
aciem intelectus n alte ormulri acies mentis, (Mono., 158b,
-

18 8 a, 159a, Pos., 224b) se refer la facultatea de judeore, adic la tot

ceea ce mintea poate cuprinde sub concept.
61
Isaia, 53,8

1 18
 __, Cap. 65.
.

Cum s-a cercetat adevrul

despre lucrul inefabil

Dac [2 1 1 a] raionamentul privitor la faptul c acesta

este inefabil st astfel, ba chiar este acesta, cum va i tot
ceea ce s-a cercetat ca fel de a i despre Tat, Fiu i Spiritul
care provine? Cci, dac s-a explicat cu un raionament
suficient, cum de mai este acesta inefabil? [b] Ori s-au
putut da explicaii cu privire la el pn ntr-un anume
punct, pn la care nimic nu interzice adevrul celor
cercetate? Iar pentru c nelegerea nu poate merge n
pounzime, el este inefabil. Dar n privina celui cruia i
se poate da un rspuns, care a ost ormulat mai sus tocmai
n aceast cercetare, dac esena suprem este astfel mai
presus i n afara oricrei alte naturi, n aa fel nct atunci
cnd se rostete despre ea ceva cu ajutorul cuvintelor care
sunt comune i celorlalte naturi, oare sensul nu este ntru
nimic comun? Dar ce alt sens am neles n toate aceste
cuvinte pe care le-am gndit, afar de acela olosit i
comun? Dac sensul olosit comun al cuvintelor este deo
sebit de acesta, atunci -imic din ceea ce am gndit nu o
privete. Cum s-ar putea atunci s se descopere ceva ade
vat despre esena suprem, [ c] dac ceea ce a ost desco
perit este cu mult diferit de aceasta? i ce? Sau poate c
ntr-un fel a ost descoperit cte ceva despre esena suprem
i ntr-altfel nu s-a aflat nimic despre ea.
Am spus adesea multe pe care nu le-am exprimat n
sens propriu aa cui ele sunt, ci dm un semn printr-un
altul cu privire la ceea ce nu. dorim s rostim propriu, sau
nu putem dezvlui, ca i cum am vorbi ntr-o ghicitur62
i vedem adesea ceva care n este lucrul nsui, ci printr-o

62
cf. 1 Corinteni 12, 13

1 19
anumit asemnare sau imagine, aa cum cercetm chipul
cuiva n olitd. i astfel rostim i nu ostim acelai lucru,
l vedem i nu l vedem, ci l ostim i l vedem printr-un
altul i nu l ostim i nu ' l vedem prin ceea ce are el
popriu. Din acest motiv [d] nimic nu interzice adevrul
a tot ce.ea ce a ost cercetat cu privire la natura supem, i
totui aceasta nu rmne n mai mic msur inefabil:
[2 12a] dac ea nu este deloc consideat prin exprimaea
poprietii esenei sale, ci ca i cum este desemnat prin
altul. Cci oricare din numele atribuite acestei naturi par
s poat fi ostite, ar ele nu mi se arat mie prin proprie
tatea lor, ci ele dau un semn printr-o anumit asemnare.
Apoi, dei cuget semnificaiile acelorai cuvinte, concep
mai familiar n minte ceea ce obsev n lucrurile create,
dect ceea ce neleg c ntece orice minte uman, cci
i constituie semnificaia sa n mai mic msur_._Ba chiar,
pe departe n mintea mea este altceva dect cel la nele
gerea cruia minte, mea nsi, prin aceast semnificaie
precar, ncearc s ajung. Cci nici- prin termenul de
nelpciune nu este suficient pentru mine s-l indic pe cel
prin care toate au ost fcute din nimic i sunt pzite de
nimic, [b] nici prin termenul de esenI eu nu-l pot exprima
pe cel care, printr-o nlime singular, se afl mult dea
supa tutuora, iar printr-o poprietate natural este cu
totul n afaa tutuora. Astfel, aceast natur este inefabil,
deoaece prin cuvinte ea nu p oate deveni intim aa cum
ea este, dar nici nu este fals ceea se poate considera despre
ea printr-un altul, atunci cnd -raiunea n nva, aa ca
ntr-o ghicitur63

63 Urmnd gndirea Sf.Pavel din Epistola ;tre Corintni ) - citat

mai sus - pasajul de fa este cel mai important din tot tratatul pentru
calificarea tipului de teologie practicat de Sf.Anselm: ea nu este una
negativ, aa cum credea Jean Luc Marion (cf. Bibliografia, p. 129),
nu este nici una pozitiv, n care drumul ascendent l raiunii dezvluie
atributele divine, ci mai degab este o teologie n care apofaticul i
catafaticul se ntlnesc, n care practicarea uneia l las pe Dumnezeu
s se apropie de noi prin cealalt.

120
 Cap. 66.

C prin mintea raional se

. "_ . "" .,
aJu.ge 1n cea ma1 mare masura
la cunoaterea esenei supreme

Fiindc rezult c [c] nimic nu poate fi perceput din

acest natur dup poprietatea ei, ci printr-un altul, es:e
sigur c se ajunge ntr-o mai mae msur la cunoateea ei
prin ceea ce se apropie mai mult de ea prin semnare. Cci
ceea ce se aat asemntor ei, nte cele ceate este necesar s
fie o natur mai nobil.
De aceea se poat susine c mintea cecetoae se apopie
de adevr mai bine, iar prin acea esen creat cae este mai
aleas se nva mai mult ceea ce mintea nsi ar trebui s
considee cu privie la cea ceaoare. [d] Fr ndoil c esena
ceatoae este cunoscut cu att mai presus, cu ct este cer
cetat o ceatur mai apopiat ei. [213a] Cci aiunea pe
cae am amintit-o mai sus nu permite s ne ndoim de aptul
c orice esen, pe ct este, ot pe atta este semenea esenei
supeme. Rezult astfel c, dup cum mintea aional este
singua dinte toate ceaturile cae poate s se nle pn la
cercetaea sa poprie, tot astfel ea nu este deloc singua prin
care ea s poat n chip maxim s ajung la descoperirea de
sine. Cci a ost artat faptul c prin esena sa naturl aceasta
se apopie cel mai mult de < esena suprem > . Ce poate fi
mai clar dect aptul c mintea raional, cu ct ncearc cu
mai mult rvn s se nvee pe sine, :u att urc mai u spor
spe cunoaterea aceluia, i cu ct neglijeaz mai mult s se
cercetee pe sine, cu att mai mult se ndeprteaz de oglin
diea lui64 b]

64 Principiul urmeaz o tem de gndire augustinian pentru care

Dumnezeu este gsit n interioritatea proprie ca fiind acela mai adnc

dect aceast interioritate. Sf.Anselm va asimila i va depi aceast
poziie n polemica cu clugrul Gaunilon, dup scrierea tratatului
Proslogion. Deja n Prosogion (236d) el spusese, n rugciunea fa de
Dumnezeu, c nlarea spre el are o piedic i anume Eul nsui (revela

121
 Cap. 67.

C mintea nsi este oglinda i imaginea lui

Se poate aadar spune c < mintea > nsi este o oglin

a lui n care se oglindete, ca s spun astfel, chipul lui
ce nu poate i vzut fa ctre fa. Cci dac mintea nsi
este singura dintre toate creaturile care poate avea me
morie, nelegere i iubire fa de sine, nu vd de ce s-ar
nega faptul c n ea se afl imaginea acelei esene care se
constituie n inefabila treime prin memoria, nelegeea
i iubirea fa de sine nsui. [c] i apoi, ea se arat mai cu
adevrat c . este imagine, deoarece i amintete de sine,
se nelege pe sine i se iubete. n ceea ce este mai me
i asemenea lui, este cunoscut mai cu .adevat faptul c
ea este imaginea lui. Nu se poae gndi ns ntru totul
faptul c, n mod natural, ceaturii raionale i-a fost dat
ceva att de ales i asemntor nelepciunii supeme cum
este plterea de a-i eaminti, de a nelege i de a iubi pe
cel cae este cel mai bun i mai mre dintre toate. Nimic
altceva nu este, aadar, propriu unei creaturi nct s poarte
astfel cu sine imaginea Ceatorului.

mede me d te- ntoace-m din mine ctre tine), pentru ca n polemica

amintit Sf.Anselm s susin (Liber Apologeticus, 248a) c numai
despre Dumnezeu nu putem gndi c nu este, pe cnd despre orice
altceva putem realiza acest gnd. Este ca i cum eul este un mod al
realitii prin care trebuie tecut, dar care trebuie i depit sau cel puin
resemnificat n credin.

122
 Cap. 68.

Creatura raional a ost fcut

pentru a o iubi pe ea

Pare s rezulte: [d-2 14a] creatura raional nu trebuie

deloc, s se strduiasc att de milt nct s exprime,
printr-un gest voluntar, chipul care i-a ost imprimat
printr-o putere natural. D atorit faptului c [b] pentru
creator este necesar s fie ceea ce el este65, apoi, fiind
cunoscut faptul c nimic nu poate fi att de ales nct
s i aminteasc, s nelag i s iubeasc binele su
prem, fr ndoial c nimic nu trebuie s doreasc ceva
att de deosebit. Cine ar nega faptut c toate cele care
sunt mai bune n poten trebuie s fie cu att mai bune
n voin? Iar creaturii raionale i este proprie raio
nalitatea, astfel nct s poat deosebi dreptul de ne
drept, adevrul de neadevrat, binele de ceea ce nu este
bine, binele mai mare de acela mai mic. Dar ar fi inutil
i fr sens s aib n putere aceste lucruri, dac nu ar
iubi sau ar ur ceea ce judec, potrivit j udecii dup
adevrata deosebire. Pare pe bun dreptate evident c
este suficient pentru o < creatur > raional s existe
astfel nct, aa cum judec ceva prin discernmntul
su ca fiind mai mult sau mai puin bun, tot astfel s
iubeasc sau s resping mai mult sau mai puin acel
lucru. [c] Nimic nu este, ca at are, mai clar dect faptul
c creatura raional a ost fcut pentru a iubi esena
suprem, mai presus de toat e cele bune, dup cum aceea
este binele suprem: ba chiar s nu iubeasc nimic altceva
dect pe ea, sau din pricin a ei, cci ea este bun prin
sine i nimic nu este bun dect prin ea. ns nu ar pu-

65 Adic fiina i esena sa s fie identice (cf. i Monoi., 152b, 170c,

i Prosl., cap. 22).

123
tea-o iubi de nu i-ar aminti de ea i de nu s-ar strdui
s o neleag. Este, aadar, limpede c o creatur raio
nal p o ate i dorete n ntregime s aib amintirea i
nelegerea binelui suprem i trebuie s-i dea toat oste
neala pentru a-l iubi pe cel de la cae tie c are nsi
.
fiina proprie .
 Cap. 69.

C sufletul care o iubete

pe ea ntotdeauna
va ri cndva ericit

Nu este nici o ndoial [d-21 5a-b] c sufletul uman este

o creatur aional: este necesar, prin urmare, ca el s fi
ost fcut pentru a iubi esena suprem. n mod necesar
ea este fcut fie pentru a iubi fr limit, fie pentru a
ndeprta uneori de la sine aceast iubire, n mod violent
sau din poprie voin.
Dar im este binevenit s se cread c nelepciunea
suprem a fcut-o pe ea pentru ca uneori s dispreuiasc
un bine att de mare sau s l piard, dei ar dori s l
pstreze, din pricina unei anumite violene. Rmne, aa
dar, ca ea s fi ost fcut pentru a iubi fr limit esena
supem. Dar pentru a face aceasta ar trebui s triasc
venic. Prin uriare ea a ost fcut pentru a tri venic,
dac dorete s mplineasc < scopul > pentru care fost
fcut. De aceea, fr ndoial c este nepotrivit binelui
suprem, nelepciunii supreme, [c] Creatorului atotputer
nic s-l fac s nu fie pe cel pe care l-a fcut pentru a-l iubi
pe el66, ct timp l-ar fi iubit ; iar ceea ce d de bunvoie
celui care nu l iubete, pentru a-l iubi venic, el l n
depteaz sau las s fie ndeprtat de la cel care l iubete,
pentu a nu-l iubi silit deoarece nu tebuie s ncap vreo
ndoial c el nsui iubete orice natur iubitoare. De aceea
este evident c sufletului uman nu i este . niciodat n
deprtat viaa, dac se ngrijete venic s iubeasc viaa
venic. Dar atunci cum s triasc? Ce este oare mai
pesus ntr-o via lungdect s fie ferit de nvala vt-

6 6 Este posibil ca textul s fac aluzie la pasajul biblic al fiului

risipitor, care este iubit pentru ntoarcerea lui din cltorie, pe cnd
fratele lui este, n schema propus de Sf.Anselm, invitat i el la gsi,rea
acestei iubiri, prin retragerea ei.

125
mrilor? Cum anume triete cel care, pe cnd triete, fie
se supune vtmrilor, suferind sau temndu-se, fie se
neal cu o fals"siguran, altfel dect n nemernicie? Dar
cel care triete eliberat de acestea, triete fericit . Este
ntru totul absurd ca o natur care l iubete venic pe el,
[d] care este bun n sens supm i atotputernic, s triasc
n nemernicie. Rezult, aadar, c sufletul uman este de
aa natur nct, dac-l slujete pe cel pentru care exist,
reiese c triete uneori aprat de moartea nsi i de toate
celelalte vtmri.
 Cap. 70.

C ea druiete celui care

o iubete ferici ;ea venic
-

i apoi, [2 1 6a-b] nu pare deloc adevrat faptul c acela

care este cel mai drept i mai puternic nu l-ar rsplti pe
cel cae l iubete cu struin, dac ofer esen celui care
nu l iubete, pentru a-l putea iubi. Cci, dac nu l-ar
rsplti pe iubitor, el nu ar mai distinge cu cea mai mare
dreptate ntre cel care are iubire pentru el i cel care are
dispre fa de cel pe cae ar trebui s-l iubeasc n mod
suprem, i nici nu i-ar iubi iubitorul sau nu l-ar ajuta s-l
iubeasc. Toate acestea i sunt opuse: cci el rspltete pe
oricine struie n iubire pentru el.
Dar ce rspltete? Dac el a dat esena raional din
nimic pentru ca s existe iubitorul, ce va da oae iubitorului
dac nu va nceta s-l iubeasc? Dac ceea ce slujete iubirii
este att de mre, ct de' mre va fi ceea ce rspltete
iubirea? [c] i dac astfel este temeiul iubirii, cum va fi
oare povara ei? Cci dac creatura raional, care i este
inutil lui fr aceast iubire, se afl n fruntea tuturor
ceaturilor, atunci nimic nu poate fi rsplat a acestei iubiri
dect nsui faptul c ea se afl n fruntea creaturilor. Apoi,
acelai bine care pretinde s fie iubit astfel nu tinde mai
puin s fie dorit de iubitorul su. Cci cine iubete drep
tatea, adevrul, fericirea, neprihnirea astfel nct s nu
doreasc s se bucure de ele? Cu ce altceva sl rsplteasc
buntatea suprem pe cel care o iubete i o dorete dect
cu sine nsui? Nici o alt rsplat nu l-ar rsplti, cci nici
iubirea nu ar fi mplinit, nici iubitorul nu ar fi alinat,
nici dori-torul nu s-ar stura. Cci, dac,ar dori s fie iubit
i dorit aa nct s rsplteasc prin altceva, [d] nseamn
c nu se dorete iubit i dorit prin sine ci prin altul, iar
aceasta nu nseamn a dori s fie iubit el ci un altul: nu

127
 este bine s gndim astfel. Cci nimic nu este mai adevat
dect aptul c, dac orice suflet aional, fiind n vreun
fel dator. s-ar strdui iubind s cercetee fericirea suprem,
uneori ar percepe-o spre a se bucura de ea, aa nct ceea
ce acum vede ca prin oglind i n ghicitur, s -
vad atunci
fa ctre a 67 [2 1 7a]. Este o mare neozie s ne ndoim
c s-ar bucura de ea fr limit, pentru c, bucurndu-se,
el nu s-ar mai frnge de nici o team, nu l-ar surprinde cu
siguran nici o viclenie i nici lipsa ei, de curnd ncercat.
Cci ar i putut s nu o iubeasc, iar atunci nici ea nu s-ar
fi olosit de cel ce o iubete, nici nu ar fi ost ceva mai
puternic care s-i separe pe cei doi mpotriva voinei lor.
De aceea orice suflet va fi n venicie fericit de ndat ce
ncepe s se bucure de fericiea suprem.

67 1 orinteni 13, 12

128
 Cap. 7 1 .

C acela care o dispreuiete

va avea parte
de suerin etern

Rezult [b] U consecven: cel cae dispreuiete iu

birea binelui suprem, va cdea n suferin venic.
Cci, dac se spune c pentru un asemenea dispre el
este pedepsit mai drept n aa fel nct s-i piard viaa
sau fiina, deoarece nu s-a olosit de cel pentru care a ost
fcut, nu este deloc admis gndul dup care, printr-o att
de mae greeal, s primeac drept pedeaps fiina a ceea
ce ea naintea oricrei geeli. Cci nainte de a fi ost,
nici nu putea avea vreo vin i nici nu putea simi pe
deapsa. Aadar, dac sufletul dispreuiete < scopul >
peqtru care a ost fcut, el moare, astfel nct nu mai simte
nimic sa1 nu mai este deloc. El se va purta la fel i n cea
mai mare vinovie i ca nevinovat, [c] cci . dreptatea
suprem neleapt nu va mai deosebi ntre cel cae nu are
nici un bine n putin i nu dorete rul i cel care ae n
putin bine1e maxim i dorete cel mai mare ru. Dar
rezult suficient c de nepotrivit este aceasta. Prin ur
mare, nimic nu pare mai consecvent i nimic nu tebuie
s par mai cert dect faptul c sufletul omenesc a fost
fcut stel nct s aib suferina enic, dac dispeuiete
iubirea fa. de esena supem: tot aa cum iubitoil se va
bucura venic de rsplat, tot astfel va suferi pedeapsa
venic cel care dispreuiete, i dup cum cel dinti va
simi o ndestulare neschimbtoae, tot astfel cea din urm
va resimi o lips de nemngiat.

129
 Cap. 72 .

C orice suflet omenesc este nemuritor.

i c va i sau n suferin venic,
sau vreodat cu adevrat fericit

Dar [2 1 8a] sufletul iubitor nu este necesar nici s fie

venic fericit i nici cel care dispeuiete s fie n venic
suferin,- dac el este muritor. Cci el, fie c iubete, fie
c-l dispreuiete pe cel pentu cae a ost ceat, este necesar
s fie nemuritor. Dar dac exist unele suflete raionale
care urmeaz s fie judecate, dei nu au iubit i nici nu au
dispeuit, aa cum pare- s se ntmple cu sufletele copiilor,
[b] ce s-ar cuveni s gndim n privina lor? Sunt ele muri
toare sau nemuritoare? Dar fr ndoial c toate sufletele
au aceeai natur. Atunci, dac se constat c unele suflete
sunt nemuritoare, este necesar ca orice sulet s fie . ne
murior. Pentru c tot ceea ce triete, fie c _ va fi odat
ferit de orice vtmare, fie nu va fi ferit deloc, nu este cu
nimic mai puin necesar ca orice suflet uman s fie sau n
suferin venic, sau s fie cu adevrat fericit68

68
Din ultima fraz a acestui capitol diia italian a lui halo Sciuto
(cf. Bibliografia, p. 218-219) preer s delimiteze n text un nou capitol,
al crui titlu este cea de-a doua parte a titlului capitolului 72 din va
rianta Patrologiei, urmat de noi (i c va i sau n suerin venic,
sau vreodat cu adevrat fericit).

130
 Cap. 73.

C nici un suflet nu este privat

pe nedrept de binele suprem,
i se cuvine nzuit ntru totul spre acesta

Eu cred [c] c este cu putin ca ntr-o disput purtat

nte muritori, 'fr ovial, fr mare dificultate sau ne
putin, s se neleag faptul c sufletele care urmeaz
nentrziat s fie judecate dup cum lau iubit pe cel pe
cae au ost fcute s-l iubeasc, apoi < sufletele > cae l-au
dispreuit astfel nct se cuvine s-i poarte lipsa n venicie,
dup cum merit, i, < sufletele"> despr care se poate
spune c nici nu au iubit, [2 1 9 a] nici nu au dispreuit, sunt
mprite n vederea fericirii sau suferinei venice. ns,
faptul c nimeni nu este totui nltuat pe nedrept de
Creaoul cel bun, dept i suprem l lucurilor de la binele
suprem pentru care a ost fcut, se cuvine reinut cu cea
mai mare certitudine; i fiecae om trebuie s inteasc cu
toat inima, cu to sufletul, cu toat mintea la acelai bine,
iubindu-l i dorindu-l.
 Cap. 74.

C esna suprem trebuie sperat

Dar n aceast nzuin sufletul uman nu s-ar putea

ncerca pe sine, dac i-ar pierde sperana c ar putea
ajunge la ceea ce tinde. De aceea, pe ct de f9lositor este
pentru el eortul nzuinei, tot pe att de necesar este
sperana atingerii < lui > . [b]
 Cap. 75.

Faptul c se cuvine crezut n ea

nseamn c se cuvine nzuit
ctre ea creznd

Nu se poate iubi sau spera ceea ce nu este crezut. n

acest caz, sufletului omenesc i este olositor s cread n
esena supem [c] i n cele fr de cae ea nu poate fi
iubit, n aa fel nct s tind, ceznd, spre esena supre
m. Eu cred c acest lucru se poate spune la fel de bine
mai concis, dac n loc de a tinde spre esena supre
creznd" s-ar spune a crede n esena supem". Cci, dac
cineva ar spune c el crede n ea, pae s arate suficient i
prin credina pe care o declar c tinde spreesena suprem
i c el crede n ceea ce implic aceast nzuint. Cci nu
pare s cread n ea cel ce fie crede n ceva ce nu implic
tendina spre ea, fie nu tinde spre ea prin ceea ce crede. i
poate c s-ar putea spune indiferent a crede n (in) ea" i
ctre (a) ea" , dup cum n acelai sens se poate lua < ex
presia > a tinde creznd n (ea) ea" i < expesia > ctre
(a) ea" , cu excepia celui care tinznd ctre ea ar ajunge
i nu ar rmne n afar ci s-ar statornici ntr-nsa. [d] Acest
lucru este spus mai expesiv i mai familiar da.c se spune
c tinznd ste n ea, [220a] dect dac se spune ctre ea.
Prin acest argument cred c se poate spune mai potrivit
c este creznd n ea dect ctre ea69

69 Fides, pentru Sf. Anselm, reprezint o relaie de tip special cu

Dumnezeu (cf. i nota urmtoare) care nu are doar un aspect al asumrii

unor presupoziii ormulabile lingvistic ci este un fapt trit ce poate
fi exprimat prin ntlnirea a dou prepoziii: ad i in. Ori, o ncercare
de a face cele dou prepoziii s se ntlneasc ntr-o zon 11ult mai
lag a terminologiei filosofice va face n filosofia omneasc Con
stantin Noica, susinnd reunirea celor dou prepoziii n i spre n
prepoziia ntru (cf. C. Noica, Devenirea ntruiin, Ed. tiinific
i Enciclopedic, Bucureti, p. 140 sqq.).

133
 Cap. 76.

C se cuvine s credem n Tat i n Fiu

i n Spiritul acestora, n acelai fel
i n fiecare i n toi trei deodat.

Aadar se cuvine s credem n Tat i n Fiu i n Spi

ritul lor n fiecare n parte i n toi trei deodat, fiindc
n ntregime Tatl1 n ntregime Fiul i n ntregime Spiri
tul lor sunt esena suprem, [b] iar simultan Tatl i Fiul
i Spiritul lor sunt una i aceeai esen suprem, singua
n care orice om trebuie s cread, de'oarece est singua
limit spre care trebuie tins numai prin iubire, n orice
gnd i n orice act. De aici este evident c, aa cum nu se
poate tinde n ea dect dac se crede n ea tot aa nu se
poate crede n ea dect dac se tinde n ea70

7 Fides nu este pentru Sf. Anselm o sum de presupoziii a cror

asumare realizeaz credina, ci ea este simultan i o tendin n Dum

nezeu, n sensul n care Dumnezeu nu poate i cuprins de nimic ci
numai el le cuprinde pe toate. (cf. Posl. Cap. 19).

134
 Cap. 77.

Care credin este moart

i care credin este vie

De aceea, [c] cu orict de mult certitudine s-ar crede

ntr-un lucru att de mae, credina va fi inutil i va fi
ceva mort dac nu este nsoit de i nu triete n dragoste.
i apoi niciodat aceast credin, care dragostea potri
vit o nsoete, dac se ivete ocazia, nu este suficient s
se ntmple, ci pretinde o frecen mai mare a ntm
plrilor, ceea ce nu se poate fr dagoste. Doar acest lucru
se poate dovedi, pentru c cel ndrgostit de suprema drep
tate nu va dispreui nimic din ce e dept i nu va putea
admite nedreptatea. [d] Aadar, pentru c acela care ntre
prinde o aciune deine viaa fr de care nu ar putea
aciona, se arat c nu este absurd s se spun i c triete
cu hrnicie n credin, deoarece are o via a dragostei
fr de care nu ar aciona, i c nu triete o credin lene,
creia viaa dagostei i lipsete, [22 1 a] deoarece prin ea
nu se lenevete. Dac se spune despre cineva c es;e rb,
nu nseamn c i-a pierdut vederea, ci c nu o are, dei ar
fi trebuit s o aib. De ce nu s-ar putea spune asemntor
c o credin fr dagoste este moart, nu pentru c viaa
sa i-ar fi pierdut dragostea, ci pentru c nu are ceea ce ar
fi trebuit s ab? Prin urnare, aceast credin care acio
neaz prin dragoste este cunoscut ca fiind vie, iar cea care
se lenevete n dispre se aat a fi moart. Se poate spune
atunci, n sens potrivit; c o credin vie crede n ceea ce
trebuie s cread, pe cnd cea moart doar cede n ceea
ce trebuie s cread. [b]

135
 .Cap. 78.

C esena suprem
poate i cumva numit treime

Iat, [c] reiese c oricui om i este de olos s cread

ntr-o inefabil unitate a < celor > tei i ntr-o unic Treime:
n una i ntr-o unitate, deoaece < sunt > o singur esen,
n tei i ntr-o teime, < findc > sunt trei, ns nu tiu ce
anume. Dei putea osti Treimea, n loc de Tat, de Fiu i
de Spiritul lor, cae sunt trei, nu i pot otui Xprima cu un
singur nume, deoaece sunt trei, ca i cum eu osti n locul
. celor tei pesoane, dup cum osti unitatea n locul unei
singue substane. Cci nu se cuvin consideate tei pesoane,
deoaece toate persoanele multiple subzist sepaat n sens
recipoc, aa nct este necesar s fie attea substane cte
pesoane sunt. Acest lucru este cunoscut n czul omenilor:
cte persoane sunt, ot attea substane individuale. [d] De
aceea, n esena suprem, aa cum nu exist mai mlte
substane, tot aa . nu exist mai multe persoane. [222a]
Aadar, dac cinva ar dori s spun cuiva ce anume sunt
cele tei, s spun c sunt Tat, Fiu i Spiritul lor, doar dac
nu cumva din lipsa numelui va alege, din ndemn popriu
pentu cel potrivit, veunul din acele nume cae .u se pot
osti plual n esena suprem, pentu a semnifica ceea ce nu
se poate spune cu un nume adecvat, de pild dac spune c
aceast minunat treime este o singur esen sau natur i
tei pesoane sau substane. Cci aceti doi termeni sunt alei
mai bine pentru a semnifica pluralitatea n esena supem,
deoaece prsoan se spune doar despre natua aional in
dividual, iar subsan, se spune n sens principal despe
indiviii cae subzist n sens maxim n plualitate71 Cele

71 Definiia urmeaz pe Anicius Manlius Severinus Boetius, Lir de

duabusatuis, P.L., oi. 64. 1338-1354, ap. 3 sau, n traducere omnesc,

n Boethius i Salvianus, Siei, col. PSB, Ed. Institutului biblic i de
misiune ortodox, Bucureti, 1992, trad. David Popescu.

136
individuale subzist cel mai bine, adic se supun acciden
telor, [b] i tocmai de aceea primesc mai potrivit numele
de substan. De aceea a ost artat mai sus c esena su
prem, care nu se supune nici unui accident, nu poate fi
numit n sens popriu dect dac se ia substana n loc
de esen. Prin necesitatea acestui argument, Treimea
suprem i unic, sau unitatea ntreit, poate fi nuit
esen unic i trei pesoane sau trei substane.
 Cap. 79.

C ea nsi este Dumnezeu,

care domin singur

\
peste toate 1 stapanete peste tot
J

S-ar pea aadar, [c] ba chiar . se susine nentrziat, c

nu altcineva este cel numit Dumnezeu, i numai acestei
esene supeme i revine n mo_d popriu numele lui Dum
nezeu.
Cci oricine spune c Dumnezeu este, fie unul sau
plural, nu nelege altceva dect o anumit substan pe
care o socotete deasupa oricrei naturi (ce nu e Pum
nezeu) , [d] i care se cuvine venerat de oameni din cauza
demnitii sale mai presus de tot [223a] i care urmeaz
s se aate din pricina unei anumite necesiti. Dar cine
oare se cuvine venerat pentu demnitatea sa i ugat pentu
fiecare lucru, n afar de Spiritul atotputernic i bun n
sens suprem, care domin peste oate i stpnete peste
tot? Cci dup cum reiese c toate au ost fcute i se in
n putere prin binele suprem i neleapta atotputernicie
a lui, tot astfel nu este nimic mai nepotrivit dect dac
s-ar considera c el nsui nu domin peste oate lucrurile
fcute de el; sau c toate cele fcute de el sunt stpnite de
un altul mai puin puternic, mai puin bun, mai puin
nelept, sau prin nici o raiune, ci numai prin spontanei
tatea dezordonat a ntmplrilor, deoarece el singur este
cel prin care este fiecare, i n lipsa cruia nimic nu este
bun, [224a] i din care, i prin care i n care sunt toate.

Pentu c el singur,este nu numai bunul Creaor, ci i

cel mai puternic stpn i cel mai nelept conductor al
tutuora, este oarte limpede faptul c doar el este el pe
care tot estul naturii, din toat puterea ei, trebuie s-l
venereze iubindu-l i s-l iubeasc venerndu-l, singurul
de la care trebuie sperate cele prielnice, singurul spre care

138
trebuie alergat din faa celor ce stau mpotriv, singurul
cruia se cuvine s ne rugm pentru orice. El este cu ade
vat nu doar Dumnezeu, ci singurul Dumnezeu, n chip
inefabil ntreit i unu.
 Postfa

Sfntul Anselm, despre raiune

ntre anii 1076 i 1079, Sfntul Anselm a scris, la abaia

normand de la Bec, dou tratate: Monologion i Proslogion.
Cele dou lucrri privesc esena i, respectiv, existena lui
Dumnezeu. Cu aceste luc.rri, Sf.Anselm recupereaz, pe
de o parte, o tradiie a distinciei ntre esen i existen,
iniiat n mediul filosofiei latine de Boetius, i o inte
greaz" unei doctrine a diferitelor grade ale realitii, de
inspiraie neoplatonic, motenit pe linia scrierilor augus
tiniene. Pe de alt parte, el pregtete n Monologion i
ormuleaz nProslogion un agument al existenei divine,
care va rmne celebru n istoria ilosoiei sub numele pe
care i-l va da. Kant mult mai trziu: argument ontologic''
al existenei lui Dumnezeu1 Acesta va fi regndit, la rn-,
dul su, de scolastica secolului al XIII-lea, apoi de Des
cartes2 , de Leibniz3 i de Kant. El va fi integrat de Hegel
ntr-un tip de nelegere a unitii dintre gndire i fiin
atunci cnd este vorba de infinit"4
Fiind un loc de ntlnire pentru att de multe tradiii
i cnd q legtur ntre scolastic i modernitate, acest tip
de experien filosofic va i interpetat n cele de mai jos
lund ca obiect de studiu ambele tatate, considerate ntr-o
continuitate pe cae auorul lor o mturisete5 Pentru a putea

1 cf. Immanuel Kant, Critica raiunii pure, Depre imposibiliatea

unei dovezi ontologice a existenei lui Dumnezeu, Bucureti, Ed.

tiinific, 1969, pp. 475-482 trad. N.Bagdasar
2 cf. ene Descartes, Meditaii Metaizice, Meditaiile III i , n o

tratateilosoice, Bucueti, Ed. Humanitas, 1992 trad. Constantin Noica,

3 cf. G. . Leibniz, Nouveaux essas sur l'ntndemnt humain, IV; 10,

Ed. Flammarion, 1990

4 cf. G.W.. Hegel, Prelegeri de istora ilosoiei, II, Bucueti, ed.

Academiei, 1964, p. 265-271, trad. D.D. Roca

5 cf. Prosl. , 223b

141
deterina tipul de experien cutat, va trebui s cercetm
care sunt argumentele ce pot dovedi unitatea celor dou
tratate, ce fel de ntlnire propun ele cu Dumnezeu, care
este situarea raiunii n raport cu Dumnezeul ntlnit i
care sunt elementele aparatului conceptual cu care el i
povestete experiena. ncepem cu elementele.

Mai nti, n ambele tratate ntlnim ideea unui rol6

(numit de Sf .Anselm personaj, n care autqrul se pune pe
sine pentru a-i putea construi discursul ntr-un chip, pe
de o parte, generic i ideal, dar, pe de alt parte, ca i cum
ar realiza o anumit evaziune auctorial7 : in persana
alicuius secum tacite ratiocinando investigantis quae nesciat
- punndu-m n locul celui care, gndind cu sie n tcere,
cerceteaz cele netiute"8 Acest gest i are consecina
direct n ntruchiparea unui alt rol, cel al nesocotitului
(insipiens n Proslogion, impudens n Monologion), adic a
celui care poate ndi i nelege ceea ce i se spune, dar nu
i duce gndul pn la capt. Numai un asemenea personaj
ar putea s se ntrebe - crede Sf. Anselm9 - dac nu cumva
Dumnezeu nu exist. Celor dou situaii, adic rolului
generic i rolului nesocotitului, le este comun raiunea.
Pentru puterea de cugetare, Sf .Anselm are o sintagm
specializat care apare n ambele tratate10 : acies mentis
(uneori acies intellectus) - ascuimea minii. Este oarte
important faptul c ori de cte ori ni se vorbete despre
raportarea minii la creatur, sau de cte ori mintea se
raporteaz negativ la atributele divine, este invocat aceas
t acies mentis. Ea este echivalent cu expresia robur ra
tionis vigoarea aiunii 11, sau cu puterea ei de a cuprinde
-

6 cf. cf. Monoi. 144a, 144c, Prosl. 223b

7 Folosim aceast sintagm consacrat de Andrei Cornea n Platon.
Filosoie i cenzur, ed. Humanitas, 1995, p. 118, cu sensul de etragere
a autoului unei scrieri din sfera de responsabilitate asupra scrierii sale,
prin invocarea unor contexte particulae ce motiveaz scrieea n cauz.
8 cf. Prosl. 223b3
9 cf. Prosl. 224 c-d
10 cf. Prosl. 224b, Monoi. 158b, 159b, 188a, 210b
11
cf. Monoi. 182 c
 ceva, aa cum un concept general i cuprinde obiectul su
particular. Este la fel de important faptul c n cutarea
unui argument raional p entru a dovedi c Dumnezeu
exist, momentul preliminar, descris n Intoducerea la
Poslogion, reprezint o ncercare a ascuimii mintii de a-l
cuprinde pe Dumnezeu, aa cum conceptul i cuprinde
obiectul, pentru a cerceta apoi adevrul acestei cuprinderi.
ncercarea este urmat de o renunare neputi-cioas
(ascuimea minii mi fugea n toate prile omnino -

fugeret"). Abia aceast renunare, susinut de o credin

prealabil care caut nelegerea" ides quaerens intel
lectum12), pare s deschid drum spre agumentarea exis
tenei lui Dumnezeu. De aici, afirmarea caracterului ine
fabil al realitii divine se pune alturi, frecvent n cele
dou tratate, cu o ncredere uimitoare n puterea. i efi
ciena aiunii. Aceast situaie, paradoxal i de neasimilat
pentru cititorul modern, va treui lmurit pas cu pas,
urmnd o clatificare a contextului mental n care - Sf.
Anselm vorbete despre Dumnezeu i raiune.
Mai nti, Dumnezeu. Monologion este un tratat scris
la persoana a III-a singular, n care esena suprem" este
supus discursului i, n consecin, predicaiei. Sunt anali
zate pe rnd gradele de perfeciune a realitilor, semni
ficaia neantului n exprimarea creaiei ex nihilo, sem
nificaia rostirii Cuvntului divin i a relaiilor dintre cele
trei persoane ale Treimii, posibilitatea analogiei dintre
rostirea Cuvntului divin i rostirea minii umane (care
face trimiterea spre poblematica raiunii, nsemnnd pen
tru Sf.Anselm a intui aa ca ntr-o cugetare" 13 ) , iar tratatul
se ncheie cu o meditaie asupra locului sufletului n ierar
hia popus. Monologion, n traducere literar, nseamn
.
orbirea cu sine n singurtate" , n care Dumnezeu este
un obiect al gndirii. Dimpotriv, Pros-logion nseamn
discurs aloquium", dar este un tratat scris la persoana
-

I i a II-a singular n care Sf. Anselm i se adreseaz nemij-

12.
cf. Posl. , 225a
13 cf. Monoi. 208c

143
locit lui Dumnezeu ntr-un discurs n care, paradoxal,
ncearc s-i demonstreze existena. Aceast situaie, bizar
sau, n cel mai bun caz, retoric pentru cei care sunt obi
nuii s cread c raiunea poate dialoga numai cu ceea c
poate fi obiect al conceptelor ei, trebuie s ne fac s b
nuim c avem de-a face cu un alt fel de experien dect
cea logic sens comun, c raiunea are un alt regim dect
cel cu care suntem obinuii. Dovedirea existenei lui
Dumnezeu, ncercat n ambele tratate de Sf.Anselm (dar
ormulat numai n Poslogion, II-III) nu este neaprat o
trecere de la non-existena lui Dumnezeu la existena lui.
Sf.Anselm l numete pe Dumnezeu, n capitolele citate,
acela dect care nu se poate gndi ceva mai mare - id quo
maius cogitari nequit". Dar n acelai timp, el va spune c
mintea nu l poate concepe pe Creator, deoarece aceast
situaie ar contrazice definiia: Dumnezeu nu ar mai fi
atunci cel dect care nu poate Ji gndit ceva mai mare, ci
mintea care l-ar concepe i-ar,lua locul n aceast definiie",
i ar ormula judeci cu privire la Creator14 Ceea ce
nseamn c sintagma id quo maius cogitari nequit, deve
nit ulterior celebr prin Descartes, nu corespunde popriu
zis unui concept, ci mai degrab l simuleaz, pentru ca
discursul s fie posibil.
Am spus simulare" fcnd aluzie la dou pasaje oarte
importante din cele dou tratate, n care Sf.Anselm ne
avertizeaz asupra unui dublu aspect al conceperii lui
Dumnezeu: pe de o parte, orice concept este neadecvat n
a-l numi, pe de alta, printr-o obinuin a vorbirii" este
permis o serie de concepte care l-ar putea determina
analogic pe Dumnezeu. Astfel, clugrul Gaunilon din
Marmoutiers contest demonstraia Sf.Anseln din Proslo
gion i, n seria respingerilor la acest tratat, el nlocuiete
la un moment dat, probabil din grab, expresia acela dect
care nu se poate concepe ceva mai mare - id quo maius
cogitari nequit" cu expresia acela dect toate mai mare -
14 cf. Prosl. 228c: ascenderet creatura supra creatorem, et iudicaet

de ceatore"

144
maius omnibus". Imediat, Sf.Anselm avea s riposteze 15,
artnd c cele dou expresii nu sunt echivalente, dar este
adevrat c ,,nimeni nu poate nelege n vreun chip pe
cel dect care nu poate fi gndit ceva mai mare, ci doar ca
pe acela dintre toate mai mare" Prosl. , 255c) . ntr-un pasaj
din Monologion ntlnim o idee similar: dac s-ar spune
despre esena suprem c este n vreun loc sau timp, dei
exprimarea acesteia este aceeai cu < exprimarea > natu
rilor locale i temporale, din pricina unei obinuine a
vorbirii, sensurile acestra sunt totui deosebite." 16 Cele
dou pasaje ne arat c pe de o parte Dumnezeu nu poate
fi determfoat rigurs de intea uman, dar, pe de alt
parte, mintea uan nu este to.tui lipsit de temei atunci
\
cnd, prin puterile ei, ncearc s se ridice spre Dumnezeu.
In ce const, atunci, aceast urcare a minii spre Creatorul
i
ei, p entru Sf. Anselm?
In Monologion, are loc o determinare, pe calea unei
analogii cu creatura, a atributelor divine, completat de
repetarea frecvent a caracterului inefabil al esenei divi
ne. n Proslogion, este ncercat un argument al existenei
lui pumnezeu, cares porneasc de la esena conceput a
celui absent i s ajung la dovedirea existenei lui Dum
nezeu, prezente pentru cel care se oag .cu sine n tcere".
Pentru c n Introducerea la Proslogion Sf. Anselm amin
tete. de Monologion ca de o ncercare nereuit, din
pricina unei mpletiri a prea ultor argumente conca -

tenatione multorum argtmentorum" 17, opus n text lui

unum argumentum care urma s fie gsit n noul tratat,
avans teza c succesiunea tratatelor nu expun diferite
tipuri de argumente ale existnei lui Dumnezeu '(a poste
riori, adic fcnd apel la experiena lumii, i respectiv a
priori, adic exclusiv raional i nainta oricrei experiene
date) , iar tratatul al doilea Prslogion) este de fapt o

15 cf. Posl. 254c, 255c

16
cf. Monoi. 176a'

17 cf. Paul Vignaux, La methode de Saint Anselme ans le Monologion

et le Poslogion, n D Saint Anselme a Luther", pp. 1 1 1-30

145
rescriere a primului, ntr-o cutare similar, dar mai adec
vat obiectului cutat18
i iat modificrile: Proslogion vorbete de o credin
anterioar raiunii, l invoc pe Dumnezeu, n lipsa cruia
nici cuttoru] nu-l poate cuta. Tratatul ncepe cu o de
plngere a absenei lui Dumnezeu i sfrete cu o ncercare
de identificare a lui n rezultat;I cercetrii. Drumul par
curs este cel de la conceperea esenei la sesizarea existenei
lui Dumnezeu sub una dintre atributele sale importante:
acela de cuprinztor continens" 19 Interpretarea care ni
.
-

se pare potrivit n acest moment pentru drumul parcurs

n Proslogion este: experiena Sf.Anselm ncepe cu ncer
.
carea de a-l cuprinde pe Dumnezeu i sfrete cu mr
turisirea faptului de a fi ost cuprins el nsui, ca minte
cugettoare, de Dumnezeu. O asemenea experien, dei
latent n Monologion, n acest din urm tratat nc nu
exist. Dar cum este ea posibil nProslogion? O asemenea
trecere, pe care ne-o imaginm ca pe o suvenire n lanul
gndirii, ne constrnge s admitem c demonstraia."
Sf.Anselm este o nereuit, dac ne popunem s gndim
aceast demonstraie ca pe o trecere de la conceptul unor
presupoziii la conceptul unot soluii. Dar Sf.Anselm ne
popune, de fapt, o trecere de la ceea ce este concept
poate cuprinde un obiect n genere la ceea ce nu mai poate
fi obiect al nici unui concept, pentru c este cuprinztorul
prin excelen.
Un aspect al acestei interpretri este .gndit de Hegel
atunci cnd, n Prelegerile de istoria ilosoiei, se refer la
argumentul lui Anselm ca la o nelegere a uniti dintre
gndire i fiin, atunci cnd este vorba de infinit". Dar
aici nu ese vorba numai de infinit. Dumnezeu este, n
uncjonalitatea a,cestui agument i a ambelor tratate an-

18

De ideea cPoslgion este o escriere aMnoogion-ului se apropie
Paul Vignaux (cf. bibliografia, p. 130) spunnd ca relaia cu Dumnezeu
este aproximat in primul tratat i realizat abia n cel de-al doilea, fr
a fi vorba de dou raportri complementare.
' 9 cf. Pro/, capitolul 19

146
selmiene, n primul rnd viu, n sensul c Dumnezeu
particip cumva la desfurarea arguentului nsui20 Iat
dou pasaje are d:monstreaz c Sf.Anselm a gndit_ acest
aspect: mai nti argumentul existenei sale este ceea ce
despre sine prin sine a artat acela dect care nu se poate
gndi ceva mai mare" (Post. 255b) , apoi, n dialogul D
ce s-a fcut Dumnezeu om, Sf.Anselm spune interlocu
torului su, vorbind despre calea gndirii: Nu eu te con
duc, ci cel despre care discutm (i fr de care nu suntem
vrednici de nimic) ne conduce peste tot unde suntem pe
calea adevrului" (trad. Emanuel Grosu)21 Aceasta ar
isemna c Dumnezeul Sfntului Anselm, mpreun cu
Sf.Anselm, i emonstreaz popria existen. Dei com
patibil cu tipul de invocaie- a credinei prealabile n
elegerii din capitolul nti alProslogion ului, absurditatea
acestei exprimri ar fi evident, dac u am face apel la
fapt_ul c pentru Sf. Anselm exist o alt semnificaie a
terenilor magnus, existentia, essentia, ratio. Vom ncerca
s lmurim iecare din aceti termeni, pent a rspunde
ntrebrilor popuse la nceputul acestei interpretri.

Magnus este lmurit n Mon dlogion astfel: Spun ns

mare nu ca ntindere, dup cum este un cop, ci n sensul c
este cu att mai bun sau mai demn, cu ct este m i mare,
aa cum este nelpciunea" (147a) iar pe de alt parte: ,,Dac
dintr-o substan care triete, este sensiil i raional, se.
.
ntur prin gndirefaptul c ea este raonal, apoi c este
sensibil i, n ine, c este vieuitoare, ceea ce rmne pe
urm este faptul pur c ea este; cine nu nelege c aceast
substan ;e distruge aselpuin cte puin, ctre oiin tot
mai mrunt i c ajunge n cele din um s nu ie? ns
cele care coboar orice esn, nturateiedre n parte, ctre
20
Di6nisie Pseudo Areopagitul anun aceast idee deja n Depre
numele divine, I, 1: Dumnezeu este singuul n stare s ne escpere i
ne fac ceva itiut despre sine (trad. Cicerone Iordchescu, Institutul
European, lai, 1993).
21
cf. De ce s-afcut Dumnezeu om, lai, Ed. Polirom' 1997, p. 207

147
o iin tot mai mrunt, dac sunt adugate n ordine
conduc aceeai < Sent > ctre o iin tot mai mrea"
(1 85b) . Cele dou pasaj e ne sugereaz c parcurgerea unei
ierarhii .a existenelor are a operator, termenul magnus sau
bonus, iar trecerea de la o treapt la alta nseamn adu
garea (n urcare) sau scderea (n cob orre) a cte unui
atribut. Dac treapta suprem a scrii este Dumnezeu,
atunci el este posesorul uno. atribute n chip maxim. Dac
el este acela dect care nu se poate gndi ceva mai mare"
i de aici rezult c el este, nseamn c existena lui ar
putea fi un atribut ntre celelalte.
. Dar era existenta dup prerea lui A:selm un atribt,
adic ceva care se poate SRune despe ltceva, aa cum este a
i bun", sau a fi_ drept"? Pasajul de mai sus este ambiguu:
dac nlturm toate atribhtele unui- obiect, ni se spune,
rmne nc existena lui. Atunci, existena nu ar fi un atribut.
Dar," odat nlturate atri.butele, lueul ajunge n cele din
urm s nu mai fie", ceea ce nseamn c i existena ea tot
un atribut. n schimb, n Proslogion nedumerirea este n
ltuat: existena nu este un atribut, pentu c dac ea ar i
. aa cva, atunci expresia id quo maius cogitari nequit" ar
desemna un concept care poate cuprinde oricte obiecte
particulare. Atnci s-a: putea chiar spune, cum face Ga
unilon, c insul care deine toate atributele cu putin, dei
nu a ost descoperit nc, trebuie s i existe. Ceea ce m
piedic ns raionamentul lui Gaunilon este faptul c numai
lui Pumnezeu i convine expresia d quo.maius ogiai nequit,
iar xistena nu este considerat de Anselm un atribut, cel
puin n aza redactrii Proslogion-ului.
Pentru a lmuri sensul existenei lui Dumnezeu n
demonstria" Sfntului Anselm," am putea cerceta sem
tifi:aia termenplui essnta, ntruct n mai multe rnduri
Sf.Anselm ne vorbete despre identitatea dint_re existena
i esena a lui Dumnezeu22 Trecnd peste sinoimia cu
natura sau substantia (Mono. 148b, 149b) , ntlnim o ana
logie ntre lux, lucens, lucere pe de o parte, i, pe de alta,
\ .

22
cf. Prosl. cap: 22, sau Monoi, c-d 198a

148
ntre essentia, ens, esse. Aa cum lumina realizeaz prin
lu-mintor faptul de a lumina, ot astfel esena realizeaz,
prin xistent, exStena. Aceasta nseamn c, urmrind
esena, ne vom adresa ntrebarea existentului n cauz,
pentru a vedea cum face el nsui trecerea de la esen la
existen: iar Sf. Anselm ne spune simplu c esena lui
Dumnezeu este o existendo essentia, adic o esen de a
exista sau o esen a existrii. Pentru a lmuri acest aspect,
s revenim la idee de ierarhie a realitilor.
Singur, Dumnezeu este o existendo essentia, pe cnd
t9ate celelalte realiti sunt contingente. Dar i ele sunt
separate ntre ele, aa cum viul este separat . de neviu i
superior lui, i spiritualul fa de sensbil, astfel nct ele
c9nstituie o ierarhie n care cel mai apoape de Dumnezeu
se afl gndirea, care ajunge s fie chiar oglindiraa lui. Mult
mai trziu, n tatatul Despre iin i esen, Sf. Toma din
Aquino va ordona, la rndul lui, aceast iera'rhie dup
gradul deosebirii dintre esen i existen, astfel nct
punctul maximal scrii l va constitui identtatea, n cazul
lui Dumnezeu, ntre esen i existen, airmat i de
Sf.Anselm. ntr-un asemenea sistem ierarhic au gndit i
Plotin, i Poclos, i Dionisie Aeopagitul;i onnes Scotus23
Numai n cadrul acestei scri a . participaiei creaturii la
creator are sens s gndim interpretarea argumentului
ontologic anselmian, aa cum am popus-o aici. Mai nult,
tratatul Monologion demonstreaz faptul c Sf. Anselm i-a
gndit argumentul din Proslogion n contextul sistemului
ierarhiilor de perfeciuni motenit din neoplatonism24 A

23 Ni se pare mult mai uor s analizm gndiea Sf.Anselm din

perspectiva ormaiei lui intelectuale Qecturi certe din Augustin i din

prinii greci ai bisericii cretine, probabile din Ioannes Scotus) dect
din perspectia celor care l-au citit i comentat pe Sf.Anselm dup el
(Sf.Toma, Descates, Leibniz, Kant).

2 4 Este un fapt puin sigur c Sf. Anselm a avut acces la textul lui

Proclos , mai precis la celebra Lier de Causis, atribuit pn n secolul

al Xll:lea lui Aristotel. Ciculaia acestei cri este atestat abia n
secolul al XII-iea, n traduceea lui Gerardus din Cemona (cf. Gheorghe
Vlduescu, Note, n Bonaventur, Itinerariul minii n Dumnezeu,
Bucureti, Ed. tiinific, 1994, p. 66) la Alain de Lille (cf. .L., 210,
332-334). Totui, propoziii n genul celor din Liber de causis apar n

149
agumenta existena lui Dumnezeu sau a cuta esena lui
sunt i din prinii geci ai bisericii cetine, demersri deo
sebite, dar ele revin la ucarea aceleiai ierarhii, sub aspecte
deosebite. Existena lui Dumnezeu cuprinde tot ceea ce
exist, dar este i dincolo de tot ceea ce exist. Iar dac
gndirea esenei divine coincide cu gndiea existenei sle,
nu mai este nevoie ca existena s fie un atribut n plus.
Ratio este termenul cel mai important pentru ne
legerea legturii omului cu Dumnezeu i pentru nele
gerea ambelor tratate ale Sf.Anselm. Dej a n dialogul De
ce s-a fcut Dumnezeu om, Cap. 8, se artase o oarecare
solidaritate ntre voina divin i raionare25 : voina lui
'
Dumnezeu nu este niciodat opus raiunii", iar pasajul
citat mai sus din acelai dialog, unde Dumnezeu este cel
care-l conduce pe cuttor, dac este urtat calea corecti
tudinii raionamentului, este limpede n.acest sens26 Ideea
nsi a dialogului pomenit este aceea c mntuirea omu
lui, n urma pcatului originar, poate fi realizat doar prin
ntruparea Fiului, cu o n\tur att uman ct i divin,
pentru a putea rscumpra pcatul originar. Logos-ul divin
coboar pentru ca umanul s poat urca.
Proslogion atest i el aceeai tez: corectitudinea firului
raional, alturat cu credina, l face pe Dumnezeu nsui
s coboare n intimitatea celui care gndete cu sine n
tcere", iar scopul celor dou tratate, mrturisit la n
ceputul Proslogion-ului este un exemplu de meditare as
pra raiunii credinei (de rationeidei Prosl. , 223b) .
-

Monologion atest cel mai profund aceast idee, dintre

toate cele trei tratatele: Treimea nsi este gndit dup

Monologion: de pild, diferena dintre a i i a avea, sau analitica

identitii dintre fiin i esen n ;;azul lui Dumnezeu.
25 ntr-un context n care, n filosofia secolului al Xi-lea, Petrus

Damianus se declar un inamic al raiunii, iar climatul general este

ostil deschiderilor reflexive. -

26 Ideea nsi a dilqgului pomenit este aceea c mntuirea omului,

n urma pcatului originar, poate fi realizat doar prin ntuparea Fiuh1i,

cu o natur att uman ct i divin, pentru a putea rscumpra pcatul
originar. Logo-ul divin coboar pentu ca manul s poat urca.

1 50
 modelul facultilor minii umane (Monol. 209a, dar mai
ales cap. 6727 ) . Acest gest ar i o extrapolare nepermis dac
nu s-ar porni de la presupoziia c mintea uman este o
oglindire la rndul ei a relaiilor dinuntul divinului.
Este imprecis s spunem c meditaia Sfntului Anselm
se al la jumtatea dumului ntre mistic i logic. De
fapt, drumul Sfntului Anselm ine de logic, cu presu
poziia credinei, nsoit de o elementar i bucuroas
ncredere n raiune. Dar exerciiul nui al l9gicii este un
gest de rugciune i de ascez i l evoc pe Dumnezeu. El
aduce un tip de raionalitate care sun astzi straniu pentru
sensurile comune ale raiunii, dar cu aceast interpretare,
ideea c nelegerea are ca suport prealabil credina, idee.a
c Dumezeu se arat n discurs, ideea c este cu putin un
argument al existenei sale plecnd de la esena sa i asu
mpd o anumit ierarhie a perfeciunilor, sunt coerente:
Inseamn c prin aceast accepie dat raiunii, nsoit
de credina prealabil, gaie poziiei sale - n ierarhia per:
feciunilor, se poate ajunge la agumentarea existenei lui
Dumnezeu, ct timp urcarea" raiunii este nsoit de
coborarea" lui Dumnezeu n raiqnalitatea nsi a cu
ttorului. De aceea, atributele popuse n Monologion i
trecerea de la esen la existen popus de Proslogion pot
aparine numai unui Dumnezeu viu.
Am expus aceast interpretare pentru a sugera faptul
c revendicarea necritic a unei descendene anseliene
directe a ideii trecerii de la concept la existen nu este
corect, deoarece Sfntul Anselm nelegea raiunea altfel
dect i-am putea noi da o interpretare, ca modalitate de a
opera cu concepte! universale28 Ea este mai mult: pentru

27 Se poate aadar spune c < mintea > nsi este o oglind a lui

n care se oglindete, ca s spun astfel, chipul lui ce nu poate fi vzut

fa ctre fa. Cci, dac mintea nsi este singura dintre toate ceaturile
care poate avea memorie, nelegere i iubire fa de sine, nu vd de ce
s-ar nega faptul c n ea se afl imaginea acelei esene care se constituie
n inefabila treime prin memoria, nelegerea i iubirea fa de sine
nsui." (2 13b-c)
28 La rndul su, Jean Luc Marion (cf. Bibliografia, pp. 23 1 sqq)

se ntreba dac argumentul l ui Anselm poate fi invocat de istoria

151
Sf. Anselm raiunea este o treapt a unei iearhii a reali
tii, sinura care poart n ea chipul Creaorului ei. Sim
pla ei operare cu concepte poate i, n acest caz, mrtua
ierarhiei n care ea -exist i i poate dovedi propria putere
de cuprinere i de a i, la rndl ei, cuprins.

Alexan der Baumgarten

metafizicii, adic dac pornete de la un concept l esenei divine pentu

a ajunge la existena acesteia i dac interpreteaz fiina divin c pe
fiina n sens universal. Nu uiai c acestea nu se ntmpl, dar Jean
Luc Marion crede, accentund ideea caracterului inefabil al Treimii
divine, c teologia dezvoltat de Anselm are un caracter negativ, urmnd
linia areopagitic. Dimpotriv, credem c aceast linie este asimilat i
oarecum depit n modalitatea lui Anselm de a concepe raiunea, ca
inspirat de Dumneeu, graie credinei i corectitudinii ei logice, astfel
nct teologia negativ este preent alturi de cea pozitiv ntr-o
teologie revelat. .

1 52
 Bibliograie

l Ediii ale operelor Sf A nselm:

1 . Anselmi Cantuariensis archiepiscopi pera, Coloniae,
1 533 I

2. Anselmi Cantuariensis archiepiscopi pera omnia,

Seckau, Ed. . S . S chmidt (vol.I) 193 8 ; , Roma-Edin
burgp, Ed. Nelson (vol. II-V) 1 946- 1961
3 . Patrologiae cursus completus series latina, Ed. Migne,
-

_ 1844-1 8 64 vol. 1 58-159

l Lucrri bibliograice i concordane:

1 . Evans G.R., A concorance to the works ofSt. Anselm,
4 vol., Millwood New York) , 1 984
2. Gilbert P., Le proslogion de Saint A nselme. Silence de
Dieu et joi de l'homme, Roma, 1990, pp. 249-279
3. Vanni Rovighi S., Introduzione a. A nselmo dAosta,
Bari, 1987, pp. 149- 1 76
4. R ivista torica benedettina, sept . , 1 909, i Revue de
Philosophie, dec. 1909 dedicate studiilor anselmiene
-

/l Ediii i traduceri ale Monologionului:

1 . Sancti Anselmi De divinitais essentia Monologion et
Proslogion seu Alloquium de Dei existenta, Brixiae, 1854
2. Ansel_mo, Monologion, testo latino a fronte, a cura di
Italo Sciuto, Milano, Rusconi Libri, 1995

I. Exegez1:
-1 . Antweiler A., A'nselms on Canterbuy, Monologon und
Proslogion, n Scholastik, VIII, 1933 , pp 55 1560

1 Spre deosebire de alte seeiuni ale bibliografiei prezente, seciu

nea dedicat exegezei cuprinde i titluri la care nu am avut un acces

direct, pentru a pezenta o ct mai nprinztoare list a exegezei prin
intermediul creia poate fi studiat opera Sf. Anselm.

153
2. Balthasar N., La mthode en theodide. Idealisme ansel
mien et realisme thomiste, Louvain, Annales de l'Institut
Sup. de Philosophie, I, 19 12, pp. 423-467
3. Barth, Karl, Saint Anselm, Fides quaerens intellectum,
Geneva, col. Labor et Fides, 1985
4. Betzendorfer, Glauben und Wissen bei A nselm von
Canterbuy, n Zeitschrit fur Kirchengeschichte, 48,
1 929, pp. 3 54-370
5 . Cenacchi G . , Il pensiero ilosoico di A nselmo dAosta,
Padova, 1974
6. Colombo G., Invito al pensiero di SantAnselmo, Milano,
1 990
7. Corbin M., Priere et raison de la foi. Introduction d
ljoeuvre de S. Anselme de Cantorbey, Paris, 1992
8 . Corvino ., Societd e cultura nel secolo di A nselmo
dAosta, in Bolletti > di Storia della Filosofia dell'
.
-

Universid di Lecce", 1974, pp. 1 53-174

9 . Evans G.R. , A nselm and talking about. God, Oxford,
1978
10. Fischer J., Die Erkenntnislehre A nse/ms von Can
terbuy, Beitrge Minster, X, 3, 1 9 1 1
1 1 . Gilbert P., Dire l'inefable. Lecture du Monologion "de
Saint Anselme, Paris, 1 984
12. Gilson, Etienne, Sens et Nature de l'argumen"t de Saint
Anselme, n A rhives d'Histoire doctrinal et Litteraire
du Myen Age, 1934, pag. 5-5 1 -
13. Jacquin A.M., Les rationes necessariis de St. Anselme, n
Meanges Manonnet, vol. I., Paris, Vrin, 1930, pp. 67-78
14. J avelet, J . , lmage et ressemblance au douzieme siecle. D,
Saint Anselme a Alain de Lille,. 2 voll. Paris, 1967
1 5 . Kohlenberger H., Similitudo und ratio. Uberlegungen
zur Methode ei Anselm von Canterbuy, Bonn, 1972
16. Koyre A. , L'idee de Dieu dans la philosophie de saint
Anselme, Paris, 1984
17. Lubac, Henri de,- Saint A nselme, n Recherches dans.
la foi, p. 82- 124, Paris, Bauciesne, 1979

154
 1 8 . Marion, Jean Luc, L'argument releve-t-il de / 'ontologie?,
n Questions cartesiennes Paris, Presses Universitaires
-

de France, 1991, pp. 221-259

19. Mazzarella P. , // pensiero speculativa di S. A nselmo
dAosta, Padova, 1962 .
20. Moreau, Joseph, Pour ou contre l 'insense - Paris, Ed.
Vrin, 1967
2 1 . Noica, Constantin, Devenirea ntruiin - Bucureti,
Ed._ tiinific i Enciclopedic, 198 1 , p. 142- 143
22. Parodi M., Il conlito dei pensieri. Studio su A nselmo
dAosta, Begamo, 1988
23. Plantinga Alvin, God and other minds, Cornell
U niversity Press, 1 990
24 . . Pouchet R., La rectitudo chez Saint Anselme. Un iti
neraire Augustinien de l'me a Dieu, Paris, 1964
25. Remusat Charles de, Saint Anselme de Cantorbey
Paris, Ed. Didier, 1 8 53
26. Rossi O., Il primato delia verita. Contributo all'analisi
.
del pensiero ilosoico di A nselmo dAosta, Bari, 19 88
27. Salbego :. , "Essentia" nel De rinitate di S.Agostino e
nel Monologion di S.Anselmo, in Analecta Anselmiana",
, 1 976, pp. 205-220
/
2 8 . Schmidt .S., _Les corrections de Saint A nselme a son
Monologion, in Revue Benedictine" , 50, 1 93 8 , pp.
.
194-205
'

29. Sciuto Italo, La ragione delia ede. Il Monologion e il

programmailosoico di A nselmo dAosta, Genova, 1991
30. Seve,Bernard, La question philosophique de l'existence
de Dieu, p 1 5-79, Paris, presses Universitaires de

France, 1 994
3 1 . Southern R. W. , Saint A nselm and his biographe. A
study ofMonqstic Lfe and hought 1059 -c. 1130, Cam
bridge, 1966
3 2 . S outhern R. W. , Saint A nselm. A portrait in a
Landscape, Cambridge, 1 990
33. Tilliette, Xavier, :argument ontologique et l'histoire
de l'onto-theoogieo Archives de philosophie, 25 (1962)

155
 i 26 (1 963) , reluat n :asolu et a philosophie - tues sur
Schelling - Paris, Presses Uniesitaires de Fance, 1987
34. Vanni Rovighi S. S. Aiselmo e la ilosoia del sec.X,
Milano , Fratelli Bocea - editori, 1 949
35. Vanni Rovighi S., Introduzione a Anselmo dAosta,
Bari, 1987

36. Van.ni Rovighi S., Ratio" in sant' Anselmo dAosa, in

Studi di ilosoia Medievale, vol. I, Milano, 1978, pp.
22-36
3 7. Vignaux, Paul, Structure et sens du Monologion, n De
Saint Anselme a Luther, Paris, 1976, pp. 76-96
38. Vignaux, Paul, Note sur le chapitre LXX duMonolo
gion, n De Saint A nselme a Luther, pp. 97-110
39. Vignaux Paul, La mthode de Saint Anselme dans le
Monologion et le Proslogion, n De Saint A nselme a
Luther, pp. 1 1 1-130
40. Vignaux Paul, Necessite des raisons dans le Mono
logion ", n Revue des sciences Philosophiques et heo- .
logiques", 64, 1980, ppd-25
41. Vlduescu, .Gheorghe, Comentariu la o critic a
argumentului ontologic, n Immanuel Kant - 200 de ani
de la apariia Criticii raiunii pure, Bucureti, 1982, pp.
172-180
42. Vlduescu, Gheorghe, nainte i dup Anselm, post
a la Ansel, Proslogion, Ed. tiinific, Bucureti,
1997, pp. 1 1 1- 1 79 ;
43. Vuillemin, Jules, Le Dieu dAnselme et les apparences
de la raison - Paris, Ed. Aubier Montaigne, 1971
I. raduceri n limba romn din Sf A nselm:
1 . Proslogion-sau discurs despre existena lui Dumnezeu,
traducere din limba latin, note i postfa de Alexan
der Baumgarten, Ed. "Biblioteca Apostrof", Cluj ,
1996
2. 'De ce s-afcut Dumnezeu om, ediie bilingv; traducere,
studiu intoductiv i note de Emanuel Gosu, Iai, Ed.
Polirom, 1997
3. Proslogion, ediie bilingv, traducere din limba latin,
postfa i note de Gheorghe Vlduescu, Bucureti,
Ed. tiinific, 1 99
156
 Cuprins

No inoductiv / 5

Sf.Anselm din Canterbury, Monologion

Prefa I 7
Cap. 1. C exist ceva mult mai bun, mai mre i mai
desvrit dect toate cele ce sunt I 10
Cap. 2. Despre acelai lucru I 13
Cap . 3. C exist o anumit natur prin care este tot ceea
ce este i care e desvrirea dintre toate cele ce sunt I 14
Cap. 4. Despre acelai lucru I 1 6
Cap. 5. Dup cum e a este prin sine i celelalte prin ea, tot
astfel ea este din sine i altele din ea I 19
Cap. 6. C ea nu este din voia cuiva cauza care conduce la
fiin, i totui nu prin nimic sau din nimic este; i cum
poate fi neles a i prin sine i din sine / 20
Cap." 7. n ce fel . sunt toate celelalte prin aceasta i din
aceasta I 24
Cap . 8. Cum se .cuvine neles c le-a fcut pe toate din
nimic I 28
Cap . 9. C acelea care sunt fcut din nimic,nainte de a
se ivi existau ntructva n raport cu raiunea ceui care
le-afcut I 3 1
Cap. 10. C acea aiune este o anumit ostire a lucrurilor,
tot aa cum meterul ostete mai nti fa' de sine ceea
'
ce urmeaz s fac I 32
Cap. 11. C n asemnarea cu meterul exist ttui o mare
deosebire I 35
Cap . 12. C rostirea ese nei supreme este esena supre-
m I 36
. .

157
Cap. 13. C toate i iau puterea din esena suprem, aa
cum prin ea sunt fcute I 37
Cap . 14. C ea este n tot i prin toate, ia_r toate sunt din
ea, prin ea i n ea I 38
Cap. 15. Ce se poate spune _i ce nu se poate spune despre

ea n mod substanial I 39
Cap . 1 6 . C totuna este pentru ea faptul c este dreapt i
fiina dreptii: i n acelai fel despre cele care se pot rosti
n sens asemntor despre ea: i c nici unul dintre aceste
< nume > nu arat cum, ct i ce este ea I 43 .

Cap. 17. C ea este simpl, tfel nct toate cele care se

pot rosti despre esena ei sunt unul i acelai n ea; i nimic
nu se poate rosti despre ea n mod substanial dect n ceea
ce ea este I 45
Cap . 1 8 . C ea este fr nceput i fr sfrit I 46
Cap . 19. n ce fel nu a ost nimic nainte sau nu va fi n
urma ei I 48
Cap . 2.. C ea este n orice loc i n orice timp I 50
Cap. 2 1 . C ea- nu este n nici un loc_ sau timp I 52
Cap. 22. Cum este ea n oate i n nici un loc sau timp /56
Cap. 23. De ce poate fi mai bine neles c este pretu
tindeni" dect este orice loc" I 60
Cap . 24.- De ce poate fi mai bine neles faptul c este
ntotdeauna" dect acela c este n fiecare timp" I 61
Cap . 25. C ea nu este schimbtoare dup accidente I 6
Cap . 26. Cum se cuvine ostit faptul c ea este substan,
i c ea este n afara oricrei substane i este, n sens sin
gular, ceea ce este I 64
Cap . 27. C ea nu este cuprins n tratarea comun a sub
stanelor, i totui este substan i spirit individual I 65
Cap. 28. C acelai spirit exist n mod simplu, iar cele
create - n comparaie -u el - nu sunt astfel I 67
Ctp. 29. C ostirea lui este totuna cu el nsui i i este
consubstanial, deoarece nu exist dou, ci un singur
spirit I 6
C-P 30. C aceast ostire nu const din mai multe cu
vinte, ci este un singur Cuvnt I 71

1 58
 Cap. 3 1 . C nsui Cuvntul nu reprezint'o similitudine
a celor fcute, ci un adevr al esenei, pe cnd cele fcute
reprezint o anume imitare a adevrului. Iar unele naturi
sunt mult mai mree i mai impuntoare ca altele I 72
Cap. 32. C Spiritul suprem se ostete pe sine coetern cu

Cuvntul I 75
Cap. 33. C < ea > se ostete pe sine i ceea ce face n
mod consubstanial Cuvntului uni: I 77
Cap. 34. Cum pare s poat rosti prin Cuvntul su crea
tura I 80
Cap . 35. C tot ceea ce este fcut este via i adevr n
Cuvntul i n tiina lui I 8 1

Cap. 3 6. n ce chip de neneles rostete sau tie lucrurile

fcute de el nsui I 82
.
Cap. 37 C tot eea ce este el nsui fa de creatur, este
i Cuvntul lui, dar totui nu amndoi deodat itr-un sens
plural I 83
Cap . 38. C nu se poate spune c sunt doi, dei ar i necesar
s fie doi I 84
Cap . 39. C acelai Cuvnt p rovine nscndu-se din Spi
ritul suprem I 86
Gap. 40. Dup cum unul este cu totul adevrat printe,
tot astfel i cellalt este copil I 87
Cap. 4 L C acesta ntr-adevr a nscut, pe Gnd cellalt,
n acelai sens maxim al adevrului, este nscut I 88
Cap. 42. C unuia i revine ntr-adevr s fie nscator- i
Tat, pe cnd celuilalt - s fie nscut i fiu I 89
Cap. 43 . Revizuirea < tezei > comuniunii celor doi i a
atribulor fiecruia n parte I 91
Cap . 44 n ce fel esena unuia este i a celuilalt I 93
Cap . 45 . C nu se poate spune mai -bine c Fiul < este >
.
esena Tatlui dect c Tatl este esena Fiului i c n
acelai fel Fiul este virtutea, nelepcimea i altele ase
mntoare ale Tatlui I 95
Cap . 46 De ce unele dintre _cele care au ost expuse pot fi
nelese i altfel I 96

159
Cap. 47 C Fiul este ntelegerea nelegerii i adevrul
adevrului I 97
Cap. 48. C Fiul este - i de ce este - nelegere sau nelep
ciune a memoriei i memorie a Tatlui i a memoriei I 98
Cap. 9. C Spiritul suprem se iubete pe sine I 1 00
Cap. 50 C aceeai iubire provine n mod egal i de la Tat
i de la Fiu I 1 0 1
Cap. 5.1 . C fiecare dintre e i s e iubete p e sine cu o iubire
,
egal cu iubirea lui pentru cellalt I 1 02
Cap. 52 C aceast iubire este att de mare pe ct este nsui
Spiritul suprem I 1 03
Cap. 53 C totuna este iubirea cu el nsui, care este Spi
ritul suprem; i totui ea nsi- este un singur spirit, m
preun cu Tatl i Fiul I 1 04
Cap . 54 C oat < iubirea > povine de la Tat, oat de
la Fiu i otui mJ exist dect o singur iubire I 105
Cap. 55 C iubirea nu este Fiul acestora I 1 06
Cap . 56 C numai Tatl este nscator i nenscut, numai
Fiul nscut, i numai iubiea nu e nici nscut, nici ne
nscut I 1 07
Cap . 57. C aceast iubire este necreat i creatoare, ase
meni Tatlui i Fiului, i totui ea mpeun cu acetia nu
sunt trei, ci un singur creator necreat. i c Spiritul poate
fi numit al T.atlui, ca i al Fiului I 108 -
Cap . 58. Dup cum Fiul este esena sau nelepciunea
Tatlui, n sensul c are aceeai esen sau nelepciune ca
i Tatl, tot astfel Spiritul este esena sau nelepciunea
Tatlui i Fiului, i celelalte asemntoare I 110
Cap . 59 C Tatl, Fiul i Spiritul lor se raportea egal
unul la altul I 1 1 1
Cap . 6 0 C niciunul n u lipsete din memoria, ne
lege rea i iubirea celuilalt, cci fie'care este memorie,
nelegere i iubire i tot ceea ce este necesar s aparin
esenei supreme I 1 1 2
Cap . 61 C totui nu sunt trei, c i Unul, _ie Tat, fie Fiu,
fie Spiritul amndorura I 1 1 3
Cap. 62 De c e par s s e nasc din e i trei mai muli fii I 114

160
 Cap 63. De ce nu exist aici dect unul pentru fiecare,
adic un singur Cuvnt i numai din Tatl I 115
Cap. 64. Dei aceasta este inexplicabil, e a s e cuvine totui
crezut I 118
Cap . 65. Cum s-a cercetat adev}despre lucrul inefa
bil I 119
Cap. 66. C prin mintea raional se ajunge n cea mai
mare msur la cunoaterea esenei supreme I 111
Cap. 67. C mintea nsi este oglinda i imaginea lui /122
Cap. 68. Creatura raional a ost fcut pentru a o iui
pe ea I 123
Cap . 69. C sufletul care. o iubete pe ea ntotdeauna va
tri cndva fericit I 125
Cap. 70. C ea druiete celui care o iubete fericirea .e
nic I 127
Cap. 7 1 . C acela care o dispreuiete va avea parte de
suferin etern I 129
Cap. 72. C orice suflet omenesc este nemurior. i c a i
sau n suferin venic, sau veodat u adevrat fericit I 130
Cap. 73. C nici un suflet nu este privat pe nedept de binele
suprem, i se cuvine nzuit ntru totul spre acesta I 131
__

Cap. 74. C esena suprem trebuie sperat I 132

Cap . 75. Faptul c se cuvine crezut n ea nseamn c se
cuvine nzuit ctre ea creznd I 133
Cap . 76. C se cuvine s credem n Tat i,n Fiu i n
Spiritul acestora, n acelai fel i n fiecare i n toi trei
deodat I 134
Cap . 77. Care credin este moart i care credin este
vie I 135
Cap. 78 . C esena suprem poate fi - cumva numit trei-
me I 136
Cap . 79. C ea nsi este Dumnezeu, care doiin singqr
peste toate i stpnete peste tot I 138

Posfa, d e Alexander Baumgarten I 141

Bibliografie I 1 53

161