Sunteți pe pagina 1din 128

1.

Epicur sau druirea


De la Diogenes Laertios, harnicul scriitor al
Vieilor i doctrinelor filosofilor, aflm c "Epicur,
fiul lui Neocles i al Chairestratei, era cetean
al Atenei, din demul Gargettos i, dup cum spune
Metrodor in cartea sa Despre naterea bun, din
familia Philaidai"1
S-ar fi nscut in anul 341 i. e. n. , in insula Samos
unde, pe cit se pare, tatl su Neocles se strmu
tase cu 11 ani in urm pentru a conduce o coal.
De aceea prima invtur, dnrul Epicur, dim
preun cu fraii si Neocles, Chairedemos i Aris
tobulos, o va primi in coala tatlui su. Dar,
nelinitit de daimonul filosofiei ii intreab das
clul de gramatic ( ypc!!C'O'
)
despre sensul
haosului hesiodic. Nemulumit de rspuns, Epicur
se va fi hotdt s se apuce de filosofie. A vea
numai 14 (ori 12) ani.
Ar fi inceput cu ascultarea unui platonician
samiot pe nume Pamphilos ori a lui Nausiphanes,
fost elev al lui Pyrrhon, dar discipol al atomis
mului democritian. Aa va fi fost iniiat in doc
trina atomist care il va subjuga, dar mai degrab
7
prm spiritul decit prin reprezentanii si despre
care, se spune, nu prea avea cuvinte de laud.
Pe Democrit 1-ar fi numit Lerocrit (adic fieca
rui, A'po< insemnind in greaca veche flecreal),
iar pe Nausiphanes "meduz, incult, neltor i
stricat"2
Irevereniozitatea pare s fie ins o invenie a
detractorilor si, "bunvoina lui fa de lumea
intreag" trecind drept exemplar3 Cum ins "bu
nvoina" nu implic acceptarea necritic a unei
doctrine, Epicur se raporta la atomismul democri
tian ca un filosof autentic. Adic, preluind moti
vul atomist democritian, Epicur ii va aduce corec
tive eseniale menite s perfecteze gindul filosofului
din Abdera.
i fie oare vorba de ingratitudine? Nu, dac,
fa cu Democrit cel puin, Epicur se poart ca
un discipol care nu vrea s fac oper de epigon,
ci ncearc s foreze Oicumena, s duc mai
departe un gind. Contiina lui pare s fie a
unui criticist care tie c depirea presupune in
prealabil delimitarea. Si filosoful celui de-al doilea
atomism se va delimita de Democrit, nodndu-1 se
ver pentru ceea ce, dup opinia sa, nu avea ans
de adevr.
Cu atit mai puin va fi ngduitor cu filo
sofiile distincte de aceea de care i-a legat desti
nul. Dac a ascultat un platonician, n-o s urmeze
8
platonismul i dac, de indat ce vine la Atena -
11 anul 323 - intr in legtur cu Liceul (Ly
kcion) nu este ispitit de aristotelism.
!vea in cursul acestor luri de contact i tri
hulaii de cuttor puini ani dar maturitate i
judecat sigur, i dimpreun cu acestea plcerea
nllltcmplaiei.
"Dup moartea lui Alexandru, n 323, Epicur
.1 trit mai muli ani n exil i in srcie: aceasta
ctc coala, la care fiind inc dnr el a gsit
.tproape singur secretul acelei fericiri pe care va
.1 vea privilegiul s o triasc i pe care a inceput
:i o comunice celorlali oameni. Mai tirziu se va
ntlni cu tatl su, dar luase obiceiul s triasc
ingur, inarmindu-se, prin reflecie, pentru luptele
vieii, urmrind cu inverunare cucerirea inelep
viunii. La nousprezece ani era matur"4
Viaa contemplativ nu-l va izola ins, pentru
l:i in ea Epicur nu va vedea altceva dect un
mij
l
oc de aflare a cilor inelepciunii i ale feri
lirii. De aceea, in anul 311 (dup ce predase i in
( :olofon) deschide la Mytilene in Lesbos o coal.
Flevii nu-i lipsesc i incep s apar i prozeliii.
1 Tcrmarchos este primul i cel mai credincios i
lui ii va reveni peste ani, dup ce Epicur va trece
n lumea umbrelor, conducerea Grdinii. Epicuria
nismul, adt ca idee ct i ca mod de via se nate
.tiei, la Mytilene, unde invtorul i cu elevii pun
9
bazele unei confrerii filosofice din care se va nate
Grdina.
Dar un conflict cu Nausiphanes tulbur pacea
colii. Epicur, dimpreun cu adepii, este - ca
urmare a intrigilor aceluia - acuzat de a fi ur
mrit coruperea minilor celor tineri printr-o mo
ral senzualist i fr credin in zei.
Cam ca odinioar Socrate.
Epicur ins nu va atepta toate consecinele
delaiunii lui Nausiphanes i va prsi Mytilene,
indrepdndu-se ctre Lampsacos. Sintem in anul
310.
n Lampsacos Epicur i va reorganiza coala
inconjurat de discipoli care imping admiraia pin
la divinizare. Metrodor, Idomeneus, Colotes,
Pythodes, Apollodoros, Polystratos, credincioasa
Leontion sint numai civa.
Adversitile ns il ajung din urm, dar pro
tecia lui Lysimachos, acela care in anul 306 se
va declara rege al Traciei, va face imposibil reedi

tarea episodului dramatic al fugii din Lesbos. Dar


un motiv de amrciune va mai rmne; Epicur
nu poate s vin nc in Atena, unde un alt ad
versar, Theofrast aristotelicianul, sprijinit de con
ductorul Atenei Dcmetrios din Faleron, el nsui
peripatetician, nu-l va lsa s intre.
n anul 307 ns Demetrios trebui s fug i
Atena revine - dei pentru scurt timp - unui
10
nl1 Dcmetrios, i anume aceluia cruia i se va
in Poliorcetul (asediatorul) i care va face prin
f11sui faptul c Theofrast a fost nevoit s fug
.i datorit instaurrii unui regim democratic, po
Nihil reintoarcerea lui Epicur, dup o lung pere
rinare, in cetatea cea mare.
Aici, in anul 307, cumpr cu 80 de mine, la
periferia ei, nu departe de locul Academiei plato-
11 iriene o grdin care va deveni o adevrat co
lllunitate de filosofi. n Grdin se va filosofa in
romun ( au[gnloao
c
ew ) i se va tri urmind prin
dpi ile unei fnvturi in care inelepciunea i prie
ll'llia se vor cultiva neabtut, cu sinceritate, cu
diiruire. nelepciunea, pentru c este "cel mai mare
hun" i prietenia, pentru c "dintre toate bunu
ril c pe care ni le pregtete inelepciunea, ca s
11c asigure fericirea de-a lungul intregii viei, cu
mult cel mai important este dobndirea prieteniei"5
( ;rdina realiza in felul ei mult mai mult dedt
rondiia unei coli de filosofie; era un fel de
ntate ideal fcut real, o Panhaia' aezat la
111arginea Atenei in care modelul tuturor "locui
loriior" rminea dasclul; el era neleptul, era
= In "romanul" su Istoria sacr (din care au rmas doar
lli)te fragmente transmise de Diodor din Sicilia i Lactantius) ,
riitorul grec Euhemeros (sfritul Stcolului al IV-lea-ncepu
ltd <ccolului al III-lea) i nchipui a o insul - Panhai a
j>lin de minunii, cu oameni nelepi i buni.
11
Prietenul, era Omul cel mai uman dintre toi.
Dovedise atha buntate tndt pe Metrodoros did
Stratonicea l-a copleit fcndu-1, "poate apsat d
prea marea buntate a profesorului su", s treac
la coala lui Carneade. Era exemplar tn toate
"recunotina lui fa de prini, mrinimia fa
de frai, buntatea fa de slujitori, dovedit t
d condiiile testamentului lui i de faptul c i
sclavii erau luai ca membri ai colii, cel mai de
seam dintre ei fiind . . . Mys; i, tn general, bun
voina lui fa de lumea ntreag", "dragostea
fa de patrie", echitatea i modestia, cumptarea
i inelepciunea fiind totale, tndt nici "nu se g
sesc cuvinte" care s le descrie6
Fcea, pentru aceea, figur de nelept autentic,
dac tria tn conformitate cu filosofia i o punea
pe aceasta s ajute vieii i dac trednd peste con
diia sa implica pe aceea a omului tn generalitatea
lui. Adic, Epicur nu va face din filosofie expre
sia eului su, ci o va pune s rspund tulbur
to:elor interogaii cu valoare existenial ale omu
lui din acea vreme. Era bolnav, toat viaa a
fost bolnav, suferind peste msur de piatr la
vezic i din cauza unei boli de stomac. "Dar ce
importan are pentru el, dac vomit de dou
ori pe zi: tie c este fcut, ca toi oamenii, pen
tru a fi fericit!"7 Dac el sufer, nu este convins
c omul este predestinat suferinei. Dac lui pu-
12
\Ilie bucurii i-au fost date, nu s-a retras n resem
tt.t re i melancolie fr de leac. A fost un mare
11pt i mist n ciuda bolii sale i n ciuda tuturor
ttl"tmrocirilor "care s-au abtut asupra ei (Gre
dli - n.n. ) n acel timp"8 Dar nu un ncreztor

hstract i mai ales nu unul care s nu-i moti


Vl'Ze optimismul i s nu ncerce s-i afle i an
adc de mplinire.
T ntreaga-i filosofie, dei nu lipsit de suferina
produs de o umanitate pe cale de a fi devastat,
rc fn ea ceva tonifiant i se propunea la vremea
ci c.1 posibil ans de reformare a omului. Drept
ctc c din perspectiva noastr epicurianismul pare
i11suficient ca proiect, dei nu lipsit, mcar ntr-o
p.trc a lui, de o valoare ce transcende spaiului n
, .trc fncape elenismul. Altfel spus, epicurianismul
.11i11ge i acea zon care este a unei permanene
utm: ne i prin aceasta se integreaz n fenomeno
h,ia contiinei noastre. Pentru aceea, cercetarea
filosofiei epicuriene i are sensul ei, actual, mereu
.tdual, dac
g
ndul ntemeietorului Grdinii poart
Sl'mnificaii cu valoare de adevr. Ea, pe scurt,
ttu se nla cu materialul puin rezistent al spe
rul aiei, ci fcndu-i din om punctul de plecare ca
i acela de ntoarcere l nva cum s triasc i
nun s moar. Exemplul lui Epicur mai nti este
de tot convingtor. Trindu-i filosofia, nu se
ll'lllca nici de via, nici de moarte. Nici nu cnta
13
moartea, pentru c nu se temea de via, mc1, pe
de alt parte, nu-l nspimnta gndul morii. na.
intea petrecerii sale din via (271 .e.n.) s-ar f
i
"vrh ntr-o baie de bronz cu ap cald i
cerut vin curat pe care l-a sorbit; dup ce i-a
rugat prietenii s-i aminteasc de nvturile lui;
i-a dat obtescul sfrit"9
i
ntre el i filosofia la care ajunsese, identitateo
era perfect. Era filosofia unei viei demne.
Ceea ce Epicur a urmrit era fericirea omuluiJ
n afara creia filosofarea i-ar pierde sensul. Cci
"i tnrul i btrnul, trebuie s caute nclepciu-
nea, cel de-al doilea pentru ca, naindnd n btri
nee, s se simt dnr graie amintirii celor tre
cute, iar primul ca s fie tnr i btrn totodat
prin lipsa de team fa de cele ce vor veni. Ast
fel trebuie s ne ndeletnicim cu lucrurile care ne
dau fericirea, cci, dac o dobindim, avem tot ce
ne trebuie, iar dac ne lipsete, toate aciunile
nvastre sint ndreptate spre obinerea ei"10
Pentru aceea, Epicur i va aeza filosofia su
semnul unei morale sortite s unifice actele omulu
i s pun ntregul n slujba aciunii umane. Ideea
la care ajunseser gnditorii elenismului ndeobte,
este una dintre acelea, aa-zicind, srbtoreti n
istoria spiritului. Fiindc filosofia este silit s ias
din indiferena abstraciei i, punndu-i princi-'
piile n micare, este fcut s ajute mplinirii
14
llllltd ui ca fericire. Altminteri pentru ce am mat
lilu,ufa dac ne-am pierde sufletul i pentru cine
d.,r:i nu pentru implinirea fiinei noastre? Ce ar
111.1i rmne din filosofie dac nu s-ar angaja in
hiit:ilia pentru om?
1 >c aceea "nici n tineree nu trebuie cineva s
,,it de a se ocupa de filosofie i nici cnd ajunge
l11 btrnee s se sature de a filosofa, cci nici o
vfrs1 nu-i prea timpurie sau prea tirzie pentru
iiniitatea sufletului"
11
1 :ericirea e sensul luptelor noastre, nct filoso
fi dac vrea s fie, s slujeasc nevoii eseniale
11 omului.
Fcut s aib trei dimensiuni: canonica, XIVO
md,v), fizica ( cumx6v ) i etica ( "16Lx6v ), filo
Nnia epicurian nu-i va periclita ns unitatea.
1 >impotriv, pentru c fiecare dintre dimensiunile
i snt funcionale, am avea de-a face cu o unitate
dinamic, n care partea e numai relativ fiind
deschis ctre ntreg. Incit mprirea va fi -
lla-zicnd - deopotriv fiziologic i anatomic.
"Aezarea obinuit" a primelor dou, de pild,
.,stc s se uneasc canonica cu fizica; prima este
1111111it de epicurieni tiina care se ocup cu cri
teriul i cu principiul prim i cu elementele, pe
d,,d fizica propriu-zis, spun ei, se ocup cu
de venirea i cu pieirea i cu natura". Iar "etica,
pt de alt parte, t ocup cu lucrurile care tre-
ts
bui; cutate sau evitate, cu felurile de via I
cu scopul vieii"
12.
Canonica i fizica deci snt spee ale cunoaterii
metafizice dar nu rmn la contemplarea eseneloi
dintfi care ntemeiaz lumea, pe noi i raporturi!

dintre noi i lume. "Interesul fizicii epicuriene st

n intenia practic"13, etica fiind chiar finalitatea
cunoaterii.
Adernd la atomism, Epicur nu va rmne ns
la mecanica democritian. Frngerea determinis
mului rigid al ntemeietorului colii atomiste priJ
devierea ( 7xpeyx/LaLc - clinamen) atomului de
la linia dreapt avea s aib n epicurianism con-
secine dintre cele mai nsemnate, cu ct i omul
(sau poate n primul rind el) era implicat. Cum
va scrie Marx: "Fapt e c devierea atomului de
la linia dreapt nu este o determinaie particular
ce se ntlnete ntmpltor n fizica epicurian.
Dimpotriv, legea pe care o exprim ea strbate
ntreaga filosofie epicurian, dar n aa fel nct -
dup cum se nelege de la sine - modul deter
minat de a fi al manifestrii ei depinde de sfera
n care se aplic" 14.
Cu adevrat, devierea atomului, ca "abstragere
de la fiinarea care i se opune", i ca "fringerc
a micrii de dependen", adic a "micrii dc
cdere"15, impune, principial vorbind, ideea unei
causa sui, ceea ce la nivel uman va putea s
lb
'1'-'r ca posibilitate ontologic, pnn chiar con
liilia uman, a libertii. Fiindc i noi, alctuire
1lin atomi nu ne sustra
g
em de la fizica acestora.
J.izica lui Epicur pare astfel "opra unui mo
mlist care vrea s aduc omului libertate"16
1 )c-ar fi numai aceast punere in relaie a unui
fapt al fizicii ( devierea atomilor) cu morala i
,,r fi de ajuns ca finalitatea practic a intreprin
derii cpicuriene s se susin. Cci filosoful-fr
a se putea presupune o acomodare cu orice pre,
,,d ic o modelare antropomorf a fizicii - urm
rea ntemeierea eticii, a unei etici cu valoare prac-
1 il':i, apt s sporeasc umanitatea i nu s-o ex
plice doar. Drept aceea, etica epicurian i cu ea
i canonica ori fizica poart un mesaj de inalt
umamsm.
Epicur nu filosofa pentru actul n sine. El punea
filosofia s reconforteze omul unei lumi intr-atha
de devastat, "prad rsturnrilor i agitaiilor
udncetate", c "intimplarea, rutcioasa Tyche,
p:lrca regina lumii"
1
7
Dar Epicur nu crede c Tyche poate s-i eter
uizcze domnia. El gindete la ansele omului i la
om ca posibilitate a fericirii prin sine insui. De
.ll'eca caut s afle temeiul fiinei noastre, acela
r.tre valorificat ne-ar asigura implinirea, sperana
r:i este posibil Ithaca.
17
i Epicur ii inva semenii c natura lor adnc
nu poate s fie alta decit plcerea, dar cum se
va vedea mai incolo nu aceea aductoare de su
ferin, "a vicioilor"I8
Adevrat concept metafizic in ordinea uman,
pentru c era fcut s subintind chiar condiia
uman, plcerea pare s fie de aceea centrul de
greutate al filosofiei celui de-al doilea mare ato
mist al Greciei vechi.
Atunci unde s stea hedonismul vulgar pe care
atia I-au reproat lui Epicur? Cert, filosoful nu
de "plcerile ce constau din desftri senzuale"
nelegea s vorbeasc i nu pe vtctoi ii avea in
vedere19
Epicur cuta salvarea omului urmrind "s dea
aCiunii individuale o orientare general"20 Vroia,
n alte cuvinte, s redea omului ceea ce criza in
care intrase sclavagismul grec i luase: echilibrul
i pacea, sigurana i optimismul, pe scurt ansele
unei viei dup nelepciune i fericire. Elenismul,
n schimb, parc reintorsese lumea la blestemata
virst de fier a lui Hesiod in care:
1 8
"Tatl nu fi-va c u fiii asemeni, nici fiii c u dnsul;
Nici musafirul cu gazda i nici un tovar cu celalt;
Fratele nsui nu fi-va, cum fost-:-nainte, prieten,
Ba pe btrnii prini chiar i vor necinsti, ticloii,
i ocr-i-vor pe dnii , cu grele cuvinte-agrindu-i o o
1 l.11ncni .w.mi, jefui-va unul a celuilalt drguri;
Nil'i jurmntul, nici dreptul, nici cinstea nu va s ma1 aib
'l'utlrc . . . . .
"21
Locul increderii il luase disperarea, pe acela al
i ui1iativei renunarea i cosmopolitismul se substi
lllise civismului clasic. Evaziunea va deveni stare
dl' spirit. Se evadeaz in religie care i apropie
1111 mai mult un sens soteriologic, se evadeaz
lnuolic cu Theocritos, se caut plcerile care s
mul 1umeasc (sau s oboseasc) simurile, i mintea
visea7 la lumi fericite. Utopismul este in floare.
( :u f ambulos, oamenii "se strmut" ntr-o insul
lu lare locuitorii "i duc traiul n lunci i prin
1 i l'l':.i, unde se afl din belug lucrurile trebuin
rio.tsc hranei, cci pmntul cel minunat al insulei,
precum i aerul ei - cu nsuirile cele mai alese -
Lt s creasc roade nesemnate, mai mult dect e
IICVOle
. . . Pe aceste meleaguri, oamenii triesc neobi
nuit de mult, ajungnd, de cele mai multe ori, pn
la J 50 de ani, fr s se mbolnveasc . . . Locui
t mii insulei nu se cstoresc, ci nevestele le sint
In devlmie, iar copiii care se nasc aparin tutu
ror"22.
Cetatea greceasc i tria sHritul, un sHrit cu
t mai dureros cu ct nu se ntrezrea nici o
hpcran, viitorul prind mai sumbru i mai ame-
11 i 111:1 tor, fiind mai nesigur dect nesigurul prezent.
19
Ce mai putea s ndjduiasc omul acelor vre
muri dnd nici o lumin nu se ntrezrea? Sclava
g
ismul i tria criza din urm, aceea care i va
distruge structurile sale economice, politice, spiri
tuale. Atotcuprinztoare, criza n care sclavagismul
grec intrase cu a doua jumtate a secolului al
IV-lea de dinaintea erei noastre, nu era o "criz
de cretere". Sclavagismul trebuia s dispar pen
tru c relaiile sclavagiste nu mai puteau dureze.
Ce-i drept, la nceputurile epocii eleniste avem
de-a face cu un anume progres economic, politic,
cultural. Dar pe msura ascuirii contradiCiilor
sociale, a antagonismelor de clas, ireversibilitatea
procesului de disoluie a sclavagismului grec se im
pune in mod absolut. Creterea numrului sclavilor
i accelerarea procesului de srcire a demosului
duc la ascuirea conflictelor sociale. Rscoalele se
nmulesc i devin din ce n ce mai ample i mai
puternice. Polisul ncepe s semene tot mai mult
cu un vulcan. Frmntrile interne ajung adesea
la erupie.
Lupte interne fuseser i pn n aceste veacuri
din urm, dar erau mai cu seam ntre dcmos
i aristocrai pentru impunerea puterii. De aceea
i unii i alii veneau cu un program, urmreau
un el, aveau o tactic. n vremea elenistic ns
nu vom mai ntlni aceeai stare de lucruri: acum
lupt "plebea" oreneasc i meseriaii, liberii sr-
20
l'i\i dimpreun cu sclavii contra marilor proprietari,
IILustori, cmtari, fie ei aristocrai sau ridicai
de jos.
Cetatea, aadar, nu-i mai poate pastra unitatea
pc care, tn Atena de pild, i-o impusese tn seco
lul lui Peridc demosul. Apoi, cetatea nu-i mai
poate menine nici autonomia ei clasic, de indat
re monarhia elenistic tinde s absoarb polisul.
Vechiul cr:z aristotelic: "e limpede c polisul
face parte dintre lucrurile care exist tn mod
1 A
u
d" 1!3 ' d
u
natura , mcepe sa-t ptar a sensu . 1, cu estra-
marea cetii cmul incepe sa se simt din ce tn ce
mai puin, prin natura un animal politic ( coaet
1;1ov
7OAL'."'':6v) , prn natur sociabil ( <OOEL
XOLV()
Vtx
6
-).
"Patrie t \mul local ... formase, veacuri tntregi,
prghia cea mai puternic a vieii ei (a cetii
- n.n.) politice i sociale. A luma pentru mrirea
cetii sale fusese, ptn atunci, pentru ceteanul
grec, datoria suprem; a se distinge pe aceast cale
fusese, pentru el, idealul cel mai inalt. Cu subor
donarea vechilor cetai libere vastului imperiu ma
cedonean i monarhiilor ce ieiser din dezmem
brarea lui, aceast datorie i acest ideal au tncetat
de a mai domina i cluzi viaa public i, ca o
urmare direct, i pe cea privat. Cetenilor nu
le mai sta tn putere, ca ptn atunci, s hotrasc
singuri soarta micilor comuniti locale in cadrul
21
crora triau. Vinturile politice suflau asupra lor
din deprtri mari i cu o violen, creia nu-i
mai erau in stare s i se opun. Iar credina c
unde inceteaza posibilitatea aciunii inceteaz i
datoria de a o imp
lini nu putea s nu schimbe
atitudinea lor in faa evenimentelor. Un egoism,
adeseori strimt i meschin, un oportunism, nu ara
reori josnic, au inceput s ia locul altruismului
inalt, dezinteresrii nobile, spiritului de sacrificiu,
atit de impresionant uneori, de pina atunci. Fie
care caut numai s-i fac sie insui viaa mai
uoar i mai plcut. Noiunea fericirii era pe
cale s-i piard cu desvirire nelesul social, mr
ginindu-se s ia un caracter individual din ce n
ce mai pronunat"24.
Epicur insa mai are tria de a ncerca s recon
forteze omul, -i dea incredere in puterile i n
ansele lui. Este printre puinii care mai crede c
omul este n stare de fericire i c fericirea lui nu
poate, nu trebuie s se intemeieze pc nefericirea
semenului.
Dar Epicur cdea i el prad utopiei, amgin
du-se cu putina moralei de a reechilibra omul,
dnd omul acelor vremuri i pierduse temeiul i
disprea. Ce putea s fac o moral, fie i opti
mist, in faa istoriei care distrugndu-i o ipostaz
ti crea o alta?
< :u toate acestea mesajul epicurianismului nu s-a
pindut absolut n utopie. Prin adevrul lui, me
s.tjul cpicurian - dei n acea vreme nu mai
putea s schimbe nimic esenial - i-a identificat
sensul cu chiar sensul omului. 1 ubindu-i semenii,
Epicur a iubit omul i, in "muzeul imaginar" al
atestuia ineleptul grec ii are rostul i locul lui de
rinste. Epicur ne este de aceea contemporan, in
lupta noastr ctre nlimi.
2. Etica plcerii
Nimic din epicurianism n-a trezit atitea patimi
dt ideea unei etici a plcerii. Inc cei vechi,
contemporani lui Epicur sau din urmtoarele
veacuri ale antichitii, s-au ridicat cu minie im
potriv-i i asemenea unor - inainte de vreme -
quakeri au vrut s execute "blestemia" filoso
fului.
- -:
Timocrates, fratele lui Metrodor, "care i-a fost
discipol i pe urm i-a prsit coala", acuzindu-1
de lcomie, vroia parc s insinuez c intre viaa
i morala hedonist a intemeietorului Grdinii co
respondena era perfect. Iar "Epictet f1 numete
pornograf i-1 acoper de insulte"25
"Ce vor acei oameni (epicurienii - n.n.) , se
intreba Epictet, dac dorm dup voie i fr jen,
se plictsesc, scriu i citesc dup fantezia lor, de
biteaz apoi niscaiva nerozii pe care amicii lor le
aplaud, care se plimb i dup plimbare se im
biaz, mninc i se aaz din nou in pat!?"26.
Cicero, la rindul su, gsea o sumedenie de rele
in doctrina epicurian i inea s le divulge cu
o satisfacie plin de suficien. Epicur, triumfa
24
nuuanul, nu tia "care e realitatea plasat sub acest
uvfnt" (plcerea, adic). mprirea dorinelor in
naturale i necesare, naturale i nenecesare, nenatu
r.llc i necesare "este prost fcut" i inelep
liunca nu are ca scop plcerea, nici temperana
i lurajul27.
Plutarh apoi, ca un filistin autentic - va ztce
Marx -, hotdnd c "nu se poate tri fericit
dup doctrina lui Epicur", ii aducea in sprijin
nenumrate argumente, pe dt de multe pe adt de
dorotice ins. Anume, zicea Plutarh, Epicur n-are
dreptate s fac din plcere inceputul i sftritul
vieii noastre morale fiindc mai multe sint orga
nele care percep durerea dedt plcerea. Durerea
este mai persistent, in timp ce plcerea se stinge
repede. Nu e adevrat c omul poate fi fercit
prin ignorarea voluptilor corporale, nici prin su
punerea fa de ele. Este ridicol in fine condiio
narea fericirii de absena durerii i nu poi ajuta
tlmului dac distru
g
i plcerile active sau cele con
lemplative. Deci: nu poi tri fericit urmind doc
trina lui Epicur2B.
Dar toi detractorii lui Epicur, spunea cam
abrupt Diogenes Laertios, "nu sint in toate mm
ile"29.
Autorul Vieilor i doctrinelor filosofilor era de
sigur prea violent i violena nu convinge. Dac
este aa, nici la rindul lor, Cicero sau Plutarh nu
25
snt demni de crezare. Snt prea mptimai i de
natureaz penibil. Stric totul, nu las piatr Ung
piatr i apoi triumf n faa tabloului dezolant:
iat chipul cel adevrat al epicurianismului!
Ei, ca mai nainte i Timocrates, i in vremu
rile ulterioare lor, prinii bisericii sau mai in
coace Alfred Croiset, de pild (surprinztor!) se
lupt cu o fals imagine a epicurianismului i pro
pun un epicurianism mistificat.
Or, etica plcerii nu este o desfiinare a mora
litii prin pervertire i desfru. Nu coborrea omu
lui printre animale, ci ridicarea deasupra unei uma
niti precare sttea n gndul neleptului din
Samos, pentru c sensul i semnificaia acestei
etici snt diferite la ntemeietorul Grdinii i la
detractorii si. Fiindc, zicea Epicur, dac este
adevrat c "plcerea este primul dintre bunurile
nnscute" nu nseamn c "trebuie s alegem orice
fel de plcere ar fi", ci adesea s renunm "la
multe plceri, dnd din ele decurge o neplcere
mai mare pentru noi"3.
n mod firesc, toate plcerile ne snt "un bun
apropiat", dar "nu orice plcere este de ales".
Plcerea este desigur "scopul vieii" dar nu ch
nseamn desftare senzual, suit neintrerupt "de
chefuri i orgii". Fiindc "o mncare simpl ne
face tot att de mult plcere, ca i o mas scumpa,
o dat ce suferina din cauza lipsei a fost nltu-
l',ll:t"1. i, dup cele ce mrturisete Diogenes
1 . 1ertios, Epicur nu se comporta altfel , indt Ti
llllll'ratcs pare s fi fost un blasfemator. Epicur
.1 trit ca un inelept, binevoitor cu cei ce I-au
i u bit i ineles, modest i echitabil i de loc ispi-
1 it de lcomie. "n corespondena sa arat el
si ngur c se mulumea cu piine goal i ap.
'l'ot el scrie : << Trimite-mi o ulcic cu brinz, ca s
t riesc luxos cnd imi vine gust. Acesta, incheie
1 >iogenes, a fost omul care a stabilit c scopul vieii
l'tc plcerea "32
Nu era omul plcerilor simple i nu fixa in
.t.cstea ideal ul de umanitate. Preuind mai mult
dect orice nelepciunea, "primul i cel mai
mare bun", Epicur nu putea s fie hedonistul vul
gar al lui Cicero i Plutarh. "Plcerea crnii",
fi l osoful n-o aeza deasupra celor ale minii, nici
ns nu reducea omul l a "suflet", i la cele ce in
numai de acesta, ori mai exact numai de raiune.
"Nu-i cu putin s trieti o via plcut fr
.1 trai cu nel epciune, cumsecade i cu dreptate
i nu-i cu putin s trieti cu nelepciune, cum
secade i cu dreptate fr s duci o via pl
cut"33. Drept e c, de ndat ce fnelepciunea este
"primul i cel mai mare bun", nu "plcerile cr
nii" snt cele mai de seam sau cele dintii i
mai in stare s fac posibil i real fericirea
:
Nu de reprimarea lor este vorba, pentru c ele
sint cealalt dimensiune esenial a omului, ci de
stvilirea lor, de articularea lor intr-un anume sis
tem, care s ne fie temeiul moralitii. Cedtndu-le
i fdnd din ele natura noastr dintii, ne-am
destrma i ne-am distruge compl etitudinea. Ce ar
mai fi omul atunci decit sclavul pornirilor i in
stinctelor, fiin fr judecat i fr echilibru,
via fr de sens, o zdrnicie?
Dar "scopul tuturor aciunilor noastre este s
fim li berai de suferin i fric i, dup ce am
atins acest el, furtuna sufletului e potolit, iar
fiina respectiv n-are nevoie s umble dup ceea
ce-i l ipsete, nici s caute altceva prin care s
fie tmplinit fericirea sufletului i a corpul ui "34.
Cu toate acestea, Epicur, se pare, "nu admite de
cit o singur plcere, aceea care se simte cu evi
den, plcerea corporal"3:. Aa de pild, in tra
tatul su Despre scop filosoful spunea urmtoarele :
"Nu tiu cum s concep binele, dac suprim pl
cerile gustului, plcerile sexuale, plceril e urechii
i ale formelor frumoase"36. Iar Athenaios, ne
transmite tn Deipnosofitii c pentru Epicur "prin
cipiul i rdcina binelui este plcerea vintrelor
(

-fc yoa'poc 8ov'); l a aceasta se reduc i
bunurile spirituale i valorile superioare"37
S fie vorba de o contradicie real sau dim
potriv lucrurile s stea intr-un fel sau altul in
funcie numai de umorile coment atorilor, tndt
28
.ulvcrsarii s restdng plcerea la pornirile abdo
IIICII ului, iar simpatizanii s-o inale deasupra va
uclor pofte trupeti i s-o fixeze in raiune? Ori
p
t ta te s nu fie nici una, nici alta, ci doar un
l'rhivoc, voit sau nu de ctre Epicur?
Cicero, de pild, pare s sugereze un echivoc
deliberat i propune, cumva, un Epicur viclean
i pornit s ne vicleneasc. Anume, Epicur ar fi
ltttrebuinat acelai cu vint: Voluptas (8ov) in
dou situaii tipologie ditincte: o dat pentru a
1111mi absena durerii sau plcerea in repaos (vo
luptas in stabilitate - starea omului cruia nu-i e
sete, de pild) i a doua oar spre a desemna
plcerea in micare sau pozitiv (voluptas in motu
-- starea celui ce este insetat i are s-i potoleasc
setea). Echivocul, stabilete in cele din urm Cicero,
pare s fi fost intrebuinat de Epicur pentru a
mulumi i pe cei dornici de plceri, dar i pe
cei mai temperai i oricum mai ispitii de o via
sobr38
La rindul lor, Plutarh i prinii bisericii nu
vor accepta nici mcar echivocul, necum ideea unei
contradicii reale. i vor proceda simplu i sim
plificator: vor trece peste complexitatea conceptu
lui epicurian i-1 vor reduce la una din dimensiu
nile lui.
Or "interpretat in adevratul su sens, teoria
lui Epicur asupra plcerii nu merit nici criticile
29
excesive care i-au fost aduse de-a lungul timpului,
nici elogiile pe care unii fil osofi i le-au decernat"39
Brochard cere aadar msur, care atta i convine
lui Epicur pentru c atita o dorea el nsui.
Nu ncape ndoial , "pl cerea crnii" este prin-:
cipiul i rdcina binel ui , dar binele nu se reduce'
la plcerea crii. Aceasta l face posibi l cum face:
posibile i plcerile sufletului care snt reminis-!
cene sau anticipaii, dei nu numai att, ale por-
nirilor i satisfaciil or trupeti.
l

A A

Vreo contraztcere? Nu, auta ctt omul nu este
l uat ntr-o singur dimensiune a sa, numai ca su
flet ori numai ca simuri i firete i atta dt chiar
admindu-se omu
l complet, raportul dintre sensi
bili tate i nelegere nu este pus n termeni sdnje
nitori pentru o parte sau alta.
Or Epicur dac fixeaz tn "plcerea crni i "
principiul i rdcina binelui o face urmnd nsi
structura fiinei noastre. Aristotel origina cunoa
terea universalului n experien i nimeni nu
spune (n mod serios) c pentru aceea ruina tiina.
De unde atunci hedonismul vulgar al ntemeieto
rului Grdinii, dnd, asemenea raportului dintre
simuri i intelect, plcerile trupului snt rdcina
binel ui ?
Crezndu-le a fi principiul i rdcina binelui,
Epicur nu ddea ns plcerilor trupeti valoare
absolut i dac le rccunotca ntiietatea, o fcea
3C
111'111 I'LI c nemijlocirea ajut mijlocirea. Simurile
l'.tr posibil nelegerea i plcerile trupului pe cele
a k LI fletului.
1 >rcpt aceea, presupusa contrazicere cade, Epicur
.trl icLIInd cele dou nivele ale plcerii ntr-un pro
n. acel a al devenirii noastre ca intreg.
Totodat, ideea unei contraziceri sau chiar a
trhivncului se mai lovete i de intervenia voinei,
t'oe face din hedonismul epicurian unul deliberat.
Nu trebuie "s alegem orice fel de plcere ar fi",
p:11trLI c "nu orice plcere este de ales"40
( lptnd, se presupune c am ales ceea ce ajut
fiin1ci noastre i nu numai i nu n primul rnd
ll'lllporar, n cutare sau cutare situaie, ci existen
li.tl, adic n ceea ce ne ntemeiaz i ne sporete
tnnanitatea.
N LI ne este desigur n fire nici renunarea, nici
liicomia, amndou ducnd la rezultate echivalente:
uf crina, ntr-o parte, prin lips, n alta prin
.thLinden.
Cumva, plcerea autentic este posibil doar ca
echilibru, ca dreapt msur, ca linie de mijloc.
( >bsesia aristotelic a lui [18tv ly!v (nimic prea
IIILIIt i deci i nimic prea puin) l urmrete i
pc Epicur. Cu o deosebire ns: n timp ce Aristotel
.1 vea n vedere in primul rind societatea, Epicur
L' ngrijete doar (sau aproape numai) de individ.
( :om ins c "trebuie s alegem mijlocul, nu exage-
31
rarea i lipsa" , Aristotel condiiona echilibrul cet
ii de agoni sirea natural, i era pentru politeia
(7ol-do) "dnd majoritatea guverneaz in sensul
interesului general "41 i se exclude "guvernmintul
unuia singur" (tirania) sau "predominarea politic
a bogailor" (oligarhia) sau, in fine "predominarea
sracilor, cu nlturarea bogailor" ( demagogia)4
1
a.
Altminteri, "unii ceteni avind mai puine drep
turi se revolt ca s fi e egali cu ceilali, al ii avind
drepturi egale (se revolt) ca s (aib drepturi)
mai mari ". Ceea ce, stabilea Stagiritul , este in
legtur i cu "dispoziia sufleteasc in care se
afl cetenii "4
2
Deci etosul nu poate fi indi
ferent.
"Cumptarea . .. se raporteaz la plcerile tru
peti, dar i aici iari nu la toate" . Necumptatul
tns "rivnete . . . tot ce aduce plcere sau ceea ce
aduce cel mai mul t plcere i el e minat de poft
in aa msur tndt plcerile ii sint mai dragi dedt
toate celelalte" . El este asemenea leului "care nu se
bucur de rgetul boului , ci de faptul c tl poate
minca" , nici dac "a descoperit un cerb sau o capr
slbatic" nu se bucur dedt c "va avea o mtn
care"43.
Necumptarea nu se nsoete cu virtutea i nu
aduce linite i echili bru. Dimpotriv, deoarece "n
doare mai mult dedt se cuvine dnd trebuie s se
lipseasc de ceea ce produce plcere, aa c pl -
32
l'l'fl'.l insi ii produce durere" , necumptatul va
fi un rob al patimii, nestatornic i egoist la limit,
lmpuinat ontolo
g
ic, In fapt, prin nesimirea sa
nuc "nu e omeneasc"44.
Or, In condiia noastr intr ca o component
esenial , , . dreapta msur". Gindim i de aceea
;lcgerea ne angajeaz total. Opiunea nu este ( me
u casc dac cedeaz necumptrii, fiindc "alegerea
voit se face doar cu inteligen i raiune, i chiar
numee ei pare a face uoar aluzie, cum la ea e
vorba ca ceva s fie ales naintea altora"45.
n cazul contrar, al hedonismului vul gar adic,
se renun l a umanitate, cci plcerea absolut tru
peasc "nu ne este inerent intrucit sintem oameni,
ci intrucit sintem fiine sensibile dup felul ani
malelor" 4
6.
Epicur nu gindea altfel (dup opinia lui Ettore
Bignone de altfel ar fi cunoscut Etica nicomahic)47
i atunci unde mai st dreptatea unui Cicero sau
Plutarh?
Adevrat c epicuriani smul este un hedonism, nu
mai c de un fel aparte, distinct de acel a pragmatic
al necumptailor stigmatizai inc de Stagirit.
Pentru intemeietorul Grdinii plcerea este ansa
noastr, inceputul i sfhitul, pe scurt condiia exis-
tenial.
-
Aa fiind, nu poate fi redus la simpla desf
tare, la o oarecare satisfacie trupeasc. Ea nu este
deci stare pasager i nu aspir s fie in funqie
absol ut de ceea ce o determin. Dac e "primul
dintre bunuril e innscute", plcerea ne-ar fi ase
menea sociabilit

ii aristotelice. Omul , in gindul


Stagiritului, nu putea s fie decit animal politic.
Suspend-i natura i nu vei mai avea a face cu
o fiin omeneasc! Asemenea i plcerea epicu
rian: este substana alctuirii noastre, este firea
noastr adinc, este cum se va spune in epoca
modern natura uman.
Pentru aceea, hedone-ul epicurian nu pare s
fi fost pus in circulaie ca pornire rudimentar, ca
voluptate a trupului i astfel ca esen uman. De
o-ar fi temeiul completitudinii, natura uman in
si, credina lui Epicur cum c

plcerea este "bu
nul nostru cel dindi i propriu" i "inceputul i
elul unei viei fericite", nu s-ar inelege4
8
Filosoful
c

uta s afle condiia desviririi fiinei noastre,


modalitil e posibile de suprimare a suferinei in
tr-o vreme a marilor cderi i a marilor nefericiri.
S se fi oprit l a soluia voluptii desensibilizatoare
i anihilante pentru spirit, ar fi fost desigur co
mod, ins cit binefacere i dt linite, dt fericire
aducea ea?
Epicur, ci ne se indoiete?, aj ungea in cel e din
urm

la un individualism, dar indivi dual ismul aa
cum era inelcs de c

tre el nu nseamn un egoism.


Tocmai pentru c omul epicurian nu este un aca-
34
poator, nefdndu-i din indestulare elul suprem
i 11u l upt pentru nevoile pintecului ca fiarele
p;idurii, ba poate i mai ru dedt acestea, dac
poftele nesiosului sint fr margini, fiind, cum
:kea Aristotel un "neumplut, deoarece se umple
peste cuvin"49, individualismul epicurian era acela
.1 1 nevoii omului de a se implini. i, intrucit cetatea
1111 mai oferea garanii, vremea aristotelic a ante
ri ori tii statului fa de individ apunind, rminea
parc reconstruirea individualitii ca singura ans,
rd puin singura cu valoare optimist pe care o
fnt rczrea Epicur.
Voltairianul indemn "trebuie s ne lucrm gr
dina", se afl la Epicur ca principiu de via.
Omul este prin natura lui posibil ca fiin feri
rit dar nu prin natura insi posibilul devine act.
/ici intervine raiunea i voina, care aleg i deli
hcreaz, pentru ca actul s nu fie inconform cu
natura noastr. O inclcare a firii este i excesul
i lipsa i alegerea voluptii trupeti i dispreuirea
acesteia, fiindc exclusivismu] conserv i adincete
contiina nefericit i astfel suspend ansa impli
nirii. Or, plcerea, dac este natura noastr, nu se
va accepta simplificat redus numai l a o dimen
siune i intrebuinat impotriva condiiei sale i
condiiei omului . Drept care, ea se impune ca prin
cipiu de via, ca primum movens al aciunii i
tn acelai timp ca incheiere, ca scop. "Pe ea o
35
l um drept punct de plecare al fiecrei alegeri i
al fiecrei aversiuni i ne intoarcem
l a ea, apreciind
orice bun cu ajutorul afectelor noastre luate drept
criteriu"5
0

Incit plcerea nu poate s fie nici relativ la
o situaie sau alta, nici doar o incheiere, ceea ce
rezult. Plcerea este posibil itatea dar i entelehia
noastr, incit activismul nu-i poate fi refuzat. Dei,
ce-i drept, in lucrarea lui Despre alegere, Epicur
scria c "lipsa de tulburare i lipsa de suferin
sint plceri in stare de repaus"51, ceea ce, parc,
impune un sens mai degrab potrivit cu pasivismul.
Este, desigur, adevrat c filosoful fixa ca scop
al t.turor aciunilor noastre eliberarea de suferin
i fric pentru a ne potoli in acest fel furtuna
sufletului.
n urmare, "fiina respectiv" nu va mai avea
"nevoie s umbl e dup ceea ce-i l ipsete, nici s
caute altceva prin care s fie implinit fericirea
sufletului i a corpului"52 Epicur, altfel spus, iden
tifica plcerea dobindit cu suprimarea durerii, cu
un rezultat, deci, al unei aciuni eliberatoare.
S
fie ins plcerea epicurian numai un rezultat i
numai o stare nega
tiv? Cit este luat in acest
sens plcerea pare s nu semnifice altceva decit o
stare negativ a sufletului, o stingere, o nirvana
cam ca in interpretarea lui Oberg: stingerea focu
lui. Dar potolirea epicurian a furtunii nu este ase-
36
llll'lll; stingerii buddhiste sau mai tirziu schopen
llllueriene. Fiindc "dac lupi impotriva tuturor
Ntll:aiilor, nu vei avea posibilitatea s mai judeci
rw acelea din ele pe care le declari eronate, nemai

'' vfnd nimic la care s le raportezi"53.


Plcerile in stare de repaos stnt dorine satis
fikute i dintre acestea, cele fireti i necesare: "ca,
de exemplu, butura, dnd sintem tnsetai". Pentru
l'it dorinele fireti dar nu necesare doar diversific
plcerea, "fr s caute s inlature suferina, ca,
dt exemplu, mincrurile scumpe"54.
Ceea ce, presupune deliberarea i in consecin
salveaz inelesul plcerilor in stare de repaos de
pericolul exclusivismului. Pe scurt, chiar i in aceas
tii spe a ei plcerea nu era fcut de Epicur s
decug in mod automat din inlturarea suferinei
prin potolirea poftelor. Filosoful nu uita necesi
tatea alegerii, incit fcea de la inceput ca raiunea
i voina s tnsoeasc plcerea. Altminteri nu s-ar
ajunge la aponie (1ov(o) - absena suferinei -
i, prin urmare, nici la ataraxie (&'opo(o) -'linitea
deplin, senintatea suprem, dovad fiind cei care
se las condui de patimi. Or, ataraxia nu este
posibil tntr-o viaa inrobit excesului i patimii
vicioase pin intr-adta incit, cum zice Aristotel,
"un mtnccios oarecare ti dorea un git mai lung
decit e cel al unui cocor, deoarece plcerea sa se
ntemeia pe simire"55.
37
Pe de alt parte, plcerea epicurian nu are doar
acest (prezumtiv i aparent) sens negativ, ci ea
mai semnific i "starea pozitiv de bucurie actual,
care este altceva decit absena durerii "56
Este vorba de plcerea invederat "in activitatea
in micare", de bucurie i veselie adic57 Astfel
plcerea este i o exultan, un triumf i nu o
stingere, o lumin i un elan, este victoria omului
i fericirea pe care o d izbinda. Plcerea in mi.
care vine ca un corectiv la ceal alt i la incheierile
ei. Ca un corectiv i ca o alt dimensiune, poate
cealalt a conceptului su.
De bun-seam, naturii noastre nu doar plcerile
in starea de repaos ii sint constitut ive. i de aceea,
nu am putea fi doar negativitatea lipsei de tulbu
rare i l ipsei de suferin. Sintem fiine deschise
i complexe, care avem nevoi i le rspundem adec
vat. Altfel, ar fi s le reprimm, or asceza nu
intr in condiia uman, nevalorificind-o, ba dim
potriv o anihileaz. Dac ataraxia s-ar echivala
cu nirvana natura uman ar fi suspendat, viaa
plcut ca renunare total fiind de neconceput.
i poate c "i ascetul, mama care se sacrific
pentru copil, martirul social urmresc tot o plcere.
Pentru acetia ascetismul i martirajul sint plceri
cum sint vinul i femeia pentru ceilali"58 Atunci
plcerea rmine ca o permanen care insoete
pin i renunarea!
38
i vnd nevoi i a vind dorine rspundem, adic
tkliherm i alegem efectiv. nct viaa plcut
11u este a cel ui ce renun, ci a celui ce i accept
l'lll l di ia i o urmeaz, a celui ce i l ucreaz gr
din rspunznd i nevoilor de frumos i celor de
111 il, dar nu i i spitelor ruintoare.
Nevoile i dorinele, de aceea, nu pot s fie
11ili reprimate, nici sati sfcute ca i cum a tri
11u ar avea alt sens dect desftarea scnzual, fr
.1 ufcri . Dar suferina este demol ant, ca ne ucide
pr i mverile i coboar asupr-ne un cer de plumb.
Suferina deviaz sensul existenei noastre i ne
i 1 1terzice ca fiin moral, deoarece virtuile "merg
111n in min" numai "cu viaa plcut" i "viaa
plicut nu poate fi desprit de virtui "5
9
Pl
rcrea "este scopul vieii " i astfel i condiia i
rri tcriul moralitii. Ea ne-ar face posibili i ca
bucuie i veselie i ca lips de tulburare i de
suferin, ca fiine cumpnite i care i-au aflat
i mplinit rostul . Dac viaa plcut nu poate fi
1bprit de virtui, bucuri a i veselia i supri
lnarca tulburrii intr n felul esenial de a fi
al omului. Snt implicate ontologic i pentru aceea
par asemenea unor imperative categorice existenial
i mpuse. Epicur angajeaz astfel, pentru a demon
st ra putina omului de a se mplini ca fiin feri
lit, condiia uman nsi, pornete aadar de l a
riidcina lucrurilor. Dar tiind c pri n natura lui
39
omul este in stare de fericire, filosoful ia in s1m
i factorul alegere i astfel propune un adecvat
concept al moralitii . Ceea ce sintem, sintem prin
al egere i prin efortul de implinire a sensului pe
care ni l-am dat. Putem adic s urmm condiiei
noastre, dar putem s-o i fringem, impotrivint
du-i-ne, excesul i renunarea fiind asemenea de
vieri de la natura noastr, de la plcere adic.
ns i desfrnarea i asceza dei par s se deo
sebeasc, se intil nesc pn in cele din urm, amin
dou implicind imoralismu
l
pentru c dezumani
zeaz. ndt virtutea nu va putea s mearg min
in min nici cu desftarea senzual, nici cu renun
area, i una i alta suspendind umanul , i una i
al ta abdndu-se de la scopul vieii care este pl
cerea i astfel de la virtute dac "vi aa plcut
nu poate fi desprit de virtui " . Ideea lui Epicur,
dei srac i pe alocuri fr anse de adecvare,
merit tot interesul . i, de bun-seam, mai intii
pentru a fi pus moralitatea fn coresponden cu
natura omului , dei nu plcerea, o dimensiune esen
ial desigur, este aceea care poate s ne susma
umanitatea. Rmne ins nelegerea moralitii ca
funqie de condiia uman.
Apoi, Epicur pare s mai fi neles i c omul
este posibil ca fericire pentru c natura nu-i este
potrivnic, dar c ea trebuie "ajutat".
Altminteri nici plcerea f n starea de repaos, nici
40
rc. 1 arc consist in micare, nici - in consecina -
I' L r i (i rea care se adun din el e - nu s-ar putea
f n fii ptui i viaa ar prea sortit s fie o deerta
dune i un chi n. i se va cuta moartea i cu nu
mel c morii se va numi limanul de speran unde :
"Nici unul nu se va plnge vreodat
Nici unul nu va dori s plece
Nu se mai aud vicreli
Nu se mai vd rni
Lacrimile nu snt de ters
Ceasornicul de nisip pe veci fuge"
(NOVALIS)
Epi cur, dimpotriv, ne dovedete c avem ansa
f'L rici ri i , prin chiar natura noastr i in limitele ei .
Si i aj ungem la fericire este posibil , dar cautind-o
i l uptind pentru ea. Firete c "nu eti stptnul
vie\ i i tale de miine" , c viaa trece "intr-o zadar-
1 ir ateptare i fiecare dintre noi moare, fr
si i-i fi permis un moment de rgaz" , dar este po
Ni hil Ithaca. Este insa posibil numai urmtndu-ne
l l il turii noastre ori
ginare i eseniale care "nu tre
bui e forat, ci convins; i o vom convinge dac
Nll t i sfacem dorinele necesare, precum i pe cel e
naturale intrucit nu ne produc vreun ru, dar res
pi ngtnd cu asprime pe cele duntoare"
60

Despre un asemenea ideal de fericire, mai de
1 1 1 ul t, Al fred Croiset credea c este vulgar pentru
41
c ar urmri numai "satisfacerea simurilor" , ceea
ce ar anula pur i simplu noiunea de datorie i
responsabilitate, alimentind egoismul 6 1

Ce-i drept, Epicur il va apsa tot mai mult pe
individ i osebit de Aristotel il va afla anterior
fa de societate. Dar iniiativa sa nu implic egois
mul i amoralismul strilor lipsite de orice posi
bilitate de confruntare i de msurare. Datoria
moralitatea in genere nu sint suspendate, dei s-ar
prea. n fapt, omul epicurian nu este lup pentru
ceilali, nici cetatea un rzboi al tuturor impotriva
tuturor. Dimpotriv, pentru c fericirea nu este
posibil al tfel decit ca inelepciune implic in chip
firesc reconcilierea i altruismul. De altminteri
chiar principi al egoismul nu s-ar putea susine, el
presupunind suferina i generind-o dac "in loc
s fie o real afirmaie de sine, este o mutilare de
sine"
6
2 Dar omului epicurian dragostea de cellalt
nu-i lipsete i eul nu se cultiv excesiv i pe seama
sau impotriva altui a. Este drept, fiecare ti caut
l i nitea implinirii desvirite, dar nu este in firea
lucrurilor ca o fericire s provoace o nefericire
sau s se inale pe ea. Din contr, "dintre toate
bunurile pe care ni le pregtete inelepciunea, ca
s ne asigure fericirea de-a lungul intre
g
ii viei, cu
mult cel mai important este dobindirea priete
niei "
6
3. ndt aceasta din urm pare s se impun
ca mediu sau condiie esenial pentru fericire.
42
i este firesc dac natura noastr este comun,
d. tr firile noastre converg, dac a nedrepti in
c. unn a da curs pornirilor primitive, a strica
, rhi l i brul al tora ca i pe acel a propriu.
Plcerea, aadar, nu exa pus de Epicur s ali-
1 1 \ cnteze egoismul ori s j ustifice nesocotirea drep
l ;t \ ii i a responsabilitii, a datoriei fa de cel
l a l t, fa de cetate.
Di mpotriv, fil osoful cultiva buntatea i bun
v oi na "fa de l umea intreag" - spune Diogenes
l . acrtios - i credea c toi oamenii au in egal
msur dreptul la fericire. Toi, chiar i sclavii,
Fpicur neavind fa de acetia atitudinea lui Platon
sau Aristotel, de pild. Ba in Grdina lui "erau
l uai ca membri ai coli i " i sclavi ca: Mys, "cel
mai de seam di ntre ei "64, despre care Aulus Gel
l i us va spune c a fost filosof cu renume, iar
Macrobius, filosof celebru6
5

Epicur face di n plcere temeiul existenei noastre,
sensul ei, dar nu eueaz in amoral ismul l a care
I-ar fi dus un hedonism vulgar dimpreun cu egois
mul implicat de acesta.
Etica epicurian a plcerii, va zice Victor
Brochard impotriva lui Guyau, nu este nici mcar
un utilitarism cum va fi acela al englezilor
din secolul al XIX-lea (Bentham i Mill ) . Ea "este
ireductibil i unic"66 i dac are caracter practic
i dac este cam ca "o serie de reete sau de exer-
43
ciii care ne impiedic gndi rea s divagheze ori s
poarte dincolo de limitele fixate de natur"67, nu
e i util itarist, in sensul benthamian, de pild. Cu
valoare practic, ea nu realizeaz preistori a utili
tarismului pentru motivul de principiu c un tot
ce este pragmatic este i n sensul eticii lui Ben
tham sau Mill .
Dovedirea este foarte la ndemn chiar dac se
aduce n discuie numai deontologia benthamian
care nu ar fi putut face printre epicurieni proze
litism. Cci n spiritul epicurianismului nu ar fi
ncput propoziiile: "Sarcina moralistului este s
demonstreze c un act imoral este doar un calcul
greit al interesului personal" i "deontologia cere
ca aceeai pruden cu care i calculeaz omul
afacerile zilnice s-o aplice el i celei mai impor
tante din afacerile lui care este aceea a fericirii
i a nenorocirii"
6
8.
Evitind filosofarea steril, Epicur nu rmnea
doar
l a descrierea i interpretarea omului i a con
diiei sal e. El cuta i mijloacele n stare s schimbe
ceva, n intenia lui intrnd i reformarea, nu nu
mai explicaia omului. Etica lui, de aceea, pare
s fie gndit ca o idee-for. Dar nu una care s
mite individul cum interesul personal . Epicur, dei
pornea de l a omul acesta, aici i acum, punea n
discuie condiia omului i ansele lui de fiin
.
apt s ating starea de fericire. Pentru aceea,
44
q; " i r . tt l , atit udinea omului care vede in semenul
' ' " 1 1 1 1 l up, nu este nici mcar vag sugerat de
1 pi r u r i ani sm. Adevrat c soluia ineleptul ui grec
M l foarte abstract i fr ansa de a fi o idee
l' m\:t . Adevrat c un evazionism - acela al ata
ru
x ili - este implicat. Adevrat c fericirea epi
uri,m face din oameni nite atomi, un fel de
L' X i s tcne in sine, nu ins, prin aceasta, antisociale.
1 hr epicurianismul pentru btdneea elenistic
era t. un toiag.
Epicur ddea speran i de speran omul acelor
V lmuri avea mult nevoie. i mai cu seam de
o ndejde intr-o posibil implinire in lumea omul ui
i de ctre omul insui. Toiagul tiat de Epicur,
omului societii sclavagiste nu-i va mai ajuta ins,
plntru c omul acesta disprea incet, incet . . .
Gindul l ui Epicur trece ins dincolo de sfiritul
l' JWcii care 1-a prilejuit, fiind al unui umanist de
o generozitate rar i al unei i nteligene care a
fmercat i a reuit s desfac ceva i din taina
omul ui - in universalitatea lui.
3. Ethos i l ibertate
Dac Marx l prefera l ui Democrit, pe Epicur
o fcea din motivul c acesta desvirea atomistica
fdnd-o "tiin natural a contiinei de sine"69,
Pentru cel dindi "atomul este numai expresia obiec
tiv general a cercetrii empirice a naturii n
g
eneral " . Atomul su rmnea de aceea simpl ip
tez rezultat din experien .,i nu principiul ei
energic . . . " i mai cu seam pentru Democrit ato
J
mul semnifica doar temeiul existentului, n timp
ce la Epicur mai nsemn
a i principiul formal al
contiinei de sine abstract-individuale.
Dar Marx hcgelianizeaz s-ar putea spune, i nq
fr dreptate, fiindc Hegel bunoar nota urm
toarel e: "epicurienii . . . lrgesc singularitatea fiine
cor. ceput de ei, reprezentind-o prin atomi "7
0

Dac, deci , hegelianiza - Marx fiind n vremea
scrierii tezei nc sub influena tarelui dialecti
cian - nu o fcea cu preul sacrificrii spiri-
tului autentic al epicurianismului. De altminteri
nici Hegel - cu toate c nu-i accepta materiali
mul - nu-i falsifica sau dispreuia nvtura, b
46
t bchi dea asupr-i o perspectiv nnoitoare t cu
1 1 1 \t de a fi adecvat.
i 11 dt , dezvoltnd sugestia hegelian Marx pro
pu nea acceptarea atomului epicurian i ca simbol
11 l contiinei de sine abstract singulare i nu doar
1' , 1 "expresia obiectiv general a cercetrii empi
l'icc a naturii n general "71
( : cea ce, trebuie s-o recunoatem, este de nsem
n: i t ate fundamental pentru nelegerea epicurianis
mului n proiectul su esenial i cu deosebire n
i n terpretarea conceptului libertii .
l l t contestabil, n antichitatea greac Epicur este
ll l l l l \ clintre cei mai nsemnai teoreticieni ai liber
t: i i i, dac nu chiar cel dinti . Faptul , firete, ine
de schimbrile survenite n viaa cetii i de ecoul
\cestora n contiina filosofului .
"Cei vechi nu cunoteau . . . nici libertatea vieii
private, nici libertatea educaiei , nici libertatea re
l i gioas". Omul n sine nsemna prea puin fa
de aceast "autoritate sfnt, aproape di vin care
se numea patria sau statul " . Nu erau lipsii, este
adevrat, de drepturi politice, dar "a vota, a numi
magistraii, a putea fi arhonte" era tot ce se poate
numi libertate, omul continund "s fie aservit
Statului " 72, care, cum zicea Aristotel, este anterior
fa de individ.
Poate c Fuste! de Coulanges exagereaz ntru-
47
ctva, ns un adevr n susinerile sale este ct
acestea privesc epocile preelenistice.
Dar cu i ntrarea n noua vrst, i n timpul ei,
l ucrurile iau o alt fa: unitatea cetii se nruie,
l egturile slbesc i indivizii ncep tot mai mult
s semene atomil or epicurieni i se comport ca i
aceti a. Nu se mai raporteaz esenial, nu mai
compun nit uniti cu structuri stabile, nu gene
reaz noi forme de via i existen, ci se altur
accidental i indiferent, pstrndu-i perfect iden1
titatea sinelui .
Cetatea ia chipul unui l ucru oarecare: sum de
atomi sociali. Ea nceteaz s mai fie un organism
ndt ceea ce de acuma va prima va fi indi
vidul in toate dimensiunile i cu toate propensiu
nile lui. Problema libertii este astfel j ustificat,
ea trebuind s ajute explicrii mai tuturor actelor
omul ui i intre acestea in primul rnd apariia vie
ii sociale. Ideea aristotelic a sociabilitii nns
cute i, prin urmare, a anterioritii statului fa
de individ nu mai putea satisface. Trebuia o soluie
care s implice iniiativa eurilor i soluia a fost
gsit de Epicur in contractualism, expresia primi
tiv a libertii firii noastre care i are aproape
instructurat l ibertatea. Ajungem astfel l a deviaia
atomilor.
Cert i epicurianismul este un dogmatism ct
nainteaz unilateral . Hegel avea de aceea dreptate.
48
1 > .u fa cu stmcn care aj ungeau in cele din urm
I . L fatalism, epicurienii "lrgesc singularitatea fiinei
l' onceput de ei, reprezentind-o prin atomi . . . "7J
) i astfel salveaz omul ca voin i contiin, ca
. 1 qi une. Ei aveau un concept al omului nu prea
ol nnuit in Grecia veche, de indat ce il alctuiau
d up modelul atomului : individualitate perfect i
n stare prin insi natura lui s se abat de la
l i n i a dreapt care fiind micare de cdere "este
o mi care de dependen" 74
Or "singularitatea abstract ii poate nfptui
nmccptul - determinaia ei de form, pura fiin
\ t rc pentru sine, independent de fiinarea nemijlo
l i t, suprimarea oricrei relativiti - numai prin
, lbstragere de la /iinarea care i se opune" . Pri
dlviere atomul se elibereaz "de existena sa rela
ti v, linia dreapt" i astfel filosofia epicurian
"lvit fiinarea limitativ pretutindeni unde con
llptul de singularitate abstract, independena i
nlgarea oricrei relaii cu altceva urmeaz s fie
rlprezentat in existena sa" 75
Devierea, al tfel spus, rupe:
" o o o o

o o lanurile soartei,
Aa nclt s nu urmeze cauzele
Din veac i pn-n veac nentrerupte . o 0 " 760
Ceea ce, pentru interpretarea omului are o im
portan fundamental, explidndu-1 de fapt in
totalitatea actelor lui i in fiina lui esenial. Pen-
49
tru c numai prin abstragerea de la fiinarea care
i se opune, activitatea noastr va fi in mod cores
punztor "abstragerea, evitarea durerii i tulbur
rii, ataraxia.
Astfel, binele este fuga de ru, iar plcerea este
evitarea suferinei. n sHrit, acolo unde singulari
tatea abstract apare in suprema ei libertate i in
dependen, in totalitatea ei, acolo - in mod cu
totul consecvent - fiinarea determinat, care este
evitat, este orice fiinare determinat . . . "77
Abstragerea devine astfel actul l ibertii pentru
c, asemenea atomului care prin clin
a
men se elibe
reaz de "existena sa relativ, linia dreapt",'
fiina uman poate s fring soarta, i optind, s1
inainteze independent. Omul ar avea deci prin in"
si ontologia sa putina alegerii, a asumrii. uferj
firete i determinri exterioare dar nu este supu
acestora cam ca atomul democritian, i nu-i pierdej
responsabilitatea i autonomia prin supunerea faj
de un destin implacabil fie el i raiunea universal:
a stoicilor. Omul este libertate pentru c devierea;
atomic o face posibil. Altminteri, nu am aveai
unde s-i cutm realitatea i conceptul nu i s-ar
justifica.
Fiind libertate, omul nu este ins iniiativ lip
sit de cugetre, aciune iraional i nu este
supus unui nou fatalism, acel a al libertii. Dei,
deodat, lucrurile nu par s stea altfel dac fire
50
I H l ,\ Str chiar ne asigur libera micare, putina
' ' P\ i unii , iniiativele.
N dndoielnic, originarea epicurian a libertii
In constitui a noastr atomist pare destul de rudi
uwntar, i la prima vedere fr nici o ans de
u de vr.
Ce-i drept nu, ins nu in forma in care este pro
pus, pentru c altfel dm peste o intuiie scpr
l uare. Pe scurt, dei greea echi valind condiia exis
I L' I l \ i al a omului cu natura fizic a acestuia,
l : pi cur inainta ctre adevr atita cit identifica in
l i bertate o component esenial a ontologiei uma
u ul ui. Ceea ce nu era nici prea la indemin i nu
este nici greit, mai cu seam c de ontologie Epi cur
lega doar posibil itatea libertii i nu actul ei. Alt

fel spus, filosoful nu scotea libertatea in afara ac


\ i unii umane pentru c n-o fcea echival ent cu un
dat ori ginar. Existenial vorbind, omul este l iber
Late numai virtual . Actul ins depinde de om, de
fi ecare tn parte, de cursul desfurrii istoriei indi
v iduale. Mai exact de cunoaterea lumii fizice i a
l umii omului intru implinirea in inelepciune.
Cumva, dei de bun-seam nu in mod expres,
Epicur are convingerea c libertatea - ca act -
apare la nivelul unei relaii i in urma aciunii. Rela
\ia presupus este aceea pe care abia epoca mo
dern o va clarifica i anume libertatea = necesi
l atea ineleas i aciunea - adevrat c la Epicur
51
fr dimensiunil e ei exacte - angajarea dialogului
cu l umea dac omul vrea s fie cu adevrat fiin
eliberat din scl avia pasiunilor, dorinelor, etc.
lneleptul, credea Epicur, nu se teme de soart.
"0 Soart! , exclama filosoful. i-am l uat-o inainte
i am pus stavil tuturor insinurilor tale; nu ne
vom da nvini nici ie, nici vreunei alte imprej u
rri neateptate. Iar cnd vom fi nevoii s plecm,
scuipind cu dispre viaa i pe toi cei ce se aga
prostete de ea, vom prsi-o n sunetul frumos de
cntec triumfal , strigind cu voce tare c am trj
bine" 78
Este, prin urmare, fr sens credina ntr-o pu
tere dominatoare, ntr-o prescriere a cursului vieii,
n desesperanta lege de aram care ne-ar supune ca
pe un lucru oarecare lipsit de gnd i putere. Soarta?
O nchipuire, dac zeii nu au nici o putere i dac
devierea atomilor nu ne mpinge implacabil ncolo
sau ncoace fiindc nu nseamn altceva pentru al
ctuirea atomistic - aceea care sintem i noi -
dedt posibilitatea existenial de a ne mica liber.
Nici un destin - fie i cel de nchipuire stoic -
nu ne ngrdete micarea i nu ne ndreapt ctre
un scop anume. lnct o raiune universal sau o
voin asemenea nu-i au locul, nici rostul, lumea
urmincu-i mecanica sa i noi pe a ei i pe a noa
str. O mecanic nu constdngtoare pn la anihi
lare ns, de indat ce devierea este posibil. Dar
52
un fireasc si trebuitoare lumi i pentru ca aceasta
' nu fie un haos. Dac e cosmos, un echilibru i
1 1 i tc pri ncipii ordonatoare exi st. Acestea ins nu
fac imposibil "norocul " , nici voina noastr fiindc
"unele lucruri se indmpl prin necesitate, altele prin
ntmplare, altel e prin aciunea noastr proprie"
79

neleptul ia in ds destinul i pe cei ce-l apr.
Altfel responsabilitatea ne-ar fi distrus, cum, de
altminteri, s-ar intimpla i in cazul invers, pentru
c, admiind numai norocul ri scm aceeai nruire
a responsabilitii, norocul fiind nestatornic, intr
:ltha de nestatornic indt nici o statornicie n-ar mai
fi posibil, nici un criteriu nu ar mai intemeia ju
decata. Aciunile noastre ins "sint libere de stapin
i numai de ele sint l egate in mod firesc lauda i
dezaprobarea
"
80
Fr stapin? desi gur dt omul fa cu natura nu
este intocmai scl avul ui. Cum atomul este supus
necesitii (cderea) are i libertate (abaterea) fiina
omeneasc - mai mult ca "plinul
"
cel fr de gin
di re - tie i poate in consecin s-i foloseasc
natura i s se inale prometeic deasupra stihiei.
Omul este in stare de libertate, fiind natur care
gfndete, care se indreapta deliberat ctre ceva, care
vrea i opteaz i aCioneaz intru atingerea scopu
l ui .
Nici stoicii nu refuzau omului (ineleptului) li
bertatea i o gindeau pe aceasta ca intelegere i ur-
53
mare a necesitii. Cci, pentru filosofii Porticului,
"binele suprem const in a tri dup tiina la care
se ajunge urmind natura, alegind ceea ce este con
form naturii i respingind ceea ce este contrar, adic
trind in acord i in armonie ( convenienter congru
enterque) cu natura"81 . Dar necesitatea stoic, "legea
universului ", este inceoat de asimilarea sa cu
"destinul i providena. Destin in sens de principiu
care rezerv tuturor fiinelor i tuturor evenimente
lor locu lor, nepermiind i ndeterminarea sau ha
zardul, nici chiar fn amnuntul cel mai mic. Pro
viden, adic putere inteligent i bun care a
creat totul pentru fiinel e raionale"B2
In timp ce Epicur, pentru c nu identific nece
sitatea cu providena, salveaz fiina uman de la
un fatalism care la stoici apare totui sub forma
fatalismului supunerii la legea universal. Cum ob
serv Ath. Joja, "este aci o aporie : cci dac ine
leptul nu e l iber decit supunindu-se neces1tan,
atunci necesitatea e aceea care dicteaz omului legea
sa inflexibil, iar omul nu are decit o singur li
bertate: aceea de a se supune necesitii, destinu
lui"83.
Adevrat c, in aparen, in vremea de restrite
in care triau i stoicii i Epicur, poziia celor
dindi pare s fi dat mai mult siguran i o certi
tudine cu rdcini in cosmos. Dar sigurana I cer
titudinea date de stoici erau ale renunrii totui ,
54
. 1 1 < predrii in grij a unei fore mai puternice, a for
\ l'i ordonatoare, a inteligenei universului. Cci, indi
fe rent de voina omeneasc Ducunt volentem fata,
ilolentem trahunt (Pe cel ce vrea il duce soarta; pe
l' d ce nu, ea U drte) , cum va zice Seneca.
T udt "lucrul cel mai bun e s induri ceea ce nu
poi indrepta i s te alturi fr murmur divinit
l ii , din voi a creia toate se fac"84
Dar Epicur salveaz efortul uman i libertatea,
dnd fiecruia incredere in puterea lui de a se ridica
d<asupra vicisitudinilor vremii. Epicur era unul din
tre ultimii lupttori . i el - ce-i drept - obosit
i trist uneori, ezitant i - prin ataraxie - impli
cnd chiar un evazionism, dar un lupttor i o anu
me stare de spirit. Fiindc ineleptul grec avea con
vin
g
erea c din l initea i sigurana deplin a sufl e
tului, din l ibertate ca ridicare deasupra pasiunilor
rezult cunoaterea i aceasta aduce - cum ti scria
d lui Pythocles -, "pacea sufletului i o convin
gere ferm "85 Asemenea, "acela care cunoate limi
tele vieii tie ce uor se poate procura ceea ce e
suficient pentru a inltura suferina lipsei i ceea
ce face intreaga via perfect. Astfel nu mai are
nici o nevoie de lucrurile care se dobindesc prin
l upt"86 Cunoscind - i puterea aceasta ne e dat
pri n conatural itatea dintre suflet i lume - ne eli
berm, fiindc nu mai cedm, i nu mai depindem.
Frica de moarte inceteaz s ne mai incerce i astfel
ss
gndul ei nu ne mai aservete. Nici sclavi ai spe
ranei ntr-o rsplat, nici ai groazei de pedeaps
de dincolo de via nu ma. sntem o dat ce tim
c nimic nu este dincolo de noi dect nesfiritul vr
tej al atomilor. nstrinarea ntr-o speran deart
i ntr-o groaz fr temei cade i astfel ne elibe
rm de o sclavie. Nici zeii nu ne mai inspir team
tiind cum snt i ct pot. Ne eliberm de o alt
sclavie, o alt nstrinare cade. Iar cadi secretul
lumii fizice este i el dezvluit i nu ne mai nspi
mnt "necesitatea naturalitilor" - cea "surd la
orice rugciuni"87, atunci se destram i ido!ul n
spimnttor al fatalitii n; turale.
Rnd pe rnd idolii cad i omul se ntoarce la sine
i se construiete pe sine. Pentru aceasta i mai tre
buie ns o victorie. Victoria asupr-i . Aceasta din
urm este, poate, cea mai grea, cea mai tndelunpat,
dar ca s se ajung la feri cire trebuiesc nfrtnte pl
cerile vane care "constau din desftri senzuale" i
n genere toate dorinele i prerile care tulbur su
fletul . Pe scurt, eliberarea de afecte, cum ar fi zis
Spinoza, i conducerea dup cele ce ne arat ne
l egerea. Fiindc numai aceasta ne face viaa raio
nal a, adic ne d sensul nostru i ne mplinete ca
oamem.
Ca nelepciune, ca virtute, ca fericire, ca om pe
scurt, omul i-ar rezulta siei , aqiunii sale el ibera-
56
l ' ue pri n cunoatere i prin conducerea dup cele
CL' mintea sa inelegtoare ii spune, adic.
Libertatea, aadar, presupune aciunea, dup cum
f 1 1 clepciunea fr eliberarea de idoli e o imposibili
t a t e. Adevrat c aciunea este redus la cunoatere
i la infaptuirea celor proi ectate de crre fiecare i n
d i vid, pentru el insui. Drept aceea, cetatea - aa
zi dnd - ideal ar fi aceea a inelepilor virtuoi ,
pen tru c s-au eliberat de tot ceea ce le-ar tulbura
ufl etel e. Dar a unor inelepi - atomi sociali, per
fecti in individualitatea lor. nch cetatea va s f
i
e
perfect pentru c prile care o compun au atins
perfeciunea. i astfel nu ar mai fi nedreptate, nu
. 1 r mai fi silnicie, nu ar mai fi viciu, nici crim,
n i ci rautate, nici pizm, nici servitute . . .
ntr-
o
vreme de abunden a visrilor utopice,
Epicur nu fcea excepie, dei utopia lui pare s fie
mai aproape df om, i cu anume putere de a-l
a j uta. Faptul ine, firete, de optimismul care-I de
gaj , mult deosebit de acela foarte abstract, vistor
al utopiilor totale. Optimismul epicurian nu trans
eende epocii i nu e vag consolator, pentru c nu la
o Panhai a visa. Ci Epicur gindea l a omul vremii sal e
i prin acesta i l a condiia omului in genere. i o
fcea intr-un fel nu lipsit de ansa adevrului sau
mai degrab de aceea a integrrii chiar i pariale
i 1 1 devenirea aces ui a. Modul de a pune i rezolva
57
problema libertii convinge, Epicur fiind printr
ctitorii conceptului despre care e vorba.
ntemeietor i dt privete desluirea mecanismu
lui libertii i dt afla ceva despre locul ei in struc
turile umane. Fiindc Epicur lega libertatea de fiin
a noastr esenial , ca o condiie a desviririi ei;
4. Dreptatea
Snt concepte care par s fi fcut canera
t n spiritualitatea greac. Dreptatea este unul din
acestea. n termenii poeziei a fost amintit inc de
1 Iomer i de Hesiod, apoi de tragici. Iar la rindul
l or, filosofii i-au dat trie conceptual. ntre acetia:
sofitii, Socrate, Platon, Aristotel i in vremea din
urm a cetii greceti Epicur i stoicii sint cei mai
de seam, fiind deschiztori de perspective nnoitoa
re. Cit ne informeaz Diogenes Laertios, Epicur ar
fi scris un tratat special Despre dreptate i celelalte
virtui, dar pierdut fiind puine sint textele care
mai dau mrturie despre dimensiunile epicuriene ale
dreptii. ns in ciuda puintii, cele ce au rmas
s nt, din fericire, destul de reprezentative, incit re
constituirea este nu numai posibil, dar are i an
sel e de a fi foarte exact.
"Justiia natural, insemna filosoful, este un con
tract incheiat intre oameni cu scopul de a nu se
vtma unii pe alii i a nu fi vtmai de ali i "88.
Aa fiind, justiia nu poate s tind ctre o reali
tate absolut, ea inind de cutare sau cutare loc,
timp i popor.
59
Firete c "luat in general , justiia este aceeai
pentru toi, anume un mijloc oarecare gsit util
;
pentru relaiile reciproce ; dar, in aplicarea ei la ca
zurile particul are ale unei ri i la procese de orice
fel, nu toi gsesc acelai l ucru ca fiind drept"89
Drep
tatea, aadar, nu fiineaz abstract, acelai
concept al ei nepudndu-i msura toate formel e par
ticulare. Adevrat c poate fi l uat i in general,
fns numai cft inseamn "un mijloc oarecare gsit
util
"
.
Dac rmfnem la acest nivel de interpretare ur
meaz s nesocotim relaiile concrete dintre oameni,
fiindc acelai lucru nu poate fi gsit drept fn lo
curi i vremuri, la popoare i situaii diferite.
Cum ar fi zis Pl aton, deodat pare s fie drept
"s dai fndrt ceea ce ai primit
"
de la altul. Dar
"dac cineva, dup ce i-a fncredinat armele prie
tenului su fnc de pe cfnd era cu mintea fntreag,
i l e-ar cere inapoi fn stare de nebunie, toat lumea
s-ar uni in prerea c n-ar trebui s le dea indrt
i c ar fi o nedreptate s i le inapoieze tn starea
fn care se afl "
9
0.
S-ar cuveni, altfel spus , s inem seama de fmpre
jurri, pentru a ajunge la adevr.
ns, fn timp ce Socrate i Platon tindeau ctre o
definiie care s convin universal, indiferent de
relaiile dintre oameni i de locul lor n cetate ( "a
produce dreptatea fnsemneaz a stabil i fntre prile
60
u fl etului o ierarhie n cadrul creia conform naturii
1 1 1 1de pri se subordoneaz altora" ) 9 1 , Epicur, ca
bunoar Aristotel, nainteaz cu circumspecie ma
x i m spre a nu impune un concept doar n aparen
.l lotcuprinztor, dar altfel n concordan perfect
cu ni te interese particulare fcute abuziv s repre
zi nte ntregul . Era cazul lui Platon al crui concept
de dreptate urma un model particular (aristocratic)
i se propunea universalist ca atare, fapt inadmisibil
di n oricare punct de vedere i n pri mul rnd din
.t cela al logicii.
Or "nu exist o j ustiie absolut, ci numai un
contract ncheiat ntre oameni, din oarecare terito
ri i , n relaiile lor reciproce pentru a nu vtma i
a nu fi vtmai " . Dup cum, pe de alt parte, nici
i njustiia nu e un ru n sine, o boal a sufletului
( Platon) , "ci numai n urmarea ei, prin teama pro
dus de bnuiala pe care o are fptuitorul c nu va
scpa neobservat de cei pui s pedepseasc aseme
nea fapte"
9
2
De am admite o justiie absolut i o injustiie
asemenea ar trebui s admitem i un model etern i
s ne punem n dependen de ceva mai presus de
noi care ne-ar structura n aa fel nct s fim ca
pabili de contemplarea i urmarea prototipului.
Dar noi nu avem nnscut ideea dreptii i ea
nici nu are o realitate unic i absolut pe care s-o
putem lua ca atare. Dreptatea este un contract,
61
adic apare la interseCia unor interese i n cadrul
unor relaii sociale care impun un cod anume pen .
tru ca oamenii s nu se vatme i s nu fie vt .
mai. Cum va pune n versuri Lucreiu:
"Cnd regii dar au fost ucii, n rn
S-a nruit strvechea maiestate
La culme-ajume-atunci nvlmagul
i tulburarea-n oameni . . .
Atunci C{iva i-au nvat pe cellali
S-aleag dregtori ; ei hotrr
Teeiuile dreptului, ca oamenii
S se-nvoiasc-a se supune legii.
Cci neamul omenesc, stul atunce
De-a-i mai petrece viaa-n silnicie,
De-attea dumnii se istovise"
i de atunci :
n cit
"Czu sub legi i sub asprimea dreptului".
"Cel care calc legmntul pcii.
Chiar dac-nal el i zei i oameni,
Nu trebuie s cread niciodat
C fapta lui rmne-n veci ascuns"03.
Ideea epicurian, dezvoltare a motivului mai
vechi de circulaie sofist i democritian al nomos
ului este ca i acesta de o nsemntate teoretic in-
contestabil. Mai nti dreptatea i nedreptatea nu
snt izolate nici una de cealalt, nici mai cu seam
62
e l e vi aa cetii, care de altminteri, era incredinat
l : picur, le-ar i face posibile. Apoi, ca s le deslu
casc sensurile, filosoful incerca s le afle mica
rea i felurimea formelor prin raportare la timp i
l oc, la viaa popoarelor. Cci , observa Epicur, ani
malele nu au nici ideea de drept, nici de nedrept, i
asemenea lor sint i "acele popoare care n-au putut
sau n-au vrut s incheie inelegeri mutuale in scop
ascmn tor"
9
4
Mai mult, trebuie s mai admitem c dreptatea,
adic "orice este probat ca fiind de folos in nevoile
relaiilor mutuale" , prin insi acest fapt nu poate
avea o realitate unic, etern, un statut, aa-zicind,
cl eatic. Ar fi desigur absurd o asemenea propunere
fiindc "in cazul dnd se face o lege i nu se dove
dete potrivit pentru folosul relaiilor mutuale,
atunci aceasta nu mai e j ust. i dac folosul care-i
exprimat prin lege ar varia i ar corespunde numai
un timp cu concepia prim, cu toate acestea, pen
tru timpul acela era just, pentru cei care nu-i bat
capul cu vorbe goale, ci privesc numai faptele"
9
5
De bun-seam, o intenie polemic nu lipsete
susinerilor epicuriene. Platon i platonicienii mai
intii i dup acetia, dar poate, in ordinea impor
tanei in primul rind, fiindu-i contemporani, stoicii,
par s fie aceia care-i bat capul cu vorbe goale i
nu privesc faptele. S admii aciunea dreapt ca
rezultatul acordului dintre raiunea individual i
63
cea universal fr istorie i inflexibil ca soarta
nscris in cartea marel ui orb, l ui Epicur i se prea
o suspendare a omului din umanitatea lui . Fiindc o
asemenea numire a dreptii - cum este cea stoic
- nu ia n seam istoria omului i a lumii lui cu
toate ale ei. Or, fiina noastr este ceea ce s-a fcu
ea nsi : adic produs al unei iniiative proprii. i
dac aa stau lucrurile atunci nu dintr-o heterora
portare rezult dreptatea i nedreptatea, nu un al
treilea extrauman constituie criteriul i temeiul nor
melor noastre de via politic i moral. Legile
noastre se nasc n cadrul relaiilor noastre i cnd
au ncetat s mai fie folositoare nu nseamn c
"nu erau cu adevrat j uste", pentru c n momentul
n care au aprut rspundeau unei anumite nevoi
sociale. Dac i-au ncheiat funcionalitatea, faptul
nu urmeaz pierderii acordului cu raiunea univer
sal, ci schimbrii relaiilor dintre oameni i nlo
cuirii acestora cu altele care impun n mod firesc
alte norme.
De bun-seam ideea contractului social nu
poate s explice viaa social n constituia i mi
carea sa, nu este n stare s se mplineasc suficient
de coerent pentru a nu lsa numeroase locuri des
coperite i pentru a nu propune un cerc vicios.
Dar este un fapt, ideea contractului social l
aj ut mult pe Epicur. nti, prin aceea c istoria
omului este pus n dependen de aciunea uman,
64
cazul in spe

de hotdrea comun

a stdngerii
I ntr-o comunitate. Iar in al doilea rind, ii spri
j i nea conceptul istoricitii , pe care intrucitva
Epicur
il avea de ndat ce relaiile di ntre oa
meni nu-i preau s fie incremenite ntr-o ipos
taz i normele sau criteriile noastre mpietrite i
el e. Nscute dintr-un consens, relaiile umane ar
urma deci voinei i deliberrii oamenilor aflai in
anume imprejurri de via

. ndt normele i va
l orile noastre nu pot avea o existen

supratempo
ral pentru c msoar

nite acte umane i pen
tru a le msura exact trebuie s li se adecveze.
Dar, adecvaia nu este posibil decit presupu
nnd un raport cauza! dintre relaiile umane i in
t regul sistem de norme, de criterii, de valori.
Idealism desigur ct structura social este pus
n urmarea unui act de voin i contiin, a unei
intenionaliti luate ca primul act istoric. Dar pe
Ung cele dej a notate despre "virtuile" - i sto
ri cete doar - ale ideii contractul ui social, ncer
carea epicurian pare s fie i un efort de rezidire
a optimismului grav zdruncinat in acele vremuri
de cumpn.
Scepticii propuneau evadarea intr-o indiferen
absolut: stare de vid i nu de pl enitudine, obi
nut prin anihilare, prin refuz. La rindul lor, stoi
cii inaintau ctre un fatalism desesperant dac nu
ne-ar mai mingiia gndul venicei rentoarceri, al
65
unei reveniri a fiecruia dintre noi i a relurii
ciclului de via. Fiindc "va fi din nou un So
crate, un Platon i fiecare dintre noi cu aceiai
prieteni i aceiai conceteni . . . i aceast restau
raie nu se va produce o singur dat, ci de mai
multe ori; toate lucrurile de altfel vor reveni
etern"
9
6
Tot un evazionism ins, ca i punerea sub sem
nul divinitii - "fiin vie, nemuritoare, raio
nala, desvirit, inteligent in fericire, care nu

V
A
V
' "
pnmete mmtc rau m ea; poarta o gnJ a preva-
zatoare de lume i de tot ce se af in cuprinsul
ei, dar n-are o form omeneasc"97 La Epicur ins
lucrurile stau altfel i aa cum stau ne procur in
credere, ne fac s ne simim inc puternici, inc
in stare de alegere i inc in stare s urmm cu
fermitate calea tiat in nesigurana zilei de miine.
Cu felul su de a pune i rezolva problema drep
tii i nedreptii, Epicur rminea insa un filosof
al echilibrului i optimismului clasic, dei nu surd
la zvonul vremii ca Ulise la ispitele sirenelor. Filo
soful nu evada in trecutul clasic, ci pornind de
la motive ale acestuia incerca s redea contempo
ranilor si increderea in fora lor.
Dar vai ! inelepciunea nu mai putea face nimic
in contra i storiei care inainta drimind ubreda
inlare sclavagist. Ctre ce liman ne vor in-
66
d r cpta valuril e? Scepticii refuzau s gindeasc, iar
l l l i l i i preau dezabuzai.
Ni ci Epicur nu va putea separa apa de uscat
. 1 s arate omului pe unde va trece i unde va
o l j u n ge. Dar, intristat de aceast neputin, filo
" ' ful nu dispera pentru c avea ideea omului ca
propriul su creator i destin.
5. Prieteni a
Dup Platon i Aristotel, Epicur este, in Gre
cia veche, cel de-al treilea mare filosof al priete
niei . i nu numai filosof dar, poate mai mult
dedt ceilali doi, un fervent al ei in latura prac
ti c. A vea un cult al prieteniei i-1 intre inea cu
fanatismul celui ce se druia total .
"Grdina" s a, de al tminteri, era mai puin o
coal : era o confreric in care prietenul mai in
el ept - dasclul - se devota celor mai nevhst
nici i mai pui n tiutori, cu dezinteres i fr
vaniti.
Epicur n-a vrut "s fie pentru oamenii timpului
su dedt un prieten"98 i credincios celor ce a
voit, a intemeiat o mare famil ie. Fiindc ideea
epicurian a prieteniei, practic, susinea o confre
rie, lucru de tot semnificativ cu dt "intr-o lume
unde cadrele civice i familiale tindeau s se ani
hileze, Epicur a intemeiat o nou famil i e"09 De
altfel , va observa Pierre Boyance, "teoria justi
iei i cea a prieteniei " constituie esenialul "moralei
social e" a lui Epicur.
68
( ; rdina, coal de nvtur filosofic era i
1 1 1 1 a de educaie moral i ceteneasc. ntemeiat
pt principii de incredere total i l ipsit de o
i l rarhie care s impun inegaliti i s trezeasc
11 d vcrsiti, fr vreun ceremonia! de sect, coala
l ui Epicur pare s fi fost o comuniune de prie
l l l l i , deschis tuturor iubitorilor de nelepciune i
de om. Pentru aceea se i spunea c "prietenii lui
s 1 1 t aa de numeroi c-abia ar putea ncpea n
un. I te orae" . Fapt care a i fcut ca "coala lui
( Fpi cur - n.n.) , in timp ce toate celelalte au
d i sprut, continu s subziste fr intrerupere sub
l l l' l l llmratel e conduceri ale unui di scipol dup al
l u i "
1 00
I zbinda este, de bun-seam, a dasclului care
i pri n ce spunea i prin felu
l
n care ii tria
pri ncipiile a putut s fie exemplar. Cumva, pen-
1 ru confreria numit "Grdin" , Epicur servea
d rept model cam ca zeii lui pentru muritori. i
d. 1 c l-am crede pe Seneca, neleptul grec i fas
r i n .1 elevii in primul rnd prin firea l ui, creind
o t radi ie care nu va fi tulburat de nici o erezie.
< : ci , "nu coala lui Epicur i-a fcut oameni mari,
( pc Metrodor, Hermarchos, Polyaenus - n.n. ) , ci
mpreuna vieuire cu dinsul " 1

1 .
ntr-un fel - di n acest punct de vedere -
dac acceptm in Socrate i un simbol al dezin
l eresului face figura socratic. Foarte generos, nu
69
urmarea vreun ctig dect pri eteni a nsi. Dezin
teresat, dei n-o scoate n afara "nevoi i de aju
tor", credea c prietenia e de dori t "prin natura
sa nsi "
10
2
.
Fiindc "dintre toate bunurile pe care ni le pre.
gtete nelepciunea, ca s ne asigure fericirea
de-a lungul ntregii noastre viei , cu mult cel mai
important este dobndirea prieteniei " 1
03
.
Nici j oc
g
ratuit, nici mijloc pentru scopuri mes
chine, prietenia ar rspunde "nevoii de ajutor" a
fiinei noastre. Fiind ns rspunztoare unei ne
voi a fiinei noastre integral e, prietenia nu se re
duce la i nteres, nici nu se ntemeiaz pe plce
rile vtmtoare pentru suflet i trup.
Astfel lecia aristotel ic nu pare s fi fost dat
de o parte. Dimpotriv, ceea ce nsemna Stagiritul
ntr-una din eticil e sale se reafl i l a Epicur.
N-ar fi semnat el , de pild, cuvintele Stagiritului
ce urmeaz? : "Aceia care se iubesc din cauza folo
sului nu se iubesc unul pe altul n sine, ci ntru
ct dobndesc unul de l a altul ceva bun i tot aa
stau lucrurile cu ce1 care se iubesc de dragul pl
cerii" 1
0
4.
Mai mul t, convenabil lui Epicur pare s-i fi
fost i nelesul aristotelic al prieteniei : "Perfect
ns este prietenia unor oameni buni i asemn
tori n virtute. Cci ei i doresc laolalt n aceea1
70
mi i sur binele, intrucit sint buni i sint buni in
N nc" I 05.
Asemnrile nu impl ic ins identitatea perfect.
Tn timp ce pentru Stagirit prietenia este o relaie
f 1 1 tre oameni virtuoi, care sint buni in sens ab
sol ut, la Epicur devine scopul vieii acelora care
t rind intr-o comunitate au nevoie toi de fiecare.
Prietenia, deci, urmeaz necesitilor vieii i con
sti tuie legea societii ideale a celor inelepi.
Astfel, prietenia epicurian depete limitele
unei categorii morale spre a intemeia un concept
politic.
De bun-seam, multe avem a-i reproa lui
Epicur i in primul rind un eticism parazitar. Am
mai putea apoi s-i obiectm utopica incredere in
fnfptuirea unor comuniti ideal e, in mijlocul rui
nei i cderii generale.
Dar un fapt se impune mai presus decit orice
rezerv i anume acel a c Epicur nu inelegea prie
tenia ca pe un joc in sine sau ca apropiere dintre
doi oameni buni in sens absolut. Sufletul prie
teniei este nevoia unui om de cellalt iar scopul
su, comunitatea perfect a celor ce se cheam
reciproc. Pentru aceea i este scop al vieii i cel
mai de seam bun dintre cele ce ni le procur
nelepciunea.
O contradicie ii face ins l oc: anume, ce poate
s mai insemne prietenia dac ineleptul se inchide
71
ca o monad? Cum, in alte cuvinte, se articu
leaz prietenia cu indiferena ineleptul ui?

Contradiqia rmine chiar admiind c indife
rena nu este egal cu izolarea absolut. Ea r
mine pentru c prietenia fiind o relaie uman nu
se reduce la un rezultat perfect, pentru totdeauna
incheiat.
Ceea ce distruge conceptul, prietenia dac nu
este nici o pasager insoire in vederea unui inte
res, nici o realitate "deasupra tuturor lucrurilor
omeneti"
106
, nu este nici o component static
a vieii ineleptului sau o autoraportare asemn
toare celei dintre atomi .
Or, in viziunea cpicurian prieteni a are doar
trecut nu i viitor. Posibilul ii este suspendat, ea
V o o
A A
tratete numat 1n prezent, este numat 1n act.
n acest caz, contradiqia se conserv, prietenia
fiind deposedat de micarea ei i de capacitatea
sa de a mica.
Unete ce-i drept, dar o face cam ca intr-o
"reproducere dup natur" ; poart ideal ul unei
comuniti umane perfecte dar nu poate s-1 im
plineasc. i de aceea rmine abstract, foarte ab
stract i utopic.
Andre Bonnard gsete in prietenia epicurian
un posibil model cretin pentru "dragostea de
aproapele" i pentru comunitile celor dintii
adepi ai noii religii
10
7,
Adevrul analogiei nu este exclus, i meninind
deosebirile ferme dintre cei doi termeni, s accep
t:i m nite asemnri aflate desigur mai intii in
ur marea faptului c i epicurianismul i cretinis
mul apar intr-o vreme de criz a sclava
g
ismului
rcc pe care, cu mijloacel e lor, o reproduce i
u u ul i cellalt.
Nu este, apoi, exclus nici posibilitatea vreunei
i u fuene asupra cretinismului, dei epicurianismul
ctc respins chiar de ctre primii cretini . Dar mo
del ul comunitii putea s ajute i probabil c a
. 1 j utat : ins numai formal .
Ncriscat, analogia lui Bonnard (i nu numai a
l u i , pentru c se afl, de pild, i in cartea l ui
. Joyau) nu poate fi luat mai mul t dedt ca o ana
l ogi e, intre epicurianism i cretinism, putina con
t actului sau a dial ogului fiind de neadmis.
Cci, intr-o parte avem a face cu o cetate filo
Nofic, in timp ce cretinismul propunea o co
munitate de iubire sub nite auspicii pe care Epicur
I c - ar fi crezut absurde i le-ar fi dezavuat.
6. Ethos i thanatos
Lui Guyau, moartea lui Epicur i se prea, prm
senintatea cu care ineleptul o intmpinase, ase
menea celei a lui Socrate. Ce-i drept, "fiind pe
moarte, Epicur scrie lui Idomeneus urmtoarea
scrisoare : i-am scris in aceast zi fericit, care-i
i cea din urm a vieii mel e. Suferinel e mele
din pricina reteniei urinei i a dizenteriei snt la

A
V
paroxtsm l mtru ntmtc nu-t mtcoreaza mtenSl
tatea lor; dar tuturor acestor dureri le opun feri
cirea pe care o simt in suflet amintindu-mi con

vorbirile noastre trecute .
. . "
tO
B_
--
Asemntori prin atitudine, cei doi nu snt ins

i prin ceea ce le-o susinea. Noi nu avem a ne
teme de moarte, i-ar fi nvat Socrate elevii,
fiindc "pe dt se pare noi nu vom dobindi cu
adevrat lucrul pe care-1 dorim - inelepciunea -
dect dup ce vom fi murit, nu insa dt sntem tn
via" .
"i dac lucrul este aa, n-ar fi . . . o mare lips

de raiune
-
s se

team de
-
m
oa
rte un
-
a
stfel de
"m nsetat de nelepciune
?
"
109
.
71
Dimpotriv, scrie Epicur discipolului su Menoi
rcus, "nebun e omul care spune c se teme de
moarte, nu fiindc va suferi cnd moartea vine, ci
di n cauz c sufer in ateptarea ei. Cci ceea ce
nu ne aduce nici un ru, cnd a sosit, produce
1 1 umai o suferin lipsit de temei, in ateptare. De
a ceea, moartea, cel mai infricotor dintre rele,
l l ll are nici legtur cu noi, dat fiind c att
r t existm noi moartea nu exist, iar cnd vme
ca, noi nu mai existm"
1 1

.
Opoziia dintre cele dou motivaii este ferm :
cea socratic vine din partea spirituali smului, in
t i mp ce aceea epicurian se inal din materialism.
l J na se construiete cu ajutorul ideii nemuririi sufle
t ul ui i se leag de sperana atingerii inelepciunii
dect "dup ce vom fi murit", pe cnd cealalt
propune - dac viaa omului este exact ct incape
ntre natere i pieire - lucrarea intru implinirea
1 1 oastr ca trup i ca suflet in l umea pminteasc;
s i n
g
ura cu sens pentru noi. Cci "ne-am nscut o
si ngur dat, i s mai renatem nu este cu
putin, i nu putem tri o venicie"
1 1
1
.
Neindoielnic, trim o singur dat i asemenea
i murim. Ceea ce sintem, sintem numai ch atomii
sufletului i ai trupului coexist intr-o alctuire.
Cind legturile slbesc i relativa "pace" a se
mi nelor tuturor lucrurilor se destram biata noas
t r fiin a trecut in nefiin.
75
Disprem cum am aprut: nimeni nu ne-a hot
rit soarta in vremurile dintii i mm1c nu ne a-
teapt in timpul din urm.
Totul este o mecanic i in virtutea acesteia
ne-am nscut, trim i apoi disprem. Speran'
intr-o alt via? Dar atomii care ne constituie nu
au contiin i nu pstreaz nici o amintire. Ni.
mic nu se adaug atomul ui care a alctuit sufletul
neleptului sau al eroului, aa cum nici nu se im
puineaz cel ce a intrat in firea netiutorului i
Iaului.
Aa fiind sint fr sens i ideea predestinrii dar
i cea a speranei postume. Nu ne natem sub
un augur bun sau ru i nici dup ce nu vom ma
i
fi aa cum sintem aici i acum nu vom da seam

d cele ce am fcut. Trecem in nefiin cum trece
un lucru fr suflet: simplu, uor i ne pierdem
- cu atomii care ne-au dat via - in universu
l
cel mare. Fr suferin i fr speran, ca frunza
dnd se desprinde de copac . . . "mai sufer ea?
Pmintul o primete blajin in sinul su, iar dnd
cl dura soarelui activeaz principiile ce-o alctui
ser, - acestea plutesc in vzduh i vintul se j oac

cu ele"
1
12

Ceea ce ins, va s se rzvrteasc Plutarh, r
pete omului ansa mingiierii i a speranei i f
r
mil, cu cinism chiar ne inspimint cu nimi-
76
nrea. i vai ! Cit de insuportabil este ideea nean
t i zrii !
11 3
i apoi, nu indeamn Epicur - dac nu crede
ntr-o alt via, intr-o j udecat din urm - la
i moralitate? De bun-seam, se convinge singur
Pl utarh, de bun-seam . . .
S ne gindim numai ce rpete el celor buni
"care au dus o via dreapt i panic i pe care
n u-i atea
p
t dincolo de moarte nimic ru i care
cred c l e este hrzit tot ce-i mai frumos i
mai divin . . . "
i ce d, in schimb, celor ri i trufai care nu
s mai tem c pentru pcatele i nesocotina lor
" i ateapt pedeapsa cuvenit"
1
1 4

Dar ar
g
umentele l ui Plutarh sint ale unui filistin
(,lfe spune "altceva dect are in vedere i in fond
are n vedere altceva dect ceea ce spune", n
t i mp ce "Epicur i prezint concluziile sal e ntr-o
form simpl, abstract, tranant i veridic i
tie ce spune" .
"Aceasta, conchide Marx, este n genere raportul
n care se afl contiina comun fa de con
ti i na filosofic"
1 1
5.
i Epicur este, nu ncape ndoial, una din ma
ri l e contiine filosofice ale epocii i nc una foarte
mmplex, multidimensional, cu adncuri nebnuite
la prima vedere, purttoare de optimism dar i
77
sfiiat de neliniti, intrucitva i tragic, orict ar
prea altfel .
Deodat pare cam ca un Monsieur Proud'homme
oarecare: amator de plceri dar nu intr-atit indt
s depeasc dreapta msur; circumspect la culme
dac nici nu inltur zeii dar nici nu accept "p
rerile mul imi i ". Avant la lettre, un burghez cum
seca de!
Dar fiina sa esenial este alta i ct 1-ar fi
indurerat Epistola /, horaian: "S m vezi gros
i neted, cu pielea bine ingrijit: un porc din turma
lui Epicur" (Epicuri de grege PCI Cum)!
Epicur ns nu era filosoful optimi smului sim
plist al "duminicilor de dup-amiaz" - spre a
spune ca Nedoncelle, dei tn problema mori i , cel
puin, intemeietorul Grdinii pare s se fi micat
greoi, fr vibraie i fr o ctime de nesigu
ran. Dar in realitate Epicur "nu anuleaz aceast
idee (t eama de moarte - n. n. ) , ci o el ucideaz,
o exprim in concepte"
1 1
6
Primul su gind, desigur, fusese acela de a eli
bera pe om de spaima religioas fa de moarte,
de a divul
ga adic prea multa fantezie care "d
dea" sufletului via etern i-1 amenina cu pe
deapsa ori il amgea cu sperana in l umea tnne
g
u
rat a lui Hades.
Dar aceasta il rzvrtea pe Epicur ; el nu putea
s admit c sensul vieii se capt abia dup

78
apusul acesteia i nu-i era . la indemin s accepte
viaa doar ca o preg
tire pentru dincolo de moarte.
A tri este ceva irepetabil , unic pentru fiecare
dintre noi, incit, in puinul ce-l avem a tri, s
ne facem noi nine destinul , adic s ne mplinim
condiia, s atingem inelepciunea i s ancorm
"n btrinee ca ntr-un port . . . "
1 1
7
.
"Nu uita, cere
o
senten, c tu, care eti mu
ri tor i ai de trit o perioad de timp limitat,
te-ai ridicat prin consideraiunile ce le-ai fcut
asupra naturii spre infinitate i eternitate . i ai
putut contempla toate cite au fost mai demult,
cte snt, cte vor fi"
" 1 18.
Sensul vieii este prin urmare s dai sens vieii i
nu morii sau prezumtivelor reaezri postume.
Cci va spune peste secole n bun tradiie epi
curian Feuerbach: "e o nebunie, e duntor s
fgduieti omului o via mai bun dup moarte,
cci mai binele este adesea cel mai mare duman
al binelui . Gustai pl cerile vieii i restringei ct
putei relele ei. Credei c pe pmi
n
t poate fi mai
bine decit este . . . Ateptai mai binele nu de la
moarte, ci de la voi niv . . . Nu nlturai moar
tea, ci relele - relele ce pot fi suprimate, relele
ce-i au temeiul n lenea, rutatea i netiina
omului"
1 19
n contiina lui Epicur
ser deja, filosoful tiind
.
toate acestea se nascu-
destul de bine ce n-
79
seamn pentru viaa omului teama de moarte 1
sperana intr-o alt lume. Drept aceea, notind c
este eliberat de frica morii numai cel "care a
studiat cu sirguin scopul fixat de natur i in-
elege dt de uor poate fi impl init i dobindit
l imita lucrurilor bune sau dt de scurte sint durat
i chinurile lucrurilor rele"
1
20
, Epicur observa cu
asprime pe cei care in loc s se ridice prin cu
noatere deasupra presupunerilor false ii fac din
ele crez.
Or, van le este sperana, in portul linitit al
fericirii, pe aceast cale nicidnd nu vor ptrunde.
i se vor chinui zadarnic, in loc asemenea inelep
tului, s se bucure de timpul cel mai plcut "i
s triasc i s moar cum se cuvi ne"
1 2 1
Adevrat c "majoritatea oameni lor " se teme
de moarte "ca de cel mai mare dintre toate relele",
neleptul ins - i lui s ne conformm, inelep
ciunea fiind lumina noastr - este linitit, pentr
c el "nici nu cere neaprat s triasc viaa, nic
nu se teme de incetarea ei. Nici nu-i e sil de a
tri i nici nu socotete incetarea vieii ca un
ru"
1 22
.
Pentru el, dac nu e dttoare de suferin,
moartea nu exist. E doar numele pe care il dm
dispariiei noastre. Suferim oare trupete? N-avem
cum. Nici sufletete dac am atins indiferena in
eleptul ui. Drept aceea, teama de moarte, cea mai
80
rozav dintre toate nu-i are nici o rdcin in
adincurile fiinei noastre.
ncheierea, optimist, evoc ns i o anume
1 ri stee, parc o nelinite surd i o dezabuzare.
Nu, desigur, ei n spaim de ce va s fie pentru c
n u va fi nimic. Ci din nesigurana vieii, aceea care
ne i mpinge la zidirea tuturor ferestrelor spre a
ne nchide n indiferena neleptului.
Ceea ce aduce oarecum cu o evaziune, nu in
moarte desigur, fil osoful blamnd pe cei ce gndesc
c mai bine nu s-ar fi nscut sau dac s-au nscut
c trebuie s treac grabnic prin porile lui Hades.
Ci din viaa comun, cu toate al e ei, bucuri i sau
1 r i stei .
nelepciunea este astfel o retragere pentru c
v i aa este o suferin. Firete c vremea lui Epicur
i ndreptea din plin nelinitea i teama secret
de lume. Filosoful , foarte sensibil, sufer, dar sufe
r i na dei-i intuneca intrudtva perspectiva, nu-i
anihila puterea de a nu se pleca sub vremuri.
Toat tragedia apusului este in Epicur. Ins in
acelai timp i efortul parc prometeic de a re
aprinde increderea in via. Adevrat c nu prin
aciunea recreatoare de via n cetate, ci printr-o
retragere totui.
Dar exisdnd, tipologie vorbind, evaziuni i eva
zi uni , propunerea epicurian se nal categoric
dc,1 supra proiectului stoic ori sceptic. Nu gndul
8 1
usolator al fatalitii i venicei reintoarceri, mc1
acela al indiferenei prin refuz il mngiiau pe filo
sof. Ci un al t ul, mai generos cu omul fiind mai
aproape de virtuile lui. Gndul nltor prin op
timismul su c "n noi nine st paradisul "
(Brun o)
123
1. Zei i moral i tate
Aspru cu superstiiosul, Plutarh era mai netn
durtor cu ateul a crui lips de credin ti prea
a fi o mare crim. De bine de ru superstiiosul
mai poate s ndjduiasc i s-i asigure sperana.
1 > ar ateul , pentru c nu crede in nimic, nimic nu
I - ar deosebi de o piatr sau de un copac. El nu are
1 1 i c i buc urie, nici speran i fericirea pe care o
pretinde este o zdricie. Cci, lipsindu-i ideea
providenei ti lipsete i principi ul bucuriei i tn
l oc s se fnale tn triile plcerilor superioare caut
f cricirea in vintre
1
2
4
Dar "oamenii care vd drept, o Cleo, se roag
zeilor s le dea tot ce este bun"1
25
.
Aceia tm care-i zic epicurieni au ales calea
rtcirii i dup cum dasclul lor i-a invat, r
ticesc omul dac il indeamn s nu se team
n i ci de zei, nici de infern. Prin ce atunci t1 fac
superior animalul ui ?
1
26 Prin tnsui acest fapt, i-ar
fi putut rspunde lui Plutarh Epicur i epicurienii.
< : :ic i , teama de zei i de infern este de netneles i
de neadmis i dac omul vrea s-i fmplineasc
83
fiina, atunci s-i urmeze doar naturii sale, care
"nu trebuie s fie forat, ci convins" 1 27. Dar
firile superstiioase nesocotesc condiia fundamen
tal a naturii noastre de indat ce in loc s se
conving, recurg la o autoritate de care se tem
i de care ascult ca i cum nu ar mai avea nici
ochi s vad, nici urechi s aud, nici minte s
cumpneasc. Asemenea firi sint dintre acelea care
renun fr a mai incerca i se bizuie pe soart
i noroc, dnd, "nenorocirea celui inel ept este mai
bun dedt prosperitatea celui nebun", i "e mai
bine ca o aciune judecat bine s nu-i datoreze
izbinda ajutorului norocului" 128.
Superstiiosul se teme de zei dar nu face nimic
s-i spulbere teama, nu incearc s depeasc
motivul care il infricoeaz. El nu se intreab, nu
este curios, este o fiin care se teme doar. Cum
spunea un contemporan de al lui Epicur, dac
superstiiosului "un oarece i-a ros sacul cu fin,
se duce la prezictor i-1 intreab ce-i de fcut.
Chiar dac acesta il sftuiete s-1 dea curelarului
ca s-i pun un petic i s nu ia in seam nimicuri
de felul acestora, nu are curaj s pun mina pe
sai pleac-saduc)ertf
"
l
2
9
.
Un asemenea om obinuiete s cear de la zei
bunuri, ins "divinitatea nu ia aminte la noi" 130.
El recurge spre aflarea strii timpului la compor-
14
tamentul animalelor. Dar "animalele nu ofer o
cauz necesar pentru producerea unei furtuni i
n ici o fiin divin nu st s observe migraiunile
animalelor pentru ca dup aceea s indeplineasca
semnele pe care le-a u dat. O asemenea nebunie
n-ar avea-o nici fiina cea mai obinuit oricit de
puin minte ar avea i cu adt mai puin o fiin
care se bucur de feri cirea deplin" 131 .
Superstiiosul mai crede i c stelele cztoare
snt semne divine, iar bubuitul tunetului ar fi vorb
amenintoare a nemuritorilor. Eroare! , fiindc
"bubuitul tunetului - dup cum spun cei din
coala lui Epicur - nu semnific re.velarea unui
zeu, ci lucrul acesta li se pare numai profanilor i
superstiioilor, deoarece acelai bubuit se produce
i dac se ciocnesc alte corpuri - in acelai fel -
ntre ele, ca la moara care se invhtete sau mii
nil e care aplaud
" 13
2

Mai admit, prea increztorii in legende, i
-
c
visele sint oapte ale zeilor, cind ele "nu au nici
natur divin i nici putere profetic, ci ele provin
dintr-o afluen de imagini " 133.
i dte altele nu mai fac nefericirea acestor oa
meni ! Cci ei nu pot fi altfel decit nefericiti; in
rtcirea i in tulb-area lor.
Deodat, incheierea pare s aduc mai degrab
cu. o ciudenie, cu o neintelegere sau - al limi-
85
t - cu o rea inelegere a omului, ba chiar cu o
blasfemie. Aa le-a prut lui Cicero i lui Plutarh
.i dup ei intregii gindiri cretine.
Dar, dac "superstiia inseamn, fr indoial,
sentimentul de temere in faa puterii divine" 134,
superstiiosul va lucra n van, el neputnd atinge
nicicind linitea neleptul ui . Crezind in zei, ii
i nventeaz o soart i agtndu-se de ea, ateapt
semne de sus i le caut in toate dte i se petrec.
i astfel , temtor de ziua de azi ca i de cea care
va veni, nelinitit de ceea ce i s-a intimplat ieri i
de ceea ce i s-ar putea intimpl a mii ne, trind me
reu cu spaima neprevzutului i rob al speranei
dearte, homo religiosus nu este i nu poate fi un
inelept care s fi ajuns l a fericire. Fiindc "scopul
tuturor aciunilor noastre este s fim liberai de
suferin i fric i , dup ce am atins acest el,
furtuna sufletului e potolit, iar fiina respectiv
n-are nevoie s umble dup ceea ce-i lipsete, nici
s caute altceva prin care s fi e impli nite fericirea
suf
i
etului i a corpului"
1
35.
Dar un suflet invadat de superstiie i credin
oarb in Provi den va fi asemenea lui Oreste
u
rmrit de erinii . Temtor de toate cele care i se
indmpl i i se vor ndmpla, egoist la culme, ur
mrindu-i cu o perseveren demn de o cauz mai
bun mulumirea sa, nelinitit ca i cum amintirea
86
t mor man cnme 1-ar tulbura pin i pacea som
l l ul ui , destrmat de absurde i i nuti le angoase,
cnd resemnat, cind iraional-ndrzne, supersti
\i osul pctuiete de dou ori : odat fa de sine
i nc odat fa de zei care "exist cu adev
rat"1 36. Fiindc, era de prere Epicur, zeii exist
,,i cunoaterea lor este evident dar nu snt aa
cum crede mulimea, care nu rmne la noiunile
pc care i le face despre zei " .
ntrudt "nu omul care neag zeii adorai de
mul ime este lipsit de pietate, c i acela care ia drept
bune prerile mulimii despre zei. Cele ce spun
oameni i despre zei nu snt anticipaii, ci presupu
neri false; aa explic ei c celor ticloi l e vin
cele mai mari rele, din mnia zeilor, iar celor buni,
cele mai mari fericiri i c zeii snt totdeauna st
pnii de propriile l or caliti i le plac oamenii
la fel cu ei, dar c resping, ca strin, tot ce nu
este de felul lor"
1
37.
Se nate de acuma o situaie cel puin bizar
dac tocmai cei care fac mult caz de zei i de
credina lor n acetia sviresc, pn n cele din
urm, o impietate (asebeia) . Ei nu se nchin ade
vrailor zei i nu le urmeaz ndemnul i exem
p
lul. i mai ales n-o fac dezinteresat i n vederea
dobndiri i nelepciunii. O fac n vederea obinerii
unor bunuri i avantaje cit triesc i a unei eterni
ti fericite n l umea l ui Hades.
87
Ceea ce este, pare s spun Epicur, un fel de
negustorie cu zei i . Atunci unde mai st moralitatea
superstiioilor? Cum va spune i Maiore"CU:
"Tocmai pentru c nemurirea l ipsete, viaa muri
toare dobtndete mai mult coninut; tocmai fiindc
dup moarte nu exist nici rsplat, nici pedeaps,
trebuie s facem binele pentru el nsui i s ocolim
rul pentru c este ru"
1
3
B
.
Dar mai mult decit trocul ascuns n spatele
fervorii i devoiun: i i mpietate este chestiunea de
principiu a nerespectrii zeilor in condiia lor, aa
cum i cunoatem i cum, pentru aceea, se cade s-i
i acceptm.
Anume, cerea Epicur, "mai intii s crezi c zeul
este o vietate nemuritoare i fericit . . . Nu tre
buie s afirmi despre zeu nimic ce ar fi contrar
nemuririi lui sau nepotrivit cu fericirea, ci trebuie
s crezi despre el orice poate s-i pstreze feri
cirea, mbinat cu nemurirea." 139

Ce ar fi , deci, zeii? Fiine creatoare de lume,
nu, pentru c "nu putem s concepem, prin ne
l egerea noastr mintal sau prin alt mijloc analog,
c exist altceva n afar de corpuri i vid"
1
4
0
.
Dac "seminele" l umii n-ar fi , nimic n-ar exista,
cci "nimic nu se nate din neant"
1
41 . Zeii inii
snt alctuire de atomi, sufletul nostru asemenea
i cu atit mai mul t lucrurile toate dte sint i dte
88
or sa ma1 fie fn timpul infinit. Cum va z1ce
l . ucrei u:
"Tu cadi tii aceste lucruri bi ne,
Indat vezi c-i liber natura,
Stpni trufai ea nu mai are-ndat.
Ea singur lucreaz, de la sine,
i zeii n-au n ea nici un amestec".
i pentru aceea
" . . . . . . . n-o poi crede,
C sfintele locauri ale zeilor
Se afl undeva pe lumea asta"142.
Lcaul lor ar fi fn spaiile dintre l umi ((E'o
x6c(L 1) i acolo departe de cele pminteti, indi
fereni ca perfeciunea i-ar petrece viaa lor fr
de sHrit. Ei nu au nici un rost fn mersul lumii,
atomii ca i astrele, fiinele vii i sufletele noastre
midndu-se fn mod natural . "Cci pe Ung univers
nu exist nimic care s ptrund fn el i s aduc
schimbare"
1
43.
Drept aceea "natura divin nu trebuie, de loc,
adus s explice acestea, ci trebuie inut liber de
orice amestec i fn fericire depl in"
1
44.
ndt, amarnic se fneal cei ce fac di n zei crea
tori de lume i destin al ei. Fiindc este cum nu
se poate mai de nefneles "credina c diferitele
corpuri cereti sint fericite i nepieritoare i c in
acelai timp li se atribuie voin, aciuni i inter
venii incompatibile cu aceast idee"
1
4
5
.
Zeii sint fiine fericite i nemuritoare, cu suflet
netulburat de spaime sau dorine. Sint idealul de
inelepciune i de linite sufleteasc, pentru c "a1
avea linitea sufl eteasc nseamn a fi eliberat de
toate aceste tulburri i a avea mereu in minte
amintirea celor mai general e i importante ade
vruri" 146.
Cumva, Epicur, pare s fie un feuerbachian avant
la lettre, dei, se nelege, nu unul perfect. 1i lipsea
intru aceasta ateismul expressis verbis, ceea ce nu
e puin lucru. Este ns chiar i aa de un interes
aparte proiectarea idealului eudemonist n zei , ca
i cum acetia ar fi nsi "contiina intel ectul ui
despre propria sa perfecie" 147. Sau, mai lmuritor,
ca i cum "Dumnezeu ca fiin perfect sub ra
port moral nu e nimic altceva decit ideea realizat,
legea personificat a moralitii, esena omului afir
mat ca fiin absolut", adic "esena proprie a
omului" 1 48
, dar nstrinat de om.
Dar, de bun-seam Epicur se afl nc prea
departe de interpretarea feuerbachian. El nu avea
ideea antropomorfismului i nici, dac le admitea
existena, nu punea zeii in dependen de om pen
tru ca astfel s
p
oat s vad n ei esena uman
proiectat n afar i hipostaziat n naturi cu
ontologie aparte i superioar celei a fiinei noas
tre. Cu toate acestea Epicur tinde ctre gindul
90
flucrbachian i-i servete ca moment al preistoriei
.1lc.
Apropierea poate s par riscat pentru c aduce
a modernizare. Dar noi nu-i citim pe cei vechi
tn sine, nu ridicm adic punile care leag epoca
lor de epoca noastr. Noi ne micm in universul
l or cam in felul in care se mica la curtea regelui
Arthur yankeul din Connecticut al lui Mark Twain.
Tn tot ce fcea, yankeul era om din Connecticut
i al altor vremuri. Rtcit printre "arthurieni"
cerca s i-i fac asemenea lui, articuUnd istoria
l or istoriei evul ui su.
Coborim - dar nu facem din inta intoarcerii
in vreme loc de adstare. Drumul in jos se subor
doneaz cel ui in sus, pentru c ne urmrim feno
menologic i de aceea ne place s ne aflm mo
mentele devenirii contiinei . Din acest punct de
vedere Epicur nu excepteaz i dac l a o judecat
abstract, anistoric nu pare c, intr-una sau alta
dintre propunerile sale se integreaz istoriei ulte
rioare, o inelegere dialectic n descoper in ipos
taze organic i ntegrate in devenirea noastr.
Aflm in el contemporanul nostru, unul dintr
aceia de l a care "se poate incepe neincetat, deci
l a care trebuie s se revin neincetat"1 49
Epicur este unul dintre acetia fiindc avem
c ceva concepte i interpretri , aezri chiar, care
91
ne trimit la el, ne fac s ni-l reamintim ca pe b
inceput
.
V erbi gratia, conceptul feuerbachian al divi
nitii ni-l evoc pe Epicur i nu simplu, ca pe
un fapt de arhiv, ci asemenea unui moment al
creterilor noastre. La limit, deci exagednd, fri
Epicur nici Feuerbach. Dac, firete, admitem c
trecutul nu este doar inventar de ginduri, adic,
altfel spus, cimitir.
Din acest punct de vedere cu adevrat "nu exist,
in creaie, un inceput unic, absolut; exist nenu
mrate inceputuri care presupun fiecare un zid
prsit, adic un inceput anterior"
t
50
.
Pentru Epicur "zeii exi st cu adevrat" i nu
sint nite biete fiine ca in dialogurile lui Lucian.
Dimpotriv, "zeul este o vietate nemuritoare i
fericit" i omul dac nu poate s fie fr de
moarte, mcar s tind cu toat fptura sa ctre
fericire, ctre acea fericire "de care se bucur di
vinitatea", "cea mai mare cu putin

"
15
1
Zeul, adic, prea s fie polul de s tabilitate
fa cu o lume - riu in care nu te poi sclda
de dou ori, incit, prin insi acest fapt, putea
s treac drep
t
model pentru om. Dei, ca model
zeul sau zeii epicurieni nu aduc nici pe departe
cu cei statornicii ca atare in poziiile teiste. Ceea
ce este de l a sine neles, ginditorul antic nesubor
donind omul zeului. Dimpotriv, omul este el nsui
92
i devine numai in virtutea puterilor i legilor sale
nmcneti . De altminteri divinitatea nici "nu ia
a minte la noi "
1
52, ea aflindu-se in acea stare de
i n diferen i incomunicabilitate, urmare a per
feciuni i . Aadar, prin natura lor zeii nu pot s
ne fac i s ne urmreasc destinul . Ei sint de
asupra oricrei dorine i ispite, fiindc tot ce ar
fi dorin i ispit le-ar tulbura pacea venic i
fericirea absolut. Pentru aceea "cele ce spun
oamenii despre zei nu sint anticipaii , ci presupu
neri fal se ; aa explic ei c celor ticloi le vin
cele mai mari rel e, din minia zeilor, iar celor buni,
cele mai mari fericiri i c zeii sint totdeauna s t
pinii de propriile lor caliti i le plac oamenii
l a fel cu ei, dar c resping, ca stri n, tot ce nu
este de felul lor"
1
53
Apoi, legea uman aa cum este ea se impotr
vete subordonrii omului fa de o voin superi
oar lui, care ar dispune de biata fiin omeneas
c asemenea stpinului de sclav.
"Nu uita, parc poruncete o senten epicurian,
c tu, care eti muritor i ai de trit o perioad
de timp limitat, te-ai ridicat prin consideraiunile
ce le-ai fcut asupra naturii spre infinitate i eter
nitate i ai putut contempla"
1
54 Fiindc "natura
uman nu trebuie s fie forat, ci convins"t55,
incit omul in stare s se implineasc prin micarea
sa doar, singur ii este destinul .
93
De altfel ineleptul ia n ris "destinul pe care
unii n prezint ca stpin pe toate . . . " i crede c
"mai degrab unele l ucruri se indmpl prin nece
sitate, altele prin intimpl are, altele prin aciunea
noastr proprie"
156
Dar nu printr-o intervenie oarecare a cutrui
sau cutrui nemuritor, pentru care orice ieire din
indiferen ar echivala cu autoani hilarea.
Aa sdnd lucrurile este expl icabil de ce, peste
vreme, Cicero va divulga n zeii l ui Epicur nite
"schie de zei" (deos monogranmzus1 51) , ceva destul
de incert i mai degrab ostil di vi nitii n statutul
ei tradiional dect favorabil .
Cicero, desigur, avea dreptate, fi i ndc Epicur
dei nu se indoia de existena zeilor ( "Neindoielnic,
Epicur ine c zeii exist . . . " 158) , nu servea cauzei
"nemuritorilor" . El , prin urmare, nu fcea figur
de Socrate, dac nu se declara de acord cu "pre
rile mulimii " despre zei, deci cu mitologia tradi
ional, numai pentru a impune ali "oli mpieni ".
Mai curind Epicur se inscrie in linia lui Thales
( "totul e plin de zei ") , prelungit de un Prodicos.
Fiindc, Epicur, dei nu pune zeii in dependen
de oameni, nu evol ueaz divergent fa de Prodicos .
La urma urmel or, ideea zei ficrii l ucrurilor utile
vieii (Prodicos) , opiune mult mai radical, mai
ateist, nu o respin
ge categoric pe aceea mai tem
perat (ipocrit ziceau stoicii i Plutarh) care admi-
94
nd zeii ii propunea doar in ipostaza unor fiine
perfecte i pentru oameni cu valoare de model .
Cumva i aici ca i dincolo, desigur intr-un loc
mai puin expres, in altul mai ferm, avem a face
u inelegerea zeilor ca proiecie uman. Drept
.1 eea intrebarea lui Cicero : "Ce mai rmine din
rel igie pentru Prodicos din Ceos, care spune c
t rebuiesc socotite in numrul zeilor acele l uc ruri care
fol osesc viei i omeneti " 1 "9, n vizeaz, pot ri
v i ndu-i-se perfect n pri ncipiul ei, i pe Epicur.
i cu toate acestea, dt n putem socoti pe filosoful
.nomist un ateu? De bun-seam, ethosul, aa cum
este el imagi nat de Epicur, reli efeaz ferm, mai
ferm ca fizica ori canonica, atcismul . Dei nici de
aceast dat nu ne aflm in faa unei atitudini
n consonan deplin cu inelesul modern al cu
vntului. Cine ins di n antichitatea greac o fcea?
Poate Critias i Prodicos dintre sofi ti, poate
Euhemeros i al i diva, de altfel puini la
numr.
Ateismul este inc un antiteism, care "e mai pri
mitiv" dedt momentul "ateist propriu-zis i const
n: manifestri de negare a atribuiilor - curent
admise - ale zeilor, de negare a primordialitii
lor, de exprimare a ostilitii ori dispreului fa
de zei, n manifestri de lupt contra divinitii,
contra reprezentrilor ei iconografice, contra sluji-
95
torilor ei, indiferent de faptul dac aceste forme
de manifestare se ntlnesc ori nu toate laolalt"16
0
.
i pentru aceea, din acest punct de vedere s-1
considerm pe Epicur un ateu numai intrucit anti
teismul era forma posibil a ateismului i numai
intrucit antiteismul este un moment al ateismului .
Or, dac ne micm astfel, mai putem ca bun
oar stoicii Plutarh sau Cicero s-1 acuzm pe
samiot de ipocrizie i contrazicere? De ipocrizie,
nici vorb, pentru c Epicur nu incerca s-i in
ele semenii. Unde oare s stea ipocrizia l ui ? n
aceea c admite totui zei i , dei nu-i recunoate ca
destin al

oamenilor i al lumii intregi ? Este greu
de presupus sub aceast atitudine o secret pornire
ctre mistificarea contiinelor celor din jur. Fiind
innoitor nu avea cum s mi stifice.
De o contrazicere ins, nu incape indoial, se
poate vorbi. Dar nu in felul l ui Cicero care
imptimat ii aducea filosofului grec o vin ridi
col. Anume, observa romanul , filosoful grec se
contrazice flagrant cind in testament cere disci
polilor s-I comemoreze ( "dup regulile stabilite"
- zice Epicur
1 61
) , dei nu credea in nemurirea su
fetului .
S-o recunoatem, nu este o intimpinare de prin
cipiu, ci o ican, pretenia testamentar a filo
sofului nefiind nici mcar un fel deosebit de "li
turghie a ateului " . Contradictii ins, ce-i drept,
96
gasi m in formula epicurian. Dar, mai inainte,
de snt ale antiteismului in fiina lui esenial i
.ta fiind se i j ustific istoricetc. ndt contra
di ciile n cauz nu vin dintr-o cedare (sau la
Epicur nu in primul rind dintr-o pornire conci
l i ant) , ci din nsi felul de a fi, istoricete de
terminat, al antiteismul ui i cu acesta al ntregii
ci vilizaii in cauz.
Firete c proiectul antiteismului este subminat
4l e contradicii . Una este aceea legat de existena
aa-zidnd "in paralel " a l umii i zeilor.
Se zice c Epicur "s-a apucat de filosofie din
dispre fa de profesorii si care nu-i puteau
explica sensul <<haosului din Hesiod"
1
6
2
Ceea ce
implic desigur problema raportului . dintre cos
mos i zei i haosul originar. ntr-un fel dificul
tatea se conserv i la Epicur, el dup toate pro
babilitile nereuind s fac sfinxul s vorbeasc.
Din atomi se nasc i astrele i oamenii i zeii i
firul de iarb, tot ce, pe scurt, este alctuire. Ori
ginar ar fi deci numai haosul, tndt totul tn afar
de atom devine, este post hoc. Atuci tns

zeii nu
mai sint fiine eterne, i apoi dac snt alc

tuii
din atomi i atomii compun lucrurile in felul tn
care o fac, cu de nu se dezagreg odat i odat?
Este, desigur, de neneles, cum l a fel pare i
fixarea nemuritorilor in spaiile care separ o
l ume de alta, in intermundia.
97
1nc o contradicie, aadar, numa1 ca ea nu
l ucreaz mpotri va ateismul ui , ci de fapt pen
tru el, fiindc aceast nou dificultate n care
se intr prinde in felul ei un moment al "cal
varului " zeilor care incep s prseasc lumea.
De aici i pn la ironia lui Lucian mai este doar
un pas, cumva soarta fiindu-le pecetluit, ei ne
maiaflindu-i un loc n lumea omului i se depr
teaz de ea tot mai mult, tot mai mult pn dis
par ca nlucile.
i n urma lor se va auzi rsul cu rezonane
cosmice al lui Lucian, care va vesti c : regele
e gol !
O alt contradicie in formula epicurian ine
i de "modelul " cu nsuiri noi, al atomului.
Acesta prin natura lui deviaz, deci are n sine
"nelinitea" . O "dorin" cosmic prin urmare
1-ar face s tind ctre al tceva. S fac atomii
din care snt alctuii zeii , o excepie? Nu, de
ndat ce toi n principiul lor snt asemntori.
De unde, atunci, "obstinaia" de a menine,
nu n drepturi, ci n existen zeii ?
Cauzele, dei foarte diferite, n punctul lor
de convergen il justific, istoricete vorbind, pe
Epicu1r i ni-l restituie cu l umini n plus.
"ln epoca clasic, faptul religios apare ca un
fapt social sau mai degrab ca un fapt citic" 1 63
El avea, sau mai exact, i s-a dat o anume im-
98
portan in meninerea i consolidarea unitii
polisului. Zeii tradiionali treceau drept protec
t ori i, chiar in condiii de tol eran religioas,
n egarea lor era condamnat. Aa, Anaxagoras a
fost adus in faa tribunalului pentru afirmaia lui
cum c Soarele nu e altceva dedt un bulgre in
candescent, aa Protagoras a suferit exilul i
Socrate a fost silit s bea zeama de cucut adu
ctoare de moarte, pentru c "nu onoreaz zeii
pe care ii onoreaz cetatea i incearc s con
vi ng ti neretul despre existena unor noi divini
ti " 1
6
4 .
i , lucru de tot semnificativ, o asemenea sen
tin era dat de ctre reprezentanii demosu
lui, ai aceluiai demos care prin Protagoras sau
prin Prodicos, prin Democrit sau Anaxagoras se
indoia de puterea zeilor. Aa este, dar procesel e
de impietate (&ceoeLa) nu par s fi fost por
nite din motive pur religioase i mai cu seam
pentru scopuri de acest fel . Toate acestea as
cundeau un joc politic de indat ce Socrate, de
pild, ataca zeii tradiionali pentru a impune
alii dimpreun cu o alt ordine politic. Socrate
"nu este numai un cercettor filosofic, ci i un
reformator politic"
1
6
5.
nct aceast funcionalitate cam neobinuit
a religiei din acel loc in acea vreme nu ine de
natura ei, o intrebuinare de acest fel fiindu-i
99
dat din motive exterioare, politice in primul
dnd.
Ctre aceea1 mterpretare vine i un alt exem
plu servit de ctre Xenofon. Anume in vremea
tulbure i singeroas care a urmat lui 404, anul
cderii Atenei sub ascultare spartan, dnd reacia
fa de cei 30 de tirani, "cei mai nelegiuii oa
meni", cum le va zice Xenofon, sporea vzind
cu ochii, Thrasybulos chema mulimea la l upt cu
asemenea cuvinte : " . . . acum zeii lupt alturi de
noi in vzul tuturor. Zeii stirnesc furtun chiar pe
vreme senin, dnd nou ne prinde bine, i ar dnd
ne incletm in l upt, dei sintem puini i ne
stau impotriv muli dumani, ne ajut s inlm
trofee". Iar Cleocritas, crainicul mystiilor*, "cu
voce mindr", se adresa astfel mulimii : "n numele
zeilor paterni i materni, in numele legturii de
singe i inrudirii dintre noi, in numele prieteniei -
cci muli dintre noi sintem l egai intre noi prin
toate acestea -, ruinindu-v de zei i de oameni,
incetati loviturile impotriva patriei, nu mai ascul
tai de cei 30, cei mai nelegiuii oameni
. . . " 166
.
Noua etap i storic, elenistic aduce ins mu
taii eseniale in structura cetii i in spirituali
tatea omului grec. Prin urmare i in modalitatea
* Mystii: cei ce practicau misterele eleusice; acela care
anuna momentele ceremonialului se numea craiic (xlpu) .
1 00
opiunii religioase, a atitudinii fa de ze1 l o
motivaie care determin obiectiv sau subiectiv
o poziie sau alta.
Foarte eterogen, din punct de vedere religios,
deschis cu generozitate ctre religiile cele mai
diferite i mai contrarii spiritului grec clasic, i in
condiiile sociale cunoscute, de destrmare a polisu
l ui , etapa elenistic pare s fie o alturare de po
ziii extreme: dac alturi de deschideri ateiste
stau infundri mistice de un fel neobinuit in Elada.
Euhemeros este, neindoielnic, avanpostul antltets
mul ui alexandrin. Un ateu este i Teodor din Cy
rene, supranumit, de altminteri b !Oeoc .
Epicur este mai puin radical fr s fi f.

cut ins concesii "prerilor mulimii ". Moderaia
sa nu inseamn cedare i teodiceea sa, dac accep
tm l a Epicur, cu Joyau aa ceva
1
67, este foarte
departe de o finalitate religioas. n treact fie
spus, poate c "teodiceii" lui Epicur i se potri
vete perfect cele ce spunea Gabriel Marcel de
spre j ustificarea zeilor (a lui Dumnezeu) : "Teodiceea
este ateism" , "cci ea implic, in mod necesar o
judecat, ea este o judecat, o justificare . . .
"
168
.
Epicur "nu era un filosof cu masc" i nu ad
mitea zeii de teama unui proces de asebeia: "se
tie c U caracteriza o sinceritate inflexibil"
16
9
.
Trind in epoca marilor rsturnri care vor adu
ce sftritul elenismului, Epicur cuta s gseasc
101
un centru de greutate pentru un om btut de toate
vnturile, biat corabie fr pinze i visle. Pen
tru omul care ca bunoar T eognis simea ispita
s ferice
a
sc pe "acel a ce coboar in Inf
e
rnul t-
' "
"
cer
u .
Epicur incerca s se opun valului de dezn
dejde i se ridica increzator in puterea omului de
a se reaeza. Cum ins ? Prin inelepciune, pen
tru c , ;nu succesiunea neintrerupta de chefuri i
orgii ", "fac o via plcut", ci , . judecata sobr,
cutarea motivelor fiecrei alegeri i respi ngeri, ca
i alungarea acelor preri prin care cele mai mari
tulburri pun stapinire asupra sufletu'. ui " 17
0

Aa fiind, ineleptul se del imiteaz ca un micro
cosm netulburat de nimic ce i-ar aduce suferin.
Idealul este, de bun-seam optimi st, dar, in
acelai timp, nu cade intru totul in afara "con
tiinei nefericite, scindat n sine", de care vor
bea Hegel111 .
Ceea ce apare indeosebi in cadrul raportam
omului l a zei ca l a intruchiparea perfect a ine
lepciunii i a fericirii . Dac nu sint destin i pro
viden, "nemuritorii " lui Epicur par s fie doar
un fel de stea polar care aj ut pmntenii numai
prin simplul fapt c exist i c exist aa cum
exist. Nu au iniiativ, cum nu are nici steaua po
lar. Asemenea acestei a ns zeii pot trece drept
un punct de referin ferm, un pol de stabilitate.
1 02
.'i oamenii au nevoie de certitudine. n epoca ele
l l i q i c ns cetatea arta ca o vale a plngerii .
I Gm nea adncul s ufletesc dar i acesta fusese de
v. t s tat, dei nu ntr-o asemenea msur nct s nu
1 1 1 .1 i prezinte nici un pic de garanie.
Epicur ndreapt omul ctre sine dar nu ase
menea scepticilor, fiindc filosoful concep ea omul
ra un sensorium commune, i punea fericirea
n legtur cu valorificarea lumii . Altminteri, omul
1 1 t1 ar mai fi un microcosm, o totalitate constituit.
Ar fi o lips i lipsa este suferin, pentru c tinde
r:itre mplinire. Pentru a fi uman deci omul tre
bui e s

-i depeasc fiina singular i s ajung


l a generalitatea sa. "n aceast micare, contiina
face ns tocmai experiena acestei iviri a singu
laritii n imuabil i a imuabilului n singularitate.
Apare pentru contiin singularitatea n genere n
esena imuabil i, n acelai timp, propria sa
s i ngularitate n ea. Cci adevrul acestei micri
este tocmai faptul de a fi una al acestei contiine
dublec
1
7
2

Omul lui Epicur ns nu-i afl unitatea ca zoon
politikon i nu n viaa social, ci n sine i ca
nelepciune, asemenea zeilor. nct dedublarea ca
racteristic pentru fiina nstrinat se conserv.
Contiina continu s fie un microcosm constituit
prin l uarea de cunotin a lumii exterioare, dar
)i raportare la ceva care ti servete drept model ,
103
la zei fn cazul nostru care fiind imuabilul pur
ne-ar ajuta ca o oglind s ne aj ustm, deci s
ne regasim adevrul care e numai unitatea. Dar,
fnc o dat, numai ca o oglind i numai ca mo
del abstract, exempl ar prin perfeqiunea sa, dar nu
asemenea unei puteri active i determinante, nu
asemenea unei diviniti tn tneles religios.
Din acest punct de vedere, zeii lui Epicur nu
stnt i nu pot fi personaje ale religiei . Drept aceea,
dei e bizar, ei nu contrazic antiteismul, ci, dim
potriv, ajut alctuirii sale. Dar, pe de alt parte
i intirzie instalarea ateismului sau mai bine spus,
transfigurarea ateist a antiteismului .
Pentru toate acestea atitudinea lui Epicur rmtne
paradoxal l a culme. Nu tns, dac aa stau lu
crurile, i inexpl icabil. Mai tntfi o lmurete mo
dul de via cu marea sa nesiguran al oamenilor
epocii sale. Iar tn al doilea rind i fn urmarea ce
lui dintii crezul filosofic al ginditorului din Samos.
concentrat tn afirmaiile : "Zeii exist cu adevrat
i cunoaterea lor este evident . . . "
1
7
3
.
Dup Marcel Renault se afl aici un argument
"reprodus apoi de numeroi filosofi spiritualiti :
argumentul clasic al consensului universal "
1
74
Da, numai c ntrebuinarea i finalitatea sint to
tui diferite la Epicur i la filosofii spiritualiti.
Cel dindi nu avea tn gind s admit cum
crede Renault - c toi oamenii au i au avut
1 04
i deea de Dumnezeu in felul in care religiile inde
ohte o propun. La el lucrurile stau altfel i mai
r u seam nu au o indreptare religioas i spiri
t ualist.
Prerile mulimii, obinuia el s spun, nu se
ntemeiaz pe anticipaii i de aceea nu pornesc de
l a ceea ce este stabilit ca adevr.
Ele se intemeiaz pe presupoziii fal se iar "fal
si tatea i eroarea depind totdeauna de opinia pe
lare ne-o facem noic
1
7
5

Nu, deci, de imagini care venind chiar de la lu
cruri sint prin chiar acest fapt adevrate.
Pentru aceea s acceptm c avind noiunea de
zeu, in spatele ei poate s stea o realitate sau nu
dup cum mintea noastr a l ucrat. In cazul in care
se va porni de la nite presupoziii false, este evi
dent c se va eua in eroare. Dar de indat ce se
respect experiena in toate ale ei, atunci despre
zei putem spune c exist, fiindc dac o-ar exista
nu am avea imaginea lor ; exist ins asemenea ori
cr ui lucru, adic oricrei alctuiri din atomi.
Ce-i drept una etern, pentru c fr sfirit
fiind posibil i tile atomilor de asociere, este de la
sini ioeles c nu poate lipsi nici ipostaza veniciei .
Dac n-ar exista, despre zei nu am putea spune
nimic, ba nu am avea nici mcar conceptul lor.
ns noi il avem i cum nimic nu-i in intelect dac
n-a trecut prin simuri "trebuie s considerm c
105
vedem i concepem lucrurile prin ceva care intr
in noi venind de l a lucrurile exterioare"
1
i6 i
atunci este de la sine ineles c undeva trebuie s
fie nite alctuiri de atomi pe care ne-am obinuit
s
le numim zei .
De bun-seam logica epicurian nu difer prea
mult de cea anselmian, de mai tirziu. Cci argu
mentul ontol ogic al
g
inditorului medieval aduce,
in principiul su, cu demonstraia epicurian. Am
bele, tn fond, sint falacioase, dei se dezvolt alt
fel i slujesc totui scopuri diferite. Dar schema
general este aceeai : avem ideea de Dumnezeu,
dac n-am avea-o n-am crede. Or credem, deci
Dumnezeu exist - argumentul ontologic. i: nu
exist imagine fr s nu aibe coresponden in
realitate. Avem imaginea zeilor, in consecin zeii
au fiin - argumentul epicurian. Ceea ce revine
la a deduce din esse in intellectu, esse in re. In
fine s-ar mai putea motiva i psihologic atitudi
nea epicurian fa de zei, gnditorul fiind l a urma
urmelor i el un om care ca toi ceilali resimea
restritea, nesigurana grav i precaritatea.
In orice caz tns n sufletul lui nu i -a fcut
lca spaima i sperana deart, nu s-a lsat m
vadat de misticism, ci a rmas sufletul unu1 om
tncreztor in om i numai n om.
"De aceea Epicur este cel mai mare i luminist
al Greciei antice
.
. . " 111
.
1 06
8. Prudena
Cuvintul, orice s-ar spune, nu mai are astzi
aceleai rezonane i aceeai intrebuinare ca tn ve
chime. In vremea noastr e pus uneori s msoare
calcul ul meschin sau dac nu, circumspeci a. Iat
cum ti traduce Dicionarul limbii romane moderne:
, .Prudent; insusi rea de a fi prudent, prevedere.
nrecauie, circumseci e".
Pentru latini tns prudentia era tiin, preve
dere, cuminenie, fnelepciune. Iar grecii aveau
pentru ro p6V(LC :sem enea intelesuri : I. actul de
: vfndi, de unde : 1 . gindire, plan; 2. percepie,
cntiment, fnelegerea unui lucru; II. 1 . raiune,
intelepciune ; 2. inteligena sau raiune divi n; 3. or
p oliu178.
ntrebuintril e notate se afl la Xenofon, la Pla
ton, la Aristotel 179, la Euripide, la Isocrate i in
fine la Epicur.
La cel dintii qp
6
v'OLt numea fnelepciunea di
vin, la Euripide orgoliul, la Platon este echiva
l entul raiunii i al fnelepciunii sau mai exact al
formei superioare a inteligenei , al activitii dezin
teresate i contempl ative. n Republica va cpta
1 07
un sens nou, mplinit abia de Aristotel i dtigat
definitiv ca atare de fil osofie: anume e vorba de
nelepciunea practic.
De altfel, dei neteoretizat, nelesul nelepciunii
ca identitate a contemplaiei i aCiunii pare s fi
fost dintru nceputuri inclus de greci in condiia
filosofului.
Ceea ce, de pild, se povestete despre Thales
vine in sprijin. Odat, "ieind de acas insoit de
o btrtn ca s observe stelele, czu intr-o groap
i strigtele sale de ajutor fcur pe btdn s-i
spun: Cum vrei s tii ce-i tn cer, Thales, cind
nu eti in stare s vezi ce-i la picioarele tale? " .
n acelai timp tns Hieronymos din Rhodos "rela
teaz c Thal es, voind s arate dt de uor e s
aj ungi bogat i prevzind c se anuna o recolt
bogat de mslini, inchirie toate teascurile de unt
delemn i dtig astfel o sumedenie de bani"
1
8.
Sint dou indmplri care se completeaz ca
dou laturi ale unui intreg. Contemplativ, Thales
nu rmine l a contemplaia pur. Caut s afle
ce-i in cer pentru a ti cum s acioneze mai bine
in cetate, previziunea unei recol te bune fiind ir
urmarea fireasc a tiinei dobindite prin contem
plarea cerului. Pentru aceea i s-a i dat numele
de inelept.
Re venind, pentru Aristotel "lucrurile prin care
sufletul afirmind sau negind, nimerete (totdea-
108
una) adevrul, s fie cinci la numr: arta, tiina,
prudena, nelepciunea i inteligena"
1
8
1
.
ntre acestea, prudena, un habitus tl fptuirii
este o inelepciune practic sprij init de cunoa
,_crea universalului i a particularului sau dac
numai de una, "atunci mai bine pe cea din urm,
dect numai pe cea dindi"
182

Fiindc prudena
are a face cu fptuirea, "iar fptuirea se rapor
teaz la ceea ce e particular i concret"
183
Dac se ntemeiaz pe cunoatere, prudena este
intr-o parte a ei nelepciune, dar numai ntr-o
parte, pentru c ea nu se reduce l a aceasta din
urm care e "o cunotin i o nelegere a acelor
lucruri care dup natura lor sint cele mai venera
bile".
Thales s au Anaxagoras, credea Aristotel , cam gre
ind n alegerea exemplelor, sint indeobte admii
a fi fost nite nelepi "dar nu prudeni, deoarece
vedem c ei n-au nelegere pentru ceea ce le
aduce folos" 18
4 Or, omul prudent are n primul
rnd datoria s cumpneasc bine, adic, n sens
absolut, s tie s ating prin chibzuin "cel mai
nalt bun ce poate fi nfptuit prin aciune"
18
5.
Ea, prin urmare, este inelepciunea care se de
pete i iese din sine pentru a ntemeia fapta sau
ma1 exact spre a servi "fptuirii raion
a
le n lu
cruri "186.
109
De aceea in fiina ei prudena unete tot ceea
ce ine de contemplaie dar i demersul practic,
acela care d demnitatea suprem artei, tiinei,
inelepciunii i inteligenei.
Altminteri ceea ce tim, chiar "lucruri neobi
nuite, minunate, grele, supraomeneti " ar fi "tiin
stearp"
1 8
7

La aceeai incheiere va ajunge i Epicur cu toat
c aici sau acolo prudena capt ni te dimensiuni
particularizatoare. Principiul se pstreaz fos, ceea
ce i este de altmi nteri foarte i mportant.
Primu
l i cel mai nsemnat bun, scria Epicur lui
Menoiceus, este cp6v1c<, nelepciunea practic,
fiindc "din ea izvorsc toate celel alte virtui,
c
ci
ea ne nva c nu putem duce o via plcut,
dac nu-i i o via ineleapt, cumsecade i dreapt;
i nici s ducem o via neleapt, cumsecade i
dreapt care s nu fie i o via plcut, deoarece
virtuile merg min n min cu viaa plcut, iar
viaa plcut nu poate fi desprit de virtui " 188
nct, prudena "este un lucru mai de pre chiar
dect filosofia"
1
89 Cea din urm e - nu incape
indoial - "o cuprindere esenial a l ucruril or" ,
care prin ntreita ei compartimentare i funciona
l itate statornicete o "teorie despre
-
natur" -
fizica,
o alta "despre l ucrurile pe care trebuie s
le alegem i despre cele pe care trebuie s l e
110
e vitm" - etica, i n fine canomca, propedeu
tic "la ntregul sistem"
190
Ea, desigur, cu partea moral, tinde s fie prac
t i c, i trece n practic prin moral. Astfel c,
dc i nu se i dentific, cupri nderea esenial a lucruri
t ur este condiie a prudenei. Cumva - dac aa
stau 1 ucrurile - nelepciunea practic este filosofia
cubort din cer pe pmnt ca s ne fie ndemn i
pri j in n ceea ce nfptui m. Este filosofia care a
devenit un habitus al aciunii, o nelepciune n
mi care, activ i activant, suport al ntreprin
deri l or noastre i totodat ndreptarul lor. De aceea
prudena este izvorul tuturor virtuil or i cea care
"ne nva s ducem o via plcut" . iar ne
leptul idealul ctre care s tindem i dup care s
ne modelm.
Drept este c viaa ajuns la nelepciune sea
mn cu o ncheiere, fiind limita pe care o a tin
gem i nel eptul la rndul lui e fcut s se deli
miteze ca un microcosm, nchis n indiferen, rece
i sticlos ca perfeciunea . De bun-seam nelep
ciunea capt asemenea neles
uri ns numai dt este
luat n deplintatea ei , ca rezultatul valorificrii
plenare a umanului. Fiindc prudena pare s fie
realitatea omul ui , adic mpl inirea condi iei sale
care este, dup Epicur, plcerea. n acest caz, liber
tatea, dreptatea, prietenia sau reprimarea spaimei
fa de moarte i a superstiiilor snt tot attea
1 1 1
momente in realizarea condiiei noastre ca inel ep
cume.
Di n acest punct de vedere prudena pare o in
cheiere. Dar dt inseamn steaua la care ne in
hmm carul (Emerson) i mai ales dt este ideal
de via activ i nu numai contemplativ i apoi
dt ne valorific fiina noastr total, ideea epicu
rian a inelepciunii ii pstreaz elanul perfect
umanist. Pudnd desigur s aib i nite implicaii
evazioniste, conceptul epicurian al inelepciunii in
primul dnd ins ii impune dimensiunile cu vir
tui activizatoare. Fiindc Epicur nici nu fcea din
inelepciune ca ideal un prototip platonician, nici
- dac lua omul in totalitatea lui - nu apsa
doar pe o latur sau alta a umanului.
Pentru Socrate-Platon inelepciunea urma unor
redescoperiri succesive, fiind o reintoarcere la pri
mordii i in acest fel o tiere a l egturilor cu lu
mea. neleptul platonician pare s fie o neintre
rupt retragere in sine in vederea impl inirii i ru
noaterii strdaniilor in subiectivitate i in lumea
transcendent a ideilor. "C in ce m privete, pe
dt mi-astat- in puteri, n-am fugit de inelepciune in
ceasul vieii, ci m-am strduit in tot chipul s m
apropii de ea. Dac m-am strduit cu drept i
dac voi fi izbutit intrudtva, voi ti-o lmurit
foarte curind, cu voia zeilor, aj ungind acolo" -
112
cum Socrate e pus s rosteas in dialogul Despre
suflet191
In acelai timp, neleptul platonician se ridic
prin lupte nentrerupte cu simurile i pasiunile -
l anurile cu care trupul poate s in sufletul in
captivitate. Firete c adevrul, in realitate este
un fel de curire de toate pasiunile - iar cu
ptarea, justia, brbia i nsi nelepciunea
sint i ele o astfel de curire" 192 Numai c "pu
rificarea" fcut s insemne suspendarea pasiunior
i pierde adevrul , fiindc eu nu sint numai ra
iune, ci i simire, dorin, team, plcere. Aa
fiind, nici una dintre dimensiui nu-mi poate fi
dislocac i pus intre paranteze fr a suferi in
tregul care sint.
Fapt de care Epicur i va da seama i va in
cerca o reaezare a omului in plenitudinea fiinei
sale contradictorie desigur, dac este pasiune i ra
iune, dar, la urma urmelor, nu tocmai dedubla
rea d armonia?
Drept aceea, filosoful va lua in seam omul inte
glal i-i va pune realizarea in legtur cu intreaga-i
fiin. Ascendentul asupra platonismului este imens
i pentru c epicurianismul nseamn o valorificare
a omul ui total, dar i - in urmarea acestui fapt
- prin autonomizarea fiinei noastre. Cci, fiind
un microcosm, omul este in stare s se autocreeze,
nelepciunea insemnind elul vieii noastre in ace-
8
tU
l ai timp cu drumul tmpl inirilor. Noi, altfel spus,
ne realizm umanitatea ca tnelepciune care nu-i
altceva dedt "judecata sobr, cutarea motivelor
fiecrei alegeri i respingeri, ca i alungarea acelor
preri prin care cele mai mari tuburri pun stpt
nire asupra sufletll ui" 193. Ceea ce presupune cul
tivarea minii prin cunoatere i eliberarea de pl
cerile josnice pentru a ajunge la "absena suferinei
din corp i a tulburrii din suflet"194, adic la
autentica plcere, aceea care d omului demnitate
i "viaa ineleapt, cumsecade" 195,
9. Actual itate l ui -Epicur
Dup ce va muri, in anul 271 , discipolii ti vor
intreine un cult imens. Contiua s fie "marele
preot", tnvtura fiindu-i aprat c sfinenie, i
amintirea neal terat. Indt "in secolul al IV-lea al
erei cretine, dnd alte doctrine filosofice nu vor
mai fi fost, exista o tradiie epicurian
" 19
6
tnc
puternic, dei muli dintre "pgtni " i cretinii
a pot, purdndu-i simbeelnudispreuimici -chir
mijloacele mai puin loiale de a o discredita.
Dar invtura marelui dascal ii avea triile ei
de oel i numai o dat cu victoria _cretinismului
i cu exclusivismul ideologic medieval epicurianis
mul va fi estompat, dar nu infrint. Cci, in Flo
rena anul u 1 1 15, de pild, fiina o sect anti
cretin a unor epicurien, iar Farinata, conducto
rul ghibelinilor trecea drept epicurian.
Renaterea ins va fi aceea care ti va da epicu
rianismului a doua sa via, punindu-1 sub semnul
l uptei antiscolastice. Sensul progresist al epicuria
ni smului este reconfirmat cu aceast chemare a lui
s ajute naterii noului.
tts ,
Loreno Valla il va pune pe Antonio Becca
delli (Panormita) - in dialogul De voluptate
( 1 431 ) - s propage etica epicurian susintnd
c plcere
a trebuie s fie scopul suprem al vieii.
i totodat, c "onestitatea i plcerea sint indis
pensabile vieii, intre plcerile trupului i acelea
ale spiritului nefiind opoziie. n armonia lor st
supremul bine"
19
7
Erasmus i Montaigne i Gassendi, tn fine, caut
a-l pune tn drepturi. Cel din urm mai cu seam
(autor al unor comentarii foarte apl icate: De vita
et moribus Epicuri commentarius, 1 647; Animad
versions in decimum librum Diogenis Lertii, qui
est de vita, moribus placitisque Epicuri, 1 649; Syn
tagma philosophiae Epicuri, 1 649) este un epicurian
nereticent, "care 1-a eliberat pe Epicur de sub in
terdicia sub care t1 puseser prinii bisericii i
fntegl eY mediu". Dar, mai observa Marx, Gas
sndi ,, tncerc s impace contiina sa catolic cu
tiina sa pgin, iar pe Epicur cu biserica; trud,
firte, zadarnic. E c i cind ai arunca o ras de
clugri cretin pe trul srluctor de pros
peime al grecoaicei Lais"t oa.
Materialitii francezi de asemenea se vor fi tm
prtit din epicurianism: un Hel vetius i un La
Mettrie, de pild. Cel din urm, intr-o mic scriere
despre Sistemul lui Epicur, este, tn moral, un per
fect epicurian! "Nu, eu nu voi fi coruptorul pl-
116
cerii de a tri, innscut n noi ; nu voi arunca
pri mej dioasa otrav a stoicismului peste clipele fru
moase i prosperitatea Luciliilor notri. Dimpotriv,
voi cuta s tocesc virful spinilor vieii, dac nu
pot s-i mpuinez pentru a spori plcerea culesu
lui trandafirilor. Iar cei care, datorit unui regre
tabil defect de structur se plictisesc l a privelitea
mrea a universul ui, ii rog s rmin aci de dra
gul rel i giei, dac nu au simul omenescului, sau, ceea
ce-i mai de pre, de dragul omenescului, dac nu
au religie" . Prin religie ni se propune evaziunea,
dar "cine este monstrul care, n urma unei dureri
de-o clip, ii prsete familia, prietenii, patria,
neavnd alt scop decit s se elibereze de cele mai
sfinte ndatoriri " ?
1
99.
ns, deasupra tuturor infl uenel or directe ori
numai mijl ocite sau presupuse pe care le-ar fi exer
citat epicurianismul , st sensul filosofiei inelep
tului antic, acela care a putut s intre in fenome
nologia spiritului. Drept aceea, istoria filosofiei
nu este succesiune moart sau numai "o colecie
de evenimente intimpltoare, raiduri ale unor ca
valeri rtcitori care se bat cu toat lumea din j ur,
se obosesc fr rost i a cror acti vitate a disprut
fr s l ase urme. Tot aa de puin a nscoCit
unul ceva aici , iar dincolo un altul n chip arbitrar,
ci in micarea spiritului care gndete exist n mod
esenial legtur, cocrcn"
2
00
.
1 1 7
lncit i storia fil osofiei nu este doar trecutul nos
tru filosofic, suit de virste care numai in amin
tire mai triesc i care nasc nostalgii cam asemenea
copilriei inecat in neguri din ce in ce mai
groase.
Istoria filosofiei este cu noi, in infruntrile noas
tre, in izbinzile noastre i in tristeile infdngerilor,
tndt, trecutul nostru este contemporanul nostru.
Cci, in mersul ei inainte filosofia nu-i abando
neaz in uitre statornicirile. Ea i le integreaz
selectiv, efectuind tn istoria sa o valorizare nein
trerupt, aic o integrare a momentelor trecute in
noi structuri, mai comprehensive i mai operaio
nale, fiind mai adecvate.
Proces autovalorificator, istoria filosofiei in orga
nicitatea ei i cu "galeria eroilor raiunii ce gn
dete"201 este prin tnsi substana ei contemporan
sau risc s nu fie de loc. Drept aceea istoriografia
trebuie s contemporaneizeze, s se aplece adic
peste faptele trecute spre a le vedea germenii care
au dat viaa viitoare i spre a le confrunta cu ceea
ce peste timp a rodit. Din acest punct de vedere,
Epicur este foarte reprezentativ, multe din lumi
nile lui ajudnd luminilor noastre s se fac. El ne
este, ca de altminteri toi marii filosofi , contem
poran, pentru c ne datorm intr-o parte a spiri
tualitii noastre i lui. Noi sintem ceea ce sintem
aadar i pentru c in secolel e IV -III te. n. a
1 18
wit un grec nelept i devotat omului pn la
ui tarea de sine, pc numele l ui , Epi cur . Pentru
.w.:ca rcaplecarca asupra-i nicic nd t l ll va putea fi
luat in mod serios ca evadare din prezent ntr-un
trecut mort. Numai aceia care nu au convingerea
c "toi marii filosofi snt ntotdeauna actuali"
pot s cread astfel. Cind in 1 968 la Congresul
"Asociaiei Gui l laume-Bude" Pierre-Maxi me Schuhl
era nsrcinat s in comunicarea inaugurat, el
a vorbit despre "Actual i te de l 'cpicurisme" . "Eu,
rostea clasici stul francez, mi propun s v vor
besc despre actualitatea l ui Epicur" . Un juralist
ignar, atunci dnd au aprut stoici i in "La Pteiadc"
a crezut c e spiritual s se mire c dup 2000
de ani se mai poate interesa cineva de asemenea
ginditori vechi.
Problema se pune pentru epicurieni exact ca i
pentru stoici. "Snt ei oare actual i ?" Da, rspunde
Schuhl, mcar pentru aceea c "exist unele ana
logii ntre lumea creia i-a rspuns gindirea lui
Epicur i cea a noastr" . Fiindc i 1 umea de astzi
se afl "in plin transformare, in perioada critic
spre a folosi limbajul saint-- simonienilor". Vechile
forme i pierd puin dte puin coninutul, iar in
divizii rtcesc intr-o lume lipsit de ideal . Li se
destram structurile i prad angoaselor i super
sti iilor caut s scape de "obsesia destinul ui " prin
"divinaia ansei, a l ui 'OX' " Nu apar n atitea
1 1 9
ziare panziene coloane intregi "consacrate astrolo
giei , horoscoapelor" , nu ncepe ocultismul s ocupe
un loc considerabl , nu snt cabinete de consultaii
specializate n acest "ndoielnic domeni u? " "ofe
rul taxiului care m-a adus aici, mrturisea
Schuhl , m-a ntrebat pentru ce nu se nva de loc
tiinele oculte, singurele adevrate, zicea el, in
aceast Sorbona decis obscurantist! "
Valorile i pierd, aadar, sensul i, ceea c e este
mai grav, snt rsturnate i nlocuite cu ceea ce
omul n istoria lui a respins cu oroare. Epicur,
bunoar, denuna credina n nite puteri oculte
malefice, dar n vremea noastr un psihiatru ca
Ludwig Binswanger (n Cazul Suzanne Urban. Stu
diu asupra schizofreniei) "face din sntatea men
tal domeniul celei mai sumbre fataliti " , in care
nelinitea i demoniacul capt insemnele supremei
umaniti
.
"lat, conclude Schuhl , sub o form nou, ntr-o
deghizare modern, o rencarnare a acestor redu
tabile puteri pe care Epicur ne-a nvat s le de
mistificm i s le demitizm"
22
.
Cum atunci , mcar din aceast perspectiv
Epicur s nu mai fie actual ? N-ar fi dac non
valorile ar nvinge. Dar adta dt omenirea nu i-a
pierdut sensul i simul valorilor, cit nu i-a nstri
nat pn ntr-atha umanitatea nct s caute s se
recunoasc doar n mi stic, Epicur nu-i va pierde
120
.1ctualitatea. Dimpotriv, epi curi anismul i5i con
serv i ii dezvolt semnificaiile pentru c este
un umanism i umanism fiind ii afl impl i nirea in
umanismul integral marxist.
Omul epicurian este o aspi raie, de aceea i este
absorbit de istoria l uptelor omului pentru impli
nirea sa, de aceea fl i simim apropiat nou. De
aceea apl ecarea asupra filosofiei epicuriene echi
valeaz cu aducerea aminte a unui moment de
seam al devenirii umanismului i nu, de loc, cu
expunerea sa ca o pies intr-un muzeu.
Aj utfnd omului s- i sporeasc umanitatea,
Epicur va fi intotdeauna actual pent ru c este al
omului i al luptelor acestuia. Datorfndu-ne i l ui ,
incercarea aceasta s-a vrut o recunoatere a marii
datorii pe care o avem fa de cel mai de seam
il uminist al antichitii greceti.
1 . Epicur sau druirea
1 Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor,
ed. Balmu-Frenkian, Ed. Acad., 1 963, X, 1 .
a Ibidem, X, IV, 8.
a Ibidem, X, V, 10.
4 Andr Bonnard, Civilizaia greac, tr. rom., Ed. tiin
ific, Bucureti, 1969, voi. III, p. 286.
5 Epicur, Scrisoarea ctre Menoiceus, n Diogenes Laertios,
op. cit., X, XXVII, 132; Epicur, Maxime fundamentale,
n Diogenes Laertios, op. cit., X, XXXI, 148, 27.
6
Diogenes Laertios, op. cit., X, V, 9-1C
7 A. Bonnard, op. cit. , pp. 286-287.
s Diogenes Laertios, op. cit., X, V, 9.
s Ibidem. X, VIII, 1 5-16.
1o
Epicur, Scrisoarea ctre Menoiceus, X, XXVII, 1 22.
1 1 Ibidem.
12
D
iogenes Laertios, op. cit. , X, XIX, 30.
13 Uon Robin, La pensee grecque, L Renaissance du livre,
Paris 1 923, p. 394.
1
4
K. Marx, Deosebirea dintre filosofia naturii la Democrit
i filosofia naturii la Epicur, n K. Marx-Fr. Engels,
Scrieri din tineree, Editura Politic, Bucureti, 1968,
p. 45.
1 5 Ibidem, pp. 45, 44.
16
Robert Lenoble, Histoire de !'idee de nature, Albin Mi
che, Paris, 1 969, p. 1 01 .
123
u Pierre Boyance, Lucrece et l'epic urisme, P.U.F., Paris,
1 963. p. 1 67.
1
8
Epicur,
Scrisoarea ctre Menoiceus, X, XXVII, 1 3 1 .
1
9 Ibidem.
20
Uon Robin, La morale antique, Alcan, Paris, 1938, p. 52.
11
H
esiod, Munci i zile, tr. rom. , Editura tiinific, Bucu-
reti, 1957, vv. 1 75-179; 1 82-1 84.
11
Diodor din Sicilia, Biblioteca istoric, II, 58.
11
A
istotel, Politica, 1, 2, tr. rom. , Cultura naional, 1924.
1
4 P. P. Neglescu, Problema cunoaterii, I, Ed. Acad.
R.S.R., 1969, pp. 109-1 10.
2. Etica plcerii
15 Diogenes Laertios, op. cit. , X, III, 6.
26
Epitet. Entretiens, Manuel, "Les belles lettres", Paris.
1 950, III, XXIV.
27 Cicero, De /inibus bonorum et malmum, ed. ]. Martha,
.,Le belles lettres", Paris, 1955, II, II, 6, IX, 26.
18 Plutarh, Contra concepiei lui Epicur despe fericire, n
Oeuvres morales, IV, Paris, Clavier, 1 80:, passim.
19 Diogenes Lartios, op. cit . X, V, 9.
ao
Epicur, Scrisoarea ctre Menoiceus, X, XXVII, 1 29.
31 Ibidem, 1 29, 1 32, 1 30.
32 Diogenes Laertios, op. cit., X, V, 1 1 .
8 3 Epicur, Maxime fundamentale, X, 140, 5 .
84 Epicur, Scrisoarea ctre Menoiceus, X, XXVII, 128.
3 5 tmile Brehier, Histoire de l a philosophie, I, 2, P.U.F.,
Paris, 1955, p. 357.
38 Diogenes Laertios, op. cit . X, III, 6.
37 Athenaios, Deipnosofitii, XII, p. 546 f, n Jean Brun,
Epicure et les epicuriens, Textes choisis, P.U.F., Paris,
1964, p. 1 32.
124
38 Cicero, op. cit. , V, 1 6.
3
9
V. Brochard, ttudes de philosophie ancienne et de phi
losophie moderne, J. Vrin, Paris, 1926, p. 287.
40 Epicur, Scrisoarea ctre Menoiceus, X, XXVII, 1 29.
41 Aristotel, Etica nicomahic, tr. rom. , Casa coalelor,
1 944, VI, I, 1 1 39 a.
u a Politca, III, V, 1, 5.
4
1
Aristotel, Politica, VIII, V, 3, 2.
4 S Aristotel, Etica nicomhic, III, XIII, 1 1 1 8 a; XI,
1 1 1 9 a; XIII, 1 1 1 8 a.
" Ibidem, III, XIIJ. 1 1 1 8 b; XIV, 1 1 19 a.
u Ibidem, III, IV, 1 1 1 2 a.
4e Ibidem, III. XIII. 1 1 1 8 b.
47 Ettore Bignone, L' Aristotele perduto e la formazione filo-
sofica di Epicuro, parte ecunda, Firenze, 1 936, p. 334 sqq.
48 Epicur, Scri<oarea ctre Menoiceus, XXVIII, 1 28, 1 29.
4
9
Ari stotel . Etica nicomahic, III, XIII. 1 1 1 8 b.
50 Eoi cur. Scrisoaea ctre Menoiceus, 1 29.
51 Diogenes Laertio. op. cit., X, XXVIII, 1 36.
52 Epicur, Scrisoarea ctre Menoiceus, X, XXVII, 128
53 Eni cur, Maxime fundamentale, 146, 23.
5 4 Ibidem, 1 49, 29.
55 Aristotel, Etica nicomahic, III, XIII, 1 1 1 8 b.
58 V. Brochard, op. cit. , p. 253.
57 Diogenes Latrtios, op. cit. , X, XXVIII, 1 36.
58 M. Ralea, Hedonitii i morala, tn Scrieri din trecut, III,
E. S. P. L. A. , Bucureti, 1958, p. 300.
59 Epicur, Scrisoarea ctre Menoiceus, XXVII, 1 32.
80 Epicur, Sentene vaticane, XIV, XXI, n C. A. Vicol,
Epicur, ed. Fundaiei, Bucureti, 1947.
81 Alfred Croiset et Maurice Croist, Histoire de la litte
rature grecque, V, de Boccard, Paris, 1 938, p. 66,
passim.
,-
f
125
8
2 J
M
. Guyu, Essai d'une mora!e sans obligation ni sanc-
tion, Alcan, Paris, 1935, p. 249.
8
8
Epicur, Maxime fundamentale, X, XXXI, 148, 27.
64 Diogenes Laertios, op. cit., X, V, 1 0.
6
5
Aulus Gellius, Nopile at ice, tr. rom. , Ed. Academiei, Bucu
reti, 1965, Il, 1 8, 8 ; Marobius, Saturnalia, tr. rom. ,
Ed. Acad., 1961, I, 42.
88
V.
Brochard, op. cit., p. 289.
11
!.
Brehie, op. cit., p. 360.
88
J.
Bentham, Deontologie, tr. fr., Il, pp. 1 21 , 38, apud
P. P. Negulescu, Istoria filosofiei contemporane, V, Bucu
reti, 1 944, p. 57.
3. Ethos 'i l i bertate
60
K.
Marx, Deosebirea . . . , n op. cit. , pp. 66-67.
71 G. W. F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, tr. rom.,
Ed. Acad. , Bucureti, 1 964, voi. II, p. 77.
71
K
. Marx, Deosebirea . . . , n op cit. , p. 67.
72 Fuste! de Coulanges, La cite antique, Hachette, Paris
1 928, pp. 268-269.
73 C. W. F. Hegel , op. cit. , p. 77.
74
K
. Marx, op. cit. , pp. 44-45
75 Ibidem, p. 45.
7 6 Lucreiu, Poemul naturii, tr. rom., Editura tiinific,
Bucurei, 1965, Il, vv. 377-379.
77
K
. Marx, op. cit. , p. 45.
78 Sentene vaticane, XLVII.
79 Scrisoarea ctre Menoiceus, XXVII, 1 33.
8 o Ibidem.
81 Cicero, De finibus . . . , III, 9, 3 1 .
8
2 !
.
Brehier, "tudes de philo.wphie antique, P. U. F. , Paris,
1 955, p. 162.
1 26
a Ath. Joj a, Logos i ethos, Editura Politic, Bucureti, 1967,
p. 1 7.
8
4 Seneca, Scrisori ctre Luciliu, XVII.
85 Scrisoarea ctre Pythocles, XXV, 85.
86 Maxime fundamentale, XXXI, 146, 21 , n Diogenes Lr
tios, X.
87 Scrisoarea ctre Menoiceus, XXVII, 1 34.
4. Dreptatea
88
Maxime fundamentale, XXXI, 1 50, 3 1 .
89 Ibidem, XXXI, 1 5 1 , 36.
90 Pl aton, Republica, 1, V, 331 c.
91 Ibidem, IV, XVIII, 444 d.
9
2
Maxime fundamentale, 1 50, 3 3 ; 1 4 1 , 34
.
9
3
Poemul naturii, V, 1 1 36 sqq.
94 Maxime fundamentale, XXXI, 1 50, 32.
95 Ibidem, 1 52, 37.
9
8
Nemesius, De natura hominis, 38, n Les sto'ciens, textes
choisis pr Jean Brun, P.U. F. , Paris, 1968, p. SC
97 Diogenes Laertios, op. cit. , VII, LXXII, 1 47.
5. Prieteni a
9
8
Andre Bonnard, Civilizaia greac, III, p. 285.
U9 A. J. Festngiere, Epicure et ses dieux, P.U.F., Paris,
1 946, p. 70.
10
Diogenes Laertios, X, V, 9.
101
Seneca, Scrisori ctre Luciliu, VI.
10
2
Sentene vaticane, XXI II.
1 03
Maxime fundamentale, 1 48, 27.
1 27
10
4 E
tica nicomahic, VIII, 3, 1 1 56 a.
tos
Ibidem, 4, 1 1 56 b.
1
oa
C
icero, Despre prietenie, V, 1 7.
to
7
Andre Bonnard, op. cit. , pp. 303, 305.
6. Ethos fi thanatos
1os
Diogenes Laertios, X, X, 22.
1ou
Platon, Fedon, I, 66 a - 66 b.
1 10
Scrisoarea ctre Menoiceus, XXVII, 125.
111
Sentene vaticane, XIV.
m La Mettrie, Sistemul lui Epicur, LIII.
1 1
3
Plutarh, Contra . . . , LVII.
u' Ibidem, XXVIII, 1 , 2.
tu;
K
. Marx, Caiete de istorie a filosofiei epicuriene, s toice
i sceptice, n op. cit. , p. 154.
uu
Ibidem, p. 1 52.
11
7
Sentene vaticane, XVII.
!1
8
Ibidem, X. Sentena aparine dup cte se pare l ui M(
trodor.
1 19
L. Feuerbach, Problema nemuririi din punctul rk vedere
al antropologiei, n op. cit. , p. 23.
120
Scrisoarea ctre Menoiceus, XXVIII, 1 33.
1
21
Ibidem, XXVII, I :D.
n
t
Ibidem, XXVII, 1 26.
12
3
Izgonirea bestiei triumftoare, Dialogul III.
7. Zei fi morali tate
t
u
P
lutarh, Contra . . . XXXVIII, XLV, XLVIII, LVI.
12
5
Plutarh, Despre 1 sis i O si ris, l.
128
t 26
Plutarh, Contra . . , LXIV.
12
7
Sentene vaticane, XXI.
1 28
Scrisoarea ctre Menoiceus, XXVII, 1 35.
12
9 T
heofrast, Caracterele, XVI - Superstiiosul.
130
E
p
icur, n Sextus Em
p
iricus, Schie pyrrhoniene, tr. rom.,
Opere filosofice, Ed. Acad. R.S.R., Bucureti, 1965, 1, 1 55.
13
1
Scrisoarea ctre Pythocles, XXVI, 1 1 5-1 16.
13
2
S
extus Empiricus, Contra nvailor, in op. cit. , voi . VI,
p. 19.
1 33
Senten e vaticane, XXIV.
134 Theofrast. op. cit.
135 Scrisoarea ctre Menoiceus, XXVII, 128.
1
u
Ibidem, XXVII, 123.
1
37 Ibidem.
1
38
Titu Maiorescu, Ueber des llerbartianers C. S. Cornelius
Teologische Grundgedanken, n Der Gedanke, III, fas.
V/1862, dup E. Lovinescu, Titu Maiorescu, I, ed. Fun
daiei, Bucureti, 1 940, pp. 91 -92.
13
9
Scrisoarea ctre Menoiceus, XXVII, 123.
14o
"s
crisoareactre. lerodotos, XXIV, 40.
14
1
-
Ibidem, XXI, 38.
142
Lucreiu, Poemul naturii, II, 1584-1 5 8 8 ; V, 210-21 2.
143 Scrisoarea -ctre--HerodotoS XXIV, 39.
144-Scrirrea- ctre- Pythocles, XXV, 97.
145- - Scrisoarea-ctre Herodotos, XXIV, 8 1 .
14
6
Ibidem, XXIV, 82.
147 L. Feuerbach, Esena cretinismului, I, 3, trad. rom. ,
Editura tiinific, Bucureti, 1961 .
14
8
Ibidem, I, 4.
149 C. Noica, Comentarii moderne la "Despre interpretare",
n Probleme de logic, II, Ed. Acad. R.S.R., Bucureti,
1 970, p. 1 39.
129
1
50
Nicolae Manolescu, Contradicia lui Maiorescu, Cartea
Romneasc, Bucureti, 1 970, p. 261 .
15
1
Scrisoarea ctre Menoiceus, XXVII, 1 23; Diogenes Laer- .
tos, XXVI, 1 21 .
1 52
S
extus Empiricus, Schie pyrrhoniene, 1 , 1 57.
153
Scrisoarea ctre Menoiceus, XXVI I, 1 23.
154
Sentene vaticane, X.
155
Ibidem, XXI.
158
Scrisoarea ctre Menoiceus, XXVII, 1 3
3
.
157
Cicero, De natura deorum, 1,
3
7, 105.
158
Ibidem, I, 31, 86.
tse
Ibidem, 1, 42, 10.
160
Ion Banu, Heraclit din Efes, Ed. tiini fic, Bucureti,
1 963, p. 96.
161
Diogenes Laertios, X, X, 1 8.
18
2
Diogenes Laertios, X, I I , 2.
188
A. J
. Festugiere, op. cit. , p. 3.
16
4
Diogenes Laertios, IX, 5 1 -52.
165
Aram Frenkian, De ce a fost condamnat la moarte
Socrate? (extras), Bucureti, 1 942, p. 21 8.
166
Xenofon, Helenicele, II, 4, 14, i 4, 21 .
187
E
. Joyau, Epicure, Alcan, Paris, 1910, p. 150.
188
Gabriel Marcel, ]ournal mhaphysique, Paris, 1 935, p. 65.
168
Jean Fallot, Le Plaisir et la mort dans la Philosophie
de l'Epicure, Rene Julliard, Paris, 195 1 , p. 5 1 ; Pierre
Boyance, Epicure, p. 38.
17
0
Scrisoare ctre Menoiceus, X, XXVII, 132.
171
H
egel, Fenomenologia spiritului, tr. rom., Edit. Acad.,
Bucureti, 1 965, p. 1 21 .
11
2
Ibidem, p.
1 23.
178
S
crisoarea ctre Menoiceus, X, XXVII, 1 32.
130
174 Marcel Renault, Epicure, p. 69.
1'5 Scrisoare re Herodotos, X, XXIV, se.
1
7
6
Scrisoarea ctre Menoiceus, X, XXIV, 49.
1
77 K. Marx, Deosebirea . . . , n op. cit., p. 66.
8. Prudena
1
7
8
Apud A. Bailly, Dictionnaire grec-franfais, art. rp6vlaL<
1
79 Etica nicomahic, VI, III, 1 1 39 b.
180
Diogenes Laertios, op. cit., I, VIII, 34; V 26.
181
Etica nicomahic, VI, III, 1 1 39 b.
182
Ibidem, VI, VIII, 1 14 1 b.
188
Ibidem.
18
4
Ibidem, VI, VII, 1 1 41 b.
18
5
Ibidem, VI, VIII, 1 141 b.
18
6
Ibidem, VI, V, 1 140 b.
18
7 Ibidem, VI, VII, 1 1 41 b.
188
Scrisoarea ctre Menoiceus, X, XXVII, 1 32.
18
9 Ibidem.
1
9
Diogenes Laertios, op. cit., X, XIX, 30.
1o1
P
laton, Fedon, I, 69 c.
1
9
2
Ibidem.
1
93 Scrisoarea ctre Menoiceus, X, XVII, 1 32.
1
94
Ibidem, 1 31 .
1
96
Ibidem, 1 32.
9. Actualitatea lui Epicur
to
6
A
.
Croiset, op. cit., pp. 68-69.
107
Lorenzo Valla, De voluptate, apud V. Rossi, Quatrocento,
Fr. Vallardi, Milao, 1933, p. 8 1 .
1 3 1
1
9
8
K. Marx, Deosebirea . .
. , n op. cit., p. 23.
19' La Mettrie, Sistemul lui Epicur, LXXIV, n op. cit.,
p. 255.
1oo
G. W. F. Hegel, Prelegeri de istorie a /il os o fiei, voi . l,
E
d. Acad. , Bucureti, 1963, p. 29.
2
0
1
Ibidem, p. 1 3.
101
P. M Schuhl, Actualite de l'epicurisme, n ,,Revue philo
shique de la France et de l'etanger", nr. 2/1968,
pp. 255, 256-257.
Cuprins
1. EPICUR SAU DARUIREA 7
2. ETICA PLCERII 24
3. ETOS I LIBERTAT 46
4. DREPTATA 59
5. PRIETNIA 68
6. ETIOS I "'ATOS 74
7. ZEI I MORALITAT 83
8. PRUDENTA 107
9. ACTALITATA LUI EPICUR 1 1 5
NOTE BIBUOGRICE 123