CONSTANTIN NOICA (Vitneti-Teleorman, 12/25 iulie 1909

Sibiu, 4 decembrie 1987). A debutat n revista Vlstarul, n 1927, ca

elev al liceului bucuretean Spiru Haret. A urmat Facultatea de
Litere i Filozofie din Bucureti (19281931), absolvit cu teza de
licen Problema lucrului n sine la Kant. A fost bibliotecar la Seminarul de Istorie a Filozofiei i membru al Asociaiei Criterion
(19321934). Dup efectuarea unor studii de specializare n Frana
(19381939), i-a susinut n Bucureti doctoratul n filozofie cu
teza Schi pentru istoria lui Cum e cu putin ceva nou, publicat n
1940. A fost referent pentru filozofie n cadrul Institutului Romno-German din Berlin (19411944). Concomitent, a editat, mpreun cu C. Floru i M. Vulcnescu, patru din cursurile universitare
ale lui Nae Ionescu i anuarul Isvoare de filosofie (19421943). A avut
domiciliu forat la Cmpulung-Muscel (19491958) i a fost deinut politic (19581964). A lucrat ca cercettor la Centrul de logic
al Academiei Romne (19651975). Ultimii 12 ani i-a petrecut la
Pltini, fiind nmormntat la schitul din apropiere.
Cri originale, enumerate n ordinea apariiei primei ediii: Mathesis
sau bucuriile simple (1934), Concepte deschise n istoria filosofiei la
Descartes, Leibniz i Kant (1936), De caelo. ncercare n jurul cunoaterii i individului (1937), Viaa i filosofia lui Ren Descartes (1937),
Schi pentru istoria lui Cum e cu putin ceva nou (1940), Dou introduceri i o trecere spre idealism (cu traducerea primei Introduceri
kantiene a Criticei Judecrii) (1943), Jurnal filosofic (1944), Pagini
despre sufletul romnesc (1944), Fenomenologia spiritului de
G.W.F. Hegel istorisit de Constantin Noica (1962), Douzeci i apte
trepte ale realului (1969), Platon: Lysis (cu un eseu despre nelesul
grec al dragostei de oameni i lucruri) (1969), Rostirea filozofic romneasc (1970), Creaie i frumos n rostirea romneasc (1973), Eminescu sau Gnduri despre omul deplin al culturii romneti (1975),
Desprirea de Goethe (1976), Sentimentul romnesc al fiinei (1978),
Spiritul romnesc n cumptul vremii. ase maladii ale spiritului contemporan (1978), Povestiri despre om (dup o carte a lui Hegel: Fenomenologia spiritului) (1980), Devenirea ntru fiin. Vol. I: ncercare
asupra filozofiei tradiionale; Vol. II: Tratat de ontologie (1981), Trei
introduceri la devenirea ntru fiin (1984), Scrisori despre logica lui
Hermes (1986), De dignitate Europae (lb. germ.) (1988), Rugai-v
pentru fratele Alexandru (1990).

Prefa de SORIN LAVRIC

Cu o scrisoare a lui EMIL CIORAN
n loc de postfa

Colecia Zeitgeist este coordonat de

VLADIMIR TISMNEANU
Coperta coleciei: Ionu Brotianu
Tehnoredactor: Manuela Mxineanu
Corector: Cristina Jelescu
Alexandra Noica-Wilson
HUMANITAS, 2009, pentru prezenta ediie
ISBN 978-973-50-3384-2 (pdf)
EDITURA HUMANITAS
Piaa Presei Libere 1, 013701
Bucureti, Romnia
tel. 021/408 83 50
fax 021/408 83 51
www.humanitas.ro
Comenzi online:
tel./fax 021/311 23 30
e-mail: vanzari@libhumanitas.ro
www.libhumanitas.ro

SORIN LAVRIC

Un Hegel pe nelesul oamenilor

ine de ntorsturile absurde ale istoriei ca, n perioadele

de confuzie social, tomurile sobre ale filozofiei s fie privite
drept simboluri ale rului ideologic. Unei asemenea ntorsturi funeste i-a czut victim, n anii de nceput ai comunismului romnesc, cartea Povestiri despre om. Azi ni se pare
neverosimil ca volumul acesta speculativ, att de fin n aticismul frazelor sale, s aib soarta pe care a avut-o n decembrie 1958, cnd a devenit unul dintre capetele de acuzare
n procesul intentat lui Noica. Citit cu un ochi dezbrat de
prejudeci, coninutul volumului nu numai c are sobrietatea unui studiu de factur clasic, dar este cu totul inofensiv
sub unghi ideologic. Dar cum atunci, ntr-o perioad n care
noua ornduire se ridica pe regula inversrii valorice o
ornduire n care totul era ntors de-a-ndoaselea: falsul devenea adevr oficial, frica lua locul ncrederii, iar duplicitatea
devenea regul de supravieuire cotidian , ntr-o asemenea
perioad arestarea lui Noica nu se putea poticni n scrupule
de procedur penal. n fond, autoritile ar fi putut inventa
oricnd alte motive de inculpare politic, la fel de rupte de
realitate ca acelea legate de interpretarea unei cri de Hegel.
Prin urmare, nu aberaia nvinuirii ca atare are a ne preocupa, ci istoria propriu-zis a scrierii Povestirilor despre om.
Ridicat n martie 1949 de pe moia din satul Chiriacu,
unde se ngrijea de administrarea celor 50 de hectare, cte

SORIN LAVRIC

i mai rmseser familiei Noica n urma reformei agrare

din 1945, Noica va primi regim de domiciliu obligatoriu la
Cmpulung-Muscel, un ora de munte care avea s-i fie
reedin pentru aproape zece ani. Nimerit ntr-o urbe altdat nstrit, a crei deprtare de Bucureti o preschimba
ntr-o insolit nchisoare n aer liber, Noica se va consacra
singurului lucru la care se pricepea cu adevrat: filozofia.
Construindu-i un univers interior n care nu ptrundeau
dect clasicii culturii i cei civa apropiai crora le ncredina gndurile sale, Noica se va bucura de toate condiiile
de care avea nevoie pentru o via n spirit: linite, singurtate i acel demon interior al dispoziiei speculative din al
crui elan se vor nate patru cri n zece ani. Din acest motiv,
ostracizarea pe care a ndurat-o la Cmpulung, chiar dac
a fost o perioad dureroas n biografia lui date fiind lipsurile la care a fost constrns , sub unghiul poftei de creaie a fost providenial. Dovad c, peste ani, cnd se va
referi la perioada de domiciliu forat, Noica va vorbi de ea
numind-o ceasul cel mai nsufleit al vieii sale1.
De fapt, surghiunul trit pe meleagurile natale ale lui
Ion Barbu i Petre uea a reprezentat purgatoriul fr de
care Noica nu ar fi devenit un gnditor propriu-zis. Tocmai
de aceea, nu este exagerat s spunem c, graie maturitii
de gndire pe care o va cpta la Cmpulung, acest ora va
reprezenta locul de natere al filozofului Noica: sunt anii n
care gnditorul i va gsi ideea dialecticii tetradice, scriind,
ntre 1949 i 1950, prima sa lucrare cu adevrat original,
Cercul metafizic. Lucrarea va atepta 30 de ani publicarea
i, cnd va aprea, va purta titlul de ncercare asupra filozofiei
1. Apud Constantin Noica, Fia clinic din ase maladii ale
spiritului contemporan, Humanitas, Bucureti, 1997, p. 103.

UN HEGEL PE NELESUL OAMENILOR

tradiionale, reprezentnd prima parte din Devenirea ntru

fiin (1981).
La Cmpulung, Noica i va citi integral pe Goethe i
Hegel, cufundndu-se n opera lor ca ntr-o albie cu virtui
regeneratoare. De fapt, se va refugia n creaia lor ca s scape de
evidena unei realiti sumbre, i o va face ntr-o msur att
de mare, nct cei doi filozofi germani aveau s-i fie nu doar
inspiratorii gndurilor, dar chiar verificatorii propriei viziuni.
Mai precis, i preschimb, prin asimilare profund, n etalonul cultural de care avea nevoie pentru a-i msura puterile
creatoare. Aa se face c cele dou cri pe care le va scrie pe
marginea operei lor (Anti-Goethe n perioada 19531955
i apoi Povestiri despre om n intervalul 19551956) nu
sunt compendii nesate cu sterpe comentarii de lectur, ci
cri de creaie proprie. Studiindu-i ndeaproape, Noica se
definete prin opoziie fa de ei, nfruntndu-le ideile i
filtrndu-le obsesiile.
Sub unghiul ctigurilor filozofice, marea noutate pe
care Noica o triete la Cmpulung este descoperirea dialecticii hegeliene. n perioada interbelic, interesul su pentru Hegel nu rzbate defel n scrierile sale. Nu exist nici
un studiu scris n acest rstimp din care s putem deduce
c Noica ar fi deschis ochii asupra importanei metodei
dialectice. Preocupat de Kant, de Descartes sau de Leibniz,
tnrul Noica este opac la atraciile intelectuale ale schemelor hegeliene. i rmne, aadar, ca acum, la 40 de ani,
vrsta pe care o avea n momentul trimiterii la Cmpulung, s descopere prghiile rsucirilor dialectice, dar s le
descopere ntr-un context mult mai aspru dect i-ar fi dorit,
i totui mult mai fecund dect ar fi sperat. Cci acum Noica
l descoper pe Hegel ntr-un fel aparte: mai nti prin biografie i abia apoi prin nelegere teoretic.

SORIN LAVRIC

n momentul sosirii la Cmpulung, Noica este un caz

tipic de destin distrus. Un om pentru care tot ce nsemnase
o via normal aparinea trecutului. Cu o carier distrus,
cu o familie risipit i cu un trecut politic compromitor,
Noica este un om nvins. Ca s-i recompun o alt identitate ntr-o epoc n care mai nimic din ce fcuse n perioada
interbelic nu-i mai putea servi drept carte de vizit, Noica
ar fi trebuit s renasc la propriu din falia prbuirii sociale. i tocmai aici intervine viziunea dialectic asupra vieii:
aflat la nadirul traseului biografic, Noica este suficient de
pregtit interior pentru a intui semnificaia consolatoare a
dialecticii: nelege c viaa este o nlnuire de momente n
care fiecare etap, dei pare definitiv i adevrat, se dovedete peste puin timp efemer i fals; nelege c, atta
vreme ct un om se afl prins ntr-un episod biografic, acel
episod i pare cel mai important i mai bogat, pentru ca apoi,
de cum trece n alt ceas biografic, s realizeze c adevrul
din trecut era doar minciuna de care avusese nevoie pentru
a trece mai departe; nelege c viaa seamn cu o scar ale
crei trepte trebuie urcate una cte una i c adevrul vieii
este de gsit n ntreaga desfurare a scrii, i nu doar n
cderile, alunecrile sau izbnzile aduse de fiecare treapt
n parte; nelege, ntr-un cuvnt, c das Wahre ist das
Ganze (adevrul este ntregul)2, dup vorba lui Hegel din
Fenomenologia spiritului, i c doar rezultatul cu drum cu
tot3 poate oferi un criteriu de apreciere a vieii; nelege c
2. Apud G. W. F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, Suhrkamp
Verlag, Frankfurt am Main, 1970, p. 24.
3. Aa cum a vroit Hegel s aib drept adevr rezultatul cu
drum cu tot, sau aa cum a nzuit ntotdeauna filozofia s aib Unul
cu multiplu sau cu divers cu tot. C. Noica, Devenirea ntru fiin.
Scrisori despre logica lui Hermes, Humanitas, Bucureti, 1998, p. 442.

UN HEGEL PE NELESUL OAMENILOR

mplinirea unui destin nu poate ine de trecut i c viaa

merit s fie trit numai dac ce e mai bun n ea abia urmeaz s se ntmple; i mai nelege c strbaterea pas cu
pas a drumului vieii fusese descris, cu mai bine de 140 de
ani nainte, n capitolele unei cri stranii i cu totul nedigerabile, numit Fenomenologia spiritului, de un gnditor
pe ct de celebru, pe att de dificil: Hegel.
ntr-un cuvnt, citind cartea lui Hegel, Noica se regsete
n personajul ei i n alternana strilor lui de contiin.
Intuiete c certitudinea frngerii destinului su, dei prea
definitiv i irevocabil, putea s fie o treapt ducnd ctre
o mplinire viitoare. i astfel, dialectica lui Hegel, cu nlnuirea ascendent a unor momente ce tind spre mplinirea
final a vieii, i ofer o perspectiv ncurajatoare. Realizeaz
c viaa nu i este ncheiat i c situaiile iremediabil pierdute nu intr n ecuaia nelegerii hegeliene. Dialectic vorbind, omului i rmne mereu o ans de salvare. Rul poate
fi convertit n bine, dezamgirea poate fi atenuat i nefericirea poate fi sursa unei prefaceri interioare. Totul depindea
atunci de arta cu care Noica tia s-i pun viaa n ordine,
imprimndu-i o caden care s semene cu crescendo-ul
spiritual prin care trece protagonistul crii lui Hegel. Un
crescendo care cere ca etapele maturizrii spirituale s nu
fie srite, ci parcurse n ordinea cronologic a ivirii lor.
Pe scurt, Noica este att de rscolit de revelaia prilejuit de lectura volumului, ba chiar att de uimit de rigoarea cu care autorul descrie modul cum contiina unui om
nainteaz din nfrngere n nfrngere i din dezamgire n
dezamgire, nct, n urmtorii ani, se dedic studierii sistemului hegelian cu maxim minuie. Mai mult, cheia pe care
nzuise s-o obin de unul singur n filozofie i anume un
mecanism explicativ cu valabilitate universal, adic o formul

10

SORIN LAVRIC

unic, bazat pe o schem invariabil, pe care s-o poat

aplica oricrei situaii concrete de via , cheia aceasta o
regsete acum n triadele conceptuale i n pivotul negrii
negaiei. E drept, cheia fusese descoperit de un altul naintea lui, dar atuurile ei puteau fi folosite n continuare. Iat
de ce revelaia pe care o are intuind cum magia unei formule, aplicat cu o strictee monoton asupra lumii, poate
face din filozofie o disciplin de vraj i dintr-un gnditor
un ucenic vrjitor revelaia aceasta st la originea interesului nestins pe care Noica l va arta de acum ncolo
operei lui Hegel.
Aflat sub impresia lsat de Fenomenologia spiritului de
fapt, Noica retriete la 40 de ani raptul sufletesc pe care l
avusese la 18 ani cu o alt carte celebr, Critica raiunii
pure , filozoful romn se hotrte s-o povesteasc prietenilor. Este reacia spontan a celui care, simind c descoperise un geniu, nu-i poate reprima dorina de a-l face
cunoscut ct mai multora. Vrea, aadar, s rspndeasc
nvtura lui Hegel, vrea s-o fac accesibil, i i s-ar prea
o abdicare vinovat s nu-i reueasc ncercarea. Pentru
asta nu trebuie dect s fie un bun ambasador care s-l prezinte ct mai onorabil pe Hegel n limba romn. Un
misionar care s propovduiasc Fenomenologia spiritului
n forma ei cea mai simpl: povestindu-i coninutul cu aerul
cu care oamenii i istorisesc uneori peripeiile. Numai aa,
pui n faa unei poveti atrgtoare, cititorii ar fi neles de
ce n paginile ermeticului tom al lui Hegel este vorba de
viaa i de contiina fiecrui om. Lui Noica nu-i mai
rmne atunci dect s afle dac dificilul op hegelian putea
fi fcut s sune omenete, curndu-l de acel indigest i
adesea ilizibil jargon care fcea din capodopera lui Hegel o
carte interzis publicului cult.

UN HEGEL PE NELESUL OAMENILOR

11

n plus, ncercnd s-o povesteasc, Noica vrea s-i adevereasc o intuiie la care inea mult: dac un filozof are cu
adevrat o idee, atunci ea poate fi desprins din jargonul n
care a fost gndit pentru prima oar i povestit cu ajutorul altui limbaj. Aadar, o idee nu e sudat pn la identificare cu termenii n care a fost exprimat pentru prima
oar. Ideea lui Hegel e ca un suflet care, desprinzndu-se
de trupul limbii germane, putea fi ntrupat n alt limb.
Testul trecerii ideii dintr-un jargon n altul este dovada
clar c un gnditor are o idee. Iar dac Hegel putea fi
povestit n cuvinte simple, atunci ideea lui era veritabil.
n ochii lui Noica, principiul de recunoatere a ideii sttea
n virtutea ei diegetic.
Noica ncepe s-i scrie interpretarea la Fenomenologia
spiritului la jumtatea lui 1955 i o termin peste un an.
Mulumit de rezultatul obinut, organizeaz seminarii private n cursul crora le citete apropiailor capitole din
manuscris. Mai mult, mpins de un entuziasm cultural care
nu inea seama de constrngerile vremii, face mai multe
cpii dactilografiate, visnd la o eventual publicare a crii.
Variantele dactilografiate circul n cercul prietenilor i, la
prima venire n ar a uneia dintre verioarele sale Mariana
Parlier, stabilit la Paris din 1929, l viziteaz pe Noica la
Cmpulung n toamna lui 1956 , filozoful i nmneaz
un exemplar, cu rugmintea s-l treac peste grani. Sub
protecia ceteniei franceze, Mariana Parlier reuete s
duc manuscrisul la Paris i s-l ncredineze cunoscuilor
din exil. Dup civa ani, unul dintre fotii camarazi ai
lui Noica, Octavian Buhociu, va publica cartea la Paris, n
limba romn, sub egida Centre Roumain de Recherches,
cu titlul Fenomenologia spiritului de G.-W.-F. Hegel istorisit de Constantin Noica. n acest timp, Noica se afl n

12

SORIN LAVRIC

nchisoare, condamnat la 25 de ani de detenie politic,

fr s aib tire de apariia crii. Dac ar fi tiut, ar fi
simit pesemne un dram de consolare la gndul c n ar
aceeai carte i fusese respins de Editura de Stat pentru
Literatur i Art (ESPLA), n urma referatului negativ
scris de Zigu Ornea la solicitarea conducerii editurii. i
astfel, prima apariie editorial semnat de Noica dup
ostracizarea cultural nceput n 1944 avea s aib loc la
o editur parizian.
n atmosfera de austeritate de la Cmpulung, apropiailor lui Noica Alecu Paleologu, Nicu Steinhardt, Marietta
Sadova, Dinu Pillat, Mihai Rdulescu, Anca Ionescu sau
Simina Mezincescu cartea trebuie s li se fi prut cu totul
exotic. Pesemne c i atrgea prin frumuseea limbii i prin
rsucirea nuanelor verbale, dar i prin deplinul contrast n
care se afla cu spiritul vremii. De aceea, lectura ei n cursul
ntlnirilor literare trebuie s le fi dat gustul unui voluptuos
spirit de frond, senzaia c particip la un act de indirect
sfidare intelectual: se opuneau degradrii colective prin
comentarea unei cri de inefabil rafinament speculativ.
Dar cunoscuii lui Noica aveau s plteasc scump orele de
frond cultural petrecute n jurul Povestirilor despre om.
Toi vor fi arestai ncepnd cu sfritul anului 1958 i,
intrnd n lotul Noica-Pillat, i vor petrece civa ani n
nchisorile comuniste.
Dup graierea politic din 1964, Noica se va ntoarce
la studiul crii lui Hegel, semn c mizeriile suferite nu-i slbiser pasiunea pentru dialectic. n consecin va organiza
n apartamentul din strada Ornamentului nr. 4, din cartierul Berceni, seminarii private pe marginea Fenomenologiei
spiritului. La ele vor participa Sorin Vieru, Gabriel Liiceanu
i Vasile Dem Zamfirescu. Pe baza rezumatelor fcute n

UN HEGEL PE NELESUL OAMENILOR

13

vederea seminariilor, Noica va aterne pe hrtie o a doua

interpretare a crii, pe care o va publica n foileton ntre
1969 i 1970 n paginile revistei Romnia literar. Spre deosebire de varianta de la Cmpulung, care prinde integral
originalul german, cea de-a doua versiune nu acoper dect
primele trei capitole din cartea lui Hegel: 1) Contiina
2) Contiina de sine i 3) Raiunea. Noica va lsa deoparte celelalte capitole din subnelese motive de interdicie
ideologic: tematica lor, precumpnitor etic i religioas,
nu se bucura de consimmntul cenzurii. n plus, spre
deosebire de prima variant, al crei fir rmne aproape de
litera lui Hegel, respectndu-i capitolele i folosindu-i exemplele, a doua este mai liber, mai ndeprtat de model.
Prima este strns dup ncheieturile calapodului nemesc
i, ca orice copie prea fidel originalului, rmne tributar
unei rigori formale. A doua are avantajul de a reda mai
sugestiv odiseea spiritului dup regula fidelitii trdate: l
nelegi pe autor n spiritul lui i apoi l povesteti cu cuvintele tale, ba chiar fcnd uz de exemple proprii. n felul
acesta, Noica l modeleaz pe Hegel dup tiparul minii sale,
dndu-i chip propriu i fcndu-l s vorbeasc romnete.
Volumul aprut n 1980 la Cartea Romneasc, sub
titlul Povestiri despre om dup o carte a lui Hegel cuprinde
ambele variante de interpretare: cea parizian (scris de
fapt la Cmpulung) i cea bucuretean. Stilistic vorbind,
cartea lui Noica e mai frumoas dect originalul, dar cu
preul sacrificrii jargonului. Nu se pierde nimic esenial
din coninut, ci doar virtuozitatea de balerin dialectic a lui
Hegel. Dispare magia unui jargon care las impresia unei
fore ce se deapn singur, n virtutea unei energii intrinseci. Dar cum limba romn, liric n fond i plastic n
expresie, nu ngduie nlnuirea secvenial a calupurilor

14

SORIN LAVRIC

de concepte germane, stilul de interpretare nicasian rmne

singurul mod n care cartea lui Hegel poate fi salvat de
indiferena publicului. n schimb, tlmcit n romnete
dup toate canoanele traducerii, Hegel este de o opacitate
exasperant i, pe pagini ntregi, de-a dreptul ilizibil. i trebuie o mare doz de credin n geniul neamului ca s ai
rbdare s-i urmreti piruetele conceptuale. i-i mai trebuie i o mare dorin de a te pedepsi singur supunndu-te
ordaliiului abstract al schingiuirii verbale.
A-i nsui un jargon e un act de disciplin. Dar a nu te
mai desprinde de el e act de nrobire, de servitute doct.
Conformismul bazat pe fidelitatea lexical, care cere depersonalizarea interpretului pn la folosirea ad litteram a jargonului original, nu se mpca n anii 70 cu ambiia lui
Noica de a construi o limb cu virtui speculative. tia prea
bine c, n romnete, Hegel nu poate fi tradus, ci doar
parafrazat. Dac l calchiai cdeai peste alctuiri verbale de
un nefiresc grotesc, n schimb, dac l aproximai, te artai
diletant. Singura soluie era ca, ridicndu-se la nivelul lui,
Noica s-l redea n limba romn ascultnd numai de
inspiraia proprie. i chiar asta avea s fac cu cele dou
variante de interpretare.
S ne ntoarcem atunci la cartea lui Hegel. Ce conine,
de fapt, Fenomenologia spiritului ca s ndrepteasc faima
pe care i-a dat-o tradiia? Dac o judecm dup ponderea
pe care o are n arhitectura Enciclopediei tiinelor filozofice,
Fenomenologia ocup un loc modest: e doar un sertar din
numeroasele sertare ce dau substan viziunii lui Hegel. Mai
precis, Fenomenologia spiritului este un capitol pe care
l gsim n partea a treia din Enciclopedia tiinelor filozofice,
parte intitulat Filozofia spiritului partea nti fiind Logica
(al crei obiect este logosul divin) i partea a doua fiind

UN HEGEL PE NELESUL OAMENILOR

15

Filozofia naturii (al crei obiect sunt tiinele exacte). Capitolul respectiv se afl n seciunea Spiritului subiectiv,
intercalat ntre Antropologie i Psihologie. Ca detaliu
arhitectonic, la Hegel Enciclopedia are trei pri, fiecare parte
are trei seciuni, fiecare seciune are trei capitole .a.m.d,
dup o previzibil schem triadic care i dicteaz nu numai
cadena nlnuirii momentelor, dar chiar i cuprinsul crilor. Dac e s judecm capitolul Fenomenologia spiritului dup precaritatea cunotinelor de antropologie i
psihologie pe care le arat Hegel n Filozofia spiritului, atunci
ar trebui s trecem repede peste el. Norocul acestui capitol
este c tematica lui e strict filozofic, necernd exemplificri din domeniul tiinelor exacte. Hegel se afl, aadar,
pe terenul lui predilect: jargonul abstraciunilor.
Detaliul remarcabil este c acest capitol e forma rezumat a volumului pe care Hegel l publicase mai devreme,
n 1807, cu acelai titlu: Fenomenologia spiritului. Prin
urmare, aa cum exegeii vorbesc de Logica mic (prima
parte din Enciclopedia tiinelor filozofice, editat la Heidelberg n 1817) i de Logica mare (Wissenschaft der Logik,
tiina logicii 1812, Nrnberg), tot aa, pstrnd simetria, putem vorbi de Fenomenologia spiritului mic (cea
din Enciclopedia tiinelor filozofice din 1817, Heidelberg)
i de Fenomenologia spiritului mare (volum editat la
Bamberg n 1807).
Cartea la care se refer Noica n Povestiri despre om este
Fenomenologia spiritului din 1807. Termenul de fenomenologie nu trebuie luat n sensul fenomenologic pe care
l va cpta aceast disciplin odat cu Husserl i Heidegger.
La Hegel, fenomenologia nu nseamn dect descrierea lanului de fenomene (experiene) prin care trece contiina unui
om atunci cnd vrea s afle adevrul vieii sale. De fapt,

16

SORIN LAVRIC

prima variant de titlu la care s-a gndit Hegel dup terminarea crii a fost cel de Wissenschaft der Erfahrung des
Bewutseins (tiina experienei contiinei)4, pe care l-a
schimbat ulterior n cel de Phnomenologie des Geistes (Fenomenologia spiritului). Aadar, n carte e vorba de irul de
experiene prin care trece contiina unui om care se strduiete s cunoasc lumea. Dramatismul acestor experiene vine din aceea c subiectul le percepe ca pe nite
episoade dureroase i sfietoare. Cauza e de gsit n faptul
c subiectul, vrnd s cunoasc obiectul, se lovete mereu
de contradicii irezolvabile. Nemplinirea pe care o resimte
o pune cnd pe seama obiectului, cnd pe seama naturii
sale subiective, pentru ca apoi, pe msur ce nainteaz de-a
lungul irului de contradicii, omul s-i dea seama c adevrata surs a antinomiilor nu sttea nici n precaritatea
naturii sale subiective i nici n structura obiectului de
cunoscut, ci n temelia pe care stteau amndou de la bun
nceput: spiritul divin.
Spiritul divin se dedubleaz n subiect (om) i n obiect
(natur) i se folosete de om pentru a se cunoate pe sine.
Celebra viclenie a raiunii (List der Vernunft) echivaleaz
cu arta cu care Dumnezeu, slujindu-se de om, i atinge
scopul dorit: pura cunoatere de sine. Altfel spus, chiar
dac protagonistul crii e spiritul uman, regizorul care pune
n scen episoadele dramei cunoaterii este Dumnezeu.
Omului i se insufl convingerea c toate faptele i aparin
i c el este unicul stpn al vieii sale, cnd de fapt toate
4. Cf. Anmerkung der Redaktion zu Band 3, G.-W.-F. Hegel,
Phnomenologie des Geistes, Suhrkamp Verlag, 1970, p. 595. (Nota
editorului german din anexa la volumul 3 din Opere complete, Fenomenologia spiritului.)

UN HEGEL PE NELESUL OAMENILOR

17

egoismele i trufiile sale slujesc voinei divine. Unealt n

slujba unei providene cu btaie escatologic, omul urc
scara momentelor cunoaterii, ajungnd n final la apocatastaz: cortina se ridic, mtile cad i regizorul divin iese
pe scen, contemplndu-se n lumina cunoaterii absolute.
Ultimul capitol al crii, Das absolute Wissen (Cunoaterea absolut) este ncununarea unei epopei cognitive
care ncepe de jos, de la cele mai mrunte i anodine stadii
ale cunoaterii senzaie i percepie, intelect i legile naturii , apoi urc treptat, n cercuri din ce n ce mai largi, de
la contiina n genere la contiina de sine, de la contiina
de sine la contiina comunitii, de la contiina comunitii la raiunea moral, de la raiunea moral la raiunea
juridic, de la raiunea juridic la raiunea artistic i apoi
la raiunea religioas, pentru ca, n final, odat cu dezvluirea de sine a lui Dumnezeu apocalipsa cognitiv n variant
hegelian , aventura spiritului s ating staia terminus.
De acum istoria se poate ncheia, cci Dumnezeu i-a atins
scopul: s-a cunoscut pe sine dup un lan de epoci care
s-au desfurat dup o schem raional, necesar i, bineneles, triadic. Cartea lui Hegel are un final fericit: Dumnezeu se contempl pe sine n slava puritii sale. i, lucru
aparte, singura ipostaz a spiritului prin care Dumnezeu
poate atinge cunoaterea total nu este religia cretin,
cum ar fi fost de ateptat, ci filozofia. Filozofia e deasupra
religiei, ba chiar deasupra religiei revelate cea n care
universalul divin se face sensibil, ntrupndu-se n fptura
lui Isus Cristos.
O alt trstur remarcabil a crii lui Hegel este c ordinea etapelor prin care trece un individ n cursul cunoaterii
se regsete n ordinea principalelor etape din istoria omenirii. Este uimitor s vezi cum grecii, Antichitatea, Imperiul

18

SORIN LAVRIC

Roman, religia greac, iudaic, cea cretin, Evul Mediu,

Renaterea, Luminile, Revoluia Francez se niruie toate
ntr-o caden triadic tez, antitez, sintez (punere,
contrapunere, compunere) pe care o regsim la nivelul
senzaiei, percepiei i intelectului. Ce se ntmpl la scara
mare a istoriei omenirii se regsete la scara mic a vieii
individuale. Ontogenia repet filogenia, iar microcosmosul uman este o replic n miniatur la grandioasa
epopee divin. Dumnezeu se dezvluie n istorie pas cu
pas, n tot attea trepte cte epoci istorice numr istoria
lumii. Cum sfritul e prefigurat n imboldul iniial al
Dumnezeului dornic de a se cunoate pe sine, odat imboldul satisfcut, istoria se ncheie i apocalipsa se desvrete. n faa unei perspective att de uriae, n care
gnoseologia capt virtui etice i mntuitoare, n faa
unei asemenea perspective conteaz mai puin felul n
care Hegel i-a ales exemplele ce ilustreaz o epoc sau
alta. Altfel spus, nu exist o necesitate logic n desfurarea istoriei aa cum este ea descris de filozoful german, alegerea epocilor i succesiunea lor fiind dictat de
preferina i de orizontul cultural al autorului. Astzi,
dac Hegel ar tri, ar aduga negreit cteva capitole la
Fenomenologie, mcar cele destinate religiei islamice i
civilizaiei americane.
Dac facem abstracie de prefa i de introducerea crii,
care sunt pe alocuri mai absconse dect cartea propriu-zis
(Noica spune c prefaa a fost scris prea trziu, iar introducerea prea devreme n raport cu coninutul volumului),
cele ase capitole ale Fenomenologiei 1) Bewutsein
(Contiin); 2) Selbstbewutsein (Contiin de sine);
3) Vernunft (Raiune); 4) Der Geist (Spiritul);
5) Die Religion (Religia); 6) Das absolute Wissen

UN HEGEL PE NELESUL OAMENILOR

19

(Cunoaterea absolut) dau principalele trepte ale scrii

ascendente ctre Dumnezeu.
n Povestiri despre om, Noica va respecta structura capitolelor, urmrind diviziunile i subdiviziunile date de Hegel.
Vom gsi astfel toate temele hegeliene care au fcut carier
n istoria filozofiei: contiina nefericit, relaia dintre stpn
i slug, relaia dintre brbat i femeie, problema morii lui
Dumnezeu etc. n plus, Noica rmne fidel spiritului dialecticii hegeliene, respectnd cadena triadic impus de original. Nici o aluzie, aadar, la dialectica tetradic pe care
filozoful romn, n anii interpretrii de la Cmpulung, o
elaborase deja.
n fine, cartea lui Hegel este nsufleit de premisa
unei justiii imanente care nu ine seama de subiectivitatea
uman. E vorba de o justiie care i vede de drumul ei, rspltind sau pedepsind popoare, indivizi i religii. Un tvlug
cadenat care prinde totul n vrtejul unei deveniri implacabile, ca un uvoi ce curge n ritmul treimilor conceptuale. O raionalitate adnc dirijeaz cu discreie lumea,
iar inteligibilitatea universului i are cauza ntr-un logos
care ghideaz n ascuns totul. Providena acestui logos poate
fi decodat cu ajutorul seturilor de concepte dialectice. ntlnim, aadar, cuprinztorul panteism hegelian, graie cruia
ontologia este gnoseologie, logica este teologie i istoria
omenirii este istoria dezvluirii treptate a Dumnezeului cretin. Nimic nu e ntmpltor, totul e guvernat de pronia
spiritului universal. Viziunea aceasta e att de ispititoare,
nct nu ne mirm c veacuri la rnd cele mai strlucite inteligene din Europa au mbriat optica hegelian. Iar Noica
nu a fcut excepie. Trecut prin rscolirea cretin a eecului legionar, deschizndu-se, aadar, ctre un tip de
mentalitate care nu se mpca defel cu platitudinea seac a

20

SORIN LAVRIC

raionalitii carteziene, Noica a sesizat vraja unei dialectici

care, sub motiv c asimileaz iraionalul, l reduce de fapt
la un concept ct se poate de raional, pe care apoi l poate
manipula dup voie.
Celebritatea Fenomenologiei spiritului n istoria culturii
europene are o dubl cauz: exegetic i ideologic. Noica
este unul dintre puinii gnditori din secolul XX care nu
au perceput cartea n latura ei ideologic, de aici i alura
inofensiv a Povestirilor despre om. Din pcate, cea mai mare
parte a faimei postbelice a lui Hegel se datoreaz celui de-al
doilea factor. Mai precis, Hegel a fost exploatat ideologic
n numele unei doctrine n raport cu care trebuia s joace
rolul unui predecesor smerit. Altfel spus, Marx avea nevoie
de o legitimare filozofic, iar autoritatea lui Hegel putea
juca rolul unui certificat de calitate pentru ideologul de
la Trier. Pentru marxitii occidentali, Hegel trebuia s fie
solul din care s-a ivit autorul Manifestului Partidului
Comunist, opera hegelian devenind astfel o propedeutic
menit a pregti apariia evangheliei socialiste. Prin urmare, Hegel merita preuit cu condescendena celor care
vedeau n el tatonrile stngace ale unui gnditor care,
ce-i drept, fusese destul de detept ca s intuiasc legile
obiective ale istoriei, dar i ndeajuns de obtuz ca s nu
neleag c motorul ei nu e spiritul divin, ci legile materiei i contradiciile societii. Ideologul mesianic al internaionalismului modern i gsea astfel un premergtor
celebru. Mai mult, sofismele lui Hegel puteau fi mnuite
dup plac, dnd natere unor sofisme i mai mari, crora
ideologii comuniti le puteau imprima direcia dorit.
i astfel, rupt de fundalul idealist i de finalitatea cretin a viziunii hegeliene, dialectica devenea o gimnastic conceptual cu btaie propagandistic, o unealt de

UN HEGEL PE NELESUL OAMENILOR

21

persuasiune cu care se putea dovedi orice i n acelai

timp opusul a orice.
ntorcndu-ne la cartea lui Noica, putem vorbi de trei
niveluri de lectur a Povestirilor despre om. Primul nivel e
cel literar. Citeti cartea lui Noica ca pe o lucrare de sine
stttoare, ignornd modelul din care s-a desprins. n acest
caz, cartea poate fi gustat estetic ca o reuit bucat de
proz filozofic, cititorul rmnnd la sfrit cu gndul pe
care a vrut Noica s i-l transmit: c filozofia lui Hegel ne
privete ndeaproape i c e pcat s ne sfrim drumul
vieii ntr-un capitol aflat la nceputul sau doar la jumtatea crii.
Al doilea nivel de lectur e cel plat exegetic: citeti cartea
verificndu-l pe Noica, comparnd originalul german cu
interpretarea noician. Caui exactitatea i greelile comentatorului, iar n final conchizi c Povestiri despre om nu este
o analiz amnunit a opului hegelian. Numai c Noica
nici nu i-a propus aa ceva. Dac ar fi fcut-o, ar mai fi
adugat o lespede inert la muntele de maculatur exegetic care troneaz peste opera hegelian. Noica a vrut s-l
umanizeze pe Hegel, fcndu-l pe cititor s priveasc ideile
profesorului de la Iena i Berlin cu simpatie. i chiar a reuit.
n forma dat de Noica, Hegel este un gnditor pe care
nu-i vine greu s-l ndrgeti simpatie care i dispare de
ndat ce deschizi originalul german.
Al treilea nivel e cel al acribiei exegetice de rang empatic: vrei s vezi ct preia Noica din Hegel i cum tie s-i
dea forma propriilor idei. Acum nu mai conteaz fidelitatea cu care Noica l-a povestit pe Hegel, ci modul cum s-a
folosit de el ca s se exprime pe sine. La un asemenea nivel,
te preocup ideile lui personale, aadar laitmotivele pe care
le-a presrat n substana interpretrii, laitmotive pe care le

22

SORIN LAVRIC

vom regsi i n alte cri. De pild, filozofia ca mijloc de

dobndire a echilibrului interior, singurtatea i izolarea,
bucuria i tristeea, vidul vieii omeneti, fratele fiului risipitor, Don Quijote, Don Juan i attea alte personaje pe
care le vom regsi, n alt taxonomie, n ase maladii ale spiritului contemporan. n acest scop, nu trebuie s uitm c
scrisul lui Noica este cel mai adesea autoreferenial i c
fascinaia din care s-au nscut Povestiri despre om se datoreaz senzaiei de regsire pe care gnditorul, studiind cartea
lui Hegel, a trit-o cu o intensitate aparte.
Citind Povestiri despre om, nu poi dect s regrei c Hegel
i-a ngropat ideile n etaneitatea unui jargon irespirabil,
un jargon din cauza cruia Fenomenologia spiritului nu mai
este citit azi aproape de nimeni. n schimb, cartea lui Noica
poate fi citit, ba chiar poate fi parcurs cu delicii estetice
subtile. S-o citim cu convingerea c, n zilele noastre, nimeni
nu mai poate da o interpretare att de frumoas unei cri
att de grele.

Cuvnt nainte

nfim cititorului dou interpretri ale unei aceleiai

cri, Fenomenologia spiritului de Hegel*.
Prima, Neobinuitele ntmplri ale contiinei, care
acoper numai jumtate din oper, a aprut ntre decembrie 1969 i mai 1970 n revista Romnia literar. A doua
interpretare, Povestea omului ca toi oamenii, care acoper ntreaga oper, a fost scris anterior, iar o ncercare de
editare n 1962, greit ntreprins, n-a avut urmare.
O a treia interpretare, tot complet, ntreprins ca Jurnal intim al contiinei, a trebuit s fie lsat deoparte.
Pentru ce trei interpretri ale aceluiai autor? Pentru c,
n gndul interpretului, opera lui Hegel este Cartea omului,
una pe care o citim pe netiute, statornic.
CONSTANTIN NOICA

* Trimiterile se fac la ediia G.-W.-F. Hegel, Fenomenologia

spiritului, traducere de Virgil Bogdan, Editura Academiei, Bucureti, 1965.

NTIA INTERPRETARE

Neobinuitele ntmplri ale contiinei

dup
Fenomenologia spiritului

Introducere

Prin anul 1805, un ajutor de profesor din orelul german Iena ntreprindea s nfieze, ntr-o carte pe care o
scria febril, tot ce se ntmpl contiinei, aadar omului,
cnd ncearc s vad care-i sunt certitudinile. Autorul, care
era Hegel, n-avea dect 35 de ani i nc nici o strlucire.
Unii spun c se grbea s scrie cartea ca s capete un loc
mai bun la vreo universitate german; alii spun c o scria
ca sub ndemnul unui gnd deosebit. n felul su, Hegel le
face vdite pe amndou, n scrisoarea din 1805 ctre Voss,
traductorul Iliadei, cruia i cerea un loc la universitatea
din Heidelberg; cci el aduga: Luther a fcut ca Biblia s
vorbeasc n limba german, D-voastr pe Homer Dac
putei uita aceste dou exemple, eu a spune despre ncercarea mea c m strduiesc a face ca filozofia s vorbeasc
n limba german.
n ceasul acela, comparaia pe care o fcea docentul de
la Iena putea prea prezumioas. Mai trziu avea s fie
prea puin gritoare. Cci dac Luther ngropa Biblia n
cuvntul german i mai ales n protestul german, dac Voss
fcea doar o isprav de filolog german, Hegel n schimb
fcea nu att ca filozofia s vorbeasc limba german, ct s
vorbeasc pur i simplu, s se istoriseasc. i reuea lui Hegel
s scrie o carte cum nu se mai putuse scrie cci lipsise pn
atunci contiina istoric i cum nu mai avea s scrie nici

28

POVESTIRI DESPRE OM

el: una n care ntmplrile sunt idei, sau mai degrab ideile
sunt ntmplri. Cineva a cutezat s-o compare cu Divina
comedie. Este n orice caz o Uman comedie.
O asemenea carte nu poate fi ignorat nepedepsit. Poi
ignora prerile gnditorilor, poi ignora chiar adevrurile lor,
dac sunt strine de orizontul vieii tale, dar nu poi lsa
netiute cile omului, dac a reuit cineva s le arate. Hegel
pare s fi descris aci gndul de dindrtul gndurilor i
demersurilor noastre, fie c filozofm ori nu. i e vorba de
un gnd pe care l purtm statornic cu noi, dar care de fapt,
spune Hegel, ne poart cu el, sau care, chiar dac nu-l gndim, ne gndete el, ne nsufleete i ne leapd el pe drum,
atunci cnd nu mai suntem n stare s inem pasul. Despre
asemenea i alte peripeii vorbete cartea lui Hegel.
Ne place s-o punem sub semnul vorbei lui Eminescu de
pe marginea Criticii raiunii pure: Reprezentaia e un ghem
absolut i unul dat simultan. Rsfirarea acestui ghem simultan e timpul i experiena. Sau i un fuior, din care toarcem
firul timpului, vznd numai astfel ce conine. Din nefericire att torsul, ct i fuiorul in ntruna. Cine poate privi
fuiorul abstrgnd de la tors are predispoziie filozofic.
Hegel are predispoziie filozofic: abstrage de la tors. Noi
ns suntem sub torsul care ine ntruna. i e ceea ce ne spune
cartea: Contiina voastr vrea s se opreasc la o certitudine,
dar vede c nu poate; obine o alta, dar decade iari. De
cte ori? Dar nvai nti s vedei care v sunt peripeiile.
E primul lucru pe care l afli din cartea aceasta, stranie
pentru c te privete att de aproape: c exist peripeii ale
cugetului. De obicei cugetului nostru nu i se ntmpl nimic;
tocmai el ar prea fcut s vad, linitit, ce se ntmpl n
afar i nuntru, s cugete, s judece. Nu trebuie oare un
judector pentru lume? Dar viaa spiritului este judecata

NTIA INTERPRETARE

29

judectorilor. Nu e destul s spui c trebuie s educi cugetele.

Hegel afirm i el, despre cartea sa, c descrie lmurirea
sufletului spre a-l face s devin spirit, dar lmurirea, arderea, ispitirea n cuptoare, nu se face pedagogic, n cuptoare
cldicele, nici mcar consimit, ci e o peripeie, o panie
(ca i pathos-ul grec). n locul unui cuget care s spun ce
este pe lume sau ce trebuie s fie, iat unul care pete ceva
ncercnd s spun aa. O ntreag carte de filozofie, adic
o carte innd de genul didactic, trece astfel n genul epic.
E i singura. De altfel i Iliada e singura, s-a spus. i dialogurile platoniciene, ca gen, sunt singurele.
Dar c exist peripeii ale cugetului nu e nc totul. Peripeiile sunt legate. nti crezi c ai certitudinea sensibil, senzaiile cele bune, tari, directe, evidente; dar sub ele totul se
destram. Eti trimis la certitudinea percepiei, care i d
lucrurile, dar lucrurile stau sub legi. Treci la legile intelectului, dar certitudinea intelectului nu e oare una de sine?
Atunci te mui de la contiina simpl, care e despre ceva,
la contiina de sine. Aci caui iari certitudinea; o caui
n strfundurile vieii de care ii, n sinea celuilalt pe care l
nfruni sau n sinea ta i nu dai dect de sfiere. Ai greit,
i spui, ai luat contiina i contiina de sine izolat. Trebuie s le iei mpreun, ca raiune. i atunci trieti peripeiile raiunii, care observ n afar i nu capt legi sigure,
se observ pe sine i capt legi att de sigure, nct sunt
goale, se caut zadarnic pe sine n tiparele trupului i n circumvoluiunile creierului, apoi iese n larg s pun ordine
n lume i aduce haosul; vede c lumea avea o dreapt raiune i ncearc s o redea spre a constata c, n fond, certitudinea pe care o cuta n afar sau nuntru era n jurul
nostru, n lumea comunitii, n familie, n cetate, n mprie, sau dac nu chiar acolo, era n cuvntul care ne leag,

30

POVESTIRI DESPRE OM

n cultur, sau n statul decretat de noi, i dac nu reuea

s fie nici acolo, certitudinea era desigur n contiina noastr moral, ba mai degrab n cea religioas sau era unde?
Iar toate acestea sunt peripeiile noastre legate, pe care le
istorisete Fenomenologia.
i peripeiile nu sunt doar legate, sunt organizate, cifrate,
ca sub un cod genetic. E cel mai straniu lucru din cartea lui
Hegel c, dup ce ideile devin ntmplri i ntmplrile se
leag, ele se iau de mn i ncep un dans dialectic, dansul
care i face primii pai n gndirea modern. i iat ce firesc
se ntmpl lucrurile totui: nti totul e un ghem, totul e
nvltucit n sine, e un An sich, spune Hegel; pe urm ghemul se preface ntr-o nfurare sigur de sine, ca pe un fuior,
e un Fr sich, spune Hegel, i apoi firul se toarce, att cum
era n sine ct i cum e pentru sine; e un An und fr sich.
Ai putea crede vreodat c aceste trei momente aveau s se
numeasc: tez, antitez i sintez? Totui numai profesorii
le numesc aa Hegel doar n cteva rnduri i firete le
va fi greu s spun c senzaia e teza, percepia, antiteza i
intelectul, sinteza. Dar senzaia e un n sine, percepia ceva
pentru sine, i intelectul are i generalitatea uneia, i precizia celeilalte, iar toate trei se nvltucesc, dnd un nou
ghem, pe care-l nfoar ca pe un fuior contiina de sine,
spre a-l desfura apoi raiunea. Toate curg aa n tact, odat
cu cartea lui Hegel, de parc ai asista la o bachanal cum
spune el singur n prefa n care nici un termen nu e
strin de sacrul dans.
Dar e un dans al ideilor, va zice oricine la nceput, nu e
unul al peripeiilor reale. Credei? Peripeiile nu sunt numai
organizate, ele sunt i ntruchipate. La fel de firesc cum se
nlnuiau ele n ritmul dialectic, se vor desfura acum dup
ntruchiprile istoriei. Peripeiile contiinei au fost peripeiile
omului istoric. i, dintr-odat, de la contiina de sine, i

NTIA INTERPRETARE

31

apar n cartea lui Hegel ntruchiprile istoriei tiute, att de

nesilit, nct de fiecare dat poi pune altele, alturi de cele
ale crii. Povestind paniile contiinei, Hegel desfoar
peripeiile istoriei de trei ori, n cercuri tot mai largi, pn ce
unda istoriei ajunge, pare-se, la rmul certitudinii cutate.
Care e aceasta? ar putea spune cititorul nerbdtor; s
ni se spun limpede care e cunoaterea sigur, i atunci
vom iei de sub peripeii, ba nici mcar nu va mai trebui s
citim cartea. Dar cartea lui Hegel se face i reface cu fiecare
dintre noi, de parc n-ar fi scris.
Cci dup ce a fost cartea peripeiilor cugetului, a peripeiilor legate, a celor ce se organizeaz dialectic, a celor
ntruchipate istoric, Fenomenologia e cartea peripeiilor adevrate din fiecare contiin individual. Ai vrea s nu citeti
cartea aceasta, dar ea e dintre cele care nu pot fi ignorate
nepedepsit. Dac nu citeti cartea, atunci riti s-o scrii,
ntr-un fel, adic s desfori traiectoria vieii proprii de
contiin potrivit unora sau altora din capitolele ei. i riscul
cel mare e de-a o scrie prost, de a rmne blocat n cte un
capitol i de-a te stinge acolo, aa cum ai putea spune c se
sting atia tineri apuseni astzi, cu narcoticele lor, la capitolul senzaie, care nu e dect cel dinti. E un teribil risc
s ignori cartea aceasta.
Dar nu e oare i un risc n a o citi sau, mai ales, n a-i
nchipui c ai neles-o? Este unul, firete, unul exact opus:
riscul de-a nu o mai scrie, nchipuindu-i c ai devenit
att de lucid, nct poi s te sustragi oricror peripeii ale
cugetului. Numai c este i luciditatea aceasta, pe care i-o
poate da Hegel, o peripeie a veacului nostru. Probabil c
face parte dintr-un capitol al crii pe care o va scrie un alt
docent, de ast dat poate nu unul de la Iena. n ndejdea
c ar putea fi din ara lui Eminescu, ne gndim s toarcem
firul crii ajutorului de profesor.

CAPITOLUL I

Certitudinea sensibil
Rezumatul capitolului introductiv: n cartea lui Hegel se dovedete
c i contiina are parte de peripeii.

ntr-o carte mare cum ni se pare c este aceasta, al crei

fir ncepem s-l toarcem este ntotdeauna vorba despre
un personaj extrem de puin interesant la prima vedere i
pentru care totui profeii au fcut religii i scriitorii cu un
dram de geniu, cri: este vorba de tine. Trebuie s te deprinzi cu acest omagiu, nu neaprat mgulitor, pe care i-l
aduc cultura n general i cartea lui Hegel n particular. Cci
dac din ultima lai deoparte Prefaa, care e scris prea
trziu, i Introducerea, care e scris prea devreme, dai peste
capitolul I al crii, privitor la certitudinea sensibil, unde
Hegel i ngduie s istoriseasc ntmplarea de care tocmai
ai avut parte, parc. Ai luat n brae lumea, sau ce i-a plcut
din lume. Ce-i n mn nu-i minciun. Ei bine, ce-i n mn
este minciun, spune Hegel i parc aa ai simit.
Dar ce simplu ar fi dac Hegel ar spune prin aceasta:
totul e trector, lumea simurilor e prelnicie, nimic nu e
adevrat printre cele de aci. Aa au spus religiile, fgduind
o alt lume, una adevrat; aa spune cultura indian,
chiar atunci cnd nu pune n loc dect neantul. Dar Hegel
tie s plece de la un gnd nespus mai subtil.
El nu spune c certitudinea sensibil n-ar fi certitudine;
i ncepe cartea spunnd doar c pare certitudinea cea mai
bogat, cnd n fond e cea mai srac. Nu spune c n-ar fi
adevr n ea; spune doar c e vorba de adevrul cel mai

34

POVESTIRI DESPRE OM

abstract, tocmai n ea! Ce-i n mn e minciun, n sensul

c n-are plintatea pretins, c se dezminte drept ce se d.
Altminteri, toat cartea sa va arta c nu faci dect s caui,
pe diferite registre, ntlnirea aceasta plin, pe care ai avut-o
parc i fr de care n-ai fi dect o umbr.
Dar acum, tot ce-i pare mai determinat, senzaia asta,
fericirea asta (cci senzaie, aci, trebuie luat n sens larg, ca
senzaie de fericire de pild, sau de vitez, sau de beie rece,
dac vrei) este tot ce e mai nedeterminat. E un acum, e un
aci, e senzaia asta, dar nu e dect un asta, pn la urm. i
tu eti ceva de ordinul lui asta, dac te gndeti mai bine.
Cine-i acel ce-mi spune povestea pe de rost? Ceva fantomatic coboar atunci pe lume; lucrul resimit devine un de
exemplu i tu nsui eti un de exemplu. Nu e o irealitate,
dar e o alt realitate, una general, tocmai aci unde vedeai
ceva singular. Cnd un tnr anumit iubete o fat anumit,
un tnr n general iubete o fat n general.
Cine a neles pe cont propriu lucrul acesta a intrat n
Fenomenologia spiritului. Aci ns vom spune noi cultura ncepe s se transforme din omagiu ntr-o ofens. Cum
poate Hegel s pun n discuie ce mi-e mai intim i asigurat, certitudinea mea sensibil? Cci prin simplul fapt c
vorbete despre ea, ne transform n fantome i pe mine, i
certitudinea, adic n cazuri. Dar eu i ea nu suntem cazuri,
suntem o realitate.
i atunci, intrat n cartea lui Hegel cum eti, ncepi s
curgi odat cu ea. S-mi las eul meu deoparte, i spui, ca
inesenial; dar lucrul pe care-l resimt nu exist el i nu
struie, chiar dac nu l-a resimi? Struie ntr-un fel, dar va
trebui s admii c ntr-alt fel nu struie. E un acum, spui, este
un aci care n-are nevoie de tine. Dar e un acum-noapte sau
e un acum-ziu? e un aci-arbore sau aci-cas? Este n orice

NTIA INTERPRETARE

35

caz un acum sau un aci reluate orict, i ce rmne din coninutul lor este generalitatea lor, pe care tocmai de aceea o
poate prelua cuvntul. Totul trece, dar acum i aci
rmn. Adevrul nostru e cuvntul, vorbirea.
Dac traduci n romanesc gndurile lui Hegel, ai putea
spune: ce este oare fiina pe care o ndrgeti i pe care certitudinea ta o fixeaz ntr-un aci i acum? C ar putea fi o
alta, s n-o mai spunem; dar aceeai fiind, tocmai c ea e
desfiinat i renfiinat de fiecare acum i aci, c reprezint acum-ul tu nencetat regsit, o prezen, un parfum,
un element de via, o esen, un nume. Ceea ce suntem
unii pentru alii este, n ultim instan, un nume.
Atunci, dac ceea ce simte cineva pentru el o pur generalitate, un titlu subiectiv, un nume, nseamn c esenial
pentru certitudinea sensibil nu este obiectul, ci e nsui
subiectul ce resimte lucrul. Ce simt eu e adevrat pentru c
simt eu. Dar, spune acum Hegel, orice alt eu poate s-l
resimt, i atunci eul tu, fr s dispar, firete, a devenit
ceva general. Sau, dac nu simte ntocmai toat lumea, ci
fiecare simte n felul su, atunci eul este o generalitate nc,
ntruct ce simt eu simt numai eu este experiena tuturor.
Certitudinea mea nu e asigurat nici de obiectul din afara
mea, nici de ce e n mine. Pe toi ne preia pustia generalitii.
O asemenea pustie, care se deschide naintea noastr i
n noi nine, este intolerabil omului, cu att mai mult cu
ct nu reprezint un neadevr. Certitudinea noastr sensibil s-a rsturnat efectiv, dndu-ne cu senzaiile tocmai
abstractul. Omul senzaiilor este cel care triete n nori, n
aburi, n fum putem spune noi acum. Dar Hegel i contiina omului continu: dac obiectul nu are consisten,
dac subiectul nu are nici el, n schimb ntlnirea lor trebuie s aib: certitudinea sensibil o d tocmai ntlnirea

36

POVESTIRI DESPRE OM

lor. Nu-mi pas c lucrurile sau strile se tot preschimb i

dezmint; nu-mi pas c eu sunt un de exemplu. Certitudinea mea o d ntregul pe care-l fac eu cu lucrul resimit,
i ea poate fi indicat. Pot striga: ateniune, ateniune, aci
e o certitudine, aci e o fericire! Cum mi putei lua aceasta?
Nu i-o ia nimeni, om al certitudinii sensibile, dar i-o
preia generalitatea, n timp ce tu credeai c eti n singularitate i nemijlocire. Dac ai simi cumva c extazul tu e
un atom de eternitate cum spunea nu tiu cine dup
Hegel atunci te-ar absorbi de la nceput universalul, cu
certitudinea ta cu tot. Dar dac simi c este un atom de timp
i vrei s indici acest acum al fericirii tale s i-l indici doar
ie, ca s ai cu adevrat certitudinea lui atunci, spune
Hegel, suprimi acum-ul tu cu acum-ul indicrii, aduci mijlocirea n nemijlocitul tu i spui cum nu este ceva, ca s
ari ce este. i la fel faci cu aci-ul tu; l ngropi, ca s i-l
indici, sub attea alte aci-uri, care nu sunt el. Cci n jurul
a tot ce este se afl o infinitate de nefiin, spusese Platon
nainte de Hegel.
Ce import? struie contiina natural; certitudinea i
adevrul rmn. Da, dar drept alt certitudine i alt adevr.
ntoarcei-v la coala cea mai de jos a nelepciunii, spune
acum Hegel, la vechile mistere eleusiace, unde erai nvat
c pinea pe care o mnnci nu e pine, ci Ceres, vinul pe
care-l bei nu e vin, ci Bacchus. Noi nine astzi, mncnd
cereale, am uitat c mncm pe Ceres, pentru c tim acum
c mncm esene zaharuri, proteine, grsimi. Cndva,
cnd vom obine sinteza clorofilian, ne vom ruina, poate,
c am crescut vieti i plante pentru hrana noastr, spunnd
c ele sunt ce sunt, cnd n realitate erau i ne erau altceva;
i ca atare vor disprea din lume, cu zoologia i botanica lor.
Dar Hegel spune acum: Nici animalele nu sunt excluse de

NTIA INTERPRETARE

37

la aceast nelepciune; cci ele nu stau n faa lucrurilor

sensibile ca i cum acestea ar fi existente n sine, ci, despernd
de aceast realitate i n completa certitudine a nimicniciei
ei, ele se apuc i le mnnc; i ntreaga natur srbtorete, ca i ele, aceste mistere
Iar dac vrei totui s spui c lucrul sensibil este ce este,
o spui numai; cci declari despre un lucru cum c e asta, c
e ceva singular, real, exterior, i spunnd aa enuni tocmai
o simpl generalitate, de vreme ce, iari, orice lucru este
un lucru singular, unul real, sau un lucru, adic generalitatea nsi.
Aa ncep, prin urmare, peripeiile contiinei, cu transformarea n vid a tot ce e mai plin i n fantomatic a tot ce-i
pare mai real. Contiina se surp, cu certitudinea ei. Dar trebuie s spunem de pe acum, pentru ntreaga carte, c nu se
surp din certitudinea sensibil, ci n ea. Tot ce era mai individual a devenit o generalitate, dar omul, tiind c de aci nainte nu va mai putea scpa de blestemul i binecuvntarea
generalitii cci aceasta e prima cdere a contiinei: cderea n cerul universalului nu se va mpca pn ce nu va
regsi universalul cu ntreg individualul pierdut.
Iar o vorb a lui Eminescu, antihegelianul, ne pare iari
un bun comentar pentru acest sens al crii lui Hegel, care
este cartea certitudinii cu lucruri incerte cu tot. Fr eu nu
exist Dumnezeu, fr ochi nu e lumin, fr auz nu e cntec. Ochiul e lumina, auzul e cntecul, eu e Dumnezeu.
Naiunea mea e lumea (ms. 2269). Absolutul lui Hegel
nu va fi fr acum, fr aci, fr contiin individual i
fr botanica ori zoologia pe care totul le pustiete. Cum e
cu putin aa ceva?

CAPITOLUL II

Percepia, adic lucrul

Rezumatul capitolului anterior: Contiina a crezut c obine certitudinea prin senzaii, dar s-a pierdut n noaptea generalitii.

Cum se descumpnete omul senzaiilor cnd vede c

adevrul su e ceva universal! Voiai ceva anumit; dar casa
pe care i-o credeai a ta nu era dect o cas de om n genere;
iubirea ta nu e dect o poveste a speciei. Totul devine spectral i evanescent, o clip. Apoi contiina se regsete:
foarte bine, dac nu pot avea certitudinea fr adevr obiectiv, atunci voi face din casa mea, din viaa mea, din tot ce
exist n jurul meu ceva obiectiv. Nu m speriu c eu sunt
un eu n general i obiectul, un obiect n general. Lumea
mea e real, nu spectral ca a senzaiilor, cci e o lume de fiine
i lucruri, nu de simple senzaii, iar n fiecare fiin ori
lucru pot vedea universalul cel bun.
O extraordinar promisiune se deschide celui ieit de
sub narcoz. Dac nu obin certitudinea prin senzaii,
o obin poate prin percepii; dac nu mi-o dau strile,
care-s subiective, mi-o pot da lucrurile, care-s obiective.
i ce binefacere ar fi pentru muli oameni, mai ales tineri,
s treac mai repede de la senzaii la percepii intrnd
astfel n capitolul II al crii lui Hegel! Ce pas uria, adesea nefcut de om, de la subiectiv la obiectiv. Iar Hegel
se joac aci, o clip, cu trecerea logic necesar de la subiectiv la obiectiv, n drum spre absolut, dar nu ne spune
nc limpede c totul se va mica dup ritmul: subiectiv-obiectiv-absolut. Contiina descoper singur, cnd

NTIA INTERPRETARE

39

descoper, c trebuie s se supun la obiect, poate n drum

spre absolut.
n loc s nregistrez din lucruri doar senzaiile, pn la
urm evanescente, le nregistrez pe ele nsele, lucrurile. Ele
nu sunt un asta care piere prin generalitate, aa cum n-ar
deveni neaprat fantomatic fiina iubit, dac ai vedea n
ea eternul feminin. Dimpotriv, ele sunt un asta care nvestete prin generalitate. C e prea mult ca un lucru sau o
fiin s fie purttoare de universal? Dar iat, ele nu poart
numai un universal, sunt pachete de universaluri, i aa abia
le poi nelege cu adevrat.
Beia senzaiei e prea puin lucru pe lng bogia percepiei. Senzaia i d cte ceva din ce este n lucruri, pe cnd
percepia i d i ce nu este n ele. Ce ne e sensibil n lucru
devine, dincolo de senzaia evanescent, o proprietate a
lui. Fiina aceasta, de pild, are ochii albatri; nu sunt
negri, nu sunt verzi. Dar ochii ei albatri neag i n acelai
timp pstreaz frumuseea celor negri i verzi. Orice proprietate e reprezentativ pentru tot ce a suprimat, i aduce
astfel cu ea ceva universal. Ea nu rmne singur n lucruri.
i atunci realitile date percepiei tale sunt ca un fel de pachete de caliti universale, ca un fel de medii n care
subzist proprieti diferite. ntr-un acelai cristal de sare,
spune Hegel, ntr-un simplu aci, ai laolalt i albeaa, i
forma de cristalinitate, i duritatea. Aa suntem toi: i asta, i
asta o colecie de i-uri, la prima vedere. Parisul nseamn
i Notre-Dame, i bulevardele, i podurile de pe Sena.
Dar nici noi, nici lucrurile nu suntem simple medii indiferente. Ce e cuceritor n orice realitate dat este c focalizeaz
toate universalurile acelea, care sunt proprietile felurite.
O admirabil unitate, o lume de uniti aa cum nu erau
date senzaiei, i iese nainte sub percepia lucrurilor. E un

40

POVESTIRI DESPRE OM

unu exclusiv n fiecare; exclusiv cci nu are dect aceste caliti, aceast structur. Dar ce belug de caliti, ce unitate
complex este n fiecare lucru individual! i e o unitate
sensibil nc aceasta e buntatea percepiei.
Ceva ginga apare astfel contiinei, odat cu fiecare lucru:
o unitate i un adevr pe care ea trebuie s le prind aa
cum sunt. Contiina vrea s fie obiectiv ca romancierul
sau ca fizicianul, vom spune noi. Dar fizicianul i romancierul sunt mai fericii dect contiina, cci n-au dect problema unificrii unui divers i nu cad peste problema aceasta,
teribil n istoria gndirii, care este a unului divers el nsui.
Banalitatea aceasta care este lucru e mai paradoxal dect
toate paradoxele cunoaterii.
Lucrul este ce este, simte contiina. C nu-l vd ntotdeauna la fel, drept unu, e vina mea. Dar cum este orice
lucru unu, cnd e legat prin proprietile lui de attea altele?
Pe de alt parte, cum s nu fie unu cnd e att de diferit, prin
determinaia i nmnuncherea lor, de altele? Nici o frunz
nu are culoarea altei frunze, s-a spus. Ai vrea atunci s nelegi ce anume d unitate, nu singularitate, lucrului; dar dac
senzaia, nfrnt, a lsat loc percepiei, acum percepia te
ntoarce la senzaie i te face s iei dintr-un lucru doar cte
un aspect, cte o singularitate iari. Eu simt c lucrul acesta,
fiina aceasta, oraul acesta sunt aa.
i totui simirea noastr e mai matur acum. Ea nu
mai e o stare subiectiv; acum vrea s fie o nregistrare obiectiv. E drept, dac nu prind lucrul n unitatea i identitatea
lui, dac nu pot istorisi despre el dect ce mi este, atunci
ar nsemna c eu sunt cel care aduc n el diversitatea proprietilor i eu sunt mediul acela n care un lucru ca i un
om sunt i asta, i asta. Mie, doar, omul acesta mi-ar fi i
curajos, i bun, i nebun.

NTIA INTERPRETARE

41

Totui determinri exist n el. Determinri sunt n orice

lucru ca s-l fac lucru, i ele sunt bine distincte. Am luat
o clip asupra mea diversitatea lucrurilor, dar acum trebuie
s iau asupra mea unitatea lor. Spun: sunt feele unui aceluiai lucru i ntru ct e n joc, una nu e alta, dar lucrul
e unu. Poate c n lumea aceasta de proprieti i procese
variate i continue, noi suntem cei care tiem uniti, n timp
ce lucrurile sunt simple colecii de materii, pe care contiina noastr vine s le nzestreze cu identitate. i atunci,
dac reflectm la experiena pe care tocmai o fcurm asupra
lucrurilor, vedem c i lucrul este cnd unitate, cnd diversitate, i contiina noastr este cnd izvor de diversitate
pentru lumea realitilor, cnd izvor de unitate. Contiina
s-a dedublat; lucrul s-a dedublat. Nu cumva, sub percepia
care mi fgduia certitudine, lumea i iese din ni?
Ce potrivit cade acum al treilea moment n desfurarea
contiinei perceptoare, dup Hegel! Cci dup ce percepia
a fcut mai nti dreptate obiectului, apoi contiinei, acum
face dreptate lumii obiectelor, cu riscul ca ea nsi, percepia, s-i arate puintatea. Ai pendulat, cu percepia, ntre
lucru i contiin; dar lucru nseamn de bun seam lucruri,
iar a percepe reprezint o ntlnire cu lumea. Un arbore trimite la arbori i la o lume n care sunt i alte lucruri dect
arbori. El este altul i fa de ali arbori, i fa de alte lucruri,
dup cum era altul fa de contiin. Orice lucru este,
aadar, i lucru-pentru-un-altul, iar unitatea lucrului cu
el nsui este tulburat de alte lucruri, spune acum Hegel.
Ce se tulbur n definitiv? Se tulbur poate gndul sau
ndejdea, pe care i-o ddea percepia, de-a putea ntlni
universalul ntr-un singur lucru. Diversitatea era i n lucru,
n opoziie, dar i n armonie cu unitatea lui: acum ns
apare diversitatea dintre lucruri, care o face inesenial pe

42

POVESTIRI DESPRE OM

cea dinti. Sau, ca s nelegi acest straniu paradox al lucrului, de-a fi nu unificarea unui divers, ci un unu divers,
trebuie s te ridici la cealalt diversitate, dintre lucruri.
Spre a nelege cum este un arbore o unitate divers, ncerci s vezi cum sunt diveri arbori o unitate. n termeni
filozofici, am putea spune: nu problema substanei trebuie s pun percepia n joc, cum prea s fac la nceput, ci problema relaiei.
Dar n felul acesta, fiina-pentru-sine, cum spune Hegel,
faptul de-a fi unu al lucrului, cu excluziunea tuturor celorlalte, devine tocmai una cu opusul ei, cu fiina-pentru-unaltul. Dac i se pot traduce gndurile, aci, sau dac, dincolo
de litera lui, trebuie s descrii ce se ntmpl contiinei perceptoare, vei spune c fiina-pentru-sine a arborelui, de
pild, a devenit fiin-pentru-un-altul, pentru ali arbori,
tocmai pentru c s-a definit att de bine retrgndu-se n
identitatea ei. Dar aceasta nseamn c un singur lucru nu
poate reine universalul pentru el. Iubita cuiva nu poate
reine eternul feminin pentru sine. Fiina ei pentru sine
a devenit ceva inesenial. Cci dac ar fi esenial ca eternul
feminin s fie numai n ea, n-ar mai fi universalul acela.
Contiina a vroit s se ridice de-a dreptul de la fiina sensibil la universal: s vad ntr-un singur exemplar legea,
am zice. Aceasta ar fi certitudinea cutat de contiin.
Dar poate c, spre a vedea universalul ntr-un singur exemplar, trebuie s treci prin necondiionatul lui; ca s vezi
omenescul ntr-un singur om, trebuie s te fi uitat ctva
vreme la omul n genere. ns universalul percepiei este
unul condiionat, cci e provenit din sensibil i ncrcat cu
opoziiile acestuia. Poate c abia intelectul, care e mai pur,
va reui s obin ceva n aceast privin. i contiina se
surp din nou, ca la treapta senzaiei.

NTIA INTERPRETARE

43

Firete, bunul-sim, care nu e dect o nelegere perceptoare, spune Hegel, crede c a i prins universalul i adevrul, ncercnd s reduc toate contradiciile la o chestiune
de punct de vedere. ndrtul sofisticii lui ns, ce-i rmne
bunului-sim? Rmn cteva esene de gndire, cteva adevruri abstracte, care nu pot opri mersul contiinei perceptoare ctre scepticism.
n acest capitol al lui Hegel se ngroap Hume, odat cu
bunul-sim. Fie-le rna uoar, rna lor nedospit de
gnd, cum a fost. Cci fr coala intelectului lecia lucrurilor nu e dect o nou amgire, sau sursul ei amar.

CAPITOLUL III

For i intelect
Rezumatul capitolelor anterioare: Cu senzaiile nu poi obine
certitudinea. Cu percepiile ai doar iluzia c o obii. Atunci
ncerci cu intelectul.

Cnd ajungi s ai gnduri cum ajungem s avem cu

toii, n trei timpi, dac trebuie s dai crezare lui Hegel
nelegi de ce nici senzaiile, nici percepiile nu-i pot oferi
certitudinea: nu-i dau universalul necondiionat.
Aci contiina omului obinuit protesteaz: astea sunt
chestiuni filozofice, n-am nimic de-a face cu ele. Ba tocmai
cu ele avem de-a face, spune Hegel. Acest universal necondiionat constituie de acum nainte adevratul obiect al
contiinei. Pentru noi (i cnd Hegel spune pentru noi
este vorba de contiina filozofic) ar putea fi n joc de pe
acum conceptul. Dar contiina obinuit nu are deocamdat dect gnduri, nu concepte filozofice, iar ceea ce ni se
descrie aci este ce i se ntmpl ei cnd, dup ce a sfrit cu
strile subiective schimbtoare i cu realitile obiective amgitoare, a ajuns la gnduri, adic la universalul necondiionat.
Ce este un universal necondiionat e simplu de spus,
mcar negativ. Cnd Hegel scrie unui prieten chiar n zilele
Fenomenologiei c a vzut n Napoleon, ce trecea victorios pe strzile Ienei, sufletul lumii clare, el vorbea de
un universal condiionat nc, unul al percepiei. Se poate
vedea universalul i aa, ntr-un omule; dar, orict de bine
ai crede c tii ce este universalul i ce omuleul, e o ntrebare dac nu te amgeti. Contiina, n orice caz, nu mai
vrea s rite. Ea a ajuns la gndul lucrurilor, care e dincolo

NTIA INTERPRETARE

45

de lucruri, la un fel de fiin-pentru-sine care e i fiin-pentru-altul aa cum universalul unei specii naturale este i
ceva pentru sine, i o realitate pentru un altul i se uit
acum la ceea ce are n faa ei. Se uit s vad cum arat
lumea i lucrurile dac le gndeti, adic dac le priveti n
sine sau, mai degrab, dac priveti n sinea lor.
Privit aa ca un obiect, universalul, acesta necondiionat care parc nu e noiune, idee, ci cu adevrat, cum
spune limba noastr, sinea lucrurilor i este la nceput ce
era i pentru percepie orice obiect: un pachet de proprieti de o parte, o unitate de alta. Dar acum gndeti, nu percepi, i gndul te face s nelegi c ai n fa o unitate care
trece n diversitate, aadar intr n expansiune, i o diversitate care intr n concentrare. Exist o for, i spui, una
nuclear am zice astzi, ce ine lucrurile. Sun straniu s
spui for, cnd e vorba de lucruri gndite, dar aa apare
totul, n fond. Noi tim astzi ct for este n atomul care-i
ine pe orbit particulele. Dar tot un fel de for este i
ntr-un universal, care-i ine laolalt i specific diversitatea.
Dac e aa, atunci tot ce spune Hegel aci despre for
poate fi ntruchipat n exemple. Universalul acesta care e
specia trebuie s aib o for care s-i in exemplarele
laolalt i s le fac, de pild, pe unele, vieuitoare cu copita
despicat, pe altele, cu ea nedespicat. Gndim arborele ca
o for perfect sigur de ea, de vreme ce ne ntrebm dac
arbustul acesta este sau nu arbore. i ct for nu e ntr-o
idee; de pild ce for trebuie s aib ideea de erou gndit de Carlyle, pentru ca el s-i ngduie a numi erou i
pe cineva aparent fr spirit eroic, pe un distins curtean ca
Goethe. Iar n nsui acest capitol hegelian despre For i
intelect care trece drept cel mai greu al crii simi c este
o for central, o idee care s unifice toat risipa de idei.

46

POVESTIRI DESPRE OM

Aadar, intelectul nostru surprinde ceva activ n universalul su, o for; i nu doar una, ci parc dou, ce se solicit
reciproc. Dac putem ilustra n continuare, am spune: fora
naturii solicit arborele (pn unde se poate el ntinde?);
i fora arborelui solicit natura (pn unde poate ea s-i
reziste?). Sau: ideile capitolului lui Hegel solicit ideea unificatoare s le strng la un loc; aceasta n schimb solicit
ideile s o diversifice. Hegel spune i mai complicat: exist
o alt for, care solicit fora dat att la exteriorizare, ct
i la ntoarcerea ei n ea nsi. Dar ce sunt toate acestea?
Sunt expresia a dou fore, care de fapt sunt una, o nencetat trecere a unui moment n cellalt, un proces ce reprezint, pentru contiin, interiorul universalului gndit.
Aa vede contiina lucrurile, cnd le gndete: cu un nuntru al lor, cu sinea lor. Dar interiorul este deocamdat
doar pus pe gnd n toate acestea. El trebuie s apar singur
gndului. Dac el e adevratul fond al lucrurilor, sinea lor,
atunci el este dincolo de lumea sensibil i doar manifestat
de ea: vine ca o lume suprasensibil. Intelectul singur i
nu att cel al gndirii filozofice sau tiinifice, ct al gndirii obinuite, plin de bun-sim cum este se vede silit
s proclame o lume adevrat, dincolo de ce este aci i dispare, un transcendent. Cnd bunul-sim precumpnete n
exerciiul intelectului, contiina se mulumete s declare, n
acest moment: adevrul lucrurilor nu poate fi cunoscut.
Dar, spune Hegel, este mai bine s umpli golul cu visuri
dect s-l lai gol.
n realitate, ceea ce ne pare adevr intim al lucrurilor nu
rmne pentru noi un gol, ci este tocmai fenomenul ca
fenomen; ns nu fenomenul sau manifestrile pe care le
nregistrm cu simurile i percepia, ci fenomenul ca gnd,
pura difereniere a unei uniti: legea. Diferena, spune Hegel

NTIA INTERPRETARE

47

frumos, este exprimat n lege ca imagine stabil a fenomenului instabil. Ce oare este legea peste tot, dac nu unitatea divers, pe care o prindea i pierdea percepia, dar pe
care o fixeaz acum intelectul? Acesta din urm s-a ridicat
la imperiul linitit al legilor. Universul necondiionat pe
care-l urmrea contiina a fost captat.
A prut captat, nici vorb, sub chipul legii i multe
contiine rmn mpcate la acest chip, cum fac iubitorii
de tiin , dar contiina, la singular, nu se mpac. Omul
se ncurc ntru ctva n acest imperiu linitit al legilor. nti,
n-ai destule legi, cci legea e prezent n fenomen, dar nu
este ntreaga prezen a fenomenului. Pe urm, ai prea
multe legi, fiindc numrul lor e nedeterminat. Ai vrea n
sfrit s ai o lege unic, dar, cnd o afli, cum ar fi cazul cu
legea atraciei universale, nu mai spui nimic despre lucruri
dect c stau n cimitirul legalitii.
Ce straniu e universalul acesta necondiionat peste care
cdea gndul! La nceput i aprea ca o for; acum e total
lipsit de for, parc, e doar o denumire general, o indiferen. Dar tocmai de diferena n unitate era vorba. Dac
spui c legea electricitii este s se diferenieze n pozitiv
i negativ, atunci ar rmne s existe o electricitate dincolo de legea ei. S fie legea numai n intelect? S fie diferenierile doar felul nostru de-a explica, deci ceva ce nu
explic lucrul nsui?
Dar toate acestea se ntmpl numai ct vreme intelectul rmne la unitatea calm a obiectului su. Unitatea
aceasta nu e ns calm tocmai pentru c suprim diferenele, spune n chip subtil Hegel. i este nsi subtilitatea
contiinei gnditoare, care vede transformare, schimbare,
via n acel interior al lucrurilor unde pusese o clip apatie. Ce este sinea lucrurilor dect o permanent prefacere,

48

POVESTIRI DESPRE OM

nicidecum o stare? Lumea atunci s-a rsturnat: exist o a

doua lege, opusul legii constante i calme. Imperiul linitit
al legilor este convertit n opusul su. O a doua lume
suprasensibil apare, una n care rsturnarea e total, un fel
de antilume, unde totul e altfel, aa cum spune Hegel
pedeapsa distrugtoare de om, pe care o d legea primei
lumi, devine n lumea inversat (n sinea ta de om, am
spune) o iertare ce salveaz esena omului. Tu ai greit, dar
omul din tine n-a greit.
O asemenea lume rsturnat seamn cu lumea aceea
de mai trziu, de care Hegel vorbete cu aprobare ca de una
pus pe cap. S lum drept valabil ce spune el cum c de
la Revoluia Francez lumea este aezat pe cap? Tot ce se
poate spune aci este c Hegel nu exprim nc tot gndul
su, ci exprim treapta de gndire pe care a atins-o contiina. Ea este cea care trece asupra lucrurilor legea pe care o
aducea cu ea, ca o opoziie nencetat, ca o diferen nencetat, ca o infinit nsufleire. Ceva ca un suflet al lumii, ca
sngele universal circul peste tot declar acum Hegel
n numele contiinei.
Dar ce spune Hegel n felul acesta? Ar putea spune ce
tim astzi, c un acelai cifru matematic sau un acelai cod
genetic circul peste tot n substana moart i vie a lumii.
El spune ns, mai cuprinztor, c tot ce am gndit despre
universalul necondiionat: cum c e o for, c e interiorul
lucrurilor, un suprasensibil, un transcendent, o lege, o antilege, o unitate ce se dezminte i confirm statornic totul
este suflet din sufletul nostru, este snge din sngele nostru.
C fr s tim, cutnd s vedem ce e n sinea lucrurilor,
am proiectat n ele sinea noastr, sau c am vorbit despre
lucruri dup modelul contiinei de sine. Aa e contiina de
sine, o dezminire ce se confirm la infinit. i aa vedem

NTIA INTERPRETARE

49

lucrurile. Explicarea intelectului nu e dect o descriere a

ce e contiina de sine. i de aceea ne i place s explicm
lucrurile: Contiina este aci ntr-un nemijlocit monolog
cu ea nsi.
Ce firesc se exprim trecerea aceasta de la contiin la
contiina de sine, n limba noastr: sinea omului a privit
n sinea lucrului, a vroit s vad lucrurile ca i cum ele ar
avea ochi, ntocmai zeitilor acelora presrate cu ochi pe
tot corpul; a privit att de adnc, nct s-a vzut pe sine.
Dar dac e aa, cum s capei certitudinea privind sinea risipit n lume? Trebuie s tii, mai nti, ce este n sinea ta
de om. Certitudinea trebuie atunci s fie n primul rnd
certitudine de sine.

LA CUMPNA DINTRE CAPITOLELE III I IV

n capitolele de pn acum a fost vorba de senzaie, cu neputina
ei de a obine certitudinea, apoi de percepie, cu eecul ei, n
fine de intelect, cu eecul lui. Toate trei alctuiesc contiina
simpl, cu eecul ei.

Aadar, dup trei demersuri contiina trebuie s ia totul

de la nceput. Ar trebui s trecem i noi mai departe, dar
am spus trei, i ceva ne ndeamn s ieim o clip din textul lui Hegel. L-am urmrit i-l vom urmri mai departe,
pagin cu pagin, cu ntunecimile lui, din fericire legate i
astfel strluminate. Dar acum e un moment solemn: am
acoperit prima triad am rostit pentru prima dat trei.
E un cuvnt magic la Hegel. Nu i la om? n romanul
acesta, n care se nzuiete ctre certitudine ca spre o fericire, cutrile se fac din trei n trei demersuri. Am avut la
capitolul contiin trei. Dar contiina nu era dect cea
simpl, care nu trecuse nc modalitile ei superioare: contiin de sine, raiune, spirit. Cte momente va avea contiina de sine? Tot trei. Dar raiunea? Aceasta va avea de trei
ori trei. i spiritul? Mai nti, spiritul nsui e ntreit; i fiecare
ipostaz a lui se va desfura n trei timpi. Dar ce este beia
aceasta a triadei, cu fascinaia, ca i cu artificiul ei? Ce am eu
de a face spune contiina obinuit cu dansul acesta,
cu numrtoarea aceasta sacr, cu procesiunea de treimi?
Hegel ns pare a spune c ele nu privesc numai contiina, dar i tot ce se mic, tot ce merge, mersul nsui. Dac
mersul este al pasului, atunci nti ai, la cel ce se mic, unitatea nedifereniat a trupului, pe urm ai o dezbinare ce e
pasul propriu-zis, n fine ai o unitate ce se reface, cnd tragi

NTIA INTERPRETARE

51

piciorul. Dac mersul e al viermelui trtor, nti ai un lan

nedeterminat, apoi strngerea, ncovoierea, n-doirea lanului,
la urm refacerea i naintarea lui. i aa e la contiin. nti
ai o nedeterminare, cea a senzaiei, apoi determinri ale percepiei, pe urm o destindere i anulare a determinrilor, n
legile intelectului. nti ai ceva subiectiv, nedifereniat, apoi
ceva obiectiv, diferenieri, la urm un absolut de dincolo de
diferenieri. Subiectiv-obiectiv-absolut, acesta ne e tactul.
Iat fapta, de pild. i n cazul ei, nti ai ceva subiectiv,
o idee; apoi ceva obiectiv, proiectul pe care-l faci potrivit cu
ideea; n fine fptuieti i ai intrat n absolutul lumii. Sau
iat cunoaterea. Cunoti, s spunem, un om; e ceva subiectiv, o impresie n primul moment; apoi i-l descrii, l delimitezi, l defineti e ceva obiectiv; l vezi definit de alii i n
el nsui e ceva absolut. Fapta elementar, cunoaterea elementar se petrec aa, n trei timpi. Contiina ncepe numrtoarea de la trei i spre deosebire de mainile electronice
care numr n baza doi ea numr n baza trei.
Cci numrtoarea e ceva curios i schimbtor, n mna
omului. Omul contiinei religioase i teologul nu numr,
ei tiu doar de Unu. Logicianul numr plecnd de la unitate i construind numerele. Matematicianul pare a spune
c unitatea, ca i punctul, nu are consisten, i i ncepe
numrtoarea de la doi. Doar filozoful speculativ ncepe de
la trei. El spune c un Unu exclusiv ar nsemna extinciunea
gndirii i c doi (da i nu, sau-sau, nchis-deschis, polaritile, dualitile oarbe) reprezint desigur triumful mainii,
dar i blocarea gndirii. Iar fcnd aa, adic pornind numrtoarea de la trei, filozoful pretinde c red tocmai tactul
vieii i al realului. Nici logica, nici matematica nu-l pot reda;
cel mult redau tic-tacul mainii. Contiina, viaa i realul
numr n baza trei.

52

POVESTIRI DESPRE OM

Toate aceste adevruri sau poate iluzii ale gndirii speculative i ale lui Hegel, n cazul de fa trebuie s fie prezentate cititorului, pentru ca el s neleag neverosimilul
crii de-a ncerca, i uneori a reui, s vorbeasc nu despre
altcineva dect noi; i nu din afara, ci din adncul nostru.
Dar pentru aceasta, trebuie s nu se team c face piruete
i, mai ales, s dea nume potrivit piruetelor pe care le face.
Altfel, dac, dup prostul obicei consacrat, i descrie cele
trei micri prin tez-antitez-sintez, totul e pierdut. Sau
dac, spre a ilustra acum ce este o triad hegelian, se gndete iari dup prostul obicei consacrat la triada
speculativ prim din Logic (1812), anume fiin-nefiin-devenire, i nu la triada aceasta simpl din Fenomenologie
(1807), totui nespus mai instructiv: senzaie-percepie-intelect, atunci iari totul e pierdut.
Cci problema este s nelegi situaii concrete, iar nu
jocuri abstracte de principii n cadrul unei dezbateri teoretice, cum ne sun astzi tez-antitez-sintez. Cnd Hegel
spune i el tez, vrea s spun thesis, adic punere, care nu
ntlnete opoziia unei teze adverse, ci i devine singur o
opunere, spre a sfri ntr-o laolalt punere sau compunere.
De aceea el prefer s vorbeasc despre o punere subiectiv,
care-i devine o opunere obiectiv i care duce la o compunere absolut; sau vorbete i descrie ceva cum este n sine,
n virtualitile lui, spre a arta apoi cum e pentru sine, n
actualitatea lui sau cum este n i pentru sine, adic n fondul
lui; dup cum alteori vorbete de o modalitate universal,
una particular i una singular a lucrului i situaiilor. Iar
el i boteaz liber i variat triada, tocmai pentru c nu
e vorba de teze de principii, ci de situaii de fapt, n care
eti prins, din care te desprinzi i pe care pn la urm le
cuprinzi spre a le depi iari.

NTIA INTERPRETARE

53

Atunci e firesc s mbogeti denumirile date momentelor hegeliene cu alte nume, variate ca i aspectele vieii sau
realului. Ai putea spune de pild: n principiu-n fapt-n
fond. Totul este i i este aa, n principiu-n fapt-n fond.
n principiu (i aceasta poate nsemna la nceput, in principio) noi avem senzaii; n fapt, senzaiile nu rmn libere,
ci se prind n percepii; n fond ns, tot ce resimim, ca fiine
cu intelect, este transfigurat de logos, nimic n noi nu e dezintelectualizat. Sau pentru cele ce facem aci: n principiu,
noi interpretm acum pe Hegel; n fapt este o interpretare
anumit; n fond, e o ncercare de-a vorbi prin Hegel despre
contiina omului. n principiu, ne nelegem unii cu alii,
autori i cititori; n fapt, fiecare avem nelesurile noastre;
n fond, i peste unii, i peste alii trec nelesurile unui adevr mai adnc, al lucrului ori al timpului.
Despre asemenea triade n imediat vorbete cartea lui
Hegel, nu despre marile stihii, ca fiina, nefiina, devenirea.
De aceea ni s-a prut potrivit s ne oprim la prima triad,
senzaie-percepie-intelect, i s spunem c pe modelul ei
concret, iar nu pe modele divine, se va desfura romanul
contiinei. Iar triada de aci e instructiv pentru orice triad
viitoare, chiar pentru cele speculative de Logic, cci ea spune
simplu cum c la nceput exist n toate un haos nedifereniat, apoi vin determinrile i diferenierile, la urm topirea
diferenelor. La acest model se va reveni tot timpul, ca o
obsesie, n romanul contiinei, aa cum viaa spiritual,
orict de complex ar fi, revine la momentul simplu al contiinei, adic la senzaie, percepie i intelect. Au existat
teologi ai senzaiei, ai percepiei sau ai intelectului. Astzi
avem matematicieni ai senzaiei, probabil alii ai percepiei
i alii ai intelectului. i poezia e aa. Toat viaa omului e
aa, dup acest triptic elementar.

54

POVESTIRI DESPRE OM

Atunci, dac prima triad poate spune att de mult pentru restul crii, s ne uitm nc o dat la ea spre a fura, dac
putem, secretul micrii din cartea lui Hegel i din viaa de
contiin. C micarea se face n trei timpi o accept sau
nu o accept nc o contiin obinuit; dar c secretul micrii ar fi negativitatea, cum spune Hegel, i cu el comentatorii, aceasta ea n-o accept defel. i poate c aci contiina
omului obinuit are dreptate. Cci la fel cum nu putem
spune c senzaia ar fi teza i percepia antiteza, nu poi
spune nici c percepia neag senzaia sau c intelectul ar
nega percepia: e ceva forat, e brutal logic i de-a dreptul
neadevrat. Nefiina poate nega fiina, dar percepia nu
neag senzaia, aa cum contiina de sine nu va nega contiina simpl. n schimb percepia spune ba senzaiei i preteniilor ei, aa cum contiina de sine spune ba contiinei
simple acesta e pasul, mersul, demersul. i aa, cu ba-ul
nostru, lucrurile au sens.
Ni se pruse, la capitolul despre intelect, c trecerea de la
contiin la contiina de sine este fcut firesc de sinea
romneasc: priveti n sinea lucrului dup modelul sinei
tale. Acum spunem i mai mult, c prima triad hegelian
i aproape toate cele ce vor urma aci nu se neleg, cu micarea lor dialectic, dac punem n joc pe nu. Va fi fiind
nu suveran n logic i n Logica lui Hegel, dar n Fenomenologia lui cel care domnete i nsufleete este ba. Nu poi
s negi ce eti i ce este n lucruri, ceea ce rmne statornic
n ele, cum va rmne contiina simpl. Dar poi spune ba.
Devenit un pelerin al certitudinii, contiina pleac parc
la drum cu un toiag din pdurile Traciei.

CAPITOLUL IV

Adevrul certitudinii de sine

Rezumatul capitolelor anterioare: Cititorul a vzut cum, n urmrirea certitudinii, contiina a pus n joc toate mijloacele ei
senzaia, percepia, intelectul , dar n-a cptat certitudinea.
Atunci ea nelege c trebuie s devin contiin de sine.

Ca la sfritul capitolului III al crii lui Hegel, dintr-odat nvlete n contiina noastr sngele. Din lumea rece
a contiinei simple, treci acum la lumea cald a contiinei
de sine. Din lumea ceurilor cu senzaia, sau a obiectelor
cu percepia, sau a spectrelor cu intelectul, din toat aceast
lume impersonal, treci ntr-una personal, chiar dac nu
nc una a persoanei, nici mcar a insului, ci doar a individului uman. (Te nati atunci la via, am putea spune, sau
mai degrab te cufunzi n viaa cea vast, aa cum de aici nainte cartea contiinei se populeaz cu oameni i se cufund
n buntatea i cldura istoriei.) Cci de la adevrul care
era pentru contiin altceva dect ea, treci acum la contiina care i este ei nsi adevrul, spune Hegel. Descoperi eul i tria de-a spune eu, ntr-o lume care, ca ntreg
universul contiinei simple, este mut.
O miraculoas soluie i fericire de o clip se ivesc pentru
contiina nsetat de certitudine. Ca s obii certitudinea,
trebuie de bun seam ca adevrul s nu-i fie ceva strin s
nu fie o lege a cine tie crei raiuni divine sau un decret al
destinului orb el nsui. Dar un singur obiect pe lume nu ne
este cu adevrat strin: e subiectul, propriul nostru eu. Atunci
orice adevr va trebui s devin aa: una cu noi, aa cum e
una eul ce se gndete cu contiina de sine, care e propriul

56

POVESTIRI DESPRE OM

su gnd. Orict de variate sunt manifestrile eului, contiina

de sine se regsete statornic n ele ca n eul propriu. Orict
de variate ar fi lucrurile, ne regsim n ele, dac nelegem
c, ntr-un fel, ele sunt dup chipul i asemnarea noastr.
Cu contiina de sine am intrat deci acum n domeniul
intim al adevrului, spune Hegel.
Am intrat, dar ce peripeii ne ateapt! Ceea ce trebuie
spus nc o dat, n acest moment, este c Hegel nu vorbete
despre cine tie ce contiin savant, care ar aspira s capete
certitudinea adevrurilor ei. Vorbete despre cineva simplu,
cum ar fi omul tnr sau omul contient de totdeauna, n
care se trezete, dup o amar dezamgire n ceea ce privete
lumea imediat, contiina de sine deschis ctre lumile
mai deprtate. Sau vorbete despre cineva la fel de simplu ca
omul de pretutindeni i mai ales din Rsritul indian
care se ridic la o prim treapt de via spiritual prin
aceea c, odat cu contiina de sine, capt o contiin a
Sinelui. Cci contiina de sine nu nseamn n nici un caz
contiin de mine nsumi doar. Eu sunt eu reprezint la
aceast treapt: eu sunt mai mult dect eu. Eu sunt tot ce
este, n sensul c tot ce este reprezint sinele meu mai vast.
Nu eu sunt lumea, cum ar spune un subiectivism nesbuit,
dar lumea este eu; se concentreaz n eu, aa cum eul intr
n expansiune ctre lume.
Toat pagina abstract care urmeaz n cartea lui Hegel,
cu acea contiin de sine care preia, ca simple momente
ale ei, lumea senzaiei din primul capitol, lumea percepiei
sau cea a intelectului, i care suprim orice deosebire, n
restul cel vast al lucrurilor, poate fi tradus prin cuvntul
nelepciunii indiene n faa oricrui lucru: i asta eti tu.
Eti frate cu tot ce este, frate cu rul, ramul, spui arborelui
frate arbore i cinelui frate cine, ba chiar fosforului frate

NTIA INTERPRETARE

57

fosfor. La intelect, n capitolul III, sinea lucrului era ca sinea

mea. Acum, cu contiina de sine, sinele nsui este ntreaga
rspndire a lumii sensibile; nu numai c se hrnete din
materiile lumii, dar se menine pe spesele universalului,
dup cuvntul crii.
Acum viaa poate perfect veni s suprime orice subzisten individual: ea o suprim de fapt, ca organicul, doar
spre a o produce din nou. Nu mai poi ti bine cine are subzisten i cine nu are; totul e prins n acest vast ciclu, n care
ntregul este stpnitor, cu micarea lui. Iar noi nine, ca
oameni, suntem prini n el. Dar ceva ne desprinde, pn la
urm, din acest ciclu i e tocmai contiina. Viaa trimite
la altceva dect ea, anume la contiin, spune Hegel. n
realitate, contiina nu va fi dect refacerea, pe alt treapt,
a unitii vieii n diferenele ei. Iar cnd contiina i d
seama de Via nsi, ca de genul n care este prins ea, (de
acea via, am spune n alte cuvinte, pe care n zilele noastre
un Albert Schweitzer cerea s-o respeci n cea mai umil fptur a ei) atunci te ridici la contiina de sine, aadar la contiina acelui sine lrgit care poate fi, pentru om, viaa nsi.
Cum s-i nchipui c Hegel vorbete aci despre contiina trzie, cea a cugetului rafinat sau a filozofiilor idealiste?
Dar el vorbete despre acea contiin de sine crescut firesc
din animalitatea i rafinarea fiinei materiale din om. Vorbete de omenescul nceputurilor, i simi trezindu-se la
contiina de sine o fiin a preistoriei. Este un Ghilgame
cel n care se ivete acum contiina de sine i care nzuiete, nc n pustiul subuman din jurul lui, ctre certitudinea
eului propriu. Este un om crescut din rn la dimensiunile omenescului.
Iar certitudinea aceasta rvnit, firete una superior primitiv aa cum fiecare din noi nu e dect un primitiv

58

POVESTIRI DESPRE OM

superior, cnd este i aceasta va fi de-a desfiina totul,

nsuindu-i-l: de a face din lemnul arborelui arc i mciuc, de-a mnca roadele pmntului, pentru c sunt
sinele lui care-i ateapt integrarea n eul lui trupesc, i
de-a aduce sub dorina lui, sub pofta lui elementar, dovada nimicniciei acestui Altul, cum spune Hegel. Am
revenit, n clipa de fa a contiinei de sine, la capitolul I al contiinei simple, adic la senzaie: la mncat i
but, adic la Ceres i Bacchus. Dar acum nu mai e
vorba de resimit lumea, ca n ceasul dinti, ci de-a obine confirmarea de sine prin lume. Foamea i setea s-au
spiritualizat: doreti ca lumea s te recunoasc i s-i
spun stpne.
Iar lumea o spune: se las negat, n ce este, se las desfiinat de tine chiar prea lesne. C te recunosc lucrurile c ele se neag, spune Hegel nu e nimic nc; ar
trebui s se nege n faa ta altcineva, un seamn. Foamea ta
se reface, iar roade noi, care se refac i ele, ca singura lor
afirmare, sunt gata s-i satisfac foamea cea nou. Doreti
i ai; doreti iari i ai iari. Pn cnd? Ghilgame ar dori
nu numai s-i satisfac dorina, ci i s ntlneasc pe
cineva care s doreasc, la rndul lui, pe un Enkidu. Sub
trimiterea contiinei de sine, nu doreti roade, doreti
nsi dorina. Contiina de sine i atinge satisfacia ei
numai n alt contiin de sine. Cci nu eti cu adevrat
dac nu eti recunoscut de seamnul tu.
Dar nu suntem astzi, n veacul nostru, la acest sfrit de
capitol hegelian? Umanitatea ntreag i-a cptat un fel de
contiin de sine, orict de dezbinat i oarb ar fi nc,
adesea. Ca o singur fiin, ea se ridic acum spre cosmos
i se ntreab: mai este pe lume ceva ca mine? m recunoate, mi d certitudinea c sunt ceea ce sunt?

NTIA INTERPRETARE

59

De nu s-ar ntmpla, numai, cu omul i cu seamnul lui

din cosmos, ca n capitolul ce st s vin. Dac-am putea
sri peste capitolul V Dar capitolul V nu mai e n cartea
lui Hegel. St undeva ntre noi i constelaia Proxima Centauri, cu fiinele ei raionale, mai exploziv dect toate bombele pmntului.

CAPITOLUL V

Independena i dependena contiinei

de sine: stpnire i servitute
Rezumatul capitolelor anterioare: Contiina simpl, cu senzaia, percepia i intelectul, nu putea da certitudinea; dar nici
contiina de sine nu poate, dac e doar a unui eu singuratic n
lume. Trebuie ca eul s fie recunoscut de alt eu.

M recunoti? spui celuilalt. Te recunosc drept cel care

m recunoate, rspunde el. Ce este aceast micare a
recunoaterii, cum spune Hegel, prin care ncepe omul,
ncepe istoria, ncepe spiritul?
n clipa cnd se trezete la via, contiina de sine este a
unui eu, nu e nc a lui noi. Un om tnr nu-i d dintru
nceput seama ct de mult aparine unei familii, unui popor,
unei limbi, sau ct de mult ine de o epoc i de anumite
relaii de producie. Dar asemenea forme de noi nseamn,
pentru Hegel, spirit; numai de la contiina lui noi ncepe,
dup el, spiritul. Iar contiina de sine trebuie s se educe,
s se lmureasc, s treac prin aprige ncercri, spre a se
ridica abia mai trziu de la eu la spirit, adic la noi.
(Nu exist nc spirit n cosmos, ar zice Hegel cel
puin n parohia noastr a sistemului solar fiindc nu exist
contiina lui noi. Omul nu a ntlnit nc alte fiine
raionale n cosmos i este ntocmai ca n ceasul acesta din
cartea lui Hegel: e o contiin de sine care caut alt contiin de sine, care crede uneori, sau vrea s cread, c-i prinde
semnalele; care amn s exploreze alte planete, din lipsa
de speran de-a gsi mcar promisiunea unei contiine de

NTIA INTERPRETARE

61

sine sau un pic de via; o contiin de sine care-i caut cu

adevrat sinele i care simte astzi, cu arta i literatura ei, tot
absurdul, tot tragicul, tot ridicolul, tot non-sensul de-a fi
aa de mult deasupra lucrurilor i de-a nu fi parc nimic.)
Cnt zei, mnia ce-aprinse o contiin de sine, cnd
ntlni alt contiin de sine i vine n gnd s spui,
cnd vrei s redai capitolul V al lui Hegel. Dar de ce mnie?
O contiin de sine are acum naintea ei alt contiin
de sine, i ar putea fi ceva neasemuit de adnc i bun s fii
n altul, s te pierzi o clip pe tine i apoi s te gseti pe tine
n altul, cci dac spui c un altul n-are realitate independent este ca i cum ai nega propria ta realitate (dac nu
respeci pe un altul, nu te respeci nici pe tine); iar tocmai aceasta e tria contiinei de sine, de-a lua totul de
la cellalt i a-i lsa totul. Se ntmpl, doar, c dorina
nu mai e acum unilateral, cum era n cazul Vieii i al
desftrilor din snul ei. nchipuii-v c roadelor le-ar fi
foame de noi, cum ne e nou foame de ele, i c le-am
vroi, nu pe ele, ci foamea lor. Jocul e n doi. Ce splendid ncletare se ivete, ce joc de fore opuse cum se
ntmpla la contiina simpl, dar acum aievea, nu n
contiin , ce unitate i ce dedublare!
Dar de ce i dezbinare? Fiindc totui contiina de sine
este una, n aa fel nct s exclud de la sine tot ce e
cu-adevrat Altul. Nu numai c n-o intereseaz i-i pare
neesenial tot ce e altul dect ea n cellalt, dar i este neesenial, chiar n ntruchiparea ei proprie, individual, tot ce e
altceva dect ea nsi. Eu nu sunt braul meu, nu sunt piciorul meu, nu sunt nici mcar viaa mea. Contiina de sine
este abstracia absolut, retragerea din tot ce are realitate
imediat. tie cellalt aceasta? Are el tria s fie, la fel ca
mine, deasupra vieii, adic o pur fiin pentru sine?

62

POVESTIRI DESPRE OM

Tocmai c o are, cci i el este o contiin de sine. El st

n faa mea i mi cere ce-i cer, m dorete cum l doresc
sau m urte cum l ursc. (Nici el, nici eu n-am neles c
ne-am putea uni, dac am avea contiina spiritului de care
inem.) i Hegel descrie acum ce s-a ntmplat i ce se
ntmpl statornic: o contiin de sine se pune la ncercare
pe sine i pune pe cealalt. S-a mniat pe tot ce nu e ea
nsi, n fiina ei natural, i se mnie astfel pe tot ce nu e
ea nsi n cellalt, Atunci i risc viaa, ca s se afirme pe
sine, i intr n lupta pe via i pe moarte cu cellalt. Aa
crezi c adevereti cine eti, la treapta aceasta.
Dar o adevereti? Dac ai czut nfrnt, confirmarea
prin moarte suprim nsui adevrul care trebuie s rezulte
din ea; el a rmas o declamaie, am spune. Iar dac ai biruit,
cine mai recunoate pe cine? Trebuie s lai n via pe cel
cruia i-ai ridicat dreptul la via independent. Dac acesta
nu te-a afirmat pe tine cu contiina sa liber, i va rmne
s te afirme cu contiina sa supus. i contiina se distribuie acum: unul e stpnul, cellalt sclavul la aceasta s-a
ajuns prin confruntarea contiinelor.
Foarte bine, lupta s-a ncheiat. Dar cine din doi este omul?
E greu s te ndoieti, la nceput, c stpnul va fi cel n care
se retrage i mplinete contiina de sine. Nici Hegel nu se
ndoiete, o clip. Dar realitile se ndoiesc i miracolul
acestui capitol este c rsturnarea o aduc firesc strile de
lucruri, nu gndurile. Stpnul are acum suveranitate deplin,
nu numai asupra contiinei celui subjugat, dar i asupra
lumii de lucruri pe care i le dorete. Le stpnete nemijlocit pe amndou i mijlocit pe fiecare prin cealalt, cci
nu mai vrea s se ntineze cu atingerea lor, tratnd drept om
pe sclav i drept munc demn de el procurarea de bunuri.
Pe supus l stpnete prin dreptul de via pe care i l-a dat,

NTIA INTERPRETARE

63

aadar prin existena elementar, de a crei pierdere supusul

a tremurat, n timp ce el a privit-o cu suveran dispre; iar
lucrurile le stpnete prin supus, pe care l-a fcut slug
i care i le prelucreaz acum pentru desftarea sa, eliberndu-l de nfruntarea lor. Contiina de sine din stpn
a obinut nimicnicia lucrurilor prin slug i nimicnicia
slugii prin lucruri. Totul i-a reuit afar de un lucru:
recunoaterea seamnului.
Cci stpnul a scos pe seamnul su din condiia de
seamn. Iar de la o asemenea fiin destituit vrea el acum
s capete o investire? Recunoaterea nu poate veni de la cei
pe care nu-i recunoti. Ce bine deinea anticul acela adevrul de acum al lui Hegel, de vreme ce fcea din Enkidu
egalul i nu sclavul lui Ghilgame! Cci dac adevrul contiinei independente este contiina servil, existena stpnului i stpnilor din istorie nu poate rmne independent;
ea nu mai este o contiin de sine (ci o simpl contiin
de mine, trista contiin, glorioas i van, de Mine).
Undeva ns a rmas o licrire a contiinei de sine;
este n contiina sclavului. E adevrat, o asemenea contiin are un stpn n afara ei; dar n realitate stpnul
ei a fost i este, dincolo de acesta lumesc, frica morii,
a stpnului absolut, iar un asemenea stpn a nvat-o
s se desprind de tot ce este pe lume aa cum cere
contiina de sine cu negativitatea ei absolut n afara
faptului nud de a fi. coala stpnului absolut, moartea,
care pune n disoluie toate lucrurile lumii, este acum
ntregit de coala serviciului la care e supus contiina
sclav i prin care ea e pus n contact cu toate lucrurile,
chiar dac nu-i e ngduit a se ataa de nici unul. Un fel
de putere absolut asupra lucrurilor, de care totui nu
dispune, face pe sclav n acelai timp s fie sub lucruri i

64

POVESTIRI DESPRE OM

s se ridice deasupra lor. ntr-un asemenea vid de realitate poate nflori contiina de sine.
Cci disoluia lucrurilor n contiina sclav este doar
condiia negativ de apariie a contiinei de sine. Ce o aduce
cu adevrat este munca. Aici, ntr-o simpl pagin de carte
(p. 114 din traducerea romneasc, dac mai e nevoie) Hegel
spune, n felul su abstract i laborios, un adevr de via
i de istorie care a transfigurat ntreaga carte. i trebuie
spus deschis c nici o viziune tradiional despre lume, nici
un sistem trecut de gnduri al culturii nu poate prelua
cap. V: nici cel religios, care nesocotete prea mult lumea
de aci, nici umanismul, care e prea legat de valori pur spirituale, nici idealismul filozofic, care e prea speculativ, nici
pozitivismul, care e prea puin speculativ.
Prin munc ns aceast contiin vine la sine nsi,
spune Hegel despre contiina sclav. Contiina de sine a
omului se mut, prin munc, din cugetul stpnului n cel
al muncitorului. Acesta pare nc supus, aadar sub-pus
lucrurilor, pe care nu le poate nega, prin suveranitatea lui
de fiin ce le-ar consuma, ca stpnul. Dar dac munca
este o dorin frnat, ea este totodat o dispariie reinut: desfiineaz lucrul renfiinndu-l. Munca modeleaz
lumea lucrurilor i modeleaz contiina de sine, dincolo
de simpla satisfacie, disparent ea nsi. Raportul negativ
fa de obiect devine form a acestuia, ceva stabil, i prin
munc omul se exteriorizeaz n elementul stabilitii. El
d chip nou lucrurilor, a cror lume devine a sa, fr s
nceteze s fie ce este, a altora.
Acum lumea i viaa, care striviser pe sclav, devin
opera minilor sale. Peste frica de altdat, contiina celui
ce muncete trece cu negarea aceasta a negativului strin;
peste stpn, ea trece cu transformarea sensului impus de a

NTIA INTERPRETARE

65

munci n sens propriu; iar modelarea lucrurilor a devenit

pentru ea adeverirea n afar a fiinei interioare.
De toate acestea avea nevoie contiina de sine, spre a se
mplini. Iar dac serviciul prestat a dat fricii iniiale un
coninut i dac modelarea lucrurilor i-a dat expresie, frica
nsi spaima aceea totalizatoare a fost i ea o treapt a
contiinei de sine, n cugetul muncitorului, cci i-a dat
dimensiunile omului i nu l-a lsat s prelucreze lucrurile cu
o simpl ndemnare de artist, pierdut n singularitatea ori
ncpnarea lui, ci ca om, cu nsetarea lui de om.
Dar recunoaterea contiinei de sine de ctre o alta? Poate
c muncitorul nu mai are nevoie de recunoaterea din afar:
n el nsui va rezida contiina mai bun. Cel astfel nfrnt
n istorie biruie n afar. Dar va birui el i nuntru?

CAPITOLUL VI

Libertatea contiinei de sine: stoicism,

scepticism i contiina nefericit
Rezumatul capitolelor anterioare: Contiina, care doar oglindete sau gndete lumea, nu-i d certitudinea; mai degrab
i-o d contiina de sine. Dar nu cea a eului propriu, nici mcar
cea a eului recunoscut de un altul, ci a celui recunoscut de ce
e mai adnc n noi nine.

Mai adnc dect mine n mine nsumi este gndul. El

mi d certitudinea dac mi-o poate da ceva. Nu e gndul
de stpn, care trece orbete peste lucruri, nu e nici un simplu
gnd de sclav, ce modeleaz lucrurile doar pentru stpn.
E gndul sclavului devenit el nsui stpn, fiindc a luat
asupra sa contiina de sine, aadar sensurile omului, cu
libertatea gndirii sale.
(n cte feluri nu s-ar putea ilustra rsturnarea aceasta,
din capitolul V, prin care cel supus preia sensurile nvingtorului! n natura uman este aa, cu brbatul i femeia, prin care dou dorine i dou contiine de sine se
nfrunt, iar una este supus, natura feminin, spre a prelua apoi ea sensurile cminului, a crete copilul i a pune
prin el pecetea ei pe lume. Sau se poate ilustra prin cultura uman, n care filozofia a fost slug a teologiei, dar
s-a ntors asupra ei i a vidat-o de substan, n Renatere; sau apoi, tot n cultur, prin lupta dintre spiritul
filozofic i cel tiinific, unde la nceput primul a fost stpnul i cellalt sclavul, pentru ca acesta s se ridice astzi
prin cunoaterea i modelarea tehnic a lucrurilor, la contiina de stpn al culturii; sau, n sfrit, n viaa istoric,

NTIA INTERPRETARE

67

unde o ntreag clas a venit s preia sensurile umane de

la cei care o subjugaser.)
Lucrurile deci s-au rsturnat, n cartea i dup descrierea stranie a lui Hegel; i la fel se pot rsturna n contiina
fiecruia, dup cum s-au putut rsturna n istorie. Iar tocmai
un moment istoric invoc aci Hegel, pentru prima dat deschis, spunnd: Aceast libertate a contiinei de sine s-a
numit, dup cum se tie, stoicism. Care stoicism? Al sclavilor, firete, nu al filozofilor de coal. Dar ce fiine alese
au putut fi sclavii, n lumile acelea sclavagiste: Platon a fost
o clip sclav, Esop fusese sclav, Epictet avea s fie. i totui
cititorul lui Hegel trebuie s uite de cei mari. Cartea pe
care o citete este despre cei muli i de aceea e bun.
Sclavul meteugar, sclavul artist, sclavul dascl sau sclavul pur i simplu, devenit om prin coala lucrurilor, are n
el gndul i nelepciunea omului. Dincolo de nelepciune
nu exist suveranitate, iar pe tron ca i n lanuri tria gndului e suveran, spune acum Hegel. Dac nu ai aceast trie
a gndului i nelepciune a vieii, abia atunci eti cu adevrat
sclav. i Marc Aureliu se zbate s nu fie sclav pe tron, adic
s nu rmn sub gndul propriu, ci s cuprind pe cel al
lumii. Cci n clipa cnd devine cult, stoicismul spune ceea
ce simte de pe acum sclavul ridicat la gnd, c libertatea i-o
d mpletirea gndului tu cu raiunea i rostul lumii sau, cu
vorbele lui Hegel, pura universalitate a gndului.
Ai putea avea certitudinea, n sfrit, cu nelepciunea
stoic dac ai ti ce coninut are ea. Dar iat c nelepciunea aceasta de ordin general a stoicismului este goal.
Indiferena ei fa de lucruri i situaii anumite, sacra insensibilitate pe care o predic aduc contiinei ceva de nesuferit:
plictisul. (Contiina sclav a ajuns cu adevrat ca stpnul
acela satisfcut, de dup ceasul biruinei.)

68

POVESTIRI DESPRE OM

Ceea ce nu accept aci contiina este negaia doar negativ, negaia refuz, retragerea n sine. Pozitiv n schimb ar
fi negaia tgad am spune negaia lui ba , iar libertatea pe care a atins-o contiina de sine vrea s svreasc
ceva, nu refuznd totul, ci tgduind totul. Abia aa negativitatea va corespunde dorinei din om i setei lui de
munc. n spe, omului nu-i place s ntoarc spatele la
lucruri. i place n schimb s le nfrunte, s le pun n discuie pe toate i s-i arate tria gndului propriu, desfiinndu-le orice sens al lor.
Dintr-odat scepticismul, care apare de obicei ca un fenomen de oboseal sau de lucid i matur ironie, i arat aci
faa cealalt, de bucurie sau chiar de sntate i vrednicie,
o clip. S-a fcut pe drept observaia c, n timp ce scepticismul modern este n favoarea simului comun i ca atare
e obosit i trist, cci regsete ce tie toat lumea scepticismul antic era mpotriva simului comun i ca atare aducea
surpriza, nnoirea i rspunderea reaezrii omului. Contiina noastr se surpa n fiecare aezare, cu certitudinea sensibil, percepia, intelectul, apoi cu afirmrile de o clip ale
contiinei de sine. Dar dac ea pierdea fr voie certitudinea, acum scepticismul vine, ca o afirmare de libertate,
s-i distrug de bunvoie orice aezare. E alta suveranitatea
scepticismului de acest format dect a stoicului, n care
amintirea robului era prea vie. i este n joc suveranitatea
marilor sofiti ai Antichitii, cei care au cltinat din temelii
raiunea, cu bucuria universalei surpri.
Totul se surp. Atunci i convingerea c totul se surp?
Tria de-a te ndoi de toate, nu se ntoarce ea contra ei
nsi? Dar pentru sceptic, tocmai aceasta va fi tria gndului, s se ntoarc, n libertatea lui, chiar asupra lui
nsui, s se despice n dou. De o parte s fie contiina care

NTIA INTERPRETARE

69

se afl i ea n vrtejul nesiguranei generale, de alta tot

ea, dar ca imuabil i contemplnd vrtejul nesiguranei
generale. Eu trebuie s fiu cel care desfiineaz totul, i
pe mine odat cu totul.
Cnd ns contiina de sine a scepticului din noi se ntreab: care din dou sunt eu? ea trebuie s treac de la nesigurana proprie la tria de-a afirma nesigurana universal.
Ea se minte, netiind unde este, i minte pe alii, cum au fcut
sofitii trzii. Dar minciuna nu poate ascunde sfierea luntric, ba o pune chiar mai bine n lumin. (Se ntmpl ca la
sofitii de astzi devenii creatori de art, vom spune. Cci
dac e adevrat c arta i-a gsit astzi libertatea, fa de religie
sau orice stpn, ea a mers tocmai pe cile capitolului acestuia
din Hegel, cultivnd arta pentru art ca stoicul virtutea pentru virtute, i apoi cultivnd, ca scepticul, arta pentru antiart i Cuvntul pentru imposibilitatea de-a cuvnta.)
Acum, cnd ntr-o contiin unic se afl i stpnul i
sclavul, dedublarea contiinei devine propria ei nefericire.
Contiina nefericit este captul de drum al contiinei de
sine n ncercarea ei de-a prinde singur certitudinea.
n contiina de sine exist acum, dup experiena sceptic, ceva esenial i ceva inesenial, cum exist n fiecare
dintre noi, cnd am mers pn la captul ndoielilor. Eti
parc una cu ceva neschimbtor i sigur, de vreme ce ai
putut tgdui tot ce e pe lume; dar, ori de cte ori te ridici
la planul acela de siguran, vezi c tu, scepticul, eti nedemn
de el. Nu crezi n nimic i nu crezi nici n tine; totui tria
de-a nu crede n nimic e n contiina ta, chiar dac o strivete i pe ea, permanent.
Cum se poate mpleti puintatea ta, singularitatea ta,
spune Hegel, cu ceva imuabil? Ele i sunt opuse, cum ar fi
contiina ta de om i destinul tu, vom spune. Dar destinul

70

POVESTIRI DESPRE OM

e al tu, deci ar fi i el ceva singular. i tu nsui, nu eti oare

destinul tu? Ce limpede ar fi, atunci, dac i-ai ti destinul, necesitatea.
Dar tii doar c, una fiind cu el, acesta rmne altceva
dect tine; c e o ntmplare pentru el faptul c s-a ntrupat
n tine. Opoziia deci rmne, i pn la urm regseti, ca
n ceasul intelectului, transcendentul. Cci destinul e tot
ce i-e mai apropiat, dar i tot ce i-e mai deprtat.
Planul acesta neschimbtor pe care Hegel nu-l numete
destin, dar anticul, ieit din coala sofitilor contemporani
cu tragedia, l numea aa capt acum chip de divinitate,
de orice divinitate. Cnd neschimbtorul n-avea chip determinat, puteai crede c-i vei ridica puintatea pn la el.
Acum i simi nefericirea de-a fi strin de el i-i rmne
s-l caui pe cile tale omeneti. Ai ajuns s crezi, tu, gnditorul liber de altdat, tu, scepticul fr cruare, n diviniti! (i nici mcar n-ai o religie, cci nu tii de noi, de
comunitate, de spirit. Ai o simpl religiozitate)
De altfel, mai degrab presimi zeitatea aceea (necesitatea, planul neschimbtorului) dect s tii de ea. Ai trecut dincolo de gndire, de vreme ce gndirea i ddea doar
generaliti, i nu ai ajuns nc la acea gndire care s vad
universalul ntruchipat aievea. Ai ajuns doar la evlavia pentru
ceva superior, ceva transcendent ie, i dac poi s-l gseti
undeva pe pmnt spune Hegel cu o splendid metafor
este doar ca mormnt, adic tocmai acolo unde zeul sau
divinitatea nu este. Cci zeii au pierit, tocmai prin scepticismul tu i al altora.
Atunci te ridici, nu cu inima, ci cu fapta, ctre planul neschimbtorului, ctre ceva venic, chiar dac o faci
din superstiie. n presimirea acestui rost neschimbtor, te
redeschizi ctre lume i lucrezi asupra realitilor ei, nu
privite ca neant, realiti bune doar spre a fi nsuite i

NTIA INTERPRETARE

71

transformate de tine, ci ca avnd o parte sfinit n ele.

Dac poi s te bucuri de ceva din lumea aceasta e pentru
c imuabilul i-o ngduie; iar tot el i-a dat i facultile
de-a folosi bunurile lumii. Te ari astfel recunosctor
divinului, n primul rnd prin aceea c nu pstrezi gndul
independenei tale.
i tocmai pietatea, recunoaterea, supunerea ta te readuc
acum la contiina de sine. Te-ai smerit pn la a stinge tot
ce e natur particular i satisfacie proprie n tine. Ai uitat
de tine i astfel pura contiin de sine s-a regsit. Fapta
i plcerea pierd astfel orice coninut, spune Hegel; fiina
ta particular i devine o ofens i un izvor de nefericire.
Scrba de-a fi om, n-o simea bine contemporanul tragediei antice? Dar nu te poi nimici pe tine fr s te nali i
nu tgduieti fiina ta dect n contiina unitii ei cu
imuabilul, acesta e paradoxul.
Numai c, unitatea cu imuabilul nu e una nemijlocit,
ci dimpotriv, i tocmai mijlocirea slujitorului divin, a profeilor de tot felul, a preotesei care-i spune n oracole sfaturile zeului, adesea nenelese, te va ridica la zeu. Fapta
nceteaz, pe latura aciunii i a voinei, s fie fapt proprie.
i rmne s renuni i la roadele faptei, fcnd jertfe zeului,
i s efectuezi n ritual chiar unele operaii nenelese, ca s
nfrngi orice sentiment al libertii interioare i exterioare.
Dar la ce duce toat aceast nfrngere de sine? La nfrngerea nefericirii nsei. n acest fac-se voia ta, pe care n
attea versiuni l-a rostit de mult omul, este n fapt supunerea la universal. Nu cumva la raiune? Nu cumva, aa cum
intelectul gsea n sinea lucrurilor sinea contiinei, acum
invers, contiina de sine gsete n sinea ei, dup ce a trecut
prin attea nfrngeri, deschiderea ctre o lume mai adevrat?
i capitolul acesta, cu ncrncenri, iscusine, nefericiri i
zei, se ncheie cu fgduina de pace adus de raiune.

LA CUMPNA DINTRE CAPITOLELE VI I VII

Au fost trei capitole despre contiin, apoi trei despre

contiina de sine. Dac te deschizi prea mult n afar, cum
vrea contiina, nu e bine. Dac te nchizi prea mult nuntru, cum vrea contiina de sine, iari nu e bine. Trebuie
s pui n joc altceva, care s le cuprind pe amndou i
care s-ar putea numi raiune. Dar nainte de a vedea ce
peripeii ne ateapt dac punem n joc raiunea, este bine
s ieim iari o clip din cartea lui Hegel i s ne ntrebm,
ca la sfritul cte unui capitol de roman, cum s-au legat i
cum s-au dezlegat lucrurile.
S-au legat cte trei, am vzut-o; n triade. Acum avem
n fa dou triade i ne putem ntreba: ce e de gsit ntr-o
triad hegelian? ce este unitatea aceasta sau pulsaia aceasta
a ceea ce Hegel numete spirit?
Este un univers n mic, unde se ntmpl ceva mai mult
dect nlnuirea a trei termeni (care de fapt sunt unul singur, n trei momente): se ntmpl o trecere de la substan
la subiect, de fiecare dat. n aceste dou cuvinte, ce revin
att de des la Hegel, se condenseaz o experien ce se consum n fiecare triad cum o vom vedea de acum nainte
i care se produce, poate, nencetat n istoria noastr i n
viaa noastr de contiin. De fiecare dat substana se mplinete, se rezolv i se dizolv n subiect sau prin el. Poate
sun pretenios, dar aa pim cu toii i aproape de fiecare

NTIA INTERPRETARE

73

dat: trecem de la ceva dens i substanial, dar nelmurit, la

ceva foarte lmurit, dar care nu e dect n capul nostru.
Am avut la nceput, cu contiina, universul senzaiei, ca
rednd substana total i nedeterminat a lumii nsei, din
care contiina nelegea s nregistreze totul pe calea simurilor, cu sentimentul deplintii. Dar contiinei nu-i era
dat, cu senzaia, dect o deplintate abstract, i ea trebuia
s fixeze substana lumii, cu percepia, n plinti locale, n
lucruri bine determinate, spre a putea prinde ceva substanial nc. Iar pulverizarea substanei unice n substane ducea
firesc la rezolvarea ei, cu intelectul, n imperiul linitit al
legilor, cum spunea Hegel, unde substana se subia, tot ce
era opac devenea strveziu i unde pn la urm contiina
cunosctoare strvedea att de bine lucrurile, nct nelegea c se oglindete pe sine n ele. Substana se rezolva n
subiectul cunosctor i, ntr-un fel, se dizolva n el.
Dar se dizolva devenind Via, odat cu lumea contiinei de sine, astfel c i contiina de sine pleac de la un
fel de substan, total i nedeterminat, cum fusese cea a
contiinei simple. Din nou, aadar, cu triada a doua, se
ncepe cu substana, de rndul acesta una a subiectivitii.
Iar nici aceast substan nu poate rmne, pentru contiina de sine, masiv i nedifereniat, ci ea se determin
drept contiine de sine, la plural, n care se specific Viaa.
ntr-un fel, substana trece de pe acum n subiecte, care
totui ar putea alctui o nou form de substanialitate,
comunitatea social. Dar contiina de sine, care n-are nc
maturitatea de-a se ridica la noi, se reafirm ca singular,
prin resorbirea celuilalt n sine i prin regsirea ei ca subiect
unic, odat cu stoicismul, scepticismul i contiina nefericit. Astfel substana s-a rezolvat nc o dat n subiect,
iar cnd acesta e contient de puintatea sa, n care-i trgeau

74

POVESTIRI DESPRE OM

destinul i zeii, atunci el caut s gseasc o nou substan

i nu o va afla dect n universalul raiunii, de la care efectiv
o alt substan i ncepe cariera, spre a se rezolva din nou
n subiect, cu triada ei.
Ce se ntmpl, aadar, ntr-o triad hegelian este mai
mult dect o opoziie de teze i un progres dialectic n trei
timpi, care s fie totui un proces logic; ce se ntmpl e un
proces real, prins aci n schem. De fiecare dat triada se
videaz de substan. (Nu este vidarea de substan o lege a
lumii, prin civilizaie i chiar culturi? Nu devine, de pild,
o limb mai srac n sensuri pe msur ce devine cult?)
La nceput vidarea aceasta are un sens pozitiv, reprezentnd
concentrarea substanei ntr-un subiect i mplinirea ei n
acesta; dar aceeai mplinire este i o vidare de substan la
propriu, aa cum lumea miturilor se videaz de substan
n lumea gndurilor filozofice n care avea s se rezolve, sau
lumea religiei greceti se vida de substan n lumea artei greceti i a subiectului artistic, spune Hegel, pe care totui o
fcea cu putin. Iar exemplul su cel mai izbitor i cunoscut va fi felul cum, la captul unei etape a culturii greceti,
apare pe scen comedianul, care-i ridic masca i spune:
Zeul sunt eu.
Nu te poi opri atunci, dac ai ieit o clip din cartea lui
Hegel, s te gndeti la ceea ce se ntmpl n istoria real
i, poate mai impresionant dect oriunde, n istoria culturii:
trecerea de la substan la subiect e legea nsi a culturii,
dialectic ori nu neleas. S nu lum cazul unui Shakespeare, n care n chip izbitor substana momentului elisabetan, purtnd n ea deopotriv istoria regilor Angliei i
cultura Renaterii, se rezolv ntr-un subiect creator, n acest
Shakespeare, care avea apoi s devin el nsui o substan
pentru cultura englez. S lsm cazul Shakespeare altora;

NTIA INTERPRETARE

75

s urmrim n schimb cazul Eminescu, mai apropiat inimilor noastre.

n Eminescu, substana a devenit subiect. Cultura noastr
folcloric, cultura lumii largi aa cum a tiut el s i-o nsueasc, n sfrit rostirea noastr romneasc, toate laolalt
se topeau pentru Eminescu ntr-o substan. El le-a fcut
subiect. Ptruns de ele, le-a ptruns i mbibat la rndul su
cu subiectivitatea sa, aa nct codrul se leagn acum, pentru noi, aa cum l-a cntat Eminescu, iar zeii i oamenii se
tnguie dup tnguirea lui. Firete c se mai pot nchipui,
n cultura noastr, i alte subiectiviti creatoare n care s
se rezolve substana aceea. Dar ntre timp Eminescu nsui
a devenit substan, i subiectele creatoare noi nu mai pot
aprea n lumea noastr fr s-l distileze pe el, ca o esen,
n subiectivitatea lor.
Ce neadevrat ar fi totui i ce strin de hegelianism
dac ne-am grbi s fim subiecte pe socoteala substanei
Eminescu, dac l-am reface ca simpli epigoni. Trecerea de
la substan la subiect nu se face contient: e o panie dialectic. Tot ce se poate face vroit i ce face deliberat contiina, n cadrul fiecrei triade a lui Hegel, este s cunoasc,
s ptrund, s se lmureasc asupra propriei sale substane.
Ce percep i pricep eu din lumea aceasta a senzaiilor? i
spunea contiina pur i simpl. Ce este Viaa aceasta care
m pune pe lume i m opune altora? i spunea contiina
de sine.
Iar la fel, ntr-o cultur, vine ceasul cnd te ntrebi: care
mi-e substana limba, folclorul, aria de cultur? De aceea
i suntem n ceasul acesta, cu Eminescu, ntocmai ca dup
nceputul oricrei triade hegeliene. Care ne e substana? Ce
e Eminescu acesta, n rspndirea cruia ne luptm pentru
o afirmare de subiectivitate romneasc?

76

POVESTIRI DESPRE OM

De altfel ntreaga noastr cultur romneasc triete

astzi limpede pe modelul triadei hegeliene. Cnd vezi feciorii acetia de rani ridicai dintr-odat, ca subiecte creatoare, pn la pragurile marii poezii i cunoateri, cnd i
vezi chinuii de gndul c pierd substana din care totui
au trebuit s se desprind (Unde eti, Mam! striga un
poet), nelegi cum substana romneasc, atta amar de
vreme reinut ca substan, se rezolv n subiecte i se
dizolv n obiectivitatea istoriei de mine.
Iar cutremurul acesta pe care-l ncearc orice substan
ce devine subiect trebuie nfruntat i de noi cu ncrederea
pe care i-o poate da dialectica n acest ceas al crii lui Hegel
chiar. Cci iat, se rezolv i ncheie substana unei Viei
istorice, i se deschide calea, cu noi cu tot, ctre substana
nou, care poart numele de raiune.

Certitudine i adevr al raiunii

Introducere la capitolul VII

Omul este fiin raional, spunem toi cu oarecare

solemnitate. Dup aceea ne cufundm linitii n somnul
vieii proprii. Lucrul care ne privete cel mai mult, raiunea, ne rmne i cel mai strin. Nu e de la sine tiut?
Nu tocmai eti silit s admii, cnd citeti paginile lui
Hegel. n primul rnd, i-au trebuit acestuia ase capitole ca
s poat ajunge la gndul c numai ca fiin raional ai
sori s capei certitudinea; i n-a trecut zadarnic prin ele, cci
a dovedit cum simpla deschidere a contiinei ctre lume
nu ajunge i c mai trebuie s ai i un dram de contiin
de sine, astfel nct raiunea s nsemne mpletirea contiinei cu contiina de sine. (i, ntr-adevr, poi numi raional o fiin care ar ti toate cte sunt n cer i pe pmnt,
dar nu ar ti de sine?) n al doilea rnd, noi socotim obinuit c raiunea are un singur chip, pe cnd Hegel are s ne
spun, n urmtoarele nou capitole, c raiunea nseamn
cu adevrat nou lucruri. Chiar dac nu-l crezi, poi s-i
ignori descrierea? n sfrit, dup ce va fi de acord cu toat
lumea c omul e o fiin raional, Hegel va veni s-i
spun c omul nu rmne totui o simpl fiin raional;
c e mai mult dect att.
Toate acestea, aadar, vor aprea naintea contiinei, cnd
ea va ncerca s se lmureasc asupr-i ca raiune. Acum
ns, cu raiunea, contiina ia totul de la nceput, iar de

78

POVESTIRI DESPRE OM

fiecare dat cnd contiina omului ia lucrurile de la nceput este cuprins de beie. Exist o beie a senzaiei, atunci
cnd contiina se trezete ntia oar la via, ca simpl
contiin ce poate s resimt lumea. Exist apoi o beie a
contiinei de sine, cnd te simi un eu purtat pe creasta vieii
i ndreptit parc s ceri, cu dorina ta oarb nc, orice
pentru tine. Exist n sfrit o beie a raiunii, cnd contiina
i d seama c ea, contiin singular, este n sine esena
absolut (p. 133). i Hegel spune singur care e numele acestei beii din primul ceas al raiunii: e idealismul.
Acum eti n ceasul cnd nelegi c nu-i mai trebuie,
ntre universal i tine, un mijlocitor un fel de preoteas ca
la Delfi , ci c te poi ridica singur la universal. (Lui Hegel
i place aci s vorbeasc despre idealismul german; dar nu
putea invoca i pe cel antic? Cci dac el are dreptate cnd
arat c gndul su d socoteal de istorie, atunci se poate
ntmpla invers, ca istoria s dea socoteal de gndul su.)
Socrate nc se prefcea c d crezare oracolului de la Delfi.
Aristotel nu se mai preface. n felul lor, nici Pitagora, Protagoras sau Platon nu crezuser, cum nu crede n nevoia de
mijlocitor contiina oricruia dintre noi cnd e cuprins de
beia raiunii. Nu trebuie s vin filozofii, antici sau moderni, s spun c poi, cu raiunea ta, s-i deschizi raiunea
lucrurilor i a lumii. Filozofii cel mult vor delira organizat;
dar n delir intri i tu, cnd se trezete n tine raiunea.
Cci raiunea este certitudinea contiinei de-a fi orice
realitate (p. 134). Fr s vorbeti, odat cu idealismul german, despre contiin, fr s te referi la eu, despre care
nici anticii nu vorbeau, poi retri cu acetia certitudinea
de-a fi cu gndul orice realitate. Omul e msura tuturor
lucrurilor, a celor ce sunt cum c sunt, a celor ce nu sunt
cum c nu sunt. Poi s nu tii c vorba aceasta e a lui

NTIA INTERPRETARE

79

Protagoras, dar nu simi oare, ca fiin raional, aa, c raiunea ta nu doar poate cunoate toate lucrurile, dar le i nvestete cu msura ei? Sau poi s nu te gndeti la numrul
lui Pitagora, dar faptul c numrul, care e n capul tu, este
ntr-un fel i n lucruri, i d msura raionalitii tale. Chiar
dac nu mai crezi ntr-un numr constitutiv al calului sau
al arborelui, cum credeau pitagoreicii, crezi totui c numerele sau codurile sau structurile pe care le poi deine dinainte sunt n lucruri ca adevrul lor intim. i astfel, dinainte
parc de atingerea cu lumea, tii totul despre ea, aa cum
spunea Goethe despre Platon c n-avea nevoie s cunoasc
lumea, cci o deinea dintru nceput.
Cnd te trezeti o clip din aceast beie a raiunii, i
dai seama c idealismul tu este o pur asigurare, care nu
se nelege pe ea nsi i nici nu se poate face neleas
altora (p. 135). Certitudinea ta c lumea este raional se
opune alteia, care i ea poart asigurarea c lumea e raional, dar nu se mai potrivete cu a ta. Raiunea trebuie s
se caute mai adnc, n zonele unde adevrurile nu mai stau
unele lng altele, ci se acord ntre ele, aa cum raiunea fiecruia pretinde s se acorde cu raiunea lucrurilor. Raiunea
mea, care vroia s exprime ntreaga realitate, risc s fie
raiunea mea dac nu se determin ca raiune n genere. i ea
se determin de fiecare dat, spune Hegel: i d categoriile.
Ce adnc filozofic, dar i ce comun uman este problema aceasta a categoriei! Categoria reprezint, ca i numrul lui Pitagora, ceva n mintea mea care n acelai timp
rezid n alctuirea intim a lucrurilor. Dac spun: substan,
cantitate, calitate, vorbesc, cu aceste categorii, despre ceva
pozitiv, chiar dac ele par o abstracie din real sau o simpl
perspectiv asupra realului. i toi, ca fiine raionale ce suntem, operm cu categorii, nu numai filozofii. Dac nu te

80

POVESTIRI DESPRE OM

gndeti la Kant cum face Hegel acum , ci lai istoriei

s-i povesteasc mai bine gndul, atunci i vine n minte
Aristotel, cel care a i dat numele de categorie, aa cum
i vine nainte omul antic, care apruse acum pe scen, sau
omul de rnd din pia, din agora.
Cci tii ce nseamn categorie? nseamn ce e adus
n agora, sub ochii tuturor; ce vd toi, ce tiu toi, ce condamn toi (cci la nceput categorie nsemna acuz) i
ce rostesc sau rostuiesc toi. n categoriile pe care le consacr raiunea tuturor oamenilor sunt determinrile generale ale raiunii i realitii, pe care le gndim cu adevrat
pentru c sunt, sau care sunt spune contiina, n avntul
ei idealist pentru c le gndim.
Cu raiunea categorial, raiunea lumii devine o spus a
cugetului; sau, dac vrem s traducem, rostul lumii devine
rostirea lui. Numai rul idealism, spune Hegel, trece exclusiv
pe seama cugetului categoriile. Dar idealismul cel bun?
Acesta triumf o clip, cci i nchipuie a fi neles cum
poate raiunea s fie ntreaga realitate spre a-i da seama
apoi nu numai c nu are nici o realitate n mn, dar c nsui
gndul categoriilor afirm i n acelai timp dezminte raiunea. Cci iat, categoriile sunt mai multe i raiunea e una.
Cnd lai categoriile s fie mai multe, cum le descrie Aristotel ca fiind zece, de necuprins sub un gen unic, atunci
riti s pierzi ncrederea n raiune. Cnd le deduci pe toate
din altceva, fr s poi arta necesitatea deduciei, cum
face Kant cu cele dousprezece ale sale, atunci ofensezi ideea
de tiin, care vrea s arate necesitatea, spune Hegel. i apoi,
cum s rmi la zece sau dousprezece categorii, n care s
nghei realul, cnd acesta e tot mai bogat pe msur ce-l
cunoti i gndirea e tot mai inventiv pe msur ce cunoate?
(I se ntmpl astzi omului ce gndete s pun n joc tot

NTIA INTERPRETARE

81

mai multe categorii de gndire i realitate, aa cum fizicianul

vede n atom tot mai multe particule. Iar atomul a sfrit prin
a fi un adevrat model al contiinei raionale, care se pierde
n diferene i se readun, fr s-i gseasc linitea raional.)
n aceast nelinite n care se trezete, tocmai n clipa
cnd credea c a dat numele ei Ordinii, contiina raional
a rmas n realitate o contiin nefericit ce se ignor, s-a
putut spune. Iar Hegel adaug: cu idealismul ei gol, raiunea
are nevoie de o ntregire, astfel c devine totodat empirism.
i trebuie ceva strin care s-i dea coninut, ceva att de
strin, nct Kant l-a putut numi lucru n sine, de netiut
i totui permanent reclamat, ca venind s aduc diversitate i materie unitilor goale ale cugetului.
i iari te ntrebi: numai filozofiei i se ntmpl aa cum
spune Hegel? Poate c simul comun el nsui este o contiin nefericit care-i ignor nefericirea. Din lumea simului comun se ridic adesea cte o form de nelepciune
care, ntocmai idealismului de aci, crede c deine lumea
dinainte de-a o ntlni. Exist ntotdeauna printre noi nelepi stpni pe o mn de proverbe, aa cum este contiina
idealist stpn pe un pumn de categorii. Iar n proverb,
ca ntr-o unitate goal a cugetului, crezi c prinzi diversitatea vieii i a societii, aducnd sursul nelept i linitea
raiunii. Dar aa cum se clatin tablele de categorii dac nu
poi vedea n ele devenirea istoric a spiritului, se clatin i
culegerile de proverbe. i ce tulburtoare, pentru raiunea
comun, ar fi o culegere a proverbelor care s-au dezminit,
sau care se dezmint sub ochii ti.
Cum s cunoti lumea dinainte de ntlnirea cu ea? n
aceast iluzie de-a crede c totul este al ei, contiina raional se dovedete din plin iraional. Lumea trebuie observat
aa cum este. Dar tii de ce e necesar i posibil observarea

82

POVESTIRI DESPRE OM

lumii? Tocmai pentru c raiunea poate afirma c totul este

al ei, spune acum Hegel. Ei i se ntmpla s cad n contradicie cu sine pentru c nu era dect conceptul abstract
de raiune, o simpl raiune sub semnul idealismului. Dac
ns e invocat sub semnul realismului, raiunea se reface
dintr-odat. Cci ea nu deine nimic, e drept; dar se regsete n totul. Iar fericirea contiinei raionale nu e de a ti
dinainte lumea ar fi tristeea ei, plictisul ei , ci fericirea
e de-a ti c poate s tie.

CAPITOLUL VII

Raiunea i observarea naturii

n capitolele precedente, Hegel a artat cum se ncurc bietul
om dac vrea s tie de-a dreptul ce este lumea din afar sau
dac, dimpotriv, nu mai vrea s tie de lumea din afar, ci doar
de sine. Din aceast ncurctur vine s-l scoat raiunea, care l
ndeamn s se gseasc pe sine tocmai cunoscnd lumea.

Ca suveranii aceia din istorie care nu vor s tie de supuii lor, i atunci se prbuesc, sau care i nchipuie c tot
ce e al supuilor este al lor, i iari se prbuesc, contiina
care pretinde s fie doar contiin de sine cade n nefericire, iar contiina idealist, care crede c stpnete totul
de la sine, nu deine nimic. Ai spune: s-a i terminat cu raiunea. n realitate nici nu s-a nceput, fiindc raiunea nu
poate fi n mod normal dect realist. O raiune fr lume
n afara ei ar fi ca un suveran fr supui; dar n timp ce
nlarea supuilor nseamn definitiva prbuire a suveranilor, acum, prin afirmarea i autonomia lumii, raiunea
mplnt pe toate nlimile i n toate adncurile semnul
suveranitii ei (p. 139).
Cu raiunea nu mai eti strin n lume. Raiunea te nrudete cu toate lucrurile i i le face strvezii. Reiei acum nregistrarea lumii, cu senzaia, percepia i intelectul, dar nu
ca ntmplare a contiinei, ci deliberat, ca inventariere prin
experien. i nu s-a ntmplat aa n istorie? De la sacra
afirmare, nebuneasc la prima vedere, c totul e ap, totul
e numr, totul e foc ori totul e Idee sau de la exasperarea
i caricatura acestei beii raionale, care e pretenia sofistului de-a deine i cunoate totul s-a trecut n Antichitate

84

POVESTIRI DESPRE OM

la observarea naturii. O treime din opera lui Aristotel este

alctuit din lucrri de tiine naturale care, dei nu se mai
pot citi astzi, nu sunt mai puin adevrate dect cele ale
lui ce se admir i citesc. Cci n definitiv i restul operei
aristotelice reprezint o adevrat observare a naturii.
Anticul acela fr pereche a descris silogismele, constituiile politice, sufletele i cerurile ca i cum ar fi descris nite
specii de salamandre.
Dac ai n minte acest moment al istoriei i-l apropii de
momentul contiinei care nelege c trebuie s fie raional observnd, iar nu trecnd cu vederea natura i lumea,
atunci tot capitolul lui Hegel devine limpede ca aezare i
plin de adevrul unei clipe dialectice (inclusiv avertismentul
c raiunea pretinde a nu se cuta pe ea n lucruri, spre a se
contrazice apoi i a scoate din ea nsi cum tim astzi
o matematic fa de care realul n-ar fi dect expresia sensibil). Nu eti un strin n lume, adic poi intra n intimitate
cu ea i poi citi n ea nelesuri universale, pe msura raiunii.
i ce frumoas colaborare se nate acum ntre contiina
ta i natura observat! Aparent, lumea nu-i d nelesuri
universale, ci doar singulariti. Dar din partea lucrului
observat vine un zvon de universal, odat cu repetiia singularului, iar contiina pune n joc memoria, trece pe baza
ei la descriere i ajunge la clasificare de genuri i specii, care
la nceput par forate i artificiale (p. 141), spre a deveni
tot mai sigure, pe msur ce contiina deosebete ntre ce
e esenial i inesenial n lucruri.
O clip totui contiina nu tie bine dac un caracter
distinctiv este esenial doar pentru ea, sau este ca o determinaie a lucrului de vreme ce ns deosebim animalele
prin gheare i dini, spune Hegel, nu este oare pentru c ele
se apr i se deosebesc singure tocmai prin acestea? , apoi

NTIA INTERPRETARE

85

i d seama c nu poate fi vorba de fixitate n caracterele

lucrurilor (ci peste tot e evoluie, spunem astzi), c instinctul raiunii trebuie s caute legi care s fie dincolo de subzistena aparent, sau atunci s caute probabiliti i analogii,
ca un fel de legi impure, pe care experimentul, cu condiiile
lui libere de orice real specific, le va purifica i le va mplnta
ntr-un fel de materii universale (electriciti opuse, acizi i
baze), care nu mai sunt nici corpuri, nici proprieti, ci un
fel de sensibil nesensibil (p. 146), de natur s-i arate
cum dovedete tiina de astzi att de bine c universalul
e peste tot n lucruri, de nu mai tii bine care sunt lucrurile.
i, dintr-odat, n aceast disoluie n universal odat cu
materiile, unde raiunea i poate vedea universalul ei doar
ntr-o stranie relaxare, reapar lucrurile, unitile, realitile
distincte, sub forma sigur a organicului. Materiile acelea
universale erau doar pentru altul; realitile organice sunt
pentru sine. O splendid natur parc (dup numele ei derivat din natere) se propune acum observaiei; un fel de
raiune ntrupat n plante i animale vorbete acum raiunii. C fiinele organice i trag raiunea i legile din lumea
anorganic n care sunt mplntate unele fiind acvatice,
altele terestre, altele trind n aer e prea puin spre a ne
da msura naturii anorganice i prea exterior. Ceva interior, ca scopul fiecrei fpturi individuale, concentrat cum
este asupr-i, apare statornic naintea raiunii. O fptur
organic are o mulime de procese i prefaceri, dar face totul
spre a rmne doar ceea ce este. S fie scopul n lucru nsui?
s fie ntr-un intelect care ar rndui toate din afar? se
ntreab raiunea observatoare, ce nu are nc tria de-a citi
totul n sinea lucrurilor. n orice caz e ca i cum lucrul ar
avea un nuntru unul propriu sau alteori de comand,
ca la main i nu n afar.

86

POVESTIRI DESPRE OM

Iar raiunea observ acum o asemenea lume de lucruri,

n care fiecare posed un interior i un exterior. Despre un
asemenea interior, care la organismul animal are ca proprieti sensibilitatea, iritabilitatea i reproducerea pe linia
scopului propriu, ca i despre expresia exterioar a acestui
interior, care sunt sistemul nervos, muscular, de reproducere; despre posibilitatea sau, mai degrab, imposibilitatea
de a determina legi ale raportului dintre procesele de via,
care au o universalitate fluid, i sistemele anatomice, care
dau latura static a organismului viu s-au putut spune
lucruri mai tiinifice dup Hegel dect era n msur s
spun el; dar adevrul c n acest fel, reprezentarea unei legi
este, n ce privete organicul, n general pierdut (p. 158)
pare s fi rmas intact.
La fel interiorul, care nu poate oferi legi raiunii, i se
poate prea mpreun cu Hegel c nici exteriorul organicului
nu va fi n msur s duc la legi i la o raionalitate sigur.
Cci la rndul su exteriorul i face, pentru raiunea observatoare, un interior, aa cum interiorul iniial i gsea organe
exterioare; iar interiorul cel nou este altul dect scopul intim
sau fluiditatea vieii, pe care le sugera iniial perspectiva unui
interior al organicului. Acum, din perspectiva exteriorului,
raiunea ce observ crede a putea nregistra, ca interior,
anumite diferene numerice, care s lege viaa n genere cu
viaa real, un fel de greuti specifice pentru fiecare lucru
i fptur, care ar muta toat investigaia organicului n
planul anorganicului, cum o ndjduia poate chimia ce se
ntea n anii lui Hegel. Iar afirmaia sa c o serie de corpuri care exprim diferena ca diferen numeric a greutii
lor specifice nu merge deloc n paralel cu seria diferenelor
celorlalte proprieti (p. 165) ar putea fi o provocare anticipat adus tablei lui Mendeleev.

NTIA INTERPRETARE

87

n genere, s-ar putea citi o sfidare la adresa ntregii tiine

a organicului, i chiar a anorganicului, n dezvoltrile ntinse
pe care le face aci Hegel dac nu ar trebui s le nelegi i
de ast dat ca pornind dinuntru, din nevoia contiinei
de a obine certitudinea, i ca aprnd ntr-un anumit ceas
al gndirii care nu e nc ceasul cel mare al culturii tiinifice. Zvonul raiunii matematice, al logos-ului absolut, n-a
aprut nc, n desfurarea peripeiilor contiinei, aa cum
n istorie nu-l nsoea nici pe Aristotel, n ceasul cnd observa
cu raiunea goal natura cea vast. i de aceea nelegi i
consimi ca Hegel s revin, n considerarea organicului, la
gndul c nu obii legea acestuia dect pe cile lui calitative, pe clasicele diviziuni ale organicului dup genuri i
specii. Contiina fiecruia e mai linitit cu ele, la acest
nivel: regsim marile uniti i diferene calitative, care ne
dau sentimentul, cum au dat aristotelismului, c facem tiin i c introducem o ordine raional fr s pierdem
realitile specifice ale lumii.
Dar este ordinea aceasta de descriere, din tiinele naturale, una raional? Raiunea care observ obine ea aci chiar
raiunea? Un gnd uluitor i totui adevrat, cnd vorbim
de gen, specie i individ, un gnd al crui adevr abia astzi
l trim uneori dramatic apare la captul desfurrilor lui Hegel. Genul care se mparte n specii sufer n
aceast operaie calm o violen din partea Individului
universal, Pmntul (p. 168). Toat viaa pe care o cunoatem st sub condiionarea Marelui Individ. Totul e aa
pentru c pmntul e aa. Care e articularea raional a
lucrurilor pe acest pmnt?
Dac natura organic ar avea istorie, atunci am putea
citi raionalul din ea. Dar aa? Specii apar, specii dispar,
i cu fiecare e vorba doar de sugestii ale naturii. Cum

88

POVESTIRI DESPRE OM

s caui atunci raiunea n natura evanescent? i rmne s-o caui n om. i contiina, care s-a prbuit
nc o dat n ndejdile ei, cu raiunea ce observ natura,
ia totul de la nceput, devenind raiunea ce observ raiunea nsi.

CAPITOLUL VIII

Cnd raiunea observ raiunea

La Hegel capitolul se intituleaz Observarea contiinei de sine
n puritatea ei. Aci deci trebuie s caute omul un dram de
certitudine, dup ce de apte ori i-a pierdut-o, ultima dat cu
raiunea cunosctoare din el, care se lovea de graniele prea nguste ale lumii globului pmntesc.

Dac poi s dai crezare i de ast dat lui Hegel, toi

trebuie s devenim, ntr-un ceas ca acesta, logicieni i
psihologi. Este ca i cum, ntori din cltoria noastr n
cosmos, am constata c tot ce e mai sigur i mai interesant
pe lume e omul.
n lumea larg, dup ce e att de greu s gseti legi, mai
sunt i o mulime de excepii, cu natura aceasta att de
special a globului pmntesc. Suntem n situaia curioas
c avem n faa noastr o natur raional, dar legile ei nu
ne dau sigurana raiunii. Ai vrea s citeti n Cartea cea mare
a lumii ce e raiunea nsi, dar dac natura anorganic i
d legi, nu vezi nc n ele, abstracte cum sunt, necesitatea
intim; dac natura organic i d i ea legi, nu vezi n ele
libertatea intim. Vezi mai degrab peste tot o anarhie
raional: anarhie, pentru c ai n fa jungla realitilor, i
raional totui, deoarece spune Hegel chiar dac nu vezi
genul, vezi peste tot genurile. i pe deasupra vine Pmntul,
cu impuritatea i aproximativul lui
(Toate acestea sunt, firete, nregistrate de tiin, dar
apar, ceva mai nelmurit, i n contiina omului de rnd.
nchipuii-v, vom spune, un om de pe vremea lui Aristotel:
tia i el o mulime de lucruri despre natur, dar nu putea

90

POVESTIRI DESPRE OM

vedea care e raiunea din natur. Pe deasupra, mai veneau

i sofitii, care invocau raiunea ca s-o destrame. Ce-i rmnea atunci de fcut omului? S caute raiunea la ea acas,
cum a fcut Aristotel, adic n gndire.)
Ca omul din timpul lui Aristotel, ne spunem i astzi:
dac raiunea din afar e impur, s cutm raiunea n puritatea ei; dac una nu-i d sigurana, cealalt e sigurana
nsi. i este o bucurie s tii c exist ceva nentinat, o
carte n sfrit bine scris, din care se poate nva ceva exact.
Noi deinem modelul de raionalitate, cu propria noastr
raiune. Poi fi logician, i atunci ncerci s dai nume legilor
i formelor de gndire raional, dar poi rmne o simpl
contiin de om, i nc vei intra n aventura logic, n clipa
cnd i spui c n nesigurana general exist ceva sigur,
odat cu fiina gnditoare. Experiena logic este, la nceput, doar una de puritate. i care om, ntr-un ceas al vieii,
nu simte ct de miraculoas e puritatea gndului?
Acum ncepe, ameitor de repede, cci ne aflm pe creste,
aventura contiinei logice. Te ntrebi dac ea i se ntmpl
logicianului, care desfoar explicit legile gndirii, sau omului obinuit, care le las implicite. Nici unuia poate, cci
logicianul rmne logician, i omul obinuit ntrzie n obinuitul lui; dar ntr-un fel li se ntmpl amndurora, aa
cum a fost n istorie i aa cum se petrec lucrurile ori de
cte ori raiunea observ pn la capt raiunea.
ntocmai cum i devine straniu cel mai familiar lucru
atunci cnd l priveti ca pentru ntia oar, gndirea noastr
pur, cu legile ei, gndirea aceasta att de lmurit cu ea
nsi trece parc dincolo de raiune, n nelmuritul ntrebrii. Ce sunt legile ei? C le numeti, cu logicianul, principiu al identitii, sau al contradiciei, sau al terului
exclus, c nchipui altele, variate (cum sunt sistemele de

NTIA INTERPRETARE

91

axiome concepute de logicieni astzi), sau c nu le dai nici

un nume, ele sunt ntotdeauna ceva retras din realitate; sunt
forme pure, spectre. Dar spectre ale cui? Nu ale lucrurilor
i strilor, mcar cele posibile? Dac i le lmureti pn la
a vedea n ele ce e mai curat, lamura, nu e tocmai n ele
lamura a ceea ce este, sau poate fi, pe lume?
Nu m gndesc la nimic din ce este pe lume, ar spune
nvatul, m gndesc numai la forme i structuri; m gndesc la cele ale gndului doar, ar spune la rndul su omul
obinuit. Dar dac nu mai trimii, cu formalul acesta pur,
la nimic real, tii ce ni se ntmpl? Atunci gsim legile i
formele gndului ca i cum ar fi ele realiti, sau vorbim
despre forme ca i cum ar fi coninuturi. Dac observaia
omului gsete asemenea coninuturi de gndire ca stabile,
pe de o parte, i ca fiind diferite, pe de alta, n timp ce gndirea noastr e una, atunci nseamn nu numai c nu sunt
simple forme, dar c este n ele un coninut cruia i e
sustras forma. (Toat logica noastr formalizat de astzi
este, dup gndul de aci, una de coninuturi; toat matematica ar fi o tiin material i nu formal. C e un fel de
a vorbi? Dar atunci, te ntrebi, dac matematica era formal,
de ce a trebuit astzi s se formalizeze att de mult?)
Iat la ce ameitoare rsturnare poate duce gndirea ce
se gndete pe sine: legile formale sunt date, gsite, deci sunt
legi materiale. Atunci nu gnditul, nu formele, nu structurile pot s-i dea certitudinea, ci doar gndirea n care se
topesc ele. Gnditul e i el ceva ntmplat, n timp ce gndirea singur e necesar. Cnd te gndeti la cele ale gndului, adevrul este gndirea. Cci pe ce se sprijin, la urma
urmelor, formele i structurile i legile de gndire? Sau se
sprijin pe realitate, sau se sprijin pe gndirea nsi. Logicianul nu vrea s tie nici de una, nici de alta i rmne cu

92

POVESTIRI DESPRE OM

buletinul su de logician. Contiina ns care deocamdat n-a gsit o alt cale de acces la real dect observaia
se retrage n natura uman i devine, atunci, din contiin logic, una psihologic. Gndul omului e mplntat n
cugetul lui.
O lume nou, a cugetelor, apare acum observaiei. i ce
frumoas, ce promitoare e lumea cugetelor, n comparaie
cu lumea pietrelor sau lumea trtoarelor i zburtoarelor.
Cugetele sunt realiti individuale, sunt cugetele noastre,
cu trsturile fiecruia, i totui deschise de la sine ctre
universal. Fiecare cuget primete i n acelai timp extrage
din lume ce-i trebuie, dup nclinrile lui, facultile lui, pasiunile lui chiar. E ceva neateptat cu noi, oamenii: suntem
de dou ori singularizai, o dat prin mprejurrile i societatea n mijlocul creia ne-am format, alt dat prin ce am
tiut sau am voit noi s lum din ele; cu toate acestea suntem toi mplntai n elementul universal al raiunii (cnd
nu se ntmpl s ne rzvrtim mpotriva lui, cu bietul nostru
subiectivism), nct ce ne unete e nespus mai semnificativ
dect ce ne desparte. E att de unitar n adnc lumea cugetelor, nct, pn la urm, este mai nesemnificativ s faci
de pild insectare.
Ce se va alege te ntrebi atunci n marginea gndului
de aci din literatura aceasta a romanului modern i contemporan, a crui singur justificare era descrierea situaiilor i individualitilor reale? Psihologia a tiut, ca fiind
tiin, s nu se piard n individual, dar arta, istoria, memorialistica, jurnalul intim trebuie tocmai s slujeasc individualul. Dac esena individualitii st n ce e universal,
cum vrea Hegel, atunci ar trebui s uitm, cnd e vorba de
cugete, adic de fiine intelectuale i morale, tot ce e individualitatea determinat (poate cum fac indienii uitnd de

NTIA INTERPRETARE

93

persoana uman), sau mcar s reducem individualitatea

determinat la efectul pe care l-au avut condiiile de ordin
general, obiceiurile societii, mprejurrile istorice, ideile,
universalul uman. Nimic n-ar mai rmne n fiin, din
arhivele omului individual.
i totui art, istorie, memorialistic sau jurnal intim au
undeva dreptate. Cci n cazul omului i al cugetului se ntmpl ca la nici o alt existen individual: influena pe
care o exercit asupra individului natura general atrn de
individ el nsui. El era dinainte ceea ce avea s devin. Omul
poart n el o galerie a propriilor imagini, care sunt reflexul
celor din afar, dar n acelai timp se i reflect n cele din
afar. Cci omul este propriul su destin.
Atunci, de la observarea naturii n ansamblul ei, raiunea a trecut la observarea unui destin, a unui omule. De
la substan, nc o dat contiina a ajuns la un subiect,
respectiv la subiectul uman. Dar e ceva mai interesant pe
lume dect subiectul uman? (n zilele noastre chiar, un
Teilhard de Chardin spune c toat substana lumii i tot
ce e via ar putea fi rudimente de creier care, atunci cnd
se obine ca atare, devine marea afirmare a lumii.) Un singur
om ar putea s spun raiunii mai mult dect un astru
mort. Orice om i este mai adevrat dect Luna. Cci ntr-un
singur om, ca n fiina nzestrat cu organul universalului,
raiunea gsete nscrise laolalt mai multe legi dect n
restul cel mort.
Totul e cum s citeti aceste legi: poate n circumvoluiunile creierului sau, cine tie, n liniile minii, n expresiile feei Dar cnd raiunea observ cugetul, nu cumva
merge pn la graniele necugetatului?

CAPITOLUL IX

Cnd raiunea se smintete

La Hegel: Observarea raportului contiinei-de-sine fa de
realitatea ei nemijlocit. Simplu vorbind: omul ncearc s observe
ceva universal n trupul su particular, dup ce i scpase din
mini universalul din senzaie, cel din percepie i cel din intelect,
apoi cel din contiina de sine, n fine cel nfruntat de raiune.

Dac vrei, Fenomenologia spiritului este o vntoare a

universalului: a pornit bietul om (maimua gola, cum
i spune un contemporan) la vntoarea universalului. Din
clipa cnd s-a convins cu senzaia, ca n primul capitol, c
lotul su e universalul, omul i-a zis c trebuie s-l nhae.
I s-a prut c-l prinde, dar i-a scpat; a nclecat pe el cu
contiina de sine, dar s-a trezit la pmnt; pe urm, cu
raiunea cunosctoare, l-a prins tot i i-a scpat tot.
Dar ce prostie i spune maimua gola: Universalul
sunt eu. Sau, dac nu, universalul este nscris n noi.
Toate lighioanele pmntului, cu trsturile lor de caracter
i cu stilul lor de via (prostia crocodilului ca i viclenia
vulpii), sunt nscrise pe faa omului; elementele chimice i
natura vegetal pulseaz n ritmurile de via ale omului;
liniile minii lui sunt o replic, un fel de mnu a lumii;
iar n creierul omului s-a adunat i rafinat tot ce e real, plus
tot ce e cu putin, i nc vreo dou sau trei lucruri.
Ia i citete ar fi concluzia. ntreg capitolul acesta, n faa
cruia unii interprei din seminia lui Hegel, gravi i cu
ochelari, clatin capul, este unul de semiotic, spre a vorbi
ca ei, adic unul al semnelor. Raiunea omului vrea s vad
universalul dup semne. i e raiune nc, este acea splendid

NTIA INTERPRETARE

95

curiozitate raional, care reprezint i forma de nceput,

dar i captul raiunii cunosctoare, dezndejdea ei, sortit s-o duc la magie, la astrologie sau la tehnicile i tiinele degradate ce apar periodic n contiina omului i
istoria lui, cnd acesta ajunge la nevoia s-i neleag
rostul pe lume, un rost pe care legile nu i-l dduser.
Omul ntreg este un semn al universalului. Ia i citete
universalul n acest particular.
Cci cu omul universalul a devenit particular, s-a ngropat n el. Individul este n i pentru sine nsui, spune
acum Hegel (p. 175). El nelege c, din ceea ce i-a dat lumea
i din pecetea pus de individualitatea sa, a ieit ceva care
reprezint sarea pmntului. (Ce omule oare nu consider
astzi, dup ce am ajuns n Lun, c el este n fond mai
interesant dect Luna? Ocupai-v de mine, spune el cu
un dram de superioritate; i chiar dac v ocupai de
altceva, tot la mine sfrii.)
Nemaipomenita bogie luntric a subiectului uman
se poate citi n organele lui exterioare, spune Hegel. Aciunea lor, a gurii, a minii, a piciorului chiar, este expresia
direct a interiorului. Totui limbajul i munca, adaug
Hegel cu adncime, reprezint i prea mult, i prea puin,
cci ele dau interiorul omului pe mna lumii, i de altfel
pot fi, pentru om, i un fel de a se ascunde. Dintre toate
organele omului, mai expresiv ar fi mna, care este meteugarul nsufleit al fericirii lui (p. 178). S-ar putea citi
ceva n liniile ei, poate i soarta omului ntr-un fel, cum s-ar
putea citi ceva n voce ori n scriere dac exteriorizarea
lor ar reui s exprime statornic micrile interiorului, aa
cum face faa omului, chipul lui.
Atunci expresia feei, analizat tiinific cu aa-zisa fiziognomic, rmne s redea n chip mai potrivit fiina luntric.

96

POVESTIRI DESPRE OM

Iar aceast fiin luntric trebuie s fie pn la urm universalul uman, aa cum declara cu puin nainte Lavater,
creatorul fiziognomicii, afirmnd c urmrete n chipul
oamenilor, ale cror profiluri cu descrieri le nfia, regsirea tipului de om universal, pentru el Crist. Faa omului e
semn i chiar o infinitate de semne, cu expresiile ei. Poi
citi pe chipul omului, ca ntr-o carte, tot ce este el. n definitiv de ce vrem s vedem oamenii mari, mcar pe ecrane i
n reproduceri? Pentru c suntem toi fiziognomiti. E inutil
s rdem de Lavater i de nereuita lui: raiunea care observ
reia cu fiecare dintre noi etapa aceasta nevinovat smintit.
Cci, n definitiv, ce sperm privindu-ne unii pe alii cu
atta aviditate? s cunoatem omul? s cunoatem un om?
Dac spui unui om c ai citit pe chipul lui doar cum e
omul n genere, l ofensezi; dac spui c ai vzut n el un
tip de om anumit, l ngrdeti i ofensezi iari. i pe urm,
expresiile feei, ele mai bine dect orice pot fi mti ale
omului, feluri de a se ascunde. Cel mult ai putea spune c
citeti pe feele oamenilor capacitile i virtualitile lor
luntrice, bune sau rele. Dar n ce jungl uman nu ptrunzi
atunci, i peste ce infinitate proast, de preri i presupuneri, nu dai, spune Hegel (p. 182) poate peste infinitatea
aceea pe care omul de dup el avea s-o cunoasc bine, cu
literatura de romane ce povestesc la nesfrit inteniile maimuelor golae, ca i nemplinirile lor. Cu ct mai adevrat
pentru om n-ar fi atunci fapta pur i simpl, care d msura
a ceea ce eti, orict ai spune: n-am fost ntreg n fapta
mea. Cci o spui numai, pe cnd n fapt eti cu adevrat.
Raiunea care observ nu se mpac totui s contemple
un asemenea om-Proteus. Ea vrea omul ca fiin dat, n acelai timp universal i particular. i el este ntiprit undeva,
anume n tot ce e mai rafinat n snul fiinei materiale: n

NTIA INTERPRETARE

97

creier. Prin creier omul i comand trupul pn la a-l

modela, i n sistemul nervos ai prezena nemijlocit a contiinei de sine. Iar craniul este expresia ultim, pe plan de
exterioritate, a individualitii umane.
i iat atunci maimua cu fruntea teit, fptura uman
cu forma rotund sau cea cu forma turtit i alungit a craniului, devenite toate obiect de studiu pentru raiunea ce
observ. tiina craniului nu trebuia s atepte pe Gall,
pseudosavantul ce ntemeia frenologia n anii lui Hegel,
spre a fi presimit, cu att mai puin nvtura de mai
trziu a brahicefaliei i dolicocefaliei. Acum, cnd mintea a
mers, n graba ei de cunoatere absolut, pn la pragurile
smintelii, totul e cu putin. Un fiziognom netiut e n
fiecare om, un frenolog de asemenea, iar treapta raiunii pe
care o descrie aci Hegel ar putea fi, istoricete, cea a contiinelor gnditoare din Imperiul Roman, unde amestecul
de popoare i pierderea adevrurilor filozofiei (a tiinei
aristotelice de raiune observatoare) putea lsa loc liber
oricror tehnici spirituale degradate i oricror false tiine.
Cci iari, ca n cazul fiziognomiei, ce poi crede c tii
cu un craniu n mn? Faci reflexii, ca Hamlet asupra craniului lui Yorick (p. 188). Nici mcar valoarea de semn
nu mai are craniul; a ajuns la captul ei i semiotica naturii
trupeti a omului. Dac nici mcar localizrile cerebrale nu
aveau, mai trziu, s dea o Carte a omului, cu att mai puin
putea s o fac o tiin a osului mort, invocnd protuberane i adncituri n craniu, ca tot attea indicaii asupra
unei naturi umane. Un criminal, ca i un geniu matematic,
nu se las definii de o ieitur a craniului.
Ar rmne s spui: craniul indic dispoziii, predispoziii,
faculti. Dar ct s-a mplinit din ele? aceasta import. Ca i
n cazul fiziognomiei, fapta e mai adevrat dect expresia

98

POVESTIRI DESPRE OM

exterioar, mictoare sau moart. i ce crunt e decderea

raiunii, care urmrise universalul nsui, spre a sfri acum
la un os mort. Dar spiritul este cu att mai mare, cu ct
se rentoarce la sine din mai mari opoziii (p. 193), spune
Hegel. Dac i va fi dat raiunii s se ridice din aceast mizerie ca raiune aadar ca spirit, iar nu ca suflet nemngiat
ce-i caut mpcarea n cine tie ce credin atunci maimua gola e cineva.
Am vzut, n cele ce preced, contiina prins n vntoarea universalului. Contiina punea n joc, devenit raiune, toate armele pe care i le pregtise: senzaia pentru lucru
n genere, percepia pentru organic, intelectul pentru legile
lor. Apoi punea n joc contiina de sine, spre a continua
prin a face logic i psihologie, ajungea cu psihologia la
subiectele umane, le cuta cifrul luntric i la ce sfrea?
La ruinea gndului gol, lipsit de concept, care ia un os
drept realitatea contiinei de sine (p. 196). Din aceast
ruine va iei raiunea numai prin concept? Poate. Dar acum
raiunea mai are ceva de fcut: s nceteze a fi raiune observatoare i s devin raiune activ.
Pn acum raiunea n-a fcut dect s observe i s interpreteze lumea; acum raiunea trebuie s-o transforme. Vorba
aceasta, pe care o va rosti Marx la alt ceas, mai matur, cnd
transformarea raional a lumii va prea efectiv cu putin,
o simte drept adevrat contiina, ori de cte ori i pierde
cumptul cunoscnd. Cci raiunea are dreptate s spun
cum c ea e pretutindeni n lume, n fiecare lucru. Dar dac
ea e n fiecare lucru, nici unul din acestea nu reprezint raiunea, nici mcar lucrul acesta privilegiat care e fiina trupeasc a omului. Tot ce e mai nalt n om, gndul c lumea
e raional, se mpletise cu ce e mai naiv, c raiunea poate
fi reprezentat de ceva imediat.

NTIA INTERPRETARE

99

i omul se smintete. Pn i gndul lui Hegel se smintete niel, cci filozoful vorbete acum, spre a ilustra mpletirea dintre ce e mai adnc cu ce e mai de rnd, despre
naivitatea naturii cnd a creat din acelai organ al omului
unul al urinrii i unul al reproducerii. Ar fi vorbit mai
potrivit, poate, dac invoca nebunia oamenilor; pe mpraii aceia romani, care puneau pe cetenii lor, doritori ca
oricare cetean adevrat a se supune unui adevr universal, s se nchine lor i calului lor, cum voia un Caligula.

LA CUMPNA DINTRE CAPITOLELE IX I X

Presupunnd c cititorul nu cunoate defel cartea lui

Hegel despre care e vorba i c nici mcar nu a citit prezentarea pe care am fcut-o aci primelor ei nou capitole, i
putem totui spune limpede ce s-a ntmplat pn acum.
S-a ntmplat c Hegel a folosit logica, sau un fel de logic,
spre a dovedi lipsa noastr de logic. E destul de crud, la
prima vedere, iar dac nu continui cartea, fie nu-l mai iei
n serios pe Hegel, fie nu te mai iei n serios pe tine.
Dac ns te ntrebi: cine a mai fcut aa, s dovedeasc
lipsa de logic printr-o pretins sau real logic, i vin n
minte sofitii i scepticii. Oamenii au ncercat, atunci, s
spun c Hegel e un sofist; dar le era greu s-o spun pn
la capt. Pe de alt parte, nu puteau nici spune c Hegel e
un sceptic, de vreme ce tuna i fulgera cu attea adevruri.
ncetul cu ncetul, de-a lungul unui veac i jumtate, s-a
putut vedea c sofismele aparente ale lui Hegel sunt adesea
sofismele noastre nerecunoscute, iar amestecul lui de scepticism i siguran este chiar felul nostru de a pretinde c
ne ndoim de toate, ca fiind lipsite de sens, creznd totui,
iari nemrturisit, c exist din plin un sens n toate.
A mai rmas ns cineva sau ceva care face ntocmai ca
Hegel, adic i dovedete lipsa de logic printr-o logic: este
istoria. Ceea ce trebuie deci s spunem, dup nou capitole, este c scamatoria hegelian seamn, i pn la urm
se justific, abia prin scamatoria aparent a istoriei. i dac

NTIA INTERPRETARE

101

dup trei capitole ne ntrebam tiind c tot ce va urma

va fi n trei timpi ce este acest dans dialectic; dac dup
dou triade trebuia s ncercm a vedea ce se petrece n
fiecare triad i cum se golete ea de substan, acum, dup
trei triade nlnuite, trebuie s te ntrebi cu ce seamn
aceast bizar nlnuire, care e n fond una de eecuri.
Seamn cu istoria, care i ea face oper pozitiv prin
distrugere. Cnd construieti o cas, pui crmid peste
crmid sau piatr peste piatr. Hegel i istoria fac altfel:
pun prbuire peste prbuire. La ei, nici o crmid n-are
soliditate pn la urm; dar construcia are. Este ca n
coala broatelor din umorul englez pentru copii; nu
casele sunt fcute din crmizi, ci crmizile din case; nu
pinea din fin, ci fina din pine. n fond, aa face i calculul infinitezimal: ca s nsumeze cteva suprafee ori
volume, le pulverizeaz i adun o infinitate de suprafee
ori volume. Oricum, n istorie, ca i n cartea lui Hegel, i se
arat c exist o logic s spunem a ntregului prin care
devine limpede c ceea ce i apare ie drept bun logic, i
chiar este aa la nivelul tu individual, se preface n ilogism
pur. i de aceea modul hegelian de a gndi se deosebete de
altele Dar cititorul ar trebui s cunoasc bine acest citat:
Modul hegelian de a gndi se deosebea de acela al tuturor celorlali filozofi prin profundul sim istoric care se afla
la temelia lui. Dei forma sa era extrem de abstract i de
idealist, nlnuirea ideilor lui urma totui ntotdeauna o
linie paralel cu aceea a desfurrii istoriei universale, care,
la drept vorbind, trebuia s fie doar o confirmare a celei
dinti. Chiar dac n modul acesta raportul adevrat era
inversat i pus cu capul n jos, coninutul real ptrundea
totui pretutindeni n sfera filozofiei. Fenomenologia, Estetica, Istoria filozofiei sunt strbtute de aceast grandioas

102

POVESTIRI DESPRE OM

concepie asupra istoriei, pretutindeni materialul este tratat

istoricete, ntr-o legtur determinat, dei n mod abstract
denaturat, cu istoria. Acest mod epocal de a nelege istoria
Ceea ce reproeaz Engels n aceast pagin (Opere,
vol. XIII, p. 513) att de generoas este, cum spusese Marx
nc mai limpede n cteva rnduri: c Hegel nu se ocup
de oamenii reali, ci de om. Ceea ce ns acord amndoi
Fenomenologiei este c: n ciuda pcatului ei originar speculativ, prezint n multe puncte elementele unei caracterizri reale a relaiilor dintre oameni (Opere, vol. II, p. 217).
ntruct, aadar, nu poi explica istoria real prin schemele
filozofiei (la treapta lui Hegel cel puin), i rmne s te
bucuri ori de cte ori coninutul real ptrunde n schemele
filozofiei i s ncerci invers: s explici i s modelezi
schemele filozofiei prin istoria real.
Nu se poate corecta istoria omului dup cartea lui Hegel;
dar se poate nelege cartea lui Hegel dup istoria omului.
Aceasta e punctul la care am ajuns, dup nou capitole i
n pragul altora (tot despre raiune), despre care chiar unii
mari comentatori ai lui Hegel pretind c ar ncpea ru n
ntregul crii, c ar avea dezvoltri de prisos i c n nici
un caz n-ar sta n vreo coresponden cu istoria. Dar tocmai aci, unde Hegel n-a fcut voit legtura cu istoria, se va
vedea ce binefctoare i lmuritoare coresponden este
ntre ele. n jumtatea a doua a crii, firete, cnd Hegel
vorbete despre spirit, continuitatea istoric sare n ochi
oricui, cci e relevat de autor nsui. ns mai convingtoare ar putea fi corespondena de aci, de vreme ce e nevroit. E ca i cum Hegel ar avea dreptate tocmai acolo unde
nu tie s i-o fac.
El a tiut pn acum s arate ce perfect logic mergem, din
treapt de contiin n treapt de contiin; cum ncepem

NTIA INTERPRETARE

103

cu senzaia, n chip firesc, i continum prin a pune n joc

percepia, intelectul, contiina de sine i raiunea. Totul s-a
petrecut i se petrece ca ntr-o plimbare, dac vrei. Iei din
cas i ai nti senzaii de rcoare, de luminozitate, de prezen a naturii i nmiresmare; pe urm ncepi s percepi
lucrurile, unul cte unul, arborii, apele i chiar firele de iarb;
te ntrebi ce legi guverneaz creterea, curgerea i pieirea
lor i deodat i spui, dndu-i seama c ai pierdut din
vedere obiectul privilegiat, care eti tu, c e vorba de legile
fiinei tale, i atunci treci de la contiin la contiina de
sine, ca aci. Iar dac i continui plimbarea sub semnul
contiinei de sine, riti, ba chiar doreti s ntlneti o alt
contiin, o ntlneti efectiv, o nfruni, o stpneti sau
te stpnete, v adncii n comentariul asupra demnitii
i mizeriei umane, iar apoi, plimbndu-v mpreun ca
M. de Saci la Port-Royal cu prietenul su, discutai despre
natur, despre logic, despre psihologie i despre natura
uman. Citesc pe faa dumitale c ai fi putut face o isprav,
i spune cellalt. i v desprii aci, ca la capitolul IX al
crii de fa, contieni c nu tii nimic nici despre voi,
nici despre lume.
Dar plimbarea voastr a fost plimbarea omului n istorie, iar aceasta din urm te ndeamn s caui mai departe.
Istoria omului nu ncepea chiar cu prima deschidere ctre
lume, cu senzaia, percepia, intelectul; acestea reprezentau
o chestiune privat. Istoria ncepe n schimb cu contiina
de sine, de la a doua triad a lui Hegel. Ne-a plcut s vedem,
n capitolul contiinei de sine, pe Ghilgame dei ne
puteam gndi la orice contiin de primitiv trezit la via
i am putut trece firesc la galeria ntruchiprilor istorice
reale: la cei care s-au nfruntat n numele setei lor de afirmare, la stpnii i sclavii ce au ieit din nfruntare, apoi la

104

POVESTIRI DESPRE OM

stoicismul i superioritatea sclavilor, cu un Esop, la scepticismul inteligenelor goale, cu sofitii timpurii, i la contiina nefericit a celor pe care scepticismul i sofistica i
sfiaser luntric, n timp ce tragedia antic i religiozitatea nu-i puteau restaura.
Aci, pentru prima dat, Hegel rupea continuitatea istoric: prea c se gndete la cruciatul medieval, nu la omul
religios antic. Dar istoria vine s arate c Hegel avea mai
mult dreptate dect dovedea, aa cum n capitolul urmtor istoria arat c nefericirea contiinei de sine este urmat
de-a dreptul, n plin Antichitate, de ntlnirea cu raiunea
filozofic, apoi de iluzia idealist, cu Platon, de observarea
naturii, cu Aristotel i nu numai cu el, de gndirea ce se
gndete pe sine, n logic i psihologie, n fine tot n
Antichitate, i nu n anii lui Hegel de frenologia, de fiziognomica, de ocultismele i magia din timpul lui Plotin i
Porfir, adic al Imperiului Roman.
Dac desfurarea capitolelor s-a fcut n chip att de
nlnuit i firesc nct s descrie o simpl plimbare n natur,
iat c acum ea reapare i ca nlnuire istoric. Ba nc e
att de bine nlnuit istoric i trimite att de sigur la ntruchipri reale, nct ceea ce va urma, n cartea lui Hegel, nu
va cpta sens logic dect dac se va susine istoric prin Evul
Mediu, Renatere i modernitate. Cci raiunea, ajuns n
decdere, nu se d totui nfrnt (aa cum s-a ntmplat i
n istorie) dup teribila prbuire a raiunii filozofice, a celei
tiinifice i apoi a celei politice, cu Roma. Raiunea s-a regsit n Evul Mediu chiar dac jos i naiv cum o vor arta
capitolele ce urmeaz.
Dar ce subtil noutate aduce astfel Hegel: te face s nelegi Evul Mediu ca o lume a raiunii, dincolo de una a credinei. Acum cartea lui Hegel poate lmuri ea un col de

NTIA INTERPRETARE

105

istorie, artnd care e chipul raiunii medievale. Cci este

nc vorba de raiune, va spune Hegel, dar una fr spirit
de pild fr forma aceasta elementar istoric a spiritului
care sunt popoarele constituite n naiuni. i de aceea raiunea medieval nu s-a putut lipsi de credin. Va veni, att
n cartea lui Hegel, ct i n istorie, ceasul cnd raiunea va fi
n spirit. i va fi frumos ceasul acela, pe care-l prelungim nc.
Presupunnd c cititorul nu cunoate cartea lui Hegel,
spuneam Dar ar merita s-o cunoasc, spre a afla cte
ceva despre sine.

CAPITOLUL X

Plcerea i necesitatea (sau Don Juan)

Rezumatul capitolelor anterioare: ncercnd s se lmureasc
asupra lumii i a sa, omul a mers din dezamgire n dezamgire,
fie c a acordat totul lumii, fie c i-a acordat totul siei, fie c
a spus: Raiunea mea e una cu raiunea lumii. Ba tocmai ajuns
la treapta raiunii, omul risc s se prbueasc i cel mai adnc.
Atunci, spune Hegel, intr n joc aciunea.

S-ar putea spune la fel de bine c, n capitolele ce

preced, Hegel a artat logic ce s-a ntmplat istoric: anume
c, dup ce a devenit contient, omul a intrat n coliziune cu omul; a nrobit pe seamnul su, n statul sclavagist; a vzut ridicndu-se prin inteligen sclavul; a invocat,
spre a-i gsi un echilibru luntric, raiunea filozofiei
greceti; i-a vzut supravieuirea i decderea n Imperiul
Roman i se pregtete acum pentru o lung noapte a
spiritului. l va scoate de aici aciunea, i se va trezi s
spunem n Spania, dup ce va fi trecut prin cteva
seminii germanice.
Ca n prbuirea Imperiului Roman, e ceva de necrezut
n prbuirea raiunii. n faa decderii i apoi a cderii
Romei, oamenii au resimit mirare, nainte de a ncerca
orice explicaie (aa face Augustin, n De civitate dei). Cum
era cu putin ca o alctuire aa de perfect, la nivel uman,
s se prbueasc? Iar la fel, n experiena lui individual de
om ca i n cea a umanitii gnditoare, i este de necrezut
omului c se poate ncurca cel mai ru n clipa chiar n care
pune n joc raiunea sortit s descurce toate. ntr-un sens,
aceasta este totui chiar experiena culturii de astzi, cnd

NTIA INTERPRETARE

107

cea mai sigur, cea mai imperial form de raiune, n spe

raiunea matematic, se vede blocat n principiu de teribile paradoxe.
Dar ce face astzi raiunea? Nu se tnguiete defel (se
tnguiesc doar civa logicieni): ea face treab n continuare cci poate fptui i tehnic, i speculativ adic se
nsntoete prin aciune. i tot aa spune Hegel c trebuie s fac acum raiunea omului, de vreme ce a neles c
n sine ea este realitatea obiectiv (p. 197). Chiar dac nu
i-a reuit raiunii omului s fie una cu raiunea lucrurilor
(cum i reuete n parte astzi, de vreme ce stpnete unele
lucruri), omul tie mcar c e una cu ceilali oameni. i e
de ajuns, spre a trece la aciune i spre a ncerca realizarea
de sine a raiunii, cum vine logic la rnd, acum.
Ce ciudat este i omul, ca fiin raional: cele mai adnci
i subtile gnduri concepute de raiunea cunosctoare pot
s fie un scandal i o compromitere a raiunii (cum se
ntmpla n Antichitate sau cum se ntmpl cu absurdul
la care s-a ajuns astzi), n timp ce unele gnduri, oarbe i
chiar necioplite, ale omului, poart n ele o form solid de
raiune, dac sunt ale unei comuniti. Cuvintele poporului
sunt adesea mai adnci ca neles dect ale nvailor. i
Hegel ntrzie o clip, nainte de a descrie realizarea de sine
a raiunii, asupra felului cum poate fi dintru nceput raiunea realizat, n unitatea spiritual a cte unei comuniti.
Minunat lucru s aparii unei comuniti, spune Hegel.
Contiina de sine a unuia poate fi att de solidar cu a
celorlali, nct n viaa unui popor raiunea este prezent
ca fiind substana universal, fluid (p. 199). Ceea ce face
unul este fapta i datina tuturor, i ceea ce fac toi este pentru
satisfacerea i bucuria fiecruia. Este aci raiune, spune Hegel,
n msura n care contiinele de sine se unific i este

108

POVESTIRI DESPRE OM

fericire. Dar e o fericire la care nu se poate rmne, pe de

o parte, care trebuie totui regsit, pe de alta.
Despre ce form de raiune poate el vorbi? Nu te poi
opri s te gndeti la seminiile germanice, a cror fericire
tribal, cu ncrederea ei compact, cum spune Hegel, i
va fi aprut ca demn de stat n opoziie, prin mplinirea ei
raional cu descompunerea Romei, sub un exces al raiunii
culte. Nu se putea totui rmne la acea fericire a nceputului, care era i a incontienei. Insul devine contient i se
desprinde, ca singularitate, de noi; devine eu i intr n
opoziie cu propria sa substan spre a o cuta apoi zadarnic, ca pe o fericire pierdut.
i deopotriv contiina de sine, care a ieit din fericirea
elementar comunitar, nu a atins nc fericirea de a fi una
cu substana etic, cu spiritul unui popor (p. 201). De
cine poate fi vorba, iari? Micarea logic este fr ndoial
aceasta, de la plintatea pierdut la una de regsit; experiena individual poate fi i aceasta (a plecrii din sat, ca la
atia romnai, n zilele noastre). Dar logicul nu convinge
prin el nsui, ba chiar sperie, la Hegel; confirmarea prin
experiena individual nu poate adeveri cartea lui Hegel, cci
e subiectiv i parial. Singur istoria adeverete pe Hegel.
i atunci i-e limpede c, tiut ori pe netiute, Hegel invoc
aci experiena spiritual a Evului Mediu nceptor aa
cum va face cu Evul Mediu trziu, n cele dou capitole ce
urmeaz spre a arta ce se ntmpl raiunii care nu e
angajat n spirit, eului care nu are un noi, respectiv contiinei de sine individuale care nu aparine unei naiuni, aa cum
nu apruser naiuni n veacul acela de mijloc. Se vor ivi deci:
Don Juan, Don Quijote i Ignaiu de Loyola, s spunem.
Contiina de sine a pierdut fericirea de a fi n substan.
Sau: substana omului, comunitatea lui, a devenit un simplu

NTIA INTERPRETARE

109

predicat. Subiectul conteaz, seniorul, cavalerul, insul de la

care ncepnd trebuie refcut lucrarea raiunii n istorie.
Veacuri de-a rndul, n Evul Mediu, lucrarea omului va fi
doar printre oameni, cci natura nu exist pentru medievali i raiunea nu se va oglindi n lucrurile firii. Raiunea
medieval va ajunge abia la captul ei acolo: la popoare, de
o parte, la natura Renaterii i a cunoaterii tiinifice, de
alta. Dar ea trebuie s plece dup sntoasa uitare a impasului i decderii antice de jos, de la setea oarb, faustic
i chiar don juanesc, a realizrii de sine.
Iar cea mai de jos treapt a raiunii rmas acum singur i lipsit de orice pmnteasc substan, ca n Evul
Mediu este plcerea. Cu cteva capitole mai nainte, contiina de sine pleca de la dorin; acum raiunea activ pleac
de pe o treapt mai sus, de la plcere. Dorina, aproape ngropat n trup cum este, te face s tragi totul spre tine; plcerea n schimb te deschide pe tine lucrurilor. Ea poate fi
i bun-plac, astfel c e un dram de libertate n plcere. Iar
cnd plcerea devine atracie i iubire, atunci i arat din
plin sensul ei raional. ntr-o pagin de tineree, anterioar
Fenomenologiei, Hegel scrisese: Principiul de via al oricrei firi omeneti empirice este iubirea, ce are n ea ceva analog cu raiunea, n msura n care iubirea face pe om s se
gseasc pe sine n ali oameni sau, mai degrab, uitndu-se
pe sine, s ias din existena proprie i s triasc, s simt
i acioneze ca ntr-o alt fiin, tot aa cum raiunea ca
principiu al legilor universal valabile se recunoate pe sine
n orice fiin raional
Raiunea, uitnd acum de tiin, de legi i principii, este
ntr-un ceas al omului, i a fost ntr-un ceas al istoriei, numai
att: o oarb lrgire a eului ctre sinele mai vast. Dac acorzi
plcerii acest statut de-a fi raional ca deschidere ctre

110

POVESTIRI DESPRE OM

alii i Hegel i-l acord , dac spui aadar c inima este

i ea un nceput de raiune, atunci totul poate fi neles cu
experiena lui Don Juan i cu dubla lui manifestare, de om
al plcerii i de senior.
Ceea ce vrea i caut, pn la exasperare, Don Juan este
regsirea de sine n alte fiine, s-a spus. Contiina de sine
cunoate pe celelalte ca fiind propriul ei sine (p. 204). Dar
ce gsete ea, ca singular, n aceast unificare? Gsete un
universal gol, cum se ntmpla senzaiei n primul ceas.
Don Juan ine lista celor 1003 fiine n care i-a cutat identitatea; iar dac a ntlnit spiritul, contiina a dat peste
forma cea mai srac a spiritului, spune Hegel, i se vede
nfruntnd destinul, esena negativ, care st goal n faa
ei i este totui puterea care o macin aa cum pentru
Don Juan destinul gol se ntrupeaz n statuia Comandorului.
Plcerea i bunul-plac au ntlnit Necesitatea. Dar aceeai experien o face Don Juan i pe linia altei plceri,
dincolo de cea a erosului: plcerea intim fiinei brbteti,
a orgoliului. Ultima l poart de asemenea ctre afirmarea
prin alte contiine de sine: omul vrea s tie c raiunea sa
e a celorlali i, n iluzia c el e purttorul de raiune, i preface pe ceilali n vasali ai si. Seniorul din Don Juan, seniorul medieval n general, reprezint expresia raiunii goale
care i face loc n lume. Dar ca i n plcerea erosului, la
ce duce afirmarea lui de ins prin alii? La nfruntarea destinului gol, care se ridic n faa acestei individualiti lrgite
n gol; la nfruntarea acelei Soarte, neant al singularitii
(p. 205), despre care nu tim s spunem nici ce este, nici
ce face din noi.
n ncercarea ei de a se arunca n via, contiina activ
a omului s-a aruncat ca i n moarte. De la omul lipsit de
comunitate, contiina a trecut de-a dreptul la alt irealitate,

NTIA INTERPRETARE

111

la universalitatea pur, aa cum Don Juan trece de la stadiul de fiin care nu iubea pe nimeni la fiina care iubete
toate femeile frumoase. i rmnea lui Don Juan s capete
tria lui Don Quijote de-a crede c Soarta de care s-a lovit
este totui n inima lui; c este legea inimii lui, aadar,
idealul de fericire al omenirii, iar nu biata fericire furat
de 1003 ori lumii.

CAPITOLUL XI

Legea inimii i nebunia prezumiei

(Don Quijote)

nchipuii-v un om, n castelul su ori n mansarda sa,

care i-ar spune, ca Faust, i poate mai bine nlnuit dect
el: Am ncercat, vai, toate: m-am lsat purtat de senzaii
i m-am amgit; am vrut s pricep i s ptrund lumea, i
m-am ncurcat; am crezut c trebuie s pornesc mai adnc,
din strfundurile fiinei mele, m-am afirmat, m-am btut
cu alii i, nvingtor sau nvins, m-am ntristat de puintatea mea; am pus atunci n joc raiunea i am reluat, tiinific, cunoaterea lumii i a mea, dar cunoaterea singur
e van i searbd. Am pornit n sfrit la fapt, la aciunea
de-a m realiza ca fiin raional pe linia cea mai fireasc,
a plcerii, a contopirii, a regsirii omului n om. i peste ce
am dat? Peste vid i peste necesitate.
Omul care ar vorbi aa ar rezuma cele zece capitole de
pn aci din cartea lui Hegel. Dup ce ar face acest bilan,
i-ar da seama c nu se poate opri la punctul atins i c
trebuie s deschid capitolul XI. Ar nelege c n-a afirmat
ce e mai bun n el ca fiin raional i c, n consecin,
trebuie s-i ia armura din perete i s plece n lume. Aa s-a
i ntmplat, n istorie i n marginea ei. Dar pentru aceasta,
omul n-a avut i n-are nevoie de cartea lui Hegel. Numai
cartea lui Hegel are nevoie de el.
Cititorul capitolului XI va admite c mcar de ast dat
este vorba de sine sau de cei pe care-i va fi vzut fptuind
n jurul su orice ar spune de restul crii. Este capitolul

NTIA INTERPRETARE

113

lui Don Quijote, sau al cavalerilor rtcitori pe care vrea

s-i reediteze Don Quijote, iar asemenea mari suflete generoase, cu coifuri de carton, sunt pretutindeni n istorie.
Ceea ce trebuie reinut ns este faptul c peste tot n aceste
ntmplri e vorba de raiune. Iar cartea lui Hegel are nevoie
de sufletele generoase din istorie, spre a putea arta ce se
ntmpl raiunii dac izvorte doar din suflet, nu i din
spirit. Dar nu-i e dat oricui s tie la timp c nimic din ce e
al omului, nici mcar raiunea, nu e lucru bun dintr-odat.
Dintr-odat, aadar, tiind c are nemijlocit n sine
universalul, adic legea, spune Hegel (p. 207), iat-l pe om
lundu-i armura i pornind s fericeasc lumea. (S lsm
subtilitile teologiei, spunea cavalerul medieval; s lsm
tragediile eului i proza nesfrit a tiinelor, spune cavalerul de astzi, i s vedem ce e cu lumea.) Dac ai n inima
ta legea, cum oare s nu aduci lumii mesajul acesta al unei
ordini raionale care s nu mai contrazic aspiraiile inimii?
Cci i omenirea sufer, ca tine, de nepotrivirea legii obiective cu cea subiectiv; i omenirea crede c st sub o rnduial care nu urmeaz legea inimii, ci este supus unei
necesiti strine.
Acum fiina raional are un scop, i unul nalt. A sfrit-o
cu uurtatea plcerii individuale, care doar indirect manifesta un dram de raiune. Dar ce e ncnttor, acum cnd
omul i exprim direct setea sa de afirmare spre binele tuturor, este faptul c plcerea struie, orict de nlat ar fi n
contiina individual: plcerea ei este ce e conform cu
legea i realizarea legii omenirii universale este pregtire a
plcerii sale singulare (p. 208). Ce dimensiuni capt dintr-odat, prin raiune, plcerea aceasta oarb a fiinei singulare! n timp ce aproape orice plcere subiectiv este o
ofens adus lumii i suferinelor ei, plcerea de-a te afirma

114

POVESTIRI DESPRE OM

pe tine ca eliberator al oamenilor de sub suferin este una

cu fericirea lor. Raiunea activ a inventat ceea ce pn acum
nici un moment nu pruse cu putin omului: egoismul
altruist, la treapta lui Don Quijote, dup ce ncercase orbirea
lucid, la treapta lui Don Juan. Trebuie s fii nebun ca s
refuzi o asemenea ispit o asemenea omeneasc nebunie.
Individul mplinete deci legea inimii sale, spune Hegel,
gndindu-se la toi reformatorii i toi profeii mari i mici
crora le-a fost dat i le va fi dat s treac lumii buntatea
adevrului lor. Dar ce rutate se ivete dintr-odat n fericirea general? Nu e un blestem al omului, ci pur i simplu
o greeal de gndire, pe care o poi citi chiar n termenii propoziiei: individul mplinete legea inimii sale. Cci n
realitate individul nu mplinete nimic de la el, ci altcineva,
mai cuprinztor dect el, poate mplini lucrurile; i individul nu mplinete legea, ci mai degrab legea l mplinete pe el; i legea nu poate fi doar a inimii, ea trebuie s
fie a cugetului deplin, sau atunci nu este; i n orice caz nu
exist lege a inimii sale, ci exist lege a inimilor, sau atunci
e prezumie i nchipuire de sine.
Tot acest ir de nefericiri, nchis ca n cutia Pandorei
n reuita realizrii de sine a raiunii i n propoziia care
i d glas, iese acum la iveal, fie cu fie. nti, proiectarea aceasta n snul realitii a idealului pe care l-ai
purtat n inima ta i dezminte parc idealul. Legea inimii nceteaz, tocmai prin realizarea ei, s fie lege a inimii
(p. 209). Solon nsui, dup ce-i va fi dat legile, trebuie
s se fi simit ca un strin n mijlocul lor. Ai trecut n
elementul rece, al puterilor obiective i universale, ceva
care crescuse sub cldur i n libertate. Ai ridicat mpotriva ta ceea ce era mai bun i adevrat n tine. (i nici
mcar nu te exilezi, ca Solon.)

NTIA INTERPRETARE

115

Atunci atepi de la recunoaterea celorlali s-i fac

posibil regsirea n idealul realizat. n legea pe care ai adus-o
lumii, fiecare inim ar trebui s se recunoasc; ai fptuit pentru toi, ai fcut cu justiia ta distributiv, ca Don Quijote,
dreptate tuturor. Dar numai inima acestui individ particular i are realitate n fapta sa (p. 209). i, de unde pn
atunci avusesei de luptat cu rnduiala care nefericea inimile oamenilor, acum ai de luptat cu inimile oamenilor ei
nii, care se ridic n faa ta nu numai cu nesfrita lor inerie, dar i cu rezistena lor vie. Ai crezut, aadar, c ai naintea
ta o simpl necesitate moart, sau o fatal stare de fapt, pe
care oamenii trebuiau s-o accepte pentru c nu venise nc
salvatorul s-i elibereze. Acum ns te trezeti n faa necesitii fcute vie de propria ta nsufleire.
Dar de ce rezist oamenii fericirii pe care vrei s le-o
aduci? Fiindc s-ar putea spune cu o simplificare a gndului lui Hegel tu le dai nuci, i ei vor mere. Fiindc (cel
puin la nivelul la care pui acum n joc raiunea, la treapta
aceasta a rspndirii ei n mediul universal, fr o cunoatere potrivit a universalului, adic a legilor societii i
omului, cum spunem astzi), legea inimii nu e dect o lege
a inimii. Ceea ce se ridic acum naintea ta i te contrazice
este ceva exact de natura a ceea ce pui tu nsui n joc: un
ideal care s cread n universalitatea lui, fiind totui numai
idealul unei inimi. Contiina de sine a omului este aadar
divizat cu sine tocmai prin faptul c e aceeai pretutindeni. Tgduieti i combai ceea ce eti, n aa fel nct esena
ta de om care triete sub legea inimii devine non-esen,
spune Hegel. Dac n nebunia obinuit a oamenilor deucherea poart doar asupra lumii din afar, acum raiunea,
n setea ei de-a se realiza oricum i oriunde, scoate din
ni contiina nsi.

116

POVESTIRI DESPRE OM

De aci furia celui ce se vroise cavaler al fericirii altora,

o furie ce se ndreapt mpotriva acestora chiar. Sau dac
nu poate s-i considere pe ei pervertii nerecunosctori
cum sunt, pentru darul ce li se face i privete cu mil,
ca victime ale altora, care au venit s perverteasc sau s
ntunece mintea oamenilor cu propria lor perversiune
interioar. Cavalerul cauzelor universale denun peste
tot individualismul, n timp ce el nsui nu este altceva
dect singularitatea contiinei voind s devin nemijlocit universal (p. 212). Inima aadar sufletul care nc
nu s-a ridicat la spirit, vom spune este cea care pervertete lumea; cci ea nsi e pervertit, cnd rmne n singularitatea ei. Este pervertit n erou, care-i nchipuie ca
Don Quijote c egoismul lui poate fi dintr-odat altruism, i e pervertit n ceilali, care, protestnd mpotriva
ordinii ce-i apas, sfresc totui prin a pune n ea ceva
din inima lor.
Inimile se ridic acum mpotriva inimilor. Sau atunci
cnd se vd ameninate de stpnirea uneia singure, se aliaz mpotriva ei. Din haosul acesta al individualitilor pe
care trebuie s le nfrunte raiunea ea nsi ntr-o simpl
versiune individual se nate n chip neateptat un echilibru, o universalitate. Este lupta tuturor contra tuturor,
cum va fi fost n Evul Mediu; i ca n legea numerelor mari,
haosul universal devine un fel de ordine, anume Cursul
lumii, aceast vast procesiune, curgere i petrecere a destinelor, sub care stm cu toii.
Ce poate face raiunea n faa haosului organizat pe care
l-a trezit? Don Quijote se stinge. Dar raiunea trimite la o
alt ntruchipare a ei, care e contient c haosul individualitilor nu poate fi nfrnt dect de oastea individualitilor
supuse. n lumea dezordinii, un simplu principiu de ordine,

NTIA INTERPRETARE

117

un simplu ordin la propriu, cum vor fi fost ordinele cavalereti din Evul Mediu, poate face minuni. Perversiunea
individualitii trebuie deci curmat, n numele virtuii. i
Ignaiu de Loyola deschide un nou capitol, n delirul raiunii ce se realizeaz pe sine.

CAPITOLUL XII

Virtutea i cursul lumii

(sau Ignaiu de Loyola)
Rezumatul capitolelor anterioare, fcut cu elemente dintr-o biografie a lui Ignaiu de Loyola: Crescut ca paj pe lng Curte, are
senzaii tari, percepii, poate i un sumar nceput de cunoatere
intelectual. i afirm contiina de sine, i nfrunt pe ceilali,
dar e nfrnt de via. Cu o grav fractur de picior, st, mediteaz i se nal stoic n gnd, citind Vieile Sfinilor. Pune n
joc raiunea, se duce la Universitatea din Alcal, apoi la cea din
Paris, dar cunoaterea nu-i ajunge sau nu e pentru el. Cu un
picior mai scurt, se decide s cucereasc Cerul, spune un biograf. nfiineaz un ordin. Aici a ajuns i cartea.

Adevrul este c raiunea pe care o descrie Hegel e tare

neateptat; aproape tot att de neateptat pe ct e raiunea
din istorie sau din delirurile omului. Dup ce a strns i unit
n ea experiena contiinei cu cea a contiinei de sine, raiunea s-a apucat s nvee carte, nti cu tiinele oficiale,
apoi cu cele neoficiale, inclusiv magia i astrologia. Dar
cartea nu e totul, mai ales cnd te apuci s nvei la 33 de
ani gramatica latin, cum fcea Ignaiu. Trebuie s pui n
joc i voina raional, nu doar mintea, i trebuie s cucereti
cerul adic universalul pentru tine sau pentru oameni.
n prima form a raiunii active, contiina-de-sine i
era individualitate pur, i opus ei se afla universalitatea
goal, spune Hegel, deschiznd capitolul. Aa trebuie s fi
fost n anii tinereii lui Ignaiu, ca ntr-ai oricrui senior ieit
din orizontul ngust al Curii: era el singur, cu Soarta n
fa-i, goal. ntr-a doua form, cele dou pri ale opoziiei cuprindeau, fiecare, ambele momente din ele: legea i

NTIA INTERPRETARE

119

individualitatea (p. 213); dar inima celui care vroia s fericeasc omenirea avea universalul i idealul n ea, pe cnd
ceilali sunt vduvii de fericire i nu se recunosc n fericirea adus din afar, aa cum nu s-ar fi recunoscut pgnii
n fericirea cretin pe care vroia Ignaiu s le-o aduc,
visnd o Cruciad n plin secol al XVI-lea.
Acum ns, cu un al treilea demers, cavalerii acetia medievali pun n joc virtutea, i au n fa lumea lor, Cursul lumii
pur i simplu. Iar att virtutea, ct i Cursul lumii poart
n ele deopotriv individualitatea omului i universalitatea.
Dar virtutea vrea s suprime n favoarea legii tot ce e veleitate individual, pe cnd Cursul lumii e aa de nesbuit
nct ncearc s subordoneze individului binele i adevrul n sine. Cine va triumfa? (Dac cititorul ne ngduie
s-i dm o cheie: ntotdeauna trebuie s triumfe cine nu
suprim cellalt termen. S pariem deci, cu regret, c nu virtutea va triumfa, ci Cursul lumii, libertin i imoralist cum
pare. El st ceva mai bine cu logica dialectic, pe cnd virtutea st bine doar cu logica formal, a lui ori-ori.)
Virtutea pornete deci s extirpe individualitatea din
snul contiinei care gndete, ca i din Cursul lumii. Poi
nelege gndul acesta al lui Hegel la dou niveluri: la nivelul elementar, al ordinelor acelora cavalereti care, obinnd
disciplina luntric, tindeau, i adesea izbuteau, s aduc
ordinea n afar, s fac ctitorii i s nvee pe oameni s ias
din starea de jungl, adic din mizeria individualist; sau
poi nelege lucrurile la nivelul superior al unui Ignaiu,
care cerea supunere i ascultare absolut pentru lupta de-a
ntrona ordine spiritual n lume. i de altfel poi nelege
totul ntr-un al treilea fel, ca ntotdeauna la Hegel: ca o descriere a dezbaterii tale interioare, ntre voina de universal
i partea liber de Curs al lumii din tine.

120

POVESTIRI DESPRE OM

Dar legea i universalul sunt i n Cursul lumii, numai

c sunt intervertite acolo. i de altfel ele doar zac, acolo, adesea netiute. Virtutea nu are a le aduce din afar, ci doar a
le trezi. Aa cum oamenii au capacitatea civilizatorie n ei,
dar trebuie s fie civilizai i ridicai la via civil, ei au
capacitatea moral n ei, dar nu creeaz de la sine o ordine
moral, iar o asemenea ordine era lezat de plcerea egoist,
care vroia s i se substituie, sau de plcerea altruist, care
vroia s-o instaureze de-a dreptul, dincolo de ordinea existent. Ordinea moral trebuie scoas din chiar ordinea
existent aceasta e lucrarea virtuii i strdania ei.
E ca i cum o mn de oameni i-ar zice: s ne facem
buni spre a face i pe ceilali buni. Prima parte reuete; dar
cum s faci s reueasc i a doua? Cum s zgli pe oameni?
Cum s-i convingi? Sau cu ce arme s-i ataci, dac sunt ri?
i ataci cu propriile lor arme: cu acele daruri, capaciti,
fore, spune Hegel (p. 216), care sunt n oameni i nu
ateapt dect s fie nnobilate. Oamenii au ordinea, binele
i universalul n ei. Ei nu le pot nfptui dect prin realizarea acestora n indivizi, firete; dar toat problema este ca
individul s fie n slujba lor, nu ele n slujba individului. i
de aceea cnd virtutea lupt mpotriva Cursului lumii, ea
lupt spre a trezi ceva n el mai degrab dect a stinge.
Pentru cavalerul virtuii, propria sa aciune i lupt nu e
n fapt dect o lupt simulat (p. 216). Virtutea tie c are
un aliat chiar n persoana dumanului ei, deci l socotete
nfrnt dinainte.
Ce fericii sunt lupttorii care combat rul pur, rul absolut! Ei pot lovi, pot desfiina sau pot renfiina totul. Dar
aci, aa cum ntr-un rzboi prelungit trezeti n duman priceperea de-a lupta, virtutea ar trezi virtui n cei pe care i-ar
combate, eroismul dezinteresat ar trezi dezinteres i eroism

NTIA INTERPRETARE

121

din partea celui ce se apr, iar pe acestea nu le mai poi

combate pn la capt. Virtutea nu se aseamn numai
acelui lupttor care nu urmrete n lupt dect s-i pstreze
sabia sa imaculat dar trebuie s le pstreze intacte i pe ale
dumanului i s le apere contra ei nsei, cci toate sunt prile nobile ale Binelui pentru care a intrat n lupt (p. 217).
i oastea virtuii trece astfel prin lume, ca attea oti ale
Binelui, nu luptnd cu adevrat, ci trimind proclamaii
peste tot, chiar atunci cnd crede c face ctitorii i pune un
dram de ordine n lucruri. Pentru ea, universalul este o
abstracie, pur i simpl, i un scop care trebuie realizat.
Pentru lume ns, orict de netiut, universalul este o prezen nviorat de individualitate, spune Hegel. Cursul
lumii poate da orice lupt, spre deosebire de virtute, i
primete orice sfidare, cci n-are nimic sfnt: el poate s
sacrifice pn i individualitatea cu interesele ei. Virtutea
n schimb, are o armur prea grea, pe care nu o poate
lepda: ea posed un ideal moral i de ordine de la care
nu se poate abate i n numele cruia, ntocmai ordinelor
acelora cavalereti din Evul Mediu, ea nu tie unde s se
aeze, nu tie bine ce s fac i cum s se cunune cu istoria
real sau cu geniul locului.
De unde virtutea crezuse c triumfa nc dinainte de-a
angaja lupta cu Cursul lumii, ea vede pn la urm c ea
nsi este nfrnt, n msura n care vrea sacrificiul individualitii i trece peste realiti istorice legate de aceasta,
cnd tocmai individualitatea i realitile istorice sunt cele
care pot aduce Binele la adeverire. Cursul lumii triumf
deci. Dar asupra a ce? Asupra acestor discursuri pompoase
despre binele suprem al umanitii i despre oprimarea acesteia, despre sacrificiul pentru bine i despre reaua ntrebuinare a capacitilor (p. 218). Virtutea antic, spune Hegel,

122

POVESTIRI DESPRE OM

avea un coninut, cci era mplntat n comunitate, n

spirit; pe cnd virtutea aceasta a raiunii goale o virtute
care este doar un elan al sufletului trezit de raiune este
retoric i plictis, pn la urm. Am vroit s crem o lume
a binelui n mijlocul rului universal i am rmas cu o
simpl declamaie despre bine.
Cror voitori de bine nu li se ntmpl statornic aa?
Istoria este plin de exerciiile raiunii individuale de a face,
fr o nrdcinare mai adnc n lucruri, minuni pentru o
lume nerecunosctoare. Dar voitorilor de bine li se mai
ntmpl ceva, iar acum este n joc o nfrngere nc mai
grav a virtuii (a celei aduse de individ i nu de comunitate, n lume): li se ntmpl s vad, pn la urm, c
lumea nu e chiar aa de rea i c universalul prinde trup i
fr idealul lor, pe pmntul tuturor egoismelor i perversiunilor. E ca n experiena etic, de care tie i lumea noastr
ceva, cci i d expresie: principiile cele mai intransigente i
nltoare sunt mai puin lucrtoare pentru bine dect se
cade i nu se cade al experienei reale. Ignaiu de Loyola
i iezuiii ncep atunci s-i mldieze discursul i s fac
puin cazuistic.
Dar nici Cursul lumii nu nvinge, de fapt. i el cade.
Hegel i ucide eroii unul cte unul, ca Balzac, ba chiar
fr s le piard fia de deces, ca acesta din urm. Cci
individualitatea poate prea orict de vinovat i insul
libertin i poate chiar asuma cu cinism perversitile din
lume, dar n realitate lucreaz fr s tie la desfiinarea
Cursului orb al lumii i la instituirea ordinii. Individualitatea Cursului lumii poate ntr-adevr s cread c ea
nu lucreaz dect pentru ea, adic egoist; dar ea e mai
bun dect i nchipuie, aciunea ei este totodat aciune universal (p. 220).

NTIA INTERPRETARE

123

Dac atunci te ntrebi: ce fel de lume e aceasta n care

binele nu e bine i rul nu e ru, trebuie s admii c e tocmai
lumea real, n care nu te poi lsa paralizat nici de prea
mult ncredere n principii, nici de prea puin ncredere
n oameni i fapte. Istoricete, este lumea n care un Ignaiu
de Loyola se hotrte s mpleteasc virtutea i Cursul lumii,
curmnd lupta lor.
Dar ceva nc mai adevrat st s apar: lumea ncrederii
n individualitate, Renaterea. Raiunea nu mai vrea acum
nici s cunoasc, nici s transforme lumea. Vrea s se afirme
acolo unde este, prin marii ei mrturisitori.

LA CUMPNA DINTRE CAPITOLELE XII I XIII

(SAU MICUL PRIN)

Cnd, dup strbaterea a trei capitole, a trei paragrafe

sau trei zvcniri de gnd ale lui Hegel, realizezi c de aci
nainte te ateapt o cascad de trei-uri, ncepi s-i pierzi
buna dispoziie. S nu mai vorbim de faptul c-i devin
suspecte adevrurile ce se las aa de bine ncorsetate; dar
cum s nu te temi de monotonie i plictiseal? n definitiv,
omul e o fiin care vrea s se distreze. Deschidem o carte
de filozofie, facem matematici sau mergem n cosmos ntru
ctva i pentru a ne distra.
Temndu-ne de indispoziia micului prin, care e cititorul din noi, am ncercat s artm dup prezentarea a ase
capitole hegeliene, c triadele nu sunt chiar monotone: n
fiecare din ele se ntmpl ca i o trecere de la un haos originar la ceva bine conturat, o precipitare a substanei n
subiect i pn la urm o disoluie a ei n subiect i subiecte.
Ar putea fi distractiv, ca spectacol.
Spre a face lucrul i mai plcut micului prin din noi,
am artat, dup trecerea a nc trei capitole, c precipitarea
substanei n subiecte este nsui procesul istoriei (trecerea
de la frumoasa incontien comunitar i folcloric a nceputurilor la luciditatea final) i c tot ce spune Hegel despre
contiina care se tot prbuete s-ar putea perfect ilustra
cu istoria, care este i ea o succesiune de disoluii. Ni s-a prut
chiar c lucrurile se potrivesc att de bine, nct, dincolo de

NTIA INTERPRETARE

125

spusele lui Hegel i mai ales ale bine-gnditorilor si interprei oficiali am putut invoca, pentru vertebrarea unor
locuri aparent mai nenchegate din cartea lui, pe un Don
Juan, pe un Don Quijote sau pe un Ignaiu de Loyola, dup
ce invocasem sclavii istoriei, pe greci i seminiile germane
ale lui Tacit.
Pentru c ns micul prin din noi se plictisete uneori
i cu istoria nu s-ar putea alt glob? alt istorie? nu mai
terminm cu grecii, cu cretinismul, cu Revoluia Francez
i cu Napoleon? ne simim datori, n aprarea filozofiei
i a textului hegelian, s scoatem n relief i alte virtui distractive puse n joc de ele. Istoria e un extraordinar spectacol,
dar nu e dect un spectacol, dac o iei aa, ca o poveste ce
i se tot repovestete. Omul ns, ca i copilul, vrea s pun
mna i el pe lucruri, iar dac tiinele au reuit att de bine
cu tehnica s devin alturi de partea de necesitate o
neasemuit joac a umanitii (ce joac, astzi, cu fluizii
electrici i cu undele!), filozofia n general i cartea lui Hegel,
n spe, au i altceva de spus omului dect c aa trebuie s
fie i nu e nimic de fcut. n orice caz exist mai mult n ele
dect istoria aceasta a omului, tiut dinainte de toat lumea.
Dup dousprezece capitole din cartea lui Hegel, se
poate desprinde ceva despre felul cum omul atac i cum
trebuie s atace orice problem: nu numai ca spectacol, dar
i ca sugestie pentru aciunea proprie. Capitolele lui Hegel,
din trei n trei cum merg, au o curioas alternan: trei sunt
de cunoatere, apoi urmtoarele trei sunt de via i aciune;
vin din nou trei de cunoatere, apoi alte trei de via i aciune. E o ntrebare dac Hegel i-a dat seama de aceast
desfurare modulat a lucrurilor. Fapt este c primele trei
capitole despre senzaie, percepie i intelect indic o
experien de cunoatere; urmeaz cele trei ale contiinei de

126

POVESTIRI DESPRE OM

sine, care sunt n chip limpede o experien de via i aciune; vine apoi raiunea, care este nti, n trei capitole, cu
raiunea ce observ, o form de cunoatere, spre a fi, n alte
trei capitole, ca raiune ce se realizeaz, o form de via i
aciune. Acum va veni, iari la seciunea raiunii, o nou
experien de cunoatere n trei timpi, dup care s urmeze,
de-a lungul celei de-a doua jumti a crii, nou capitole
ale spiritului, unde primele trei sunt de aciune i via,
celelalte trei sunt de cunoatere, iar ultimele trei, nainte de
religie (care va fi la Hegel i cunoatere i via), sunt de
aciune i via.
Este semnificativ c raiunea are ntr-o mai larg msur
experiene de cunoatere dect de via, n timp ce spiritul
are mai bogate experiene de via firete, de via istoric
dect de cunoatere. Este de asemenea semnificativ faptul
c n timp ce contiina simpl se menine n puritatea
cunoaterii (chiar la nivelul elementar), contiina de sine
se desfoar ntreag n orizontul experienei de via i al
aciunii. Toat aceast surprinztoare i desigur nevoit alternan, desfurat n carte, o alternan care se las la fel de
surprinztor ilustrat n istorie, nu cumva ne scoate din
spectacolul istoriei? Sau nu e un spectacol mai adnc n ea,
unul n care suntem de ast dat i noi actori?
Cci dac putem vorbi, dup 12 capitole, despre aceast
nencetat pendulare a omului n cutarea certitudinii, nu
numai c ne retragem din spectacolul istoriei spre o aventur n viaa spiritului, dar prindem curaj s ieim i din
cenuia teorie, cum spunea Faust, i s plecm, lmurii
prin ea, spre mai buna lmurire prin fapt. ntr-o carte n
care chiar raiunea tie s fie activ, nu riti s gseti monotonie, chiar dincolo de culoarea istoric. Gseti i cu att
mai mult vei afla n partea a doua, la spirit un sens mai

NTIA INTERPRETARE

127

adnc pentru aciune, adic o justificare logic a ei. Dac ai

citit aa cartea lui Hegel, tii ce devine ea? Un fel de albie
din care iei, dar la care poi reveni; sau ca o corabie, din care
cobori pe mal spre a vedea o lume nou i a-i face ctitoria
n ea, apoi te ntorci i pleci iari ctre Marele rm.
Toate acestea sunt spuse din convingerea celui ce scrie
c n cartea lui Hegel este vorba despre ceva care nu ne poate
plictisi: despre surpriza de-a vedea chipurile noastre luntrice, nebnuite. Dar s-a convins i cititorul de aceasta? E
o ntrebare, fie c l-a deschis pe Hegel, fie c s-a mulumit
cu foiletonistul lui. i micul prin ar putea spune: Tocmai
aceasta m plictisete cel mai mult, s mi se vorbeasc tot
timpul despre mine, ba nc s mi se dea ndemnuri s fac
i alte isprvi. Am nevoie de altceva, de libertate i fantezie,
de alt planet, iar nu de captarea mea logico-istorico-tiinific. Chiar dac n Hegel exist alternan i ndemn la
aciune, sau orict varietate, tot monotonie este, monotonia punerii n ordine a tot.
Ce curios: cnd oamenii reproeaz filozofiei c nu reuete s fie tiinific, ei nu tiu ce-i cer: s pun n ordine
dezordinea lor. Ei i permit s triasc oricum, dar cer
ca proiectarea haosului lor pe ecranul filozofiei s fie
ordine. Ei bine, este ordine. i atunci omul nghea. i
d seama c ceea ce i se prea libertate era necesitate.
i se ntoarce din nou ctre filozofie: i-am cerut s-mi
spui ce e necesitatea. Iart-m, nu mai vreau. Spune-mi ce
e libertatea. Iar toat filozofia, care abia intrase n ordinea
cunoaterii, e pus din nou n fluiditate.
Hotrte-te ce vrei: necesitate sau libertate, spun toi
filozofii ctre micul prin. Singur Hegel nu-i cere s se hotrasc. Iat partea ta de cunoatere, care poate duce la necesitate, iat partea ta de via care i-e libertatea; iat din nou

128

POVESTIRI DESPRE OM

necesitatea i din nou libertatea. Pn cnd? i toat cartea

va fi, n prima ei jumtate, cu raiunea, precumpnitor
cunoatere, n timp ce n a doua jumtate, cu spiritul, e precumpnitor via. Pn cnd deci? Dac micul prin pleac
pe alt planet, nu i-ar strica s ia cu el cartea lui Hegel.

CAPITOLUL XIII

Domeniul animal al spiritului

(sau: ce e bestial i ce e genial n artist)
Este nsui titlul lui Hegel, ntregit cu o parantez spre a spune
ce neateptat i vie soluie gsete raiunea cnd vrea s ias din
perplexitatea n care au vrt-o succesiv simurile, cugetul, contiina de sine, raiunea cunosctoare i raiunea activ. Cci n
capitolele anterioare, despre toate acestea a fost vorba; iar dac
raiunea nu putea obine universalitatea sigur nici prin cunoatere,
nici prin aciune, atunci o va obine, poate, prin sinteza dintre
cunoatere i aciune, adic prin creaie. Vai de cei lipsii de talent,
cci ei nu vor vedea dect cu ochii altora universalul, cerurile!

E un noroc pentru om c, n general, nu cunoate prea

mult filozofie i nu citete cri ca Fenomenologia spiritului.
Ar afla un lucru care n anumite mprejurri i-ar putea fi
catastrofal, anume c el nu e singur pe lume. i este util cteodat s cread c are totul de spus de la sine i c treaba
cea mai adevrat a insului nu e nici s cunoasc exhaustiv
lumea, nici s fericeasc lumea cum vroia raiunea pn
acum , ci s fie creator, dac are ndejdi s fac din cntecul lui unul ncptor ct lumea. Aceasta este i treapta
la care a ajuns acum contiina raional, n povestea nlnuit a lui Hegel: ea pornete proaspt de la sine, i anume
nu ndreptndu-se ctre un Altul, ci ctre ea nsi (p. 221).
Dar cine poate face din creaia sa singular ceva universal? Cine poate exprima raiunea nsi, legea nsi, prin
isprava sa? Un singur tip de individualitate, o tim, chiar dac
Hegel n-o mai spune: geniul. Cci singur geniul iese din
supunerea fa de legile date, spre a prescrie el altele. i dac

130

POVESTIRI DESPRE OM

romanul contiinei, ca al contiinei oricui, ajunge acum

la acest caz privilegiat care e geniul, este pentru c suprema
tristee a oricrui om este de-a nu avea geniu ca i cum
acesta ar fi lotul legitim al omului. Cu orice te mpaci: cu
msura ngrdit a vieii, cu vitregia mprejurrilor, cu imposibilitatea de-a fi altceva sau altundeva n timp i spaiu, dar
a nu avea geniu este, sau ar trebui s fie, suprema nemngiere a omului. Cci fr el, riti s fii un neant lucrnd
n neant, cum spune Hegel (p. 224).
n umanismul acesta al geniilor care a fost Renaterea,
n lumea care pornea proaspt de la sine, ca nici o alta
tiut, sentimentul c genialitatea e condiia normal, dttoare de norm, a omului, chiar dac e excepia lui, se exprim prin ncnttorul i eu sunt pictor, rostit de fiecare
din cei mruni. Dac ns te ntrebi ce le lipsea ca s fie i
ei, nu att pictori mari, ct oameni adevrai dup gndul
Renaterii i al contiinei ajunse la acest ceas , atunci trebuie s rspunzi cu gndul de aci al lui Hegel: c le lipsea
animalitatea. Raiunea, adic expresia universal pe care
oricine vrea s-o obin, se mplnt n animalitate, n acea
capacitate particular i n acel talent pe care le invoc
Hegel aci. Genialitate nseamn n primul rnd o nzestrare
animal; ea ine de domeniul animal al spiritului. Nu
numai pictorul i muzicianul trebuie s aib o special nzestrare animal. Exist i o bestie matematic, aa cum e una
poetic sau una filozofic.
Iar n momentul cnd Hegel mplnt att de adnc raiunea n materie i via nct crezi c ea devine ceva iraional, nimic nu e mai surprinztor dect s vezi c totul e
pus n slujba logicului i a raiunii dialectice. Cci nzestrarea
animal a creatorului reprezint parte de n sine din creaie,
dup care va veni opera, care e ceva pentru sine, pentru ca

NTIA INTERPRETARE

131

la capt, ca o sintez, s vin judecata creatorului asupra

operei proprii, ceea ce reprezint un n i pentru sine. Ca
i geniul, logica i face treaba cu bestia din om cu tot. Iar
acestea vor fi i cele trei momente ale capitolului lui Hegel:
nzestrarea animal subiectiv: opera, care e obiectiv: judecata absolut asupra operei, care n fapt e nelciunea relativ ncercat de creator n jungla creaiei umane.
Aadar, totul pleac de la posibil spre real i apoi necesar.
Posibilul l ofer capacitatea de aciune i de creaie a individului, laolalt cu circumstanele ei. Dar ca s fie pentru
sine ceea ce este n sine, contiina trebuie s acioneze,
spune Hegel; cci individul nu poate s tie ceea ce este
nainte ca el s se fi realizat prin aciune. Individualitatea
creatoare se exprim i se realizeaz prin oper, bucurndu-se ntotdeauna c poate s fac aa. Nu import c i
alte individualiti o fac. Fiecare creaie e o mrturisire de
sine, aadar o bucurie.
Dar creaia s-a obiectivat acum ntr-o oper, care-i are
destinul ei. Ai reuit cu adevrat s spui cu ea se trebuia? ce
vroiai? Ai ntruchipat nelesul universal, ce se zbtea n
tine ca s ias la lumin? Fie c ai sentimentul reuitei ori
nu, opera ta se dovedete a fi ceva trector tabloul dispare
ntre tablourile agate de pereii palatelor i creaia reprezint mai degrab dispariia dect mplinirea individualitii
creatoare, n cazul c n-ai tiut s spui: Nu aceasta m-a interesat, ci faptul nsui; nu import, la urma urmelor, ce am
creat i cum am creat, ci aceea ce am vrut s spun prin creaia mea. Spre a pstra sensul de universalitate pe care-l
purtai n tine, trebuie s declari c opera, care era adevrul
tu, nu e pe deplin adevrul tu.
O contiin care a ajuns la recunoaterea faptului
nsui a idealului st deasupra realizrilor ei i pare,

132

POVESTIRI DESPRE OM

hotrt, s fie onest. Este onest cnd recunoate c nu s-a

putut ridica pn la faptul nsui, dup cum e onest cnd
se dovedete gata a oferi celorlali un neles i o exigen
artistic de natur s-i anuleze propria ei ncercare. Este
onest cnd vede chiar n opera altora faptul nsui. i totui
adevrul acestei onestiti st n a nu fi att de onest ct
pare (p. 232). Cnd vorbete despre faptul nsui, sau
despre ideal, contiina creatorului se gndete mai degrab la actul ei particular; dar cnd e vorba de creaia la care
a dus acest act, ea se retrage din oper i se refugiaz n
ideal. Nu cumva o primejdie de minciun, fa de alii i
de sine, struie n inima oricrui artist?
n ce jungl nu ptrundem astfel, cu artitii i creatorii acetia limbui! (E probabil c artitii antici nu spuneau mai mult dect fcuser, i poate nu tiau mai mult
nici cei medievali. Artitii Renaterii ns i cei
moderni tiu mai mult dect fac; e la ei un stai s
vedei, de fiecare dat.) Cci artistul iese la lumin i cu
opera sa, i cu idealul su. Ceilali sosesc n grab, ca
mutele pe laptele proaspt, spune Hegel, referindu-se
nu doar la ali artiti, ci i la cei din tagma crora se vor
nate criticii. neleg i ei, particip i ei, invoc i ei
faptul nsui, idealul.
Dar acum creatorul le spune c el e altundeva. i de altfel
nu sunt ei nii, toi ceilali, altundeva? Graba lor de a veni
n ajutor nu era ea nsi altceva dect aceea c ei voiau s
vad i s arate aciunea lor, nu faptul nsui. n acest joc
de subiectiviti, care se vor obiectiva i se retrag statornic
din obiectivitate, unde mai e raiunea, unde e universalul,
care trebuia totui s fie una cu fapta individual?
Arta e o splendid imposibilitate raional: ncercarea
cuiva de-a exprima gndul, sentimentul i aciunea tuturor

NTIA INTERPRETARE

133

fr ei, ca o individualitate care nu e ca a ei. Dar contiina

face experiena de-a nu putea da un cntec ncptor ca
lumea dect cu organul lumii nsi, care e gndul. ndrtul marmorei, sunetelor, stihurilor, era ceva de dincolo
de animalitate i singularitate; gndul.

CAPITOLUL XIV

Raiunea care d legea

(sau genialitatea bunului-sim)
Rezumatul capitolelor anterioare, din perspectiva capitolului de
fa: Cnd nu eti dect un om, nu-i face iluzia c ai s capei
ceva universal, care s-i dea certitudine i adevr, doar cu senzaii, percepii, cunotine, doar cu afirmrile contiinei de sine
i doar cu nregistrrile ori verdictele raiunii. Poi fi i geniu,
tot un biet om eti. Dar nu uita c eti un biet om cu toat umanitatea la un loc. Asta nu-i spune nimic?

Un mare artist, care era Goethe, a sfrit prin a exclama:

lumea are mai mult geniu dect mine! La fel spune Hegel
acum: Natura originar-determinat a individului (cea cu
talent i nzestrri deosebite, n.r.) a pierdut semnificaia sa
pozitiv, aceea de-a fi n sine elementul i scopul activitii
lui Dac nu exprim gndul tuturor, geniul trece prin
lume ca o tor care nu lumineaz. Dar dac e vorba de gndul tuturor, cum s nu existe o lumini n fiecare dintre noi?
(Nu am nevoie de preot i mijlocitor ntre mine i Adevr,
spune protestantismul: punei-m de-a dreptul n faa Adevrului, traducei-l n limba mea, i el se va reflecta n mine.)
Raiunea este democratic: ea e activ sau doarme, peste
tot, i investete ca om pe oricare. Nu geniul este cel care
prescrie legi, pn la urm, ci raiunea tuturor. Sau s admitem c le poate prescrie i geniul; dar cum s atepi ivirea
lui, care e totui ntmpltoare? Geniul era mplntat ntr-o
substan hyletic, material, ce-i are capriciile ei, pe cnd
raiunea fiecruia este mplntat ntr-o substan etic
spune Hegel , n ansamblul experienelor de via i gndire

NTIA INTERPRETARE

135

ale societii. Este supremul triumf, dar i dreptul elementar

al contiinei individuale, de a se ridica, rmnnd contiina individual, la raiunea tuturor, iar contiina trebuie trezit la aceast rspundere de-a recunoate i afirma
legile universale.
Toate ncep astfel s se democratizeze dup Renatere
aa s-ar putea comenta, cu exemplul istoric potrivit, capitolul de fa al lui Hegel, care e i o treapt a fiecruia de
gndire. Filozofia nu se mai face, dup Renatere, cu autoriti; se face cu metode valabile pentru toi sau n numele
bunului-sim qui est la chose la mieux partage du monde,
spune Descartes. tiina nu mai invoc exclusiv raiunea speculativ, pe care n-o poate pune n joc oricine, ci face recurs
la raiunea experimental, care e la ndemna tuturor. Aparatul, statul, tradiiile acumulate, ca i ritualul Bisericii, sunt
puse n umbr; fiecare trebuie lsat liber n faa contiinei
proprii i a Judectorului luntric. Statele sfresc prin a nu
mai avea nevoie de regi, crora ncep chiar s le taie capetele. Raiunea sntoas tie nemijlocit ceea ce este drept
i bun (p. 237).
Pe scena lumii se ridic un personaj nou, domnul Fiecare.
(La o alt scar i cu mai puin semeie, el fusese activ, i
avea s fie nc, n culturile folclorice, numai c lucra acolo
n numele unei simple raiuni infuze.) O raiune explicit
i stpn pe sine vine acum s-l nvesteasc cu dreptul de-a
prescrie, ntr-o form ori alta, legile. Raiunea n-ar fi cu adevrat raiune dac n-ar reveni tuturor.
Nu cumva Fiecare este Nimeni? insinueaz, cu un dram
de abilitate, contiina aristocratic. Dar n faa acestui
Nimeni compar toate nfptuirile i dup judecata lui stau
i cad ele. Prostia uman, nepriceperea i incultura sunt
totui undeva inteligen, pricepere i cultur, n msura n

136

POVESTIRI DESPRE OM

care poart cu ele raiunea. (Un elev prost tie totui perfect
s judece un profesor bun; un public, n snul cruia fiecare nu tie nimic, recunoate sau respinge pe drept operele celor ce tiu totul.)
Nu e nimic de fcut dect s lai acest personaj, numit
Fiecare, s se urce pe scena lumii. Dac vrei s-l nfrngi,
trebuie s-l lai s nving. i el nvinge, n acest ceas al raiunii, care a fost cel al lumii moderne nceptoare. O nemaintlnit vrednicie a cuprins atunci lumea, acea vrednicie
fr nvrednicire sau cu singura nvrednicire a raiunii general umane, pe care istoricii au numit-o a lumii burgheze. Un
istoric al culturii europene, Max Weber, a scris o ntreag
carte pe tema acestei vrednicii fr nvrednicire (i care-i
caut nvrednicirea n simplele rezultate ale vredniciei,
adic n ctigul material), o carte potrivit creia n primul
rnd din rvna protestantismului german s-ar fi nscut capitalismul. Dar tot ce e de reinut din carte este, poate,
pathos-ul activ al lipsei de ndejde.
Cci este undeva o lips de ndejde n inima acestui Fiecare din noi. Fiecare trebuie s spun adevrul (p. 237).
S-l spun aa, de-a dreptul? Dar ni se ntmpl limpede
c, de la nceput, dreptul nostru de-a ti ce este adevrat i
bun se lovete de condiia prealabil de-a cunoate efectiv
adevrul i binele. Tot ce i rmne s spui este c fiecare
trebuie s poat spune adevrul, fiecare s fie pus n condiia de-a spune adevrul i c, n definitiv, fiecare ar trebui
s tie adevrul, dar, din pcate, nu-l tie. i atunci te ntrebi
ce anume e sortit s-i trezeasc o mai mare mirare: faptul
c fiecare om deine solidar izvorul acesta de universalitate
care e raiunea, sau faptul c, avnd raiunea, omul nu deine
totui nici un adevr asigurat?

NTIA INTERPRETARE

137

Dar s admitem c adevrul, n orice plan l-ai cuta, se

obine pe ci mai ocolite. Legile morale, n schimb, nu sunt
cunoscute oricui? Iubete pe aproapele tu ca pe tine nsui,
spune Hegel, e un comandament care trebuie s lege de-a
dreptul ins cu ins. Nimic nu m poate opri s fac bine aproapelui meu nimic dect poate teama, i deseori experiena,
c nu-i fac bine n realitate. Cci trebuie s i-l fac cu nelegere; trebuie s tiu care-i este binele i care rul. O pot ti eu?
Dar o tie doar satul, i o tie statul n societatea modern.
Eu rmn un binefctor posibil, aa cum eram mai nainte o contiin cunosctoare posibil, i m trezesc cu ideea
de lege n mine, cu universalitatea formal, spune Hegel,
dar fr un coninut de legi. Ar trebui s poi cunoate; ar
trebui s poi face bine
Ce se ntmpl acum raiunii, dup al optulea asalt pe
care l-a dat universului, este s se trag ndrt, n condiiile ei formale, care sunt pentru ea singura siguran inatacabil. Genialitatea bunului-sim e la captul ei. Pentru odat,
bunul-sim avusese grandoare. Sub pintenul raiunii, dduse
la o parte elanurile geniale i spunea: n-am nevoie de jungl
raional, cum era Cursul lumii; pot face, prin cunoatere
i nevoia de rnduire a lumii, o grdin. Iar marele grdinar,
care e raiunea bunului-sim, ncepea s fac schi dup
schi, proiect de parc dup proiect, dar nu mai tia de unde
s ia florile, de teama buruienilor.
Pe planul substanei etice, cum o numete Hegel, se
ntmpla astfel, cu raiunea goal, ce se ntmpl astzi pe
planul substanei logice cu unele tendine ale logicii formalizate: Ceea ce rmne este tautologia contiinei, care
se opune coninutului (p. 239).
Dar ce nevoie avem noi de coninut? spune raiunea,
ntr-o ultim ncercare de-a capta universalul. Coninuturi

138

POVESTIRI DESPRE OM

sunt peste tot pe lume, ba unele din ele pretind a ine chiar
de legi. Nu am nevoie de coninuturi, ci de criterii pentru
coninuturile ce se dau drept legi. Iar raiunea care ddea
legi devine raiunea care examineaz legea. Cine nu tie s
judece i s pun pe cntar va fi judecat, cntrit i repudiat de obteasca raiune.

CAPITOLUL XV

Raiunea care examineaz legea

Rezumat general: Cum s se mpace omul cu ideea c viaa i
cunoaterea sunt o amgire? El se ncrede firesc n senzaii, n
percepii, n intelect dar nu capt certitudinea. Se trezete la
contiina de sine i invoc, mai puin firesc, viaa ei, biruinele
ei asupra altora, nepieritorul din ea i iari nu capt certitudinea. Atunci face una din contiina despre lume i contiina
de sine, i se ridic la raiune: nti la raiunea cunosctoare, observnd legile lumii, legile gndirii i legile nscrise n om, apoi la
raiunea activ, nfptuind legea destinului, legea inimii sau legea
virtuii, apoi nc o dat la raiunea cunosctoare, cu idealul artistului creator sau principiile nelepciunii universale i nici acum
nu obine certitudinea. Dar a cptat mcar ceva: dreptul de a
spune c prin el, omul, se spune mai mult dect este el.

Dup ce s-a prbuit de fiecare dat pn acum, ncercnd s asalteze cerurile, omul tot nu se smerete: foarte bine,
i spune el la captul aventurilor raiunii, dac nu ajung eu
pn la adevr i lege, sunt mcar sigur de un lucru, c am
criteriul adevrului i legii. Totul trebuie s se nfieze la
scaunul meu de judecat. Este aproape ca n vorba lui Protagoras, anticul: Omul e msura tuturor lucrurilor, a celor
ce sunt cum c sunt, a celor ce nu sunt cum c nu sunt.
Cu o asemenea biruin fr prea mult glorie, cum vom
vedea ndat, se vor ncheia neobinuitele trepte ale contiinei. Suntem exact la jumtatea crii lui Hegel, unde ne
putem opri, cci de aci ncep ntmplrile spiritului, adic
ncepe altceva. Sunt i acestea neobinuite? Dar pe ele cititorul le cunotea bine i n ele se regsete sau se va regsi
lesne singur. Sunt experienele sale de via, de ast dat

140

POVESTIRI DESPRE OM

tiute: experiena de familie, ca brbat i femeie, frate i sor:

experiena de cetean ntr-un stat; legmntul cu oamenii,
credina, cultura, revoluia i nelepciunea de dup revoluie. i de altfel Hegel i le prezint acum limpede, ca desfurare a istoriei cunoscute.
n realitate ntmplrile contiinei se petreceau n snul
celor ale spiritului care i le explic de fiecare dat fr ca
omul s-o tie. Omul nu-i aparine, ci ntotdeauna triete
i cunoate n spiritul lumii din care face parte. El nu este
aadar niciodat un eu fr noi, fr un spirit de dindrtul
su. Dar ntmplrile contiinei s-au desfurat i nlnuit
ca i cum contiina i-ar aparine; i de aceea erau neobinuite. Cci neobinuit nu este ca omul s fie altceva dect
crede el c este; neobinuit e ca omul s-i aparin.
n versiunea aceasta a omului care crede c-i aparine,
adic a unui om abstras din realitatea spiritual n care se
mplinete, s-au nfiat deci toate ntmplrile contiinei.
Vznd c nu-i obine certitudinea pe cile imediate ale
contiinei i contiinei de sine, omul i-a spus c posed
raiune i c deci el nelege i d socoteal de tot. Ct de
adnc uman n-a devenit atunci raiunea, cu cele nou capitole ale ei din carte! Cci fiecare ne nchipuim a avea raiune
(a o avea, nu a fi raiune, cum va spune Hegel n partea a
doua), i atunci pim ca aci: plecm de la raiunea care
observ, raiunea cunoaterii tiinifice, i sfrim, cu un
lung ocol, tot la o raiune ce observ, n spe la raiunea
ce examineaz legea, dup ce ncercasem s-o prindem din
lucruri sau dup ce ne nchipuisem c o i avem, fericind
lumea cu reformele, creaiile i principiile noastre.
Raiunea care examineaz legea? Dar aceasta seamn
grozav cu ceva din lumea noastr de astzi, n msura n
care i ea a putut crede c omul i aparine i c nu ine de

NTIA INTERPRETARE

141

o rnduial mai adnc. Cuminit de rzvrtirea individualist, raiunea se mulumete s fie organul universalitii
formale, adic al criteriilor de adevr, nu al adevrului. E raiunea goal, raiunea logic. Pe atta tot a rmas stpn contiina, dup cincisprezece demersuri ale ei de a se nstpni
asupra universului, i cu raiunea goal obine ea acum suveranitatea examinrii. Cci din toate certitudinile spre care
nzuise, contiina a rmas cu aceasta singur: controlul. S-ar
putea s semene cu certitudinea lui Faust din actul III al
prii a doua, care rmne n mn cu straiele frumoasei
Elena, n timp ce aceasta dispare n nori.
Cci, spune Hegel, aceast examinare nu duce departe;
tocmai fiindc criteriul ei este tautologia i este indiferent
fa de coninut, el primete n el coninutul acesta, ca i
pe cel opus (p. 240). Astzi de pild aa cum ni se spune ,
cu mijloacele logicii formale, s-a dovedit c argumentul lui
Toma din Aquino ex motu despre existena lui Dumnezeu,
ca i cel despre nemurirea sufletului sunt perfect corecte,
date fiind premisele. Dar bineneles c sunt la fel de corecte
i argumentele care dovedesc contrariul. i tocmai aceasta
ilustreaz acum Hegel, cu un exemplu tulburtor pentru
omul modern: proprietatea.
Este oare o lege ca proprietatea s existe? E ceva contradictoriu n ea luat ca atare, independent de orice context
istoric? Dar dac nu e ceva contradictoriu, se poate spune
c i non-proprietatea se contrazice tot att de puin. Sau,
ntr-alt sens, se contrazice la fel de mult. S lum premisa
non-proprietii, de pild. Dac un bun e necesar folosinei, atunci trebuie s revin cuiva; i nu-i poate reveni n
chip ntmpltor, spune Hegel, ci trebuie s-i revin n
forma sa de universalitate, adic pentru ntreaga existen
a celui care l folosete. Dac lucrul acesta e asigurat, nu cu

142

POVESTIRI DESPRE OM

proprietatea, ci prin comunitate de bunuri, atunci sau nu

repartizezi egal i contrazici egalitatea indivizilor, pretinde
Hegel, sau repartizarea e egal i e contrazis satisfacerea
nevoii. Dar premisa proprietii nu duce la o contradicie
i mai mare? Ceea ce posezi e un bun, iar bunul e ceva pentru toi, care totui, prin posesiunea lui, e refuzat altora.
Lucrul e contrazis n calitatea lui de lucru, dac e al cuiva.
Era perfect logic s ai ceva, e perfect logic s nu ai nimic.
Este ca n cazul nemuririi sufletului, verificat ca exact
de mainile noastre cibernetice.
Dar ce adevruri sunt acestea pe care le valideaz doar
exactitatea? Poate, pe planul tiinelor formale care nu
sunt angajate n nici o substan desfurrile care nu se
contrazic s se prefac ntr-un fel de adevruri; dar n
substana societii, a vieii i chiar a gndirii, asemenea
adevruri cu coninut indiferent in, declar Hegel, de
insolena ce transform arbitrarul n lege i eticul ntr-o
ascultare fa de acest arbitrar (p. 243). Legile au coninuturi, exist diferene n universal i exist adevruri anumite.
Cine le d? Dar ele sunt. Dac ntreb cum s-au constituit,
am i trecut peste ele (p. 244).
Contiina individual este, atunci, la captul ncercrilor ei. Ce i se ntmpl acum este s neleag c adevrul
nu este n ea, ci c ea este n adevr. Totul se va rsturna.
Pn acum omul era n cutare de adevr, acum s-ar putea
spune c adevrul e n cutare de oameni, de contiine.
Dac vrei, omul pornise la vntoare de universaluri i le
adulmeca rnd pe rnd: universalul contiinei, al contiinei de sine, al raiunii. Acum universalul pornete la
vntoare de oameni.
Toat istoria e aa, toat viaa e aa, dup Hegel: muc
din noi universalul, ne pasc adevrurile, aa cum ne pasc

NTIA INTERPRETARE

143

gndurile. Ne crete cu grij o substan, de parc am fi

realitatea ei efectiv i fiina ei n fapt, spune Hegel.
Peste noi sunt realiti mai vaste, suflri, duhuri, dihnii s
spunem, care iau chipul blnd al familiei, al cetii, al limbii,
al credinelor, al culturii. Are Hegel dreptate?

NCHEIERE LA NEOBINUITELE NTMPLRI

SAU PETRECERILE LUI ODISEF

Sub titlul Neobinuitele ntmplri ale contiinei n

cutarea certitudinii, am ncercat s facem din prima jumtate a crii lui Hegel Fenomenologia spiritului ceea ce este, n
fond: o petrecere a omului n toate sensurile cuvntului
nostru, inclusiv sau mai ales cel de grele petreceri. Omul
ca ins, cu contiina sa individual, a petrecut ntr-adevr
n toate felurile, de-a lungul a cincisprezece capitole (ba
chiar a dansat dialectic, dar fr voia sa, ca ntr-o noapte
walpurgic): s-a defurat i lmurit cu simurile, s-a pus la
ncercare cu mintea, a intrat n sinea sa i s-a zbuciumat,
trecnd prin peripeii nebnuite, a ieit apoi din sinea sa i
s-a apucat s petreac totul prin raiune cnd spre a
cunoate, cnd spre a fptui, cnd spre a cunoate iari.
i la ce a ajuns, dup ce crezuse tot timpul c pune mna
pe cte o certitudine sau un adevr, i se vedea izgonit din
ele? A ajuns la constatarea c, rmnnd o contiin individual, el nu este dect un fel de agent de circulaie al adevrurilor, cu toat superba sa raiune: spune doar asta e
bun, asta nu este. Trebuie s ia deci totul de la nceput, de
ast dat nu ca o simpl contiin individual.
n clipa cnd eti gata s spui c nu s-a ales nimic din
toat petrecerea aceasta att de bine legat i desfurat,
vine Hegel s declare: se pstreaz tot. Viaa de contiin
nu e ca petrecerile lui Odisef nainte de a ajunge acas, o
nlnuire de aventuri care s se pstreze doar dac se ndur

NTIA INTERPRETARE

145

Homer de ele. Pe de alt parte ea nu este, n demersurile

ei felurite, nici ca demonstraiile sau socotelile matematice, sortite s dispar n clipa cnd ai ajuns la rezultat.
Viaa de contiin e rezultat cu drum cu tot, spune Hegel.
Orice nceptor tie c vorba sa cheie este una ameitoare:
aufheben, care nseamn a suprima, adic a suspenda,
adic a pstra totui.
Ca s nelegi vorba lui Hegel, i cu ea tot ce se pstreaz
din prima jumtate a Fenomenologiei spiritului, trebuie s
combai (adic s suprimi, s suspenzi i s pstrezi ca o biat
naivitate cu aer de nelepciune) o alt vorb, de ast dat
una a umanitii: Nu poi s-i mnnci prjitura i s-o i
ai. Continum s acceptm mari vorbe stupide ale omului
i s admirm mari gesturi stupide ale lui. Nu ne revoltm
ndeajuns, de pild, mpotriva tierii nodului gordian de ctre
Alexandru. Era o problem, i una subtil, acest nod gordian.
Dar vine un flcu, cu coroan pe cap i palo n mn, i
desfiineaz pentru veacuri problema. E asta o isprav?
Toat problema este: cum s-i mnnci prjitura i s-o
i ai. Acesta e nodul gordian al omului i aci se nscriu,
ntr-un sens, filozofia lui Hegel i filozofia pur i simplu.
n definitiv filozofia nu vrea altceva dect aceast aparent
imposibilitate, s obin unitatea fr s piard diversitatea; s ajung la rezultat, cum spune Hegel, cu drum cu
tot n timp ce tiina consimte s uite drumul, aproximaia adevrului, istoria i rtcirile, s uite petrecerea. Dar
viaa omului are ea alt sens dect cel al filozofiei? Totul e
cum s trieti pstrnd ce ai consumat, pstrndu-l n cultur, sau n substana ta spiritual, sau n uitarea din care
eti fcut i care e ceva la fel de viu ca amintirea ta. Dac
experienele de via pe care le faci sunt disparente, dac nu
poi mnca prjitura i s-o i ai, viaa nu merit s fie trit.

146

POVESTIRI DESPRE OM

Aceast nelepciune pstrtoare, i de aceea activ, nelege filozofia s-o opun nelepciunii resemnate a nefilozofiei. n cazul ntmplrilor contiinei, omul a trebuit s
prseasc rnd pe rnd contiina simpl, contiina de
sine, acum raiunea; dar el tie c ele au fost bune, n ceasul
lor, c sunt undeva bune n sine i c fr ele adic fr
senzaie, percepie i cunoatere intelectual, fr afirmrile, ndejdile i dezndejdile contiinei de sine, fr cunoaterea i nebunia, activ sau creatoare, a raiunii nu ncape
via spiritual, nu poate fi certitudine, nici adevr. El a
gustat din ele, le-a consumat, dar vrea s le regseasc.
i le regsete, dar n spirit, spune Hegel. Le regsete
n cuprinsul a ceea ce e mai adnc n noi dect noi nine,
cu vorba aceea renumit. Dar exist oare n noi deci cu
noi cu tot, cu contiina noastr individual lucruri, realiti, cuprinsuri mai vaste dect contiina individual?
Putem s vorbim despre ele, s le descriem i s facem din
ele substana intim a contiinei individuale?
n termeni pretenioi, dar undeva i simpli, Hegel i poate
filozofia nsi i cer s crezi c nu exist numai indivizi i
nu exist numai legi generale sau universaluri abstracte, ci
exist i universaluri concrete. Ce sunt acestea, ce vor s fie,
o putem spune invocnd iari o vorb celebr a umanitii.
Spinoza spunea cndva, poate cu prea mult bun-sim: cinele latr, dar conceptul de cine nu latr. Ei bine, Hegel
susine nu numai c exist conceptul de cine, dar i c latr.
Aci trebuie pruden celui ce filozofeaz, spre a nu face
din exerciiul filozofiei o perversiune a gndului sau un paradox. Tot ce se cere este s nu faci idealism obiectiv, s nu
crezi c, sub numele de esene ori entiti, universalul concret exist undeva, ca spirit sau ca Ideile platoniciene ru
nelese. Dar c universalul concret are sens n anumite limite

NTIA INTERPRETARE

147

o arat tot ce filozofeaz bine, rul, ramul, n timp ce nici

neopozitivismul, nici pragmatismul, nici existenialismul,
nici chiar structuralismul nu tiu sau nu tiu totul despre
universalul concret, pierznd tensiunea dintre el i individual cnd l invoc, sau punnd-o parial.
Dac te gndeti mai bine, vezi c filozofia n-a fcut
dect s caute ce va ntreprinde Hegel acum, anume s descrie i s pun ordine n universalurile concrete. Acestea
reprezint obiectul i realul ei. i Platon cu Ideile, i Aristotel cu formele substaniale, i Kant cu transcendentalul
au ncercat descrierea, n timp ce Husserl cu fenomenologia
s-a pierdut n jungla universalurilor concrete descrise. Dac
n-au reuit, nu e pentru c nu aveau obiect, s-a putut spune,
ci pentru c se angajau doar idealist n cercetarea obiectului.
Dar problema de aci este dac Hegel are sau nu dreptul
s salveze, n a doua parte a crii, ceea ce compromisese n
partea nti. El ar rspunde simplu c aa face viaa, salveaz ce se compromite. Dar demersurile contiinei nu erau
compromise dect pe jumtate, cci se ddeau drept demersuri ale contiinei individuale, cnd n fapt erau mplntate n universalul concret al comunitilor mai nguste ori
mai vaste. Omul e sub spirit, spune Hegel; i se poate spune,
mai simplu i mai puin riscat, c e sub suflarea unei comuniti, a unei limbi, a unei culturi i pn la urm a raiunii
sale de om. Aceste suflri vor aprea limpede, rnd pe rnd
i desfurate dup rigoarea istoriei, n partea a doua a crii
lui Hegel. E bietul om sub suflri, sub dihnii.
Numai c ceea ce ntrista pe cronicarul nostru l bucur
pe Hegel i trebuie s bucure pe om, cci l pstreaz, l
mntuie. Hegel nici nu tia ce alte suflri aveau s poarte
mai departe omul, n cutarea certitudinii. El l trecea i
petrecea pe om prin toate suflrile cunoscute ale istoriei, de

148

POVESTIRI DESPRE OM

la familie i cetate pn la suflarea absolut de dincolo de

religii, dar nu bnuia c suflarea aceasta absolut avea s ia
un chip omenesc-neomenesc, chipul raiunii matematice,
i c dihania matematic era sortit s insufle omului
neobinuite petreceri.
De aceea cartea lui Hegel poate fi oprit la jumtate.
Acolo ea se deschide pentru o a doua parte, la care scriem
nc. E ca i cum petrecerile adevrate ale lui Odisef ar
ncepe abia dup ce s-a sfrit povestea, adic dup ce eroul
s-a ntors acas.

A DOUA INTERPRETARE

Povestea omului ca toi oamenii

Cuvnt nainte

Iat, n cele ce urmeaz, ncercarea de-a istorisi o carte

de filozofie, Fenomenologia spiritului de Hegel, ca i cum ar
fi un basm. S ne ierte preoii filozofiei, specialitii aceia
care tiu totul despre Hegel, c am ntreprins s dezvluim
ceva din secretul acestei cri, punndu-i gndurile n
cuvinte obinuite. Pentru ei, pstrm o a doua versiune a
interpretrii, ce urmeaz verset cu verset cartea i deosebete limpede ntre ce este al lui Hegel i ce e doar fantezie
a povestitorului. Aci am vorbit liber i cu sentimentul c
repovestim cele 1001 nopi ale filozofiei.
Am cutat s povestim limpede gndul lui Hegel. Nu e
ntotdeauna limpede? Dar mergei mai departe. Aci nu
se ntmpl ca n tiinele acelea unde nu poi face al
doilea pas dect dac ntiul e sigur. Cu Hegel totul este
ca n via: poi tria. N-ai neles bine, ai mers mai
departe i pe urm nelegi. Lucrul n-a avut sens, ai
trecut la altceva, dar acesta i-a lmurit primul lucru.
ntregul e mai adevrat dect partea, micarea dect starea,
adncimea orizontului dect sigurana locului. Cititor al
lui Hegel, nva necinstea, deprinde viclenia raiunii,
dup vorbele lui chiar; falsul e o fa a adevratului i ce
pare sofistic poate fi logic. Acum nu o crezi, dar fii puin
necinstit, cum eti adesea cu viaa. Ca i ea, Hegel i
cere o singur supunere, care te va readuce la rigoare:
ntoarcerea asupr-i.

152

POVESTIRI DESPRE OM

n ea nsi povestea e simpl. E povestea omului i a celor

trei istorii n care e prins: istoria lui ca ins, ca membru al
unei comuniti, ca prta al unei culturi. Dac primele trei
capitole i par strine i stranii dei Hegel vrea s redea
acolo perplexitile omului de rnd , vei simi bine c este
vorba de contiina obinuit, n capitolele ce urmeaz,
unde, ieit din mrile calde ale vieii, se ridic spre afirmare
omul de totdeauna. De aci ncolo l vei vedea umr la umr
cu omul istoriei i vei urmri cu uimire cum, sub titlul de
contiin de sine i raiune, Hegel desfoar omul
antic, cel medieval, omul Renaterii i cel din preajma sa,
odat cu micrile luntrice ale omului n genere. Iar dup
ce vei iei din galeria portretelor tale n istorie, Hegel te va
readuce n istorie, acum n cea mare a popoarelor, odat cu
spiritul, spre a te trimite pn la libertatea, teroarea i ipocrizia ceasului tu, care ntr-alt versiune erau i n ceasul
su. Pentru o ultim dat se va cufunda apoi mai adnc n
istorie, sub semnul culturilor i religiilor, de unde vei iei n
fine ca un rspuns viu la ntrebarea: ce este omul, Doamne,
ca s te gndeti la el? Atunci vei fi gata s te ntrebi, cu
Hegel i toat cultura noastr: ce este Domnul, omule, ca
s te gndeti la el?
Aceasta este povestea pe care-o vei citi sau poate nu
o vei citi, uitnd o dat mai mult cine suntei.

PARTEA NTI

Contiina

Capitolul I
POVESTEA SENZAIEI

A fost odat un om ca toi oamenii, unul tnr, care

simea din plin, gndea nu mai mult dect trebuie, ca toi
tinerii, i se bucura de via. Mai ales simirea sa i trezea
satisfacii, cci vedea cum prin ea poate cunoate de-a dreptul lumea, n lung i n lat, n toat bogia i adevrul ei.
De aceea i avea mult ncredere n simirea sa.
ntr-o zi i s-a ntmplat nu un lucru extraordinar,
departe de asta, ci unul care se poate ntmpla oricui: s simt
vidul vieii. Vezi, stai aa i-i spui cu voce tare numele: i
el sun gol. Sau te uii la colul tu de lume i-l vezi cum
este, o cas ntre case; ai putea sta ntr-o alta, ai vrea s stai
i aici, i acolo, eti nicieri i tu nsui eti nimeni. Nu e
mare lucru n gndul acesta, firete, dar cteodat devine
apstor. i face spectral lumea. Ce i se poate ntmpla
mai curios dect s vezi dintr-odat scheletul n oameni,
cum spunea nu tiu cine c vede n iubita sa? adic s nu
vezi un om, ci s vezi un spectru, pe cineva? s nu vezi un
lucru, s vezi ceva? Chiar atunci cnd i se pare c ai o experien mai plin, sau poate tocmai atunci, vidul vieii st gata
s-i apar mai izbitor. (E ca n poemul acela al lui Rimbaud,
surprinztor de potrivit intitulat Sensation, unde vezi la
nceput expresia unei plinti un tnr, mergnd fr

154

POVESTIRI DESPRE OM

int, printre lanuri, heureux comme avec une femme i te

lai purtat ca de o senzaie bun, pentru ca dintr-odat s-i
simi vidul, jocul de spectre, cu tineree n general, cu nicieri, cu feminitate n general, i s realizezi cum cineva
este fericit alturi de ceva, n anonimatul vieii.) Oamenii
triesc linitii i siguri, n bogia aparent a vieii lor. Cteodat ei vd c nu e bogie. Dar ce vrei s fac?
A fost odat un om ca toi oamenii, unul tnr, care a
fcut altceva: a pornit n urmrirea vidului vieii Nu tia
bine unde avea s ajung, peste cte mri i ri avea s cltoreasc, prin cte stri i ntruchipri avea s treac. Noi,
cei care povestim, tim toate acestea, dar nu putem nici noi
spune lucrurile dect cum s-au desfurat.
Cnd a resimit vidul, tnrul nu s-a speriat prea tare, cci
era un om ntreg la minte. S-a gndit c-i d prea mult
importan lui i impresiilor lui; c n fond lucrurile import,
nu el, i c, spre a reintra n ordine, n-avea dect s se ntoarc
spre lucruri, spre ceea ce exist aci i acum. Va fi tiind i
lumea ceva de cnd tot spune vorba aceasta: hic et nunc. S-a
aplecat atunci asupra senzaiei pe care o avea acum i a vzut
c era bun i plin. Undeva pe o pagin a sufletului a notat:
acum e noapte i am o senzaie bun.
A doua zi, cnd a regsit nsemnarea, nu mai era noapte,
firete, dar exista i acum ceva, el spunea mai departe acum,
iar acest acum aluneca peste viaa sa, pstrndu-se intact i
pstrnd totodat ceva din clipele trecute. Cum asta? S fie
acum o simpl vorb general, ca tot ce e vorbire? Dar
atunci nsemna c vorbirea e mai adevrat i mai tare; c
senzaiile poart n ele generalitatea pe care o exprim vorbirea. i la fel aluneca aci peste lucruri, peste arbori i case,
vi i dealuri. Te miti i spui despre toate, rnd pe rnd, c
sunt aci. Acum i aci devin un fel de salut pe care-l faci

A DOUA INTERPRETARE

155

lucrurilor, n trecerea ta prin lume, sau n trecerea lumii prin

faa ta. Iar lucrurile trec i salutul rmne.
Ajuns aci, tnrul nelegea c nu ncepuse bine. Sfrise
prea uor cu sine n favoarea lucrurilor. n definitiv acum
i aci, ca i afirmaia de asta, sunt ale cuiva. O persoan
e cea care spune c acum e ziu, c pomul e aci sau c lucrul
acesta este acesta. Certitudinea sensibil privete deci un
eu. Dar care eu? Cel care vede un pom sau cel care vede
o cas? Pe amndoi. Adic pe nici unul. Adic pe toi. Cnd
spun acest lucru de aci l pot spune despre toate, dup
cum cnd spun acest eu individual l pot spune despre
oricine. i nu numai cnd spun, ci cnd simt aa, c am
ceva individual n fa, am de fapt o generalitate.
Aceasta l supra n fond pe tnr: c lucrurile nu erau
ele nsele, ci orice altceva. Lucrurile astea, pe care le simi
att de viu, sunt un caz particular, un de exemplu; i tu eti
un caz particular, un de exemplu (cel ce st aci, de exemplu;
cel care spune i simte asta). Vrei ceva anumit i crezi c senzaia i-l d, dar te trezeti c ea i aduce o lume ntreag,
o generalitate. Fr s ii list, ca Don Juan, simi de la
nceput c experiena ta nu e dect una din 1003. i tu eti
unul din 1003.
Iari luase prost lucrurile, aadar. Nu putea spune chiar
c sentimentul acesta de vid era al unui gol. Ceva era n
viaa sa; dar era doar ceva, dup cum el era doar cineva.
Ciudenia ce i se ntmpla era c el, om al senzaiilor, risca
s vorbeasc de deertciune i s pluteasc n asemenea
abstraciuni. Dar asta s-o spun i s-o simt cine vrea, el
avea certitudinea sa sensibil. Iar dac o avea, nsemna c
putea s dea socoteal de ea. N-avea rost, probabil, s pun
toat greutatea nici pe lucruri, nici pe persoane, de vreme
ce i unele i altele sunt repetabile i devin fantomatice; aa

156

POVESTIRI DESPRE OM

cum n-are rost, cnd faci un drum, s numeri paii, cci

drumul ca ntreg, senzaia mersului conteaz. Se hotr deci
s se ntoarc la certitudinea sa sensibil i s-o priveasc aa
cum era, ca un ntreg.
Ce i dduse sentimentul de vid era faptul c este cu adevrat ceva fantomatic n felul cum trec pe dinaintea noastr
ceasurile i locurile, strile i lucrurile. Nu le poi reine pe
ele, dar reii savoarea lor, prezena. Iar prezena e o statornic
absen, cci e plin de toate absenele, de tot ce i-a fost
prezent altdat i te-a nvat s guti prezena; plin pn
i de absena lucrului ce i-e prezent o clip nc! E i acesta
un fel de-a vedea lucrurile, mai mult prin nu dect prin da.
Dar nu poate fi i felul senzaiei, care tocmai asta spune: da
peste tot, da la orice i de-a dreptul. i ce adnc te cufunzi cu
cte o senzaie, ce nvluitoare e certitudinea ei. E de ajuns
s-i ari i s ari altora certitudinea aceasta, ca s nu te mai
ndoieti de pozitivul ei. Sau ca s te ndoieti? Cci iat,
de ndat ce-i vdeti certitudinea, negativul reapare. i
ari casa i spui celuilalt, sau i spui singur: nu e casa din
dreapta, unde ai privit nti, nici cea din fund, ci aceea de
acolo. Ai spus doi de nu ca s spui un da. Sau s presupunem
c ai o certitudine sensibil acum, c trieti acum o clip
bun. n momentul chiar n care vrei s ari cum e acum,
acest acum a i trecut; dar acum negi prezentul ca s te ntorci
la trecut i pe urm cu trecut cu tot te ntorci la prezent.
Spusese mai sus c prezena e plin de absene; dar asta
sun paradoxal i puin ridicol. Nu: orice prezen e plin de
refuzuri, orice senzaie i certitudine sensibil e un fel de
lsai-m n pace voi, alte senzaii i solicitri, o vreau doar
pe aceasta, mi se impune, dintre voi toate, aceasta. Refuzi n
dreapta, refuzi n stnga i ai obinut. Ceea ce obii cu senzaia ta este plin de refuzuri, ntr-att de ncrcat de ele, cnd

A DOUA INTERPRETARE

157

stai puin s te gndeti, nct lucrurile ncep s nu mai fie

ce sunt, ca o statuie care-i redevine piatr dac nu-i mai vezi
frumuseea, sau ca o iubit prsit ce redevine o fiin
uman ca i celelalte. Oamenii fac nencetat experiena asta,
dar o uit. Ei nu-i analizeaz senzaiile, cum s-a apucat s-o
fac tnrul acesta ca toi oamenii. i o clip ar fi fost i el
pe punctul s revin la nelepciunea comun i la viaa practic, dac nu i-ar fi venit n minte lucrul acesta extraordinar,
c n viaa practic nsi el nu face altceva dect s refuze
lumea real i s triasc printre entiti.
Ce facem cnd mncm ori bem i de ce misterele acelea
antice de la Eleusis vorbeau de taina mncatului i butului?
Refuzm lucrurile drept ce sunt i le tratm ca generaliti.
Anticii mncau pe Ceres i beau pe Bacchus; pentru noi,
roadele sunt generaliti nc. Un mr nu i-e un mr, ci o
substan hrnitoare. Noi nu credem n lucrurile lumii acesteia,
de vreme ce le nimicim i le consumm. Spui c ele i sunt
adevrate, dar te dezmini i le dezmini la fiecare pas. i la
fel le dezminte, fr s-o tie, animalul, consumndu-le; la fel
le dezminte statornic i solemn firea. Totul vine s resping
sigurana noastr n realitatea lucrurilor individuale i s
lase n locul lor cenua generalitii. Nimic nu este ce este,
toate sunt fantomatice, spectrale. Ce pustiu vine s se ntind,
din inima omului, peste mult rbdtoarea lume?

Capitolul II
POVESTEA PERCEPIEI

Hotrt, omul acesta tnr nu ncepuse bine cu senzaia.

n definitiv, tocmai senzaia era cea care i trezise sentimentul de vid; nu avea deci rost s ncerce a umple vidul

158

POVESTIRI DESPRE OM

tot cu senzaii. Senzaiile sunt stri de suflet, iar strile alunec uor spre generalitate (ca la adolescentul lui Rimbaud).
Poate c senzaiile exprim simpla adolescen a sufletului,
ceasul cnd, ca n orice adolescen, nimic nu te fixeaz,
cnd eti disponibil pentru orice i cnd lucrurile nu sunt
pentru tine lucruri, ci visuri. Dar s n-avem n noi dect
senzaiile acestea simplificatoare?
Putem aluneca peste lume, ea nu e pustie. Celui ce pornise n urmrirea vidului, lucrurile veneau s i-l umple la
loc; i atunci nu senzaiile, care-l duceau la simple stri de
suflet, ci percepii i trebuiau, acele percepii care i ddeau
lucruri determinate, precise. Tnrul nelegea acum c e
nevoie s se maturizeze i c maturizarea ncepe cum i
spusese cineva prin supunerea la obiect, prin perceperea
lucrului. Simea cum iese din nlucirile primei tinerei, i din
nou lucrurile i apreau ca mai importante dect el, dar de
ast dat lucrurile privite la rece, lucrurile nsei, nu beia lor
senzorial. De aceea se hotr s plece n lume, ctre lucruri.
Ai observat c nu tim ntotdeauna bine ce trebuie s
numim un lucru? Piatra asta, zicem c e un lucru. Dar bolovanul de granit? E tot un lucru. Dar stnca de granit? E un
lucru. Dar firul de nisip din granit? Ar fi i el un lucru. Dar
grmada de nisip din fire de granit? Lucru nc. Ei, dar aa
nu merge. Trebuia pus puin ordine aci, i din fericire
ordinea exist deja: cci numim de obicei lucruri pe cele
cu ajutorul crora facem o lucrare, cele la ndemna noastr:
piatra, bolovanul, nu ns i firul de nisip, nu i stnca.
Lucrurile sunt lucruri la scara omului.
Dar atunci nseamn c lucrul e o unitate practic i nu
una de cunoatere; iar cu astfel de lucruri te poi afla n
treab, ca toi oamenii, dar e o ntrebare dac poi umple
vidul vieii. Aa se ntmpla c tnrul acesta, care pornise

A DOUA INTERPRETARE

159

s se maturizeze prin experien i recurs la lucruri, ntmpina oarecare greuti n a ti ce caut i mai ales ce gsete.
Cu lucrurile faci ca i cu oamenii: nu vezi n ele destul sau,
dimpotriv, pui n ele i de la tine.
i iat atunci cum artar lucrurile cnd tnrul, care
voia s se maturizeze plecnd n lume, ajunse n mijlocul
lor. (Era ca i cum i-ar fi trimis impresiile de cltorie.)
nti i se pru c fiecare lucru e o diversitate. Munii pe
care-i vzu i apele, oraele, oamenii, fiecare n parte avea
n el trsturi i caractere de tot felul, pe care i le ddeau
senzaiile de tot felul ce le ncerca asupr-le. Aceasta i
numim percepie: o nmnunchere de senzaii felurite, pe
care nu le ai, firete, prezente toate, dar care nici nu se
pierd cu totul, ci se pstreaz ntr-un fel, dndu-i bogia
lucrului sau a locului. Un lucru e bogat de tot ce simim i
nu mai simim n el. Atunci nseamn c lucrul e un fel de
mediu indiferent pentru un grup de proprieti, cum e
sarea, s zicem, mediul n care stau laolalt culoarea alb,
duritatea, cu forma coluroas, cu o anumit greutate i un
anumit gust; sau cum i-e la cte un om totalizarea unor
anumite nsuiri, gesturi i amintiri. ntia experien pe
care deci o faci, despre lucruri ca i despre oameni, este a
diversitii lor luntrice.
Apoi, cnd se adnci n viaa lucrurilor ca i a oamenilor, vzu c nici unele, nici altele nu sunt o simpl diversitate, simple pachete de proprieti. Cnd zici lucru spui
i o unitate, ceva care se deosebete de altele. Sarea e sare,
nu e piatr, i granitul e granit, nu calcar; sau colul acesta
de lume, oraul acesta, are ceva specific n el. Lucrul e o unitate cu mai multe proprieti, firete, dar o unitate sigur
de ea i stabil, nu un simplu mediu indiferent. A doua experien era deci c lucrul nu e att o diversitate, ct o unitate.

160

POVESTIRI DESPRE OM

Vine ns un al treilea ceas, cnd te ntrebi: dac lucrul

e o unitate att de stabil, cum de iese la iveal diversitatea
lui de nsuiri i nu unitatea, cnd l priveti? i-i spui: probabil c eu, contiina care-l percep, sunt locul diversitii;
cci dei spun c percepia e una, ea de fapt se reduce la
senzaii diverse de alb, densitate, greutate n cazul srii,
sau de patin a vremii, bun-gust i echilibru armonios la
cte un ora.
Te-ai nvrtit astfel n cerc: ai trecut de la senzaie la percepie i acum n percepie revii la senzaii! Numai c acum
nu e senzaia aceea naiv, care socotete c prinde lucrul
nsui. E o senzaie despre care tii c d doar un aspect din
lucru, dup cum tii c varietatea de aspecte e n tine, nu
n lucruri. Acum contiina e o diversitate.
i te opreti aci? Nu, cci diversitatea aceea de nsuiri,
pe care eti dispus s-o iei asupra ta, e totui a lucrurilor, fiind
bine determinat n lucruri chiar: albul e alb, nu e negru,
proprietatea asta e proprietatea asta, nu alta. n lucrurile
lumii exist totui proprieti distincte, care ne apar aa,
prezente n cte ceva dat, cum era i granitul n blocul stncii,
n bolovan, n piatr ori n firul de nisip adic apar n cte
un mediu nvluitor. Contiina vine i numete asta un
lucru. Contiina noastr d deci unitatea. La nceput ea
ddea diversitatea, acum d unitatea.
Toat aceast experien contradictorie o nfrunt cel
care, ca tnrul, pornete s se maturizeze prin lucruri. Cine
e unu? Cine e divers? Att lucrul i aprea cnd divers, cnd
unu, ct i contiina sa. ncepea s se ncurce, dar nu mai
avea cum s se ntoarc din drum. n vidul pe care-l resimise pusese lucrurile, iar acum nu tia ce s vad ori ce s pun
n lucruri. Sau poate punea prea mult? Poate c diversitatea
dinuntrul lucrului nu e esenial n lucruri, i spune el, cum

A DOUA INTERPRETARE

161

nici unitatea lucrului nu este. Lucrurile toate se confund

i se cufund n ce? n vidul pe care trebuia s-l umple.
Omul cel tnr, care pornise n urmrirea vidului, l regsea intact. Cu senzaiile sale de adolescent dduse peste
abstraciuni; acum, cu percepia sa i supunerea la obiect,
ddea peste alte abstraciuni. Povestea senzaiei ca i a percepiei sfreau ntr-o infidelitate fa de realitatea concret, pe care o invocase, fie ca starea sa, fie ca lucru. Plecat
n lume ca s vad lucruri, locuri i oameni, tnrul regsea
spectre i nluciri. Se simea n nori i poate c odat cu
el tot ce e bun-sim pe lume se dovedete a fi n nori, cnd
pretinde tocmai a fi pe pmnt. Cte subtiliti i cte
sofisme nu invoc bunul-sim, ca s fac pe cineva s cread
c lucrul care e aci nu e cel de dincolo. (Bunul-sim singur,
de altfel, ajunge cu empirismul la scepticism.) i n fond
tocmai asta e problema: cum se face c ceea ce este aci e i
dincolo? c pomul acesta e pomul acesta, i totui cel de pretutindeni? c oraul acesta e ceva specific, i totui expresia
unei lumi, a unei civilizaii?
Dar acesta e gndul, noiunea, ideea! i spune tnrul, ce ncepea efectiv s se maturizeze. Nu senzaia cu
strile ei, nu percepia cu lucrurile ei pot face pe om s neleag c un lucru e n acelai timp particular i general.
Senzaia i percepia te mut de la concret la abstract, fr
s-i poat da unitatea lor, i te fac s dai vina cnd pe
lucruri, cnd pe tine.
Dar vina era c nu gndea. Trebuia s gndeasc. Din
regatul senzaiei, unde se trezise la via, trecuse n regatul
percepiei, adic plecase, ca atia alii, spre coala cea mare
a lumii. Acum se simea trimis spre coal pur i simplu.
Mai e i ceva de nvat, nu numai de vzut i perceput cu
simurile, omule tnr.

162 POVESTIRI DESPRE OM

Capitolul III
POVESTEA INTELECTULUI

Aa trecem poate, cu toii, de la stri la lucruri i apoi la

gnduri. i este pentru orice om, mai ales pentru cel tnr,
un ceas curios n via, acela cnd ncepe s gndeasc. E
ceasul mirrii. Ai resimit cte ceva i ai crezut c eti sigur
de senzaiile tale; ai vzut cte ceva i ai crezut, la fel, c eti
sigur de impresiile tale. Acum te miri, cci vezi dintr-odat,
cu gndul, cealalt fa a lucrurilor. Niciodat nu vei uita
cum te-a surprins, nti, s vezi faa de universalitate din ele
i s prinzi unitatea n diversitate, adic s gndeti. Acolo
unde au vzut nti unitatea n diversitate, acolo rmn cei
mai muli oameni: dac au vzut-o n natura vie, n plante i
animale, devin poate naturaliti sau judec lumea ca naturaliti; dac o vd n forme i simboluri, matematizeaz; sau,
dac o vd n nebunia oamenilor, capt perspectiv istoric.
Doar omul practic ignor c pune i el o unitate persoana i interesele sale n diversitatea vieii. Dar peste tot
e o aceeai reducere a cte unui divers la unitate, reducere
care, dac e contient, nseamn a gndi.
n faa vidului regsit, omul cel tnr de aci gndea. Nu
gndea ns ntr-un plan ori altul, ci gndea pentru ntregul
vieii sale, primejduit o clip. i s vedei ce lucruri curioase
i-au aprut cnd a nceput s gndeasc, i felul cum gndul
nsui avea s-l arunce n aventura cea mare a vieii.
n golul acela el trebuia s pun ceva: dincolo de senzaii i de lucruri pure i simple, el ncerca s vad fondul
mai general i adnc al lucrurilor, substratul lor real, aa cum
i apar intelectului lucrurile. Ce sunt lucrurile n ele nsele?
Diversitatea lor, proprietile acelea independente, se concentreaz parc ntr-o unitate, iar unitatea, ca un centru de

A DOUA INTERPRETARE

163

for, se disperseaz ntr-o diversitate. Cu fiecare obiect din

realitate ai n fa un fel de for, o for curioas, care de
pild pune pe lume toi caii acetia ce vedem, cu diversitatea
din fiecare, i n acelai timp i ine pe toi n unitatea speciei
cal. Toate lucrurile lumii i apar c au cnd tendina de a se
diversifica i mai mult, cnd pe cea de a se strnge n uniti de parc ar fi dou fore ce se solicit reciproc: una ce
tinde s arate ct de mult rezist fora-cal s se diversifice,
alta ce vrea s arate ct de mult pot caii lumii s fie una.
Omul ce ncepea s gndeasc se opri o clip: unde se
petreceau lucrurile acestea, iari: n lumea din afar sau n
capul su? I se pruse c n lumea din afar; acum avea
impresia c mai degrab n gndul su. Dar trebuia s le
corespund ceva n afar. Desigur, nu el cunotea lucrurile
pn la capt, dar trebuia s presupun ceva, un fond intim
n lucruri, o lume ca i suprasensibil, ca s-i explice asta.
Unele sunt lucrurile pe care le vedem, altele sunt lucrurile
n sine, aa cum nu le cunoatem. n acest ceas el nelegea cum anume se ntmpl att de des c intelectul duce
pe unii oameni la ideea existenei unei fore tainice n lume;
c exerciiul gol al inteligenei poate fi solidar cu mrturisirea
de netiin sau, alteori, cu ocultismele mai joase sau mai
ridicate. i reveni atunci, spunndu-i c nu cunoate fondul
intim al lucrurilor pentru c, poate, nu e nimic de cunoscut.
Ce cunotea el din lucruri i ajungea. Toat problema
era s reduc deosebirile dintre lucruri, sau dinuntrul lucrurilor, la principiul lor de unitate. Dar ce altceva face tiina?
nu reduce ea tot timpul deosebirile de pild deosebirile
dintre plantele acestea variate la uniti? nu caut ca legile
lucrurilor i nu ine legea, n general, tocmai de expresia
unei deosebiri ce s-a redus? Atunci era absurd s caute fore
oculte n lume i o ordine suprasensibil, cnd tiina venea

164

POVESTIRI DESPRE OM

att de frumos s-i arate c fondul intim al lucrurilor e

legea lor i c orice lege este imaginea stabil a fenomenelor
instabile din lume.
n vidul vieii trebuia, aadar, s pun legile. nva ce
e lumea, omule, i pe urm ai s vezi c nu mai ai crize, cel
puin crize de cunoatere. Supune-te la ce a acumulat, de
attea secole, omenirea i maturizeaz-te odat cu ea. Pe
urm stm de vorb.
Aa fcu omul cel tnr, adncindu-se mult timp n studiul legilor. Cte legi i ce bucurie s gseasc peste tot legi:
legi ale materiei i ale vieii, legi ale cuvntului i ale faptei,
legi peste tot, aproape un haos al legilor. Era momentul s
caute o lege: iar n cte un plan, cum era cel al lumii fizicale, o afla: era de pild legea dup care i cderea corpurilor,
i micarea astrelor, cu legile lor particulare, in de o expresie
unic, atracia universal a lui Newton.
Dar ce exprim faptul c toate se atrag? Ce exprim o
asemenea lege unic? Exprim doar legitatea n genere.
Omul ar fi voit o lege unic din care s le poat scoate pe
toate celelalte, determinate cum sunt. I se d ns o lege
care nu deschide ctre legi, ci doar le nvluie. Legile tiinei aa sunt: unificri tot mai vaste i abstracte, care nu mai
intr n inima lucrurilor. Vrei s unific deosebirile? pare a
spune tiina. Iat, le unific. i o face att de bine, nct pn
la urm nu mai exist nici un fel de deosebiri. E ca o for
unic ndrtul lucrurilor materie, energie, atracie universal totul fiind una n fond.
Dar poate c asta i este explicaia tiinific, i spune
omul tnr. Noi vedem deosebiri, dar ele nu sunt n fond
deosebiri. Vedem unele lucruri ntr-un fel, dar ele sunt n
fond altceva. Nu tiam c asta e asta, e formula oricrei
explicaii tiinifice. Nu tiam c apa e hidrogen i oxigen,

A DOUA INTERPRETARE

165

nu tiam c animalul acesta i cu cellalt fac parte din aceeai clas. i aa fiind, explicaia d socoteal mai mult
de micarea ce se petrece n capul nostru dect de micarea
din lucruri. Oamenii sunt cei care nu tiu cum sunt lucrurile, n fond. Le explic i atunci se mpac. Nu spusesem
despre lucruri c de fapt sunt legi calme, legi stabile, n
instabilitatea aparent?
i iari omul cel tnr, ceva mai maturizat acum, se trezi
readus de la lucruri la propria sa contiin, cum i se ntmplase de cteva ori pn acum. Iari trebuia s fac dreptate
lumii i s neleag c micarea nu putea fi doar n mintea
sa, ci era i n lucruri; c legea intim a lucrurilor nu poate
fi stabilitatea, ci, dimpotriv, instabilitatea, ca i deosebirea
la nesfrit, o infinitate ce, ntocmai sngelui, circul n
ntreg universul i pune pe lume totul. n lucruri, nu doar
n mintea sa, legea lui nu e mai tare dect legea lui da,
contradicia dect identitatea i infinitatea deosebirii dect
cea a indistinciei. Via, asta trebuia s vad peste tot.
Infinitatea aceasta l ntmpinase de la nceput, de fapt.
Sentimentul de vid al vieii, ce oare i-l ddea dect infinitatea cazurilor ce se repetau, nedeterminarea lucrurilor, fiina
lor goal? Dar intelectul venise s ncercuiasc infinitatea i
s-o vad drept intimitate a lucrurilor. Ai sentimentul, cnd
gndeti lumea, c exist un smbure de posibiliti infinite peste tot, i lumea i apare ca un joc de fore n continu expansiune i contraciune, un joc pe care explicaia
tiinific vine s-l pun n lumin. Cu explicaia ns trebuie s tinzi s te aezi n inima lucrului, s vezi cum arat
el, nu din afar, ci dinuntru; cum i arat siei, cum sunt
lucrurile dac ar avea contiin de sine. Cci doar contiina de sine suport intimitatea, doar eu sau ceva ca el
poate fi orice, fr a nceta totui s fie eu.

166

POVESTIRI DESPRE OM

i atunci, tnrul nelese lucrul acesta, pe care nici un om

de tiin nu-l accept la prima vedere i care totui e de un
tulburtor adevr: c prin intelect noi cutm s cunoatem
lucrurile dup modelul contiinei de sine, adic dinuntru;
c descriind lumea descriem cum este, de fapt, contiina
de sine sub chipul lucrurilor. n ele vedem povestea contiinei de sine ca for, ca lege i apoi ca infinitate intim ce
se desface n afar. Nu e ntreaga noastr tiin o mitologie a intelectului, n care cutm demiurgul suprem, materia sau substana aceea ultim care s poat spune: eu sunt
tot ce este? eu sunt eu peste tot? De aceea ne i place att
de mult explicaia tiinific: e ca un dialog cu noi nine
sau cu ceva de ordinul nostru.
ntocmai tnrului egiptean antic care, trecnd toate
treptele iniierii, ridica ultimul vl i se vedea ndrtul lui
pe sine, omul cel tnr, care pornise n urmrirea vidului
vieii, vedea peste tot ceva de ordinul su; se vedea pe sine,
odat cu viaa infinit cu tot. Nu senzaiile, nu lucrurile,
nu legile intelectului pot umple vidul vieii. Vidul vieii l
umple doar Viaa.

PARTEA A DOUA

Contiina de sine

Capitolul IV
EU I LUMEA. MRILE CALDE ALE VIEII

Cititorul care a urmrit pn aci povestea omului ca toi

oamenii a vzut c nu i se ntmplase nimic deosebit, dect
c, prin experien i gndire, se maturiza pas cu pas. Acum
ns va afla c i se ntmpl ceva cu totul neateptat: c se
cufund n Via. De unde adevrul i fusese ceva strin i
rece, acum adevrul era cu el cu tot. i de unde se nla n
sfere tot mai abstracte, cu cunoaterea, se vzu dintr-odat
ptruns de ceva cald i apropiat, ca sngele. i revenea, ca
dintr-un peisaj de planet moart peisajul acela vast i stins
n care triesc aproape toi oamenii i i se prea c se nate,
odat cu lumea, n mrile calde ale vieii. n acelai timp
presimea nscndu-se istoria; cci de la contiina de sine,
poate, ncepe istoria, iar ce avea s i se ntmple lui, de acum
nainte, se ntmplase cu adevrat n lume.
nchipuii-v un om care ar uita dintr-odat cine este,
unde este i ar aluneca pn la fund n amintirea umanitii.
Aa era omul acesta ca toi oamenii care, pornit s neleag
vidul vieii, ntlnea Viaa i odat cu ea nceputurile. Refcea etapele umanitii ca n vis. Dar nu era chiar un vis, adugm noi cei care i istorisim povestea, cci n prezentul su
trit, chiar, cte o atitudine de via, a sa ori a altora, avea s
corespund fiecrei etape prin care trecea de acum nainte.

168

POVESTIRI DESPRE OM

Acum se simea una cu Viaa, aa cum un prunc se simte

una cu maica lui. Certitudinea sa de sine era cu adevrul
vieii. Att de adnc se prbuise n via, nct regsea ceva
din intimitatea originar, din Erosul acela despre care cei
vechi spuneau c st la nceputul lucrurilor, ca o zeitate mai
veche dect toi zeii.
nlnuit cu Viaa i cufundat n fluiditatea ei, participa
la durata ei, la timpul acela pur n care, ca ntr-un mediu
general, capt consisten i apoi se destram toate lucrurile lumii. n mrile calde ale vieii i timpului ne ivim i
pierim cu toii. i totui vieuitorul se simte independent,
cci el apare ca o alt unitate n unitatea vieii i a timpului.
Individualitatea vie se cufund n via, dar viaa se ncheag
n cea dinti. Iar individualitatea are independen i aduce
discontinuitate, n plin dependen de continuitatea vieii.
Omul se desprindea aadar, ca orice fiin individual,
din mrile vieii, n care totui nu nceta s fie prins tot
timpul. Se ridica acum mpotriva substanei generale, care
e viaa, i ncepea s-o consume, s-o desfiineze, hrnindu-se
din ea i tgduindu-i astfel substana proprie. Viaa pune
pe lume insul, iar insul organic distruge ct poate din substana vieii. Ca s se afirme pe el? Nu, pn la urm ca s
afirme tot viaa, reintrnd n continuitatea ei i punnd pe
lume, prin procreaie, o alt individualitate vie. Acesta e
ciclul vieii, unul care se reface statornic i prin care insul
n acelai timp dezminte viaa i i face dreptate. Iar la fel,
viaa l dezminte pe el i i face dreptate. n acest sens, nu vei
mai putea spune c sunt dou laturi distincte pe lume, seria
ntruchiprilor individuale de o parte, i procesul de via
pur de alta. ntruchiprile individuale nu apar n via, ci
sunt viaa nsi, viaa solidar cu fpturile ei individuale,
viaa sub chipul genurilor mari, precum genul vegetal i

A DOUA INTERPRETARE

169

animal. Iar omul nsui nu e, n primul su ceas, dect gen,

exemplar generic.
Ct de jos i rencepea cariera omul ca toi oamenii! Se
regsea acum n umanitatea elementar i n ceasul omului
primitiv. S fie om? s fie nc n animalitate? Simea c rencepe s fie om, de vreme ce se trezea o contiin de sine n
el. Dar, ca i la animal, singura sa afirmare era, n acest
ceas, dorina, ca micare intim a celor vii, adic deopotriv
foame i eros; nzuina de a-i asimila lucrul, nimicindu-l
i consumndu-l, sau cea de a te identifica lui, mbrindu-l. Numai prin dorin i nu exist oricnd oameni
doar ai dorinei? el se adeverea acum, desfiinnd i nsuindu-i n dreapta i stnga lucrurile. Cci lucrurile i preau,
n acel ceas, a nu avea existen independent.
El ns, cel care le desfiina, avea? Aa credea o clip, i
apoi vedea c atrna i el de ele: dorina i se refcea, aa cum
se reface foamea, i cu ea se refceau i lucrurile. Nesaul
dorinei o face s fie interminabil; sau, dac e saietate n
mplinirea ei, nu e i satisfacie adevrat, mpcare. Te
saturi, dar nu te liniteti cu adevrat.
Cci eti om, i dac n tine contiina de sine reduce
totul la dorin, dorina ta de om vrea mai mult dect lucruri
sau existene ce se las negate, desfiinate, pe care deci s le
ai la dispoziie chiar cnd sunt fructe la care nu ajungi
sau animale pe care nu le poi vna. Ai vrea ca dorina ta
s poarte asupra unor existene care s doreasc i ele, s
nege i ele; ba mai mult nc, s le obii, nu existena lor ca
atare, ci dorina lor. Cu foamea, de pild, nu doreti s fii
tu nsui dorit. n schimb, cu deschiderea ta de om ctre
ali oameni doreti s fii dorit.
i abia acum simea c redevine om cu adevrat. Dorea
s fie dorit, adic dorina sa purta asupra altor dorine, pe

170

POVESTIRI DESPRE OM

care le voia ntoarse asupra-i. Dorea s fie recunoscut de

seamnul su. Dorea ntlnirea cu cellalt. Dragostea? Prietenia uman ori cosmic? Poate, fr s tie, ncletarea
aceasta extrem, care e dumnia.
Aa ncepe biografia adevrat, cea netiut, a omului ca
toi oamenii: cu dumnia.

Capitolul V
EU I CELLALT. STPNUL I SCLAVUL

Ce extraordinar este, n pustiul mrilor i al ntinderilor

mute, ivirea fpturii contiente! i ce nsufleit e cutarea
ei dup o alta. Din ceasul acesta ncep s curg lucrurile. Dar
nu e, poate, o etap de nceput a umanitii, ci e un ceas
pe care-l regsete aproape fiecare tineree plin. Cci fiecare
ins se poate trezi singur, n lumea pustie, cu o contiin de
sine att de naiv i de originar nct s se ntrebe: mai este
pe lume aa ceva ca mine? El se tie bine un om ntre oameni
i totui i vede ceva unic, ceva fa de care restul nu este.
Sau dac este, de ce nu i rspunde?
Un om nfrunt alt om; o contiin de sine caut pe o
alta. Ce se petrece ntr-una se petrece n cealalt, i pentru
o clip ele intr n cumpn. Ai spune c ar putea rmne
aa, ntr-o recunoatere mutual cnd echilibrul se rupe,
sub presiunea setei absolute de recunoatere, i cei doi intr
n ncletarea cea mare a luptei, care nu se va curma dect
n clipa cnd unul va fi cel recunoscut, altul cel care recunoate i se supune.
n ceasul acesta exact, al primei lupte i al primei nrobiri, se nate istoria. Povestea unui om ca toi oamenii va
deveni, de acum nainte, povestea nenumratelor mti pe

A DOUA INTERPRETARE

171

care le va lua n istorie omul, iar omul nostru ca toi oamenii

ncepe s aib nume. Un singur nume? buletin de identitate?
Nu, dac identitatea omului vrea s fie i fixitatea lui. Identitatea aceasta stabil e doar o inscripie prin care ne recunoatem unii pe alii n cimitirul vieii; de identitatea mai
adnc a curgerii e vorba. Noi n-avem un singur nume, cum
scrie pe buletine, iar cnd suntem oameni adevrai riscm
s le avem pe toate.
Iat deci omul nostru ca toi oamenii devenind un erou
ca toi eroii, ntocmai eroilor homerici, care nu tiu dect
de ei, chiar cnd fac oaste i lupt mpreun. Nu era neaprat unul din eroii cei mari; mai degrab un erou oarecare, unul ca Elpenor, care s poat deopotriv reintra n
anonimat, birui sau cdea n sclavie.
Trezit la contiina puterii proprii, Elpenor nfrunta acum
pe Elpenor. tii cine sunt eu? prea fiecare s spun, sigur
de sine. Cci pentru fiecare, ce este el era totul. Dar nici
unul nu artase nc cine este; i dac fiecare era sigur pe
sine, sigurana lor nu era i adevr, cci nu fusese pus la
ncercare. Atunci, ca s-i arate i s arate celuilalt cine este,
fiecare dovedi c nu-i pas de nimic. n fiecare, contiina
de sine era att de detaat, el se simea cineva att de extraordinar, nct putea nfrunta totul. Nimic nu-l lega, nici
mcar viaa. i cei doi intrar atunci n lupta pe via i pe
moarte, n sfnta ceart, n snul creia fiecare ia asupr-i
riscul i arunc naintea celuilalt primejdia.
Czur amndoi, ca Eteocle i Polinice? czu mort unul?
Dar cadavrele nu se recunosc, i ei vroiau recunoatere. Cel
care biruia nelese c viaa, viaa celuilalt chiar, i era la fel
de necesar ca propria sa contiin de sine. S-l lase deci
n via pe cel asupra cruia i-a pus clciul. S-l subjuge,
n loc s-l nimiceasc. Trebuia s fie cineva care s-i strige

172

POVESTIRI DESPRE OM

lozincile i s-i preia truda. Certitudinea de sine, aceeai n

fiecare, se scinda deci: de o parte era o contiin de sine pur,
triumftoare asupra celuilalt ca i asupra spaimei de moarte,
de alta era una ce doar recunotea pe cellalt, o contiin
care se mulumise cu viaa brut. De o parte era Elpenorstpnul, de alta Elpenor-sclavul.
Care e chipul luntric al fiecruia? i n care din ei omul
ca toi oamenii avea s fie trimis mai departe?
La nceput ai fi zis c stpnul era cel care va purta mai
departe omul. Cci stpnul era acum recunoscut i adeverit. El rmnea singur, ca om, n faa lucrurilor, de vreme
ce sclavul acesta, cruia i psase de via, se mpotmolise n
lucruri i existena elementar. Iar stpnul domina acum
lucrurile pe care le dorea, prin intermediul sclavului, care
muncea pentru el, n timp ce pe sclav l domina prin lucrurile deasupra crora acesta nu tiuse s se ridice. i ct suveranitate nu avea asupra tuturor stpnul, ct de sigur nu
biruia el lucrurile, pe care sclavul singur sttea s le nfrunte
n latura lor de independen, spre a le da apoi gata prelucrate stpnului! Hotrt, el i nu sclavul acesta, aflat n
robia sa i a lucrurilor, era omul; i de altfel sclavul nsui
era cel care o mrturisea, cu fapta i vorba sa.
Aa prea s fie, i totui nu era aa. Cci iat, cel care
recunotea pe stpn era cineva pe care stpnul nu-l recunotea. Adevrul i confirmarea stpnului, n loc s vin
de la seamnul pe care-l cutase, veneau de la robi, de la
suflete moarte. Dar ct de moarte, de vreme ce ele puteau
adeveri i fptui? Trebuie s fie o putere de om i n
neputina sclavului, iar contiina de sine ncepea s se
trezeasc i n el.
Cum se nsufleesc cei n cugetul crora se trezete contiina de sine, i cum se ofilesc i sting cei pe care i prsete

A DOUA INTERPRETARE

173

ea! Istoria toat, poate, nu este dect o lent moarte a stpnilor, prin pierderea contiinei de sine. Cci ea plpie
tot mai slab n ei, dup biruina din primul ceas. nvingtorii au nevoie de cei pe care i-au redus la simpla nevoie i
sunt prin cei pe care au ncercat s-i desfiineze. Iar cnd n
acetia din urm se trezete contiina de sine, singura prin
a crei recunoatere s-ar mpca stpnii, ea nu-i mai recunoate, cci este lene n fiina lor, i inerie, i tiranie. Aa
se ntmpl statornic n istorie, ori de cte ori oamenii stpnesc oamenii, i popoarele asupresc popoarele.
Atunci, dac nu stpnul era cel care s poarte omul mai
departe, nsemna c o fcea sclavul. i ntr-adevr, ncet-ncet,
dup ce n el se stinsese orice afirmare uman, el se regsea.
E drept c totul pentru el era stpnul, dar acesta nu reprezenta totul i n sinea sa, parc. Era ntruparea n afar a
altui stpn, care-l nhase mai adnc, stpnul su cel
mare, spaima de moarte. Frica i cutremurul ce le resimise
atunci i zdruncinaser toat fiina, smulgndu-l din orice
legtur a vieii i nvndu-l s nu mai pun pre pe
nimic altceva dect viaa. i amintea de vorba biblic: frica
de Domnul face nelepciunea, adic n cazul su, de sclav,
regsirea de sine.
Apoi venise munca. Prin munc i revii cu adevrat n
fire, iei din cutremur. E adevrat, munceti pentru dorina
i desftarea altuia, deci i revine, ca sclav, relaia secundar cu realul pe care-l prelucrezi. Lucrul i-e independent.
Dar pentru stpn, care i-a rezervat desftarea cu ce-i
place, dispunerea i consumarea a orice, lucrul nu mai
subzist defel; e disparent, ca orice valoare de consumare,
n timp ce relaia ta cu lucrul e totui una durabil. Dorina
de a folosi i a consuma lucrul sunt sugrumate n tine, dar
tocmai de aceea munca ta e modelatoare. Tu negi lucrul,

174

POVESTIRI DESPRE OM

nu desfiinndu-l, ci nfiinndu-l, modelndu-l; ntr-un

fel, te pui pe tine n lucru, te defineti i contempli n el.
Iar acum, cnd ai modelat lucrul, te-ai educat i pe tine.
Acum nu mai i-e fric de lucruri, de fierul pe care l-ai fcut
sabie. n faa lui ai tremurat i tot pentru partea de lucru
din tine, pentru carnea ta ai tremurat. Acum eti cineva de
dincolo de lucruri, o contiin existnd pentru sine, de
vreme ce domini, lucrezi i hotrti. La nceput pentru el
nsui exista doar cel din afara ta, stpnul. Apoi, cu frica,
se trezea i n tine un ultim resort de afirmare, unul nfiorat.
Acum, cu modelarea, afirmarea ta se accentueaz ntr-att
nct pui pecetea ta peste lume. Munca urma s-i fie un
sens strin; iat c i-a devenit sens propriu i te definete
ca om, definete omul.
Aa s-a ntmplat c Elpenor-sclavul a luat ntietate
asupra lui Elpenor-stpnul. Dar trebuia ca el s treac prin
toate ncercrile acestea, frica n primul rnd, ca s se
ntmple aa. Fr disciplina muncii i a supunerii, frica
rmnea goal; fr modelare, ea ar fi fost mut. Dar fr
fric, sensul propriu al omului ar fi nsemnat simpl ncpnare de sine, adic o form de libertate ce e sclavie nc.
El n-ar fi devenit un adevrat om liber dac nu se cutremura
n adncul fiinei sale. Ar fi cptat ndemnri i putere
asupra cte unui sector al lucrurilor, dar nu asupra lumii
lucrurilor, din afar ca i din el. Ar fi crezut n fier, n piatr,
n animalitate, dar nu n om.
Iar sclavul reflect o clip la toate mprejurrile care
fcuser ca omul viu s se trag de partea sa, ca el i nu
cellalt s fie omul; i nelese libertatea i surse lumii.

A DOUA INTERPRETARE

175

Capitolul VI
EU I LIBERTILE MELE.
STOICISM, SCEPTICISM I SFIERE

Acum, c scpase de ntlnirea aceea teribil cu cellalt,

cu seamnul su, cu sine, se simea adncit i stpn pe el,
ca i pe lucruri. Era liber, odat cu sclavii de la nceputul
istoriei, liber dac nu n afar, cel puin nuntru; nespus mai
liber i mai viu dect stpnul, n orice caz, care se mpotmolise n triumful lui i nu mai tia ncotro s mearg.
Nici el, sclavul redevenit om, i acum om adevrat, nu
mergea ntr-o direcie anumit, dar nici nu avea nevoie s
mearg. Intimitatea sa cu lucrurile l fcuse s chibzuiasc
asupra lor i a vieii, adic deopotriv s se ataeze i detaeze de lucruri. Iar libertatea sa era de fapt libertatea de gndire, dac vrei nelepciunea de homo faber. (Gnditorul
lui Rodin nu e filozof, e om de fapt.) Noi, cei care povestim,
tim c libertatea aceasta, de a ridica la gnd totul i de a
nnobila orice ne e dat s trim, s-a numit n istorie stoicism i a luat forme doctrinare precise, n anumite momente.
Acum ns nu era vorba de stoicismul de coal i de nici
un fel de ideologie savant, ci de atitudinea de via a celor
pe care experiena nfrngerii i a efortului a sfrit prin
a-i ridica asupra biruitorilor. Ct de vechi trebuie s fie ei!
n plin istorie, ca i n cte un ceas al vieii insului, se
trezete n oameni convingerea c numai gndul d pre
lucrurilor, nu dorina znatic, o dorin ce te rtcete n
lume. Pe tron sau n lanuri poi fi liber, dac te ridici pn
la gndire. Un Esop e liber.
Cnd se gndea la chipul pe care l va fi luat dup prima
sa experien, omul avea sentimentul c din Elpenor, un
erou sau un sclav oarecare, devenise un Esop oarecare, nu

176

POVESTIRI DESPRE OM

neaprat cel nzestrat cu darul de a pune n lumin toate

strmbtile lumii, dar avnd ceva din atitudinea lui de
via i din libertatea de a gndi i spune orice. Firete c
oamenii din jurul su lucrau, sperau, se luptau i zideau.
Totui apele vii ale istoriei erau n el, cci el ncorpora
ideologia sclavilor care biruiser. S vedem atunci ce i se
ntmpla astfel.
I se ntmpla c recdea peste vidul vieii! La prima sa
experien pe scar istoric, omul este exact n poziia omului
de totdeauna care ncepe s se ridice la contiin cu senzaia. Ciudat, nu? Sclavul de acum ns, ca i cel din istorie,
bineneles c n-o tia. Ce simea el era doar vidul. Cu detaarea sa stoic de lume, el tria o via mai mult n gnd,
cu un coninut indiferent, neangajat firesc cu nimic, liber
ca muncitorul acela fr cer i fr patrie. Ce e bun? ce e
adevrat? ce s fac i ce s nu fac? El n-o tia bine. Stoicismul de totdeauna cu att mai mult acesta manifestat
naiv, la nceput a putut s nvee pe oameni s ndure,
adic s fie liberi interior pn ce se libereaz n fapt; dar
odat liber, problema e s fptuieti, iar omul de aci nu se
gndise i ce coninut s dea libertii sale, cum nu se gndesc n general cei ce se zbat pentru libertatea elementar.
i aa cum era, liber i lucid, el putea spune lucruri nltoare despre om, putea s-i dea i s dea altora iluzia unui
ideal, dar simea c, n fond, aduce cu el plictisul. Se plictisea, cu gndul su gol i virtutea sa goal. Iar o societate
fcut dup chipul luntric al sclavilor acestora muncitori
i liberai ar fi probabil plictisul nsui. Esop e plicticos, n
fond. Trncnete.
i atunci, aa cum, ntlnind vidul vieii cu senzaia, omul
ieea n larg spre percepie, cel de aci cu vidul su porni i
el n larg, spre a-i exercita efectiv libertatea. Resimea o

A DOUA INTERPRETARE

177

bucurie aproape copilreasc de a lua n cercetare orice, de

a pune n discuie orice i de a se ndoi de toate. Cci n
ceasul dinti, cnd ele nu s-au maturizat, libertatea i gndirea sunt nc un fel de joc pentru om. Exist un scepticism
trziu, pe baz de oboseal, dar trebuie s fie i unul pe baz
de exuberan i tineree. i ntr-adevr, aa era bucuria sofitilor timpurii, n mijlocul crora se regsea, ca un Eutydem
oarecare, omul nostru ca toi oamenii. El, fostul sclav, privea
acum ca sofist pe sclav n poziia stpnului (stpn pe propria via luntric), ntorcea pe dos toate lucrurile aa
cum percepia ntorcea realul pe toate feele i sfrea
prin a arta c toate nu sunt dect o iluzie a gndului, c
fiecare lucru e i contrariul lui i c pn i propriul su
gnd, care vrea s pun ordine n lucruri, poate fi privit ca
un principiu de dezordine. Contrazicea i se contrazicea,
pentru plcerea de a-i vdi libertatea i tria de gndire.
Ce bucurie s tii c ai n gndire un principiu de disoluie
a tuturor lucrurilor!
Din beia aceasta se trezi sfiat luntric. Simea n el i
suveranitate, i sclavie, gsea i ceva esenial n contiina
sa, cci era n stare s domine toate, i ceva inesenial, cci
rtcea, cu gndul, printre lucruri ce n fond n-aveau
realitate pentru el. Dar ce avea realitate i stabilitate? Dup
cum n haosul adus de senzaie i percepie intelectul nostru
venea, pn la urm, s pun ordine, cu riscul de a trebui
s conceap un substrat intim lucrurilor, uneori chiar un
suprasensibil, aa sofistul acesta, trezit la contiina sfierii
sale, ncepea s aib zvonul unei rnduieli nepieritoare
poate zeii, poate destinul acela de care afla ori de cte ori
asista la o tragedie. Cci dac el fusese un erou homeric oarecare, apoi un sclav oarecare, apoi un sofist oarecare, acum se
simea un simplu spectator de tragedie. Sau altfel spus, pentru

178

POVESTIRI DESPRE OM

etapele de via ale omului istoric: dup ntia experien

de via, a ntlnirii cu cellalt, omul fcea ca sclav experiena moral a stoicismului, trecea ca sofist prin experiena
de cunoatere a scepticismului i ajungea, ca om din veacul
tragediei, la experiena religioas. Omul istoric curgea.
Noi, cei care povestim, tim c experienele acestea dinti
nu-l duceau la religia adevrat, care e a comunitilor, ci
doar la religiozitate ca atitudine a insului. i mai tim c o
asemenea religiozitate, n care legtura dintre stpn i sclav
va supravieui, putea fi deopotriv cea iudaic, dup cum
putea avea trsturi din cea cretin de mai trziu. Dar omul
ca toi oamenii, devenit spectator ca toi spectatorii, i tria
experiena fr explicaii.
n inima sa era sfierea dintre uman i divin, sau mai
bine, dintre sclavia uman i suveranitatea destinului.
Cele dou planuri se ntreptrundeau n el, dar neschimbtorul lua cte o ntrupare, ca n zei i n decretele destinului. Iar tocmai n ntruparea lor, asemenea omului,
el simea mai din plin deprtarea de ei. n ce fel s se
apropie de divin?
nti divinul i aprea drept Cellalt. Strin de sine, omul
nu se simea ns strin de divin i-i cuta cu evlavie prezena, l presimea i simea, de parc ar fi vrut s-l cuprind
nu numai cu inima, ci i cu simurile sale. Dar ce putea gsi
n lume dect urmele divinului sau mormntul? Dionysos
sau zeul Pan, mitul lui Adonis sau orfismul, attea legende
veneau s vorbeasc omului din veacul tragediei despre
moartea divinului. Nu putea gsi n afar dect ntreaga
lume ca mormnt al divinului, sau ntocmai cruciailor
de mai trziu piatra de mormnt undeva pe lume. Trebuia deci s renune la chipul de realitate al divinului, dac
vroia s-l gseasc cu adevrat.

A DOUA INTERPRETARE

179

Se ntorcea atunci, ntr-o a doua pornire spre divin, ctre

sine, i se gsea nefericit i prsit, n mijlocul lucrurilor.
Acum ns ele ncetau s-i par fr consisten i bune doar
de consumat i prelucrat. Le privea cu un plus de pietate,
cci era o parte de sfinenie i n ele. Pinea e Ceres, i vinul
e Bacchus, aa cum lumea n care se ntrupa divinul era transfigurat. Dac tu, om, continui s consumi ori transformi
lucrurile e pentru c divinul i cedeaz ceva din real; i tot
divinul i-a dat i facultatea de a folosi realul. Ca i realul,
suntei resorbii n Altceva, i de aceea omul poate gsi n
snul realului o cale de unificare cu lumea. Este cultul, n care
anticul credea att de mult i prin care renuna la o parte din
satisfacia sa, spre a aduce jertf puterii divine i a da celui ce
i-a dat. Omul ca toi oamenii ncepea s aduc jertfe.
Cine d mai mult n cult: omul, ori zeul? Omul se pstreaz totui, chiar dac renun la o satisfacie ori dac i
supune voina. Atunci, ntr-o a treia pornire ctre divin, anticul spectatorul acesta de rnd, ajuns acum n templu
simea c trebuie s-i jertfeasc ceva mai adnc, fiina proprie, cum simte orice om religios; cci ea, cu puintatea i
impuritatea ei venic refcut, era cea care i sttea n cale.
Dac ascez cu adevrat n-avea s apar dect n cretinism,
anticul ncerca i el uneori mizeria uman (Mai bine pentru
om s nu se fi nscut, i amintea c auzise ntr-o tragedie
de Sofocle) i el nelegea s se supun unei iniieri purificatoare. Acum legtura sa cu divinul era mijlocit de slujitorul altarului, de preotul care, ntocmai unei raiuni mai
adnci, i lua asupr-i rspunderea, l nva ce e drept i
ce nu, ce formule sacramentale chiar nenelese s rosteasc,
ce ritual s practice i ce mortificri s fac.
Dar aa, nstrinat prin iniiere i ritual, mai era el nsui?
se ntreb omul. Da, ntr-un sens, cci supunerea sa nu era

180

POVESTIRI DESPRE OM

sclavie adevrat; se supunea n faa Domnului, nu n faa

omului. Dar pe de alt parte Domnul era totui dincolo, ca
o esen universal, la care el, om, n-avea acces. Experiena
religioas i ddea gustul universalului, dar l lsa n nefericirea de-a fi strin de acesta. Iar pe cnd ieea din templu,
omul de rnd al cetii auzi pe un Protagoras sau pe un
Socrate vorbind despre o universalitate ce nu ne e strin, ci
care e n noi. Atunci de ce s se cufunde n tainele religiei,
cnd avea, pentru intrarea sa n ordine, un nume i o chemare mai potrivite: raiunea?
Dintr-o rsuflare, parc, fcuse toate experienele acelea
de via: experiena de dumnie, cea existenial cu lupta,
cea moral cu stoicismul, experiena de cunoatere i experiena religioas. Acum era buimcit. Simea c trebuie s
ia totul de la nceput. Era ca un copil, cnd vitreg, cnd rsfat, al lumii, pe care senzaia i bunul-sim, intelectul i
tiina, viaa i dumnia, supunerea i libertatea, stpnul
i zeii, totul venise s-l educe. i el nu tia nimic. Nu tia
dect c totul e de luat de la nceput.

PARTEA A TREIA

Raiune

INTRODUCERE LA RAIUNE

Cnd nu mai tii nimic, te adresezi filozofiei. Nici ea nu

tie mare lucru, dar este mcar un fel de a lua lucrurile de la
nceput. Omul ca toi oamenii, succesiv erou, sclav, om liber
i chibzuit, om liber i nechibzuit, biet om nefericit, biet
spectator, biet credincios, nelegea c trebuie s ia lucrurile
de la nceput. n preajma sa deschiseser coli sau vorbeau
n pia filozofii, iar spusele lor i treziser oarecare iluzii.
Ce preau s-i aduc filozofii era o mpcare ntre om
i fiina mai adnc a lumii, o armonie pentru el, att de
bine-venit, dup sfierea n care fusese. Un fel de ordine
superioar presimise i omul de rnd, dar filozofii aduceau
raiunea din cer pe pmnt i o puneau la ndemna sa. Ce
linititoare nvtur i propunea un Protagoras: Omul
este msura tuturor lucrurilor. Sau ct de senin era
cutarea lui Socrate a nelesului noiunii de care ine
fiecare lucru, o noiune pe care mintea omului o poate
cuprinde i prin care se nfrete cu lucrurile. Pn acum
omul se luptase doar pentru independena i afirmarea
sa personal, n dauna lumii, pe care o nimicea ca s-o
consume sau prelucreze. Acum simea destinderea: lumea
e bun i strvezie; lumea e a sa; lumea l adeverete, i el
adeverete lumea.

182

POVESTIRI DESPRE OM

Intimitatea aceasta dintre cugetul omului i lume s-a

numit idealism. Noi tim c mai trziu putea s i se spun
i realism, tot intimitate era. i ne-am putea duce cu gndul
la cine tie ce idealism modern, dar omul antic despre care
vorbim avea la ndemn unul mai seductor dect toate:
cel pe care l profesa Platon la Academia sa. Acolo ptrunde
el, ca s se mbibe de gndul c lumea e una cu cugetul
nostru n Idee.
n Idee, repet omul, i o clip i se pru c are ceva plin
nainte. Dar ce sunt Ideile? Sunt speciile, sau genurile, sau
clasele mari de realitate (un fel de categorii, cum avea s li
se spun mai trziu), un fel de cadre sau tipare pentru lucruri,
aa i se prur lui. Se gndi c realitatea iese cam srcit
din ntlnirea aceasta cu filozofia. Dar s admit c se poate
reduce aa lumea, la uniti. La cte? i sunt printre ele unele
fundamentale? ntr-un dialog, Sofistul, Platon spune c
sunt cinci. Noi tim c mai trziu un Kant va gsi dousprezece. Pe de alt parte, unitile acestea sau sunt toat
diversitatea lumii, i atunci nu sunt att uniti, ct uniciti,
forme specifice, n mijlocul crora te simi la fel de dezorientat ca n diversitatea lumii reale; sau sunt forme goale,
i atunci vine s le umple altceva, ele se ciocnesc de altceva,
i caut o materie i readuc pe om la tot haosul lumii. Filozofia e curioas: te face s speri i pe urm te las s dezesperi.
Pentru o minte de om obinuit, cum era anticul acesta,
nici muzeul Ideilor platonice, nici haosul lumii sensibile, la
care l readucea nvtura lui Protagoras, nu erau o soluie.
ntre timp, el afl c Aristotel, fost elev al lui Platon, deschisese o coal n care nu att filozofia sttea pe primul
plan, ct observarea sistematic a naturii i cunoaterea lumii
reale, aa cum este ea. ntr-acolo se duse, hotrt s nu
ntrzie n ceaa filozofiei.

A. Cunoatere

Capitolul VII
OBSERVAREA NATURII

Aci, la Liceul lui Aristotel, se afla pe pmnt sigur. Aci

nimeni nu era n nori, cum rdea Aristofan de Socrate. Se
adunau fapte i date n snul naturii, se clasau, se discutau,
iar Aristotel cu discipolii si se strduiau s capete astfel o
tiin a lumii reale. Cu toii presimeau c exist ordine n
natur cum presupune orice pornire tiinific n fond
i c ea poate fi redat. Omul cruia experiena religioas i
dduse nevoia de a intra n ordine i cruia filozofia nu i-o
satisfcuse avea n sfrit teren pentru instinctul su de
raiune. n fond putea obine ce-i fgduiser zadarnic filozofii: o cunoatere a lucrurilor n aa fel nct ele s nu mai
fie strine de noi. Dar la naiba cu noi! i spuse acum el,
mpreun cu omul de tiin de totdeauna. Lumea import.
n larg, n larg! (Noi, care povestim, tim c omul mai fusese
n larg, o dat sau de dou ori, i nu venise tocmai cu minile pline. Dar chiar dac i-ar fi amintit-o i el, omul ar fi
struit s-i ncerce din nou norocul, cci acum pornea
cluzit de Aristotel.)
El se deschidea aadar ctre lume, nsufleit acum de ideea
c experiena e izvorul adevrului. Tria parc pentru prima
dat bucuria de-a fi obiectiv. nregistra cu simurile lumea i
reinea ce a observat prin memorie. Firete c n memorie

184

POVESTIRI DESPRE OM

lucrul e desprins de concretul lui; e de la nceput trimis spre

abstract i general. Dar asta i spunea Aristotel, c orice
cunoatere e a generalului. Reinea deci lucrurile, cu trsturile lor, le descria i pe urm le diferenia, asemna i clasa.
Memoria, descrierea, clasificarea i erau trepte ctre cunoatere.
Totul prea s mearg bine. Dar cnd te apuci s descrii
aa, naturalist, lucrurile cazi peste o mulime de trsturi.
Le descrii pe toate? Problema e: care sunt eseniale i care
nu? i interesant e s gseti acele caractere eseniale prin
care lucrul singur se deosebete i se apr de amestecul cu
celelalte, cum se apr animalul cu coarnele, cu copitele sau
cu dinii, meninndu-se fa de restul lumii. Dar la plante
e greu s gseti aa ceva; la lucruri moarte nici vorb. Ce
caractere eseniale poi gsi la ele?
Despre lucrurile moarte, Aristotel nu-l mai fcea s neleag prea multe. Noi tim c, trziu dup Aristotel, mintea
omului n-avea s mai caute caractere eseniale fixe n lucruri,
ci unele mictoare, innd de legi; c legea o va cuta prin
experiene organizate, prin experimente nu prin simpl
descriere i clasificare pornind de la ideea c observaia
fcut n chip pur asupra ctorva cazuri e valabil asupra
tuturor, prin induciune; i mai tim c prin astfel de experimente, ce par a te cufunda n sensibil, tocmai c desprinzi
de sensibil caracterele lucrurilor, aa cum de pild electricitatea negativ, care pe vremea lui Aristotel era doar a chihlimbarului, devine ceva general ca i cea pozitiv, un fel de
materii sau energii amndou, liberate de substanele lor i
innd doar n cte o lege mai abstract. Dar cu vietile
lumii ce facem, astfel? Poate c nu suntem, aci, att de
departe de Aristotel. Iar asupra celor vii, Aristotel i coala
sa fceau pe omul ca toi oamenii s vad mai multe, i n
primul rnd c orice fptur organic e un concept ncor-

A DOUA INTERPRETARE

185

porat, o idee vie. Cine vrea s cunoasc lumea cu adevrat,

aci are ceva de cunoscut.
Ce cmp nou i interesant se deschidea observaiei sale,
cu organicul! Fiecare fptur vie e o idee n act, o unitate
care se menine chiar cnd i se schimb unele sau altele dintre
caractere. Dac e adevrat c orice cunoatere e a generalului, iat aci tot attea generaluri ncorporate, tot attea
idei ce se mic printre noi i pot fi cunoscute. Lumea organic e parc fcut s citeti n ea care-i sunt legile. Iar omul
ajuns la coala peripatetic ncepu s le buchiseasc.
La prima vedere fu ispitit, ca noi toi, s gseasc legi,
pentru fpturile vii, din legturile lor cu lumea anorganic
i elementele ei: apa, aerul, pmntul sau precum clima
i zonele n care triau. De pild i veni n minte s spun
c psrile trebuie s fie aa, petii aa, vieuitoarele din prile reci aa, potrivit cu mediul n care triau. Dar legile ce
se capt astfel sunt srace i exterioare. Ele pot arta doar
nrurirea, nu i legitatea adnc i variat a vieuitoarelor.
Raiunea acestora de a fi nu este n afar.
Aristotel l nva altfel: c raiunea celor vii e nuntrul
lor. O vietate se mic dup legea ei luntric i are un scop,
adic triete ntoars asupr-i i acionnd dup cauza
final, n care nceputul e i sfritul. Vieuitorul pleac de
la foamea sa, caut rodul, l consum i se ntoarce la satisfacia sa. Pleac i se ntoarce la el cum face n om contiina
de sine. Scopul su luntric l trimite n afar i-l readuce
nuntru, iar vieuitorul are ca i un nuntru, i un afar:
un smbure intim i un trup ce-l pune n legtur cu restul
lumii. Dac sunt undeva legi, aci, n acest interior sau n
acest exterior, trebuie s fie.
i totui, ajuns aci, omul avea s afle c nici nuntru,
nici n afar nu gsea legi.

186

POVESTIRI DESPRE OM

ntr-adevr, iat cum artau lucrurile din perspectiva interiorului, adic din perspectiva sufletului aceluia, vegetativ
i animal, de care afirma Aristotel c ar fi i n om. Interiorul vieuitorului are i el o fa exterioar, deosebit n
snul trupului; de vreme ce interiorul are ca funciuni sensibilitatea, iritabilitatea i reproducia, faa lor exterioar o
vor da: sistemul nervos, cel muscular i organele de reproducere. Dac vrei legile interiorului, trebuie s ncerci a le
gsi aci. Dar s caui legi n legtura dintre funciuni, de
pild dintre sensibilitate i iritabilitate, adic s spui c la
atta senzaie primit din afar corespunde atta reacie a
organismului e ceva fr rost. (Noi tim c aceasta n-a mpiedicat mai trziu psihologia experimental s ncerce aa ceva.)
Ele sunt proprieti solidare i e ntotdeauna tot atta iritabilitate ct sensibilitate este. Altfel, organismul n-ar fi viu.
S caui pe de alt parte legile vieuitorului n caracteristicile
sistemului nervos sau ale celorlalte este s priveti vieuitorul drept ceva mort. Trebuie s prinzi viaa mai adnc;
dar dac din perspectiva interiorului nelegi c e n joc viaa,
nu-i vezi i legile. Nu tii ce vrea organicul, ce scop adnc
are, ce generalitate e n el.
Rmne deci exteriorul organicului. Te-ai putea gndi
aa: dup cum interiorul are organe exterioare precise n
snul trupului, exteriorul are faa lui de interioritate, n afar
de suflet sau n snul lui. De pild pitagoreicii susineau c
faa de interioritate a oricrui lucru i fiine o dau numrul
lor constitutiv sau anumite raporturi numerice stabile. Dar
msura cantitativ e inapt pentru a da socoteal de viaa
organicului. Noi tim c pentru anorganic, n schimb, msura cantitativ ca expresie a interiorului a putut duce
tiina mai departe, mai ales cu tema greutii specifice a
corpurilor elementare, i c fgduiala de a da un sistem al

A DOUA INTERPRETARE

187

corpurilor simple era mare: aci ns, la organic, e o ntrebare dac niruirea corpurilor dup greutatea lor specific
ar da totodat i celelalte proprieti ale lor.
De altfel nu pe calea asta l lsa Aristotel s rtceasc:
intimitatea unei fpturi organice, i spunea el, e genul de
care ine ea; intimitatea calului de pild e animalitatea i
cu aceasta regsim organicul propriu-zis.
Genul aadar, pe acesta trebuia s-l priveasc. Genul i
speciile lui mai trziu clase, ordine, familii, odat cu genuri
i specii ce curioas form de existen a ideii ca real, sau
a realului ca idee. Ai genul de o parte, animalitatea, i vieuitorul de alta, calul acesta individual. Genul coboar puin
nspre individual, specificndu-se, dnd specii, specia de cal
de pild. Dar exemplarul individual, urc oare el spre gen,
se desfoar el ctre generalitatea sa? Animalul nu, cci el
apare doar ca un caz particular al generalului, ceva care se
repet la nesfrit n snul unei specii. Poate doar cu omul
s fie altfel, n timp ce restul realitii rmne ntr-o oarb
individualizare, una care, dus la proporii materiale ultime,
ia chipul Pmntului, ca un ansamblu, individuat n cosmos, al organicului cu anorganicul.
i atunci tnrului care se instruise i veni n minte un
gnd neateptat. Poate c genurile i-ar avea cu adevrat
rnduiala lor nu una prestabilit, dar una vie i ar putea
fi de neles i sistematic, cu gndul, numai c ele au fost
stnjenite n apariia lor de individualitatea Pmntului.
Nu s-au nscut i n-au supravieuit dect speciile pe care
le-au ngduit Pmntul, mediul, ansamblul de condiii.
Rnduiala vieii organice e tulburat, iar observaia noastr
are naintea ei un organic care doar face aluzie la idee i nu
e de neles dect descriptiv. Fiinele vii sunt un fel de omagiu adus conceptului, pe care ns nu-l obin. n definitiv, cu

188

POVESTIRI DESPRE OM

ele ai doar Viaa nainte, viaa cu formele ei variate. Ca s

poi face tiin ns, ar trebui s ai n fa o desfurare
sigur de ea adic s desfori o istorie. Natura n-are istorie. Doar omul o are.
Ajungea chiar pn la gndul acesta din urm omul pe
care peripeiile vieii l aduseser la coala lui Aristotel?
Poate c nu; dar el vedea c Aristotel nsui trecea de la
observarea naturii la observarea de sine a omului. Cine tie?
Poate c prin om ai sori s nelegi mai bine firea; poate
c aa cum organicul prea s te fac s nelegi mai bine
anorganicul omul, cu gndul lui i cu fptura lui ntreag,
e o cheie pentru rest. i ce lucruri noi tia Aristotel s spun
despre om: iat logica aceasta din Organon, la care nimeni
nu se gndise pn la el; iat tiina sufletului, cu De anima
i Eticele. Cine a pornit n larg nu se oprete. Nu e dect un
pas de la natur la natura uman. Omul cel tnr l fcu.

Capitolul VIII
OBSERVAREA DE SINE A OMULUI

Nu trebuie s v mire faptul c omul trecea att de repede

peste filozofie ori tiin. tii doar c era un om ca toi
oamenii. n filozofie i tiin ntrzie pn la capt numai
cei care cred c au ceva de spus i fcut; pe cnd un om ca
toi oamenii vrea s se lmureasc, i atta tot.
Cteodat nu mai tia nici el bine ce vrea s tie: era ca
un naturalist care n-ar ti la ce natur s se opreasc: la cea
anorganic, organic, uman? La toate acestea desigur, dac
putea cunoate ce e de cunoscut n ele. Dar lucrurile obinuite nu au o unitate stabil, ci sunt simple pachete de materii (piatra nu e piatr dect pentru mine); lumea organic

A DOUA INTERPRETARE

189

aduce, e drept, nite uniti n act, dar nu tii la ce s te

opreti, la unitatea exemplarului ori la unitatea genului.
Dac e ns vorba s gndeti cum este lumea, poate c mai
nelept e s gndeti nti cum e gndul; s observi pe om
ca fiin gnditoare, cci, spre deosebire de alte fpturi
individuale, la om unitatea exemplarului se ridic la unitatea genului: omul e un om ntre oameni, dar i o desfurare
contient a umanului n el. Aa cum i triete pentru alii,
el gndete gndul altora i n fapt gndete gndul nsui.
De aceea, tot ca un naturalist, dar acum n faa unei naturi
sigure de ea, poi observa i descrie gndul omului. Aa fcea
Aristotel, i aa se trezi omul acum n faa aparatului acestuia care e mecanismul logic. I se pru c logica i va arta
care e viaa conceptului, la care lucrurile fceau tot timpul
aluzie i pe care acum abia putea s-l vad liber.
E ncnttor s vezi un lucru n puritatea lui, n adevrul lui nentinat. Asta i vrea logica, s dea legi formale,
legi ale gndirii de peste tot i de totdeauna. Iat legile
acestea ce se desprind din nvmntul lui Aristotel, legea
identitii, ori a contradiciei, ori a terului exclus, la care
va veni s adauge i legea raiunii suficiente. Pe ele se ntemeiaz tot restul i n primul rnd silogismul acesta miraculos. Oricine trebuie s se opreasc o clip n loc i s admire
att mecanismul acesta, ct i pe cel care l-a pus nti, i
parc pentru totdeauna, n lumin.
Dup ce admir ctva timp mecanismul logic, omul
necreator cum era, adic incapabil s devin el nsui logician avu curiozitatea s se ntrebe: la ce servea tot acest
mecanism? La cunoatere desigur, la cunoaterea lumii reale,
de care logica pur s-a desprins o clip. Dar atunci, pentru
ca ntr-adevr cunoatere s fie, nseamn c legile acestea
ale gndirii sunt i legi ale lucrurilor. Lucrul nsui (chiar dac

190

POVESTIRI DESPRE OM

nu neaprat sensibil) trebuie s fie identic cu sine, opuii

nii din realitate sunt opui i exclud terul, iar lucrurile singure trebuie s se desfoare dup o raiune suficient, astfel
nct deducerea lor unele din altele ar putea fi ca i un vast
silogism ori polisilogism, activ n lume. Altminteri n-am
cunoate nimic prin exerciiul legilor de mai sus. Lumea ns
n-ar fi lume dac n-ar avea acest schelet, dac n-ar avea i
partea aceasta de fixitate.
Legile formale sunt atunci legile materiale; iat concluzia.
Le observi n lume, le gseti date, i ca atare ele nu mai sunt
att legi de cunoatere ct obiect de cunoatere. Logica ar
deveni astfel mai mult scheletul lumii dect al gndirii.
Dar ce rmne din cunoatere, din gndire, din viaa i
legile ei? se ntreab colarul lui Aristotel, vzndu-se rentors la lucrurile n care se ncurcase ceva mai nainte. Rmne
un singur lucru: realitatea gndirii, care e viaa sufleteasc
unde gndirea apare i unde ea nu e dect expresia superioar. Un nou cmp de observare i se deschidea nainte, viaa
sufleteasc. Gndirea e gndire ntr-o contiin gnditoare,
deci legile gndirii trebuie s in de legile mai cuprinztoare
ale vieii sufleteti. Cu att e mai interesant de observat viaa
sufleteasc, cu ct ea ar putea s arate cum apare gndirea
din procesele vieii reale i cum devine astfel capabil s
reflecte realitatea.
Suflet, via sufleteasc, natur uman intim oricine
tie cte ceva despre asta, dar nimeni nu pare a ti destul.
Observaia de sine a omului cci i observaia altora e tot
de sine, aci vine s arate care sunt nclinrile, resorturile,
dispoziiile i facultile oricui. Toate acestea ncap ca ntr-un
sac n natura uman. Dar unitatea ei? Nu poi zice c e
omul n general; trebuie, tocmai pentru c n cazul omului
fiecare ins e n stare s se ridice la universalitate, s te gndeti

A DOUA INTERPRETARE

191

la individualitatea real. n fiecare om e deci o latur de generalitate uman, pe care se altoiete individualitatea lui. Totui
a descrie caracterele individuale ale unuia i altuia e lipsit
de interes; e mai interesant s faci colecii de ciudenii din
natur dect de oameni. Aceasta ar trebui s dea de gndit
asupra omului: nseamn c a-l privi n singularitatea i eventual ciudenia lui e ceva contradictoriu, de vreme ce natura
lui contient e generalitatea spiritului. Dar aa fiind, nu e
mai puin adevrat c legea omului e tocmai mpletirea dintre individual i general, iar pe aceasta ar urma s ne-o dea
tiina sufletului.
i nu ne-o d. Aci era rscrucea la care ajungea cel
care vroise s cunoasc lumea. Cci ntr-adevr vroise s
cunoasc lumea, nu pe sine; dar dac lumea l adusese la
om, nici nu se mai putea ignora pe sine. Ajuns la om,
observaia mai poate da cunoatere, adic generalitate,
dar poate deopotriv da intuirea unicitii; nu ciudenia
uman, dar unicitatea uman. ntr-adevr, psihologia ar
avea de cutat nu numai natura general a omului abstract, ci i pe cea a omului concret, cu nrurirea mprejurrilor i obiceiurilor asupr-i. Aceast ndoit generalitate
gsete omul n el. ns ce anume influen exercit latura de generalitate, nu depinde oare tocmai de individualitatea cuiva? Omul a ales, a respins, a acceptat, ca s
fie ce este, i observi n el tocmai expresia individualitii
lui chiar atunci cnd el consimte naturii generale a omului. Exist o unitate indisolubil ntre ce mi-e dat i ce
s-a fcut n mine, prin mine. Legea omului nu e atunci
numai rnduiala general a naturii umane, este i necesitatea lui mai adnc, ntr-un sens, destinul lui. Poate c
destinul omului e solidar cu restul lumii pe care nzuia
s-o cunoasc omul ca toi oamenii.

192

POVESTIRI DESPRE OM

Ce e lumea? a devenit: ce sunt eu pe lume? Dac lumea

e o carte deschis i tu eti o fil din aceast carte, atunci
poi citi n Cartea vieii i i poi face horoscopul. Cine tie?
i spune omul; poate c lumea toat nu e dect un zodiac
pentru horoscopul meu.

Capitolul IX
OMUL I TRUPUL SU

Unii dintre cititori vor spune c ar trebui s comptimim pe omul nostru pentru decderea n care a ajuns. Cci
acum, dup experienele att de nobile de mai sus, l vor
preocupa, nchipuii-v, astrologia i toate practicile acelea
degradate ale semnelor i corespondenelor ascunse (pn
la Apocalips), ce vor fi avut circulaie n perioada elenistic i a Imperiului Roman, unde l regsim. Dar ce putea
el s fac, dac nu cptase lmurire de la filozofie i vasta
tiin aristotelic? n singurtatea n care eti ntr-un imperiu,
n ceasul n care nu mai crezi n zei, n filozofie, n cunoatere, cnd miturile, credinele, superstiiile i practicile
miun n jurul tu, persoana ta i destinul ei sunt singurele
lucruri care mai au greutate; restul e pustiul mpriei. i
pe urm, s fim sinceri: nici noi, ceilali oameni de rnd, nu
suntem chiar att de strini de asemenea curioziti tiinifice. Este n ele o obsesie de totdeauna a omului, iar omul
acesta, care ne reface parc viaa i experiena tuturor, trebuia s treac i printr-un asemenea ceas. Oricine a crezut o
dat n via, dac nu chiar c se poate citi n stele, mcar c
i se poate citi n palm sau c se poate face caracterologie,
grafologie, fiziognomic sau frenologie. Iar dac e vorba de
rasism, puin rasism nemrturisit e parc n fiecare.

A DOUA INTERPRETARE

193

Fapt e c omul de aci, mnat tot de spiritul su de observaie n fond, se ntorcea ctre insul real i destinul lui. n
chiar trupul omului i apreau cele dou laturi pe care nu
le putea mpca psihologia: latura de generalitate i cea de
individualitate. Trupul este deopotriv dat de lumea larg
ct i expresie a ce face omul din el nsui. Atunci nseamn
c trupul, bine descifrat, ar putea da taina omului.
Iat de pild organele exterioare, gura sau mna. Nu ne
exprim ele intimitatea, care e nevoia de aciune? ntru totul,
ai putea spune ntr-un sens. Dar e drept c n alt sens poi
s i ascunzi, cu gestul tu, ce ai pe inim, i de altfel organele acestea exteriorizeaz ntr-o fapt sau vorb intimitatea ta, iar fapta i vorba se desprind de noi. Nu att gura,
organul care exteriorizeaz prea mult, ct ceva rmas legat
de fiina ta ar putea fi revelator, ncepnd cu data naterii
tale, a ivirii tale pe lume. Astrologia leag apariia ta cu poziia astrelor i-i d astfel o grandioas semnificaie n cosmos.
Dar ce face ea? Leag un semn exterior, data naterii, de
semne exterioare; e prea vast ce ncearc ea i, oricum, nu e
vorba numai de tine acolo. Ceva mai personal, de pild semnele minii mna, acest meteugar al soartei tale cum
vrea chiromania, te-ar dezvlui mai bine. Numai c tot semne
sunt. De ce nu vocea sau orice alt expresie a fiinei tale?
Noi, cei care povestim, tim c una din cele mai revelatoare expresii a prut, la un moment dat, expresia feei.
Fiziognomul pretinde c tie din chipul omului care e adevrul lui. Insul poate orict s susin c se exprim cu adevrat prin voin i fapt, fiziognomul vine s-i spun c,
orice ar fptui, el i surprinde intenia i nclinarea secret.
Unui asemenea fiziognom, care e n stare s-i spun c, dup
fapt, e drept, pari un om cumsecade, dar n fond el tie c
eti un ticlos, i vrei replica, spune Hegel, dac eti om

194

POVESTIRI DESPRE OM

ntreg, trgndu-i dou palme; i replica nimerete bine, cci

e tocmai pe obraz. Numai c nici tu nu tii mai multe despre
tine dect el. Dac el emite simple opinii, care pn la urm
au aceeai seriozitate ca prerea ori constatarea c plou
ori de cte ori e blci, tu la rndul tu te reduci la a crede
c fapta real i mai ales cea posibil i dau msura i c nici
nu tiu ceilali cine eti i ce ai fi n stare s faci dac ai avea
prilejul. Astfel c, n fond, i tu te judeci dup intenii
ascunse, ca i fiziognomul.
Dincolo de asemenea srmane subtiliti, observaiei i
rmne nc un aspect al trupescului care s fie revelator
pentru interior: nu mobilitatea expresiei, ci o configuraie
stabil, craniul. Acesta e cnd rotund, cnd lunguie, cnd
turtit, are anumite protuberane i adncituri, i e locaul
creierului, care n fond e interiorul nostru nsui. Cum s
nu cazi (vai!) peste ideea rasist? n Roma imperial trebuie s fi fost muli rasiti netiui, care vedeau bine c un
Cimbru arat altfel dect ei, sau c ei i Cimbru arat altfel
dect sclavul numidian. Nu vor fi avut ei tiina frenologiei
sau a rasismului de mai trziu, dar anumite legturi, care s
intereseze pe omul ca toi oamenii, tot puteau i ei nchipui
ntre creier i craniu, ca exprimnd influena unuia asupra
altuia sau mcar potrivirea dintre ele. La o anumit trstur a omului ar corespunde un aspect al craniului.
Dar cte trsturi sunt n om i ce rigiditate n craniu!
Eventual e mai potrivit s spui c exista o relaie posibil
ntre o formaiune osoas i o nsuire, care poate ori nu gsi
teren favorabil. i iat-te, cu predispoziia, ntors la intenia goal sau la nclinarea ascuns, de care vorbea fiziognomul. Rasistul risc s peasc la fel ca acesta, cu reacia ta
indignat. Cuiva care-i spune c adevrul fiinei umane e
n east, replica potrivit ar fi, dac te aezi la nivelul lui,

A DOUA INTERPRETARE

195

s-i spargi easta, spune Hegel, ca s-i ari pe cazul lui c

adevrul fiinei umane st altundeva.
Cnd un om ca toi oamenii realizeaz unde a ajuns s
se contemple pe sine ntr-o east, s spun c el e un os, un
lucru inert nu mai e nevoie s-l comptimim noi; se revolt
singur de ncheierea la care l-au dus spiritul de observaie i
instinctul de raiune. Cel de aci se simea prsit, de parc ar
fi neles c regsea, dup atta drum, vidul vieii de la care
plecase; sau deczut, precum neamurile acelea pe care le vedea
purtndu-i mizeria prin Roma. Dar ca acelea nu era el,
tocmai n decderea sa, mai aproape de porile mntuirii?
Revzu atunci tot ce i se ntmplase, ca om care observ
lumea, de la lumea moart la cea vie, apoi la om i la destinul omului, pn la east. Dou nvturi trgea de aci.
nti, c trebuia s mearg mai departe, dincolo de cunoatere. Poate c ncercarea sa de a vedea pe om ca o realitate
i o realitate ce cuprinde n ea lumea are rost. Dar omul
poart cu el o lume care trebuie instituit, desfurat prin
fapt, nu contemplat prin cunoatere. n larg deci, nc o
dat! Nu spre cunoatere pur i simpl, ci spre fapt, i
poate apoi, prin fapt, spre adevrata cunoatere.
A doua lecie era: ce se ntmpl cu spiritul de observaie, dac nu e luminat de concept. I se ntmpl s fac din
om un subiect rigid, din chipul lui un atribut rigid i s se
ruineze singur spunnd c omul nu e dect asta. Dar iari
judecata ar putea fi bun, dac ai lua-o n infinitatea ei,
cci omul e i asta, i asta, dup cum nu e nici asta numai,
nici asta. i e ceva adnc n cutarea unei ntrupri pentru
spirit, dar i o mare naivitate. Seamn cu nevinovia
naturii, care nu s-a priceput astfel dect s dea dou funcii
aceluiai organ. O contiin ce doar observ lumea chiar
i o anumit tiin face n fond pipi peste lume, n loc
s procreeze n snul ei. Trebuie fptuit.

B. Aciune

Capitolul X
INDIVIDUALISM EGOIST.
PLCERE I NECESITATE

tii ce a devenit omul ca toi oamenii? Un mic senior

de la nceputul Evului Mediu, desprins dintr-o seminie
germanic, gata de lupt dar i de desftare, stpn pe sine
i pe un pumn de oameni, cu nimic care s-i reziste dect
destinul. I-am putea da nume i chiar vrst; cci prin rencarnrile succesive ale omului nostru nu fceam dect s
descriem vrstele omului general: de pild 18 ani cnd simte
nti vidul vieii, 20 cnd pleac n lume, s spunem 25 n
ceasul luptei pe via i pe moarte cu cellalt, iar acum
poate 35. Un mic senior n jurul a 35 de ani st n castelul
su, pe o rp, i se ntreab ce s fac.
n jurul su lumea e schimbat. S-a sfrit cu lumea cetilor antice i cu tot ce inea de viaa de cetate. Acum pe
primul plan sunt seminiile i ginile, din snul crora se
desprinde un alt tip de individualitate, una activ, tocmai
seniorul acesta, mare sau mic. Era ntruchiparea omului ca
toi oamenii, pe care cunoaterea l lsase cu un simplu
craniu n mn i care nelegea acum s se lepede de toate
experienele de cunoatere (aa cum medievalul uitase de
toat Antichitatea) i s porneasc spre aciune personal.
Dac lumea nu l-a exprimat, se va afirma el, prin fapt. i

A DOUA INTERPRETARE

197

aa cum omul nu tiuse c n cunoatere refcea treptele

contiinei, cu senzaie, percepie i intelect, aa nici medievalul acesta, pe care nu cunoaterea lumii l interesa, ci
ntlnirea cu ceilali oameni, cu celelalte contiine de sine,
nu tia c avea s refac treptele contiinei de sine, cu
afirmarea de independen, cu lupta pentru dominare i
experiena de libertate.
Abia dac i mai amintea de lumea real din care se
desprinsese: de ginta sa, de comunitatea moral a seminiei
sale. Este, n grupurile umane legate prin snge, grai i
destin, un duh al tuturor, o raiune fluid, care face ca fiecare s se regseasc n toi i s se comporte dup obiceiurile tuturor. Tot ce faci pentru tine e i pentru alii: grul
tu, casa ta, copilul tu. i nu numai c totul se pstreaz n
mediul general, dar se i face prin acesta: cci ce svreti
ine de iscusina i obiceiul tuturor, iar ei te-au nvat s
faci i s fii ce eti. De aceea totul e cu adevrat laolalt, i
nelepciunea strveche spunea c virtutea const din a tri
dup obiceiurile i rosturile alor ti.
Micul senior ieise ns din fericirea aceasta, n care
rmi doar dac trieti ca insul din popor, cu o ncredere
oarb n ce i-e dat. n senior se trezea o contiin de sine.
El se vedea dincolo de moravurile i rosturile lumii sale,
care-i puteau uneori aprea drept prejudeci i rosturi
goale singur cu voina i pornirile sale. i cuta satisfacia pe cont propriu, fr s se gndeasc dac el ine ori
nu de vreo substan moral i fr s tie c o va regsi.
Noi tim c i aci e o experien general de via, pe care
nu numai medievalul o face deci. Dar cnd oare vor fi
existat pe scar istoric asemenea individualiti fr statut, fr stat, fr neam, fr substan, dac nu la nceputurile Evului Mediu?

198

POVESTIRI DESPRE OM

Aadar un mic senior medieval triete din plin pe eu

i nu mai tie nimic despre comunitate, noi. Dar lumea
care st n fa-i exist i ea, iar el vrea s-i vad independena sa proiectat peste lume, peste ceilali. Nu e aceasta
suzeranitatea sa? Vasali deci, la propriu i la figurat, aceasta
i trebuie, vasali care s-i dea bucuria afirmrii de sine. Cci
un duh al pmntului l nsufleete acum, ndemnndu-l
s caute pomul cel verde al vieii, cum avea s spun un
mare trubadur de mai trziu. i seniorul se avnt n via.
Dac regsea astfel dorina de la nceput, despre care tim
c trezise la via pe omul ca toi oamenii, trebuie s spunem
c nu mai era dorina aspr, ce dezbina pe om n stpn i
sclav. Seniorul era departe de a vroi desfiinarea sau nrobirea
total a celuilalt. Vroia numai ca un altul, din preajma sa,
s tie c nu e o fiin independent de el, ci c abia prin el,
senior, i cpta rostul. Aa i sunt vasalii, pe care numai
legtura recunoscut cu el i face oameni, i aa e iubita lui,
pe care el o ridica la via. Pentru plcerea sa adnc, seniorul
i nsuea lumea dimprejur, dndu-i unitate i via.
n ceasul cnd suzeranitatea sa era deplin, ce devenea
el ca atare? Ajuns principiu de via al altora, seniorul vedea
c se preface pe nesimite ntr-o existen mai general, o
unitate mai vast, un destin ce d socoteal de alte destine.
S-a realizat prin ceilali, dar iat c acum fiina sa s-a mutat
de la el la ei, s-a mprit ntre el i ei; e un nume, o firm.
Ai cui suntei? Ai seniorului aceluia. E ca i cu copilul
su, care e al su, dar care i las n urm dragostea i l las
i pe el. Experiena sa de via individualist, n graniele
lui eu, devenea ca i o tgad a sa, fcndu-l s se simt
vidat i srcit prin aciune. n cunoatere omul putea trece,
ori de cte ori ddea peste o unitate abstract, la un tip de
lucruri mai concrete: de la anorganic la organic i de aci la

A DOUA INTERPRETARE

199

om. n aciune ns, nu ai dect individualitatea ta i, dac

ea se videaz, i simi pragul. Cercul individualitii tale,
oricte alte fiine vasale ar cuprinde, e nchis. Nu poi iei
din el cum nu poi iei din strnsoarea destinului.
El, seniorul, cu unicitatea sa nvluind pe ceilali, se
simea mnat ncotro i de cine? Plcerea i afirmarea sa
individual ridicau naintea sa destinul, pn la urm. Iar
despre destin nu tii ce face i ce vrea, ce coninut pozitiv are.
tii doar c e acest lan greu, n care ai prins pe ceilali odat
cu tine. Din lumea umbrelor, care i-e trecutul, te avni n
via, dar ca i la certitudinea sensibil din primul ceas
viaa i realul ce ntlneti se videaz, lsndu-te n faa destinului gol. Vroiai s fii tu nsui, i ai ridicat mpotriv-i soarta.
Desprins, abstras de comunitatea cu alii, seniorul se retrsese pe stnca sa, n castelul su, cu ai si, spre a se trezi
aa, un destin oarecare n faa destinului gol. Rigiditatea sa se
lovea de a destinului. i luase viaa n mini, dar nu cumva
i luase astfel viaa? I-ar fi trebuit o mijlocire ntre el i
destin, ceva care s-i mpace pe unul cu cellalt. Dar plcerea nu-i mpca. De aceea doar cugetul, nu i inima sa, l
fcea s se supun destinului, n ceasul acesta cnd realiza
c urmrile faptei sale nu sunt ale sale i c necesitatea
oarb i zdrobete individualitatea.
i totui el rmnea i mai departe o contiin de sine,
o fiin care triete la persoana nti. De ce s nu-i spun
destinul sunt eu? Dac ntlnea o necesitate oarb i inexorabil, nsemna poate c ea nu-i era total strin; c era
natura sa intim, care s nu cear dect s fie scoas la
lumin i proiectat peste lume. n numele ei atunci, ca
ntr-al unei iubite, putea s-i pun armura pe el i s plece,
cu pumnul su de oameni sau mai degrab singur, n lume.
i seniorul deveni cavaler.

200

POVESTIRI DESPRE OM

Capitolul XI
INDIVIDUALISMUL GENEROS.
LEGEA INIMII I NEBUNIA NCHIPUIRII DE SINE

(Cavaleri ai politicului, exaltai generoi ce vroii a transforma lumea, suflete ce v ridicai mpotriva injustiiei
istorice, nu bnuii desigur tot ce v ateapt cnd ncercai
ceea ce st s ntreprind acum omul ca toi oamenii, devenit cavaler rtcitor. Dac politicul e ntr-adevr ncercarea
de a realiza imposibilul, atunci orice ins nsufleit de un
gnd fr acoperire e n ceasul cavalerului rtcitor, pornit
s instituie ordinea lui n lume. Ceva din Don Quijote nu
nceteaz s v nsoeasc pe toi, la fel cu ceva din experiena
stranie a cruciatului care, pornit s libereze Sfntul Mormnt, s-a btut cu cei pentru binele crora lupta, cu cretinii din Bizan. Ca i el, sau ca i cavalerul rtcitor, nu v
vei putea opri din drum, din nebunie. Dar e timpul s spunem c n nefericirile succesive ale omului ca toi oamenii
este totui un adevr sau un bine, cci e mcar nlnuire.
Pe cnd la voi, huligani ai idealului, i la voi tirani? Dac
mcar ai putea nva de la el cum s curgei)
Ce nelesese seniorul era c destinul i necesitatea au
via i ele. Dac exist o dreapt rnduial pentru toi
oamenii, ea e sdit n inima sa i e vie acolo. E legea inimii, pe care trebuia s-o treac lumii celei vaste.
Inimii acesteia i se opune o realitate ce o contrazice; o
realitate care e ordinea apstoare a lumii, pe de o parte, i
umanitatea pltind sub aceast ordine, pe de alta. Ca i sie
mai nainte, oamenilor li se pare c ordinea n care triesc
e necesitatea oarb i c ei nu-i pot schimba soarta. Cavalerul ns tie c o pot face, iar acum venea s le-o schimbe.
Ce departe era acum de plcerea egoist! Avea n el un scop

A DOUA INTERPRETARE

201

superior, iar singura sa plcere sttea n vdirea superioritii proprii i mai ales n nfptuirea binelui obtesc. Adevrata sa plcere era acum legea, printr-a crei nfptuire
pregtea plcerea tuturor inimilor.
Contient de misiunea sa, Cavalerul pornea poate prea
impetuos, dar bine intenionat s aduc fericire oamenilor.
Oamenii nu-i puteau sta mpotriv, i zicea el, cci le vroia
binele. Ei triau sub o lege fr inim: fie ptimeau sub ea, fie
i se supuneau, dar fr dragoste. n acelai timp oamenii
nu-i simeau nici tria s scuture jugul. Iar de vreme ce
stpnirea uman sau de ordin divin, cum s-ar fi pretins
era desprit de inim, ea aprea ca nedreapt i ubred
Cavalerului, pentru care inima era totul. De aceea avea s-o
doboare i s nale alta, pe cea adevrat.
Credei c nu reuea? Dar tristeea e cteodat a reuitelor. Cavalerul realizeaz efectiv ordinea inimii sale, aa cum
cruciatul i nfige steagurile sau revoluionarul izbndete,
iar legea lor devine general. Ci nu vor fi trit ns tristeea de dup victorie? Cci acum legea inimii a ajuns o
realitate cu via proprie, creia inima ce o purtase n singurtatea ei i e indiferent. Prin simplul fapt c a devenit
ordine general, legea inimii s-a nstrinat; i de altfel faptul
c a vroit s-o realizeze dovedete c pentru Cavaler nsui
ordinea general prima asupra inimii lui.
i mai era ceva, un lucru cu totul neateptat. n ordinea
aceea a inimii sale ar fi trebuit s se recunoasc i celelalte
inimi. Dar ele nu se recunoteau. Reformatorul pornise de
la el, doar, nu de la ei. Ceilali, tocmai dup legea inimii, stau
mpotriva acestei legi, care este a unei singure inimi. Era oare
cu putin ca ei s nu neleag ct de mult le vroia el binele?
se ntreba Cavalerul, cum se ntreab cruciatul, suveranul,
dictatorul. Dar iat c nu nelegeau. i de unde n ceasul

202

POVESTIRI DESPRE OM

plcerii el se trezea nainte-i cu necesitatea inert a destinului, acum se trezea cu o ordine vie n fa-i, ntocmai cruciatului cu bizantinii. Inima sa se lovise de legea destinului;
acum legea sa se lovea de inimi. Aa cum i pusese el legea
inimii n snul realului i-o puseser n fond i ceilali, dar
mai discret, mai stins i mai subtil. Ce straniu lucru: abia
dup ce dobori o tiranie vezi c ea nu era o tiranie pn la
capt. Victimele ei se solidarizau, undeva, cu ea i ncepuser
s pun ceva de la ele n rnduiala cea nedreapt. ncetul
cu ncetul aceasta devenise lumea lor, iar pe dinuntru ceva
venea s surpe stpnirea cea nedreapt mai bine i mai
sigur dect toate eroismele.
Omul simea c nnebunete. n ceasul acesta precis intr
n nebunie cavalerul, cruciatul i reformatorul politic generos. S fii att de generos, i lumea s fie att de opac! Ce
nfptuia el l punea n contradicie cu lumea i cu sine. O
dat se recunotea doar n legea sa, alt dat se cuta n ordinea obiectiv. Nu tia bine nici el prin ce se definete, iar
pierderea aceasta a identitii proprii i aducea detracarea,
ca lui Don Quijote. Cci dac n nebunia obinuit lucrurile
sunt cele ce nu par la locul lor, aci, n experiena politicului,
contiina omului se smintete: ea nu mai e la locul ei.
Atunci dai vina pe alii i porneti nebunete contra lor.
Vezi peste tot fanatism ngrdit, despotism i slugrnicie. Perversiunea care e n tine o vezi n afar: denuni individualismul,
interesele meschine, egoismele de cast ori ambiiile personale, ca fiind n lume, dar nici tu nu te pui n joc dect pe tine
i inima ta. Ordinea aceea pe care o doborsei, mcar rezistase la lumina zilei. Pe cnd a ta? i nc o dat, ce i-e adevrat: domnia ta personal, ori domnia ordinei aduse de tine?
Totui, pervertit cum eti i cum era n acel ceas Cavalerul, avei dreptate n pornirea voastr. Cci ordinea general

A DOUA INTERPRETARE

203

e i ea pervertit. i nu numai cea veche, ci oricare; orice

stat e ru, trebuie desfiinat statul, poate. Pe de o parte ordinea lui vrea s fie obiectiv, una ce susine i e susinut de
toi, care pun dintr-al lor n ea; pe de alt parte tocmai pentru c inii i pun inimile n ea, ordinea pretins nu e dect
o lupt a tuturor contra tuturor, o ncletare n snul creia
fiecare trage la sine ct poate, se afirm i apoi cade. Anarhia ce va fi nsoit afirmarea cavalerilor rtcitori supravieuiete n orice societate constituit, n orice stat. Iar totul
se ncheag ntr-un Curs al lumii, ce-i d iluzia unui mers
constant i a unei generaliti, dar unde jocul individualitilor ar putea fi totul.
Sau, mai degrab, ordinea general are dou fee: una,
Cursul lumii, n care micarea haotic a inilor felurii d
coninutul; cealalt fa, una calm, care i pare substana
adnc a indivizilor, o substan ce nu e de la sine real i afirmat, ci devine aa doar prin suprimarea i supunerea individului. Contient c individualul este cel care aduce rul n
lume, insul se leapd de sine i atinge stadiul virtuii. Cavalerul trebuie s neleag, i sfrete prin a nelege, c nu poate
rmne cavaler rtcitor singuratic; c trebuie s se supun.

Capitolul XII
INDIVIDUALISMUL SUPUS.
VIRTUTEA I CURSUL LUMII

Sub chipul su de cavaler medieval, omul ca toi oamenii

se supunea ordinului cavaleresc; voitorul de bine se supune
binelui, organizat, la fel cum vistorul politic se nregimenteaz, n cele din urm. Nu era supunerea aceea imediat
la moravurile i rosturile lumii din care se desprinsese, ci

204

POVESTIRI DESPRE OM

recunoaterea nou c exist, dincolo de legea inimii, un

adevr i un bine organizate, care singure pot purta lupta
mpotriva Cursului lumii. Trebuie s ai virtutea de a te disciplina prin acest adevr pentru ca, ntr-o adevrat oaste a
binelui, s poi n sfrit pune ordine n lume. Ordinul
poart cu el ordinea.
Dac n legea inimii cele dou fee, generalitatea i individualitatea, erau unice i tu credeai c poi face singur
dreptate n lume, n schimb n Cursul lumii cele dou fee
sunt dezbinate: haosul afirmrilor individuale e pe primul
plan, iar generalitatea, adic dreapta rnduial, doarme peste
tot n lume, ca somnul nesfrit al lui Sancho Panza. Virtutea crede c o poate scoate la lumin, indirect acum; prin
sacrificiul individualitii. Exist n lume o ordine i o frumusee nevzute nc cum simte, tot ca Don Quijote,
virtutea pe care numai afirmrile individualismului orb
vin s le ntunece. S strpim deci rul individualist n lume,
spune virtutea. Ceea ce Cursul lumii las nevalorificat n el
nsui, capacitile, darurile, nzestrrile mai adnci ale omului, fondul lui omenesc adevrat, trebuie valorificat activ.
Firete c tot prin indivizi se realizeaz virtuile unei lumi.
Dar virtutea spune: prin ei, fr partea de individualitate din
ei. Va nvinge virtutea? Va nvinge Cursul lumii? Oameni
buni, oameni care vroii neaprat s fii buni i fptuitori
de bine, aci e ceva din rfuiala voastr cu lumea.
Virtutea nu se uit dect la ce e mai bun i mai general
n oameni. Ea crede ntr-att de mult c ndrtul Cursului
aparent al lumii exist un fond de nsuiri i virtui mai
adnci, nct azvrle o curs n spatele pctosului: orice ar
face el, dac i sacrific, de voie ori de nevoie, individualitatea, atunci elibereaz binele. La fel crede acum i reformatorul politic sigur de adevrurile sale: degeaba te zbai cu

A DOUA INTERPRETARE

205

aciunea i reaciunea ta, i spune el, pn la urm eti i

tu un agent al ordinii ce trebuie s se instituie. De aceea,
pentru Cavalerul virtuii, ca i pentru cel al politicului, lupta
e doar un simulacru; amndoi sunt convini c binele iese
la iveal din snul rului, chiar. De altfel, prin simpla lupt
trezeti n cellalt virtui nebnuite, ieirea din egoism, de
pild, sau cutarea justificrilor adnci ale fiinei lui, aa nct
din momentul n care lupta a nceput, virtutea a i obinut,
ntr-un sens, victoria, iar ntr-alt sens ea nu i-o poate dori
pn la capt. Nu poi vroi moartea pctosului, ci ndreptarea lui. Atunci, aa cum nu te expui nici pe tine total n
lupt, ocroteti poate, fr s-i dai seama, i pe cellalt, cci
amndoi suntei ageni ai binelui.
Cursul lumii, n schimb, are sori de izbnd. Lui individualul i e esenial, dincolo de acesta el neavnd nimic sfnt;
ba nici mcar individualul nu-i este n aa msur de sfnt
nct s nu rite totul. Dimpotriv, Cursul lumii, care arunc
pe primul plan pe indivizi, poate la fel de bine s-i sacrifice.
Prin aceasta, ca i prin contradicia n care cade adversarul
su, victoria i e asigurat. Virtutea nu poate lepda binele de
pe ea ca o mantie, dac i ngreuneaz lupta. Cursul lumii
n schimb e alert i deschis spre orice. C i s-a ntins o curs?
c e i el n slujba binelui? Dar Cursul se desfoar liber,
atta tot. El are totul naintea sa.
i el are totul de partea sa, cci deine individul, care e
principiul de realizare al contiinei nsei, chiar i al celei
virtuoase. De fapt virtutea n-avea de partea ei dect un ideal,
o esen abstract, iar Cursul lumii o nfrnge n retorica ei
goal despre binele lumii sau suferinele ei, despre sacrificiul fa de bine i dreapta folosire a darurilor omului. O
nfrnge ca o declamaie van. n timp ce virtutea antic i
avea mcar semnificaia ei sigur, cci se ntemeia pe substana

206

POVESTIRI DESPRE OM

cetii i avea drept scop un bine dinainte existent, deci

nu era dumnoas fa de real i de Cursul lumii,
virtutea aceasta nou, a Cavalerului ca i a reformatorului moral ori a retorului politic o virtute care invoc
binele n sine i valorile absolute cum s reziste ea n
faa lumii largi?
E zguduitoare n simplitatea ei, pentru un lupttor,
experiena pe care o face acum, mpreun cu omul ca
toi oamenii: aceea c lumea e mai bun dect credea. Att
inima s-a rzvrtit mpotriva Cursului lumii, ct i virtutea: dar Cursul lumii a biruit. Cnd iei din nflcrarea i rebeliunea inimii, ca i a voinei tale morale, i
cnd nchei cu toate eroismele i toate sacrificiile cerute
de virtute, vezi c lupta i-a fost i nedreapt, i deart.
Ai luptat eroic, frumos i n van.
Dar atunci, dac aa stau lucrurile, dac individualul i
generalul nu se mai opun ireductibil, atunci cade poate i
tema unui Curs al lumii. Omul avea un asemenea Curs n
fa atta vreme ct vedea n snul lui individualul desprins
de orice; aa cum virtutea avea un bine n sine doar n
msura n care inea desprins generalul ei de individual.
Dar e o iluzie c individualul e desprins. Insul poate s-i
par i s par altora orict de egoist n Cursul lumii, el e
n fond mai bun dect pretinde, cci fapta sa e fapt general. Insul nu tie nici ce face, nici ce spune cnd declar
cinic: Toi oamenii pn i popii acetia, spunea medievalul fptuiesc egoist. Ca i retorica goal a virtuosului,
exist o subtilitate van a libertinului sau a anarhistului.
Oamenii nu tiu c totui zidesc i colaboreaz, n nebunia
lor individualist.
i atunci? Atunci virtutea e nfrnt, firete, dar rmne
ca virt. nelegei ce se ntmpl acum, la sfritul Evului

A DOUA INTERPRETARE

207

Mediu, n toate contiinele acelea care, ca i noi de attea ori, regseau preul lumescului, dup ce l dispreuiser att de aprig? Era destinderea, era bucuria consimirii
la omul deplin, cu individualitatea i animalitatea lui cu
tot. Era Renaterea.

C. Creaie

Capitolul XIII
ARTISTUL. SPIRITUALITATE, ANIMALITATE
I NELCIUNE

Te salut, Renatere! Nimeni nu vrea s te vad, n ceasul

acesta al basmului lui Hegel, dar tu apari limpede i firesc,
ca o diminea frumoas. n snul tu omul ca toi oamenii
simte pentru ntia oar c se desctueaz. E om i el. Nu
se mai teme nici de srcia din inima sa i nici de daimonii
din sine, cci fapta sa depete graniele individualitii i
duce la creaie. Ce splendid s nu aib n el nici o reinere; s
poat pleca din adncul su, de la instinct chiar! i-a cucerit
dreptul de a fi om pn la animalitatea sa chiar, a ajuns la virt.
Cu ncredere, cu pietate sau alteori cu arogan, ntocmai unui Benvenuto Cellini, putea porni s se afirme, descoperind ori crend. Ce fcea el, exemplar al umanitii, se
fcea n lume i era bun al lumii ntregi. ntors la sine de la
aciunea n snul lumii opace i ostile, se bucura s se descopere pe sine n primul rnd i s se remprospteze prin
sine. Era de ajuns s se ofere pe sine zilei, dup noaptea medieval, pentru ca ziu s fie.
Firete, el ca atare, el ca ins, avea o nzestrare ori alta,
era o natur determinat ntr-un fel sau altul. Dar trebuie
s tii c exist o contiin negativ i una pozitiv a limitelor, iar omul Renaterii un Benvenuto oarecare, nu i

A DOUA INTERPRETARE

209

Cellini, cci acesta era totui dintre cei mari o avea pe cea
pozitiv. Nu putea face dect acest lucru, dar putea ceva;
avea nsuirea, capacitatea ori poate talentul acesta i se
mica n elementul su ca animalul n aer ori n ap.
Cci exist o parte de animalitate n orice fptuitor, creator i artist. Nu pot dect s muc, nu s mpung; dar
muc. Nu pot dect s pictez, nu s cnt; dar pictez. Vd
lumea toat prin culoare, i lumea se mbib de individualitatea mea, e una cu aceasta.
Aa pornea el spre fapt i creaie spre acea creaie care
despica viaa sa n dou, ntr-un nainte i dup ea. nainte
de creaie sttea natura sa determinat, capacitatea, talentul,
caracterul su anumit, sau mcar curajul de a fptui, pe
care-l avea ca om al Renaterii. N-avea alt scop dect s-i
redea natura, de parc s-ar fi minunat singur: ce s fie n
el? Iar natura sa i era toat realitatea, cci restul cntecul
sau cuvntul sau lumile de cutreierat nu erau elementul
su. Semna puin cu El Greco de mai trziu care, ntrebat
ce face n odaia ntunecat, rspundea: vreau s vd culorile mele. Sttea deci n pragul creaiei, cu natura sa, care-i
trezea interes pentru ceva, cu natura sa, care-i era mijloc de
obiectivare, i tot cu natura sa, sortit acum s se obiectiveze. Aa se petreceau lucrurile nainte de creaie.
Apoi venea fapta sau, dac era creator, opera sa. n faa
operei, propria sa contiin se putea trage ndrt, fcnd
comparaii cu alte opere, ce exprimau o natur mai bogat
ori mai srac dect a sa. Dar ce import toate deosebirile
astea? Fiecare creaie e o afirmare de sine i ca atare e bun.
Anch io son pittore. Totul are drept la via n jungla creaiei i nu poi pune n cumpn o mrturisire cu alta: fiecare
cu adevrul ei expresiv. Nici nu te vei mndri prea mult, dar
nici nu te vei tngui n faa celor ce ai fcut. Asta eti, asta

210

POVESTIRI DESPRE OM

trebuia s faci. Ai ieit din somnul tu, ai intrat n ziua ta,

i astfel nu poi dect s te bucuri. Benvenuto se bucura.
Iar nou ne place s ne nchipuim ceasul su istoric ca o adiere de bucurie venit peste lume.
Din bucuria aceasta imediat are ntotdeauna grij s te
scoat lumea larg, cu experiena ei amar. Erai perfect de
acord cu tine, iar acum, cnd i priveti opera, nu mai eti.
Ea nu se acoper cu tine, dei e ntru totul a ta; te exprim,
dar nu te i epuizeaz. i n timp ce contiina ta creatoare
e mai vast dect creaia ta, iat c i de ast dat creaia
ncepe s-i duc viaa ei. n jurul ei apar operele altor individualiti, opere vii i ele, fiecare cu pecetea ei i fiecare
legat de mprejurri i condiionri particulare, pe care
artistul nu le simea n actul creaiei sale, dar care apar celui
ce privete n gata fcutul operei. Totul se circumstaniaz
i mumific, totul devine pies de muzeu. Pn i fapta ta
simpl capt n ochii altora i ai ti caracter muzeal.
Benvenuto nu tia astfel c, sub chipul su, omul ca toi
oamenii regsea opoziia dintre aciune i lucru existent, lume
dat. i o regsea acum ca un rezultat, pe cnd n ceasul
aciunii pornise de la opoziie i mpotriva ei. Vedea numai
c opera sa, ca i fapta sa, au n ele o aparen de ntmplare, care le d un aer trector. i totui, ndrtul lor fusese
o necesitate i un adevr, altceva dect voina sa personal
de creaie: fusese o voin de a reda lucrul nsui.
Lucrul nsui tema sau modelul acela care trimite n
lume pe oameni i spre creaie pe artiti e mai mult i dect
lucrul real, i dect cel purtat numai n mintea creatorului.
E ntreptrunderea lor, i astfel a realitii cu o individualitate. Dac vrei, e idealul. Spre deosebire de lucrurile percepiei i senzaiei, pe care le simi n afar, lucrul nsui nu
e nici n afar, nici nuntru. E ntr-un plan al su, ntr-o alt

A DOUA INTERPRETARE

211

subiectivitate i obiectivitate, una de prototipuri, n care ne

putem regsi cu toii. n orice comunitate de creatori i fptuitori primeaz valorile, prototipurile, lucrurile nsei.
Ajuns la acest idealism, creatorul Renaterii i simea
cinstea sa mai adnc. Lucrul nsui conteaz, nu ce a reuit
el din lucru. l deinea chiar dac nu l realiza i se bucura
de el fptuind chiar dac fapta sa doar l aproxima cci
mcar l avusese naintea ochilor. Acest lucru nsui putea
perfect, invocat fiind n plintatea lui, s-i striveasc opera;
el totui crease n numele lui, sub semnul lui. Ba putea chiar
s nu creeze defel, o bucurie a lucrului tot i rmnea. Potrivit cu asemenea lucruri i valori, de altfel, judeca el tot ce
se ntmpl, reuit ori nu, n lume, astfel c onestitatea sa
luntric era de a avea un criteriu pentru toi i toate.
Dar umbra lui Benvenuto Cellini se ntinde peste toat
creaia Renaterii i poate peste orice republic a artitilor.
Un suflu de spiritualitate, animalitate i nelciune e peste
tot. Artistul spune c se preocup de lucru nsui ca de o realizare de alt ordin, i totui l vede ca o fapt a sa. Invers ns,
fapta sa nu i-o ia n serios, ci lucrul nsui, cel durabil. Pe
de alt parte lucrul nsui, ca i momentele lui, sunt felul
cum se arat artistul altora: lucrul nsui e i al su, i al
altora, creaia sa chiar e i a lor. Iar de aci, comedia nelciunilor din republica artitilor.
Artistul creeaz o oper i pare a se interesa doar de realizarea lucrului nsui. Obiectivnd ns un ideal de creaie,
care e i al altora, ceilali particip la creaia sa ca i cum ar
fptui ei. Dar cnd artistul vede care sunt nelesurile lor, el
le arat c e vorba totui de opera sa, cu sensurile ei deci
i-a nelat. La rndul lor ceilali nu participaser la lucru
numai de dragul lucrului, ci i pentru interpretarea lor i
actul lor creator, deci l nelau i ei. Atunci, s rmn fiecare

212

POVESTIRI DESPRE OM

cu fapta sa i artistul se retrage n singurtatea creaiei

sale. i totui nu-i e mai puin evident nici n singurtate,
ba tocmai aci i este, c l intereseaz lucrul nsui i creaia
n genere. Se deschide la rndul su ctre creaia altora i,
stnd s-o judece obiectiv, potrivit cu idealul su, se trezete
c nu poate fi ntru totul obiectiv: dac laud opera altuia,
i laud puin i generozitatea sa de a nu-i tirbi conturul,
n numele criteriului su intransigent; iar dac o critic,
nu-i poate ascunde satisfacia de a ti c are, pentru el i
alii, un criteriu intransigent. Iar pe cnd ceilali se simt nelai, nal din nou i el, artnd c au creat mai mult pentru
bucuria i cutarea lor dect pentru ochiul altuia. Ce jungl i republica artitilor!
E o nelciune s spui c te intereseaz doar lucrul nsui,
dup cum e nc una s spui c opera ta e doar a ta. Dac
sensurile noastre obiective trezesc interese subiective, exerciiul subiectivitii noastre are n schimb obiectivitate. Amndou laturile sunt eseniale contiinei. Nu vreau s v
mint! exclam orice Benvenuto; dar nu pot s nu v mint,
adaug el ncet, n Jurnalul su. i-ar fi dorit, ca orice artist,
o subiectivitate care s fie de la sine obiectiv; dar ca artist,
cu animalitatea intim ce-i definete n fond spiritualitatea,
cu nzestrarea i organul anumit prin care vede el lumea,
poate el vorbi adevrat?
Singur actul de gndire, ieit din impuritatea aceasta i
intrat n zonele unei contiine sigure de ea, ar putea exprima,
cu spusa unuia, gndul tuturor. i poate c orice creator
artistic, ca i orice fptuitor, resimte o dat n via o invidie
secret pentru gndire. i eu gndesc, exclam el acum,
anchio; dar gndete cu marmora, cu bolovanii. De aceea
Benvenuto Cellini scrie, iar Beethoven ajunge, ntr-un ceas
de exasperare, la cuvnt. Pentru cellalt Benvenuto ns,

A DOUA INTERPRETARE

213

omul ca toi oamenii, lucrurile erau mai simple: el n-avea dect

s treac din Renaterea artitilor n Renaterea gnditorilor.

Capitolul XIV
GNDITORUL. RAIUNEA CE D LEGEA

Exist o bucurie de a gndi, una inalterabil, pe care i

artistul, i conductorul politic, i exploratorul o ntlnesc
n aventura lor, odat cu omul ca toi oamenii. Bucuriei de
a fptui i succed bucuria de a gndi, sau poate c nsi
fapta fusese gnd, unul care se cuta pe sine. (Ce ai vrut s
exprimi? l ntreab cineva pe Beethoven dup ce acesta a
cntat o sonat. Compozitorul se reaaz la pian, cnt din
nou sonata i, cnd termin, spune: Asta am vrut s
exprim. Aa gndise i aa vroia s-i treac gndul.)
Dac ns nu tot ce crem are universalitate, n schimb
ce gndim cu siguran c are. n gndirea noastr sunt adevruri valabile pentru toi, cugetul nostru e al omului i n
cuget este dat o legitate pe care nu facem, exprimnd-o,
dect s-o redm generalitii, solidar aci cu individualitatea
noastr. Trebuia ns o Renatere, pentru ca omul s neleag c glasul su e al adevrului sau c seminele adevrului sunt n oricare dintre noi. Dac n materie de fapt i
mai ales de creaie artistic mai ncape deosebire ntre ce e
al meu i ce e al tu, n gndire suntem una.
S-ar prea c omul ca toi oamenii regsea astfel filozofia,
de care mai nainte nu tiuse cum s scape mai repede. Dar
nu era neaprat filozofia, sau era filozofia tocmai ca protest
contra Scolasticii i a tot ce e filozofie de coal. Era filozofia odat cu noua atitudine de via i cunoatere a omului, prin Renatere. E drept c filozofia desfura n felul ei

214

POVESTIRI DESPRE OM

lucrurile, vorbind despre o contiin pur a omului,

despre o certitudine c suntem fiine cugettoare i despre
tot ce decurge de aci. Aa avea s filozofeze Descartes cu
cogito-ul su; i, n plin Renatere, Campanella invoca
i el acest cogito, eu gndesc, pe care toi ceilali gnditori l
presupuneau. Dar pentru omul de rnd lucrurile se puteau
spune i mai simplu: cugetul sntos tie de-a dreptul ce e adevrat i bun. Ca n certitudinea sensibil, eti sau nu eti stpn pe certitudinea asta. Alt criteriu nu-i aprea omului
singur, omului proaspt desprins de orice autoritate exterioar de la nceputurile modernitii.
S lum una din spusele lui de acum, de pild vorba c
fiecare trebuie s rosteasc adevrul. n vorba aceasta, ce
pare ntmpltoare i banal, a stat un principiu de rsturnare i rentemeiere a ntregii gndiri i societi. Ea e prima
afirmaie, cnd i priveti individualitatea nu ca particularitate, ci ca generalitate. Filozofii au spus acum aa fiecare s judece ce e n Biblie i oamenii de tiin, n frunte
cu Galileu, au simit aa. Fiecare poate s spun adevrul,
s-l cerceteze i s-l stabileasc.
Dar ce nseamn c fiecare trebuie s rosteasc adevrul? Bunul-sim e activ n toi, dar nu nseamn c fiecare om a i gndit adevrul. Trebuie adncire n sine
sau cercetare n afar ceea ce ns aduce un caracter de
contingen, de ntmplare, n adevrurile noastre, sau
mcar n felul cum le obinem. Cugetul sntos poate
ti, dar se i poate nela asupra lucrurilor, contrar a ce
fgduia. Dac ns spui: adevrul nu e tiut, dar trebuie,
ar trebui tiut de oricine, atunci nu aduci dect un deziderat, deci te contrazici iari, de vreme ce pretindeai c
tim n chip nemijlocit adevrul. Atunci, purtm ori nu
purtm cu noi legile?

A DOUA INTERPRETARE

215

Omul modern s-a ncurcat puin n acest toi tim, care

putea foarte bine cdea ntr-un nimeni nu tie. Dac i-a
reuit ceva, a fost n cunoaterea tiinific n neles restrns,
dar i aci sigurana nu e att a legilor, ct una indirect, a
stpnirii de fapt pe care a cptat-o omul asupra lucrurilor
i a putinei de a dispune de ele. tiina triete din mila tehnicii. n alte planuri omul avea s obin i mai puin.
Iat pe omul cel nou, cu raiunea lui dttoare de legi,
prescriind acum cele ce trebuie spre a pune ordine n lumea
omului. Iubete pe aproapele tu ca pe tine nsui, i e aci
preceptul strict moral. Desprins de solidaritatea religioas
a Evului Mediu, el ntlnea nevoia unei solidariti morale
i prescria ca reet filantropismul. Omul ca toi oamenii s-a
rentrupat pe undeva, prin Olanda veacurilor XVI i XVII.
Vrea s fac bine omului; e legea sa de om s fac aa. Dar
nu cumva trebuie astfel s tii ce e bun i ce e ru? Nu cumva
ajutorul pe care l dai trebuie s fie cu judecat? Altminteri
poi s i dunezi; iar binefacerea inteligent, organizat,
chibzuit, nu e fapta omului, ci a statului. n comparaie cu
fapta statului, ct de srac i formal apare legea moral
pe care o invoc insul. La fel cu cealalt, legea de acum cdea
n deziderat, ceea ce o duce la contrariul a ceea ce i propusese. Trebuie s faci binele, atta tot.
Ce repede se va fi stins, ce repede se stinge de fiecare
dat, n inimi, bucuria aceasta a insului de a crede c poate
prescrie, institui sau mcar desfura legile lumii i ale societii. Raiunea pretins legiuitoare nu poate da legi. E expresia
unei legiti fr lege. i rmne o simpl legitate formal,
ca n preceptele acestea, i anume obligaia de a nu se contrazice. Cu atta tot rmi n fa: cu identitatea cu sine a cte
unui principiu i a contiinei ce-l gndete; cu tautologia
contiinei. Raiunea se vedea, n ceasul acesta, aa cum este:

216

POVESTIRI DESPRE OM

lipsit de coninut i avnd un simplu criteriu dup care

putea judeca orice coninut, spre a stabili, n msura n care
el nu se contrazice, dac poate fi ridicat la rangul de lege
ori nu. Din raiune dttoare de legi, decdea n raiune
verificatoare de legi. Stai n mijlocul unei lumi care-i prescrie singur legile. Tu vii s i le recunoti i s le consacri.
Sunt mai multe legi pe lume dect n gndirea ta, Horaiu.
ntr-un fel, era aci o mare resemnare. Iar sub semnul ei se
ivete n istorie tipul omului burghez, care, chiar cnd vrea
s rstoarne ceva, o face spre a lsa ca lumea s fie mai bine
ce este. Dac omul ca toi oamenii, trecut prin attea experiene, i-ar fi amintit de ele n ceasul cnd devenea o contiin oarecare a lumii burgheze nceptoare, ar fi fost puin
mirat s vad c nfruntase toate peripeiile din lume pentru
att de puin lucru aproape spre a reda peste vidul vieii,
de la care plecase. i la fel, te miri s vezi n istorie aprnd
pe primul plan, dup attea tipuri umane adnci, luminoase,
demne sau patetice, tipul placid i puin meschin al burghezului. Pentru atta tot s-a frmntat istoria?
Dar ce putem face dect s povestim mai departe?

Capitolul XV
OMUL PRACTIC. RAIUNEA CE VERIFIC LEGEA

n inima omului ca toi oamenii rebeliunea individualist

era pe cale s se sting. i ddea seama nu numai c el, ins,
nu este exemplar n tot ce face, cum crezuse Renaterea,
dar c nu e dttor de msur nici n ce gndea, cum socotise
lumea modern la nceputurile ei. Era o iluzie s cread c
spontaneitatea i prospeimea n exerciiul facultilor noastre rezolv totul. Lumea i sttea n fa, cu toat contingena

A DOUA INTERPRETARE

217

ei. Nici o intimitate cu ea nu-l nva ce trebuie s cunoasc

sau ce are de fptuit n snul ei, nimic nu-i ddea lucrul
nsui i coninutul lui. Trebuia s verifice lege cu lege, iar
singura virtute a raiunii sale era capacitatea aceasta de a
cntri i judeca totul. De aceea adugm noi trebuia
s se vredniceasc. Omul burghez aduce, parc pentru ntia
dat, vrednicia n lume. tiina e lung, virtutea e grea,
reuita n orice plan nu e dect bucat cu bucat. i trebuie
prevedere, silin, rbdare, msur i verificare, tot timpul.
Sunt multe de verificat pe lumea asta, att de multe, nct
noi, cei care povestim, tim c, de cnd a nceput cu inventarierea lor, omul burgheziei n-a ncetat n nici un plan s
trudeasc: nici n tiinele naturii i nici n tiinele omului.
Dac ns tiina n general face un capitol aparte n viaa
omului, rmn unele aspecte i angajri de via care-i acoper existena toat, parc. Sunt i aci legi? De pild, omul
burgheziei aprea n lume sub semnul proprietii, pe care
el o privea ca innd de un instinct raional. Este vreo lege
care spune c trebuie s existe proprietate? Se verific ea?
Dincolo de orice alte legi teoretice sau practice, poate c pe
aceasta trebuia s-o nfrunte omul ca toi oamenii, cci era
o chestiune de via i de moarte a tipului uman la care
ajunsese. De aceea omul nu cdea la ntmplare asupra temei
acesteia a posesiunii i proprietii.
Te ntrebi: este proprietatea o lege a oricrei ornduiri
sociale? Dac o priveti n sine, fr a considera utilitatea ei
pentru alte scopuri i nici condiionrile ei, atunci proprietatea nu e ceva contradictoriu. Dar n principiu la fel de
necontradictorie e i lipsa proprietii sau comunitatea de
bunuri, sau repartiia lor egal, sau: fiecruia dup nevoile
lui. Contradicia apare cnd nu mai consideri lucrurile n
principiu. De pild, s lum cazul neproprietii. Dac nu

218

POVESTIRI DESPRE OM

exist proprietate, dar lucrul respectiv e privit ca un bun

necesar pentru satisfacerea unei nevoi, atunci e o contradicie ca el s nu aparin nimnui. Dac zici c lipsa proprietii nu nseamn chiar nefolosin, ci folosina lucrului
pe msura nevoilor doar, atunci contravii prudenei umane
elementare, ce nu se poate lsa n voia sorii ci privete nevoia
n general, pe ntinderea ntregii viei. Dac te gndeti la
o comunitate de bunuri, atunci fie asiguri fiecruia dup
nevoile lui, dar atunci n-ai egalitatea pe care o vroise totui
contiina, fie distribui egal bunurile, dar atunci nu satisfaci
cum trebuie nevoia, de la care tocmai pornisei.
i la fel i cu proprietatea, dac nu o priveti n sine, ci
n momentele ei reale. n sine nu e contradictorie. Dar n
fapt? Lucrul ce e proprietatea ta i aparine i e recunoscut i de ceilali ca avnd un caracter de permanen n
faptul posesiunii; n realitate el e de cele mai multe ori
disparent, cci l consumi. Pe de alt parte el e recunoscut
ca fiind al tu, ca deosebindu-te de alii, dar i d calitatea de posesor i n realitate te unete cu alii. (Adic:
bunul dezbin pe oameni, dar nu-i deosebete cu adevrat.) n fine, ce posezi e bun valabil pentru toi; i totui
e sortit s fie doar al tu, deci se contrazice n generalitatea lui de lucru. Ca i lipsa de proprietate, proprietatea
se contrazice n toate privinele. Criteriul acela formal c
proprietatea nu e contradictorie e iluzoriu. De altfel ar
fi i de mirare ca principiul tautologic al contradiciei, ce
e doar formal i nu d adevruri teoretice, s nsemne
ceva pentru adevrurile practice.
Atunci rezult c omul burgheziei las deschis problema
dac proprietatea e o lege ori nu. El triete n dimensiunile
posesiunii, jur pe ea, invoc dreptul, se lupt, nrobete pe
alii i cade pentru ea, dar nu tie dac e vorba de o lege. Noi

A DOUA INTERPRETARE

219

ns tim ct de mult avea s fac pe alii i apoi s plteasc

el nsui pentru ignorana sa.
Concluzia la care ajungea omul timpurilor moderne era
c nici raiunea legiuitoare, nici cea verificatoare nu-i ddeau
legi sigure. Simea n el, e drept, o pornire spre generalitate
i se considera cinstit invocnd de fiecare dat legea, pe linia
acelui lucru nsui de mai nainte; dar dincolo de aceast
vag presimire a legii, activitatea sa rmnea ncrcat de
contingen. Iar cnd cte o contiin individual vine s
instituie de-a dreptul legi i s pun ordine n lume cum
fac statornic dictatorii acetia dintr-un plan ori altul, un
ceas ori altul , ea svrete un act de tiranic orgoliu.
Dac deci lsa deoparte cunoaterea tiinific, omul
modern se trezea afirmnd doar sensuri individuale peste
tot. Dar trebuia s ajung la un strat mai adnc! Poate c
totul, pn i tiina noastr ntr-o privin, se mplnt
ntr-o substan mai adnc dect insul. Poate c abia
ntr-o comunitate spiritual naiune, grup de naiuni,
lume istoric, cultur activitatea i cunoaterea noastr
s fie legale.
Noi, cei care povestim, trebuie s recunoatem c, n
ciuda puintii lui, omul burgheziei era cel dinti care i
punea problema istoriei. Abia n lumea lui istoria, perspectiva istoric, integrarea istoric a lucrurilor i destinelor
deveneau cu putin. Ca burghez, omul ca toi oamenii se
trezea la o nou contiin. Cine tie dac mpletirea dintre
contiina istoric i burghezie nu e un moment unic n
istorie? dac dup dispariia omului burghez va mai exista
obiectivitate i adncime istoric? i pe urm, spre a face
dreptate total burgheziei, nu uitai c n ceasul ei, abia,
Hegel a fost cu putin, acest Hegel care s povesteasc
istoria omului ca toi oamenii.

220

POVESTIRI DESPRE OM

ntr-un fel, i pn acum omul acesta refcuse istoria,

dar pe linia individualitilor: fusese cnd Elpenor, cnd
Euthydem, cnd un senior medieval, cnd Benvenuto. Dar
acestea fuseser mti, simple mti desprinse din procesiunea mai vast a lumii istorice. ntr-o asemenea lume trebuia deci integrat insul. Iar supunerea insului fa de acest
sine lrgit nu e cea fa de un stpn personal i arbitrar, ca
n primul ceas. Legile comunitii, n care te scufunzi acum,
sunt legile tale i gndul tu. Aa cum te hrneti din roadele pmntului nconjurtor i doar ele i priesc, la fel
trieti rosturile, deprinderile i gndurile lumii sale. Sunt
acolo legi de neclintit, ca legea nescris a Antigonei:
Necum de azi ori ieri, ci-ntotdeauna
E vie ea, i nimeni tie cum.
S le ndrepteti? Dar legile acestea sunt. Ce se cade i ce
nu se cade, ce e adevrat i drept n-au nevoie de justificri
prin raiunea legiuitoare ori verificatoare. Justificarea e nceputul frdelegii. Aa sfrete raiunea, n ceasul creia
suntem: la riscul frdelegii, dac nu se mplnt ea nsi n
substana istoriei. La fel individualitatea, dac nu-i recunoate
o substan comunitar, creia i e doar realitate i organ.
Ajuns, ca om al burgheziei, pn la captul istoriei, sau
mcar la Hegel, care-l scosese din nefiin i-l fcuse ndrt, n mrile nceputului. Poate de aceea i venise n minte
versul din Antigona, ca o prevestire c trebuie s ia totul de
la nceput. Iar surprinderea sa era s vad c nu Hegel, ca un
demiurg iritat, l precipita ndrt, ci c, printr-o logic pe ct
de netiut lui pe att de sigur, el se scufunda acum singur.

PARTEA A PATRA

Spirit

INTRODUCERE LA SPIRIT

E un fcut ca nimic s nu-i reueasc omului dintr-o singur dat i aa nu ieea dintr-odat la lumin nici chipul
lui adevrat. n principiu omul e fiina aceasta individual,
care ia cte o ntruchipare caracteristic la fiecare respiraie
a Timpului. n principiu deci, istoria lui e istoria individualitilor. n fapt ns, insul singur ajunge la un ceas cnd nu
se poate nelege pe sine dect prin istoria comunitilor. i
dac istoria individualitilor ncepe cu eu, cu acel tii
cine sunt eu? al primei contiine de sine, cealalt ncepe cu
noi, cu contiina de sine a familiei i cultul morilor. Ceva
mai adnc vine s nvluie destinul individual, dar n acelai timp ceva mai concret: te nati nu n mrile calde ale
Vieii n general, ci n mrile lumii tale.
Tot timpul, din clipa cnd ntlnise vidul vieii problema
omului ca toi oamenii era s-i gseasc echilibrul n mijlocul lumii. Cu raiunea observatoare, simea bine c lumea
e ceva de ordinul su, inteligibil siei, dar o vedea n afar.
Apoi, n loc s caute n afar lumea, instituia legea inimii
sale; pe urm purta cu el lucrul nsui i-l realiza ca oper,
ca lege ori mcar ca un criteriu. Dar totul era suspendat,
parc: era despre ceva, ori mpotriv a ceva, ori fr ceva pe
cnd acum rspunsul vine neateptat: ca ins, el nu era n

222

POVESTIRI DESPRE OM

mijlocul lumii, ci el nsui era lume. Tria n spiritul unei

lumi, putea fi contient de acest spirit, sau spiritul devenea
contient de sine n el. Iar vidul vieii l umple nu Viaa, ci
lumea ta.
Trise deci n spirit i nu tia. Toate ntruchiprile individuale prin care trecuse, cele ale contiinei, ale contiinei
de sine i ale raiunii, ineau de spirit, erau abstracte din viaa
mai larg a spiritului. i ce e spiritul? E viaa moral a cte
unei gini, a unei comuniti, a unei epoci. S nu spunei ns
c e o form de particularitate; cci dup cum insul nu era
particularitate, ci omul se manifesta ntreg n el, la fel acum
spiritul e ntreg n viaa cte unei comuniti. Vslind cu
greu n oceanul vieii, insul ajunge, ca la o insul a fericirii,
la contiina c e integrat ntr-o comunitate de la care ia i
creia i d totul. Acum poate s se odihneasc.
Sau curg i lumile? avea i acum s curg el, cu insul cu
tot? Ca printr-un vis i trecur pe dinaintea ochilor cele ce
stteau s vin: prima lume istoric, nceput cu familia i
cultul morilor, apoi lumea greac veche, lumea greac clasic, lumea roman, cea medieval, lumea raiunii naturale, a Revoluiei, a eticii burgheze, toate cltorind peste
timp i odat cu el.

A. Spiritul adevrat. Comunitatea

Capitolul XVI
LUMEA MORAL. BRBATUL I FEMEIA

Aventura omului ca toi oamenii se vars ntr-o aventur mai vast, cea a lumii pe care cititorul o cunoate bine,
lumea istoric propriu-zis. Omul se deschide singur ctre
o asemenea lume, recunoscnd: eu nu sunt eu, o lume ntreag triete prin mine. Totui nu trebuie s credem c
omul nostru i-a ncheiat cariera. ntr-un sens, abia acum
i-o ncepe, dar pe o scar mai mare i n forme mai concrete. Cci abia acum el e om adevrat.
Astfel, pn acum n-a fost vorba dect de om n general,
nu de omul concret, ca brbat i femeie. Era i aceasta o
abstraciune, ca tot ce e desprins de spirit. n snul spiritului ns, omul e om anumit i slujete un rost n lume.
Spiritul, care e viaa de comunitate, se dezbin dup felul
cum l privete contiina noastr; l vezi de-a dreptul ca n
senzaie, ai certitudinea lui nemijlocit, i atunci capei, cu
femeia, nelesul unei rnduieli divine n comunitate, anume
familia; sau l vezi, ca n percepie, n varietatea raporturilor
dintre oameni, i atunci ai cu brbatul nelesul uman al
comunitii, viaa public i stpnirea. De o parte femeie,
senzaie, divin, familie cu Penaii ei, de alta brbat, percepie, uman, stpnire cu ordinea ei. Ce izbitor e faptul c i pe
scar istoric omul ca toi oamenii reface treptele nceputului

224

POVESTIRI DESPRE OM

su ca ins: senzaie i percepie. i ce sugestiv, poate, ca

femeia s triasc pe dimensiunea celei dinti, n timp ce
brbatul triete pe cea a percepiei. O stranie i adnc
logic nvluie viaa omului.
Cu familia de o parte i stpnirea de alta rencepe istoria, sau ncepe abia acum cu adevrat. Ele sunt principiul
oricrei comuniti. Dar ce sunt fiecare? n ce echilibru stau
i n ce tensiune intr?
Familia i are viaa ei moral, aducnd o pietate enigmatic n nepsarea firii. Simpla legtur natural dintre
membrii ei nu-i d sensul ultim, dup cum nu i-l d nici
sentimentul. Te-ai putea gndi la nevoile vieii, sau la cea
de ocrotire, dar ele sunt doar mijloc ctre ceva mai general.
Nici relaia insului cu ntregul familiei nu-i explic taina,
cci scopul contient e tot insul. Pietatea spiritului de familie e mai adnc, ea privind insul ca generalitate. Nici un
serviciu adus altuia, i nici mcar opera de educaie, ca o
continu strdanie de modelare i pregtire a ceteanului
de mine, nu explic sensul moral al familiei. Acesta privete
nu devenirea, ci fiina insului, nu pe cel viu, ci generalitatea destinului familial; ntr-un sens, privete pe cel mort,
umbrele. Ceea ce face ca o familie s fie ce este sunt morii
ei, iar cultul moilor vine s deschid istoria. Insul viu de
acelai snge transfigureaz moartea natural, ridic fiina
celui svrit la treapta de individualitate general, iar resturile lui pmnteti nu le las prad puterilor elementare,
ci le cunun cu individualitatea netrectoare a pmntului
ce domin acele puteri. Aa se ndeplinete legea divin,
care nu e fr putere n faa celei umane, chiar dac n-are
ndrtul ei dect umbre.
De partea ei, rnduiala uman se individualizeaz n stpnire, care ngduie fiecrui membru s aib via proprie,

A DOUA INTERPRETARE

225

deci i familiei ca element al realitii comunitare. Dar

totodat spiritul ntregului vine s i nege independena
prii. Spre a nu lsa prile s se izoleze n viaa lor nchis,
spre a le reda sensul ntregului i a le face s-i simt stpnul, moartea, stpnirea le scutur din cnd n cnd prin
rzboi. Spiritul le apr astfel de cderea n existena natural, afirmndu-i totodat libertatea i puterea. Dar aa,
apare mai mult caracterul su negativ. Pozitivul su vine
tot din familie, i aci trebuie s te ntorci ca s nelegi viaa
comunitii.
O subtil facere i desfacere are loc n snul familiei.
Totul se petrece n inimi dar ce vaste sunt inimile i cte
nu aduc pe lume ele! Familia apare ca relaia dintre so i
soie, prini i copii, frate i sor. Pirma form de relaie este
una natural, doar imaginea recunoaterii n spirit; coninutul ei real va fi copilul, n care relaia soilor va disprea.
La fel este cu relaia a doua, ca i cu pietatea prinilor fa
de copii i invers; la prini e n joc emoia de a avea contiina realitii lor n altul, ce are totui realitate proprie; la
copii, emoia de a vedea devenirea lor atrnnd de altcineva,
disparent ns i de care trebuie s se despart. Amndou
aceste relaii rmn prinse ntr-o anumit instabilitate.
Relaia pur e abia ntre frate i sor, iar fraternitate exist
doar la om. Fratele i sora au acelai snge, dar ajuns la echilibru ntre ei. Nu se doresc i nu i-au dat, nici primit unul
de la altul fiina; sunt independeni. De aceea feminitatea
are, ca sor, cea mai mare presimire a esenei morale i nu
pe linie natural. Un suflu de supranaturalitate e n feminin, ca sor. Ca fiic ea trebuie s-i vad prinii svrindu-se, pentru a fi ea nsi; ca soie i mam resimte ceva
natural i disparent n relaia ei, ntr-un sens i ceva accidental: nu acest om, nu acest copil, ci un om i un copil n

226

POVESTIRI DESPRE OM

genere sunt n joc; cci spre deosebire de brbat, viaa ei e

ndreptat, n familie, tocmai spre general, pe cnd brbatul
are generalitatea ca om al vieii publice i pstreaz fa de
sine i n rest dorine individuale, lucru ce i este o impuritate femeii. n schimb recunoaterea ei n frate e nentinat de nici o dorin i de nimic particular ori ntmpltor.
De aceea pierderea fratelui i e de nenlocuit, iar pietatea
sorei fa de el este suprem.
Dar relaia dintre frate i sor este i grania familiei.
Acolo unde se mplinete un lucru ncepe i disoluia lui. n
frate, spiritul familiei se individualizeaz, fratele se ndreapt
spre altceva, prsind viaa moral imediat a familiei, spre
a cuceri sau produce una contient de sine. El trece din
rnduiala divin n cea uman, n timp ce sora rmne pstrtoarea celei divine. Brbtescul i femeiescul depesc astfel condiia lor natural, ncrcndu-se cu o semnificaie pur
moral, potrivit celor dou rnduieli. Fiecare rnduial cu
individualizarea i nzestrarea ei, aproape natural, ca vocaia artistului; dar acum o vocaie de ordin mai general. Iar
aceste dou chemri vor nsuflei comunitatea. ntr-un sens
deci din familie pleac totul i se poate spune c rnduiala
uman e pus n micare de cea divin, pmntescul de
subpmntesc i contientul de incontient.
Aadar de o parte comunitate, ca stpnire i familie, de
alta contiine individuale, ca brbat i femeie. n acest climat, abia, se manifest i fptuiete insul. Omul ca toi
oamenii nelege acum c aci i nu n gol se mplinea tot ce
trise pn acum: starea de contiin, de contiin de sine
i de raiune. n particular cunoaterea, aciunea i creaia
sa fuseser n fapt ale lumii sale. Ce observase el i ce cunotea, dac nu deprinderile, atitudinile, sensurile lumii din care
se trgea? Cci cunoatem, chiar tiinificete, doar ceea ce

A DOUA INTERPRETARE

227

am nvat de la lumea noastr s tim; tim ce se tie. La fel,

aciunea sa fusese, fie plcere n snul familiei i necesitate
n faa stpnirii; fie lege a inimii ce vroise s se impun
comunitii sale; fie virtute ca supunere la comunitate. Iar
creaia sa, cu obsesia de a reda lucrul nsui c e art, c
e gndire, ori ceva de ordin practic , era de fiecare dat mbibat de sensurile lumii sale.
Totul pare astfel a fi n echilibru, ntre tine i lumea ta,
n ceasul dinti al spiritului. Dac afirmrile individuale, care
n fond singure aduc nsufleirea, nfrng rnduiala obiectiv, atunci spiritul ntregului intr n funciune i restabilete justiiar ordinea. Dar nici justiia nu e ceva strin
insului. n schimb, cnd comunitatea copleete pe ins,
acesta i face dreptate n numele puterilor subpmntene,
al Eriniilor sale. De altfel o singur nedreptate adevrat,
un singur lucru strin de el i se poate ntmpla, unul venind
din partea firii nepstoare: curmarea vieii. Dar familia tie
s nfrng nedreptatea aceasta prin cultul ei.
Lumea moral e astfel nentinat de nici o dezbinare.
Omenescul i dumnezeiescul sunt n cumpn. Ct vor
rmne aa? Cum s rmn aa?

Capitolul XVII
FAPTA MORAL. FRATELE I SORA

Istoria ncepe prin cultul morilor i se continu cu fapta

celor vii; iar fapta aduce dezbinare. Tnrul, fratele, se desprinde de mrile calde alor si i pleac n larg. El nu e o
simpl umbr, cum vrea spiritul de familie, nici simpl
unealt a voinei obteti ncorporat n stpnire; este el
nsui, ajuns n ceasul contiinei de sine. De aceea i vrea

228

POVESTIRI DESPRE OM

fapta sa, cu riscul de a tulbura tihnita rnduial a vieii de

familie. Iar fapta sa va nsemna pn la urm mpotrivire,
trezind naintea ei necesitatea grea a destinului. Un zvon
tragic e n toate vzduhurile, i am putea fi oriunde n istorie, la capitolul acesta, dar suntem cu omul ca toi oamenii,
n Grecia. Aci istoria devine exemplar, ridicndu-se pn
la o expresie de art. Scena teatrului grec e scen a lumii.
Cel care pornete spre fapt tie ce are de fcut, dup
cum tie i cel n care fapta trezete fapta. Dar fiecare tie
numai de dreptatea sa, potrivit cu legea care l nsufleete,
uman sau divin, adic, n mare, potrivit cu natura sa de
brbat ori femeie, iar nu dup alegere. De la nceput sunt
n joc caractere determinate, ce se nfrunt i se ignor n
justificarea lor mai adnc. Antigona, ce slujete divinul,
resimte rnduiala uman, ncorporat de Creon, drept o
violen arbitrar, pe cnd slujitorul umanului vede la sor
doar nesupunerea fa de legile publice.
Substana moral a comunitii s-a distribuit dup dou
legi cea a cetii, tiut explicit, cea divin resimit implicit i fiecare lege i are agentul ei. Dar omul ine de amndou, i de aci dezbinarea sa cu sine i vina adus de fapt.
Nu poi fptui dect dup o lege, i astfel fapta ta e vinovat
ca fiind parial i mutilatoare. Eti vinovat, orice ai face. Nevinovat e doar piatra ce nu fptuiete; nici mcar copilul.
nelegei tot ce resimte aci omul, cel de totdeauna, i ce
impresionant pagin de istorie st s se scrie? ntotdeauna
ne aflm, cu fapta noastr, sub riscul i sub semnul unei vini.
Vinovat nu eti tu, ca ins anumit; pori cu tine o vin ca
exemplar al speei umane, despicat cum este. i dac peste
vina aceasta generic omul istoric trecea, cci el nu are ntotdeauna n fa-i, ca n ceasul Greciei vechi, cele dou ordine,
vina reapare sub alte chipuri: eti vinovat c aparii unei clase

A DOUA INTERPRETARE

229

ori caste. N-ai fcut nimic ru i totui, de ndat ce fptuieti,

eti vinovat ca om. Acest lucru l-a spus lumii tragedia greac.
n esena lor, rnduielile sunt unite, n fapt dezbinate.
Simpla fapt cheam fapta ostil ei. Pentru c fptuitorul
ignor ndreptirea celeilalte rnduieli, realitatea i-o poate
i ascunde: aa cum nu-i dezvluie lui Oedip pe tat n ofensatorul pe care-l ucide i nici pe mam n regina ce va lua ca
soie. Lucrurile nu ies la lumin dect cnd fapta s-a svrit,
cnd nici mcar tu nu mai poi tgdui vina ta. Erai solidar
cu cealalt ordine, netiut ie, i ai clcat-o. Poate c vina
e mai pur dac, ntr-un fel, tii totui de ordinea cealalt,
cum tie Antigona care sunt legile cetii. Dar i ntr-un
caz, i ntr-altul abia prin fapt realizezi mpletirea ordinelor i parialitatea ta. Cu sentimentul vinei, capei o contiin moral deplin, dar astfel i-ai pierdut caracterul,
unilateralitatea, i te duci la fund cu pathos-ul tu cu tot.
Numai c totodat ai vdit i parialitatea celeilalte ordini.
Triumful uneia din pri ar fi o mutilare i un dezechilibru.
Justiia absolut st n supunerea ambelor pri fa de
substana moral, ce apare acum ca putere negativ, destin
atotputernic i drept.
i iat n actul lor viu parialitatea faptei i echilibrul
destinului, odat cu cei doi frai ce se combat, Eteocle i
Polynice. Tnrul iese din natura cea fr de contiin a
familiei, spre a deveni un ins al comunitii. Dar c aparine nc naturii de care s-a desprins o arat faptul c e
dublat de fratele su, cu drepturi egale la domnie. Iar dreptul lor egal i prbuete pe amndoi, cci sunt deopotriv
de nedrepi n fapta lor. Omenete a czut n vin cel care
a atacat comunitatea sa; mpotriv-i are dreptate cel care l
privete doar ca ins desprins de comunitate. Dar i primul
l privete pe acesta aa, chiar dac l vede n fruntea cetii,

230

POVESTIRI DESPRE OM

cci l condamn ca legnd de persoana lui viaa comunitii. Amndoi cad i cetatea rmne. Totui ea va cinsti pe
cel care s-a gsit ntre zidurile ei, pe cellalt nu. i atunci cetatea intr n conflict cu legea divin, ce are cu ea umbrele.
La nceput legea divin e nfrnt, n persoana Antigonei, de cea a lumii, a cetii; numai c aceasta se primejduiete singur, de vreme ce ea nsi i are obria n puterile
subpmntene. Triumful cetii va fi i nfrngerea ei. Cel
mort gsete unealta care s-l rzbune, de aceeai trie cu
comunitatea: sunt alte ceti, vecine, ale cror altare au fost
ntinate cu resturile pmnteti crora nu li se dduse cinstirea cuvenit, resturi aduse de cini i psri iar cetile acelea
lovesc acum cu rzboi pe cea care a clcat pietatea familial.
Rezultatul nfruntrii lumilor, adus de fapt, este prbuirea uneia din ele, a cetii care negase legea divin i pe
care acum aceasta o neag la rndul ei; este deci prbuirea
amndurora. Dac ns aci nfruntarea lumilor a aprut deschis i patetic, ea se petrece ntotdeauna i cu acelai rezultat
n zonele mai ascunse ale comunitii. Ce subtil submineaz
principiul feminin, chiar n formele sale mai joase, o cetate
care l subminase. Cci femeia nu se mpotrivete cetii numai cu subpmntescul ei, ci i cu agenii ei n viaa public.
Pentru c cetatea se desprinde de Penai i macin familia,
care era totui elementul ei, femeia aceast etern ironie
a vieii publice se rzbun. Ea tie s prefac prin intrig
scopul obtesc al stpnirii ntr-unul privat, convinge pe conductor c statul e bunul lui i-i red un sentiment de familie
n cele publice. Alteori suscit la via pe cte un Alcibiade.
Surori bune ale Antigonei, n felul lor, reginele i favoritele prefac, pe cei ale cror nelepciune i maturitate i
pusese n fruntea treburilor, n obiect de batjocur i adversitate pentru tinerimea necoapt, din snul creia tot femeia
ridic i pune n valoare pe fiu, pe frate i so. Stpnirea nu

A DOUA INTERPRETARE

231

se poate menine dect oprimnd acest spirit al protestului

individual, dar tocmai c l intensific astfel. Rebelul ar fi
totui neputincios dac stpnirea nsi nu l-ar recunoate
drept izvor de for al ei i nu l-ar folosi n nfruntarea cu
rzboi a altor comuniti, cerndu-i participarea i sacrificiul.
Cci rzboiul afirm dreptul comunitii asupra inilor,
dar trezete totodat spiritul de disoluie a ei. Tnrul cel
viteaz erou al femeii iese pe primul plan. Acum vigoarea natural i ceea ce pare a fi un hazard al luptei vin s
hotrasc de soarta cte unei comuniti, cu sensurile ei cu
tot. Numai c spiritul comunitii s-a i prbuit.
La fel cum Penaii s-au resorbit n spiritul comunitii,
aceasta se resoarbe acum ntr-o generalitate simpl i moart,
n mase umane, unde viu n-a mai rmas dect insul. Cetile
cad una cte una n faa celei mai mari a Romei.
Aa se sting pe rnd cetile antice. Micate dinuntru de
nelinitea spiritului ce le nsufleete, cu dezbinarea lui, ele
i cutaser afirmarea doar n imediat, la nivelul naturii n
oraele acelea pe msura imediatului i ajungeau la afirmarea forei lor naturale, spre a fi ngrdite, nbuite i
desfiinate din afar, de spiritul care depise condiia naturii.
Cetenii lor supravieuiau, dar nu cu spiritul comunitii
lor, ci drept simpli ceteni ai unei lumi mai generale, atomi
ai unei societi, ai unui imperiu.

232

POVESTIRI DESPRE OM

Capitolul XVIII
STAREA JURIDIC.
UN CETEAN NTR-UN IMPERIU

Civis romanus sum, se gndi omul, trezindu-se din nou n

lumea roman. Curg aadar i comunitile, nu numai indivizii.
Comunitile de la nceputurile istoriei duc singure la
lumea greac, iar aceasta, cu disoluia ei, deschide ctre lumea
roman. Sau: de la cultul morilor treci la cultul zeilor i te
ndrepi spre cultul imperial. Sau nc: familia ntemeiaz
cetatea, aceasta distruge spiritul de familie, dar familia macin
cetatea i amndou cad prad disoluiei, violente ori nu, ce
las n urma ei doar ceteni ai unei lumi cosmopolite. Dinuntrul ei aadar comunitatea se mic singur ctre societate.
E o lege statornic a comunitilor de a trece n societate
cum s-a spus , dar exemplar devine ea n trecerea de la
lumea greac la lumea roman. Acum se ntemeiaz statul
cel vast, vor aprea relaiile juridice ntre ceteni, insul se
va concentra asupra bunului su, iar dreptul, att de legat
de verbul a avea, va fi creaia principal a lumii acesteia.
Cci dreptul este expresia pierderii de substan a oamenilor i a dilurii lor n masa societii.
Din toat densitatea lumii morale, cu sensuri religioase
i umane, au rmas doar persoana i relaiile ntre persoane.
Generalitatea s-a pulverizat n atomi i toi inii sunt egali
ntre ei, toi fiind persoane juridice. Pe scena cea mare a lumii
a rmas sinele individual, a crui unic problem este, ca
n ceasul dinti al contiinei de sine, recunoaterea sa de ctre
alt sine. Doar aa capt fiecare greutate i substan dar
ce srac i exterioar substan! Renunarea aceasta la o
substan i realitate mai vast, de care s in insul, i mai
apruse omului ca toi oamenii, cu stoicismul i cu liber-

A DOUA INTERPRETARE

233

tatea de gndire, care rezultau din dominaie i sclavie,

cum rezult acum persoana din conflictul comunitilor
i din noua form de via a spiritului. Dar n timp ce, cu
stoicismul, omul tria pe plan individual momentul acesta,
acum l triete ntr-o lume real, o societate bine determinat n istorie, cum era lumea Romei.
Cel care simte o asemenea logic a istoriei, ca i reluarea
ei n cercuri tot mai largi, nu se poate mira s vad c starea
juridic de acum reface cile stoicismului de mai nainte.
Stoicismul ducea la libertatea de a gndi i chiar de a tgdui orice, deci la rtcirea de la un coninut la altul. La fel,
acum, rmne libertatea vid a persoanei, n timp ce coninutul poate fi oricare. Eseniale sunt raporturile, nu realitile, n orice societate. i atunci, se ntmpl i pe scara
comunitii istorice ceea ce se ntmpla contiinei individuale, care trecea de la stoicism la scepticism i apoi la
sfiere: persoana, fericit o clip s se vad n societate respectat, susinut juridic i pus pe primul plan, i nelege
apoi vidul i precaritatea, n pustiul mpriei n care se afl.
Ce-i rmne persoanei, n lips de orice coninut, este
posesiunea, n toat varietatea ei. E singurul lucru stabil; a
avea fixeaz pe om, n clipa cnd a fi nu-l mai susine. Cci
suntem poate, ca oameni, jocul ctorva verbe auxiliare i
locul disputei lor. Aci nvinge a avea, n omul ca toi
oamenii. Iar n urma verbului acestuia auxiliar venea ntreg
cortegiul de legi, msuri, cutume, prescripii, sentine i jurisprudene ale dreptului, venea Codul. i totui posesiunea,
orict de garantat juridic i ea pe de o parte, orict de personal pe de alt parte, are ceva precar n ea. Adevratul
coninut al bunului meu fie c e posesiunea exterioar,
fie c sunt darurile mele i caracterul meu, ceea ce am n
mine st la dispoziia altcuiva, Dac am titlul lor juridic

234

POVESTIRI DESPRE OM

i eu nsumi sunt, ca persoan, subiect juridic, ndrtul meu

st un subiect politic. Mizeria de totdeauna a strii de drept
este c sau slujete, sau atunci cade n faa strii de fapt.
ntr-adevr, n universul acesta haotic, de atomi personali, exist un centru un simplu punct i el care dispune
cu adevrat de lucruri i de tine. E conductorul politic, este
mna de conductori, sau este mpratul. Cel ce-i pierde
patria cade n lotul mpriilor. mpratul e o fiin singular i el, dar fa de vidul celorlalte persoane ine loc de
esen real. Nu se ajungea oare pn la cult imperial, cult
al persoanei, la Roma? Dac el e persoan, e totui una fa
de toate celelalte la un loc, care sunt adevrate doar n generalitatea pluralitii lor. La rndul lor aceste persoane alctuiesc generalitatea celei dinti, dndu-i coninutul. i iat
atunci pe mprat innd n fru persoanele, ce altfel ar cdea
n anarhie, dar iat-l pe el nsui simplu subiect uman, principiu de anarhie i arbitrar.
Cci stpnul acesta nu are cu adevrat contiina puterii
sale dect desfigurnd. (Neron i Caligula sunt mprai
autentici i ei.) Fora sa nu rezid n fora de unificare conferit de spirit, n care s-ar recunoate cu toii. Contiinele
de sine sunt departe de a se recunoate n el, i pstreaz
rigiditatea i se refuz oricrei solidarizri. Sunt legate de
mprat negativ, silnic, printr-un simplu spectru de consisten. El le e mai degrab dumanul. Iar dac persoana i
simte cu adevrat, n acest ceas, lipsa ei de substan, de vreme
ce n-are greutate dect printr-un astfel de stpn, ce poate
fi n inima unui stpn care exist doar prin ceea ce pustiete?
Ce artist piere cu mine! spune mpratul acela murind.
Toi fuseser, n bine ori n ru, numai artiti, ca Neron.
n virtuozitate juridic, politic, militar ori economic, n virtuozitatea de a reine anarhia i de a diviza dumanii sfresc totdeauna societile i sfrea imperiul

A DOUA INTERPRETARE

235

Romei. Pe alte dimensiuni, omul ca toi oamenii regsea

nefericirea de a ti c adevrul su ca ins e n afar de el i
de a vedea c el nu e dect un lucru, aproape o east, ca n
experiena sa rasial. Dar acum, nici o raiune i nici un Aristotel nu veneau s-i mai dea iluzia c poate nfrunta singur
lumea cea vast. E adevrat c umbra lui Aristotel se
ntinde peste toat lumea medieval ce st, n veacuri lungi,
s apar. Dar pe scara comunitilor refacerea e mai trudnic i nespus mai puin imediat. Totul, ncepnd cu
prefacerea i facerea de noi neamuri, va aduce mijlocirea.
Cretinismul nsui, ce apare, nu e dect o uria refacere
n numele i sub semnul Mijlocitorului.
Omul, ale crui sensuri i valori sunt acum n afar de
el, trebuie s i le nsueasc, s se modeleze i s se supun
culturii, n sens larg. Lumea cultului a murit. Din nvlmeala acelei prbuiri se ridica, lent, o lume a culturii.

B. Spiritul nstrinat. Cultura

Capitolul XIX
TEMPORALUL I SPIRITUALUL

Noi nu pierim, dar zeii notri mor fr ntoarcere.

Mureau acum zeii cei vechi, iar lumea antic a cultului
i a imediatului murea, fcnd loc unei lumi cretine a
mijlocirii i culturii. Cultul imperial era ultima form de
cult cu putin, una degradat. O lume de valori mai generale lua locul zeilor locali lumea universalitii medievale. Acum Dumnezeu era al tuturor neamurilor, istoria
o fceau toate seminiile, nu o mn de oameni de la
Roma, i omul ca toi oamenii simea pentru a cta
oar? c totul era de luat de la nceput. (Poate c i azi,
n veacul XX, adugm noi, ne pregtim s trecem din
lumea mpriilor i a zeitilor naionale n cea a culturii i modelrii. Ctre ce?)
ntr-o lume fr substan i fr echilibru, cum se regsea lumea de dup Imperiul Roman, omul e altundeva dect
i e dat. Dac nu se nstrineaz i se educ, dac rmne
ce este n imediat, atunci cade prad stpnitorilor i anarhiei. Un sentiment de exil se ntindea peste lume. Anticul
trise ntr-un acas, pentru el exilul echivalnd cu moartea. Acum nimeni dect cei ce triau provizoriu n nevinovia seminiilor, cteva triburi germanice nu mai tia
de angajarea antic n substan.

A DOUA INTERPRETARE

237

Oamenii nu erau n ordine, deci trebuia s se deschid

ctre ea. Dar, ca i la antic cu rnduiala sa lumeasc i cea
dumnezeiasc, ordinea spre care nzuiau era ndoit: temporal i spiritual. Omul se vedea deopotriv nzuind spre
cele dou ordini, ce-i erau strine, cum strine ntre ele le
socotea i inima sa. Ca dou istorii deosebite, a temporalului i a spiritualului, avea s le triasc el, fr s tie c
vor sfri ntr-una singur.
Temporalul

Povestea Evului Mediu ncepe, aadar, cu oameni pe care

nu egalitatea lor juridic de ceteni ai unui imperiu i calific, ci meritele lor personale, ntr-un sens puterea lor de a
se modela i educa. Cultura pleac de jos, de la disciplina
de sine, de la ngrijirea bunului su ca i a naturii sale
umane, de la felul cum ii sabia n mn, cum nfruni pe
oameni i cum tii s te depeti. Ct cultur ai, atta realitate i putere. Asta tia lumea singuraticilor, de la nceputurile Evului Mediu, care trebuia s se afirme luptnd i
fcndu-i loc n lume.
Pentru astfel de ini, nc de la nceput unele sensuri de
via apar ca bune, altele ca rele: unele i sporesc, altele nu.
Bune sunt sensurile valabile pentru toi, cele care, ca aerul,
creeaz o atmosfer unde toi pot respira; rele sunt sensurile ce ne dezbin, instabile i alunecoase ca apa. Bun la
prima vedere este puterea de stat, adic ordinea public pe
care o crem i slujim; rea, tot la prima vedere, este bogia.
Dar ce-i rmnea omului medieval dect s se califice
potrivit uneia sau alteia din cele dou rnduri: onoruri sau
bogie? Iar omul ca toi oamenii retria, pe scar istoric,
dezbaterea ce-i apruse mai nainte n sufletul su de mic

238

POVESTIRI DESPRE OM

senior medieval, aflat n castelul su pe o rp. Ce e de

ntreprins? S-i ia plcerea? sau s slujeasc? Dar puterea
de stat, care e opera tuturor, poate funciona i ea, odat
nfptuit, ca bogia, n interesul unuia, deci devine rea;
bogia n schimb, expresie a egoismului i a dezbinrii de
ceilali, sfrete n realitate spre a fi n folosul tuturor, deci
ar fi bun. Atunci ce e bun i ce e ru?
Bun e adecuaia, fie la puterea de stat, fie la bogie; rea
e inadecuaia la ele, deci cu sine. De aci, cele dou ntruchipri ce ies att de izbitor la lumin n Evul Mediu: contiina nobil i cea josnic. Prima gsete ceva adecuat siei
n fora public i se supune servind cu pietate; la fel, n
avuie gsete un mijloc de afirmare a sa i de aceea e recunosctoare suzeranului care i-a acordat-o. Contiina josnic, n schimb, vede simpl dominaie n suzeran, l urte
i e gata s se rzvrteasc dac poate; iar n bogie vede
doar o satisfacie trectoare, nu o nvestire mai adnc a
fiinei sale. Noi, cei care povestim, tim c nu nobilul incorpora neaprat contiina nobil, ci mai degrab cel care
avea s fie numit mai trziu lhonnte homme; i mai
tim c n tensiunea ce se deschidea ntre nobil i omul de
rnd se reedita, n secole lungi, ceva din lupta dintre stpn
i sclav, unde nu primul ddea pn la urm msura omului.
Dar tocmai de aceea istorisirea noastr poate urma firul
istoriei i s nceap cu nobilimea.
Pentru nobilimea din prima parte a Evului Mediu, puterea de stat i onoarea stau pe primul plan. Nobilul renun
la unele din titlurile sale individuale, se educ n spiritul
vieii publice i capt stima celorlali i a sa. Prin gestul su,
puterea cte unui senior, fie el chiar rege, devine real;
cci recunoaterea stpnirii face stpnirea. Suntem nc
n ceasul cnd nu exist cu adevrat monarh, ci nobilimea

A DOUA INTERPRETARE

239

e dominant. Acum nobilul e vasalul cel mndru, ce se druie

pentru onoarea lucrului mai degrab dect a unei persoane
anumite. Limbajul su ar fi sfat, pentru binele tuturor, dac
nobilul ar avea cui s-l dea i dac n-ar conta mai mult fapta
sa dect vorba. Veacuri ntregi avea s fie aa.
Ce se ntmpl ns astfel este c nobilul nu-i sacrific
i voina sa mai adnc, spiritul su de cast. Dac vorbete
despre binele general, i-l rezerv n fapt pe al su, cade n
inadecuaie cu puterea de stat i ncepe s aib ceva din contiina josnic i din spiritul ei de rebeliune cum s-a ntmplat cu nobilimea dinaintea monarhiei efective. Prin urmare
contiina nobil nu s-a educat nc deplin, chiar dac e
gata s-i sacrifice viaa. Ea trebuie s se sacrifice cu cugetul
ei intim cu tot, iar aceasta se face doar prin limbaj. Sau, istoricete: nobilul trebuie s devin, cum a i devenit, curtean.
Cci adevrata educaie, adic nstrinare de sine i supunere la valori generale, o d limbajul. El era porunc n
lumea veche, cea moral, era sfat n cazul nobilului, dar
acum, cu lumea curtenilor, trebuie s fie limbajul supunerii, care ofer total pe ins. Prin limbaj capt realitate spiritul cte unei lumi. Iniiativa de a face din puterea de
stat ceva viu i personal pornete deci tot de la nobil, care-i
vrea educaia deplin. Eroismul serviciului se preface
ntr-unul al supunerii; cci i trebuie eroism spre a
renuna la tine i a face un domnitor, dndu-i contiina
c el, persoana aceasta, este i o generalitate. Prin supunerea
n limbaj i prin serviciul vorbit, de persuasiune, nobilimea
din a doua parte a Evului Mediu creeaz, mpotriva ei chiar,
monarhul absolut. Iar limbajul face ca anonimatul puterii
de stat s aib nume propriu: Laureniu Magnificul, Ferdinand Catolicul ori, mai trziu, Ludovic al XIV-lea. n timp
ce mpratul era mprat, adic mai degrab o funcie,

240

POVESTIRI DESPRE OM

monarhia absolut e a unei persoane anumite, creia nobilii

i devin podoabe i i spun statornic ce este ea.
i acum? Totul e n echilibru o clip, apoi se rstoarn.
Puterea de stat s-a concentrat n minile cuiva, dar se redistribuie nobililor ce au fcut-o cu putin. Ea devine ceva din
spea contrariului ei, a bogiei, lundu-i tot mai mult caracterul. Nobilii i-o mpart ntre ei, iar dac un moment au
prut c renun la ei nii, acum cer ct mai mult pentru ei
i cu lumea lor. Josnicul triumf n nobil, iar puterea de stat
decade n bogie. i decade chiar la propriu, cci monarhul
absolut nzestreaz cu averi i pensii pe curteni, punnd accentul pe bogie i fcnd loc spiritului burghez n lume.
Acum bogia st pe primul plan: Florena, Spania, Frana
de la Ludovic al XIV-lea nainte. La nceput contiina nobil
nu-i vede inadecuaia; ea e nc nobil n sensul c e recunosctoare binefctorului, ca primindu-i nvestirea de la
puterea de stat i pentru merit. Numai c bogia readuce
pe individ la sine i la problematica sa. Ce a devenit el? S-a
nstrinat pe sine i a cptat n schimb un bun prin care
nu se definete i care de altfel ine de capriciul unui binefctor. Fiina nobilului se revolt: se vede n toat decderea ei i e sfiat, josnic, ntocmai unui client rnd.
Cci n ceasul bogiei, nu doar monarhul mparte favoruri i bunuri: lumea se umple de clieni i patroni , cu
patroni arogani, ce tiu c reprezint totul pentru alte destine i cred c pot cumpra pe ceilali cu o binefacere sau
un osp, uitnd ns c dispreul lor fa de om se ntoarce
asupr-le. Iar aci, ca fa de puterea de stat, intervine limbajul; i la fel cum n faa stpnului sclavul se refcea prin
munc, n faa bogiei clientul ine s redevin om prin limbaj, prin caracterul subversiv al spiritului ce tie s destrame
totul. E tot limbajul linguirii, dar acum al celei josnice, cci

A DOUA INTERPRETARE

241

linguitorul nu crede n ce spune. E limbajul pur, gol, al

curtenilor fr prea mult rost social, al saloanelor, al intelectualilor burghezi i al clienilor. Felul cum formulezi lucrurile e acum totul, ca n marile epoci de descompunere, n
ceasul Ecclesiastului sau al sofitilor. Nici putere ori bogie,
nici bine i ru, nici nobil i josnic nu mai au sens. Totul
se poate rsturna. Singurul lucru ce pstreaz identitatea e
cugetul gol, ce susine cu egal ndreptire orice, ca n
Nepotul lui Rameau al lui Diderot. Spiritul e totul i se
poate vorbi cu spirit despre orice.
Contiina cinstit continu s cread c mai exist pe
lume adevruri, dar se arat astfel naiv, incult, lipsit
de subtilitate. Ea nu tie care e adevrata for i virtute a
spiritului i e dezarmat n faa libertinului. Dac i vine n
minte s dea exemple de adevr i bine, dovedete c adevrul i binele sunt un fel de specii (des espces de, cum
spune francezul), i nu generaliti. Binele i adevrul sfresc
n anecdotic. Iar n numele unor astfel de valori, nu poi
cere spiritului cultivat, rafinat, aa cum se pretinde a fi
libertinul, s se ntoarc la simplitatea inimii ori nevinovia naturii, cum vrea Rousseau. Nu te poi adresa dect
spiritului ca spirit, cerndu-i s se depeasc.
Dar spiritul depete singur criza aceasta a spiritului. Gndul vanitii tuturor lucrurilor e van el nsui. Rmn insul ca
atare i gndul ca atare, insul cu interesele lui, gndul cu fora
lui totui, o for ce poate transcende i lumescul. Medievalul
a nzuit spre putere i stat i bogie, n ordinea temporalului,
s-a educat prin sacrificiul ctre ele, n sensul ridicrii sale la
generalitate, i s-a trezit cu gndul gol i eul gol, la captul
acestui proces istoric. Dar gndul st gata s izbucneasc n
proclamarea luminilor naturale, iar eul gol s ntreprind o
revoluie. Amndou vor ncheia povestea Evului Mediu.

242

POVESTIRI DESPRE OM

Spiritualul

Numai c aceeai etap de via istoric, de la sfritul

Antichitii pn la modernitate, se mplinea pe alt plan,
sub alt cer. Paralel cu cultura n temporal, se desfura una
n spiritual, i n timp ce omul ca toi oamenii tria i se
educa ntr-una, el inea ntr-un fel i de cealalt, ele fiind
acum deosebite, nu solidare ca n Antichitate. O istorie a
Bisericii venea s dubleze pe cea a temporalului, amndou
ntlnindu-se, sprijinindu-se ori combtndu-se i rmnnd dou, pn ce sensurile lor eliberate se vor nfrunta
pentru o ultim dat violent, spre a se contopi apoi.
ntr-adevr, lumea medieval e una a credinei i a manifestrilor ei n istorie. Credina e mai mult dect religiozitatea contiinei nefericite, care era simplu sentiment i
nzuin subiectiv; mai mult dect familia de umbre a lumii
antice. Credina afirm un alt plan de realitate. Tocmai de
aceea ea nu e religia absolut, care va unifica lumile, ci doar
credina n alt lume. Dar aa cum este, credina pur, innd
deci de un act de gndire, ca i stoicismul antic, ce preced
cu puin cretinismul i care las coninutul indiferent
pentru gndire, n timp ce credina cretin aduce o evaziune din temporal i reprezentarea unui plan de dincolo,
n care s ncap odihna.
Dar ntreaga lume medieval e zdruncinat, n ordinea
spiritualului, de faptul tocmai c n credina cretin sunt
dou fee: una de ptrundere intelectual, s-o numim gnoz
dac ne gndim la elementul gnostic, de cunoatere, luat
de cretinism din filozofia greac, alt fa, credina propriu-zis. Ptrunderea intelectual n-are nici un coninut;
credina ar rmne s aib coninut fr nelegere: credo
quia absurdum. Dar ele se ciocnesc nencetat, cci n msura

A DOUA INTERPRETARE

243

n care obiectul credinei este esena lumii, credina este gndire i ea, chiar cnd se ignor i chiar cnd i reprezint
esena ca un Dumnezeu de dincolo de lume.
De altfel nu sunt acestea dou, gnoza i credina, la rdcinile cretinismului i prezente peste tot? ntreaga istorie a
Bisericii este, atunci, lupta cu dumanul dinuntru, cu
gnoza, cu ptrunderea intelectual. Istoria Bisericii e una a
ereziilor i a spiritului de erezie, din veacul al IV-lea pn
dincolo de Port-Royal. Cci feei de credin, spiritul de
cunoatere i apare drept eretic. Iar toate ereziile ncep i
sfresc cu Trinitatea.
Vei spune: ce are un om ca toi oamenii cu Trinitatea,
cu filioque, cu ngerii, cu harul? Dar asta este istoria! Arianismul i conciliile, bogomilismul i Albigensii, Bizanul,
ca i Huss, Luther i Calvin, Port-Royal sau Pierre Bayle
ce istorie mai adevrat tii? C putei cuta ceva ndrtul
momentelor acestora, e adevrat; dar istoria noastr real
nu e fr ele.
De aceea a fost hotrtor pentru lumea noastr felul cum
au neles divinul credina propriu-zis i gnoza. Credina,
mai nti, a pornit de la obiectul ei suprem, Dumnezeu-Tatl,
n snul cruia sunt i se desfoar toate. Realizndu-se
ns, adic ntrupndu-se cu Fiul, divinul devine fiin
pentru alii. Iar abia revenindu-i la sine, ca Duh Sfnt,
divinul poate fi neles ca activ n snul lumii. Fr ntrupare i nlare ca duh, Dumnezeu ar fi rmas strin contiinei credincioase. Aa ns, divinul capt realitate i pune
pe credincioi n relaie cu realul, cu temporalul tocmai, n
care s-a ntrupat. Credinciosul va cuta, fie prin viaa monahal (att de ntins n Evul Mediu, pies de istorie i ea),
uniunea cu divinul, fie o va cuta n snul comunitii,
unde Duhul Sfnt e totul.

244

POVESTIRI DESPRE OM

Dar gnoza tocmai de la aceast a treia ipostaz, a

Duhului Sfnt, pleac. Gnoza gndete i ea divinul n el
nsui, spre a-l explica i a-l raionaliza, punndu-l ca logos.
Pe de alt parte, fa de lume, ea vine ca un ndemn ctre
toate contiinele s se ridice la nivelul de ptrundere i
explicare a lucrurilor, la luciditate; cci pentru gnoz nu
mai conteaz deosebirile individuale, innd de animalitatea din fiecare: aptitudini, talent, geniu, pe care le valorifica Renaterea, ci oricine poate fi prta la cele ale
cugetului (cum era n cazul raiunii ce d legea), iar
cultura e valabil pentru toate contiinele, ca i religia. De
aceea gnoza se aliaz de fapt cu credina, n sensul acceptrii unui fond comun n oameni. Gnoza e credina n smna
divin din cugete. Iar ea spune tuturor: Fii cu adevrat
ceea ce suntei n principiu, fiine raionale.
n nsi istoria Bisericii aprea, atunci, tendina de a se
apropia de cea a temporalului. Tendina putea fi reprimat
orict, ca innd de spiritul de erezie; ea nu era mai puin
activ i educativ, n snul spiritualului chiar. Lrgirea spre
o raiune comun, spre umanism i lumini se petrece att
n ordinea temporalului, ct i n cea a spiritualului, astfel
c la captul Evului Mediu poi spune: spiritualul nsui
dezbate cu sine n plin temporal. i dezbate att de violent,
nct mic din toate ncheieturile lumea.

Capitolul XX
LUMINILE

Credina i spiritul de cunoatere ce dram stau ele s

creeze acum n istorie, ca i n contiina omului de rnd!
Solidare n adncul cugetelor, ca innd amndou de

A DOUA INTERPRETARE

245

gndire, ele se vor dezbina i ciocni n snul spiritului acestuia nstrinat, n perioada dintre Renatere i Revoluie.
De partea spiritului de cunoatere va veni temporalul, care
ns sfrete, cu cultura sa, la afirmarea goal a eului. De
partea credinei rmne religia, pe care ns cugetele n-au
gndit-o deplin i care e ncrcat de ntuneric. Iar raiunea, scoas la lumin, scoas ca lumin, att din temporal,
ct i din spiritual, vine s risipeasc n lume ntrziatele
umbre medievale.
Cnd se maturizeaz, spiritul de cunoatere devine
iluminism care, cu luciditatea lui, se ndreapt mpotriva
obscurantismului credinei, ntr-o netiut lupt freasc.
Iluminismul n-are nevoie s combat cultura temporalului,
cci ea se mcinase singur, reducndu-se la cteva vorbe
de spirit, care de fapt nu rezist nici ele n faa duhului lumii
largi. n schimb credina i sttea n cale. Prejudeci, n
general, tiuser s combat i scepticismul ori idealismul,
care sunt tot attea iluminisme ce se ignor; dar acum era
de combtut, organizat i necrutor, sistemul de prejudeci
i superstiii ce dominase prea mult vreme lumea: fie cele
naive, ale mulimii, fie cele perfide ale preoimii, fie cele
interesat cultivate ale tiranilor.
Cu mulimile, iluminismul nu se lupt efectiv. Le cucerete lent, el fiind n principiu una cu gndul lor mai adnc.
N-are dect s le nlocuiasc falsa lor judecat cu una just,
ceea ce se face pe nesimite, printr-o contagiune de la
bun-sim la bun-sim. ntr-o bun zi, masele vd c li s-au
aruncat idolii peste bord, aa cum se ntmpl cu Trinitatea, care ncetior e nlocuit cu treimea Adevr, Bine,
Frumos. Omul simte c a lepdat de pe el o piele i atta
tot. n schimb cu ceilali dumani, cu tiranul i mai ales cu
unealta lui, preotul, iluminismul poart lupt deschis. Aci

246

POVESTIRI DESPRE OM

el trebuie s tgduiasc credina din care se desprinsese i,

fr s tie, risc s se tgduiasc i pe sine. Cci el tgduiete obiectul credinei, pe Dumnezeu, n loc s-l fac strveziu. Iluminismul tocmai c ar avea nevoie de un obiect
universal, fie c-l numete Dumnezeu ori altfel, dar e att
de orbit n lupta sa nct nu vede c n religie e vorba de
propriul su obiect.
Astfel, iluminismul are dreptate s spun credinei c
Dumnezeu e propriul gnd al contiinei; dar nici credina
nu spune n fond altceva dect c e gndul nostru mai
adnc, cel n care ne regsim. Iluminismul are dreptate s
trimit pe om la sensul lui de fiin gnditoare, dar credina face la fel. Iar dac iluminismul cere o mijlocire i o
strdanie spre a scoate la iveal esenialul din noi, nu o cere
n felul ei i credina, prin disciplin i supunere la spiritul
comunitii? n orice caz afirmaia iluminismului c n credin Dumnezeu e dat din afar, printr-o nelciune a preoilor, e absurd. Cnd vezi n credin expresia intimitii
omului, nu ncape minciun. Nu poi mini un popor ntreg
asupra nzuinelor lui. Poi mini asupra unor fapte ntmpltoare, dar nu asupra cugetului intim al unei comuniti.
Iat ce nedrept e iluminismul n general. Iar n amnunt,
e tot att de nedrept. De pild, el atribuie credinei, n ce
privete pe Dumnezeu, idolatrizarea unei buci de piatr,
de lemn, ori prefacerea Duhului Sfnt n lucru pieritor,
ceea ce credina tocmai c nu face, cci duhul, nu lucrul i
e totul. Sau, n ce privete legtura omului cu divinul, iluminismul spune c e ceva accidental, innd de mrturia
ctorva, a apostolilor de pild, ori de pstrarea netirbit a
unei tradiii i interpretri. Dar iari, certitudinea credinei e n spirit, iar cnd ea se angajeaz n dovezi istorice
(ca n secolul XIX, adugm noi) atunci arat c a i
fost contaminat de iluminism. n sfrit, privitor la fapta

A DOUA INTERPRETARE

247

credinciosului, iluminismul gsete absurde mortificrile i

renunrile la satisfacii naturale, spre a arta c eti deasupra
lor; cci nu poi fi deasupra lor cu totul, i atunci rmn
doar ceva simbolic. Dar nici cu intenia goal i gndul
gol, cum vrea iluminismul, nu are prea mult sens s rmi.
Totui aceasta e calea de realizare a iluminismului: de a
tgdui orice ndreptire credinei, spre a se institui el n
locul ei. De aceea, s-l vedem acum n ce afirm el. ntr-adevr, cnd orice prejudeci i superstiii ar disprea din
lume, ce ar pune iluminismul n loc? Trei lucruri: 1) n locul
Dumnezeului credinei ar pune fiina fr nici o determinare,
ltre suprme. 2) Acestei esene vide i-ar opune lumea real
i individual, certitudinea sensibil, de la care pleac ntotdeauna omul ca toi oamenii. E ncrederea n real, aa cum
o gsea omul de la Renatere ncoace. 3) n fine, cu aceste
dou fiine, poi spune fie c realitatea de aci i-e totul, aa
cum e ea, fie c ea e ceva doar relativ, existnd pentru
altceva, deci urmnd s fie transformat i folosit.
i de fapt iluminismul face amndou afirmaiile, dnd
astfel conceptul de utilitate, central la el. Fiecare lucru e i
scop, i mijloc, iar omul, care e animalul contient de aceast
stare de lucruri, se ivete pe lume ca s se foloseasc de toate.
Folosina sa e cu msur, cci el are raiune; dar o msur
de aa natur nct s-i ngduie a obine ca i nemsuratul
satisfaciei. La rndul su, dup cum el folosete totul, omul
e i el membru folositor al lumii semenilor si. Deci totul
pe lume e i scop, i mijloc, iar religia ca legtur cu absolutul ar exprima, dup iluminism, tocmai aceast conformitate i armonie a lumii.
Un asemenea rezultat pozitiv al iluminismului apare credinei la fel de revolttor ca i critica ndreptat asupr-i.
S nu vezi n divin dect vidul i s pui peste tot utilul e platitudinea nsi, nc una mrturisit. Credina pstreaz,

248

POVESTIRI DESPRE OM

de partea ei, dreptul divin al gndirii de a cuta identitatea

cu sine a lucrurilor i a fiinei lor ultime; dar iluminismul
are, de partea sa, dreptul uman al contiinei de sine de a
pune n discuie i a discuta orice, iar tria sa e de a putea
gndi n principiu i pe adversarul su. n fond el nu vine
cu principii proprii, ci doar arat credinei c nu s-a luminat asupr-i. Dar nici el nu e destul de luminat, cci altminteri nu s-ar comporta doar negativ fa de credin.
Oricum, cu criticile sale, pe care credina le simte ntr-un
fel venind dinuntrul ei, iluminismul domin pe adversar.
Credina e sfiat i cugetul ei curat e ntinat de realiti
sensibile sau de cutezana intelectului i a voinei. De fapt,
credina triete ntre o percepie somnambulic i una treaz
a lucrurilor, iar tot ce i se ntmpl este c luciditatea ei se
accentueaz. Ea i pierde astfel coninutul, ca n acel veac
al XVIII-lea; regatul ei e pustiit i cerescul e invadat de
pmntesc, cruia i restituie bunurile luate. Credina rmne
o simpl nzuin ctre un dincolo gol, ca i vidul iluminismului; numai c ea e ntristat, pe cnd iluminismul e satisfcut. Dar i el se va contamina de la credin, regsind ceva
din insatisfacia ei. Cci n el se nate acum nzuina de a
gndi i altceva dect o esen goal, de a fptui i altfel dect
individual i de a realiza i altceva dect utilitatea anonim.
*
Triumftor asupra credinei, dinuntrul i din afara ei,
iluminismul se realizeaz. Aceasta nseamn c i vede pragurile, n primul rnd ajunge la fiina aceea absolut, fr
determinri. Asupra acestei fiine el cade un moment cu sine
n cearta n care fusese cu credina, dezbinndu-se n dou
partide; cci ntotdeauna biruitorul i dovedete victoria
prin aceea c se dezbin, una din pri prelund sensurile

A DOUA INTERPRETARE

249

adversarului. n spe, fiina absolut apare, fie ca gndire

pur, fie ca materie pur (materialismul secolului XVIII),
ambele dincolo de contiin. De acelai iluminism in ns
ambele, deosebirea fiind doar n punctul de plecare; de la
senzaie ori de la gndire. Numai c o gndire privit ca exterioar i subzistent nu e dect materie pur; iar o materie
fr predicate, dincolo de simire i percepie efectiv, nu e
dect gndire pur. Deci sunt n fond acelai lucru. Ambele
n-au ajuns nici mcar la cogito-ul cartezian, ce e i fiin.
Dar iluminismele nu ntrzie prea mult n aceast speculaie. Ele au ceva de fcut n lume, cci au vzut peste tot
utilitatea. n numele ei, nu numai c lumea arat altfel, dar
ea poate fi i fcut s fie altfel; cci dac utile n chip pasiv
sunt obiectele, utile activ i creator pot fi subiectele umane.
Utilul este atunci de rspndit contient n lume, iar n util
ai i sigurana de tine ca om, dar i pe cea a unui adevr pe
care l pori cu tine i-l poi revrsa peste lume.
Temporalul sfrea la ins i la certitudinea lui, dar pierdea
orice generalitate i adevr. Credina de partea ei aducea un
adevr general i obiectiv, dar omul era strivit i desfiinat.
Utilul acum vine s uneasc amndou lumile, s transforme
realitatea n sensul dorinelor omului i s aduc cerul, cu
binefacerile lui, pe pmnt.
Omul ca toi oamenii face Revoluia Francez.

Capitolul XXI
LIBERTATE I TEROARE

Ce trebuie s-i fie ncnttor, ntr-o revoluie, omului ca

toi oamenii este c, pentru o dat, el se plimb peste lume
ca n lumea lui: poate intra n palate i pune bonete pe cap

250

POVESTIRI DESPRE OM

regilor, sau poate ptrunde cnd vrea i nscena ce vrea

ntre zidurile bisericilor. La fel cu instituiile omeneti, nu-i
rezist acum nici lucrurile, peste care el se poate plimba
cum vrea cu conceptul de utilitate. Ele nu mai sunt ce sunt,
ci ceea ce i trebuie. Sau dac nu sunt aa, le educ, educ
faustian pn i natura. Utilitatea anonim a lucrurilor,
care era simplu predicat (ceva e util), a fcut loc utilitii
subiectului uman. Eu sunt util; eu contiin uman aduc
n lume binele, ordinea, prosperitatea, fericirea, i nu-mi trebuie dect s fiu liber cu adevrat, ca o nou er s nceap
n lume. Cine se opune acestei afirmri a libertii risc s
cad sub ghilotin.
N-a mai rmas dect o aparen de obiectivitate, n lucruri
i rnduieli omeneti. Ce sunt eu, cetean contient, conteaz, iar contiina mea iradiaz binele de-a dreptul. Cci
luminat fiind, eu nu mai sunt un subiect individual, ci
unul general. Aadar eu justific drept utile sau eu dobor ca
inutile deosebirile acelea din lumea real sau suprareal:
monarhie, instituii, clase, biseric. Lumea e expresia voinelor noastre, e contract social i ine de voina general,
cum spunea Rousseau. Iar voina aceasta este activ n
ceteanul revoluionar.
Acum se urc pe tronul lumii voina ceteanului, ca voin general. Tot restul s-a dus la fund, de vreme ce negativitatea aci dreptul de a pune totul n discuie a ptruns
peste tot. Nici inii nu mai in de rnduieli obiective, clase,
caste, stri ori bresle, ci se afirm, fr limitare juridic i social, drept ceteni plini. Opoziia ar rmne ntre individual
i general, dac insul n-ar fi devenit generalitate. Discursul la
Convenie i n Comitet este afiat, vorbirea sa e de-a dreptul
lege i creatoare de acte de stat. Rmne ceva dincolo? Doar
un abur, o nlucire: ltre suprme sau materia, dac preferai.

A DOUA INTERPRETARE

251

Niciodat, poate, omul ca toi oamenii nu triumfase att

de bine n lume, n calitatea sa simpl de om ca toi oamenii.
Desprins de orice substan, de orice umbre i prejudeci,
el rsturna totul, spre a se pune n loc pe sine, n generalitatea sa. Ca atare nici nu se gndea s fac legi i acte de stat
cu caracter de permanen, care ntr-o bun zi s i se impun
sie ca o existen obiectiv. Voina constituant primeaz, nu
constituia; activitatea legislatoare, nu legislaia. Cu o nfptuire stabil, cu legislaii i instituii rigide, s-ar reveni la diferenieri, la puteri legislative, judectoreti i executive distincte
(autonome de politic: justiie suveran de pild, armat dincolo de partid i comitete) sau la corporaii i deosebiri dup
funcie social. Contiina individual ar ine de cte un grup
social, ar fi reprezentativ doar, nu general. Libertatea
absolut ns nseamn i drept de afirmare absolut.
Totui, pentru ca generalitatea din ins s se afirme, ea
trebuie s se concentreze ntr-o individualitate sau un grup
conductor, care s se aeze n vrf; cci generalitatea e real
i activ doar n forme individuale. n felul acesta, ceilali
ceteni sunt exclui de la fapt i, orict s-ar fptui n numele
i pentru binele lor, fapta nu e opera tuturor. Cetenii din
Paris vin nencetat n faa localului Conveniei, intr n el,
defileaz prin faa tribunei i totui nu ei fptuiesc. Opera
revoluionarilor nu vrea s se obiectiveze n ceva permanent
i general, fapta lor nu poate s fie general.
Fapta are astfel ceva caduc n ea i sfrete n furia disparentului. Acum libertii generale i se opune efectiv libertatea individual. De o parte st generalitatea rece, voina
general ncorporat de civa, de alta punctiformitatea
inilor reali, amndou absolute i abstracte. Relaia lor nu
poate fi dect negativ, n spe va fi negarea insului ca atare.
i singura oper durabil a generalitii va fi suprimarea

252

POVESTIRI DESPRE OM

veleitii individuale, mergnd pn la suprimarea pur i

simplu a insului, una fr semnificaie i mplinire, ca n
jertfa de sine, cci anuleaz doar un termen abstract, un
atom al societii. E o moarte frust, plat, cea mai rece:
cuitul ghilotinei ce reteaz o east.
n acest act sumar i plat rezid nelepciunea stpnirii
respective, ca i tehnica ei de guvernare. Stpnirea nsi e
concentrat ntr-un atom al voinei generale (care opereaz
doar n civa), deci se fixeaz ntr-o faciune ce exclude pe
ceilali. Stpnirea, din purttoare a generalitii, devine ea
nsi ceva determinat, ce se opune voinei efectiv generale.
Guvern se numete doar faciunea nvingtoare. Faciune
fiind, e caduc i ea; dar guvern fiind, devine fanatic. Ea
nu vede n fa-i voina general, ci doar voine
individuale, neputincioase n fapt. Dar le tie subversive n
fond, i atunci le imput intenia. De aci legea suspecilor din Revoluia Francez i din orice revoluie. Reacia
stpnirii e i aci: suprimarea.
ntr-o asemenea isprav pus pe lume de ea, contiina
de sine a omului se lmurete, n sfrit, asupra libertii
absolute. Insul caut s se neleag ca ins. Ce vroise el? S
desfiineze orice deosebire de cast, stare ori funcie social, s dizolve tot ce e aezare social, n cap cu instituiile
tradiionale. Statul cu stratificrile sale e ru; jos statul!
Numai c fora aceasta pustietoare a contiinei devine
teroare i fa de ins. Libertatea absolut trece astfel de la
pozitivul la negativul ei: dac singura realitate, n ultim
instan, e gndirea pur sau materia pur, cum i spune
iluminismul, insul nu mai nseamn nimic. Sub apsarea
gndului acestuia, libertatea readuce n contiine supunerea, dup ce trezise n ele spiritul de rebeliune, i ele
consimt, n faa stpnului lor, moartea, s se regrupeze

A DOUA INTERPRETARE

253

dup diferenierile necesare bunului mers al societii, potrivit cu rosturi mai restrnse dar mai substaniale. E ceasul
ordinIi napoleoniene de dup orice revoluie.
Un moment ai impresia c s-a revenit la lumea pe care
revoluia o rsturnase. Spiritul s-ar rentoarce la viaa de
familie i de comunitate sau la cea a culturii, ntinerite
toate i insul ar fi sortit s refac nencetat n istorie ciclul
acesta. Numai c, ieit din substana sa, din comunitatea
moral al crei model l ddea Antichitatea, i nstrinat
prin cultur, ca n Evul Mediu i dincolo de el, spiritul a
ajuns la acea universalitate a valorilor care anuleaz pn i
valorile, educative n felul lor, dar particulare, ale onorurilor sociale ori bogiei, ale credinei ori utilitii iluministe, aa cum le-am vzut. Libertatea absolut le-a negat
pe toate, iar libertatea nu e ceva strin, ca destinul la care
sfrea lumea antic, ori ca avuia n ordinea temporalului
i Dumnezeul transcendent n cea a spiritului, ci libertatea
e de esena contiinei de sine numai c trebuie privit ca
libertate interioar. Deosebirea dintre voina general i cea
individual cade: contiina noastr pur le-a absorbit pe
amndou. Spiritul nstrinat i-a consumat nstrinarea.
Ceva aadar s-a nnobilat n inima omului ca toi oamenii. El se privete, cu burghezia de dup Revoluie, o fiin
purttoare de valori universal umane i pune pe prim-plan
contiina sa pur, att pentru cunoaterea lumii, ct i pentru fptuirea n snul ei. n contiina sa pur trebuie s se
retraneze el. Revoluia trebuie s fie de ordin moral. Nu
lumea exterioar e de edificat, ci lumea interioar.

C. Spiritul sigur de sine. Etica

Capitolul XXII
VIZIUNEA ETIC A LUMII

Ai observat desigur ce nelept devine omul dup fiecare

experien mai tare a istoriei. De la nceput era aa, cu
stoicismul, la care l ducea lupta pe via i pe moarte cu
cellalt. La fel acum, cu ordinea burghez n care intra dup
Revoluie, omul se cuminea i se restrngea la sine.
Toate revoluiile cresc din mine i se ntorc mpotriva
mea i spune omul ca toi oamenii. Era momentul s
ncerce altceva. Teribilul risc al libertii absolute l nvase c fiina i realitatea trebuie s rmn n contiine i
c revoluia nu poate fi dect moral. De aceea, dup Revoluia Francez, iat deschizndu-se, cu un Kant i Fichte,
cea german, s spunem. i dac Revoluia Francez era
una a drepturilor omului, cea german avea s fie una a
datoriilor lui. Ea izvora din interioritatea invocat de Luther,
aa cum cealalt era captul de drum al exterioritii i
nstrinrii spiritului n temporal i spiritual. n Revoluia
Francez se vars ntreg Evul Mediu, cu dincolo-ul lui nebunesc; i se poate spune c nu numai libertarii, ci i preoii
au dus la Revoluie, toi cei care nvaser pe om c poate
i trebuie s ias din sine. Dar centrul omului e n om, i
n acest sens i face Kant revoluia copernican. Spiritul e
acas numai n contiin, realul cu sens nu e dincolo de

A DOUA INTERPRETARE

255

contiin, iar sinele individual e purttor de contiin n

genere. Aci are el ceva de fcut.
Omului ca toi oamenii, idealismul german i aprea
drept ultima i cea mai nalt expresie a spiritului de comunicare: era lumea regsit din perspectiva vieii interioare.
El pendulase tot timpul ntre lume i el, vzndu-se nencetat aruncat ndrt de la lume la el: de la lumea moral
antic la singurtatea ntr-o mprie, sau de la lumea
medieval a temporalului i spiritualului la condiia de
agent i apoi de victim a Revoluiei. Acum revenea la
sine, dar spre a regsi acolo o lume: cerul nstelat deasupra mea i lumea moral n mine, cu vorba lui Kant.
Omul nc nu tia c avea s sfreasc ntr-o simpl comunitate de singuratici odat cu elitele burgheziei sau, i mai
ru, ntr-o lume de izolai.
Deocamdat i aprea subiectivitatea n toat bogia ei.
Fiecare suntem ce suntem, dar purtm cu noi o contiin
n genere. Trebuie s ne privim ca oameni deplini, nu ca
avnd cnd morala brbatului, cnd pe cea a femeii, ca n
perspectiva antic. Iar dac suntem n principiu oameni
deplini, e o datorie s ieim din minoratul n care trim i
s ne ridicm sinele individual la cel general. Aceasta se
ntmpl ns fr sfiere i evaziune, ca n cultura Evului
Mediu. Are loc prin revoluia aceea simpl, pe care Kant a
numit-o copernican i care vine s ne spun: nu spiritul se
nvrtete n jurul lucrurilor, ci lucrurile (cele de cunoscut
i de fptuit, firete, nu lucrurile n sine) n jurul spiritului. Dintr-odat contiina i simte rspunderea ei
adnc, i de aci sensul etic al acestei revoluii, chiar cnd
privete cunoaterea. Idealismul de acum aduce o nou aezare a omului, ca fiin de rspundere. Trebuie s tim ct
anume putem ti, face i spera: criticism.

256

POVESTIRI DESPRE OM

Ca ntreaga burghezie de dindrtul su, omul ca toi

oamenii n-avea s urmreasc criticismul chiar n speculaiile lui nalte, de resortul profesorilor. Ce reinea i tria
el efectiv era contiina datoriei. Lsnd deoparte latura de
cunoatere, care n fond ine i ea de datoria noastr de fiine
cunosctoare, el rmnea cu perspectiva etic a lumii. Din
perspectiva aceasta, unde datoria e totul, restul lumii e ceva
indiferent: este natura, care i are viaa i legile ei, aa cum
contiina moral i are autonomia ei. Cerul nstelat deasupra mea, legea moral n mine. Amndou lumile sunt
demne de contemplat; pentru noi ns esenial e cea moral.
Numai c, iat, nu contemplm doar, ci i fptuim. Iar
n fapt facem experiena curioas c natura, pe care o lsm
n voia ei, ne las i ea n pace, n spe nu se sinchisete de
noi dac suntem ori nu de acord cu ea i dac obinem ori
nu fericirea. Adesea o contiin nemoral i obine realizarea de sine, adic fericirea, n timp ce realizarea omului
moral nu are, parc, un capt de drum. Cnd se uit deci
n afar, contiina moral resimte, ca fratele risipitorului,
mai degrab amrciune. E ca i o nedreptate ca ea s aib
drept obiect doar datoria, fr realizarea aceea deplin, neleas ca o fericire la care nu att inima, ct raiunea nu poate
renuna. Atunci omul moral postuleaz armonia dintre moralitate i natur, sau mai degrab dintre moralitate i fericire. E postulatul lui Kant i al oricrei contiine intrate n
experiena datoriei. Nu se poate, raional vorbind, ca moralitatea s nu fie i fericire, i spune ea.
Dar postulatul acesta deschide ctre altele. Natur nu
nseamn doar mprejurri exterioare, iar omul nu e doar n
natur, ci e direct natur, n trupul i instinctele sale, care-i
au scopurile lor opuse raiunii. Dac n principiu contiina
mea raional e solidar cu cea sensibil n cugetul meu de

A DOUA INTERPRETARE

257

om, n fapt ele apar, cum spune Kant, n opoziia dintre raiune practic i sensibilitate. Unitatea lor atrn de efortul
omului de a-i stpni sensibilitatea. Aceasta i constituie
moralitatea, i aa, ca strduin statornic, a neles-o, pe
urmele lui Kant, un Fichte ca i, la rndul su, omul burgheziei, cu ethos-ul vredniciei i strdaniei. Fr s spunem
chiar c natura n genere trebuie s fie n legtur direct
cu moralitatea, este de spus c natura uman trebuie s fie
pe msura moralitii i raiunii.
Am ajuns la al doilea postulat, care implic desvrirea
statornic, fr de capt. Cci n ce fel s-o atingem? Moralitatea apare tocmai la fiinele care nu au dintru nceput
acordul cu natura lor sensibil, ci unul doar posibil. Omul ca
toi oamenii putea citi paginile mree din Critica raiunii
practice, unde omul e slvit ca fiin moral tocmai pentru
c e ngrdit de sensibilitate; dup cum n Prolegomene tiina e privit ca posibil tocmai pentru c avem intelect
ngrdit. Tot ce e mai nobil n om ar ine de ngrdirea lui.
Kant aproape c spune: ce bine de om c nu e nger! Cci
doar aa poate avea moral i moralitate, ca o sarcin nesfrit. Pn i ideea de nemurire a sufletului, spre a fi pe msura
acestei sarcini, tot de aci iese.
Dar ce idee curioas, n fond! Presupui nemurire i sarcin nesfrit, pentru c sarcina trebuie s rmn nemplinit. i totui vrei s-o mplineti. Cu o asemenea contradicie,
moralitatea risc s-i piard sfinenia dac un al treilea
postulat, pe care-l pune n joc tot idealismul acesta, n-ar
veni s spun c sfinenia rezid altundeva dect n om.
ntiul postulat era al armoniei dintre moralitate i natur,
ca scop al lumii; al doilea are armonia cu natura ca scop al
contiinei de sine. Nici acesta ns n-a fost de ajuns, ci trebuie presupus un Dumnezeu moral, care s tie de unitatea

258

POVESTIRI DESPRE OM

dintre legea moral i actele felurite ale vieii i s garanteze

c acordul e posibil. Virtuosul tie doar de datorie i de lege
moral n general: cile vieii i sunt necunoscute. Abia la
urm vede necesitatea n tot ce a fcut. Trebuie s fie. Cineva
care s-o tie de la nceput. Fr garania divin, n-am spera
fericirea i nu am fi drepi cu adevrat.
Dac ns sfinenia e altundeva dect n om, atunci nu
numai fapta lui, dar i cugetul lui curat risc s fie nedesvrite. Nimeni nu poate spera n fericire dect ca un dar
ceresc, cum spusese protestantismul de la nceput despre
mntuire. Dumnezeu poate face dreptate oricui, chiar i
celui ru, dndu-i anume meritele spre a iei din rutate.
Cum? Dumnezeu tie.
Iar atunci ntrebarea i e ntrebarea omului ca toi oamenii din snul burgheziei luminate, rmas cu o contiin
moral nainte-i sun: exist ori nu exist contiin moral
desvrit? exist ea cu adevrat, ori doar pentru alii?
Cerul nstelat deasupra noastr rezist, dar lumea moral
din noi ncepe s se clatine.

Capitolul XXIII
FRATELE FIULUI RISIPITOR
I SUBSTITUIRILE SALE

Aci intr n scen un personaj curios, tipic pentru ntreaga

lume burghez, unul care, fr a fi pomenit de Hegel, ni se
recomand firesc: e fratele fiului risipitor. N-are nume propriu, aa cum n-au (dect cel mult literar) ceilali din istoria
comunitilor: brbat i femeie, frate i sor Dar e viu,
teribil de viu. i trebuie s vi-l nchipuii dup ntoarcerea

A DOUA INTERPRETARE

259

fiului risipitor din lume, n ceasul cnd virtutea sa ncepe,

oricum, s se clatine, de vreme ce nu mai e att de evident.
Ar fi trebuit s fie mpcat cu viziunea moral de dup
Revoluie: fptuia contient i avea deplina msur a faptei
sale; cci valorile obiective, pentru care ne strduim cu toii,
in de contiina noastr moral. Totui nu era mpcat. Se
simea i nu se simea o contiin desvrit. Admitea
chiar c el nu e una desvrit; dar n msura n care o gndea i urmrea, era el altceva? E poate condiia moral a
lumii moderne. Anticul era ceva sigur n snul unei substane comunitare; medievalul era totui ceva, n snul unei
rnduieli temporale ori spirituale. Aci, n burghezia triumftoare, nimeni nu e nimic, toi devin ceva. Suntem mai buni
dect artm, declar cu toii, cci suntem altundeva. De
pild prem, noi oameni ai burgheziei, c trim pentru
valori materiale. Dar n fond acestea nu ne sunt dect mijloc! Vrem cu totul altceva, fii siguri. Noi avem idealuri.
Noi credem n valori superioare.
Omul burgheziei trebuia deci s vad ce anume nu e n
ordine, n viziunea sa. Iat, s lum primul postulat, cel al
armoniei dintre moralitate i natur. Armonia aceasta e n
principiu, cci n fapt el vedea multe abateri de la ea: vedea
pe fiul risipitor rspltit i virtutea nesocotit. Totui el,
contiina moral, fptuia, iar fapta i era realizarea scopului su moral; deci socotea n fond c realitatea se acord
efectiv cu scopul moral, ba chiar c mai ales el are drept la
satisfacie. Aceasta nsemna c nu se lua chiar att de n serios
pe sine cnd doar postula o armonie; dimpotriv, credea c
virtuosul are efectiv dreptul la fericire pmnteasc.
n schimb desigur c-i lua n serios fapta, fapta asta concret. S ne nelegem, nu chiar fapta, ngrdit binelui
nsui, iar dac nu-l nfptuia pe acesta nu svrea nimic

260

POVESTIRI DESPRE OM

cu adevrat bun. Dar atunci nseamn c faptei ntmpltoare i-a substituit altceva, datoria pur. Nici fapta nu i-o
luase n serios.
i rmnea binele, pe care l lua desigur n serios, n sensul
c legea moral trebuie s devin i poate deveni o lege n
snul naturii, cum spune primul postulat. Dar mai lua el
astfel n serios moralitatea? Cci aceasta presupune tocmai
o natur potrivnic, de nfrnt, i dac natura ar deveni
ntr-o zi de acord cu legea moral, dac lumea noastr ar
deveni un paradis, atunci, nfrngnd natura, am clca i
moralitatea. i de altfel ntr-o asemenea lume efortul moral
ar disprea, cum spune Kant. i totui postulatul dinti
afirm c ar fi de dorit ca armonie s fie.
Atunci nu luase n serios nici postulatul su, nici fapta sa,
nici scopul su, binele, cci dac le lua pe toate n serios fapta
sa moral era paralizat. Ea ns nu este i un resort trebuia
s aib. ntr-adevr, pentru ca fapta s aib loc, nseamn
c scopul absolut nu e nc realizat, c omul are nainte o
natur potrivnic. n acelai timp contiina moral se vrea
desvrit. Aceast situaie nu e posibil dect, cum credea
al doilea postulat, dac e vorba de obinut armonia nu ntre
moralitate i natur n genere, ci moralitate i natura omului, cu sensibilitatea i instinctele lui. Deci contiina trebuie s supun sensibilitatea din noi, cum zice iari Kant.
Aa putea zice i fratele risipitorului dar cnd se gndi
mai bine ce nseamn aceast supunere, ct de schematic i
ireal e omul n Kant, nelese c spunnd aa, ar ascunde un
lucru: c trupul i trupescul sunt tocmai organul i materia
de realizare a legii etice, c trupul nu poate fi mpotriva
sufletului, ci e mijloc de exprimare a lui; c deci undeva el
trebuie s fie cu adevrat i de la nceput pe msura sufletului, dac nu cumva, vznd viaa proprie a trupului, nu-i

A DOUA INTERPRETARE

261

vine n minte s spui, ca unii, c, dimpotriv, sufletul e pe

msura lui. Dar cum ar mai fi contiina ceva moral n
acest caz? Trupul nu poate fi n dezacord, dar nici n acord
cu contiina moral. i totui un fel de acord, mcar final,
ar trebui s fie.
Iar aci fratele risipitorului nelese c ascundea iari ceva:
ascundea faptul c n-avea un termen final, c nu lua n serios
scopul. Aa cum pe plan material burghezia se angaja ntr-o
acumulare de bunuri care nu-i tie msura, ducnd la demonia ctigului pentru ctig, tipul ei moral reprezentativ,
fratele, nu tia nici el de vreo mplinire. Adevrat i era starea
intermediar, infinit prelungit, nu mplinirea moral, nici
mcar progresul spre desvrire. Cci ar fi fost progres
spre o mplinire care s anuleze moralitatea. i de altfel ideea
de progres, cu cantitativul ei, nu e prea potrivit pentru virtute. Trim, ca oameni, n zonele mijlocii, de unde nu tindem nicieri. Acumularea material n-are scop, activitatea
moral n-are capt, faci binele pentru bine, dup cum
ctigi pentru a ctiga i faci art pentru art. Noi, cei
care povestim, tim c, pentru burghezia ce avea s vin,
ntr-adevr pietatea pentru mijloace era totul: demnitatea,
miestria i eficiena mijloacelor folosite. Iar civilizaia
tehnic din veacul ei nu e poate dect expresia aceleiai pieti pentru mijloace: pentru mijloacele de desftare, pentru
mijloacele de a produce mijloace i chiar pentru mijloacele de a distruge mijloacele.
Dac ns omul triete n zonele intermediare i contiina sa moral e nedesvrit, atunci cum s mai poat el
crede c e demn de fericire? Numai prin graia Cuiva sau
prin ntmplare. i de vreme ce vrea fericirea, arat c-i e
mai mult gndul la ea dect la moralitate. Fratele risipitorului nelegea, a doua zi, c n-avea dreptul s se plng i

262

POVESTIRI DESPRE OM

c n zonele intermediare, unde nu e nici vin clar, nici

merit clar, totul e cu putin. Nu cumva morala sa era pe
baz de resentiment? Cteodat aa a gndit despre sine i
omul burgheziei.
Moralitatea e deci nedesvrit. Dar nc o dat, natura
ei e de-a fi desvrit. Atunci nseamn c ea slluiete
altundeva, i aa revenim la al treilea postulat, cel al credinei divine. Doar un Dumnezeu moral sfinete datoriile. Iar n clipa chiar cnd o spune, fratele risipitorului
i vede ascunziul i substituirea. Cci el se tie pe sine o
contiin absolut i nu recunoate drept datorii dect cele
pe care le cunoate. n fond nu cunoate dect una singur,
datoria pur. Ce nu e sfnt lui, n inima lui, nu e sfnt.
Dumnezeu e fiina moral suprem; sau atunci rmne
Dumnezeul vulgului, al prostimii.
i totui o alt contiin trebuie pus, cci a sa de om
e natural, ngrdit. Dar cum ar sta contiina aceea absolut pur fa de natur? Legtur negativ cu ea nu are, cci
e deasupra luptei; legtur pozitiv mai puin. Contiina
absolut pur plutete n gol, acolo unde nici moralitate,
nici datorie, nici fapt nu au sens.
Hotrt, fratele risipitorului trebuia s renune la viziunea sa moral despre lume i s se retrag n sinea sa, cum
au fcut exemplarele alese ale burgheziei. Esena moral pe
care o cuta era mai degrab sinea sa intim. Ar fi o ipocrizie s cread altfel. Acolo era el cu adevrat, i n-avea
nevoie de reprezentri ale armoniei cosmice ori ale divinitii, ca omul de rnd. Se retrgea cu superioritate i dezgust
din ele, iar prin retragerea aceasta se lepda dintr-odat de
toate ascunziurile i substituirile de mai sus. Cci dac n-ar
fi obinut o asemenea detaare, retragerea sa n sine ar fi
fost suprema ipocrizie.

A DOUA INTERPRETARE

263

Capitolul XXIV
SUFLETUL FRUMOS,
RUL I UNIVERSALA IERTARE

Nu e singurtatea nc o concesie fcut lumii? S avem

atunci mai mult dect curajul singurtii: pe cel al izolrii.
n pustiu, un ascet e cu oamenii nc; ntr-un ora, printre
oameni, poi fi izolat. La captul istoriei comunitii, iat reaprnd insul singuratic. Dixi et salvavi animam meam, spunem fiecare. Lumea mearg cum o vrea, eu mi-am fcut
datoria i am contiina mpcat. Dar n izolarea n care
intra, la rscrucea lui 1800, omul modern era exaltare i un
suflu de grandoare romantic, n primul ceas. Prsit de zeii
pe care i prsise, desprins de orice spirit obiectiv, el gsea
n cugetul propriu echilibrul i creativitatea ce cuta. Lumea
interioar se rezolv n frumuseea i lirismul sufletului mare.
C spiritul a redevenit astfel simplu suflet, la fel cum comunitatea s-a rezolvat n persoane, omul n-o simea nc limpede; sau atunci o simea ca o imens desctuare.
Era a treia oar c se regsea ca ins, dup persoana juridic din imperiu i ceteanul din Revoluie. Dar i se prea
c e un ins att de plin, nct nu are nevoie de lume i de cer.
Dac pentru sufletele de creatori aceasta ducea la exaltarea
romantic, pentru omul ca toi oamenii era vorba de o semnificare moral a vieii lui. n sinea adnc a omului, dreptul
i datoria sunt limpede tiute, astfel nct cugetul are coninut pentru toate afirmrile spirituale. i, ntr-adevr, din
acest cuget curat se inspir omul modern, att pentru fapta,
ct i pentru judecata sa judecat care, ca spirit critic, opinie, convingere personal, vot, acoper totul.
Ai sentimentul c pn acum lumea fusese fcut de fiii
risipitori. Acum intr n scen fratele lor, unul mai cald i

264

POVESTIRI DESPRE OM

mai destins, vivificat de fapt. La el natura de om i datoria

nu se mai opun. El tie binele i, dac-l face direct, dup convingerea sa, este efectiv bine. Oricte ar fi cazurile i situaiile
concrete, orict de deprtat de realizare ar prea intenia
bun, omul nu mai are incertitudini, cci iradiaz direct
binele, este legalitate n act, moralitate vie. Ceva din genialitatea moral de care vorbeau romanticii i simte, la nivelul
su, orice om modern: se simte obiectiv n subiectivitatea sa
i, dac i-ar fi amintit de lucrul nsui, de acele valori ideale
ce-l obsedau altdat, n alt ntruchipare, ar fi putut spune
c a nvat cum s le incorporeze direct. i e destul s se
simt liber luntric i s aib deplina rspundere a libertii
proprii, s-i simt autarkia. Pe un asemenea om l mai pot
opri n loc prejudecile altora sau peripeiile variate ale vieii?
Prin urmare: dac el crede c e bine aa, i poate spori
avutul, adic poate tri din plin valorile burgheziei, fie din
datorie fa de sine i ai si, fie spre a fi de folos altora. Ceilali l-ar putea judeca diferit, spunnd c se amgete singur
(cum i-o spune Biserica) ori c nal pe alii (cum i vor
spune socialismele); dar el are convingerea sa cinstit. La
fel, i simte dreptul de a-i afirma independena, cu riscul
de a impieta asupra altora; sau s-i pstreze viaa, cu riscul
de a prea altora la. Burghezul de pild, adugm noi,
renun la duelul acela absurd pentru onoare. i la cte
aparene nu e gata s renune! Chiar i la binele obtesc,
cci nici un bine nu rezist n faa voinei de bine; i de
altfel binele tuturor e binele fiecruia, nu? Contiina datoriei mplinite i ajunge.
Iar nfptuind aa, dup sinea sa, el face pe alii s-i recunoasc sinea lor. Iat, zic ei, un om care a fcut cum a
crezut el c e bine. Aa facem i noi; toi suntem egali, nu
prin lege ci prin cuget. Firete, egali n principiu, cci

A DOUA INTERPRETARE

265

asupra faptei s-ar putea s nu mai fie de acord. Fapta e a

unuia singur, care a artat prin ea ce i este virtutea, dar
Dumnezeu tie dac a pus n joc tot cugetul lui curat sau
dac n-a fost tulburat de ceva n actul lui. n cel mai bun
caz, unul s-a exprimat prin fapt, dar ceilali nu; ba chiar ei
sunt datori s pun n discuie fapta i s-o judece (iar aceasta
e societatea, sau presa, sau literatura ei) ca s arate c au i
ei sinea lor. Totui rmne adevrat c ei recunosc fapta ca
neizvornd din simpla plcere ori dorin, ci ca fiind expresia unei individualiti ce se legitimeaz, ce are justificri. n
dreptul de-a se justifica se recunosc cu toii.
i iat atunci din nou aprnd limbajul, acum ca justificare de sine. L-am mai ntlnit n cteva rnduri, dar acum
el vine s exprime convingerea adnc, obiectivnd-o fr
s-o nstrineze. Nu mai e limbajul destrmtor al culturii,
nici sfat, nici porunc ori tnguial n faa necesitii, cum
fusese mai nainte. E limbajul cugetului lmurit cu sine, tiutor; e justificare i sens dat faptei, confesiune. Adevrata
realizare a datoriei aduce deci asigurarea c ea se nfptuiete dup convingerea intim, aci nemaincpnd deosebire ntre intenie i act. Cugetul curat a aprut tocmai
spre a suprima o asemenea deosebire i a vdi latura de universalitate din actele noastre. n felul acesta, prin legitimare,
cugetele devin una. Fii curai, fii contient curai sufletete i vei fptui binele, oricare ar fi el. Puritanism, pietism i toat experiena moral a popoarelor anglo-saxone,
ar putea spune ceva aci.
Dac ai ajuns la aceast curenie i siguran, atunci
binele crete nestvilit din tine i obii cu adevrat genialitatea moral, gestul firesc al unei zeiti. Oficiezi, n inima
ta ca i printre ceilali, cci prin destinuirea cugetului tu
te ari a fi un sine general. Pentru ceilali, fapta ta valoreaz

266

POVESTIRI DESPRE OM

prin justificare. Legtura dintre cugete se face prin aceast

mutual asigurare de bune intenii; suntei toi mrturisitori de bine, acesta e esenialul. Spovedania noastr fcut
deschis, ctre toi, este vocea lui Dumnezeu n noi.
Dar mai exist pentru noi lume? Mai exist Dumnezeu?
Dac el nseamn ceva, nu poate fi dect intimitatea noastr,
acel ce e mai adnc n noi dect noi nine. Iar acum un
asemenea gnd nu te trimite ndrt, la lume i Dumnezeul Bisericii, ci te ngroap mai mult n tine, unde e i
puintate, i plintate.
Cci aceasta e dezbaterea luntric a sufletului frumos,
la care a sfrit fratele risipitorului. Ceva din pendularea dintre suflet i divin, a contiinei nefericite de altdat, reapare
acum, fr nici un dincolo. n fond, sufletul acesta nu
poate pune pe lume cu adevrat dect cuvinte frumoase. El
se teme, aproape, s nu-i pteze prin fapt frumuseea luntric, i de aceea prefer s redevin nchis n sine i nobleea sa. Se simte un suflet ales, ce fuge de atingerea realitii,
unul nefericit n fond, care se risipete n vzduh, nici mcar
ntr-un elan liric, ca poetul romantic.
Fratele risipitorului i odat cu el tot ce a fost bun n
burghezie au crezut c fptuiesc, dar n-au fcut dect s se
contemple, s-i contemple frumuseea luntric. Din perspectiva faptei, singularitatea actului svrit se opune altor
singulariti, dup cum e opus generalitii discursului despre bine. Dac deci fratele fptuiete ceva, el pune n joc doar
un coninut personal, ca i fiul risipitor. Atunci vina fiului
e i a fratelui, ba nc mai ru, cci e dublat de ipocrizie.
Din impasul acesta cum s ias? Poate, s-i recunoasc
rul ca ru (cte ndoieli nu sunt, n fond, n sufletele alese?)
i s demate astfel orice ipocrizie. S-a spus c prin ea nsi
ipocrizia e un omagiu adus virtuii, ntruct ia masca acesteia.

A DOUA INTERPRETARE

267

Dar nu de camuflare, ci de recunoatere a rului e vorba

acum. Totui nu ajunge nici s recunoti c ai fcut rul i
s spui aa am crezut eu c fac binele; cci astfel nu-i
recunoti i desfiinezi duplicitatea. i, la fel, nu ajunge nici
s condamni pur i simplu duplicitatea din tine, adic s te
condamni, cci tocmai aa i afirmi duplicitatea.
Rul din tine, din cellalt, din lume trebuie neles i iertat, iar fratele risipitorului nu nelege i nu iart.
Poate c fiul risipitor singur, prin fapta sa, se deschide
ctre nelegere i iertare. Sau nu singur, ci tocmai ca urmare a felului cum l ntmpin fratele. Cci dup ce s-a
retras din fapt, unde vedea c i risc echilibrul i puritatea, fratele risipitorului a rmas, cu toat elita burgheziei, s judece pe cei ce fptuiesc; iar judecata devine o
fapt, ce nfrete pe frate cu activii. ntr-adevr judecata
moral admite c fapta se manifest ca i cum ar avea un
sens mai general, dar el i refuz un substrat moral adevrat, cutnd intenia ascuns i mobilurile egoiste ale
fptuitorului. Dac e glorios, i relev setea de glorie; dac
ine de o cast, i relev orgoliul; alteori surprinde chiar n
gesturile morale evidente amorul propriu i setea de fericire. (De aceea burghezia a gustat att de mult pe moralitii francezi, poate.) Judecata moral a fratelui a omului
modern sfrete n cea de valet al moralitii.
Atunci judecata moral e josnic, iar n josnicie, adic
n ru, regsete unitatea cu cel activ, la fel cum altdat
contiina nobil devenea josnic. Ba e i ipocrit. Fptuitorul, dac se recunoate pe sine ca vinovat, vede vin
i n cel care-l judec. Fiul risipitor ntinde fratelui mna
i-i spune: suntem totui frai, frai buni. Dar cellalt, care
prin recunoatere ar reface unitatea familiei, respectiv a
spiritului, se mpietrete.

268

POVESTIRI DESPRE OM

Scena se rstoarn: fptuitorul e cel care vede acum pe

cellalt, contiina moral, n vin. i se revolt. El, fptuitor,
i-a lepdat unilateralitatea; s i-o lepede i cellalt. Tocmai
acesta, care avea cugetul i universalitatea de partea sa, s
se refuze nelegerii? tocmai fratele s spun c nu accept
pocina goal, el care n-are de partea sa dect vorba goal?
Asta nseamn c el nu crede cu adevrat nici n vorb i
limbaj, c pentru el cuvntul nu e spirit.
i fratele i d seama c e sfiat, pierdut. Unitatea se
reface, dar negativ, fr duhul adnc al nelegerii: fratele st la mas cu fiul doar pentru c i-o cere tatl; elitele
burgheziei particip la viaa public, pentru c trebuie s
fac act de prezen; contiina moral a omului modern
e activ doar pentru c nu se poate mpiedica s fie. Dar
sunt detaai, toi.
Aci, n trista izolare, ca i n vidul de la nceput, a sfrit izolarea cea nobil a omului ca toi oamenii, din modernitate. Dar i de ast dat, n decderea sa, ca n decderea
contiinei sfiate sau ca n contemplarea de sine ntr-o
east, omul e mai aproape de porile mntuirii dect pare.
Ceea ce pusese pe lume el era o judecat moral intransigent, fa de o lume de fapte ce par i ele intransigente. Noi, cei care povestim, tim ntr-adevr c omul
modern a fptuit nebunete, mnat de mijloace cum nu
avusese niciodat omul; dar n acelai timp judecile noastre morale priveau de sus fapta, o dispreuiau, protestau
contra ei i ne puneau n ruptur cu noi nine. ns fiii
acetia risipitori creaiile, tiina, tehnica, ideologiile
noastre politice sau dezlnuirea individualist de pe toate
planurile vin s cear iertare. Acest moment extraordinar l trim la mijlocul veacului XX, n prelungirea viziunii lui Hegel: demonia noastr de un veac i

A DOUA INTERPRETARE

269

jumtate vine s cear iertare judecii morale. Iertai-ne

c am pus pe lume attea mijloace de distrugere, spun
oamenii de tiin. Iertai-ne c am vroit s eliberm
omul i mai ru l-am oprimat, spun vizionarii politici.
Iertai-ne c ne-am afirmat aa de personal, de ngrdit
i destrmtor, spune fiecare. Dar fiii acetia i tiu
undeva o ndreptire mai adnc i ar vrea s o scoat
la lumin. Ei nu pot s renune la viaa lor i fapta lor,
i caut ns legitimarea prin acordul cu o judecat moral, ce e la fel de vinovat ca ei dac nu le vede ndreptirea. O nelegere mutual, o universal iertare, ca
integrare ntr-o singur contiin vie, ar trebui s se
iveasc pe lume. Ne-am rnit i desfigurat unii pe alii,
n fond, acesta e rezultatul. Am urit, cu judecile noastre, o lume pe care faptele o uriser
Dar rnile trecutului se vindec de la sine, pn la urm.
Cci fapta, fie ca fapt propriu-zis, fie ca judecat, e simplu
moment al unui sens universal, i n lumina unui astfel de
sens trebuie s se neleag pe sine omul, pe ntreg registrul
vieii sale. Trebuie s ne deschidem ctre o nelegere istoric mai larg, care s dea socoteal i de nebunia noastr
individual ori colectiv, i de universalitatea judecilor
noastre. Individualul este undeva universal; sau, cum spun
religiile, tot ce e profan poate fi i sacru.
Iar noi tim c, prin Hegel tocmai, care pentru a doua
oar aducea povestea omului ca toi oamenii pn la sine,
lumea avea s se deschid ctre o astfel de nelegere. Este
meritul aceleiai lumi burgheze de-a fi adus, dincolo de
istoria comunitilor, perspectiva istoric a culturilor i
civilizaiilor, ce e n fapt una a marilor religii. Dincolo de
spiritul comunitilor vzute, exist un spirit mai universal, care e viu n noi i suport caracterul individual al

270 POVESTIRI DESPRE OM

faptelor i sensurilor noastre. E un sens sacru care se ntrupeaz n noi i n lumile noastre. S-l scoatem la lumin,
din ultima i cea mai larg istorie a omului, din istoria religiilor cea n care se scufund acum, spre a se cuta i el
pentru o ultim oar, omul ca toi oamenii.

PARTEA A CINCEA

Spirit religios

INTRODUCERE LA SPIRIT

Nimic nu-i reuete dintr-odat omului dar a doua i

a treia oar pn i nereuitele ncep s aib sens. i astfel,
n ciuda nfrngerilor i prbuirilor sale succesive, omul ca
toi oamenii ajungea undeva, se ndrepta spre ceva sau
mcar se adncea ntr-o lume, despre care cnd credea c
tie totul, cnd nu tia aproape nimic.
Ajuns la captul parcursului istoriei refcut pe linia
comunitilor, respectiv la o comunitate de singuratici, ba
chiar de izolai, ce i se deschidea nainte? Fie pulverizarea
n atomi individuali, el nsui fiind un atom micat haotic
de cultura, civilizaia sa i pn la urm de tirania unei ideologii politice, fie s mearg mai departe. Se lsase prins de
logica unei desfurri din care nu mai putea scpa, ntr-o
poveste ce se vroia istorisit pn la capt cum a resimit
n fond cultura european c trebuie s fac, istoric i tiinific, cu povestea omului. Omul de cultur ns nu dezvluise totul despre om. Era nevoie de o nou fenomenologie,
adic nlnuire de manifestri istorice, acum cea religioas,
nainte ca omul s se ridice din istorie ctre o contiin
absolut, pe care i-o dorise din primul ceas. Omul ca toi
oamenii se scufunda n aceast fenomenologie, cu riscul
de-a nu mai avea nume, via proprie i contur. Istoria omului i istoria oamenilor fac loc istoriei sensurilor. i poate c

272

POVESTIRI DESPRE OM

i trebuia aceast ultim experien, pentru ca din om ca

toi oamenii s devin om.
Suntem i gndim pe msura Dumnezeului n care credem istorisete Hegel dup cum popoarele au parte de
stpniri bune sau rele, potrivit cu Dumnezeul pe care-l au.
Toate ntruchiprile individuale i comunitare in undeva de
religie; iar att ce fptuim ct i ce cunoatem vrem s proiectm n absolut. Omul (fiin cuttoare de divin, chiar cnd
n-o tie, s-a spus) face tiin, face rzboaie, creeaz i surp
n spiritul culturii sale religioase. Cci spiritul lumii comunitare, devenit contient de sine ntr-un Dumnezeu, este religia.
Omul ca toi oamenii mai ntlnise experiena religioas, dar mai degrab fusese el, om, contient de divin dect
divinul nsui. n ceasul contiinei, de pild, intelectul
gndea un suprasensibil, dar unul inert; la contiina de
sine sfierea omului duce numai la nostalgia unui sine
mai vast. Raiunea n sens restrns nu avea experien religioas, creznd c tie i vede totul n imediat; n schimb
spiritul aducea diverse forme religioase, ca lumea subpmntean a umbrelor i destinul orb, sau lumea cerului i
a credinei, sau religia luminilor, sau n fine cea a moralitii. Religia aprea ca o parte din existena omului, ca un
din cnd n cnd. Dar sensul adnc al religiei este ca totul
s fie transfigurat, totul s se scalde n divin.
Deci: contiina ta, contiina ta de tine, raiunea ta, spiritul comunitii tale in de Dumnezeul tu, care le e ntregul, chiar dac ele i apar independent. Religia presupune
toate momentele de pn acum ale spiritului, adic toat
povestea omului. Iar aceasta nu nseamn c momentele o
preced, ci c abia ca innd n ntreg se adeveresc ele.
ntregul spirit e n timp. Primele dou istorii sunt ntr-o a
treia, cea a marilor culturi religioase.

A DOUA INTERPRETARE

273

Religia ar fi atunci mplinirea spiritului. Ce straniu i

apare acum totul omului ca toi oamenii: nvluit de cte
o religie, chiar acolo unde era pur profanitate. n desfurarea diverselor momente ale spiritului se exprim, de fapt,
capacitatea religiei de a da semnificaii ntregii realiti.
Fiind deci prezent n ntruchiprile diferite ale spiritului,
religia va lua cte un chip diferit i va fi succesiv: religie a
contiinei, a contiinei de sine i apoi a raiunii, respectiv
a spiritului. Dar ndrtul tuturor acestor religii st determinarea religioas, care e una. Din perspectiva ei, momentele de mai nainte contiin, contiin de sine, raiune
i spirit ar putea aprea altfel dect ca pn acum: nu desfurndu-se liniar, ci prtae toate la ntreg i avnd corespondene i simetrii. Vrem s spunem: din perspectiva
spiritului religios unitar, povestea omului ar putea fi scris
i altfel dect istoric, ca n aceast Fenomenologie; s
spunem sistematic.
Dar n-ar mai fi poveste. i adevrat, adic desfurat dup
cugetul i fapta omului, este povestea lui ca poveste, pas cu pas.
De aceea i religia lui are o desfurare. ntiul chip al religiei
e cel imediat (cum aprea contiinei lumea), adic de religie
natural. Aa s-a ivit ea la popoarele vechi i aa se redeschide
istoria. Al doilea chip, corespunznd contiinei de sine, e
religia artei, a grecilor, unde viziunea naturalist e nlocuit
cu creaia contient a omului, cu zeii fcui de mn i mintea lui. Al treilea moment le va uni pe celelalte dou; cum se
reprezint Dumnezeu omului i cum i reprezint omul pe
Dumnezeu vor fi una, n religia revelat a cretinismului.
Spiritul i-a gsit ntruparea adevrat dar e vorba de nc
o reprezentare. Sinele individual se deschide spre unul absolut, dar sunt nc dou. Poate fi n om mai mult dect att?
Zeii au s ne spun singuri dac e ceva dincolo de ei.

274

POVESTIRI DESPRE OM

Capitolul XXV
CULTURA RELIGIEI NATURALE

Aadar omul tie de Dumnezeu. Istoria ncepe dincolo

de contiina de sine, dincolo de cultul morilor cum credeam pn acum cu gndul divinitii. Spiritul cunoate
n ea spiritul. Nu-l tie aa cum ar cunoate vreo existen
natural, dar nici ca un gnd gol; dac nu poi spune de zeiti c exist un chip obinuit, nu vei zice nici c sunt simplu
gnd al omului. Iar dup felul cum tie spiritul de spirit,
adic dup felul cum i reprezint divinul, se deosebete o
religie de alta. Dar dac n fiecare religie ia ntietate cte
o reprezentare anumit, n oricare sunt toate determinrile
sacrului (i naturalul, i artisticul, i revelatul). Seria religiilor
felurite ofer feele unei singure religii, n oricare tema fiind
aceeai: trecerea de la cum apare Dumnezeu la ce este.
Caracterul fiecrei religii este dat, atunci, nu de prezena
anumitor reprezentri, ci de reprezentarea pe care spiritul
a adoptat-o de fiecare dat drept esenial. Dup cum n
cretinism determinrile joase supravieuiesc (de pild religia
florilor la Sfntul Francisc) dar sunt ineseniale, la fel tema
ntruprii divinului n om, de pild, apare i n religiile orientale, dar nu e pe msura spiritului oriental.
Simbolismul luminii

i rmnea omului ca toi oamenii s se cufunde n istoria

religioas a lumii, deci ntr-un fel a sa. n religiile strvechi
ale Orientului primeaz reprezentrile naturale i cu deosebire lumina (soarele). Era poate firesc s fie aa. Simbolic
vorbind, spiritul iese cu religia din ntunericul despre sine,

A DOUA INTERPRETARE

275

divinul ia direct idee de sine, ptrunznd i fcnd strvezii

toate lucrurile, ca n ceasul prim al contiinei, la certitudinea sensibil. ntruchiparea aceasta a relaiei directe cu
sine, ntruchiparea pur a lipsei de orice ntruchipare este
lumina, rsritul ce nvluie i umple totul, substana cea
fr de form. Opusul luminii e deopotriv de simplu: e
ntunericul, ce nu i se poate mpotrivi i n snul cruia
lumina i flacra instituie i apoi mistuie toate ntruchiprile. Splendoarea Orientului un Orient la propriu, ca
i unul istoric e ntreag aci.
Dar lumina, n simplitatea ei, rtcete nechibzuit printre
lucruri, revrsndu-se cu o sublim lips de msur. E o substan sortit s rsar doar, fr s se interiorizeze i s apun
n sine ca n Apus, simbolic iari, unde va deveni subiect.
Ea e doar Unul, ca despotul oriental, fa de care oricare
altul e o simpl podoab sau un simplu sol i adorator.
Nesigur ca i despotul ce se mpleticete n puterea sa
nemrginit, lumina trebuie s se determine i s-i dea consisten, lund forme anumite. Dintr-o reprezentare general ea trece spre chipuri individuale.
Fr s vrei, concepnd lumina i deschizi lumea i
istoria ei.
Simbolismul vegetal i animal

Lumea luminii se determin acum, sub chipul unei diversiti de reprezentri valabile prin ele nsele. ntr-un sens,
n ceasul luminii spiritul regsea ceva din simplitatea certitudinii sensibile; aci regsete varietatea percepiei. Tot soiul
de fpturi, plante i animale, existene fragile ori puternice,
ncep s fie adorate. Exist o religie a nevinoviei vegetale,

276

POVESTIRI DESPRE OM

una a florilor de pild, dup cum exist una a animalitii

crude i dumnoase. nsufleirea lumii animale aduce cu
ea negativitatea, ura i lupta. Acest spirit religios e de altfel
susinut i de condiia lumeasc a seminiilor, n nencetat
vrajb i dezbinare, trind n lupta aceea a neamurilor pe
care o descrie Vechiul Testament, ca i istoria. Fiecare triete pentru sine, animalic, cu zeitile sale.
ntr-o asemenea vrjmie ns, existenele nchise n ele
se istovesc, i spiritul religios ia alt chip, al lucrului, al lucrrii.
Cel ce furete, omul furar, domin i mblnzete o asemenea lume a animalitii. n locul unei lumi n sine, a luminii,
ca i n locul unei lumi fiinnd doar pentru sine, anume
lumea existenelor nchise n seminii i zeiti locale, spiritul religios aduce acum ceva n i pentru sine, reprezentarea
lucrului furit. Existenele animale i pierd sacralitatea,
devenind lucruri i lucrri, iar abia lucrarea ca atare e sacr.
E o lucrare condiionat nc, o simpl prelucrare a materiei date, dar este lucrare.
Simbolismul construirii

Spiritul i apare aci drept constructor, i el construiete

la nceput doar instinctiv, cum i fac albinele fagurele. nti,
opera are nc abstractul n ea, nu e ncrcat de spirit: e
piramida egiptenilor sau obeliscul, opere de linii drepte ori
suprafee naive i stricte, fr incomensurabilitatea liniei
curbe n ele. Spiritul lor nu e viu, ci e un duh strin, ce
le revine doar mort; sau atunci e lumina, ce se proiecteaz
asupr-le i le d semnificaia ei. Contiina activ i constructiv a omului este ntocmai sufletului desprit de trup
i care ar cuta totui s se regseasc n el, aa cum piramidele,
cu mumiile lor, pstreaz sufletul sorii de a se regsi n

A DOUA INTERPRETARE

277

ntrupare. Spiritul ncepe s-i simt unitatea luntric sub

forma activitii creatoare: dar creatorul contient n-a aprut.
Locaul exterior, piramida de pn acum, i schimb
forma i se nsufleete n mna constructorului. El folosete nu doar piatra, ci i lumea vegetal (material, materie
la greci va nsemna lemn), o lume ce a ncetat s fie sacr
prin ea nsi i pe care constructorul o prelucreaz, reinnd din forma organic doar ce se apropie de linie i gnd
abstract. Dar organicul, la rndul su, salt formele liniare
i suprafeele pn la curbur, aducnd astfel nsufleirea n
arhitectur. Locaul de acum templu egiptean ori asirian,
s spunem nchide i divinitatea n el: acum apar ntruchipri din lumea animal, una ce va nceta i ea s fie sacr
prin ea nsi i care de altfel e folosit de om i pentru alte
scopuri, ca hieroglif, spre a reda cu imaginea ei gndurile.
De aceea lumea animal nici nu mai apare singur, ci mpreun cu omul (sfinxul).
ns operei tot i lipsete acea ntruchipare n care spiritul
s se regseasc drept spirit, cea n care s slluiasc divinul
(altarul sau tabernaculul), dup cum i lipsete expresia,
limbajul. Opera, chiar purificat de reprezentri animale, e
nc fr grai, i ateapt lumina soarelui (ca statuia lui
Memnon) spre a scoate un ton.
De aceea templului, care doar prin exteriorul lui semnific ceva din spirit, i se substituie tabernaculul sau templul
cu altar, un templu ce e doar acopermnt pentru intimitate. Iar intimitatea este n primul ceas ntunericul, nemicatul: piatra cea neagr, meteoritul adorat al Iudei. Apoi
spiritul ptrunde mai adnc n lucruri i nu piatra rmne
divinul. Totui statuia omului nu exprim nc nici ea ndeajuns logos-ul; nu e rostire, limbaj, adic o exteriorizare care
s fie totodat intimitate. Statuia e mut. Constructorul tinde

278

POVESTIRI DESPRE OM

s ncorporeze intimul nsui, iar din amestecul acesta dintre

chipul natural i cel contient de sine iese natura enigmatic a misterelor (egiptene ori orientale) unde contientul
e n tensiune cu lipsa de contiin, intimul simplu cu varietatea exteriorizrii i ntunecimea gndului cu limpezimea
rostirii. De aci limba misterelor, limb a nelepciunii deopotriv grea de neles i greu de neles.
Lucrarea i creaia ca i instinctiv nceteaz astfel. Opera
nu mai e mut. n opera sa, creatorului contient i st nainte o divinitate contient i ea. Spiritul ntlnete spiritul
i reprezint spiritul. Purificat de natur i de simbolismul
ei, desprins pn la urm de schimonoselile chipului, gestului i vorbei (delirul preotesei, imprecaiile i nlucirile ei),
spiritul se obiectiveaz acum de-a dreptul, n forme pe
msura sa. Spiritul a devenit artist.

Capitolul XXVI
CULTURA RELIGIEI ARTISTICE

i omului i se ntmpl aceasta, i istoriei: de la cei crora

Dumnezeu li se reprezint, lumea trece la cei care i reprezint pe Dumnezeu; ntr-un sens, de la reprezentare natural la art. Dac nu ar fi existat grecii, noi n-am mai ti ct
datoreaz artei omul. Dar fr greci, ce am fi noi? i nu
poi nchipui arta fr sensul ei religios, izbitor la nceputurile ei n arta greac, unde i statuara ori arhitectura, i
poezia ori muzica, i tragedia ori comedia se nasc n marginea religiei. Dac religia e ridicarea profanului la sacru,
arta e religioas statornic, spune Hegel.
Spiritul cel al marilor comuniti istorice i d acum,
prin creaia omului, ntruchiparea. Ce spirit real din istorie

A DOUA INTERPRETARE

279

a putea face, altul dect cel al lumii morale greceti, cel al

poporului liber, n care insul nu e strivit de substan? La el,
adevrul lui, adic angajarea n substana comunitii, se
ridic pn la cunoaterea de sine. Tocmai n contiina de
sine cptat de ins n snul comunitii, n actul acesta de
luciditate, st mplinirea prin art a religiei de aci. Dar mplinirea este i de ast dat grania. E ceasul tristeii de a vedea
c, n ceea ce este, a fost a i nceput s-i arunce umbra.
n acest moment istoric apare arta absolut, care ntotdeauna ine de regret i amintire. Insul creeaz contient n
spiritul comunitii, dar ceasul n care i rostete sensurile
este i cel n care le trdeaz. Arta mare cea greac e semnul unei despriri. Pn la ea, creaia era instinctiv; dup
ea spiritul va fi dincolo de art (ca n arta cretin, sau mai
trziu n arta vroit, pus n slujba inteniei, fie c e intenie de art pentru art, fie c e o ideologie). Spiritul a ieit,
cu arta, din modalitatea sa obiectiv i a intrat n noaptea
modalitii creatoare. De aci trebuie el s renasc. i renate,
dup ce a nsufleit cu pathos-ul su individualitatea, ducnd
la o nstpnire a ei asupra durerii, prin creaie. Sunt apolinicul i dionisiacul, va spune mai trziu unul ce, poate,
nu va fi citit povestea aceasta.
Opera de art abstract

Spiritul divin se las, nti, obiectivat plastic, n statuia

cu contururi individuale i n cadrul ei, care e templul. Locaul s-a spiritualizat i el: nu mai e blocul de piatr rigid al
piramidei, nici amestecul de forme ale naturii cu cele ale
gndirii, ci e forma abstract, care ns a preluat de la organic curbura i incomensurabilitatea; e coloana. Divinul din

280

POVESTIRI DESPRE OM

altar, piatra neagr de altdat, a luat i el chip uman, reprezentarea animal devenindu-i ceva secundar, simpl emblem. Esena sa e de-a fi spirit contient de sine, unit cu
suflul cel vast al firii. Zeul e un element general al naturii,
transfigurat, sau e contiina de sine a cte unei comuniti. Natura pustietoare i elementar a Titanilor e curnd
depit, ca i zeii cei vechi, ai Cerului, Pmntului sau Oceanului, nlocuii fiind cu zeiti cu profil moral.
Zeitile acestea calme, ce fixeaz tumultul accidental al
firii, ca i varietatea de via a cte unui neam, stau acum,
senine, dincolo de fervoarea i nelinitea celui ce le-a creat.
Opera totui nu e adevrat dect cu nsufleirea ei cu tot,
iar duhul ei e mprit acum ntre artist i mulimea ce-i
vede propriul ei duh acolo. Plasticul ns nu spune tot. Opera
de art cere alt obiectivare i divinul alt chip.
E limbajul, imnul. Prin limbaj contiina individual
devine o universal contagiune. Cntecul unei singure inimi
devine al tuturor i divinul se exprim, astfel, att n creaie
ct i n fervoare. Intimitatea i obiectivarea sunt acum solidare. Limbajul mai apruse, pentru ntruchiparea divinului,
ca oracol; dar n timp ce oracolul era, n religiile vechi, o
expresie exterioar a zeitii, proclamnd generaliti vagi,
n religia greac, unde sinele e mai adncit, generalitile
sunt sigure i interiorizate, ca n legile nescrise ale Antigonei,
astfel c pe seama oracolului rmn situaiile particulare.
La un Socrate, adevrurile generale sfresc prin a fi cutate
n gndire; n schimb el las daimon-ului s hotrasc n
cazurile particulare, cum face i comunitatea adresndu-se
augurilor i auspicilor. Limbajul e accidental deci n oracol,
pe cnd n imn, n opera de art, obiectivarea divinului, ca
spirit al cte unei comuniti, e plin. Iar dac statuia ntruchipa divinul n chip static, imnul i d dinamism. Sufletul

A DOUA INTERPRETARE

281

tuturor e pe buze. Doar c, legat fiind att de intim cu sinele

omului, obiectivarea n imn are n ea ceva trector, ca timpul.
S-a stins odat cu vocea.
Ceea ce vine s ntruneasc dinamismul imnului cu senintatea statuii este cultul, prin care omul i reprezint coborrea divinului pn la el. Chiar dac nu merge mai adnc
n contiina rului propriu, omul se pregtete, prin ritual
i purificri, s fie sla al divinului. Cultul secret al iniierii
devine cult la lumina zilei, n snul cruia divinul coboar
i omul urc. Omul sacrific posesiunea sa ctre zeu, renunnd la inesenialul ce e el i bunul su; dar zeul se sacrific
i el, cci animalul ce e njunghiat e simbolul su, iar roadele
ce se consum sunt Ceres i Bacchus nsui. Cina sfnt i
unete pe amndoi.
Dar dei fapta e real, cultul i capt sensul lui adevrat prin evlavie. Spre a da expresie acesteia, cultul, ca i
imnul ori reprezentrile plastice, se deschide ctre srbtoare, unde fiecare i nu doar artistul cinstete pe zeu, i
mpodobete templul adpost pentru oricine ca i pentru comoara cetii i se cinstete astfel pe sine. Cci n
religia artei, ndurarea i recunotina zeilor cad aci, iar
nu ntr-o lume viitoare.
Opera de art spiritual.
Epos tragedie comedie

Limbajul unete zeitile i eroii locali dnd Pantheonul

unei lumi istorice, cum e cea greac. Nu exist stat comun,
dar exist fapt n comun: e comunitatea de individualiti,
ca n lumea homeric, unde toi stau sub comanda unuia
(Agamemnon), dar sunt de fapt inui de zeii i seminiile

282

POVESTIRI DESPRE OM

lor. Lumea zeilor li se suprapune. Aedul, prin adncirea n

mintea sa, prin amintire i recurs la muz, Mnemosyne,
mpletete lumea zeilor cu a omului prin mijlocirea eroilor.
n principiu i cultul mpca divinul cu umanul, dar eposul
aduce reunirea efectiv, dndu-i un coninut de aciune.
Aciunea ns tulbur linitea cerului, dup cum nsufleete pmntul i pe eroii lui. Dac aciunea trece, ca n
Iliada, de la oameni la zei i ndrt, se ntmpl c pentru
zei, dei chipuri individuale i ei, aciunea are un caracter
de gratuitate, pe cnd la oameni, din pricina interveniei
zeilor, unul de zdrnicie. Oamenii au totui fora sinelui de
partea lor i pun n micare pe zei, care la rndul lor dau
urzeala pentru toate ntmplrile i apoi, generaliti fiind,
se retrag din individual i-l dizolv.
Zeii ns cad n contradicie nu numai cu oamenii, ci i
ntre ei. Sunt sustrai trectorului i existenei anumite.
Opunerea lor ntre ei e o dezbinare ca i cu ei nii, o comic
uitare de sine a naturii lor venice. Independena lor absolut, tocmai le estompeaz pn la urm caracterul lor individual, fcndu-i s devin naturi echivoce. nfruntarea lor
ntre ei reprezint ifose goale, nverunarea lor e joc. Negativitatea i tgada lor apar ca o inconsecven, i de aceea
mai puternic dect ei e negativitatea adevrat, destinul.
Zeii strivesc sinele individual al omului, dar sinele general
al destinului planeaz deasupr-le, trezindu-le tristeea de-a
nu se regsi i ei n puritatea lui.
Destinul readuce astfel unitatea conceptului peste toate
momentele disparate. Epos-ul rmne s-i cnte eroul ce
tie de moartea timpurie, pe Ahile, aflat sub un Destin ce
nu particip la dram, cum nu particip la ea, pe treapta de
jos, nici cntreul. ntre sinele individual al poetului i cel
general al destinului st ns un coninut de ntmplri, n

A DOUA INTERPRETARE

283

care destinul trebuie s ptrund i unde omul individual

trebuie s se regseasc. E tragedia.
n tragedie ordinea divin i cea uman sunt laolalt.
Limbajul a ncetat s fie simpl istorisire; e expresie contient, gnd propriu i intim al eroului, ce vorbete el nsui
acum. Dar eroul e o generalitate nc i are masc. Sinele
individual n-a aprut aci. Iar ntreaga lume a tragediei se
desfoar n faa unui sine tot general, contiina comun,
cu corul de btrni reprezentativi pentru ea n neputina
lor. Cci contiina lor e doar material pasiv n faa celor
puternici. Ea se mulumete s slveasc fiecare clip, iar cnd
vede totul strivit de destinul cel strin ei, nu are tria de a
interveni i gsete doar cuvinte de mngiere. Cu team
pentru cele de sus, cu comptimire pentru victime, corul
nu nelege nici fapta omului, nici pe cea a divinitii.
n faa acestui spectator, spiritul nu apare ca o varietate
de zeiti, ci despicat n dou lumi, fiecare cu eroii ei, aci jos.
Sunt cele dou lumi de mai nainte, lumea subpmntean
a familiei i cea de la lumina zilei, a statului; femininul i
masculinul. La fel exist sprtur i dup cunoatere, chiar
n lumea zeilor. Poruncile cte unui zeu pn i cele ale
zeului oracolelor, Apollo, ctre Oedip i Oreste sunt neltoare. Fptuitorul ar avea dreptul s fie nencreztor, cci
el vede dreptatea sa nlocuit de cea a celeilalte pri, aa
cum la sfritul Orestiei Furiile, aprnd familia, ridic dreptatea lor pn la tronul lui Zeus. Lumea zeilor s-a redus la
Apollo, Furii i, ndrtul lor, Zeus. De fapt, n substana
lor zeii nu se mpart n dou lumi, ci oamenii numai; dar n
cunoatere omul e unul, cci pn la urm tie de dreptatea
celuilalt, n timp ce zeii apar ca innd de dou ordini, una
luminoas i alta ntunecat. Unitatea lor o va da abia substana simpl a lui Zeus. El terge deosebirea, aa cum peste

284

POVESTIRI DESPRE OM

cugetul eroului ce a neles dreptatea celuilalt vine uitarea.

Numai c, dac exist o Lethe, o uitare n moarte pentru
om, exist una i pentru divin. Individualitatea uman ca
i cea divin se sting n uitarea adus de Zeus cel simplu i
atoatesimplificator, calm al ntregului, unitate a destinului.
Toi au dreptate, jos ca i sus, n dreptatea destinului.
Astfel destinul vine s goleasc, aa cum ceruser filozofii, cerul de zeiti individuale. Nu exist dect o putere,
destinul ce susine i stat, i cmin, i pe Apollo i pe
Furii , iar ce rmne dincolo de el e zbuciumul inesenial
al eroilor tragici. Necesitatea destinului e puterea negativ
fa de toate ntruchiprile individuale ivite. n msura n
care contiina de sine real a omului nu s-a ridicat pn la
cea a divinului, omul mai poate resimi, odat cu corul,
groaz i mil. Dar contiina de sine a eroului trebuie s
renune la ipocrizie, ascundere sub masc, i s se arate
drept ce este: destinul nsui sau omul ca destin al zeilor.
Aceasta o arat din plin comedia. Zeii sunt acum momente generale, fr de sine individual i realitate. Sub masca
lor, sinele adevrat al omului exprim, n ce-i privete, doar
ironia de a vroi i ei s fie ceva. Sinele se joac astfel cu masca,
artndu-se n nuditatea sa de actor i spectator. Dar ironia
cea cuteztoare devine amar. Substana divin avusese n
ea att o semnificaie natural, ct i una moral; dac natura
divin fusese preluat de om n ornament, oper i apoi n
consumarea jertfei, a pinii i a vinului, i dac ironia acestei
nstpniri a omului asupra divinului o pusese n lumin
comedia, acum i pe plan moral demos-ul e cel ce devine
totul, guvern ca i ordine dreapt, tot el deinnd cunoaterea ca i dreapta judecat.
Numai c el se nchipuie aa; de fapt el se reduce la insul
gol, rupt de universal, i se aaz singur n contrastul ridicol

A DOUA INTERPRETARE

285

dintre ce crede despre sine i ce este. Dreapta judecat a

insului, ca gndire raional (Socrate de pild), reuete s
suprime zeii, substituindu-le ideea de bine i frumos, n aa
fel nct din ei s nu rmn dect norii, cum spune Aristofan; dar i dialectica socratic a binelui i rului cade sub batjocura autorului comic, bunul-plac al fiecruia fiind suveran.
Aci, n comedie, destinul cel fr de contiin se unete
contiinei de sine a omului, care singur i d via. Sinele
a devenit puterea negativ, ce face s dispar zeii cu tot ce
e al lor. n acest sine se rezolv religia artei; i pentru c el
deine certitudinea, nu-i mai trebuie reprezentri: nici statuie,
efeb, epos, eroi tragici, nici cult ori mistere. Insul nu se mai
teme de nimic. i el ncearc aci cu comedia antic o
mulumire de sine ce nu-i va mai fi dat nicicnd poate.

Capitolul XXVII
CULTURA RELIGIEI REVELATE

E semnificativ c religia artei sfrete la actor aa cum

imperiul antic sfrea la actor nc, la virtuozitatea mpratului. Zeii sunt nfrni de oameni i peste tot substana se
preface n subiect, coboar la om, aproape n histrion. Omul
rmne ntr-att de singur nct abia n acest ceas ntruparea
divinului n om va avea sens. Antichitatea lsa loc marii experiene n adncime pe care avea s-o fac omul cu cretinismul.
C religia cretin mblnzete moravurile, aduce o
civilizaie, creeaz o art, o cultur i o ordine a politicului,
c deci e istorie, nu o va tgdui nimeni pentru trecut. Dar
c e solidar chiar cu ceea ce pare c o contrazice, cu tiina,
cultura umanist, civilizaia tehnic i eliberarea pn la
autonomie a economicului, aceasta adugm noi abia

286

POVESTIRI DESPRE OM

pe urmele lui Hegel o nelegi. Toat cultura noastr este

i nu va nceta s fie una a ideii revelate. Iar logica revelaiei
este n aa msur logica nsi, viaa conceptului n spe
universalul ce suport singularizarea sau singularul ce suport
universalizarea , nct cultura ideii dezvluite este prima
care ngduie ecumenicitatea. Aa cum abia religia cretin
a putut vorbi tuturor de pe tot globul, tiina, civilizaia i
ideologiile noastre o fac nencetat. Pentru prima dat n
istorie omul vorbete omului. De aceea, dup ce a vzut pe
om ajuns aci, Hegel l-a putut privi n afara istoriei, n
spiritul absolut. Cum nu se accept ns c tocmai de aceea
Hegel nu consider pe om i nu se consider pe sine la
captul istoriei cum s-a spus de attea ori pn la grotesc ,
ci abia la nceputurile ei?
Dar s nu pierdem firul povetii noastre, cci ne apropiem de deznodmntul ei: omul ca toi oamenii, cufundat
acum ntr-o cultur care nu e ca toate culturile, este la ultima
sa experien, cea a religiei cretine. Antichitatea deschidea
firesc spre ea. nc de la statuie divinul lua chipul omului;
cultul apropia i mai mult divinul de om, iar la urm omul
putea spune: sinele meu e fiina absolut. Pentru el, fiina
absolut devenea predicat, era ceea ce se spune de el; rsturna
afirmaia c omul ar ine de Dumnezeu ca de un subiect.
Dac ns revenea la ea, nu nsemna c revenea i la religia
natural, ce strivea pe om, ci c se deschidea ctre divin cu
contiina sa de om cu tot. i el se deschidea efectiv, cci
simea nefericirea singurtii sale.
n el se strngeau acum toate firele Antichitii: omul
juridic, stoicul, scepticul, omul comediei. Peste tot plutete
contiina nefericit fa de tot ce s-a pierdut: zeii i oracolele, cultul ca i srbtoarea, ncrederea n oper. Contiina
nefericit simte tristeea vorbei cum c Dumnezeu a murit.

A DOUA INTERPRETARE

287

Toate condiiile sunt date pentru ntruparea spiritului divin,

acum, dup ce arta pusese n joc incorporrile posibile: n
elementul sensibil, n natur, n statuie, n cuvnt, n srbtoare, n exemplar uman ales n personaj dramatic. i contiina nefericit, centrul acestui pustiu o contiin ce
rspunde parc pe plan afectiv simplitii conceptului pur
se ntinde acum peste vasta lume roman, aa cum era activ
n lumea iudaic. Aci se ncorpora divinul, din contiina
de sine a omului, ca dintr-o Marie real drept mam i din
substana divin, fiinnd n sine, drept tat.
Apostolii

Cci nu e destul ca omul s se ridice la divin; atunci divinul ar ine doar de elan mistic, ca la Plotin. Divinul trebuie
s se nstrineze i el. Necesitatea aceasta ns e a conceptului, a divinului-concept, care atunci e concept adevrat
cnd suport nstrinarea. Cu conceptul ca om se ntmpla
la fel. Am vzut n povestea aceasta cum, la nceput, omul
era doar contiina de ceva, apoi devenea contiin de sine,
obiectivndu-se ntr-un eu, n alte euri, i ajungnd pn la
urm la spirit, spirit al unei lumi, contient de sine. Acum
spiritul absolut, divinul, i d ntruchiparea contiinei de
sine, devine cu Isus om, iar faptul acesta apare n istorie
drept credina lumii c Dumnezeu s-a ntrupat.
Contiina credinciosului pleac aadar de la o prezen
imediat, n care recunoate divinul. Acesta e ceva pozitiv,
pe cnd pentru contiina nefericit era doar cellalt. Nu
e reprezentat, ca n religia naturii, nici produs, ca ntr-a artei;
exist efectiv, istoric, ca Isus din Nazaret, cum l vd Apostolii. Sinele recunoate sinele, omul ca sine pe Dumnezeu

288

POVESTIRI DESPRE OM

ca sine. Contiina obinuit vede doar atributele divine:

c e bun, drept, sfnt, creator; pn ce nu s-a fcut ca tine,
Dumnezeu e ascuns.
Se degradeaz astfel divinul? Dimpotriv, se desvrete.
Desvrirea nseamn ca o esen, n puritatea ei, s suporte
prezena sensibil. Desvrit este o idee care n realizrile ei
se pstreaz intact. Plecasem, n poveste, de la imediat i de
la senzaie, nelegnd c ele sunt abstraciune pur. Acum
abstraciunea pur devine senzaie i certitudine sensibil,
ntru Crist. Totul s-a rsturnat, iar ce prea dezastruos atunci
este desvrire acum. Ce e mai jos i valabil pentru simuri
devine supremul; ce se arat la suprafa e i mai adnc. Dumnezeu e desvrit cnd poate lua asupr-i umilina ntruprii.
Biserica

Acesta e miracolul religiei revelate, un miracol care e deopotriv miracolul culturii noastre, istorisete Hegel. (E poate
una cu miracolul logos-ului matematic, ce se ntrupeaz n
fizical i dincolo de el.) Contiina poate rmne la acest
miracol al prezenei, la bucuria extazului ntr-o realitate, dar,
n msura n care e contiina religioas, nu rmne, cci
vede n realitatea prezent esena. Iar la fel cum contiina
obinuit trecea de la senzaie la percepie, tot aa de la prezena real a lui Isus i de la aci-ul i acum-ul Apostolilor
contiina religioas trece la universal, pstrnd momentele
trecute. Aci-ul prezent al senzaiei devenea trecut i era pstrat de lucrul percepiei. La fel, divinul prezent unor oameni
se universalizeaz. Dup ce s-a fcut sensibil, divinul reface
micarea sensibilului spre universal, prin negarea imediatului,
prin amintirea, pstrarea n minte doar, a celor vzute altdat,

A DOUA INTERPRETARE

289

ca i prin nviere, adic tgada prezenei sensibile, n duh.

Isus rmne realitate imediat doar n comunitate, Biseric.
Universalul bisericii e totui prins ntr-un dincoace i un
dincolo, credinciosul trind n dou lumi, cum a trit ntreg
Evul Mediu. Abia teologia va gndi cu adevrat, conceptual,
divinul, iar gndul teologiei cretine este cel care va modela
lumea culturii revelate. E drept, chiar comunitatea credincioilor are instinctul cel bun de a se ridica pn la conceptul
divinului, ntorcndu-se la comunitatea primitiv i la ce a
spus efectiv Mntuitorul (cum vrea s fac protestantismul);
numai c e n joc doar instinctul conceptului i riscm astfel
s confundm originea istoric cu conceptul nsui. Singur teologia gndete spiritul divin n desfurarea lui pur,
ca Sf. Treime; acea Treime, adugm noi, a crei micare
i al crei sens logic dau expresia rezumativ a culturii noastre. (Cnd vreodat am intra n contact cu fiine vii i raionale de pe ali atri, nu teorema lui Pitagora ar trebui s le
artm, cum s-a propus, ci orice poate simboliza trinitatea;
cci i teoremele noastre in undeva de ea. Mai mult dect
silogismul lui Aristotel, silogismul trinitii ne e poate cheia:
individual determinaii general.)
Dac aa este, omul ca toi oamenii poate privi linitit
teologia, fie c se socotete luminat peste msur, fie, dimpotriv, c nu ndrznete s tie prea multe. S-ar putea s-i
gseasc acolo ca laic gndul mai adnc.
Teologia

Pentru teologie, totul pleac de la Tatl, esena venic,

egal cu sine. Nu e ns o esen goal, ci spirit, care se obiectiveaz. Dac, pentru reprezentare, obiectivarea apare ca o ntmplare istoric, pentru speculaia teologic e obiectivarea

290

POVESTIRI DESPRE OM

a ceea ce se nstrineaz fr pierdere, ca logos: la nceput

era cuvntul. n reprezentarea comunitii de credincioi,
micarea aceasta a spiritului apare ca relaia natural dintre
Tat i Fiu, ca i cum ar fi dou subiecte diferite. Spiritul
ns nu se recunoate n sprtur.
Totui speculaia nsi vrea mai mult. Ca logos, Fiul se
ivete fr ntrupare adevrat, altul n snul divinului
fiind doar gnd al altuia. Dar Dumnezeu n-ar fi Dumnezeu dac n-ar putea iei din sine i institui altceva. Dac
Dumnezeu este, tot ce poate s-l dezmint trebuie s fie, pentru a-l adeveri. Universalul nu e universal adevrat ca opus
particularului, ci doar cu particular cu tot. Absolutul nu e
absolut ca opus relativului, cci ar fi i el relativ, ci cu relativ
cu tot. Aa gndim cu adevrat i aa gndete teologia.
Iat deci lumea n care se va ntrupa divinul o lume
unde spiritul pune n via spiritul ndrgit, omul, cu nevinovia lui la nceput i cu rul din el apoi, cnd ncepe s
gndeasc (reprezentarea spune: cnd mnnc din pomul
cunotinei binelui i rului). Cci spre a deveni spirit cu
adevrat omul trebuie s ias din sine, cum fcuse i spiritul divin, deci s gndeasc, de vreme ce numai gndul
scoate pe om din el; dar n acelai timp cu gndul omul
capt contiin de sine i se poate nchide n sine, ntocmai cum spune reprezentarea c se nchid n ei ngerii cei
ri, cu Lucifer, fiine gnditoare i ei. Astfel omul devine
teatru al luptei dintre bine i ru.
Dar ce e rul? E omul ca om, ca fiin natural. Ce e
binele? E divinul ca om. (i la fel: un lucru ne e ru, opac,
neneles, cnd e numai ce este, cnd e nchis n sine. Ne e
bun cnd vedem universalul din el.) i totui dezlegarea nu
vine din lupta lor, ci din viaa luntric a fiecrei pri.
Iniiativa pleac de la divin: nti Dumnezeu face posibil
mntuirea i apoi omul va tinde s se mntuiasc; nti uni-

A DOUA INTERPRETARE

291

versalul se particularizeaz i apoi individualul se va ridica

la universalitate. E vorba, potrivit cu reprezentarea, de actul
voluntar al Mntuitorului de a se jertfi ca om i a nvia ca
duh. Esena divin revine la sine, cu realul ei trupesc cu tot,
acum nlat la universalul comunitii, ca Biseric. Trupul
divinului rmne ca Biseric, una ntoars ctre duh.
Spiritul iese astfel din ntruparea propriu-zis, ajungnd
la o a treia treapt, Sf. Duh. Pentru reprezentare, totul a aprut ca o ntmplare de neconceput i ea nu nelege mpcarea binelui cu rul dect prin miracolul nvierii. Dar ea
rmne la un bine i un ru rigide, pe cnd aci, ca peste tot
n viaa spiritului, devenirea e adevrat. Acum, n comunitatea religioas, e rndul omului, i cu el al rului, s devin
i s pun pe lume statornic unitatea cu divinul, o unitate
pe care jertfa divin o adusese n principiu. Omul e ru i
i vede rul, l tie. Cunoaterea ns nu e, ca reprezentarea,
o fixare a lucrurilor, ci tocmai scoaterea lor din identitatea
rigid. Gndul nostru despre ru e i gndul de a prsi rul.
Omul religios nelege c, aa cum divinul ntrupat a murit
i a nviat, la fel trebuie i el s moar ca sine individual i
s renvie zi de zi n comunitate.
Pe de alt parte omul ce se ridic la esen d realitate
acesteia i o scoate din neadevrul ei de simplu gnd.
Afirmaia c Dumnezeu a murit nseamn nu numai c
a murit ca om, ca Isus, dar i c a murit ca gnd, esen
abstract. Contiina nefericit resimea dureros vorba
aceasta, prin care revenea la noaptea lui eu sunt. Dar
acum contiina religioas nelege c substana divin n-a
fcut dect s devin subiect i s capete n noi certitudinea de sine i viaa ce-i lipseau.
Spiritul tie acum de sine i se tie, n om, ca spirit real. La
captul spiritului comunitar, cu contiina etic, extremele se
mpcau i rul era iertat. Aa i acum, la spiritul religios:

292

POVESTIRI DESPRE OM

divinul i umanul se mpac, fiina profan tinde s se sfineasc. Dar chiar i aci spiritul religios ntrzie n reprezentare, contiina sa fiind plin de evlavie fa de altceva, iar
mpcarea divinului cu omul era doar ceva trecut, viaa pmnteasc a Mntuitorului. Nu tot ce e profan a devenit sacru,
nu toat existena omului e transfigurat pentru om. Doar n
inim este. Alturi de contiina sa religioas, omul pstreaz
una lumeasc. Numai n principiu universalul i particularul
s-au mpcat. Un pas mai e de fcut, saltul n absolut.
Iar noi, cei care povestim, tim c la fel s-a mpcat n
principiu omul culturii noastre cu sensurile mari ale lumii.
Cci ntruparea, ca i ridicarea lumescului la esen au loc
n toate planurile. Toat cultura noastr e una a revelaiei,
a Fiului, a ntruprii. E un fapt istoric c dup Hegel cultura european a fost orict de anticretine s-au crezut
momentele acestea i orict de profane au aprut ele una
a ntruprii materiei n natur i via, a ntruprii economicului n istorie, dar mai ales a ntruprii logos-ului matematic n lucruri. (i ce e civilizaia tehnic, dect una a ntruprii?
Respectul trupescului, al persoanei ca i al materiei, face
cultura noastr.) Ateptm de la logos-ul matematic revelarea lucrurilor; de la aceast Mathesis ce e att de intim a
noastr nct sub semnul ei contiina poate oriunde spune
eu sunt eu, eu contiin gnditoare m regsesc n gndul lumii. Dar trebuie s ai religia aceasta spre a avea sensul
acesta de explicaie ultim. Nici Orientul nu-l are, nici o
alt cultur nu l-a avut.
Poate ne nelm; dar pornirea de a gsi un logos revelator, de orice ordin, e cultura noastr nsi, adic ntia
cultur universal, transmisibil i deschis. S ridici profanul materia, viaa, istoria la sacralitatea sensului i la
contiina lui de sine, s vezi totul ca ntruparea unui logos
pe care s-l deii, este poate aventura ultim a omului.

PARTEA A ASEA

Spirit absolut

Capitolul XXVIII
CE ESTE OMUL, CA S TE GNDETI LA EL?

A fost odat un om ca toi oamenii care a devenit ce?

Un duh al lumii, s-ar fi zis, i al cunoaterii i al nelepciunii.
Unii au spus c n acest ceas omul s-a prefcut n Hegel i
c ar fi voit s curme lumea n el; Hegel ns l-a numit
spirit. Unii au spus c e omul ndumnezeit; dar noi vom
spune mai simplu: este un om care i-a trit pn la capt
povestea; este un om ca toi oamenii care a devenit om.
Ca n ceasul mplinirilor, omul se gndea acum mai mult
la clipa nceputului dect la tot ce urmase. Dac povestea
sa ncepuse cu un dezastru, cu alunecarea imediatului n
vidul universalitii, acum lucrurile se rsturnaser i universalul aluneca n imediat, sau imediatul se angaja n aa
fel n universal nct omul putea regsi imediatul bun i
plin, fr de care viaa nu e adevrat. E nzuina ultim a
omului de a tri astfel nct tot ce-i e dat s fie i esenial,
tot ce e profan s fie i sacru. La orice nivel, chiar la cele joase,
omul triete cu nzuina aceasta: vrea ca lumea s fie nsi
lumea i certitudinea sa s fie adevr. Ce ar fi omul i ce
viaa sa, dac particularul nu e i universalitate? ntr-un ceas
al vieii sale, religia pruse s-i dea acest lucru, cu prezena
divinului printre oameni sau n comunitatea Bisericii. n
ceasul nebunesc al dragostei tot aa simi. Dar n religie toat

294

POVESTIRI DESPRE OM

greutatea cdea pe spiritul reprezentat, pe Dumnezeu, pe

cnd acum omul e cel ce ar putea spune: eu sunt cel ce sunt;
sau mai degrab: m cunosc pe mine n tot ce este.
Cum ajungea s spun aa ceva? nti, cu mplinirea
etic a vieii sale. Pornise de la contiina c exist o lume,
de la senzaie, percepie i intelect. Ajunsese la contiina de
sine, i atunci i ddea seama c problema era s se mpace
pe sine cu lumea, adic s mpace contiina cu contiina
de sine. Se privi deci pe sine ca i cum ar fi fost altceva,
adic i privi contiina de sine din perspectiva contiinei
de ceva, avnd, rnd pe rnd, ca i senzaia de sine, cnd se
considera drept un lucru, un craniu i o expresie a materiei;
ca i percepia de sine, cnd se vedea, cu utilitatea, n
raporturile variate cu lucrurile lumii; n fine, ca i intelecia
de sine cnd i contempla smburele intim, pura
contiin de sine, ajungnd astfel la treapta sufletului
frumos. Era o prim mpcare cu lumea, cea etic.
mpcarea etic ns era nvluit de cea religioas, i
dac, n desfurarea ntruchiprilor contiinei, cea etic a
aprut nti, n fapt cea religioas i ddea matca, aa cum
am vzut c face pentru istoria insului i a comunitii.
Dar att mpcarea etic a omului cu lumea, ct i cea religioas se dovedeau acum c in de o a treia, cea a conceptului,
a tiinei absolute. Spre aceasta, ca spre o poveste mai pur,
deschidea la captul ei povestea omului.
Conceptul fusese prezent i activ att n religios, ct i
n etic. El este puterea universalului de-a fi una cu particularul, deci de-a fi individual. Religiosul i eticul triau prin
concept i se hrneau din substana lui, lsndu-l totui
undeva sfiat ntre contiina universalului i fapt individual, ntre frate i fiu risipitor, cu eticul. Omul ns este
fiin cuttoare de concept.

A DOUA INTERPRETARE

295

ntruchiparea de spirit stpn pe concept este atunci

ultima pe care o atinge contiina. Omul vrea s tie ce este,
dar n aa fel nct adevrul s fie una cu contiina de sine.
De aceea nici nu-i ajung conceptele, ci el vrea tiina conceptului, care de rndul acesta dac are tria celui gndit
de Hegel este la propriu Calea, dup cum e la propriu
Adevrul i Viaa. n acest sens, omul recunotea c orice
cunoatere dus pn la capt e un asalt dat divinului, o
ncercare de a intra n modalitatea lui. El tia c nu e Dumnezeu, dar vroia s aib contiina acestuia. Iar dac i ddea
seama, ca om, c avea i mai departe un coninut de via
i de cunoatere deosebite de el, omul deopotriv nelegea
acum, avnd n sine micarea conceptului, c nici un coninut nu-i mai era strin.
Totui nu ajungea la ultima sa ntruchipare fr s treac
prin ntreaga sa poveste de om. De aceea lumea ca substan
i aprea mai devreme dect ntruchiparea ei n concept, iar
substana era mai bogat dect cunoaterea, la nceput.
Numai c tot timpul trise procesul acesta, nencetat reluat,
de prefacere a substanei n subiect (o alt versiune a ncordrii dintre contiin i contiin de sine), de desubstanializare a lumii i resorbire a substanei n contiina
de sine, ceea ce nsemna prefacerea ei n duh i a obiectului
n concept. De aceea spiritul i apare n timp, rmnnd n
el pn ce i-a prins propriul su concept; i se poate spune
c nu cunoatem nimic care s nu fi fost n experien att
a minii, ct i a inimii dup cum e ntotdeauna adevrat
c religia, cu substanialitatea ei, exprim mai devreme
dect tiina absolut ce anume este spiritul. Mai nainte ca
spiritul s-i fi desfurat necesitatea sa intern, mai nainte
ca el s fi aprut ca spirit al lumii, nu putea aprea nici contiina sa de sine, care e tiina adnc neleas. Dar singur
tiina i d cunoaterea adevrat.

296

POVESTIRI DESPRE OM

ntr-un sens, omul ntlnea n clipa aceasta o a patra

istorie, dincolo de cea a insului, a comunitii i a culturii.
Era istoria gndirii, a acelei gndiri filozofice de care acum
nu mai nelegea s fug. i aprea i filozofia ca trup din
trupul su. Iar n istoria gndirii filozofice, care-l nsoea tot
timpul, putea citi limpede trecerea de la substan la concept i de la religie la tiin absolut. i anume: n Evul
Mediu contiina omului are un Dumnezeu strin de ea
nc; apoi, cnd vede c nu poate reduce nstrinarea divin,
omul se ntoarce la sine i la propriul su prezent, cu Renaterea; prin observare de sine gsete fiina ca gndire i
n gndire fiina, cu Descartes; exprim n chip abstract
unitatea dintre gndire i fiin, cu Spinoza, ca o substan ce regsete, purificat, sensul oriental al substanei;
apoi omul se nfioar n faa acestei substane fr de sine
i afirm mpotriv-i individualitatea, cu Leibniz; dar
abia dup ce individualitatea se nstrineaz n cultur,
dup ce a ajuns la gndul utilitii i la libertatea absolut, abia atunci gndirea ntlnete pe eu sunt eu, cu
Fichte, ca i ideea unei identiti, cu Schelling, n absolutul creia ns toate ar fi, ca n noapte, una. Cu Hegel
n fine omul putea nelege c spiritul nu e nici retragere
n sine, nici pierdere ntr-o identitate fr difereniere, ci
este substana sortit s se regseasc n subiect, sau absolutul devenit concept.
i atunci omul se oprea. Se oprea cu adevrat? Dup ce,
plecat de la experiena comun a vidului vieii, trise aventura aceasta neateptat, de a se scufunda n amintirea umanitii i de a reface de trei ori istoria ei i o dat istoria
exemplar a gndirii, aa cum i aprea cea european, intra
el oare acum n nefiina gndului? nceta s i se ntmple
ceva nou? nceta s fie, s fac i s curg?

A DOUA INTERPRETARE

297

Dar tocmai Hegel i arta acum c i rmneau de fcut

dou lucruri, la fel de vaste ca povestea trit, rmneau
de desfurat nc dou poveti, sortite s readuc la cea
dinti. Iat-le.
nti, omul ajuns aci i e dator o Logic. Aceasta nseamn: conceptul trebuie desfurat n eterul su, n puritatea sa, dincolo de ntruchiprile din care se desprindeau
aci, n povestea omului cuprins n Fenomenologie. i totui
poate c un paralelism ntre Logic i Fenomenologie este;
sau dac prima e ntr-adevr povestea lui Dumnezeu,
dup cum a doua a fost a omului, poate c omului i e dat
s urmreasc pe toat ntinderea ei contiina divin,
inndu-se de Dumnezeu ca o umbr, dac nu cumva
crede c nsufleete el contiina divin, care fr de om
ar fi o umbr.
Dar, n al doilea rnd, dac omul tie tot ce tie Dumnezeu i poate reflecta, n manifestrile sale, Logica divin,
natura n schimb i e dat, istoria i e dat; ba prin ele i e
dat el nsui, spirit ce se gsete ca spirit pierdut n natur
i desfurat n istorie. De la Logic nainte se deschid alte
lumi, pe care omul desfurat n Fenomenologie nu fcea
dect s le implice.
Cum readuc ele pe om la msura de om! Din orgoliul
de a deine desfurarea pur a spiritului absolut, ba chiar
de a-i da nsufleire n realitate, omul se regsete, cu natura
i istoria, n faa unor nstrinri ale spiritului, din care
lent, de fiecare dat prnd c ia lucrurile de la nceput,
spiritul se reface n om i scrie, cu om cu tot, nc o pagin
a spiritului absolut. inta ntregii desfurri? Este ca din
istorie, pe de o parte, din Fenomenologia regsit ca o carte
deschis a omului, de alt parte, spiritul absolut s-i constituie amintirea i adevrul.

298

POVESTIRI DESPRE OM

Aci a oprit povestea omului Hegel, cel care i-a istorisit-o

nti. Iar noi, care o repovestim, tim c el descria, cu ultimele sale gnduri, ceea ce avea s fac el nsui mai trziu
cu Enciclopedia, de parc i amintea de viitor, cum s-a
spus despre profei. Poate c i amintea, n felul acesta, i
de viitorul nostru, n msura n care nici noi, oamenii de
dup el, nu scriem alte cri dect cele pe care le prescria
el, Cartea logicii, Cartea naturii i Cartea istoriei.
Dar acum, dup ce-l nsoiser pe om, de-a lungul desfurrii lui, toate spectrele istoriei, Hegel se trgea i el ndrt, ca nc o umbr. Omul rmnea la treapta spiritului
sigur de sine, ce urmeaz s se istoriseasc ntr-o logic, n
acea logic la care el scrie, n fond, de cnd se tie el contient ca om. Era ca i basmul divinului, dup ce i-l povestise pe al su, al omului. Dac ns basmul celui dinti nu
se poate povesti? Dac divinul nu este? s-au ntrebat cei de
dup Hegel.

Epilog

Oricine crede n dialectic, dincolo de Fenomenologie

unde este vorba despre om, lucreaz, fie c o tie ori nu, la
definirea a ceva deasupra omului, sau sub om, natura. Dar
au zeii istorie? Are natura istorie?
Contiina omului i privete mpcat i pe unii, i pe
alii, spunnd: Dac n-ar fi, nu s-ar povesti. Eu sunt pentru c m-ai povestit i m povestii statornic. Natura i
zeii? Povesteasc-se.

n loc de postfa

S relum ceea ce spune Sorin Lavric n prefa: aflat n

domiciliu obligatoriu la Cmpulung-Muscel, Noica i scrie,
n anii 19551956, interpretarea la Fenomenologia spiritului a lui Hegel i face mai multe cpii dactilografiate,
visnd la o eventual publicare a crii n ar sau n strintate. La prima venire n Romnia a uneia dintre verioarele sale Mariana Parlier, care l viziteaz pe Noica la
Cmpulung n toamna lui 1956 , filozoful i nmneaz
un exemplar, cu rugmintea s-l treac peste grani. Mariana
Parlier reuete s duc manuscrisul la Paris i s-l ncredineze cunoscuilor din exil.
Pe de alt parte, Noica i scrie lui Cioran, cerndu-i sprijinul n vederea publicrii manuscrisului n Frana. Scrisoarea lui Cioran pe care o publicm n continuare n traducere
(originalul e n francez) pare a fi singura care s-a pstrat
n marginea Povestirilor din Hegel (cum s-au numit iniial
Povestirile despre om). Ea fost recuperat din dosarele de Securitate ale lui Constantin Noica, remise la nceputul anilor 1990 de Serviciul Romn de Informaii soiei filozofului,
dna Mariana Noica.
Din coninutul frust i tulburtor al scrisorii, reiese
nepsarea sau chiar ostilitatea cu care filozofii oficiali din
Frana priveau un asemenea gen de interpretare speculativ. Reacia lui Cioran, de revolt, neputin i peniten,
este aceea a unui exilat mrturisindu-i ruptura de lumea

302

POVESTIRI DESPRE OM

editurilor pariziene, ceea ce nu-l oprete s-l sftuiasc pe

Noica s-i traduc cartea n francez i s spere n destinul
ei. Judecate din perspectiva sorii pe care a avut-o aceast
carte, cuvintele lui Cioran au o stranie ncrctur premonitorie. Nici o editur francez nu va publica manuscrisul
lui Noica, el urmnd s fie tiprit n 1962 de Octavian
Buhociu, sub egida Centre Roumain de Recherches din
Paris, cu titlul Fenomenologia spiritului de G.-W.-F. Hegel
istorisit de Constantin Noica. (N. ed.)

EMIL CIORAN CTRE CONSTANTIN NOICA

Paris, 7 ianuarie 1958

Am greit, cred, ridicnd problema comercial pe care o
pune publicarea Povestirilor tale. E strict imposibil s prevezi destinul unei cri i, dac aa stau lucrurile, n-ai dect
s o scrii i s o abandonezi sorii ei. Acum, c i-ai ncheiat Hegel-ul, tradu-l n francez i vom vedea apoi unde
va putea fi plasat. Cci, n asemenea chestiuni, nu-i bine s
cntreti la nesfrit argumentele pro i contra, nici s te
balansezi ntre obsesia succesului i cea a eecului. Important este s crezi ntr-o carte n timp ce o faci; scrupulele
care iau natere dup aceea sunt ntotdeauna att de
teribile, nct, dac ar trebui s inem cont de ele, ar fi cu
neputin s dm un text la tipar. Nu trebuie nici s inem
cont de sugestii exterioare sau, n cazul n care o facem,
atunci s le acceptm cu gndul de-a le respinge mai trziu.
n filozofie, n i mai mare msur dect n literatur,
trebuie s faci dup cum te taie capul, s reacionezi de la
un moment dat ncolo ca un fanatic; altminteri riti o paralizie definitiv. Spun toate astea pentru tine; nu asculta

N LOC DE POSTFA 303

sfaturile mele sau redu-le la justa lor valoare; tu eti judectorul suprem al operelor tale. n ceea ce privete Povestirile
tale, punctul meu de vedere era acela al unui editor obsedat de ideea meschin a reuitei, a vnzrii; de unde perplexitile practice care reieeau din scrisoarea mea. ns,
dup cum i-am spus, nu cunoatem niciodat destinele
unei cri. Termin-o pe a ta, vreau s spun, tradu-o i las-o
s-i urmeze calea i s-i ncerce norocul.
Nu-i cazul s-i pese de ceea ce vor gndi filozofii oficiali
de pe aici; ei vor fi, cred, aproape sigur contra; vor privi
ntreprinderea ta ca temerar i excesiv, n orice caz, suspect. Dup cum te-am anunat, relaiile mele cu ei sunt
aproape inexistente; dar, de fapt, am eu aici, cu cineva,
raporturi bune? De civa ani, am devenit att de slbatic,
nct m retrag din faa perspectivei oricrei relaii, de
orice natur ar fi ea, cu lumea literelor sau a filozofiei. i
trebuie s-i spun c m gndesc cu ruine la vremea aceea
(19501951) cnd nu lipseam de la nici un cocteil, la anii
aceia n care fceam, prostete, figur de monden, de eseist
snob, de beiv i impertinent, debitnd paradoxuri ieftine,
pentru a amuza doamne bogate i scriitori fr talent, aa
cum ntlneti la tot pasul n lumea bun. n clipa de fa,
am mai degrab aerul unuia care-i pe cale de-a reveni la
timiditatea lui primitiv, n spe, la aceea pe care o aveam
la douzeci de ani, cnd am fcut mpreun cltoria la
Geneva cu Picky1 (mi se rupe inima cnd m gndesc la el)
i cu acel Moinschi care, dac-i aminteti, fcea, n ochii
mei, imensa greeal de a se bucura de via2. Aa fiind,
1. Picky Pogoneanu, prieten cu Noica i Cioran; a nceput o
carier diplomatic, sfrindu-i viaa la scurt vreme dup rzboi
n nchisorile comuniste.
2. n limba romn, n original.

304

POVESTIRI DESPRE OM

totul mi face fric, oamenii mai ales; nu e de mirare c

relaiile mele cu ei sufer: ele sunt false. Faptul c m scufund din ce n ce mai mult n singurtate se datoreaz,
poate, lipsei mele de generozitate. Nu tiu cum s-i mulumesc pentru c i-ai scris cteva rnduri tatlui meu (a
murit pe 17 decembrie). Mi s-a spus c asta a fost pentru
el o mare mngiere naintea sfritului. Campania de
pres dus mpotriva mea l fcea s sufere cu att mai mult
cu ct, fie i numai n parte, i recunotea temeiul. Era un
om de bun-credin, iar indignarea lui venea dintr-o ran
secret, al crei autor, ingrat i nedemn, eram, n mintea
lui, eu. Totui, n ultimele scrisori, a trebuit s renune la
nemulumirea lui n ceea ce m privete. Mi s-a spus c,
prin testament, m implor s nu-l reneg pe Dumnezeu,
nici ara. Ce lucru ciudat, s ai prini oneti! Adevrul este
c m-am format prin reacie la virtuile lor i c am practicat impertinena i am cultivat egoismul din ur resimit
fa de modestia lor. Te rscumperi cum poi pentru faptul
de a fi ardelean, tara asta care continu s nu-mi alimenteze orgoliul. Recunosc c e stupid aceast propensiune
pe care o am de a-mi pune mereu n discuie originile, de
a m rfui cu inevitabilul, de a vrea s scap fatalitii. Desigur, toate astea nu-s dect literatur de proast calitate; dar
fiecare i otrvete zilele cum poate.
Vorbesc adeseori despre tine cu Stphane Lupasco, care
te admir mult, dar care nu poate scrie nimnui, nici
mcar ie. Se scuz i ar fi de-a dreptul disperat s tie c-i
pori pic pentru asta.
La muli ani!
al tu,
EMIL CIORAN

Cuprins

Un Hegel pe nelesul oamenilor

de Sorin Lavric . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Cuvnt nainte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

23

ntia interpretare
Neobinuitele ntmplri ale contiinei
dup Fenomenologia spiritului . . . . . . . . . . . . . . . . . .

25

Introducere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

27

I. Certitudinea sensibil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
II. Percepia, adic lucrul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
III. For i intelect . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
La cumpna dintre capitolele III i IV . . . . . . . . . . . . . 50
IV. Adevrul certitudinii de sine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
VIV. Independena i dependena contiinei de sine:
stpnire i servitute . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
VVI. Libertatea contiinei de sine:
stoicism, scepticism i contiina nefericit . . . . . . . . . 66
La cumpna dintre capitolele VI i VII . . . . . . . . . . . . 72
Certitudine i adevr al raiunii.
Introducere la capitolul VII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
VII. Raiunea i observarea naturii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
VIII. Cnd raiunea observ raiunea . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
IX. Cnd raiunea se smintete . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
La cumpna dintre capitolele IX i X . . . . . . . . . . . . . . 100
X. Plcerea i necesitatea (sau Don Juan) . . . . . . . . . . . . . 106
XI. Legea inimii i nebunia prezumiei (Don Quijote) . . . 112

306

POVESTIRI DESPRE OM

XII. Virtutea i cursul lumii (sau Ignaiu de Loyola) . . . . . .

La cumpna dintre capitolele XII i XIII
(sau Micul Prin) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XIII. Domeniul animal al spiritului
(sau: ce e bestial i ce e genial n artist) . . . . . . . . . . . .
Raiunea care d legea
(sau genialitatea bunului-sim) . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XV. Raiunea care examineaz legea . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ncheiere la neobinuitele ntmplri
sau Petrecerile lui Odisef . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

118
124
129
134
139
144

A doua interpretare
Povestea omului ca toi oamenii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
Cuvnt nainte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
Partea I. CONTIINA
I. Povestea senzaiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
II. Povestea percepiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
III. Povestea intelectului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
Partea a doua. CONTIINA DE SINE
IV. Eu i lumea. Mrile calde ale vieii . . . . . . . . . . . . . . . 167
V. Eu i cellalt. Stpnul i sclavul . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
VI. Eu i libertile mele.
Stoicism, scepticism i sfiere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
Partea a treia. RAIUNE
Introducere la raiune . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A. Cunoatere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VII. Observarea naturii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VIII. Observarea de sine a omului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IX. Omul i trupul su . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
B. Aciune . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
X. Individualism egoist. Plcere i necesitate . . . . . . . . . .
XI. Individualismul generos.
Legea inimii i nebunia nchipuirii de sine . . . . . . . . .
IIXII. Individualismul supus. Virtutea i cursul lumii . . . . .

181
183
183
188
192
196
196
200
203

CUPRINS

307

C. Creaie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XIII. Artistul. Spiritualitate, animalitate i nelciune . .
XIV. Gnditorul. Raiunea ce d legea . . . . . . . . . . . . . .
XV. Omul practic. Raiunea ce verific legea . . . . . . . .

208
208
213
216

Partea a patra. SPIRIT

Introducere la spirit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A. Spiritul adevrat. Comunitatea . . . . . . . . . . . . . . . .
XVI. Lumea moral. Brbatul i femeia . . . . . . . . . . . . .
XVII. Fapta moral. Fratele i sora . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XVIII. Starea juridic. Un cetean ntr-un imperiu . . . . .
B. Spiritul nstrinat. Cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XIX. Temporalul i spiritualul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XX. Luminile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XXI. Libertate i teroare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
C. Spiritul sigur de sine. Etica . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XXII. Viziunea etic a lumii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XXIII. Fratele fiului risipitor i substituirile sale . . . . . . . .
XXIV. Sufletul frumos, rul i universala iertare . . . . . . . .

221
223
223
227
231
236
236
244
249
254
254
258
263

Partea a cincea. SPIRIT RELIGIOS

Introducere la spirit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XXV. Cultura religiei naturale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XXVI. Cultura religiei artistice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XXVII. Cultura religiei revelate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

271
274
278
285

Partea a asea. SPIRIT ABSOLUT

XXVIII. Ce este omul, ca s te gndeti la el? . . . . . . . . . . 293

Epilog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
n loc de postfa
de Emil Cioran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301