Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
1
„cauze paradigmatice ale fenomenelor naturale fireşti”[3, p. 22-39.]. Succesorul lui
Xenocrate a fost Polemon (350-267 î.Hr), care împinge platonismul spre o sinteză cu
influenţe stoice.
Acestora le urmează reprezentanţii aşa-numitului Platonism Mediu, o perioadă de
vreo cinci secole, caracterizată de sincretism filosofico-mistic, susţinut de doctrine în
esenţă platonice dar cu serioase infuzii stoice, aristotelice, orientale, neopitagoreice. Este
vorba de personaje destul de puţin cunoscute ca Arcesilaus, Carneades, Antiochus din
Ascalon (130-68 î.Hr, în perioada activităţii sale Academia fiind deja pustiită, în urma
căderii Atenei din anul 88, astfel încât Antiochus, la un moment dat singura autoritate în
materie de platonism, predă lecţii într-un gimnasium, el încercând să apropie platonismul
de aristotelism şi de stoicism), Aristus (fratele lui Antiochus, conducătorul şcolii până în
anul 55 î. Hr), Posidonius din Apamea (135-50 î.Hr.), apoi Theomnestus din Naucratis
(activ în anul 44 î. Hr), după moartea căruia centrul filosofiei platonice se mută la
Alexandria, unde Heraclit din Tyr era deja activ în calitate de reprezentant al Noii
Academii.
În Noua academie din Alexandria activează nume ca Eudorus, cel împreună cu care
asistăm la completarea amalgamului de doctrine existent deja în Academia Medie cu
infuzii neopitagoreice. Tot aici, filosoful evreu Filon din Alexandria (20 î.Hr. – 45 d.Hr.)
propune, la rândul lui, ideea conform căreia platonismul şi stoicismul reprezintă cheia
înţelegerii Vechiului Testament. Tot din Alexandria provine şi Trasyllos, filosoful de curte
al împăratului Tiberius, celebrul editor al textelor platoniciene, cel care propune şi
împărţirea corpus-ului platonician în nouă tetralogii (clasificare păstrată până azi).
Asistăm apoi la reînfiinţarea Academiei în Atena, de către un anume Ammonius, după
anul 50 d.Hr., unde se instruieşte Plutarh din Cheronea (45-125 d.Hr.), o figură respectată
de către platonicienii secolelor următoare care se vor raporta la el într-un mod
paradigmatic1.
Secolul al doilea după Hristos cunoaşte trei tendinţe majore ale tradiţiei
platoniciene: Şcoala ateniană (reprezentanţi: Nicostratus, Calvenus Taurus, Atticus,
Harpocration din Argos, Severus), Şcoala lui Gaius (Gaius, iniţiatorul, apoi Albinus,
Apuleius din Madaura, Galenus) şi Neopitagoreicii (Moderatus din Gades, Nicomachus
din Gerasa, Numenius din Apamea, Cronius, Ammonius Saccas). Numenius din Apamea,
alături de Ammonius Saccas, vor avea o influenţă directă asupra lui Plotin.
Întemeietorul de drept al neoplatonismului este însă considerat Ammonius Saccas
din Alexandria. Nu a lăsat texte, motiv pentru care este dificilă orice aproximare a
doctrinei lui. Se spune că s-ar fi născut din părinţi creştini şi s-ar fi întors la păgânism. Nu
făcea parte dintr-o „şcoală” în sensul tradiţional al cuvântului, fiind mai degrabă un
exponent al unor cercuri oculte. Plotin a fost atras imediat de personalitatea sa. Porfir ne
spune că, după ce, ascultând lecţiile filosofilor care se bucurau pe atunci de cea mai mare
faimă în Alexandria, Plotin s-a întors de la ei „atât de abătut şi plin de întristare, încât şi-a
vărsat necazul către un prieten. Prietenul, ghicind parcă ce-i poftea inima, l-a dus a
Ammonius. (...) După ce a mers şi l-a ascultat, Plotin i-a zis prietenului său: «Pe acesta îl
căutam» De atunci nu s-a mai dezlipit de Ammonius şi atât de mare practică într-ale
filosofiei a dobândit, că năzuia, de acum, să se apuce şi de cea cu care se îndeletniceau
perşii, ba chiar şi de aceea aflată în plină înflorire la indieni”.[6, p. 125]
2
2. Plotin
2.1. Biografia şi cărţile lui Plotin
Despre viaţa lui Plotin se ştiu foarte multe lucruri deoarece discipolul său, Porfir,
cel care i-a şi editat opera, a scris o biografie amplă şi plină de sensibilitate: Viaţa lui
Plotin2. S-a născut în Lycopolis, Egipt, în anul 205 d. Hr., în timpul domniei lui Septimiu
Sever, şi a trăit până în 270. Avea o condiţie fizică slabă şi bolnăvicioasă (o boală cronică
de stomac sau colon) şi totuşi refuza orice tratament medical, convins că acesta ar fi
nedemn pentru un om matur. Avea un disconfort permanent pentru faptul de a trebui să
vieţuiască într-un trup, motiv pentru care nu a acceptat niciodată să pozeze, singurul
portret pe care-l menţionează Porfir fiind desenat pe ascuns. A fost primul gânditor
sistematic al şcolii neoplatonice, deşi ordonarea tematică a textelor sale (Enneadele) se
datorează discipolului său Porfir.
Perioada în care a trăit Plotin este una dramatică: imperiul roman este sfâşiat de
atacurile barbare şi persane, zguduit de crize interne, totul coincizând cu delirul de
moarte al culturii vechi, greacă şi latină. Nivelul educaţiei scădea simţitor; filosofia,
dreptul, literatura, sunt dispreţuite şi ignorate de către noii locuitori ai imperiului iar
religia politeistă este ameninţată de cultele orientale care invadează pe toate căile.
Amestecul de neamuri, tradiţii şi religii, cosmopolitismul Imperiului roman îşi întâlnesc
efectele autodestructive. Intelectual vorbind, este o perioadă de căutare şi redescoperire a
legitimităţii: este vremea comentatorilor şi nu a filosofilor de sistem, a căutătorilor de
comori vechi, în texte cât mai vechi şi cât mai locale. Se studiază Platon şi Aristotel, se
încearcă recuperarea acelei viziuni unitare asupra lor, capabilă să ofere culturii
mediteraneene greco-latine un nou temei, un sol omogen care s-o apere de invaziile
agresive. Plotin însuşi trăieşte această dramă şi se află în căutarea unui învăţător adevărat.
Nu se ştie sigur dacă era grec sau provenea pur şi simplu dintr-o familie egipteană
elenizată, dar Porfir ne spune că la vârsta de douăzeci şi opt de ani Plotin s-a simţit atras
de filosofie. A ascultat lecţiile celor mai importanţi filosofi din Alexandria vremii, care nu
l-au mulţumit, inducându-i o stare de mâhnire profundă. La îndemnul unui prieten l-a
căutat pe Ammonius Saccas, platonicianul alexandrin, acelaşi care i-a avut elevi şi pe
Origen şi Longinos. Plotin stă în preajma lui Ammonius vreme de zece ani, timp în care
învaţă nu numai filosofia platonică dar şi elemente de religie orientală. Era o cutumă
statornică în rândul platonicienilor vremii să înveţe doctrine persane, astfel încât Plotin
încearcă să călătorească într-acolo. Având de 39 de ani, va însoţi armatele împăratului
Gordian al III-lea care tocmai plecau în expediţie. Împăratul moare pe drum, astfel încât
şi intenţiile lui Plotin devin irealizabile.
Se întoarce şi se stabileşte la Roma (în 245), unde rămâne timp de zece ani.
Perioada de la Roma este perioada sa matură. I-a avut ca admiratori şi discipoli chiar pe
Împăratul Galienus şi soţia sa Salonina, relaţiile sale cu familia imperială permiţându-i lui
Plotin chiar să solicite, la un moment dat, să i se acorde un domeniu părăsit în Campania,
pe care Plotin avea intenţia să-l transforme într-o cetate a filosofilor, o cetate platoniciană
ce avea să se numească chiar Platonopolis. Proiectul eşuează numai din cauza unor intrigi
de palat.
3
Discipolul cel mai important a fost însă, desigur, Porfir, cel care la început
(deoarece apucase să studieze la Atena, avându-l ca profesor pe Longinus) nu era destul
de pregătit pentru a înţelege doctrina lui Plotin şi avea discuţii îndelungi cu maestrul.
Acesta va deveni preferatul lui Plotin, dându-i-se nu numai dreptul de a interveni în
textele maestrului, dar fiind însărcinat în cele din urmă chiar cu editarea lor.
În anul 263, măcinat de boală şi, de aceea, evitat de mulţi prieteni datorită
obiceiului său de a saluta sărutând pe gură, se retrage în Campania împreună cu câţiva
discipoli, printre care şi Porfir, unde îşi găseşte sfârşitul în anul 270.
2.1.1. Enneadele.
Doctrina sa este expusă în cincizeci şi patru de tratate, inegale ca lungime,
distribuite în şase grupe de câte nouă (de unde şi denumirea de Enneade, în greceşte
h( e)nne/aj, -a/doj însemnând „grup de nouă”), editate astfel de către Porfir. Textul este
extrem de solicitant, conţinând repetate aluzii la diverşi filosofi vechi sau contemporani
cu Plotin, deseori chiar citate. Pe de altă parte, stilul oscilează între expunerea literară şi
analiză densă, abstractă. Acest lucru se datorează însuşi felului în care au fost concepute
textele. La şcoala lui Plotin aveau loc discuţii deschise, problematizări asupra rezolvării
anumitor dificultăţi doctrinare, adesea chiar dezbateri pe marginea ideilor plotiniene.
Aceste discuţii au stat la baza redactării tratatelor, pe care Plotin le-a scris în perioade
diferite ale vieţii lui. Înainte de sosirea lui Porfir la Roma, adică înainte de a împlini 59 de
ani, Plotin scrisese douăzeci şi unu de tratate, apoi, la rugămintea discipolilor, mai scrie
încă douăzeci şi patru. După plecarea lui Porfir în Sicilia Plotin continuă să scrie,
finalizând şi trimiţându-i lui Porfir spre lectură încă nouă texte.
În acest fel, Enneadele sunt o alcătuire inegală şi marcată de starea în care se afla
Plotin în perioada în care le-a redactat. Primele, scrise imediat după împlinirea vârstei de
51 de ani, sunt „mai uşurele” (în termenii lui Porfir), în vreme ce tratatele redactate în
perioada şederii lui Porfir la Roma sunt caracterizate de acelaşi discipol ca fiind
„desăvârşite”. Ultimele nouă sunt, spune acelaşi Porfir, scrise „pe când puterile îi
slăbeau” [6,p.126-131].
Porfir îşi atribuie, cum se vede, un rol important în activitatea lui Plotin: numai
tratatele scrise în perioada când Porfir îi era alături sunt considerate de acesta
„desăvârşite”. El mai spune însă un lucru important, anume că Plotin îşi redacta textele
fără a acorda nici o atenţie stilului: după ce îşi limpezea firul gândului adâncit în
meditaţie, aşternea cele cugetate înainte fără să se oprească şi fără să acorde atenţie nici
măcar ortografiei; apoi, fără să recitească textul (vederea slăbită nu îi permitea acest
lucru), îl dădea celor apropiaţi spre lectură. Iar dintre cei apropiaţi, se pare că Porfir era
preferat: îl socotea chiar vrednic de a-i corecta scrierile. Cu această observaţie Porfir
justifică şi legitimează ordinea în care el însuşi a aşezat textele plotiniene.
Lista următoare redă tratatele lui Plotin aşa cum apar în ediţia lui Porfir, parantezele
drepte conţinând ordinea cronologică a redactării pe care, aşa cum se ştie, Porfir nu a
respectat-o [6,p.150], preferând reorganizarea sistematică sau tematică, aşa cum s-a
păstrat până azi. Fiecare grup din cele şase are o tematică unitară, redată cu litere
înclinate [2,p.23] .Este vizibil faptul că această ordonare sistematică reflectă traseul
ascendent de la om la principiu sau Unu, conform doctrinei însăşi. Este adevărat însă că
parcurgerea tratatelor în această ordine nu facilitează şi înţelegerea lor la fel de
sistematică deoarece, în ciuda intenţiilor „editoriale” ale lui Porfir, redactarea efectuată
4
de Plotin nu a urmărit acest scop: fiecare tratat presupune cunoaşterea întregii doctrine,
care este privită în fiecare Enneadă dintr-o perspectivă diferită. mai menţionăm că prima
publicare în limba latină a Enneadelor se datorează lui Marsilio Ficcino (Florenţa, 1492).
I. Despre om şi morală.
1. [53] Ce este fiinţa vie şi ce este omul?
2. [19] Despre virtuţi.
3. [20] Despre dialectică.
4. [46] Despre fericire.
5. [36] Dacă fericirea sporeşte în timp.
6. [1] Despre frumos.
7. [54] Despre binele suprem şi despre alte bunuri.
8. [51] Despre ce sunt şi de unde provin relele
9. [16] Despre sinucidere
II. Despre lumea sensibilă şi providenţă
1. [40] Despre cer.
2. [14] Despre mişcarea cerului.
3. [52] Despre influenţa astrelor.
4. [12] Despre materie.
5. [25] Despre a fi în potenţă şi în act.
6. [17] Despre substanţă sau despre calitate.
7. [37] Despre amestecul total.
8. [35] Despre văz, sau de ce obiectele îndepărtate par mici.
9. [33] Contra gnosticilor.
III. Despre lumea sensibilă şi providenţă.
1. [3] Despre destin
2. [47] Despre providenţă (I)
3. [48] Despre providenţă (II)
4. [15] Despre spiritul nostru păzitor atribuit
5. [50] Despre iubire
6. [26] Despre non-devenirea lucrurilor necorporale
7. [45] Despre eternitate şi timp.
8. [30] Despre natură, contemplare şi Unul.
9. [13] Consideraţii diverse
IV. Despre suflet.
1. [21] Despre esenţa sufletului (I).
2. [4] Despre esenţa sufletului (II)
3. [27] Asupra dificultăţilor privind sufletul (I).
4. [28] Asupra dificultăţilor privind sufletul (II).
5. [29] Asupra dificultăţilor privind sufletul (III) sau despre vedere.
6. [41] Despre percepţia senzorială şi memorie.
7. [2] Despre imortalitatea sufletului.
8. [6] Despre coborârea sufletului în corpuri.
9. [8] Dacă toate sufletele sunt Unul.
V. Despre Inteligenţă.
1. [10] Despre cele trei ipostaze prime.
5
2. [11] Despre originea şi ordinea fiinţelor ce urmează celei dintâi.
3. [49] Despre ipostazele cunoscătoare şi ceea ce se află dincolo
4. [7] Cum ceea ce se află după Primul principiu vine din el, şi despre Unul.
5. [32] Cum că inteligibilele nu sunt în afara intelectului, şi despre Bine.
6. [24] Asupra faptului că ceea ce se află dincolo de fiinţă nu gândeşte, şi
despre ce este Primul şi ce este al doilea principiu gânditor.
7. [18] Asupra întrebării dacă există idei despre particulari.
8. [31] Despre frumuseţea inteligibilă.
9. [5] Despre intelect, Forme şi Fiinţă.
VI. Despre Unu sau Bine
1. [42] Despre felurile de Fiinţă (I).
2. [43] Despre felurile de Fiinţă (II).
3. [44] Despre felurile de Fiinţă (III).
4. [22] Despre prezenţa Fiinţei, Unul şi acelaşi, peste tot ca întreg (I).
5. [23] Despre prezenţa Fiinţei, Unul şi acelaşi, peste tot ca întreg (II).
6. [34] Despre numere.
7. [38] Cum multitudinea formelor a luat fiinţă, şi despre Bine.
8. [39] Despre voinţa liberă şi voinţa Unului.
9. [9] Despre Bine sau Unul.
7
expresia unui suflet frumos. Această expresie trebuie descifrată, prin contemplare, ceea ce
înseamnă că gândirea exercită o permanentă descifrare a senzaţiei, o hermeneutică a
sensibilului.
Acesta este, de altfel, primul nivel al contemplaţiei, cel a priori accesibil şi
metodologic indispensabil. „A contempla” semnifică, într-un prim sens, a înţelege şi a
indica inteligibilul care se exprimă în sensibil. Este vorba aici despre un criteriu prealabil
de „selecţie”, de orientare în lumea corporală prin valorizarea ei ca „semn” al Ideii.
Mult mai mult va însemna însă contemplarea pentru cel care, urmându-l pe Plotin,
se va numi filosof, adică un „ales” care ajunge la contemplarea inteligibilului. Dacă
întrebarea, în acest moment, este: „Cum?”, sau „Ce fel de inteligibil?”, va trebui să
înţelegem mai exact teoria plotiniană a principiilor sau ipostazelor, precum şi teoria
procesiunii sau emanaţiei, cele două componente principale ale metafizicii sale.
8
Incompatibilitatea dintre Unul şi gândirea umană, respectiv lucruri, este o stare
explicabilă prin faptul că Unul nu este un lucru existent, fiind anterior existenţilor (ca
temei al lor, este diferit ontologic): el nu este fiinţă. Aceasta nu înseamnă că divinitatea
este nefiinţă, ci că nu este de aceeaşi natură cu lumea: e deasupra fiinţe.
În acest moment este cazul să accentuăm această trăsătură distinctivă a filosofiei
plotiniene, pe baza căreia va fi posibilă, din acest moment, identificarea influenţelor
acolo unde ele vor exista. Fiinţa parmenidiană, Ideile lui Platon, Dumnezeul lui Augustin
al lui Anselm sau Toma din Aquino, sunt principii ontologice care au cel mai mare grad
de fiinţă, sunt, adică, Fiinţa la modul desăvârşit. Unul lui Plotin este deasupra Fiinţei,
conform raţionamentului care spune că, dacă lumea creată, la orice nivel al ei, este fiinţă,
atunci temeiul ei este dincolo de fiinţă, deci suprafiinţial. În primul caz, temeiul este
identic cu fiinţa deplină iar creatura are, ierarhic, grade inferioare de fiinţă. În al doilea
caz fiinţa este înţeleasă ca şi creatură (având deci omogenitate), temeiul fiind mai mult
decât fiinţă.
Strict legat de această temă plotiniană a suprafiinţialităţii este şi principiul
ignoranţei principiale a omului faţă de Dumnezeu la nivelul cunoaşterii discursive.
Caracterul unic şi unitar al Unului, în sens absolut, se traduce prin faptul că el este
incompatibil cu orice tip de activitate umană, ceea ce înseamnă că poate fi atins numai în
extazul mistic, o stare ce depăşeşte gândirea.
2.3.2. Intelectul lumii (nou=j)
A doua ipostază este Intelectul lumii sau inteligenţa, cea mai apropiată de Unu,
motiv pentru care i se aseamănă cel mai mult. Nu poate avea decât o natură divină ca şi
Unul, fiind, într-un anumit sens, act al lui.
Fiind o natură intelectuală, înseamnă că activitatea specifică celei de-a doua
ipostaze este gândire, deci deosebirea faţă de Unu este lipsa de simplitate. Gândirea
înseamnă în primul rând o distincţie între actul de a gândi şi obiectul gândit, adică o
dualitate: Intelectul lumii este totodată inteligenţă (actul de gândire a ideilor) şi inteligibil
(ideile sau conţinutul gândirii). Ca inteligibil, el este chiar multiplu întrucât ideile sunt
mai multe. Intelectul lumii este prin urmare inferior Unului, dar superior ipostazei
următoare.
2.3.3. Sufletul lumii (yuch/) şi sufletele individuale
A treia ipostază divină este Sufletul lumii, înţeles ca o facultate mediatoare între idei
şi lucruri, un nivel intermediar între inteligibil şi sensibil, care dă unitatea şi armonia
lumii vizibile. Universul este un organism viu, o fiinţă însufleţită al cărei suflet „provine”
prin întemeiere din inteligenţă (deci tinde să contemple ideile), dar este cauză a lumii,
deci sursă a sufletelor individuale. În acest sens, sufletul este ultimul dintre raţiunile
inteligibile şi primul dintre cele din universul sensibil, aflându-se în raport cu amândouă
[1,p.55].
Prin funcţia sa superioară, sufletul lumii este o activitate de contemplare
permanentă a Intelectului divin, prin care se face dependent de înţelepciunea absolută şi
imagine a acestei înţelepciuni. În acord cu ea, sufletul cunoaşte adevărul în mod
atemporal şi în afara oricărui raţionament, fiind, de aceea, capabil să producă într-un mod
neaccidental (deoarece are ca model ideile contemplate) lucrurile sensibile, multiplul, cu
care se află de asemenea în contact permanent, deoarece le este cauză.
Funcţia inferioară sau „partea de jos” a sufletului este deci în atingere cu materia pe
9
care o organizează prin intermediul sufletelor individuale, la rândul lor o emanaţie a
sufletului lumii. Sufletul individual este prin urmare o parte a sufletului lumii, tot aşa cum
corpul este o parte a universului. Natura însăşi, ca univers, este însufleţită.
Prin urmare, sufletul omenesc provine din sufletul universal. Este unit de facto cu
corpul, fără a se identifica cu el, deoarece este de natură spirituală, deci incompatibil cu
corporalitatea. Sufletul preexistă şi supravieţuieşte corpului, în acest punct doctrina lui
Plotin acceptând teoria transmigraţiei. Sufletele nu sunt izolate şi separate unele de
altele, manifestarea iubirii şi prieteniei fiind o dovadă a atracţiei şi a unităţii lor
fundamentale. Sufletele individuale nu sunt „părţi” ale sufletului lumii; dimpotrivă, ele
sunt omogene, au aceeaşi capacitate spirituală, funcţia lor intelectuală este asemănătoare
şi nu sunt mai prejos preţuite decât sufletul lumii. Unitatea lor constă în prezenţa
potenţială în toate fiinţele, adică în existenţa unui „vârf” de convergenţă prin care
participă la una şi aceeaşi contemplare inteligibilă. Este treapta lor cea mai înaltă, o stare
de uniune anterioară ontologic, în care toate sunt unul, o singură fiinţă. Ele subzistă însă
şi individual, fiind în acelaşi timp separate şi neseparate; astfel este posibil ca ele să-şi
ignore unitatea, privind în afara fiinţei la care participă.
Individualizarea sau multiplicarea lor este dată de o „slăbire” a legăturii cu sufletul
universal, a cărei consecinţă este punerea în evidenţă a subzistenţei sale, exercitând o
acţiune particulară asupra unei fiinţe particulare. Astfel, deşi în potenţă sufletul este
universal, în act el se manifestă ca particular. Multitudinea rezultată este o viaţă spirituală
degradată, marcată de dispersie.
10
Unul este sursa supremă, cauză pentru Intelect. El emană Intelectul (Nous), a doua
ipostază, care este imaginea Unului dar totodată diferit de acesta. Intelectul este lumea
Ideilor, a Arhetipurilor, generat de Unul dar care la rândul lui emană Sufletul lumii.
Din Intelect emană cea de a treia ipostază, numită Suflet al lumii (psyche), o
imagine dinamică, principiu al diferenţierii, arhetipul forţelor sau puterilor. Sufletul lumii
este emanat de către Intelect şi în acelaşi timp emană lumea sensibilă.
Din Sufletul lumii emană Forţele sau Puterile (una dintre ele fiind sufletul omenesc
individual), care, printr-o serie de degradări succesive (îndepărtări de Unul) se apropie de
aneantizare devenind în final Materie (non-existenţă), opusul lui Dumnezeu.
Lumea materială are deci două aspecte: unul superior, al ordinii şi legităţii,
respectiv unul inferior, al materialităţii amorfe, al tendinţei către dezorganizare şi neant.
Conform comparaţiei cu lumina, limita extremă la care ajunge lumina este întunericul
însuşi. Pentru că e unită cu sufletul, materia nu e întuneric complet, dar pentru că
manifestă o tendinţă naturală de îndepărtare de Unul (tendinţă de a „emana”), materia se
îndepărtează şi tinde spre aneantizare.
Fiecare ipostază este dublu orientată: spre cea inferioară ei, pe care o emană,
respectiv, spre cea superioară, spre care tinde sau pe care o „contemplă”.
2.4.1. Originea răului.
Răul este, conform oricărei constatări, o imperfecţiune. Dar de unde provine el?
Din Unul? Asta ar însemna că Unul este cauză a răului, adică Binele cauzează contrariul
său, ceea ce este o concluzie absurdă.
Trebuie să înţelegem emanaţia ca pe un proces firesc (însăşi natura!), în acord cu
comparaţia luminii şi ţinând cont de caracterul ei necesar. În acest sens răul îşi are locul
său propriu în ierarhia perfecţiunii. Răul ţine de perfecţiune în sensul că este o lipsă a ei,
aşa cum întunericul este o lipsă a luminii şi nu o prezenţă distinctă.
Sursa răului este de fapt materia, dar nu în sensul că materia ar fi un principiu
concurent lui Dumnezeu, ci în sensul că materia, fiind ultima în ordinea emanaţiei, tinde
totuşi să manifeste aceeaşi tendinţă emanaţionistă (la acest nivel, o simplă îndepărtare de
Dumnezeu, deoarece materia nu mai are ce să genereze). Tendinţa de îndepărtare a
materiei este un impuls de separare, de îndepărtare de suflet, o mişcare de ieşire din
armonie. O tendinţă haotică spre întuneric, iraţional, neant.
Răul moral se datorează faptului că sufletul coabitează cu trupul, a cărui tendinţă
haotică nu o mai poate stăpâni. Răul este o tensiune între intenţiile drepte ale sufletului şi
conduita pur corporală.
Se poate spune că materia este sursa răului numai în sensul de rezultat al emanaţiei.
Este de fapt lipsă, privaţiune. Nu e un existent, e o tendinţă centrifugă a existentului
(absenţă a ordinii, aşa cum întunericul este lipsă a luminii).
11
Omul este compus din suflet şi trup, ceea ce înseamnă că este pe de o parte
asemănător lui Dumnezeu, adică spiritual, iar pe de altă parte asemănător materiei, opus
lui Dumnezeu, adică întuneric. Datoria omului este aceea de a-şi urmări scopul său firesc,
întoarcerea la Dumnezeu, încercând să îndepărteze din gândurile şi din acţiunile sale
orice determinare a materiei care îl separă de Dumnezeu. Altfel spus, emanaţia trebuie
compensată prin inversul ei, CONVERSIUNEA.
Conversiunea este scop final al sufletului: contopire a sinelui cu UNUL.
Sufletul provine de la Dumnezeu, el a existat înainte de a fi unit cu corpul. Nu este
nevoie de nici o dovadă pentru eternitatea sufletului sau pentru postexistenţa sa. El se va
întoarce acolo de unde a venit prin intermediul înţelepciunii.
Primul pas al sufletului spre Dumnezeu este purificarea (katharsis), adică eliberarea
de condiţionările materiale.
Urmează ca, după ce s-a retras în sine, sufletul să contemple în interior Intelectul.
De aici el va trece la contemplarea Intelectului de deasupra, adică Intelectul lumii,
pentru a putea în final să contemple pe Unul. Acest din urmă pas are loc însă numai prin
revelaţie, ceea ce înseamnă un act liber al lui Dumnezeu prin care sufletului omenesc îi
este arătată lumina măreţiei divine.
Această intuiţie a Unului este o stare specială care umple sufletul într-atât încât este
exclusă orice senzaţie sau conştiinţă de sine; mintea este adusă la o stare de pasivitate
totală care permite uniunea omului cu Dumnezeu, stare numită extaz (ekstasis), adică
„stare-de-afară-din-sine”. Este împlinirea destinului uman, o fericire pe care nici un grad
de comparaţie nu o poate aproxima.
Este o fericire pe care, odată ce a atins-o, filosoful (căci aşa se numeşte cel care îşi
împlineşte destinul înţeles astfel) devine un ales. Din acest moment, el este o fiinţă
spirituală, un „om al lui Dumnezeu”, un profet sau taumaturg. El comandă tuturor forţelor
naturii, chiar şi demonilor, deoarece este părtaş la viziunea divină.
Procesul de conversiune poate necesita mai multe vieţi (reîncarnări), astfel încât
inversarea emanaţiei stă în puterea omului dar împlinirea ei necesită revelaţia.
13
2.7. Urmaşii lui Plotin.
2.7.1. Porfir.
Porfir a trăit între anii 233 şi 303. După studii la Atena, vizitează Roma unde intră
în cercul lui Plotin şi devine un discipol devotat, chiar preferat de către Plotin, ştiindu-se
că depăşea în luciditate şi stil pe toţi ceilalţi elevi. El avea să fie şi editorul Enneadelor şi
autorul unei biografii a lui Plotin („Viaţa lui Plotin”), în care accentuează calităţile
spirituale ale maestrului său, comparabile cu cele ale lui Pitagora.
A mai scris un tratat Împotriva creştinilor, din care nu s-au păstrat decât fragmente
scurte, un text de interpretări alegorice ale miturilor vechi (De Antro Nympharum), o
carte de sentinţe (Aphormai), de fapt o expunere a filosofiei lui Plotin.
2.7.2. Isagoga lui Porfir şi problema universaliilor.
Cea mai cunoscută lucrare a sa este însă Isagoga, o introducere la Categoriile lui
Aristotel, celebrul text în care formulează succesiunea de trei întrebări ce avea să
deschidă, în Evul Mediu, problema universaliilor. În traducerea lui Boethius, această
lucrare va fi utilizată mult la începutul Evului Mediu, contribuind decisiv la apariţia
Scolasticii.
...
2.7.3. Iamblichos.
Iamblichos s-a născut în Siria, devenind elevul lui Porfir în Italia. Se spune că era
mai puţin talentat decât maestrul său în arta expunerii, dar îl depăşea în forţa
comprehensivă. A modificat profund doctrina metafizică neoplatonică. Lucrările sale
poartă titlul generic de „Compendiu al doctrinelor pitagoreice”. El accentuează şi mai
mult decât Porfir caracterul magic şi teurgic al doctrinei salvării, încercând de asemenea
să aducă completări asupra teoriei emanaţiei.
2.7.4. Proclus.
Proclus a fost cel mai sistematic dintre neoplatonicieni, supranumit „scolasticul
neoplatonismului”. El a trăit în secolul al cincilea, într-o perioadă în care sediul
platonicienilor funcţiona din nou la Atena, în şcoala reînfiinţată de către Plutarh cel Mare.
Născut la Constantinopol în 410, Proclus a studiat logica aristotelică la Alexandria, iar în
anul 430 devine elevul favorit al lui Plutarh. Moare la Atena în 485. A scris câteva
comentarii la Platon, o colecţie de imnuri către zei, mai multe lucrări de matematică şi
filosofie. Cele mai importante sunt Elementele de teologie („Stoicheiosis theologike”),
Teologia platonică, apoi tratatele scurte (păstrate numai în traducerea latină de secol XIII)
Despre soartă, Despre rău, Despre providenţă.
Proclus încearcă să sistematizeze neoplatonismul cu ajutorul logicii aristotelice,
insistând asupra celor trei momente ale procesiunii divine, pe care le considera
ierarhizate: originarul sau principiul (mone), emergenţa din originar (proodos) şi
întoarcerea la principiu (epistrophe). Emanaţia constituie o înlănţuire pornind de la Unul
şi ajungând la antiteza Unului, adică materia. Din primul moment al emanaţiei rezultă
henadele, adică zeii supremi care răspund de providenţa lucrurilor mundane. Din henade
provine triada compusă din inteligibil, intelectul inteligibil şi intelect, corespunzătoare
fiinţei, vieţii şi gândirii. Fiecare din aceste elemente ale triadei este la rândul său capul de
14
serie al unei hebdomade, adică grupuri de câte şapte divinităţi aparţinând lumii vechi. Din
acestea provin puterile sau sufletele, cele care acţionează în natură în mod nemijlocit.
Materia, antiteza Unului, este inertă şi nu poate fi cauză a nimic decât a imperfecţiunii,
răului şi erorii. Naşterea unei fiinţe umane înseamnă coborârea sufletului în materie;
sufletul poate accede din nou şi apoi coborî într-o altă naştere. Ascensiunea sufletului are
loc numai prin asceză, contemplaţie şi invocarea puterilor superioare cu ajutorul magiei,
divinaţiei, oracolelor etc.
Proclus a fost ultimul reprezentant important al neoplatonismului. Discipolul său,
Marinus, la rândul lui profesor al lui Damascius, reprezenta şcoala tocmai în momentul în
care împăratul Iustinian a desfiinţat-o (anul 529). Damascius s-a exilat în Persia împreună
cu Simplicius, alt cunoscut comentator neoplatonic. A mai existat o ultimă încercare, pe
la mijlocul secolului al VI-lea, a lui Ioan Philopon şi Olimpiodorus, de a restabili la
Alexandria o şcoală platoniciană. Ulterior ei s-au încreştinat şi cu aceasta tradiţia
platonică se încheie.
În calitate de curent sincretic, neoplatonismul nu este o perioadă a marilor sisteme
personale decât în măsura în care interpretările la Platon şi Aristotel au putut genera aşa
ceva, ca în cazul lui Plotin. Înainte de toate se studiază textele platonice şi aristotelice, se
elaborează comentarii şi exegeze. Cea mai importantă preocupare a filosofilor este aceea
de a reconstitui o tradiţie de la care să se poată revendica, simţindu-se culturalmente
atacaţi de creştinism dar şi de violenţa invaziei de barbarism a popoarelor care zdrenţuiau
deja graniţele fizice ale imperiului.
2.7.5. Influenţa neoplatonismului.
O parte din reprezentanţii şcolii emigrează în Siria, ducând cu ei texte de Platon şi
Aristotel, pe care le-au tradus în siriacă fiind apoi preluate de arabi. Aceştia, pe la
mijlocul secolului al XII-lea, le reintroduc în lumea creştină occidentală, de data aceasta
dinspre Spania Maură. Arabii au adus traduceri însoţite de comentarii, texte scrise sub
influenţa lui Proclus, unele atribuite temporar lui Aristotel. Liber de causis („Cartea
despre cauze”) este un exemplu semnificativ în acest sens, textul respectiv fiind temporar
considerat aristotelic chiar de către Toma din Aquino.
Se poate afirma că neoplatonismul este şcoala cea mai influentă asupra gândirii
patristice şi medievale. Evul mediu va avea acces la puţine texte platoniciene şi
aristotelice, la o cantitate precară şi nesistematică de comentarii şi traduceri. O mare parte
dintre acestea proveneau sau au purtat influenţe dinspre gânditorii neoplatonici.
15