Sunteți pe pagina 1din 20

Genealogia şi istoria.

Nietzsche în lectura lui Foucault

George BONDOR

Genealogia şi istoria.
Nietzsche în lectura lui Foucault
Genealogy and History.
Michel Foucault’s Reading of Nietzsche
(Abstract)
This paper represents a critical discussion about Michel Foucault’s
reading of Nietzsche, which focuses on two topics: genealogy and
“effective history”. The Nietzschean genealogy can be understood both
as a critic of metaphysics and as an interpretative strategy. I will focus on
some classical philosophical problems, such as language, subject, truth
and knowledge, which Nietzsche and Foucault discuss in a critical
manner, and on interpretation, that I consider to be the only “positive”
and universal operator of Nietzsche’s philosophy. I identify some
terminological errors of Foucault’s reading (mainly concerning the
concepts of Ursprung, Herkunft and Entstehung) and a few limits of the
interpretation that Foucault offer to the Nietzschean debate on the
discontinuity between knowledge and cognoscible world, as well as that
between knowledge and human nature. Finally, I shall discuss the
Foucaultian exposition of the problem of history that Nietzsche analyzes
in the second of his Untimely Meditations and I shall conclude by showing
that the genealogical strategy can be recognized as a new and efficient
model of writing history.

Pentru Foucault, filosofia lui Nietzsche face scrierilor nietzscheene. Sunt semnifi-
nu e doar o infimă parte dintr-o imensă cative, în această privinţă, studiile „Nietzsche,
arhivă ce trebuie analizată pentru a înţe- Freud, Marx” (1964), „Nietzsche, genea-
lege modernitatea. Ci este, înainte de toate, logia, istoria” (1971), precum şi o secvenţă
o constantă sursă de inspiraţie, una care e din „Adevărul şi formele juridice” (1973).
necesar să fie luată în considerare atunci Vom întâlni, în analiza ce urmează, câteva
când vrem să înţelegem tezele fundamen- probleme clasice ale filosofiei, cum ar fi
tale ale lui filosofului francez. Îndeosebi cele ale limbajului, subiectului, adevărului
latura metodologică a scrierilor nietzscheene şi cunoaşterii. Acestea sunt tratate în
este aici relevantă. Pornind de la ea manieră deconstructivă, iar pretinsa lor
Foucault îşi creează propria metodă şi un raţionalitate e demascată. Totodată, frag-
câmp de aplicaţii chiar mai extins decât cel mentele nietzscheene aflate în atenţia lui
abordat de Nietzsche. Studiul de faţă nu se Foucault se referă la problematica inter-
doreşte a fi o analiză asupra diferenţelor pretării, un concept cu valenţă universală
dintre cele două metodologii, ci o discuţie al filosofiei lui Nietzsche, probabil singurul
critică a interpretării pe care Foucault o utilizat în manieră pozitivă de către acesta.

88
George BONDOR

Strategia pusă în joc este cea genealogică. conduce interpretarea înapoi, făcând-o să
Ea nu e doar o critică, o demascare a aşa- se replieze în ea însăşi, altfel riscând să se
ziselor adevăruri, ci este şi o modalitate anuleze pe sine ca interpretare. Apoi, în
adecvată de a scrie istoria, cu totul diferită proximitatea absolutului ei interpretarea
de istoriile tradiţionale. devine cu totul periculoasă pentru fiinţa
interpretului, experienţă ce este de nesu-
Interpretarea ca sarcină infinită portat sau echivalează cu o formă de
nebunie.
După Foucault, putem vorbi despre Din ce motiv interpretarea este în
interpretare ca o sarcina infinită începând principiu neîncheiată, ne putem întreba
cu secolul al XVI-lea, când semnele tri- împreună cu Foucault? Răspunsul este
miteau unele la altele şi se ofereau inter- unul imediat şi vizează ce-ul interpretării.
pretării tocmai în virtutea asemănărilor Simplu spus, nu există nimic prim de
dintre ele. Însă începând cu secolul al interpretat. Obiectul ca atare al inter-
XIX-lea apare o nouă tehnică de inter- pretării, semnul ce intră în sfera activităţii
pretare, în cadrul căreia înlănţuirea sem- pe care o numim interpretare, este deja o
nelor este de tipul unei reţele deschise, interpretare a altor semne. Putem spune că
infinite. Interpretarea nu poate fi defini- interpretarea se aplică întotdeauna la alte
tivă, în acest caz, deoarece nu există un interpretări, şi nu la obiecte, stări de fapt
început absolut. La Nietzsche, acest aspect sau semne în stare pură. Nu există
se regăseşte, crede Foucault, sub forma niciodată un interpretandum care să nu fie
distincţiei dintre început şi origine. Apoi, deja un interpretans, explică Foucault. Con-
interpretarea este neterminată tot aşa cum secinţa acestui aspect este că interpretarea
cunoaşterea însăşi e nedesăvârşită. Este nu poate fi văzută ca fiind exclusiv o
ceea ce aflăm dintr-un fragment al lucrării operaţie de elucidare a unor semne. Ea
Dincolo de bine şi de rău: „nu-i exclus ca este deopotrivă un act de violenţă: de
însăşi constituţia fundamentală a existenţei răsturnare, distrugere „cu lovituri de cio-
să implice faptul că deplina cunoaştere can”, schematizare, înstăpânire ori domi-
atrage după sine pieirea” (§ 39)1. Nu nare asupra unei interpretări prealabile2.
facultatea noastră de cunoaştere limitează Ideea poate fi explicată extrem de simplu:
posibilitatea de a atinge deplinătatea obiectul interpretării nu se oferă pasiv unui
cunoaşterii, ci existenţa ca atare, ceea ce subiect, pentru a fi înregistrat de către
este de cunoscut, este de aşa natură încât acesta, adică reprezentat. Dimpotrivă,
se oferă înţelegerii doar fragmentar. Dar actul acestui „subiect” este de aceeaşi
pericolul este aici şi unul existenţial. Cu cât natură cu „obiectul” supus actului respec-
ne apropiem de punctul absolut al inter- tiv. El se inserează într-un lanţ al inter-
pretării, cu atât ne aflăm într-o regiune pretărilor, într-un vast proces interpretativ
periculoasă, atât pentru noi cât şi pentru (Interpretationsgeschehen), pentru a folosi un
interpretarea însăşi: punctul respectiv va concept central în mai multe lucrări de
exegeză dedicate scrierilor lui Nietzsche.
1 Friedrich Nietzsche, Kritische Studienausgabe (notat
în continuare KSA), hrsg. von Giorgio Colli und
Mazzino Montinari, Deutscher Taschenbuch 2 Michel Foucault, „Nietzsche, Freud, Marx”, in:
Verlag, München & Walter de Gruyter, Berlin – Theatrum philosophicum. Studii, eseuri, interviuri (1963-
New York, 1999, Band 5, pp. 56-57 (Dincolo de bine şi 1984), traducere de Bogdan Ghiu, Ciprian Mihali,
de rău, traducere de Ludwig Grünberg, Humanitas, Emilian Cioc, Sebastian Blaga, Casa Cărţii de
Bucureşti, 1991, § 39, p. 49). Ştiinţă, Cluj-Napoca, 2001, p. 87.

89
Genealogia şi istoria. Nietzsche în lectura lui Foucault

Limbaj şi interpretare nu-l mai concepem ca un sens ulterior,


venit din afara cuvintelor pentru a deplasa
Aspectul menţionat se referă nu doar sensul lor, ci ca originea însăşi a acestora,
la cunoscuta spusă a lui Nietzsche „ceea ce a determinat naşterea cuvintelor”,
conform căreia „nu există stări de fapt, ci acel ceva care le dă viaţă şi care nu poate fi
doar interpretări”. El trimite totodată la în totalitate fixat prin acestea. Semnele şi
statutul semnelor şi la mutaţia pe care ceea ce îndeobşte numim „adevăruri”
filosoful o întreprinde în însăşi înţelegerea acoperă originea lor, ascund interpretarea,
acestora în cultura occidentală. După sau procesul interpretativ care le-a dat
acesta, „cuvintele nu sunt altceva decât naştere. Iată de ce, în coerenţă cu ideea lui
interpretări”. Înainte de a deveni semne, Nietzsche, Foucault susţine că „tocmai
ele interpretează şi „sunt interpretate”, această întâietate a interpretării faţă de
adică derivate prin chiar procesul interpre- semne constituie elementul cu adevărat
tativ din care fac parte. Exemplul cel mai decisiv în hermeneutica modernă”3.
potrivit – pe care îl oferă şi Foucault – este Totodată, iată de ce exerciţiul genealogic
fragmentul din Genealogia moralei referitor la este atât de necesar pentru ambii autori.
genealogia noţiunii de „bun”. Cuvintele Foucault identifică două bănuieli
sunt invenţii, ele au fost instituite de către privitoare la limbaj, ambele deosebit de
„clasele superioare” (voinţele puternice, importante în cultura europeană4. Mai
afirmative), ceea ce înseamnă că sensul lor întâi, există „bănuiala că limbajul nu spune
nu constă în aceea că se referă la ceva, că exact ceea ce spune”. Cu alte cuvinte,
indică un semnificat, ci ele sunt în ele sensul de primă instanţă, cel care ne apare
însele interpretări care favorizează, sau în mod imediat, este doar un sens derivat,
chiar impun alte interpretări viitoare. Noi minor, care ascunde de fapt un alt sens,
interpretăm lumea cu ajutorul semnelor, unul pe care îl credem însă a fi prim,
care sunt la rândul lor interpretări. Este originar, „puternic”. O altă bănuială este
vorba despre un proces interpretativ în aceea că limbajul depăşeşte forma verbală
cadrul căruia interpretările violente (deve- a exprimării, existând moduri de expri-
nite „semne”) prescriu orizontul în care mare non-verbală cel puţin la fel de pene-
noi interpretăm chiar aceste semne şi trante precum vorbirea propriu-zisă. După
lucrurile însele (şi ele, desigur, tot inter- Foucault, cele două bănuieli favorizează
pretări). Astfel explică Foucault, pe baza dominaţia interpretării în cultura euro-
textelor lui Nietzsche, caracterul dedublat peană. Există metode şi tehnici, ba chiar
al semnelor. Acestea sunt semne doar sisteme de interpretare care diferă de la o
întrucât, prin chiar faptul că sunt deja formă culturală la alta, toate acestea
interpretări, „ne prescriu interpretarea nefiind altceva decât modalităţi de a bănui
propriei lor interpretări”. Altfel spus, ne limbajul că vrea să spună altceva decât
trimit dincolo de ele însele, ne provoacă să spune efectiv şi, în plus, că este mai extins
le răsturnăm pentru a descoperi preala- decât exprimarea verbală. Revenind la
bilul, originea lor. Analogia folosită aici de Nietzsche, putem spune că acesta desco-
Foucault este extrem de grăitoare. Dacă peră, împreună cu Marx şi Freud, carac-
am gândi ceea ce anticii numeau hyponoia şi terul „răuvoitor” al semnelor. Semnele
allegoria, sensul acela adânc ascuns înlăun- sunt nişte interpretări care vor să se
trul limbajului şi care ar trebui scos la
iveală din acea ascundere a lui, ar trebui să 3 Ibidem, p. 88.
4 Ibidem, p. 80.

90
George BONDOR

prezinte ca altceva decât sunt (şi anume ca fixitatea lor, ori sub aceea a dialecticii, cu
„adevăruri” de tip semiotic). Ele încearcă mersul ei progresiv. Aceasta însă doar
astfel să impună o justificare cu privire la atunci când confundăm lucrurile, luând un
ele însele, ascunzând veritabila lor natură, simplu moment ca şi cum ar fi procesul în
de simple „interpretări”. Semnele sunt întregul lui. Îndeosebi semnele constituie
doar măşti care se dau la o parte, care un pericol pentru faptul interpretării.
încep să se deschidă şi să risipească opa- „Moartea interpretării constă în a crede că
citatea ce le-a fost mereu atribuită. Ce există semne, semne care există prim,
ascund însă ele? Există vreun „în sine” pe originar, real, ca nişte mărci coerente,
care ele îl camuflează şi care ar ajunge pertinente şi sistematice. Viaţa inter-
acum, în sfârşit, în plină lumină a zilei? pretării, din contră, constă în a crede că
Nicidecum. „În sine-le” lor constă în nu există decât interpretări”5. Duşmanul
aceea că nu există în spatele lor nici un „în hermeneuticii ar fi astfel chiar semiotica:
sine”, nici o esenţă imuabilă şi nici o „stare atunci când renunţăm la infinitatea inter-
de fapt”. Doar un joc complex de opoziţii, pretărilor în favoarea fixităţii semnelor
o bătălie a forţelor. În inima semnului se („teroarea indicelui”). Nietzsche este, pro-
organizează un întreg „ansamblu al jocului babil, reprezentantul celei mai pure forme
forţelor reactive”, spune Foucault. El nu de hermeneutică, aceea care „intră în
explică însă din ce motiv vorbeşte aici domeniul limbajelor care nu încetează a se
doar despre forţe reactive. Ideea e dificil implica pe ele însele, în acea regiune
de susţinut. Căci semnele cuprind înlăun- mediană a nebuniei şi a limbajului pur”6. A
trul lor jocul forţelor active şi al celor limbajului care este totuna cu procesul
reactive. Forţele active, în fapt, stau la interpretativ, prin definiţie circular.
originea semnului, chiar dacă încetăţenirea
acestuia ca semn, solidificarea lui, poate fi Situaţia incertă a interpretului
văzută ca activitate a forţelor reactive. şi lupta cu profunzimea
Trimiterea la analiza lui Deleuze nu este
aici suficientă, aşa cum nu satisface nici Am văzut că interpretarea este o
ideea că deschiderea semnului, pentru a sarcină infinită, fiind destinată să se
scoate la iveală negativitatea pe care o întoarcă permanent asupra ei înseşi.
conţine, ar echivala cu o resurecţie a Totodată, am constatat că se întâmplă
dialecticii. Tocmai împotriva dialecticii se astfel deoarece semnele sunt tocmai
ridică teza conform căreia semnul este un interpretări. Ce înseamnă însă a interpreta,
rezultat al unui procesul interpretativ care atunci când ne referim la actul prin care ne
îl precedă şi îl depăşeşte. În această raportăm la „semne”? Dar tocmai la
privinţă, tocmai comentariul lui Deleuze ar întrebarea „ce este interpretarea?” nu are
fi fost de luat în seamă. Însă Foucault sens să răspundem, căci activitatea în
preferă, în cele din urmă, să deose- discuţie poate fi caracterizată doar prin
bească un „timp al semnelor” (al fixităţii întrebarea „cine interpretează?”. Interpre-
acestora), unul al dialecticii (un timp linear) tarea se mută dinspre ce către cine, dinspre
şi unul al interpretării (care este unul ceea ce se află în semnificat către cel care
circular). Circularitatea interpretării constă interpretează, altfel spus către subiectul
în faptul că e obligată să treacă prin
celelalte momente sau „timpuri”, riscând
astfel să cadă sub dominaţia semnelor, cu 5 Ibidem, p. 89.
6 Ibidem, pp. 89-90.

91
Genealogia şi istoria. Nietzsche în lectura lui Foucault

care „pune interpretarea”7. Aşadar inter- este format, constituit, putem spune, în
pretul este „principiul” interpretării, şi nu actul interpretării. Însă nu el este scopul
semnele ca atare. Prin aceasta Foucault nu procesului în cauză. El e constituit ca
vrea să spună că Nietzsche se mişcă într-o simplu moment al interpretării, dar fără a
zonă modernă a hermeneuticii, una de- persista în starea de subiect. Se pierde
pendentă de filosofia modernă a subiec- mereu în acest proces interpretativ şi este
tului, ci doar că accentul cade acum pe el însuşi interpretat. Nu stăpâneşte din
actul interpretării şi pe cel care interpre- exterior respectivul proces, ci îl produce
tează (folosirea frecventă a cuvântului exact în acelaşi timp în care este şi el
„psihologie” poate fi un argument în acest produs.
sens). După Foucault, Nietzsche întreţine o
După Foucault, ceea ce îi apropie pe relaţie permanentă cu profunzimea, în
Nietzsche, Freud şi Marx este tocmai sensul că întâlnim la el o critică a pro-
faptul că o dată cu aceştia actul inter- funzimii conştiinţei, o critică a interiorităţii
pretării se răsfrânge asupra interpretului. şi a adevărului lăuntric. Această pretinsă
Tehnicile interpretative propuse de cei trei profunzime a interiorităţii este cu totul
autori se caracterizează, înainte de toate, altceva decât pretinde că este, şi anume
prin aceea că „noi înşine, interpreţii, am este doar o mască a suprafeţei. Coborând
început să ne interpretăm cu ajutorul pe linia verticală a acestei profunzimi, ea
acestor tehnici”8. Foucault are aici drep- este descoperită ca simplă exterioritate, ca
tate, chiar dacă nu duce ideea până la modificare a suprafeţei. Contrar unei tra-
capăt. Dacă tehnicile îndeobşte cunoscute diţii interpretative care îşi propunea ca
vizau înţelegerea unor semne diferite de sarcină să pătrundă dincolo de faldurile
fiinţa celui ce interpretează, iar interpre- exteriorităţii pentru a regăsi profunzimea,
tarea acestora însemna tocmai multipli- tehnica nietzscheeană a interpretării cerce-
carea lor, prin aceea că ea conferea sens tează profunzimea pentru a scoate la iveală
unor lucruri ori semne care anterior nu „exterioritatea scânteietoare care a fost
aveau unul, tehnicile lui Nietzsche, Freud acoperită şi îngropată”9. Mişcarea interpre-
şi Marx realizează o modificare radicală tului, acest „scormonitor” care parcurge
chiar a naturii semnului, schimbând modul drumul invers al unei idei, al unui ideal ori
în care semnele în general puteau fi al unei credinţe şi merge până la capătul
interpretate. acestui drum, nu este aceeaşi cu mişcarea
Ce înseamnă însă că interpretarea interpretării. Aceasta din urmă presupune,
se răsfrânge asupra interpretului? Nimic dimpotrivă, un urcuş dinspre capătul pe
altceva decât faptul că pentru prima dată care îl atinge interpretul către momentele
chiar cel ce interpretează devine obiect al ulterioare, desigur mai apropiate de inter-
interpretării. El nu e un scop al acestui pret. Această mişcare are ca ţel să lase în
proces, ceva în vederea căruia desfăşurăm urma ei acea pretinsă profunzime, să o
interpretarea semnelor exterioare nouă. facă vizibilă aşa cum este ea de fapt, adică
Nu despre vreo nouă teleologie este vorba o simplă cută a suprafeţei, un secret
aici. Ţelul interpretării nu este constituirea superficial, o iluzie. De aceea profunzimea
conştiinţei, ci, dimpotrivă, descoperirea şi e „răsturnată”: e pusă în adevărata ei
exhibarea scindării ei definitive. Interpretul lumină, este eliberată de „minciuna” care a

7 Ibidem, p. 89.
8 Ibidem, p. 83. 9 Ibidem, p. 84.

92
George BONDOR

acoperit-o şi e privită, în sfârşit, ca o sim- cheie al acestui pasaj este „a inventa”


plă formă a suprafeţei. Pentru Nietzsche, (erfinden), de unde conceptul de „invenţie”
profunzimea se dovedeşte a fi fadă, (Erfindung). După Foucault, utilizarea
indistinctă, o uniformizare mincinoasă a frecventă a acestui termen are un scop
diversităţii care caracterizează suprafaţa. polemic. Cuvântul apare mereu ca opus al
Ce mai rămâne, aşadar, din aşa-zisa inte- noţiunii de „origine” (Ursprung). Este
rioritate? Dacă interpretarea avea în trecut folosit în locul conceptului de „origine”,
menirea de a ajunge până la „adevărul” dar nu ca sinonim, ci tocmai ca altceva
dinlăuntrul conştiinţei, acum aceasta este decât originea. Pentru a clarifica această
masca pe care o îmbracă diversul voinţelor opoziţie, Foucault face referire la câteva
de putere, o mască ce tinde să se afirme ca fragmente nietzscheene. De pildă, în
„adevăr” unic, dar care nu e decât o înşe- Ştiinţa voioasă (§ 353) este criticată încer-
lătorie ce trebuie suspectată şi demisti- carea de a stabili originea religiei într-un
ficată. sentiment metafizic comun tuturor oame-
Tragedia interpretului este aceea că, în nilor (încercarea aceasta îi aparţinea lui
chiar actul interpretării, el este „deja inter- Schopenhauer). Din ce motiv crede
pretat”. După Foucault, abia prin acest Nietzsche că nu putem vorbi despre o
caracter hermeneutic al interpretului însuşi se origine a religiei? De ce nu am putea
desăvârşeşte tema pluralităţii interpretă- spune că ea a izvorât dintr-un sentiment al
rilor, pe care filosoful francez o consideră omului? Pe scurt, deoarece istoria nu se
definitorie pentru cultura occidentală a petrece în acest mod. Argumentul asupra
vremii sale. căruia insistă Foucault e simplu şi per-
cutant: dacă religia şi-ar avea originea într-
Genealogia cunoaşterii un sentiment, ar trebui să presupunem o
continuitate între această origine şi feno-
Prima dintre conferinţele cu titlul menul ca atare (religia propriu-zisă). Or, a
„Adevărul şi formele juridice”10 conţine o existat de fapt un moment de ruptură între
discuţie asupra unui exerciţiu genealogic vremea când religia încă nu exista şi cea în
nietzscheean, cel aplicat ideii de cunoaş- care ea există. Ea pur şi simplu nu exista,
tere. El porneşte de la un cunoscut frag- nici măcar ca posibilitate, înainte de acel
ment din 1873, extras din scrierea Despre moment de răscruce, când a venit pe lume.
adevăr şi minciună în sens extramoral. „Într-un „Între marea continuitate a Ursprung-ului
oarecare colţ retras al universului revărsat descrisă de Schopenhauer şi ruptura ce
scânteietor în nenumărate sisteme solare, a caracterizează Erfindung-ul lui Nietzsche
fost odată o stea pe care nişte animale există o opoziţie fundamentală”12. A doua
inteligente au inventat cunoaşterea. A fost trimitere a lui Foucault este tot la Ştiinţa
minutul cel mai arogant şi mai mincinos voioasă, la un paragraf despre originea
din toată «istoria universală»”11. Termenul poeziei13. Aceasta din urmă, însă, nu are o
origine, ci a fost inventată: cineva a avut la
10 Michel Foucault, „Adevărul şi formele juridice”, un moment dat ideea de a utiliza limbajul
traducere de Ciprian Mihali, in: Ce este un autor?
Studii şi conferinţe, Editura Idea Design & Print,
Cluj, 2004, pp. 89-175. 12 Michel Foucault, „Adevărul şi formele juridice”,
11 Friedrich Nietzsche, KSA, Band 1, p. 875 in op. cit., p. 95.
(„Despre adevăr şi minciună în sens extramoral”, 13 Friedrich Nietzsche, KSA 3, pp. 439-442 (Ştiinţa

in: Opere complete, vol. 2, traducere de Simion voioasă, traducere de Liana Micescu, Humanitas,
Dănilă, Editura Hestia, Timişoara, 1998, p. 557). Bucureşti, 1994, § 84, pp. 93-95).

93
Genealogia şi istoria. Nietzsche în lectura lui Foucault

într-un mod mai neobişnuit, în scopul de a cunoaşterii, scena pe care aceasta vine în
încetăţeni prin intermediul lui un anumit lume, dar cunoaşterea este un simplu efect
raport de putere cu semenii. Tot impor- de suprafaţă al planului instinctelor, un
tantă este şi referirea la un cunoscut pasaj rezultat superficial şi, desigur, o întâm-
din Genealogia moralei, unde Nietzsche plare. Este produsul riscului şi al hazar-
vorbeşte despre idealuri. „Vrea cineva să dului, nefiind deductibilă din instincte. De
arunce o privire în adâncul tainei de fabri- aceea Foucault conchide: „cunoaşterea nu
care a idealurilor pe pământ?... Ei bine! Aici este instinctivă, ea e contrainstinctivă; la fel
uşa este deschisă spre acest atelier întu- cum nu este naturală, ci contranaturală”16.
necat”14. Nici idealurile nu au o origine, ci Ideea aceasta exprimă, într-o manieră lip-
au fost inventate printr-o serie de mici sită de echivoc, că subiectul nu mai poate
mecanisme. fi considerat suveran în actul cunoaşterii.
Ce anume se desprinde din aceste Supremaţia lui, celebrată de mai toată
fragmente? Întâi de toate, este evident că filosofia modernă, se dizolvă şi pe firul
renunţarea la căutarea originii în favoarea ideii de discontinuitate între natura umană
identificării momentului invenţiei presupune şi actul cunoaşterii. Eul nu mai poate fi
abolirea ideii de continuitate şi acceptarea subiectul plin al cunoaşterii şi nici garantul
rupturii existente între un „înaintea” inven- succesului acesteia.
ţiei şi „după” invenţie. Apoi, dacă originea Dacă între cunoaştere şi instinctele
era una glorioasă, nobilă, solemnă, înce- umane există, aşa cum am văzut, o ruptură
putul invenţiei este unul „mărunt, josnic, deplină, tot o ruptură descoperim şi între
meschin, de nemărturisit”15. cunoaştere şi lumea de cunoscut. Nici o
Cât priveşte cunoaşterea, fenomenul afinitate, nici o înrudire sau vreo asemă-
de la care a pornit întreaga analiză, aceasta nare între acestea. Sau, aşa cum comen-
nu are, nici ea, o anumită origine. Nu e un tează Foucault în termeni kantieni: „condi-
dat natural al omului, nu ţine de esenţa ţiile experienţei şi condiţiile obiectului
acestuia, ci a fost inventată într-un anumit experienţei sunt total eterogene”17. După
loc şi într-un moment oarecare. Instinctele ruptura produsă de Kant în istoria filoso-
noastre nu conţin în germene acest fapt al fiei occidentale, avem de-a face, prin ideea
cunoaşterii, care ni se pare astăzi atât de amintită, cu o nouă ruptură. Nietzsche ne
propriu nouă. Cunoaşterea a rezultat dintr- învaţă că avem pe de o parte o natură
un joc sau dintr-o înfruntare a instinctelor, umană (definită prin instincte), o lume de
dintr-o luptă a acestora finalizată printr-un cunoscut pe de altă parte şi, în intervalul
compromis. Abia acest compromis, acest dintre ele, actul cunoaşterii, dar fără a
echilibru relativ al instinctelor reprezintă exista vreo relaţie de afinitate între ele. De
cunoaşterea. De aici rezultă însă că faptul aici derivă multe dintre criticile adresate de
cunoaşterii, pe de o parte, şi instinctele, pe Nietzsche unor idei filosofice bine cunos-
de alta, nu au vreo relaţie de continuitate, cute: nu există legi ale naturii, lumea nu se
ele nu sunt de aceeaşi natură. Disputa prezintă ca o vastă ordine, nici ca o armo-
instinctelor reprezintă terenul de apariţie a nie. Există, aşadar, o discontinuitate strictă
între cunoaştere şi lumea de cunoscut. De
aceea, cunoaşterea este un act de violenţă
14 Friedrich Nietzsche, KSA 5, p. 281 (Genealogia
moralei, traducere de Liana Micescu, Humanitas, şi de dominare, „o violare a lucrurilor de
Bucureşti, 1994, Prima disertaţie, § 14, pp. 323-324).
15 Michel Foucault, „Adevărul şi formele juridice”, 16 Ibidem.
op. cit., p. 96. 17 Ibidem, p. 97.

94
George BONDOR

cunoscut, şi nu o percepţie, o recu- numai că ea ratează prealabilul chestiunii


noaştere, o identificare a acestora sau cu pe care o tratează. Ratează, mai bine spus,
acestea”18. Pe scurt, între cunoaştere şi strategia destructivă a lui Nietzsche, pre-
lume există doar un raport de putere. Or, zentând mutaţia produsă de el ca pe o
în filosofia occidentală garantul cunoaş- alternativă faţă de modul anterior de a
terii, deci al continuităţii între cunoaştere şi gândi, o alternativă provenind însă din...
lumea de cunoscut, era însuşi Dumnezeu. nimic.
Nu întâmplător aflăm la Nietzsche teza
morţii lui Dumnezeu. După Foucault, Dumnezeu, subiectul şi istoria.
descoperirea discontinuităţii amintite a Posibile obiecţii la interpretarea
făcut inutilă ipoteza Dumnezeu şi a pro- lui Foucault
dus o ruptură între teoria cunoaşterii şi
teologie. Să punem laolaltă rezultatele celor
Textele lui Nietzsche spun însă mai două aspecte dezbătute de Foucault. Pe de
mult decât exprimă aici Foucault. Moartea o parte, o dată cu Nietzsche am avea de-a
lui Dumnezeu nu se datorează inutilităţii face cu descoperirea rupturii dintre cu-
sale, ci ea este programatic anunţată noaştere şi lumea de cunoscut, descoperire
tocmai întrucât acesta juca rolul de garant care favorizează, după Foucault – sau mai
al adevărului. Mai precis, Dumnezeu era curând presupune, aşa cum am arătat
principiul diferenţei dintre adevăr şi eroare, anterior – teza morţii lui Dumnezeu.
aceasta fiind o specie a diferenţei dintre Nietzsche se opune aici, de fapt, unei
lumea adevărată şi cea aparentă. De aceea tradiţii filosofice care vedea o continuitate
el trebuia „ucis”, tocmai pentru a dizolva între cunoaştere şi lume, garantul acesteia
diferenţa onto-teologică dintre cele două fiind chiar Dumnezeu. Pe de altă parte, tot
„lumi” şi cea gnoseologică dintre adevăr şi Nietzsche a scos la iveală ruptura dintre
eroare (la fel stau lucrurile şi cu diferenţa natura umană şi cunoaştere, descoperire
dintre adevăr şi minciună şi cu alte forme care face posibilă renunţarea la unitatea
ale diferenţei amintite). Dizolvând falsa subiectului. În această privinţă, Nietzsche
pune în discuţie tot un mod tradiţional de
ruptură dintre lumea adevărată şi cea
a gândi, care a postulat o continuitate între
aparentă şi absorbind „lumea adevărată”
natura umană şi cunoaştere. Natura
înlăuntrul celei „aparente”, unificându-le
omului era considerată ea însăşi o unitate
de fapt, moment în care, aşa cum ştim, nu
datorită continuităţii „care conduce de la
mai au nici un sens apelativele tradiţionale dorinţă la cunoaştere, de la instinct la
de „adevărat” şi „aparent”, devine posibil, cunoaştere, de la corp la adevăr”. Şi acest
doar astfel, ca ruptura – sau, poate mai aspect e discutabil: oare unitatea subiec-
fericit spus, diferenţa – să se instaleze în tului derivă din respectivele continuităţi,
imanenţa acestei lumi, unica existentă. sau, dimpotrivă, ea este o supoziţie meta-
Ruptura pe care o descoperă Foucault fizică pe care modernii o foloseau ca un
apare într-o lume a diferenţelor „permise”, postulat şi căreia îi trasau anumite nuanţe
a micilor diferenţe între instincte, între doar atunci când „coborau” de la principii
voinţe de putere care îşi dispută necontenit la explicarea alcătuirii şi a funcţionării
spaţiul de joc – finit – al lumii. Interpre- compusului care este omul? Textele lui
tarea lui Foucault este, în fond, corectă, Descartes sau Leibniz permit mai degrabă
susţinerea celei de-a doua variante. Dacă
aşa stau lucrurile, atunci ar trebui să
18 Ibidem.

95
Genealogia şi istoria. Nietzsche în lectura lui Foucault

spunem, contrar lui Foucault, că unitatea garant al continuităţii dintre natura umană
subiectului era supoziţia tradiţională pe baza şi cunoaştere: această aşa-zisă continuitate
căreia era susţinută continuitatea între natura era certificată doar prin prezenţa divină în
umană şi cunoaştere. Aceasta înseamnă, structura subiectului. Interpretarea lui
mai departe, că pentru Nietzsche era nece- Foucault suferă, din aceste motive, de lipsă
sară înainte de toate „sfărâmarea” subiec- de istoricitate. Cât priveşte cele două
tului, fără de care nu ar fi fost completă rupturi pe care le găseşte tratate în scrierile
destrucţia diferenţei dintre lumea adevă- lui Nietzsche, ele pot fi mai bine înţelese
rată şi lumea aparentă. Căci, o dată cu mo- dacă le situăm în contextul critic din care
dernitatea, „lumea adevărată” s-a repliat izvorăsc. Ideile novatoare ale lui Nietzsche
tocmai înlăuntrul subiectului, ca unitate sunt minimaliste şi nu trebuie privite ca
perfectă a acestuia. În modernitate, subiec- alternative teoretice, abstracte, faţă de un
tul a devenit principiul diferenţei dintre mod de gândire anterior. Forţa demersului
cele două lumi, aşa cum mai înainte său stă îndeosebi în valenţele lui critice. În
principiul ei era Dumnezeu. Acest aspect fond, Foucault lasă aici deoparte tocmai
trebuie avut în vedere când discutăm faptul că genealogia nietzscheeană este,
despre cele două rupturi identificate de înainte de toate, o critică.
Foucault. Dumnezeu, ca garant al conti-
nuităţii între cunoaştere şi lume, şi subiec- O istorie politică a cunoaşterii
tul, garant al continuităţii între natura
umană şi cunoaştere, erau principii succesive, Cunoaşterea este, am văzut deja, un
şi nu concomitente. Cele două instanţe au rezultat superficial al instinctelor. Pentru a
jucat succesiv roluri asemănătoare, au adânci ideea, Foucault aminteşte un cu-
ocupat succesiv un loc teoretic, cel de noscut paragraf din Ştiinţa voioasă (§ 333),
garant al cunoaşterii. Sau, în termenii lui în care înţelegerea – şi cunoaşterea, prin
Nietzsche, ele au îndeplinit pe rând rolul extensie – sunt rezultatul jocului a trei
de principiu (sau criteriu) al diferenţei instincte: ridere (a râde), lugere (a deplânge)
dintre lumea adevărată şi cea aparentă. şi detestari (a urî). Lupta celor trei pasiuni se
Astfel, atunci când Nietzsche slăbea ori află la rădăcina cunoaşterii. Prin această
sfărâma unitatea şi supremaţia fiecăruia dispută a lor, obiectul nu este adus în
dintre aceste două principii, el încerca o proximitatea subiectului, ci, dimpotrivă,
destrucţie a două momente diferite ale ţinut la distanţă: ne protejăm de el prin râs,
istoriei filosofiei. El nu punea în discuţie îl devalorizăm prin plâns, îl îndepărtăm sau
structura „perenă” a cunoaşterii, ci două chiar voim să îl distrugem prin ură19.
modalităţi de înţelegere a ei. Aceasta Cunoaşterea este, prin definiţie, o rapor-
înseamnă, totodată, că falsele continuităţi tare negativă, răuvoitoare faţă de obiectul
identificate de Foucault sunt de asemenea ei. Şi cum ar putea fi altfel, de vreme ce e
situate, adică aparţin unei istorii. Când un rezultat al luptei, şi nu al concilierii
momentul istoric e altul, se schimbă şi acestor instincte? Cunoaşterea este, pentru
garantul pretinsei continuităţi. În moderni- Nietzsche, doar o relativă stabilizare a
tate, atunci când subiectul ia locul simbolic teatrului de luptă al instinctelor. Ea are, din
ocupat anterior de Dumnezeu, falsa conti- acest motiv, un caracter perspectivist. E
nuitate între cunoaştere şi lumea ca atare e constituită plural, dintr-o sumedenie de
garantată de unitatea lui ego cogito, şi nu de acte prin are omul îşi instaurează domi-
Dumnezeu. Iar în filosofia medievală, pe naţia asupra unor lucruri şi reacţionează la
de altă parte, subiectul nu putea fi unicul
19 Ibidem, p. 99.

96
George BONDOR

tot felul de situaţii. El se află mereu inclus meticuloasă, mai întâi, pentru că e „ce-
în această complexă maşinărie, în această nuşie”: „lucrează pe pergamente încâlcite,
relaţie strategică în care el nu e decât un şterse, rescrise de mai multe ori”21.
simplu pion. Foucault observă că per- Genealogia nu poate fi lineară (aşa cum o
spectivismul nietzscheean nu se referă la înţelege şi o practică englezii, Paul Rée de
faptul că întreaga cunoaştere depinde de pildă), întrucât e absurd să credem că
unghiul de vedere pe care îl dă, suveran, întreaga istorie a moralei stă în dependenţă
subiectul cunoscător. Deoarece acesta e de tendinţa umană către utilitate. O astfel
inclus şi el în strategia relaţiilor de putere, de falsă geneză ar presupune că în istorie
perspectivismul va fi derivat din caracterul nu s-a întâmplat propriu-zis nimic, că sunt
strategic al cunoaşterii, şi nu din plurali- aceleaşi idei şi aceeaşi logică, iar cuvintele
tatea eurilor. „Se poate vorbi de caracterul nu şi-au schimbat deloc semnificaţiile.
perspectiv al cunoaşterii pentru că există Dimpotrivă, Nietzsche ne îndeamnă să
luptă, iar cunoaşterea este efectul acestei ţinem seama de singularitatea evenimen-
lupte”20. Nu e întâmplător, atunci, faptul telor şi să respingem orice teleologie. Ne
că Nietzsche extinde perspectivismul la mai îndeamnă să căutăm evenimentele nu
scara oricărui centru de forţă, şi nu îl în fapte majore, ci în „locuri” considerate
consideră doar o trăsătură a fiinţei umane. de obicei ca fiind lipsite de istorie: în
Cunoaşterea este perspectivistă, con- instincte, sentimente, amor ori conştiinţă22.
stată Foucault, deoarece ea schematizează, A face o genealogie înseamnă „a regăsi
simplifică, generalizează ignorând diferen- diferitele scene pe care ele au jucat roluri
ţele, şi face toate acestea într-o manieră diferite; a defini, chiar, punctul în care ele
violentă. Dar este perspectivistă, totodată, devin lacunare, momentul în care ele n-au
întrucât este şi singulară: între polii avut loc”23. Apoi, ea trebuie să fie răb-
cunoaşterii se stabileşte un raport de luptă dătoare, adică să nu postuleze mari
directă şi singulară. Cunoaşterea este, în adevăruri care se pot dovedi, la o privire
rezumat, o „practică politică”. O vom atentă, mari erori. Dimpotrivă, e necesar
înţelege atunci când vom înţelege, pentru să fim atenţi al micile evenimente, aproape
fiecare caz în parte, care sunt raporturile imperceptibile. În termenii lui Foucault, e
de putere care se stabilesc între forţele ce nevoie de „îndârjire în erudiţie”, adică de
acţionează acolo, în acea situaţie particulară. asigurarea satisfăcătoare a arhivei.
Şi nicidecum atunci când ne vom întreba Ce înseamnă, în sfârşit, că genealogia
ce este cunoaşterea „în sine”, sau care este trebuie să evite marile semnificaţii? Pe
„natura” ei. Iată de ce demersul lui scurt spus, ea se opune celei mai frecvente
Foucault e conceput ca o istorie politică a obişnuinţe a filosofilor, cea de a inventa
cunoaşterii, şi nu ca o teorie a cunoaşterii. semnificaţii ideale şi de a construi, pornind
de la ele, explicaţii teleologice. Genealogia
Genealogia împotriva originii nu se opune istoriei, ci filosofiei, sau măcar
unui mod de a face filosofie. Ea se opune,
Natura cercetării genealogice e discu- în fapt, căutării „originii”, soldată de cele
tată de Foucault în studiul „Nietzsche, mai multe ori cu „găsirea” unei origini
genealogia, istoria”. Acesta debutează cu unice şi imuabile. Ce înseamnă acest fapt?
constatarea că, după Nietzsche, genealogia
cere meticulozitate şi răbdare. Ce vor să 21 Michel Foucault, „Nietzsche, genealogia, isto-
spună aceste două trăsături ale ei? E ria”, in: Theatrum philosophicum, ed. cit., p. 183.
22 Ibidem.
20 Ibidem, p. 101. 23 Ibidem.

97
Genealogia şi istoria. Nietzsche în lectura lui Foucault

Cum putem spune că tocmai genealogia care i-ar conferi identitate deplină. A acelei
nu are de-a face cu originea? Foucault esenţe care e anterioară fenomenului, e
întreprinde aici una dintre cele mai percu- „ceea ce deja există”, un fel de „lucru în
tante analize a termenilor prin care e sine” al acestuia. Însă în spatele lucrurilor
discutată, la Nietzsche, problema originii. nu se află un secret al lor, o esenţă. Din
Conceptele care intră în scenă sunt: contră, esenţa lor este o simplă construc-
Ursprung, Entstehung, Herkunft, fiind amin- ţie, bucată cu bucată, pe baza unor
tite şi noţiuni precum Abkunft şi Geburt. fragmente exterioare lor. La începutul
Diferenţele dintre acestea pot să treacă istoric al lucrurilor se află doar disputa
uneori neobservate, mai ales că e dificil unor elemente diferite, „disparatul”25. În al
să găsim fiecăreia câte un echivalent de doilea rând, arată Foucault, asumând
sine stătător. De multe ori nici măcar învăţăturile istoriei vom fi protejaţi împo-
Nietzsche nu e atent la diferenţele dintre triva tentaţiei de a crede în solemnitatea
ele. De pildă, Entstehung şi Ursprung sunt originii. A crede în originea nobilă „este
folosite nediferenţiat în două pasaje din acelaşi lucru cu exaltarea metafizică ce
Genealogia moralei, privitoare la originea ideii revine în conceperea istoriei şi duce
de datorie şi a sentimentului greşelii (II, §§ neapărat la ideea că la începutul tuturor
6 şi 8). La fel se întâmplă cu originea logi- lucrurilor se găseşte tot ce e mai de preţ,
cii şi a cunoaşterii, în Ştiinţa voioasă (§§ 110, esenţial”26. Începutul istoric e întotdeauna
111, 300), unde originii i se spune, fără deo- modest, derizoriu, puţin promiţător. În
sebire, Ursprung, Entstehung ori Herkunft. sfârşit, trebuie să ne ferim să credem într-o
Privitor la conceptul de Ursprung, origine care ar fi sediul adevărului, condiţia
Foucault observă că e folosit de cele mai de posibilitate a cunoaşterii, dar anterioară
multe ori în mod ironic şi cu sens negativ. oricărei cunoaşteri pozitive, un punct de
Într-un loc aflăm că nu trebuie căutată o întâlnire a adevărului lucrurilor cu ade-
Wunderursprung, o origine miraculoasă, aşa vărul discursului. Adevărul, de fapt, nu
cum se întâmplă în metafizică, ci trebuie să ascunde în spatele său altceva decât o
aderăm la o filosofie istorică, una care sumedenie de erori. Istoria este învăţătorul
pune întrebări „despre provenienţă şi suprem pentru a scăpa de himera originii.
început” (über Herkunft und Anfang). Nu Evenimentele pe care ea ni le înfăţişează
există, ni se spune într-un alt loc, o sunt, în fapt, total surprinzătoare: victorii
Ursprung a moralei, cum caută mereu şovăielnice şi înfrângeri nedigerate, cutre-
filosofii de la Platon până în prezent. mure, atavisme şi eredităţi. Genealogistul
Cât priveşte originea religiei, apoi, acea se aseamănă unui medic: diagnostichează
Ursprung a ei, am văzut deja că e de fapt o maladii, slăbiciuni, fisuri. Discursul filo-
invenţie la mijloc, o Erfindung, şi nu sofic ascunde, în cele din urmă, chiar
continuitatea unei origini, prelungirea ei în slăbiciuni, fisuri ori maladii ale corpului27.
interiorul fenomenului ca atare al religiei. Specificul genealogiei este mai adec-
„De ce recuză Nietzsche genealogistul, cel vat surprins prin conceptul de Herkunft
puţin în anumite ocazii, căutarea originii
(Ursprung)?”, se întreabă Foucault24. Mai
întâi, întrucât ea trimite către căutarea unei 25 Ibidem, p. 186.
26 Friedrich Nietzsche, KSA 2, p. 545 (Călătorul şi
esenţe permanente şi exacte a lucrului, umbra sa, § 9, traducere de Otilia-Ioana Petre,
Editura Antet, Bucureşti, 1996, p. 19).
27 Michel Foucault, „Nietzsche, genealogia, isto-
24 Ibidem, p. 185. ria”, op. cit., p. 187.

98
George BONDOR

(provenienţă, viţă, matcă). El trimite către înscrie orice schimbare, deviere ori răstur-
apartenenţa la un grup: cei de acelaşi nare.
sânge, nobilii sau săracii, cei aparţinând În sfârşit, al treilea termen fundamen-
aceleiaşi tradiţii, unei rase ori unui grup tal al genealogiei este Entstehung, emer-
social. Foucault precizează că nu e vorba genţa, punctul de izvorâre, „cauza şi sursa
de a reduce individualul la ceva comun singulară a unei apariţii”. Termenul se
mai multor indivizi, ci doar de a regăsi referă îndeosebi la jocul forţelor, la rapor-
acele elemente sub-individuale, singulare, tul lor de putere, într-un sistem de domi-
care, intersectându-se într-un individ, naţie sau în altul, într-unul de aservire sau
formează reţeaua complexă care este chiar în altul diferit. Emergenţa ar trebui să
acel individ28. Un astfel de început este, constea în identificarea minuţioasă a
desigur, unul plural. Orice pretinsă unitate sistemului de referinţă al forţelor, care
a eului, orice aşa-zisă sinteză se arată a fi reprezintă, în limbaj nietzscheean, stadiul
doar o multiplicitate de evenimente infime, atins de forţele aflate în conflict la un
şterse ori de-a dreptul pierdute în negura moment dat. Altfel spus, configuraţia în
timpului. A scoate la suprafaţă provenienţa interiorul căreia se petrece jocul anumitor
(Herkunft) presupune a da credit istoriei forţe. După Foucault, emergenţa presu-
unui fapt ori a unui concept, „a repera pune apelul la forţele care acţionează şi în
accidentele, devierile infime – sau, din special la scena pe care se luptă ele. Este o
contră, revenirile totale –, erorile de apre- problemă de topologie la mijloc, de
ciere, calculele greşite care au dus la naşte- configuraţie a spaţiului unei dispute. „În
rea a ceea ce există şi este valabil pentru vreme ce provenienţa desemnează calita-
noi toţi [...], exterioritatea accidentului”29. tea unui instinct, intensitatea sau slăbiciu-
Identificarea provenienţei înseamnă frag- nea acestuia – şi pecetea pe care o lasă în
mentarea realului şi renunţarea la credinţa corpuri –, emergenţa desemnează un loc al
într-un temei al lucrurilor. Nietzsche înfruntării”31. Nu trebuie să ni-l imaginăm
identifică această Herkunft a fenomenelor ca fiind un spaţiu închis în interiorul căruia
îndeosebi în corp: în sistemul nervos şi în s-ar duce bătălia forţelor, ci mai curând ca
umori, în respiraţia dificilă, alimentaţia pe „o pură distanţă”, un „ne-loc”: respec-
proastă şi în defecţiunile aparatului diges- tivele forţe aflate în dispută nu aparţin
tiv. „Corpul: suprafaţă de înscriere a aceluiaşi spaţiu; doar interstiţiile acestora
evenimentelor (în vreme ce limbajul le lasă să apară un anumit concept sau o
marchează, iar ideile le dizolvă), loc de anumită idee. Scena totală a forţelor este,
disociere a Eului (căruia încearcă să-i desigur, una şi aceeaşi. Ştim din fragmen-
imprime himera unei unităţi substanţiale), tele lui Nietzsche că el credea în caracterul
volum în perpetuă măcinare. Genealogia, finit al numărului forţelor şi al combi-
ca analiză a provenienţei, se plasează, prin naţiilor acestora, precum şi într-o formă
urmare, la joncţiunea dintre corp şi istorie. finită a spaţiului. Doar că pe această scenă
Ea trebuie să arate corpul marcat de istorie unică se formează planuri diverse care
şi istoria ruinând corpul”30. Corpul este ajung să se intersecteze în permanenţă. A
atât provenienţa ca atare a ideilor şi a interpreta înseamnă, de aceea, „a te
conceptelor, cât şi terenul pe care se înstăpâni, în mod violent sau pe ascuns,
peste un sistem de reguli care nu are, în
28 Ibidem, p. 188.
29 Ibidem, p. 189.
30 Ibidem, p. 190. 31 Ibidem, p. 192.

99
Genealogia şi istoria. Nietzsche în lectura lui Foucault

sine, nici o semnificaţie esenţială, şi a-i patos al distanţei şi-au arogat ei dreptul de a
impune o direcţie, a-l adapta unei noi crea valori, de a le da nume [...]”. Or,
voinţe, a-l face să intre într-un alt joc şi a-l patosul distanţei ar putea reprezenta atât
supune unor reguli secunde”32. Iată de ce, scena pe care se desfăşoară disputa for-
crede Foucault, istoria omenirii – şi chiar ţelor, aşadar ceea ce Foucault reţine sub
progresul acesteia – este o serie de inter- numele de Entstehung, cât şi distanţa pe
pretări. Genealogia este tocmai istoria care o instituie voinţa puternică în raport
acestora, istoria emergenţei unor interpre- cu cea slabă, însoţită de un anumit patos,
tări diferite, „evenimente în teatrul proce- de „simţământul general, fundamental,
durilor”. Aşa încât genealogia se concre- durabil şi dominant al unei rase superioare
tizează printr-o pluralitate de istorii: a şi stăpânitoare în raport cu o rasă infe-
moralelor, a idealurilor, a conceptelor rioară”, deci ceea ce Foucault fixează sub
metafizice, a conceptului de libertate şi a termenul de Herkunft. Prin aceste două
vieţii ascetice33. momente, însă, Nietzsche pretinde că
identifică însăşi originea opoziţiei dintre
Precizări terminologice „bun” şi „rău”, desemnată aici prin
termenul de Ursprung.
Analiza lui Foucault este în principiu Utilizarea conceptului de Entstehung
corectă. A face o genealogie înseamnă, într-un context pe care Foucault îl rezer-
într-adevăr, a lua în consideraţie două vase doar noţiunii de Herkunft, precum şi
momente ale originii la fel de importante: folosirea lui Ursprung într-un sens pozitiv,
voinţa de putere, plural constituită, care practic sinonim cu Entstehungsherd, fac ca
instituie un sens, respectiv scena forţelor, distincţia terminologică stabilită de Foucault
interstiţiul în care acestea acţionează. să nu mai poată fi susţinută. Este oare
Foucault crede că primul moment este Ursprung tocmai interstiţiul forţelor35,
desemnat de Nietzsche prin termenul de scena pe care ele îşi dispută întâietatea,
Herkunft, iar cel de-al doilea prin conceptul încât aceasta din urmă nu se referă deloc la
de Entstehung. Doar că lucrul acesta este o Entstehung? E prea mult să susţinem aşa
imprecis. Iată câteva exemple care infirmă ceva. Mai curând ar trebui să spunem că
terminologia fixată de Foucault. Într-un Ursprung este doar unul dintre termenii
loc din Genealogia moralei34, emergenţa, acea prin care e desemnată originea, aşa cum
Entstehungsherd a noţiunii de „bun”, se sunt şi celelalte noţiuni amintite. Are o
găseşte chiar în „cei buni”, în voinţele de întrebuinţare generică: uneori pozitivă,
putere afirmative care se consideră pe ele când înglobează semnificaţiile celorlalte
însele şi acţiunile lor ca fiind „bune” în concepte ce denumesc originea, alteori
raport cu ceea ce era „josnic, meschin,
vulgar şi grosolan”. În continuare, această 35 Aceasta este teza lui John Pizer, op. cit., p. 465.

„origine” ajunge să fie echivalată cu aşa- Conceptul de Ursprung mai este folosit cu acelaşi
sens în KSA 5, p. 305 (Genealogia moralei, II, § 8),
numitul patos al distanţei: „Abia din acest privitor la originea sentimentului de vină. Pizer
încearcă să arate că Foucault foloseşte exact pe
32 Ibidem, p. 193. dos termenii de Ursprung şi Entstehung: cel dintîi s-
33 Ibidem, p. 194. ar referi la interstiţiul forţelor (de pildă la
34 KSA 5, p. 259 (Genealogia moralei, ed. cit., I, § 2, interstiţiul dintre apolinic şi dionisiac în Naşterea
p. 303). Cf. şi comentariul lui John Pizer, The Use tragediei), iar cel de-al doilea ar avea legătură cu
and Abuse of „Ursprung”: On Foucault’s Reading of progresia continuă (de exemplu, evoluţia de la un
Nietzsche, in: Nietzsche Studien, Band 19, Walter de gen artistic la altul, tot în Naşterea tragediei). Cf.
Gruyter, Berlin – New York, 1990, p. 465. John Pizer, op. cit., pp. 468-470.

100
George BONDOR

negativă, în locurile în care e vorba despre măcar ca nişte complexe, ci ca nişte


genealogiile predecesorilor. Doar că în astfel unităţi”39. Aşadar Herkunft se referă aici la
de contexte şi termeni precum Entstehung intersecţia întâmplătoare a unor forţe
şi Anfang sunt câteodată conotaţi negativ. (sentimente sau gânduri), asemănarea lor
De exemplu, tot în Genealogia moralei (II, § creând impresia că formează o unitate, ca
12), unde Nietzsche discută critic genea- şi cum am avea de-a face cu un sentiment
logiile empiriştilor britanici, care confundă unic. Exact acest aspect e observat şi de
originea (Ursprung) cu scopul36 – e vorba către Foucault. Doar că în alte locuri din
aici despre genealogia pedepsei –, când, de opera lui Nietzsche termenul de Herkunft,
fapt, „cauza generării [Entstehung] unui având acelaşi înţeles, este asociat cu
lucru şi utilitatea sa finală, efectiva sa celelalte concepte ce desemnează originea.
folosire şi încadrare într-un sistem de sco- Să ne oprim asupra unui alt aforism din
puri, sunt puncte separate toto coelo”37. Aici, Omenesc, prea omenesc, referitor la „chimia
aşadar, Ursprung şi Entstehung sunt con- ideilor şi a sentimentelor”. Pasajul e cu atât
cepte întru totul sinonime38. mai important cu cât el exprimă crezul
Cât priveşte noţiunea de Herkunft, filosofic al lui Nietzsche. Acesta observă
analiza lui Foucault este în principiu corec- că modul în care sunt formulate proble-
tă. A detecta originea ca Herkunft înseamnă mele filosofice în vremea sa începe să
a accede la forţele sub-individuale care semene tot mai accentuat cu întrebările de
constituie individul uman. De pildă, din acum două mii de ani, şi anume: „cum
Omenesc, prea omenesc aflăm că sentimentele poate lua naştere [entstehen] ceva din con-
noastre nu sunt nişte unităţi, chiar dacă ne- trariul său, de pildă raţionalul din iraţional,
am obişnuit să vorbim astfel despre ceea ce simte din ceea ce este mort, logica
sentimentul moral ori despre cel religios. din ilogică, contemplaţia dezinteresată din
„În realitate, ele sunt fluvii cu sute de iz- voinţa avidă, trăirea pentru alţii din
voare şi afluenţi”. Iată cum face Nietzsche egoism, adevărul din erori?”40. Tocmai
genealogia lor: „Toate dispoziţiile sufleteşti această naştere [Entstehung] a unui lucru
mai puternice comportă o consonanţă între din altul e cea care trebuie surprinsă.
acestea şi simţirile înrudite; ele scormo- Nietzsche pune aici faţă în faţă două
nesc oarecum memoria. În prezenţa lor, moduri de a face filosofie. Pe de o parte,
ceva se redeşteaptă în noi şi devine filosofia de orientare metafizică, aşa cum e
conştient de nişte stări asemănătoare şi de numită aici, a depăşit problema de mai sus
originea lor [Herkunft]. Se formează astfel prin presupunerea unui lucru în sine, a
asociaţii rapide, uzuale, de sentimente şi unei origini miraculoase (Wunder-Ursprung)
gânduri, care, succedându-se cu iuţeala din care ar deriva în mod direct aşa-zisele
fulgerului, sfârşesc prin a fi percepute nici „lucruri superioare”. Pe de altă parte,
împotriva acestei metafizici Nietzsche
crede că e necesară „o chimie a reprezen-
36 KSA 5, p. 313 (Genealogia moralei, II, § 12, p.
355). Cf. şi John Pizer, op. cit., p. 467. tărilor şi sentimentelor morale, religioase,
37 KSA 5, p. 313 (Genealogia moralei, II, § 12, p. 356).
38 O astfel de utilizare pozitivă a lui Entstehung

invalidează teza lui Pizer cum că acest termen ar 39 KSA 2, p. 35 (Omenesc, prea omenesc. O carte pentru

desemna falsa origine, continuitatea apariţiei unui spirite libere, I, capitolul I, § 14, in: Opere complete,
lucru, sentiment ori valoare. Un alt fragment volumul 3, traducere de Simion Dănilă, Editura
împotriva interpretării lui Pizer se găseşte în Hestia, Timişoara, 2000, p. 30).
Omenesc, prea omenesc, I, capitolul I, § 1, care va fi 40 KSA 2, p. 23 (Omenesc, prea omenesc, I, capitolul I,

comentat mai jos. § 1, ed. cit., p. 22).

101
Genealogia şi istoria. Nietzsche în lectura lui Foucault

estetice, ca şi a tuturor acelor emoţii pe privesc lucrurile dintr-un punct de vedere


care le trăim în noi înşine în marile şi supra-istoric, crezând că astfel câştigă în
micile contacte culturale şi sociale, ba chiar obiectivitate. Împotriva lor trebuie redo-
în singurătate”41. Întrucât această „chimie” bândit adevăratul simţ istoric şi, înzestraţi
scoate la iveală faptul că sentimentele au o cu acesta, trebuie să înlocuim „istoria isto-
origine joasă, derizorie, şi că ele derivă ricilor” cu o wirkliche Historie, cu o „istorie
[entstehen] din contrariul lor, ea este sino- efectivă”. Simţul istoric, în acord cu cerin-
nimă cu însuşi exerciţiul genealogiei. Pe ţele genealogiei şi totodată un instrument
scurt, ea e preocupată de „origine şi înce- al acesteia, poate evita perspectiva meta-
puturi” (Herkunft und Anfänge). Observăm fizică doar în măsura în care refuză orice
că în aforismul acesta Herkunft şi Entstehung pretins absolut. „El nu trebuie să fie decât
sunt practic sinonime. Entstehung este acea ascuţime a unei priviri care distinge,
realizarea pozitivă, concretă a lui Herkunft. repartizează, împrăştie, permite jocul
Noţiunea de Ursprung e conotată aici distanţelor şi al marjelor – un fel de privire
negativ doar întrucât e vorba despre o disociatoare capabilă să se disocieze pe ea
Wunder-Ursprung, o pretinsă origine mira- însăşi şi să şteargă unitatea acelei fiinţe
culoasă care ar întemeia în chip metafizic umane despre care se presupune că o
fenomenele. Entstehung şi Herkunft i se conduce suveran spre propriu-i trecut”43.
opun, desigur, dar nu putem deduce de Privirea ce ia ca punct de reper absolutul
aici că noţiunea de Entstehung ar fi desti- trebuie înlocuită de o altfel de privire,
nată să corecteze originea înţeleasă ca capabilă să discrimineze în interiorul
Ursprung, aşa cum crede Foucault. Mai realului, să vadă diferenţele de neconciliat
degrabă ea reprezintă una din ipostazele ale acesteia şi totodată să demonteze critic
lui Ursprung, care de cele mai multe ori e acea pretinsă unitate a fiinţei umane cele-
conotată pozitiv42. brată de metafizică şi preluată ca atare de
către metafizicile istoriei.
O abordare fenomenologică Foucault arată că simţul istoric e
a „istoriei efective” menit să dizolve presupusele unităţi ale
eului şi să arate că ele sunt, de fapt, o
Dacă genealogia se realizează ca devenire a pluralităţii. Sentimentele, de
istorie, aşa cum am arătat anterior, din ce pildă, au şi ele o istorie, sunt constituite
motiv este Nietzsche, uneori, atât de vehe- plural, şi nu sunt perene. Instinctele, apoi,
ment împotriva acesteia din urmă? Sunt nu sunt constante: nu aceleaşi instincte
cunoscute atacurile sale la adresa istoriei acţionează permanent, ci ele au momente
din a doua Consideraţie inactuală, intitulată de creştere şi de slăbiciune, se domină
sugestiv „Despre folosul şi neajunsurile alternativ unele pe altele, se constituie în
istoriei pentru viaţă”. De fapt, este pusă în mod lent şi se întorc împotriva lor înseşi.
discuţie maniera de a face istorie a celor Corpul însuşi, în sfârşit, nu este implacabil
mai mulţi istorici, care devin prea uşor determinat de legile fiziologice, ci e
metafizicieni în loc să rămână pur şi cuprins mereu într-o istorie, „e prins într-o
simplu istorici. Ei suferă de „egipţianism”, serie de regimuri care îl modelează” (regi-
cum spune undeva Nietzsche, adică muri de muncă, de odihnă ori de sărbă-
toare, obişnuinţe de alimentaţie, valori şi
41 KSA 2, p. 24 (Omenesc, prea omenesc, I, capitolul I,

§ 1, ed. cit., p. 22). 43 Michel Foucault, „Nietzsche, genealogia, isto-


42 Cf. şi John Pizer, op. cit., pp. 473-474. ria”, op. cit., p. 194.

102
George BONDOR

legi morale)44. Istoria efectivă distruge Hazardul ţine de riscul pe care o voinţă de
permanenţele, diseminează sentimentele şi putere îl acceptă pentru a domina o altă
instinctele, multiplică până şi corpul. E voinţă de putere. Hazardul asumat de ea
împotriva scopului ultim. Nu este o trebuie să fie mai mare decât cel al stării de
recunoştere – de tip platonician sau de tip fapt deja existente, al echilibrului stabilit
hegelian. Cunoaşterea însăşi nu e decât un prin soluţia statuată de o altă voinţă de
mijloc de a stăpâni, şi nicidecum unul de a putere. Lumea ca atare e plurală, este
înţelege. Istoria efectivă militează împo- tocmai mulţimea infinită de evenimente
triva continuităţii, pentru discontinuitate. care se întrepătrund46.
Ea „nu va lăsa nimic sub ea, nimic care să În al doilea rând, arată Foucault,
aibă stabilitatea liniştitoare a vieţii sau a simţul istoric răstoarnă raportul dintre
naturii”. În alţi termeni, ea va deveni ceea ce este proxim şi ceea ce e îndepărtat.
propriu-zis fenomen: ceva care se arată fără Dependentă de privirea metafizică, istoria
a ascunde în spatele său ceva care nu se tradiţională obişnuieşte să privească în
arată. Va lupta, astfel, împotriva oricărui depărtare şi să explice fenomenele pro-
„lucru în sine” al istoriei. Pentru a ajunge xime prin cele îndepărtate (o epocă nobilă,
însă la fenomenul numit istorie e pusă în o idee abstractă, individualităţile marcante
joc o întreagă strategie de dezvăluire, de etc.). Dimpotrivă, istoria efectivă priveşte
îndepărtare a pretinselor unităţi ori iden- în apropiere (asupra corpurilor, a digestiei
tităţi care acoperă şi ascund istoria efec- şi a alimentelor etc.), pentru a se distanţa
tivă. Făcând din istorie un fenomen, de această proximitate şi a privi, oarecum
Nietzsche deschide calea pentru o cerce- de sus, fiecare fenomen, lăsându-l să-şi
tare non-metafizică a acesteia. arate singur măsura. Istoricul de acest tip
După Foucault, simţul istoric se carac- este precum un medic: priveşte aproape în
terizează, înainte de toate, prin respingerea scopul de a diagnostica ceva îndepărtat şi,
explicării evenimentelor printr-o continui- în plus, pentru a remedia ceea ce se
tate ideală (un scop ultim sau o înlănţuire dovedeşte a fi „bolnav”.
naturală). Astfel, ceea ce trebuie recuperat În sfârşit, istoria efectivă este o istorie
este evenimentul însuşi, înţeles ca „un perspectivistă. Dacă istoricii tradiţionalişti
raport de forţe care se inversează, o putere au tendinţa de a ascunde locul din care ei
confiscată, un vocabular reluat şi întors privesc fenomenele, situaţia lor concretă,
împotriva utilizatorilor lui, o dominaţie lăsând astfel impresia unei priviri pure,
care slăbeşte, se relaxează, se otrăveşte nesituate şi obiective, simţul istoric nu
singură, un altul care îşi face, mascat, doar că nu ascunde localizarea sa, ci este
intrarea”45. Eveniment este, aşadar, orice conştient de ea, o afirmă şi evaluează
întorsătură brutală, violentă a unui raport lumea în funcţie de unghiul său de
dintre anumite forţe, răsturnare ce depinde vedere47. Ştie, altfel spus, că perspectiva
de chiar „hazardul luptei”, şi nu de o proprie este un mijloc pentru a se înstă-
predestinare, de o înlănţuire naturală sau pâni asupra a ceva proxim, o nedreptate
de o teleologie. În orice luptă a forţelor faţă de celelalte puncte de vedere, un
hazardul este prezent. Cel care vrea să criteriu de a spune „nu” unei mulţimi
domine îşi asumă riscul de a fi învins şi, imense de lucruri, dar totodată unicul
astfel, de a fi obligat să se supună. mijloc de a spune „da” unei alte imensităţi

44 Ibidem, p. 195. 46 Ibidem.


45 Ibidem, p. 196. 47 Ibidem, pp. 197-198.

103
Genealogia şi istoria. Nietzsche în lectura lui Foucault

de fapte. Este modul în care din fiecare în detrimentul cunoaşterii pretins obiec-
centru de forţă se conturează lumea însăşi tive. El este, în fapt, un fel de ascet care,
şi, totodată, lumea istoriei. suspendându-şi voinţa, ajunge imediat să
creadă în cauzele finale.
Originile şi utilizările istoriei Locul de naştere a istoriei este Europa
secolului al XIX-lea. Este o epocă a omu-
Pentru a face genealogia istoriei este lui care, neputând să creeze el însuşi,
necesar să-i identificăm provenienţa devine curios faţă de ceea ce s-a întâmplat
(Herkunft) şi emergenţa (Entstehung), la fel deja. Emergenţa istoriei, acea Entstehung a
precum în cazul oricărui alt exerciţiu ei, se datorează tocmai lipsei sau slăbirii
genealogic. Foucault observă de la început voinţei de a crea. Astfel se formează
că, pentru Nietzsche, istoria efectivă şi pasiunea pentru ruine, monumente sau
istoria tradiţională au acelaşi început. Ele mari personalităţi ale trecutului. Pe scurt,
au izvorât în acelaşi timp şi abia ulterior s- europeanul acelor vremuri nu mai ştie cine
au diferenţiat. Din unul şi acelaşi început este el, fiind total lipsit de individualitate50.
au răsărit atât maladia istorică, cât şi „o Voinţa lui este mai curând negativă, dor-
plantă minunată, cu un parfum la fel de nică să conserve ceea ce îi vine din trecut
minunat, datorită căreia bătrânul nostru pentru a-şi găsi o identitate de împrumut.
pământ ar fi mai plăcut de locuit decât a Cum e posibilă însă apariţia unui simţ
fost până acum”48. istoric veritabil şi, astfel, a unei istorii
Provenienţa istoriei, ca şi aceea a efective? Cum poate istoria, pe aceeaşi
oricărui fenomen, este una măruntă. scenă a forţelor, să-şi modifice semnul
Istoricii vor de obicei să cunoască totul şi şi să-şi schimbe rolul? Răspunsul lui
să reţină totul, fără a selecta ei înşişi ceea Foucault reia o idee cunoscută a lui
ce merită să fie păstrat. Este o veritabilă Nietzsche: printr-o stăpânire a originii, sau
chiar printr-o întoarcere împotriva originii.
lipsă de gust a acestora: istoricul nu se
Analogia cu demagogia socratică este
arată dezgustat de nimic, ci, dimpotrivă,
evidentă. După Nietzsche, Platon ar fi
pare a resimţi plăcere în faţa a ceea ce este
putut oricând să întoarcă socratismul
josnic. Secretele pe care le urmăreşte sunt
împotriva lui însuşi, dar a preferat doar să-i
tocmai acelea care fac din om o fiinţă
confere un temei şi o justificare. La fel,
decăzută. Exerciţiul istoric este, la origine,
secolul lui Nietzsche ar avea posibilitatea
o simplă „curiozitate joasă”, plebee. Este să întoarcă teatrul forţelor existent deja,
aidoma demagogiei socratice, aşa cum e scena confiscată de anumite forţe reactive,
descrisă aceasta de Nietzsche: obligată să- de aşa manieră încât să transforme istoria
şi ascundă originea ruşinoasă, ea se tradiţională într-o istorie efectivă. Antipla-
ascunde în spatele aşa-zisei universalităţi, tonismul lui Nietzsche, bine cunoscut în
în spatele adevărului49. Aşa cum „dema- legătură cu critica metafizicii, devine, în
gogul” Socrate neagă instinctele, preferând cazul emergenţei istoriei efective, o luptă
să-şi nege propriul corp pentru a-i substi- împotriva justificării istoriei printr-o filo-
tui o aşa-zisă „lume adevărată” a raţiunii, sofie teleologică a istoriei. Aici, antiplato-
tot aşa istoricul îşi reprimă propria voinţă nismul ia forma unui antihegelianism.
Dar cum anume încearcă Nietzsche
48 Friedrich Nietzsche, KSA 3, p. 564 (Ştiinţa să modifice sensul istoriei tradiţionale,
voioasă, § 337, ed. cit., pp. 203-204).
49 Michel Foucault, „Nietzsche, genealogia,

istoria”, op. cit., pp. 198-199. 50 Ibidem, p. 200.

104
George BONDOR

deplasând-o către o istorie efectivă? are loc prin respingerea lor, ci prin evi-
Pentru a răspunde la această întrebare, denţierea faptului că ele sunt doar măşti.
trebuie să luăm în seamă cele trei forme de „Adevărul” lor este scos astfel la iveală, şi
istorie tradiţională identificate şi criticate în anume tocmai caracterul lor de minciuni
scrierea Despre folosul şi neajunsurile istoriei luate drept adevăruri. Disoluţia adevărului
pentru viaţă. Nietzsche vorbeşte acolo despre absolut al istoriei este legată, desigur, de
istorie monumentală, istorie anticară şi cunoscuta temă a morţii lui Dumnezeu.
istorie critică. Să le explicăm pe rând, Cele două deschid, pentru Nietzsche,
urmând textul lui Foucault. posibilitatea ca omul să devină liber de a fi
Prin cea dintâi e desemnată tendinţa creator, ca voinţele de putere să-şi afirme
istoricilor de a restitui marile culmi ale în mod liber modurile lor de a fi.
trecutului şi de a le permanentiza, de a le A doua formă de istorie este cea
menţine vii şi prezente. „Faptul că marile anticară. Ea se caracterizează prin culti-
momente formează un lanţ în lupta varea a ceea ce durează din vechime, a
indivizilor, că prin ele se leagă un şir de continuităţii tradiţiilor în care prezentul îşi
munţi ai omenirii prin milenii, că pentru află rădăcinile. Istoricul anticar „vrea să
mine sublimul unui astfel de moment de conserve, pentru cei ce se vor naşte după
mult revolut rămâne viu, luminos şi el, condiţiile în care s-a născut acesta şi
măreţ – iată ideea fundamentală a astfel se pune în slujba vieţii”53. El nu
credinţei în umanitate, care se manifestă posedă propriu-zis aceste condiţii ale
în cerinţa unei istorii monumentaliste”51. trecutului, ci mai curând se simte posedat
Nietzsche crede că această manieră de a de ele. Această a doua istorie este şi ea
face istorie blochează tendinţele afirmative utilizată de către Nietzsche, e parodiată şi
ale vieţii şi posibilităţile ei creatoare. În alte făcută să ne arate că propria noastră
texte, el preferă doar să o parodieze. Omul identitate e plurală, constituită dintr-o
înzestrat cu simţ istoric trebuie doar să mulţime de sisteme de forţe care se
demaşte deghizările acestei istorii, să arate intersectează, aflându-se permanent într-o
că identităţile de împrumut pe care le stare de luptă. Simţul istoric ne-ar putea
îmbrăţişăm la îndemnul istoricului monu- învăţa să ne bucurăm de multiplicitatea de
mentalist sunt simple măşti trecătoare, suflete pe care le regăsim în noi. El ne
care se perindă în istoria europeană şi revelează discontinuităţile noastre, care nu
conferă mereu câte o falsă identitate ascund nici o identitate. Genealogia evi-
omului european. „Adevăratul istoric, denţiază, relativ la fiinţa noastră, doar nişte
adică genealogistul, va şti ce trebuie să
sisteme diferite: solul, limba şi legile nu
gândim despre această mascaradă. Nu
formează o „origine” unică, ci sunt sis-
înseamnă că el o respinge din spirit de
teme eterogene aflate în dispută şi care au
seriozitate; vrea, dimpotrivă, s-o împingă
contribuit la apariţia noastră54.
la extrem: vrea să organizeze un mare
În sfârşit, cel de-al treilea mod de a
carnaval al timpului, în care măştile nu vor
înceta să revină”52. Căderea măştilor nu face istorie este aşa-numita istorie critică.
Aceasta constă în puterea de a ne rupe de
trecut, de a-l supune judecăţii prezentului
51 Friedrich Nietzsche, KSA 1, p. 259 (Consideraţii

inactuale, in: Opere complete, volumul 2, traducere de


Simion Dănilă, Editura Hestia, Timişoara, 1998, 53 Friedrich Nietzsche, KSA 1, p. 265 (Consideraţii

p. 172). inactuale, in: Opere complete, volumul 2, ed. cit., p. 176).


52 Michel Foucault, „Nietzsche, genealogia, isto- 54 Michel Foucault, „Nietzsche, genealogia, isto-

ria”, op. cit., p. 201. ria”, op. cit., p. 203.

105
Genealogia şi istoria. Nietzsche în lectura lui Foucault

şi de a-l condamna din perspectiva vieţii55. memoriei. Istoria efectivă e posibilă doar
După Foucault, utilizarea acestei istorii ia ca genealogie, ceea ce modifică însuşi
forma sacrificării subiectului cunoaşterii. sensul timpului istoric.
În fapt, cunoaşterea nu ascunde decât o
voinţă imensă de a cunoaşte, voinţă „care Concluzie
este instinct, pasiune, îndârjire inchizito-
rială, rafinament crud, răutate”56. Cunoaş- Interesul lui Foucault pentru Nietzsche
terea nu se sprijină pe vreun adevăr nu e deloc întâmplător. Ştim că nu repre-
universal, absolut, şi nici nu se îndreaptă zintă un simplu prilej pentru o interpretare
spre vreunul. Împotriva credinţei hegeliene oarecare, ci o sursă continuă de inspiraţie.
într-o cunoaştere absolută, Nietzsche sus- Cele trei texte în care Foucault comen-
ţine că „nu-i exclus ca însăşi constituţia tează filosofia nietzscheeană demonstrează
fundamentală a existenţei să implice faptul o continuitate de ordin tematic. În centrul
că deplina cunoaştere atrage după sine lor stă problema genealogiei, atât de
pieirea”57. Deplasarea care trebuie realizată importantă şi pentru autorul francez.
în cazul istoriei critice constă în „sacrifi- Această temă este urmărită pe diverse
carea subiectului cunoaşterii”. E vorba paliere, fiind discutate mai multe aplicaţii
despre faptul că, după Nietzsche, „astăzi, ale ei. Foucault pare interesat în special de
cunoaşterea ne cheamă să facem expe- analiza genealogică a cunoaşterii, a lim-
rienţe pe noi înşine”58. Se schimbă, astfel, bajului şi a subiectului, precum şi de
sensul istoriei critice: nu judecarea trecu- raportul dintre genealogie şi istorie. În
tului din perspectiva prezentului, ci asu- fapt, genealogia reprezintă pentru el
marea riscului „de a distruge subiectul singura manieră adecvată de a scrie istoria,
cunoaşterii prin voinţa, infinit desfăşurată, aşa cum făcuse şi Nietzsche. Esenţa acestei
de a cunoaşte”59. metode constă în negarea obiectelor
Istoria nu e refuzată de către Nietzsche, naturale, despre care istoricii tradiţionalişti
ci doar îi este modificat înţelesul. Mai cred că rămân constante de-a lungul tim-
mult, posibilitatea acestei schimbări de pului, atrăgând doar reacţii diferite. Tocmai
direcţie, a acestei deplasări, este indicată cu în aceasta constă refuzul continuităţii. De
tenacitatea unui medic. A face din istorie pildă, nu există o problemă perenă precum
altceva decât este ea de obicei – aşa ceva e aceea a nebuniei, ca şi cum ar fi un obiect
posibil prin eliberarea ei de modelul natural, şi care a condus la răspunsuri
variabile în momente diferite ale istoriei60.
55 Friedrich Nietzsche, KSA 1, p. 269 (Consideraţii
Dimpotrivă, există doar practici diferite
inactuale, in: Opere complete, volumul 2, ed. cit.,
care „dau naştere aici, în puncte diferite,
pp. 178-179). unor obiectivări mereu diferite, unor
56 Michel Foucault, „Nietzsche, genealogia, isto- chipuri; fiecare practică depinde de toate
ria”, op. cit., p. 203. celelalte şi de transformările lor, totul este
57 Friedrich Nietzsche, KSA 5, pp. 56-57 (Dincolo

de bine şi de rău, § 39, traducere de Ludwig istoric şi orice depinde de orice”61.


Grünberg, Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 49). Ansamblul practicilor dintr-un moment al
58 Michel Foucault, „Nietzsche, genealogia, isto- istoriei acţionează astfel încât, în acel
ria”, op. cit., p. 204. Cf. şi Friedrich Nietzsche,
KSA 3, p. 294 şi p. 52 (Aurora. Gînduri despre
prejudecăţile morale, § 501 şi § 45, in: Opere complete, 60 Cf. Paul Veyne, „Foucault revoluţionează isto-
volumul 4, Editura Hestia, Timişoara, 2001, ria”, in: Cum se scrie istoria, traducere de Maria
p. 206 şi p. 38). Carpov, Editura Meridiane, Bucureşti, 1999, p. 398.
59 Ibidem, p. 205. 61 Ibidem, p. 399.

106
George BONDOR

moment, să ia naştere anumite chipuri sunt constituiţi de către jocul acestor


singulare, şi nu altele. Putem astfel spune practici, reprezintă momente ale respec-
că ceea ce numim obiect istoric nu este tivului proces interpretativ.
decât un astfel de chip, corelativul unei Fără să o spună explicit, Foucault îşi
practici care, la rândul ei, nu există singură, orientează demersul către identificarea
ci face parte dintr-un ansamblu de practici. unei ontologii hermeneutice nietzscheene.
Astfel se justifică teoria discontinuităţilor, Unicul aspect universal pe care l-am putea
pe care Foucault o plasează în centrul regăsi în filosofia lui Nietzsche este
filosofiei sale a istoriei. fenomenul interpretării. Lumea ca atare,
Comentariul foucaldian asupra genea- semnele, eul şi cunoaşterea, nu în ultimul
logiei lui Nietzsche capătă astfel un sens rând istoria – toate acestea apar ca inter-
foarte precis. Înţelegem mai uşor acum, pretări. De-a lungul discuţiei asupra
după aceste precizări, din ce motiv obiec- genealogiei şi a aplicaţiilor acesteia iese în
tele naturale sunt considerate simple inter- prim-plan tocmai acest fenomen al inter-
pretări şi, totodată, de ce este îndepărtată pretării, un operator universal al filosofiei
teoria tradiţională a adevărului-corespon- nietzscheene. Foucault aparţine el însuşi,
denţă. Dar de aici nu trebuie trasă putem spune, acestui mod de a gândi. Într-
concluzia că avem de-a face cu o totală un text64, el distinge între două tradiţii
subiectivizare a realului. Foucault încearcă lăsate moştenire de către Kant: pe de o
doar să scoată la iveală modul în care parte, tradiţia ce pune problema condiţiilor
obiectivitatea – chiar şi cea ştiinţifică – şi de posibilitate ale cunoaşterii adevărate,
intenţiile subiective emerg împreună într- aşadar o „analitică a adevărului”; pe de altă
un spaţiu organizat de practicile sociale62. parte, interogaţia critică privitoare la câm-
În opinia lui Dreyfus şi Rabinow, o pul actual al experienţelor posibile, altfel
diferenţă a lui Foucault faţă de Nietzsche spus o „ontologie a prezentului”, o onto-
este că acesta din urmă originează morali- logie a subiectului nostru situat în pre-
tatea în tactici ale actorilor individuali, în zent65. Aceasta din urmă este mişcarea
vreme ce Foucault depsihologizează acest filosofică în interiorul căreia se înscriu
demers. Pentru el, motivaţiile psihologice toate lucrările lui Foucault. Este acea
nu sunt sursa, ci doar rezultatul strategiilor modalitate de a gândi care se încăpă-
care depăşesc activităţile actorilor-stra- ţânează să nu abandoneze istoricitatea
tegi63. Aceasta este doar o înţelegere par- noastră şi să reziste construcţiilor raţio-
ţială a filosofiei lui Nietzsche. Critica naliste, demascându-le falsele absoluturi pe
subiectului are, la acesta, tocmai scopul de care le promovează.
a depsihologiza exerciţiul genealogic, chiar
dacă e păstrat în interiorul acestuia un
puternic accent existenţial. E adevărat însă
64 Michel Foucault, „Ce sunt Luminile? (II)”, in:
că Foucault renunţă complet la acest aspect,
Ce este un autor?, ed. cit., p. 88.
nefiind interesat, precum Nietzsche, de 65 Este vorba despre o „ontologie istorică” a
modul în care practicile sunt asumate de subiectului. În relaţie cu adevărul, această
către indivizii particulari care, chiar dacă ontologie ne constituie ca subiecţi ai cunoaşterii;
în raport cu un cîmp al puterii, ea ne constituie ca
subiecţi ce acţionează asupra celorlalţi; iar în
62 Hubert L. Dreyfus & Paul Rabinow, Michel relaţie cu etica, ea ne constituie ca agenţi morali.
Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, The Cf. David Owen, Maturity and Modernity. Nietzsche,
University of Chicago Press, Chicago, 1983, p. 108. Weber, Foucault and the ambivalence of reason,
63 Ibidem, p. 109. Routledge, London and New York, 1994, p. 152.

107