Friedrich Nietzsche

GENEALOGIA MORALEI
O scriere polemic (1887)
Traducere de LIANA MICESCU
Traducerea textelor din latin i greac de TRAIAN COSTA
Prefa

Al turat lucr rii publicate de curînd,

„Dincolo de bine i de r u",
spre întregire i deslu ire.
Noi cei care c ut m cunoa terea nu ne cunoa tem pe noi în ine, i aceasta dintr
o pricin bine întemeiat . Nu ne-am c utat niciodat — cum s-ar putea atunci s
ne sim într-o zi? S-a spus pe drept cuvînt: „acolo unde se afl comoara
voastr , este i inima voastr "; comoara noastr se afl acolo unde se afl stupii
cunoa terii noastre. Sîntem ve nic pe drumuri, n scu i ca viet i înaripate i
culeg toare de miere a sufletului, ne st de fapt în inim un singur lucru — s
„aducem ceva acas ". în afar de aceasta, în ceea ce prive te via a, a a-numitele
„evenimente" — care dintre noi se gînde te serios la ele? Sau cine mai are timp
destul? M tem c nicicînd n-am fost cu adev rat „preocupa i" de asemenea
lucruri: inima noastr nu se afl acolo — i nici m car urechea! Mai degrab ,
asemenea celui dumnezeie te de distrat i cufundat în el însu i, c ruia tocmai i-
au r sunat puternic în ureche cele dou sprezece b i de amiaz ale clopotului i
care se treze te dintr-o dat întrebîndu-se „de cîte ori a b tut de fapt?", tres rim
i noi uneori dup aceea, întrebînd ului i i sp i: „ce ni s-a întîmplat, de fapt?"
mai mult chiar: „de fapt, cine sîntem noi? i num m apoi, dup cum am mai
spus, toate cele dou sprezece b i tremur toare de clopot ale tr irii noastre, ale
vie ii noastre, ale existen ei noastre — vai! i încurc m num toarea.... Ne
mînem deci fatalmente str ini, nu ne în elegem pe noi în ine, trebuie ne
lu m drept al ii, sîntem condamna i pe vecie s ne supunem legii:
290
GENEALOGIA MORALEI
„flecare î i este cel mai str in sie i", — fa de noi în ine nu sîntem printre „cel
ce caut cunoa terea"...
— Ideile mele asupra originii prejudec ilor noastre morale — c ci despre ele
este vorba în aceast scriere polemic — i-au g sit prima lor exprimare
laconic i provizorie în acea culegere de aforisme ce poart titlul Omenesc,
prea omenesc. O carte pentru „spiritele libere", a c rei a ternere pe hîrtie a
început la Sorento, în timpul unei Ierni ce mi-a îng duit un popas, a a cum se
opre te c torul, pentru a îmbr a cu privirea tot acest vast i primejdios
teritoriu prin care c torise spiritul meu pîn atunci. Aceasta se petrecea în iarna
1876-77; dar ideile însele sînt mai vechi. Erau în principal acelea i idei pe care
le reiau în scrierea de fa : — s sper m c acest lung interval de timp le-a f cut
bine, c au cî tigat în maturitate, în limpezime, în for , în perfec iune! îns
faptul c le mai men in i ast zi, c ele însele s-au înl uit între timp tot mai
strîns între ele, ba chiar s-au alipit i întrep truns, îmi înt re te încrederea
voioas c nu s-au n scut în mine izolat, întîmpl tor, sporadic, ci au ap rut dintr-
o r cin comun , dintr-o voin fundamental de cunoa tere ce porunce te din
adîncuri, vorbe te tot mai hot rît i cere concepte tot mai precise. Pentru c nu-
mai a a se cuvine s gîndeasc un filozof. Noi n-avem dreptul s fim în nimic
singuratict nu avem voie nici s r cim solitari, nici s întîlnlm solitari. Mai
curînd, întocmai cum copacul î i poart roadele, cresc din noi gîndurile noastre,
aprecierile noastre, „da", „nu" i „dac " ale noastre — toate înrudite i înl uite
între ele, m rturii ale unei singure voin e, ale unei singure s i, ale unui
singur p mînt i ale unui singur soare. — Vor fi oare pe gustul vostru aceste
roade ale noastre? — Dar ce le pas copacilor! Ce ne pas nou , filozofilor!...
PREFA
291
Datorit unei îndoieli care îmi e proprie i pe care nu o m rturisesc bucuros —
pentru c se refer la moral , la tot ceea ce a fost pream rit pîn acum pe p mînt
ca moral —, o îndoial care a ap rut în via a mea atît de timpuriu, atît de
nechemat , de n valnic , atît de contradictorie fa de mediu, vîrst , exemple,
origine, încît a avea aproape dreptul s o numesc „a priori" al meu, —
curiozitatea ca i b nuiala mea au trebuit s poposeasc în fa a întreb rii, care
este de fapt originea ideii noastre despre bine i r u. într-a-dev r, problema
originii r ului m-a urm rit înc de pe vremea cînd eram un b le andru de
treisprezece ani: la o vîrst cînd „inima i-e împ it între jocurile copil riei i
Dumnezeu", el i-am dedicat prima mea joac literar copil reasc , primul meu
exerci iu de caligrafie filozofic — iar în ceea ce prive te „rezolvarea" mea de
atunci a problemei, ei bine, i-am acordat lui Dumnezeu cinstea, dup cum se
cuvine, considerindu-1 rintele ului. Oare „a priori" al meu îmi cerea tocmai
acest lucru? Acel nou „a priori" imoral sau cel pu in imoralist, ca l
„imperativul categoric", ah, atît de antikantian, atît de misterios, care r zbate din
el i la care mi-am plecat între timp din ce în ce mai mult urechea i nu numai
urechea? ... Din fericire am înv at din timp s deosebesc prejudecata teologic
de cea moral i n-am mai c utat originea r ului dincolo de lume. Ceva
cuno tin e de istorie i de filologie, precum i un spirit selectiv înn scut, privitor
la aspectele psihologice în general, mi-au transformat curînd problema într-o
alta: în ce condi ii i-a inventat omul acele judec i de valoare — bine i r u? i
ce valoare au ele însele? Au împiedicat sau au favorizat ele pîn acum
dezvoltarea umanit ii? Sînt un semn al mizeriei, al s cirii, al degener rii
vie ii? Sau dimpotriv , tr deaz plenitudinea, for a, voin a vie ii, curajul,
încrederea i viitorul ei? — La toate aceste întreb ri am g sit i am îndr znit s -
mi dau felurite r spunsuri, am f cut
292
GENEALOGIA MORALEI
deosebirea între vremuri, popoare, rangul indivizilor, mi-am specializat
problema, din r spunsuri au r rit noi întreb ri, cercet ri, presupuneri,
probabilit i: pîn cînd, în sfîr it, mi-am cî tigat un teritoriu al meu, un teren
propriu, o întreag lume ascuns , înfloritoare, în plin cre tere, asemenea
gr dinilor t inuite despre care nimeni nu trebuia s b nuiasc ceva... O, cît de
ferici i sîntem noi, cei ce c ut m cunoa terea, cu condi ia de a ti s p str m
cerea destul de mult timp!...
4
Primul impuls de a face cunoscut cîte ceva din ipotezele mele asupra originii
moralei mi 1-a dat o c ulie clar , curat i în eleapt , chiar îndr znea , prin
care mi s-au înf at limpede pentru prima dat un fel r sturnat i pervers de
ipoteze genealogice, un fel cu adev rat englezesc, care m-a atras — cu acea for
pe care o are tot ceea ce ne este contrariu, antipodic. Titlul c uliei era Originea
sim mintelor morale; autorul ei dr Paul Ree; anul apari iei 1877. Poate c n-am
citit niciodat ceva pe care s i neg fraz cu fraz , concluzie cu concluzie, în
asemenea m sur ca aceast carte; dar f nici un fel de ciud sau ner bdare. în
lucrarea mai înainte amintit , pe care o preg team pe atunci, m-am referit cu sau
prilej la frazele acestei c i, nu pentru a le combate — ce am eu de-a face
cu combaterea! — ci, cum i se potrive te unui spirit pozitiv, înlocuind
improbabilul cu ceva mai probabil sau eventual o gre eal cu alta. Atunci, repet,
am scos pentru prima dat la lumin aceste ipoteze ale originii, c rora le sînt
dedicate diserta iile de fa , f îndoial ne-îndemînatice, sînt ultimul care mi-
ascunde acest lucru, înc neeliberate, înc f un limbaj propriu acestui
domeniu special, cu numeroase sl biciuni i ov ieli. Pentru am nunte, a se
vedea ce spun în Omenesc, prea omenesc (aforismul 45) despre dubla preistorie
a binelui i a r ului ( i anume din sfera st pînului i din cea a sclavului); de
asemenea, aforismul 136 . urm.
PREFA
293
despre valoarea i sorgintea moralei ascetice; apoi cu privire la „moralitatea
moravurilor", acel fel de moral mult mai vechi i mai primitiv, care difer toto
coelo de modul de apreciere altruist (în care dr Ree, asemenea tuturor
genealogilor englezi ai moralei, vede modul de evaluare moral în sine; de
asemenea în Drume ul i Aurora — despre originea drept ii considerat ca o
echilibrare între for e aproape egale (echilibrul ca premis a tuturor contractelor,
prin urmare i a tuturor drepturilor); de asemenea despre originea pedepsei, în
„Drume ul", pentru care scopul terorist nu este nici esen ial, nici primordial
(cum crede dr Ree: — acest scop i-a fost mai degrab introdus ulterior, în
circumstan e anumite i întotdeauna ca ceva accesoriu, ca ceva ad ugat).
De fapt tocmai pe atunci m interesa îndeaproape ceva cu mult mai important
decît ipotezele mele sau ale altora despre sorgintea moralei (sau, mai precis:
aceasta din urm numai în vederea unui scop pentru care ea reprezenta una
dintre numeroasele c i). Pentru mine era vorba despre valoarea moralei, — i în
aceast privin trebuia s m r fuiesc aproape singur cu marele meu înv tor
Schopenhauer, c ruia acea carte, cu toat pasiunea i opozi ia ei secret , i se
adreseaz ca unui contemporan (c ci i acea carte era o „scriere polemic "). Era
vorba îndeosebi despre valoarea „neegoismului", a instinctelor de mil ,
abnega ie i sacrificiu de sine, pe care chiar Schopenhauer le înfrumuse ase, le
divinizase i le sl vise într-atît, încît la sfîr it îi r seser ca „valori în sine" pe
care se înte-meiase pentru a spune nu vie ii i lui însu i. Dar tocmai împotriva
acestor instincte se ridica din mine o neîncredere din ce în ce mai profund , un
scepticism ce s pa tot mai adînc! Tocmai aici vedeam marea primejdie pentru
omenire, ispitirea i ademenirea ei cea mai sublim — încotro? în neant? —,
tocmai aici ve-
294
GENEALOGIA MORALEI
deam începutul sfîr itului, oprirea în loc, oboseala ce prive te în urm , voin a
care se întoarce împotriva vie ii, ultima boal care se veste te prin sim minte
duioase i melancolice: în elegeam aceast moral a milei care se întindea tot
mai mult, care îi cuprindea i îi îmboln vea chiar i pe filozofi, ca simptomul cel
mai nelini titor al culturii noastre europene devenit i ea nelini titoare, ca drum
ocolit spre un nou budism? spre un budism al europenilor? spre — nihilism?...
ci aceast preferin modern a filozofilor este ceva nou: pîn acum filozofii
zuser de acord asupra nonvalorii milei. îi numesc numai pe Platon, Spinoza,
La Rochefoucault i Kant, patru spirite cît se poate de deosebite între ele, dar
unitare într-o privin : dispre uirea milei. —
6
Aceast problem a valorii milei i a moralei milei (— sînt un du man al
ru inoasei mole iri modeme a sim mintelor —) pare la început numai ceva
izolat, un semn de întrebare în sine; dar celui care s-a oprit o dat aici, celui care
înva întrebe, i se va întîmpla ceea ce mi s-a întîmplat i mie: o uria
perspectiv nou i se deschide, viziunea unei posibilit i îl cuprinde ca o
ame eal , orice fel de neîncredere, b nuial , team ies la iveal , credin a în
moral , în orice moral , se clatin — în sfir it cap glas o nou cerin . S o
rostim, aceast cerin nou : avem nevoie de o critic a valorilor morale, în
primul tind trebuie pus în discu ie îns i valoarea acestor valori — i pentru
aceasta este nevoie de cunoa terea condi iilor i împrejur rilor din care s-au
scut, în care s-au dezvoltat i deformat (morala ca urmare, ca simptom, ca
masc , ipocrizie, boal , în elegere gre it ; dar i morala ca pricin , remediu,
stimulans, ca piedic i otrav ), o cunoa tere care nici n-a mai existat pîn acum
i n-a fost nici m car dorit . Valoarea acestor „valori" era considerat dat ,
real , ca fiind dincolo de orice pu-
PREFA A
295
nere sub semnul întreb rii; nimeni nu s-a îndoit sau n-a ov it pîn acum nici pe
departe în a-1 considera pe „cel bun" mai valoros decît pe „cel r u", mai valoros
în sensul progresului, al utilit ii, al dezvolt rii omului în general (f a omite
viitorul omului). Ce-ar fi dac adev rul ar fi tocmai pe dos? Ce-ar fi dac în „cel
bun" al s lui i un simptom al regresului, ceva ca o primejdie, o ademenire, o
otrav , un narcoticum, care ar face ca prezentul s tr iasc pe seama viitorului?
Poate mai comod, mai neprimejdios, dar i într-un stil mai meschin, mai coborît?
... Astfel încît tocmai morala ar fi cea vinovat , dac cel mai înalt grad de putere
i splendoare posibil în sine, al tipului om nu ar fi niciodat atins? Astfel încît
tocmai morala ar fi primejdia primejdiilor? ...
Destul c eu însumi, dup ce mi se deschisese aceast perspectiv , aveam
motive s caut tovar i erudi i, îndr zne i i muncitori (o mai fac i ast zi). Este
vorba de a str bate uria ul, îndep rtatul i atît de ascunsul t rîm al moralei — al
moralei care a existat i a tr it cu adev rat — înc rca i de întreb ri noi i cumva
cu ochi noi: i nu înseamn oare aceasta aproape a descoperi abia acest t rîm? ...
Dac , printre al ii, m-am gîndit atunci i la amintitul dr Ree, este pentru c nu
îndoiam defel c prin îns i natura întreb rilor sale, pentru a putea r spunde
la ele, va fi împins spre o metod mai ra ional . Oare s m fi în elat? în orice
caz, dorin a mea a fost de a îndruma o privire atît de p trunz toare i de
nep rtinitoare într-o direc ie mai bun , direc ia spre adev rata istorie a moralei,
l de a preveni din timp împotriva unor astfel de ipoteze engleze ti cl dite pe
rile albastre. E doar limpede c pentru un genealog al moralei alt culoare tre-
buie s fie de o mie de ori mai important decît albastrul: anume cenu iul, cu
alte cuvinte tot ceea ce se întemeiaz pe documente, ceea ce poate fi într-adev r
296
GENEALOGIA MORALEI
stabilit, ceea ce a existat cu adev rat, pe scurt, — întreaga scriere hieroglific ,
greu de descifrat, a trecutului moralei omene ti! — Pe aceasta doctorul Ree nu o
cuno tea; dar el îl citise pe Darwin: — i astfel, în ipotezele sale î i întind mîna
cuviincios, într-un mod care este cel pu in amuzant, bruta lui Darwin i cel mai
modem i umil mole it al moralei, care „nu mai mu " i are întip rit pe chip
o anume indolen rafinat i blajin , în care este amestecat chiar i un dram de
pesimism i oboseal : ca i cum nici m car nu ar mai merita ca toate aceste
lucruri — problemele moralei — s fie luate atît de în serios. Dimpotriv , mie
mi se pare c nici nu exist lucruri care s merite mai mult a fi luate în serios;
drept care poate vom merita de pild , ca într-o zi s ne fie permis a le privi cu
voio ie. într-adev r, voio ia sau, pentru a vorbi în limbajul meu, tiin a voioas
— este o r splat : r splata pentru o seriozitate îndelungat , îndr znea ,
truditoare i subteran care, bineîn eles, nu este pe m sura oricui. Dar în ziua în
care vom spune din toat inima: „înainte! i vechea noastr moral face parte din
comediei", vom fi descoperit un nou conflict, o nou posibilitate pentru drama
dionisiac a „destinului sufletului" — : i putem pune prinsoare c va ti s trag
foloasele, el, marele, b trînul, ve nicul poet al comediei existen ei noastre! ...
8
— Dac aceast scriere nu va fi în eleas de c tre unii, ale c ror urechi nu o vor
percepe, vina, dup cîte mi se pare, nu este neap rat a mea. Ea este destul de
limpede cu condi ia, pe care o presupun, de a fi citit mai întîi scrierile mele mai
vechi i de asemenea, neocolind o oarecare osteneal : pentru c într-adev r,
acestea nu sînt u or accesibile. în ceea ce prive te de pild „Zarathustra" al meu,
nu recunosc pe nimeni drept cunosc tor al s u, dac nu a fost vreodat adînc
nit i alt dat nespus de încîntat de fiecare dintre
PREFA
297
cuvintele acestuia: abia atunci se va putea bucura de privilegiul înfrupt rii pioase
din elementul alcyonian din care s-a n scut acea oper , din senin tatea sa în-
sorit , din z rile, întinderea l certitudinea sa. în alte cazuri forma aforistic
provoac dificult i: ele constau în faptul c forma aceasta nu este ast zi destul
de luat în seam . Un aforism bine turnat în matri nu este înc „descifrat" prin
simpla citire; mai curînd abia de aici începe interpretarea sa, i e nevoie de o
art a interpret rii. în partea a treia a c ii de fa am oferit o mostr de ceea ce
numesc eu „interpretare" într-un asemenea caz: — aceast diserta ie este
precedat de un aforism, ea îns i fiindu-i comentariul. Bineîn eles c pentru a
ridica astfel cititul la în imea unei arte este nevoie, înainte de toate, de ceea ce
ast zi este pe de-a-ntregul uitat — i de aceea va mai trece timp pîn cînd
scrierile mele vor deveni „citibile" — i pentru care trebuie s fii aproape
asemenea vacii; oricum nu un „om modern": rumegatul ...
Slls-Maria, Oberengadin iulie 1887

PRIMA DISERTA IE „Bine i r u", „Bun i r u"

t
?
ii t
if
- Ace ti psihologi englezi c rora li se datoreaz i primele încerc ri de pîn
acum de a înfiripa o istorie a originii moralei — ne pun prin ei în i în fa a unei
enigme nu prea u oare: tocmai ca enigme în carne i oase, ei au, trebuie s-o
rturisesc, chiar un avantaj esen ial asupra c ilor lor — ei în i sînt
interesan i! Ace ti psihologi englezi — ce vor de fapt? îi g sim, vrînd-nevrînd,
întotdeauna apleca i asupra aceleia i ac iuni, anume de a împinge în primul plan
la pârtie honteuse a lumii noastre interioare, c utînd principiul activ, conduc tor,
hot rîtor pentru dezvoltare, tocmai acolo unde mîndria Intelectual a omului i-
ar dori cel mai pu in s -1 g seasc (de pild în vis inertiae a obi nuin ei ori în
capacitatea de a uita ori într-o împletire i un mecanlsc orb i întîmpl tor al
ideilor ori în ceva absolut pasiv, automat, reflex, molecular i total stupid) — ce
îi îndeamn de fapt pe ace ti psihologi întotdeauna tocmai în aceast direc ie?
Este oare o pornire ascuns , r ut cioas , vulgar , poate de nem r turislt nici
sie i, de mic orare a omului? Sau poate o b nuial pesimist , neîncrederea unor
Ideali ti decep io na i, posomori i, înc rca i de venin i fiere? Ori o mic
vr jm ie, o r zbunare subteran împotriva cre tinismului ( l a lui Platon), care
poate c nici nu a trecut m car dincolo de pragul con tiin ei? Sau chiar un gust
pervers pentru ciud enii, pentru parodoxuri dureroase, pentru neslguran ele i
absurdul existen ei? Sau, în sfîr it — cîte ceva din toate, pu in josnicie, pu in
am citine, pu in anticre tinism, pu in dorin de
302
GENEALOGIA MORALEI
stîrnire i nevoie de piper? ... Dar mi se spune c ar fi pur i simplu ni te broscoi
trini, reci i plictico i, care se strecoar i op ie în jurul omului i înl untrul
lui, ca i cum ar fi cu totul în elementul lor, anume într-o mla tin . Aud toate
acestea i m ridic împotriva lor, ba mai mult, nu le dau crezare; i dac ai voie
i dore ti ceva ce nu cuno ti, atunci doresc din tot sufletul ca în ceea ce îi
prive te lucrurile s stea invers - ca ace ti cercet tori i oameni care pun sufletul
sub microscop s fie de fapt creaturi viteze, generoase i mîndre, care tiu s i
in în frîu inima ca i durerea, care s-au educat s -I jertfeasc adev rului toate
dorin ele, oric rui adev r, chiar i adev rului modest, amar, resping tor,
necre tin, imoral ... C ci asemenea adev ruri exist . —
Toat cinstea deci spiritelor bune care s luiesc în ace ti istorici ai moralei!
Dar din p cate e ti sigur c spiritul istoric însu i le lipse te, c au fost p si i
tocmai de toate spiritele bune ale istoriei! Felul tuturor de a gîndi este, conform
vechii tradi ii a filozofilor, absolut neistoric: aici nu încape nici o îndoial .
Neghiobia genealogiei moralei întocmit de ei iese la iveal înc de la început,
acolo unde este vorba de a stabili originea no iunii i aprecierii de „bun". „Ini ial
- decreteaz ei — ac iunile neegoiste au fost l udate i numite bune de c tre cei
pentru care se înf ptuiser , deci c rora le erau folositoare; mai târziu, obîr ia
acestei laude a fost uitat , iar ac iunile neegoiste au fost pur i simplu resim ite
tot ca bune, deoarece din obi nuin fuseser întotdeauna l udate ca atare — ca
 i cum ar fi fost ceva bun în sine." Se vede de îndat c aceast prim deduc ie
con ine deja toate tr turile caracteristice ale idiosincraziel psihologilor englezi
— avem „utilitatea", „uitarea", „obi nuin a" i la sfir it „gre eala", totul ca
suport al unei aprecieri a valorilor, de care pîn acum omul superior fusese
mîndru ca de un fel de privilegiu al omului în general. Aceast mîndrie trebuie
„BINE I RÂU", „BUN I RÂU"
303
fie umilit , iar aceast apreciere a valorilor — anulat : s-a ob inut oare
aceasta? ... Pentru mine apare în primul rind limpede c aceast teorie caut i
stabile te gre it adev rata origine a no iunii de „bun", adic într-un loc unde ea
nici nu se afl : aprecierea de „bun" nu eman de la cei fa de care s-a manifestat
„bun tate"! Mai curind „cei buni" în i, adic cei distin i, puternici, superiori
prin pozi ie i spirit, au fost cei care s-au considerat pe sine i ac iunile lor drept
bune, de prim ordin, în opozi ie cu tot ceea ce era josnic, meschin, vulgar i
grosolan. Abia din acest patos al distan ei i-au arogat ei dreptul de a crea
valori, de a le da un nume: ce le p sa de utilitate! Punctul de vedere utilitar este
cît se poate de str in i de nepotrivit tocmai în raport cu sursa vie a unor
asemenea judec i de valoare care stabilesc i ordoneaz rangurile; aici
sim mintele au ajuns la polul opus acelui grad sc zut de c ldur pe care îl
presupune orice în elepciune calculat , orice calcul al utilit ii — i nu pentru un
moment, nu pentru o or de excep ie, ci pentru totdeauna. Patosul distinc iei i
distan a, dup cum spuneam, sim mîntul general, fundamental, durabil i
dominant al unei rase superioare i st pînitoare în raport cu o ras inferioar , „de
jos", — aceasta este originea opozi iei dintre „bun" i „r u". (Dreptul st pînu-lui
de a da nume merge atît de departe, încît îns i originea limbii s-ar putea
considera drept expresie a puterii st pînitorilor: ei spun „aceasta este cutare i
cutare", ei pecetluiesc flecare lucru i fapt cu cîte o vocabul , luîndu-le oarecum
în st pînire.) Datorit acestei origini, din capul locului cuvîntul „bun" nu se
leag neap rat de ac iunile „neegoiste", cum gl suie te prejudecata acestor
genealogi ai moralei. Mai curînd abia în cazul unui declin al judec ilor de
valoare aristocratice se întîmpl ca aceast întreag antitez „egoist" —
„neegolst" s se impun din ce în ce mai mult con tiin ei umane — este, ca s
folosesc de limbajul meu, instinctul de turm , care ajunge acum, în sfir it, s
vorbeasc (g sindu- i i cuvintele). Dar i atunci mai trece destul timp pîn cînd
acest instinct devine st pîn
304
GENEALOGIA MORALEI
în asemenea m sur încît judecata de valoare moral s se poticneasc tocmai în
fa a acestei opozi ii (cum este cazul de pild în Europa actual : ast zi prejude-
cata care consider conceptele de „moral", „neegoist", „dezinteresat", ca avînd
aceea i valoare, domne te deja cu for a unei „idei fixe" i a unei maladii
cerebrale).
în al doilea rînd îns : f cînd abstrac ie de inconsisten a istoric a ipotezei privind
originea aprecierii de „bun", ea sufer în sine de o contradic ie psihologic .
Originea l ud rii actului neegoist s-ar afla în utilitatea sa, i aceast origine ar fi
fost uitat : — dar cum este oare posibil aceast uitare? A încetat oare s existe
vreodat utilitatea unor asemenea acte? Dimpotriv : aceast utilitate a fost mai
cu rînd o experien zilnic a tuturor timpurilor, deci ceva ce a fost subliniat ne-
încetat, prin urmare, în loc s dispar din con tiin , s fie dat uit rii, ea ar fi
trebuit s se întip reasc din ce în ce mai adînc în ea. Cu mult mai logic este
teoria contrar (f ca de aceea s fie mai adev rat —), sus inut de pild de
Herbert Spencer, care consider no iunea de „bun" ca fiind de aceea i esen cu
conceptul de „util", „oportun", astfel încît prin aprecierile de „bun" i „r u",
omenirea i-ar fi însumat i sanc ionat tocmai experien ele ei neuitate i de
neuitat în privin a a ceea ce este folositor—oportun sau d un tor—inoportun.
Conform acestei teorii este bun ceea ce s-a dovedit a fi dintotdeauna folositor:
datorit acestui fapt se poate impune ca „valoros în cel mai înalt grad", ca
„valoare în sine". Aceast explica ie este i ea gre it , dup cum am spus, dar cel
pu in explica ia în sine este ra ional i întemeiat psihologic.
— Spre calea cea adev rat am fost îndrumat de întrebarea ce anume înseamn
de fapt, sub aspect etimologic, desemn rile no iunii de „bun" în diferite limbi:
am descoperit c ele deriv în totalitate din aceea i transforwnre a no iunii, -»
peste tot Ideea de „dis-
„BINE I RÂU", „BUN I RAU"
tins", „nobil", în sensul rangului social, constituie no iunea de baz , din care s-a
dezvoltat în mod necesar no iunea de „bun" în sensul de „distins suflete te" i
aceea de „nobil" în sensul de „avînd un suflet de esen superioar ", „privilegiat
suflete te": o dezvoltare ce se desf oar întotdeauna paralel cu aceea care
sfîr te prin a transforma no iunile de „vulgar", „grosolan", „josnic" în no iunea
de „r u". Exemplul cel mai gr itor pentru aceasta din urm este însu i cuvântul
german schlecht: identic cu schlicht — vezi schlecht-weg, schlechterdings — i
care îl desemna ini ial pe omul simplu, comun, înc f priviri piezi e, b nui-
toare, în opozi ie cu nobilul. Cam pe vremea R zboiului de 30 de ani, destul de
tîrziu deci, sensul acesta se transform în cel pe care îl folosim ast zi. Consta-
tarea mi se pare a fl esen ial pentru genealogia moralei: faptul c a fost f cut
atît de tîrziu se datoreaz influen ei inhibitoare pe care o exercit prejudecata
democratic în lumea modern asupra tuturor întreb rilor privind originea. i
aceasta pîn i în domeniul aparent cel mai obiectiv, acela al tiin elor naturii i
al fiziologiei, dup cum m voi m rgini s amintesc aici. Excesele pe care le
poate provoca aceast prejudecat , o dat dezl uit pîn la ur , mai ales în do-
meniul moralei l al istoriei, sint Ilustrate de faimosul caz Buckle; plebeismul
spiritului modern, care este de sorginte englez , a erupt înc o dat din solul s u
natal, cu violen a unui vulcan noroios i cu acea limbu ie s rat , g gioas i
vulgar cu care au gl sult pîn acum to i vulcanii. —
în privin a problemei noastre, care pe bun dreptate poate fi numit o problem
intim i care deliberat se adreseaz doar anumitor urechi, este important s
constat m c adeseori în acele cuvinte i r cini care desemneaz no iunea de
„bun", r zbate nuan a principal datorit c reia oamenii distin i se sim eau de
306
GENEALOGIA MORALEI
rang superior. Este adev rat c poate în cele mai multe cazuri denumirea lor se
trage pur i simplu din superioritatea puterii lor (ca „cei puternici", „st pînii",
„suveranii") sau din semnele cele mai vizibile ale acestei superiorit i, de pild
„boga ii", „proprietarii" (acesta este sensul cuvîntului arya, sens care se
reg se te în limbile iranice i slave). Dar i dintr-o tr tur tipic de caracter:
i acesta este cazul care ne intereseaz aici. Ei î i dau de pild numele de „cei
adev ra i" în frunte aflîndu-se nobilimea greac prin glasul poetului megarian
Theognis. Cuvîntul esthlâs format în acest scop înseamn , dup r cina sa, cel
care este, care are realitate, care exist într-adev r, este cu adev rat; apoi, printr-
o modificare subiectiv , cel adev rat devine cel veridic: în aceast faz de
transformare a no iunii, ea ajunge cuvîntul-cheie i deviza nobilimii, con-
topindu-se în întregime cu sensul de „nobil", pentru delimitarea de omul comun
i mincinos, dup cum îl prezint i îl caracterizeaz Theognis, — pîn cînd, în
sfîr it, dup declinul nobilimii, cuvîntul s r mîn doar pentru a desemna
noble ea sufleteasc , avînd în acela i timp i sensul de copt i de dulce. în
cuvîntul ka-kds ca i în deilâs (plebeul în contrast cu agathos) este subliniat
la itatea: aceasta ne îndrum poate spre direc ia în care trebuie c utat
etimologia cuvîntului agathds, care poate fi interpretat în mai multe sensuri.
Latinescul malus (c ruia îi al tur cuvîntul mâlos) l-ar putea desemna drept om
comun pe cel cu pielea de culoare închis , în primul rînd pe cel cu p rul negru
[,,hic niger est — "), ca autohton prearian al p mîntului italic, care se deosebea
cel mai mult prin culoare de blonzii deveni i st pînitori, anume rasa cuceritorilor
arieni; cel pu in limba gaelic mi-a oferit un caz absolut similar — Jîn (de pild
în numele Fin-Gal), termenul distinctiv al noble ei, în ultim analiz cel bun, cel
nobil, cel pur, însemna la origine cap cu p r b lai, în opozi ie cu autohtonii cu
pielea smead i cu p rul negru. în treac t fie spus, cel ii erau o ras absolut
„BINE I RÂU", „BUN I RÂU"
307
blond ; este gre it ca acele zone cu popula ie preponderent brun , care se disting
pe h ile etnografice mai am nun ite ale Germaniei, s fie puse în leg tur cu o
oarecare obîr ie celtic , cu un amestec de sînge celtic, cum înc mai sus ine
Virchow: în acele regiuni transpare mai curînd popula ia prearian a Germaniei.
(Acela i lucru este valabil pentru aproape întreaga Europ : de fapt, în cele din
urm rasa supus i-a recî ti-gat suprema ia în ceea ce prive te culoarea,
conforma ia te it a craniului i poate chiar în ceea ce prive te instinctele
intelectuale i sociale: cine ne garanteaz c democra ia modern , i mai
modernul anarhism i îndeosebi acea înclina ie spre „commune", spre cea mai
primitiv form a societ ii, comun ast zi tuturor sociali tilor din Europa, nu
reprezint în esen o cumplit lovitur tîrzie, iar rasa cuceritorilor i st pîni-
torilor, cea a arienilor, nu se afl i fiziologic pe cale de a fi înfiin a? ... ) Cred c
pot interpreta latinescul honus ca „r zboinic", cu condi ia de a avea dreptate cînd
readuc bonus la forma mai veche de duonus (cf. bellumrduellumrduen-lum, în
care acel duonus mi se pare a fi fost p strat). Prin urmare bonus ca om al sfadei,
al dezbin rii (duo), ca r zboinic: se vede ce însemna „bun tatea" pentru un
rbat al Romei antice, însu i cuvîntul german gut: nu însemne el oare der
GottUche, omul de ras divin ? i n-ar fi oare identic cu Goth, numele unui
popor, dar ini ial al unei no-ble i? Argumentele în favoarea acestei ipoteze nu- i
sesc locul aici. —
Regula spune c ideea de întîietate politic se transform întotdeauna într-o idee
de întîietate spiritual , deci nu va fi o excep ie (de i orice regul are excep ii)
faptul c cea mai înalt cast este în acela i timp casta preo easc , ea preferind
prin urmare pentru desemnarea sa general un atribut care s aminteasc de
func iile ei sacerdotale. Aici apare de pild pentru prima
308
GENEALOGIA MORALEI
dat contrastul dintre „pur" i „impur" ca semn distinctiv al castelor; i tot aici se
dezvolt mai tîrziu deosebirea dintre „bun" i „r u" într-un sens care nu mai are
în vedere castele. în rest, e bine s ne ferim din capul locului de a da acestor
no iuni de „pur" i „impur" un în eles prea riguros, prea larg sau chiar simbolic;
toate conceptele omenirii primitive au fost în elese la început mai degrab într-
un sens grosolan, brut, exterior, îngust, dar mai ales i în primul rînd nesim-
bolic, într-o m sur pe care nici nu ne-o închipuim. Cel „pur" este ini ial doar un
om care se spal , care î i interzice anumite alimente care i-ar provoca boli ale
pielii, care nu se apropie de femeile murdare din poporul de rînd, c ruia sîngele
îi provoac sil , — nu mai mult, nu cu mult mai mult! Pe de alt parte, întreaga
comportare a unei aristocra ii în esen preo ti explic de ce tocmai aici
opozi iile în apreciere s-au putut interioriza i ascu i de timpuriu, într-un mod
de-a dreptul primejdios; într-adev r, ele au sfir it prin a s pa pr stii adînci
între oameni, peste care nici chiar un Ahile al liberei cuget ri nu ar s ri f
înfiorare. Din capul locului g sim ceva nes tos în asemenea aristocra ii
sacerdotale ca i în obiceiurile lor dominante, vr jma e ac iunii, cînd meditative,
cînd tulburate de explozia sentimentelor, urmarea p rînd a fi acea debilitate
intestinal i acea neurastenie de care sufer aproape inevitabil preo imea tuturor
timpurilor; îns ceea ce a fost inventat de ea îns i drept leac împotriva acestei
st ri boln vicioase, — nu se poate oare spune c a sfir it prin a se dovedi, ca
urm ri, de o sut de ori mai primejdios decît boala pe care trebuia s-o vindece?
întreaga omenire mai sufer înc de pe urma acestor naive tratamente preo ti!
ne gîndim de pild la anumite forme de diet (evitarea c rnii), la post, la
abstinen a sexual , la refugierea „în pustiu" (izolarea de felul celei a lui Weir
Mitchell, bineîn eles f cura de îngr are i supraalimentare ce urmeaz , i
care reprezint cel mai bun leac împotriva oric rei
„BINE I RÂU", .BUN I R U"
309
isterii a idealului ascetic): ad uga i întreaga metafizic preo easc vr jma
sim urilor, care leneve te i rafineaz , autohipnoza praticat de preo i asemenea
fachirilor i brahmanilor — Brahma fiind bobul de cristal i ideea fix — i
sa ietatea general i final , la urma urmei u or de în eles, cu tratamentul ei
radical, neantul (sau Dumnezeu: — aspira ia c tre o unio mystica cu Dumnezeu
este aspira ia budistului spre neant, Nirvana — i nimic mai mult!) De aceea la
preo i totul devine mai primejdios, nu numai mijloacele i arta de a vindeca, ci i
orgoliul, r zbunarea, perspicacitatea, excesele, dragostea, setea de putere,
virtutea, boala; cu o oarecare îndrept ire s-ar mai putea într-adev r ad uga c
omul a devenit un animal interesant abia pe t rîmul acestei forme de existen
uman esen ial-mente primejdioas , cea preo easc i c abia aici sufletul
omenesc a c tat adîncime într-un sens mai înalt, devenind u — de fapt
acestea sînt cele dou forme de temelie ale superiorit ii de pîn acum a oa-
menilor asupra celorlalte vie uitoare! ...
Ghicim cu cît u urin se poate desprinde modul de apreciere al preo ilor de cel
al aristocra iei feudale, dezvoltîndu-se apoi într-o direc ie absolut contrar ;
conflictele se nasc îndeosebi atunci cînd casta preo ilor i cea a r zboinicilor se
înfrunt , invidiindu-se între ele, i nu vor s ajung la o în elegere cu privire la
pre . Judec ile de valoare ale aristocra iei feudale se întemeiaz pe o constitu ie
fizic puternic , o s tate înfloritoare, chiar debordant , împreun cu toate con-
di iile necesare p str rii ei: r zboi, aventur , vîn toare, dans, întreceri i în
general tot ceea ce implic o activitate robust , liber i voioas . Felul de
apreciere dis-tins-preo esc are — dup cum am v zut — cu totul alte temeiuri:
cu atît mai r u pentru el cînd este vorba de r zboi! Preo ii sînt — faptul este
cunoscut — vr jma ii cei mai amarnici — oare de ce? Pentru c sînt cei
310
GENEALOGIA MORALEI
mai neputincio i. Ura r rit în ei din neputin cre te pîn la monstruozitate,
este sinistr , adînc intelectual i deosebit de veninoas . Cei ce au urît cel mai
profund în toat istoria omenirii au fost întotdeauna preo ii, fiind de altfel i cei
mai ingenio i: pe lîng spiritul de r zbunare preo esc, orice alt spirit aproape c
nici nu mai merit luat în seam . Istoria omenirii ar fi ceva cu totul stupid f
spiritul neputincio ilor care a animat-o: — s lu m chiar exemplul cel mai
gr itor. Tot ceea ce s-a f cut pe p mînt împotriva „nobililor", a celor „puternici",
a „st pînilor", a „despo ilor" nu înseamn aproape nimic în compara ie cu ce au
cut evreii împotriva lor; evreii, acest neam preo esc care în cele din urm i-a
sit satisfac ia împotriva du manilor i împilatorilor lui numai printr-o
reconsiderare radical a valorilor acestora, deci printr-un act de zbunare spi-
ritual . Singur aceast cale era pe m sura unui popor de preo i, a poporului
celei mai adînci r zbun ri preo ti. Evreii au fost aceia care, cu o logic însp i-
mînt toare, au îndr znit r sturnarea ecua iei aristocratice a valorilor
(bun=nobil=puternic=frumos=fericit=iu-bit de Dumnezeu), men inînd
 sturnarea prin ura cea mai îndîrjit (ura neputin ei), afirmînd c „doar nec ji ii
sînt cei buni, doar s racii, neputincio ii, înjosi ii sînt cei buni, suferinzii,
nevoia ii, bolnavii, urî ii sînt i singurii pio i, singurii evlavio i, numai lor li se
cuvine fericirea — pe cînd voi, voi nobilii i despo ii, voi sînte i pentru ve nicie
cei r i, cei cruzi, lacomi, nes tui, lipsi i de Dumnezeu, voi ve i r mîne ve nic i
cei neferici i, blestema i i osîndi i! ... Se tie cine a cules roadele mo tenirii
acestei revaloriz ri iudaice ... în leg tur cu ini iativa îngrozitoare i peste orice
sur de nefast pe care au luat-o evreii prin aceast declara ie de r zboi, cea
mai radical din cîte au existat, amintesc concluzia la care am ajuns cu un alt
prilej (Dincolo de bine i r u, pp. 102 i urm.) — anume c scoala sclavilor în
domeniul moralei începe cu evreii: acea r scoal care are în urma ei o istorie de
dou
„BINE I RÂU", „BUN I R U"
311
milenii i pe care o sc m ast zi din vedere numai pentru c — a fost
victorioas ....
8
— Dar nu în elege i? Nu ave i ochi pentru ceva care a avut nevoie de dou mii
de ani pentru a birui? ... Aici nu e nimic de mirare: toate lucrurile de durat sînt
greu de v zut, de cuprins cu privirea. Dar iat ce anume s-a petrecut: din
trunchiul acelui copac al r zbun rii i urii, al urii iudaice — ura cea mai adînc ,
o ur sublim , creatoare de idealuri i recreatoare de valori, nicicînd egalat — a
rit ceva tot f egal, o iubire nou , cea mai adînc dintre iubiri, o iubire su-
blim - i oare din ce alt copac ar fi putut r ri? ...Dar s nu se cread cumva c
a crescut ca o negare a setei de r zbunare, ca opus al urii iudaice! Nu,
dimpotriv ! Iubirea a ap rut din ur , a crescut asemenea coroanei unui copac, o
coroan triumf toare ce se l rge te tot mai mult sub bel ugul celei mai curate
însoriri, dar care i în aceast împ ie a luminii i a sublimului urm re te
elurile urii, adic biruin a, prada, ademenirea, cu aceea i for cu care r cinile
urii p trund tot mai temeinic i mai avid în tot ceea ce este adînc i r u. Acest
Iisus din Nazaret, ca întrupare a evangheliei iubirii, acest „Mîntuitor" aduc tor
de fericire i biruin s rmanilor, bolnavilor, p to ilor — nu a fost el oare
tocmai ademenirea sub forma ei cea mai sinistr i mai irezistibil , ademenirea
i calea ocolit spre acele valori i înnoiri iudaice ale idealului? Nu i-a atins
poporul lui Israel tocmai pe calea ocolit a acestui „Mîntuitor", a acestui aparent
du man i des-tr tor al Israelului, elul ultim al r zbun rii sale sublime? Nu
face parte din tainica magie neagr a unei politici a r zbun rii cu adev rat mari,
a unei r zbun ri prev toare, subterane, anticipative, care înainteaz încet,
faptul c însu i poporul lui Israel a trebuit s renege i s r stigneasc pe cruce,
în fa a lumii întregi, adev ratul instrument al r zbun rii sale ca pe un du -
312
GENEALOGIA MORALEI
man de moarte, pentru ca „lumea întreag ", adic to i du manii Iul Israel s
mu te, f a sta pe gînduri, tocmai din aceast nad ? i pe de alt parte, s-ar
putea Imagina, cu ajutorul tuturor rafinamentelor spiritului, o nad mai
primejdioas ? Ceva care s se ase-muiasc prin for a sa ademenitoare,
ame itoare, amor- itoare, distrug toare, cu acel simbol al „sfintei cruci", cu acel
înfrico tor paradox al unui „Dumnezeu crucificat", cu acel mister al unei
neînchipuite, ultime i extreme cruzimi i autor stignlri a lui Dumnezeu spre
mîntuirea oameiv.hr? Cel pu in este sigur c sub hoc slgno Israelul, cu
zbunarea sa i revalorizarea tuturor valorilor, a triumfat pîn acum mereu
asupra tuturor celorlalte idealuri, asupra tuturor idealurilor mai nobile. —
— Dar ce tot vorbi i despre idealuri mai nobile? accept m faptele : poporul a
învins — sau „sclavii" sau „gloata" sau „turma", numi i-i cum vre i —, dac
acest lucru s-a datorat evreilor, prea blnel nlcicînd un popor nu a avut o misiune
istoric de mai mare r sunet. „St pînii" sînt anihila i; morala omului comun a
biruit. Pute i asemui aceast Izbînd cu o otr vire a sîngelui (ea a amestecat
rasele) — nu v contrazic: dar f nici o îndoial intoxica ia aceasta a reu it.
„Mîntuirea" speciei umane (de „st pîni") este pe calea cea bun ; totul se
iudaizeaz sau se cre tineaz sau devine o gloat , v zînd cu ochii (ce importan
au cuvintele!). înaintarea acestei otr viri prin întreg trupul omenirii pare de
nest vilit, ritmul i pa ii ei se pot încetini de-acum înainte, pot deveni mai
ginga i, mai greu de auzit, mai chibzui i — doar avem timp... în aceast lumin
îi mai revine ast zi Bisericii vreo sarcin necesar de îndeplinit, ba chiar vreun
drept la existen ? Sau ne-am putea lipsi de ea? Quaeritur. S-ar p rea c ea mai
curînd împiedic i încetine te acest mers, în loc s -1 gr beasc ? Ei bine, tocmai
aceasta ar putea s -i fie utilitatea... Ea este desigur ceva cam grosier i -
„BINE I RAU", „BUN I RAU"
313
nesc, resping tor pentru o inteligen mai ginga , pentru gustul cu adev rat
modern. Nu ar trebui cel pu in s se mai rafineze?... Ast zi ea mai mult
înstr ineaz decît atrage... Care dintre noi ar dori s fie liber-cu-get tor dac nu
ar exista Biserica? Biserica este cea care ne repugn i nu otrava ei... L sînd la o
parte Biserica, i nou ne place otrava..." Acesta este epilogul unui „liber-
cuget tor" la discursul meu, al unui animal cinstit, dup cum am dovedlt-o din
plin, pe deasupra i democrat; m ascultase pîn atunci i nu suporta s m aud
cînd. Or, pentru mine, aici este mult de t cut. —
10
— în moral , r scoala sclavilor începe atunci cînd însu i resentimentul devine
creator i na te valori: resentimentul acelor fiin e c rora reac ia propriu-zls ,
aceea a faptei, le este Interzis i care r mîn nev mate numai datorit unei
zbun ri doar imaginare, în timp ce orice moral aristocratic se înal dintr-o
rostire triumf toare a lui da fa de sine însu i, morala sclavilor roste te din
capul locului un nu fa de ceea ce este „exterior sie i", de ceea ce e „altfel", de
ceea ce este „non-eul" s u: i acest nu este actul lor creator, întoarcerea aceasta a
privirii ce apreciaz — aceast îndreptare necesar spre exterior, în loc de a se
întoarce înapoi spre sine însu i — face parte din resentiment: pentru a se na te,
morala sclavilor are întotdeauna i în primul rînd nevoie de o lume potrivnic i
exterioar , fiziologic vorbind, are de fapt nevoie de stimuli exteriori pentru a
ac iona — iar ac iunea sa este fundamental o reac lune. Contrariul apare atunci
cînd aprecierea valorilor apar ine st pînilor: ea ac ioneaz i cre te spontan,
utîndu- i opusul numai pentru a spune da sie înse i cu i mai mare bucurie i
recuno tin , — conceptul s u negativ de „umil", „vulgar", „r u" este doar un
palid contrast, ivit tîrziu, fa de conceptul s u fundamental pozitiv, îmbibat de
via i pasiune, „noi aristocra ii, noi cei buni, noi cei frumo i, noi cei
314
GENEALOGIA MORALEI
ferici i!" Dac sistemul de apreciere aristocratic gre te, p tuind împotriva
realit ii, faptul se petrece într-o sfer care nu îi este destul de cunoscut , pe care
chiar refuz cu îndîrjire s-o cunoasc : i se întîmpl deci s se în ele în privin a
sferei pe care o dispre uie te, aceea a omului comun, a norodului umil; pe de alt
parte, trebuie luat în considerare faptul c în orice caz sim mîntul de dispre , de
arogan , de superioritate, admi înd falsific imaginea celui dispre uit, va
mîne întotdeauna cu mult în urma deform rii violente la care se va deda ura
nem rturisit , r zbunarea neputinciosului, împotriva adversarului — bineîn eles
în ejigie. într-adev r, în dispre exist prea mult neglijen i superficialitate,
prea multe priviri întoarse i prea mult ner bdare, ba chiar i prea mult bucurie
proprie, pentru a fi în stare s i transforme obiectul într-o veritabil caricatur ,
într-un monstru. S nu pierdem din vedere nuan ele aproape binevoitoare cu
care aristocra ia greac , de pild , î i împodobe te toate cuvintele prin care face
deosebirea dintre ea i mul imea umil ; cum se reg se te mereu în ele duio ia
unui soi de comp timire, de menajamente, de indulgen , încît pîn la urm
aproape toate cuvintele care desemneaz omul comun, au r mas ca expresii
pentru „nefericit", „demn de mil " (vezi deilds, deilaios, ponerds, mochtherds1,
ultimele dou desemnînd de fapt omul comun ca sclav al muncii i animal de
povar ) — l cum pe de alt parte no iunile de „r u", „umil", „nefericit" nu au
încetat niciodat de a r suna în urechile grecilor într-o tonalitate în care domin
nuan a de „nefericit": toate acestea sînt mo tenirea vechiului mod de apreciere
aristocratic, mai distins, care nu se dezminte nici în felul de a dispre ui ( — s
amintim filologilor sensul în care sînt folosite cuvintele oizyros, nolbos,
tlemon, dystychein, xymphor 2,) Cei „de obîr ie
1 fricos, josnic, nenorocit, r u, tic los, nemernic (gr.).
2 vrednic de plîns, ignobil, r bd tor, a fl nefericit, întîmplare, accident (gr.).
.BINE I RÂU", „BUN I R U"
315
nobil " aveau sim mfnM de a fi „cei ferici i"; ei n-aveau nevoie s i cl deasc
fericirea artificial, comparîndu-se cu du manii lor sau eventual convlngîndu-se,
min in-du-se pe ei în i (cum obi nuiesc s fac to i oamenii resentimentului); i
mai tiau de asemenea, ca oameni întregi, plini de vigoare i deci în mod necesar
activi, s nu despart fericirea de ac iune — la ei activitatea este socotit ca
cînd parte din fericire (de unde î i are originea cuvîntul eu pr ttein1) — toate
acestea în total contradic ie cu „fericirea" imaginat de cei neputincio i, cei
oprima i, cei subjuga i de sim minte otr vite i du noase, c rora ea le apare
mai cu seam ca un narcotic, o ame ire, lini te, pace, un „sabat", o destindere a
sufletului i a trupului, pe scurt sub form pasiv . în timp ce aristocratul tr ie te
plin de încredere i sinceritate fa de el însu i gennaios, „nobil prin na tere",
subliniaz nuan a de „franche e" i poate de „naivitate"), omul resentimentului
nu este nici sincer, nici naiv, nici franc i loial fa de sine însu i. Sufletul s u
prive te cruci ; spiritul s u îndr ge te ascunzi urile, c rile iretlicului i u ile
dosnice, îi place tot ceea ce este ascuns ca o lume a sa, ca siguran a sa\ el se
pricepe s p streze t cerea, s nu uite, s a tepte, s se ascund , s se umileasc .
Rasa unor asemenea oameni ai resentimentului va sfîr i în mod necesar prin a fi
mai prudent decît orice ras aristocratic i va pream ri pruden a într-o cu totul
alt m sur : anume ca o condi ie existen ial de prim ordin, în vreme ce la
aristocra i pruden a cap u or o aur fin de lux i rafinament: — c ci ea nu
este nici pe departe atît de important ca perfecta siguran în func ionare a
instinctelor regulatoare incon tiente, sau ajunge chiar la o impruden , de pild
pustirea vitejeasc fie spre primejdie, fie spre du man, sau acea spontaneitate
entuziast în furie, dragoste, respect, recuno tin i r zbunare, gra ie c reia
sufletele nobile s-au recunoscut în toate timpurile. Chiar i resenti-
1 a reu i,' a fl fericit (gr.).
316
GENEALOGIA MORALEI
mentul omului nobil, atunci cînd îl cuprinde, Izbucne te i se epuizeaz într-o
reac ie momentan , de aceea nu otr ve te: pe de alt parte, în nenum rate cazuri
nici m car nu se na te, fapt de neocolit la to i cei slabi i neputincio i. A nu- l
putea lua prea mult vreme în serios vr jma ii, necazurile, ba pîn i faptele tale
rele — este semnul caracteristic al firilor puternice, împlinite, în care
luie te un preaplin de for plastic , regeneratoare, vindec toare, ce aduce i
uitarea (în lumea modern un bun exemplu în acest sens este Mirabeau, care n-
avea memoria Insultelor i infamiilor spuse la adresa lui i care nu putea ierta
tocmai pentru c — uita). Un asemenea om se scutur dintr-o dat de toat
vermina care pe al ii îi n de te; numai aici este cu putin — dac într-adev r
este cu putin pe p mînt — adev rata „iubire fa de du mani". Cît respect are
un om superior pentru vr jma ul s u! — l un asemenea respect este de-acum o
punte spre Iubire. El cere doar un du man care s fle numai al s u, care s -i
apar in ca o distinc ie, el nu suport un alt du man decît pe acela la care nu
exist nimic de dispre uit i foarte multe de apreciat! Dimpotriv , s ne
închipuim „vr jma ul" a a cum îl concepe omul resentimentului — tocmai aici
sim ac iunea sa, crea ia sa: el a conceput „vr jma ul r u", pe „cel r u" ca
no iune fundamental , de la care pornind i-1 pl smuie te acum, ca antitez , i
pe „cel bun" — pe sine însu i! ...
11
Deci tocmai Invers decît la nobilul care concepe no iunea fundamental de
„bun" din capul locului i spontan, pornind de la sine însu i i creîndu- i abia
apoi o imagine despre „r u"! Acest „r u" de obîr ie nobil i acel „r u" din
cazanul urii neîmp cate — primul fiind o crea ie ulterioar , un accesoriu, o
culoare complementar , pe cînd al doilea este originalul, începutul, actul
propriu-zis în concep ia unei morale a sclavului — cît de diferit sun aceste dou
sensuri, ambele aparent opuse aceleia i no iuni de „bun"! Dar conceptul
„BINE I R U", „BUN I RÂU"
317
de „bun" nu este acela i: s ne întreb m mai curînd cine este de fapt „r u", în
sensul moralei resentimentului. R spunsul riguros exact este: tocmai „cel bun"
al celeilalte morale, tocmai cel nobil, puternicul, st -pînltorul, dar ponegrit,
gre it în eles l privit strîmb cu ochiul otr vit al resentimentului. Exist îns aici
un fapt pe care nu-1 putem contesta: cine 1-a cunoscut pe cei „buni" ca du mani
nu a cunoscut nimic altceva decît du manii r i, ci aceia i oameni care inter
pares sînt inu i atît de sever în frîu prin obiceiuri, venera ie, tradi ie,
recuno tin l înc mai mult prin supraveghere reciproc i invidie, care pe de
alt parte în rela iile dintre ei se manifest atît de Ingenios în ceea ce prive te
respectul, st pînlrea de sine, delicate ea, fidelitatea, mîndria l prietenia — în
afara cercului lor, acolo unde începe ceea ce le este str in, nu sînt cu mult mai
buni decît fiarele dezl uite. El tr iesc aici din plin bucuria eliber rii de orice
constringere social , se desp gubesc în inuturile s lbatice pentru toat tensiunea
scut dintr-o îndelungat întemni are i îngr dire în pacea comunit ii, se
reîntorc la nevinov ia con tiin ei de fiar , ca mon tri jubilînd, care ies poate
dintr-o cumplit în iruire de crime, incendieri, violuri, schingiuiri, cu o
exuberan i un echilibru sufletesc ca i cum nu ar fi fost vorba decît despre o
otie studen easc i convin i c poe ii vor avea Iar i pentru mult vreme ceva
de cîntat i de celebrat. în str fundul tuturor acestor rase nobile este imposibil s
nu recuno ti fiara, splendida bestie blond hoin rind pofticioas în c utarea
pr zii i a biruin ei; acest fond de bestialitate ascuns are nevoie din cînd în cînd
de desc rcare, animalul trebuie s reapar , s se reîntoarc în s lb ticie: -
aristocra ia roman , cea arab , germanic , japonez , eroii lui Homer, vikingii
scandinavi — în aceast privin se aseam cu to ii. Rasele nobile sînt cele
care au l sat no iunea de „barbar" peste tot pe unde au trecut; pîn i cultura lor
superioar mal tr deaz con tienta i chiar mîndria faptelor s vîr ite (de pild
atunci cînd Perlele le spune atenienilor sal în acel vestit discurs funebru:
„îndr z-
318
GENEALOGIA MORALEI
neala noastr i-a croit drum spre toate rile i m rile, ridicînd pretutindeni
monumente nepieritoare în bine i în u"). Aceast „îndr zneal " a raselor
nobile a a cum se manifest , o îndr zneal nebuneasc , absurd , brusc , chiar
neprev zutul, neverosimilul ac iunilor — Pericle omagiaz rhaihymia
atenienilor —, indiferen a i dispre ul lor pentru securitate, trup, via , tihn , în-
sp imînt toarea voio ie i pl cerea adînc pentru orice distrugere, pentru toate
volupt ile biruin ei i cruzimii — toate acestea se închegau pentru victime în
imaginea „barbarului", a „du manului r u", oarecum a „gotului" i a
„vandalului" la un loc. Neîncrederea profund i glacial pe care o stîrne te
germanul de îndat ce ajunge la putere, din nou în zilele noastre — mai este înc
ecoul tîrziu al acelei groaze inextingibile cu care Europa a privit vreme de
veacuri dezl uirea blondei bestii germanice (cu toate c între vechii germani i
noi, germanii de azi, abia dac mai exist o înrudire conceptual i nici vorb
despre una de sînge). Am atras cîndva aten ia asupra stingherelii lui Hesiod
atunci cînd imagina succesiunea epocilor civiliza iei, încercînd s le înf eze
prin aur, argint i bronz: el n-a reu it s împace altfel contradic ia pe care i-o
oferea lumea lui Homer, atît de minunat , dar de asemenea atît de înfior toare i
de brutal , decît împ ind o epoc în dou p i care se succed — mai întîi
epoca eroilor i a semizeilor din Teba i Troia, a a cum acea lume r sese în
memoria raselor aristocratice, care î i vedeau în ea proprii str mo i; apoi epoca
de bronz, aceea i lume, a a cum le ap rea urma ilor celor oprima i, jefui i,
chinui i, captura i, vîn-du i: ca o perioad de bronz, cum am spus, dur , rece,
crud , lipsit de sim minte i de con tiin , sf rîmînd totul i înecînd totul în
sînge. Admi înd ca adev rat ceea ce ast zi este considerat „adev r", anume c
sensul oric rei culturi ar fi s transforme animalul de prad „om" într-un animal
îmblînzit i civilizat, într-un animal domestic, atunci f îndoial c toate acele
instincte de reac ie i resentiment, prin care rasele nobile împreun cu idealurile
lor au sfir it prin a fi umi-
„BINE I RÂU", „BUN I R U"
319
lite i învinse, ar trebui considerate drept adev ratele instrumente ale culturii;
ceea ce nu ar însemna îns c purt torii acestora ar reprezenta ei în i în acela i
timp cultura. Mai degrab tocmai contrariul ar fi nu numai probabil — ba ast zi
este chiar evidenti Ace ti purt tori ai instinctelor de înjosire i de sete de r zbu-
nare, urma ii tuturor sclavilor europeni i neeuropeni, mai ales cei ai popula iilor
preariene — sînt cei care reprezint regresul umanit ii! Aceste „instrumente ale
culturii" sînt o ru ine a omului, trezind mai curind o b nuial , un argument
împotriva „culturii" în general! Faptul de a nu sc pa de spaima brutei blonde,
aflat în str fundul tuturor raselor aristocrate, ca i veghea neîncetat împotriva
ei, este poate pe deplin îndrept it : dar cine n-ar vrea s se team de o sut de
ori mai mult, putînd în acela i timp s admire, decît s nu se team , dar s nu
poat sc pa de priveli tea dezgust toare a degener rii, a pipernicirii, a vestejirii,
otr virii? i oare nu aceasta este soarta noastr ? Ce genereaz ast zi sila noastr
fa de „om"? — fiindc , f nici o îndoial , omul este un izvor de suferin
pentru noi. — Nu teama, ci mai curind faptul c în om nu mai exist nimic care
ne inspire team ; faptul c vermina „om" se afl în frunte i mi un ; c „omul
domesticit", iremediabil mediocru i anost, a i înv at s se simt scop i culme,
sens al istoriei, „om superior"; — ba chiar c are un anumit drept s se considere
astfel, în m sura în care se simte distan at de preaplinul de degenerescent ,
boal , oboseal , ofilire, de care ast zi Europa începe s put , considerîndu-se
deci ca ceva cel pu in relativ reu it, cel pu in înc viabil, cel pu in înc în stare
afirme via a...
12
— Nu-mi pot în bu i aici un suspin i o ultim n dejde. Ce este, oare, pentru
mine în mod deosebit, absolut insuportabil? Acel lucru cu care n-o pot scoate
singur la cap t, care m sufoc i m distruge? Aerul greu! Aerul greu! Faptul c
ceva ratat se apropie de mine; c trebuie s miros m runtaiele unui suflet ra-
320
GENEALOGIA MORALEI
tat!... Cîte nu se suport de altfel din cauza mizeriei, a lipsurilor, a Intemperiilor,
a infirmit ii, a grijilor, a însingur rii? De fapt, o scoatem la cap t cu toate, n s-
cu i cum sîntem pentru o existen subteran , pentru o via de lupt ; ie im
întotdeauna iar i la lumin , tr im întotdeauna iar i ora noastr de aur a
biruin ei
— i st m apoi, a a cum ne-am n scut, de nesf rîmat, încorda i, preg ti i pentru
ceva nou, mai greu, mai îndep rtat, ca un arc pe care toate necazurile îl întind i
mai mult. — Dar din cînd în cînd îng dui i-mi — dac , dincolo de bine i de r u,
exista i voi, protectoare divine
— o privire, îng dui i-mi s privesc doar o clip ceva împlinit, reu it-pîn -la-
cap t, fericit, puternic, triumf tor, în care s mai fie ceva de temut! S privesc o
clip un om care s justifice omul, un dram de fericire care s dea omului
complementul i mîntuirea, gra ie c rora s i po i p stra credin a în om\... C ci
iat , pi-pernicirea i nivelarea omului european ascunde primejdia noastr cea
mai mare, fiindc aceast imagine obose te... Nu vedem ast zi nimic ce-ar vrea
creasc , presim im c mergem mereu în jos, tot mai jos, în ceva mai diluat,
mai blajin, mai prudent, mai comod, mai mediocru, mai Indiferent, mai
chinezesc, mai cre tinesc — f nici o îndoial , omul devine tot „mai bun"...
Tocmai aici se afl destinul fatal al Europei — o dat cu pierderea fricii de om
am pierdut i Iubirea fa de el, venerarea lui, speran a în el, voin a al turat lui.
Imaginea omului ne obose te acum — ce este ast zi nihilismul, dac nu acest
fapt?... Sîntem obosi i de om...
13
— Dar s revenim la subiectul nostru: problema celeilalte origini a conceptului
de „bun", a acelui „bun" pe care i 1-a închipuit omul resentimentului, î i cere
concluzia. — Faptul c mieii sînt sup ra i pe marile p ri de prad nu mir pe
nimeni; numai c nu exist nici un motiv de a le lua p rilor de prad în nume
„BINE I RÂU", „BUN I RAU"
321
de r u c r pesc mielu ei. i dac mieii î i spun între ei: „aceste p ri de prad
sînt rele; i cel care este cît se poate de pu in pas re de prad , ci mal degrab
contrariul el, anume un miel, — s nu fie oare acesta bun?", nu se mal poate
obiecta nimic împotriva acestui fel de cl dire a unui Ideal, chiar dac p rile de
prad vor r spunde printr-o privire pu in batjocoritoare, spu-nîndu- l poate: „noi
nu sîntem sup rate defel pe ace ti mielu el buni, ne sînt chiar dragi; nimic nu
este mal gustos ca un miel fraged." — A cere for ei s nu se manifeste ca for ,
nu fie voin -de-a-zdrobi, voin -de-a-supune, voin de-a-st pînl, nici sete de
vr jma i, de piedici l biruin e este la fel de ira ional ca a-i cere sl biciunii s se
manifeste ca for . O cantitate de putere reprezint aceea i cantitate de instinct,
de voin , de ac iune — mal mult, nu este nimic altceva decît tocmai acest
instinct, voin , ac iune în sine, ce poate apare într-altfel numai datorit seduc iei
limbajului ( l erorilor fundamentale ale ra iunii, încremenite în el) care gre te
în eiegînd orice ac iune ca fiind condi ionat de existen a unei cauze, a unui
„subiect". într-adev r, la fel cum poporul desparte fulgerul de lumina sa,
conslderînd-o pe aceasta din urm drept ac iune, drept efect al unul subiect care
se nume te fulger, tot a a morala popular separ puterea de expresiile puterii,
ca i cum în spatele celui puternic s-ar afla un substrat indiferent care ar avea
libertatea de a exprima sau nu puterea. Dar un asemenea substrat nu exist ; dup
cum nu exist nimic în spatele actului, efectului, devenirii; „f pta ul" este doar
imaginat al turi de ac iune — ac iunea este totul. Poporul dubleaz în fond
ac iunea atunci cînd vede fulgerul luminînd; aceasta este o ac iune-ac iune: se
consider acela i fapt o dat drept cauz i apoi înc o dat drept efectul
acesteia. Nici naturali tli nu v d mai limpede cînd spun c „for a ac ioneaz ,
for a genereaz " i a a mal departe — întreaga noastr tiin , în pofida judec rii
la rece, a
322
GENEALOGIA MORALEI
eliber rii de afecte, mai este înc sedus de limbaj, ne-putînd s scape de ace ti
mici demoni strecura i pe furi , de „subiecte" (atomul de pild este un asemenea
mic demon, ca i, „lucrul în sine" al lui Kant); atunci nu e de mirare c
sim mintele ascunse de ur l r zbunare, ce ard mocnit, folosesc aceast
credin în favoarea lor, ba de fapt nici nu sus in cu mai mult c ldur vreo alt
credin decît aceea c puternicul are libertatea de a fi slab i pas rea de prad
de a fi miel; în felul acesta î i cî tig în sinea lor dreptul de ai socoti în plus
rii de prad faptul c este pas re de prad ... Atunci cînd cei oprima i,
strivi i, silui i, mina i de viclenia r zbun toare a neputin ei î i spun: „s fim
altfel decît cei r i, i anume buni! i bun este oricine care nu siluie te, nu r ne te
pe nimeni, nu atac i nu r spl te te, care las r zbunarea în seama lui
Dumnezeu, care st ascuns ca i noi, cel ce pleac din calea r ului i cere pu in
de la via , asemenea nou , celor r bd tori, umili, drep i" — aceasta nu
înseamn îns , ascultat la rece i f prejudecat , nimic altceva decît: „noi cei
slabi sîntem cu adev rat slabi; este bine s nu facem nimic pentru care nu sîntem
destul de puternici "; dar aceast nefericit stare de lucruri, aceast pruden de
cea mai proast calitate, pe care o au pîn i insectele (în caz de mare primejdie
ele se prefac moarte, pentru a nu face „prea mult"), s-a înve mîntat, gra ie acelei
falsit i i min iri de sine a neputin ei, în haina luxoas a virtu ii t cute ce tie s
renun e i s a tepte, ca i cum îns i sl biciunea celui slab — firea sa, ac iunile
sale, întreaga sa realitate unic , inevitabil , de ne ters — ar fi o s vâr ire de
bun voie, ceva voit, ales, o înf ptuire, un merit. Acest soi de om are nevoie de
credin a într-un subiect oarecare, la libera alegere, dintr-un instinct de
autoconservare, de afirmare de sine, în care orice minciun este îndeob te
sfin it . Subiectul (sau ca s vorbim mai popular, sufletul) a r mas poate de
aceea pîn acum cea mai ne-
„BJNE I RÂU", „BUN I RÂU"
323
zdruncinat dogm de credin de pe p mînt, fiindc a permis majorit ii
muritorilor, celor slabi i oprima ilor de orice fel, acea sublim în elare de sine,
anume de a în elege sl biciunea îns i ca libertate i felul lor echivoc de a fi —
ca merit.
14
— Vrea cineva s arunce o privire în adîncul tainei de fabricare a idealurilor
pe p mînt?... Ei bine! Aici u a este deschis spre acest atelier întunecat. Mai
tepta i o clip , domnule indiscret i temerar: ochiul dumneavoastr trebuie s
se obi nuiasc mai întîi cu aceast lumin fals i sclipitoare... A a! Ajunge!
Vorbi i acum! Ce se petrece acolo jos? Spune i ce vede i dumneavoastr , omul
celei mai primejdioase curiozit i — acum eu sînt cel care ascult . —
— „Nu v d nimic, dar aud cu atît mai mult. Este un murmur prudent, sînt
oapte abia auzite i veninoase care pornesc din toate col urile i ungherele. îmi
pare c se minte; o blînde e dulceag înv luie fiecare sunet. Prin minciun
sl biciunea trebuie s se preschimbe în merit, nici o îndoial - este a a cum
i spus" —
— Mai departe!
— „ i neputin a, care nu se r zbun , devine «bun tate»; josnicia tem toare -
«umilin », supunerea fa de cei pe care îi ur ti devine «ascultare» (anume fa
de unul, despre care ei spun c porunce te aceast supunere — îl numesc
Dumnezeu). Inofensivitatea celui slab, îns i la itatea în care este atît de bogat,
mînerea-în-fa a-u ii, obliga ia de neînl turat de a a tepta, î i cap aici un
renume bun ca «r bdare», uneori i virtute; neputin a-de-a-te-r zbuna se nume -
te non-voin a-de-a-te-razbuna, poate chiar i iertare («c ci ei nu tiu ce fac,
numai noi tim ce fac ei!») Se mai vorbe te — asudînd cumplit — i despre
«iubirea fa de du mani».
— Mai departe!
324
GENEALOGIA MORALEI
— „Sînt ni te am rî i, f -ndoial , to i ace ti op-titori i falsificatori de prin
unghere, de i ghemui i între ei î i in de cald — dar ei îmi spun c nenorocirea
lor ar fl un semn i o alegere a lui Dumnezeu, nu- i ba i oare cîinii care- i sînt cei
mai dragi? poate c aceast mizerie este i o preg tire, o încercare, o înv tur ,
poate c este chiar mai mult — ceva care într-o zi va fl r spl tit cu dobînzi
înmiite în aur, ba nu! în fericire. Aceasta numesc ei fericirea ve nic ."
— Mai departe!
— „Acum îmi dau de în eles nu doar c sînt mai buni decît cei puternici,
st pînii p mîntului, al c ror scuipat trebuie s -1 ling {nu de team , ba chiar
deloc de team ! ci pentru c Dumnezeu porunce te s cinste ti toate autorit ile)
— nu numai c sînt mai buni, ci c le i «merge bine», sau oricum, într-o zi le va
merge mai bine. Dar destul! Ajunge! Nu mai suport. Ce aer închis! Ce aer greu!
Acest atelier unde se fabric idealuri — mi se pare c duhne te de atîtea
minciuni."
— Nu! înc o clip ! N-a i spus înc nimic despre capodopera acestor scamatori
care preschimb negrul — orice negru — în alb, lapte i nevinov ie: n-a i ob-
servat care este perfec iunea lor în rafinament, tertipul lor artistic cel mai
îndr zne :, mai subtil, mai spiritual, mai bogat în minciun ? B ga i de seam !
Aceste viet i de pivni pline de ur i r zbunare — ce fac tocmai din aceast
ur i r zbunare? A i auzit vreodat aceste cuvinte? A i b nui oare, dac v-a i
încrede doar în vorbele lor, c v afla i în mijlocul unor oameni ai resen-
timentului?...
— „în eleg, îmi mai deschid o dat urechile (vai! vai! vai! i-mi astup nasul).
Abia acum aud ce repetam atît de des: «Noi cei buni — noi sîntem cei drep i* —
ceea ce ei cer nu numesc r zbunare, ci «triumful drept ii»; ceea ce ur sc nu este
du manul lor, nu! ei ur sc «nedreptatea», «nelegiuirea»; credin a i n dejdea lor
nu este în r zbunare, be ia dulcei r zbun ri (— «mai dulce ca mierea» o numea
i Homer), ci «biruin a lui Dum-
„BINE I RÂU", „BUN I R U"
325
nezeu, a Dumnezeului drept ii asupra celor f de Dumnezeu»; ceea ce le
mîne de iubit pe p mînt nu sînt fra ii lor întru ur , ci «fra ii lor întru iubire»,
cum spun ei, to i cei buni i drep i de pe p mînt."
— i cum numesc ei ceea ce le sluje te drept mîn-gîiere împotriva tuturor
suferin elor vie ii — fantasmagoria lor despre anticiparea fericirii viitoare?
— „Cum? Aud bine? ei numesc asta «Judecata de apoi», venirea împ iei tor,
a «împ iei lui Dumnezeu» — dar deocamdat tr iesc «în credin », «în iubi-
re», «în speran »."
— De-ajuns! De-ajuns!
15
în credin a în ce? în iubirea pentru ce? în speran a a ce? — Ace ti oameni slabi
— i ei vor s ajung tari cîndva, f îndoial , cîndva va veni i „împ ia" tor
— pe care ei o numesc simplu „împ ia lui Dumnezeu", cum spuneam: sînt
doar atît de umili în toate! Chiar i numai pentru a vedea aceasta, a tr i aceasta,
e nevoie s tr ie ti mult, dincolo de moarte — este nevoie de via a ve nic , spre
a te putea desp gubi ve nic în „împ ia lui Dumnezeu" pentru acea via de pe
mînt dus „în credin , în Iubire, în speran ". Desp gubit pentru ce?
Desp gubit prin ce?... Dup cîte mi se pare, Dante s-a în elat grosolan atunci
cînd, cu o însp imînt toare nevinov ie, a a ezat acea inscrip ie deasupra por ii
spre iadul s u: „ i pe mine m-a creat iubirea ve nic "; — deasupra por ii raiului
cre tin i a „fericirii sale ve nice" ar trebui s stea scris, în orice caz cu mal
mult dreptate: „ i pe mine m-a creat ura ve nic " — admi înd c un adev r
poate str jui poarta c tre o minciun ! C ci ce anume este fericirea acestui rai?...
Poate c am ghici-o i singuri, dar este mai bine s ne-o dovedeasc limpede o
autoritate de necontestat în aceast materie, marele înv tor i sfint Toma din
Aquino. J3eati in regno coelesti, spune el cu blînde ea mielului, videbunt poenas
damnatorum,
326
GENEALOGIA MORALEI
ut beatitudo illis magis compl cea?1. Sau se vrea auzit într-o tonalitate mal
ap sat , cum ar fi cuvîntul unui triumf tor p rinte al bisericii care îi sf tuia pe
cre tini s nu se lase prad volupt ilor crude ale spectacolelor publice — oare
de ce? „Credin a ne ofer mult mai mult — spune el, De spectac.c. 29 ss. —,
ceva mult mai puternic; gra ie mîntuirii ne stau la îndemîn cu totul alte bucurii;
în locul atle ilor, noi ne avem martirii; dac dorim sînge, ei bine, avem sîngele
lui Cristos... Dar cîte ne a teapt în ziua întoarcerii sale, a triumfului s u!" - i
vizionarul extaziat continu : At enim supersunt alia spectacula, iile ultimus et
perpetuusjudicii dies, iile nationibus insperatus, iile de-risus, cum tonta saeculi
vetustas et tot ejus nativitates uno igne haurientw. Quae tune spectaculi
latitudo! Quid admirer! Quid rideam! Ubi gaudeam! Ubi exultem, spectans tot
et tantos reges, qui in coelum re-cepti nuntiabantur, cum ipso Jove et ipsis sui
testibus in imis tenebris congemescentes! Item praesides" (guvernatorii
provinciali) persecutores dominici nominis saevioribus quam ipsiflammis
saevierunt insultantibus contra Christianos liquescentes! Quos praeterea
sapien-tes illos philosophos coram discipulis sui una confla-grantibus
erubescentes, quibus nihil ad deum pertinere suadebant, quibus animas aut
nullas aut non in pristi-na corpora reditwas qffirmabant! Etiam poetas non ad
Rhadamanti nec ad Minois, sed ad inopina i Christi tribunal palpitantes! Tune
magis tragoedi audiendi, magis scâicet vocales (cu voci mai bune, strig tori mai
amarnici) in sua propria calamitate; tune histriones cognos cendi, solutiores
multo per ignem; tune spectandus auriga in Jlammea rota totus rubens, tune
xystici con-templandi non in gymnasiis, sed in igne jaculati, nisi quod ne tune
quidem illos velim vivos, ut qui maUm ad eos potius conspectum insatiabilem
conferre, qui in do-
1 „Ferici ii în împ ia cerurilor (...) vor vedea pedepsele celor osîndi i, pentru
ca fericirea lor s le plac i mai mult."
„BINE I RÂU", „BUN I R U"
327
minum desaevierunt. «Hic est iile, dicanxjabri aut quae-sturiae Jilius (dup cum
reiese din tot ceea ce urmeaz i în special din aceast desemnare a mamei lui
Iisus, cunoscut din Talmud, Tertulian -se refer de aici înainte la evrei), sabbati
destructor, Samarites et daemo-nium habens. Hic est, quem a Juda redemistis,
hic est iile arundine et colaphis diverberatus, sputamentis de-decoratus, felie et
aceto potatus. Hic est, quem clam dei-centes subripuerunt, ut resurrexisse
dicatur vel hortula-nus detraxit, ne lactucae suae frequentia commeantium
laederentur.» Ut talia spectes, ut talibus exultes, quis tibi praetor aut consul aut
questor aut sacerdos de sua Itberalitate praestabit? Et tamen haec jam habemus
quodammodo per Jidem spiritu imaginante repraesen-tata. Ceterum qualia illa
sunt, quae nec oculus vidit nec auris audivit nec in cor hominis ascenderunt? (1.
Cor. 2,9.) Credo circo et utraque cavea (prima i a patra galerie sau, dup al ii,
scena comic i cea tragic ) et omni stadio gratiora." — Per Jîdem1: a st
scris.
1 „Dar mai sînt i alte spectacole, ziua aceea de pe urm i ve nic a judec ii, la
care neamurile nu se a teptau i pe care o luau în rîs, cînd lunga b trine e a lumii
i toate cele ce s-au n scut în ea vor fi înghi ite de un singur foc. Ce spectacol
uria atunci! Ce o s m minunez! Ce o s rid! CU o s m desjaîez zînd atî ia
regi faimo i, de care lumea zicea c au fost primi i în cer, dar care vor geme în
cele mai adinei întunecimi laolalt cu Iupiter chiar i cu cei ce-1 m rturiseau pe
el! Tot a a conduc torii, prigonind numele Domnului, s-au s lb ticit cu fl ri
mai s lbatice decît ei, azvârlite intru pr direa cre tinilor! Cî i, apoi, de tep i de
filozofi încingîndu-se într-un singur pîrjol cu ciracii lor pe care-i d sc leau c
nimic nu ine la Dumnezeu i c rora le cuvîntau c sufletele nu se vor mai
întoarce ori nicidecum, ori nu în trupurile de dinainte! Ba i poe i, tremurînd în
fa a scaunului de judecat — nu al lui Radamant sau al lui Minos, ci al
Cristosului cel ne tiut de ei! Atunci se vor auzi mai bine, adic mai r spicat,
tragedienii jucîndu- i nenorocirea lor; atunci se vor vedea d uitori, cu mult
mai s lt re i în toiul focului; atunci o s -1 vedem pe vizitiu rumenit cu totul de
ro ile aprinse, atunci o s -i contempl m pe atle i nu în s lile de gimnastic , ci
arunca i în foc, dac nu i-a vrea cumva chiar în via , dorind s -mi îndrept
ochiul nes ios mai ales spre cei dezl ui i împotriva Domnului. Acesta e, o s
spun, fiul tâmplarului
328
GENEALOGIA MORALEI
16
Ajungem la concluzii. Cele dou valori opuse „bun i r u", „bine i r u" au dus
o lupt cumplit timp de mii de ani pe p mînt; i cu toate c a doua valoare este
de mult vreme preponderent , nici ast zi nu lipsesc locurile în care lupta
continu indecis . S-ar putea chiar spune c între timp s-a ridicat tot mai sus,
devenind tocmai de aceea din ce în ce mai adînc , mai spiritual , astfel încît
poate c ast zi nici nu exist un semn mai deosebitor pentru o natur
superioar , o „natur de înalt spiritualitate", decît acela de a fi în conflict cu
sine în acest sens i un adev rat cîmp de b lie pentru aceste opozi ii. Simbolul
acestei lupte, a ternut într-o scriere ce a r mas lizibil de-a lungul întregii istorii
a omenirii, este „Roma împotriva Iudeei, Iudeea împotriva Romei": — n-a
existat pîn acum un eveniment mai important decît aceast lupt , aceast
întrebare, acest conflict ucig tor. Roma vedea în evreu ceva împotriva firii
înse i, un monstru aflat la antipodul ei; la Roma evreul era considerat „subjugat
urii împotriva întregii rase umane" — pe bun dreptate, în m sura în care ai
dreptul s legi mîntuirea i viitorul rasei umane de domina ia categoric a
valorilor aristocrate, a valorilor romane. Dar ce sentimente nutreau evreii fa de
Roma? Se poate ghici dintr-o mie de indicii, dar e destul s ne reamintim
Apocalipsa lui Ioan, cea mai s lbatic izbucnire scris pe care r zbunarea
ori al tîrfei, ruin torul sabatului, samariteanul iîndr citul. Pe el l-a i r scump rat
de la Iuda, pe el 1-afi lovit cu trestia i cu palmele, l-a i necinstit cu scuipatul, i-
i dat s bea fiere i o et. Pe el l-au terpelit în tain ucenicii, ca s spun c a
înviat, ori 1-a scos zarzavagiul, ca bulucul trec torilor s nu-i zdrobeasc
ptucile. Ca s vezi asemenea spectacole, s te de tezl cu ele, care pretor sau
consul sau cvestor sau sacerdot i le va ar ta pe cheltuiala lui? i, totu i, de pe
acum le avem într-un fel în fa a ochilor, închipuite prin credin de spiritul
nostru. De altminteri cum stat cele pe care nici ochiul le-a v zut, nici urechea le-
a auzit, nici în Inima omului s-au suit? Cred c sînt mai pl cute decît circul,
decît amîndou rîndurile i decît orice stadion."
„BINE I RAU", „BUN I R U*
329
o are pe con tiin . (S nu subapreciem de altfel logica profund a instinctului
cre tin, care a asociat tocmai aceast carte a urii cu numele discipolului iubirii, a
aceluia i discipol c ruia i-a atribuit acea evanghelie a iubirii exaltate; aici exist
o parte de adev r, oricît de mult falsificare literar va fi fost necesar în acest
scop.) Romanii erau doar cei puternici i nobili, niciodat nu fuseser vreunii
mal puternici l mai nobili pe p mînt, nici m car în vis; fiecare urm l sat de ei,
fiecare inscrip ie încînt , cu condi ia s se ghiceasc ce anume scrie acolo.
Dimpotriv , evreii erau acel popor sacerdotal al resentimentului par excellence,
în care s luia o genialitate popular-moral f seam n; e suficient
compararea evreilor cu popoarele d ruite cu calit i înrudite, ca de pild chinezii
sau germanii, pentru a sesiza ce este de calitatea întîi sau de a cincea. Care dintre
ele a învins deocamdat , Roma sau Iudeea? Dar nici nu exist îndoial : s ne
gîndim în fa a cui se înclin ast zi lumea, chiar la Roma, ca în fa a esen ei
tuturor valorilor supreme — i nu numai la Roma, ci aproape pe jum tate de
glob, pretutindeni unde omul s-a domesticit sau vrea s se domesticeasc —, în
fa a a trei evrei, dup cum se tie, i a unei evreice (în fa a lui Iisus din Nazaret,
a pescarului Petru, a es torului de covoare Pavel i a mamei lui Iisus, numit
ria). Faptul este foarte cividat: Roma a fost neîndoielnic înfrînt . Este
adev rat c în timpul Rena terii a avut loc o str lucit i nelini titoare reînflorire
a idealului clasic, a evalu rii nobile a tuturor lucrurilor; Roma îns i se purta ca
trezit din moarte aparent , de sub ap sarea noii Rome iudaizate, în at
deasupra ei, care oferea aspectul unei sinagogi ecumenice i se numea
„Biseric ". Dar Iudeea birui cu-rind din nou, gra ie acelei mi ri profund
plebeiene (german i englez ) a resentimentului numit Reform , împreun cu
ceea ce trebuia s decurg , restaurarea Bisericii - ca l restabilirea vechii lini ti
de mormînt asupra Romei clasice. într-un sens înc mai
330
GENEALOGIA MORALEI
hot rîtor l mal adînc decît atunci, Iudeea a mal învins o dat idealul clasic prin
Revolu ia Francez : ultima aristocra ie politic existent în Europa, cea a secole-
lor al XVII i al XVlII-lea, se pr bu i sub instinctele populare ale
resentimentului — i niciodat nu s-a auzit pe pâmînt o explozie mai mare de
bucurie, un entuziasm mai g gios! Este adev rat c în mijlocul vacarmului s-a
petrecut atunci faptul cel mai uluitor i nea teptat: idealul antic însu i ap ru
întrupat, cu nespus splendoare, în fa a ochilor l con tiin ei omenirii; i înc o
dat — în fa a vechii devize mincinoase a resentimentului care sus ine
prerogativa celor mul i, în fa a voin ei de umilire, de înjosire, de nivelare, de
dec dere i îndreptare spre amurg a omului — r sun mai puternic, mal simplu,
mai p trunz tor ca niciodat , înfrico toarea i încînt toarea deviz contrarie a
prerogativei celor pu inU Ca un ultim îndreptar spre cealalt cale a ap rut
Napoleon, acel om unic i prea tîrziu n scut, care întrupeaz problema idealului
nobil în sine — s ne gîndim bine ce problem se ridic : Napoleon, aceast
sintez de neom i supraom...
17
— i cu aceasta totul se sfîr ise? Oare cea mai profund antitez dintre idealuri
era pus pentru totdeauna ad acta? Sau doar amînat pentru mult vreme?... Nu
va exista oare cîndva o reizbucnire mult mai cumplit , mai îndelung preg tit a
vechiului incendiu? Mai mult: n-ar fi fost tocmai aceasta de dorit din toate
puterile? Chiar de vrut? Chiar de stimulat?... Aceluia care o dat ajuns aici,
asemenea cititorilor mei, începe s gîndeasc , s aprofundeze, îl va fi greu s-o
scoat la cap t — motiv suficient pentru mine de a încheia, adml înd c este
destul de limpede ce vreau eu, ce în eleg prin acea deviz primejdioas înscris
la c tîiul ultimei mele lucr ri: Dincolo de bine i de r u... Aceasta cel pu in nu
înseamn „Dincolo de bun i r u". —
.BINE I RÂU", „BUN I RÂU"
Observa ie. Profit de prilejul oferit de aceast diserta ie pentru a exprima public
i formal o dorin pe care nu am exprimat-o pîn acum decît în conversa ii
ocazionale avute cu unii savan i: ar fi de dorit ca o facultate filozofic s ser-
veasc promov rii studiilor de istorie a moralei printr-o serie de concursuri
academice; — cartea de fa va sluji poate drept imbold viguros în aceast
direc ie. Cu privire la o posibilitate de realizare în acest sens, propun urm toarea
întrebare — ea merit la fel de mult aten ie din partea filologilor i istoricilor
cît i din partea filozofilor de profesie:
„Ce indica ii d lingvistica, în special cercetarea etimologic , pentru
dezvoltarea conceptelor morale?"
— Pe de alt parte este bineîn eles la fel de necesar ob inerea particip rii
fiziologilor i a medicilor la studierea acestor probleme (cu privire la valoarea
aprecierilor de pîn acum), r mînînd în sarcina filozofilor de meserie de a fi i în
acest caz deosebit purt tori de cuvînt i mediatori, dup ce au izbutit s
transforme în general rela iile ini ial atît de încordate i de mefiente dintre
filozofie, fiziologie i medicin în cel mai prietenesc i rodnic schimb de idei. în
fapt, toate tablele de valori, toate imperativele cunoscute de istorie sau de
cercetarea etnologic au nevoie în primul rînd de clarificare i de interpretare
fiziologic , înaintea celei psihologice, iar toate laolalt a teapt o critic din
partea tiin ei medicale, întrebarea: ce valoare are o „moral " sau alta, o tabl de
valori sau alta? cere s fie privit din cele mai diferite unghiuri; în special
„scopul valorii" este foarte dificil de decelat cu destul fine e. De pild , ceva
care ar avea o valoare evident în privin a capacit ii maxime de rezisten în
timp a unei rase (sau a sporirii puterii de adaptare la o clim anumit , ori a
men inerii num rului maxim) n-ar avea deloc aceea i valoare dac ar ii vorba
despre crearea unui tip uman mai puternic. Binele celor mul i i binele celor
pu ini sînt puncte de vedere opuse în ceea ce prive te valoarea; libertatea de a-1
considera pe primul mai valoros în sine o m în seama naivit ii biologilor
englezi... De acum înainte, toate tiin ele vor trebui s preg teasc sarcina de
viitor a filozofilor: aceast sarcin în eleas în sensul c filozoful trebuie s
rezolve problema valorii i s stabileasc ierarhia valorilor.

A DOUA DISERTA IE
„Vin ", „con tiin înc rcat " i cele înrudite

A cre te i a disciplina un animal care poate promite — nu e asta oare tocmai

sarcina paradoxal pe care i-a propus-o natura cu privire la om? Nu este ea oare
adev rata problem a omului?... Constatarea c aceast problem este rezolvat
pîn la un grad foarte înaintat trebuie s i apar cu atît mai uimitoare celui ce tie
aprecieze pe deplin întreaga for contrarie, aceea a uit rii. Uitarea nu este
doar vis inertiae, cum cred spiritele superficiale, ea este mai curînd o capacitate
activ de frînare, pozitiv în cel mai strict sens al cu-vîntului, c reia i se
datoreaz faptul c tot ceea ce este tr it, aflat, absorbit de noi, ne p trunde în
con tiin în faza de digestie (ar trebui s-o numim „absorb ie sufleteasc ") la fel
de pu in ca i întregul proces foarte variat în care se desf oar hr nirea noastr
trupeasc , a a-numita „asimilare". A închide uneori u ile i ferestrele con tiin ei;
a r mîne neatins de zgomotul i lupta pe care lumea noastr subteran de organe
care ne slujesc o duce pentru a se întrajutora sau distruge reciproc; pu in lini te,
pu in labula rasa în con tiin spre a face iar i loc noului, în primul rînd
func iilor i func ionarilor mai nobili, pentru a guverna, prevedea, prestabili
(c ci organismul nostru este organizat oligarhic) — acesta este, dup cum am
spus, folosul uit rii active, un soi de port reas , de p str toare a ordinii
suflete ti, a lini tii, a etichetei; se întrevede deci de îndat c f uitare n-ar
putea exista nici fericire, nici senin tate, nici speran , nici mîn-drie, nici
prezent. Omul în care acest aparat de frînare
336
GENEALOGIA MORALEI
se stric i se opre te, poate fi asemuit ( i nu numai asemuit) unui dispeptic —
„n-o mai scoate la cap t" cu nimic... Ei bine, acest animal necesarmente uituc, la
care uitarea reprezint o for , o form a s ii robuste, i-a creat o facultate
contrarie, memoria, cu ajutorul c reia, în anumite cazuri, uitarea este dat la o
parte — anume în cazurile în care este vorba de a f dui; nu este deci
nicidecum doar o neputin pasiv de a sc pa de impresia o dat încrustat , nu e
doar indigestia provocat de o vorb pus z log, de care nu te mai po i elibera, ci
o voin activ de a nu sc pa, o continuitate în a voi un lucru o dat voit, o
adev rat memorie a voin ei astfel încît între ini ialul „eu vreau", „eu voi face" i
desc rcarea propriu-zis a voin ei, actul u, poate fi intercalat f grij o lume
de lucruri noi i str ine, de condi ii, chiar i de acte de voin , f ca acest lung
lan al voin ei s se rup . Dar cîte lucruri nu presupun toate acestea! Pentru a
putea dispune în asemenea m sura de viitor, cîte va fi trebuit s înve e omul spre
a deosebi necesarul de întîmpl tor, a gîndi cauzal, spre a vedea i prevedea
dep rtarea ca prezent, a stabili cu siguran ce este scop i care sunt mijloacele,
spre a socoti i a se socoti în general, — cît de ra ional de ordonat, de necesar
trebuie s fi devenit mai întîi omul, chiar i fa de sine, pentru propria sa
reprezentare, spre a putea în sfîr it — asemenea celui ce se leag prin f duin
— s r spund de sine ca viitori
Tocmai aceasta este îndelungata istorie a obîr iei responsabilit ii Dup cum am
zut, sarcina de a cre te i a disciplina un animal care poate f dui include
drept condi ie i preg tire sarcina apropiat de a.-\Jace întîi pe om necesar i
uniform pîn la un anumit grad, egal printre egali, ordonat i prin urmare
ra ionai. Munca uria a ceea ce am numit „moralitatea moravurilor" (cf.
Aurora) — adev rata munc a omului
„VIN ", „CON TIIN A ÎNC RCATA"...
337
asupra lui însu i de-a lungul celei mai întinse perioade de existen a rasei
umane, întreaga sa munc preistoric î i g se te aici sensul, marea sa justificare,
ori-cît duritate, tiranie, stupiditate i idio ie ar cuprinde; omul a devenit cu
adev rat ra ional cu ajutorul moralit ii moravurilor i a c ii de for sociale.
Dar s ne a ez m, dimpotriv , la cap tul uria ului proces, acolo unde copacul î i
poart în sfîr it roadele, unde societatea i moralitatea moravurilor acelei
societ i scoate în fine la lumin scopul pentru care nu fusese decît un mijloc;
vom g si drept cel mai pîrguit fruct al copacului individul suveran, care se
aseam doar cu el însu i, care s-a eliberat din nou de moralitatea moravurilor,
individul autonom i supramoral (c ci „autonom" i „moral" se exclud), pe scurt
omul voin ei proprii, independente i persistente, care poate f dui — i care
poart în sine con tiin a mîndr ce-i vibreaz în to i mu chii, despre ceea ce a
sfîr it prin a cuceri i s-a întrupat în el, o adev rat con tiin a puterii i
libert ii, sim mîntul de a fi ajuns la împlinirea omului în general. Acest om
eliberat care poate într-adev r f dui, acest st pîn al voin ei libere, acest su-
veran — cum s nu tie ce superioritate îi este astfel asigurat asupra tuturor
celor care nu pot f dui i nu pot r spunde de sine, cît încredere, cît team i
respect treze te — le „merit " pe toate trei — i c o dat cu st pînirea asupra
lui însu i îi este încredin at în mod necesar i dominarea circumstan elor, a
naturii, ca i a tuturor creaturilor cu voin a mai slab i mai pu in demne de
încredere? Omul „liber", posesorul unei voin e puternice, de nezdruncinat, î i
are în aceast posesie i propriul etalon al valorii: privind dinspre el însu i spre
ceilal i, venereaz sau dispre uie te; i a a dup cum, în mod necesar, îi
onoreaz pe cei asemenea lui, pe cei puternici, pe cei în care te po i încrede (pe
cei care pot dui), deci pe oricine care f duie te ca un suveran, greu, rar,
calm, care este zgîrcit cu încrederea sa, care onoreaz cînd se încrede,
338
GENEALOGIA MORALEI
care î i d cuvîntul ca ceva pe care te po i bizui fiindc se tie destul de puternic
pentru a-1 putea respecta chiar i în pofida accidentelor, chiar i „împotriva sor-
ii" — la fel de necesar î i va preg ti lovitura de picior pentru flu turaticii
mesi i care f duiesc f s aib dreptul, precum i biciul pentru mincinosul
ce- i încalc spusa în chiar clipa cînd o roste te. Mîndria cunoa terii, privilegiul
deosebit al responsabilit ii, con tiin a acestei rare libert i, a acestei puteri
asupra lui i a sor ii, a p truns pîn în str fundul lui devenind instinct, un instinct
dominant; — cum va numi el acest instinct dominant, presupunînd c resimte
nevoia unui cuvînt care s -1 desemneze? Nu e nici o îndoial , acest om suveran
îl nume te con tiin a sa...
t Con tiin a sa?... Se poate ghici de la bun început c ideea de „con tiin " pe
care o întîlnim aici în forma sa superioar , aproape ciudat , are în urma ei o
îndelungat istorie i o transformare a formei. A putea r spunde de tine cu
mîndrie, deci a putea s spui da ie însu i — este, cum am mai zis, un fruct copt,
dar i un fruct tîrziu — cît de mult vreme a trebuit s stea acest fruct ag at în
copac, sec i acru! O vreme chiar i mai îndelungat nu s-a z rit nici o urm de
fruct - nimeni nu l-ar fi putut f dui, de i tot copacul era preg tit i cre tea
tocmai în aceast a teptare! — „Cum s -i construie ti animalului-om o
memorie? Cum s -i încrustezi acestei inteligen e de moment, în parte obtuz i
în parte confuz , acestei întrup ri a uit rii, ceva, în a a fel încît s -i r mîn
prezent?"... Aceast problem str veche n-a putut fi rezolvat , dup cum ne
putem închipui, cu r spunsuri i mijloace tocmai blînde; poate c în întreaga
preistorie a omului nimic nu este mai cumplit i mai nelini titor decît
mnemotehnica sa. „Se înseamn ceva cu fierul înro it pentru a r mîne în me-
morie; numai ceea ce nu înceteaz s doar mîne în memorie" — a a sun una
din legile principale ale celei
„VIN -, „CON TIIN A ÎNC RCAT "...
339
l
mai vechi psihologii de pe p mînt (din p cate i cea care a d inuit cel mai mult).
S-ar putea chiar spune c pretutindeni pe p mînt unde mai exist i ast zi în
via a omului i a poporului solemnitate, gravitate, tain , culori întunecate, a mai
mas cîte ceva din groaza cu care odinioar se f duia, se z logea, se jura; tre-
cutul, cel mai îndep rtat, mai adînc, mai aspru ne atinge cu suflul s u,
scolindu-ne atunci cînd devenim „gravi". întotdeauna a fost nevoie de sînge,
martiri i jertfe, atunci cînd omul a crezut de cuviin s i cl deasc o memorie;
cele mai cumplite jertfe i chez ii (dintre care face parte sacrificarea primului
scut), cele mai oribile mutil ri (de pild castr rile), cele mai crude forme
rituale ale tuturor cultelor religioase ( i toate religiile sînt în str fundul lor
sisteme de cruzimi) — toate acestea î i au obîr ia în acel instinct care întrevedea
în durere auxiliarul cel mai puternic al mnemotehnicii. într-un anumit sens, toat
ascetica se înscrie aici: cîteva idei trebuiau s devin de ne ters, neîncetat
prezente, de neuitat, „fixe", în vederea hip-notiz rii întregului sistem nervos i
intelectual prin aceste „idei fixe" - iar procedeele i felurile de via ascetice sînt
mijlocul de a scoate acele idei din concuren a cu toate celelalte, f cîndu-le „de
neuitat". Cu cît memoria umanit ii a fost mai „slab ", cu atît mai îngrozitor este
întotdeauna aspectul moravurilor sale; mai cu seam asprimea legilor penale ne
arat m sura ostenelii date pentru a birui uitarea i pentru a men ine prezent în
memoria acestor sclavi ai momentului, supu i poftelor i pasiunii, cele cîteva
cerin e primitive ale convie uirii sociale. Cu siguran c noi, germanii, nu ne
consider m un popor deosebit de crud i de neîndur tor, înc i mai pu in unul
deosebit de u uratic i interesat doar de clip ; dar uita i-v numai în vechiul
nostru cod de procedur penal i ve i vedea de cit osteneal e nevoie pe lume
pentru a cre te un „popor de gînditori" (vreau s spun acel popor european la
care g sim i ast zi maximumul de încredere, serio-
340
GENEALOGIA MORALEI
zitate, lips de gust i sim al realit ii, calit i gra ie c rora i-a cî tlgat dreptul
de a cre te i educa tot soiul de mandarini din Europa). Ace ti germani i-au
cl dit memoria cu mijloace însp lmînt toare, pentru a- i domina Instinctele
primare de grobianisrn i brutalitate; s ne gîndim la vechile pedepse germane,
de pild lapidarea (pîn i legenda vorbe te despre piatra de moar care cade în
capul vinovatului), tragerea pe roat (aceast inven ie i specialitate proprie
geniului german în materie de pedepse!), tragerea în eap , zdrobirea sub
copitele cailor sau sfîrtecarea trupului tot cu ajutorul cailor (sfi ierea în patru),
fierberea osîndi-tului în ulei sau vin (înc i în secolele al XTV-lea i al XV-lea),
foarte gustata tortur a jupuirii („t iatul curelelor"), scoaterea cu cu itul a c rnii
de pe piept; de asemenea, uneori r uf torul era uns cu miere i l sat în seama
mu telor sub soarele arz tor. Mul umit acestor imagini i metode erau p strate
pîn la urm în memorie cinci, ase „nu vreau", cu privire la care fusese f cut
gâduiala, spre a putea tr i cu avantajele societ ii —, i într-adev r, cu ajutorul
acestui soi de memorie se ajungea în sfîr it „la ra iune"! — Ah, ra iunea,
seriozitatea, st pînirea afectelor, acest lucru întunecos care se nume te medltare,
toate aceste privilegii i obiecte de lux ale omului, cît de scump au fost pl tite!
Cît sînge i cît groaz exist la temelia tuturor „lucrurilor bune"! ...
Dar cum a venit oare pe lume cel lalt „lucru întunecos", con tiin a vinei, acea
„con tiin înc rcat "? — i aici ne reîntoarcem la genealogii no tri ai moralei.
Repet — sau poate c nici n-am spus-o înc ? — nu sînt buni de nimic. O
experien proprie doar „modern ", lung de cinci co i; nici o tiin , nici o
voin de cunoa tere a trecutului; înc i mai pu in instinct istoric, „o a doua
viziune" de-a dreptul necesar aici — l a te îndeletnici totu i cu istoria moralei:
asta trebuie
„VINA", „CON TIIN ÎNC RCAT "...
341
sfir easc pe bun dreptate cu rezultate ce se afl într-un raport cel pu in firav
fa de adev r. Acestor genealogl de pîn acum al moralei le-a trecut oare prin
minte, chiar l numai în vis, c de pild acel concept moral principal „vin " se
trage din no iunea foarte material de „datorie"? Sau c pedeapsa ca splat s-a
dezvoltat cu totul Independent de orice premis privind libertatea sau
constrîngerea voin ei? — într-atît încît este mal degrab întotdeauna nevoie în
primul rînd de o treapt superioar de umanizare pentru ca animalul „om" s
înceap s fac acele deosebiri mult mai primitive dintre no iunile de
„inten ionat", „din neglijen ", „întîmpl tor", „capabil de dlscern mînt" i con-
trariile lor, spre a putea ine seama de ele la aprecierea pedepsei. Acea idee atît
de ieftin ast zi i aparent atît de natural , de inevitabil , care a trebuit fi scoas
în fa pentru a l muri cum a ap rut sim mîntul de dreptate pe p mînt, anume
„un criminal merit pedeapsa pentru c ar fi putut ac iona altfel" este în fapt o
form foarte tîrzle, chiar rafinat , a judec ii i deduc iei omene ti; cine o
plaseaz la începuturi se în eal amarnic asupra psihologiei omenirii primitive.
De-a lungul celei mal întinse perioade din istoria umanit ii, r uf torul nu era
pedepsit pentru c era privit drept r spunz tor de fapta sa, prin urmare nu sub
considerentul c e destul ca vinovatul s fie pedepsit, ci mai curînd, a a cum l
ast zi unii p rin i î i mal pedepsesc copiii, din mînie pentru o pagub suferit ,
mînle care se revars asupra vinovatului — dar care este men inut în anumite
limite i modificat de ideea c orice pagub î i are undeva echivalentul i ar
putea fi cu adev rat pl tit , fie i printr-o durere pricinuit p gubitorului. De
unde i-a sorbit puterea aceast idee str veche, adînc înr cinat , care ast zi
poate nici nu mai e de stîrpit, Ideea unei echivalen e între daun i durere? Am
spus-o de altfel mai înainte: din rela iile contractuale dintre creditor i debitor,
care sînt la fel de vechi ca i apari ia „subiectelor de drept", rela ii
GENEALOGIA MORALEI
care, la rindul lor, ne întorc la formele ini iale de cump rare, vînzare, schimb,
tranzac ii.
Dup cum era de a teptat în urma celor remarcate mai sus, este adev rat c
reprezentarea acestor rela ii contractuale ne treze te tot felul de b nuieli i împo-
triviri fa de omenirea primitiv care le-a creat sau le-a admis. Tocmai aici se
duie te; tocmai aici este vorba de a f uri o memorie celui ce f duie te; i
se poate b nui c tocmai aici se afl un întreg zac mînt de duritate, cruzime i
chin. Pentru a inspira încredere în f duiala sa de a pl ti, pentru a da o garan ie
asupra seriozit ii i sfin eniei f duielii sale, spre a- i încrusta în propria
con tiin nevoia pl ii ca îndatorire i obliga ie, datornicul î i pune z log, în
temeiul unei în elegeri cu creditorul, pentru cazul c nu ar pl ti — altceva ce îi
apar ine, ceva de care mai dispune, de pild trupul s u ori femeia sa, libertatea
sau chiar i via a sa (sau, în anumite condi ii religioase, chiar i fericirea ve nic ,
mîntuirea sufletului s u, pîn la urm i pacea din mormînt, ca în Egipt, unde ca-
davrul platnicului nu- i g sea odihna nici în groap din cauza creditorului —
este îns adev rat c la egipteni aceast odihn însemna ceva deosebit). Dar cre-
ditorul putea s supun mai ales trupul datornicului unor batjocoriri i cazne
felurite, de pild putea s taie din el cît i se p rea c ar corespunde m rimii
datoriei; — în temeiul acestui punct de vedere au ap rut de timpuriu i
pretutindeni evalu ri precise, în parte îngrozitoare prin minu ia lor, evalu ri de
drept ale diferitelor membre sau p i ale trupului. Socotesc deja ca progres, ca
dovad a unei concep ii juridice mai libere, mai înaintate, mai romane,
decretarea prin legea celor Dou sprezece Table dat la Roma, a faptului c este
indiferent cît de mult sau de pu in taie creditorii din-tr-un trup într-un asemenea
caz, „si plus minusve se-
VIN ", „CON TIIN ÎNC RCAT "...
343
cuerunt, ne fraude esto"1. ne l murim asupra logicii acestei forme de
compensare, ea fiind destul de ciudat . Echivalarea const în faptul c în locul
unui avantaj care compenseaz direct paguba (deci în locul unei desp gubiri în
bani, teren, proprietate de orice fel), creditorului i se acord un soi de satisfac ie
ca restituire i compensare — satisfac ia de a- i putea manifesta f nici o grij
puterea fa de un neputincios, voluptatea de foire le malpour le plaisir de
lefaire, desf tarea de a violenta; i aceast desf tare este cu atît mai vie, cu cît
creditorul este mai umil, cu cît se afl pe o treapt mai joas a societ ii, c ci
atunci îmbuc tura i se pare mai gustoas , ba chiar simte anticipat gustul unui
rang social mai înalt. Datorit „pedepsirii" datornicului, creditorul particip la un
drept al st pînilor; în sfir it, ajunge i el o dat la sim -mîntul în tor de a
putea dispre ul i brutaliza o fiin ca pe ceva aflat „mai prejos de el" — sau, în
cazul în care puterea propriu-zis de a pedepsi i executarea pedepsei au trecut
în mîna „autorit ilor", cel pu in de a vedea aceast fiin dispre uit i brutali-
zat . Compensarea const deci într-o îndrumare i un drept la cruzime. —
în aceast sfer , anume a obliga iilor juridice, î i are sorgintea lumea
conceptelor morale de „vin ", „con tiin ", „datorie", „sfin enia datoriei" — iar
începuturile ei, ca orice început a ceea ce este m re pe lume, au fost stropite cu
sînge din plin i vreme îndelungat . i nu s-ar putea ad uga oare c de fapt acea
lume nu i-a pierdut niciodat pe de-a-ntregul un anumit iz de sînge i tortur ?
(nici chiar la b trînul Kant: imperativul categoric miroase a cruzime...). în orice
caz, aici
1 „Dac au t iat mai mult sau mai pu in decît trebuie, nu este o vin " (lat).
344
GENEALOGIA MORALEI
„VIN ", „CON TIIN A ÎNC RCAT "...
345
s-a f cut pentru prima oar acea sinistr i ast zi poate de nedesf cut împletire a
ideilor de „vin i suferin ", înc o dat : în ce m sur poate s fie suferin a o
compensa ie pentru „datorii"? în m sura în care a provoca suferin e producea o
pl cere nespus , în m sura în care p gubitul — în schimbul pagubei suferite i a
necazului avut — se bucur de o contradesf tare deosebit : a provoca suferin
— o adev rat rb toare, ceva care, cum am mai spus, era cu atît mai gustat cu
cît contrasta mai puternic cu rangul i pozi ia social a creditorului. Spun aceasta
ca simpl presupunere, deoarece este greu de p truns în adîncul unor asemenea
chestiuni subterane, f s mai vorbim de faptul c este i dureros; Iar cel care
azvîrle aici în chip grosolan ideea de „r zbunare" mai curînd adîn-ce te umbrele
în loc s le împr tie (— r zbunarea ne readuce în fa a aceleia i probleme: „cum
poate reprezenta producerea de suferin e o compensare?"). Dup cum mi se
pare. delicate ei, i înc mai mult tartuferiei blîndelor animale domestice (vreau
spun a oamenilor moderni, vreau s spun a noastr ), îi repugn s i închipuie
cu toat puterea m sura în care cruzimea reprezint marea bucurie de zile mari a
omenirii primitive, amestecîndu-se ca ingredient în aproape toate pl cerile ei; iar
pe de alt parte, cît de naiv , de inocent apare nevoia ei de cruzime, cît de
categoric era considerat „r utatea dezinteresat " (sau, pentru a gl sui ca
Spinoza, Sympathia malevolens) drept atribut normal al omului — prin urmare
ca ceva c ruia con tiin a îl spune cu toat convingerea da! Pentru un ochi mal
atent ar fi poate i ast zi înc destul de v zut din aceast cea mai veche i mai
adînc bucurie de zile mari a omului; în Dincolo de bine i de r u, aforismul 188
(mai demult i în Aurora, aforismele 18, 77, 113/54), am ar tat prudent
neîncetata cre tere a spiritualiz rii i „diviniz rii" cruzimii, care se reg se te de-
a lungul întregii istorii a culturii mai înaintate ( i pe care, într-un anume sens, o
i constituie). în orice
caz, nu a trecut prea mult vreme de cînd nun ile princiare i s rb torile
populare de mare r sunet erau de neînchipuit f execu ii capitale, suplicii sau
autodafeuri, dup cum nu era de închipuit o cas nobil f fiin e asupra c rora
se putea rev rsa f nici o opreli te r utatea sau batjocura crunt (— s ne
amintim de pild de Don Quijote la curtea ducesei; citim ast zi cartea despre
Don Quijote cu un gust amar, aproape c este o tortur , ceea ce ar p rea foarte
ciudat, de neîn eles pentru autor i contemporanii s i — ei o citeau cu cea mal
împ cat con tiin drept cartea cea mai vesel , de care aproape c le venea s
moar de rîs). A vedea suferin a î i face bine, a provoca suferin î i face i mai
bine — iat un principiu dur dar important, str vechi, adînc înr cinat,
omenesc - prea omenesc, la care poate c ar subscrie i maimu ele, deoarece se
poveste te c prin inventarea unor cruzimi ciudate, ele prevestesc din plin omul
i îl „preludeaz " oarecum. F cruzime nu e s rb toare, a a ne înva cea mai
veche, cea mai îndelungat istorie a omului — iar pedeapsa are i ea un aspect
atît de rb toresc! —
în treac t fie spus, prin aceste gînduri nu sînt deloc înclinat s le dau pesimi tilor
no tri ap la morile scîr îitoare i hîriite ale dezgustului lor de via ; dimpotriv ,
dovedesc limpede c odinioar , pe vremea cînd omenirea nu se ru ina înc de
cruzimea ei, via a era mai senin pe p mînt decît acum cînd exist pesimi ti,
întunecarea bol ii cere ti deasupra omului a sporit propor ional cu cre terea
ru inii omului fa de om. Privirea ostenit i pesimist , neîncrederea fa de tai-
na vie ii, un „nu" glacial pornit din sila de via — toate acestea nu sînt
însemnele celei mai rele epoci a speciei omene ti, ci mai degrab ele apar la
lumina zilei, ca adev rate ierburi de mla tin ce sînt, abia cînd se na te mla tina
reia îi apar in — m gîndesc la mo-le irea i moralizarea maladiv datorit
reia vie ui-toarea „om" înva s se ru ineze pîn la urm de toa-

346
GENEALOGIA MORALEI
te instinctele sale. în calea lui spre a deveni „înger" (pentru a nu folosi aici un
cuvînt mal tare), omul i-a dobîndit acel stomac deranjat l acea limb înc rcat ,
din cauza c rora nu numai bucuria i nevinov ia animalului i-au devenit
nesuferite, ci i via a îns i i-a pierdut orice gust, astfel încît uneori el se
întoarce c tre sine inîndu- i mîna la nas i întocme te dezaprobator, împreun
cu papa Inocen lu al III-lea, catalogul desgust toarelor sale caracteristici trupe ti
(„procrearea impur , hran scîrboas în pîntecele mamei, calitatea mizerabil a
substan ei din care se dezvolt omul, miros groaznic, eliminare de saliv , urin
i fecale"). Acum, cînd suferin a trebuie s m luiasc întotdeauna în fruntea
argumentelor împotriva existen ei, ca cel mai grav semn de întrebare al acesteia,
e bine s ne amintim de vremurile cînd se judeca tocmai invers, pentru c nu se
dorea renun area la provocarea suferin ei, considerat o atrac ie de frunte, o
adev rat ispit spre via . Poate c pe atunci — o spun ca o consolare pentru
cei sensibili — durerea nu era atît de chinuitoare cum este ast zi; cel pu in a a
va putea conchide un medic care a tratat negri (ace tia privi i ca reprezentan i ai
omului preistoric — ) suferind de inflama ii interne grave, care îl aduc în pragul
disper rii i pe cel mai bine organizat european — dar nu pe negri. (Curba
capacit ii umane de a sim i durerea pare într-adev r s scad extraordinar i
aproape brusc, de îndat ce au fost dep ite primele zece mii sau zece milioane
de oameni ai supracuîturii; eu personal nu m îndoiesc c pe lîng o noapte de
durere a unei singure femeiu ti culte i isterice, suferin ele tuturor animalelor
care au fost pîn acum întrebate cu cu itul, pentru a se da r spunsuri tiin ifice,
pur i simplu nici nu mai conteaz ). Poate c ne este permis s admitem chiar i
posibilitatea c nici acea pl cere provocat de cruzime n-ar fi trebuit de fapt s
dispar ; ar avea doar nevoie, în m sura în care ast zi durerea este mai
chinuitoare, de o anumit sublimare i subtilizare, ar trebui s apar mai cu
seam transpus în plan Imaginativ i sufletesc, împodobit cu o
„VINA", „CON TIIN ÎNC RCATA"...
347
mul ime de nume atît de lini titoare încît s nu poat stîrni b nuieli nici celei
mai delicate i ipocrite con tiin e (un astfel de nume este „compasiunea tragic ",
un altul este „Ies nostalgies de la croix"). Ceea ce provoac de fapt revolt
împotriva suferin ei nu este suferin a în sine, ci nonsensul ei; dar nici pentru
cre tinul care a introdus în suferin un întreg mecanism tainic al mîntuirii i nici
pentru omul naiv al timpurilor vechi, care tia s interpreteze orice suferin în
raport cu spectatorul sau cu tor ionarul, nu exist o suferin lipsit de sem.
Pentru ca suferin a ascuns , nedescoperit , f martori, s poat fi izgonit de
pe lume i negat cinstit, era pe atunci aproape obligatorie Inventarea unor zei i
a unor fiin e intermediare de toate în imile i adîncimile, pe scurt ceva care
cutreier chiar i locurile ascunse, care vede i pe întuneric i c ruia nu-i scap
or un spectacol interesant i dureros. Cu ajutorul unor asemenea inven ii a
izbutit pe acea vreme via a lucrul la care s-a priceput întotdeauna, anume de a se
justifica pe ea îns i, de a- i justifica „r ul"; ast zi ar fi poate nevoie de alte
inven ii ajut toare (de pild via a ca enigm , via a ca problem a cunoa terii).
„Este îndrept it orice r u la vederea c ruia un zeu se bucur " — a a suna
str vechea logic a sim irii — i era oare cu adev rat numai cea str veche? Zeii
închipui i ca Iubitori ai spectacolelor crude — vai cît de departe p trunde
aceast imagine primitiv chiar l în umanizarea noastr european ! Ar trebui s
ne sf tuim în aceast privin , de pild cu Calvin l Luther. Este în orice caz
sigur c înc nici grecii nu tiau s le ofere zeilor lor drept condimentul cel mai
gustos al fericirii decît pl cerile cruzimii. Oare cu ce ochi crede i voi c î i l sa
Homer zeii s priveasc în jos la soarta oamenilor? Ce ultim sens aveau in fond
zboaiele Trolel l alte asemenea groz vii? F nici un fel de îndoial , erau
gîndite ca reprezentan ii festive pentru zei l, în m sura în care poetul are o doz
mal mare de „divin" decît ceilal i oameni, probabil, i ca repezentan ii festive
pentru poe i... Nu altfel î i închipuiau mai tîrziu filozofii morali ti din
348
GENEALOGIA MORALEI
Grecia c i-ar îndrepta zeii privirile spre luptele morale, spre eroismul i
supliciile pe care i le impuneau virtuo ii: „Hercule al datoriei" se afla pe o
scen i el tia acest lucru; virtutea f martori era ceva absolut de neînchipuit
pentru acest popor de actori. Oare acea inven ie atît de îndr znea , atît de
nefast , a filozofilor pe care Europa o întîlnea atunci pentru prima dat , inven ia
„liberului arbitru", a spontaneit ii absolute a omului în bine i în r u, nu sa
scut în primul rînd pentru a crea dreptul la închipuirea c interesul zeilor
pentru om, pentru virtutea omeneasc nu poate seca niciodat ? Pe aceast scen
a lumii nu trebuiau s lipseasc nicicînd adev rate nout i, nemaiîntîlnite încor-
ri, peripe ii, catastrofe; o lume conceput perfect determinist ar fi fost u or de
ghicit pentru zei, devenind curînd i obositoare — un motiv pentru ca ace ti prie
teni ai zeilor, filozofii, s nu le impun zeilor lor o asemenea lume determlnist !
întreaga omenire antic este plin de menajamente duioase fa de „spectator",
ca fiind o lume mai ales „public ", alc tuit mai ales pentru ochi, care nu putea
concepe fericirea f spectacole i s rb tori. — i, dup cum am mal spus, i
marea pedeaps are un aspect atât de s rb toresc! ...
8
ne relu m firul cercet rii: slm mîntul vinov iei, al îndatoririi personale i-a
avut obîr ia, dup cum am v zut, în cea mai veche i mai primitiv rela ie exis-
tent între indivizi, rela ia dintre cump tor i vîn-z tor, dintre creditor i
datornic; aici s-a opus Individul pentru prima dat individului, aici s-au surat
pentru prima oar între el. Nu s-a g sit nici un grad de civiliza ie, oricît de
sc zut, care s nu p streze urmele acestei rela ii. Stabilirea pre urilor, aprecierea
valorilor, imaginarea echivalen elor, schimbul — toate acestea au preocupat
gîndirea primitiv a omului în asemenea m sur încît într-un anumit sens au
reprezentat gîndirea îns i; aici s-a dezvoltat cea mai veche form de agerime a
min ii, aici ar putea fi b nuit de
„VIN ", „CON TIIN ÎNC RCAT "...
349
asemenea i prima pornire a mindriei omene ti, a sim- mîntului de superioritate
fa de celelalte vie uitoare. Poate cuvîntul german „Mensch" (manas) mai
exprim înc ceva din acest sim mînt de demnitate; omul se desemna pe sine
însu i drept fiin a care m soar valori, care evalueaz i m soar ca „animal
apreciator în sine". Cump rarea i vînzarea împreun cu elementele psihologice
aferente sînt mai vechi decît înse i începuturile oric ror forme de organizare i
constituire social ; de la forma cea mai rudimentar a dreptului persoanei, sim ul
abia înfiripat al schimbului, contractului, datoriei, dreptului, obliga iei,
compensa iei a trecut mai întîi asupra celor mai grosolane i primitive complexe
sociale (în raporturile lor cu alte complexe asem toare), o dat cu obi nuin a
de a compara o putere cu alta, de a m sura i socoti. Ochiul se acomodase acum
acestei perspective — i cu acea consecven greoaie, caracteristic gîndirii
rginite a omenirii primitive, dar care o dat pornit p te neînduplecat în
aceea i direc ie, s-a ajuns curînd la marea generalizare: „fiecare lucru î i are
pre ul s u; totul poate fi pl tit" — cel mai vechi i mai naiv canon moral al
drept ii, începutul a tot ceea ce înseamn „blînde e", „echitate", „bun voin ",
„obiectivitate", pe p mânt. Pe aceast prim treapt , dreptatea este bun voin a
între oameni aproape la fel de puternici de a se acomoda unii cu al ii, de a se
„în elege" din nou printr-o învoial — iar în privin a celor mal pu in puternici,
de ai constrînge ajung la o învoial între ei. —
Slujlndu-ne tot de m surile vremurilor vechi (care vremuri vechi exist de altfel
în toate timpurile sau sînt oricînd din nou posibile), constat m c i comunitatea
se afl în aceea i Important rela ie fundamental fa de membrii s i ca i
creditorul fa de datornicii s i. Tr ie ti într-o comunitate, te bucuri de
avantajele unei comunit i ( l înc ce avantaje! ast zi
350
GENEALOGIA MORALEI
le subapreciem uneori), tr ie ti p zit, ocrotit, în pace i încredere, f grija
privind anumite p gubiri i ostilit i c rora le este expus omul din afara ei, cel
„f de pace" - un german în elege ce înseamn cuvîntul „Elend", ini ial elend -
logirea i îndatorirea fa de comunitate se datoreaz tocmai gîndului la aceste
gubiri i ostilit i. Ce se petrece în cel lalt caz? Comunitatea, creditorul
în elat, se va desp gubi pe cît se poate, lucrul acesta e neîndoielnic. Dar aici nu
este vorba în primul rind de paguba direct pe care a f ptuit-o p gubitorul:
sînd-o la o parte, r uf torul este înainte de toate un ins care „a rupt", care a
înc lcat contractul i cuvîntul fa de întreaga comunitate, cu privire la toate
bunurile i pl cerile vie ii comune din care se înfruptase pîn atunci.
uf torul este un datornic care nu numai c nu- i pl te te avantajele i
avansurile primite, ci î i ridic mîna împotriva creditorului s u; de-acum înainte,
pe bun dreptate, nu- i pierde doar toate aceste bunuri i avantaje, dar 1 se i
aminte te toat importan a lor. Furia creditorului p gubit, a comunit ii, îl
readuce la starea s lbatic a proscrisului, a celui aflat în afara legii, stare de care
fusese ferit pîn atunci; comunitatea îl alung - de aici înainte, orice act ostil
poate fi înf ptuit împotriva lui. Pe aceast treapt a civiliza iei „pedeapsa" este
pur i simplu o imagine, un mimus al comportamentului normal fa de
du manul urît, dezarmat, înfrînt, care n-a pierdut numai orice drept, orice
protec ie, ci i orice fel de mil ; deci legile r zboiului i s rb toarea biruin ei lui
Vae victist în toat neîndurarea i cruzimea lor — ceea ce explic faptul c
zboiul însu i a oferit toate formele sub care pedeapsa apare în istorie.
10
O dat cu cre terea puterii sale, o comunitate nu mai acord aceea i importan
delictelor individului,
„VIN ", „CON TIIN A ÎNC RCAT "...
351
deoarece nu-i mai apar la fel de primejdioase sau de subversive pentru existen a
comunit ii ca odinioar ; r uf torul nu mai este „lipsit de pace" i izgonit, fu-
ria general nu se mai poate dezl ui f opreli te împotriva lui, ca înainte —
mai degrab , de-acum încolo r uf torul este ap rat i protejat cu grij de co-
munitate împotriva acestei furii, mai ales a celei venite din partea membrilor
direct p gubi i. Compromisul cu furia celor lovi i de fapta rea, efortul de
localizare a cazului i de preîntîmpinare a unei întinderi sau chiar generaliz ri a
particip rii sau st rii de nelini te, încerc ri de g sire a echivalen elor i de
aplanare a întregii afaceri (a a-numita compositio), dar în primul rind voin a din
ce în ce mai hot rît de a considera orice vin ca pu ind fi isp it într-un fel
oarecare, prin urmare de a izola, cel pu in într-o anumit m sur , r uf torul de
fapta sa — acestea sînt tr turile imprimate din ce în ce mai limpede viitoarei
dezvolt ri a dreptului penal. O dat cu sporirea puterii i con tiin ei de sine a
unei comunit i, se îndulce te întotdeauna i dreptul penal; dar orice sl bire sau
primejduire mai serioas a comunit ii scoate din nou la lumin formele drastice
ale acestuia. „Creditorul" a devenit întotdeauna mai omenos în m sura în care sa
îmbog it; în cele din urm , îns i sura bog iei sale e dat de num rul
prejudiciilor pe care le poate suporta f a suferi din pricina lor. N-ar fi de
neînchipuit o societate cu o asemenea con tiin a puterii încît s i poat
permite luxul cel mai nobil din cîte exist pentru ea - acela de ai l sa nepedepsi i
pe cei care o lezeaz . „Ce m intereseaz , la drept vorbind, parazi ii mei? ar
putea spune ea. N-au decît s tr iasc i s prospere; sînt înc destul de puternic
pentru a nu-mi p sa de ei!" ... Dreptatea care a început prin a spune „Totul poate
fi pl tit, totul trebuie pl tit", sfîr te prin a privi printre degete i a-1 face sc pat
pe cel ce nu poate pl ti — sfîr te, ca toate lucrurile bune de pe p mînt, desfiin-
îndu-se pe sine. Aceast autodesflin are a drept ii,
352
GENEALOGIA MORALEI
este tiut cu ce nume frumos se împodobe te — mila; ea r mîne, cum se în elege
de la sine, privilegiul celui mai puternic, mai bine spus, a sa „lume de dincolo" a
drept ii.
11
— i acum un cuvînt împotriva încerc rilor recente de c utare a originii
drept ii pe un cu totul alt t rîm — anume pe acela al resentimentului. Mai întîi
le spun psihologilor la ureche, admi înd c le-ar veni gustul s studieze într-o
bun zi mai îndeaproape resentimentul: aceast plant înflore te ast zi cel mal
frumos printre anarhi ti i antisemi i, a a cum a înflorit de altfel mereu, în locuri
ascunse, asemenea violetei, chiar dac împr tie un alt parfum. i dup cum din
lucruri similare trebuie s apar întotdeauna ceva similar, nu e surprinz tor c
vedem cum apar tocmai din asemenea cercuri, încerc ri cum au fost adesea —
cf. mai sus, §3 —, de consacrare a zbun rii sub numele de dreptate — ca i
cum dreptatea nu ar fi de fapt decît o dezvoltare a sim mîntului de a fi fost
mat — precum i de reabilitare postum , prin r zbunare, a tuturor afectelor
reactive. Acest din urm fapt mar indigna cel mai pu in, ba, luînd în considerare
întreaga problem biologic (fa de care valoarea acestor afecte a fost
subapreciat pîn acum), mi-ar p rea a fi chiar un merit. Singurul lucru asupra
ruia atrag aten ia este c aceast nou nuan de echitate tiin ific (în
favoarea urii, invidiei, r ut ii, neîncrederii, ranchiunei, r zbun rii) s-a n scut
din însu i spiritul resentimentului. Pentru c aceast „echitate tiin ific " se
întrerupe imediat, l sînd locul unor accentu ri ale prejudec ii i du niei de
moarte, de îndat ce este vorba despre o alt grup de afecte a c ror valoare bio-
logic îmi pare a fi mult superioar aceleia a afectelor reactive i care ar merita
prin urmare cu prisosin s fie evaluate i mult pre uite tiin ific, anume
adev ratele afecte active, ca dorin a de dominare, aviditatea i
„VIN ", „CON TIIN A ÎNC RCAT "..,
353
altele asem toare (E. Duhring, W'ert des Lebens; Kursus der Philosophie; de
fapt pretutindeni). Atît împotriva acestei tendin e în general; îns în ceea ce pri-
ve te axioma lui Duhring, c leag nul drept ii trebuie c utat pe t rîmul
sentimentului reactiv, de dragul adev rului e nevoie ca ea.s fie r sturnat
brutal, opu-nîndu-i-se aceast alt tez : ultimul rîm cucerit de spiritul drept ii
este cel al sentimentului reactiv! Dac se întîmpl într adev r ca omul drept s
mîn drept chiar i fa de cel care 1-a v mat ( i nu doar rece, m surat,
str in, indiferent — a fi drept înseamn întotdeauna un comportament pozitiv),
dac nici sub o avalan de lez ri personale, de batjocoriri i suspec-t ri,
obiectivitatea înalt , limpede, care plive te pe cît de profund pe atît de blînd,
obiectivitatea ochiului lucid, a ochiului judec tor nu e tulburat , ei bine, atunci
aceasta ar fi o frintur de perfec iune i de suprem m iestrie pe p mînt — ba
chiar ceva la care ar fi în elept s nu ne a tept m sau în orice caz ceva în care s
nu credem prea u or. Desigur c în general, chiar i la oamenii integri, este
suficient o doz foarte mic de agresiune, r utate, insinuare, pentru a Ie aduce
sîngele în ochi i a le alunga echitatea din ochi. Omul activ, agresiv, abuziv, este
de o sut de ori mai aproape de dreptate decît cel reactiv; pentru el nu este deloc
necesar s i aprecieze obiectul în mod fals, preconce put, cum face, sau cum
trebuie s fac , omul reactiv. De aceea omul agresiv, fiind mai puternic, mai
curajos, mai nobil, s-a bucurat în toate timpurile de o privire mai liber , de o
con tiin mai curat ; pe de alt parte, e u or de ghicit cine are pe con tiin
inventarea „con tiin ei înc rcate" — omul resentimentului! în încheiere, s
arunc m o privire asupra istoriei: în ce sfer s-a înfiripat de fapt pîn acum
întreaga mînuire a dreptului, unde s-a f cut sim it pe p mînt nevoia propriu-
zis de drept? Cumva în sfera omului reactiv? Nicidecum; mai curîrid în cea a
activilor, a celor puternici, spontani, agresivi. Spre ciuda numitului agitator (care
354
GENEALOGIA MORALEI
a m rturisit el însu i o dat despre sine c „doctrina r zbun rii a str tut ca fir
ro u al drept ii toate lucr rile i aspira iile mele") - trebuie spus c , din
perspectiv istoric , dreptul reprezint pe p mint tocmai lupta împotriva
sentimentelor reactive, r zboiul dus împotriva lor de for ele actiye i agresive
care i-au folosit în parte puterea pentru a cere oprirea i temperarea exceselor
patosului reactiv i pentru a impune cu for a o împ care. Pretutindeni unde se
înf ptuie te dreptatea, unde domne te dreptatea, se vede o for mai puternic în
compara ie cu alte for e mai slabe (grupuri sau indivizi), o for care caut
mijloace pentru a st vili dezl uirea smintit a resentimentului de care sînt
animate for ele slabe, fie prin smulgerea obiectului resentimentului din mîinile
zbun rii, fie înlocuind r zbunarea cu propria sa lupt împotriva du manilor
cii i ordinii, fie inventând, propunînd, uneori chiar impunînd compromisuri,
fie ridicînd anumite echivalen e ale daunelor la rang de norm de care de acum
înainte resentimentul va trebui, o dat pentru totdeauna, s in seam . Dar
lucrul hot rîtor pe care for a suprem îl face i îl impune împotriva covîr itoarei
puteri a sim mintelor potrivnice i reactive — i îl face întotdeauna, de îndat
ce este destul de puternic — este instituirea legii, explicarea imperativ a ceea
ce în ochii ei este permis, este drept, sau este nepermis i nedrept; tratînd, dup
instituirea legii, abuzurile i actele arbitrare ale individului sau grupurilor ca
viol ri ale acesteia, ca împotrivire fa de for a suprem îns i, ea abate aten ia
supu ilor de la pagubele imediate provocate de asemenea împotriviri, atingînd
astfel, cu timpul, tocmai opusul scopului urm rit de orice r zbunare, care vede i
judec numai prin prisma p gubitului — de acum înainte ochiul înva s
aprecieze tot mai impersonal fapta, chiar i ochiul p gubitului însu i (cu toate c
mîne ultimul, dup cum. am mai ar tat). — Prin urmare, abia din momentul
instituirii legii poate fi vorba despre „drept" i „nedrept" ( i nu
„VIN ', „CON TIIN ÎNC RCAT "...
355
din momentul s vîr irii actului v tor, a a cum vrea Diihring). A vorbi
despre „dreptate" i „nedreptate" în sine este lipsit de orice sens; v marea, vio-
lentarea, jaful, distrugerea în sine nu pot avea nimic „nedrept", atîta timp cît
via a în esen , anume în func iile sale elementare, ac ioneaz v mînd, violen-
tînd, jefuind, distrugînd, i nici nu poate fi închipuit altfel. Trebuie chiar s
recunoa tem ceva înc i mai îngrijor tor, anume faptul c din punctul de vedere
eminamente biologic, st rile de drept nu pot fi niciodat decît st ri excep ionale,
ca limit ri par iale ale voin ei de via propriu-zise care tinde spre dominare,
st ri care se subordoneaz scopurilor generale ale acesteia ca mijloace
individuale: ca mijloace pentru a crea unit i de putere mai mari. O stare de
drept gîndit ca suveran i general , nu ca mijloc în lupta complexelor de
putere, ci ca mijloc împotriva oric rui fel de lupt în principiu, ceva conform
ablonului comunist al lui Diihring, anume c orice voin trebuie s considere
orice alt voin drept egal , ar fi un principiu vr jma vie ii, un distrug tor i
dizolvant al omenirii, un atentat la viitorul omului, un semn de oboseal , o cale
ocolit spre neant. —
12
înc un cuvînt despre originea i scopul pedepsei — dou probleme deosebite
sau care ar trebui s fie deosebite, dar care din p cate sînt puse de obicei laolalt .
Cum procedeaz oare în acest caz genealogii de pîn acum ai moralei? Naiv,
cum au procedat întotdeauna —: g sesc în pedeaps un „scop" oarecare, de pild
zbunarea sau intimidarea, a az apoi cu nevinov ie acest scop la începuturi,
drept causajîendi a pedepsei i — au terminat. Dar pentru istoria originilor
dreptului, „scopul în drept" este ultimul care trebuie folosit; pentru nici un fel de
istorie nu exist un principiu mai important decît acela la care s-a ajuns cu atîta
str danie, dar care ar trebui în eles cu adev rat — anume c
356
GENEALOGIA MORALEI
de fapt cauza gener rii unui lucru i utilitatea sa final , efectiva sa folosire i
încadrare într-un sistem de scopuri, sînt puncte separate toto coelo; ceva
existent, ceva înf ptuit într-un fel oarecare este întotdeauna interpretat de c tre o
putere superioar lui în sensul unor scopuri noi, este mereu confiscat, trans-
format i transfigurat pentru o nou folosin ; c orice fapt petrecut în lumea
organic este o biruin , o înst pînire i c la rindul ei, orice biruin i
înst pîni-re este un fel nou de a interpreta, o preg tire în care „sensul" i
„scopul" de pîn atunci trebuie în mod necesar umbrit sau ters cu des vîr ire.
Oricît de bine ar ii în eleas utilitatea unui organ fiziologic oarecare (sau a unei
institu ii juridice, a unei datini, a unei uzan e politice, a unei forme în art sau în
cultul religios), nu înseamn c s-a în eles ceva i în privin a originii sale, chiar
dac aceast constatare r sun incomod i nepl cut urechilor mai b trine — dat
fiind c înc de pe vremuri s-a crezut c din scopul demonstrabil, din utilitatea
unui lucru, dintr-o form , dintr-o organizare, se poate în elege i cauza apari iei
sale, ochiul fiind f cut pentru a vedea i mîna pentru a apuca. A a i-au re-
prezentat oamenii i pedeapsa, ca fiind n scocit pentru a pedepsi. Dar toate
scopurile, toate utilit ile sînt numai semne o voin de putere a devenit
st pîn peste ceva mai pu in puternic, imprimîndu-i din proprie ini iativ sensul
unei func ii; i întreaga istorie a unui „lucru", a unui organ, a unui obicei poate fi
în felul acesta o înl uire neîntrerupt de interpret ri i aplica ii mereu noi, ale
ror cauze nu mai trebuie s fie legate nici m car intre ele, ci dimpotriv ,
uneori se orînduiesc i se înlocuiesc cu totul întîmpl tor. „Evolu ia" unui lucru, a
unui obicei, a unui organ nu este, prin urmare deloc un progressus al s u spre un
el, cu atît mai pu in un progressus logic i scurt, ob inut cu un efort minim de
for i de cheltuial — ci o succesiune de fenomene înrobitoare mai mult sau
mai pu in profunde, mai mult sau mai pu in independente
„VINA", „CON TIIN ÎNC RCAT "...
357
unul de cel lalt, care îl cople esc, la care se adaug împotrivirile care se ivesc de
fiecare dat , încerc rile de metamorfozare în scopul ap rii i reac iei, ca i
rezultatele reu ite ale ac iunilor contrarii. Forma este fluid , „sensul" ins i mai
mult... Nici înl untrul fiec rui organism în parte lucrurile nu se petrec altfel: o
dat cu fiecare pas esen ial în cre terea întregului se deplaseaz i „sensul"
diferitelor organe — uneori piei-rea par ial a acestora, reducerea lor numeric
(de pild prin distrugerea elementelor intermediare) poate fi un semn de sporire
a for ei i de perfec ionare. Vreau s spun c i inutilitatea par ial , degradarea i
degenerarea, pierderea sensului i a finalit ii, într-un cu-vînt moartea, fac parte
din condi iile adev ratului progressus ce apare întotdeauna ca întruchipare a
unei voin e i c i spre puterea mai mare i se înf ptuie te întotdeauna în dauna
numeroaselor puteri mai mici. importan a unui „progres" se soar chiar dup
masa tuturor celor ce a trebuit s -i fie sacrificate; omenirea ca mas , sacrificat
prop irii unei singure specii umane mai puternice — aceasta arji un progres...
Reliefez acest principal punct de vedere al metodei istorice, cu atît mai mult cu
cit el contravine de fapt instinctului dominant i gustului actual, care s-ar împ ca
mai curînd cu hazardul absolut, ba chiar i cu absurditatea mecanicist a tuturor
evenimentelor, de-cît cu teoria unei voin e de putere ce s luie te în orice
eveniment. Idiosincrazia democrat la tot ce domin i vrea s domine,
misarhismul modern (spre a forma un cuvînt r u pentru un lucru r u), s-a trans-
pus i înve mîntat cu timpul în intelectualism, intelectualismul cel mai pur, în
asemenea m sur încît ast zi p trunde, poate trunde pas cu pas în cele mai
riguroase, aparent cele mai obiective tiin e; ba mi se pare chiar c s-a înst pînit
peste întreaga fiziologie i biologie, în dauna lor, se în elege de la sine, terpelin-
du-le unul din conceptele fundamentale, cel de activitate propriu-zis . Sub
presiunea acestei idiosincrazii
358
GENEALOGIA MORALEI
este împins în prim plan „adaptarea", adic o activitate de rangul al doilea, o
simpl reactivitate, mai mult înc , via a îns i a fost definit ca o adaptare interi-
oar din ce în ce mai eficient la condi iile exterioare (Herbert Spencer). Dar în
felul acesta este nesocotit esen a vie ii, voin a sa de putere; în felul acesta este
trecut cu vederea întîietatea principial pe care o au for ele spontane, agresive,
abuzive, care dau noi interpret ri, noi orient ri, noi înf ri, „adaptarea" venind
abia dup efectele lor; în felul acesta este t duit rolul dominant al celor mai
înalte func ii din organismul însu i, func ii în care voin a de via apare activ i
modelatoare. S ne aducem aminte ce i-a repro at Huxley lui Spencer —
„nihilismul s u administrativ"; dar aici este vorba de mult mai mult decît de
„administrare" ...
13
— Pentru a ne întoarce la subiect, anume la pedeaps , în ea trebuie deosebite
dou aspecte: pe de o parte permanen a ei relativ , obiceiul, actul, „drama", o
anume succesiune riguroas a procedurilor, iar pe de alt parte fluiditatea ei,
sensul, scopul, a teptarea, legate de înf ptuirea acestor proceduri. Aici trebuie
admis, fire te per analogia, conform punctului de vedere principal al metodei
istorice mai înainte expus, c procedura în sine este ceva cu mult mai vechi, mai
timpuriu decît folosirea ei pentru pedeaps , c aceasta din urm a fost introdus ,
interpretat în procedur (de mult existent dar folosit în alt sens), pe scurt, c
nu este a a cum credeau pîn acum to i naivii no tri genealogi ai dreptului i
moralei, i anume c procedura a fost inventat în scopul pedepsei, la fel cum
odinioar se credea c mîna a fost inventat în scopul apuc rii. în ceea ce
prive te cel lalt element al pedepsei, cel fluid, „sensul" ei, într-un stadiu foarte
înaintat al civiliza iei (de pild în Europa de ast zi), conceptul de „pedeaps "
nici nu mai are de fapt doar
„VIN ", „CON TIIN ÎNC RCAT "...
359
un singur sens, ci reprezint o întreag sintez de „sensuri"; istoria de pîn acum
a pedepsei în general, istoria folosirii ei în cele mai diferite scopuri, se crista-
lizeaz pîn la urm într-un fel de unitate greu de p truns, greu de analizat i,
ceea ce trebuie scos în relief, absolut de nedefinit (Ast zi este imposibil se
spun cu exactitate de ce se pedepse te de fapt: toate conceptele care rezum
semiotic un întreg proces se sustrag defini iei; definibil este numai ceea ce nu
are istorie.) Dimpotriv , într-un stadiu mai timpuriu aceast sintez de „sensuri"
pare a fi mai u or de p truns, înc mai apare ca transmutabil ; se mai poate înc
observa cum în fiecare caz în parte elementele sintezei î i modific valoarea,
inversindu- i ordinea corespunz tor, astfel încît cînd unul, cînd altul dintre
elemente ne te dominator în dauna celorlalte, în anumite condi ii un element
(de pild scopul înspaimînt rii) p -rind chiar a le anihila pe toate celelalte.
Pentru a putea avea cel pu in o reprezentare despre m sura în care „sensul"
pedepsei este suplimentar, accidental i despre faptul c una i aceea i procedur
poate fi folosit , interpretat , modelat în vederea unor inten ii total di- >
ferite, iat schema pe care am ob inut-o pe baza unui material relativ redus i
întîmpl tor. Pedeapsa ca neutralizare, ca împiedicare a altor daune. Pedeapsa ca
desd unare a celui p gubit, sub o form oarecare ( i sub cea a unei compensa ii
afective). Pedeapsa ca izolare a unei tulbur ri de echilibru, spre a preveni ex-
tinderea tulbur rii. Pedeapsa ca înfrico are a celor care stabilesc i aplic
pedeapsa. Pedeapsa ca un fel de compensare a avantajelor de care vinovatul sa
bucurat pîn atunci (de pild cînd este folosit ca sclav într-o min ). Pedeapsa ca
eliminare a unui element degenerat (eventual a unei ramuri întregi, ca în dreptul
chinez; prin urmare ca mijloc de p strare a purit ii rasei sau de men inere a unui
tip social). Pedeapsa ca s rb toare, anume ca violentare i batjocorire a unui
du man în sfir it învins. Pedeapsa ca mijloc de creare
360
GENEALOGIA MORALEI
a memoriei, fie pentru cel care o suport — a a numita „corectare", fle pentru
martorii execut rii. Pedeapsa ca plat a unul onorariu stabilit de puterea care îl
ap pe r uf tor de excesele r zbun rii. Pedeapsa ca un compromis cu starea
primitiv a r zbun rii, în m sura în care aceast stare este men inut în vigoare
de rase puternice care o revendic drept privilegiu. Pedeapsa ca declara ie i
sur de r zboi împotriva unui du man al p cii, al legii, al ordinii, al autorit ii
publice, considerat primejdios pentru comunitate, împotriva celui care încalc
tratatele privind condi iile de existen ale acesteia, împotriva celui r zvr tit,
tr tor i tulbur tor al p cii i care este comb tut cu mijloacele pe care r zboiul
le pune la îndemîn .
Aceast list nu este desigur complet ; e evident c pedeapsa a fost
supraînc rcat cu utilit i de toate felurile. Cu atît mai u or i se poate retrage o
utilitate presupus care, fire te, în con tiin a popular trece drept cea mai de
seam - credin a în pedeaps , zdruncinat ast zi din mai multe motive, î i mai
se te înc în ea reazemul cel mai solid. Pedeapsa trebuie s aib darul de a
trezi în cel vinovat sim mîntul de vinov ie, în pedeaps se caut adev ratul
instru-mentum al reac iei suflete ti care este numit „con tiin înc rcat ",
„remu care". Dar în felul acesta se p tuie te — chiar i în vremurile de ast zi
— fa de realitate i psihologie, îns cu mult mai mult fa de cea mai
îndelungat istorie a omului, preistoria sa! Adev rata remu care este ceva
deosebit de rar tocmai printre r uf tori i pu ria i, iar temni ele i ocnele nu
sînt locuri prielnice dezvolt rii acestei species de vierme roz tor; în aceast
privin cad de acord to i observatorii con tiincio i, care m rturisesc adesea
acest lucru cu destul nepl cere i împotriva propriei dorin e. în general,
pedeapsa c le te i potole te; concentreaz , ascute sim mîntul de înstr inare,
spore te puterea de rezisten . Dac se întîmpl s fring ener-
„VINÂ", .CON TIIN A ÎNC RCAT "...
361
gia, ducînd la o jalnic prostra ie i înjosire de sine, rezultatul este desigur i mai
pu in îmbucur tor decît efectul obi nuit al pedepsei, care se caracterizeaz
printr-o gravitate seac i mat . Gîndindu-ne îns la acele milenii care preced
istoria omului, putem aprecia f ov ire c dezvoltarea sentimentului de
vinov ie a fost frînat cel mai mult tocmai prin pedeaps - cel pu in în ceea ce
prive te victimele puterii punitive. S nu subapreciem mai ales m sura în care
uf torul este împiedicat s condamne în sine fapta, natura ac iunii sale,
tocmai de aspectul procedurilor judiciare i executive, pentru c el vede exact
acela i gen de acte înf ptuite în numele drept ii i aprobate, înf ptuite cu
con tiin a împ cat ; deci spionajul, în el toria, mituirea, întinderea de capcane,
întreaga art plin de tertipuri i viclenii a poli tilor i acuzatorilor, apoi actele
principal criminale, care nici m car nu au ca scuz afectul, ca jaful, violen a,
insulta, încarcerarea, tortura, omorul, a a cum reies din feluritele pedepse —
toate acestea nu sînt prin urmare nicidecum fapte reprobate i condamnate în
sine, ci numai dac sînt comise în anumite condi ii i scopuri. „Con tiin a înc r-
cat ", aceast interesant l nelini titoare plant a vegeta iei noastre p mînte ti,
nu a r rit pe acest sol; într-adev r, în con tiin a celor ce judecau i pedepseau,
vreme îndelungat nici nu s-a strecurat m car gîndul c ar avea de-a face cu un
„vinovat", ci cu un a tor la rele, cu o frîntur iresponsabil a destinului. Iar
 uf torul însu i, asupra c ruia se ab tea pedeapsa, tot ca o frîntur a
destinului, nu sim ea vreun alt „chin interior" decît acela resim it în fa a ivirii
bru te a ceva neprev zut, a unei catastrofe naturale însp imînt toare, a unei
stînci care se pr le te sf -rimînd totul i împotriva c reia nu mai exist lupt .
15
De acest lucru i-a dat seama Spinoza într-o zi, pe o cale oarecum penibil (spre
ciuda t lm citorilor s i, Kuno Fischer de pild , care se str duiesc din r sputeri
-1 în eleag gre it în acest punct), cînd ros de nu
362
GENEALOGIA MORALEI
tiu ce amintire a început s reflecteze la întrebarea despre ce i-a r mas de fapt
lui însu i din vestitul mor-sus conscientiae — lui, cel care rînduise binele i r ul
printre închipuirile omene ti i ap rase cu îndîrjire onoarea Dumnezeului s u
„liber" împotriva acelor def im tori ce sus ineau c Dumnezeu nu ac ioneaz
de-cît sub ratione bord („ceea ce ar însemna îns s -1 supui pe Dumnezeu
destinului i ar fi într-adev r cea mai mare dintre neghiobii" —). Pentru Spinoza
lumea se întorsese la acea nevinov ie în care se g sea înaintea invent rii
con tiin ei înc rcate, ce devenea atunci morsus conscientiae? „Opusul lui
gaudiwn, i spuse el la urm — o triste e înso it de imaginea unui lucru trecut,
petrecut împotriva tuturor a tept rilor." Eth. III propos. XVIII, schol. I, II. Timp
de mii de ani r uf torii ajun i din urm de pedeaps nu au sim it în privin a
„faptei lor rele" altfel decît Spinoza: „ceva s-a încurcat aici pe nea teptate", i nu
„lucrul acesta n-ar fi trebuit s -1 fac" —, supunîndu-se pedepsei cum te supui
unei boli sau unei nenorociri sau mor ii, cu acel fatalism curajos i f revolt
prin care, de pild , ast zi înc , ru ii ne sînt superiori nou , occidentalilor, în
privin a mînuirii vie ii. Dac pe vremea aceea exista o critic a faptei, atunci cea
care critica era în elepciunea; f îndoial c adev ratul efect al pedepsei tre-
buie c utat în primul rînd într-o ascu ire a min ii, o prelungire a memoriei, în
voin a de a ac iona de-aici înainte mai prudent, mai neîncrez tor i mai t inuit,
în elegînd c pentru multe lucruri e ti categoric prea slab, într-un fel de
îmbun ire a aprecierii de sine. Ceea ce poate fi ob inut în general prin
pedeaps , atît la om cît i la animal, este sporirea fricii, ascu irea min ii,
st pînirea poftelor; în felul acesta pedeapsa îl domestice te pe om, dar nu-1 face
„mai bun", ba s-ar putea chiar sus ine pe bun dreptate contrariul. („Paguba te
face în elept", se spune \n popor; în m sura în care te face mai în elept, te face i
mai r u. Din fericire, destul de des te proste te.)
„VIN ", „CON TIIN ÎNC RCAT '...
363
16
Ajuns aici, nu mai pot ocoli prezentarea propriei mele ipoteze asupra originii
„con tiin ei înc rcate", într-o versiune provizorie: nu e u or a o face auzit i
trebuie gîndit , p zit i rumegat îndelung. Consider con tiin a înc rcat drept
boala grea pe care trebuie s o sufere omul sub ap sarea celei mai adînci trans-
form ri c reia i-a fost supus vreodat — acea transformare petrecut atunci cînd
s-a trezit prins definitiv în jugul societ ii i al p cii. La fel cum trebuie s se fi
petrecut cu animalele acvatice, constrînse fie s devin terestre, fie s piar , li se
va fi întâmplat i acestor se-mlanimale adaptate fericit s lb ticiei, r zboiului,
pribegiei, aventurii — dintr-o dat , toate instinctele lor î i pierduser valoarea,
devenind inutile. De-acum încolo se vedeau obligate s mearg pe picioare, „s
se poarte pe ele însele", c ci pîn atunci le purtaser apele: le ap sa o greutate
cumplit . Se sim eau neîndemînatice în cele mai simple mi ri, iar în aceast
lume nou i necunoscut nu- i mai aveau îndrum torii de odinioar , instinctele
regulatoare i incon tient-sigure — erau reduse, nefericitele, la a gîndi, a deduce,
a socoti, a combina cauze i efecte, erau reduse la „con tiin ", organul lor cel
mai slab i mai în el tor! Cred c niciodat nu a mai existat pe lume un
asemenea sim -mînt de jale, o asemenea adînc neprielnicte — i pe lîng toate
acestea, vechile Instincte nu- t z voriser dintr-o dat cerin ele! Dar numai
arareori i cu greu li se putea face pe voie; îndeob te trebuiau s i caute
împliniri noi i oarecum subterane. Toate instinctele ce nu se descarc spre
exterior, se îndreapt spre interior — aceasta este ceea ce numesc eu
interiorizarea omului; abia în felul acesta se dezvolt în el ceea ce se va numi
mai tîrziu „sufletul" s u. întreaga lume interioar , ini ial sub ire ca prins între
dou pieli e, a crescut, s-a amplificat c tînd adîncime, l ime i în ime, pe
sur ce a fost împiedicat desc rcarea omului spre exterior. Acele
formidabile bastioane cu
364
GENEALOGIA MORALEI
care organizarea statal se p zea împotriva vechilor instincte de libertate — iar
pedepsele fac parte în primul rînd din aceste bastioane — au izbutit s reînvieze
toate acele instincte ale omului s lbatic, liber, pribeag, împotriva omului însu i.
Du nia, cruzimea, pl cerea de a urm ri, de a ataca prin surprindere, de a
schimba i de a distruge — toate s-au îndreptat împotriva posesorilor unor astfel
de instincte; aceasta este originea „con tiin ei înc rcate". Omul care, din lips
de du mani i de împotrivire exterioar , prins în strînsoarea regularit ii
obiceiurilor, sa sfî iat, sa h ituit, s-a ros, s-a izgonit, s-a maltratat pe sine cu
ner bdare, acest animal r nit în izbiturile de z brelele cu tii sale i care trebuia
„domesticit", aceast fiin s cit , chinuit de dorul de ertului natal, ce trebuia
i g seasc în ea îns i o aventur , un loc de supliciu, o s lb ticie nesigur i
primejdioas — acest nebun, acest prizonier plin de dor i disperare a devenit
inventatorul „con tiin ei înc rcate". Dar o dat cu ea a ap rut cea mai mare i
mai cumplit boal , de care omenirea nu s-a mai vindecat nici ast zi, suferin a
omului bolnav de om, de el însu i, ca urmare a unei desp iri for ate de trecutul
animalic, a unui salt i în acela i timp a unei pr bu iri în noi situa ii i condi ii
de existen , a unei declara ii de r zboi împotriva vechilor instincte pe care se
întemeiaser pîn atunci puterea, bucuria i redutabilitatea sa. Ad ug m îns
deîndat c , pe de alt parte, prin faptul existen ei unui suflet de animal întors
 tre el însu i, care ia atitudine împotriva lui, a ap rut pe lume ceva atit de nou,
de adînc, de nemaiauzit, de enigmatic i plin de contradic ii, cu un viitor atît de
bogat, încît aspectul lumii s-a schimbat din temelii. Era într-adev r nevoie de
spectatori divini pentru a aprecia piesa care a a a început i al c rei sfîr it nu se
poate înc deloc întrevedea — o pies prea delicat , prea paradoxal , prea
frumoas pentru a se desf ura f nici un sens i neobservat , pe un oarecare
astru ridicol! Omul se num de atunci printre
„VINA", „CON TIIN ÎNC RCAT "...
365
cele mai nea teptate i pasionante arunc ri norocoase la zarurile jucate de
„copilul mare" al lui Heraclit, fie c se nume te Zeus sau hazard — trezind
pentru sine un interes, o încordare, o speran , aproape o certitudine, ca i cum o
dat cu el s-ar vesti, s-ar preg ti ceva, ca i cum omul nu ar fi un scop, ci doar o
cale, un interludiu, o punte, o mare promisiune...
17
Ca premis a acestei ipoteze privind originea con tiin ei înc rcate trebuie s
admitem în primul nnd c acea transformare n-a fost treptat , voluntar i nici
nu s-a prezentat ca o împletire organic în noile condi ii, ci ca o ruptur , un salt,
o constrîngere, o fatalitate de neocolit împotriva c reia nu exist putin a unei
lupte, nici m car a unui resentiment. în al doilea rînd, c încadrarea într-o form
fix a unei popula ii pîn atunci neînfrînate i informe, încadrare care a început
printr-un act de violen , nu putea fi dus la bun sfir- it decît tot prin acte de
violen - c prin urmare cel mai vechi „stat" a intrat în scen ca o tiranie însp i-
mînt toare, ca o ma in rie strivitoare i neiert toare, continuînd s ac ioneze în
acela i fel pîn cînd în fine aceast materie prim — poporul semianimaîic — a
fost nu numai fr mîntat i supus , ci i modelat . Am folosit cuvântul „stat"; se
în elege de la sine la ce m refer — o hait oarecare de animale de prad blonde,
o ras de cuceritori i st pînitori care, organizat r zboinic i d ruit cu putere
de organizare, î i înfige cumplitele gheare într-o popula ie poate numeric mult
superioar , dar înc neorganizat , înc r citoare. A a începe de fapt „statul" pe
lume; cred c s-a renun at la acea p rere vis toare care punea la temelia statului
un „contract". Cel care poate s porunceasc , „st pînitorul" din fire, cel care se
arat violent prin act i gest — ce are el de-a face cu contractele! Asemenea
fiin e nu se pre/ d, ele sosesc ca soarta, f motiv, ra iune, menajamente,
pretexte, ele apar cum apare
366
GENEALOGIA MORALEI
fulgerul, prea îngrozitoare, prea nea teptate, prea conving toare, prea „altfel"
pentru a putea stîrni chiar i numai ura. Opera lor este crearea instinctiv de
forme, de tipare pentru forme, ele sînt cei mai involuntari i incon tien i arti ti
— acolo unde apar se va ivi curind ceva nou, o alc tuire st pînitoare care
tr ie te, în care p ile i func iile sînt delimitate i determinate, în care nu- i
se te locul nimic ce nu are sens raportat la întreg. Ace ti organizatori înn scu i
nu tiu ce înseamn vina, r spunderea, considera ia; în ei s luie te acel
egoism cumplit al artistului cu privirea de bronz, care se tie înc de la început
justificat în „opera" sa, ca mama prin copilul s u, pentru ve nicie. Nu ei sînt
aceia la care a ap rut „con tiin a înc rcat ", fapt de la sine în eles — dar aceast
buruian urît n-ar fi r rit ei — ar lipsi cu totul, dac sub ocul loviturilor
lor de ciocan, al violen ei lor artistice n-ar fi disp rut de pe lume, sau cel pu in
din v zul lumii, o cantitate imens de libertate, nevoit s devin latent . Acest
instinct al libert ii for at s ajung latent — s-a i în eles de-acum —, acest
instinct alungat, în bu it, întemni at în interior, sfîr ind prin a nu se mai putea
rev rsa i desc tu a decît fa de sine însu i, el, numai el a însemnat începutul
con tiin ei înc rcate.
18
ne ferim s consider m acest întreg fenomen drept neînsemnat, tocmai pentru
este din capul locului urit i dureros. De fapt este aceea i for activ care în
acei organizatori i arti ti ai violen ei opereaz cu m re ie i cl de te state, i
care aici, înl untru, în „labirintul inimii" spre a gl sui cu Goethe, mic orat ,
meschin i retrograd , î i creeaz con tiin a înc rcat i î i construie te
negative, este tocmai acel instinct al libert ii (in graiul meu: voin a de putere);
numai c materia asupra c reia ac ioneaz natura formatoare i siluitoare a
acestei for e este aici omul însu i, întregul s u eu vechi i animalic — i nu ca în
primul fenomen
„VIN ", „CON TIIN A ÎNC RCAT "...
367
mai grandios i mai vizibil, cel lalt om, ceilal i oameni. Aceast siluire secret
de sine, aceast cruzime de artist, aceast pl cere de a da sie i — materie
greoaie, rezistent i chinuit — o form , de a- i întip ri cu fierul înro it o
voin , o critic , o contradic ie, un dispre , o negare, aceast munc
nelini titoare, plin de spaime i bucurie, a unui suflet voit dezbinat cu el însu i,
care se chinuie din pl cerea de a chinui, aceast întreag „con tiin înc rcat "
activ a sfir it prin a scoate la lumin , ca adev rata matrice a evenimentelor
spirituale i imaginative — e u or de ghicit — o sumedenie de frumuse i i
afirma ii noi, ciudate, poate chiar i frumuse ea îns i... Ce-ar fi oare „frumos"
în cazul în care contradic ia nu ar fi devenit mai întîi con tient de sine îns i,
dac „untul" nu i-ar fi spus mai întîi lui însu i: „sînt urit"?... Poate c dup
aceast îndrumare va fi mai pu in enigmatic enigma m surii în care în no iuni
contradictorii ca dezinteresul abnega ia, sacrificiul de sine ar putea fi întrez rite
un ideal, o frumuse e; un lucru va fi tiut de acum înainte - i nu m îndoiesc de
aceasta —, anume felul pl cerii resim ite înc de la început de cel dezinteresat,
cel care practic abnega ia i sacrificiul de sine; aceast pl cere face parte din
cruzime. — Atît deocamdat despre originea „nonegoismului" ca valoare
moral i despre delimitarea terenului pe care a ap rut aceast valoare; abia
con tiin a înc rcat , abia voin a de auto-chinuire creeaz condi ia de stabilire a
valorii nonegoismului. —
19
Con tiin a înc rcat este f doar i poate o boal , dar o boal a a cum i
sarcina este o boal . S c ut m condi iile în care aceast boal a ajuns la culmea
sa cea mai cumplit i sublim ; vom vedea ce a ap rut de fapt în felul acesta pe
lume pentru prima oar . Dar aici e nevoie de respira ie lung — va trebui întîi s
ne mai întoarcem o dat spre un punct de vedere an-
368
GENEALOGIA MORALEI
terior. Raportul de drept privat dintre datornic i creditorul s u, despre care s-a
vorbit pe larg, a fost introdus înc o dat — într-un mod Istorice te mai mult
decît ciudat i contestabil — în interpretarea altui raport, loc care nou ,
oamenilor moderni, ni se pare a fi poate cel mai de neîn eles, anume în raportul
dintre genera iile actuale i str bunii lor. In cadrul asocia iei ini iale între
oameni de acela i neam — vorbim de epocile primitive — genera ia în via
recunoa te de fiecare dat o obliga ie juridic fa de cea anterioar i în mod
deosebit fa de genera ia cea mai veche, fondatoarea neamului ( i nu doar o
simpl datorie sentimental care ar putea fi t duit motivat de a lungul
scurgerii celei mai îndelungate perioade de existen a speciei umane). Aici
domne te convingerea c neamul exist numai datorit sacrificiilor i ac iunilor
str mo ilor — i c acestea trebuie spl tite prin sacrificii i ac iuni: se
recunoa te în felul acesta o datorie care cre te neîncetat, deoarece ace ti str buni
care î i continu existen a ca spirite puternice nu înceteaz s acorde neamului
lor noi avantaje i avansuri. Cumva pe gratis? Dar „gratis" nici nu exist pentru
acele epoci barbare i „lipsite de suflet". Ce li se poate da în schimb? Sacrificii
(la început ca hran în sensul cel mai grosolan), s rb tori, temple, m rturii ale
venera iei, dar în primul rind ascultare — c ci toate obiceiurile, ca opere ale
str mo ilor, sînt de asemenea legile i poruncile lor — li se d oare vreodat
destul? Aceast b nuial r mîne i cre te; din cînd în cînd ea impune o
scump rare considerabil în bloc, printr-o contrapresta ie monstruoas oferit
„creditorului" (vestita sacrificare a primului n scut de pild , în orice caz sînge,
sînge omenesc). Teama de str bun i de puterea sa, con tiin a datoriei fa de el
cre te conform acestei logici, exact în aceea i m sur în care spore te i for a
neamului însu i, în aceea i m sur în care neamul in-su i devine mereu mai
victorios, mai independent, mai stimat, mal temut. l nu invers! Flecare pas
cut în
„VINA", „CON TIIN ÎNC RCATA"...
369
direc ia dec derii neamului, toate întîmpl rile nefericite, toate semnele de
degenerare, de deteriorare, ce se întrev d, mic oreaz întotdeauna i teama de
spiritul întemeietorului de neam, creînd o imagine din ce în ce mai tears a
în elepciunii, prevederii i puterii sale actuale. S ne închipuim acest fel
rudimentar de logic ajuns pîn la cap t: str bunii celor mai puternice neamuri
trebuie s fi sfîr it — datorit imagina iei hr nite de frica mereu sporit — prin a
cre te însp imînt tor, pierzîndu-se în întunericul straniului i neimaginabilului
divin; la urm , str bunul este fatalmente transfigurat într-un zeu. Poate c tocmai
aici se afl originea zeilor, o origine n scut deci din/ried!... i celui c ruia i s-ar
rea necesar s adauge „dar i din pietate!" i-ar ii greu s i dovedeasc
dreptatea pentru cea mai îndelungat perioad de existen a speciei umane, pre-
istoria sa. Cu atît mai mult, fire te, în privin a perioadei de mijloc în care se
formeaz rasele nobile — care au pl tit cu dobînd autorilor lor, str mo ilor
(eroi, zei), toate însu irile ap rute între timp la ei în i, însu irile nobile. Vom
arunca mai tîrziu înc o privire asupra aristocratiz rii i înnobil rii zeilor (ceea
ce bineîn eles nu reprezint i „sanctificarea" lor); s urm rim deocamdat pîn
la cap t numai desf urarea acestei dezvolt ri a con tiin ei de datornic.
20
Con tiin a de a avea datorii fa de divinitate nu s-a încheiat dup cum ne înva
istoria, nici dup decade rea formei de organizare a „comunit ii" bazate pe
leg turi de sînge; la fel cum omenirea a mo tenit no iunile de „bun i r u" de la
nobilimea de ras (împreun cu înclina ia psihologic fundamental a acesteia
pentru stabilirea rangurilor), o dat cu mo tenirea zeit ilor neamului i tribului,
i-a revenit i aceea a ap rii datoriilor înc nepl tite i a dorin ei de achitare a
acestora. (Trecerea o fac acele straturi largi ale popula iei înrobite i dependente,
care s-au adaptat
370
GENEALOGIA MORALEI
cultului zeilor st pînilor lor, fie prin constrîngere, fie prin supunere umil i
mimicry; de aici, aceast mo tenire s-a rev rsat apoi în toate direc iile.)
Sentimentul vinov iei fa de divinitate nu a încetat s creasc de-a lungul mai
multor milenii, întotdeauna în aceea i m sur în care conceptul de Dumnezeu i
sim mîntul divinit ii s-au amplificat i au fost sl vite. (întreaga istorie a
luptelor, biruin elor, împ rilor, contopirilor etnice, tot ceea ce precede
ierarhizarea definitiv a tuturor elementelor populare în orice mare sintez a ra-
selor, se oglinde te în haosul genealogiei divinit ilor lor, în legendele despre
luptele, victoriile i împ rile acestora; înaintarea spre imperii universale este
întotdeauna i calea spre divinit i universale; despotismul croie te întotdeauna
drum unui monoteism oarecare, prin înfrîngerea nobilimii independente.)
Apari ia Dumnezeului cre tin ca cea mai înalt expresie a divinului atins pîn
acum, a adus pe lume i cel mai adînc sim mînt al vinov iei. Admi înd c am
intrat treptat în mi carea invers , din declinul de nest vilit al credin ei în
Dumnezeul cre tin s-ar putea deduce, cu o nu prea mic probabilitate, c acum
ar exista de fapt i un declin considerabil al con tiin ei umane a vinov iei
omului; i nu este exclus nici perspectiva c victoria total i definitiv a
ateismului ar putea elibera omenirea de acest sim mînt al datoriilor avute fa
de începuturile ei, fa de causa prima. Ateismul i un fel de o a doua
nevinov ie se împletesc.
21
Este tot ce voi spune deocamdat pe scurt i în linii mari despre leg tura dintre
no iunile de „datorie" i „îndatorire" cu premise religioase; am l sat pîn acum
inten ionat la o parte moralizarea propriu-zis a acestor concepte (împingerea lor
înapoi în con tiin , mai precis, încîlcirea con tiin ei înc rcate cu ideea de
Dumnezeu), vorbind la sfîr itul capitolului precedent ca i cînd aceast
moralizare nici nu ar exista, prin
„VIN ", „CON TIIN ÎNC RCAT "...
371
urmare ca i cum de aici înainte în mod necesar aceste no iuni ar înceta sâ existe
de vreme ce a disp rut i condi ia lor — credin a în „creditorul" nostru, în Dum-
nezeu. Realitatea este îns cumplit de diferita. O dat cu moralizarea conceptelor
de datorie i îndatorire, cu p trunderea lor în con tiin a înc rcat , s-a încercat de
fapt inversarea direc iei dezvolt rii descrise mai sus, sau cel pu in oprirea
acestei dezvolt ri; de-acum înainte perspectiva unei eliber ri definitive trebuie
se închid o dat pentru totdeauna l sînd locul pesimismului, de-acum înainte,
privirea trebuie se izbeasc disperat de zidul unei imposibilit i de neclintit
care o azvîrle înapoi, de-acum înainte, conceptele de „datorie" i „îndatorire"
trebuie se întoarc i ele înapoi — împotriva cui oare? F nici o îndoial , în
primul rînd împotriva „datornicului" în care acum con tiin a înc rcat se
ancoreaz , p trunde rozînd, se întinde i se adînce te în toate cotloanele ca un
polip, pîn cînd la sfir it, o dat cu ideea neputin ei eliber rii de datorie este
conceput i cea a neputin ei de isp ire, a imposibilit ii pl tirii ei treptate
(ideea „pedepsei ve nice"); în al doilea rînd, chiar i împotriva „creditorului", fie
ne gîndim la causa prima a omului, la începuturile rasei omene ti, la
str bunul s u care de-acum înainte este împov rat cu un blestem („Adam",
„p catul originar", „nonlibertatea voin ei"), fie la natura din sînul c reia a ap rut
omul i în care s luie te acum principiul r ului („diabolizarea naturii"), fie la
existen în general, care r mîne drept lipsit în sine de valoare (îndep rtarea
nihilist de via , dorin a de neant sau dorin a de un „contrariu", de altceva,
budismul i doctrinele înrudite) — pîn cînd ne afl m dintr-o dat în fa a
expedientului paradoxal i însp imînt tor prin care omenirea chinuit i-a g sit o
urare temporar , acea lovitur de geniu a cre tinismului Dumnezeu însu i
jertfindu-se pentru a pl ti datoriile omului, Dumnezeu însu i pl tindu-le sie
însu i, Dumnezeu ca singurul ce poate elibera omul de ceea ce pentru om în
372
GENEALOGIA MORALEI
„VIN ", „CON TIIN ÎNC RCAT "...
373
sine, a devenit cu neputin de r scump rat — creditorul jertilndu-se pentru
datornicul s u, din iubire (e oare de crezut? —), din iubire fa de datornicul
u!...
22
Probabil c a i i ghicit ce anume sa întîmplat de fapt cu toate acestea i sub
 lul lor: acea voin de autochinuire, acea cruzime refulat în interior a omu-
lui-animal alungat de el însu i, a întemni atului în „stat" pentru a fi domesticit i
care a inventat con tiin a înc rcat pentru a- i pricinui o durere, dup ce calea
mai fireasc a acestei dorin e-de-a-îndurera îi fusese închis — acest om al
con tiin ei înc rcate a pus st pînire pe ipoteza religioas pentru a împinge mar-
tirizarea de sine pîn la cea mai înfior toare duritate i asprime. O datorie fa de
Dumnezeu: acest gînd îi devine instrument de tortur . El include în „Dumnezeu"
ultimele opozi ii pe care i le poate închipui fa de propriile sale instincte
animalice care nu pot fi r scump rate, interpreteaz aceste instincte ca vin fa
de Dumnezeu (ca vr jm ie, împotrivire, r zvr tire împotriva „St pînului", a
„Tat lui", a str bunului i începutului lumii), se implic în antagonismul „Dum-
nezeu" i „diavol", arunc din el orice nu pe care i-1 adreseaz sie i, firii,
firescului, realit ii fiin ei sale, transformîndu-1 într-un da, existent, întruchipat,
adev rat, cu Dumnezeu, cu sfin enia lui Dumnezeu, justi ia lui Dumnezeu, cu
Dumnezeu-c u, cu un dincolo, ca ve nicie, ca martiriu f de sfir it, în iad, în
neputin a de m surare a pedepsei i a vinei. E un fel de nebunie a voin ei de
cruzime sufleteasc , pur i simplu f asem nare: voin a omului de a se consi-
dera vinovat i condamnabil pîn la imposibilitatea isp irii, voin a sa de a se
considera pedepsit f ca pedeapsa s poat echivala vreodat vina, voin a sa de
a infecta i otr vi sensul cel mai profund al lucrurilor cu problema pedepsei i a
vinov iei, de a- i t ia o dat pentru totdeauna calea de ie ire din acest labirint
de „idei fixe", „voin a" sa de a construi un ideal — acela al „Sfintului
Dumnezeu" — pentru ca în fa a acestuia s -i apar cît mai limpede întreaga
nevrednicie proprie. Vai de aceast bestie uman , nebun i trist ! Ce gînduri îi
vin, cît nefiresc, ce paroxisme ale smintelii, ce bestialitate a ideii izbucnesc de
îndat ce este cît de cît împiedicat s fie o bestie f ptuitoare!... Totul este peste
sur de interesant, dar i de o triste e atît de grea, de întunecat i enervant
încît trebuie s i interzici cu for a s prive ti prea mult în aceste adîncuri. Nu e
nici o îndoial c ne afl m în fa a unei boli, a celei mai cumplite boli care a
bîntuit vreodat printre oameni; iar cel care mai este în stare s aud (dar ast zi
nu mai exist urechi pentru a a ceva! —) cum r sun în aceast noapte de
tortur i sminteal ip tul iubirii, ip tul plin de dorin al extazului, al mîntuirii
prin iubte, acela întoarce capul, cuprins de o groaz de neînvins... în om exist
atîtea lucruri în-sp imînt toare... P mîntul a fost prea mult vreme o cas de
nebuni! ...
23
Toate acestea sînt de-ajuns, o dat pentru totdeauna, cu privire la originea
„Sfîntului Dumnezeu". — Dar faptul c o concep ie în sine despre zei nu trebuie
duc neap rat la aceast deteriorare a imagina iei, a c rei reconstituire de o
clip nu o putem ocoli, faptul c exist i feluri mai nobile de folosire a
scocirii zeilor decît aceast crucificare i pîng rire de sine a omului, în care
ultimele milenii europene i-au dovedit m iestria — poate fi din fericire
constatat cu fiecare privire aruncat asupra zeilor greci, aceste oglindiri de
oameni nobili i orgolio i în care animalul din om se sim ea divinizat i nu se
sfî ia pe sine, nu se dezl n- uia împotriva lui însu i! Grecii ace tia s-au slujit
vreme îndelungat de zeii lor tocmai pentru a se feri de „con tiin a înc rcat ",
tocmai spre a se putea bucura de libertatea lor de spirit, deci într-un sens opus
felu-
L
374
GENEALOGIA MORALEI
lui în care cre tinismul s-a folosit de Dumnezeul s u. Ace ti copii minuna i i
curajo i ca leii au mers foarte departe pe aceast cale; pîn cînd o autoritate, i
nu una oarecare, ci însu i Zeus homeric le d uneori de în eles c exagereaz .
„Vai mie!" spune el o dat — e vorba despre cazul lui Egist, un caz foarte grav
—
„Cum oamenii mereu pe zei def ima! i-nchipuie c doar de la noi vin toate
Necazurile lor, ci dîn ii singuri Cu-a lor p cate i-nr lesc ursita."1
Dar de aici se vede i se aude în acela i timp c acest spectator i judec tor
olimpic este departe de a se sup ra pe ei i de a le-o lua în nume de r u; „cît sînt
de necugeta ii" gînde te el în fa a nelegiuirilor muritorilor — iar „nechibzuin a",
„lipsa judec ii", pu in „tulburare a min ii" erau admise pentru ei în i pîn i
de grecii din cea mai viguroas i eroic epoc , drept pricin a multor rele i
fatalit i. Nechibzuin a, iar nu cat! în elege i?... Dar chiar i aceast tulburare
a min ii era o problem — „cum este ea oare cu putin ? De unde poate s fi
venit, la min i ca ale noastre, noi, oameni de obîr ie nobil , ferici i, reu i, din
societate aleas , distin i, virtuo i?" — a a s-a întrebat timp de secole grecul
nobil în fa a fiec rei groz vii i nelegiuiri de neîn eles pentru el, cu care se
tase unul dintre semenii s i. „Trebuie s -1 fi orbit vreun zeu", spune el la
urm , cl tinînd din cap... Aceast cale de ie ire este tipic pentru greci... l iat
astfel, pe vremea aceea zeii slujeau la justificarea, pîn la un anumit punct, a
omului chiar i f ptuitor de rele, slujeau drept pricini ale r ului — pe atunci nu
luau asupra lor pedeapsa, ci, a a cum este mai nobil, i asumau vina ...
1 Homer, Odiseea, Editura Univers, Bucure ti, 1979, pp. 29-30, trad. George
Muma
„VIN ", „CON TIIN ÎNC RCAT "...
375
24
— Dup cum se vede, închei cu trei semne de întrebare. „Aici se cl de te de fapt
un ideal sau se d rîm unul?" voi fi poate întrebat... Dar voi v-a i întrebat
vreodat destul cît de scump s-a pl tit pe p mînt cl direa oric rui ideal? Cît
realitate a trebuit fi întotdeauna ponegrit i t duit , cît minciun a trebuit
sfin it , cîte con tiin e pervertite, cît dumnezeire sacrificat de fiecare dat ?
Pentru ca un sanctuar s poat fi în at, trebuie distrus un sanctuar, aceasta e
legea — s mi se arate cazul cînd nu a fost împlinit !... Noi oamenii moderni
sîntem mo tenitorii unei vivisec ii a con tiin ei i a chinuirii de sine, timp de
milenii; aici avem cea mai îndelungat experien , aici ne e poate m estria, în
orice caz rafinamentul i pervertirea gustului. Omul a privit prea mult timp cu
„ochi r i" înclina iile sale fire ti, astfel încît la urm , ele s-au îngem nat cu
„con tiin a înc rcat ". O încercare contrarie ar fi posibil în sine — dar cine este
destul de puternic pentru a o face, anume de a înfr i cu con tiin a înc rcat toate
înclina iile nefire ti, toate acele aspira ii spre lumea de dincolo, potrivnice
sim irilor, potrivnice instinctelor, naturii, animalului, pe scurt, idealurilor de pîn
acum, care sînt toate vr jma e vie ii, care ponegresc lumea. Cui s te adresezi
ast zi cu asemenea speran e i preten ii?... Ai avea împotriva ta tocmai oamenii
buni; i apoi, dup cum se i cuvine, pe cei comozi, pe cei împ ca i, vanito ii,
vis torii, osteni ii... Ce r ne te mai adînc, ce separ mai categoric decît a l sa s
se întrevad ceva din asprimea i în imea de la care te tratezi pe tine însu i? i
pe de alt parte — cît de binevoitoare, de afectuoas se arat toat lumea fa de
noi, de îndat ce sîntem ca toat lumea i ne purt m ca toat lumea!... în acest
scop ar fi nevoie de un alt fel de spirite decît cele obi nuite în timpurile noastre:
spirite c lite prin r zboaie i biruin e, c rora cucerirea, aventura, primejdia, chiar
durerea le-au devenit necesit i; ar fi nevoie de obi nuirea cu aerul tare
376
GENEALOGIA MORALEI
al în imilor, cu drume iile de iarn , cu ghe urile i mun ii, în orice în eles, ar fi
nevoie pîn i de un soi de r utate sublim , de o ultim i cea mai sigur de sine
cutezan a cunoa terii, care se înscrie în marea s tate, într-un cuvînt — i e
destul de trist — ar fi nevoie tocmai de aceast mare s tate!... Este ast zi oare
car cu putin a a ceva?... Dar cîndva, în vremuri mai robuste decît este acest
prezent putred i care se îndoie te de sine însu i, tot va trebui s soseasc omul
mîntuitor, omul marii iubiri i al marelui dispre , spiritul creator pe care for a sa
impetuoas îl gone te mereu de pe orice t rîm „de al turi" i „de dincolo", a
rui singur tate este gre it în eleas de popor, ca i cum ar fî o fug din fa a
realit ii —în timp ce ea este doar o adîncire, o îngropare, o scufundare în
realitate, pentru ca într-o zi, cînd va ie i din nou la lumin , s poarte cu sine
mîntuirea acestei realit i, mîntuirea de blestemul cu care a împov rat-o idealul
de pîn acum. Acest om al viitorului care ne va mîntui de idealul de pîn acum
ca i de ceea ce a trebuit s r sar din el, de marele dezgust, de voin a de neant,
de nihilism, acest dang t de clopot al amiezii i al marii decizii, care elibereaz
din nou voin a, care îi red lumii scopul i omului speran a, acest anticrist i an-
tinihilism, acest biruitor al lui Dumnezeu i al neantului — trebuie s vin
cîndva...
25
Dar ce tot vorbesc? Destul! Ajunge! Aici se cade un singur lucru, s tac; altfel a
tui fa de ceea ce îi este îng duit numai unuia mai tîn r, mai de „viitor",
mai puternic decît mine — fa de ceea ce îi este îng duit numai lui Zarathustra,
Zarathustra cel f Dumnezeu...
A TREIA DISERTA IE
Ce înseamn idealurile ascetice?
Nep tori, batjocoritori, violen i — a a ne vrea în elepciunea: ea e femeie, îl
iube te întotdeauna doar pe r zboinic.
a gr ita Zarathustra

Ce înseamn idealurile ascetice? — Pentru arti ti, nimic sau prea multe; pentru
filozofi i înv i, ceva ca o presim ire i un instinct privitor la condi iile cele
mai favorabile înaltei spiritualit i; pentru femei, în cel mai bun caz un farmec în
plus al seduc iei, pu in morbidezza pe o carna ie frumoas , ceea ce este angelic
la un animal dr la i durduliu; pentru cei n stui i i defavoriza i din punct
de vedere fiziologic (pentru majoritatea muritorilor), o încercare de a se
considera „prea buni" pentru aceast lume, o form sfînt a excesului, principala
lor arm în lupta cu durerea lent i cu plictiseala; pentru preo i, adev rata
credin sacerdotal , cel mai bun instrument al puterii, ca i permisiunea
„suprem " spre putere; în sfîr it pentru sfin i, un pretext pentru hibernare, a lor
novis-simagloriae cupido, odihna lor în neant („Dumnezeu"), forma lor de
nebunie. îns faptul idealul ascetic a însemnat în general atît de mult pentru
om exprim caracterul esen ial al voin ei umane, al s u horror va-cui; el are
nevoie de un scop — i prefer s vrea mai curînd neantul decît s nu vrea deloc.
fac oare în eles?... Am fost în eles?... Jibsolut deloc, domnul meu!" i>
începem deci cu începutul.
Ce înseamn idealurile ascetice? — Sau, pentru a lua un caz izolat în privin a
ruia mi s-a cerut adesea sfatul, ce înseamn de pild dac un artist ca Richard
Wagner aduce la b trîne e un omagiu castit ii? De-
380
GENEALOGIA MORALEI
sigur c într-un anume sens el a f cut întotdeauna acest lucru, dar abia la urm
într-un sens ascetic. Ce înseamn aceast modificare a „sensului", aceast r s-
turnare radical a sensului? — c ci asta s-a petrecut, Wagner txecînd dintr-un
salt direct în opusul s u. Ce înseamn cînd un artist trece în opusul s u?... Ad-
mi înd c vrem s ne oprim pu in asupra acestei întreb ri, ea ne treze te imediat
amintirea poate a celei rrai bune, mai rodnice, mai voioase i mai curajoase
perioade din via a lui Wagner; era pe vremea cînd îl preocupa profund ideea
nun ii lui Luther. Cine tie de ce hazard a depins într-adev r faptul c ast zi, în
locul acelei muzici nup iale, avem „Mae tri cînt re i"? i cîte ecouri din ea mai
zbat poate înc aici? Dar nu exist nici o îndoial c i în acea „Nunt a lui
Luther" trebuie s fi fost vorba tot despre un elogiu adus castit ii. Ce-i drept, i
despre un elogiu al senzualit ii — i tocmai a a mi se pare a fi bine, tocmai a a
ar fi fost i „wagnerian". Pentru c între castitate i senzualitate nu exist
neap rat o opozi ie; orice c snicie bun , orice pasiune adev rat se ridic
deasupra acestei opozi ii. Dup p rerea mea, Wagner ar fi f cut o fapt bun
readucînd în fa a ochilor germanilor s i acest adev r pl cut, cu ajutorul unei
comedii gra ioase l îndr zne e despre Luther, c ci printre germani exist i au
existat întotdeauna mul i ponegritori ai senzualit ii, iar meritul lui Luther nu
este poate mai mare decit prin faptul de a fi avut curajul senzualit ii sale (— pe
atunci era numit cu destul delicate e „libertatea evanghelic "...). Dar chiar i
în cazul în care aceast opozi ie dintre castitate i senzualitate exist cu adev rat,
ea nu trebuie s fie, din fericire, nici pe departe o opozi ie tragic . Acest lucru ar
trebui s fie valabil cel pu in pentru to i muritorii mai frumos alc tui i, mai
voio i, care sînt departe de a- i considera echilibrul labil dintre „animal i
înger", f prea mult vorb , printre contraargumentele existen ei — dimpo-
triv , cei mai rafina i i lumina i, asemenea lui Goethe,
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
381
lui Hafiz, au v zut aici chiar o atrac ie în plus. Tocmai astfel de „contradic ii"
fac existen a mai seduc toare... Pe de alt parte, e u or de în eles c porcii
nereu i, o dat convin i s venereze castitatea — i asemenea porci existai —
vor vedea l vor venera în ea numai opusul lor, opusul porcului nereu it — oh,
se poate închipui cu ce groh lal i ardoare tragic ! — acea opozi ie penibil i
de prisos, pe care la sfîr itul vie ii sale Richard Wagner a vrut incontestabil s-o
mai transpun în muzic i s-o aduc pe scen . Ne întreb m pe bun dreptate,
oare pentru ce? ci ce 1 p sa lui, ce ne pas nou de porci?
Aici nu poate fi bineîn eles ocolit cealalt întrebare: ce-i p sa de fapt de acea
„simplitate de la ar " de sex b rb tesc (oh, atît de pu in b rbat), acel nevolnic
copil al naturii pe nume Parsifal, pe care, pîn la urm , îl face catolic prin
mijloace atît de suspecte — cum adic ? îl lua într-adev r pe acest Parsifal în se-
rios? Pentru c am putea fi tenta i s b nuim, chiar s dorim contrariul — anume
Parsifalul lui Wagner a fost conceput vesel, oarecum ca epilog i ca dram
satiric , prin care Wagner tragicul a vrut s i ia r mas bun de la noi, i de la el
însu i, dar în primul rînd de la tragedie, într-un mod demn i pe m sura lui,
printr-un exces de maxim i mali ioas parodie a tragicului însu i, a
înfior toarei seriozit i de pe p -mînt, a mizeriei p mînte ti de odinioar , a celei
mai grosolane forme, în sfir it dep ite, a nefirescului din Idealul ascetic. A a ar
fi fost demn; dup cum am mai spus, de un mare tragic care, ca orice artist,
ajunge pe ultimul pisc al m re iei sale abia atunci cînd tie s se vad pe el i
arta sa sub el, atunci cînd tie s rîd de el însu i. Este oare „Parsifalul" lui
Wagner t inuitul s u ris de superioritate fa de el însu i, triumful ultimei i
supremei sale libert i artistice cucerite, lumea de dincolo a artistului? Repet, ar
fi de dorit, c ci
382
GENEALOGIA MORALEI
ce ar fi Parsifal luat în serios? E într-adev r necesar s vedem în el (dup cum
mi s-a spus) „produsul unei uri turbate fa de cunoa tere, spirit i senzualitate?
O anatem împotriva sim urilor i a spiritului într-un acela i suflu de ur ? O
apostazie i o întoarcere la idealurile cre tine boln vicioase i obscurantiste? i
la urma urmei chiar o negare de sine, o anulare-de-sine din partea unui artist care
urm rise pîn atunci cu toat puterea voin ei sale contrariul, anume spirituali-
zarea i senzualizarea suprem a artei sale? i nu numai a artei sale, ci i a vie ii
sale. S ne amintim cît de entuziast p ea Wagner odinioar pe urmele fi-
lozofului Feuerbach: cuvintele lui Feuerbach despre „senzualitatea s toas "
sunau în anii '30 i '40 pentru Wagner, ca i pentru mul i germani (se intitulau
tinerii germani), ca ni te cuvinte ale mîntuirii. A sfîr it oare prin a gîndi altfel?
Deoarece pare cel pu in c la urm voia s predice altceva... i nu numai de pe
scen , cu trompetele lui Parsifal — în scrierile sale, la fel de pu in libere pe cît
de încîlcite din ultimii s i ani, exist sute de locuri în care se tr deaz o dorin
i voin tainic , o voin sfioas , nesigur , nem rturisit , de a predica ini ial
întoarcerea, convertirea, negarea, cre tinismul, Evul Mediu i de a le spune apoi
discipolilor s i „toate acestea nu înseamn nimic! C uta i mîntuirea în alt
parte!" Pîn i „sîngele Mîntui-torului" e chemat o dat în ajutor...
-mi spun i eu p rerea într-un astfel de caz care cuprinde multe aspecte
penibile — i este un caz tipic: ar fi cu siguran cel mai bine, dac am separa un
artist de opera lui în asemenea m sur încît el însu i s nu fie luat la fel de în
serios, ca opera sa. La urma urmei, el nu este decît premisa operei sale, sînul ma-
tern, solul, eventual îngr mîntul i gunoiul pe care, din care aceasta r sare —
i prin urmare, în cele mai multe cazuri, ceva ce trebuie uitat dac vrei s te
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
383
bucuri de opera în sine. Studiul originii unei opere îi prive te pe cei care se
ocup de fiziologia i vivisec ia spiritului, dar nici în ruptul capului pe este i, pe
arti ti! Poetul i pl smuitorul lui Parsifal a fost la fel de pu in cru at de coborârea
i p trunderea adînc , temeinic , chiar cumplit , în contrastele suflete ti
medievale, de îndep rtarea du noas de orice în are, de severitatea i
disciplinarea spiritului, de un soi de perversitate intelectual (dac mi se
îng duie cuvântul), pe cît de pu in cru at este o femeie gravid de aspectele
dezgust toare i de ciud eniile sarcinii pe care, cum am mai spus, trebuie s le
uite pentru a se bucura de copil. S ne ferim de confuzia la care un artist ajunge
mult prea u or din contiguity psihologic , spre a vorbi ca englezii, ca i cum el
însu i arjl ceea ce poate înf a, imagina, exprima. Adev rul este c dac ar fi
a, el n-ar înf a, imagina, exprima, nicidecum acest lucru. Un Homer n-ar fi
creat un Ahile, un Goethe nu l-ar fi creat pe Faust, dac Homer ar fi fost un
Ahile iar Goethe un Faust. Artistul perfect i total este desp it pe vecie de
„real", de ceea ce este adev rat; pe de alt parte, e de în eles c aceast ve nic
„irealitate" i falsitate a existen ei sale cele mai intime, îl poate osteni uneori
pîn la disperare i c atunci încearc într-adev r, cîteodat , s treac în acea
lume care îi este cu des vîr ire interzis , în lumea real , s Jie adev rat. Cu ce
succes? E u or de ghicit... Aceasta este veleitatea tipic a artistului, aceea i
veleitate c reia i-a c zut prad i îmb trînitul Wagner i pentru care a trebuit s
pl teasc atît de scump, atît de dureros (— din cauza ei i-a pierdut cele mai
pre ioase prietenii). Dar în încheiere, l sînd cu totul la o parte aceast veleitate,
cine n-ar dori în general, de dragul lui Wagner însu i, ca el s se fi desp it
altfel de noi i de arta sa, nu cu un Parsifal, ci mai victorios, mai sigur de sine,
mai wagnerian — mai pu in derutant, mai pu in echivoc în privin a întregii sale
vreri, mai pu in schopenhauerian, mai pu in nihilist?...
384
GENEALOGIA MORALEI
- Ce înseamn deci idealurile ascetice? în cazul unui artist începem treptat s
în elegem: absolut nimici ... Sau atît de multe, încît este ca i cum n-ar însemna
nimic!... La urma urmei, ce importan are? Domnii arti ti nu sînt nici pe departe
atît de independen i în lume i de împotriva lumii, încît aprecierile lor i
schimbarea acestora s merite în sine interes! Ei au fost în toate timpurile
cameri til unei morale sau filozofii sau religii, f s mai punem la socoteal
faptul c au fost din p cate destul de des curtenii docili ai aderen ilor i
protectorilor lor i lingu itori cu nas de copoi ai puterii vechi sau ai celei abia
ivite. Ei au întotdeauna nevoie cel pu in de un zid de ap rare, de un sprijin, de o
autoritate deja întemeiat ; arti tii nu r spund niciodat pentru ei, independen a
este potrivnic instinctelor lor celor mai profunde. Wagner, de pild , 1-a ales pe
filozoful Schopenhauer, cînd „a venit timpul", ca ef, ca zid de ap rare: — cine
i-ar fi putut m car închipui c ar fi avut curajul necesar unui ideal ascetic f
sprijinul pe care i-1 oferea filozofia lui Schopenhauer, f autoritatea acestuia,
care în anii 70 ajunsese la apogeu în Europa? ( l f a mai vorbi de faptul c în
noua Germanie un artist în general nu ar fi putut exista dac nu avea sentimente
pioase -pioase fa de imperiu). i cu aceasta iat -ne ajun i la întrebarea mai
serioas : ce înseamn dac idealul ascetic e omagiat de un adev rat jtiozof, spirit
care se sprijin într-adev r pe el însu i, ca Schopenhauer, un b rbat i un cavaler
cu privirea neînduplecat care are curajul personalit ii sale, care tie s mearg
singur, f ca mai întîi s -l a tepte pe ef l ordine venite de sus? — S judec m
aici imediat pozi ia ciudat , chiar fascinant pentru unii oameni, a lui
Schopenhauer fa de art , deoarece e vizibil c în prunul rind pentru ea a trecut
Richard Wagner de partea lui Schopenhauer (convins de un poet, dup cum se
tie, de poetul Herwegh), într-o asemenea m sur încît între crezul
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
385
u estetic de odinioar i cel de mai tîrziu s-a s pat pr pastia unei contradic ii
teoretice totale - primul exprimat de pild în „Opera i drama", iar cel din urm
în scrierile publicate dup 1870. începînd de atunci, Wagner i-a modificat f
scrupule, i acesta este poate faptul cel mai surprinz tor, îndeosebi aprecierea
asupra valorii i pozi iei muzicii înse i; ce-i p sa c pîn atunci f cuse din ea un
mijloc, un mediu, o „femeie" care pentru a înflori avea pur i simplu nevoie de
un el, de un b rbat - adic de dram ! în elesese dintr-o dat c prin teoria i
inova ia lui Schopenhauer se poate face mai mult, in mqjorem musicae glo-riam
- anume prin suveranitatea muzicii, a a cum o în elegea Schopenhauer: muzica
ezat separat de toate celelalte arte, o art independent în sine i nu o
oglindire a lumii fenomenelor ca celelalte, ci vorbind mai curînd în graiul
voin ei înse i, chiar din adîncul „pr pastlei", ca revela ia ei cea mai intim , mai
primitiv , mai direct . O dat cu aceast cre tere extraordinar a valorii muzicii,
cum p rea s reias din filozofia schopenhauerian , a crescut dintr-o dat i
pre uirea muzicianului însu i, într-un chip nemaiauzit; el devenea acum un
oracol, un preot, mai mult decît un preot, un fel de purt tor de cuvînt al „esen ei"
lucrurilor, un telefon al lumii de dincolo — de acum înainte nu mai vorbea doar
prin muzic , acest ventri-log al lui Dumnezeu — vorbea i prin metafizic ; i
atunci ce e de mirare c a sfîr it vorbind într-o bun zi i prin idealuri ascetice?
...
Schopenhauer a folosit concep ia kantian a problemei estetice, cu toate c , în
mod sigur, n-a privit-o cu ochi kantleni. Kant inten iona s i fac o onoare artei,
atunci cînd printre predicatele frumosului le prefera i le punea in primul plan pe
cele care fac onoare cunoa terii — impersonalitatea i universalitatea. Nu este
aici locul s judec m dac acest lucru n-a fost în
386
GENEALOGIA MORALEI
fond o gre eal ; ceea ce vreau s subliniez este c , asemenea tuturor filozofilor,
în loc s priveasc problema estetic prin prisma experien ei artistului
(creatorului), Kant a gîndit asupra artei i frumosului numai din punctul de
vedere al „spectatorului", introducîndu-1 pe nesim ite pe „spectatorul" însu i în
conceptul de „frumos". Dac cel pu in acest „spectator" le-ar fi fost destul de
cunoscut filozofilor frumosului — i anume ca o realitate i experien
personal , ca o sumedenie de tr iri, dorin e, surprize, încînt ri foarte intime i
puternice în domeniul frumosului! Dar m tem c întotdeauna sa petrecut
contrariul; i astfel ei ne dau chiar de la început defini ii în care, precum în acea
vestit defini ie a lui Kant despre frumos, lipsa unei experien e proprii mai
subtile apare sub înf area viermelui gros al erorii fundamentale. „E frumos,
spunea Kant, ceea ce place a exista vreun interes." interes! S
compar m aceast defini ie cu aceea dat de un adev rat „spectator" i artist —
Stendhal, care numea odat frumosul promesse de bontieur. Aici este în orice
caz respins i eliminat tocmai ceea ce Kant reliefeaz în mod deosebit pentru
condi ia estetic : le desintâressement. Cine are dreptate, Kant sau Stendhal?
Fire te, dac esteticienii no tri nu ostenesc s arunce în talerul balan ei, în
favoarea lui Kant, afirma ia c fermeca i de frumos putem privi „dezinteresa i"
chiar i statui de femei neînve mîntate, ne va fi f îndoial îng duit s rîdem
pu in pe seama lor — în privin a acestui punct sensibil, experien ele arti tilor
sînt mai „interesante", i în orice caz Pygmalion nu a fost neap rat un „om
neestetic". S pre uim cu atît mai mult inocen a esteticienilor no tri care se
oglinde te în asemenea argumente, s -i acord m de pild lui Kant toat cinstea
pentru ceea ce tie s ne înve e, cu naivitatea unui preot de ar , despre
particularit ile sim ului tactil! i aici ne reîntoarcem la Scho-penhauer care era
apropiat de arte în cu totul alt m sur decît Kant i care nu a putut totu i ie i de
sub
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
387
vraja defini iei kantiene; cum se explic ? Faptul e destul de ciudat: el a
interpretat cuvintele „f interes" în modul cel mai personal, condus de o
experien care pentru el trebuie s fi f cut parte dintre cele mai obi nuite.
Schopenhauer vorbe te despre pu ine lucruri cu siguran a cu care vorbe te
despre efectul contempla iei estetice, sus inînd c ea ac ioneaz tocmai
împotriva „interesului" sexual, întocmai ca lupulina i camforul; el nu a încetat
niciodat s glorifice aceast eliberare a „voin ei" drept marele avantaj i folos al
condi iei estetice. Am putea fi chiar ispiti i s ne întreb m dac nu cumva
concep ia sa fundamental despre „voin i reprezentare", ideea c mîntuirea
„voin ei" ar putea exista numai prin „reprezentare" nu i-a avut obîr ia într-o
generalizare a experien ei sexuale, (în treac t fie spus, pentru toate problemele
privitoare la filozofia schopenhauerian nu trebuie niciodat sc pat din vedere
este concep ia unui tîn r de dou zeci i ase de ani, astfel încît ea este
specific nu numai lui Schopenhauer ci i acelui anotimp al vie ii). S ascult m
de pild unul din cele mai expresive pasaje dintre nenum ratele pe care le-a scris
în cinstea condi iei estetice {Welt als Wille und Vorstellung I, 231), s auzim
tonalitatea ce r zbate, suferin a, fericirea, recuno tin a cu care au fost rostite
asemenea cuvinte. „Ataraxia era proclamat de Epicur ca cel mai mare bun i ca
stare a zeilor; pentru acea clip sîntem elibera i de tic loasa h ituiala a vrerii,
rb torim sabatul muncii de ocn a voin ei, roata lui Ixion se opre te" ... Ce
vehemen a cuvintelor! Ce imagini ale suferin ei i dezgustului îndelungat! Ce
opozi ie aproape patologic între durata „acelei clipe" i a celorlalte, „roata lui
Ixion", „munca de ocn a voin ei", „tic loasa h ituiala a vrerii"! — Dar
presupunînd c Schopenhauer avea de o sut de ori dreptate pentru el însu i, ce
s-ar fi realizat cu asta pentru în elegerea esen ei frumosului? Schopenhauer a
descris un efect al frumosului, cel de calmant al voin ei — este el îns oare un
efect obi -
388
GENEALOGIA MORALEI
nuit? Stendhal, o fire nu mai pu in senzual , dar mai fericit decît Schopenhauer,
reliefeaz un alt efect al frumosului: „Frumosul duie te fericire", iui starea
de fapt i se pare a fi tocmai sttnirea voin ei („a interesului") prin frumos. în
sfîr it, nu i se poate imputa lui Schopenhauer însu i c se consider aici, foarte
pe nedrept, a fi kantian, c nu a în eles deloc definirea kantian a frumosului
într-un mod kantian — c i lui îi place frumosul dintr-un interes, ba chiar din
cel mai acut i personal: interesul torturatului care se elibereaz de chinul s u?...
i pentru a ne reîntoarce la prima noastr întrebare, „ce înseamn cînd un filozof
omagiaz idealul ascetic?" — g sim aici cel pu in o prim aluzie: el vrea s se
elibereze de o tortur .
ne ferim ca la auzul cuvântului „tortur " s ni se întunece deîndat chipul;
tocmai în acest caz r mîn multe de apreciat altfel, multe de atenuat — ba chiar
mîne i cîte ceva de care s se rida. S nu subapreciem mai ales faptul c
Schopenhauer, care a considerat într-adev r sexualitatea drept du man personal
(inclusiv instrumentul acesteia, femeia, acest „instru-mentum diabolt), avea
nevoie de du mani pentru a fi bine dispus; c îndr gea cuvintele spuse cu furie,
cu du nie i venin; c se mînia de dragul mîniei, din pasiune; c s-ar fi
îmboln vit, ar fi devenit pesimist (c ci nu era, oricît de mult î i dorea acest
lucru) f du manii s i, Hegel, femeia, senzualitatea, dorin a de existen i de
mînere pe lume. Altfel Schopenhauer nu ar fi r mas, se poate pune chiar
ag, ci ar fi fugit; du manii s i îl intuiau îns , ademenindu-1 iar i i iar i
spre existen — iar furia îi era, ca i pentru cinicii antici, mîngîiere, refacere i
splat , remediul s u împotriva dezgustului, fericirea sa. Atît despre latura cea
mai personal a cazului Schopenhauer; pe de alt parte mai exist la el ceva tipic
— i abia acum ne întoarcem din nou la problema noastr . Este
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
389
incontestabil c , de cînd exist filozofi pe lume i pretutindeni unde au existat
filozofi (din India pîn în Anglia, pentru a lua polii opu i ai înclina iei spre
filozofie) exist o adev rat animozitate i o adev rat ranchiun a filozofilor
fa de senzualitate, Schopenhauer fiind numai izbucnirea lor cea mai elocvent
i, pentru cine tie s aprecieze, cea mai captivant i mai încînt toa-re; exist de
asemenea o adev rat prejudecat i o tandre e a filozofilor fa de întregul ideal
ascetic - în acest sens nici o iluzie nu mai este posibil . Dup cum am mai spus,
ambele particularit i apar in acestui tip de oameni; dac i una i alta îi lipsesc
unui filozof, atunci el este cu siguran doar un „a a-zis". Ce înseamn asta?
ci amintita stare de fapt trebuie mai întîi interpretat : în sine este un fapt
stupid pe ve nicie, ca orice „lucru în sine". Orice animal, deci i la bâte
philosophe tinde spre un optimum de condi ii favorabile, în cadrul c rora s i
poat desf ura întreaga for pentru a- i atinge maximum de sim mînt al
puterii; orice animal ur te la fel de instinctiv i intuie te cu o agerime „mai
presupus de orice ra iune" toate soiurile de tulbur ri sau piedici care se afl sau
s-ar putea afla în calea spre acest optimum (calea despre care vorbesc nu este
calea sa spre „fericire", ci aceea spre putere, spre ac iune, spre activitatea cea
intens i — în cele mai multe cazuri - cu adev rat calea s spre nenorocire).
Astfel, filozoful are oroare de torie împreun cu tot ceea ce l-ar putea
convinge în favoarea ei - c toria ca piedic i fatalitate în drumul s u spre
optimum. Care dintre marii filozofi de pîn acum a fost c torit? Heraclit,
Platon, Des-cartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Schopenhauer — nu erau; mai mult,
nu pot fi nici m car închipui i ca fiind c tori i. Un filozof c torit î i are locul
în comedie, aceasta este teza mea, iar acea excep ie care a fost So-crate —
ut ciosul Socrate, s-a c torit dup cît se pare din ironie, tocmai pentru a
demonstra aceast tez . Orice filozof ar spune, cum a spus odinioar
390
GENEALOGIA MORALEI
Buddha cînd i-a fost vestit na terea unui fiu: „Mi s-a n scut Râhula, mi s-a
urit o c tu " {Râhula înseamn aici „un mic demon"); pentru orice „spirit
liber" ar trebui s vin o or a cuget rii, admi înd c mai înainte a avut o or a
necuget rii, cum i se întîmplase odinioar aceluia i Buddha — „ce înghesuit i
strimt , î i spunea în sinea lui, este via a acas , vatr a necur eniei; libertatea
este în p sirea casei" — „ i pentru c gîndea astfel, el p si casa". în idealul
ascetic sînt ar tate atîtea pun i spre independen , încît un filozof nu poate auzi
a se bucura i a aplauda în sinea lor istoria tuturor acelor oameni hot rî i,
care într-o bun zi au spus nu oric rei constrîngeri, pornind spre un de ert
oarecare, chiar admi înd c erau doar m gari puternici i exact opusul unor
spirite tari. Ce înseamn , prin urmare, idealul ascetic pentru un filozof?
spunsul meu — probabil de mult ghicit, este urm torul: la vederea imaginii
proprii, filozoful surîde unui optimum al condi iilor pentru cea mai înalt i
îndr znea spiritualitate — prin aceasta el nu neag „existen a", ci mai curînd
i afirm existen a sa i numai a sa, poate chiar pîn acolo încît s nu fie prea
departe de nelegiuita dorin : pereat mundus, jiat philosophia, Jîat philosophus,
Jlam!...l
8
Dup cum se vede, ace ti filozofi nu sînt martori i judec tori necorup i în
privin a aprecierii valorii idealului ascetic! Se gîndesc la ei în i — ce le pas
de „sfin enie"! Se gîndesc la ceea ce le este tor cel mai indispensabil: eliberarea
de constrîngere, dezordine i g gie, de afaceri, obliga ii i griji; limpezime a
min ii; dans, salt i zbor al gîndului; un aer bun, u or, pur, liber, uscat, cum este
aerul în imilor, în care orice existen animal se spiritualizeaz i prinde aripi;
li-
1 De-ar fi s piar lumea, s r mîn filozofia, s r min filozoful, s r mîn eul...
(lat.).
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
391
ni te în toate souterrains; to i cîinii bine lega i în lan ; nici un l trat de du nie
i ranchiun l oas ; nici un vierme roz tor al vanit ii r nite; m runtaie modeste
i supuse, harnice ca mecanismele de moar , dar aflate departe; inima str in
bate dincolo, în viitor, postum — pe scurt, prin ideal ascetic ei în eleg ascetismul
voios al unui animal devenit divin, c ruia i-au crescut aripi i care în loc s se
opreasc deasupra vie ii, mai mult hoin re te în jurul ei. Sînt cunoscute cele trei
mari cuvinte de parad ale idealului ascetic: s cie, umilin , castitate; i acum
privim mai îndeaproape via a tuturor spiritelor mari, rodnice i inventive —
vom reg si întotdeauna, într-o anumit m sur , toate trei cuvintele. în nici un
caz, bineîn eles, ca i cum ar fi „virtu ile" lor — ce are de-a face acest soi de
oameni cu virtu ile! - ci ca adev ratele i fire tile condi ii pentru existen a lor
cea mai prosper , pentru rodnicia lor cea mai mare. E foarte posibil ca
spiritualitatea lor dominatoare s fi trebuit s pun mai întîi frîu unei mîndrii
nest vilite i iritabile ori unei senzualit i neastâmp rate, sau poate c voin a ei
de „de ert" era destul de greu de p strat împotriva unei înclina ii spre lux i
lucrurile cele mai alese, ca i împotriva unei liberalit i ce risipe te cu inima i
mîna. Dar a izbutit, tocmai ca instinct dominant care î i impune legile fa de
toate celelalte instincte - i o mai face înc ; dac n-ar face-o, n-ar mai domina.
Aici nu este deci vorba despre „virtute". De altfel, de ertul de care am pomenit
adineauri, în care se retrag i se însingureaz spiritele puternice, independente —
oh, cît de altcum arat decît î i închipuie oamenii cultiva i! — pentru c uneori
cultiva ii sînt ei în i acest de ert. i este sigur c to i comedian ii spiritului nu i
s-au putut pur i simplu acomoda — pentru ei de ertul este departe de a fi destul
de romantic i de sirian, departe de a fi destul un de ert de operet ! Este adev rat
nici aici nu lipsesc c milele, dar la aceasta se i m rgine te întreaga
asem nare. Poate o obscuritate
392
GENEALOGIA MORALEI
inten ionat ; o fug de sine însu i; o team de zgomot, onoruri, gazete, influen ;
o slujb mic , o via de zi cu zi, ceva ce mai mult ascunde decît scoate la
lumin ; din cînd în cînd rela ii cu animale i p ri domestice voioase i
inofensive, a c ror priveli te reconforteaz ; un munte drept tov ie, dar nu
lipsit de via , ci un munte cu ochi (adic lacuri); eventual chiar i o camer într-
un han de rînd, plin de lume, unde e ti sigur c vei fi confundat i po i sta de
vorb nestingherit cu orici ine — iat de ertul; este destul de pustiu, cre-de i-
! Porticurile i peristilurile uria ului templu al Artemizei în care se refugia
Heraclit erau un „de ert" mai demn, recunosc; de ce oare sîntem lipsi i de astfel
de temple? (— poate c nu sîntem lipsi i: m gîndesc în clipa asta la cea mai
frumoas camer de studiu a mea, piazza di San Marco, cu condi ia s fie
prim var i înainte de amiaz , între orele 10 i 12). Dar ceea ce ocolea Heraclit
este acela i lucru pe care îl ocolim noi ast zi: g gia i vorb ria democratic a
efesienilor, politica lor, nout ile din „imperiu" (Persia, se în elege), m rfurile
lor m runte „de ast zi" - c ci noi filozofii avem în primul rînd nevoile s ni se
dea pace cu toate lucrurile „de ast zi". Noi vener m ceea ce este lini tit, rece,
nobil, dep rtat, trecut, în general orice la a c rui vedere sufletul nu trebuie s se
apere i s se închid — ceva cu care se poate sta de vorb , f a vorbi cu glas
tare. ascult m numai timbrul pe care îl are un spirit cînd gl suie te: fiecare
spirit î i are i î i îndr ge te timbrul s u. Cel de colo, de pild , trebuie s fie un
agitator, vreau s spun un cap sec, o oal goal : tot ceea ce p trunde în untru,
orice lucru, iese în bu it i îngro at, împov rat cu ecoul marelui gol. Cel lalt
vorbe te arareori altfel decît r gu it: a gîndit oare pîn cînd a r gu it? S-ar putea
— întreba i-i pe fizio-logi —, dar cel care gînde te cu cuvinte gînde te ca vor-
bitor i nu ca gînditor (ceea ce dovede te c el nu gînde te în fond obiecte, nu
gînde te obiectiv, ci doar raportat la obiecte, c se gînde te de fapt pe sine i
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
393
auditoriul s u). Acesta de aici, al treilea, vorbe te insistent, se apropie prea mult
de noi, îi sim im în fa respira ia — f s vrem închidem gura, cu toate c ne
vorbe te printr-o carte; timbrul stilului s u ne l mure te pricina: — fiindc nu
are timp, fiindc nu are încredere în el însu i, fiindc vorbe te azi ori niciodat .
Pe cînd un spirit sigur de el vorbe te încet; el caut obscuritatea, se las a teptat.
Un filozof se recunoa te dup faptul c ocole te trei lucruri str lucitoare i zgo-
motoase: gloria, prin ii i femeile; ceea ce nu vrea s spun c nu vin ele la el.
Filozoful se teme de lumina prea puternic : de aceea se teme de timpul s u i de
„ziua" pe care acesta o r spânde te. El este acolo ca o umbr : pe m sur ce
soarele apune, umbra lui se m re te. în privin a „umilin ei" sale, a a cum suport
întunericul, suport i o anumit dependen i eclip-sare, mai mult, se teme de
tulburarea pricinuit de fulgere, se sperie de lipsa de ap rare a unui copac prea
izolat i expus, asupra c ruia orice furtun î i revars capriciile i orice capriciu
i revars furtuna. Instinctul s u „matern", dragostea t inuit fa de ceea ce
rode te în el îl îndrum spre situa ii în care este scutit de a se gîndi la el însu i, la
fel cum instinctul de mam al femeii a men inut pîn ast zi starea ei de depen-
den . Ace ti filozofi cer la urma urmei destul de pu in, deviza lor este „cine
posed este posedat" — nu dintr-o virtute, cum am spus-o iar i i iar i, ori din
voin a merituoas de modestie i simplitate, ci deoarece st pînul lor suprem le-o
cere a, o cere cu în elepciune i neînduplecat, acest st pîn care are în gînd un
singur lucru i numai pentru el adun i p streaz totul, timp, putere, iubire,
interes. Acestui soi de oameni nu-i place s fie tulburat de du nii i nici de
prietenii; uit sau dispre uie te cu u urin . I se pare de prost gust s fac pe
martirul, „s sufere pentru adev r" - asta o las în seama vanito ilor i eroilor de
operet ai spiritului sau oricui are destul timp pentru a a ceva (- ei în i,
filozofii, au de f cut
394
GENEALOGIA MORALEI
ceva pentru adev r). Oamenii ace tia folosesc cuvintele mari cu zgîrcenie; se
spune c pîn i cuvîntul „adev r" le este nepl cut, ar suna prea emfatic... în
sfir it, în ceea ce prive te „castitatea" filozofilor, este v dit c acest gen de spirit
i arat fecunditatea altcum decît prin copii, altcum poate i continuitatea
numelui, mica lor nemurire (între filozofii vechii Indii, se spunea cu i mai
pu in modestie: „la ce bun urma ii, pentru cel al c rui suflet este lumea?"). Aici
nu g sim nici urm de castitate datorat vreunui scrupul ascetic sau urii fa de
sim uri, dup cum nu este castitate nici atunci cînd un atlet sau jocheu se ab ine
de la femei; mai curînd a a o vrea instinctul lor dominant, cel pu in pentru
perioadele marii gesta ii. Orice artist tie cît de d un toare este împreunarea
trupeasc în situa ii de mare tensiune i preg tire spiritual ; pentru cei mai
puternici dintre ei, cu instinctul lor foarte sigur, nu mai este nevoie de
experien , de amara experien — ci instinctul lor „matern" este acela care
dispune neînduplecat, în avantajul operei ce înmugure te, de toate celelalte
rezerve i afluxuri de putere, de vigor al vie ii animale; for a mai mare o
consum atunci pe cea mic . S privim de altfel cazul lui Schopenhauer mai sus
amintit, în lumina acestei interpret ri: la el priveli tea frumosului ac iona v dit
ca mijloc de stîrnire a for ei principale a firii sale (puterea gîndirii i a privirii
adîncite), astfel încît ea exploda, devenind dintr-o dat st pîna con tiin ei. Faptul
nu exclude îns de fel posibilitatea ca acea ciudat dulcea i plenitudine pro-
prie condi iei estetice s nu- i aib sorgintea tocmai în ingredientul
„senzualitate" (cum din aceea i surs provine i acel „idealism" al fetelor nubile)
— i c prin urmare senzualitatea nu este suprimat o dat cu apari ia condi iei
estetice, cum credea Schopenhauer, ci este doar transfigurat , nemaip trunzînd
în con tiin ca excita ie sexual . (Voi reveni alt dat asupra acestui punct de
vedere, în leg tur cu problemele i mai delicate din domeniul atît de neatins, de
neexplorat al fiziologiei esteticii.)
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
395
Dup cum am v zut, un anume ascetism, o renun are de bun voie, dur i
senin , face parte din condi iile favorabile spiritualit ii celei mai înalte, precum
i din urm rile ei cele mai fire ti; de aceea din capul locului nu este de mirare,
dac idealul ascetic a fost tratat întotdeauna tocmai de filozofi cu o oarecare
prejudecat . La o cercetare istoric serioas , leg tura dintre idealul ascetic i
filozofie apare ca fiind chiar mult mai strins i mai puternic . S-ar putea spune
numai inut în chingile acestui ideal, filozofia a înv at s fac primii pa i,
mici, pe p mînt — vai, cu cit stîng cie înc , cu cît posomoreal întip rit pe
chip se mi ca acest micu nerod, sfios i r sf at, cu picioru e strîmbe, vai, gata
oricînd s se r stoarne i s ajung pe burtic ! Filozofiei i-a mers la început ca
tuturor lucrurilor bune — n-au avut mult vreme încredere în ele însele, privind
mereu în jur dac nu cumva vrea cineva s le vin în ajutor, ba mai mult, se
temeau de to i cei care se uitau la ele. S lu m la rînd feluritele instincte i virtu i
ale filozofului — instinctul s u de îndoial , instinctul s u de negare, instinctul
de expectativ („efectlc"), instinctul analitic, instinctul s u de cercetare, c utare,
cutezan , instinctul de comparare, de compensare, voin a sa de neutralitate l
obiectivitate, voin a sa de orice „sine ira et studio" — s-a în eles oare c de
foarte mult timp toate acestea veneau în întîmpinarea primelor cerin e ale
moralei i ale con tiin ei? (f s mai vorbim despre ra iune în general, pe care
înc i lui Luther îi pl cea s-o numeasc Fraw Klilglin, tîrfa cea în eleapt ). i
un filozof, dac arjî ajuns la con tiin a de sine, ar fl trebuit s se simt de-a
dreptul întruchiparea lui „nitimur in vetitum"1, c prin urmare se ferea de „a se
sim i", de a ajunge la con tiin a de sine?... La fel se întîmpl , dup cum am mai
spus, cu toate lucrurile bune de care sîntem ast zi mîndrl; chiar i m surat
1 Tindem spre cele interzise (lat).
396
GENEALOGIA MORALEI
cu m sura vechilor greci, întreaga noastr existen modern , dac nu este
sl biciune ci putere i con tiin a puterii, apare ca o mul ime de hybris i de nele-
giuiri, c ci tocmai lucrurile potrivnice celor pe care le onor m ast zi au avut
vreme îndelungat con tiin a -de partea lor i pe Dumnezeu drept paznic. Hybris
este ast zi întreaga noastr atitudine fa de natur , siluirea ei cu ajutorul
ma inilor i al atît de ne ov itoarei inventivit i a inginerilor i tehnicienilor;
hybris este atitudinea noastr fa de Dumnezeu, vreau s spun fa de un
oarecare p ianjen al unor pretinse scopuri i moralit i, care se ascunde în
spatele es turii marii plase a cauzalit ii — am putea spune, precum Carol
Temerarul în lupta cu Ludovic al Xl-lea: „M împotrivesc p ianjenului
universal" —; hybris este atitudinea noastr fa de noi în ine, c ci facem
experien e pe noi cum nu am îndr zni s facem pe nici un animal i ne
spintec m sufletul, voio i i curio i, cu trupul înc viu; ce ne mai pas de
„mîntuirea" sufletului! Apoi ne vindec m singuri; boala este plin de
înv minte, nu ne îndoim de acest lucru, e mai instructiv decît s tatea — iar
cei care îmboln vesc ni se par ast zi chiar mai necesari decît ni te vraci i ni te
„mîntuitori". Este sigur c ne siluim azi pe noi în ine, noi, sp rg torii de nuci al
sufletului, noi cei ce ridic m probleme, problematici noi în ine, ca i cum via a
nu ar fi nimic altceva decît spartul nucilor; tocmai de aceea e nevoie s devenim
cu fiecare zi mai întreb tori, mai demni de a întreba i prin aceasta poate i mai
demni — de a tr i?... Toate lucrurile bune au fost odinioar lucruri rele, flecare
cat str mo esc a devenit o virtute str mo easc . C toria, de pild , a p rut
vreme îndelungat aflun p cat fa de dreptul comunit ii; pe atunci se pl tea o
amend pentru îndr zneala de a pretinde o femeie numai pentru sine (tot de aici
face parte de pild jus primae noctis, în Cambodgia i ast zi înc privilegiul
preo ilor, al acestor p str tori ai „vechilor obiceiuri bune"). Sim mintele blînde,
binevoitoare, tolerante, milostive — care au crescut treptat ca valoare astfel încît
au devenit aproape „valori în sine" — i-au

CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?

397
atras mult timp dispre ul de sine; pe atunci te ru inai de blînde e cum te ru inezi
ast zi de asprime (vezi Dincolo de bine i de r u, aforismul 260). Supunerea fa
de lege, — vai, cu cît revolt a con tiin ei au renun at rasele nobile pretutindeni
pe p mînt la vendetta, recu-noscînd legii puterea asupra lor! „Legea" a fost
mult vreme un vetitwn, o nelegiuire, o inova ie; ea a ap rut în for , ca for ,
reia i te supuneai numai ru inat fa de tine însu i. Fiecare pas, oricît de mic,
cut pe p mînt a fost pl tit odinioar cu chinuri suflete ti i trupe ti; punctul de
vedere potrivit c ruia „nu numai înaintarea, nu! chiar i p irea, mi carea,
schimbarea, au nevoie de nenum ra i martiri", ne sun foarte ciudat, mai ales în
ziua de ast zi — l-am pus în lumin în Aurora, aforismul 18. „Nimic nu este
pl tit mai scump, scrie într-un pasaj, decît pu inul de ra iune omeneasc i de
sentiment al libert ii cu care ne mîndrim acum. Dar din pricina acestei mîndrii
ne este azi aproape cu neputin de a sim i ceea ce se sim ea în acele uria e
întinderi de timp ale «moralit ii obiceiului» care premerg «istoriei universale»
— ca principala istorie adev rat i hot rîtoare ce a fixat caracterul omenirii —
vremuri în care pretutindeni suferin a era considerat o virtute, cruzimea — o
virtute, disimularea — o virtute, r zbunarea — o virtute, t duirea ra iunii — o
virtute, pe cînd starea de bine era privit ca o primejdie, setea de cunoa tere ca o
primejdie, pacea ca o primejdie, mila ca o primejdie, comp timirea ca o insult ,
munca — o insult , nebunia ca un lucru divin, schimbarea er imoralitate i
sc toare de stric ciune!"
10
în aceea i carte, aforismul 12, este explicat în ce pre uire, sub ce ap sare a
pre uirii trebuia s tr iasc cea mai veche ras de oameni contemplativi — la fel
de dispre uit pe cît era de netemut ! Contempla ia a ap rut pe p mînt, la
început — f îndoial — sub o form deghizat , cu un aspect echivoc, cu
inim rea i adesea cu spaima întip rit pe chip. Latura inactiv ,
398
GENEALOGIA MORALEI
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
399
meditativ , ner zboinic a instinctelor oamenilor contemplativi a între inut
mult vreme în jurul lor o neîncredere adînc ; singurul leac împotriva acesteia
era de a trezi hot rît spaima. Iar vechii brahmani, de pild , se pricepeau bine la
a ceva! Vechii filozofi tiau s dea existen ei i aspectului lor un sens, un
suport, un fundal prin care inspirau team ; privit mai îndeaproape îns — dintr-
o nevoie i mai temeinic , anume de a- i cî tiga teama i respectul fa de ei
în i. i aceasta deoarece g seau în ei în i toate judec ile de valoare întoarse
împotriva lor i trebuiau s înving orice fel de b nuial sau împotrivire, în
pofida „filozofului din ei". Ca oameni ai unor timpuri însp imînt toare, au
recurs la mijloace însp imînt toare: cruzimea fa de sine, automortificarea
ingenioas — acestea constituiau principalele mijloace ale acestor sihastri i ino-
vatori spirituali, avizi de putere, care aveau nevoie s violenteze mai întîi zeii i
tradi ia din ei în i, pentru a putea crede ei în i în inova ia lor. Voi aminti aici
vestita legend a regelui Vicvamitra, care, dup ce s-a torturat pe sine timp de o
mie de ani, a c tat un asemenea sim mînt de putere i încredere în el, încît a
început s cl deasc un nou cer, simbolul nelini titor al celei mai vechi i mai
noi legende din lume despre filozofi — oricine i-a cl dit vreodat un „nou cer"
i-a g sit puterea necesar numai în propriul iad... S rezum m întreaga situa ie
în formule scurte: spiritul filozofic a trebuit întotdeauna s înceap prin a se tra-
vesti i a se ascunde sub ve mîntul tipurilor anterior stabâite ale omului
contemplativ, cel al preotului, al vr jitorului, al prezic torului, al omului religios
în general, pentru afi posibil car într-o m sur oarecare; idealul ascetic a
slujit mult timp filozofului ca aparen exterioar , ca premis a existen ei — el
trebuia s reprezinte acest ideal pentru a putea s fie filozof i trebuia s cread
în el pentru a-1 putea reprezenta. Atitudinea ciudat a filozofilor, aceea de a sta
de-o parte, de a nega lumea, de a uri via a, de a nu avea încre-
dere în sim uri, de a se spiritualiza, care sa p strat pîn în vremurile noastre,
impunîndu-se aproape ca îns i atitudinea filozofic prin excelen — este
înainte de toate o urmare a condi iilor vitrege în care s-a n scut i s-a dezvoltat
filozofia, c ci foarte mult timp ea nici nu ar fi fost posibil pe p mînt f o
masc i f un ve mînt ascetice, f o neîn elegere ascetic a sinelui. S m
exprim mai l murit, într-un fel care s sar în ochi: pîn în timpurile din urm ,
preotul ascet avea înf area dezgust toare i posomorit a omizii, singura sub
care filozofia putea s i duc traiul i s se tîrasc ... S-au schimbat oare cu
adev rat toate acestea? Oare vie uitoarea înaripat , multicolor i primejdioas ,
acel „spirit" care se ascundea în omid , a fost într-adev r l sat s ias în sfîr it
din crisalid , mul umit unei lumi mai însorite, mai calde, mai senine? Exist
ast zi destul mîndrie, îndr zneal , vitejie, siguran de sine, voin a spiritului,
voin de r spundere, libertate a voin ei, pentru ca de acum înainte „filozoful"
fie cu adev rat posibil pe p mînt?...
Abia acum, dup ce am avut imaginea preotului ascet în fa a ochilor, atac m
serios problema noastr : ce înseamn idealul ascetic? — abia acum lucrul devine
serios; de aici înainte ne g sim în fa a adev ratului reprezentant al seriozit ii în
general „Ce înseamn seriozitatea?" — aceast întrebare, mai principial , o
avem poate înc de pe acum pe buze; o întrebare pentru fiziologi, bineîn eles,
noi deocamdat lunec m pe lîng ea. Preotul ascet nu î i are în acel ideal doar
crezul, ci i voin a, puterea, interesul. Dreptul u la via exist i se n ruie o
dat cu acest ideal; ce e de mirare dac ne lovim aici de un adversar cumplit, ad-
mi înd c noi în ine am fi adversarii acestui ideal? un adversar care lupt pentru
existen a sa, împotriva t duitorilor acestui ideal?... Pe de alt parte, este înc
^
400
GENEALOGIA MORALEI
din capul locului pu in probabil ca o asemenea pozi ie interesat fa de
problema noastr s i fie deosebit de folositoare; preotul ascet însu i va fi
anevoie un ap tor fericit al idealului s u — din acela i motiv din care o femeie
nu Izbute te de obicei, cînd vrea s apere „femeia în sine" — necum apreciatorul
i judec torul cel mai obiectiv al controversei iscate aici. Prin urmare va trebui
mai curînd s -1 ajut m — acest lucru sare de-acum în ochi — s se apere bine
împotriva noastr , decît s ne temem c ne-ar combate prea tare... Ideea pentru
care se duce aici lupta este aprecierea vie ii noastre de c tre preo ii asce i:
aceast via (împreun cu tot de ceea ce este legat , „natur ", „lume", întreaga
sfer a devenirii i efemerului) este pus de ei în rela ie cu o existen total
diferit , care îi este contrarie i pe care o exclude, dac nu se întoarce împotriva
ei înse i, nu se neag pe sine; în acest caz, cazul unei vie i ascetice, via a
sluje te drept punte spre cealalt existen . Ascetul consider via a drept un
drum r cit, de pe care trebuie f cut cale întoars pîn acolo de unde a început,
sau ca pe o gre eal care se combate — trebuie comb tut prin fapt c ci el,
ascetul, cere se mearg al turi de el, împunîndu- i, unde poate, aprecierea sa
asupra existen ei. Ce înseamn asta? Un asemenea mod fioros de apreciere nu se
înscrie ca o excep ie i un curiosum în istoria omenirii, el reprezint una dintre
faptele cele mai r spîndlte i mai persistente din cîte exist . Poate c citite de pe
o stea îndep rtat , literele majuscule ale existen ei noastre p mîntene ar îndemna
la concluzia c p mîntul ar fi adev ratul astru ascetic, un col populat de creaturi
nemul umite, trufa e i resping toare, ce nu pot sc pa de o ciud adînc pe ele
însele, pe lume, pe via l care î i fac lor însele cît mai mult r u cu piitin , din
pl cerea de a face r u — probabil singura lor pl cere. S ne gîndim cît de
regulat î i face apari ia preotul ascet, pretutindeni i aproape în toate timpurile;
el nu apar ine unei rase anume, îl prie te peste tot, r sare
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
401
din toate straturile sociale. Nu c i-ar cultiva cumva i ar transmite prin
ereditate modul s u de apreciere ci dimpotriv , un instinct adînc îi interzice mai
curînd, la modul general, aceast propagare. Trebuie s fie o necesitate de ordin
superior care las aceast species du noas vie ii creasc i s rodeasc
încetare — pesemne c este un interes al vie ii înse i ca un astfel de tip al
propriei contraziceri s nu piar . C ci o via ascetic este o contrazicere a
sinelui; aici domne te un resentiment f seam n, acela al instinctului i voin ei
de putere nesatisf cute, care ar vrea s st pîneasc nu ceva din via ci via a
îns i, s se în-st pîneasc asupra celor mai adînci, mal puternice i
fundamentale condi ii ale ei; aici se încearc folosirea ' puterii pentru a astupa
Izvoarele puterii; aici privirea se îndreapt înveninat i r ut cioas chiar i
împotriva înfloririi fiziologice, mai cu seam împotriva manifest rii ei —
frumuse ea, bucuria, în timp ce nereu ita, degenerarea, durerea, nenorocirea,
urîtul, p gubirea voit , depersonalizarea, mortificarea, sacrificiul de sine sînt
resim ite i utate ca o pl cere. Toate acestea sînt paradoxale în cel mai înalt
grad; ne afl m în fa a unei dezbin ri care se vrea ea îns i dezbinat , care se
savureaz pe sine în aceast suferin i care devine cu atît mai sigur de sine i
mai triumf toare cu cît descre te propria ei condi ie, vitalitatea ei fiziologic .
„Triumful tocmai în ultima agonie" — sub acest semn superlativ a luptat
dintotdeauna idealul ascetic; în aceast enigm a seduc iei, în aceast imagine a
în-cînt rii l a chinului i-a recunoscut lumina cea mai vie, mîntuirea, biruin a
definitiv . Crux, nwc, lux — pentru el acestea trei formeaz un singur tot.
12
Admi înd c o asemenea voin categoric de contrazicere l de împotrivire fa
de firesc este pus s filozofeze, asupra cui î i va rev rsa capriciul cel mai intim?
Asupra a ceea ce este considerat cu cea mai
402
GENEALOGIA MORALEI
mare siguran ca adev rat, ca real; ea va c uta eroarea tocmai acolo unde
instinctul vie ii i-a a ezat f rezerve adev rul. De pild , precum asce ii
filozofiei Ve-danta, ea va reduce materialitatea la iluzie, de asemenea durerea,
pluralitatea, întregul contrast no ional „subiect" i „obiect" — erori, nimic
altceva decît erori! A- i interzice credin a în propriul „eu", a- i nega propria
„realitate" — ce triumf! — nu doar asupra sim urilor, asupra aparen ei, ci un soi
de triumf mult mai înalt, o siluire crud a ra iunii, voluptate care î i atinge
culmea atunci cînd ascetica dispre uire i batjocorire de sine îi decreteaz
ra iunii: „exist un imperiu al adev rului i al existen ei, dar tocmai ra iunea este
exclus din el!"... (în treac t fie spus: pîn i în conceptul kantian „caracterul
inteligibil al lucrurilor" mai exist r e ale acestei dezbin ri rîvnite lacom de
asce i, c reia îi place s stîmeasc ra iunea împotriva ra iunii, pentru c la Kant
„caracter inteligibil" înseamn un fel de structur a lucrurilor din care intelectul
în elege doar c ea este absolut de neîn eles pentru intelect.) — La urma urmei,
în calitatea noastr de c ut tori ai cunoa terii, s nu fim nerecunosc tori fa de
asemenea r sturn ri categorice ale perspectivelor i aprecierilor obi nuite cu
care spiritul s-a dezl uit prea mult vreme, aparent într-un mod nelegiuit i
inutil, împotriva lui însu i; dar s vezi m car o dat altfel, s vrei vezi altfel,
nu este o disciplin i o preg tire prea m runt a intelectului în calea spre
„obiectivitatea" sa viitoare — aceasta în eleas nu ca o „viziune lipsit de
interes" (ceea ce este o absurditate i un nonsens), ci ca posibilitatea de a st pîni
propriul pro i contra, de a le afi a i retrage, astfel încît tocmai diversitatea
perspectivelor i a interpret rii afectelor s poat fi folosit pentru cunoa tere.
ne p zim deci mai bine de-acum înainte, domnii mei filozofi, de vechea i
primejdioasa fabula ie a conceptelor, care a stabilit „un subiect al cunoa terii
pur, lipsit de voin , de durere i de m rginire în timp", s ne p zim de
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
403
tentaculele unor asemenea no iuni contradictorii ca „ra iunea pur ",
„spiritualitatea absolut ", „cunoa terea în sine"; — aici se cere întotdeauna s se
gîndeasc la un ochi ce nu poate fi nici m car gîndit, un ochi a c rui privire s
nu aib cu nici un pre vreo direc ie i ale c rui func ii active i interpretative s
fie curmate, s lipseasc func iile datorit c rora a vedea devine a-vedea-ceva,
deci aici i se cere întotdeauna ochiului ceva absurd i f sens. Exist numai
viziune perspectiv , numai „recunoa tere" perspectiv i cu cît vom l sa mai
multe vorbeasc despre un lucru, cu cît vom ti s privim cu ochi mai mul i,
diferi i, acela i lucru, cu atît ne va fi mai întregit „no iunea" acelui lucru,
„obiectivitatea" noastr . Dar a elimina cu des vâr ire voin a, a suprima cu totul
afectele, admi înd c am putea face acest lucru, — nu ar însemna asta oare
castrarea intelectului? ...
13

Dar s revenim, E limpede c o asemenea autocon-trazicere cum pare s se

manifeste în ascet, „via a împotriva vie ii" este — nemaijudecînd psihologic ci
fiziologic, pur i simplu o neghiobie. Ea poate fi doar aparent ; trebuie s fie un
soi de exprimare provizorie, o interpretare, o formul , o adaptare, o în elegere
psihologic gre it a ceva a c rui adev rat natur nu a putut fi mult vreme
în eleas i denumit în sine — un simplu cuvînt prins într-o veche sp rtur a cu-
noa terii omene ti. i acum voi stabili pe scurt realitatea faptelor: idealul ascetic
izvor te din instinctele de protejare i vindecare ale unei vie i degenerescente
care încearc s se men in prin toate mijloacele i lupt pentru existen a sa; este
semnul unei par iale re ineri i oboseli fiziologice, împotriva c rora cele mai
profunde instincte r mase intacte lupt neîncetat cu noi mijloace i inven ii.
Idealul ascetic este un asemenea mijloc; situa ia este deci absolut invers decît o
cred admiratorii acestui ideal — via a se lupt în el i

404
GENEALOGIA MORALEI
prin el cu moartea i împotriva mor ii, idealul ascetic este o dib cie în
men inerea vie ii. Faptul c el s-a putut înst pînl asupra omului l a devenit
puternic într-o asemenea m sur — dup cum ne-o spune istoria — mai ales
pretutindeni unde a fost impus civiliza ia i domesticirea omului, exprim o
realitate important : starea boln vicioas a tipului uman de pîn acum, cel pu in
a omului domesticit, lupta fiziologic a omului cu moartea (mai ales cu
dezgustul de via , cu oboseala, cu dorin a de „sfîr it"). Preotul ascet este încar-
narea dorin ei de a fi altfel, de a fi altundeva, l anume cel mai înalt grad al
acestei dorin e, adev rata ei fervoare i patim ; dar tocmai puterea dorin ei sale
este c tu a ce-1 fereac aici, tocmai datorit ei, devine instrumentul care trebuie
lucreze spre a crea condi ii mal prielnice pentru „a fi aici" i „a fi om" —
tocmai cu aceast putere înl uie pe via întreaga turm de neizbuti i, am rî i,
li i, nenoroci i, suferinzi de orice fel, mergînd instinctiv în fruntea ei ca
stor. Cred c m fac în eles: acest preot ascet, acest aparent du man al vie ii,
acest negator — tocmai el face parte din marile for e conservatoare i
afirmatoare ale vie ii... De unde vine aceast stare boln vicioas ? C ci omul
este mai bolnav, mai nesigur, mai schimb tor, mai nestabilizat decît orice alt
animal, aici nu încape nici o îndoial — el este animalul bolnav; dar de unde
vine asta? Desigur c a i îndr znit, a înnoit, a înfruntat, a provocat soarta mai
mult decît toate celelalte animale la un loc, el, marele experimentator cu sine
însu i, nemul umitul, nes tulul, care lupt cu animalele, cu natura i cu zeii
pentru st pînlrea suprem — el, înc neînfrîntul, ve nic fiin a viitorului, care
nu- i mai g se te lini tea în fa a propriei sale puteri avântate, astfel încît viitorul
îi înfige pintenul în carnea oric rui prezent — cum ar putea un asemenea animal
curajos i bogat s nu fie i cel mai primejduit, cel mai îndelung i mai cumplit
bolnav dintre toate animalele bolnave?... Omul s-a s turat îndeajuns de des,
exist
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
405
adev rate epidemii de asemenea saturare (— ca în jurul anului 1348, pe vremea
dansului macabru), dar chiar i acest dezgust, aceast oboseal , aceast ciud pe
sine — totul se revars atît de n praznic din el încît devine deîndat o nou
înc tu are. Negarea sa pe care o adreseaz vie ii scoate la lumin , ca printr-o
vraj , o sumedenie de afirm ri mai ginga e; iar atunci cînd se ne te, acest
maestru al distrugerii, al autodistrugerii — rana îns i este cea care îl sile te s
tr iasc ...
14
Cu cît starea boln vicioas a omului este mai normal — i nu putem t dui
aceast normalitate — cu atît mai mult ar trebui apreciate cazurile rare de putere
sufleteasc i trupeasc , acele cazuri omene ti fericite, cu atît mai sever ar trebui
zite fiin ele reu ite de aerul cel mai r u, de aerul bolnavilor. Se face oare acest
lucru?... Bolnavii sînt primejdia cea mai mare pentru cei s to i; nenorocirea
nu le vine celor puternici dinspre cei i mai puternici, ci dinspre cei mai slabi. Se
tie oare?... V zut în linii mari, nu spaima de om este cea a c rei diminuare ar fi
de dorit, c ci aceast spaim îl sile te pe cel puternic s fie puternic, uneori
înfrico tor — ea ine în picioare tipul uman reu it. Ceea ce este de temut, ceea
ce este fatal ca nici-o alt fatalitate nu este marea fric , ci marele dezgust fa de
om; de asemenea i marea mil fa de el. Admi înd c într-o bun zi acestea
dou s-ar împreuna, imediat i în mod Inevitabil ar apare pe lume ceva
monstruos, „ultima voin " a omului, voin a sa de neant, nihilismul. i într-
adev r pentru aceasta s-au preg tit multe. Cel ce nu- i folose te doar nasul
pentru a adulmeca, ci i ochii i urechile, acela simte aproape pretutindeni pe
unde p te ast zi ceva ca o atmosfer de cas de nebuni, o atmosfer de spital
— vorbesc bineîn eles despre domeniile de cultur ale omului, despre orice fel
de „Europ " care mai exist pe p mînt. Boln vicio ii sînt cea mai mare
primejdie
406
GENEALOGIA MORALEI
pentru om, nu cei r i, nu „animalele de prad ". Cei de la început neferici i,
învin i, doborî i — ei sînt aceia, cei mai slabi, sînt acela care submineaz cel
mai adînc via a printre oameni, care pun sub semnul întreb rii i otr vesc
primejdios încrederea noastr în via , în om, în noi în ine. Cum s scapi de acea
privire cernit din fa a c reia pleci ducînd cu tine o triste e amar , acea privire
întoars spre sine a celui n scut diform, care tr deaz felul în care vorbe te un
astfel de om cu el însu i — acea privire care e un suspin! ,A vrea oare s fiu
oricine altcineva?" a a ofteaz aceast privire; dar nu e nici o speran . „Sînt cel
care sînt; cum a putea sc pa de mine însumi? i totu i — m-am s turat de
minei" Pe un asemenea sol al dispre ului de sine, o adev rat mla tin , r sare
orice buruian , orice plant otr vitoare, i totul atît de m runt, de ascuns, de
necinstit, de dulceag. Aici mi un viermii sim mîntului de r zbunare l ai
resentimentului; aici aerul duhne te a taine i nem rturisiri; aici se ese neîncetat
plasa celei mai negre conjura ii — conjura ia celor suferinzi împotriva celor
reu i i victorio i, aici se ur te chipul biruitorilor. i cît minciun pentru a nu
rturisi aceast ur ca ur ! Ce risip de cuvinte mari i de atitudini, ce art a
ponegririi „cinstite"! Ace ti neizbuti i, ce nobil elocven au pe buze! Cît
supunere dulceag , vîscoas , umil , plute te în privirea lor! Ce vor de fapt? S
reprezinte cel pu in dreptatea, dragostea, în elepciunea, superioritatea — asta
este ambi ia acestor „cei mai de jos", a acestor bolnavi! i cît de abil te face o
asemenea ambi ie! S admir m mai ales abilitatea de falsificatori de bani cu care
este imitat amprenta virtu ii, pîn i clinchetul, sunetul aurului virtu ii. Nu
încape nici o îndoial c au luat în arend virtutea numai pentru ei, ace ti
sl nogi i boln vicio i f vindecare: „Numai noi sîntem cei buni, cei drep i,
spun ei, numai noi sîntem homines bonae voluntatis". Ei umbl printre noi ca
întruchip ri ale mustr rii, ca avertismente ce ne sînt adresate — ca i
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
407
cum s tatea, robuste ea, puterea, mîndria, sentimentul de putere ar avea în sine
vicii pentru care va trebui s isp ti odat , s isp ti amarnic; oh, cît sînt în
fond de preg ti i pentru a te face ei în i s isp ti, cît sînt de înseta i de a fi
ii Printre ei exist nenum ra i r zbun tori travesti i în judec tori, care poart
mereu în gur cuvîntul „dreptate" ca pe o saliv otr vit i stau cu buzele
uguiate, gata oricînd s scuipe tot ceea ce nu prive te nemul umit i î i urmeaz
voios calea. Dintre ei nu lipse te nici acea scîrboas specie a vanito ilor, acei
avortoni mincino i ce vor s reprezinte „sufletele frumoase" i care aduc pe
tarab senzualitatea lor pocit , înf at în versuri i alte scutece, drept „puritate a
inimii", specie a onani tilor morali, cei ce se autosatisfac. Voin a bolnavilor de a
reprezenta orice form de superioritate, instinctul lor pentru c i piezi e care
conduc spre tiranie asupra celor s to i — unde nu s-ar g si oare aceast
dorin de putere a sl nogilor? Mai cu seam femeia bolnav , nimeni n-o
întrece în rqffinaments atunci cînd vrea s domine, s supun , s tiranizeze.
Pentru a- i atinge elul, femeia bolnav nu cru nimic, nici viu nici mort,
scurmînd i cele mai adînc îngropate lucruri (bogo ii spun: „femela este o
hien "). S arunc m o privire asupra tainelor oric rei familii, oric rei corpora ii,
oric rei comunit i: pretutindeni exist lupta bolnavilor împotriva celor s to i
— o lupt t cut , purtat îndeob te cu mici prafuri otr vite, cu împuns turi de
ac, cu chipuri viclean resemnate, dar uneori i prin acel fariseism al bolnavului,
cu atitudini zgomotoase care întruchipeaz cu pl cere „nobila indignare". Pîn i
în înc perile sfinte ale tiin ei ar vrea s se fac auzit r gu itul l trat de indignare
al cîinilor boln vicio i, minciuna i furia mu toare a acestor „nobili" farisei
(li-1 mai amintesc o dat cititorilor care au urechi de auzit, pe acel apostol
berlinez al r zbun rii, Eugen Diihring, care folose te în felul cel mai
necuviincios i mai dezgust tor tam-tamul moral în Germania de as-
408
GENEALOGIA MORALEI
zi, Duhring, primul fanfaron moral al epocii noastre, chiar i printre ai s i,
printre antisemi i). Ei sînt cu to ii oameni ai resentimentului, ace ti oameni
fiziologic nereu i, ace ti vierm no i, o lume întreag frem tînd de r zbunare
subteran , nes tui, neobosi i în izbucniri împotriva oamenilor ferici i, ca i în
mascarade ale r zbun rii, în pretexte pentru r zbunare; cînd vor ajunge oare la
ultimul lor triumf, cel mai rafinat, mai sublim, al r zbun rii? F îndoial atunci
cînd vor izbuti împing propria lor mizerie, orice mizerie, în con tm a celor
ferici i, astfel încît ace tia s înceap într-o bun zi s se ru ineze de fericirea
lor, spunîndu- i poate între ei: „e o ru ine s fii fericit! exist prea mult mize-
riei" ... N-ar putea exista îns o gre eal mai mare i mai nefast decît aceea ca
oamenii ferici i, reu i, puternici la trup i la suflet s înceap s se îndoiasc de
dreptul lor la fericire. Afar cu aceast „lume întoars pe dos"! Afar cu aceast
mole ire ru inoas a sim mîntului! Supremul punct de vedere pe p mînt ar
trebui s fie ca bolnavii s nu-i îmboln veasc i pe cei s to i — c ci asta ar
însemna de fapt o asemenea mole ire — dar pentru aceasta trebuie în primul
rind ca cei s to i s r mîn separa i de cei bolnavi, feri i pîn i de priveli tea
acestora, pentru a nu se confunda cu ei. Sau ar fi poate de datoria lor s devin
infirmieri i medici?... Dar în felul acesta nici nu i-ar putea gre i i t dui mai
mult propria tor menire — elementul superior nu trebuie se înjoseasc la a
ajunge instrumentul elementului inferior, patosul distan ei trebuie separe i
menirile, în vecii vecilor! Dreptul la existen al celor s to i, privilegiul clopo-
tului cu sunet adînc fa de cel al clopotului cu sunet spart este de o mie de ori
mai mare; numai ei sînt logul viitorului, numai ei sînt spunz tori de viitorul
omenirii. Ceea ce pot face ei, ceea ce trebuie s fac ei, n-ar trebui niciodat s
poat sau s trebuiasc s fac un bolnav; dar pentru a putea face ceea ce doar ei
trebuie s fac , cum ar mai avea libertatea de
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
409
a fi medicul, consolatorul, „mintuitorul" bolnavilor?... i pentru asta e nevoie de
aer curat, de aer curat! i pleca i, în orice caz, din apropierea tuturor caselor de
nebuni i de bolnavi ai culturii! i de aceea, c uta i o tov ie bun , tov ia
noastr ! Sau singur tatea, dac trebuie! Dar îndep rta i-v oricum de miasmele
scîrboase ale stric ciunii l untrice i ale vierm no iei t inuite a celor bolnavi!...
Pentru a ne putea ap ra, prieteni, cel pu in înc o bun bucat de vreme, împo-
triva celor dou crunte molime care ne pîndesc în mod deosebit - împotriva
dezgustului adînc fa de om! împotriva milei adîncifa de orrxi...
15
De îndat ce s-a în eles pe deplin - i cer ca tocmai aici s fie atins adîncul, s se
în eleag adînc - m sura în care nicidecum nu poate fi de datoria oamenilor
 to i s îngrijeasc bolnavi, s i îns to easc , atunci s-a în eles i rostui
unei alte nevoi, nevoia de medici i infirmieri care sînt ei în i bolnavi; i astfel
am prins i cuprindem cu amîndou mîinile sensul preotului ascet. Preotul ascet
trebuie s fie pentru noi mintuitorul predestinat, p stor i ap tor al turmei
bolnave; abia acum ii în elegem uria a misiune istoric , împ ia sa este
st pînirea asupra celor suferinzi, spre ea îl îndeamn instinctul, in ea î i g se te
propria art i m iestrie, felul s u de fericire. El însu i trebuie s fie bolnav,
trebuie s fie profund înrudit cu bolnavii i n stui ii pentru a-i în elege -
pentru a se putea în elege cu ei; dar trebuie s fie i puternic, mai st pîn pe sine
decît pe al ii, de nezdruncinat mai ales în voin a sa de putere, pentru a cî tiga
încrederea bolnavilor i a fi temut de ei, pentru a le putea fi sprijin, suport,
reazem, constringere, educator, tiran, Dumnezeu. El trebuie s i apere turma —
împotriva cui? împotriva celor s to i, f -ndoial , i împotriva invidiei fa
de cei sn to i; el trebuie s fie du manul firesc i dispre uicorul a tot ce
înseamn s tate i
410
GENEALOGIA MORALEI
putere primitiv , furtunoas , nez zuit , dur , brutal , în felul animalelor de
prad . Preotul este prima form a animalului mai delicat care dispre uie te mai
curînd decît ur te. Nu va fi cru at de lupta împotriva fiarelor, un r zboi mai
curînd al vicleniei (al „spiritului") decît al violen ei, cum se în elege de la sine
— iar pentru aceasta va fi uneori aproape nevoit s creeze sau cel pu in s
prevesteasc un nou tip de animal de prad — un nou animal cumplit, în care
ursul polar, tigrul ml dios, rece care st la pînd i mai ales vulpea par a se
împleti într-un tot pe cît de atr tor pe atît de înfrico tor. Dac nevoia îl
sile te, p te ap sat, în felul ursului, respectabil, în elept, rece, cu superioritate
în el toare, ca herald i purt tor de cuvînt al unor puteri misterioase, în mijlocul
fiarelor de alt soi, hot rit s s deasc unde poate pe acest sol, suferin a, vrajba,
contradic ia, i — sigur pe arta sa — s devin oricînd st pînul celor suferinzi.
Aduce desigur cu sine leacuri i balsamuri, dar trebuie mai întîi s r neasc
pentru a fi medic; în timp ce alin apoi durerea pricinuit de ran , el o i
otr ve te — ci la a a ceva se pricepe în primul rînd acest vr jitor i dresor de
Oare, în jurul c ruia tot ceea ce este s tos se îmboln ve te în mod inevitabil i
tot ceea ce este bolnav devine inevitabil blînd. Acest p stor ciudat î i ap de
altfel destul de bine turma bolnav — o ap chiar de ea îns i, de stric ciunea,
viclenia, r utatea ce mocnesc în sinul ei, ca i de tot ceea ce este propriu tuturor
bolnavilor i suferinzilor cînd se afl laolalt ; el lupt iscusit, dur i pe t cute,
împotriva anarhiei i a destr rii ce poate începe oricînd înl untrul turmei în
care resentimentul, acea primejdioas substan exploziv , se adun neîncetat. A
desc rca aceast materie exploziv astfel încît s nu distrug nici turma, nici
storul este adev rata sa m iestrie, ca i utilitatea sa cea mai de pre ; dac am
vrea s cuprindem valoarea existen ei preotului în cea mai scurt formul , ar tre-
bui spus f înconjur: preotul este cel care schimb
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
411
direc ia resentimentului. C ci fiecare suferind caut instinctiv o cauz a
suferin ei sale, mai precis un f pta , i mai exact, un f pta vinovat accesibil
suferin ei — pe scurt ceva viu asupra c ruia s i poat desc rca afectele prin
fapte sau in efftgie, sub un pretext oarecare, deoarece desc rcarea afectelor este
suprema încercare de u urare, mai bine zis de ame ire a celui ce sufer ,
narcoticul u, dorit incon tient împotriva chinului de orice fel. Dup p rerea
mea, numai aici vom g si adev rata cauz fiziologic a resentimentului, a
zbun rii i a tot ceea ce îi este înrudit, deci într-o cerin de anesteziere a
durerii prin afect; aceast cauz este c utat de obicei, cu totul gre it dup mine,
în contralovitura defensivei, într-o simpl m sur de protec ie a reac iei, o
„mi care reflex " f cut în cazul unei d un ri sau primejduiri nea teptate, de
felul celei pe care o face o broasc f cap pentru a sc pa de arsura unui acid
coroziv. Dar deosebirea este fundamental : într-unui din cazuri se dore te
împiedicarea continu rii d un rii, iar în cel lalt caz se vrea anestezierea unei
dureri chinuitoare, secrete, ce devine insuportabil , printr-o emo ie i mai
violent de orice fel care s alunge, cel pu in pentru o clip , durerea din
con tiin - pentru asta e nevoie de un afect, de unul cît mai s lbatic cu putin ,
iar pentru a-1 stîrni — e nevoie de primul pretext. „Cineva trebuie s fie de vin
m simt r u" — acest fel de a concluziona este propriu tuturor bolnavilor i
anume cu atît mai mult cu cît adev rata pricin a r ului lor, cea fiziologic , le r -
mîne ascuns (ea const poate în îmboln virea unui nervus sympathicus sau în
secre ia crescut a bilei, în lipsa de sulfat sau fosfat de potasiu din sînge ori în
balon ri ale pîntecelui care împiedic circula ia sangvin ori în degenerescenta
ovarelor i altele asem toare). Suferinzii sînt cu to ii de o însp imînt toare
promptitudine i ingeniozitate în a descoperi pretexte pentru afectele dureroase;
ei î i savureaz pîn i b nuielile, î i bat capul în leg tur cu r ul i influen ele
412
GENEALOGIA MORALEI
aparente, î i scormonesc m runtaiele trecutului i prezentului în c utarea unor
istorii sumbre i dubioase care le deschid calea pentru a se desf ta cu b nuieli
chinuitoare i a se ame i cu veninul propriei r ut i — redeschid brutal r nile
cele mal vechi, î i pierd sîngele prin cicatrice de mult închise, fac r uf tori din
prieteni, so ie, copil i to i cei ce le sînt apropia i. „Suf r; cineva trebuie s fie de
vin " — a a gînde te orice oaie boln vicioas . Dar p storul ei, preotul ascet, îl
spune: „Ai dreptate, oaia mea! cineva trebuie s poarte vina, dar tu îns i e ti
acel cineva, numai tu îns i e ti vinovat — numai tu îns i e ti vinovat fa de
tine\"... Aceste spuse sînt îndeajuns de îndr zne e, îndeajuns de gre ite, dar astfel
sa ob inut cel pu in un lucru i anume direc ia resentimentului este schimbat .
16
Ghicim acum ceea ce, dup p rerea mea, a încercat cel pu in instinctul de
vindec tor al vie ii prin preotul ascet l la ce i-a slujit o vreme tirania unor
concepte paradoxale i paralogice ca „vina", „p catul", „p to enia",
„pierzania", „osînda", anume de a-i face pe bolnavi inofensivi pîn la un anumit
grad, de a-i distruge pe incurabili prin ei în i, de a-i îndrepta cu severitate pe
cei mai pu in bolnavi spre propria lor persoan , de a le împinge înapoi
resentimentul („Un lucru e necesar" —} i de a folosi în felul acesta instinctele
rele ale tuturor suferinzilor în scopul autodisciplin rii, al supravegherii i
dep irii de sine. E de la sine în eles c folosind o „medica ie" de acest fel nici
nu poate fi vorba despre o vindecare adev rat a bolnavului în sens fiziologic;
nici m car nu se poate sus ine c instinctul de via ar fi avut aici în vreun fel
perspectiva i inten ia vindec rii. Un soi de înghesuire i de organizare a
bolnavilor într-o parte (— cuvîntul „biseric " este denumirea cea mai popular ),
un fel de asigurare provizorie a celor alc tui i mai s tos, turna i mal bine în
tipare, în partea cealalt , deschiderea deci a unei pr -
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
413
stil între s tos i bolnav — a fost mult vreme totul! i era mult! era foarte
multi... [Dup cum se vede, pornesc în aceast diserta ie de la o premis pe care
nu mai trebuie s-o demonstrez pentru cititorii de care am eu nevoie: „starea de
cat" nu este o stare de fapt ci mai curind doar interpretarea unei st ri de fapt l
anume a unei dispozi ii fiziologice v zut dintr-o perspectiv moral-religioas
care nu mai este obligatorie pentru noi. Faptul c cineva se simte „vinovat",
„p tos", nu dovede te nicidecum c are dreptul s se simt a a, la fel cum
cineva nu este s tos doar pentru c se simte s tos. S ne amintim de
vestitele procese ale vr jitoarelor; pe atunci nici judec torii cei mai perspicace i
mai omeno i nu se îndoiau de existen a unei vinov ii; „vr jitoarele" însele nu se
îndoiau de acest lucru — i totu i vina lipsea. Am s prezint aceast premis mai
pe larg: „durerea sufleteasc " în sine nu mi se pare nicidecum a fi o stare de fapt,
ci numai o interpretare (interpretare cauzal ) a unor st ri de fapt care nu pot fi
înc formulate exact, deci ca ceva care plute te înc în aer, f s te impun din
punct de vedere tiin ific - în fond doar o vorb groas în locul unui semn de
întrebare sub ire ca un îr. Dac cineva n-o scoate la cap t cu o „durere sufleteas-
", pricina nu trebuie c utat , vorbind grosolan, în „sufletul" s u, ci mai curînd
în pîntecele s u (vorbind grosolan, dup cum am spus, ceea ce nu înseamn în
nici un caz i dorin a de a fi auzit sau în eles la fel de grosolan...). Un om
puternic i bine alc tuit î i diger tr irile (Inclusiv faptele bune i rele) cum î i
diger i hrana, chiar dac trebuie s înghit i îmbuc turi mai tari. Dac „n-o
scoate la cap t' cu o tr ire, atunci acest soi de indigestie este la fel de fiziologic
cum este i cealalt — i de fapt adesea numai o urmare a celeilalte. Cu o
asemenea concep ie, între noi fie spus, po i r mîne totu i cel mai amarnic
adversar al întregului materialism...]
414
GENEALOGIA MORALEI
17
Dar este el oare la drept vorbind un medic, acest preot ascet? Am v zut de altfel
cit de pu in ne este permis s -1 numim a a, oricît de mult i-ar pl cea s se simt
„mîntuitor" i s se lase venerat ca atare. El combate numai suferin a în sine,
dezgustul celui ce sufer , i nu cauza lor, nu boala proprtu-zis — aceasta
trebuie s constituie cea mai de seam obiec ie a noastr împotriva medica iei
preo ti. Dar privind din punctul de vedere pe care doar preotul îl cunoa te i îl
are, nu ostenim s admir m cîte a v zut, a c utat i a în eles datorit acestei
perspective. urarea suferin ei, „consolarea" de orice fel se dovede te a fi ge-
niul s u; cît de inventiv i-a în eles menirea de consolator, cît de prompt i de
îndr zne i-a ales mijloacele! Cre tinismul, îndeosebi, ar putea fi considerat
drept un mare tezaur de consol ri dintre cele mai ingenioase, pentru cît de multe
s-au adunat în el, care învio reaz , alin , narcotizeaz , pentru cît de multe lucruri
dintre cele mai primejdioase i cutez toare a întreprins în acest scop, pentru cît
de subtil, de rafinat — de un rafinament meridional — a tiut s ghiceasc
afectele stimulative cu care pot fi biruite, cel pu in pentru un timp, depresiunea
adînc , oboseala de plumb, triste ea neagr a celor handicapa i fiziologic. C ci,
în general vorbind, toate marile religii au avut drept el principal combaterea
unei anumite osteneli i îngreun ri, ajunse epidemice. Se poate presupune din
capul locului c , din timp în timp, în anumite puncte ale globului sentimentul de
deprimare de natur fiziologic trebuie, aproape cu necesitate, s domine mase
largi de oameni, sim mînt care, îns , din lipsa cuno tin elor fiziologice, nu
trunde ca atare în con tiin , astfel în-cît „cauza" acestuia i leacul s u nu pot
fi c utate i încercate decît tot numai în planul psihologic-moral (aceasta este
formula mea cea mai general pentru ceea ce se nume te în mod obi nuit
„religie"). Un asemenea sentiment poate avea origini dintre cele mai di-
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
415
verse: poate fi o urmare a încruci rii între rase prea deosebite (sau clase sociale
— acestea exprim întotdeauna i diferen e de obîr ie i ras : „Weltschmerz-ul"
european, pesimismul secolului al XlX-lea, este mai ales consecin a unui
amestec între clase, produs cu o nemaipomenit repeziciune); sau poate fi
generat de o emigra ie neavenit — o ras ajuns într-o clim pentru care
puterea ei de adaptare este insuficient (cazul indienilor în India); sau este
urmarea tîrzie a vechimii i oboselii rasei (pesimismul parizian începînd cu anul
1850); ori o alimenta ie gre it (alcoolismul Evului Mediu; neghiobia
vegetarienilor care au, ce-i drept, de partea lor autoritatea gentilomului Cristoph
al lui Shakespeare); sau consecin a unui sînge viciat, malarie, sifilis i altele
asemenea (deprimarea german dup r zboiul de 30 de ani care a infestat o
jum tate de Germanie cu boli rele, preg tind în felul acesta terenul pentru
servilitatea i la itatea gemian ). într-un astfel de caz se încearc de fiecare dat
organizarea în stil mare a unei lupte împotriva sim mîntului de nepl cere; ne
inform m pe scurt despre practicile i formele ei cele mai importante. (Se
în elege c las aici cu totul la o parte lupta filozofilor împotriva sentimentului de
dezgust, lupt ce are loc de obicei în acela i timp
— ea e destul de interesant , dar prea absurd , prea indiferent din punct de
vedere practic, prea esut ca pînza de p ianjen i ascuns prin col uri, cum ar fi
de pild ideea c durerea trebuie dovedit ca fiind o eroare, presupunîndu-se în
mod naiv c ea trebuie dispar atunci cînd a fost recunoscut drept eroare —
dar iat ! durerea se înver uneaz s nu dispar ...) Aceast pl cere
atotst pînitoare se combate în primul rînd prin mijloace care coboar în general
sim mîntul vie ii pîn în punctul cel mai de jos. Pe cît se poate, nici o voin ,
nici o dorin ; s ocole ti tot ceea ce stîr-ne te afecte, ceea ce face „sînge" (s nu
nînci sare
— igiena fachirului); s nu iube ti; s nu ur ti; sînge rece; s nu te r zbuni, s
nu te îmbog ti; s nu
416
GENEALOGIA MORALEI
munce ti; s cer ti; pe cît se poate nici o femeie sau cît mai pu in femeie; în
privin a spiritului, principiul lui Pascal; „iljaut s'abâtir". Rezultatul, exprimat
psi-hologic-moral, „depersonalizare", „sfin ire"; exprimat fiziologic,
„hipnotizare" — încercarea de a atinge la om o stare asem toare cu ceea ce
este hibernarea pentru unele specii de animale sau estiva ia pentru numeroase
plante din zonele cu clim torid , un minimum de asimilare i metabolism prin
care via a doar s mai pîlpîie, f a mai p trunde îns în con tiin . în acest scop
s-a consumat o cantitate uluitoare de energie uman — oare inutil?... C
asemenea sports-meni ai „sfin eniei", în care sînt bogate toate timpurile i
aproape toate popoarele, au g sit cu adev rat o mîn-tuire real fa de ceea ce au
comb tut cu un traiiiing atît de riguros, este absolut neîndoielnic — ei au sc pat
într-adev r în nenum rate cazuri de acea adînc deprimare fiziologic prin
sistemul lor de mijloace hipnotizante, motiv pentru care metoda lor se num
printre realit ile etnologice universale. De asemenea, nu este permis s se
considere aceast inten ie de a domina prin înfometare trupul, pofta printre
simpto-mele nebuniei (cum binevoiesc s fac o specie grosolan de „liber-
cuget tori" înfuîec tori de rosbifuri precum i acei gentilomi Cristoph). Este îns
cu atît mai sigur c ea este, poate fi, calea spre tot felul de tulbur ri psihice, de
pild spre „lumini interioare", ca la isiha tii de la muntele Athos, spre halucina ii
vizuale i auditive; spre rev rs ri voluptoase i extazuri ale senzualit ii (legenda
sfintei Tereza). Explicarea acestor st ri de c tre cei supu i lor a fost întotdeauna
cît se poate de exaltat i de fals , lucra de la sine în eles, dar s nu trecem peste
timbrul celei mai convinse recuno tin e care r sun pîn i în voin a pentru acest
fel de interpretare. Starea cea mai înalt , mîntuirea îns i, acea hipnotizare
general i acea lini te în sfîr it atins , li se pare întotdeauna misterul în sine,
pentru a c rui exprimare nici cele mai sublime simboluri nu
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
417
C
t
sînt suficiente, e p trunderea i întoarcerea în esen a lucrurilor, e eliberarea de
toate am girile, e „ tiin a", „adev rul", „firea", este ruperea de orice el, orice
dorin , orice ac iune, este un dincolo de bine i de r u. „Binele i r ul, spune
budistul, amîndou sînt c tu e — omul perfect a devenit st pîn peste amîndou ";
„Cele f cute i cele nef cute, spune credinciosul cultului Ve-danta, nu-1 mai
dor; ca un în elept, el se scutur de bine i de r u; împ ia lui nu mai sufer din
pricina niciunui fapt; binele i r ul, el le-a dep it pe amîndou " — o concep ie
deci general-indian , atît brahman cît i budist . (Nici în modul de gîndire
indian i nici în cel cre tin aceast „mîntuire" nu poate fi atins prin virtute, prin
îns to ire moral , oricît de înalt ar fi considerat valoarea hipnotic a virtu ii;
acest lucru trebuie re inut — el corespunde de altfel st rii de fapt. A r mîne
adev rat în aceste condi ii trebuie privit poate ca cea mai pre ioas frîntur de
realism în cele trei religii principale, altfel atît de temeinic moralizatoare.
„Pentru cel care cunoa te nu exist datorie"... „Nu prin ad ugarea de virtu i se
ajunge la mîntuire, c ci ea este una cu Brahma care nu e perfectibil; i la fel de
pu in prin lep darea de gre eli, c ci Brahma, cu care a fi una înseamn
mîntuire, este ve nic pur" — pasaje din comentariul lui Qankara, citate de
primul adev rat cunosc tor european al filozofiei indiene, prietenul meu Paul
Deussen). S cinstim deci „mîntuirea" din marile religii; pe de alt parte ne vine
ceva mai greu s lu m în serios aprecierea de care se bucur somnul adînc
printre ace ti osteni i de via , prea osteni i chiar i numai pentru a visa —
anume somnul adînc privit ca p trundere în Brahma, ca înf ptuit unio mystica
cu Dumnezeu. „Cînd apoi a dormit adînc — se spune în cea mai veche i
venerabil «scriere» — i s-a lini tit deplin, astfel încît n-a mai avut nici un vis,
atunci, o prea iubitule, el s-a unit cu firea, s-a cufundat în sine însu i - înv luit de
inele care cunoa te, nu mai are con tiin a a ceea ce este în
418
GENEALOGIA MORALEI
afar sau înl untru. Aceast punte nu este trecut nici de zi i de noapte, nici de
trâne e, nici de moarte, nici de suferin , nici de faptele bune sau rele." „în
somn adînc, spun de asemenea credincio ii celei mai adinei dintre cele trei mari
religii, sufletul se ridic deasupra trupului, p trunde în lumina cea mai curat i
se înf eaz astfel sub chipul s u adev rat: el este atunci spiritul cel mai înalt
însu i, care hoin re te glumind, jucîndu-se, bucurîndu-se, fie cu femei, fie cu
tr suri sau cu prieteni, i care nu se mai întoarce cu gîndul înapoi spre aceast
povar a trupului la care este înh mat prâna (suflul vie ii), ca un animal la c -
ru ." Cu toate acestea nu vrem s pierdem din vedere nici acum, ca i în cazul
„mîntuirii", c aici, dincolo de splendoarea exager rii orientale, este exprimat
de fapt aceea i apreciere pe care a f cut-o i Epicur, acest spirit limpede,
temperat, temperat ca orice este grecesc, — dar care sufer : nonsim irea
hipnotic , lini tea somnului adînc, într-un cuvânt absen a suferin ei — poate fi
în ochii celor ce sufer i sînt profund nemul umi i bunul cel mai de pre ,
valoarea valorilor care trebuie apreciat de ei ca ceva pozitiv, trebuie resim it
ca pozitivul însu i. (Dup aceea i logic a sentimentului, în toate religiile
pesimiste neantul se nume te Dumnezeu.)
18
Mult mai frecvent decît o astfel de anesteziere general a sensibilit ii, a
capacit ii de suferin pe cale hipnotic , ce presupune puteri mai rar întîlnite, în
primul rînd curaj, dispre uirea opiniei, „stoicism intelectual", împotriva st rilor
depresive se încearc un alt travling, oricum mai u or: activitatea mecanic .
Faptul c prin ea o existen de suferin este u urat într-o m sur nu chiar de
neluat în seam , este mai presus de orice îndoial ; acest fapt este numit ast zi,
nu tocmai cinstit, „binecuvîntarea muncii". U urarea const în aceea c interesul
celui care sufer este ab tut în
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
419
întregime de la suferin a sa, c doar activitatea i numai activitatea îi p trunde
neîncetat în con tiin i c prin urmare acolo mai r mîne foarte pu in loc pentru
suferin — c ci e „strimt " acea înc pere a con tiin ei omene ti! Activitatea
mecanic i tot ce se leag de ea — cum ar fi regularitatea absolut , supunerea
punctual i pasiv , modul de via stabilit o dat pentru totdeauna, folosirea
deplin a timpului, o anumit disciplin admis i voit pentru
„impersonalitate", pentru uitarea de sine, pentru „incuria sui" — cît de temeinic,
cît de subtil a tiut s le foloseasc preotul ascet în lupta sa împotriva durerii!
Tocmai cînd avea de a face cu suferinzi din st rile de jos, cu sclavi sau cu
prizonieri (ori cu femei, care sînt cel mai adesea în acela i timp sclave i
prizoniere) nu era nevoie decît de o anumit abilitate de a le schimba numele i
de a-i reboteza, pentru a-i face s vad de-acum înainte drept bune, drept o
relativ fericire, lucrurile pe care le urau — nemul umirea sclavului de soarta sa
nu a fost în nici un caz inventat de preo i. Un mijloc i mai pre uit în lupta
împotriva deprim rii este prescrierea unei mici bucurii, care este u or de ob inut
i poate deveni regul ; acest leac este folosit adesea pentru cel mai sus-amintit.
Forma cea mai des întîlnit sub care bucuria este prescris drept leac este
bucuria de a face bucurie (prin binefacere, daruri, alin ri, ajutoare, încuraj ri,
mîngîieri, laude, eviden ieri); recomandînd „iubirea fa de aproape", preotul
ascet recomand de fapt un excitant pentru instinctul cel mai puternic i mai
legat de via , chiar dac este administrat cu pruden — voin a de putere.
Fericirea „minimei superiorit i" pe care o aduce cu sine orice binefacere, orice
ajutor, orice dovad de compasiune, orice eviden iere, reprezint cel mai
puternic mijloc de consolare de care obi nuiesc s se slujeasc cei handicapa i
fiziologic, cu condi ia de a fi bine sf tui i: în caz contrar, se r nesc unii pe al ii,
bineîn eles ascultînd de acela i instinct fundamental. Dac cercet m începuturile
cre tinismu-
420
GENEALOGIA MORALEI
lui în lumea roman , vom g si asocia ii de sprijin reciproc, asocia ii pentru
ajutorarea s racilor, pentru îngrijirea bolnavilor, pentru îngroparea mor ilor,
ap rute în straturile cele mai de jos ale societ ii de atunci, în care acel leac
important împotriva deprim rii, mica bucurie, aceea a binefacerii reciproce, era
cultivat cu bun tiin — poate c pe vremea aceea era un lucru nou, o
adev rat descoperire? Astfel, prin trezirea „voin ei de reciprocitate", de
constituire a turmei, a voin ei de „comunitate", de „cenaclu" va trebui ca la
rîndul s u, aceast voin de putere, chiar dac numai într-o m sur foarte mic ,
ajung s se manifeste din nou i mult mai puternic; în lupta împotriva
deprim rii constituirea turmei este un pas important i o biruin . Prin cre terea
comunit ii se dezvolt i la individ un nou interes, care îl ridic adesea deasupra
necazurilor personale, deasupra aversiunii fa de sine („despectio sut a lui
Geulincx). To i bolnavii, to i boln vicio ii tind instinctiv, din dorin a de a sc pa
de nepl cerea surd i de sim mîntul de sl biciune, spre o organizare de turm ;
preotul ascet ghice te acest instinct i-1 încurajeaz ; acolo unde exist turme,
instinctul de sl biciune le-a vrut, iar în elepciunea preo easc le-a organizat.
ci nu trebuie uitat un lucru: cei puternici tind la fel de firesc s se despart ,
dup cum cei slabi tind s se adune; dac primii se unesc, atunci aceasta se
petrece numai în vederea unei ac iuni agresive generale i a satisfacerii generale
a voin ei lor de putere, ac iune ce repugn con tiin ei individuale; ceilal i,
dimpotriv , se strîng laolalt , faptul de a fl împreun f cîndu-le pl cere — aici
instinctul lor este tot atît de satisf cut, pe cît va fi de iritat i de tulburat prin
organizare instinctul „st pînilor" înn scu i (vreau s spun al speciei om-animal
de prad singuratic). Toat istoria ne înva c sub orice oligarhie zace întotdea-
una ascuns pofta de tiranie; orice oligarhie tremur neîncetat din pricina
efortului pe care fiecare dintre indivizii ce o compun trebuie s -1 fac pentru a- i
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
421
st pîni aceast poft . (A a a fost de pild cazul grecilor, Platon o atest de
nenum rate ori, Platon care î i cuno tea semenii — i pe sine însu i...)
19
Mijloacele preotului ascet la care ne-am referit pîn acum — în bu irea oric rui
sentiment al vie ii, activitatea mecanic , mica bucurie, mai cu seam „iubirea
aproapelui", organizarea de turm , trezirea sim mîn-tulut de putere al
comunit ii, sim mînt care face ca individul nemul umit de el însu i s
înlocuiasc aceast nemul umire cu pl cerea dat de înflorirea comunit ii —
toate acestea, cînt rite cu m suri moderne, sînt mijloacele sale nevinovate
folosite în lupta împotriva nepl cerii. S vedem acum care sint mijloacele cele
mai interesante, mijloacele „vinovate". Aici peste tot e vorba de un singur lucru:
despre o exagerare a sim mîntului, folosit ca cel mai bun mijloc de a atenua
durerea îndelungat , surd , paralizant ; de aceea inventivitatea preo easc sa
dovedit a fi cu adev rat nesecat în privin a acestei unice întreb ri: „cum se
ob ine o exagerare a sim mîntului?"... întrebarea sun dur i este de la sine
în eles c ar suna mai pl cut i poate nu ar fi atit de ocant dac a spune c
„preotul ascet a tiut întotdeauna s foloseasc entuziasmul de care sînt animate
toate afectele puternice". Dar de ce s mai menaj m urechile cocolo ite ale r s-
ilor no tri oameni moderni? De ce am ceda noi, fie i doar cu un pas,
tartuferiei limbajului lor? Pentru noi psihologii, aceasta ar însenina o tartuferie a
faptei, sînd la o parte dezgustul pe care ni l-ar provoca. în ziua de azi,
psihologul, dac î i dovede te prin ceva bunul gust (al ii ar spune onestitatea)
este tocmai prin aceea c rezist limbajului scandalos de moralizator cu care sînt
îmbîcsite toate aprecierile asupra oamenilor i lucrurilor. C ci, s nu ne în el m:
ceea ce constituie caracteristica cea mai de seam a sufletelor i c ilor modeme
nu este minciuna, ci nevinov ia din minciu-
422
GENEALOGIA MORALEI
na moral . A redescoperi pretutindeni aceast „nevinov ie" este poate cea mai
resping toare parte a muncii noastre, o munc în sine nu lipsit de riscuri, o
munc pe care psihologul de ast zi trebuie s i-o asume; este o parte a
primejdiei care ne pînde te pe noi — este un drum care ne conduce poate tocmai
pe noi spre marele dezgust... Nu m îndoiesc în ce scop îi slujesc, i-ar putea sluji
posterit ii c ile moderne (ad-ml înd c ele vor avea o influen durabil , ceea
ce cu siguran este pu in probabil i de asemenea ad-mi înd c va exista cîndva
o posteritate cu un gust mai sigur, mai exigent, mai tos) — ca i tot ceea ce
este modern în general: i-ar sluji drept vomitiv — i aceasta din pricina
dulceg riei i falsit ii moralismului s u, a feminit ii sale interioare, c reia îi
place s i spun „idealism", l care în orice caz se crede idealism. Civiliza ii
no tri de azi, „bunii" no tri nu mint — e adev rat; dar nu e spre cinstea lor!
Minciuna propriu-zis , minciuna veritabil , hot rît , „cinstit " (despre a c rei
valoare ar trebui consultat Platon) ar fi pentru ei ceva de departe prea sever, prea
dur, ceva ce ar cere ceea ce nu li se poate cere, anume s deschid ochii asupra
lor în ile, s tie s deosebeasc în sinea lor între „adev rat" l „fals". Lor li se
potrive te numai minciuna necinstit ; to i cei ce se simt ast zi „oameni buni"
sînt total incapabili s adopte fa de un lucru oarecare o alt pozi ie decît
minciuna-necinstit , minciuna-temei-nic , dar o mlnciun -nevinovat , naiv , o
minciun -cu-ochi-alba tri, o mlnciun -virtuoas . Ace ti „oameni buni" — el sînt
acum cu to ii morali pîn în m duva oaselor, iar în privin a cinstei sînt
dezonora i i perverti i pe vecie; care dintre ei ar mai suporta un adev r „despre
om"?... Sau mai concret: care dintre ei ar suporta o biografie adev rat ?...
Cîteva exemple: lordul Byron a avut ni te însemn ri cu caracter strict personal,
dar Thomas Moore a fost „prea bun" i a ars hîrtiile prietenului s u. Acela i
lucru pare s -1 fi f cut i Dr. Gwinner, executorul testamentar al lui Schopen-
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
423
hauer, pentru c l Schopenhauer notase cîte ceva despre el însu i i poate chiar
împotriva lui însu i {eis heauton). Americanul de isprav Thayer, biograful lui
Beethoven, s-a oprit dintr-o dat din munca sa: ajuns într-un punct oarecare al
acestei vie i onorabile i naive, n-a mai putut continua... Morala: ce om în elept
ar mal scrie ast zi vreun cuvînt sincer despre sine însu i? — sau atunci ar trebui
fac parte din ordinul sfintei temerit i. Ni se promite o autobiografie a lui
RIchard Wagner: cine se îndoie te c va fi o autobiografie în eleapt ?... ne
amintim de groaza comic pe care a stîmit-o în Germania preotul catolic Janssen
cu tabloul s u peste m sur de stîngaci i naiv al mi rii germane pentru
Reform ; ce s-ar întîmpla oare , dac cineva ne-ar istorisi aceast mi care
altfel, dac un adev rat psiholog ne-ar vorbi despre adev ratul Lu-ther, nu cu
naivitatea moralist a unui preot de ar , nu cu pudoarea dulceag V plin de
menajamente a istoricilor protestan i, ci de pild cu cutezan a unui Taine,
izvorînd din ria sufletului i nu dlntr-o indulgen abil fa de aceast t rie?...
(Germanii, în treac t fie spus, au scos pîn la urm îndeajuns de frumos la iveal
tipul clasic al acestei indulgen e — i îl pot revendica pe bun dreptate, în
persoana lui Leo-pold Ranke al lor, acest înn scut advocatus clasic al oric rei
causafortior, acest cel mai abil dintre to i abilii „reali ti".)
20
Dar cred c am i fost în eles — în linii mari avem destule motive, nu-i a a,
pentru ca noi psihologii s nu sc m ast zi de o oarecare neîncredere fa de
noi în ine?... Pesemne c i noi sîntem înc „prea buni" pentru meseria noastr ,
pesemne c l noi mai sîntem înc victimele, prada, bolnavii acestui gust
moralizator al zilei, oricît de mult l-am dispre ul — pesemne c i noi sîntem
înc infecta i de el. împotriva cui avertiza acel diplomat, vorbindu-le colegilor
i? „Domnii mei, în primul rînd s nu ne încredem în primele noastre
424
GENEALOGIA MORALEI
porniri! spunea el, ele sînt aproape întotdeauna bune"... a ar trebui s le
vorbeasc ast zi i flecare psiholog colegilor s i... l cu aceasta ne întoarcem la
problema noastr care ne cere într-adev r o anumit rigurozitate, o anumit
neîncredere, mai cu seam fa de „primele porniri". Idealul ascetic în slujba,
inten iei de exagerare a sim mîntului — cine î i aminte te de diserta ia an-
terioar va anticipa în esen con inutul, înghesuit în aceste nou cuvinte, al
celor ce urmeaz a fl prezentate. A scoate sufletul omenesc din toate balamalele,
a-1 cufunda în spaim , ger, j ratic i încîntare în a a fel încît s se elibereze
fulger tor de toate micimile i meschin riile nepl cerii, apatiei, deprim rii, oare
ce c i duc spre aceast int ? i care dintre ele sînt cele mai sigure?... în fond
toate marile afecte sînt bune cu condi ia de a se desc rca brusc prin furie,
spaim , voluptate, r zbunare, speran , triumf, disperare, cruzime; preotul ascet
a luat cu adev rat i f ov ire întreaga hait de cîini s lbatici din om în slujba
sa, dînd drumul cînd unuia, cînd altuia, mereu în acela i scop, anume de a trezi
omul din îndelunga triste e, de a izgoni cel pu in pentru un timp durerea sa
surd , mizeria sa z bovltoare, întotdeauna i sub pav za unei interpret ri i
„justific ri" religioase. E de la sine în eles c orice asemenea exagerare a sim irii
trebuie mai apoi pl tit — îmboln vindu-1 i mai tare pe bolnav; de aceea solul
acesta de leacuri împotriva durerii cînt rit cu m suri moderne, este un sol
„vinovat". Totu i, pentru c dreptatea o cere, trebuie cu atît mai mult subliniat c
ele au fost folosite cu inten ii bune, preotul ascet le-a recomandat fiind adînc
încredin at de utilitatea, chiar de necesitatea lor, fiind adesea el însu i aproape
frînt de jalea pe care o pricinuia; de asemenea c aprigele r zbun ri fiziologice
ale unor astfel de excese, poate chiar tulbur rile psihice, nu contrazic de fapt
întregul sens al acestui sol de leacuri care, dup cum am mai ar tat, nu urm resc
în fond vindecarea bolilor, ci combaterea nepl cerii datorate st rii de deprimare,
alinarea ei, amor irea ei. elul era atins i în felul acesta. Tertipul principal pe
care l 1-a
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
425
permis preotul ascet pentru a face s r sune în sufletul omenesc acea muzic
sfî letoare l extatic a fost — oricine o tie — folosirea sim mîntului de
vinov ie. Originea acestuia a fost l murit pe scurt în diserta ia anterioar — o
frîntur de psihologie animal , nimic mai mult; sim mîntul de vinov ie ni s-a
ar tat acolo în starea sa brut . Abia în mîinile preotului, ale acestui adev rat
maestru în sentimentul vinii, va prinde chip — o, i înc ce chipt „P catul" —
ci a a sun r st lm cirea preo easc a „con tiin ei înc rcate" animalice (a
cruzimii îndreptate spre înapoi) — a fost pîn acum cel mai mare eveniment din
istoria sufletului bolnav; în el g sim cea mai primejdioas i nefast oper de
art a interpret rii religioase. Omul suferind el însu i dintr-o pricin oarecare,
oricum fiziologic , aproape ca un animal închis într-o cu , nel murit de ce,
pentru ce? doritor de motive — motiva ia u ureaz — doritor de asemenea de
leacuri i narcotice, se sf tuie te în sfîr it cu cineva care cunoa te pîn i
lucrurile ascunse — i iat ! prime te o îndrumare, prime te de la vr jitorul s u,
preotul ascet, prima îndrumare asupra „pricinii" suferin ei sale: s-o caute uil un-
trul u, într-o vin , într-un ciob de trecut, s i în eleag îns i suferin a ca pe o
pedeaps ... Nefericitul a auzit, a în eles; acum îi merge precum g inii în jurul
reia s-a trasat un cerc: nu mai poate ie i din acest cerc: din bolnav s-a
transformat în „p tos"... De-aici încolo, cîteva mii de ani nu se va mai sc pa
de chipul acestui nou bolnav, al „p tosului" — dar se va sc pa oare vreodat
de el? — oriunde te ui i, pretutindeni întâlne ti privirea hipnotizat a p tosului
îndreptat mereu în aceea i unic direc ie (cea a vinii, drept cauz unic a
suferin ei); pretutindeni con tiin a înc rcat , acest „grewliche tnier"1 spre a gr i
cu Lu-ther; pretutindeni trecutul rumegat, fapta r sucit , „ochi r i" pentru orice
ac iune; pretutindeni acea vo-
1 Animal îngrozitor.

426
GENEALOGIA MORALEI
tn de în elegere gre it a suferin ei ajuns s umple via a, r st lm cirea
suferin ei în sentimente de vinov ie, team i pedeaps ; pretutindeni biciul,
ma a peniten ei, trupul chinuit de foame, remu carea; pretutindeni p tosul
care se trage el însu i pe roata cumplit a unei con tiin e nelini tite, boln vicios-
pof-ticioase; pretutindeni chinul mut, spaima adînc , agonia inimii martirizate,
spasmele unei fericiri necunoscute, implorarea „mîntuirii". într-adev r, cu acest
sistem de proceduri, vechea depresiune, greutate i oboseal erau în întregime
dep ite, via a devenea din nou foarte interesant ; treaz, mereu treaz, chiar i
noaptea, înfl rat, ars, epuizat i totu i neostenit — a a ar ta omul, „p tosul"
ini iat în aceste mistere. Vechiul i marele vr jitor în lupta împotriva nepl cerii,
preotul ascet, biruise v dit, împ ia sa venise; de acum nimeni nu se mai
plîngea împotriva suferin ei, to i erau înseta i de durere; „mai mult durere! mai
mult durere!" a fost ip tul ucenicilor i ini ia ilor s i timp de secole. Orice
exagerare dureroas a sim irii, tot ceea ce sf rîma, dobora, zdrobea, îndep rta,
extazia, taina camerelor de tortur , n scocirile iadului însu i — totul fusese
acum descoperit, ghicit, folosit, totul era în slujba vr jitorului, totul folosea de
aici înainte biruin ei idealului s u, a idealului ascetic... „împ ia mea nu este
pe lumea aceasta" — spunea el acum ca i alt dat ; mai avea oare cu adev rat
dreptul s vorbeasc astfel?... Goethe a sus inut c exist doar treizeci i ase de
situa ii tragice; am ghici de aici, dac n-am ti-o i altfel, c Goethe nu era preot
ascet. Acela — cunoa te mai multe...
21 .
Cu privire la acest soi de medica ie preo easc , soiul „vinovat", orice cuvînt
critic este de prisos. C o asemenea exacerbare a sentimentului cum obi nuie te
o prescrie în acest caz preotul ascet bolnavilor s i (bineîn eles sub denumirile
cele mai sfinte, precum i p truns de sfin enia elului s u), a folosit cu adev rat
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
427
vreunui bolnav — cine ar fi oare în stare s sus in a a ceva? Ar trebui s ne
în elegem cel pu in asupra sensului cuvântului „a folosi". Dac vrea s spun c
un asemenea sistem de tratare a îmbun it omul, nu voi avea nimic de obiectat,
doar c voi ad uga ce înseamn pentru mine „îmbun it" — acela i lucru cu
„domesticit", „sl bit", „descurajat", „rafinat", „efeminat", „mole it" (deci
aproape sinonim cu „degradat"...) Dac este îns vorba în special de bolnavi
indispu i, deprima i, atunci un astfel de sistem, presupunînd c l-ar face pe
bolnav „mai bun", l-ar îmboln vi în orice caz i mai mult; întreba i medicii
psihiatri unde duce întotdeauna aplicarea metodic a chinurilor peniten ei, a
remu rilor i spasmelor mîntuirii. S întreb m de asemenea i istoria: peste tot
unde preotul ascet i-a impus tratamentul, boala s-a întins i s-a adîncit nespus
de repede. Care a fost întotdeauna „rezultatul"? Un sistem nervos zdruncinat
ad ugat bolii de pîn atunci — i asta în mare ca i în mic, la individ ca i la
mase. Urm rile acestui training de poc in i mîn-tuire au fost cumplitele
epidemii de epilepsie, cele mai mari pe care le cunoa te istoria, ca acelea ale
dansatorilor sfîntului Vit i ai sfîntului Ioan în Evul Mediu; alte urm ri —
paralizii îngrozitoare i îndelungate st ri depresive, din cauza c rora uneori
temperamentul unui popor sau al unui ora (Geneva, Basel) se transform pentru
totdeauna în opusul a ceea ce a fost; de aceea i factur este i isteria
vr jitoarelor, ceva înrudit cu somnambulismul (opt mari izbucniri epidemice nu-
mai în 1564-1605); mai g sim ca fenomene asem toare delirurile colective ale
ferven ilor mor ii, al c ror ip t înfrico tor „evviva la morte!" a fost. auzit în
întreaga Europ , întrerupt de idiosincrazii cînd voluptoase, cînd pornite pe
distrugere, dup cum aceea i alternan de afecte, cu acelea i intermiten e i r s-
turn ri se mai observ i ast zi, pretutindeni i în toate cazurile în care înv tura
ascetic despre p cat iese din nou biruitoare. (Nevroza religioas apare ca o
428
GENEALOGIA MORALEI
form a „celui r u", f nici o umbr de îndoial . Ce este ea? Quaeritw.) Privit
în mare, Idealul ascetic i cultul s u subllm-moral, cea mal Ingenioas , îndr z-
nea i primejdioas sistematizare a tuturor mijloacelor de exagerare a
sentimentului, pus sub ocrotirea unor inten ii sfinte, s-a înscris într-un mod
înfior tor i de neuitat în istoria omenirii — i din p cate nu doar în istoria el...
Nu cunosc nimic altceva care s fi ac ionat atît de distrug tor asupra ii t
vigorii raselor, mai cu seam a europenilor, decît acest ideal; el poate fi numit
nici o exagerare adev rata catastrof din istoria s ii omului european.
Influen a sa ar putea fi cel mult egalat de cea specific germanic : m gîndesc la
otr virea cu alcool a Europei, care a inut pîn acum bine pasul cu preponderen a
politic i rasial a germanilor (— acolo unde i-au inoculat sîngele i-au
inoculat i viciile). Pe locul al treilea ar fi de men ionat sifilisul — magno sed
proxima inter-vallo1.
22
Preotul ascet a alterat s tatea sufleteasc pretutindeni unde a ajuns s se
înst pîneasc , prin urmare a alterat i gustul în artibus et litteris — i îl altereaz
înc . „Prin urmare"? — N jduiesc c acest prin urmare va fi luat ca atare; cel
pu ir .iu voi mai fi nevoit s demonstrez. O singur îndrumare: ea se refer la
cartea de temelie a literaturii cre tine, adev ratul ei model, „cartea în sine". înc
din mijlocul splendorii greco-romane, care a fost i o splendoare a c ilor, în
fa a lumii scrierilor antice înc nedegenerat i neruinat , pe vremea cînd se mal
puteau citi unele c i în schimbul c rora s-ar da ast zi literaturi întregi, nai-
vitatea vanitoas a agitatorilor cre tini — este vorba de p rin ii Bisericii — a
îndr znit s decreteze: „ i noi avem literatura noastr clasic , nu avem nevoie de
cea
1 Cel mal apropiat dar la mare distan (lat.).
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
429
a grecilor" — ar tînd cu mîndrie spre c ile de legende, epistolele apostolilor i
micile tratate apologetice, cam a a ca l cum ast zi, cu o literatur înrudit , „Ar-
mata salv rii" din Anglia duce lupta împotriva lui Sha-kespeare i a altor
„p gîni". Dup cum se poate ghici nu-mi place Noul Testament; sînt aproape
nelini tit de a fi atît de singur cu p rerea mea despre aceast scriere pre uit i
spre uit (gustul a dou milenii este împotriva mea), dar ce s -i faci! „A a sînt,
nu pot fi altfel" — am curajul gustului meu prost. Vechiul Testament — ei bine,
este cu totul altceva; tot respectul fa de Vechiul Testament! în el g sesc
oameni mari, un decor eroic l ceva din cel mai rar lucru de pe p -mînt,
neasemuita naivitate a inimii tari, mai mult, g sesc un popor. Pe cînd în cel Nou,
sesc numai harababura micilor secte, numai un rococo al sufletului, numai
lucruri întortochiate, col uroase, ciudate, numai o atmosfer de mici întîlniri
inuite, f a mai vorbi de boarea de dulceg rie bucolic ce adie uneori, care
apar ine epocii ( i provinciei romane) l care este mal curînd elenistic decît
iudaic . Umilin a i aerul important înghesuite laolalt ; o aproape asurzitoare
vorb rie a sim irii; înfl rare, nu pasiune; gestic penibil ; e v dit c aici a
lipsit orice bun cre tere. Cum se poate face atîta caz de micile tale
imperfec iuni cum fac ace ti omule i pio i! Nim nui nu-i pas de ele, cu atît mai
pu in Iul Dumnezeu. La urm , to i ace ti provinciali m run i vor s aib pîn i
„cununa vie ii ve nice"; pentru ce oare? în ce scop? — o mal mare lips de
modestie nici c se poate. Un Petru „nemuritor", oare cine l-ar suporta? Au i o
vanitate care te face s rîzi: explic am nun it problemele lor cele mai personale,
gre elile, triste ile i grijile lor meschine, ca i cum esen a lucrurilor ar fi silit s
se ocupe de ele; nu ostenesc a-1 înf ur pe Dumnezeu însu i în cele mal m -
runte necazuri în care sînt b ga i. i aceast ve nic tutuire cu Dumnezeu, de cel
mai prost gust! Aceast obraznic îndr zneal iudaic — nu numai iudaic -
430
GENEALOGIA MORALEI
fa de Dumnezeu, cu botul i cu labele!... în r ritul Asiei exist mici „popoare
gîne" dispre uite, de la care ace ti primi cre tini ar fi putut înv a ceva esen-
ial, anume ceva din tactul venera iei; acestea nu- i permit, dup cum povestesc
misionarii cre tini, nici m car s rosteasc numele Dumnezeului lor. Faptul mi
se pare de o delicate e deosebit , dar cu siguran c este prea delicat nu numai
pentru „primii" cre tini; pentru a sesiza contrastul, s ne amintim de pild de
Luther, ranul cel mai „vorb re " i mai lipsit de modestie pe care 1-a avut
Germania, la tonul care îi pl cea cel mai mult în dialogurile sale cu Dumnezeu.
Lupta lui Luther împotriva sfin ilor mijlocitori ai Bisericii (mai ales împotriva
papei, aceast „scroaf a diavolului" cum îl nume te) a fost de fapt, f nici o
îndoial , lupta unui b ran pe care îl sup rau normele de polite e ale Bisericii,
acea etichet de respect profund a gustului hieratic care-i las s p trund în sac-
tuar numai pe cei mai consacra i i mai t cu i, fere-cîndu-1 în fa a b ranilor. O
dat pentru totdeauna, ace tia nu trebuie s aib mai ales aici cuvîntul — dar
Luther, ranul, voia pur i simplu s fie altfel, a a nesunîndu-i destul de
„german"; el voia în primul rînd s vorbeasc direct, s vorbeasc el însu i, s
vorbeasc „f jen " cu Dumnezeul s u... Ei bine, iat c a f cut-o. E u or de
ghicit c idealul ascetic n-a fost niciodat i nic ieri o coal a bunului gust, înc
 i mai pu in a bunelor maniere — a fost în cel mai bun caz o coal a manierelor
hieratice, ceea ce face ca în el s s luiasc ceva vr jma de moarte tuturor bu-
nelor maniere — lipsa de m sur , sila fa de m sur , el însu i fiind un „non
plus ultra".
23
Idealul ascetic nu a alterat numai s tatea i gustul, ci i al treilea, al patrulea,
al cincilea, al aselea lucru — m feresc s le enum r pe toate (n-a mai ajunge
la cap t!). Nu vreau s pun aici în lumin ceea
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
431
ce a înf ptuit acest ideal, ci mai curînd doar ceea ce înseamn , ce las s se
ghiceasc , ce se ascunde în spatele lui, sub el, în el, fiind expresia lor provizorie,
nedeslu it , înc rcat cu semne de întrebare i în elesuri gre ite. i tocmai în
vederea acestui scop nu puteam s -mi cru cititorii de priveli tea monstruozit ii
actelor sale, ca i a efectelor sale nefaste, spre a-i preg ti pentru ultimul i cel
mai însp imînt tor aspect pe care îl are în ochii mei problema sensului acestui
ideal. Ce înseamn Jor a acestui ideal, monstruozitatea for ei sale? De ce i s-a
cedat atîta teren? De ce nu i sa opus mai mult rezisten ? Idealul ascetic
exprim o voin ; unde este voin a opus în care s-ar exprima un ideal opus?
Idealul ascetic are un el — acesta este destul de general pentru ca, m surate cu
el, toate celelalte interese ale existen ei omene ti s par meschine i înguste; în
urm rirea acestui el, el folose te neînduplecat timpurile, popoarele, oamenii, nu
admite o alt interpretare, un alt scop; el r stoarn , neag , afirm , confirm doar
în sensul interpret rii sale (— i a existat oare vreodat un sistem de interpretare
mai bine gîndit pîn la cap t?); el nu se supune nici unei puteri, crezînd mai
curînd în privilegiile sale fa de orice putere, în distan a categoric pe care i-o
confer rangul u fa de orice putere, încredin at c nu exist putere pe lume
care s nu trebuiasc s capete mai întîi de la el un sens, un drept la existen , o
valoare — ca instrument al operei sale, ca mijloc i cale spre elul u, elul
unic... Unde este antiteza acestui sistem închis de voin , scop i interpretare?
De ce lipse te antiteza? ... Unde este cel lalt el unic"?... Dar mi se spune c ea
nu lipse te i c nici nu s-a m rginit doar la a duce o lupt îndelungat i
victorioas împotriva acestui ideal, ci c mai degrab îl i st pîne te în toate
punctele esen iale, — m rturie ar sta întreaga noastr tiin modern — aceast
tiin modern care, ca o adev rat filozofie a realit ii, crede bineîn eles numai
în ea îns i, are bineîn eles curajul i voin a de sine
432
GENEALOGIA MORALEI
l s-a descurcat pîn acum destul de bine f Dumnezeu, f lumea de dincolo
lf virtu i negatoare. Dar o astfel de g gie i vorb rie de agitatori nu are la
mine nici o trecere; ace ti trîmbl i ai realit ii sînt muzicieni pro ti, se aude
destul de bine c vocile lor nu vin din adînc, din ele nu gr ie te abisul con tiin ei
tiin ifice — c ci ast zi con tiin a tiin ific este un abis — în gura acestor
trimbi i cuvîntul „ tiin " este pur i simplu un desfriu, un abuz, o neru inare.
Adev rul este tocmai contrariul celor sus inute de ei: tiin a nu are ast zi
încredere în ea îns i, avînd cu atît mai pu in un ideal deasupra ei — iar acolo
unde mai exist pasiune, dragoste, ardoare, suferin , ea nu mai este opusul
idealului ascetic, ci mai curînd îns i forma lui cea mai modern i mai nobil .
sun ciudat? Este adev rat c i printre înv ii de ast zi exist destui
oameni muncitori, cinsti i i mode ti, c rora le place ungherul lor retras i care,
pentru c se simt bine acolo, ridic uneori vocea cu preten ia oarecum lipsit de
modestie, c ast zi toat lumea ar trebui fie mul umit , mai cu seam pe
rîmul tiin ei unde ar fi atîtea lucruri folositoare de f cut. Nu-I contrazic;
pentru nimic în lume n-a vrea s le tulbur acestor muncitori cinsti i elanul
pentru meseria lor, c ci efortul lor m bucur . Dar faptul c acum se munce te
serios în domeniul tiin ei i c exist muncitori mul umi i, nu dovede te c
tiin a în întregul ei ar avea ast zi un scop, o voin , un ideal, o pasiune a marii
credin e. Realitatea, dup cum am mai spus, este absolut contrarie: acolo unde ea
nu reprezint cea mai recent form de manifestare a idealului ascetic — ar fi
vorba despre cazuri prea rare, prea distincte i selectate pentru a putea r sturna
aprecierea general , tiin a r mîne în zilele noastre un refugiu pentru toate
solurile de nemul umiri, de neîncrederi, de viermi roz tori, de despectio sui i
con tiin e înc rcate — ea este îns i nelini tea lipsei de ideal, suferin a pricinu-
it de absen a marii iubiri, frustrarea cauzat de o
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
433
r
o
2'
cump tare impus . Vai, cît de multe lucruri ascunde ast zi tiin a! Sau cel pu in
cîte trebuie ascund ! Capacitatea celor mai buni savan i ai no tri, h rnicia lor
neîncetat , min ile lor care se fr mînt zi i noapte, îns i m estria lor în meserie
— cît de des au toate acestea drept scop adev rat doar propria orbire fa de
anumite lucruri! tiin a ca mijloc de autoame ire: cunoa te i asta?... Uneori îi
ne te pîn în m duva oaselor un simplu cuvînt — oricine a avut de-a face cu
savan ii afl acest lucru —, prietenii savan i se indigneaz împotriva ta în clipa
în care tu crezi c îi elo-giezl, î i ies din fire doar pentru faptul de a nu fi fost
destul de subtil spre a ghici cu cine stai de vorb , cu suferinzi care nu vor s
recunoasc nici fa de ei în i ceea ce sînt, cu oameni ame i i f gînduri,
care se tem de un singur lucru: s devin con tien i...
24 '
— i acum, s cercet m acele cazuri rare despre care vorbeam, ultimii Ideali ti
care se mai afl ast zi printre filozofi i înv i; g sim poate în ei adversarii
uta i ai idealului ascetic, contra-ideali tii lui? Ei se cred într-adev r ca atare,
ace ti „necredincio i" (c ci asta sînt cu to ii); se pare chiar c ultima lor frîntur
de credin este de a fi du manii acestui ideal, într-atît sînt de serio i în aceast
privin , într-atît de p tima e devin aici cuvintele i gesturile lor — dar este
acesta un motiv pentru ca ceea ce cred ei s fie i adev rat?... Noi „cei care
ut m cunoa terea" sîntem de-a dreptul b nuitori fa de orice fel de
credincio i; neîncrederea noastr nea înv at treptat s conchidem pe dos decît se
conchidea odinioar , anume s conchidem c pretutindeni unde t ria unei
credin e apare prea mult în primul plan, exist o anumit sl biciune a putin ei de
a dovedi, ba chiar o improbabilitate a celor crezute. Nici noi nu neg m c
credin a „mîntuie te" i tocmai de aceea neg m c credin a ar dovedi ceva — o
credin adînc , mîntuitoare, na te b nuieli împotriva celor ere-
434
GENEALOGIA MORALEI
zute, ea nu este un temei pentru „adev r", ci temeiul unei anumite probabilit i
— a iluziei. Or, ce se în-tîmpl în acest caz? — Ace ti negatori i singuratici de
ast zi, ace ti intransigen i cu privire la puritatea intelectual , aceste spirite dure,
aspre, abstinente, eroice, care sînt onoarea timpurilor noastre, to i ace ti palizi
atei, anticri ti, imorali ti, nihili ti, ace ti sceptici, neîncrez tori, oftico i ai
spiritului (asta sînt cu to ii într-un sens sau altul), ace ti din urm ideali ti ai
cunoa terii, singurii în care s luie te ast zi i s-a întruchipat con tiin a
intelectual — se cred într-adev r cît se poate de elibera i de idealul ascetic, ei,
aceste spirite „libere, foarte libere"; i totu i — le dezv lui ceea ce ei în i nu
pot vedea, deoarece le lipse te distan a necesar — acest ideal este chiar idealul
lor, ei în i îl reprezint ast zi i poate nimeni altcineva, ei în i sînt forma lui
cea mai spiritualizat , ceata sa cea mai înaintat de r zboinici i de cerceta i,
forma sa de seduc ie cea mai captivant , mai delicat , mai insesizabil ; dac eu
sînt desleg tor de arade în ceva, atunci cu afirma ia aceasta vreau s fiu!...
Acestea nu sînt înc nici pe departe spirite libere, c ci mai cred înc în adev r...
Cînd crucia ii s-au izbit în Orient de acel ordin invincibil al Asasinilor, ordin al
spiritelor libere par excellence, ale c rui grade inferioare tr iau într-o ascultare
ce nu- i g se te asemuire în nici un ordin mîn stiresc, au c tat pe o cale
oarecare i o indica ie despre acel simbol i principiu esen ial a c rui cunoa tere
era rezervat doar celor mai înalte grade, ca secretuum al lor: „Nimic nu este
adev rat, totul este permis"... Iat , aceasta era adev rata libertate a spiritului,
aceast deviz care pe te credin a pîn i în adev r... A r cit oare vreodat
un spirit liber european, cre tin, în adîncul acestei teze i în labirintul urm rilor
sale? Cunoa te el din experien minotaurul din aceast pe ter ?... M îndoiesc,
mai mult, tiu c e altfel; acestor intransigen i, acestor a-zise spirite libere nu
le este nimic mai str in decît libertatea i
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
435
desc tu area, în nici o privin nu sînt mai strîns lega i, tocmai în credin a în
adev r sînt fermi i categorici ca nimeni altul. Cunosc toate acestea poate de
prea aproape; acea l udabil abstinen filozofic la care oblig o asemenea
credin , acel stoicism al intelectului care sfîr te prin a- i interzice la fel de
sever rostirea lui nu ca i a lui da, acea Imobilitate voit în fa a realit ii, afactum
brutum, acel fatalism al „petiis faits" {ce petit faitalisme, cum îl numesc eu) în
care tiin a francez î i caut acum un fel de întietate moral fa de cea
german , acea renun are la interpretare în general (la violare, ajustare,
prescurtare, omitere, umplere, amplificare, falsificare i la ce mai face parte din
esen a interpret rii) — toate acestea privite în mare exprim la fel de bine
ascetismul virtu ii ca i oricare alt negare a senzualit ii (este de fapt numai un
modus al acestei neg ri). Dar for a care împinge cu hot rîre spre acest ascetism,
acea voin absolut de adev r este — s nu ne în el m în aceast privin —
credin a în idealul ascetic însu i, chiar dac îmbrac haina imperativului s u
incon tient, este credin a într-o valoare metafizic , o valoare în sine a
adev rului, valoare pe care numai Idealul ascetic o garanteaz i o consacr (ea
subsist i dispare o dat cu acest ideal). Judecat riguros, tiin a „necondi ionat "
nici nu exist , o asemenea idee este de neconceput, este paralogic ; întotdeauna
trebuie s existe mal întîi o filozofie, o „credin ", pentru ca tiin a s i poat
si în ea o direc ie, un sens, o limit , o metod , un drept la existen . (Cel care
în elege lucrurile invers, care încearc de pild s a eze filozofia „pe o baz
strict tiin ific " trebuie s înceap prin a a eza nu numai filozofia, ci i adev rul
cu capul în jos — ceea ce ar constitui cea mai grav jignire la adresa a dou per-
soane atît de venerabile!) Nu exist într-adev r nici o îndoial — i aici trec
cuvîntul lucr rii mele tiin a voioas (vezi cartea a V-a, aforismul 344) —
„veridicul, în sensul îndr zne i ultim pe care îl presupune ere-
436
GENEALOGIA MORALEI
din a în tiin , afirm astfel o alt lume decît cea a vie ii, a naturii i a istoriei;
dar în m sura în care afirm aceast «alt lume», nu trebuie atunci s nege
opusul ei, lumea aceasta, lumea noastr ?... Credin a noastr în tiin este tot o
credin metafizic , i noi, cei ce c ut m ast zi cunoa terea, noi ateii i antime-
tafizicienii, ne mai lu m înc focul nostru din vîlv taia aprins de o credin
milenar , acea credin cre tin care a fost i credin a lui Platon, c Dumnezeu
este adev rul, c adev rul este dumnezeiesc... Dar ce se întîmpl dac tocmai
acest lucru devine din ce în ce mai pu in demn de a fi crezut, dac nimic nu se
mai dovede te ca fiind divin în afar de gre eal , de orbire, de minciun — dac
Dumnezeu însu i se dovede te a fi cea mai durabil minciun a noastr ?" —
Aici se cuvine s ne oprim i s medit m îndelung. De aici înainte tiin a îns i
are nevoie de o justificare (ceea ce nu înseamn c aceasta ar exista). S privim
filozofiile cele mai vechi i mai noi în lumina acestei întreb ri: tuturor le lipse te
con tiin a m surii în care îns i voin a de adev r ar avea nevoie de o justificare;
aici se afl un gol în orice filozofie — oare de ce? Pentru c pîn acum idealul
ascetic a dominat toate filozofiile, pentru c adev rul a fost considerat drept
esen , drept Dumnezeu, drept instan suprem , pentru c adev rul nici nu era
voie fie privit ca o problem . Se în elege acest „nu era voie"? Din clipa în
care credin a în Dumnezeul idealului ascetic este negat , se ive te o nou
problem : aceea a valorii adev rului. Voin a de adev r are nevoie de o critic —
definim aici i propria noastr misiune —, ar trebui s se încerce odat punerea
valorii adev rului sub semnul întreb rii... (Celui c ruia i se pare c am fost prea
succint îi recomand s reciteasc paragraful din tiin a voioas care poart titlul
„în ce m sur mai sîntem i noi pio i" sau, i mai bine, întreaga carte a cincea
din lucrarea amintit , precum i prefa a la Aurora.)
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
437
25
Nu! S nu mi se vin cu tiin a atunci cînd caut antagonistul firesc al idealului
ascetic, atunci cînd întreb: „unde este voin a opus în care se exprim idealul
opus?" tiin a nu se sprijin , nici pe departe, destul de mult pe ea îns i pentru
un asemenea rol, ea are nevoie în orice privin de o valoare ideal , de o putere
creatoare de valori, pe care slujind-o, s poat crede în ea îns i — c ci tiin a
îns i nu este niciodat creatoare de valori. Rela ia ei cu idealul ascetic nu este
deloc antagonic ; tiin a reprezint în esen mai cu-rînd for a de progres în
evolu ia interioar a acestui ideal. Privind mai îndeaproape, opozi ia i lupta
tiin ei nici m car nu se refer la idealul în sine, ci doar la înf area sa
exterioar , la înve mîntarea i la jocul s u mascat, la duritatea, închistarea,
dogmatizarea sa temporar — ea elibereaz din nou via a dinl untrul acestui
ideal, negîndu-i exoterismul. Amîndou , tiin a i idealul ascetic, au aceea i
sorginte — am mai l sat s se în eleag acest lucru — anume aceea i supra-
evaluare a adev rului (mai corect: aceea i credin c adev rul este de nepre uit,
de necriticat); tocmai de aceea sînt în mod necesar aliate, astfel încît, admi înd
ar fi comb tute, vor putea fi comb tute i puse sub semnul întreb rii
întotdeauna numai împreun . O evaluare a idealului ascetic aduce inevitabil cu
sine i o evaluare a tiin ei — acesta este un fapt: de aceea trebuie s se deschid
ochii i s se ciuleasc urechile la timp! (Arta, în treac t fie spus, c ci vom
reveni într-o zi mai pe larg asupra acestui subiect — arta, în care tocmai
minciuna este sfin it , iar voin a de în el ciune, are de partea ei con tiin a
împ cat , este din principiu în mai mare m sur opus idealului ascetic decît ti-
in a: a a a sim it instinctul lui Platon, cel mai mare du man al artei pe care 1-a
produs pîn acum Europa. Platon împotriva lui Homer: acesta este întregul, ade-
ratul antagonism — de o parte fanaticul «lumii de dincolo", marele def im tor
al vie ii, iar de cealalt
438
GENEALOGIA MORALEI
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
439
parte adoratorul ei involuntar, flrea de aur. De aceea servitutea artistului în
slujba idealului ascetic este cea mai grav corup ie artistic din toate cîte sînt,
din p cate îns una dintre cele mai obi nuite, c ci nimic nu este atît de coruptibil
ca un artist.) i, din punct de vedere fiziologic, tiin a i idealul ascetic au
aceea i temelie: o anumit cire a vie ii este premisa i aici i acolo —
afectele s-au r cit, ritmul s-a încetinit, dialectica a luat locul instinctului,
seriozitatea s-a întip rit pe chipuri i în gesturi (seriozitatea, cel mai sigur
indiciu al unui metabolism anevoios, al vie ii care lupt din greu). Privi i
perioadele din evolu ia unui popor în care savantul trece pe primul plan: sînt
perioade ale oboselii, adesea ale amurgului, ale declinului — energia
clocotitoare, siguran a vie ii, siguran a viitorului s-au dus. Suprema ia
mandarinilor nu înseamn niciodat ceva bun: la fel ca i instaurarea democra-
iei, tribunalele de arbitraj în locul r zboaielor, egalitatea în drepturi a femeilor,
religia milei l toate celelalte simptome ale unei vie i ce se scufund . ( tiin a
privit ca problem ; ce înseamn tiin a? — cf. în acest sens prefa a la Na terea
tragediei.) Nu! Aceast „ tiin modern " — încerca i s deschide i ochii! —
este deocamdat aliata cea mai burt a idealului ascetic, tocmai pentru c este
cea mal incon tient , cea mal Involuntar , cea mai tainic i subteran ! Cel
„s raci cu duhul" i adversarii tiin ifici al acestui ideal au jucat pîn acum
acela i joc (în treac t fle spus, s ne ferim s consider m c ace tia din urm ar
fi opusul primilor, c ar fi cumva „boga i cu duhul" — el bine, nu sînt, eu i-am
numit oftico i al spiritului). Vestitele victorii ale oamenilor de tiin sînt f
îndoial victorii — dar asupra cui? Idealul ascetic nu a fost defel biruit,
dimpotriv , a devenit mai puternic l anume mal greu de sesizat, mal
spiritualizat, mai în el tor, pentru c un zid, o lucrare exterioar ad ugat lui i
care-i în sprea chipul, a fost mereu d rîmat, sf rîmat f mil de c tre tiin .
Se crede oare cu adev rat
, de pild , înfrîngerea astronomiei teologice ar însemna i o înfrîngere a
acestui ideal?... A devenit oare omul mal pu in dornic dezlege enigma
existen ei sale prin lumea de apoi, de cînd aceast existen apare ca l mal
întîmpl toare, mai lipsit de sens, mai de prisos în ordinea vizibil a lucrurilor?
Nu este tocmai auto-minlmalizarea omului, voin a sa de a se mic ora, în
neîncetat progres de la Copemic încoace? Vai, credin a în demnitatea sa, în
unicitatea sa, credin a c este de neînlocuit pe scara flintelor s-a dus — a ajuns
animal un animal f metafor , restric ie i rezerve, el, cel care în credin a sa de
odinioar era aproape Dumnezeu („copilul Domnului", „Dumnezeu întrupat în
om")... De la Copernic încoace, omul pare a se afla pe un plan înclinat — se
rostogole te tot mai repede, îndep r-tîndu-se tot mai mult de punctul de plecare
— încotro? în neant? în „sim mîntul sfredelitor al propriului neant?"... El bine,
tocmai aceasta ar fl calea dreapt - spre vechiul ideal?... Orice tiin ( i
nicidecum doar astronomia, despre ale c rei efecte umilitoare i degradante Kant
a f cut o remarcabil m rturisire: „îmi distruge propria Importan "...), orice
tiin , atît cea natural cît i cea nenatural — a a numesc eu critica de sine a
cunoa terii — tinde ast zi s nimiceasc în om respectul pe care acesta 1-a avut
pîn acum fa de el însu i, ca i cum n-ar fl fost nimic altceva decît o
înfumurare ciudat ; ba s-ar putea chiar spune c tiin a î i g se te propria
mîndrie, propria form aspr de ataraxle stoic , în men inerea acestui dispre de
sine al omului, cucerit cu greu, ca ultima l cea mai important preten ie a
acestuia la respectul fa de sine (cu adev rat pe bun dreptate, c ci cel ce
dispre uie te este întotdeauna acela care „nu s-a dezv at s pre- ulasc "...). Dar
nu se ac ioneaz de fapt în felul acesta împotriva idealului ascetic? Se mal crede
într-adev r cu toat seriozitatea (cum i-au închipuit o vreme teologii) c de
pild victoria lui Kant asupra dogmaticii teologice a no iunilor („Dumnezeu",
„suflet", „libertate",
440
GENEALOGIA MORALEI
„nemurire") a d unat acestui ideal? — l sînd deocamdat la o parte întrebarea
dac însu i Kant a avut vreodat chiar i numai aceast inten ie. Sigur este c de
la Kant încoace toate soiurile de transcendentali au cî tigat din nou — ei s-au
emancipat de sub tutela teologilor, ce noroc! Kant le-a divulgat c rarea ocolit
pe care î i pot satisface de acum înainte „dorin ele inimii" pe cont propriu i cu
cea mai decent inut tiin ific . De asemenea, cine le-ar mai putea lua în nume
de r u agnosticilor dac , în calitate de adoratori ai necunoscutului i misterului
în sine, acum au ca Dumnezeu chiar semnul de întrebare? (Xaver Doudan
vorbe te undeva despre ravages pricinuite de l'habitude d'admirer
Vinintelligible au Ueu de rester tout simple-ment dans l'tnconnui el crede c
anticii erau lipsi i de a a ceva.) Presupunînd c tot ceea ce omul „cunoa te" nu-i
satisface dorin ele, ci mai curînd, le contrazice în-florîndu-1 — ce admirabil
pretext pentru a putea arunca vina nu pe „dorin e", ci pe „cunoa tere"!... „Nu
exist cunoa tere, prin urmare — exist un Dumnezeu"; ce nou elegantia
syUogissmV Ce triumf al idealului ascetic! —
26
— Sau a ar tat poate întreaga istoriografie modern o atitudine mai încrez toare
în via , în Ideal? Suprema ei. preten ie este ast zi de a fi o oglind ; ea respinge
orice teologie, nu mai vrea s „dovedeasc " nimic, dispre uie te ideea de a juca
rolul de judec tor, v dindu- i astfel bunul gust — afirm la fel de pu in pe cît
neag ; ea constat , „descrie"... Toate acestea sînt într-o mare m sur ascetice,
dar în acela i timp într-o l mai mare m sur nihiliste, nu ne în el m în
aceast privin ! Vedem o privire trist , dur dar hot rit — un ochi care
prive te afar cum prive te un navigator polar solitar (poate spre a nu privi
înl untru? spre a nu privi înapoi?...). Aici e z pad , aici via a a amu it; ultimele
ciori care se mai aud cronc nesc: „Pentru ce?", „Degea-
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
441
ba!" JVoda!" — aici nu mai r sare i nu mai înflore te nimic, cel mult
metapolitlca petersburghez i „mila" tolstoian . Iar în privin a celuilalt soi de
istorici, un soi poate mal „modern", un sol de oameni volupto i care tiu s
savureze i care cocheteaz cu via a la fel de mult cum cocheteaz cu idealul
ascetic, care folosesc cuvîntul „artist" ca pe o m nu i care monopolizeaz
ast zi elogierea vie ii contemplative — o, ce sete chiar i de asce i i de priveli ti
de Iarn stîmesc ace ti intelectuali siropo i! Nu! Acest neam „contemplativ"
poate s se duc dracului! Ml-ar pl cea mult mai mult s hoin resc cu acei
istorici nihili tl prin negurile adînci, cenu ii i reci! — mai mult, presupunînd c
ar trebui s aleg, a prefera s -1 ascult pîn i pe un individ absolut nedotat
pentru istorie, un antiistoric (ca acel Diihring al c rui glas ame te în Germania
de ast zi o species înc timid , înc stîngace, de „suflete frumoase", acea species
anarchistica Ivit în rîndurile proletariatului cult). „Contemplativii" sînt de o
mie de ori mai r i; nu tiu nimic care s trezeasc atîta scîrb ca un asemenea
fotoliu „obiectiv", un asemenea epicu-rian parfumat al istoriei, pe jum tate
preot, pe jum iate satir, parfum Renan, care prin însu i falsetul acut al ova iilor
sale tr deaz ce-i lipse te, unde îi lipse te, unde au mînuit în acest caz Parcele,
vai! prea chirurgical, necru toarea lor foarfec ! A a ceva este potrivnic gustului
ca i r bd rii mele; în fa a unei asemenea priveli ti p streaz l r bdarea cine n-
are nimic de pierdut — pe mine acest aspect m înfurie, asemenea „spectatori"
revolt împotriva „spectacolului" mai mult decît spectacolul însu i (istoria în
sine, se în elege), pe nesim ite m cuprind fantezii anacreontice. Aceast natur
care i-a dat taurului coamele i leului chasm' odonton1, de ce mi-a dat mie
piciorul?... Pe sfintul Anacreon, pentru a lovi cu el! i nu doar pentru a fugi;
pentru a zdrobi fotoliile putrede, contempla ia la , pe
1 Ar tarea col ilor (gr.).

442
GENEALOGIA MORALEI
eunucii lascivi ai istoriei, pe cei care cocheteaz cu idealurile ascetice, tartuferia
de justi ie a impoten ei! Tot respectul fa de idealul ascetic, akta vreme cit este
sinceri atîta vreme cît crede în el însu i i nu joac teatru! Dar nu-mi plac toate
aceste plo ni e cochete a c ror ambi ie nes tul este de a adulmeca infinitul pîn
cînd însu i infinitul începe s miroase a plo ni e; nu-mi plac mormintele vopsite
care parodiaz via a; nu-mi plac osteni ii i uza ii care se înf oar în în-
elepciune i privesc „obiectiv"; nu-mi plac agitatorii travesti i în eroi care
poart un ideal ca pe o tichie fermecat ce-i face nev zu i, a ezat pe omoiogul
de paie ce le ine loc de cap; nu-mi plac arti tii vanito i care ar vrea s joace
rolul de asce i i de preo i, dar care în fond nu sînt decît tragice paia e; nu-mi
plac nici ace ti noi speculan i ai idealismului, antisemi ii, care î i rostogolesc
ast zi ochii de cre tini, arieni i oameni cumsecade i care, abuzînd pîn la
exasperare de cel mai ieftin mijloc de agita ie, atitudinea moral , caut s a e
toate elementele cornute ale poporului (— faptul c în Germania de ast zi, orice
elucubra ie se bucur de oarecare succes ine de cirea de net duit i de
acum v dit a spiritului german, a c rei cauz eu o caut în hr nirea prea
exclusiv cu ziare, politic , bere i muzic wagnerian , la care se adaug
condi iile pentru aceast diet : pe de o parte închistarea i vanitatea na ional ,
principiul puternic dar îngust „Germania, Germania mai presus de toate", iar pe
de alt parte parcdysis agitans al „ideilor moderne"). Europa este ast zi bogat
 i n scocitoare mai ales în excitante; pare a nu avea nevoie decît de stimulantia
i rachiuri; de aici i uria a falsificare a idealurilor, aceste rachiuri tari ale
spiritului, de aici i atmosfera dezgust toare, fetid , mincinoas , pseudoalcoolic
de pretutindeni. A vrea s tiu cîte cor bii înc rcate cu idealuri contraf cute,
costume de eroi, mori ti de vorbe mari, cîte tone de compasiune dulceag i
alcoolizat (firma: la religion de la souffrance), cîte cîrje de „nobil indignare"
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
443
pentru ajutorarea spiritelor cu picior plat, cî i comedian i ai idealului cre tin-
moral ar trebui exportate din Europa, pentru ca aerul ei s devin ceva mai
curat... E v dit c aceast supraproduc ie ar putea prilejui un nou comer , e v dit
se va putea face o nou „afacere" cu Idoli ai idealurilor m runte i „Ideali tii"
aferen i — nu trece i cu vederea aceast informa ie! Cine are destul curaj s
încerce? — avem în mîn tot ce ne trebuie ca s „idealiz m" întreg p mîntul!...
Dar ce tot vorbesc eu despre curaj, aici este nevoie de un singur lucru, anume de
o mîn , o mîn spontan , foarte spontan ...
27
— Ajunge! Ajunge! S l m aceste ciud enii i complexit i ale spiritului
modern, care sînt tot atît de rîs pe cît sînt de plîns, c ci problema noastr ,
problema sensului Idealului ascetic se poate lipsi de ele — ce are ea de-a face cu
ieri i azi! Aceste lucruri le voi trata mai temeinic i mai dur în alt context (sub
titlul „Despre istoria nihilismului european"; trimit pentru aceasta la o alt
lucrare pe care o preg tesc: VOIN A DE PUTERE. încercare de revalorizare a
tuturor valorilor). Singurul motiv pentru care am f cut aceast trimitere este
urm torul: idealul ascetic are deocamdat , chiar i în sfera cea mai spiritualizat ,
numai un singur fel de adev ra i du mani i un tori, anume comedian ii
acestui ideal - deoarece trezesc neîncrederea. Pretutindeni în alt parte, de îndat
ce spiritul ac ioneaz cu seriozitate, energie i onestitate, i se lipse te întru totul
de ideal - expresia popular pentru aceast abstinen este „ateism" — în afar
de voin a sa de adev r. Dar aceast voin , aceast r de ideal este, dac
vre i s -mi da i crezare, idealul însu i în forma sa cea mai riguroas i
spiritualizat , cu totul ezoteric , dezbr cat de orice înveli exterior, deci nu atît
a cît miezul s u. Ateismul absolut, onest (— i numai în atmosfera sa
putem respira noi,
444
GENEALOGIA MORALEI
oamenii mai spiritualiza i ai acestor timpuri!) nu se opune deci acestui ideal,
cum ar putea s par ; el este mai curînd doar una dintre ultimele faze de
dezvoltare ale acestuia, una dintre formele sale finale, una dintre consecin ele
logice l untrice — el este catastrofa care impune respect a unei disciplin ri
bimilenare a instinctului pentru adev r, care pîn la sfîr it î i interzice minciuna
credin ei în Dumnezeu. (Aceea i evolu ie în India, unde a avut un curs cvi totul
independent, dovede te deci ceva; acela i ideal impunînd aceea i concluzie;
punctul hot râtor atins de Buddha cu cinci secole înainte de era cre tin , sau mai
exact, o dat cu filozofia ankhya, popularizat mai apoi de Buddha i devenit
religie.) în definitiv, ce anume 1-a învins de fapt pe Dumnezeul cre tin?
spunsul se afl în lucrarea mea tiin a voioas , p. 238: «îns i moralitatea
cre tin , no iunea de sinceritate privit din ce în ce mai sever, subtilitatea
duhovnicilor con tiin ei cre tine, transfigurat i sublimat în con tiin
tiin ific , în puritate intelectual cu orice pre . A privi natura ca i cum ar fi o
dovad a bun ii i grijii unui Dumnezeu, a interpreta istoria in cinstea unei
în elepciuni divine, ca m rturie ve nic a unei ordini morale a lumii i a
inten iilor finallsmului moral, a interpreta tr irile proprii a a cum le-au
interpretat oamenii pio i destul vreme, ca i cum totul ar fi supunere, semn,
totul ar fi gîndit l trimis pentru mîntuirea sufletului — acest fel de a gîndi a
trecut, are con tiin a împotriva sa, este considerat de toate con tiin ele mal
rafinate drept necuviincios, necinstit, drept minciun , efemina-re, sl biciune,
la itate, iar aceast severitate mai mult decît orice altceva ne face buni europeni,
mo tenitori ai celei mal îndelungate i curajoase dep iri de sine a Europei"...
Toate lucrurile mari pier prin ele însele, printr-un act de autosuprimare: a a o
vrea legea vie ii, legea dep irii de sine necesar în esen a vie ii — întotdeauna
la sfîr it se îndreapt spre legiuitorul însu i
CE ÎNSEAMN IDEALURILE ASCETICE?
445
strig tul: patere legem, quam ipse tulisti1. a a dec zut cre tinismul ca dogm ,
prin propria sa moral ; tot a a trebuie s decad acum cre tinismul i ca moral
— ne afl m în pragul acestui eveniment. Dup ce adev rul cre tin a tras o
concluzie dup alta, ajunge acum, la concluzie, la cea mai redutabil , la
concluzia împotriva lui însu i; dar acest lucru se va întîmpla atunci cînd î i va
pune întrebarea „ce înseamn voin a de adev r?"... i aici, prieteni ai mei
necunoscu i (c ci nu tiu înc de nici un prieten), ajung din nou la problema
mea, la problema noastr : ce sens ar avea întreaga noastr existen , dac nu
acela c voin a de adev r din noi s-a con tientizat pe sine ca problem ?... Voin a
de adev r con tientizat ea îns i duce de aici înainte — f nici-o îndoial —
la moartea moralei; va fi acel spectacol m re în sute de acte, preg tit
urm toarelor dou secole europene, cel mai cumplit, mai îndoielnic, dar poate i
cel mai bogat în speran e dintre toate spectacolele...
28
Dac facem abstrac ie de idealul ascetic, atunci omul, animalul om nu a avut
pîn acum nici un sens. Existen a sa pe p mînt nu a avut nici un scop; „de ce
exist de fapt omul?" — era o întrebare f r spuns; voin a pentru om i pentru
mînt lipsea; în urma fiec rui destin de om puternic r suna drept refren un i
mai puternic „în van!". Idealul ascetic înseamn tocmai acest lucru: c lipsea
ceva, c un gol uria înconjura omul - el nu tia s se justifice pe sine însu i, s
se explice, s se afirme, suferea cînd se întreba asupra rostului s u. Suferea i
altfel, fiind în primul rind un animal boln vicios, dar nu suferin a în sine era
problema, ci faptul c lipsea r spunsul la ip tul întreb tor „de ce suf r?"
Omul, animalul cel mai vi-
1 Suport legea pe care tu al propus-o (lat.).
446
GENEALOGIA MORALEI
teaz i mal obi nuit cu suferin a nu neag suferin a în sine; o dore te, o caut
singur, cu condi ia de a I se ar ta sensul ei, cauza ei. Lipsa de sens a suferin ei i
nu suferin a, a fost blestemul care a ap sat pîn acum omenirea — iar idealul
ascetic îi oferea un sens! Era pîn acum singurul, dar un sens oarecare este
oricum mai bun decît nici un sens; idealul ascetic a fost în orice privin lucrul
prin excelen cel mai de pre J~aute de miewe" din cîte au existat pîn ast zi.
Prin el era explicat suferin a; golul uria p rea umplut; se închidea u a în fa a
oric rui nihilism sinuciga . Interpretarea a adus neîndoielnic cu sine o nou
suferin , mai adînc , mal l untric , mai otr vit i m cin toare de via : a pus
orice suferin sub semnul vinei... Dar în pofida tuturor acestor lucruri, omul era
salvat, avea un sens, nu mai era o frunz b tut de vînt, o minge a nonsensului, a
„f -de-sens"-ulul, putea de acum înainte s vrea ceva — deocamdat
indiferent cum, cu ce i pentru ce: voin a îns i era salvat . Este îns cu
neputin de ascuns ce anume exprim aceast voin c reia Idealul ascetic 1-a
imprimat direc ia: aceast ur împotriva a ceea ce este omenesc, mai mult înc
fa de animalic l mal mult fa de materie, aceast oroare fa de sim uri, fa
de ra iunea îns i, aceast spaim în fa a fericirii i a frumuse ii, aceast dorin
de a fugi de tot ce este aparen , schimbare, devenire, moarte, dor, dorin chiar
— toate laolalt înseamn , s îndr znim a în elege acest lucru, o voin de neant,
o sil de via , o r zvr tire împotriva condi iilor fundamentale ale vie ii, dar este
i r mîne o voin !... i mal spun o dat în încheiere ceea ce am spus la început:
omul prefer s vrea neantul decît s nu vrea deloc ...
AMURGUL IDOLILOR

sau
Cum se filozofeaz cu ciocanul (1889)
Traducere de ALEXANDRU AL. AHIGHIAN