Cãci atunci când e singur și în paraginã, orificiile prin care se strecoarã penele se astupã,

împiedicând aripile sã creascã. Germenii dinãuntru, închiși laolaltã cu dorința, prind sã tresalte
asemenea unei inimi care palpitã și fiecare împinge din rãsputeri ca sã iasã afarã, așa încât sufletul
înțepat de pretutindeni, roatã-mprejur, înnebunește de durere. Pe de altã parte însã, el se simte fericit
la amintirea frumuseții. Amestecul celor douã simțiri opuse îl necãjește peste mãsurã și, neștiind cum sã
iasã (aporousa) din aceastã situație ciudatã (atopiai tou pathou), o furie teribilã îl cuprinde. Posedat fiind
(ammanes), nu mai poate sã doarmã toatã noaptea, iar ziua nu se poate ține locului defel, ci aleargã
tânjind acolo unde crede el cã-l va gãsi pe deținãtorul frumuseții. Și vãzându-l, impregnându-se iar de
șuvoiul dorinței, izbutește sã-și elibereze orificiile astupate. Prinde sã respire iarãși firesc și, punând
capãt chinurilor și înțepãturilor îndurate, culege preadulcea fericire a prezentului. La starea aceasta nu
poate renunța pentru nimic în lume. Deasupra celui frumos nu așazã pe nimeni. Uitã de mamã, de frate,
de prieteni, iar averea pierdutã din cauza nepãsãrii nu mai face în ochii lui nici douã parale. Cât privește
obiceiurile și bunele purtãri pe care le respectase odinioarã, acum le disprețuiește pe toate, fiind gata sã
devinã chiar și sclav, sã doarmã oriunde, cât mai aproape de cel ce i-a stârnit dorința, ca sã-l poatã slãvi
(pros toi sebesthai) pe cel frumos, singurul doctor al chinurilor sale cumplite (251d–252b)“ (traducerea
mea). Aceastã stare sufleteascã (pathos), pe care Socrate o descrie atât de subtil și de precis, este
Erosul. Cel posedat de Eros se identificã, în viziunea socratic-platonicianã, cu cel posedat de filozofie.
Socrate nu face altceva, în ultimã instanțã, decât sã-și etaleze — sub forma unei fișe clinice la persoana a
III-a — propria reacþie declanșatã de întâlnirea cu un chip frumos. Aceastã fișã clinicã e urmatã imediat
de prezentarea, punct cu punct, a etapelor paideii erotice. Inițierea descrisã în Phaidros presupune
transmiterea de cãtre mistagog (erastes) a unei stãri de spirit (pathos) tânãrului îndrãgit, el însuși lipsit
de pasiunea erosului. Altfel spus, iniþierea constã în erotizareaprogresivã a elevului. Paideia socraticã se
deosebește, prin aceasta, în mod radical de paideia sofistã, al cãrei conținut se vede redus la un set de
cunoștinþe asimilat pe cale strict raționalã/convenþionalã, adicã prin negociere. Dupã revelația din
primul moment, iubitorul (mistagogul) se cufundã într-un soi de contemplație „sistematicã“, am putea
spune, a frumuseții celui iubit. Frumusețea acestuia din urmã începe sã se „obiectualizeze“ parcã încetul
cu încetul, devenind imagine vie, chip autonom care privește, la rândul sãu, spre în afarã, adicã spre
sufletul iubitorului. Într-o primã etapã, sensul inspirației este urmãtorul: zeu > iubit > iubitor. În a doua
etapã însã, el se schimbã: iubitor > zeu > iubit. Prin stãruința pasionalã a iubitorului, iubitul ajunge la un
moment
 dat sã strãvadã, el însuși, ca-ntr-o altã revelație, chipul divin (misterul, taina) sãlãșluit în sufletul
dezghiocat al iubitorului. Numai cã, în timp ce iubitorul-mistagog este conștient de cele ce se întâmplã
și, în consecințã, poate controla și eventual stãvili învolburarea sacrei inspirații (mania), iubitul nu este
conștient de nimic. El se aflã prins în ghearele zeului pãtimaș, incapabil sã se apere, inapt sã reacționeze
în vreun fel anume. Zeul îl posedã cu totul, rãpindu-i mintea și orbindu-i celelalte pãrți ale sufletului.
Fãrã experiența iubitorului ar lua-o razna definitiv. Dupã ce-l aduce pe iubit în „starea de spirit“
maniacalã propice filozofãrii, iubitorul începe exercițiile de calmare, de temperare, de educare prin
mijloace specific umane. Aceastã etapã însã n-ar avea absolut nicio valoare dacã tânãrul n-ar fi trãit
experiența fundamentalã a întâlnirii cu Erosul. El ar fi continuat sã bâjbâie prin labirintul convențional
fãrã sã ajungã sã se bucure vreodatã de îmbrãțișarea adevãrului. „Pentru Plotin, cunoașterea este
întotdeauna experiențã, mai mult, metamorfozã interioarã. Nu e vorba sã știi rațional cã existã douã
niveluri în planul realitãții
 divine, ci trebuie sã te ridici interior pânã la aceste niveluri și sã le resimți în tine însuți, în douã
tonalitãți diferite ale vieții spirituale.“Cele douã niveluri ale realitãții divine sunt lumea Formelor/Ideilor,
alcãtuind nous-ul22, și Unul, nedeterminat în niciun fel și nedeterminabil. Formele, Ideile participã, la
rândul lor, în douã moduri diferite la Unu. Primul mod ar fi cel „intelectiv“ sau reflexiv.
Gândirea/Intelectul gândindu-se pe sine se autocunoaște, își autoreveleazã prezența, care este în același
timp prezența Binelui/Unului; cãci esența Gândirii nu este altceva decât Binele prezențializat de la sine,
dar neconștientizat decât printr-un act de autoreflecție. Actul de autoreflecție presupune o dedublare
sau o separare între un subiect care reflecteazã și un obiect ce, cum spuneam, se lasã reflectat, posedat.
Prin urmare, acest tip de cunoaștere, de uniune intelectivã are un caracter derivat, secund. El nu este de
primã mânã; se realizeazã printr-o per-vertire/întoarcere a Spiritului. Spiritul însã își poate sesiza esența,
poate contempla Binele și într-un alt mod: direct, intuitiv. De fapt, el se lasã rãpit, sorbit în prezența
infinitã a Unului/Binelui, simțindu-se smuls ca într-un extaz erotic. Contemplația eroticã se aseamãnã
beției mistice, stare elogiatã, pentru prima datã, de Platon în Phaidros și care va deveni celebrã prin
expresia sobria ebrietas. Binele nu se poate
 atinge, în adâncimea lui blândã și calmã, decât printr-o cunoaștere/contemplație iubitoare.
Intelectul fãrã iubire este o simplã oglindã,care se mulþumește sã reflecte Binele, neparticipând la viața
lui, refuzându-i-se într-un fel. Dar ce anume stârnește, ce anume declanșeazã iubirea în sufletul
filozofului? Simpla imagine a unui obiect frumos? Simetria perfectã a unor forme? Liniile drepte,
impecabile ale unui chip? Simetria, frumusețea, perfecțiunea formalã nu sunt suficiente pentru a naște o
asemenea stare excepționalã, de vitalitate maximã. Existã un „plus“, insesizabil, dar în același timp
indispensabil, pentru a experimenta Frumuseþea și, prin-ntr-însa, Binele. Acest plus, Plotin îl numește
„har“. Harul, prezent în noi, ca autoreflecþie a Binelui prezent dintotdeauna înãuntrul nostru, încolțește,
la întâlnirea unei forme perfecte, sub forma concretã a iubirii. Iubirea este împlinirea harului,
reîntoarcerea lui în sânul Binelui împreunã cu sufletul contemplatorului. Dar ce spune Plotin însuși?
„Dacã sufletul rãmâne la nivelul Spiritului, el vede fãrã îndoialã obiecte frumoase și vrednice de cinstire,
dar nu deține încã ceea ce cautã. E ca și cum s-ar apropia de un chip, frumos, neîndoielnic, dar neînstare
încã
 sã fure privirea, întrucât asupra lui nu strãlucește grația ce scaldã frumusețea în luminã. Chiar și
pe pãmânt frumusețea stã mai degrabã în lumina ce se revarsã peste simetrie, decât în simetria însãți.
Aceasta îi dã tot farmecul. De ce oare splendoarea frumuseþii strãlucește cel mai tare pe un chip viu, iar
pe unul neînsuflețit nu mai rãmâne decât urma frumuseții, chiar și atunci când nici carnea, nici simetria
chipului aceluia n-au fost atinse încã de stricare? Iar cât privește statuile, oare nu tocmai cele mai vii
sunt mai frumoase, deși celelalte le întrec prin simetrie? Și nu este oare mai frumos un om urât, dar viu,
decât un om, neîndoielnic, frumos, dar reprezentat într-o statuie? Lucrurile nu stau oare așa, întrucât
omul viu stârnește dorința? Și stârnește dorința pentru cã are un suflet, pentru cã se aseamãnã mai mult
cu Binele, pentru cã sufletul sãu a fost colorat într-un fel de lumina Binelui“ (Enn. VI, 7, 22, 20–35)25.
Harul este viațã și numai prin har sufletul filozofului se poate împãrtãși din Bine (implicit, din adevãr).
Aici trebuie precizat un lucru de o importanþã capitalã: harul, deși autoreflecție a Binelui, irumpere a
Acestuia în contact cu Frumusețea rãmâne totuși, în afara Frumuseții înseși, nedepinzând în niciun fel de
ea. Sã mã explic. Contemplația se produce instantaneu; ea constã în rãpirea sufletului, a pãrții noetice a
sufletului, spre Unu — rãpire în har. Nu existã, așadar, douã trepte diferite: prima, sufletul
experimenteazã Frumusețea, și a doua, sufletul experimenteazã Binele. Cele „douã“ experiențe sunt, de
fapt, una singurã. Pentru Plotin însã, distincþia între Bine și Frumos pare esențialã, în sensul cã Binele
însuflețind, dãruind harul, fecundeazã Frumosul, fãcându-l prin aceasta Frumos; în vreme ce
 Frumosul nu adaugã și nu are ce sã adauge Binelui. Mai mult decât atât — și Hadot ține sã
sublinieze — Frumosul tulburã (situându-se la nivelul Formei, adicã al Gândirii, al Intelectului, la nivelul
dihotomiei, în ultimã instanțã), în vreme ce Binele calmeazã, mângâie, odihnește, împacã, unificã
(întrucât opereazã prin har și iubire). Rezumând, se poate afirma cã primul tip, neîmplinit, de
contemplaþie (intelectivã) are ca obiect Frumosul, în vreme ce al doilea tip are drept subiect
transcendent Binele. Binele se autocontemplã, dar numai în mãsura în care sufletul se pune în dispoziția
haricã, de gratuitate, propice autocontemplãrii. De ce mi se pare atât de importantã, din punct de
vedere ontologic, distincția între Frumos și Bine? Nu pot sã nu mã gândesc — citind aceste rânduri ale lui
Plotin și comentariile lui Hadot — la celebra frazã a lui Dostoievski: „Frumuseþea va mântui lumea“,
frazã preluatã și citatã cu entuziasm de mai bine de un veac. Singurul filozof contemporan, dupã știinþa
mea, care s-a aplecat și a meditat serios asupra semnificației „eretice“ a frazei respective este Alain
Besançon. Dacã cineva ar dori sã aleagã o etichetã pentru secolul XX, atunci nimic nu s-ar potrivi mai
bine decât fraza lui Dostoievski. „Frumusețea va mântui lumea“ reprezintã ultima genialã ispitã a
Diavolului camuflatã între pliurile artei unui romancier religios. Sã ne gândim numai o clipã la esenþa
utopiei! O utopie nu este altceva decât un proiect dogmatic de a mântui lumea prin Frumuseþe. Sau,
invers, orice utopie își are înfiptã rãdãcina în solul „eteric“ al Frumuseții. Binele nu intrã la socotealã în
calculul utopic, întrucât Binele nu se justificã decât prin sine însuși. O utopie se întemeiazã însã pe valori
justificabile prin raport cu însãși ideea utopicã pusã în joc. Atunci când, de pildã, filozoful pune în joc
ideea unei societãți a egalitãții perfecte, el se împiedicã de
 valoarea Binelui, întrucât aceasta nu poate fi cuantificatã. Ideea însãși — verificatã strict la
nivelul intelectului, a gândirii, a formelor gândirii — se prezintã pentru filozoful utopist fãrã nicio fisurã.
Frumusețea garanteazã, singurã, punerea ei în practicã: Frumusețea jumãtate splendoare–jumãtate
spaimã, dupã spusele lui Plotin.În plan politic, Frumusețea „eliberatã“ de sub tutela Transcendenței, a
Binelui injustificabil așadar, a luat formele celor mai sângeroase utopii concretizate vreodatã:
comunismul și fascismul. Ambele doctrine confirmã temerile lui Plotin. Consecințele ambelor doctrine
denunțã ca pe o inepție liricã fraza lui Dostoievski.Lumea nu s-a mântuit și nu se va mântui niciodatã
prin Frumusețe, ci prin iubire haricã, dialog între Binele transcendent și om.Și apoi, ce înseamnã
„lumea“? Lumea în globalitatea ei imprecisã, în gregaritatea ei amorfã nu se va mântui în veci și pururi.
Omul, da, omul singur, în singularitatea sa divinã, numai el se poate mântui și-i poate lãsa și pe alții în
pacea mântuirii lor personale.
 Încheiere provizorie
La sfârșitul acestui capitol dau iarãși cuvântul lui Pierre Hadot. Una dintre ideile recurente ale
cãrții sale privește caracterul lin, calm, netulburat al ascezei plotiniene. „De la un capãt la celãlalt al
realitãții, acțiunea cea mai eficientã este prezențã purã. Binele acționeazã asupra Spiritului numai prin
simpla lui prezențã; Spiritul acționeazã asupra sufletului, sufletul asupra trupului, numai prin simpla lor
prezențã. În asceza plotinianã nu existã, așadar, luptã împotriva sinelui, nu existã
«bãtãlie»spiritualã.“Binele declanșeazã actul contemplației cu blândețe, fãrã zguduiri sufletești, fãrã
spasme, în cea mai fireascã seninãtate cu putințã. Pierre Hadot are dreptate atunci când descrie
descinderea harului în suflet și urcarea acestuia spre Bine. Totuși, aceastã încolțire a harului și
îndumnezeirea sufletului nu se pot produce în afara unor exerciții ascetico-spirituale care constituie tot
atâtea probe inițiatice, extrem de dificile. Ajunge sã recitim biografia lui Plotin scrisã de cãtre discipolul
sãu, Porfir, pentru a retușa imaginea, puțin dulceagã, a itinerarului plotinian, oferitã de Pierre Hadot. De
altfel, filozoful francez o face el însuși atunci când scrie: „Binele este mereu prezent, el nu trebuie sã vinã
cãtre noi, cãci el este mereu în noi — tocmai asta înseamnã harul, aceastã pre-venire și aceastã
disponibilitate —; noi însã nu suntem în stare sã-i fim mereu prezenți, sã fim conștienþi de relația cu el.
Altfel spus, într-un anume sens, ideea de gratuitate ține de slãbiciunea noastrã, de condiția noastrã de
ființe trupești“. Filozofia e menitã, așadar, sã stârneascã în sufletele noastre dispoziția haricã sau, mai
simplu spus, iubirea. Numai prin iubire putem cunoaște fãrã teamã și ne putem mântui fãrã scrâșnire.
 Despre viețile unor
„bãrbați îndumnezeiți“
„Oamenii sunt zei, zeii sunt oameni.“
Heraclit

Prin ce se justificã Porfir în fața cârcotașilor zei ai culturii? În primul rând, ca editor al scrierilor
lui Plotin. Enneadele, așa cum au ajuns pânã astãzi, reprezintã opera de editor a lui Porfir. Noua ediție,
cronologicã, începutã de Pierre Hadot și continuatã de discipolii sãi de la École Pratique des Hautes
Études, constituie fãrã doar și poate o revoluție în domeniu, dar asta nu umbrește cu nimic ediția clasicã.
Citindu-l pe Plotin prin „schema ințiaticã“ propusã de cãtre discipolul sãu ne situãm în interiorul paideii
neoplatoniciene, participãm într-un fel la un tip specific de filozofare, pervertit, ori pur și
 simplu uitat mai târziu. Structurarea scrierilor lui Plotin pe trei paliere— eticã, fizicã, teologie—
implicã și o grilã specificã, formativã de lecturã. Iar aceastã grilã, deși impieteazã oarecum asupra
originaritãții Enneadelor, are meritul de a conferi un sens mistagogic unei mase de tratate redactate sub
semnul oportunismului pedagogic, al inspiraþiei sau, pur și simplu, al polemicilor conjuncturale.
Regretabilã și de neînlocuit este pierderea tuturor comentariilor și introducerilor fãcute de Porfir la
Enneade. Al doilea argument: Porfir rãmâne pentru întreaga tradiție filozoficã occidentalã împãciuitorul
lui Platon cu Aristotel.„Logicianul“ Aristotel, în urma demersului porfirian, nu se mai vede complexat,
umilit de cãtre „teologul“ Platon. Revenim iarãși la schema filozofiei tradiționale, în trei timpi,
presupunând o ascensiune permanentã. Logica, exclusã la un moment dat din schemã, este repusã în
vechile ei drepturi datoritã bunei încãpãțânãri a lui Porfir. În acest sens, Bidez vorbește despre filozoful
neoplatonician ca despre primul scolastic occidental. Un mic opuscul, de câteva zeci de pagini, Eisagoge,
o introducere la Categoriile lui Aristotel, adresatã unui prieten, i-a asigurat supravieþuirea în lumea
creștinã, procurându-i chiar și un renume. Istoria celebrei „certe a universaliilor“ începe odatã cu
„Introducerea“ amintitã. Dacã Aristotel a ajuns, pentru Evul Mediu, supremul și inconturnabilul
Magister, faptul i se datoreazã în primul rând lui Porfir — și apoi traducerii în latinã a Eisagoge-ii de cãtre
Boetius. Nu exagerãm deloc afirmând cã filozofia medievalã n-a fost aristotelicã, ci porfirianã.
 Mai puțin invocatã, însã de o importanþã covârșitoare, ni se pare dimensiunea
„ecumenicã“/conciliantã a operei lui Porfir. Abia epoca „post-modernã“ ar putea valoriza acest aspect.
Porfir a practicat o filozofie impregnatã de virtuți religioase, încercând, pe lângã sinteza Platon-Aristotel
— în interiorul tradiției filozofice occidentale — o altã armonizare, mult mai îndrãzneaþã și mai
redutabilã, între filozofia occidentalã și religia orientalã (Oracolele caldeene). „El, scrie Hans Lewy3, n-a
fost doar primul platonician care a introdus Oracolele caldeene în școala neoplatonicianã și care a citat
versurile lor pentru a justifica axiomele ontologiei neoplatoniciene, ci și primul care, printr-o
reinterpretare radicalã, a armonizat învãțãtura chaldeenilor cu principiile majore ale neoplatonismului.
Din aceste trei puncte de vedere el a deschis calea interpretãrii Oracolelor chaldeenede cãtre
Iamblichos, apoi de cãtre Proclos“. Evident, între Porfir și Iamblichos existã diferențe, nu numai de
accent sau de nuanțã, ci de esenþã. Religiozitatea „raționalã“ a primului nu se împacã defel cu excesele
„teurgice“ ale celui de-al doilea.Totuși, important rãmâne pânã la urmă ceea ce-i unește într-o singură
familie spirituală, anume preponderența aspectului teologic al filozofiei și implicit reconsiderarea
teologiei ca „știință“. De la Plotin, trecând
 prin Porfir și pânã la Damascius, ultimul neoplatonician, filozofia trãiește într-o continuã
rugãciune, iar filozoful se considerã un hierofant și un mistagog. Pierre Hadot vine cu o altã piesã
importantã la dosarul moștenirii porfiriene: doctrina despre Treime. Se știe cã Numenios, filozoful
medioplatonician, concepuse o teorie cosmologicã proprie, conform cãreia ar exista trei zei: Unul,
Binele, absolut transcendent, imobil, nemuritor; Demiurgul, creator, mediator; și Cosmosul, creația,
devenirea. Doctrina lui Porfir despre Trinitate, în descendențã plotinianã, adicã „emanaționistã“ va fi
preluatã ca atare de cãtre doi filozofi convertiți la creștinism, Marius Victorinus și Synesios, episcopul de
Cyrene. Se cuvine menționat apoi rolul lui Porfir în transmiterea unui bagaj imens de informații (istorice,
filozofice, filologice etc.) din toatã cuprinderea Antichitãții. Compilator de primã mânã, el a adunat,
precum albina — despre care scrie câteva pagini superbe în Peștera
 nimfelor— tot ce se putea aduna din diferite straturi culturale — numeroase aspecte ale vieții
spirituale, de la astrologie și literaturã oracularã pânã la magie și superstiții. Istoria alegoriei nu-l poate
omite, calitãțile lui de hermeneut dublându-le, fãrã stridențe, pe cele de filolog. Ascris peste șaizeci de
lucrãri, atingând practic toate domeniile culturii vremii sale: gramaticã și cronologie, istorie și exegezã
homericã, astronomie, astrologie, matematicã, muzicã, psihologie, metafizicã. Nu în ultimul rând se
cuvin invocate, în fața acestui imaginar „tribunal“ al culturii, influența pe care a exersat-o, prin traduceri,
asupra filozofiei arabe (vehiculul sãu în Occidentul medieval), precum și, cu titlu anecdotic, revendicarea
sa de cãtre mișcãrile ecologiste contemporane. De pildã, tratatul De abstinentia a fost tradus și difuzat în
cerc restrâns de o asociație al cãrei scop principal îl constituie scoaterea în afara legii a
vânatului/pescuitului și impunerea vegetarianismului ca regim mondial de alimentație.

Curriculum uitae
Porfir s-a nãscut prin 232–233 în Siria. Unii creștini îl numesc „bataneotul“, ceea ce a fãcut sã se
creadã cã locul sãu de baștinã ar fi fost o localitate numitã…
 Batanea. Se pare cã epitetul, preluat în greacã dintr-un dialect semitic, proclama o injurie la
adresa lui Porfir, considerat un apostat de cãtre autorii creștini. Oricum, el însuși se dã drept tyrian. Se
numea, ca și tatãl sãu, Malchos, adicã „Împãratul“, „Porfir“ fiind numele „de botez“ filozofic. Convertirea
la filozofie a fost însoþitã și de schimbarea numelui. Autorul acestei schimbãri este vestitul retor
Longinos, cunoscut mai ales ca autor, incert, de altfel, al tratatului Despre sublim. Porfir a primit o
educație aleasã — a se vedea și informațiile transmise de Eunap — cunoscând încã de mic trei limbi:
siriana (limba maternã), greaca și, destul de bine, ebraica. Educația și-a fãcut-o la școala lui Homer și
Hesiod, urmând etapele paideii clasice. Dar n-a rãmas strãin nici de tradițiile populare, de „pitorescul“
superstițiilor și credințelor siro-feniciene. Se știe, în plus, cã era versat în filozofia mistericã — persanã,
caldeeanã, egipteanã. Un loc comun al epocii — dar care urcã mult mai departe în timp — spune cã
filozofii greci au fost școliți de cãtre Orientali. Educația lui Porfir se înscrie, de la început, pe o traiectorie
universalistã, care nu înseamnã nici compromis de ordin politic, adicã amestecare sincreticã a valorilor
culturale, nici compromis de ordin gnoseologic, adicã atingerea adevãrului mergând simultan pe mai
multe cãi. Universalismul porfirian, ca de altfel universalismul neoplatonician în genere, pleacã de la, și
fundamenteazã în același timp, o metafizicã. Pânã în secolul al XX-lea, adicã pânã la apariția
fenomenologiei religiei, cercetãtorii i-au atribuit lui Porfir, în mod constant și oarecum denigrator,
eticheta de „autor sincretic“. Sincretismul e o maladie culturalã, un culturalism neproductiv, pe când
esența gândirii lui Porfir se situeazã în sfera metafizicii pure. Plecând de la metafizicã — o metafizicã de
tip mistico-teologic —, trecând prin fizicã și prin eticã, neoplatonicienii oferã o alternativã
 eficientã modelului propus de filozofia creștinã. Voi încerca sã precizez aceste afirmații mai
încolo. Deocamdatã sã urmãm firul prezentãrii biografice! Educaþia și-a început-o, așadar, la Tyr.
Cunoștea foarte bine curentele gnostice, cunoștea din surse directe creștinismul, fãrã sã fi fost însã
niciodatã creștin, cum se va scrie ulterior pe urmele lui Eusebiu al Cezareii. Un episod plin de tâlc meritã
povestit aici: întâlnirea lui Porfir cu Origen, aflat în refugiu la Cezareea Palestinei, dupã alungarea lui din
Alexandria. Multã cernealã a curs și va mai curge pe acest subiect, care implicã cel puțin trei chestiuni
spinoase: 1) existența a doi filozofi cu numele Origen; 2) apostazia lui Porfir; 3) raportul amândurora— al
lui Origen; al lui Porfir — cu Ammonios Sakkas. Într-o paginã voi încerca sã sintetizez câteva cercetãri
recente (Richard Goulet, Pierre Nautin, Denis O’Brien, Pier Fr. Beatrice). Eusebiu, în Istoria ecleziasticã
VI, 19, 1–10, citeazã fragmente din cartea lui Porfir, Contra Christianos, în care fostul discipol îi
reproșeazã lui Origen improprietatea aplicãrii metodei alegorice la textul Vechiului Testament. Mai clar
— metoda alegoricã poate și chiar se cuvineaplicatã pentru descifrarea unor mesaje ascunse, de pildã, în
poemele homerice, dar ea nu se legitimeazã prin nimic în cazul unor scrieri clare și lipsite de substrat
ezoteric, cum sunt, în ochii lui Porfir, „Cãrþile lui Moise“. Cãci Moise vorbește limpede și pe fațã
poporului sãu. Dezbaterea se poate deschide pe mai multe fronturi și ar fi extrem de incitantã. Amintesc
doar cã șaizeci de ani mai târziu împãratul Iulian, bun cunoscãtor al învãþãturii creștine, va avea o poziție
diferitã, recunoscând legitimitatea folosirii alegoriei de cãtre exegeții Vechiului Testament și încercând
astfel stabilirea unei punți de legãturã între „miturile creștine“ și cele pãgâne.
 Poziția lui Porfir fațã de Origen a fost adeseori deformatã. Dacã citim fãrã prejudecãți paginile lui
Eusebiu, observãm cã totul trebuie nuanțat și cã, departe de a-și desființa cu umoare neagrã profesorul
din adolescențã, Porfir îi face un portret mai mult decât admirativ. Simțim doar un fel de „ciudã“
izvorâtã din admiraþie și iubire înșelatã, ciuda cã un asemenea om întru totul excepțional a rãmas prins
în mrejele credinþei creștine, când adevãrul, de fapt, s-ar afla în altã parte. La didaskaleionul din
Cezareea, Porfir va fi adâncit tradiția platonicianã, în primul rând, cãci metoda pedagogicã a lui Origen
consta în parcurgerea tuturor marilor „sisteme“ filozofice pentru a provoca haosul mental premergãtor
revelației oferite de creștinism. În plus, de la Porfir însuși, citat de Eusebiu, aflãm cã Origen cunoștea
foarte bine tradiția așa-numiților medioplatonicieni: Numenios, Cornutus, Kronios, Chairemon etc. Nu în
ultimul rând aici va fi deprins tânãrul sirian cercetarea „Cãrților lui Moise“ (Pentateuhul), precum și
abilitãțile interpretãrilor alegorice. Tot Porfir vorbește și despre convertirea lui Origen la creștinism.
Marea problemã este… despre care Origen ne vorbește Porfir? Se știe cã Origen, autorul lui De principiis,
s-a nãscut creștin, într-o familie care a dat Bisericii și un martir (tatãl sãu, Leonidas). Un alt Origen,
codiscipol al lui Plotin la școala aceluiași Ammonios, nu se va fi convertit niciodatã la creștinism și nu va
fi publicat decât o carte, pierdutã astãzi. Faptul cã existã doi Origen alexandrini e un fapt acceptat
aproape
 unanim. Dar amândoi —și pãgânul, și creștinul — studiaserã cu Ammonios Sakkas? Porfir
relateazã întâlnirea unui Origen cu Plotin la Roma. Dar el însuși nu-l cunoștea direct pe codiscipolul
maestrului sãu, cãci întâlnirea cu pricina avusese loc înaintea intrãrii sale în grupul plotinian. Așadar, sã fi
confundat cele douã personaje într-unul singur (teza lui Goulet)? Deocamdatã misterul, în ciuda celor
mai subtile încercãri de limpezire, rãmâne intact pentru istoricii filozofiei. Cert este cã Porfir n-a petrecut
multã vreme în preajma exegetului creștin la Cezareea, neconvertindu-se niciodatã la creștinism, cum
insinueazã unii Pãrinți ai Bisericii. Cât privește figura lui Ammonios Sakkas, mã resemnez în fața tainei
citându-l pe regretatul Pierre Nautin: „Ni-l imaginãm pe Ammonios ca pe un creștin pe care studiul
filozofiei l-a determinat, fãrã îndoialã, sã opereze un discernãmânt printre învãțãturile îndeobște
acceptate de credincioșii din Alexandria, așa cum va proceda însuși Origen în privinþa învierii, și sã se
distanțeze întrucâtva de Biserica oficialã, fãrã însã a-și renega credința în Hristos. Înțelegem atunci mai
bine de ce tinerii creștini inteligenți, care doreau sã
 împace credința și filozofia, vor fi fost seduși de un maestru care a parcurs deja acest drum
înaintea lor.“ Porfir l-a pãrãsit pe Origen înainte de izbucnirea persecuției lui Deciu. Cu siguranțã, ne
spune Bidez, a frecventat și alți profesori din Cezareea. Își însușise deja anumite practici magice; Eunap
ne povestește, pe scurt, o anecdotã despre alungarea unui demon dintr-o baie. Acum redacteazã prima
lui operã, Filozofia oracolelor, care trebuie cititã în contrapunct cu urmãtoarea, Despre statuile zeilor. În
prima lucrare, Porfir, atribuind filozofiei un sens foarte larg— religios și soteriologic —, descrie practicile
de salvare a sufletului, accentuând pe superstiþiile, cultele și riturile orientale. De asemenea, un rol
important îl joacã aici astrologia. Zeii intervin în viața muritorilor, dar uneori ei se înșalã în preziceri, din
cauza Destinului (tyche). Prin „filozofia oracolelor“ tocmai influența Destinului este paralizatã, anihilatã,
lãsându-i pe zei sã vorbeascã liber și sã rosteascã adevãrul. În Despre statuile zeilor, Porfir își propune o
apologie a pãgânismului, mai precis a cultelor pãgâne, a cãror semnificație era sistematic rãstãlmãcitã de
cãtre adversarii creștini. El aratã cã numai neinițiații, profanii pot confunda imaginea, simbolul cu
Referentul imaginii/simbolului. Nu piatra este veneratã într-o statuie, ci Zeul, prin esențã transcendent,
reprezentat numai în statuia respectivã. Descifrarea spiritualului în material, a amprentei divine în
piatrã, a „sacrului camuflat în profan“ solicitã însã o anumitã inițiere și o anumitã competențã
hierofanticã. Nu oricine poate intra sub învelișul pietrelor și sesiza urma inefabilã a zeului. Creștinii se
revoltã și-i acuzã de idolatrie pe pãgâni nu pentru cã ar fi rãu intenționați, ci pur și simplu din
nepricepere. Schema dialecticii sacru-profan, spiritual-material, sens spiritual-sens literal constituie una
dintre constantele filozofiei porfiriene.