Raţiune şi credinţă la Soren Kierkegaard

eseu [ ]
Despre paradoxul credinţei

-------------------------
de BILBA DANIEL [danielsig84 ]

2008-12-01  |     | 

Controversele şi discuţiile despre posibilitatea ca raţiunea sã fie în concordanţã cu convingerile

religioase existã încã din lumea anticã creştinã. Filosofii şi gânditorii creştini din toate timpurile
au încercat sã aducã lãmuriri acestei chestiuni prin diferite mijloace.
Unii s-au „abandonat” total în favoarea credinţei în detrimentul raţiunii şi al posibilitãţii acesteia
de a aduce un plus în dovedirea existenţei lui Dumnezeu şi a cunoaşterii Lui (Tertulian, Origen),
în timp ce alţii au cãzut în cealaltã extremã valorizând excesiv raţiunea (scolasticii), iar ceea ce
nu concorda cu aceasta era socotit ca fiind invalid din punct de vedere logic şi nefolositor
trebuinţelor minţii umane. A existat şi o a treia categorie care a încercat sã arate cã adevãrurile
religioase nu contravin şi nu sfideazã în nici un fel raţiunea umanã, deşi se pot naşte diferite
contradicţii, acestea sunt rezolvabile printr-o raţiune a dialecticii. (Hegel).
Este cunoscutã disputa dintre Origen şi Celsus privind adevãrata cunoaştere a lui Dumnezeu.
Celsus, un filozof grec din secolul al II - lea d. Hr., de inspiraţie platonicã, socotea cã raţiunea
este modalitatea ultimã de a judeca lucrurile, ajungea pe cale raţionalã la nişte concluzii foarte
interesante, şi anume, pe baza unui dualism existent între Dumnezeu şi materie, el reproşa
creştinilor cã: au o concepţie inferioarã despre Dumnezeu, pentru cã-L reduc la sfera materialã
(referire la Întruparea Fiului lui Dumnezeu), cã-L implicã pe Dumnezeu în acţiunile omeneşti
(referire la Providenţa Dumnezeiascã şi la activitatea pãmânteascã a Mântuitorului) în timp ce
Divinitatea ar fi în sine desupra Fiinţei şi Inteligenţei, cã Dumnezeul creştinilor neglijeazã pe
oamenii înţelepţi, pentru a-i vâna pe pãcãtoşi şi rãufãcãtori, creştinii plagiazã cu neîndemânare şi
grosolãnie gândirea clasicã şi submineazã ordinea politicã ce exista atunci. Aceste concluzii, la
care ajungea Celsus pe cale raţionalã sunt interesante, pentru cã aratã cã încrederea exageratã în
raţiunea umanã, poate sã conducã la un scepticism generalizat: „Celsus îndeamnã sã nu primim
nici o învãţãturã, decât dacã-i îndrumatã de raţiune şi de mintea sãnãtoasã, întrucât greşeala e
greu de ocolit dacã aprobãm învãţãtura în chip necontrolat”.
Propoziţia „crede şi nu cerceta”, i se atribuie de obicei lui Origen , şi evidenţiazã rolul
preponderent al credinţei în actul de cunoaştere a lui Dumnezeu. Marele gânditor creştin pleacã
de la convingerea cã e mai folositor sã ai credinţã decât sã te bizui pe presupoziţiile raţiunii, cãci
dacã nu ai avea credinţã atunci când semeni grâu, ci faci calcule raţionale care ar putea sã-ţi arate
cã nu vei avea o recoltã bunã, atunci ce-ţi mai rãmâne de fãcut ? Ori, Origen tocmai acest lucru
vrea sã arate, cum cã nãdejdea şi credinţa într-un viitor fericit, într-o cãsãtorie reuşitã, într-o
recoltã bunã, determinã pe om sã facã aceste lucruri, atunci cu atât mai mult suntem datori sã
credem în Cel ce a fãcut lumea şi care are grijã de ea.
Mai târziu, Fericitul Augustin va accentua nevoia de a raţionaliza credinţa, sau de a pune credinţa
în acord cu raţiunea, astfel cã aserţiunea augustinianã „intellige ut credas, crede ut intelligas”
(înţeleg ca sã cred, cred ca sã înţeleg), este lãmuritoare în acestã privinţã . Pentru Augustin,
credinţa constitue „un act al voinţei, care dã asentimentul sãu cugetãrii” , aşadar, credem, pentru
cã altfel viaţa noastrã şi lumea nu ar mai avea nici un sens, farã o realitate invizibilã care sã dea
ordinea acestei lumi. Siguranţa şi sensul lumii în care trãim este datã de Dumnezeu, astfel cã
putem sã credem şi în realitatea lumii senzoriale gândindu-ne cã Dumnezeu nu poate sã ne înşele
pentru cã este o fiinţã atotputernicã şi bunã. Acest argument a fost folosit şi de Plotin, dar sub o
altã formã, în sensul cã Unul este fiinţã perfectã, şi ca unitate a lumii cuprinde lumea întreagã,
drept urmare unitatea ei cuprinde tot ce existã şi nu-i poate lipsi nimic. Augustin s-a îndepãrtat
încet şi de neoplationism (dupã ce în prealabil a renunţat şi la învãţãturile maniheismului),
deschizând drumul filosofiei evului mediu sau a scolasticii creştine, care nu era decât o încercare
de interpretare raţionalã a dogmelor religioase.
Problema nu se va rezolva odatã cu Augustin ci va continua pe tot parcursul Evului Mediu când
Anselm din Canterbury (1033-1109) va încerca sã demonstreze a posteriori (pe bazele date de
experienţã) existenţa lui Dumnezeu, acest argument va fi combãtut vehement de I. Kant , cel care
a arãtat cã Dumnezeu nu poate fi obiect al cunoaşterii raţionale. „Redescoperirea” lui Aristotel
prin intermediul filosofiei arabe va da un nou impuls teologiei scolastice în încercarea de a
raţionaliza dogmele creştine.
Schimbarea de perspectivã o sã aparã abia la începuturile epocii moderne, când, un spirit luminat,
Blaise Pascal (1623-1662), va spune cã inima (coeur) trebuie sã se deschidã spre dimensiunea
supranaturalã, ca facultate a infinitului, organ al certitudinii religioase şi al cunoaşteriii celor
revelate: „inima, nu raţiunea îl simte pe Dumnezeu; iatã ce este credinţa: Dumnezeu este accesibil
inimii, nu raţiunii” .
Celebru este şi pariul sãu (pari) care, în fapt constitue un argument pentru a determina alegerea
creştinului, agnosticului sau scepticului care nu vrea sã accepte argumentele raţionale în favoarea
existenţei lui Dumnezeu şi apologetica tradiţionalã, aceştia dacã nu sunt convinşi nici de existenţa
lui Dumnezeu, nici de nonexistenţa lui, trebuie sã ştie – conform „pariului”- cã nu este iraţional
sã aleagã pe Dumnezeul creştinilor care promitea celui ce a ales viaţa creştinã o viaţã nesfârşit de
fericitã în Paradis. Cu toate acestea, efortul de raţionalizare şi de înţelegere a „necesitãţii”
existenţei lui Dumnezeu este în mod incontestabil, infinit . Înţelegerea limitelor raţiunii în ceea ce
priveşte aceastã problemã, nu-l descumpãneşte pe Blaise Pascal, ci-l determinã sã caute neobosit
adevãrul, în ciuda tentaţiilor de ordin sceptic care îi pun mereu în faţã incertitudinea şi fragilitatea
vieţii.
O încercare interesantã de concilia raţiunea cu credinţa îi aparţine filosofului german G. W.
Leibniz, acesta considera cã specific pentru dogmele creştine revelate este necontrazicerea
raţiunii, ba mai mult, adevãrata raţiune este luminatã de credinţã, fiindcã ea descinde din
divinitate însãşi. Leibniz este cunoscut de cãtre teologi, mai ales pentru încercarea sa de
justificare a bunãtãţii lui Dumnezeu, şi totodatã a existenţei rãului în lume, el a şi inventat practic
termenul de „Teodicee” (în 1696), noul neologism având sensul de justificare a divinitãţii în
condiţile existenţei rãului în lume.
Problema teodiceei are însã, din perspectivã filosoficã, alte conotaţii decât cele ale problemei
suferinţei la Sfinţii Pãrinţi, pentru cã va presupune o anumitã emancipare faţã de religie, dar cu
pãstrarea credinţei în Dumenzeu. Specific pentru demersul lui Leibniz este o încercare de
demonstrare raţionalã a postulatelor existenţei originii divine a legilor morale. Rostul teodiceei
este în mod paradoxal sã întemeieze raţional credinţa, pentru cã orice atac care contestã bunãtatea
desãvârşitã, înţelepciunea perfectã şi puterea absolutã a lui Dumnezeu, contestã implicit şi
existenţa lui Dumnezeu.
Ideea centralã a Teodiceei lui Leibniz este aceea cã Dumnezeu nu se face vinovat pentru existenţa
rãului în lume, care raportat la întreaga lume, şi la binele care existã în ea, apare ca fiind cu totul
nedemnificativ.
Leibniz se gândeşte cã a existat iniţial o armonie prestabilitã în lume, iar faptul cã şi rãul şi-a
fãcut apariţia în lume a determinat ca Divinitatea sã fi avut o raţiune mai înaltã decât cea umanã,
care sã fi îngãduit existenţa lui.
Leibniz foloseşte şi imaginea unui Dumnezeu care se joacã, într-un sens pedagogic cu oamenii,
precum se joacã adulţii cu copiii, supraveghindu-le din umbrã, foarte discret acţiunile acestora.
Drept urmare, numai voinţa individualã a omului este responsabilã pentru neorânduiala care
existã în lume. Faptul cã existã sãrãcie şi bogãţie în lume nu trebuiesc judecate pãrtinitor, din
perspectiva unei idei preconcepute de imperfecţiune, ci din perspectiva armoniei universale care
este asemãnãtoare cu clapele unui pian, care construiesc armonia unei compoziţii muzicale.
Cuvintele lui Leibniz care provocat foarte multã nedumerire şi chiar indignare în rândul unor
gânditori şi filosofi de-a lungul secolelor au fost acelea cã acestã lume este cea mai bunã dintre
toate lumile posibile. Schopenhauer îi va rãspunde peste veacuri, gândindu-se la aceste cuvinte,
cã „dacã lumea a fost fãcutã de un Dumnezeu, n-aş vrea sã fiu acest Dumnezeu: mizeria operei
mele mi-ar sfâşia inima.”
Argumentarea lui Lebniz pentru existenţa anomaliilor în lume se bazeazã pe distincţia între rãul
metafizic, fizic şi moral, primul, rãul metafizic constã în nedesãvârşire, pentru cã creaţia nu poate
fi pusã pe semn de egalitate cu Creatorul, cãci ar fi doar o reproducere a Creatorului, ceea ce este
absurd. Cu toate acestea creaţia, chiar dacã este nedesãvârşitã este cea mai bunã dintre lumile
posibile, pentru cã Dumnezeu nu poate sã creeze decât foarte bine. Din rãul metafizic decurge
rãul moral, care nu are un caracter de necesitate, ci este doar ipotetic, iar cea mai bunã lume
posibilã îl presupune ca şi condiţie de existenţã, pentru cã lumea este orientatã spre un mai bine,
pentru cã este nedesãvârşitã. Rãul fizic urmeazã celui moral, în mod fieresc, iar cei care suferã în
acestã lume, fãrã sã fi sãvârşit rãul, spune Leibniz, îşi vor gãsi rãsplata în lumea viitoare.
Leibniz opereazã cu o distincţie între intelectul lui Dumnezeu şi voinţa sa. Dumnezeu nu vrea
rãul, dar îl permite. Aceastã permisiune este ceau care îi creazã dificultãţi lui Leibniz, de aceea va
face o nouã distincţie între voinţa antecedentã a lui Dumnezeu şi voinţa consecventã, sau voinţa
prealabilã şi finalã. Prima doreşte binele, iar a douã doreşte mai-binele. Acest „mai-bine”
cuprinde în sine în anumite cazuri şi rãul fizic, pe care Dumnezeu îl utilizeazã ca mijloc în scopul
realizãrii „mai-binelui”. Sã vedem cuvintele lui Leibniz însuşi: „Cãci perfecţiunea cuprinde nu
numai binele moral şi binele fizic al creaturilor inteligente, ci şi binele doar metafizic ce se referã
şi la creaturile lipsite de raţiune. Rezultã cã rãul aflat în creaturile raţionale nu apare decât prin
concomitenţã, şi nu prin voinţe antecedente, ci printr-o voinţã consecventã, ca fiind cuprins în cel
mai bun plan posibil; iar binele metafizic, conţinând totul, este cauza pentru care uneori trebuie sã
facem loc rãului fizic şi rãului moral, aşa cum am explicat în repetate rânduri.” Rezultã cã rãul,
privit din perspectiva „mai-binelui” contribuie şi el la realizarea unei excepţionale armonii, pune
mai bine în evidenţã culorile, cum ar spune Leibniz, apare ca o banalitate sã spunem mai târziu cã
un rãu mai mic a fãcut un imens bine, sau ceea ce pãrea pentru toatã lumea a fi un rãu, s-a dovedit
în final un bine comun.
Cutremurul de la Lisabona din 1 noiembrie 1755 a surpat edificiul Teodoceei lui Leibniz, pentru
cã întâmplându-se într-o zi de sãrbãtoare religioasã, au murit zeci de mii de victime pioase care se
aflau la bisericã, în timp ce pungaşii şi prostituatele au scãpat. Voltaire nu a pierdut prilejul de a
ironiza scrierea lui Leibniz, prin romanul sãu Candid sau optimismul, în care eroul principal
Candid suferã nenumãrate neacazuri, descepţii şi chiar închisoare, pentru ca în final cu un
optimism incurabil sã susţinã cã se aflã în cea mai bunã lume posibilã.
Problema credinţei revine la Kierkegaard cu accente mai puternice, de fapt devine o problemã
existenţialã, pentru cã omul, („insul”) are de a face cu o realitate supraraţionalã, cu o credinţã în
realitatea absurdului şi deci a iraţionalului. Raţionalizãrii hegeliene a creştinismului, Kierkegaard
îi rãspunde cu teoria paradoxului . Kierkegaard vedea un pericol real pentru credinţã, în a
transforma creştinismul printr-o dialecticã a îndoielii, decât printr-un demers ascetic profund.
Credinţa nu poate fi înlocuitã de nici un demers raţional, tocmai de aceea, ea este într-un fel, la un
pas de incertitudine, şi nimeni nu poate fixa cu precizie nişte criterii „obiective” pentru aceasta.
Tocmai de aceea
Revoluţia francezã din 1789 a deschis calea cãtre Iluminism şi secularizare, tocmai de aceea se
simţea nevoia unei rearticulãri a problematicii religioase în contextul în care însãşi creştinismul
protestant primea şi el o loviturã din partea spiritului pozitivist, cel care va pune sub semnul
îndoielii posibilitatea minunilor lui Hristos, în acest sens Kierkegaard va propune
contemporanilor sãi sã privescã la cel pe care îl considera model şi îndrumãtor, la Avraam, tatãl
credinţei.
În materie de credinţã, raţiunea are un rol infim, sau chiar lipseşte, pentru cã credinţa presupune
alegere, decizie, fricã şi cutremur, singurãtate în faţa lui Dumnezeu, o asumare exhaustivã şi
temerarã a convingerii religioase şi reiterarea perpetue a acestei convingeri, care pare absurdã
privitã din perspectiva strictã a raţionalitãţii.
În cartea Fricã si cutremur este analizatã situaţia de „suspendare teologicã a eticului” care apare
din cauza unei „datorii absolute faţã de Dumnezeu” , asta înseamnã cã în faţa absolutului normele
morale sunt depãşite de trãirea plenarã a credinţei care le transcende.
Hegel considera cã credinţa aparţine domeniului religios, domeniu în care Spiritul Absolut se
actualiza, dar într-o manierã opacã, obscurã, simbolicã; în religie se face apel la simţuri şi la
intelect deopotrivã, trebuie spus cã dacã se doreşte conştientizarea Spiritului Absolut, trebuie sã
se apeleze la calea regalã a filosofiei, singura care poate sã trecã de conţinutul simbolico-religios
şi sã ajungã la expresia raţionalã deplinã.
Avraam, personajul principal al cãrţii, are o reacţie interesantã atunci când Dumnezeu îi cere sã-l
aducã jerfã pe fiul Issac, pentru cã preferã ca fiul sã-şi pierdã credinţa în tatãl sãu, şi sã creadã cã
este un ticãlos, decât sã-şi pierdã credinţa în Dumnezeu.
În schimb, Kierkegaard propune cititorilor sã realizeze „ce imens paradox implicã credinţa, un
paradox care poate preschimba un omor în într-o faptã sacrã şi pe placul lui Dumnezeu, un
paradox care-l redã pe Isaac lui Avraam şi pe care nici o gândire nu-l poate cuprinde, deoarece
credinţa începe din locul în care gândirea înceteazã [hører op] , aşadar etapa de raţionalizare a
credinţei trebuie depãşitã, iar parodoxul trebuie sa fie misterul în faţa cãruia trebuie sã ne
minunãm.
Avrram, este socotit şi „pãrinte al credinţei”, pentru cã deşi nimeni nu bãnuia, va avea un destin
în decursul istoriei de invidiat, şi trei mari religii se vor cãuta rãdãcinile în aceastã figurã
excepţionalã.
Dacã Avraam ar fi rãmas în cadrele eticii şi ale „bunului simţ”, atunci cu siguranţã nu ar fi putut
sã urmeze voia lui Dumnezeu şi sã-l aducã pe Isac drept jerfã lui Dumnezeu. Pentru ca el sã facã
acest lucru a trebuit sã facã un salt extraordinar peste limitele raţiunii şi chiar sã „suspende”
eticul. Acest lucru încerca sã-l facã şi Kierkegaard cu contemporanii sãi, sã-i conştientizeze de
valoarea actului religios, dar şi de implicaţiile şi riscurile pe care acesta le presupune, iar acest
lucru l-a fãcut cu o voce care strigã în deşert, condamnat la o solitudine absolutã, neînţeles de
ceilalţi.
Credinţa are atâta putere încât distruge pãcatul, de fapt spune Søren, credinţa este contrariul
pãcatului, dacã crezi, nu pãcãtuieşti, tot ceea ce nu este din credinţã este pãcat, iar contrariul
pãcatului nu este virtutea, ci este credinţa.
Kierkegaard face o interesantã demonstraţie, prin care încercã sã arate cã orice încercare de
demonstrare raţionalã a lui Dumnezeu este absurdã, pentru cã însãşi premisele de la care pleacã
sunt absurde. Orice om şi-a pus mãcar odatã în viaţã problema existenţei necunoscutului care ne
guverneazã, iar dacã îi spunem acest necunoscut zeu, încercarea de a-i demonstra existenţa este
ridicolã, pentru cã pe de o parte, dacã zeul nu ar exista nu am avea ce sã demonstrãm, iar pe de
altã parte dacã ne începem demonstraţia se presupune cã plecãm de la un lucru îndoielnic care are
nevoie de demonstraţie, ceea ce este ridicol, sau este ceva sigur demonstrabil iar efortul e unul de
rodaj intelectual: „Haideţi sã-i spunem acestui necunoscut zeul. Doar un nume pe care îl dãm de
la noi. Doar nu o sã-i treacã intelectului prin minte sã vrea sã şi dovedeascã cã acest necunoscut
[zeul] existã. De vreme ce, dacã zeul nu existã – este imposibil s-o dovedim; dacã însã existã –
este o nebunie sã vrem s-o dovedim; deoarece, din clipa în care îmi încep demonstraţia, l-am
presupus fiind nu ceva îndoielnic (o presupunere neputând fi îndoielnicã, tocmai pentru cã este o
presupunere) ci ceva sigur [categoric], altfel n-aş putea-o lua nici mãcar din loc; se înţelege cã
dacã el n-ar exista totul ar deveni o imposibilitate. Dimpotrivã, dacã prin expresia «a dovedi
existenţa zeului» vreau sã dovedesc cã necunoscutul care existã este zeul, atunci înseamnã cã nu
m-am exprimat în modul cel mai fericit, fiindcã în felul acesta nu dovedesc nimic, cu atât mai
puţin o existenţã, formulez în schimb definiţia unui concept. În general, a vrea sã dovedeşti cã
ceva este [existã] e o chestiune dificilã, ba, ce-i şi mai rãu pentru cutezãtorii care se încumetã s-o
facã, e vorba de un soi de dificultate care, dacã te preocupã, nu-ţi aduce deloc celebritate.”
Kierkegaard ne repetã mereu cã raţiunea nu ne ajutã deloc în demersul nostru creştinesc al
înţelegerii Paradoxului absolut, chiar afirmã tranşant cã dacã vrem sã-l gãsim pe Dumnezeu
trebuie sã pierdem raţiunea. Dacã privim actul lui Avraam din perspectiva raţiunii, ne
scandalizeazã încercarea de omucidere, dar credinţa are aceastã putere de a transforma o posibilã
crimã într-un act sfânt, pentru cã la Dumnezeu toate sunt cu putinţã.
Trãim într-o lume dominatã de paradoxuri şi constatãm cu filosoful danez cã ne trebuie multã
inteligenţã pentru a putea sesiza insuficienţa inteligenţei. Cu toate acestea observãm un prim
paradox pentru raţiune: acela cã existenţa este valoare supremã şi pãcat în acelaşi timp, pe de altã
parte avem de a face şi cu doi factori de naturã diferitã: graţia şi pãcatul: „amândoi aceşti factori
sfâşie sau mai bine spus rup urzeala imanentã a existenţei. Graţia corespunde izbugnirii în timp a
eternitãţii, ea este ruperea imanenţei din transcendenţã. Consecinţele pentru existenţã, în acest
caz, nu pot fi decât edificatoare. Vãzutã din aceastã perspectivã, viaţa câştigã sens suitor şi
luminos. Revelându-ţi vocaţia, care o mânã la realizarea superlativului vieţii, existenţa se
deschide apelurilor venite din transcendent, transfigurându-se la lumina lor. Pe acest drum nu mai
ajungem la comunicarea cu eternitatea şi infinitul. El constituie obrazul luminos al vieţii. În acest
sens, demiurgia noastrã devine colaboratoarea Demiurgului.”
Johannes, autorul pseudonim al lucrãrii „Fricã şi cutremur”, vorbeşte despre trãirea plenarã a
credinţei, despre asumarea propriu-zisã a consecinţelor ce decurg dintr-o astfel de atitudine,
luarea ca atare a deciziei de a crede se înscriu în orizontul solitar şî infrigurat al tãcerii: „fãrã
îndoialã, Johannes pare un individ extrem de locvace, numai cã discursul sãu este unul de tip
tatonant, învãluitor, vizând un centru incandescent şi iradiant, ce nu poate fi decât inefabil, dar pe
ale cãrui circumferinţe se poate glosa discursiv la infinit. Johannes ne vorbeşte despre credinţã,
dar nu crede. El descrie mãreţia, curajul enorm, paradoxul impenetrabil al credinciosului dintr-o
perspectivãş exterioarã, implicatã doar parţial prin admiraţie, dar nu se poate spune cum sã
ajungem la credinţã, ori ce înseamnã faptul de a crede, trãit nemijlocit.”
Între om şi Dumnezeu existã o prãpastie imensã peste care se poate trece numai printr-un salt
uriaş, iar aceasta înseamnã sã ai credinţã. Avem astfel douã posibilitãţi, sau ne poticnim şî ne
scandalizãm de paradoxurile credinţei, sau suntem dispuşi sã facem pasul decisiv şi sã sãrim
aceastã prãpastie pentru a ajunge la Dumnezeu: „Posibilitatea poticnirii, a scandalului existã,
aşadar, aşa cum am cãutat sã arãtãm, în fiecare clipã şi se confirmã între omul luat ca individ şi
Dumnezeu Omul în fiecare clipã o prãpastie tot mai larg cãscatã peste care duce numai credinţa.
Nu este aşadar, ca s-o mai repetãm odatã, o relaţie întâmplãtoare, şi nici nu se poate spune cã unii
ar remarca aceastã posibilitate a poticnirii şi alţii nu. Nu, posibilitatea poticnirii este o piatrã de
încercare pentru toţi, dacã vom alege credinţa sau se vor scandaliza.”
Totodatã, relaţia cu Dumnezeu nu poate sã fie una directã, de aceea este nevoie de credinţã,
pentru a susţine aceastã relaţie invizibilã. În mod paradoxal, în aceastã relaţie de comunicare
indirectã, trebuie sã existe şi posibilitatea poticnirii de credinţã, pentru cã altfel, ar putea exista o
comunicare directã, cum credeau pãgânii, contrazicând chiar pe Dumnezeu („Cel ce va crede şi
se va boteza se va mântui – Marcu 16, 16”): „În atât de mare mãsurã este inseparabilã
posibilitatea poticnirii de credinţã, încât, dacã nu ar fi posibilitatea poticnirii, Dumnezeu Omul
nici nu ar putea deveni obiectul credinţei. Astfel posibilitatea poticnirii, asumatã în credinţã este
asimilatã de credinţã, este caracteristica negativã a lui Dumnezeu Omul. Cãci dacã nu ar exista
posibilitatea poticnirii, ar exista posibilitatea de cunoaştere directã şi atunci Dumnezeu Omul ar fi
un idol, cognoscibilul direct este pãgânism prin faptul cã a înlãturat posibilitatea poticnirii, şi aş a
ajuns creştinismul sã devinã un pãgânsim amabil şi sentimental. Cãci aceasta este legea: cel care
înlãturã credinţa, care dã la o parte posibilitate poticnirii, ca atunci când gândirea speculativã
aşeazã gândirea conceptualã în locul credinţei, şi cel care înlãturã posibilitatea poticnirii, acela
înlãturã şi credinţa, aşa cum predicile amãgitoare îl transformã prin poezie mincinoasã pe Hristos
în cunoaşterea directã. Dar dacã credinţa sau posibilitate poticnirii sunt date la o parte, atunci se
anuleazã în acelaşi timp altceva: Dumnezeu Omul. Şi dacã Dumnezeu Omul este dat la o parte,
atunci este înlãturat creştinismul.”
Am amintit mai sus cã antinomia credinţei este pãcatul, pãcatul de a nu crede în paradoxul
Dumnezeu Omului, de a te poticni prin socoteli raţionale cã acest lucru nu este posibil. Într-o
anumitã privinţã, Kierkegaard acuzã chiar pe predicatori cã au denaturat şi bagatelizat învãţãtura
dumnezeiascã despre realitatea existenţei Dumnezeu Omului.
S-a abuzat de încrederea oamenilor şi chiar s-a scornit ideea cã de fapt aceastã chestiune nu este
aşa de importantã cât ar fi interesele personale ale predicatorilor, care au început sã uite despre
ceea ce trebuiau sã spunã în predicã: „Nenorocirea fundamentalã a creştinãtãţii o constituie de
fapt creştinismul, faptul cã doctrina despre Dumnezeu-omul (care nota bene, este asiguratã din
perspectivã creştinã prn paradox şi prin posibilitatea scandalului) a devenit, printr-o predicare de
duratã şi neîncetatã, un lucru de care abuzãm şi pe care îl luãm în deşert în joacã, prin anularea
panteistã a deosebirii calitative dintre Dumnezeu şi om (mai întâi în mod speculativ distins, apoi
grosolan, pe strãzi şi pe uliţe). Nici o doctrinã de pe pãmânt nu i-a apropiat vreodatã atât de mult
pe Dumnezeu şi pe om precum creştinismul; de altfel, nici una n-o putea face, numai Dumnezeu
însuşi poate, doar orice invenţie omeneascã rãmâne totuşi un vis, o închipuire nesigurã.”
Reţinem şi ideea cã validitatea şi originalitatea credinţei nu se poate pãstra fãrã elementul de
scandal şi poticnire a credinţei, doar acestea pot asigura perpetuarea paradoxului şi a paradoxului
absolut.
Cu toate cã am fi tentanţi sã credem cã învãţãtura creştinã are o expresie logicã, Kierkegaard vine
şi spune cã tãrie cã creştinismul nu este o doctrinã, pentru cã a afirma şi a crede acest lucru
înseamnã sã avem o percepţie greşitã asupra dinamicii şi paradoxurilor creştine: „creştinismul nu
este o doctrinã, toatã vorbãria despre scandalul întru creştinism ca doctrinã este o înţelegere
greşitã [...] dar cum mai apoi în creştinism totul a devenit confuz, tot astfel şi aspectul acesta s-a
realizat tocmai bine ca creştinisimul sã fi devenit pãgânism. În creştinism se tot desfãşoarã o
veşnicã predicã despre ce s-a întâmplat dupã moartea lui Hristos, cum a învins El şi cu învãţãtura
Sa a cucerit victorioasã întreagã lume, pe scurt se aud predici pline de încredere care ar trebuie sã
se încheie mai curând cu exclamaţii de Ura! decât cu Amin. Nu, viaţa lui Hrisots aici pe pãmânt –
aceasta este paradigma, şi la fel şi eu trebuie, ca orice alt creştin, sã mã strãduiesc sã-mi
alcãtuiesc viaţa şi acesta este obiectivul esenţial al predicii, la acesta trebuie sã slujeascã ea, adicã
sã mã menţinã în stare activã atunci când mã moleşesc, şi sã mã întãreascã atunci când îmi pierd
curajul [...] Creştinismul actual l-a înlãturat pe Hristos şi vrea sã profite de numele Sãu mare, de
urmãrile uriaşe ale vieţii Sale.”
Filosoful danez remarca cu tristeţe cã cei care erau contemporani cu el, nu mai trãiau la aceaşi
intensitate fiorul religios şi mai grav decât atât se foloseau fãrã ruşine de numele Învãţãtorului
suprem pentru a-şi împlini propriile interese.
Din aceastã perspectivã trebuie sã vedem credinţa religioasã, de stare care presupune cu adevãrat
„fricã şi cutremur” pentru cã atunci individul se situeazã singur în faţa lui Dumnezeu. Dacã
credinţa devine un avatar al gloatei şi al mulţimii, un sentiment obscur şi confuz, dominat de
incertitudine, atunci cu siguranţã ne aflãm pe un drum paralel cu cel care duce spre Dumnezeu.
Testamentul lui Søren prevedea ca dupã moartea sa totul sã-i rãmânã Regine-ei, aceasta, deşi
între timp s-a mãritat cu Fritz Schlegel, a moştenit ceea ce a mai rãmas din scrisorile cãtre şi de la
Søren şi câteva lucruri personale, dar nu aceasta a fost moştenirea cea mai mare pe care a lãsat-o
Kierkegaard. Influenţa sa în filosofia contemporanã persistã pânã astãzi, ca şi în teologia
protestantã contemporanã, şi nu numai. Filosofia existenţialã riposteazã împotriva filosofilor
idealişti care susţin cã omul ar dispune de adevãruri raţionale şi norme veşnice, aceştia ridicând
raţiunea mai presus de orice, detronând chiar pe Dumnezeu .
Deşi s-au fãcut mai multe clasificãri ale filosofilor şi gânditorilor existenţialişti care au trãit în
secolul XX, se acceptã în general o împãrţire în douã ramuri a acestora, şi anume: una creştinã (şi
de dreapta) care ar cuprinde pe K. Jaspers, N. Berdiaev, L. Şestov, G. Marcel, ş.a., şi alta atee (şi
de stânga) în care sunt incluşi M. Heidegger, J.P. Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Simone de
Beauvoir, Albert Camus, ş.a.
Influenţa existenţialismului în disciplinele umaniste este foarte mare dacã ne gândim cã filosofia,
teologia şi literatura au avut numeroşi reprezentanţi, iar unii dintre au ei au s-au ocupat de mai
multe domenii, cum a fost de exemplu Jean Paul Sartre care a fost şi romancier dar a avut şi
contribuţii serioase în filosofie.
Din pãcate dupã moartea destul de timpurie a lui Kiekegaard, scrierile şi gândirea marelui filosof
danez au intrat într-un oarecare con de umbrã, iar redescoperirea sa din a doua decadã a secolului
al XX –lea a adus o adevãratã relansare a ideilor sale religioase.
Contribuţia pe care o aduce Søren Kierkegaard la înţelegerea existenţei umane, la atitudinea pe
care trebuie sã o aibã omul în faţa lui Dumnezeu şi la redefinirea unor concepte teologice şi
filosofice este cu totul remarcabilã. Cel mai impresionant aspect privind teoriile sale despre
stadiile existenţiale pe drumul vieţii este acela cã a şi trãit o mare parte din ideiile pe care la va
aşterne pe hârtie, altfel spus, întreaga operã care a creat-o s-a nãscut dintr-o profundã pasiune
pentru înţelegerea existenţei umane.
Fiecare om se aflã într-un stadiu de existenţã, fie cã vorbim de stadiul estetic, etic sau religios.
Existenţa umanã fiind foarte complexã, orice alegere şi opţiune pe care o facem în viaţã
presupune cu adevãrat multã responsabilitate şi determinare.
Spre deosebire de idealismul hegelian, care vedea individul uman ca pe o rotiţã fãrã importanţã
într-un imens mecanism al istoriei în care scopul principal consta în a urmãri devenirea Spiritului
Absolut, Søren Kierkegaard aduce în prim planul preocupãrilor filosofice şi teologice realizarea
existenţialã a individului, şi tocmai acestã reaşezare fireascã a subiectivului va da naştere unor
noi abordãri în secolul XX, când majoritatea filosofilor îşi vor revendica originea de la gândirea
lui Kierkegaard, socotindu-l pe acesta, drept „pãrinte al existenţialismului”.
Kierkegaard ne-a învãţat sã nu trecem cu vederea marile personalitãţi din istoria biblicã în
favoarea aşa-zişilor filosofi, de talia lui Hegel, care pretind cã au înţeles structura lumii şi
mişcãrile Spiritului Absolut: „E dificil, se pare, a-l înţelege pe Hegel, dar a-l înţelege pe Avraam
e un fleac. A-l depãşi pe Hegel e un miracol , dar
a-l depãşi pe Avrram e lucrul cel mai uşor.”
Søren Kierkegaard este un gânditor pentru care viaţa, trãirea religioasã şi filosofia nu sunt
despãrţine în nici un fel, impresioneazã şi acum interesul şi încercarea sincerã a lui de a mãrturisi
adevãrul şi de a deschide ochii contemporanilor cu privire la problema religioasã în primul rând.
Deşi nu a fost un creator de sistem, a avut o gândire vizionarã, contrapuncticã şi cu multiple
valenţe în esteticã, eticã şi religie. Efortul kierkegaardian se aseamãnã cu cel dus cu douã milenii
înaintea sa de Socrate, care a propus compatrioţilor o metodã maeuticã de descoperire a
adevãrului din om.
Kierkegaard nu a murit condamant la moarte, cum a pãţit Socrate, dar a murit „sleit de puteri în
luptã durã cu contemporanii sãi, a cãror beatitudine mediocrã o otrãvea cu sãgeţile scrisului sãu
stârnitor.”
Trebuie remarcatã şi disputa pe care a avut-o cu Biserica oficialã, marele filosof danez reproşa
superiorilor ierarhici lipsa de dãruire în exercitarea misiunii încredinţate şi obedienţa faţã de
politica statalã, drept pentru care devenise o adevãratã Bisericã oficialã.
Cea mai valoroasã contribuţie a gânditorului de la Copenhaga este fãrã îndoialã cea a creionãrii
raportului dintre raţiune şi credinţã, pânã unde trebuie sã ne folosim de raţiune, şi care este
importanţa credinţei în viaţa religioasã.
Încrederea prea mare în puterile raţiunii poate sã degenereze într-o formã dubioasã de
perversitate, în care actele sãvârşite cu conştiinţa religiozitãţii şi confirmate de raţiune pot sã
dispunã la sãvârşirea compromisurilor de naturã moralã. Mai exact, gândul cã împlineşti voia lui
Dumnezeu, poate sã înşele facultatea raţiunii, care se ghideazã dupã alte norme decât cele ale
credinţei. Poţi sã ajuţi un cerşetor cu câţiva bãnuţi, raţiunea sã-ţi confirme valoarea gestului pe
care l-ai fãcut, dar în acelaşi timp sã fraudezi şi sã violentezi încrederea unor oameni. Omul
credincios se ghideazã întotdeauna dupã dinamica credinţei, şi se fereşte de rigorismul fariseic al
raţiunii care dã impresia corectitudinii şi al onestitãţii.
Trebuie sã ne ferim în a avea o perspectivã eronatã asupra lui Søren Kierkegaard, cei care îl
aşeazã alãturi de nihilişti, ignorã complexitatea vieţii religioase, dar nici nu se poate trece cu
vederea accentuarea de cãtre filosoful danez a elementelor preonderent negative din sfera
existenţei umane: anxietatea, pãcatul, frica, disperarea, ş.a.

  | index